UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA UNIDAD IZTAPALAPA

ELPROBLEMA DE LA DlSTlNClON ENTRE MENTE Y CUERPO, UNA VISION ACTUAL

TESINA DE LICENCIATURA

ELABORADA POR LORENZO ESPINOSA GOMEZ

AI esfuerzo y /a perseverancia, nuestro

mejor aliado.

A Jorge, piccolo bambino.

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CON UN AGRADECIMIENTO ENORME A TODOS MIS PROFESORES, EN GENERAL, POR HABER COLABORADO A MI FORMACIÓN PROFESIONAL; Y MUY EN PARTICULAR A CUAUHTEMOC LARA, POR SUS VALIOSOS COMENTARIOS.

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EL PROBLEMA DE LA DlSTlNClON ENTRE MENTE Y CUERPO, IJNA VISION ACTUAL.

TESINA DIRIGIDA POR EL DOCTOR CUAUHTEMOC LARA

INDICE

EP

EL

INDICE

INTRODUCCION

I DUALISMO EN DESCARTES;

II CRITICA DE GILBERT RYLEi

1 1 1 NEGACION DEL MENTP.LISM0

FENOMENISMO

EPIFENOMENISMO Y EL PRETENDIDO

CARACTER SUPERFLUO DE LA MENTE

IV MATERIALISMO

MAT E RIAL I S M O RED U CC I O IN I STA

MAT ERIAL I S M O EL I M I NATIVO

V FUNCIONALISMO

C O N S I D E RAC I ON ES F I N AL ES

ACLARACIONES Y NOTAS

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PARA CUALQUIER ACLARAC;ION U OBSERVACION, UTILICE EL SIGUIENTE ESPACIO

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PARA CUALQUIER ACLARACION U OBSERVACION, UTILICE EL SIGUIENTE ESPA(310

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PARA CUALQUIER ACLARACION U OBSERVACION, UTILICE EL SIGUIENTE ESPACIO

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I NTRO DU CC I O N

El hombre es curioso por naturaleza, así desde los inicios de la humanidad comenzo’ por hacerse preguntas por todo lo que le rodeaba, se preguntaba el porqué del día y de la noche, el origen del relámpago en el cielo, el fuego de los volcanes, por la muerte y por la vida misma, y por muchas otras tantas cosas más que no es menester enumerar.

Pues bien, a cada una de estas preguntas les fue dando respuestas de la más diversa índole, dependiendo de factores históricos y antropológicos, según la cultura de que se trate. Así pues, toda ésta variedad de respuestas se fueron ordenando en forma de conocimientos, mismos que con el trancurrir del tiempo se fueron perfeccionando, algunos, y desechandose otros.

Todo éste “saber” así ordenado, en la actualidad nos permite predecir con un mínimo error los sucesos que seguiran a una reacción química, la fuerza con que se repelen dos cargas eléctricas de la misma polaridad a cierta distancia, y aún más, predecir con gran exactitud algún evento astronómico.

las preguntas de todo cuanto le rodea en la tierra y aún más alla, en el espacio exterior, respuestas que lo han llevado a investigar a nivel molecular y hasta a niveles sub-atómicos; pero cuando se pregunta por lo que tiene por más familiar y en cierto sentido, más conocido, es cuando empieza el problema. Dicha pregunta sería ¿que es un hombre? ¿que es una persona?. Es en ese momento, cuando nuestros cuestionamientos sobre estos asuntos nos llevan aconsiderar que nos encontramos en un camino muy inexplorado, no así el camino de la ciencia, que como vemos cada día avanza a pazos agigantados y cada vez serán más grandes; por el contrario cuando nos preguntamos que es una persona, por lo que es un hombre, es cuando nos encontramos con toda una

De ésta manera es como el hombre ha podido reponder a

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série de problémas que nos muestran cuan profundamente estamos inmersos en la ignoraricia del téma.

la manera más sencilla que nos pos¡ bilíte, posteriormente, adentrarnos en razonamientos mas fuertes.

La cuestión central ¿que es una persona? puede tener muy variadas respuestas. Es un individuo bípedo de andar erguido, que puede realizar ciertas actividades gracias a la oposición del quinto dedo, que tiene capacidad de pensar, que imagina, que se arrastra, que nada, que sueña, que tiene ideas, etc. Pues bien, este seir tan complejo que tiene tantas atribuciones que muchos otros seres no las tienen (o tal vez las tienen pero todavía no hemos podído lograr escudriñar exactamente sobre ellas), bueno pues esto es una persona. Para los legos éste tipo de respuesta está bien; pero, aquí es donde encontramos el primer pero, que es lo que en realidad nos hace ser personas, lo que nos hace ser diferentes, es aquí donde empieza un exámen más a fondo sobre el tema; pues veamos, los ejémplos expuestos más arriba sobre una persona los podemos clasificar en dos tipos distintos de actividades. Unos de tipo corporal o físico y que los tienen tanto las personas como los animales. Dichas actividades son: el andar (erguido o en cualquier otra forma), arrastrarse, nadar, asír los objetos debído a la oposición que le proporciona el quinto dedo (como el caso de los simios), etc. Y otras de tipo intelectual o mental, como lo son el soñar, imaginar, pensar, idear, etc. y que al parecer son actividades exclusivas de las personas, pues por lo pronto no hemos tenido noticias de los sueños o pensamientos de algún animal, ni mucho menos hemos llegado a ver, por ejemplo, que algunos depredadores (como pueden ser los lobos o las hienas) se dediquen a idear la estrategia a seguir para cazar a su presa, pues tal parece que estan movidos por el instinto y la necesidad; porque si en plena cacería algún miembro de la manada es dejado fuera de combate, sus compañeros no se detendran a preguntarle que

Dicho cuestionamiento podemos empezar a analizarlo de

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le sucede, ni por ese motivo van a suspender la cacería, sino que continuan en su objetivo. Otro ejemplo que me parece interesante es el de una manada de leones, en donde la hembra por lo regular, es la encargada de conseguir el alimento, tanto para los cachorros como para el macho; y si por algún motivo el macho matára a algún cachorro (no es muy común pero se dan casos) sus hermanos cachorros lo devorarán y no por eso la madre va a discutir con el macho el porqué de su acción o porque no es más participativo en la busqueda de alimento, ni mucho menos detener a sus cachorros para que no devoren a su hermano muerto, ¿porqué habría de hacerlo?, si los animales se mueven por instinto y no en base a razonamientos, de tlal suerte que si la leona diera indicios de reproche al macho o a los cachorros, lo que mostraría en primera instancia serían valores morales, en los que subyacen toda una serie de razonamientos. Pero como decía más arriba, el razonar es una actividad unicamente de competencia humana y hasta hay quien diga que el razonamiento es la diferencia entre un animal y una persona y que dicha diferencia es originada por un alma, karma, conciencia, espíritu, mente o corno quiera llamarsele; lo cierto es que eso que poseemos los humanos y del cual carecen los animales, es lo que nos posibilita el imaginar, soñar, ilusionarnos, anhelar, odiar, decidir, etc.

distintas de la actividad corporal, si es que son distintas, o en realidad estamos hablando de la misma cosa; pues veamos, anteriormente he descrito a una persona como una entidad compleja con un cuerpo y una mente (por así decirlo); una entidad que involucra a la vez: sucesos y estados corporales, y sucesos y estados mentales; una entidad en la que ciertos sucesos corporales afectan causalmente a la mente y a ciertos sucesos mentales que afectan causatmente ai cuerpo. Además, puesto que parece que el reino de lo mental es muy distinto y diferente del reino de lo material, ésta descripción

Pero en base a que se realizan éstas actividades tan

parece conducir a la teoría conocida como interaccionismo dualista. De acuerdo con ésta teoría, una persona consta de dos partes radicalmente diferentes, una mente y un cuerpo, cada una de las cuales puede actuar causalmente sobre la otra.

Muchos de nosotros distinguimos claramente entre los fenómenos mentales de los que somos conscientes, tales como nuestras propias sensaciones; y nuestro cuerpo, con todos sus complejos procesos físicos. Además, un dualismo mente-cuerpo parece escencicrl para la mayoría de las religiones. El cuerpo se desintlegrará después de la muerte pero, de acuerdo con las doctrinas de muchas religiones, el alma, la parte inmaterial de nosotros que es completamente distinta y diferente de nuestro cuerpo, vivirá eternamente.

No obstante, si bien puede ser fácil explicar la muy extendida aceptación del interaccionismo dualista, semejante explicación no constituye un problema filosófico. El principal problema filosófico consiste ein ver si la interacción dualista o cualquier otra posición es la concepción más plausible acerca de la naturaleza de una persona. Obviamente, hay muchas alternativas pos¡ bles. Hay varias concepciones monistas: el materialismo reduccionista, que afirma que no hay mentes, sino sólo cuerpos; el idealismo, que afirma que no hay cuerpos sólo mentes; y una teoría neutral, que afirma que una persona no es ni mente ni cuerpo, sino algo totalmente diferente de los dos. También hay teorías dualistas que niegan toda o parte de la afirmación de que hay una interacción causal entre entre mentes y cuerpos. El epifenomenalismo niega que la mente pueda afectar causalmente al cuerpo porque la mente es sólo un subproducto de ciertos procesos físicos complejos. El paralelismo afirma que no hay interacción causal de ningún tipo entre mentes y cuerpos, cada uno procede por su lado, paralela pero independienten7ente del otro.

El interaccionismo dualista es aceptado por mucha gente.

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Algunas de éstas concepciones son plausibles, otras no. Todas se enfrentan con problernas, pero algunos problemas son más perjudiciales que otros; y puesto que ninguna concepción es obviamente correcta cada una requiere una defensa razonada si hemos de justificarla.

mente-cuerpo quiero expresar algunas definiciones importantes para el tema que han sido explicitadas a lo largo de la historia de la filosofía por los estudiosos del tema, por supuesto que cada definición lleva implícita la posición, respecto al téma, de quien la expresa.

dos vertientes; la primera es la que se refiere al objeto natural en general, esto es, cualquier objeto posible de la ciencia natural. Como ya anotara Aristóteles (De caelo, I, I), todo lo que pertenece a la naturaleza está constituido por cuerpos y magnitudes, por cosas que tieinen cuerpo y tamaño o por los principios de las cosas que lo ,tienen.

La más antigua y famosa definición de cuerpo es dada por el mismo Aristóteles: “cuerpo es lo que tiene extensión en toda dirección”(íísica, II I , 5). Por “toda dirección” Aristóteles entiende la altura, el ancho y la profundidad.

que, según parece, los estoicos le agregaron la sólidez y Epicuro la impenetrabilidad. La tradición escolástica la aceptó igualmente (Santo Tomás recupera el pensamiento aristotélico). Y Descartes no hace más que volver a ésta tradición con su definición del cuerpo como sustancia extensa. Dice “La naturaleza de la materia o del cuerpo en general no consiste en ser dura, pesada o coloreada o en cualquier otra cosa que afecte a nuestros sentidos, sino solamente en ser una sustancia extensa en altura anchura y profundidad” (Principios filosóficos., II, 4). Esta definición no contiene nada nuevo con referencia a la definición tradicional y tampoco tiene

Para entrar de lleno al problema planteado por la relacion

Iniciemos pues, con cuerpo, para la cual encontramos

Durante siglos se mantuvo sin cambio ésta definición, a la

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nada nuevo la de Spinosa que la reproduce (Spinoza, Etica., l,15), ni la de Hobbes (De corpore., Vll,l).

y distingue el “Cuerpo matemático” que es el espacio que contiene solamente las tres dimensiones, del “cuerpo físico” que es la materia que contiene, además de la extensión “la resistencia, la densidad, la capacidad de llenar espacio y la impenetrabilidad; ésta Última consiste en que un cuerpo esta constreñido por otro cuerpo que se le opone a ceder o a detenerse” (Nuevo ensayo soblre el entendimiento humano). Con ésta noción de cuerpo, Leibniz se ve conducido a negar que el cuerpo sea “sustancia” y lo que en él hay de real es solamente la capacidad de obrar y de padecer una acción. Pero, con éste nuevo significado, se abre el camino a la elaboración del concepto científico de cuerpo como “masa”, como es el de la física newtoniana: en que la masa es la relación entre la fuerza y la aceleración impresa, expresada por entero en términos de “capacidad de obrar y de padecer una acción”, según la definición de Leibniz. A lo largo de ésta línea de desarrollo que desde Leibniz lleva a la física clásica y de la física clásica a la física de la relatividad, la noción de cuerpo, entendido como masa, conduce a la noción de campo. Para la física contemporánea un cuerpo es solamente “cierta intensidad del campo” (Einstein. La física, aventura del pensamiento, Buenos Aires, 1943, Losada). Sin embargo la filosofía no ha seguido de cerca éste desarrollo de la noción en el dominio de la física.

Si bien ésta primera definición de cuerpo no es la que interesa a éste estudio, si corisidero importante tenerla presente.

primera, tiene sus orígenes miuy remotos, pues considera al cuerpo como el instrumento del alma. Ahora bien, todo instrumento puede ser apreciado positivamente por la función que cumple y por lo tanto elogiado, exaltado o tambien

Sólo Leibniz aporta una innovación al concepto de cuerpo

Veamos ahora la segunda definición, que al igual que la

criticado, cuando no responde adecuadamente a su finalidad o por implicar limitaciones y condiciones. Una y otra alternativa han correspondido al cuerpo en la historia de la filosofía, que nos ofrece la condena total del cuerpo como tumba o prisión del alma, según la doctrina de los Órficos y de platón (Fedro, 66 b) o la exaltación del cuerpo hecha por Nietzsche (“El que está despierto y consciente dice: soy todo cuerpo y nada fuera de él”, Así hablaba Zarafustra, I). Siguiendo la primera dirección, el mito de la caída del alma en el cuerpo, expuesto en el Feáro platónico y que es adoptado por muchos clásicos y escolásticos; presupone también la noción de la instrumentalidad del cuerpo: en el estado de caída, a causa del pecado, el alma tiene necesidad del cuerpo y le es indispensable valerse de sus servicios. Posteriormente, la doctrina de la instrumentalidad domina toda la filosofía medieval. Dice Santo Tomás: “El fin próximo del cuerpo humano es el alma racional y las operaciones de ella. Pero la materia es en vista de la forma y los instrumentos en vista de las acciones del agente” (Suma teológica, I q 91). Pero el abandono definitivo del concepto de la instrumentalidad del cuerpo adviene sólo con el dualismo cartesiano. Por lo común se cree que la separación instituida por Descartes entre alma y cuerpo como entre dos sustancias diferentes, tuvo como consecuencia el establecer la ¡dependencia del cuerpo con respecto al alma, punto de vista que no se había presentado antes de Descartes (V. Infra).

La siguiente definición será mente, y que, según los diferentes textos y artículos consultados nos remiten a cuestiones un tanto distintas a saber: en autores anglosajones utilizan el término mentalistno como sinónimo de “subjetivismo” e “idelismo subjetivo” (del tipo berkeleyano) o como sinónimo de psicologismo, es decir, la tendencia vivamente combatida por la lógica actual, pero tenazmente persistente, que considera a las formas, figuras y estructuras de la lógica como formaciones, representaciones y

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operaciones mentales (psicológicas) y a las reglas de la lógica como “leyes del pensamiento”.

En otra parte, podemos encontrar mente como sinónimo de entendimiento o lo mismo que espíritu; por lo que me sera necesario remitirme a dichos tkrminos.

filósofos en un doble significado, a saber: I ) En un significado genérico como facultad de pensar en general y 2) en un significado específico, como u tia particular actividad o técnica del pensar. I ) En general Platón y Aristóteles definieron el entendimiento como facultad de pensar, con la función de ordenador del universo, captandolo no como una actividad o técnica específica, sino en el significado más genérico de actividad pensante, esto es, capaz de elegir, coordinar y subordinar. Este significado genérico se conservo en la tradición filosófica durante mucho tiempo (hasta el romanticismo). Santo Tomás lo expresaba oponiendo el entendimiento a los sentidos. “El nombre de entendimiento -decía- implíca cierto conocimiento íntimo; intelligere es un casi leer dentro (infus-legere). Esto es evidente para el que considera la diferencia entre entendimiento y los sentidos; el conocimiento sensible concierne a las cualidades sensibles externas, el conocimiento intelectivo penetra hasta la esencia de las cosas”( Suma teológica, I I, 2).

Por otra parte, el mismo significado genérico se tiene cuando el término se opone a voluntad, como sucede, por ejemplo, en Locke: “La potencia de pensar se llama entendimiento y la potencia de volición se llama voluntad, y a éstas dos potencias o habilidades de la mente se las denomina facultades”(Ensayo sobre el entendimiento humano, 11, 6). Leibniz a su vez comprendía por entendimiento “la percepción distinta unida a la facultad de reflexionar, que no existe en el alma de las bestias” (Nuevo tratado sobre el entendimiento humano, I I , 21). Para Kant el entendimiento es

Entendimiento ha sido constantemente usado por los

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“la facultad de pensar el objeto de la intuición sensible” (Critica de la razón pura, lógica, introducción, I). Pero fue el romántico Hegel quien viró e hizo prevalecer en la filosofía la noción de un entendimiento “inmóvil, rígido y abstracto”: “Como entendimiento -dice- el pensamiento se detiene en la determinación rígida y en la diferencia de ésta con otras: éste producto abstracto y limitado vale para el entendimiento como siendo por sí mismo y existente”(Enciclopedia, 80) .

Como se puede apreciar, entendimiento nos conduce a pensar, tópico que veremos con detenimiento en el apartado correspodiente a Descartes. Por lo pronto continuemos con las diversas opiniones al respecto de Espíritu, que según las diversas fuentes consultadas nos permiten di st i n g u i r I os sigui entes sign if icados : 1)El alma racional o el entendimiento (V. Supra) en general; éste es el significado predominante en la filosofía moderna y contemporánea y en el lenguaje común. 2)EI pneuma o soplo animador, admitido por la física estoica y que de ella ha pasado a diversas doctrinas antiguas y modernas. Este es el significado originario del término y del cual han surgido todos los demás. Dicho significado perdura aún en las expresiones en las cuales se entiende por espíritu “lo que vivifica”. Kant, en su teoría estética, usó el término en este sentido. “Espíritu -dice- en el significado esté. tic0 es el principio vivificante del sentimiento. Pero lo que con éste principio vivifica el alma, la materia de la cual se sirve, es lo que confiere aliento finalista a la facultad del sentimiento y lo coloca en un juego que se alimenta de sí y fortifica las facultades mismas de las que procede”( Critica del juicio, 49). En éste sentido la palabra espíritu ha permanecido en el uso corriente para indicar lo que da vida o, sin metáforas, el significado auténtico de alguna cosa. En éste sentido es también adoptada por Montecquieu en el título de su obra El espíritu de las leyes.

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3)En ocasiones se refiere a las sustancias incorpóreas, o sea los ángeles, los demonios y las almas de los difuntos. 4)En fín, y en relación más estrecha con el significado I ) , el término significa a veces disposición o actitud, como lo indican las expresiones “espíritu religioso” o “espíritu deportivo”, etc.

De estos cuatro significados, el Único estrictamente relacionado con la problemática de la filosofía es el primero. Fue Descartes quien introdujo e hizo valer éste significado. “Yo no soy, por lo tanto, precisamente hablando, más que una cosa que piensa, o sea un espíritu, un intelecto o una razón, que son términos cuyo significado antes me era desconocido’’ (Meditaciones metafísicas, I I).

Y en la respuesta a las segundas objeciones precisa, en forma de definicion, el significado del termino: “La sustancia en la cual reside inmediatamente el pensamiento es aquí denominada espíritu. Si bien éste nombre resulta equívoco por atribuírselo tambien al viento y a los licores muy sutiles, yo no conozco, en efecto, ninguno que sea más apropiado”(l1 Respuestas, definición Vi). Si bien la noción de sustancia resulta intermediaria entre los significados nuevo y viejo (sustancia incorpórea) del término, en ésta expresión cartesiana, por el uso que de ella se hace, establece más bien su equivalencia con el término conciencia. Sustancia pensante, conciencia, intelecto o razón, son por lo tanto los sinónimos de espíritu.

Locke, según se ha dicho, usó en el mismo sentido el término mind (mente) (cf. Ensayo sobre el entendimiento humano. II, I).

Leibniz decía a su vez “El conocimiento de las verdades necesarias y eternas es lo que nos distingue de los simples animales y nos hace tener la razón y las ciencias, elevándonos al conocimiento de nosotros mismos y de Dios. Esto es lo que en nosotros se denomina alma racional o espíritu. (Mónadología. 29). Hume entendió el término como alma, intelecto o yo (Tratado de la naturaleza humana. 1,4,2). Estas

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equivalencias se mantuvieron cponstantemente en el uso posterior del término y del tal manera los problemas a los que da origen son los relacionados con las nociones de alma, conciencia , entendimiento, razón y yo. Bajo éstas voces se hallara la indicación de los problemas a los que ha dado origen la noción de espíritu en sus diferentes especificaciones. Basta aquí con recordar que algunos usos paradójicos que a veces ha hecho del término en cuestilón la filosofía contemporánea, se refieren en realidad, al significado tradicional, instituido por Descartes.

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CAPITULO I

DUALISMO EN DESCARTES

A lo largo de nuestra vida es muy común que nos encontremos con muchas dudas, respecto al universo, al mundo, a los objetos que nos rodean, del suelo que pisamos y hasta de nuestro propio ser. Pero por muy inseguro que este respecto a la naturaleza de mí mismo, es decir, de mi yo y mi cuerpo, difícilmente puedo dudar de la realidad , ya sea del uno o del otro. Ya sea que me identifique con mi cuerpo o como si soy un espíritu, un alma o simplemente, tal vez, una gran colección de pensamientos, sentimientos desos, etcétera; como quiera que sea, no puedo, con todo, dudar de mi propio ser, ni de que formo parte del mundo, aún antes de cualquier reflexión filosófica al respecto. “Porque no cabe duda de que si quiera se algo, como es presumible, entonces sé que existo” ’. Para Descartes no parece haber nada que pudiera saber mejor? Y esto es, por supuesto, perfectamente compatible con mi gran ignorancia acerca de éste yo, de cuya existencia me siento tan seguro.

Sé, además, que tengo un cuerpo. Dicho conocimiento pude haberlo obtenido en forma empírica, en la misma forma como me he enterado de tantas otras cosas, o tal vez no sea necesariamente así, pero es, en todo caso, algo que sé a ciencia cierta.

Puedo también tener solamente la concepción más vaga, o inclusive una concepción totalmente errónea de las

‘Vease Descartes R. Meditaciones rnetajkicas. Traducción del Latín por Juan Gil Fernandez. editorial Aguilar, Argentina, 1975. I1 meditación, pg.56

’El argumento cartesiano que expresa la autoevidencia existencia1 del sujeto pensante, no es del todo obra de Descartes, puesto que tiene sus origenes en la escolástica y más claramente en Santo Tomás: “Nadie puede pensar con asentimiento (o sea creer) que no existe, porque en cuanto piensa algo. percibe que existe” (Quaestiones disputatae de veritute. Turín. 193 1. q. 1 O a 12).

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relaciones entre mi yo y mi cuerpo; sin embargo, no puedo dudar de la realidad ni del uno ni del otro. Puedo también estar en la ignorancia -como seguramente lo estoy- acerca de la naturaleza y el funcionamiento de mi cuerpo o aún de muchas de sus partes, pero semejante ignorancia no suscita, con todo, duda a propósito de dicha realidad. Pero cuando me refiero a mi yo ¿a que me refiero? Puedo entenderla como referencia del hombre sobre sí mismo, como reflexión acerca de sí, o conciencia. Esto debió ocurrir con Descartes, y tal vez, a partir de Descartes, el problema del yo se colocó por vez primera en términos explícitos: “¿Que es lo que soy yo? -pregunta Descartes-. Una cosa que piensa. Pero ¿que es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, concibe afirma, niega, quiere o no quiere, imagina y siente. Por cierto que no es poco si todo esto pertenece a mi naturaleza. Pero ¿por qué no le pertenecería? ... Es de suyo evidente que soy yo el que duda, entiende y desea y que no hay inecesidad de agregar nada para e~pl icar lo”~. Según se ve, la posición del problema del yo aquí va seguida de su solución: el yo es conciencia, esto es, relación con sigo mismo, subjetividad.

¿cuál es la relación entre estas dos cosas? ¿ Que estoy afirmando exactamente con la palabra “poseer” cuando digo con tanta seguridad que poseo un cuerpo?

Desde mi punto de vista, puedo distinguir tres distintas posibilidades. En primer término, el hecho de decir que yo tengo o poseo un cuerpo; estoy hablando, primero, de la subjetividad (el “yo”) que encuentra la identidad con su propio cuerpo (aunque el término “propio” pudiera parecer un tanto redundante). En segundo lugar, en un enfoque un tanto mercantilista, podría equivaler a una posesión o propiedad, en el mismo sentido en el que me pertenecen algunos objetos (cuerpos materiales con altura anchura y profundidad o res

Ahora bien, cuando estoy hablando de mi yo y mi cuerpo

-’ Descartes ioc. cit. pg. 59

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extensa, al estilo cartesiano), como pueden ser la silla sobre la cual estoy sentado o la mesa sobre la cual estoy escribiendo; pues me pertenecen, porque las compré, y estoy haciendo uso legítimo de mi posesión. Aunque la posesión del propio cuerpo es única, pues nos es dada con el ser y no hay manera de obtener otro cuerpo dentro de la misma subjetividad.

Y finalmente, puede acaso, haber entre los dos una relación muy especial y de carácter metafísico, de tal modo que mi yo, entendido como persona o como subjetividad, sean una cosa y mi cuerpo o res extensa, sea otra cosa totalmente distinta, y que ámbas se relacionan en una forma muy especial, de tal forma que se puede decir que uno tiene al otro.

Ahora bien, volviendo a la pregunta anterior, se que tengo un cuerpo, y que éste es algo material, aunque tal vez un tanto raro y sumamente complicado. En efecto, no habría otra razón para llamarlo m.i cuerpo, excepto la de afirmar que es totalmente material, y que se identifica con mi yo, subjetividad carente de materia. Ahora bien, si el hecho de tener yo un cuerpo consiste simplemente en la identidad de mi yo con mi cuerpo, entonces se sigue que soy un cuerpo, y nada mas que un cuerpo. Ni sería la afirmación de la identidad de mi yo con mi cuerpo incompatible (según parece) en modo alguno con decir que tengo un cuerpo, porque es el caso que a menudo expresamos la relación de identidad precisamente en esta forma, de tipo aristotélica: en la que dice -Aristóteles- “En sentido escencial todas las cosas son idénticas del mismo modo en que son unidad, ya que son idénticas cuando es una sóla su materia (en especie o en número) o cuando su sustancia es una. Es por lo tanto evidente que la identidad de cualquier modo es una unidad, ya sea que la unidad se refiera a pluralidad de cosas, ya sea que se refiera a una Única cosa, considerada como dos, como resulta cuando se dice que la cosa es idéntica a sí m i ~ m a ” ~ .

Aristótelec. lVlctí!fivicrr, V, 9, Ed. 1

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Así, por ejemplo, se puede decir perfectamente de una silla que tiene cuatro patas, una base y un respaldo, o de una bicicleta que tiene un cuadro, un manubrio, asiento, pedales y dos llantas; y no es común que a,lguien suponga que la silla o la bicicleta sean una cosa y sus partes respectivas o su “cuerpo”, otra, relacionadas las dos en forma un tanto misteriosa, si no que la silla o la bicicleta son sus respectivas partes adecuadamente ensamblladas.

De manera análoga, yo podría ser la suma total de mis miembros y órganos corporales, adecuadamente adaptados y funcionando juntos de la manera que se expresa al decir que soy un cuerpo vivo, organismo material vivo.

persona se obtiene la gran ventaja de la simplicidad, pues coloca en una misma categoría a todos los cuerpo, salvo la diferencia de que unos son vivos y otros no; determinando de esta forma a la persona de acuerdo a la clase de cosa que es.

cualquier pregunta que se refiera a nuestra mente y nuestro cuerpo, y mucho menos tenemos que especular la manera de interacción del uno sobre el otro. Todas estas preguntas carecen de sentido dentro del marco de dicha concepción, que empiza por afirmar que exista algo mas que cuerpos.

desacuerdo con esta concepción tan simple, pues en su mayoría -las religiones- predican: vida despues de la vida, transmigración de las almas, viaje del alma al paraíso o al ifierno (según como se hubiese comportado en esta vida mundana). Pero dentro de la concepción materialista, carece de sentido hablar de almas, y aún más, preguntar sobre el destino despues de la muerte, pues al acaecer esta sólo podemos suponer la aplicacióri de la famosa “ley de la conservación de la maeria”. Por lo que ha de considerarse que la destrucción del cuerpo equivale a la misma destrucción de la persona (transformación de materia).

Desde este punto de vista, totalmente materialista, de la

Como producto de esta simplicidad es que evitamos

Es evidente que el grueso de las religiones estará en

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Como consecuencia de esta presunta identidad de la persona con su cuerpo, podría explicar de alguna manera el cuidado que todos tenemos por nuestro cuerpo, por su bienestar y su estado de salud. Pues si la persona es identica con su cuerpo, entonces toda amenaza contra este es una amenaza contra aquélla. Y tal parece ser, efectivamente, la actitud de todos los individuos, independientemente de sus inclinaciones filosóficas y religiosas.

Por otra parte, la distincibn que hace el sujeto entre si mismo y los demás, esto es ego-alter, carecería de razón de ser, puesto que no sería más que la distinción entre un cuerpo y otros cuerpos.

detenimiento, el anterior argumento de identidad, del tipo aristotélico, no puede ser válido desde un punto de vista cartesiano. Si el argumento declara tener un “yo”, que para Descartes es “una cosa que duda, concibe, afirma, niega, ... identificado con un cuerpo material, lo que para Descartes no puede ser posible puesto que uno es res cogitans y el otro es res extensa, y luego posteriormente pasa a reducir ese “yo” o subjetividad, a simple cuerpo material, lo que suena muy sospechoso; claro que la reducción podría ser a la inversa, esto es, reducir la res extensa a res cogitans, y el argumento tendría exactamente el mismo valor (pero ya no sería de tipo a ristotél i co).

Continuando el análisis, ahora con el ejemplo de la silla y la bicicleta. Es obvio que nadie supone que la silla es una cosa y sus partes (cuatro patas, una base y un respaldo) o “su cuerpo” otra cosa, ¿pero qué pasaría si a esa misma silla le quitamos unas cuantas astillas (en el caso que fuera de madera)? ¿seguiría siendo la mlsma silla? ¡Claro que si! puesto que sólo nos estamos dc;sprendiendo de una parte infinitesimal del cuerpo (del todo en cuestión) por lo que

Como se puede observar, si hacemos análisis con más

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’ Supra pg. 15- 16

resulta que sólo es una parte despreciable. Pero si en cambio le quitamos una parte del respaldo o de la pata o de la parte que se desee, y nos preguntamos de nueva cuenta ¿sigue siendo la misma silla? No cabe duda que en este caso vacilariamos un poco más al responder; se podría decir que es una silla con una pata dañada o que es una silla sin pata o bien que es una silla desvencijada. Haciendo analogía con un cuerpo humano, digamos el cuerpo de Juan; es obvio que sí le quitamos unos cuantos cabellos a Juan, esto es, una parte infinitesimal del cuerpo de Juan, él seguirá siendo el mismo Juan que era antes de desprenderse de sus cabellos. Ahora, si a Juan le hacen una operación para desprenderle algún órgano o miembro, como podría ser un riñon o una pierna, y nos preguntamos ¿sigue siendo Juan el mismo que era antes de la operación?; por lo común se respondería que si, con la salvedad de que ahora le.falta tal o cual parte de su cuerpo o incluso responder afirmativamente sin necesidad de aclarar la composición total de su cuerpo, pues por lo común nos guíamos por la comodidad y la facilidad de expresión, ejemplo típico de ello es que en matemáticas la constante p = 3.14159777777 ..... , en el más riguroso sentido, pero por comodidad es muy usual que la encontremos como p = 3.1416 . De la misma manera podemos responder que Juan sigue siendo Juan y que la silla sigue siendo silla, sin la necesidad de entrar en detalles sobre su estructura física o su “cuerpo”. Pero que sucede si a la silla le continuamos retirando partes, una a una, y seguimos preguntando, a cada momento que le retiramos una de sus partes ¿sigue siendo la misma silla que era en un principio?; no se necesita gran ciencia para advertir que en un momento dado ya sólo será un objeto raro o extraño. La cuestión relevante en este caso sería: ¿en que momento la silla dejó de ser silla.?

anteriormente, y una silla de tipo modernista, que ya no tienen patas ni respaldos complicados de ensamblar, ya que sólo

Aún más complicado sería el comparar la silla descrita

constan de una base- respaldo de una sóla pieza y que son muy distintas a las sillas de antaño. ahora la cuestión sería en sentido inverso: ¿qué es lo que Ras hace ser sillas, si son tan distintas una de otra?.

cuerpo de Juan, pues que pasaría si a Juan le siguen extirpando Órganos y amputando sus extremidades y a cada momento de la operación yo me preguntaría Lacaso Juan sigue siendo el mismo que era antes de entrar al quirófano?, o mejor aún Len que momento Juan dejo de ser Juan, para convertirse en una carniceria humana?.

Ahora bien, parece que tanto Juan como la silla nos conducen a la pregunta ontológica por excelencia ¿que es lo que los hace ser?

Seguramente Descartes también se hizo esta pregunta, pero él, a diferencia de filósofos anteriores, no se interesaba simplemente por escencias o posibilidades; se interesaba por la realidad existente, y su principio del cogito, ergo sum es una proposición existencial. Pues es obvio que esa certeza de mi propia existencia se da solamente cuando estoy pensando, cuando soy consciente. “Yo soy, yo existo, eso es cierto. Pero ¿cuantas veces? Solamente cuando pienso; porque podría ocurrir que, si yo cesase enteramente de pensar, cesase igualmente por completo de existir”6. Aunque, si dejase de pensar no podría, evidentemente, hacer la aserción de mi existencia, no me es posible concebir mi no existencia aquí y ahora; porque concebir es existir. Descartes no deduce la existencia a partir del hecho de pensar por medio de un silogismo, sino por un acto simple de visión mental, por decirlo así, una cosa que es conocida per se. E s posible que Descartes no sea todo lo claro ni todo lo preciso. Pero su posición general es la siguiente: lntuyo en mi propio caso la conexión necesaria entre

Por el mismo camino deben ser las preguntas en torno al

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mi pensar y mi existir. Es decir, intuyo en un caso concreto la imposibilidad de mi pensar sin mi existir. Y expresó esa intuición en la proposición “Cogitlo, ergo sum”. Pero ¿qué es lo que significa “pensar” en la proposición cogito, ergo sum?.

AI respecto Descartes dice: “Es, al menos enteramente cierto que me parece que veo luz, que oigo ruidos y que siento calor. Eso no puede ser falso; eso es, propiamente hablando, lo que en mí se llama sentir; y tomado en esa acepción, no es otra cosa que p e n s a ~ ~ . ~

Lo que Descartes quiere decir es que, incluso si yo nunca hubiese sentido ni percibido, ni imaginado ningún objeto real existente, fuese parte de mi cuerpo o exterior a mi propio cuerpo, no por ello dejaría de ser verdadero que me parece imaginar, percibir y sentir, y, en consecuencia, que tengo esas experiencias, en la medida que son procesos mentales conscientes, en esa misma medida es que puedo“pensar”.

dudar de la existencia propia, puesto que la proposición “yo dudo de si existo” es en sí misma contradictoria. Yo no podría dudar si no existiera, al menos, durante el período de la duda. Puedo, desde luego, pronunciar las palabras “dudo de si existo”, pero al pronunciarlas, no puedo mas que afirmar la propia existencia. Pero cuando afirmo mi propia existencia, ¿que es, realmente, aquello que afirmo como existente?. Dada la hipótesis del genio maligno y todas las consecuencias que de ella resultan, no puedo dudar de mi propia existencia sin afirmarla. pero mientras se presuponga aquella hipótesis, no puedo, al afirmar mi propia existencia, afirmar la existencia de mi cuerpo ni nada que no sea mi propio pensar. Por tanto, dice Descartes, cuando afirmo mi propia existencia en el cogito, ergo sum, lo que afirmo es la existencia de mí mismo como algo que piensa,

Ahora bien, dentro del sitema cartesiano no es posible

ibiti. nieditacióii 11. pg. 60

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y nada más.8 “Pero, ¿qué soy entonces? Una cosa que piensa. ¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, afirma, niega, quiere, rehúsa, y que también imagina y ~ i e n t e ” ~ . De esta forma Descartes infiere que esa cosa pensante a la que llama “el yo”, no es el cuerpo. El yo, como se puede entender, es consciencia, relación consigo mismo, es subjetividad.

Hasta el momento sólo nos hemos asegurado de la verdad de la proposición existencia1 “yo existo”, de ahí se sigue que “ese yo (es decir mi alma, por la que soy lo que soy) es entera y absolutamente distinto de mi cuerpo y puede existir sin éste””.

En tal caso, por supuesto, mi existencia como ser pensante no prueba por sí mistna la existencia de mi cuerpo, por no hablar ya de otros cuerpos. Para salvar dicha objeción respecto a la existencia de los cuerpos, Descartes encuentra en la propia subjetividad (es decir, en mí mismo) ciertas facultades y actividades, como lo pueden ser el cambiar de posición, esto es, el movimiento; que claramente implican la existencia de una substancia corpórea o extensa (el cuerpo). De tal forma que la percepción sensible comprende una cierta pasividad, en el sentido de que yo recibo impresiones de “ideas”, y que no depende exclusivamente de mí que clase de impresiones reciba. Tal facultad de percepción sensible - diría Descartes- no presupone el pensamiento, y tiene que existir en alguna substancia ajena a mi subjetividad, distinta de mí mismo. Por otro lado, en la medida en que recibo impresiones, a veces en contra de mi voluntad, estoy inevitablemente inclinado a creer que vienen a mí desde cuerpos distintos del mío. Y puesto que Dios no engaña, a diferencia del genio

Freciieiitemeiite eiicoiitraiiiw coiiio objeción a Descartes. que Sste hace aquí una verdadera distiiición eiitre alma. iiieiitc o coiisciciicia. y cuerpo; y que en esa etapa. no tiene derecho at‘iii a Iiacer tal distiiicih. piicsto qiic iio tia probado que una coca corpórea no pueda peiisai. o que el peiisaiiiieiito wa eii csceiicia iin proceso espiritual. Descartes. loc.. c.ir. MeditaciUii I I 13s. 5 0 C )

‘ I ’ ;hid Meditacióii Vi pg. 1 I3

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maligno, me ha dado “una grandísima inclinación a creer que aquéllas (impresiones o ‘7deas”sensi bles) me son transmitidad por objetos corpóreos, no veo como se le podría defender de la acusación de engaño si aquellas ideas fueran producidas por causas que no fuesen objetos corpóreos. En consecuencia hemos de admitir que existen objetos corpóreos””. Como se puede observar, tal vez -en sentido epistemológico- no sean todo lo que la percepción sensible sugiere que son; pero en todo caso, diría Descartes, tienen que existir como objetos externos respecto a todo lo que clara y distintamente percibimos de ellos1*.

ser humano consta de dos substancias separada^'^, una que es extensa y que no piensa (cuerpo), y otra que piensa y que no es extensa (mente), y que la relación de la mente ai cuerpo es análoga a la que hay entre el piloto y la nave. Ahora bien, según los principios de Descartes, no

parece nada fácil el mantener que haya una relación intrínseca entre ambas substancias. Pues Descartes empieza por decir que yo soy una substancia cuya naturaleza toda es pensar, por lo que, si el cuerpo no piensa y no esta incluido en mi idea clara y distinta de mi yo como cosa pensante, parece seguirse que el cuerpo no pertenece a mi naturaleza o escencia (en tal caso parece más atractiva la idea platónica, en la cual yo soy un alma alojada en un cuerpo). Es verdad que, si puedo mover mi cuerpo y dirigir algunas de sus actividades, hay al menos esa relación entre cuerpo y alma, en la que el alma dá movimiento a lo movido, es decir, el cuerpo; y éste responde

De lo anterior se puede concluir que, para Descartes, el

I

“ ibid Meditación VI pg. 1 15 Para aceptar la argiimeiitacióii de la existencia de cuerpos hay que tener en cuenta que Descartes ya dá por sentado la existencia de Dios y qiie él (Dios) ha implantado en nosotros una iiiclinacióii iiatiiral a atribuirlas a la actividad de causas materiales externas y Sstas tienen que existir. Pues si no fuera de esta iiiaiiera y tales iitipresiones se produjeran, Dios sería iiii eiigafiador. Aiiibas siibstancias creadas por la substancia eterna . que es Dios

I2

I;

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--

como un instrumento a las ordenes del alma, entonces la analogía entre un piloto y su nave no es del todo inadecuada.

Sin embargo, Descartes ya había proclamado en la sexta meditación que el yo no está alojado en el cuerpo tan sólo como un piloto en su nave. Tiene que haber -dice- al una verdad en todas las cosas que la naturaleza nos enseña' . Pues si la naturaleza me enseña que tengo un cuerpo que es afectado por el dolor, y que siente hambre y sed, no puedo dudar de que en todo eso hay alguna verdad; pero "la naturaleza me enseña también, mediante esas sensaciones de dolor, hambre, sed, etc., que no estoy solamente alojado en el cuerpo como el piloto en su navío, sino que estoy muy íntimamente unido a aquél, y, por así decirlo, tan entremezclado con él, que es como si formásemos una sola cosa . Pues si ello no fuera así, no sentiría yo dolor cuando mi cuerpo está herido, pues-no soy sino una cosa que piensa, y percibiría esa herida con el solo entendimiento, como un piloto percibe, por medio de la vista, que algo se rompe en su naves1?

AI parecer, la situación de Descartes se tórna un tanto difícil. Si por una parte subraya la distinción real (pues Dios no es engañador) entre alma y cuerpo, e incluso a representar a cada uno como una substancial6 completa. Y por otra parte, no acepta la coriclusión que se puede inferir: la de que el alma se encuentra alojada en el cuerpo, al que utiliza como un vehículo o instrumento extrínseco. Tal rechazo se puede deber a que tenía consciencia de que el alma es influida por el cuerpo y el cuerpo por el alma, y que ambos tienen que constituir, en algún sentido, una unidad. Así pues, Descartes

B

Para Descartes. natui.aleza e11 general significa: o Dios o el orden de las cosas creadas por Dios. Mieiiti-as que iiatiii-alezri e11 particular significa: el complejo de las cosas que Dios nos ha dado. Y. iiiiiclio ojo. porqiie Dios no es engañador. Descartes. loc.. cj/ . hleditaciciii \ ' l . pg. 116 Hay que recotdrii. que paix [lcwaitcs. al concebir la substancia "concebimos sólo una cosa que esistc de tal inanei.a q11c p ~ r a c\istii. no tiene necesidad 'de otra cosa más que de sí iiiisiiin".

I 4

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1 1 3

i.j</. / ' r / / ic~/pio.s /i/o\(;/ic~o.\. dt: R . Descartes

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acepta una interacción entre las dos substancias creadas, y como prueba de ello es que intentó averiguar el punto de esa interacción; incluso afirmaba que sólo hay un punto de contacto (por así decirlo) o interacción inmediato entre alma y cuerpo. A travez de este punto de contacto los efectos de la mente pueden ser llevados a todo el cuerpo, o alguna parte específica de él y los efectos, producto del cuerpo, son llevados al alma por el mismo punto. Tal punto de interacción, según Descartes, es la glándula pineal actualidad como epófisis), y dice “la pequeña glándula que es la sede principal del alma está suspendida de tal suerte entre las cavidades que contienen los espíritus, que puede ser movida por ellos de tantas maneras como diversidades sensibles hay en el objeto, pero de tal modo que también puede ser movida de diversas maneras por el alma, cuya naturaleza es tal que recibe en sí misma tantas impresiones, es decir, que posee tantas percepciones diferentes, como movimientos diversos hay en esta glándula.. Recíprocamente, asimismo, la máquina del cuerpo está formada de tal suerte que, por el simple hecho de que esta glándula sea movida de diversas maneras por el alma, o por otra causa, cualquiera que ésta sea, empuja a los espíritus que la rodean hacia los poros del cerebro, que los conduce a través de los nervios hacia los musculos, por medio de los cuales la glándula los hace mover los miembro^"'^.

interacción no resuelve los problemas concernientes a la relación entre un alma inmaterial y un cuerpo material; y desde ciero punto de vista, parece subrayar la distinción entre alma y cuerpo. No obstante, está claro que Descartes no tenía intención alguna de negar la interacción. Ahora bien, si alma y cuerpo son cada cual una substancia, que para existir no necesitan m a s que de sí mismas, que necesidad tendría

(conocida en la

Indudablemente, la localización del supuesto punto de

Descartes, R. Lcrs ycrsiories de¡ d i m . Traducción de Francisco Fe?nández Buey, Editorial Peninsiila, Barcelona, 1973- ail. 34, pg. 31-34

17

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Descartes de relacionar a ámbas, puesto que si se relacionan, una debe tener necesidad de la otra y ello traería como consecuencia el rompimiento del críterio de substancias separadas. AI respecto dice Descartes que, si bien alma y cuerpo son substancias completas, al mismo tiempo, “es verdad que en otro sentido pueden ser llamados substancias incompletas; es decir, en un sentido que admite que, en tanto que substancias no dejan de ser completos, y que meramente afirma que, en tanto que se relacionan a otra substancia, al unísono con la cual forman una sola cosa subsistente en sí misma.. . alma y cuerpo son substancias incompletas, referidas al hombre, que es la unidad que juntos forman”18. Como se puede ver, la respuesta dada por Descartes, al parecer, no es la más convincente ni la más satisfactoria; pero habrían de pasar casi tres siglos para que otro filósofo, F. Waismann, diera apoyo, de alguna manera, a su respuesta (V. lnfra identidad).

es una unión muy íntima de dos cosas, de dos cosas absolutamente distintas, y cuyas naturalezas son tan diferentes como pueden serlo dos naturalezas.

Un punto importante en la teoría de Descartes es su afirmación de la completa independencia lógica de toda mente respecto de su propio cuerpo, de modo que presenta la relación entre la mente y el cuerpo de manera muy análoga a la relación entre dos objetos físicos. Otro punto importante es la explicación dada de la naturaleza fundamentalmente diferente de la mente respecto de la del cuerpo. Estos dos aspectos son importantes por el alcance que tienen en la doctrina de Descartes sobre I(a relación entre la mente de una persona y su cuerpo; esto es, sobre la cuestión relativa a la unión íntima que, según Descartes, existe entre ellos. Por ejemplo, no podía explicar esa relación diciendo que se

Lo cierto, es que Descartes creía que una persona viva

___ I s \Y¿?. Descartes, R. Mditociones metclfísiccis con respuestas y objeciones, 4, 1

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encuentran muy cerca la una del otro, pues no tendría sentido suponer que la mente tiene una posición espacial. Por la misma razón no podía utilizar ninguna otra relación que pudiera ser parecída a objetos físicos. Más, sin embargo, Descartes creía que la mente o alma tenía una “sede” que es la glándula pineal y que funciona -según Descartes- como el intermediario que transmite los efectos de la mente al cerebro y los efectos del cerebro a la mente. La cuestión en este caso sería: si el alma o mente es inmaterial, ¿en qué sentido podemos hablar de que tiene una “sede”? si es bien claro que decir “sede” es referirnos a un lugar en el espacio. Ahora, si el alma o mente (res cogitans) carece de materia, en donde se encuentran los pensamientos, sueños, creencias, ilusiones, deseos, sentimientos, etc. , al parecer no estan en ningún lado, o tal vez alguna persona dirá que estan en el punto de interacción, explicado más arriba, esto es, en el cerebro.

Pero si le pidieramos a un fisiólogo especialista en asuntos cerebrales que hiciese el análisis más profundo que jamás haya hecho, y que tratase de encontrar en donde se encuentran mis ilusiones o mis deseos o sentimientos; no podría encontrarlos en algún lugar, en medio de mis orejas, ya que el fisiólogo sólo puede dar cuenta de objetos físicos, esto es, puede dar una descripción completa de mi cerebro o de mi sistema nervioso, pero jamás podrá encontrar algo que se refiera a mi mente (ilusiones, deseos, sentimientos), puesto que es res cogitans.

mentaleslg al no encontrarse en ningún lado, o más correctamente, al no encontrarse en ningún lugar en el espacio2’, parecería que las ideas, como la que estoy

El argumento anterior me lleva a pensar que los sucesos

lie1 que ocurre en ii i i lapso de tiempo y consta sólo de objetos I 9

(como io es una mente), o bien un ser que no de algiin ser consciente (como pueden ser las

Sería de i i i i parte incorrecto decir que los sucesos nientales no se encuentran en ningún lado, puesto que se encueiitran efectivaineiite en el tiempo, nias no en el espacio.

2 0

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escribiendo en este preciso instante y que tambien es un suceso mental, sería accesible a cualquier mente, o sujeto mental, o ser consciente; sin importar la formación intelectual de dicho ser consciente (o como se le desee nombrar), bastaría con un toque de iluminación divina al susodicho, para que en él aparaciera ésta misma idea, consiguíentemente carecería de valor el decir mi idea, o las ideas de tal o cual, pues no serían de nadie; si no, tal vez, unicamente de origen divino2’.

Por otra parte, puedo decir que el argumento anterior (y todos los que se le parecen en la forma), comete el error de tratar a los sucesos mentales de igual manera que los sucesos

espacio-temporal, los primeros sólo tienen posición temporal, y no podemos tratar a los unos como si fueran los otros.

Ya para concluir ésta sección, volvamos al asunto del cuerpo de Juan. Decía, anteriormente ¿En qué momento Juan dejo de ser Juan? o tambien podríamos formuI.ar la pregunta de la siguiente manera: ¿Qué es lo que a Juan lo hace ser Juan?.

de las cogitaciones tiene una función basicamente e ~ i s t e n c i a l ~ ~

pues mientras estos últimos tienen posición

Dentro del marco cartesiano, hay que recordarlo, el ser

’’ Esta inanera de argumentar parecería con ruente con la ideología cartesiana, ues si bien tiene objeciones contra la res cogitans, cu Y mina en lo que Descartes deseaba B emostrar, la existencia divina.

(como puede ser un cenicero) que tiene tamaño, forma, masa y posición espacial y temporal y que puede existir independientemente de cualquier ser consciente. Más concretamente se podría decir que es una relación que sea acto u operación del sujeto pensante, tiene como supuesto obvio el principio cartesiano de que el objeto inmediato del conocimiento humano es sólo la idea (con lo que se le puede dar también una interpreación de ser predicativo). Precisamente, desde éste punto de vista la proposición aparece como juicio y comienza a adquirir el nombre, ya que el juicio es para el caso el acto mediante el cual el espíritu elige o decide. Dice Descartes: “Entre mis pensamientos, algunos son casi las imágenes de las cosas sólo a ellos conviene recisainente el nombre de idea, como

pensamientos tienen apai-te de ésta forma, otras formas; así, por ejem lo, cuando quiero,

asimisnio,con ésta acción, algiiiia otra cosa a la idea de ese objeto. y de éste género de pensamientos algunos son llamados voluntad o emociones. o t ros jz i ic~o~~’ (Meditaciones Iiietcifisiccis, LIi). Por lo tanto, el juicio es, según Descartes, una acción del espíritu por la

7 ?

-- Suceso material es el que ocurre en un cierto lapso y consta sólo de objetos materiales

23

cuando me represento un Y iornbre,.una quimera, e P cielo, un ángel o a Dios mismo. Otros

temo, afirmo o niego, si bien concibo algo como objeto de la acción s e mi espíritu, agrego

y se deduce la existencia a partir de una idea24 innata, esto es, la autoevidencia existencia1 del sujeto pensante, pues como el mismo Descartes decía, que es verdadero que me parece imaginar, sentir, percibir, etc. y que todos ellos, entonces, son procesos mentales conscientes. Pero la existencia de mi ser pensante no prueba la existencia de mi cuerpo, por lo que Descartes apéla al argumento de la existencia de Dios y explica: que el recibir impresiones exteriores y de movimiento, aún en contra de mi voluntad me inclinan a ~ r e e ? ~ q u e viene de fuera, y como Dios no es engañador ...( v. supra pp.24).

Ahora, si aceptamos los conceptos de Descartes que han probado la existencia de res cogitans y de res extensa, y que interactuando conjuntamente forman la unidad (que es Juan, en este caso particular); Tal parece que encontramos una identidad entre mente y cuerpo, entre su yo (subjetividad), y su cuerpo (materia); pero una identidad no en el sentido aristotélico26 (como unidad de substancia); si no en el sentido que le dá Leibniz a la En este sentido, la situación de Juan se vuelve muy rigurosa, pues, si estamos identificando a Juan (su “yo” o subjetividad) con su cuerpo; en el preciso instante en que se desprende de cualquiera de sus

cual “se agrega algo” a la idea que se tiene de un objeto; en otros términos, un acto de unificación o de sintesis. Descartes distinguió tres especies de ideas: las ideas innatas, que aparecen congénitas con el sujeto pensante, las adventicias Lie parecen extrañas o llegadas desde fuera y las

capacidad de pensar y de comprender las escencias verdaderas, inmutab es y eternas de las cosas; a la segunda clase pertenecen las ideas de las cosas naturales; a la tercera, las ideas de las cosas quiméricas o inventadas (v.Descartes, R. Meditaciones rnetafsicas, In). Creencia tomada en el sentido de una disposición positiva a cualquier titulo dado, en el cual no cabe la duda, que suspende el juicio respecto a la validez de una noción. O de la opinión, en el caso de que excluya las condiciones necesarias para un compromiso de tal naturaleza. L’. Aristóteles. !Vetr jk icn, X, 3. Las cosas son idénticas sólo “si es idéntica la definición de sus su bs tanc i a s”. Leibniz acerca el concepto de identidad al de igualdad “identicas son las cosas que pueden sustituirse una a otra. Si A entra en una proposición verdadera y al sustituir en ésta B por A, la nueva proposición continua siendo verdadera, y lo mismo acaece en cualquier otra proposición, A y B se dicen idénticas y. recíprocamente, si A y B son idénticas, la sustitución a que se ha hecho referencia puede hacerse”(i.1. Leibniz, G. W. Moizndologicr).

24

f facticias formadas o halladas por é ? mismo. A la primera clase de ideas ertenece la

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órganos o miembros, desaparecería tal identidad, pues la relación ya no seria del tipo inicial A = B si no del tipo final A = B - un Órgano.

Como se puede ver la proposición inicial no puede ser identica a la proposición final. Pero ahora tomemos en cuenta lo siguiente: si a Juan, en la sala de operaciones, le separan sus miembros, sin afectar partes vitales; y posteriormente nos muestran a Juan junto a todos sus miembros separados y embalsamados, ¿Podríamos, de alguna manera, decir que Juan sigue siendo Juan?. La mayoría de la gente respondería afirmativamente, puesto que Juan conservo sus pensamientos sus creencias y sus recuerdos, inclusive conserva (de alguna forma) sus miembros. Parece que aún dentro del sistema leibniziano se conservaría la identidad, pues en ningún momento declara restricción algúna en unidad o fragmentación de cualquiera de las proposiciones A o B; e incluso si lo trasladamos a un sistema de conjuntos, la fragmentación carecería de importancia, siempre y cuando se encuentre dentro del conjunto todas sus partes28.

De lo anteriormente expuesto se desprende que la identidad misma puede ser establecida o reconocida a base de cualquier criterio convencional. Por lo que no se puede afirmar de una vez por todas el significado de la identidad o el criterio para reconocerla, pero se puede, en el ámbito de un determinado sistema lingüístico, determinar de modo convencional, pero apropiado, tal criterio29

- El argumento anterior cometió, deliberadamente, un error de pricipio, en el cual estamos llamando idénticas a dos cosas que no lo son; pues res extensa tiene posición espacio- teniporal, iiiieiitras que res cogitcins sólo tiene posición teniporal, por lo que la identidad resulta absurda. Aunque el ejeniplo parece muy ilustrativo. Esta concepción fue presentada por F. Waismann en un artículo de 1936 (“Über den Begriffder Identitat” (“Acerca del concepto de la identidad”) en Erknntniss, VI, p. 56 sc.

2s

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Desde el plinto de vista de esta coiice cibn, lo importante es declarar, cuando se K abla de identidad el criterio que se adopta o a 5) que se hace referencia.

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CAPITULO I I

CRITICA DE GILBERT RYLE

El interaccionismo dualista, del tipo cartesiano, es aceptado en la actualidad por mucha gente, aunque no por ello es inmune a objeciones poderosas (como se muestra al final del capitulo anterior), objeciones tan perjudiciales que nos pueden inclinar a rechazar esa posición del interaccionismo dualista; algo similar le sucedió a Gilbert Ryle, quien nos explica que por muy natural que pueda parecer concebir a la persona como un complejo dual de dos cosas totalmente dispares, a saber: el cuerpo y la mente. Esta concepción es, por razones metafísicas, insostenible; porque en base en éstas el cuerpo y la mente son cosas totalmente distintas, de modo que todo cambio corporal producido por la mente o por alguna ocurrencia inmaterial que transpire en ella, es un cambio que queda por completo fuera del campo de las leyes físicas. Esto significa que la conducta humana es un tanto “milagrosa”, y nos conduce a pensar que cualquier cosa puede producir, despues de todo, cualquier cosa. Con ésta visión, contraria al interaccionismo dualista,

Ryle en su libro El concepto de lo menta?’ hace una crítica a lo que él llama “la doctrina oficial”, que basicamente procede de René Descartes. Dicha doctrina sostiene que todo ser humano posee un cuerpo y una mente (exepto los recién nacidos y los idiotas), o habrá quien diga que todo ser humano es un cuerpo y una mente; si bien lo importante es que mente y cuerpo estén unidos (aún bajo razones no del todo claras). Pero cuando el cuerpo muere, la mente puede continuar

Ryle, Gilbei-t. El coticepro ( / o l o ~ i i c ~ i t ~ i / , t ersión castellana de Eduardo Rabossi, PAIDOS, Buenos Aires, 1980.

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existiendo y funcionando (al menos eso pretenden los su puestos teológ icos).

Si bien, la doctrina oficial nos dice que el cuerpo humano está en el espacio, con todas las implicaciones mecánicas que dicho estado traé consigo. Por el contrario, la mente ni esta en el espacio, ni sus funciones se rigen por leyes mecánicas, por lo que “Las operaciones de la mente no son observables y su desarrollo es privado. Sólo yo puedo tener conocimiento directo de los estados y procesos de mi propia mente. En consecuencia, toda persona vive dos historias paralelas: una está formada por lo que le acaece a su cuerpo y la otra por lo que le acaece a su mente. La primera es pública; la segunda es privada. Los eventos que forman la primera historia pertenecen al mundo físico; los de la segunda al mundo menta I ’’’I .

Ryle, en la cita anterior, pone de manifiesto que en la doctrina oficial se presume que hay dos tipos de existencia: la física y la mental. La característica necesaria de la existencia física es la de estar en el espacio y en el tiempo. Y el estar en el tiempo, pero no en espacio es característica necesaria de lo que posee existencia mental; por lo tanto, lo que tiene existencia física está compuesto de materia o es resultado de ella. Lo que tiene existencia mental posee conciencia o es función de ella y no puede existir independientemente de un ser consciente.

Esta bifurcación en dos vidas y en dos mundos totalmente distintos, en una misma persona, sugieren de inmediato una interacción de tipo dualista; de acuerdo con ésta interacción ciertos fenómenos mentales, como el miedo, pueden causar ciertos sucesos corporales, como lastimarse un píe, que a su vez traen consigo causalmente sucesos mentales, como el dolor. Ahora bien, estos eventos del mundo físico, incluyendo el propio cuerpo, comunmente son __

i b íd pg. 14 : I

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catalogados como externos; en tanto que lo que sucede en nuestra própia mente es interno. Para Ryle, ésta distinción entre lo interno y lo externo debe ser entendido como una metáfora, pues si las mentes no están en el espacio, luego no pueden estar dentro de algo. Ahora, si “interno y externo” es entendido como una metáfora, de todas maneras resulta inexplicable la conexión entre mente y cuerpo, pues como es posible que lo que la mente desea, como caminar o hablar, es ejecutado por las piernas y la lengua. O lo que afecta a la vista o al oído, tiene relación con lo que percibe la mente. Ryle percibe claramente que los cuerpos se encuentran en el espacio y lo que le sucede a un cuerpo esta conectado mecánicamente con lo que le sucede a otros cuerpos, hubicados en otra parte del espacio común que comparten ambos. Pero los hechos o sucesos mentales no comparten espacio alguno con otras mentes, pusto que no se rigen por la física de los cuerpos; por tal motivo suceden en ámbitos aislados:’en las mentes. Y lo que le sucede a .una mente no puede afectar a otra mente, puesto que no hay conexión mecánica o causal entre ellas.

conocimiento inmejorable de los estados y procesos de su própia mente (que son estados y procesos conscientes) “que no engendran ilusiones ni dan lugar a

Si bien, toda persona tiene posesión de los datos de conciencia (se supone), también es de suponerse que puede ejercitar la introspección, esto es, echar una “mirada” (no optica, por supuesto) sobre lo, que le sucede a su própia mente, una reflexión sobre sí mismo, en la que no participan los Órganos y sentidos corporales. “Tambien se supone comúnmente que esta auto-observación es inmune a la ilusión, confusión o duda. Los informes de una mente acerca de sus

De acuerdo a la doctrina oficial, cada persona tiene un

<2 /bit/ pg. 17 Es importante recordar en éste momento el argumento del genio maligno, en el que Descartes nos muestra como en ocaciories creernos algo y de lo cual estamos conscientes, pero eii realidad es un sueño o una ilusión provocada por el geniecillo.

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propios estados tienen una certidumbre superior a la mayor que pueden poseer los informes referentes a cuestiones del mundo físico. Las percepciones sensoriales pueden ser erróneas o confusas, pero la autoconciencia o introspección

De lo anterior se desprende que la autoconsciencia o introspección es el acceso directo a los eventos de la mente de cada persona, pero es un acceso privilegiado, ya que ninguna otra persona puede acceder a la mente de otra pesona. Cuando alguien dice que tiene un dolor, una pena o una alegría (que son eventos mentales), yo no puedo acceder a su mente para corroborar dichos estados, lo Único que puedo hacer es, observar su comportamiento y hacer analogía con lo que yo haría bajo dicho estado mental, para posteriormente inferir que efectivamente se encuentra en dicho estado mental. Como consecuencia , dice Ryle, el defensor de la teoría oficial se encontrará con que no tiene buenas razones para pensar que existen otras mentes además de la suya. La soledad parece ser el cruel destino de las almas, puesto que solo los cuerpos se pueden encontrar.

demostrar la falsedad de lo que él llama “el dogma del fantasma en la máquina”34. Esto es, si ningún suceso mental ocurre en algún lugar, puesto que la mente no está supeditada a las leyes físicas, ¿cual es la base que sustenta el decir que los sucesos mentales, que afectan causalmente a los sucesos cerebrales, se localizan en el cerebro? Estar en el cerebro es tener ya una localización espacial definida. Pero el mismo Ryle, anteriormente, había inferido a partir de la doctrina oficial, que los sucesos mentales no se encuentran en el espacio, sino en el tiempo; por lo cual los sucesos mentales no

Es en éste punto donde Ryle dirige su atención para

,- ” En la cita anterior Ryle nos dice que la consciencia no engendra ilusiones ni da lugar a

dudas, entonces porqué ahora coloca a la autoconsciencia en un nivel superior y nos dice que las perce cioiies seiisoi-iales, que también son conscientes, pueden ser erróneas o confusas. Rq f e 110 es i i i i i ) claio al respecto. Sentido pe>oi-ati\ o con el que Rq le se refiere a la doctrina oficial. :-I

estan en ninguna cosa (física). No pueden estar en el cerebro y por lo tanto no interactúan con los sucesos que estan en el cerebro. Como se puede ver, el dogma es referido de tal forma, como si dentro del cuerpo (“la maquina”) se encontrase algo desconocido y de tipo fantasmal, que le provoca toda la gama de deseos, sentimientos y voliciones (esto es, la mente). Ryle plantea el dogma como un míto filosófico, originado por un error en el uso de los conceptos utilizados en lo referente a la conducta mental. Tal error es, para Ryle, un error categorial, y para mostrar de que manera se cometen tales errores nos muestra varios ejemplos, como el siguiente: “A un extranjero que visita Oxford o Cambridge por primera vez, se le muestran los colleges, bibliotecas, campos de deportes, museos, departamentos científicos y oficinas administrativas. Pero luego pregunta: ¿Donde está la Universidad? He visto donde viven los miembros de los colleges, donde trabaja el registrador, donde hacen experimentos los científicos, pero aún no he visto la universidad donde residen y trabajan sus miembros. Se le tiene que explicar, entonces, que la Universidad no es otra institución paralela o una especie de contrapartida de los colleges, laboratorios y oficinas. La Universidad es la manera en que todo lo que ha visto se encuentra organizado. Cuando se ven sus edificios y se comprende su coordinación, puede decirse que se ha visto la Universidad. es correcto hablar de la Chrisf Church, la Boúleian Library, el Ashmolean Museum y de la Universidad, como si “la Universidad” hiciera referencia aun miembro adicional de la clase de la que son miembros los otros elementos. Erróneamente se ha asignado a la Universidad la misma categoría a la que pertenecen a q u é ~ ~ o s ” ~ ~ .

usar adecuadamente ciertas palabras. De manera análoga el

Su error parte de la inocente suposición de que

Como se vé, el error categorial nace de la incapacidad de

dualismo cartesiano comete el mismo error categorial, pues el mostrar una persona como si fuése un fantasma misteriosamente oculto en una máquina, es para Ryle el cometer el mismo tipo de error categorial. Dicho error nace del proponer una hipótesis paramecánica para explicar los llamados sucesos mentales, esto es, cuando Galileo mostró que su método científico de investigación era apto para proponer una treoría mecánica, aplicable a cualquier cuerpo espacial, Descartes lo aceptó, pues era un hombre de ciencia; pero tenía el inconveniente de que lo mental no era una variedad de lo mecánico. De tal suerte que el vocabulario de lo mental no puede interpretarse dentro de un sistema mecánico “Dado que las leyes mecánicas explican movimientos en el espacio como efecto de otros movimientos en el espacio, las leyes de lo mental deben explicar las operaciones no espaciales de la mente como efecto de otras operaciones no espaciales mental es -explicado en términos de procesos no-mecanicos.

En éste contexto, la diferencia entre lo mental y lo físico fueron tratadas como categorías del mismo tipo; al igual que el ejemplo del visitante que esperaba que la universidad fuera otro edificio más, parecido a los laboratorios. Ahora bien, Descartes al aceptar las teorías mecánicas, no podía dar una explicación coherente respecto a la mente dentro del marco del mecanicismo, por lo que optó por describir la mente con un vocabulario negativo a la mecánica, esto es, la descripción de lo mental se hacía negando las características que se le atribuyen a los cuerpos, pues no estan en el espacio, carecen de movimiento, no pueden ser‘ modificados por la materia y no pueden ser observados. Desde éste punto de vista mecanicista, dice Ryle, la merite es como un fantasma dentro del cuerpo humano, aunque éste Último no es del todo una máquina, puesto está regido por algo invisible y desconocido

1136. , de tal forma que el vocabulario referente a lo

:h . ihitl. pg 21

42

que es la mente, de ella solo sabemos por la manera en que se manifiesta a travéz del cuerpo. Teniendo en cuenta estos antecedentes, todo lo que percibo cuando veo u oigo otra entidad es comportamiento corporal: sólo movimientos y sonidos. Pero es bien claro que el comportamiento corporal no es mental. Así que nunca percibo la mente de otro ser. Además no hay manera de que llegue a descubrir, como en mi propio caso, si éste comportamiento corporal está acompañado de algo mental; puede ser que si, pero no tengo manera de averiguarlo.Otros seres que yo crea que son personas pueden ser tan sólo autómatas; pues salvo el dudoso caso de uno mismo, no puede establecerse la diferencia existente entre un hombre y un robot. Además, ésta distinción entre comportamiento corporal y comportamiento mental puede llevarnos a considerar, por ejemplo, que las personas que se les tiene en el concepto de idiotas o dementes, es precisamente por lo que demuestran, es decir, por su comportamiento corporal; pero su comportamiento mental es tan racional como el de cualquier otro. Y por el lado contrario, podemos encontrarnos que algunas personas consideradas normales, por su comportamiento corporal, fueran en realidad idiotas (por su comportamiento mental).

correcta del problema “En vez de preguntar por los criterios en base a los cuales se distingue, de hecho, entre comportamiento inteligente y no inteligente, preguntó: “Dado que el principio de causación mecánica no nos permite establecer la diferencia, ¿qué otro principio causal lo hará?” Descartes se dio cuenta que éste no era un problema perteneciente a la mecánica supuso que debía pertenecer a alguna contrapartida de ella”“. Dentro de la problematica propuesta por Descartes, esto es, sostener que hay cuerpos y mentes; para Ryle resulta totalmente absurdo, pues es tanto como afirmar que el movimiento de los cuerpos tiene

Para Ryle es obvio que Descartes no encontró la lógica

Y

causas mecánicas (que realmente las tienen), y causas mentales (hecho que es una mera conjetura).

conjugar términos de tipos diferentes, pues la frase “hay procesos mentales’’ no tiene el mismo significado que la frase “hay procesos físicos” y por lo tanto su conjunción o disyunción carece de sentido38.

Para comprender mejor este asunto, Ryle nos introduce a la manera como describimos a los demás como ejercitando cualidades mentales, esto es, “no nos referimos a episodios ocultos que causan sus expresiones lingüísticas y sus actos manifiestos, sino a las expresiones y actos en sí mismos”39. En otras palabras: la acción manifiesta no se encuentra precedida por alguna acción de tipo fantasmal, sino por cierto tipo de aserciones verificables de tipo explicativo-predictivo. Así pues, veamos el asunto de una manera más clara; la mayoría de las personas tienden a identificar los conceptos referentes a lo mental con conceptos de cognición, por lo que suponen que la actividad mental tiene como función principal la de responder a los problemas planteados mediante la aplicación de verdades así descubiertas; de tal manera que la propiedad definitoria de la mente (desde éste punto de vista) es la aptitud para el conocimiento de la verdad. Así que una actividad clasificada como mental, sólo lo sería si se encuentra, de alguna manera, dirigida a la aprehensión intelectual de algunas proposiciones verdaderas; de aquí se sigue que el ser racional es el ser capaz de reconocer verdades y sus conexiones mutuas (doctrina i ntelect ualista).

Ahora bien, el que se haya supuesto que la actividad primordial de la mente es el teorizar y que es, en escencia, una operación privada, interna y silenciosa, es lo que dá fundamento al dogma del “faritasma en la máquina”. Así es

La tesis de Ryle está basada en lo absurdo que resulta de

~ _ _ _ _ _ _ _ Me p i e c e iiiipoitaiite aiiot‘ii que R> le en iiiiigiin nioiiieiito niega la existeiicia de piocesos iiiciitales

/hi(/ pg 26 , )

como la gente “tiende a identificar su mente como el lugar en el que lleva a cabo sus secretos pen~amientos”~~(pero es bien importante el recordar que la mente no es el “lugar” sino, por decirlo de alguna manera, el “niedio”).Por cierto que Ryle es muy enfático respecto a la doctrina intelectualista, puesto que el grueso de la población está convencida de que se reflexiona antes de actuar, o que para realizar una acción inteligente requiere ser precedida por la consideración de ciertas proposiciones; argumento que para Ryle es, a todas luces, faláz. Pues si bien es cierto que el ajedrecista planea su tirada antes de realizarla, también es cierto que el ocurrente o el bromista es incapaz de explicar los cánones a seguir para realizar alguna broma o chiste, sin que por ello se impida la acción inteligente de tal actividad. Ahora, si aceptamos la doctrina intelectualista no hay manera de evitar un retorno al infinito; pues si para que se realice una operación con inteligencia se requiere de la ejecución previa e inteligente de otra operación, es lógicamente imposible salir del círculo. Ahora bien, para Ryle le resulta más absurdo el suponer, dentro de la leyenda intelectualista, que alguna acción pueda ser calificada de inteligente por el hecho de ser precedida de un proceso interno que consiste en la planeación de la acción misma; aunque hay que tener en cuenta que si nuestro plan es tonto, nuestra acción será tonta y si nuestro plan es audáz nuestra acción lo será igualmente. Pero (para desgracia de los intelectualistas) lo anterior no es necesario, pues se puede planear astutamente y actuar tontamente, no es lo mismo pensar en lo que estoy haciendo y hacerlo, son dos situaciones diferentes, pues no es lo mismo saber que hacery saber hacer; más, sin embargo, dice Ryle “Cuando hago algo inteligentemente, pensando en lo que estoy haciendo, hago una cosa y no Con lo cual se hace evidente que la

leyenda intelectual Sta (es decir, el que una acción inteligente sea previamente planeada con inteligencia) no fue planeada con preceptos inteligentes. A pesar de toda ésta argumentación la gente sigue dispuesta a admitir que la realización de un acto inteligente comprende un proceso teórico y la acción misma; esto es a consecuencia de que se encuentra muy arraigado el dogma del fantasma en la máquina, herencia que nos dejó Descartes y de la cual no será muy fácil desprenderse.

Ahora, si para Ryle el comportamiento inteligente es hacer una sola cosa y no dos, y consiste en aplicar criterios durante la realización de dicho comportamiento, queda por mostrar de que manera se han de calificar las diversas acciones para poder considerarlas inteligentes, habilidosas, tontas, etcétera. Ryle en su posición de conductivista lógico pretende que el otorgamiento de tales calificativos depende de la manera en que se efectúan (hacer) las diversas actividades, pues dice “podría ser posible que un niño aprendiera a jugar al ajedrez sin oír hablar de reglas en ningún momento. Observando los movimientos hechos por otros jugadores y advirtiendo cuales son permitidos y cuáles no, podría adquirir el arte de llegar a jugar correctamente sin llegar a ser capaz de exponer las prescripciones que definen ‘correcto’ e ‘incorrecto . En la cita anterior me parece que Ryle no tiene bien definido lo concerniente a contenido semántico y de r e f e r e n ~ i a ~ ~ , pues quien puede participar de un juego, no sólo una sino varias veces, de manera acertada, es decir “correctamente”, es por que de alguna manera ha comprendido las reglas del juego y si las ha comprendido puede decirnos (hasta donde la riqueza de su léxico lo permita) lo que es válido y lo que no lo es, pues no puedo saber lo que no puedo decir, pues de que manera se puede

1142

expresar que se sabe multiplicar, si no es diciendo que la multiplicación es la suma de un número n-veces. Por el contrario, para Ryle el saber multiplicar es el poder de efectuar cientos de multiplicaciones obteniendo siempre el resultado correcto, más sin embargo esto no es el saber multiplicar, esto es el saber aplicar una cierta mecánica dentro de una operación, y que por si fuera poco, quien realiza tal operación puede de alguna forma explicar la manera en que efectúa la operación; pues, en mi particular punto de vista, es inconcebible que se puedan observar las reglas del juego y que de alguna manera, por dernás “extraña”, no se pueda expresar.

Para finalizar éste capítulo sólo quiero recordar el argumento central que maneja Ryle: el error categorial implícito en el dogma del fantasma en la máquina. El hombre común así como los teóricos aceptan inconscientemente el dogma y de la misma manera interpretan los adjetivos que perm it en caracterizar el co m portam ¡en to como i n t el ig ente, estúpido, ingenioso, bobo, etc.; haciendo referencia al acaecimiento de procesos especiales en lo oculto de la conciencia, que funcionan corno causas fantasmales del comportamiento así caracterizado. Por si fuera poco, postulan que el acto manifiesto es el efecto de un acto mental, es decir, que la acción fantasmal interna es la que dota de inteligencia al acto manifiesto. En oposición a esto Ryle sostiene que “al describir las operaciones mentales de una persona no estamos describiendo un segundo conjunto de operaciones espectrales. Describimos determinadas fases de nuestra vida, esto es, los modos en los que esa conducta se lleva a cabo. Esas acciones se ‘explican’ al incluírselas en proposiciones hipotéticas o semihipotéticas y no al iferírselas de causas ocultas . . . ‘Mente’ no es el nombre de otra persona que trabaja y se divierte detrás de una pantalla impenetrable. Tampoco es el nombre de otro lugar en donde se trabaja y se juega, ni el de

una herramienta adicional que sirve para trabajar o un instrumento que sirve para

circunscribe dentro del llamado conductismo filosófico, que no es otra cosa que una teoría sobre como analizar o comprender el vocabulario que utilizamos para hablar de los estados mentales45. Espacíficamente lo que afirma dicha teoría, es que, cuando hablamos acerca de emociones, de sensaciones, de creencias y de deseos, no hablamos sobre episodios internos fantasmales, sino que se trata de una forma abreviada de hablar sobre modelos reales y potenciales de conducta. En su forma más fuerte y más directa, el conductismo filosófico postula que toda oración acerca de un estado mental se puede parafrasear, sin pérdida de significado, por una oración larga y compleja acerca de cuál sería la conducta observable que se produciría si una determinada persona se encontrara en esta, o aquella o cualquier otra circunstancia observable. Por lo tanto, según ésta concepción, no tiene sentido preocuparse por la, mal llamada, "relación" entre la mente y el cuerpo; pues según el conductista (lo mismo que Ryle) éste es un pseud~problema~~.

Por todo lo anterior se puede ver con claridad que Ryle se

__-

Rj,le op. c.ir. pg. 46-47 "Es iiiipoi-taiite destacar que el coiidiictisiiio filosófico no se interesa tanto por saber que son

los est ado s il l e 11 t a I e s. Notese c iie el coiidiictisiiio íilobcitiio lia tciiido dos fallas iiiipoi-taiitec que iiieiioscabaron si1 credi . b ilidad.E\,ideiiteiiieiitt. bt' iyioiYi t'l rispecto "iiiteriio" de iiiiectros estado iiieiitales. l'eiiei i i i i doloi.. p o r e-jeiii 710. i i o p : i i ccc iiiei.:iiiieiite algo qiie iios Ilew a laiiieiitariios. a

iiitríiiceca clue se pone de iii : i i i i tichto cii l;i iiiti.ospeccicin. 1 ciialcliiier teoría de la iiieiite que igiiore o iiiegiie tales ciialidncicb. ~iiiiplciiiciite iio ciiiiiple coil sii wiiietido.

44

I f ,

sobresaltariios. a toiiiar a 1 gl-iiii ;illLilgcbiio. C t C . los dololes tnii ihic;i i tieiictii iiiia clialidad

CAPITULO 111

NEGACION DEL MENTALISM0

Si revisamos las objeciones contra el interaccionismo dualista, expuestas en los capitulos anteriores, podemos recordar que una de las objeciones mas fuertes a la interaccion causal mente-cuerpo es la que se basa en la falta de una explicación fisiológica del comportamiento.

Encontramos que aunque esta objeción arroja alguna duda sobre la existencia de una causalidad psico-física, esto es, que un suceso mental cause algún suceso material, no tiene fuerza cuando se aplica en sentido inverso, o sea la causa I idad físico- ps íq u ica

En respuesta a dificultades de ésta índole, muchos pensadores e investigadores, especialmente los que no poseen una formación filosófica, han sostenido con vehemencia que los seres humanos o las personas son objetos físicos que tienen, por supuesto, poderes y atributos psicológicos que los distinguen de otra clase de objetos físicos,pero que tales facultades y atributos psicológicos pueden comprenderse, con todo, en términos de ciertas funciones corporales, o se dejan inclusive identificar con éstas.

EPIFENOMENISMO

Muchas de tales tésis vienen a ser alguna versión del epifenomenismo, según el cual las entidades mentales, como los pensamientos, imagenes. ideas y sentimientos, nunca entran como causas en proceso físico alguno y, por consiguiente, nunca actuan sobre el cuerpo o alguna de sus partes, aunque son en ocaciones, pero no siempre, efectos de procesos corporales y, en particular, de los que tienen lugar en

el sistema nervioso. Así pues, la mente y el cuerpo no actúan recíprocamente, ya que ningún estado o proceso mental causa nunca algún estado o proceso de carácter corporal. Sin embargo, el cuerpo actúa sobre la mente en el sentido de que algunos estados o procesos psicológicos son el efecto directo o indirecto de ocurrencias en el interior del cuerpo, especialmente de las que tienen lugar en el cerebro. “Esto significa que la convicción universal de que nuestras acciones están determinadas por nuestros deseos, decisiones y por nuestra voluntad jes falsa! Nuestras acciones están escrupulosamente determinadas por hechos físicos del cerebro, que tambien son la causa de los epifenómenos que denominamos deseos, decisiones y actos voluntarios. Por lo tanto existe una constante conjunción entre volición y acciones. Pero, según el epifenomenismo, es una mera ilusión que la primera sea la causa de las últimas”.

En la cita anterior, Churchland muestra como, según la corriente epifenomenalista, la ocurrencia de un suceso mental es simplemente un epifenómeno, en otras palabras, un su bproducto de ciertos sucesos materiales. Cuando estos procesos materiales tienen lugar causan otros procesos materiales y producen subproductos que por sí mismos no tienen efecto sobre ninguna otra cosa.

El epifenomenismo resulta atractivo para mucha gente que le da un gran valor a la capacidad científica de control. Si el epifenomenismo es correcto, no tenemos que saber nada acerca de los sucesos mentales para ser capaces de explicar, predecir y controlar el comportamiento humano, porque los sucesos mentales no desempeñarían ningún papel en la determinación causal del cornportamiento. Como consecuencia de ello, ningún factor mental oculto es necesario para obtener predicciones precisas.

47

-

Cliurclilaiid, Paul ni. M c / ~ p i . i c / J ’ ~ o n c i e ~ í . i ~ / . traducción de Margarita Mizraji, Gedica, Barcelona, 1992, pg. 30

4-

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Si damos por verdadero el epifenomenismo, entonces ningún fenómeno mental tiene algún efecto causal sobre la historia de la humanidad. De modo que ninguna esperanza, deseo, sueño, alegría o pena de la gente ha afectado de alguna manera el curso de los sucesos humanos. Si observamos con más detenimiento, veremos que tampoco es correcto hablar de enfermedades psicosomáticas, o afirmar que los trastornos psicológicos afectan el comportamiento humano. No debemos explicar el comportamiento de alguien refiriéndonos a su neurosis o a su psicosis. En realidad, según ésta objeción, si el epifenomenismo es verdadero, el curso entero de la historia humana habría sido exactamente el mismo si los seres humanos no hubieran sentido alegrías o penas, si no hubieran tenido esperanzas o temores, o si no hubieran buscado algunas metas. Pero sin duda ésta es una conclusión absurda. Las esperanzas, temores y aspiraciones humanas y otras cosas similares están íntimamente conectados al curso de los sucesos humanos. El epifenomenismo, entonces, debería ser rechazado.

ataques diferentes en contra del epifenomenismo, uno tiene algúna fuerza, mientras que el otro está totalmente equivocado. El primero afirma que sin duda parece que el lado mental de los seres humanos ha desempeñado un papel causal en la vida de los seres humanos. Si bien hay razones importantes para aceptar dicho argumento, no es del todo plausible, pues de alguna manera se apoya en un interaccionismo, que, como hemos visto, no ha podido demostrar de que manera ocurre dicha interacción. El segundo ataque va más allá del primero y afirma que si el epifenomenismo es verdadero entonces el lado mental de los seres humanos es irrelevante para el curso de los sucesos humanos. El error de ésta afirmación está en que del hecho que A no cause €3, se infiere que A no es de ninguna manera relevante para que ocurra o deje de ocurrir B. Pero ésta es una

En esta objeción se encuentran expresados de hecho dos

51

.

inferencia falaz porque si B es la causa de A, entonces B sólo ocurre si A ocurre. Por lo tanto, si A no fuera a ocurrk, entonces B no ocurriría y el curso total de las cosas podría cambiar. Supongase, por ejemplo, que cierto proceso cerebral causa que alguien jale el gatillo de una pistola y que también tiene el subproducto causal del deseo de matar a alguien. Así que, el asesino del candidato a la presidencia de México, L.D. Colosio, no hubiera tenido ese deseo, entonces tampoco el proceso cerebral que lo causb, ni la acción sobre el gatillo que también resultó del proceso cerebral, entonces tampoco habrían ocurrido aquellos penosos hechos.

EL EPIFENOMENISMO Y EL PRETENDIDO CARACTER SUPERFLUO DE LA MENTE

Para apreciar exactamente cuán rara sea la concepción de la conducta humana que resulta de semejante supuesto, no necesitamos sino fijarnos atentamente en lo que proclama. Enuncia que todos los procesos corporales están contenidos en sí mismos, es decir, que ningún estado o proceso inmaterial entra jamás a título de causa en proceso físico alguno. Síguese, pues, que toda la conducta corporal es causada únicamente por procesos corporales, y que la mente y todos los estados y procesos que en ella transpiran son, en tanto que productos accesorios meramente accidentales de aquellos procesos físicos, totalmente superfluos por lo que se refiere a la comprensión y la explicaciik de la conducta humana. Esto significa que no importa en absoluto, por lo que se refiere a la conducta humana, que dichos estados mentales existan o no; la conducta humana sería exactamente la misma sin ellos, ya que no influyen en forma alguna sobre la dirección o el

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resultado de estado, proceso o movimiento alguno del cuerpo. Lo que parece ser absolutamente imposible de creer. Podemos suponer, sin duda, que el comportamiento de ciertos organismos, como las plantas o los insectos, no es más que el resultado de procesos físicos o químicos en el interior de los mismos y carece totalmente de dirección consciente; pero no es posible creer que los pensamientos e ideas del individuo no tengan influencia en lo que hace48.

Resulta difícil suponer que la conducta de un individuo no sería distinta aun en el caso de que su vida mental fuera totalmente distinta o inexistente, o que inclusive la historia humana entera, con sus guerras y convulsiones políticas, habría sido exactamente lo que ha sido, aun sin todos los pensamientos y sentimientos que, según esta teoría, la acompañan en vano4'. Lo que hace un individuo es en ocasiones, de la manera más obvia, el resultado más o menos directo de lo que piensa, desea, proyecta y persigue. Algunos estados presuntamente mentales, como las punzadas de dolor y demás, podrán ser efectivamente meros acompañamientos y efectos de de procesos corporales sin influencia directa, en sí mismos, sobre la conducta corporal; pero se hace difícil creer que la vida mental entera del individuo sea un mero acompañamiento y efecto de procesos corporales y que éstos -es decir, el todo de la conducta humana observable- permanezcan totalmente inafectados por aquélla. O explicado en otros términos: que los procesos corporales produzcan efectos inmateriales no es en modo alguno más comprensible que el hecho de que los procesos mentales deban producir efectos materiales; la causalidad no resulta ni más ni menos difícil de comprender en una dirección que en la otra.

sus efectos. Toda vez, pues, que los pensamientos,ideas y Podría ahora sugerirse que las causas son imposibles sin

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sentimientos son los efectos regulares de cambios corporales, éstos no podrían ocurrir sin aquellos. De aquí (podría sustentarse) que, toda vez que tales pensamientos, ideas y sentimientos no actúan en modo alguno como causas de la conducta corporal, ésta conducta sería con todo imposible sin ellos, de modo que es falso sugerir que, sobre la base de ésta teoría, la conducta humana no sería en io más mínimo diferente, aun en ausencia de dichos fenómenos mentales.

Sin embargo, éste tipo de discurso no rerpresenta apropiadamente la posición epifenomenista. Ya que, según el epifenomenismo, los estados mentales no son el efecto de la conducta corporal observable, sino de ciertos estados de su cerebro y sistema nervioso, eii tanto que la conducta humana observable incluye sus actos voluntarios, que son asimismo efecto de aquellos u otros estados del cerebro y del sistema nervioso. Así, pues, según esto, los estados del cerebro y del sistema nervioso tienen dos clases totalmente distintas de efectos, o sea efectos en dominios totalmente diferentes, el mental y el físico. Ahora bien, en la medida que ciertos estados nerviosos y del cerebro ocurren, la conducta corporal observable se halla, según ésta teoría, asegurada, que los efectos mentales concomitantes tengan lugar o no, y estos Últimos no necesitan por consiguiente tenerse absolutamente en cuenta en la explicación de la conducta humana. Son pues superfluos, después de todo, ya que la conducta humana no resulta afectada ni por su presencia ni por su ausencia.

Aquí puede sostenerse, en efecto, que sin los estados mentales, los estados particulares del cerebro y del sistema nervioso, que son sus causas normales, no podrían ocurrir, ya que de la no ocurrencia del efecto podemos inferir la no ocurrencia de su causa. Pero de esto no podemos con todo concluir que dichos estados mentales sean necesarios por lo que se refiere a la ocurrencia de la conducta observable de los individuos, ya que tal conducta podría ser perfectamente bien el efecto de otros estados corporales, incluidos, por supuesto,

otros estados del cerebro y del sistema nervioso, y han de ser en todo caso el efecto de algiin estado del cuerpo, de acuerdo con el punto de vista epifenomenista.

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CAPITULO IV MATERIALISMO

El materialismo es generalmente considerado el principal oponente del interaccionismo dualista. Es la teoría que dice que todo lo que existe es material y que lo que se tiene por mental, y por lo tanto inmaterial, o bien no existe o bien es totalmente identico a algo material . De esto se sigue que la ciencia de la psicología es reducible a, o reemplazable por, la física, si bien lo contrario no es verdadero -es decir, que si la psicología es reducible a la física, no se sigue que las cosas vivientes no sean en principio diferentes de las cosas no vivientes. Lo Único que se sigue es que los datos de la psicología no son diferentes de los datos de la física. Por ejemplo, si se afirma que los datos de la psicología son tan sólo comportamiento, esto es, movimientos y sonidos patentes del cuerpo humano, entonces la psicología bien puede ser reducible a la física, en el sentido de que podríamos explicar y predecir con leyes físicas todo el comportamiento que podríamos explicar y predecir con leyes psicológicas-.

Una concepción que es claramente compatible con ésta idea de la psicología como ciencia de la conducta, pero que es incompatible con el materialismo, es el epifenomenismo, el cual, como vimos en el capitulo anterior, afirma que mientras que ciertos procesos materiales causan y producen estados y sucesos mentales, estos estados y sucesos no tienen ningún efecto sobre los procesos materiales y ni siquiera sobre otros procesos mentales. Por consiguiente, si el epifenomenismo es verdadero, entonces una psicología conductista es suficiente para explicar y predecir todo el comportamiento humano, pero entonces el materialismo es falso. Otros puntos de vista compatibles con la psicología conductista más no con el materialismo son, una teoría neutral de la identidad y el paralelismo, que, aunque es dualista niega la interacción

mente-cuerpo y por lo tanto es compatible con una explicación co m pl e ta me n te f i si ca I i Sta de I comportamiento h u man o

podría tratar de manejar los fenómenos mentales de dos maneras. Podría admitir que hay fenómenos mentales, tales como las sensaciones, pero podría afirmar que son totalmente reducibles a algo material. Si hiciera esto, sería lo que se llama un materialista “reduccionista”. Sin embargo, podría en cambio negar que haya entidades mentales. Si hiciera esto , sería lo que se llama un materialista “eliminador”. Frente a ello, ningún enfoque resulta muy prometedor. Despues de todo, como ya se indicó anteriormente, los fenómenos mentales parecen ser sin duda radicalmente diferentes de los fenómenos materiales, tan radicalmente diferentes, de hecho, que el dualismo parece en principio muy plausible. Por lo tanto, al decir que todos los fenómenos mentales son verdaderos fenómenos materiales, el materialismo reduccionista parece sencillamente decir que algunas cosas que son radicalmente diferentes de los fenómenos materiales son, después de todo, verdaderos fenómenos materiales. Esta afirmación resulta un tanto incoherente. Sin embargo, la segunda manera de manejar los fenómenos mentales, es ligeramente mejor, porque si el materialista reduccionista niega que haya fenómenos mentales, parece claramente negar que haya pensamientos, deseos, esperanzas, sentimientos, sueños e incluso dolores. Pero seguramente cualquier teoría que niegue la existencia de dichos fenómenos no aprobaría un análisis riguroso, dando como resultado su falsedad; porque si hay algo de lo que podemos estar seguros es de que somos conscientes de nuestros sentimientos, deseos, dolores, etc. Además, puesto que el solo hecho de ser consciente es un estado mental, tendríamos que negar que alguien fuera consciente de las cosas. Pero, como lo precisó Descartes, aunque cada uno de nosotros pueda dudar de la existencia de casi todo, incluyendo otras mentes, no puede dudar de que está dudando, y si está

AI inicio de éste capitulo se señaló que un materialista

57

.

dudando es consciente. Así que parece un hecho innegable el que por lo menos un ser está en el estado mental de la conciencia. Si una teoría implica lo contrario, entonces tenemos una buena razón para rechazarla; pero mejor veamos más detenidamente los argumentos materialistas, y el porqué de su popularidad, aún en nuestros dias.

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MATE RIAL1 S MO RED U C C I ON I STA

La teoría de la identidad, conocida más comúnmente como materialismo reduccionista, es la más directa de las diversas teorías materialistas de la mente. Su afirmación central es la simplicidad misma: los estados mentales son estados físicos del cerebro. Es decir, cada tipo de estado o proceso mental es numéricamente idéntico (es una y la misma cosa que) a algún tipo de estado o proceso físico dentro del cerebro o del sistema nervioso central. Por el momento no sabemos lo suficiente acerca del intrincado funcionamiento del cerebro como para poder enunciar verdaderamente las identidades correspondientes, pero la teoría de la identidad está convencida de que con el tiempo las investigaciones sobre el cerebro habrán de ponerlas de manifiesto.

las entidades mentales, como las sensaciones, no están por encima de los procesos cerebrales. Esta afirmación reduccionista expresa más que el hecho de que cada sensación sea lo mismo que un proceso cerebral, porque el uso de la frase “no está por encima de” también implica que las sensaciones sólo tienen las propiedades fisiológicas de ciertos procesos cerebrales. Así que se supone que no tienen propiedades psicológicas, a pesar de lo que pudiera parecer.

Esto es claramente escencial para un materialista reduccionista porque éste afirma que las sensaciones son realmente entidades materiales.

resultado que se predice aquí tiene algunos paralelos conocidos en nuestra historia científica. Considérese el caso del sonido. Sabemos ahora que el sonido es un tren de ondas de presión que se propagan por el aire, y que la propiedad de tener un tono alto es idéntica a la propiedad de tener una frecuencia oscilatoria alta. Sabemos que la luz son ondas

La afirmación clave del materialismo reduccionista es que

En los términos que propone el teórico de la identidad, el

electromagnéticas, y la mejor teoría actual dice que el color de un objeto es idéntico a los tres tipos de rendimiento de reflectancia que tiene el objeto, más bien como una cuerda musical que éste pulsara, aunque las “notas” suenan en ondas electromagnéticas en vez de sonar en ondas de sonido. Ahora reconocemos que el calor o la frescura de un cuerpo es simplemente la energía del movimiento de las moléculas que lo componen: el calor es idéntico al alto valor medio de energía cinética molecular y el frío (relativamente hablando) es idéntico al bajo valor medio de energía cinetica molecular. Sabemos que el relámpago es idéntico a una repentina descarga, en gran escala, de electrones entre las nubes, o entre la atmósfera y la tierra, en fin ‘Cada reduccionista tiene su analogía favorita tomada de las ciencias modernas”50 .

logrado hacer una reducción interteórica. Es decir, en todos estos casos una teoría ‘nueva y eficaz logra abarcar un conjunto de proposiciones y principios que reflejan perfectamente (o casi perfectamente) las proposiciones y principios de una teoría o marco conceptual anteriores. Los principios correspondientes en la nueva teoría tienen la misma estructura que los del marco de referencia anterior y se aplican exactamente en los mismos casos. La Única diferencia es que en los casos en que los viejos principios utilizaban (por ejemplo) las nociones de “calor”, “esta caliente” y “está frío”, los nuevos principios utilizan en cambio las nociones de “energía cinetica molecular total”, “tiene un promedio alto de energía cinética molecular” y “tiene un promedio bajo de energía cinética molecualr”.

fenómenos muchísimo mejor que el anterior, entonces tenemos exelentes razones para creer que los términos teóricos del nuevo marco conceptual son los que describen la

Estos paralelos tan ilustrativos son el resultado de haber

Si el nuevo marco de referencia explica y predice los

\( I Nagel. l‘lioiiins.“ Que \e \iciite sei’ iiiiii‘cielngo”. en L n n~ i i e r f e en ciiestiói?. F.C‘.E..México. I98 1 . pg. 257

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realidad correctamente. Pero si el viejo marco funcionaba adecuadamente, por lo menos hasta donde se sepa, y si se asemeja a una parte de la nueva teoría de la forma sistemática que acabo de describir, entonces tenemos derecho a concluir que los viejos términos y los nuevos se refieren exactamente a las mismas propiedades. La conclusión es que hemos podido aprehender exactamente la misma realidad que el marco anterior describía en forma incompleta, pero con un nuevo marco de referencia conceptual más lúcido. Y entonces estamos en condiciones de comunicar lo que en filosofía de la ciencia den o m i n a n “ identidad i n te rteo ri ca” .

Los ejemplos citados anteriormente tienen en común un rasgo muy importante. Son todos casos en los que las cosas o propiedades vistas desde el extremo receptor de la reducción son cosas y propiedades observables dentro del marco conceptual de nuestro sentido común,y ponen de manifiesto que la reducción interteórica se produce no sólo entre marcos conceptuales que están en la estratósfera teórica, sino que también se pueden reducir los elementos observables cotidianos. Por lo tanto, no habría por qué sorprenderse particularmente si nuestros conocidos estados mentales introspectibles se redujeran a estados físicos del cerebro. Todo lo que se requeriría sería que alguna neurociencia con una buena capacidad explicativa se desarrollara hasta el punto en que se pudiese elaborar una “imagen refleja” adecuada de los supuestos y principios que constituyen nuestro marco conceptual corriente para los estados mentales, una imagen en la que los términos referidos a estados mentales ocuparan el lugar que tenían los términos referidos a estados mentales en los supuestos y principios relacionados con el sentido común. Si se pudiese cumplir ésta condicion (un tanto exigente), entonces como en los ejemplos históricos citados, tendríamos todo el derecho de anunciar que se ha hecho una reducción y de afirmar la identidad entre los estados mentales y los estados cerebrales. Pero que razones tiene el teórico de

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mtidad para creer que la neurociencia llegará a cumplir i a vez las poderosas condiciones necesarias para la cción de nuestra psicología "popular". En primer lugar podemos referirnos a los orígenes

2mente físicos y la constitución ostensiblemente física del viduo humano. Comenzamos por ser una organización nocelular de moléculas programadas genéticamente y a rtir de allí se produce un desarrollo mediante la adición de is moléculas cuya estructura e integración está controlada Ir la información codificada en el ADN contenido en el icleo celular. El corolario de éste proceso sería un sistema uramente físico cuya conducta es el resultado de su Ancionamiento interno y de sus interacciones con el resto del nundo físico. Y precisamente aquello de lo que se ocupan las ieurociencias son esas operaciones internas que controlan la conducta.

Este argumento se vincula estrechamente con el que sigue. Los orígenes de cada tipo de animal también parece que son de índole escrupulosamente física. El argumento de la historia evolutiva otorga un respaldo adicional a estas afirmaciones del teórico de la identidad, puesto que la teória de la evolución constituye la única explicación seria que tenemos para dar cuenta de la capacidad del cerebro y del sistema nervioso central para controlar la conducta. Estos sistemas fueron seleccionados por las múltiples ventajas (en última instancia, la ventaja de la reproducción) que otorgan a las criaturas cuya conducta se controla de esta manera. Una vez más en éste caso pareceríaque las causas básicas de nuestra conducta se remiten a la actividad nerviosa.

El teórico de la identidad encuentra apoyo también en el argumento de la dependencia nerviosa de todos los fenómenos mentales conocidos. Precisamente ésto es lo que cabría esperar si la teoría de la identidad estuviera en lo cierto. Por supuesto, la dependencia del sistema nervioso también es una cosecuencia del dualismo de las propiedades, pero en

éste caso el teórico reduccionista preferirá acudir a consideraciones sobre la simplicidad. ¿Por qué admitir dos clases radicalmente diferentes de propiedades y operaciones si una sóla de ellas puede encargarse de la tarea explicativa?

Este Último argumento surge a partir del exito cada vez mayor que logran las neurociencias en su tarea de describir con claridad el sistema nervioso de muchos seres y explicar sus aptitudes y deficiencias conductuales en términos de las estructuras descubiertas. Todos los argumentos anteriores sugieren que la neurociencia debe lograr éxito en esta empresa y lo cierto es que continuamente los confirma la propia historia de ésta disciplina. El progreso ha sido muy rápido, especialmente en el caso de los seres muy simples (como podría esperarse), pero también se ha verificado en el estudio de los seres humanos, pero por razones morales, la investigación ha debido ser más cautelosa. En suma, a las neurociencias todavía les queda un largo trecho por recorrer, pero los progresos realizados hasta el momento le permiten alentar grandes esperanzas al teórico de la reducción.

Con todo, estos argumentos no son absolutamente decisivos en favor de la teoría de la reducción. sin ninguna duda apoyan en forma abrumadora la idea de que las causas de la conducta humana y animal son de naturaleza escencialmente física, pero la teoría de la reducción no se limita a afirmar sólo esto, sino que sostiene que la neurociencia ha de descubrir una taxonomía de los estados neurales que permita establecer una relación biunívoca con los estados mentales de la taxonomía del sentido común. Las afirmaciones de reducción interteórica sólo quedaran justificadas si se puede encontrar esa correlación. Pero no hay nada que garantice, en los argumentos anteriores, que se podrá establecer esa correspondencia entre el marco conceptual viejo y el nuevo, aun en el caso de que el nuevo lograra un éxito colosal en la explicación y predicción de nuestra conducta. Más aún, existen argumentos provenientes

éste caso el teórico reduccionista preferirá acudir a consideraciones sobre la simplicidad. ¿Por qué admitir dos clases radicalmente diferentes de propiedades y operaciones si una sóla de ellas puede encargarse de la tarea explicativa?

Este Último argumento surge a partir del exito cada vez mayor que logran las neurociencias en su tarea de describir con claridad el sistema nervioso de muchos seres y explicar sus aptitudes y deficiencias conductuales en términos de las estructuras descubiertas. Todos los argumentos anteriores sugieren que la neurociencia debe lograr éxito en esta empresa y lo cierto es que continuamente los confirma la propia historia de ésta disciplina. El progreso ha sido muy rápido, especialmente en el caso de los seres muy simples (como podría esperarse), pero también se ha verificado en el estudio de los seres humanos, pero por razones morales, la investigación ha debido ser más cautelosa. En suma, a las neurociencias todavía les queda un largo trecho por recorrer, pero los progresos realizados hasta el momento le permiten alentar grandes esperanzas al teórico de la reducción.

Con todo, estos argumentos no son absolutamente decisivos en favor de la teoría de la reducción. sin ninguna duda apoyan en forma abrumadora la idea de que las causas de la conducta humana y animal son de naturaleza escencialmente física, pero la teoría de la reducción no se limita a afirmar sólo esto, sino que sostiene que la neurociencia ha de descubrir una taxonomía de los estados neurales que permita establecer una relación biunívoca con los estados mentales de la taxonomía del sentido común. Las afirmaciones de reducción interteórica sólo quedaran justificadas si se puede encontrar esa correlación. Pero no hay nada que garantice, en los argumentos anteriores, que se podrá establecer esa correspondencia entre el marco conceptual viejo y el nuevo, aun en el caso de que el nuevo lograra un éxito colosal en la explicación y predicción de nuestra conducta. Más aún, existen argumentos provenientes

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de otras posiciones dentro del campo materialista que sostienen que es bastante improbable que se puedan est a bl ece r esas co rres pon de n cias tan co nve n i e n t es.

Para obtener una mejor perspectiva del asunto recordemos un poco el dualismo. Un dualista sostendrá que los objetos mentales son totalmente inmateriales; que son. objetos que carecen por completo de propiedades materiales.

Todas sus propiedades son o bien mentales o bien son propiedades que no son mentales ni materiales. Ejemplos de éste segundo tipo de propiedad incluirían propiedades normativas tales como las propiedades morales. De modo que, las propiedades que son moralmente buenas o que son moralmente malas, no son propiedades ni mentales ni materiales. Es de presumir, si el dualismo es verdadero, que algunos objetos mentales, a saber, las mentes, podrían tener tales propiedades normativas. ¿Y también propiedades mentales? Algunos ejemplos de éstas incluirían, digamos, lo doloroso del dolor o lo amarillo de una post-imagen visual.

Ahora bien, el materialista eliminador (posición que analizaremos más adelante) insiste en que no hay fenómenos mentales de ninguna clase. Por lo tanto niega que haya propiedades mentales. Pero un materialista reduccionista no toma ésta posición extrema; en lugar de ello adopta la posición más opuesta al dualismo. Mientras que el dualista dice que los objetos mentales tienen propiedades puramente mentales, y tal vez algunas que no son ni mentales ni materiales, pero de ninguna otra clase, el materialista reduccionista afirma que los objetos mentales tienen propiedades puramente materiales (y tal vez algunas que no son ni mentales ni materiales), pero de ninguna otra clase.

Con si d é rese cómo I os materia I i st as red ucci on i stas manejarían una entidad mental específica, digamos, un dolor; a diferencia de un materialista eliminador, estarían de acuerdo en que sin duda hay dolores. Un materialista reduccionista opina que son entidades materiales de alguna clase,

presumiblemente de naturaleza neural. ¿Qué pensaría de un dolor que es particularmente fuerte?, ¿,que diría de esa propiedad mental del dolor? El materialista reduccionista tiene al respecto dos opciones: puede negar que haya tales propiedades o puede insistir en que la propiedad mental del dolor no es otra cosa que alguna propiedad material. Desde luego, si uno piensa que no hay fenómenos mentales, cualquiera que estos sean, entonces uno también puede afirmar que no hay propiedades mentales. Pero si se admite, como lo hace el materialista reduccionista, que hay objetos, sucesos y estados mentales. Y, como acabamos de señalar, las únicas opciones del materialista a éste respecto son, o bien rechazar sencillamente las propiedades mentales, o bien sostener que las propiedades mentales no son sino propiedades materiales.

Para clarificar mejor el asunto, me será menester darle un vistazo al argumento de la introspección. La introspección nos revela un ámbito de pensamientos, sensaciones y emociones, no de impulsos electroquímicos en una red nerviosa. Los estados y propiedades mentales que ponen de manifiesto la introspección parecen algo radicalmente diferente de los estados y propiedades neurofisiológicos, ¿como sería posible que fueran lo mismo?

La respuesta, como se verá, es: “sin ninguna dificultad”. AI discriminar entre el rosa y el amarillo, lo salado y lo dulce, lo caliente y lo frío, nuestros organos sensoriales en verdad efectúan una discriminación entre diferencias muy sutiles que ex¡ ste n entre corn p I ej ís i mas propiedad es electromagnéticas, estereoquímicas y micromecánicas de los objetos físicos. Pero nuestros sentidos no son lo suficientemente agudos como para poder revelar por sí solos los pormenores de esas complejísimas propiedades. Para esto se necesita investigación teórica y experimental con instrumentos especialmente diseñados; Presuntamente lo mismo vale para nuestro sentido “interno”: la introspección, que tal vez pueda

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discriminar eficazmente entre una gran variedad de estados neurales, pero no sea capaz de revelar por sí sola los pormenores de esos estados entre los que discrimina. En realidad casí sería un milagro que lo lograra, del mismo modo que lo sería si la vista, sin ningún tipo de ayuda, descubriera la existencia de la interacción de campos eléctricos y magnéticos que ocurre a una enorme velocidad con una frecuencia ascilatoria de mil millones de millones de hertz y una longitud de onda mucho menor que un millonésimo de metro. Ya que, a pesar de las “apariencias”, eso es la luz. Por lo tanto, el argumento de la introspección no tiene suficiente fuerza.

La objeción siguiente sostiene que la identificación de estados mentales con estados cerebrales nos llevaría a afirmaciones literalmente ininteligibles, a lo que en filosofía ha denominado “errores ~ategoriales”~’, y también asegura que la identificación es, por lo tanto, un caso de verdadera

se I

confusión conceptual. Podemos comenzar el análisis con la referencia a una de las leyes más importantes sobre la identidad numérica. Se postula que dos ítems son numéricamente idénticos sólo en caso de que cualquier propiedad que posea uno de ellos la posea también el otro (ley de Leibniz).

Esta ley señala un modo posible de refutar la teoría de la identidad o reduccionista, que sería: encontrar una propiedad que poseyeran los estados cerebrales pero no los estados mentales (o viceversa), con lo cual la teoría quedaría desacreditada.

Con éste propósito se han mencionado a veces las propiedades espaciales. Los estados y procesos cerebrales deben tener por supuesto alguna localización espacial específica: en el cerebro en su conjunto o en alguna parte de él. Y si los estados mentales son idénticos a los cerebrales, entonces deben tener exactamente la misma localización

s u p m capítulo I[ . SI

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espacial. Pero no tiene absolutamente ningún sentido, sostiene éste argumento, decir que mi sensación de dolor está situada en el tálamo, o que mi creencia de que la luna no es una estrella está situada en el lóbulo temporal del hemisferio cerebral derecho. Afirmaciones como estas tienen tan poco sentido como decir que el número 3 es rojo o que el amor es más ligero que el aire.

Con la idea de hacer la misma jugada pero a la inversa, se ha sostenido que no tiene ningún sentido atribuir las diversas propiedades semánticas a los estados cerebrales.

un sentido, un contenido proposicional específico;son verdaderos o falsos y pueden entrar en relaciónes como las de coherencia y presuposición. Si los pensamientos y las creencias fueran estados cerebrales, entonces tendrían que poseer todas éstas propiedades semánticas. Pero no tiene ningún sentido, sostiene éste argumento, decir que una resonancia en la corteza de asociación es verdadera, o que presupone lógicamente alguna otra resonancia cercana o que significa que P.

Ninguna de éstas opciones tiene el mismo peso que tenía hace veinte años,puesto que la mayor familiaridad con la teoría reduccionista y el conocimiento cada vez mayor de las funciones del cerebro han contribuido a reducir la sensación de rareza semántica que producían las afirmaciones mencionadas.

El análisis de significado al que se apela aquí bien podría haber sido correcto, pero todo lo que habría significado es que el hablante se pusiera a cambiar sus significados. El hecho es que toda lengua incluye una red muy rica de supuestos hacerca de la estructura del mundo, y si una oración Y suscita intuiciones de rareza semántica, por lo común se debe a que Y viola uno o más de estos supuestos básicos. Pero no siempre se rechaza Y por esa razon solamente, ya que en algunos casos precisamente lo que se requiere es abandonar esos

Nuestros pensamientos y creencias, por ejemplo, tienen

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supuestos. El “mal uso” de modos de hablar aceptados con frecuencia es un aspecto escencial del verdadero progreso científico. Tal vez -dirá el reduccionista- tendremos que acostumbrarnos a al idea que los estados mentales tienen localizaciones anatómicas y que los estados cerebrales tienen propiedades semánticas (Sic).

mentales, como las sensaciones o los pensamientos, es o son idénticos a ciertos fenómenos físicos, tales como los procesos cerebrales, porque no podemos decir de los fenómenos mentales muchas de las cosas que decimos de los fenómenos físicos, y viceversa. Me parece que, dentro de la teoría reduccionista, resulta engañosa la aparente claridad de la palabra “es”, escencial para la reducción interteórica. Por lo general, cuando nos dicen que X es Y, lo sabemos porque se supone que sea verdad, pero todo depende de los antecedentes conceptuales o teóricos y no está determinado sólo por la palabra “es”. Sabemos que significan “X” e “Y” y el tipo de cosas a que se refieren, y tenemos cierta idea de cómo los dos caminos de referencia podrían converger en una sóla cosa, ya sea objeto, persona, proceso, etc. Pero cuando los dos términos de identificación son muy distintos, no resulta evidente que esto sea verdad. Es necesario tener un marco teórico que nos permita comprender esto. Sin dicho marco la reducción se verá envuelta en un ambiente místico.

Ahora, si reconocemos que una teoría física de la mente (como lo es el materialismo reduccionista), ésta debe explicar el carácter subjetivo de las experiencias; aunque debamos admitir que ningún concepto en la actualidad nos indica cómo hacer ésto52.

Aunque sin duda es un error afirmar que los fenómenos

ibíd. V . pg. 274 a 177. il

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MATERIALISMO ELlMlNATlVO

La teoría reduccionista fue puesta en duda porque parecía improbable que la aparición de una teoría materi list1 adecuada trajera consigo las correspondencias biunívocas exactas, entre los conceptos de la psicología corriente y los conceptos de la neurociencia teórica, que requiere la reducción interteórica. La razón para esa duda fue la gran

I

variedad de sistemas físicos totalmente diferentes que podían ejemplificar la organización funcional requerida. El materialismo eliminativo también pone en duda que la explicación neurocientífica adecuada de las aptitudes humanas logre producir una clara reducción del marco de referencia corriente.

A juicio del materialismo eliminativo, no podrán encontrarse las correspondencias biunívocas, y no se podrá efectuar una reducción interteórica del marco de referencia psicológico corriente, porque el marco de referencia psicológico que utilizamos corrientemente es una concepción falsa y radicalmente engañosa sobre las causa de la conducta humana y la naturaleza de la actividad cognitiva. Desde ésta perpectiva, la psicología habitual no solamente constituye una representación incompleta de nuestranaturaleza interna, sino que directamente constituye una mala representación de nuestros estados y actividades internos. En consecuencia, no es pos¡ ble esperar que una explicación neurocientífica verdaderamente adecuada de nuestra vida interior proporcione las categorías teóricas que se corresponden escrupulosamente con las categorías de nuestro marco de referencia habitual. Consecuentemente, lo Único que se debe esperar es que el antiguo marco simplemente sea eliminado y no que pueda reducirse por una neurociencia más desarrollada.

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que representa en forma tan distorsionada los fenómenos a los que se le aplicaba corrientemente que la aplicación literal del concepto debe desterrarse para siempre. Las modernas teorías de la disfunción mental llevaron a la eliminación de las brujas de cualquier ontología seria.

Según la concepción que estamos considerando, a los conceptos de la psicología popular -creencias, deseos, temores, sensaciones, etc,- les espera un destino parecido.

un materialista que afirma primero, que el término psicológico “experiencia de dolor” denota, o se refiere a, exactamente las mismas cosas que el término neurofisiológico “combustión de fibras F”, y segundo, que estos referentes comunes no son más que combustiones de fibras F, esto es, ciertos procesos neurales en el cerebro que consisten enteramente en ciertas células nerviosas quemadas, y si además afirma que realmente no hay experiencias de dolor u otras sensaciones, es un materialista eliminador.

que tiene que afirmar que cada vez que alguien dice, incluso con plena sinceridad y convicción, “tengo un dolor agudo y punzante”, lo que está comunicando o a lo que de hecho se está refiriendo, nunca es a un dolor agudo y punzante, sino más bien a algo muy diferente de un dolor, a saber, un proceso neural puramente fisiológico (aunque esto para empezar es extremadamente inverosímil, incluso totalmente absurdo).

De acuerdo con esta concepción, pues, será razonable en el futuro eliminar las sensaciones, si como parece probable, la función explicativa, de alguna menera primitiva, de los términos de sensación, es reemplazada por los términos, más avanzados de la fisiología. AI llegar a éste punto, estaremos justificados en echar fuera las sensaciones.

Como contraparte al argumento eliminador, considérese a

La principal objeción contra ésta posición eliminadora es

Ahora bien, de eliminador pretende futuro, diciendo que

!

io anterior se sigue que, si un materialista explicar el sentir un dolor, en la ciencia del ocurre un proceso cerebral en el cual se

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a

estan combustionando fibras F, carece de consistencia, pues de que manera el individuo puede dar cuenta de dicha combustión dentro de su organismo, si no es por medio de los sentidos. Además, no parece haber ninguna otra cosa que el materialista eliminador pudiera usar para explicar nuestro “error común” que consiste en creer y comunicar ciertas ocurrencias, que son meros procesos neurales, como lo son los dolores agudos y punzantes. Así que el absurdo permanece, y este intento por defender el materialismo eliminador fracasa. No parece haber manera de hacer plausible la eliminación completa de las sensaciones.

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.

CAPITULO V

FUNCIONALISMO

La corriente funcionalista aparece como respuesta a los problemas planteados por el condu~t isrno~~, pero evitando algunos de los problemas derivados de dicha teoría; pues mientras el funcionalista postula que, todo tipo de estado mental es su totalidad un conjunto de relaciones causales que mantiene con a) los efectos ambientales sobre el cuerpo b) otros tipos de estados mentales c) la conducta del cuerpo

sobre cómo analizar o comprender el vocabulario que utilizamos para hablar sobre los “estados mentales’’ (sueños, creencias, emociones, deseos,etc.), que vienen a ser, según ésta teoría, modelos reales de conducta y no episodios “internos” y “fantasmales”. Esto Último, el negar el aspecto “interno”, es uno de los puntos que pasaron a debilitar dicha teoría; pues, por ejemplo, el padecer un dolor, para el conductista, no es mas que una serie de condicionantes, como el sobresaltarse, gritar, administrarse un calmante, prodigarse cuidados, etc. que nos informan de dicha situación de “dolor”. Pero el dolor tiene una cualidad intrínseca que se pone de manifiesto en la introspección, y únicamente el individuo que lo padece lo puede detectar con exactitud (primera falla). Además, el pretender definir un dolor en función de una serie de condicionantes puede ser un trabajo tan largo que nos puede llevar al infinito, pues cada condicionante no es específico de una situación de dolor54, por lo que no se puede

Por su parte, el conductismo pretende ser una teoría

v. s i i p n capitulo I1 El sobresalto se puede deber a algún susto; el gritar es porque su equipo favorito acaba de anotar; se administra calmantes porque es un adicto; y así sucesivamente.

3 ,

5-4

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definir bien algún termino cuyo definiente sea tan abierto e inespecífico (segunda falla).

En el funcionalismo “Lo característico del dolor, por ejemplo, es que es el resultado de alguna lesión o traumatismo corporal; provoca angustia, incomodidad y alguna forma de razonamiento práctico destinado a aliviarlo. Y también da lugar a que una persona se intranquilice, se proteja y prodigue cuidados a la zona afectada. Todo estado que cumpla exactamente esa función es un dolor”55. Para el funcionalismo estos son los rasgos esenciales con los que se puede definir el dolor. Y en forma análoga se pueden definir los diferentes estados mentales “Por medio de las funciones causales específicas que cumplen en una economía compleja de estados internos que actúen como intermediarios entre la entrada de estímulos sensoriales y la salida en forma de ond duct as"^^.

Dentro de la postura funcionalista, al pretender caracterizar un estado mental, cualquiera que éste sea, es inevitable remitirnos a toda una serie de estados mentales con los cuales, se supone, tiene una relación causal; por lo que el pretender una definición, de tipo reduccionista, en la cual un estado mental sea definido en términos de estímulos y respuestas que sean totalmente verificables por cualquier persona (como lo pretende el conductismo) resulta inoperante.

más importantes objeciones en contra del conductismo.

identidad), el funcionalista plantea un ejemplo que es muy ilustrativo en contra de dicha teoría, veamos pues que dice tal ejemplo. “Imaginemos a un ser de otro planeta, un ser con una constitución fisiológica distinta, que se basa en un elemento químico como el silicio, por ejemplo, en lugar de estar basada

Por lo anterior el funcionalismo es inmune a una de las

En relación con el materialismo reduccionista (teoría de la

~ ~~ .. > y

- - Churcliland. op cit. pg. 65 56 ,bid

en el carbón como la nuestra. La estructura química, e inclusive la estructura física del cerebro de éste ser extraño tendría que ser sistemáticamente diferente de la nuestra. Pero, aun así, el cerebro de éste ser bien podría mantener una economía funcional de estados mentales cuyas relaciones mutuas se correspondieran perfectamente con las relaciones mutuas que definen los nuestros. El extraterrestre puede tener un estado interno que cumpla todas las condiciones para ser un estado de dolor, como hemos explicado antes. Ese estado, considerado desde un punto de vista puramente físico, tendría una estructura muy diferente de la del dolor humano, pero sin embargo podría ser idéntico a un estado de dolor humano desde un punto de vista puramente funcional. Y lo mismo podría decirse para todos sus estados funcionales. Si la economía funcional de estados internos del extraterrestre fuera en realidad funcionalmente isomórfíca con la nuestra -si esos estados tuviesen una conexión causal con la entrada de estímulos,'entre sí y con la conducta, de alguna manera que se correspondiera con nuestras conexiones internas- entonces el extraterrestre tendría dolores, deseos esperanzas y temores tan plenos como los nuestros, a pesar de las diferencias en el sistema físico que sostiene o realiza esos estados funcionales. lo que cuenta en el terreno de lo mental no es la materia de que está hecho un ser, sino la estructura de las actividades internas que sostiene esa

Con lo anterior queda de manifiesto que no existe un único tipo de estado físico al que le debe de coresponder,

lo

siempre, un determinado tipo de estado mental. Y por el lado contrario, podemos encontrar demasiados tipos diferentes de sistemas físicos que pueden realizar la economía funcional característica de la inteligencia conciente; por lo que el teórico de la identidad se encontrará con que no puede realizar las correspondencias biunívocas entre los conceptos mentales

' 7 Churchland ibid. pg. 65-66

7 5

que se utilizan en forma común y corriente, y los sistemas fisicos que los definirían (tarea que resultaría imposible de efectuar), por lo que la reducción interteórica queda imposibilitada, y le dá un punto más a favor de la teoría funcional i st a.

E I ejemplo anterior es muy ilustrativo sobre el funcionalismo y sus ventajas sobre la teoría de la identidad, pero veamos con más sentido crítico lo que dice Churchland en su ejemplo.

estado mental como la relación causal que mantiene con a) los efectos ambientales sobre el cuerpo.

física fuera tan distinta a la nuestra como se menciona, es a todas luces evidente que el extraterrestre y el terrícola no podrían comportarse de 1.a misma forma (aún la funcional) si se les coloca en un medio ambiente distinto al que acostumbran (debido a factores físicos, como pueden ser la glucosa en los fluídos corporales, el PH de su piel y la resistencia a las radiaciones, etc.). b) otros tipos de estados mentales.

Me es necesario recordar que el ser humano es un producto netamente social; por lo que sus alegrias, deseos, sueños, temores, etc. están íntimamente relacionados con el medio físico y social en el que se desenvuelve el indivíduo; por lo que, tal vez, a los habitantes cercanos a Hiroshima les cause temor todo lo que tenga que ver con la fuerza nuclear, debído al recuerdo que tienen de la bomba atómica que ahí explotó; o el miedo que les causa a los indígenas del sur de México, el que la lechuza cante, por la creencia (generacional) de que éstos animales anuncian la muerte al cantar. Ahora bien, para que un extraterrestre se pueda encontrar en un estado de dolor, temor, miedo o cualquier otro tipo de estado mental , como los descritos anteriormente, le sería necesario mantener una economía funcional de estados mentales cuyas

En un principio se señaló que el funcionalista define a un

Si el susodicho extraterrestre existiera y su conformación

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relaciones mutuas corespondieran perfectamente con las relaciones mutuas que presentan dichas personas, para lo cual le sería necesario estar inmerso dentro del contexto social en el que se encuentran dichas personas (lo cual no es posible, aún entre personas de distintas culturas, pues para lo que uno es miedo, para el otro le causa gracia o indiferencia).

Lo que nos muestra el argumento anterior es que, si bien el extraterrestre puede ser sujeto de estados mentales funcionalmente hablando, es decir, que actua o funciona como lo que los terricolas llamamos en nosotros mismos estados mentales5*, es necesario desaparecer el énfasis en el isomorfismo funcional pues nos remitiría a las relaciones causales que se mantiene con otros estados mentales, lo cual como vimos no puede ser posible, pues que ser humano puede saber con exactitud todas las relaciones mutuas que mantiene con todos sus estados mentales (aún haciendo el exámen introspectivo más concienzudo) y despues tener que compararlo con el de un ser distinto y verificar.que son isomórficos. Además, dicho sea de paso, el aceptar el isomorfismo funcional nos colocaría en una posición demasiado antropocéntrica, pues nos obliga a suponer que sólo quien tiene un isomorfismo funcional de estados mentales como el nuestro puede ser capaz de estados mentales (funcionalmente hablando).

Ahora, en otro tenór, que sucede con los animales según el funcionalismo. ¿El perro siente dolor cuando su dueño le dá con la escoba?, ¿el elefante recuerda a su domador despues de años de no verlo? o ¿es el delfín inteligente?

En la práctica hemos aprendido que, en efecto, el perro es funcionalmente capaz de sentir dolor ante los golpes, que el elefante tiene funcionalmente una memoria impresionante y que el delfín funcionalmente aprende con facilidad lo que se le

palabras que parecen remitirme al conductismo y que espero que el lector no lo tome en ese sentido.

5s

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enseña5'pero a dichos animales no se les reconoce actividad mental (generalmente), pues si se les reconociera tal actividad se les colocaría en el mismo plano del ser humano, de ahí que el funcionalista (con todo su antropocentrismo) mantenga como condición necesaria el inciso b) -pues los animales cumplen cabalmente los incisos a) y c)- aún cuando tal inciso le presenta ciertos inconvenientes.

Ahora, tocando otro tópico, me es menester volver a recordar el ejemplo de la silla y el cuerpo de Juan". Dentro de la corriente funcionaiista, para que una silla sea6' silla, bastaria con que ésta cumpla con la función primordial para la cual se creó la silla, que al parecer es la función de proporcionar asiento a los usuarios de la misma; así que no importaría que la silla se desprendiera de una de sus partes, o de varias de ellas, que fuera una silla modernista o como las de antaño, pues mientras siga proporcionando asiento, se puede decir con toda seguridad que se trata de una silla; aunque no faltará quien diga que si a la silla se le desprende su respaldo dejará de ser silla para convertirse en banquillo, y en ningún momento habrá perdido la función de proporcionar asiento al usuario. Lo anterior vendría a ser una actitud proposicional, esto es, la actitud que muestra el sujeto frente a su objeto de conocimiento, que en éste caso es una proposición específica y que no es otra cosa más que la intencionaíidad 62que muestra el sujeto frente ai asunto en cuestión; por lo que el sujeto, al retirarle el respaldo a la silla y por lo tanto le sustituye el nombre de silla por el de banquilllo, no hace sino mostrar su intencionalidad semántica, esto es,

La aprehensión de cieitas mecánicas no necesariemante es signo de inteligencia aunque por lo regular los Iégos lo tomen en ese sentido, mismo que estoy tomando para hacer mas ilustrativo el ejemplo. v. s i y ~ t r cap. I Nótese que en éste ejemplo el "ser" se le considera en su sentido ontológico y no en sentido predicativo. v i / i / r l r pg. 92 cf Chiirchland loc cil pg 101 y ss

i 9

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61

61

7 8

mostrar la riqueza de vocabulario ante dos objetos que, ontológicamente, fueron creados con el mismo fin (proporcionar asiento, en este caso), aún cuando predicativamente son dos objetos diferente^^^.

Ahora centrémonos en el ejemplo de Juan, que no es un objeto, como el caso de la silla, y sin embargo los efectos del funcionalismo serán muy parecidos con lo que le sucedió a la silla. Pues bien, decíamos que si a Juan se le llevara a un quírofano y el cirujano le comenzáse a extirpar extremidades y órganos no vitales; y cada vez que se le amputara una parte de su cuerpo yo me pregutaría ¿Juan sigue siendo Juan?, ¿es Juan el mismo que era antes de entrar al quirófano? o ¿en que momento Juan dejo de ser Juan para convertirse en una carnicería humana?. Dentro de la teoría funcionalista, mientras Juan continúe con vida y preserve sus recuerdos, anhelos, emociones, sueños, etc., y sea capaz de responder a los efectos del medio sobre su cuerpo (con todo y sus mutilaciones) y dicha respuesta se manifieste .en alguna conducta; el funcionalista contestará sin recato que en efecto, Juan sigue siendo Juan, a pesar de ser ahora sólo una cuarta parte de lo que era su cuerpo originalmente, pues funcionalmente no hay diferencia entre el antes y el despues del quirófano, pues cumple con eficiencia los tres pricípios básicos del funcionalismo. Pero desde mi punto de vista me parece que el funcionalismo comete un error al pensar que un individuo que ha perdido gran parte de su cuerpo, que antes podía desplazarse sin dificultad, que podía realizar infinidad de actividades manuales, que podía gozar una actividad sexual y que por supuesto tenía una perspectiva muy diferente de lo

”El ser predicativo puede entenderse como lo ue se resalta o se muestra del ser, por ejemplo “la rosa es roja”, “la siila es un asiento, respa 4 do y patas”, etc. Y el ser ontológico io podemos entender como la característica escencial que se hace del ser en cuestión, por ejemplo “es una rosa, porque pertenece a la familia de las rosáceas”, “es una silla y su función es brindar asiento”, etc. Es evidente que tales explicaciones son sumamente escuetas, pues para hacer alguna definición del ser se necesitaría más espacio del que he ocupado hasta ahora, sin embargo, créo que resultan un tanto ilustrativas para hacerme entender.

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que era el mundo y su tren de vida. Y ahora que ha perdido la capacidad de realizar todas esas capacidades físicas que antes tenía y que ahora ya no las tiene, tendrá como consecuencia necesaria el cambio de actitud respecto de su nueva situación física, el cambio de sus anhelos, deseos, sueños, etc. aún cuando su recuerdo permanezca; lo que quiero decir con esto es que las cualidades intrísecas de los estados mentales del individuo habrán cambiado y por lo tanto tambien cambiaran sus propiedades relacionales de los mismos, por lo tanto, la identificación introspectiva que tenía Juan con sus estados mentales antes de entrar al quirófano no podrá ser la misma cuando salga del mentado quirófano.

De lo anterior podemos concluir que el funcionalismo, si bien es una de las teorías más plasuibles y con mayor aceptación en el campo científico, no debe autolimitarse a la estructura de las actividades mentales, sino que debe buscar un trasfondo que le pueda dar mayor fuerza argumentativa en ese aspecto, ya que ese es el Único postulado que le presenta problemas.

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.

CONSIDERACIONES FINALES

Alo largo de toda ésta exposición se han mostrado las más famosas teorías relacionadas con el problema mente- cuerpo, si bien todas ellas gozan de popularidad en los diversos sectores de la humanidad, es de enfatizar que, como teorías que son, se encuentran inmersas en un marco de referencia teórico; que a su vez involucra los avances científicos, tecnológicos, sociales y hasta de tipo semántico, al momento de elaborar tales teorías. Por lo que las tesis mas antiguas van encontrando oposición en las nuevas formulaciones que al paso del tiempo se van creando, y que evitan ciertos problemas que mostraban sus antecesoras, pero que a su vez implicaban probemas iguales o mayores. De tal suerte que siempre existe el propósito de retirar de “circulacion” toda teoría anterior e inoperante, situación que por el momento no se vislumbra aún, pues como hemos visto, las cuatro posiciones sobre el problema mentekuerpo aparecen como cuatro anticipaciones diferentes de como se va a resolver el conflicto. El teórico de la identidad espera que la vieja teoría será reducida sin conflicto por la neurociencia desarrollada. El dualista sostiene que no se producirá esa reducción basándose en que la conducta humana no tiene orígenes físicos. El funcionalista tambien espera que la vieja teoría no sea reducida, pero porque (irónicamente) dos tipos de sistemas físicos muy diferentes pueden producir exactamente la misma organizacion funcional, especificada en la vieja teoría. Y el materialista eliminativo también espera que no se pueda reducir la vieja teoría, pero sobre la base muy diferente de que se trata simplemente de una teoría demasiado confusa e imprecisa como para poder sobrevivir a u n a reducción i n te rteó ri ca .

Lo que está en juego aquí es el destino de la teoría mentekuerpo y de su marco de referencia explicativo (y especulativo tambien). Es evidente que tal destino sólo se

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podrá definir con claridad cuando se pueda disponer de un marco de refencia mas amplio y mas consistente, cosa que será posible con la permanente investigación en el campo de la neurociencia, la psicología cognitiva y la semiótica.