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EL ETERNO RETORNO DE LO MISMO EN NIETZSCHE:
EL SER HUMANO Y EL TIEMPO
DIEGO FELIPE PAREDES
DIRECTOR: CARLOS B. GUTIÉRREZ
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
UNIVERSIDAD DE LOS ANDES
NOVIEMBRE 19 DE 2004
2
CONTENIDO
1. Introducción……………………………………………………………………………3
2. La versión cosmológica y la versión moral……………………………………………6
2.1 La versión cosmológica………………………………………………………............6
2.1.1 La demostración de la doctrina del eterno retorno…………………………………9
2.1.2 El eterno retorno y la física………………………………………………………..12
2.1.3 El determinismo en la doctrina…………………………………………………….15
2.2 La versión moral……………………………………………………………………..18
2.2.1 El eterno retorno como imperativo moral………………………………………….21
2.3 ¿Dos doctrinas diferentes?…………………………………………………………...23
3. El eterno retorno y el tiempo…………………………………………………………..26
3.1 El tiempo como sucesión de instantes………………………………………………..26
3.1.1 La venganza y el tiempo lineal……………………………………………………. 29
3.2 El tiempo como círculo………………………………………………………………32
3.3 El tiempo como eterno retorno……………………………………………………….34
3.3.1 “De la visión y el enigma”………………………………………………………….34
3.3.2 “El convaleciente”………………………………………………………………….37
3.4 El retorno de Dioniso…………………………………………………………………43
3.5 Mediodía y Eternidad…………………………………………………………………48
4. Conclusiones…………………………………………………………………………...54
Bibliografía……………………………………………………………………………….63
3
1. Introducción
Esta monografía pretende abordar tres posibles versiones del eterno retorno de lo mismo
de Nietzsche, recurriendo a la obra publicada y a los fragmentos póstumos. Con ella no se
espera encontrar un significado definitivo de este enigmático pensamiento, sino intentar
develar su naturaleza ambigua y contradictoria con el ánimo de contribuir a su
comprensión.
El lugar del eterno retorno en la obra nietzscheana ha sido desde hace bastante tiempo un
importante objeto de discusión. En un principio éste fue relegado a un segundo plano por
ser caracterizado como un engañoso misterio de la etapa tardía de Nietzsche, que no
encajaba en el conjunto de su obra. Sin embargo, principalmente a partir de 1936, con
Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen de Löwith1 y con las lecciones
de Friburgo de Heidegger2, el eterno retorno empieza a ser considerado como una de las
doctrinas centrales del pensamiento nietzscheano.
La dificultad de aprehender inequívocamente el sentido del eterno retorno no sólo se debe
a su desigual distribución en los manuscritos y en las obras publicadas en la década de
1880, sino además al enigmático modo en que éste es expuesto en algunos de los textos
más reconocidos de Nietzsche.
La aparición del eterno retorno en la obra nietzscheana comienza desde 1881 con los
datos registrados en sus apuntes manuscritos. Nietzsche describe el advenimiento del eterno
retorno como un pensamiento que él no busca, sino que le sobreviene junto al lago de
Silvaplana en agosto 11 de ese año3. En esta descripción realizada años después del suceso,
se entrevé la intención del pensador de presentar su doctrina como un resultado de la
inspiración. Hay que recordar que la inspiración para Nietzsche es aquello que “se oye, no
se busca; se toma, no se pregunta quién es el que la da; como un rayo refulge un
pensamiento, con necesidad sin vacilación en la forma – yo no he tenido jamás que elegir”4.
La aparición del eterno retorno es en primera instancia una revelación que llega con 1 LÖWITH, K. (1935). Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Berlín, Die Runde. Edición revisada, Stuttgart, Kohlhammer, 1956. 2 Estos cursos fueron dictados en la Universidad de Friburgo entre 1936 y 1940. Heidegger publicó estas lecciones junto con otros trabajos inéditos hacia 1961. Ver HEIDEGGER, M. (2000). Nietzsche I y II. Barcelona, Ediciones Destino. 3 Ver NIETZSCHE, F. (2002). Ecce Homo. Madrid, Alianza Editorial, p. 103. 4 Ibid., p. 105.
4
violencia y sin previo aviso, una experiencia única, involuntaria y necesaria que viene sin
tener que ser deducida por medio de un método o calculada con anterioridad. Pero esta
experiencia es además “un éxtasis cuya enorme tensión se desata a veces en un torrente de
lágrimas, un éxtasis en el cual unas veces el paso se precipita involuntariamente y otras se
torna lento; un completo estar fuera-de-sí…”5 Este éxtasis lo describe Nietzsche a su amigo
Peter Gast en una carta del 14 de agosto de 1881:
“ En mi horizonte han ascendido pensamientos tales que aún no había visto (…) La intensidad de mis
sentimientos me hace estremecer y reír – ya un par de veces no pude abandonar la habitación, por la risible
razón de que mis ojos estaban inflamados - ¿debido a qué? Había llorado demasiado cada vez el día anterior a
mis caminatas, aunque no eran lágrimas sentimentales, sino lágrimas con gritos de júbilo, en donde cantaba y
hablaba insensateces, colmado por una nueva mirada que poseo antes que todos los hombres y frente a ellos”6.
El pensamiento que ha sido capaz de trastornar a Nietzsche tal como él lo relata en la
carta anterior, es precisamente el eterno retorno de lo mismo. El extraordinario modo como
Nietzsche describe la inspiración, se conecta interesantemente con el advenimiento de su
pensamiento fundamental; él quiere presentar el eterno retorno de una manera sorprendente
para enfatizar su grado de importancia. Sin embargo este modo dramático de presentar la
doctrina, junto con sus enigmáticas exposiciones en la obra publicada, a veces pierden su
objetivo primordial, y sirven de fundamento para convertir al eterno retorno en una especie
de mito sagrado. Pero un acontecimiento como el del eterno retorno, que para Nietzsche
resultó de tan alta relevancia, no debe ser tratado como una creencia dogmática. Cuando se
empieza a develar la conexión de la doctrina con los interrogantes esenciales de Nietzsche,
ésta deja de ser concebida como un mito misterioso e intocable, y se somete al preguntar
característico de la filosofía.
De esta manera, el eterno retorno debe ser problematizado y no mantenerse al margen de
las preguntas. La doctrina debe ser abordada desde sus diversas exposiciones e intereses,
tratando de señalar sus posibles ambigüedades y equívocos. Por esto en el presente trabajo
se partirá de una aparente contradicción entre dos aspectos que asume el eterno retorno. El
primero de ellos recibe el nombre de versión cosmológica y se encuentra principalmente en
5 Ibid., p. 107. 6 NIETZSCHE, F (1985). La Ciencia Jovial. Caracas, Monte Ávila Editores. Ver el prólogo de Jara, p. XV.
5
los fragmentos póstumos nietzscheanos. En estos apuntes manuscritos, Nietzsche busca
fundamentos científicos de su doctrina y recurre a la física de su época. A través de una
demostración que utiliza los conceptos de fuerza y tiempo, Nietzsche parece postular el
eterno retorno como una verdad científica. En esta concepción del mundo todo lo que
acontece es la repetición de lo ya determinado y, por lo tanto, no hay lugar para el accionar
humano. Sin embargo en los mismos fragmentos póstumos y en el aforismo 341 de La
Ciencia Jovial, el eterno retorno parece adquirir el carácter de un imperativo para la acción.
Este segundo aspecto a considerar, recibe el nombre de versión moral y se devela en
contraposición a la versión cosmológica antes aludida. Ahora, Nietzsche no piensa en la
necesariedad de la ley científica, sino en una propuesta hecha al hombre que le permite la
libertad de decidir si quiere cada acción que realiza, innumerables veces más.
La dificultad de conciliar las dos versiones iniciales del eterno retorno sirve de motivo
para profundizar en la discusión, examinando un tercer aspecto de la doctrina que se
centrará en una preocupación fundamental de la obra nietzscheana: la relación entre ser
humano y tiempo. Para esto se recurrirá principalmente a Así habló Zaratustra y algunos
fragmentos póstumos. Con esta versión se pretende interpretar el eterno retorno como una
nueva forma de abordar el tiempo y de esta manera contribuir a la discusión iniciada en el
capítulo anterior, evidenciando que la doctrina no puede ser reducida únicamente a la
alternativa entre versión cosmológica y versión moral.
6
2. La versión cosmológica y la versión moral
Un enigma como el del eterno retorno se encuentra abierto a múltiples interpretaciones, y
como dice el mismo Nietzsche, no hay una interpretación que sea mejor que otra. Por lo
tanto, como se mencionó anteriormente, nuestro propósito no es encontrar una verdad de la
doctrina, sino intentar contribuir a la comprensión de un pensamiento como éste. La
ambigüedad de la exposición nietzscheana del eterno retorno no debe ser tomada como un
obstáculo, sino como un camino capaz de permitir el desarrollo de algunas de las posibles
contradicciones.
Siendo así, el objetivo del presente capítulo es señalar dos posibles versiones del eterno
retorno que se encuentran sustentadas en los textos publicados y en los fragmentos no
publicados, durante periodos diferentes. En primer lugar se tratará de dilucidar la versión
cosmológica del eterno retorno que parece recurrir al lenguaje físico de la época, para
después mostrar el grado altamente determinista en que incurre la doctrina. En segundo
lugar se pretenderá mostrar la versión moral del eterno retorno recurriendo a lo expuesto en
La Ciencia Jovial y los Fragmentos Póstumos y se tratará de contrastarla con el
determinismo de la anterior versión. Finalmente se realizará una discusión acerca de las
repercusiones de la posible contradicción de las dos versiones.
2. 1 La versión cosmológica
Como se mencionó anteriormente, las reflexiones acerca del eterno retorno en los
escritos nietzscheanos, no sólo se encuentran en la obra publicada, sino que se hallan
distribuidas en varios fragmentos que se conocen como el “Legado Póstumo” (Nachlass).
De estos fragmentos, aquellos que datan del año 1881 a enero de 1889, constituyen un
importante material de estudio en lo que se refiere al más enigmático pensamiento de
Nietzsche.
En contraste con el aforismo nietzscheano, el fragmento conlleva una elaboración diversa,
característica de un escrito que le sobreviene al autor en la inmediatez propia de la
inspiración. Por esto, los fragmentos pueden componerse de tanteos, frases inconclusas,
primeros intentos o ensayos más detallados, que pueden transgredir los límites entre lo
7
fundamental y lo inesencial. Estos fragmentos acumulados en cuadernos manuscritos,
constituyeron el diverso material de donde Nietzsche después extrajo la riqueza de sus
aforismos. Ahora bien, si para Nietzsche la virtud de sus aforismos consistía en poder
expresar con la mayor brevedad posible aquello que otros no lograban decir en un libro7, es
apenas obvio que cada aforismo fuera el producto de una ardua labor filosófica que buscaba
incluir lo fundamental y descartar lo prescindible de los primeros apuntes. Aunque esta
diferencia no debe restarle relevancia a los fragmentos, resulta conveniente tenerla en
cuenta para la exégesis del “Legado Póstumo”.
Los fragmentos de 1881 a 1888 conservan una peculiar importancia, dado que se
consideran anotaciones para obras del periodo medio y tardío de Nietzsche, y para un libro
que él nunca llegó a publicar.8 Una parte de estos fragmentos fueron incluidos en una
compilación de apuntes publicada un año después de la muerte de Nietzsche bajo el título
de La Voluntad de Poder. 9 Sin embargo, es sólo hasta 1964 con la edición crítica de la obra
de Nietzsche realizada por G. Colli y M. Montinari, cuando se conocen la integridad de los
fragmentos póstumos (1869-1889) organizados en orden cronológico, y se evidencian las
arbitrariedades de los antiguos editores. Es precisamente en estos fragmentos donde se
menciona por primera vez el pensamiento del eterno retorno. Detengámonos entonces en el
siguiente apunte realizado entre la primavera y el otoño de 1881, el cual se perfila como un
esbozo para una futura obra:
“ El retorno de lo mismo
Proyecto.
La incorporación de los errores fundamentales.
La incorporación de las pasiones.
7 Cf. NIETZSCHE, F (2001). Crepúsculo de los ídolos. Madrid, Alianza Editorial, p.p. 135-136. 8 Los fragmentos del verano de 1885 evidencian la planeación de una obra bajo el título La voluntad de poder. Intento de una inversión de todos los valores (NIETZSCHE, F (1997). Fragmentos Póstumos. Bogotá, Editorial Norma, 39(1), p.140). Esta obra ya había sido anunciada en la contraportada de Más allá del bien y del mal y en la de La Genealogía de la Moral II. Nietzsche parece abandonar finalmente este proyecto hacia el verano de 1888. 9 Este polémico libro fue publicado por sus editores como la obra filosófica capital de Nietzsche, donde se lograba una exposición sistemática de su pensamiento. Kaufmann señala que la obra aparece por primera vez en 1901 conteniendo 483 fragmentos organizados en títulos temáticos. Posteriormente, en 1906, aparece una segunda versión en dos volúmenes con un total de 1067 fragmentos. Finalmente el mismo número de fragmentos son presentados en 1911 en los tomos XIV y XV de la Grossoktavausgabe (edición en octavo mayor de la obra completa). Para esto ver: NIETZSCHE, F (1968). The Will to Power. New York, Vintage Books, introducción del traductor, p. xvii.
8
La incorporación del saber y del saber que renuncia (Pasión del conocimiento).
El inocente. El individuo como experimento. El aligeramiento de la vida, degradación, debilitamiento –
transición.
El nuevo gran peso: el eterno retorno de lo mismo.
Infinita importancia de nuestro saber y errar, de nuestras costumbres y modos de vida para todo el porvenir.
¿Qué hacemos con el resto de nuestra vida – nosotros que hemos pasado la mayor parte de ella en el
desconocimiento más esencial? Enseñamos la doctrina – es el medio más fuerte de incorporarla a nosotros
mismos. Nuestra especie de bienaventuranza como maestros de la más grande de las doctrinas.
A principios de agosto de 1881 en Sils-Maria, ¡a 6.000 pies sobre el nivel del mar y mucho más arriba de
todas las cosas humanas!”10
Aunque el título del proyecto menciona el retorno de lo mismo, es sólo hasta el numeral
cinco que se aborda explícitamente este pensamiento. Nietzsche lo califica como el nuevo
gran peso (das neue Schwergewicht). Un gran peso presiona, oprime, busca que lo que ha
subido tenga que descender de nuevo. En este sentido se convierte en un obstáculo que
paraliza, solidifica y oprime a todo aquel que busca encaminarse hacia arriba o inclusive
cambiar de dirección. El gran peso es una fuerza que tira hacia abajo, la fuerza de la
gravedad de la que nadie puede escapar y que, por ende, se evidencia como un obstáculo
que necesariamente debe ser enfrentado. Pero, ¿si este es el nuevo gran peso, cuál era el
peso anterior? Además, ¿en qué sentido puede ser un pensamiento un gran peso? Dar
respuesta a estas preguntas es algo que no podemos realizar todavía, volveremos sobre ellas
más adelante en la monografía.
Al final de la cita se encuentra el ya muy conocido apunte acerca de la fecha, el lugar y
las circunstancias en que le acaece a Nietzsche el pensamiento del eterno retorno. Es tal la
importancia de aquel suceso, que Nietzsche decide reforzar su relevancia anotando el mes
exacto y las condiciones de su advenimiento. En Ecce Homo hay una referencia a dicho
apunte con una ligera alteración: “A 6.000 pies más allá del hombre y del tiempo”11. En
ambos casos, se hace énfasis en la altura, en el estar más allá de las cosas del hombre. Esa
altura se contrasta con la pesadez del eterno retorno. Pareciera que para pensar lo más
abismal, lo más profundo, fuera necesario estar por encima de todas las cosas humanas.
10 NIETZSCHE, F. (1997). Fragmentos Póstumos. Bogotá, Editorial Norma, 11(141), p. 163. 11 NIETZSCHE, F., Ecce Homo, op. cit., p. 103.
9
En el mismo año en que Nietzsche presentó el anterior esbozo, encontramos varios
fragmentos en donde él intenta buscar una prueba científico-natural de la doctrina.
Gadamer señala que Nietzsche aceptaba en aquel entonces, que la física debía
proporcionarle la prueba del eterno retorno12. Así mismo Heidegger muestra que en ese
momento, Nietzsche acudió a la lectura de obras escritas por físicos, químicos y biólogos
de su época y, que en cartas de ese periodo, se evidencian planes para estudiar ciencia
natural y matemáticas en una gran universidad13. Pero, ¿quiere decir esto que Nietzsche
buscaba recurrir a la ciencia natural para demostrar su más fundamental doctrina filosófica?
Dada la seriedad con que él aceptaba que la física debía proporcionarle una prueba de su
doctrina, no debe ser descartada sin mayor discusión, la necesidad de examinar en primera
instancia sus demostraciones teniendo presente los desarrollos físicos del siglo XIX14.
2. 1. 1 La demostración de la doctrina del eterno retorno
El primer paso para ahondar en la discusión sobre la aproximación física a la prueba del
eterno retorno, debe consistir en tratar de examinar los componentes de la demostración que
Nietzsche presenta en sus apuntes. Por eso empecemos por analizar el siguiente fragmento
de la primavera-otoño de 1881:
“ La magnitud de la fuerza universal está determinada, no es nada “ infinito”: ¡cuidémonos de semejantes
extralimitaciones del concepto! En consecuencia, el número de las situaciones, cambios, combinaciones y
desarrollos de esta fuerza es, sin duda, inmensamente grande y a la vez prácticamente “ inconmensurable”,
pero en todo caso determinado y no infinito. Pero el tiempo, en el que el universo ejerce su fuerza, es
ciertamente infinito, es decir, la fuerza es eternamente igual y eternamente activa: - hasta este instante ha
transcurrido ya una eternidad, todos los desarrollos posibles tienen que haber existido ya. Por lo tanto, el
desarrollo presente tiene que ser una repetición y así también el que lo engendró y que surge de él, y así
12 Cf. GADAMER, Hans-Georg (1998). “ The Drama of Zarathustra”. En CONWAY, Daniel W. (ed.) Nietzsche. Critical Assessments II. London, Routledge, p. 135. 13 Cf. HEIDEGGER, M. Nietzsche I, op. cit., p. 277. 14 David Farrell Krell señala que Nietzsche realizó una lectura del primer volumen de Force: A Realistic Monistic Worldview publicada por J. G. Vogt (1878), en conjunto con Thermal Mechanics de J. R. Mayer (1874) y Our Position in Universal Space de R. A. Proctor (1877). Ver KRELL, David Farrell (1996). “ Eternal Recurrence – of the Same?”. En KRELL. Infectious Nietzsche. Indiana University Press, p. 172.
10
seguidamente hacia delante y hacia atrás. Todo ha existido innumerables veces en la medida en que la
situación total de todas las fuerzas retorna siempre”15.
En este fragmento se vislumbran los supuestos básicos de una doctrina que como
conclusión, aborda la constitución del mundo en su totalidad. Es por esta razón que la
versión presentada en los Fragmentos Póstumos, ha heredado el calificativo de
cosmológica.
El primer supuesto nace del concepto de fuerza (Kraft). Ya desde su estudio del arte
griego en El Nacimiento de la Tragedia, Nietzsche había postulado una aproximación al
mundo como lucha entre los instintos apolíneos y dionisíacos, es decir, un contrajuego
entre fuerzas constructivas y destructivas. Como dice Hegel, la fuerza no es algo en sí, su
ser consiste precisamente en proyectarse hacia afuera, en desplegarse, en estar siempre
prodigándose; pero lo que hace que una fuerza salga de sí, es precisamente otra fuerza, y
por eso el concepto de fuerza implica un entrejuego entre ellas; una pluralidad de fuerzas.
Ahora bien, para Nietzsche el concepto de fuerza goza de la finitud; hablar de una fuerza
infinita es extralimitar el concepto. La indeterminación de la fuerza es un sin sentido, ya
que si ésta fuera infinitamente creciente, “¡De qué habría de crecer! ¡De dónde habría de
alimentarse, de hacerlo con superávit!”16. Lo que Nietzsche quiere aseverar es que no hay
forma de que las cosas sean de otra manera, ya que corresponde a la esencia de la fuerza el
ser determinada, limitada. Por eso menciona que una fuerza no-finita es impensable: “nos
prohibimos el concepto de una fuerza infinita en cuanto incompatible con el concepto de
fuerza”17.
Dado que la fuerza es finita, el mundo es por ende limitado, fijo, es decir que no sufre ni
aumentos ni pérdidas, no se extiende de manera infinita. En palabras de Nietzsche: “Este
mundo: una enormidad de fuerza, sin comienzo, sin fin; una cantidad fija, férrea de fuerza
que no se hace mayor ni menor, que no se consume sino que sólo se transforma...”18. No
obstante, hay que aclarar, que el hecho de que la fuerza tenga una magnitud determinada y
no se haga mayor ni menor, no quiere decir que se encuentre en equilibrio, sino que
deviene, se transforma. 15 NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 11(202), p.p. 171-172. 16 Ibid., 11(213), p. 173. 17 Ibid., 11(345), p. 178. 18 Ibid., 38(12), p.p. 138-139.
11
Como siguiente supuesto se postula el desarrollo de la fuerza. La fuerza es finita, el
mundo en su totalidad está determinado y, por lo tanto, las combinaciones de la fuerza no
pueden ser infinitas. Sin embargo este número de situaciones es inmensamente grande, por
ende las situaciones son prácticamente innumerables, incontables. En la práctica pareciera
imposible numerar todas las situaciones, las combinaciones de las fuerzas, pero esto no
contradice el hecho de que según los supuestos, la fuerza sea determinada y sus
combinaciones finitas.
El último supuesto para la demostración del eterno retorno consiste en que el tiempo real
en el que son ejercidas las fuerzas es infinito, esto quiere decir que partiendo de este
momento hacia atrás no hay comienzo y hacia delante no hay ningún final. Nietzsche hace
pocas menciones sobre el tiempo a lo largo de su obra, y las únicas anotaciones explícitas
se encuentran en los fragmentos que abordan la exposición del eterno retorno. Sin embargo,
como veremos más adelante, lo que se encuentra detrás de su doctrina más abismal es
precisamente una nueva manera de abordar el tiempo.
Una vez examinados los supuestos, es ahora posible dilucidar la argumentación
nietzscheana del eterno retorno. Si el tiempo es infinito y el devenir del mundo finito, el
número de situaciones de la fuerza debe agotar sus posibilidades en algún momento. Esto
nos podría llevar a inferir la llegada a un estado de reposo, un equilibrio de fuerzas, pero
Nietzsche señala que “el mundo de las fuerzas no acepta detención alguna: pues, de otra
manera habría llegado a ésta y el reloj de la existencia estaría detenido. El mundo de la
fuerza no entra nunca en equilibrio, no tienen nunca un instante de reposo, su fuerza y su
movimiento son igualmente grandes en cada momento”19. Es decir que el estado actual
acaba con la suposición de que exista la posibilidad de un estado de equilibrio, ya que si
éste fuera posible tendría que haber sido alcanzado ya, e inclusive permanecería. No
habiendo tal momento de equilibrio, “sea cual sea el estado que el mundo pueda alcanzar,
lo tiene que haber alcanzado ya y no sólo una vez sino innumerables veces”20. Es decir que
el devenir del mundo no tiene una meta, no queda agotado cuando se realizan todas las
combinaciones de las fuerzas, sino que es constante y “se mueve en la repetición de un
determinado número de estados perfectamente iguales”21. Es así como Nietzsche enfatiza
19 Ibid., 11(148), p. 166. 20 Ibidem. 21 Ibid., 11(245), p. 175.
12
que sus dos premisas principales, la finitud de la fuerza y la infinitud del tiempo, conllevan
a la conclusión ineludible del eterno retorno de lo mismo. El mundo es para Nietzsche una
enormidad de energía que no se consume, ni aumenta, sino que sólo se conserva en un
tiempo infinito y por eso demanda su retorno: “El principio de la conservación de energía
exige el eterno retorno”22. De esta manera el eterno retorno estaría postulando que todo
instante es ya una repetición que volverá a suceder exactamente igual, incontables veces
más.
2.1.2 El eterno retorno y la física
En los textos anteriormente abordados no sólo se evidencia la posible aproximación al
eterno retorno como una doctrina cosmológica, sino el interés de Nietzsche por elaborar
una demostración. Aunque no es posible determinar si la razón por la cual Nietzsche no
decidió publicar una prueba del eterno retorno, consistió en que en ella no radicaba lo
fundamental de su doctrina, o que por el contrario estaba guardando dicha prueba para una
obra que no alcanzó a publicar, lo cierto es que el esfuerzo por una demostración en los
apuntes manuscritos, es una constante que permanece desde que le sobreviene el
pensamiento, hasta sus últimos momentos de lucidez.
Como se vio en la anterior sección, la exposición del eterno retorno tiene a la vista al
mundo en su carácter total, tanto lo viviente, como lo no-viviente. Por eso cuando
Nietzsche afirma que el mundo, entendido como universo, no tiene un estado final
(Endzustand), está postulando una hipótesis cosmológica que sostiene que el mundo no
puede llegar a ningún tipo de equilibrio, sea éste intencionado o inintencionado. Es
precisamente este supuesto cosmológico el que hace que la necesidad del retorno sea
inevitable, ya que en un tiempo infinito, el devenir constante del mundo debe volver sobre
sí eternamente.
Ahora bien, si se examinan las consecuencias de la segunda ley de la termodinámica,
encontramos que si dicha ley fuera absolutamente exacta, el mundo debería alcanzar un
equilibrio térmico, lo que impediría cualquier tipo de retorno. Aunque no es posible
determinar qué tanto conocimiento tuvo Nietzsche de la termodinámica desarrollada en el
22 Ibid., 5(54), p. 189.
13
siglo XIX, lo cierto es que sí conoció algunas de las principales hipótesis, y es claro que él
tuvo en cuenta la posibilidad de una detención del mundo, ya que la consideración de dicho
evento es claramente un componente de la prueba del eterno retorno. Por esto, en varios de
los fragmentos póstumos encontramos una consideración de dicha objeción. Detengámonos
por ejemplo en el siguiente apunte:
“ Si alguna vez se hubiera alcanzado un equilibrio de la fuerza, aún perduraría: por tanto, no ha tenido lugar
jamás. El estado actual contradice esta suposición. Si se asume que ha existido alguna vez un estado
absolutamente idéntico al actual estado, entonces este último no contradice la suposición. Entre las infinitas
posibilidades tiene que haberse dado este caso, pues, ha transcurrido hasta ahora una eternidad. Si el
equilibrio fuera posible, tendría que haberse dado”23.
Como se observa en la anterior cita, para refutar la posibilidad del equilibrio, Nietzsche se
concentra en el estado actual, en un estado real que se convierte en la prueba de una
ausencia de reposo de las fuerzas. Nietzsche hace una distinción entre lo posible y lo que
realmente se da, entre las cosas pensables y las realidades. Dado que hasta el presente
momento ya ha transcurrido una eternidad, dentro de los casos posibles, el caso de un
equilibrio ya se tendría que haber dado, pero como no es así, el reposo de las fuerzas es un
caso pensable, pero no real.
La anterior condición es para Nietzsche una prueba fundamental que refuta toda hipótesis
científica que suponga un estado final del mundo. Nietzsche se refiere específicamente a la
teoría mecanicista moderna24 y por eso cree haberla refutado: “Si el mecanicismo, por
ejemplo, no puede eludir la consecuencia de un estado final, lo que Thomson25 extrajera en
su nombre, entonces se halla refutado por esta razón”26. Aquí se evidencia que con el
eterno retorno, Nietzsche cree estar postulando una nueva concepción del mundo que es
opuesta a la formulada por la física de su época; el mundo sería un girar sin meta, sin
23 Ibid, 11(245), p. 175. 24 El mecanicismo al que se refiere Nietzsche debe ser entendido dentro de las nuevas hipótesis físicas del siglo XIX, que tomando conceptos de la mecánica, estaban en el proceso de fundar la ciencia física de la termodinámica. 25 Aquí Nietzsche se refiere a William Thomson (Barón Kelvin), ingeniero y físico del siglo XIX que contribuyó notablemente a los desarrollos de la termodinámica, principalmente a la segunda ley. 26 NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 14(188), p. 194.
14
intención. Nietzsche está seguro que con el eterno retorno “el mecanicismo ha de pasar para
nosotros por una hipótesis imperfecta y apenas provisoria”27.
Pero aunque el tipo de argumentación que utiliza el estado actual para refutar un estado
final del mundo se encuentra en varios fragmentos, es necesario detenerse cuidadosamente
en los supuestos del retorno, para develar la profundidad de la refutación. En esta
profundidad se encuentra aún más palpable la necesidad que Nietzsche experimenta de
recurrir a la física. Lo que está detrás de la imposibilidad de un equilibrio de fuerzas, es
aquel supuesto que sostiene que la conservación de la energía exige el retorno. En las
lecturas del médico J.R. Mayer, Nietzsche encuentra afirmaciones como aquella que
sostiene que la fuerza no cambia en cantidad, sino sólo en cualidad, es decir que el cambio
es sólo producto de la transformación de los estados de energía28. La conservación de la
energía trae como consecuencia que las fuerzas siempre deben estar en movimiento, nunca
pueden parar. Así mismo la suma total de la energía del universo es constante y, por lo
tanto, no es posible ni su disminución, ni su aumento, sino sólo su transformación. Esta
transformación de la energía puede traer como consecuencia que un tiempo infinito se
vuelva a su situación inicial, es decir que se realice un retorno de lo igual. Sin embargo en
el siglo XIX, Thomson y Clausius habían postulado la imposibilidad de dicha
transformación reversible. Por esto la segunda ley de la termodinámica sostuvo que en un
sistema aislado la transformación de la energía puede tener una sola dirección. Esta ley
precisamente postula que ningún cambio en un sistema aislado puede tener como resultado
una disminución de la entropía del sistema, es decir que el cambio de entropía siempre es
mayor o igual a cero. En este sentido no hay posibilidad de un proceso inverso y dado que
el cambio igual a cero sólo se da en casos muy especiales, lo que generalmente ocurre en
todos los casos es que la entropía aumenta. ¿Acaso no refuta esta teoría física, la doctrina
del eterno retorno? ¿Son los argumentos de Nietzsche suficientemente fuertes para refutar
esta ley de la termodinámica, o será que su incursión en un campo que no era el suyo lo
llevó a postular una hipótesis poco plausible?
Dado que una discusión a fondo de la refutación física, no constituye el objetivo de la
presente monografía, preferimos dejar el problema hasta esta instancia. Sin embargo la
27 Ibid., 14 (188) p. 195. 28 Ver SAFRANSKI, R. (2004). Nietzsche. Biografía de su pensamiento. Barcelona, Tusquets, p. 245.
15
utilidad de considerar dicha objeción al eterno retorno, reside para nosotros en hacer
manifiesto el deseo que Nietzsche sintió por encontrar una prueba de su doctrina que no
permaneciera al margen de los desarrollos de la física de su época. Las incursiones de
Nietzsche en la física, se asemejan en sus resultados, a las mal digeridas lecturas de la
biología para su concepción de la voluntad de poder. Su interés por las ciencias naturales
pareciera haberle ocasionado más problemas que beneficios. Pero entonces, ¿por qué tanta
insistencia? ¿Por qué otorgarle tanta importancia a dicha prueba? ¿Existiría una conexión
de validez entre la prueba y las consecuencias del eterno retorno?
Tal vez la virtud de una prueba física del eterno retorno, sólo residía para Nietzsche en
el aumento de credibilidad que otorgaba una referencia clara a la ciencia natural. Pareciera
que un hombre que sabía que no iba a ser comprendido en su época, no descartaba la
posibilidad de agregarle más peso a las consecuencias de su doctrina recurriendo a lo que la
gente tomaba por verdadero en ese momento. Tal vez el éxito de su intento se encuentra en
la habilidad para acaparar la atención en aquello que podría tomarse como un paso hacia la
comprensión de la profundidad de la doctrina. Por eso en la demostración que encontramos
en los fragmentos póstumos, salen a relucir atisbos que conservan la mayor importancia, y a
los que será pertinente volver cuando se considere necesario.
2.1.3 El determinismo en la doctrina
Aunque aceptáramos la argumentación nietzscheana relacionada con la imposibilidad de
un equilibrio, queda por preguntarse si los supuestos de finitud de la fuerza e infinitud del
tiempo garantizan la repetición de todos y cada uno de los estados de fuerza29. Georg
Simmel30 sostiene que puede existir una combinación de elementos que no necesariamente
tenga que repetirse.31 La objeción de Simmel presupone el retorno de una situación
29 Estos “ estados de fuerza” también son aludidos en otros fragmentos como “ situaciones, cambios, combinaciones o desarrollo de la fuerza”. 30 Ver SIMMEL, G. (2004).Schopenhauer y Nietzsche. España, Espuela de Plata, p. 262. 31 Simmel nos pide imaginarnos tres ruedas del mismo tamaño en un mismo eje de rotación. Cada rueda tiene un punto en su circunferencia y estos puntos son alineados a lo largo de un hilo estirado por encima de las ruedas. Si las ruedas son rotadas a velocidades de n, 2n, y n/Π, darán vueltas eternamente sin retornar a su condición inicial de alineamiento. Si hay en el mundo tres movimientos que correspondan a estas tres ruedas, entonces sus combinaciones no podrán retornar al estado inicial. (Para esto sigo a SOLL, Ivan (1998). “ Reflections on Recurrence: A Re-examination of Nietzsche’s Doctrine, Die Ewige Wiederkehr des Gleichen”. En CONWAY, Daniel W. (ed.) Nietzsche. Critical Assessments III. London, Routledge, p. 375.
16
exactamente igual, esto es, sin ningún tipo de variación. Es decir que en un tiempo infinito
no sólo deben retornar el número finito de configuraciones, sino que además éstas deben
volver en la exacta secuencia en que se presentaron anteriormente. Pero por otro lado, bajo
el supuesto de un tiempo infinito, también se podría pensar que dada una recombinación
aleatoria de las fuerzas, no sólo se repetiría determinada secuencia, sino todas las series
posibles de las configuraciones finitas. Es decir que si se supone un mundo compuesto por
las combinaciones A, B, C, no sólo se tendría que repetir la serie (A, B, C), sino sus
posibles variaciones sin ningún orden determinado, por ejemplo (A, C, B), (C, B, A),
e.t.c.32
Pero, ¿en cuál de los dos tipos de repetición estaba pensando Nietzsche? A primera vista,
la respuesta no es enteramente clara dada la ambigüedad de los términos utilizados en los
manuscritos. Por ejemplo en el fragmento 14(188), Nietzsche piensa que el mundo debe
atravesar por un número calculable de combinaciones “dentro del gran juego de la
existencia”33, usando así una simbología que resulta más cercana a una recombinación
azarosa, que a una reconfiguración predeterminada. Así mismo, más adelante menciona que
en un tiempo infinito “cada combinación posible tendría que haber sido alguna vez
alcanzada”34. Aquí cada combinación posible puede ser entendida como todas las
variaciones posibles de las configuraciones. Sin embargo, aunque se pueda objetar cierta
imprecisión en los términos utilizadas en esta exposición, podemos encontrar varios
escritos donde Nietzsche no deja dudas sobre la posición altamente determinista de la
doctrina. En el mismo fragmento que venimos examinando, encontramos ahora la siguiente
afirmación:
“Y puesto que, entre cada “ combinación” y su próximo “ retorno”, tendrían que haber transcurrido todas las
combinaciones en absoluto posibles, y que cada una de estas combinaciones condiciona toda la secuencia de
Ver también KAUFMANN, W. (1974). Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist. New Jersey, Princeton University Press, p. 327). 32 Soll señala que una recombinación aleatoria puede debilitar la objeción de Simmel, pero concluye que Nietzsche no estaba pensando en este tipo de recombinación. Nosotros no queremos profundizar en la discusión con Simmel, sino utilizar su objeción para vislumbrar qué tipo de recombinación estaba proponiendo Nietzsche. 33 NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 14(188), p. 194. 34 Ibidem.
17
combinaciones en la misma serie, así, pues, quedaría con ello demostrado un ciclo de series absolutamente
idénticas: el mundo como ciclo que se ha repetido ya infinitamente y juega su juego in infinitum”35.
En este fragmento se señala claramente que cada combinación condiciona toda la
secuencia de la serie. Esto quiere decir que cada situación de fuerzas determina a la
siguiente, y ésta a la siguiente, haciendo que indirectamente cada combinación defina una
repetición absolutamente idéntica de cada serie. En este caso no sólo retornarían un número
limitado de situaciones, sino que además estas situaciones tendrían un orden definido. Es
decir que cada retorno sería exactamente igual, no habría variaciones, ni nuevas
posibilidades. Esta observación es confirmada en varios fragmentos, dentro de los cuales el
siguiente resulta de especial relevancia:
“ Así, este instante: ya estuvo presente una y muchas veces y retornará igualmente con todas las fuerzas
repartidas exactamente como ahora: e igualmente ocurre con el instante que engendró a éste y con aquel que
es el hijo del presente”36.
Las fuerzas tienen que retornar exactamente como en el presente instante, es decir sin
ningún tipo de diferencia. En el eterno retorno nietzscheano no hay espacio para el cambio
entre un retorno y otro, estamos ante la mismidad total de la situación. Así mismo se
menciona que un instante engendra al siguiente, confirmando lo que sosteníamos de que
cada desarrollo de la fuerza determina el siguiente, y por ende, a la serie completa. La
concatenación entre las combinaciones de las fuerzas sugiere entonces que el retorno de un
instante es el retorno de todos los otros, y que aceptar el retorno de uno sólo es aceptar el
retorno de la serie completa.
Ahora bien, como se mostró anteriormente, en el eterno retorno no hay un comienzo ni
un final, sino sólo un girar sin meta, lo que quiere decir que cada instante es ya una
repetición, todo ya ha sido tal como es y será de la misma manera. Aquí no hay
desenvolvimiento de lo primitivo a lo avanzado, todo lo que es, es siempre lo mismo. Todo
las posibles combinaciones de las fuerzas están ya determinadas, todos los desarrollos ya
han existido y seguirán existiendo sin variación alguna. Cada instante estaría determinado
35 Ibidem. 36 Ibid., 14(148), p. 166.
18
no sólo por el instante precedente e indirectamente por todos los instantes que le han
precedido, sino por unas combinaciones de fuerzas que siempre son como ya han sido.
Pero si el retorno es necesario, todo lo que es, incluyendo al hombre, se encuentra inmerso
en la repetición de lo ya condicionado. Siendo así, ¿qué sentido tiene el querer humano?
Claramente aquí no hay espacio para las intenciones, las decisiones, los planes, las
alteraciones. El eterno retorno de lo mismo entendido como el resultado de la combinación
de fuerzas finitas en un tiempo infinito, no deja espacio para el actuar del hombre, socava
su libertad.
2.2 La versión moral
Hasta el momento sólo se ha examinado el tratamiento del eterno retorno en los
fragmentos póstumos, pero para abordar la versión moral de la doctrina, será necesario
recurrir no sólo a los manuscritos, sino a lo expuesto en la obra publicada. Es sólo hasta
Agosto de 1882 que Nietzsche realiza la primera comunicación pública y explícita del
eterno retorno en la parte cuarta de La Ciencia Jovial. Observemos entonces la totalidad del
aforismo 341:
“ La mayor gravedad. Qué te sucedería si un día o una noche se introdujera furtivamente un demonio en tu
más solitaria soledad y te dijera: “ Esta vida, así como la vives ahora y la has vivido, tendrás que vivirla una
vez más e innumerables veces más; y nada nuevo habrá allí sino que cada dolor y cada placer y cada
pensamiento y suspiro y todo lo indeciblemente pequeño y grande de tu vida tendrá que regresar a ti, y todo
en la misma serie y sucesión – e igualmente esta araña y este claro de luna entre los árboles, e igualmente este
instante y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia será dado vuelta una y otra vez ¡y tú con él,
polvillo del polvo!”
¿No te arrojarías al suelo y rechinarías los dientes y maldecirías al demonio que así te habla? ¿O has tenido la
vivencia alguna vez de un instante prodigioso en el que le responderías: “ Eres un Dios y nunca escuché nada
más divino?” Si aquel pensamiento llegara a tener poder sobre ti, así como eres, te transformaría y tal vez te
trituraría; frente a todo y en cada caso la pregunta: ¿Quieres esto una vez e innumerables veces más?”¡recaería
sobre tu acción como la mayor gravedad! ¿O cómo tendrías que llegar a ser bueno contigo mismo y con la
vida, como para no anhelar nada más sino esta última y eterna confirmación y sello?”37
37 NIETZSCHE, F. La Ciencia Jovial, op. cit., p. 200.
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Dentro de la cuidadosa elaboración que recibió el presente aforismo, el título resulta de
gran importancia. En la traducción citada de José Jara, el aforismo “Das grösste
Schwergewicht” se intitula “La mayor gravedad”, Vermal lo traduce como “El peso más
grave”38 y Kaufmann en su traducción al inglés lo designa como “The greatest stress”. En
los tres casos se apunta hacia una considerable presión, una fuerza que oprime e inmoviliza.
Pero no una fuerza cualquiera, sino precisamente la de superior jerarquía, la más grande
posible. Aquí ya tendríamos mayores elementos para dar una primera respuesta a aquella
pregunta que surgió en la sección 2.1. El eterno retorno es el mayor peso porque es el
pensamiento más determinante: “¿Dices que la alimentación, el lugar, el aire y la sociedad,
te cambian y determinan? Ahora bien, tus opiniones lo hacen aún mayormente, pues éstas
te determinan a esta alimentación, lugar, aire, sociedad”39. Los pensamientos son para
Nietzsche grandes pesos que presionan y anticipan la decisión sobre qué comer, dónde
estar, cómo vivir, e.t.c. En pocas palabras, un pensamiento puede determinar la actitud del
ser humano frente a la vida y el mundo. Ahora bien, si el eterno retorno es el pensamiento
de los pensamientos, su incorporación debe condicionar todo el resto de pensamientos y
necesidades humanas. Su fuerza no puede ser eludida, su gravedad es inevitable y
abrumadora. No obstante, ¿sobre qué precisamente recae este gran peso? El aforismo 341
señala claramente hacia el final, al actuar humano, pero para ahondar en esta interpretación
resulta pertinente examinar cuidadosamente este escrito en su conjunto.
En primera instancia resulta interesante el contraste existente entre esta presentación del
eterno retorno y la argumentación ya vista en la versión cosmológica. Ahora no se está
hablando sobre la necesariedad de una ley científica, sino de una posibilidad que en
principio no presupone la verdad de la doctrina. Por esto el aforismo anterior muestra un
carácter hipotético, y se perfila como un experimento o propuesta para al ser humano. Aquí
Nietzsche no busca que el impacto de la doctrina corresponda a una indudable prueba
científica-natural, sino que se concentra en la gravedad que recaería sobre el hombre si éste
aceptara la posibilidad del eterno retorno.
El texto conserva en general un tono interrogativo, pero, ¿quién realiza las preguntas? Si
el eterno retorno es una propuesta capaz de cambiar la actitud de la humanidad, la doctrina
38Hay que tener en cuenta que la traducción de este aforismo por parte de Juan Luis Vermal hace parte del libro Nietzsche de Martin Heidegger. Ver la referencia a este libro en la nota 13. 39 NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 11(143), p. 165.
20
no debe ser presentada directamente por nadie que se encuentre en la misma situación que
todos los hombres, por esto el “pensamiento de los pensamientos” proviene en este caso de
un demonio y como veremos posteriormente, de Zaratustra. Por otro lado, la propuesta
llega a un receptor que se encuentra en una situación en particular. El demonio se
introduciría en “tu más solitaria soledad,” es decir que la aceptación o el rechazo de la
propuesta es una decisión individual.
Ahora bien, lo que anuncia el demonio es tan terrible y angustiante como lo que se
presentaba en la versión cosmológica. En el retorno de lo mismo no hay nada nuevo, tiene
que regresar tanto lo grande como lo pequeño, “todo en la misma serie y sucesión.” Hasta
este primer párrafo la doctrina no se diferencia mucho de la expuesta en los fragmentos
póstumos de 1881. Se presenta una repetición de lo ya determinado, un volver sin
variaciones. Sin embargo, dado el carácter hipotético del aforismo, el segundo párrafo
ofrece una opción que no fue contemplada en la versión cosmológica. Ahora el ser humano
puede decidir frente a la doctrina. De este modo frente a lo dicho por el demonio se abren
dos posibles caminos. En el primero existiría un rechazo de la doctrina, en el segundo se
examinaría su aceptación.
Si se acepta la propuesta del demonio, la consecuencia inevitable tiene que ser la
transformación. El peso de la doctrina exigiría un cambio de actitud e inclusive sería capaz
de aplastar, triturar y aniquilar al receptor, porque “frente a todo y en cada caso” se
presentaría la pregunta “¿Quieres esto una vez e innumerables veces más?” El peso más
grave, la mayor gravedad sería esta pregunta frente a cada decisión que tome el ser
humano. Esta pregunta “¡recaería sobre tu acción como la mayor gravedad!” El
“pensamiento de los pensamientos” condicionaría cualquier acto, porque ante cada
situación el ser humano tendría que preguntarse si desea lo que va a decidir no sólo una
vez, sino por toda la eternidad. En esta formulación del eterno retorno sí hay lugar para el
actuar del hombre, lo que viene no parece estar aún decidido, en cada instante el ser
humano puede decidir lo que quiere que suceda en el futuro. Pero la exigencia no es liviana,
ni mucho menos pequeña, ya que incorporar la doctrina le agrega a cada decisión un peso
descomunal dado que cada acto debe ser deseado no sólo una vez, sino innumerables veces.
21
2.2.1 El eterno retorno como imperativo moral
Si el eterno retorno recae sobre la acción humana en cada decisión a ser tomada, éste
podría ser entendido como un imperativo moral comparable en cierta medida con el
imperativo categórico kantiano. Esta similitud no se encuentra en la profundidad de lo que
ambos filósofos entienden por moral, sino en el carácter de obligación incondicionada de
ambos imperativos y en la posibilidad de considerarlos a los dos como criterios normativos
para la acción. Así, de manera similar a como Kant dice: “obra según la máxima a través de
la cual puedas querer al mismo tiempo que se convierta en una ley universal”40, podríamos
decir con Nietzsche: “obra tú de manera tal que puedas querer que tu acción se repita
innumerables veces más”41, pero teniendo en cuenta que la importancia del imperativo
categórico kantiano se encuentra en que se pueda querer que la máxima se convierte en una
ley que rija a todos los seres humanos, mientras que la propuesta de Nietzsche es solamente
para el individuo, y lo primordial en este caso es que la máxima afecte su interés propio,
rigiéndolo únicamente a sí mismo.
Ahora bien, este criterio para la acción no sólo aparece en La Ciencia Jovial, sino que se
encuentra también en los manuscritos de 1881. Es decir que precisamente en el mismo año
en que Nietzsche buscaba una prueba científico-natural de su doctrina, sostenía la siguiente
norma:
“ La pregunta para todo lo que quieras hacer: “ ¿es esto de tal manera que quisiera hacerlo incontables veces?”,
éste es el más grande de los grandes pesos”42.
Este criterio para la acción es precisamente una ley que debe ser considerada frente a todo
lo que se quiera hacer. Ahora bien, un imperativo moral es algo comprensible en la filosofía
kantiana, pero resulta desconcertante en la filosofía de Nietzsche43. Sin embargo, una
40 KANT, I. (1999). Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Barcelona, Ariel, p. 173. 41 Para esto sigo en gran medida a PÉREZ, MANTILLA, Ramón (2000). “ El eterno retorno de lo mismo”. Revista Ideas y Valores, No. 114, Diciembre. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia. 42 NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 11(143), p.p. 165-166. 43 Para dar sólo un ejemplo nos podemos remitir a lo dicho por Nietzsche en el “ Tratado Primero” de La Genealogía de la Moral. Lo bueno es lo que hacen los poderosos, “ toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo…” (NIETZSCHE, F. La Genealogía de la Moral. Madrid, Alianza Editorial, p. 50. ). Los nobles no necesitan de principios para legitimar sus actos, no necesitan patrones universales, ni normas
22
primera aproximación a los textos anteriormente citados, hacen por ahora plausible la
interpretación del eterno retorno como una prescripción aplicable a toda situación del actuar
humano; una regla que no enfatiza en la necesidad de que la máxima se convierta en una
ley universal, sino en la importancia del instante para el individuo. La acción no se
encuentra limitada a un momento irrepetible donde lo pasado ya pasó, y por lo tanto, no hay
que otorgarle mayor relevancia. Por el contrario en cada instante se está decidiendo si se
quiere una acción eternamente. Aquí no hay pequeñas decisiones, la aceptación no es
parcial, sino que por el contrario, el querer se muestra en su cabal significación. No se
podría querer algo por sólo un momento sino en toda su integridad, ya que ese algo se
tendría que querer una vez y otra vez e innumerables veces más. En el tiempo del eterno
retorno, el ser humano está obligado a examinar cuidadosamente su accionar, y es en este
sentido que la doctrina sería la norma práctica de mayor gravedad.
Como se señalaba en el anterior acápite, el evidente cambio en la exposición entre la
versión cosmológica y la versión moral resulta decisivo en la interpretación de la doctrina.
La versión moral ya no presenta al eterno retorno como una verdad científica o una ley
necesaria de la constitución del mundo, sino sólo como una posibilidad que puede ser
considerada por el ser humano. Pero, ¿pierde fuerza la doctrina en esta nueva versión? Para
Nietzsche era claro desde 1881, que aunque su doctrina no triunfara como verdad científica,
su importancia no se vería reducida dada la relevancia que tiene para el ser humano la
consideración de una posibilidad. Esto se hace evidente en el siguiente fragmento:
“ Si bien la repetición circular es tan sólo una probabilidad o una posibilidad, también el pensamiento de una
posibilidad no sólo las sensaciones o ciertas expectativas pueden sacudirnos y transformarnos. ¡Cómo ha
obrado la posibilidad de la condenación eterna!”44.
Si como veíamos anteriormente, el pensamiento (der Gedanke) puede determinar al ser
humano, el pensamiento de una posibilidad (der Gedanke einer Möglichkeit) puede también
en gran medida transformarlo. El eterno retorno de la versión moral adquiere un matiz de
experimento propuesto al ser humano que contrasta sorprendentemente con la anterior
externas. El hombre noble opone el yo quiero a cualquier yo debo, y por lo tanto no respondería a ningún imperativo moral para guiar su accionar. 44 NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 11(203), p. 172.
23
versión que habíamos examinado. Pero, ¿hay realmente un cambio en la doctrina o son dos
modos distintos de exponer lo mismo? ¿Será que la alternativa entre versión cosmológica y
versión moral resulta insuficiente para lo que Nietzsche quería lograr con el eterno retorno?
Sin duda en esta primera interpretación, las versiones son tan opuestas que pareciera que
Nietzsche estuviera proponiendo dos doctrinas diferentes. Por esto será necesario ampliar
esta discusión en la siguiente sección.
2.3 ¿Dos doctrinas diferentes?
Al comienzo del presente capítulo, hacíamos un énfasis en la ambigüedad de la
exposición del eterno retorno. La difícil labor interpretativa de los Fragmentos Póstumos y
el aforismo 341 de La Ciencia Jovial, todavía no nos permite una salida frente a la
enigmática propuesta que hace Nietzsche. Lo que resulta más desconcertante aún, es que
como veremos más adelante, la contradicción que estamos intentando dilucidar no puede
ser explicada por un cambio de actitud entre una obra temprana y una obra tardía del autor,
ni siquiera por la maduración del pensamiento en cortos periodos, ya que como señalamos
anteriormente, la contradicción de las dos versiones se puede evidenciar en los escritos del
mismo año en que le sobreviene a Nietzsche el pensamiento del eterno retorno.
Claramente la dificultad de conciliar las dos versiones se encuentra en la relación de cada
una de ellas con el querer humano. En la versión cosmológica, se habla del determinismo
que se presenta al concebir al mundo como eterno retorno de lo exactamente igual. En un
tiempo infinito, deben retornar un número limitado de situaciones, en el exacto mismo
orden, yesto ha ocurrido y seguirá ocurriendo innumerables veces. La repetición de lo ya
determinado, no permite que el ser humano pueda tomar decisiones, aquí no hay espacio
para nada nuevo ya que no se puede iniciar una nueva cadena de acontecimientos. Si esto es
así, ¿qué sentido tiene aquí un imperativo moral?
Como se evidencia en lo dicho hasta el momento, las versiones parecen excluirse
mutuamente. Si se acepta el determinismo de la versión cosmológica, no hay espacio para
el querer humano, y si se acepta la doctrina como un imperativo propuesta al hombre, ésta
ya no es más una estructura necesaria del mundo. ¿Estamos entonces ante dos doctrinas
24
diferentes? ¿Postuló Nietzsche una doctrina cosmológica y después al notar su
inconsistencia, decidió inclinarse únicamente por una doctrina moral? En primera instancia
podríamos pensar que sí se estaban proponiendo dos doctrinas distintas. En este sentido se
podría pensar en una salida a la contradicción dependiendo del abandono de una versión y
la predominancia de la otra. Una posible hipótesis consistiría en sostener que la doctrina
cambió de significado a medida que maduró el pensamiento del eterno retorno y se
abandonó entonces la demostración científico-natural. Del determinismo de una versión
como hecho ineluctable del mundo, se pasaría al eterno retorno como una posibilidad
propuesta al ser humano. Sin embargo dicha opción pierde toda plausibilidad una vez se
examina el siguiente fragmento:
“ Mi doctrina reza: la tarea es vivir de tal manera que tengas que desear vivir de nuevo - ¡en todo caso vas a
hacerlo!”45.
Aquí las dos versiones se presentan simultáneamente y por lo tanto la irreconciliable
ambigüedad de la doctrina queda expuesta del modo más desconcertante. ¿Cómo desear
algo que todas maneras va a suceder tal como sucede? En el fragmento se propone que
deseemos una situación hipotética, que una línea después, se evidencia como una realidad
empírica. La decisión no tienen aquí ninguna relevancia, todo estaría ya altamente
determinado, y sin embargo, Nietzsche sigue proponiendo un imperativo. El fragmento
vislumbra entonces que Nietzsche está pensando las dos versiones de manera simultánea.
Por un lado podríamos considerar esta contradicción como un error en el planteamiento
nietzscheano y, por lo tanto, una clara insuficiencia de la doctrina. Pero por otro lado
todavía queda un camino mucho más interesante. Tal vez Nietzsche incluyó las dos
versiones en una misma frase porque no veía en ellas ninguna contradicción y entonces las
consideraba como dos aspectos de una misma doctrina. Siendo así, es posible que algunos
textos examinados puedan leerse de una manera más acorde con lo que Nietzsche quería
lograr con su pensamiento fundamental. Por esto nuestra propuesta es indagar más a fondo
en la exposición del eterno retorno, para examinar si en efecto existen dos doctrinas
diferentes, o si por el contrario estamos frente una sola doctrina que puede tener varios
45 Ibid., 11(163), p. 169.
25
aspectos, entre los cuales la alternativa propuesta entre una versión cosmológica y una
versión moral resulta insatisfactoria para una comprensión más profunda del eterno retorno.
Es así como ahora resulta pertinente concentrarse en la segunda comunicación publicada
de la doctrina. Esta comunicación, como lo dijo el mismo Nietzsche, es la concepción
fundamental de Así habló Zaratustra46 y por lo tanto, la exégesis de este texto es una
necesidad ineludible en la comprensión del eterno retorno. Ahora bien, como se intentará
mostrar en el siguiente capítulo, el eterno retorno podrá ser ahora comprendido como una
nueva concepción de tiempo que proporcionará interesantes atisbos que contribuirán al
desarrollo de la discusión que ha sido realizada hasta el momento en la monografía.
46 Cf. NIETZSCHE, F. Ecce Homo, op. cit., p. 103.
26
3. El eterno retorno y el tiempo
La difícil conciliación de la versión cosmológica y la versión moral que se entrevió en el
anterior capítulo, nos conduce ahora hacia un nuevo aspecto, que busca centrarse en una
preocupación fundamental de la filosofía nietzscheana. Dicha preocupación es la relación
del ser humano y el tiempo. Aunque Nietzsche ya aludía a dicho problema desde su
filosofía temprana, es precisamente en su obra tardía cuando desarrolla a profundidad esta
parte central de su pensamiento. Por lo tanto el objetivo que ahora nos concierne, consiste
en tratar de explorar esa relación y buscar una nueva interpretación del eterno retorno que
nos permita ahondar en la comprensión de la doctrina, y a la vez añadir nuevos aportes a la
discusión que se ha ido desarrollando a lo largo del presente trabajo.
3.1 El tiempo como sucesión de instantes
Un año después de la publicación de La Ciencia Jovial, Nietzsche completa la primera y
segunda parte de Así habló Zaratustra. Pero es hasta enero de 1884 en Niza, cuando
Nietzsche escribe y publica la tercera parte y se efectúa la segunda comunicación publicada
del eterno retorno. Ya en La Ciencia Jovial existían algunas referencias a Zaratustra, pero
es el aforismo 342 intitulado “Incipit tragoedia”, el que conserva la mayor importancia.
Este aforismo del libro IV concluye la primera edición de La Ciencia Jovial y se incluye en
el primer discurso de Así habló Zaratustra con una ligera variación. Al describir el
descenso de Zaratustra, se enuncia el comienzo de la tragedia, el mensaje de un rotundo sí
dicho a la vida que será objeto de estudio en el presente capítulo.
Así habló Zaratustra lleva un subtítulo que reza: “Un libro para todos y para nadie”.
Como señala Heidegger47, esta obra es un libro para todos porque está dirigido a todos y
cada uno de los seres humanos, pero a la vez para nadie, porque es imposible aproximarse
al libro tal como simplemente somos. El libro exige entonces dos cosas: 1) No aproximarse
a él como lo haría una masa de curiosos 2) Una transformación del lector. Estas agudas
observaciones pueden ser confrontadas con lo que experimenta el mismo Zaratustra en la
obra, ya que él se transforma de profeta a filósofo. Zaratustra no desea crear religiones, ni
47 Cf. HEIDEGGER, M. Nietzsche I, op. cit., p. 237.
27
buscar creyentes, sus discípulos no pueden permanecer como lo que son, porque la doctrina
que él comunica exige la transformación de aquellos que buscan comprenderla.
También hay que tener en cuenta que la labor hermenéutica de enfrentarse a un libro
como éste, consiste en poder conceptualizar un mensaje que se encuentra oculto por la
riqueza del discurso poético48. El lenguaje metafórico cubierto de imagen y símbolo
(Sinnbild) no debe ser tomado a la ligera, porque a través de él será necesario intentar
develar el mensaje de Zaratustra.
Ahora bien, para la exégesis del eterno retorno, será pertinente concentrarse
fundamentalmente en la tercera parte de Así habló Zaratustra. En varios acápites de esta
tercera parte, Nietzsche expone su pensamiento fundamental como un saber secreto del cual
no se puede hablar expresamente y, por eso, lo introduce primariamente como un enigma
(Rätsel). El acápite al cual nos referimos lleva por título “De la visión y el enigma”. En éste
se presenta a Zaratustra en un barco después de dos días de silencio. En esta situación,
Zaratustra decide presentar un enigma a personas que saben lo que es realizar largos viajes
y vivir en el peligro, es decir, a los marineros del barco. A estos les dice: “allí donde podéis
adivinar, odiáis el deducir”49. Un enigma no puede deducirse siguiendo unas premisas para
después llegar a una conclusión, el enigma exige el salto que ofrece el adivinar. El enigma
está abierto a interpretaciones y toda interpretación como diría Heidegger, recurre a la
fuerza para extraer de las palabras todo lo que ellas quieren decir.
La visión habla entonces de la ascensión de Zaratustra a través de un sendero pedregoso,
y así se sugiere de nuevo la importancia del tema de la altura que se discutía en la sección
2.1. Zaratustra camina hacia arriba, pero lleva sobre su hombro un enano que es el espíritu
de la pesadez. Existe entonces un juego de fuerzas que lo inquieta. Su deseo por subir se
enfrenta a lo paralizante y opresor del enano. Sin embargo en el ascenso se crea el abismo,
la profundidad crece con la altura, y cuando Zaratustra se enfrenta a cabalidad a su
pensamiento más abismal, logra ascender y revelar al enano un peso que éste no puede
soportar. Zaratustra tiene ahora el valor que “mata a la muerte misma, pues dice: “¿Era esto
la vida? ¡Bien! ¡Otra vez!”50. En este momento queda liberado del espíritu de la pesadez, y
48 Cf. GADAMER, Hans-Georg. “ The Drama of Zarathustra”. Op. cit., p. 127. 49 NIETZSCHE, F (2000). Así habló Zaratustra. Madrid, Alianza Editorial, p. 228. 50 Ibid., p. 229.
28
ahora frente a Zaratustra y al enano que ha descendido de su hombro, se encuentra un
portal:
“ ¡Mira ese portón! ¡Enano!, seguí diciendo: tiene dos caras. Dos caminos convergen aquí: nadie los ha
recorrido aún hasta su final.
Esa larga calle hacia atrás: dura una eternidad. Y esa larga calle hacia delante – es otra eternidad.
Se contraponen esos caminos; chocan derechamente de cabeza: y aquí, en este portón, es donde convergen.
El nombre del portón está escrito arriba: ‘Instante’”51.
En la imagen hay dos caminos, uno hacia atrás y otro hacia adelante. Cada camino dura
indefinidamente y nadie los ha recorrido aún hasta su final. Pero estos caminos se chocan
en un punto específico que lleva el nombre de ‘instante` (Augenblick). El instante es el
límite entre un camino y otro, y es precisamente en él donde ellos convergen. En esta
visión Zaratustra resume la concepción del tiempo que ha dominado a occidente desde
Aristóteles. El tiempo es concebido como una sucesión compuesta de “ahoras”. Desde un
ahora determinado hacia atrás hay infinitos instantes pasados y hacia adelante, infinitos
instantes futuros. El tiempo es entonces un continuo infinito de “ahoras”. Como punto de
referencia para esta concepción de tiempo, será necesario recurrir a lo dicho por Aristóteles
en el libro IV de la Física52.
Aristóteles define el tiempo como “número del movimiento según el antes y después”53,
y su continuidad depende del ahora, del mismo modo que la línea depende del punto, o el
movimiento del cuerpo desplazado. “El tiempo es, pues, continuo por el ahora y se divide
en el ahora”54, lo que quiere decir que el instante es un límite que une y a la vez divide el
pasado y el futuro. La analogía entre el ahora y el punto inaugura la tradicional forma de
abordar tiempo como una línea recta. La línea es la distancia entre dos puntos y los puntos
no tienen extensión. De la misma manera el ahora no tiene duración y el tiempo es visto
como una línea recta que va desde un instante a otro.
51 Ibid., p. 230. 52 La referencia a Aristóteles es un paso necesario del desarrollo de la presente monografía, pero no es objetivo de ésta profundizar en el concepto aristotélico del tiempo. Por lo tanto, la intención es sólo señalar que la manera en que tradicionalmente se ha abordado el concepto de tiempo, se encuentra sujeta a la reflexión aristotélica. 53 ARISTÓTELES (1995), Física. Madrid, Editorial Gredos, p. 271. 54 Ibid., p. 274.
29
Ahora bien, el tiempo como sucesión continúa predominando en la experiencia cristiana
del tiempo. En contraste con el tiempo cíclico de los griegos, el tiempo cristiano es una
línea recta que tiene una dirección y un propósito55. La via recta del cristianismo piensa el
tiempo desde el “Génesis” hasta el “Juicio Final”, y siempre como sucesión de instantes
irrepetibles y únicos. Es así como además de la sucesión de instantes aristotélica, el
cristianismo acrecienta el problema, agregándole al tiempo un comienzo y un propósito
final. Y es tal la influencia de esta concepción, que el concepto moderno de tiempo puede
pensarse como una secularización del tiempo cristiano. El tiempo moderno sigue siendo
pensado como una sucesión de instantes, pero en él se fortalece la noción de progreso hacia
al infinito. En este tiempo lineal se avanza siempre hacia algo mejor, es una línea recta
acumulativa que desconfía del pasado y mira siempre hacia las virtudes de lo venidero.
El tiempo como sucesión presenta problemas sumamente interesantes. En primer lugar el
ahora vive desapareciendo, su esencia consiste en evaporarse, en escaparse. Cada instante
en la sucesión es irrepetible, sucede sólo una vez y se desvanece. De este modo no hay
reversibilidad, no se puede alterar lo ya sucedido. En la línea recta se avanza de un pasado
a un futuro, hay necesariamente una dirección, pero el pasado ya fue, el presente se escapa,
y el futuro aún no es, lo que llevaría a pensar el tiempo como un no-ser. Entonces el tiempo
como pasar sin consistencia, debe ser justificado, debe tener algún sentido fuera de él.
Al detenernos en esta primera visión de Zaratustra, se evidencia que Nietzsche busca
criticar una determinada concepción de tiempo. En los párrafos anteriores tratamos de
dilucidar someramente esta concepción, y por lo tanto, en la siguiente sección será
necesario ocuparnos de las implicaciones que tiene la sucesión lineal para el ser humano.
3.1.1 La venganza y el tiempo lineal
El tiempo como sucesión lineal de instantes, es una preocupación a la cual Nietzsche
alude constantemente en Así habló Zaratustra. Para esto es pertinente examinar el acápite
intitulado “De la redención”. En él se afirma:
55 Para complementar estas referencias sigo a AGAMBEN, G. (1993). Infancy and History. London, Verso, p.p. 91-105.
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“ La voluntad no puede querer hacia atrás; el que no pueda quebrantar el tiempo ni la voracidad del tiempo –
ésa es la más solitaria tribulación de la voluntad”56.
Zaratustra no se refiere aquí a sólo un aspecto del tiempo, sino al tiempo como tal, en su
totalidad. Es el tiempo mismo el que no puede ser quebrantado, no puede ser transgredido,
aquel que se enfrente a él tiene que afrontar su voracidad, su insaciabilidad. El tiempo
nunca está satisfecho, vive pasando y en su pasar devora las cosas. El carácter pasajero del
tiempo y la voracidad que lo define es precisamente un agobio para el ser humano. Es tal la
condena del tiempo, que como señalábamos anteriormente, el pasar en línea recta hace que
la voluntad no pueda querer hacia atrás y este hecho constituye su más solitaria tribulación.
Esto se observa con mayor claridad cuando Zaratustra dice:
“ Que el tiempo no camine hacia atrás es su secreta rabia.
“ Lo que fue, fue” – así se llama la piedra que ella no puede remover”57.
Zaratustra no se está refiriendo entonces a cualquier concepto de tiempo sino a uno en
especial. En la sucesión de instantes, como se ha anotado anteriormente, el tiempo tiene una
dirección, avanza del pasado al futuro y es irreversible. Es así como en primera instancia, la
piedra que no se puede remover es el pasado. Lo que fue no se puede cambiar, y este
agobio hace que el ser humano condene al tiempo. A esta manera de condenar el tiempo,
Zaratustra la llama “el espíritu de venganza”:
“ Esto, sí, esto solo es la venganza misma: la aversión de la voluntad contra el tiempo y su “ Fue””58.
La voluntad aborrece al tiempo y se venga de él, pero Nietzsche en esta cita hace un
énfasis en un componente particular del tiempo lineal: su “Fue”. Pero, ¿qué pasa con el
“será” y con el “ahora”? ¿Es realmente sólo el pasado lo que provoca la venganza? Si se
tiene en cuenta que no se puede hablar de pasado, sin hablar al mismo tiempo de presente y
futuro tal vez nos estemos aproximando a lo que Nietzsche quiere enfatizar con el “Fue”. El
“Fue” ejemplifica claramente lo más agobiante del tiempo y, esto es, su vivir pasando. Es 56 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra, op. cit., p. 210. 57 Ibidem. 58 Ibidem.
31
precisamente frente a este carácter pasajero, que la voluntad no puede hacer nada, no puede
detener lo que vive pasando, ni tornarlo permanente.
El “Fue” señala al tiempo como fugaz e inestable; es el reino de lo cambiante. Pero,
¿acaso qué es más pasajero que todo lo ente? Para Nietzsche, la totalidad de todo lo que es,
es precisamente el mundo físico, lo que los griegos llamaban physis. Este mundo físico vive
inmerso en el tiempo, fluye y perece, es siempre cambiante. Siendo así, la venganza contra
el tiempo es entonces la venganza contra todo lo perecedero, es la condena contra todo lo
pasajero. Ahora bien, es justamente este espíritu de venganza lo que hace que el ser
humano intente escapar del mundo físico y busque un mundo ideal, permanentemente
presente y, por ende, fuera del tiempo. En palabras de Nietzsche: “Platón es un cobarde
frente a la realidad, - por consiguiente, huye al ideal”59. Esta obligatoria referencia a Platón
nos remite a la pregunta que dejábamos sin resolver en la sección 2.1: ¿Si el eterno retorno
es el nuevo gran peso, cuál era el peso anterior? El peso anterior que ha determinando a la
humanidad es principalmente el platonismo60.
En la filosofía platónica se funda para Nietzsche, la concepción metafísica que va a
dominar la filosofía occidental. Desde los presocráticos, la metafísica se fundamentaba en
la diferencia entre ser y ente. Frente a la multiplicidad de todo lo que es, el ser es el
principio único que hace que todo lo que es, sea. Para Platón el ser del ente es la Idea
(eidós). La Idea está más allá (metá) del mundo físico (physis); su existencia se encuentra
completamente separada de las cosas sensibles. El mundo ideal es el reino de lo permanente
y eterno, y al ser el principio de todo lo ente, es por lo tanto el mundo verdadero. Es así
como lo sensible, cambiante, perecedero, se encuentra fundado por el mundo suprasensible
e inmutable.
Esta conexión entre tiempo y metafísica es abordada por Nietzsche, entre otros textos, en
el acápite intitulado “En las islas afortunadas” de Así habló Zaratustra. Frente a la
preeminencia del Ideal, Zaratustra se pregunta: “¿Cómo? ¿Estaría abolido el tiempo, y todo
lo perecedero sería únicamente mentira?”61. Nietzsche reconoce que la jerarquía metafísica
ha desvalorado lo perecedero, lo temporal es una mentira, se ve rebajado frente a lo 59 NIETZSCHE, F. Crepúsculo de los ídolos, op. cit., p. 140. 60 Aquí por platonismo se debe entender no sólo la filosofía platónica, sino su influencia en el cristianismo (que Nietzsche considera “ platonismo para el pueblo”), y el idealismo alemán. Ver “ Como el “ mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula”, ibid., p. 57-58. 61 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra, op. cit., p. 136.
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permanente. Lo interesante es que Nietzsche ve en este artificio metafísico la historia de un
error, ya que el mundo suprasensible ha sido creado por causa del “espíritu de la
venganza”. Es la condena del tiempo como sucesión lineal, lo que ha creado la necesidad
de una justificación trascendente: el incesante flujo del mundo tiene que ser justificado por
lo permanente. De esta manera, el tiempo como pasar es continuamente negado y el ser
humano tal como lo hizo Platón, huye al mundo ideal.
3.2 El tiempo como círculo
Una vez examinada la primera parte de la visión de Zaratustra y las implicaciones que
ésta conlleva, es necesario retornar al acápite “De la visión y el enigma”. Después de
plantear la visión del tiempo lineal representada por el portal y los dos caminos, Zaratustra
realiza una pregunta al enano que pone en marcha la adivinanza del enigma:
“ Pero si alguien recorriese uno de ellos – cada vez y cada vez más lejos: ¿crees tú, enano, que esos caminos se
contradicen eternamente?”62.
Aquí Nietzsche quiere agrandar esta contradicción con la intención de guiar la posible
respuesta del enigma. Si ambos caminos chocan en el instante, que a la vez los separa y los
une, la pregunta es ahora: ¿corren estos caminos en direcciones contrarias eternamente? La
respuesta es sorprendentemente rápida:
“ Todos las cosas derechas mienten, murmuró con desprecio el enano. Toda verdad es curva, el tiempo mismo
es un círculo”63.
La respuesta del enano es despectiva y apresurada. Al enano le parece una obviedad que
dado que los dos caminos corren hacia la eternidad, ambos se encuentran yendo hacia lo
mismo, y por lo tanto, se funden y forman un círculo. Esta respuesta que parece tan fácil
para el enano, es ya una manera distinta de abordar el tiempo en contraste con la sucesión
lineal. El enano tiene claro que no pueden haber dos infinitudes distintas, la infinitud hacia
62 Ibid., p. 230. 63 Ibidem.
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atrás y hacia delante es la misma, y es por esto que el tiempo es circular. El modo lineal de
entender tiempo sería sólo una apariencia de la verdadera circularidad, sería sólo un
fragmento de un tiempo que es realmente curvo. Sin embargo, Zaratustra se muestra
totalmente insatisfecho con la respuesta del enano:
“ ‘Tú, espíritu de la pesadez, dije encolerizándome, ¡no tomes las cosas tan a la ligera! O te dejo en cuclillas
ahí donde te encuentras, cojitranco, - ¡y yo te he subido hasta aquí!’”64.
Este rechazo de Zaratustra frente a lo dicho por el enano, es sumamente importante porque
nos aclara que el tiempo como círculo no responde el enigma. La concepción de tiempo que
Nietzsche buscaba contraponer a la sucesión lineal no puede ser entendida como un círculo,
ni como un ciclo, ni como nada curvo. Pero, ¿en qué error incurre el enano? ¿Por qué el
círculo no es la respuesta al enigma?
No pensar la solución al enigma como círculo es algo sumamente complicado, sobre todo
si retornamos a los fragmentos póstumos de 1881 y nos encontramos con que Nietzsche se
refiere constantemente al eterno retorno como ciclo (Kreislaufe), anillo (Ring), repetición
circular (Kreis–Wiederholung), proceso circular (Kreisprozeß)65. Inclusive, todo el intento
de una demostración científico-natural de la doctrina que se examinó en la sección 2.1.1 de
la presente monografía, puede ser entendida como la presentación del eterno retorno como
círculo. Después de agotadas la serie de posibilidades finitas, se vuelve a comenzar otra vez
lo mismo en su exacto orden. Es decir que tal como ocurre en un ciclo, habría una sucesión
de combinaciones que al agotarse, volverían a iniciar su repetición. Pero entonces, ¿por qué
rechaza Zaratustra el círculo? Una posible salida sería que Nietzsche hubiera alterado su
doctrina hacia la época en que elaboró Así habló Zaratustra (1883-1884), y así, hubiera
rechazado en esos años la imagen del círculo. Sin embargo en un fragmento de 1888, años
después de la publicación de Así habló Zaratustra, Nietzsche dice: “…el mundo como ciclo
que se ha repetido ya infinitamente y juega su juego ad infinitum”66.
Tal vez con el rechazo de lo dicho por el enano, Nietzsche quiera resaltar un punto
crucial de su doctrina. Hay que tener en cuenta que recurrir a la imagen del círculo es la vía
64 Ibid., p. 230. 65 Cf. NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 11 (148), 11 (157), 11 (203), 11 (225), 11 (312). 66 Ibid., 14 (188), p. 195. El subrayado es mío.
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más fácil para representarnos una oposición al tiempo lineal, pero tal vez esto no cobije
todo lo que posiblemente Nietzsche quiso decir con el eterno retorno. En contraposición al
tiempo lineal, el círculo no avanza hacia una meta, pero ¿acaba éste último con el tiempo
como sucesión de instantes? Por otro lado, si Nietzsche estuviera proponiendo únicamente
una concepción circular del tiempo, ¿en qué se diferenciaría de las concepciones de
Pitágoras, Platón, Aristóteles o los estoicos de la antigüedad? Es claro que la insatisfacción
de Zaratustra respecto a la respuesta del enano, señala que la nueva concepción del tiempo
que propone el eterno retorno tiene otros significados que los expuestos por los filósofos
antiguos. De esta manera el eterno retorno no puede ser pensado ni como círculo, ni como
ciclo, ni como anillo, y claramente este elemento nos servirá para avanzar en la
comprensión de la doctrina en las siguientes secciones.
3.3 El tiempo como eterno retorno
Aunque el círculo del enano ya crea sospechas sobre lo que Zaratustra quiere comunicar
con su mensaje, todavía no hemos examinado cuál es la relación que Nietzsche quiere
proponer entre eterno retorno y tiempo. Después de vislumbrar el tiempo como sucesión
lineal y el tiempo como círculo, es necesario dilucidar lo que se entiende por tiempo como
eterno retorno. Ahora bien, para realizar dicha labor resulta pertinente dividir la presente
sección en dos partes que se concentran en dos acápites fundamentales de Así habló
Zaratustra.
3.3.1 “De la visión y el enigma”
El enano ha dado respuesta con prisa y ligereza a la primera pregunta de Zaratustra, y
éste último después de reprochar su incomprensión, debe realizar una segunda pregunta.
Pero en este momento el espíritu de la pesadez no tiene nada más que decir. El círculo ni
siquiera puede ser ya un intento de respuesta, la nueva pregunta señala hacia algo
totalmente distinto. Por eso, Zaratustra ahora dice:
“ ¡Mira, continué diciendo, este instante! Desde este portón llamado Instante corre hacia atrás una calle larga,
eterna: a nuestras espaldas yace una eternidad.
35
Cada una de las cosas que pueden correr, ¿no tendrá que haber recorrido ya alguna vez esa calle? Cada una
de las cosas que pueden ocurrir, ¿no tendrá que haber ocurrido, haber sido hecha, haber transcurrido ya alguna
vez?
Y si todo ha existido ya: ¿qué piensas tú, enano, de este instante? ¿No tendrá también este portón que –
haber existido ya?”67.
En primer lugar el preguntar de Zaratustra es ahora abordado desde el portal. Desde el
instante hacia atrás yace una eternidad, lo que revela la infinitud del tiempo. Como se
señalaba anteriormente, la eternidad hacia adelante y la eternidad hacia atrás son una misma
eternidad y, por lo tanto, el tiempo total es infinito. Ahora bien las cosas que pueden correr,
es decir las que pueden ocurrir, son finitas y por lo tanto en un tiempo infinito la pregunta
es ahora: ¿estas cosas no tendrán que haber transcurrido ya? En otras palabras, si la calle es
eterna, ¿no tienen las cosas finitas que haberla recorrido ya alguna vez?
En esta exposición de Zaratustra, se vislumbran los supuestos de la infinitud del tiempo y
la finitud de las cosas que Nietzsche utilizó en sus manuscritos de 1881 para concluir el
eterno retorno. Se presenta entonces la misma versión cosmológica que expusimos en la
sección 2.1.1. En ella Nietzsche sigue sosteniendo que todo instante es ya una repetición y
que las situaciones retornan de la misma exacta manera, sin ningún tipo de diferencia. Las
cosas no comienzan a repetirse desde un momento determinado, todo instante tiene que
haber existido ya y todas las cosas deben retornar tal como ya han sido. También en este
caso se habla de una concatenación de las situaciones, donde cada instante determina al
siguiente e indirectamente a la serie completa: “¿Y no están todas las cosas anudadas
(verknotet) con fuerza, de modo que este instante arrastra tras sí todas las cosas venideras?
¿Por lo tanto - - incluso a sí mismo?”68.
Frente a estas preguntas Zaratustra no da ninguna respuesta. Tiene miedo de sus propios
pensamientos, todavía su doctrina permanece enigmática. Pero aunque sus preguntas no
sean todavía respondidas, los elementos presentados en esta visión vislumbran importantes
atisbos para realizar una posible interpretación de lo dicho por Zaratustra hasta el momento.
En la primera parte de la visión se postulaba el choque de dos caminos. Pasado y futuro
se encontraban y se separaban en el instante. El enano propone que el tiempo es curvo, pero
67 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra, op. cit., p. 230. 68 Ibidem.
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en la imagen del círculo sigue presentándose una dirección y una sucesión de instantes. Se
parte del portal y se llega al portal. Pero ahora, en la segunda parte de la exposición, si las
cosas se miran desde el instante, el portal mismo es ya una repetición. Si todo ha sido ya, si
todo ya está hecho, todo es eterno. No hay algo así como un comienzo de un ciclo, y
después innumerables repeticiones de ese comienzo. El eterno retorno no puede ser
entendido como repeticiones de un original, porque todo ya es siempre lo mismo. Pero, si
todo es eterno, ¿en qué sentido se puede hablar aquí de pasado y futuro? Inclusive, ¿qué
sentido tiene hablar de instante en una eternidad? Aquí se empieza a entrever lo que sería
pensar el eterno retorno de una manera distinta a lo curvo. El eterno retorno de lo mismo
está postulando una eterna mismidad donde ni siquiera pareciera haber campo para el
cambio.
En esta manera de entender el eterno retorno, donde todo es como siempre es, no hay una
diferencia entre un antes y un después, lo que fue, lo que es y lo que será no son ahora
diferentes, se juntan en lo mismo. En este sentido se entra al ámbito de lo eterno. ¿Y qué
diferencia tiene esta eternidad con la que postula la metafísica platónica? Se podría afirmar
que ahora la eternidad es bajada a lo terreno, el retorno de lo mismo garantizaría que lo
temporal no fuera acusado y, por ende, que no necesitara una justificación ulterior, porque
la repetición permitiría la concepción de una eternidad que es el tiempo mismo. Sin
embargo, ¿cómo puede hablarse de repetición si no se puede distinguir entre un retorno y el
siguiente? Todas estas cuestiones no hacen más que señalar la dificultad de pensar esta
nueva concepción del eterno retorno. Zaratustra quiere enunciar su doctrina, pero a lo largo
de la visión sólo alude a ella a través del enigma. El enano desaparece después de la
segunda pregunta, no es capaz de enfrentarse a lo dicho, pero tampoco Zaratustra quiere
decir nada. Su voz es cada vez más silenciosa, tiene temor de sus propios pensamientos, y a
su vez, todo esto es interrumpido por el aullido de un perro. Ahora el enano, el portal y la
araña desaparecen. Zaratustra no sabe si lo ha soñado todo cuando despierta abandonado en
un peñasco. Sin embargo en este instante se presenta un nuevo suceso.
En este momento Zaratustra se enfrenta a algo que no había visto nunca, por lo tanto vive
una experiencia nueva y única. Un joven pastor está siendo ahogado por una serpiente
negra que se encuentra colgando de su boca. Al principio Zaratustra intenta tirar de ella,
pero después le aconseja al pastor que le muerda la cabeza. Éste, al seguir el consejo de
37
Zaratustra, muerde la cabeza de la serpiente, la escupe lejos y después de pararse de un
salto, empieza a reír: “Ya no pastor, ya no hombre, - ¡un transfigurado, iluminado, que reía!
¡Nunca antes en la tierra había reído hombre alguno como él rió!”69. Pero frente a este
enigma Zaratustra tampoco aventura adivinanza alguna y una vez más plantea nuevas
preguntas: “¿Quién es el pastor a quien la serpiente se le introdujo en la garganta? ¿Quién
es el hombre a quien todas las cosas más pesadas, más negras, se le introducirán así en la
garganta?”70. E inclusive se podría agregar, ¿por qué ríe ahora el pastor?, ¿qué significa su
risa? Sobre estas preguntas tendremos que retornar cuando la exposición lo exija
conveniente.
3.3.2. “El convaleciente”
Hasta ahora el enigma no ha dejado más que preguntas. Zaratustra orienta el adivinar,
pero no da respuesta alguna. Existen varias alusiones al eterno retorno en los acápites que le
siguen a “De la visión y el enigma”, pero es sólo hasta el acápite intitulado “El
convaleciente”, donde la doctrina es abordada de una manera importante. En este acápite se
ahonda en lo dicho en “De la visión y el enigma” y se presentan nuevos indicios para
intentar responder algunas preguntas que antes quedaron inconclusas. Tal vez “El
convaleciente” no pueda ser abordado únicamente como una continuación “De la visión y
el enigma”, pero sí hay una estrecha relación entre ellos que nos permite trazar un hilo entre
las dos exposiciones e intentar avanzar en la comprensión de la doctrina.
En este acápite se realiza un diálogo entre Zaratustra y sus animales. Por lo tanto la
virtud hermenéutica de dicho acápite consiste precisamente en diferenciar lo que dicen los
animales de lo que dice Zaratustra, ya que en este contraste se encuentran los matices
necesarios para comprender la exposición.
Zaratustra se encuentra ahora de regreso en su caverna y una mañana empieza a gritar
como un loco. Su terrible voz busca despertar al pensamiento abismal (abgründlicher
Gedanke). De nuevo se pide altura; desde la profundidad se debe subir una vez más.
Zaratustra ya se había referido de esta manera al eterno retorno en “De la visión y el
69 Ibid., p. 232. 70 Ibidem.
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enigma”. En el ascenso con el enano, se había revelado el pensamiento abismal que el
espíritu de la pesadez no había podido soportar. Ahora Zaratustra quiere despertar a este
pensamiento para que permanezca así eternamente, y de este modo, cuando el eterno
retorno es liberado no hay marcha atrás. En este llamado al pensamiento abismal,
Zaratustra se ha transformado y se muestra como lo que es. Zaratustra ya no encarna el
espíritu de la venganza, ya no acusa al tiempo, ahora se autodefine como “el abogado de la
vida, el abogado del sufrimiento, el abogado del círculo”71. Él es ahora el defensor de estas
tres cosas que se encuentran íntimamente relacionadas y que son casi lo mismo. Zaratustra
se ha convertido en el defensor del eterno retorno72, y por ende de la vida. Pero al realizar
esta defensa también es el abogado del sufrimiento, porque la vida no es únicamente placer.
Esta defensa del sufrimiento se hace más clara a medida que se avanza en la exégesis de
“El convaleciente”.
Ahora bien, después de despertar al pensamiento abismal y llamarlo a su encuentro,
Zaratustra menciona la palabra “náusea” tres veces y queda tendido en el suelo como un
muerto durante siete días. Cabe resaltar que Nietzsche hace bastante énfasis en la referencia
bíblica de estos siete días y así, de manera similar a lo sucedido en el génesis cristiano,
ahora los animales afirman que a Zaratustra, el mundo le aguarda como un jardín. Estas
referencias resaltan la creación final de algo nuevo, ahora Zaratustra debe levantarse, algo
le ha sucedido y ha necesitado el tiempo suficiente para que se produzca una nueva
creación, y de este modo, todo quede transfigurado. Zaratustra sabe que las palabras de los
animales son solamente parloteos, pero esto no le disgusta. Reconoce que es sólo con estas
palabrerías que el mundo se le podría presentar como un jardín, porque hay que tener en
cuenta que para el abogado de la vida que ha experimentado lo más terrible, el mundo no es
como lo presentan los animales.
Los animales y Zaratustra aluden a lo mismo, pero todo el tiempo se mantiene el
contraste entre el fundador del mundo transformado y los entes que se encuentran en él.
Zaratustra señala que el ser humano se reconforta dándole nombres a las cosas, hace la vida
más encantadora y bella con su hablar. Cuando el hombre habla, baila sobre las cosas, pero
71 Ibid., p. 303. 72 Como se ha mencionado anteriormente, Nietzsche busca definir el eterno retorno sin recurrir al círculo. Sin embargo es interesante notar que dado que el círculo es una imagen claramente opuesta a la línea recta, Nietzsche utiliza este término en los discursos del mismo Zaratustra.
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los animales quieren demostrarle a Zaratustra que ellos están ya inmersos en el mundo
transformado y, entonces dicen: “todas las cosas mismas bailan para quienes piensan como
nosotros: vienen y se tienden la mano, y ríen, y huyen – y vuelven”73. Ese “nosotros” al que
hacen referencia los animales incluye a todos los transformados, los animales hablan de
parte de los que ya han tomado una actitud distinta frente a la vida y ahora ven el mundo de
la siguiente manera:
“ Todo va, todo vuelve; eternamente rueda la rueda del ser. Todo muere, todo vuelve a florecer, eternamente
corre el año del ser.
Todo se rompe, todo se recompone; eternamente se construye a sí misma la misma casa del ser. Todo se
despide, todo vuelve a saludarse; eternamente permanece fiel a sí el anillo del ser.
En cada instante comienza el ser; en torno a todo “ Aquí” gira la esfera “ Allá”. El centro está en todas partes.
Curvo es el sendero de la eternidad”74.
Los animales tienen una concepción del mundo sin agobios, porque lo ven desde adentro y
no tienen necesidad de justificarlo por medio del mundo ideal de la metafísica platónica. Al
contrario de los hombres, los animales se encuentran inmersos en el cambio y no se oponen
a él, no crean jerarquías. Ellos saben que todo lo finito no sólo va, sino que vuelve, muere y
florece de nuevo, se rompe y se recompone. Entonces este saber revela una nueva manera
de concebir el mundo. Ahora las cosas pasan, sin propósitos ni finalidades, no hay agobios
teleológicos, los animales se sienten parte de este devenir y, por ende, no acusan la vida.
Esa nueva manera de abordar el mundo nos recuerda lo dicho por Nietzsche en algunos
fragmentos póstumos. En la versión cosmológica se señalaba que uno de los supuestos más
importantes para la demostración del eterno retorno consistía en que el mundo no podía
llegar a ningún estado de equilibrio, es decir que no tenía ninguna meta. Nietzsche
afirmaba: “Cuidémonos de atribuirle a este ciclo cualquier aspiración o meta...”75.
Atribuirle este tipo de valoraciones al ente, es por un lado un antropomorfismo, que busca
humanizarlo con criterios de perfección, de belleza o de armonía, es decir concebir un
mundo que se desenvuelve de lo primitivo a lo avanzado. Por otro lado es justificar al ente
en razón de su aspiración a una finalidad y otorgarle al mundo la capacidad de intención y
73 Ibid., p. 305. 74 Ibidem. 75 NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 11(157), p. 167.
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arbitrariedad. El mundo de la fuerza tendría que tener la intención y los medios para evadir
el retorno. Los acusadores de la vida necesitan de fines para justificar el pasar del mundo,
pero si el mundo se concibe como un eterno retorno, no hay ya razón para quejarse frente a
su carácter pasajero y, por ende, no se necesita ningún tipo de aspiraciones o propósitos
ulteriores para justificarlo. Cuando se exponía en la versión cosmológica que el mundo no
podía llegar a una meta, Nietzsche quería lidiar una batalla contra el mecanicismo de la
época (ver 2.1.2), ahora en el aspecto filosófico de la doctrina, las consecuencias de
concebir un mundo sin finalidad, es más sugerente y nos ayuda a entender la trasformación
que empieza a acaecer en el mundo con el despertar del pensamiento abismal.
Si bien los animales pueden estar afirmando importantes sugerencias sobre la nueva
concepción del mundo, Zaratustra no se muestra enteramente satisfecho. Una vez más lo
dicho por sus interlocutores no revela su más profundo pensamiento. Vemos en la cita
anterior que los animales afirman, al igual que el enano, que “curvo es el sendero de la
eternidad”. Por lo tanto, ellos han caído en la misma ligereza en que incurría el enano en
“De la visión y el enigma”, y así Zaratustra les reprocha lo siguiente:
“ - ¡Oh truhanes y organillos de manubrio!, respondió Zaratustra y de nuevo sonrió, qué bien sabéis lo que
tuvo que cumplirse durantes siete días: -”76.
Los animales ven el eterno retorno como espectadores, no tienen el saber esencial de
Zaratustra. Para ellos el sendero es curvo, tiene todavía dirección y se concibe como
sucesión de instantes. Inclusive en su descripción del pasar que retorna, todavía se podría
pensar que todo lo que es, avanza hacia algo mejor, como si hubiera espacio para el cambio
y el retorno fuera una sucesión de ciclos. Zaratustra tiene un saber distinto porque parece
haber experimentado algo que los animales no han vivido aún; por eso les dice: “¿Y
vosotros habéis sido espectadores de todo esto?”77. Los animales fueron espectadores de un
suceso que se presentaba en “De la visión y el enigma”, y que ahora se aborda de nuevo en
este acápite. El pastor que era estrangulado por una serpiente, es precisamente Zaratustra.
Él estaba siendo asfixiado por lo terrible del eterno retorno, pero frente a este hecho tomó
una decisión y se liberó riéndose. La pesadez fue dejada a un lado y entonces, como 76 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra, op. cit., p. 305. 77 Ibidem.
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hombre transformado, rió como nadie lo había hecho nunca. En esta actitud de Zaratustra se
evidencia una clara diferencia con el comportamiento de los animales. Ellos se encuentran
inmersos en el tiempo, reconocen el retorno de todas las cosas, pero son sólo espectadores.
Por el contrario Zaratustra ha tomado una decisión, le muerde la cabeza a la serpiente y, por
lo tanto, se enfrenta al eterno retorno. Pero, es precisamente este enfrentamiento el que
produce su enfermedad. La náusea que lo deja tendido durante siete días, consiste en darse
cuenta del retorno de la condición humana. Con el retorno de lo mismo, Zaratustra sabe que
hasta el hombre más pequeño tiene que volver, y esto lo atormenta:
“ El gran hastío del hombre – él era el que me estrangulaba y el que se me había deslizado en la garganta: y lo
que el adivino había profetizado: “ Todo es igual, nada merece la pena, el saber estrangula”78.
El hombre más pequeño, es aquel que sigue inmerso en el mundo de la metafísica
platónica. En él se encarna el espíritu de la venganza, porque acusa al tiempo y a la vida.
Esta es la condición humana que Zaratustra detesta y que por ende vive como una
enfermedad. Ahora sabe que hasta lo ya superado tiene que retornar; parecieran que sus
esfuerzos fueran vanos, porque el hombre que acusa la vida vuelve eternamente. Pero lo
crucial en este punto, es que Zaratustra toma una decisión y decide no sólo soportar este
retorno, sino además enfrentarlo, por eso ahora se ha transformado y crea un mundo
distinto.
Convaleciente (Genesende) se entiende en alemán como “el que vuelve contento a casa”.
Por eso ahora no se trata de hablar como se hacía al principio del diálogo, sino de cantar.
Zaratustra ha superado su enfermedad, le ha dicho sí al volver de todo, inclusive de lo más
pequeño y, por eso, necesita una nueva forma de expresar su saber. Pero no se puede cantar
una canción de organillo como la de los animales, el verdadero canto del eterno retorno
permite la curación y el volver contento a casa. Ahora los animales le dicen a Zaratustra:
“tú eres el maestro del eterno retorno - , ¡ese es tu destino!”79.
En lo que resta del acápite, las palabras provienen sólo de los animales, pero en esta
exposición hay un impresionante contraste con lo dicho anteriormente por estos entes
transformados. Ahora se presenta un cambio de tono, se pasa de la anterior exposición
78 Ibid., p. 306. 79 Ibid., p. 308.
42
jovial, a un tono más inquietante. En este momento, los animales han captado el elemento
de mismidad que no estaba presente en sus primeras formulaciones. Consideremos entonces
la siguiente cita:
“ Mira, nosotros sabemos lo que tú enseñas: que todas las cosas retornan eternamente, y nosotros mismos
con ellas, y que nosotros hemos existido ya infinitas veces, y todas las cosas con nosotros.
Tú enseñas que hay un gran año del devenir, un monstruo de gran año: una y otra vez tiene éste que darse la
vuelta, lo mismo que un reloj de arena, para volver a transcurrir y a vaciarse: -
- de modo que estos años son idénticos a sí mismos, en lo más grande y también en lo más pequeño, - de
modo que nosotros mismos somos idénticos a nosotros mismos en cada gran año, en lo más grande y también
en lo más pequeño”80.
Los animales hablan ahora de que todo no sólo todo va y vuelve, sino que retorna de
manera idéntica. La repetición de lo mismo es una exclusión de la repetición entendida
como ciclo que comienza con un original y después regresa con ligeras variaciones. En la
discusión de la versión cosmológica se mostraba que no hay espacio para cambio entre un
retorno y otro, y en “De la visión y el enigma” se hacía un énfasis en que todo ya es
siempre lo mismo. La distinción entre una repetición y otra requiere de un antes y un
después, que como hemos visto se presenta en la concepción lineal e inclusive en la noción
de tiempo circular. Sin embargo una vez se afirma que el retorno es exactamente igual, se
entiende que pasado, futuro y presente no son separables y, por lo tanto, ya no hay tal cosa
como una sucesión de instantes.
Los animales captan que no se vuelve a una vida nueva, ni siquiera a una vida semejante,
sino que se vuelve “eternamente de nuevo a esta misma e idéntica vida, en lo más grande y
también en lo más pequeño…”81. Este rompimiento con la forma tradicional de concebir el
tiempo no es sólo sumamente difícil de expresar, sino que además es algo horrible para el
ser humano. Para los animales esto no es terrible porque ellos se encuentran en el fluir de la
vida y no lo acusan, pero los hombres agobiados por el tiempo que pasa, ahora se muestran
reacios a aceptar la solución que expresa Zaratustra. La mismidad, el retorno de lo idéntico,
es algo que suena espantoso a oídos humanos. Por esto, para vencer la venganza contra el
tiempo, Zaratustra no está proponiendo una salida fácil, sino el pensamiento de mayor
80 Ibidem. 81 Ibid., p. 309.
43
gravedad. Para poder decirle un sí rotundo a la vida habría que aceptar un retorno de lo
idéntico, no sólo de lo más grande, sino de lo más pequeño, no sólo de lo más placentero,
sino de lo más doloroso.
Tratar de enunciar en palabras este saber de Zaratustra es algo que parece escaparse al
lenguaje. Por eso él sólo alude al eterno retorno, usando enigmas, recurriendo al canto o
simplemente guardando silencio. Como se ha mencionado varias veces, el concepto más
fácil de entender en contraposición al tiempo lineal es el círculo, pero éste desvía el
mensaje de Zaratustra. Por otro lado, acabar con el tiempo como sucesión de instantes, es
acabar con la separación entre pasado, presente y futuro, y esto plantea una nueva relación
entre tiempo y eternidad totalmente distinta de como ha sido concebida anteriormente en la
historia de la filosofía. Será necesario ocuparnos de esto en las siguientes secciones.
3.4 El retorno de Dioniso
En “De la visión y el enigma” y en “El convaleciente” se han mostrado posibilidades muy
sugestivas para la comprensión del eterno retorno. La división entre versión cosmológica y
versión moral, resulta cada vez más insuficiente para interpretar lo que ahora propone
Zaratustra. Entonces, para terminar de exponer la relación entre eterno retorno y tiempo,
resulta pertinente realizar referencias a los tres últimos acápites que culminan la parte
tercera.
Veíamos que en “El convaleciente”, los animales tuvieron la última palabra, y Zaratustra
decidió quedar en un gran silencio. Hasta ahora ningún interlocutor de Zaratustra ha
comprendido su mensaje; ni el enano, ni los animales han logrado aprehender
completamente el saber que él posee. Por esto, en el acápite “Del gran anhelo”, Zaratustra
le habla ahora a su alma. Platón decía que la esencia del pensar era el diálogo del alma
consigo misma, y es bastante interesante que sea precisamente en este diálogo donde se le
presente a Zaratustra su pensamiento más abismal. En primera instancia Zaratustra dice:
“ Oh alma mía, yo te he enseñado a decir “ Hoy” como se dice “ Alguna vez” y “ En otro tiempo” y a bailar tu
ronda por encima de todo Aquí y Ahí y Allá.
44
Oh alma mía, yo te he redimido de todos los rincones, yo he apartado de ti el polvo, las arañas y la
penumbra”82.
Zaratustra le comunica a su alma todo lo que ha hecho para que ella pueda redimirse.
Ahora se ha apartado de la concepción lineal del tiempo, deja a un lado la venganza contra
la vida, y puede decir “Hoy” como dice “Alguna vez” y “En otro tiempo”. Zaratustra dice
explícitamente lo que ya se entrevía en las anteriores alusiones al eterno retorno. Su alma
queda liberada de las distinciones entre el antes, el ahora y el después; ya no hay separación
entre pasado, presente y futuro y, por lo tanto, los rasgos fundamentales del tiempo lineal
se unen en un presente único, un constante “ahora”. Este instante es lo que permanece
como retorno de lo igual, como retorno de todo lo placentero y doloroso. El tiempo ya no es
el pasar que vive desapareciendo, sino que vuelve sobre sí mismo y permanece en su
retorno.
Esta nueva manera de pensar el tiempo, es un modo diferente de concebir todo lo que es.
Una vez el tiempo deja de ser un mero pasar, el ser humano tiene una relación distinta con
el mundo y su flujo eterno. Si el alma ya no acusa al tiempo, no tiene la necesidad de
jerarquías metafísicas y, por lo tanto, no hay mundo ideal que condicione todo lo ente. Por
eso Zaratustra le dice “Oh alma mía, he apartado de ti todo obedecer, todo doblar la rodilla
y todo llamar “señor” a otro, te he dado a ti misma el nombre de “Viraje de la necesidad” y
“Destino””83. El hombre transformado que no necesita trasmundos para justificar la vida,
no tiene que obedecerle al Ideal, se ha liberado de esa separación entre un mundo ideal y un
mundo sensible, ahora hace parte del mundo como eterno retorno, está inmiscuido en el
juego del cosmos. Tal vez aquí, la oposición entre libertad y necesidad empiece a
desdibujarse y, por eso, el alma reciba los nombres de “Viraje de la necesidad” y “Destino”.
Ahora bien, a pesar de todo lo que ha hecho Zaratustra, su alma sigue sintiendo el gran
anhelo, todavía quiere algo más, el eterno retorno no es lo último que añora. Este anhelo se
puede convertir en sufrimiento, pero el alma no debe llorar, sino cantar, y en este momento
tiene que aparecer “la barca voluntaria y su dueño”. El dueño es “el vendimiador, que
aguarda con una podadera de diamante”84. Aquí Zaratustra prepara el regreso del dios
82 Ibid., p. 310. 83 Ibid., p. 311. 84 Ibid., p. 312.
45
griego Dioniso, es él el vendimiador que viene en su barca a liberar al alma del maestro del
eterno retorno. Con la reaparición de Dioniso, Nietzsche le da una unidad a su obra, una
continuidad entre su etapa de juventud y sus textos de madurez; es un volver al dios de El
Nacimiento de la Tragedia, como última palabra en lo que se refiere al eterno retorno. Pero
la pregunta ahora es: ¿Por qué Zaratustra el ateo recurre a un dios para liberar su alma?
Para contestar esta pregunta hay que primero recordar que acerca de Dioniso, Nietzsche
había afirmado las siguientes palabras en su obra temprana:
“ En verdad, sin embargo, aquel héroe es el Dioniso sufriente de los Misterios, aquel dios que experimenta en
sí los sufrimientos de la individuación, del que mitos maravillosos cuentan que, siendo niño, fue despedazado
por los titanes, y que en ese estado es venerado como Zagreo (…) En aquella existencia de dios despedazado
Dioniso posee la doble naturaleza de un demón cruel y salvaje y de un soberano dulce y clemente”85.
Esta doble naturaleza de Dioniso que se menciona al final de la cita, lo revela como el
dios del placer y del dolor, de la alegría y el terror. Para Nietzsche, lo dionisiaco, por un
lado, desoculta el desmembramiento del Uno primordial. En este desocultar se encuentra la
terrible verdad de un mundo que se encuentra escindido entre su unidad y su multiplicidad;
este es el dolor y sufrimiento que desoculta lo dionisiaco. Pero por otro lado, lo dionisiaco
es también gozo y éxtasis en la medida en que se presenta una identificación con la unidad
del mundo. Esta unidad puede ser ahora entendida como un devenir que es eterno retorno,
que se presenta como juego eterno de crear y destruir, de nacer y perecer. Dioniso no es un
dios suprasensible, es el dios terrenal, el dios de todo lo que es. Él vive jugando, creando y
destruyendo; el éxtasis dionisiaco es precisamente la afirmación de un devenir que no se
reduce a mero pasar, sino que vive retornando y por lo tanto permanece. Con la llegada de
Dioniso, se afirma lo terreno y se celebra la vida sin la necesidad de una justificación
trascendente. La vida se reconoce como un eterno juego del destruir y crear, no sólo hay
placer, sino horror. Este es el pesimismo afirmativo de Nietzsche que reconoce que para
todo crear, debe haber un destruir, una unidad de contrarios que se vislumbra en el mundo
como eterno retorno. Aquel que le puede decir sí a este mundo, se compenetra con él como
unidad de creación y destrucción que en vez de reducirse a un mero pasar, permanece como
85 NIETZSCHE, F. (2000). El nacimiento de la tragedia. Madrid, Alianza Editorial, p. 100.
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una actividad que vive de su regreso. Esto se conecta de manera sumamente interesante con
la tercera transformación que propone Zaratustra al comienzo de la obra:
“ Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un
primer movimiento, un santo decir sí.
Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su voluntad,
el retirado del mundo conquista ahora su mundo”86.
El niño evoca este nuevo ser del mundo como un juego, como una rueda que se mueve por
sí misma. Un niño tiene la cualidad de repetir la misma cosa varias veces y hay que
reconocer que un juego existe para repetirse. Éste último tiene reglas precisas y, por lo
tanto, siempre es el mismo, pero además hay que darse cuenta que el titular del juego no es
el sujeto, sino que el jugador sólo es un medio para que el juego se despliegue. Es así como
el niño se identifica jugando con el ser del mundo que ahora se entrevé como una rueda en
movimiento. Una imagen similar se presenta en el Nacimiento de la Tragedia cuando
Nietzsche compara el mundo con la imagen heracliteana de un niño que juega construyendo
y derribando montones de arena87. Esta imagen del mundo como constante actividad de
crear y destruir, se evidencia en Así habló Zaratustra como eterno retorno de lo mismo,
esto es, el devenir eterno de lo gozoso-doloroso que no tiene meta alguna. Pero esta nueva
propuesta para concebir el mundo exige una transformación del ser humano. Cuando el
hombre puede afirmar todo lo que es como eterno retorno, se compenetra con el crear y
destruir del mundo. Ya no hay una oposición entre el sujeto y todo lo que es, porque el
mundo no es algo que se encuentre apartado del ser humano, éste último se identifica con
él, “quiere ahora su voluntad y conquista ahora su mundo”. El ser humano se abre a todo lo
que es, ama lo necesario, no lo acepta como fatalidad arbitraria, sino que lo afirma como
algo con lo cual se identifica y a lo cual pertenece.
En esta nueva relación entre mundo y ser humano, se entrevé que la contradicción que se
señalaba en el segundo capítulo empieza a desvanecerse. El determinismo presente en la
versión cosmológica no va necesariamente en contravía con el eterno retorno como
propuesta hecha al hombre. Sin embargo sí existe un cambio en lo que se concebía como la
86 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra, op. cit., p. 55. 87 Cf. NIETZSCHE, F. El nacimiento de la tragedia, op. cit., p. 199.
47
versión moral, ya que el eterno retorno no debe ser entendido como un imperativo, sino
como un experimento para tomar una decisión frente a la vida. Aquí ya no se estaría
hablando de una norma para la acción, sino de una propuesta hecha al hombre para que éste
pueda afirmar todo lo que es, sin necesidad de vengarse contra el tiempo y acusar la vida.
La pregunta que el demonio planteaba en el aforismo 341 de La Ciencia Jovial, ¿Quieres
esto una vez e innumerables veces más?, no puede ser entendida ahora como un imperativo,
sino como una propuesta para poder afirmar el mundo como eterno retorno. La mayor
gravedad no es entonces una norma moral, sino un experimento que exige la
transformación del ser humano. Cuando Zaratustra muerde la cabeza de la serpiente en “De
la visión y el enigma”, toma una decisión que lo cambia radicalmente. Al afrontar el eterno
retorno, ha creado un nuevo mundo, se identifica con el devenir eterno y, por lo tanto, no
huye a mundos suprasensibles. Aquí se vislumbra el eterno retorno como criterio de
selección para der Übermensch, el hombre transformado capaz de afirmar la vida a
cabalidad88.
El regreso de Dioniso es quizá uno de los recursos más interesantes que utiliza Nietzsche
para concluir sus alusiones al eterno retorno en Así habló Zaratustra. El dios griego
permanece presente en su obra desde principio a fin, es necesario que viva retornando para
que Nietzsche pueda comunicar su pensamiento más abismal. Lo inquietante es que la
referencia a Dioniso no es explícita, sino algo que apenas se insinúa. El vendimiador viene
a recoger la cosecha que Zaratustra ha sembrado en su camino. Ya no es necesario el
mundo suprasensible, el Dios como Ideal que se mostraba como el reino de lo verdadero de
todo lo ente. En este momento regresa el dios terrenal que celebra la vida misma y, por
esto, se entona un canto que genera un baile entre Zaratustra y la vida. En este último
cantar se evidencia la relación entre el tiempo y la eternidad, y es esto lo que será
examinado en la siguiente sección.
88 Esta concepción del eterno retorno como criterio de selección para el superhombre, se encuentra ligada a la relación entre eterno retorno y nihilismo de la cual no voy a ocuparme en la presente monografía. Muchos de los fragmentos póstumos apuntan en esta dirección (Cf. NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., p. 179-187) y es posible investigar dicha relación en conexión con El Nacimiento de la Tragedia. Para todo esto ver: MELÉNDEZ, Germán (1996). “ El Nacimiento de la Tragedia y la filosofía posterior de Nietzsche”. Revista Ideas y Valores, No. 102, Diciembre. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia.
48
3.5 Mediodía y Eternidad
El gran anhelo se consuma con Dioniso, y como se vio desde “El convaleciente”, el
eterno retorno ahora sólo puede ser cantado. Por esto en los últimos acápites de la tercera
parte de Así habló Zaratustra, Nietzsche presenta dos canciones dionisiacas que concluyen
las alusiones más importantes a su pensamiento abismal.
En “La otra canción del baile” se presenta un contrajuego de alejamiento y acercamiento
entre Zaratustra y la vida. La actitud de Zaratustra es ambivalente, a veces la quiere, pero
en otras ocasiones la desprecia. Frente a esto la vida quiere lograr una posición
conciliadora, pero admite estar celosa de la sabiduría de Zaratustra, ya que teme ser
abandonada, porque sabe que los filósofos siempre terminan dejando la vida a un lado. Pero
frente a esto Zaratustra ahora dice:
“ “ Sí, contesté yo titubeante, pero tú sabes también esto.”- Y le dije algo al oído, por entre los alborotados,
amarillos, insensatos mechones de su cabello.
“ Tú sabes eso, oh Zaratustra? Eso no lo sabe nadie.” - - ”89.
El amor de Zaratustra por la vida es tan grande que no la abandona. En su matrimonio sale
a relucir lo que nadie sabe: el eterno retorno de lo mismo. Zaratustra le comunica al oído su
pensamiento más abismal, pero la vida ya lo conoce, y ahora ellos permanecen unidos y
reconciliados. En este momento el hombre transformado quiere a la vida como nunca la
había querido, ya no la desprecia, ni desea abandonarla.
Justo después de este diálogo, se presenta una canción en torno a las doce campanadas del
reloj. En ella se alude al contrajuego entre el dolor y el placer en torno al saber humano del
tiempo. En la profunda medianoche se duerme, lo que quiere decir que vivimos presos en el
tiempo sin hacer de éste un problema, sin detenernos a pensar en él, pero cuando nos
despertamos de este sueño, vemos la profundidad del mundo, vemos que tan hondo es su
dolor. Cuando el tiempo se ha vuelto problema, nos damos cuenta de su carácter pasajero y
este saber evidencia el dolor terrible de la realidad. Ahora bien, en contraposición a ese
dolor aparece en la octava campanada un placer que es aún más profundo que el 89 NIETZSCHE, F. Así habló Zaratustra, op. cit., p. 317.
49
sufrimiento. La profundidad mayor del goce consiste en la eternidad, el nuevo saber del
tiempo ocasiona un placer inmenso:
“ ¡Nueve!
El dolor dice: ¡Pasa!
¡Diez!
Mas todo placer quiere eternidad -,
¡Once!
- ¡quiere profunda, profunda eternidad!
¡Doce!”90.
Aquí se presenta el contraste generado por el genuino saber sobre el tiempo. El carácter
pasajero atormenta, causa dolor y sufrimiento, pero cuando el tiempo se concibe como
eterno retorno, se desborda el goce y el placer. La canción está pensando juntos tiempo y
eternidad, está reconociendo que la eternidad es precisamente la esencia del tiempo. La
eternidad desde los antiguos ha sido pensada como intemporalidad, como lo que está fuera
del tiempo, no obstante lo que ahora piensa Nietzsche es una eternidad temporal, una
eternidad que ha sido traída al ámbito de lo terreno. Para ahondar un poco en esto es
necesario detenerse en el último acápite de la parte tercera de Así habló Zaratustra.
Con “Los siete sellos (O: La canción “Sí y Amén”)” Nietzsche culmina la exposición del
eterno retorno. El título del acápite alude al Apocalipsis. En el séptimo sello de dicha
narración bíblica, Cristo libra una lucha para instaurar un nuevo hombre. Los siete sellos de
Nietzsche, por su lado, pueden ser vistos como la transformación final de Zaratustra, donde
en la unión de éste con la vida, se manifiesta la posibilidad de pensar juntos eternidad y
temporalidad. Por esto cada sello termina con las mismas sugestivas líneas:
“ Oh, cómo no iba yo a anhelar la eternidad y el nupcial anillo de lo anillos, - ¡el anillo del retorno!
Nunca encontré todavía la mujer de quien quisiera tener hijos, a no ser esta mujer a quien yo amo: ¡pues yo
te amo, oh eternidad!
¡Pues yo te amo, oh eternidad!”91.
90 Ibidem. 91 Ibid., p. 319.
50
En el primer sello Zaratustra se presenta ahora como un adivino que se encuentra en una
elevada cresta por encima de dos mares. El adivino ya sabe la respuesta del enigma y ha
alcanzado la altura necesaria para revelar el pensamiento más abismal. Ahora ríe, puede
decirle sí a todo lo que es, a todo lo trágico de la vida. En el segundo sello Zaratustra
aparece como destrozador y aniquilador de los viejos dioses. Una vez se toma en serio el
eterno retorno, el ideal desaparece, no hay necesidad del trasmundo. La Muerte de Dios
había sido anunciada por Zaratustra y ahora en la eternidad temporal ya no hay lugar para la
eternidad trascendente de los viejos ideales. Zaratustra acaba con los viejos calumniadores
del mundo e inclusive barre con una escoba a las arañas que representan el espíritu de la
venganza. Siendo así en el tercer sello, el hombre se asemeja a los dioses, puede crear
porque hace parte del juego de la existencia. En el cuarto sello Zaratustra dice beber del
jarro donde se hallan mezcladas todas las cosas. Se propone entonces un nuevo orden,
donde los contrarios no están separados, sino que se conciben como íntimamente
relacionados. Ahora se juntan el placer y el sufrimiento, lo más inicuo con lo más
bondadoso: “– pues hay una sal que liga lo bueno con lo malvado; y hasta lo más malvado
es digno de servir de condimento y de última efusión:-”92. En el quinto sello Zaratustra
vuelve a aludir a los marineros. En “De la visión y el enigma” veíamos que estos estaban
deseosos de enigmas, y que vivían en peligro realizando largos viajes. En este sello
Zaratustra se muestra como un marinero que navega lejos de la costa y se libera de su
última cadena. En pocas palabras, este marino ha descubierto el secreto de la naturaleza,
posee el más profundo saber sobre el tiempo.
En los sellos sexto y séptimo se muestra la liberación definitiva de Zaratustra del espíritu
de la pesadez. Ahora Zaratustra es como un pájaro que puede moverse en todas direcciones,
porque ya no hay una sola dirección. La flecha de la sucesión de instantes ha desaparecido,
el tiempo no avanza desde un antes a un después, ya no tiene una dirección determinada. El
tiempo no progresa de un lado a otro por medio de instantes irrepetibles, ahora su esencia
es la repetibilidad. Cuando no hay diferencia entre el pasado, el presente y el futuro no hay
sucesión. Si todos se juntan en un continuo ahora, el tiempo se ha vuelto algo permanente.
Pero esta permanencia no es una eternidad intemporal, sino que es el tiempo mismo como
retorno de lo igual que se vuelve eterno. Lo que quiere decir que la vida no vive sólo
92 Ibid., p. 321.
51
pasando, sino que tiene que volver. Lo que es, nunca se agota, no desaparece con cada
instante, sino que permanece en su vivir retornando. Según Nietzsche, en esta concepción
del tiempo no habría razón para acusar la vida, ya no tendría sentido seguir vengándose del
carácter pasajero del tiempo, porque éste es ahora eterno. Dado que Zaratustra se enfrenta a
este saber, ahora puede transformarse y volverse ligero. Zaratustra asume la mayor
gravedad y entonces se presenta como un bailarín. Ahora bien, del mismo modo que en “El
convaleciente”, Zaratustra desconfiaba de las palabras para expresar su pensamiento, ahora
concluye: “- ¿Acaso todas las palabras no están hechas para los pesados? ¿No mienten, para
quien es ligero, todas las palabras? Canta, ¡no sigas hablando!”93.
En la culminación de esta tercera parte de Así habló Zaratustra, Nietzsche despliega su
más profundo pensamiento. Con él, Nietzsche ha intentado pensar juntas dos cosas que
habían permanecido separadas desde la antigüedad. Como se ha pretendido ilustrar en este
capítulo, el lenguaje simbólico de Zaratustra nos permite llegar a las conclusiones que han
sido expuestas hasta el momento, sin embargo con seguridad lo dicho por Zaratustra deja
abierto el espacio para otras interpretaciones distintas. No obstante, para concluir sería
conveniente recurrir una vez más a algunos fragmentos póstumos en los que Nietzsche
parece estar pensando el eterno retorno en el marco de una nueva concepción del tiempo.
Para hacer esto resulta pertinente contextualizar la llamada unión entre temporalidad y
eternidad en la discusión de la metafísica que se consideró en la sección 3.1.1.
Con la división que realiza Platón entre mundo aparente y mundo ideal, se establece la
separación tajante entre la temporalidad y la eternidad. En el mundo ideal se encuentran
entidades únicas, indivisibles e inmodificables que fundan las entidades múltiples y
cambiantes del mundo aparente. Las cosas intramundanas son lo que son por su
participación de lo ideal, y dado que lo ideal es permanencia eterna, no hay en este ámbito
ningún tipo de cambio. Por el contrario, el mundo aparente vive cambiando, es el reino del
nacer y perecer. Por lo tanto, la eternidad se encuentra en un mundo y la temporalidad en
otro. No obstante, para Nietzsche, lo más grave no es sólo esta separación, sino la jerarquía
que ésta ocasiona. Dado que el ideal es lo fundante, lo que posibilita que el mundo aparente
sea; el ser como presencia permanente es lo verdadero y el mundo aparente reducido al
cambio es simplemente un no-ser. Es así como el devenir que vive pasando es rebajado
93 Ibid., p. 323.
52
frente al ser de la metafísica. Ahora bien, lo que Nietzsche intenta demostrar como lo
hemos visto a través del espíritu de la venganza, es que esta división ontológica entre
mundo aparente y mundo ideal resulta precisamente de una venganza contra el devenir. El
ser humano condena la realidad, el mundo, la vida, porque estos viven inmersos en el
tiempo como simple pasar de instantes. Frente a esta condena, el ser humano huye a
mundos ideales, se aferra de lo permanente en detrimento de lo cambiante. Siendo así, la
salida que encuentra Nietzsche para que la vida pueda ser afirmada, es que el ser humano
logre una nueva relación con el tiempo y, por esto, éste tiene que ser ahora concebido como
eterno retorno de lo mismo.
Con el eterno retorno Nietzsche no sólo está declarando la desaparición del mundo Ideal,
sino la necesidad misma que hace que los seres humanos busquen segundos pisos
suprasensibles. Siendo así, una vez se acaba con el Ideal, lo que queda es únicamente el
devenir, pero no como un mero pasar, sino como un retornar de lo mismo. A esto alude
Nietzsche en el siguiente fragmento:
“ Que todo retorna, esta es la máxima aproximación de un mundo del devenir al mundo del ser: cumbre de la
indagación”94.
Por medio del eterno retorno el devenir ya no queda rebajado a no-ser. El pasar no sólo se
va, sino que retorna, permanece en su eterno regresar. Lo que antes se concebía como
cambiante, sigue inmerso en este ámbito, pero ya no perece para nunca volver, sino que
vive de su repetición. El devenir ya no debe ser justificado por algo fuera de sí, se busca
“imprimir al devenir el carácter de ser”95.
Según lo dicho en estos últimos acápites y manuscritos, el eterno retorno es la propuesta
de un experimento. Nietzsche no está postulando una verdad científica sobre la constitución
del mundo, sino que ésta realizando una nueva interpretación del tiempo y sobre todo, de la
actitud del ser humano frente a éste. El mediodía separa y une a la mañana y el atardecer,
tal como el instante es límite entre pasado y futuro en la concepción lineal del tiempo.
Desde el instante, ahora transformado, se deben pensar juntos tiempo y eternidad y éste
experimento exige una decisión de parte del ser humano, una decisión capaz de cambiarlo
94 NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 7 (54), p. 189. 95 Ibidem.
53
radicalmente. Como todo experimento, el eterno retorno puede o no puede ser asumido,
pero lo que Nietzsche quiere señalar es que si se intenta interpretar el tiempo de manera
distinta a como se ha hecho hasta el momento, tal vez el ser humano pueda liberarse de las
ataduras que lo han llevado a despreciar la vida.
54
4. Conclusiones
En esta monografía se intentó contribuir a la comprensión del eterno retorno, evitando la
reducción de éste a la versión cosmológica y la versión moral, para después sugerir una
interpretación de la doctrina como una nueva manera de concebir el tiempo. Dado el
carácter ambiguo del eterno retorno en la obra nietzscheana, nuestro trabajo no pretendió
encontrar una verdad de la doctrina, sino ahondar en tres posibles versiones.
La monografía fue dividida en dos capítulos principales. En el primero de ellos se intentó
mostrar lo problemático que resultaba aproximarse a la doctrina, ya que en textos de la
misma época parecen presentarse dos versiones que se contradicen. El propósito de este
capítulo fue señalar, que remitiéndose a lo dicho en un mismo periodo, se puede extraer una
versión cosmológica y una versión moral, que en un principio se muestran irreconciliables.
Pero el trabajo no pretendió solucionar esta contradicción llegando a algún tipo de
compatibilismo, sino que intentó mostrar que tal vez el eterno retorno no podía ser reducido
a estas dos versiones y, que por lo tanto, era necesario examinar otro aspecto de la doctrina.
Para este nuevo aspecto nos centramos en Así habló Zaratustra, entre otras razones, porque
Nietzsche mismo afirma que el eterno retorno es la concepción fundamental de esta obra.
En Así habló Zaratustra el eterno retorno parece responder a un preguntar fundamental del
pensamiento nietzscheano que consiste en la relación entre el ser humano y el tiempo. Para
nosotros es aquí donde se encuentra el puesto excepcional del eterno retorno en la obra de
Nietzsche. De la relación entre el eterno retorno y el tiempo se desprende una parte
fundamental de su crítica a la metafísica y, por lo tanto, se evidencia una unidad en lo
pensado por Nietzsche desde su etapa temprana hasta su etapa tardía. Claramente esto
último no se demostró en el trabajo, pero fue sugerido al mencionar el retorno de Dioniso.
Como vimos en la sección 2.1, la versión cosmológica se ubica desde una posición
bastante pobre de lo que puede llegar a significar el eterno retorno, sin embargo resulta
suficientemente importante reflexionar sobre los intentos de demostración de Nietzsche.
Ciertamente no nos deja de inquietar su preocupación por realizar una prueba científico-
natural de la doctrina. Es un paso muy difícil de explicar, no sólo por su deseo de
incursionar en un campo que no era el suyo, sino por su aparente convencimiento de haber
logrado la prueba que necesitaba. En los fragmentos vimos que Nietzsche se sentía seguro
55
de su demostración e inclusive creía haber refutado el mecanicismo de la época, sin
embargo continúa indescifrable revelar por qué él nunca publicó dichas pruebas. Las
opiniones se dividen entre el propio reconocimiento del fracaso de la demostración, y la
imposibilidad de terminar en vida, la obra que tanto anunció y que nunca llegó a publicar.
El debate sigue abierto con la intención de determinar si las pruebas que propuso Nietzsche,
fueron un extravío en la ciencia natural de su tiempo, o si por el contrario, las pruebas
mismas eran fundamentalmente filosóficas y, por ende, sus pretensiones muy distintas a las
que generalmente se le adjudican a una demostración física. Aunque nosotros no
pretendemos adentrarnos en la discusión entre ciencia y filosofía96, concluimos que
Nietzsche sí se interesó por la física de su época y que tal vez buscó una prueba a través de
la ciencia natural, para otorgarle mayor peso a su doctrina teniendo en cuenta los
parámetros con los que eran juzgadas las teorías en su tiempo. Ciertamente es interesante
que Nietzsche haya mantenido el intento por demostrar el eterno retorno hasta sus últimos
manuscritos y que muchas de las ideas que sostuvo en la versión cosmológica hayan sido
después utilizadas en su obra publicada; como se vio por ejemplo en las secciones 3.2, 3.3.2
y 3.5.
Finalmente la cuestión más importante que se intentó demostrar con la versión
cosmológica es que ésta concibe una realidad altamente determinada. El modo en que
Nietzsche considera la concatenada repetición de las situaciones conduce a una estructura
de la realidad como repetición necesaria de lo mismo y deja por fuera cualquier espacio
para que sea el ser humano quien inicie una cadena de sucesos. Esta característica de la
versión cosmológica es la que resulta en contraposición con lo que se llamó la versión
moral de la doctrina. En esta última versión el eterno retorno se concibe como un
imperativo para la acción; entendiendo aquí acción en un sentido ético. En este caso sí hay
lugar para la libertad humana, el hombre puede tomar una decisión, dado que su voluntad
es causa de sus actos. Entonces, ¿cómo sostener en una misma teoría dos posiciones
aparentemente tan disímiles? Claramente la pregunta siempre continuó de fondo en la
exposición, pero como se mencionó anteriormente, el objetivo del trabajo no consistía en
solucionar dicha contradicción, sino en sostener que el eterno retorno no podía ser reducido
96 Para esto ver HEIDEGGER, M. Nietzsche I, op. cit., p. 297-309. Heidegger sostiene que la prueba del eterno retorno no tiene nada de científico-natural y realiza una interesante reflexión sobre la diferencia entre filosofía y ciencia.
56
únicamente a la alternativa entre dos versiones. No se trata de que esta contradicción no sea
importante, sino que simplemente el eterno retorno no se agota en ella. Inclusive lo que
encontramos con el tercer aspecto del eterno retorno, es que esta contradicción empieza a
diluirse a medida que se entiende la transformación que propone Nietzsche a través de la
enunciación de su doctrina en Así habló Zaratustra.
Es así como en el tercer capítulo se intentó mostrar la manera en que Nietzsche busca
problematizar la actitud del ser humano frente al tiempo. En la medida en que el tiempo se
problematiza se devela su importancia para la instauración de la metafísica tradicional.
Ahora bien, Nietzsche no sólo quiere señalar que el carácter pasajero del tiempo exige la
creación de un mundo ideal, permanente y eterno, sino además busca proponer una doctrina
que afirme la vida tal como es, una nueva concepción de tiempo que transforme la actitud
del ser humano frente a todo lo que es. Precisamente al comienzo de la sección 3.1 se hacía
un énfasis en la necesidad de una transformación para guiar la lectura de Así habló
Zaratustra, ya que la historia de este pensador en la obra de Nietzsche, puede ser vista
como un camino de cambio, como se señaló en el análisis de los acápites “De la visión y el
enigma” y “El Convaleciente”. A través de sus experiencias, Zaratustra capta el
pensamiento más abismal, y cambia su vida. De este modo el mundo adquiere para él un
carácter distinto. Lo que Nietzsche quiere enseñar no debe ser tomado como una religión
repentina97, por eso Zaratustra no le habla a las masas, inclusive en los últimos acápites ni
siquiera le habla a sus animales, sino que únicamente canta a sí mismo. Es así como
Zaratustra ya no es un profeta, sino un pensador. En su transformación él se va volviendo
joven y con el retorno de Dioniso, se transforma en niño. Ahora ve el mundo como un
juego de crear y destruir que siempre vive repitiéndose. De la misma manera que un niño
tiene la cualidad de repetir lo mismo infinitas veces, Zaratustra goza de la vida como eterno
retorno de lo mismo.
Cuando se hace el experimento de pensar el tiempo de manera distinta, cuando se deja
de concebir como sucesión de instantes y se asume como eterno retorno, no hay necesidad
de mundos ideales, antitéticos a la vida. Por lo tanto ésta última es afirmada en toda su
extensión y, de esta manera, el ser humano se reconoce como parte del juego gozoso-
doloroso de todo lo que es. Esta nueva actitud del ser humano frente al mundo, altera la
97 Cfr. NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 11 (158), p. 168.
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concepción tradicional de necesidad y libertad. El hombre ve la necesidad de manera
distinta, ya no es algo impuesto, él hace parte de ella, y por lo tanto, la desea. Entonces lo
que aquí está proponiendo Nietzsche no es una mera aceptación de la necesidad, es decir
que no es la resignación frente a un mundo altamente determinado como el que se
presentaba en la versión cosmológica, sino un amar el mundo tal como éste es, un Amor
Fati. En esta manera de concebir la relación entre el ser humano y el mundo, surge una
importante conexión con la voluntad de poder nietzscheana. Este otro pilar fundamental de
la obra de Nietzsche no fue directamente abordado en la presente monografía, pero tal vez
constituya un objeto de estudio en futuros trabajos98.
Con lo dicho anteriormente, se evidencia la causa por la cual se postulaba la insuficiencia
de dividir la doctrina en la versión cosmológica y en la versión moral. Si se hace la
distinción entre las dos versiones, y si se aborda el tiempo, el mundo, la necesidad y la
libertad bajo un marco tradicional, las dos versiones estudiadas en el segundo capítulo
presentan una contradicción irresoluble. Pero si se enmarca el eterno retorno dentro del
conjunto de la obra nietzscheana y se examina a mayor profundidad su propuesta, la
contradicción empieza a desvanecerse, y se revela que la alternativa entre las dos versiones
es insuficiente. Inclusive una vez visto el eterno retorno desde Así habló Zaratustra, la
doctrina como prueba científica parece bastante pobre y los textos que apuntaban hacia una
versión moral deben ser releídos. Cuando se decía que el aforismo 341 de La Ciencia
Jovial y los fragmentos póstumos citados, recaían sobre la acción humana, se estaba
pensando en ésta como un accionar ético, pero ahora “acción” debe ser interpretada como
la actitud del ser humano frente a todo lo que es. Por lo tanto, el eterno retorno sí tiene un
carácter práctico, porque exige una decisión por parte del ser humano, una decisión que
Zaratustra tomó cuando mordió la cabeza de la serpiente. Al enfrentarse al eterno retorno,
es difícil permanecer indiferente, éste es un criterio para la total afirmación de la vida y, por
lo tanto, exige una toma de posición por parte del hombre. 98 La voluntad de poder es el carácter fundamental de todo lo que es. La vida misma cambia de puntos de referencia, altera viejos sentidos y descubre nuevos en función de su incremento de poder. Por lo tanto, el ser humano vive creando, ejerciendo su capacidad interpretativa, pero para lograr esto a cabalidad, la voluntad tiene que ser redimida del agobio del pasado. Aquí Nietzsche señala que el tiempo es una cadena para la creatividad del ser humano y el eterno retorno busca precisamente liberar a la voluntad. Lo interesante es que “ el pensamiento más abismal”, finalmente exige una voluntad de poder que ya no es un escalarse, sino una voluntad que quiere todo como es, hasta el punto de querer su eterno retorno. Un examen futuro sobre esta relación entre eterno retorno y voluntad de poder, podría complementar importantemente lo dicho en esta monografía sobre la concepción de Nietzsche acerca del ser humano y el tiempo.
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Ahora bien, al examinar estos tres posibles aspectos del eterno retorno se evidencia que
Nietzsche no estaba pensando en tres doctrinas distintas, sino que por medio de su
“pensamiento abismal” intentaba responder a diferentes intereses. Tal vez en 1881, su
interés versaba en gran medida en la refutación de lo que él llamaba mecanicismo. Pero aún
si su propósito se relacionaba con la física de la época, la argumentación de la doctrina en
los fragmentos póstumos es muy parecida a la que usó en su obra publicada99. Además
como se señaló en 2.1.2, sus pruebas físicas presentan importantes atisbos para la
concepción del mundo como un devenir sin meta. También en los escritos de 1881 ya se
habla de la conexión entre el eterno retorno y la eternidad100, y sobre el carácter
transformador y práctico de la doctrina101. La versión moral por su parte, permite pensar el
eterno retorno como una posibilidad, y no como una ley científica, y por lo tanto, lo
presenta como una propuesta hecha al hombre102.
Con el eterno retorno Nietzsche muestra todos los problemas que surgen cuando se
separa la temporalidad y la eternidad. Al pensar el tiempo como pasajera sucesión de
instantes, se hace notorio el anhelo por lo permanente. Por esto Nietzsche denuncia el
platonismo que privilegia la Idea sobre lo aparente, al cristianismo que desprecia la vida
con miras a las promesas del más allá y a la ciencia que se esfuerza por encontrar leyes que
detengan el fluir de la realidad. Entonces cuando Nietzsche se pregunta por la relación entre
el ser humano y el tiempo, intenta problematizar una teoría que ha dominado el
pensamiento occidental desde la antigüedad y, es tal vez en esto, donde se encuentre uno de
sus más grandes aciertos. Su propuesta es un experimento que busca que afirmemos la vida
y nos concentremos en la realidad cambiante de los fenómenos.
Según lo dicho, se podría llegar a pensar que con el eterno retorno Nietzsche acaba con la
metafísica platónica, pero esta es una afirmación bastante difícil de sostener y una cuestión
que no puede ser abordada en esta monografía. Sin embargo, es interesante notar que
Nietzsche sigue pensando en términos de permanencia; él no afirma el devenir como mero
pasar, sino como un devenir que vuelve sobre sí mismo y, y por lo tanto, permanece. Así lo
eterno sea pensado en lo terreno, de todos modos sigue habiendo una jerarquía entre lo
99 Cf. secciones 2.2., 3.2., 3.3.1 de la presente monografía. 100 Cf. NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 11 (159), p. 168. 101 Ibid., 11 (143), p.p. 165-166. 102 Ibid., 11 (203), p. 172.
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permanente y lo pasajero. Por esto, tal vez la importancia de Nietzsche no resida en haber
acabado con la metafísica, sino en develar la función de ésta en la vida humana. Al abordar
la actitud del ser humano frente al tiempo, se manifiesta la manera en que el hombre se
resiste a lo cambiante y se aferra a lo eterno. Nietzsche muestra el lugar que tiene lo eterno
en la vida humana, y ni siquiera él parece liberarse de la necesidad de lo imperecedero. Sin
duda el ser humano confirma que es temporalidad desde un lado a otro, y por ende, le
resulta sumamente difícil imaginar una vida sin absolutos.
Cuando se piensa seriamente la relevancia de volver el tiempo un problema para el
hombre, se evidencia que tal vez la importancia del eterno retorno no se encuentre en la
doctrina como tal, sino en la transformación del ser humano. Ciertamente la nueva manera
de concebir el tiempo nos transforma y el único modo de comprender el mundo de manera
distinta es transformándonos. No obstante, si todo el énfasis recae en el cambio de actitud
del hombre frente a todo lo que es, ¿qué tanta importancia tendría el recurso utilizado para
realizar dicho cambio? Hay que recordar que para Nietzsche, el pensamiento de una
posibilidad puede sacudirnos y transformarnos, pero, ¿puede hacerlo cualquier
pensamiento?103 Si el eterno retorno de lo mismo no se toma como un mito sagrado, sino
como un experimento que puede ser problematizado, se vislumbra la enorme dificultad que
afronta Nietzsche al intentar utilizar una interpretación que no sólo debe transformar al ser
humano, sino además lograr que éste no permanezca indiferente. Ninguna interpretación es
mejor que otra, pero sin embargo pareciera que no todo pensamiento de una posibilidad
puede tener los mismos efectos. El recurso entonces sí es importante, y Nietzsche sabía que
la posibilidad de transformar al ser humano residía, no en cualquier pensamiento, sino en lo
que él llamaba el “pensamiento de los pensamientos”. Sin embargo, como se ha intentado
señalar en esta monografía, este nuevo gran peso no está inmune a las preguntas que
develan sus contradicciones y ambigüedades. Nietzsche mismo dijo que el eterno retorno
no debía ser objeto de creyentes fáciles y exaltados104.
Las preguntas que han guiado este trabajo, develan la imposibilidad de encontrar una
verdad absoluta de la doctrina, y esto no debe resultar desconcertante si somos
consecuentes con la impactante tesis de la filosofía tardía nietzscheana que sostiene que “no
103 Cf. fragmento 11 (203) citado en la sección 2.2.1 de la presente monografía. 104 Cf. NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 11 (339), p. 178.
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hay hechos, sólo interpretaciones”105. Para Nietzsche “no existe el acontecimiento en sí. Lo
que sucede es un grupo de fenómenos seleccionados y resumidos por un ser que
interpreta”106. No hay entonces un sentido en sí del acontecer, sino que este sentido es
producto de la capacidad creativa de un intérprete, que no es para Nietzsche un sujeto
autónomo, sino la voluntad de poder, las fuerzas instintivas de la vida misma. Es entonces
por medio de la interpretación que la vida se despliega, ya que ella vive de su constante
cambio de valoraciones e imposiciones de perspectivas. Siendo así, el eterno retorno de lo
mismo puede ser considerado como una interpretación, dentro de las incontables
interpretaciones posibles sobre el mundo. Si tomamos en serio el diagnóstico nietzscheano,
la doctrina del eterno retorno es ella misma una interpretación que puede tener diferentes
aspectos como aquellos que fueron examinados en la presente monografía.
Ahora bien, a lo largo de este trabajo se ha insistido en que el eterno retorno se presenta
cada vez atendiendo especialmente a ciertos intereses y, por lo tanto, puede ser abordado
desde varias perspectivas. Sin embargo, es el aspecto concerniente a la relación del eterno
retorno y el tiempo el que nos parece fundamental, desde nuestra perspectiva, para la
comprensión de la doctrina. Sabiendo que hay múltiples interpretaciones y que “no hay una
interpretación correcta107”, el eterno retorno puede también ser abordado como una doctrina
que nos propone pensar el tiempo de una manera distinta, para llevarnos a entrever una
relación diferente entre el hombre y todo lo que es.
La interpretación del tiempo como eterno retorno de lo mismo entra en conflicto con
otras perspectivas en el contrajuego azaroso de fuerzas. Pero este conflicto no cancela
antiguos sentidos, sino que permite que otras posibilidades queden abiertas. Es
precisamente la multiplicidad de las interpretaciones lo que deja campo para que se puedan
postular otras maneras distintas de abordar el tiempo. No obstante, como se ha intentado
ilustrar en esta monografía, la interpretación del tiempo que propone Nietzsche se enfrenta
a múltiples dificultades. Como hemos señalado anteriormente la sola formulación del
eterno retorno, es algo que parece escaparse al lenguaje. Cabe recordar que Zaratustra sólo
alude al eterno retorno a través de su lenguaje metafórico y decide terminar cantando su
pensamiento más abismal. Pero tal vez la dificultad de aceptar una interpretación como la
105 Cf. NIETZSCHE, F. The Will to Power, op. cit., aforismo 481, p. 267. 106 NIETZSCHE, F. Fragmentos Póstumos, op. cit., 1 (115), p. 87. 107 Ibid., p. 87.
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del eterno retorno no resida sólo en la presunta imposibilidad de su expresión, sino en
nuestra incapacidad de imaginarnos una nueva concepción del tiempo que no esté
dominada por aquella que ha ejercido su influencia en la cultura occidental desde lo dicho
por Aristóteles. Es realmente un conflicto complicado el que se genera al intentar
desprenderse de la sucesión de instantes, del tiempo pensado como una línea recta que
avanza hacia un fin y de la ideología del progreso que ha dominado la cultura occidental
desde los inicios de la modernidad. No es fácil considerar la posibilidad de que las cosas
sean de otra manera, teniendo en cuenta que la concepción del tiempo como sucesión de
instantes ha servido de soporte para determinar la relación del ser humano y la vida, y todas
las consecuencias filosóficas que de ahí se han desprendido.
Ciertamente en este conflicto de interpretaciones se encuentra el aspecto fundamental de
la relación entre el ser humano y el tiempo. La aceptación del tiempo como eterno retorno
traería como consecuencia un cambio profundo en el hombre, que se evidenciaría en su
liberación del antiguo modo de relacionarse con todo lo que es, y el consecuente desear la
vida en toda su extensión gozosa-dolorosa. La voluntad que quiere todo innumerables veces
más, es aquella que afirma al mundo tal como éste es. No es la voluntad de un sujeto que se
preocupa por cuestiones morales, sino la voluntad de poder que quiere la vida como devenir
sin finalidad alguna.
Con el eterno retorno, Nietzsche busca reconocer la temporalidad del ser humano y
liberar su capacidad creativa. Contra la inmutabilidad del sentido en sí, ahora el hombre
puede configurar su mundo. Ahora bien, no deja de resultar inquietante que Nietzsche
busque liberar la creatividad del ser humano con una doctrina, que según nuestra
perspectiva, postula la mismidad eterna. ¿Cómo crear cuando todo es lo mismo? ¿Acaso
existe la posibilidad de que el crear no dependa de lo nuevo? Toda interpretación que
realiza la voluntad de poder es un reapropiarse de un estado de cosas que sólo adquiere su
sentido en la valoración que realiza el intérprete. Pero, ¿se considera esta reapropiación de
un estado de cosas, una nueva interpretación? ¿Puede haber nuevas interpretaciones ad
infinitum? Ciertamente el eterno retorno postula un límite a la novedad de la interpretación,
pero no a la constante creación, ya que como se mencionó anteriormente la vida vive de sus
interpretaciones. Lo que tal vez esté proponiendo Nietzsche es la posibilidad de pensar en
una creación que no recurra a lo nuevo, sino que sepa manejar lo eterno y no sucumba ante
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la monotonía de la mismidad. En la relación que propone Nietzsche entre el ser humano y
el tiempo a través del eterno retorno de lo mismo, se manifiesta una concepción de la
creatividad que, como actividad fundamental del hombre, permanece fiel a la vida.
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