Emanuel Levinas

8/6/2019 Emanuel Levinas

1/12

Emanuel LevinasTRAG DRUGOG

1. Bie i IstoVlastito Ja je identifikacija u jakom smislu, ono je izvor samog fenomena identiteta.

Identitet vlastitog Ja nije, zapravo, permanentnost nekog neizmenljivog kvaliteta. Ja samja sm ne zbog neke crte karaktera koju isprva identifikujem da bih potom naao da sam joj isti. To je otuda to sam ja od prve isti - me ipse, ipseitet - onaj koji moeidentifikovati svaki predmet, svaku crtu karaktera i svako bie.Ta identifikacija nije prosto "ponavljanje" sopstva: "A je A" vlastitog Ja, uvek je "Azabrinuto za A" ili "A koje uiva u A", "A koje je povijeno nad A". Ono izvan vlastitog

ja trai se u potrebi: ono izvan mene jeste za mene. Tautologija ipseiteta jeste egoizam.Istinska spoznaja u kojoj vlastito Ja "puta da deluje" i da blista jedno strano bie, ne

prekida tu izvornu identifikaciju, ne namamljuje bespovratno vlastito Ja izvan njegasamog. Bie ulazi u sferu istinske spoznaje. Postajui tema, ono, izvesno, uva jednu

stranost u odnosu na mislioca koji ga obuhvata. Ali u istom trenutku ono prestaje da sesukobljava sa milju. To strano se, na neki nain, naturalizuje im se zdrui saspoznajom. Ono u sebi - i, prema tome, drugde van miljenja, drukije od miljenja - ne

poseduje divlje varvarstvo drugosti. Ono ima smisao. Bie se rasprostire u beskonanimslikama koje iz njega emaniraju, proirujui se putem jedne vrste sveprisutnosti kako bi

prodrlo u unutranjost ljudi. Ono se, da bi se pro-izvelo, pokazuje i zrai, kao da je samapunoa njegove drugosti preplavila misteriju koja ga prekriva. Iako iznenaujevlastito Ja, bie dovedeno u istinu ne drugojauje identitet vlastitog Ja. Skrivenost izkoje ono dolazi obeava se istraivanju. Time se ona otvara kao jedna budunost ijano nije nita drugo do neprozirnost proizvedena gustinom pretpostavljenih providnosti(oiglednosti). Seanje zamenjuje samu prolost u toj budunosti u kojoj se istorijskoistraivanje i interpretacija izlau opasnosti. Tragovi nepovratne prolosti uzeti su zaznake koji utvruju otkrie i jedinstvo jednog Sveta. Prioritet budunosti meu"ekstazama" vremena konstituie spoznaju kao razumevanje bia. Taj

prioritet jemi adekvaciju Bia i Miljenja. Ideja bia preko koje filozofi tumaenesvodivu stranost Ne-Ja time postoji po meri Istog. Ta je ideje od sebe adekvatna.Bie bivstvujueg - Razlika po sebi i, prema tome, Drugost - osvetljava, po Hajdegeru,isto onoliko koliko se izmie i uvek ve zaboravlja. Ali pesnici i filozofi podstiu(izazivaju), na trenutak, njegovu neizrecivu sutinu - i to opet u terminima svetlosti i

tame, otkrivanja i skrivanja, istine i ne-istine - to e rei u prioritetu budunosti - , tu daje Bie bivstvujueg priblieno (privueno).Intencionalnost koja se putem fenomenolokog kretanja zapaa u temelju prakse iafektivnosti, potvruje injenicu da samosvest - ili identifikacija sopstva - nijeinkompatibilna sa sveu o... ili sveu o biu. I, obratno, sva teina bia moe seodluiti u igrama interioriteta i drati u blizini iluzije - toliko je rigorozna adekvacija.Pojavljivanje bia je moguno pojava. Senka je uzeta za rtvu, rtva je ostavljena zasenku. Dekart je mislio da bi se putem samog vlastitog ja mogli shvatiti nebo i sunce,


2/12

uprkos svoj njihovoj velianstvenosti. Svo iskustvo, pasivno kakvo jeste, predusretljivokakvo jeste, preobraa se u istom trenutku u "konstituciju bia" koje (iskustvo) prima,kao da je ono to je dato bilo izvedeno iz sopstva, kao da je smisao koji ono nosi biozgotovljen od strane vlastitog ja. Bie nosi u sebi mogunost idealizma.Zapadna filozofija koincidira sa otkrivanjem Drugog u kome Drugo, manifestujui se

kao bie, gubi svoju drugost. Filozofija je, od svog detinjstva, pogoena uasomDrugog koje ostaje Drugo, jednom nesavladivom alergijom. Zbog toga je ona sutinski jedna filozofija bia, zbog toga je razumevanje bia njenaposlednja re i fundamentalna struktura oveka. Iz istog razloga ona postaje filozofijaautonomije i imanencije, ili ateizam. Bog filozofa, od Aristotela do Lajbnica, prekoBoga sholastiara - jeste bog adekvatan umu, shvaeni bog koji ne bi mogao ugrozitiautonomiju svesti, koja sebe pronalazi kroz sve svoje avanture, vraajui se sebi kaoOdisej koji, kroz sva svoja stranstvovanja, ide jedino ka svom rodnom ostrvu.Filozofija koja nam je preneta navodi ka tom povratku ne samo teorijsku misao, vesvako spontano kretanje svesti. Ne samo to svet shvaen umom prestaje da bude drugo

jer se svest u njemu pronalazi, ve sve to je stav svesti, a to e rei vrednovanje,oseanje, delovanje, rad i, na jedan optiji nain, angaman, predstavlja u poslednjojanalizi samosvest, a to znai identitet i autonomiju. Hegelova filozofija predstavljalogiki ishod te osnovne alergije filozofije. Jedan od najdubljih modernih tumaahegelijanizma, Erik Vejl, divno je to izrazio u svojoj Logici filozofije, pokazujui kakose svaki stav umnog bia pretvara u kategoriju, to e rei da se razumeva u jednomnovom stavu. Ali on misli, saglaavajui se sa filozofskom tradicijom, da je svretakkategorija koja resorbuje sve stavove.ak i ako ivot prethodi filozofiji, ak i ako savremena filozofija, koja sebe eli kao

anti-intelektualistiku, insistira na tome da egzistencija prethodi esenciji, da ivotprethodi inteligenciji, ak i ako Hajdeger postavlja razumevanje bia kao blagodarnost i pokornost, predusretljivost moderne filozofije za mnogostrukost kulturnih znaenja iigre umetnosti rastereuje Bie od njegove drugosti i predstavlja oblik pod kojimfilozofija daje prednost iekivanju nad delovanjem, ostajui indiferentna za Drugo iDruge, odbijajui svako kretanje koje je bez povratka. Ona se uva svakog neispitanoggesta, kao da je lucidnost starosti trebalo da popravi nesmotrenosti mladosti. Delovanjekoje je unapred vraeno u svetlost koja je trebalo da ga vodi - tako moda glasi samadefinicija filozofije.2. Kretanje bez povratka

Meutim, transcendencija bia koja se opisuje imanencijom nije jedinstvenatranscendencja o kojoj govore sami filozofi. Filozofi nam donose takoe enigmatinu

poruku s onu stranu Bia.Transcendencija Dobrog u odnosu na Bie, epekeina tes ousias, jeste drugog stepena, ine postoji obaveza da se odmah vrati u hajdegerovsko tumaenje Bia koje transcendiraBivstvujue.Plotinovsko Jedno postavljeno je s onu stranu Bia, a takoe i epekeina nou,


3/12

Jedno o kome govori Platon u prvoj hipotezi Parmenida, jeste stranodefiniciji i granici, mestu i vremenu, identitetu sa sobom i razlici uodnosu na sebe, slinosti i neslinosti, strano biu i spoznaji za koje, uostalom, sviovi atributi konstituiu kategorije. Ono je druga stvar u odnosu na sve to, drugaapsolutno a ne prema nekom relacionom lanu. Ono je Neotkriveno; ne zato to bi sva

spoznaja bila suvie ograniena ili suvie mala da bi primila njegovu svetlost, ve zatoto je Jedno, te stoga to postati spoznatim implicira dvojnost koja se ve ne uklapa ujedinstvenost Jednog. Jedno nije s onu stranu bia zato to je zakopano i skriveno. Onoje zakopano zato to je s onu stranu bia, zato to je sasvim drukije od bia.U kom smislu me se, onda, tie apsolutno drugo? Treba li u kontaktu - na prvi poglednemislivom - sa transcendencijom i drugou da napustimo filozofiju? Da li bitranscendencija bila mogua samo za jedan slep dodir, ili za veru neodvojivu od ne-znaenja? Ili, naprotiv, ako platonistika hipoteza o Jednom, koje je Jedno iznad bia ispoznaje, nije razvijanje sofizma, ne postoji li onda neko iskustvo o tome, ali razliitood onoga u kome se Drugo pretvara u Isto. To bi bilo iskustvo zato jer bi bilo kretanje

ka Transcendentnom, ali i zato to se u tom kretanju Isto ne gubi ekstatino uDrugom i opire se pesmi sirena, niti se rastvara u uborenju jednog anonimnogdogaaja. To bi bilo iskustvo koje i dalje ostaje kretanje Istog,kretanje jednog vlastitog Ja; iskustvo koje, prema tome,pristupa Transcentnom u jednom oznaavanju koje nee biti unapredodreeno. Postoji li znaajnost oznaavanja koja ne bi bila ravnopretvaranju Drugog u Isto? Moe li postojati neto tako neobino kao to je toiskustvo apsolutno spoljanjeg, protivreno u sebi kao to bi to bilo jednoheteronomno iskustvo? U potvrdnom sluaju, mi, zacelo, ne podleemo iskuenju i

iluziji koji bi se sastojali u tome da se putem filozofije iznova nau empirijskedatosti pozitivnih religija, nego emo osloboditi jedno kretanje transcendencijekoje se utvruje kao mostobran "druge obale", bez koga prostakoegzistencija filozofije i religije u duama i ak civilizacijama nije nita doneprihvatljiv kukaviluk duha; u istom sluaju moi emo, takoe, da dovedemo upitanje tezu po kojoj je krajnja sutina oveka i istine razumevanje Bia

bivstvujueg, ka kojoj, mora se priznati, izgleda da vode teorija, iskustvo i diskurs.Heteronomno iskustvo za kojim tragamo bilo bi jedan stav koji se ne moe pretvoriti ukategoriju i ije se kretanje ka Drugom ne vraa na identifikaciju, ne vraa se na svojutaku polaska. Nije li nas ono snabdelo onim to sasvim prosto nazivamo dobrotom, idelima bez kojih dobrota nije nita drugo do san bez transcendencije, jedna pusta elja,

prema kantovskom izrazu?Ali otuda treba misliti Delo ne kao povrinsko vrenje jednog temelja koji nakon svegaostaje identian sebi samom, kao energiju koja, kroz sve svoje transformacije, ostaje

jednaka samoj sebi. Ne treba ga vie misliti kao tehniku koja putem poznatognegativiteta svodi jedan strani svet na jedan svet ija se drugost pretvorila u mojuideju. Obe koncepcije nastavljaju da afirmiu bie kao identino sa samim sobom i


4/12

svode njegov fundamentalni dogaaj na miljenje koje je - a to je neizbrisivalekcija idealizma - miljenje sebe, miljenje miljenja. Radikalno miljeno delo

jeste zapravo jedno kretanje Istog ka Drugom, koje se nikad vie ne vraa na Isto.Mitu o Odiseju koji se vraa na Itaku mi bismo eleli da suprotstavimo povest o Avramukoji zauvek naputa svoju otadbinu da bi otiao u jo nepoznatu zemlju, i zabranjuje

svom slugi da vrati ak i njegovog sina na tu taku polaska.Delo miljeno do kraja zahteva radikalnu velikodunost Istog koje u Delu ide kaDrugom. Ono, sledstveno tome, zahteva jednu neblagodarnost Drugog. Blagodarnost bi

bila upravo povratak kretanja svom izvoru. Ali, s druge strane, Delo se razlikuje od igreili od istog troenja. Ono se ne sastoji u prostom gubitku, i nije mu dovoljno da potvrdiIsto u njegovom identitetu, ogranieno nitavilom. Delo nije ni neko isto sticanjezasluga, ni neki isti nihilizam. Jer, kao i onaj koji lovi zasluge, tako i zastupniknihilizma uzima sebe za cilj - u oiglednoj blagodarnosti svoga delovanja. Delo je,dakle, relacija s Drugim, koje je dosegnuto a da se ne pokazuje dodirnuto. Ono seoblikuje izvan mrzovoljnog naslaivanja u gubitku i utehama, kojima Nie

definie religiju.Ali polazak bez povratka koji, meutim, ne hodi u prazno, jednako bi izgubiosvoju apsolutnu dobrotu ako je delo isprosilo svoju nadoknadu uneposrednosti svog trijumfa, ako je ono nestrpljivo doekalo trijumf svoje

stvari. Jednosmerno kretanje time bi bilo izokrenuto u recipronost. Konfrontirajuisvoj poetak i svoj kraj, delo bi se resorbovalo u proraunima deficita i kompenzacija,u izraunljivim operacijama. Ono bi se podredilo miljenju. Jednosmerno delovanjemogue je jedino u strpljenju, koje, doterano do kraja, za delatnika znai: odrei setoga da se bude savremen sa svojim ishodom, delati bez ulaska u obeanu zemlju.

Budunost za koju se delo preduzima treba da bude otprve indiferentna prema mojojsmrti. Delo koje je istovremeno razliito i od igre i od prorauna jeste bie-ka-onostranosti-moje-smrti. Strpljenje se za delatnika ne sastoji u tome da odustane odsvoje velikodunosti tako to bi sebi dodelo vreme jedne line besmrtnosti. Odrei setoga da se bude savremen trijumfu svog dela, to znai imati taj trijumf u jednomvremenu bez mene, ciljati jedno vreme s one strane horizonta mog vremena. To je jednaeshatologija bez nade za sebe, ili osloboenje u odnosu na moje vreme.Bie za jedno vreme koje bi bilo bez mene, bie za jedno vreme posle mog vremena, za

jednu budunost s one strane uvenog "bia-ka-smrti", bie-za-posle-moje-smrti -"Neka budunost i najudaljenije stvari budu pravilo za sve sadanje dane" - to nije neka

banalna misao koja ekstrapolira svoje vlastito trajanje, ve prelazak u vreme Drugog. Dali ono to takav prelazakini moguim treba zvati venou? Ali moda mogunostrtvovanja ide sve do kraja tog prelaska i otkriva ne-krotku crtu te ekstrapolacije: bie-ka-smrti da bi se bilo bie za-ono-to-je-posle mene.eleo bih da delo Istog kao kretanje bez povratka Istog ka Drugom odredim jednimgrkim izrazom, koji u svom prvobitnom znaenju nagovetava vrenje jedne slubekoja nije samo potpuno blagodarna, nego zahteva, od strane onoga ko je vri, da svojuosnovicu izloi gubitku - eleo bih da je odredim izrazom "liturgija". Treba za trenutak


5/12

izbaciti svo religiozno znaenje iz ovog izraza, ak i ako jedna izvesna ideja Boga trebada se pokae, kao trag, na kraju nae analize. Apsolutno strpljiva delatnost, liturgija, sene svrstava kao kult na stranu dela i etike. Ona je etika sama.3. Potreba i eljaLiturgijska orijentacija Dela ne polazi od potrebe. Potreba se otvara nad jednim svetomkoji je za mene - ona vraa ka sebi. ak i kada je uzviena, poput potrebe za spasenjem,ona je opet nostalgija, enja za povratkom. Potreba je sam povratak, strah vlastitog jaza sopstvo, izvorna forma identifikacije koju smo nazvali egoizmom. On je asimilacijasveta koja za cilj ima podudaranje sa samim sopstvom, iliti srea.U "Kantati naseljenika" Valeri govori o " elji bez nedostatka". On se, bez sumnje,

poziva na Platona koji je, u svojoj analizi istih zadovoljstava, otkrio jednu tenju kojanije uslovljena nikakvim prethodnim nedostatkom. Ja preuzimam taj izraz elje.Subjektu koji je okrenut sebi samom, koji je, prema stoikoj formuli, odreen onimorne, ili tendecijom da istrajava u svom biu, ili za koga se, premaHajdegerovoj formuli, "u njegovoj egzistenciji radi o samoj toj egzistenciji", subjektu

koji se tako definie putem brige za sebe - i koji u srei ispunjava svoje "za sebe-samog"- mi suprotstavljamo elju za Drugim koja polazi od jednog bia vezadovoljenog inezavisnog, koje ne eli sebe.Potreba onog koji nema vie potreba - ona se prepoznajeu potrebi za Drugim koji je Drugi, koji nije ni moj neprijatelj (kako je to kod Hobsa iHegela), ni moja dopuna, kako to stoji jo u Platonovoj Dravi, koja se ustanovljuje zatoto bi neka stvar nedostajala u ivotu svake individue. elja za Drugim raa se u

jednom biu kome nita ne fali ili, konkretnije, raa se s one strane svegaonoga to mu moe nedostajati ili to ga moe zadovoljiti. Ta elja zaDrugim, koja predstavlja samu nau drutvenost, nije jedna prosta relacija sa biem ukojoj se, prema naim objanjenjima s poetka, Drugo pretvara u Isto.U elji, vlastito Ja se nosi ka Drugome stavljajui na kocku suverenu identifikacijuvlastitog Ja sa sobom samim, ija je potreba tek nostalgija koju svest o potrebianticipira. Kretanje ka drugome me, umesto da me kompletira i zadovolji, uvlai u

jednu situaciju koja, s jedne strane, me se ne tie i koja bi trebalo da me ostaviravnodunim: "ta sam, onda, hteo da naem na toj galiji?" Otkuda midolazi taj ok kada ravnoduno proem ispod pogledaDrugoga? Relacija s Drugim dovodi me u pitanje, prazni me odmene samog i ne prestaje da me prazni, otkrivajui mi tako uveknove izvore. Nisam ni znao da sam tako bogat, ali nemam vie nikakva prava da

ita zadrim. Da li je elja za Drugim apetit ili velikodunost? Ono Poeljno neispunjava moju elju, veje produbljuje, hranei me, na neki nain, novim gladima.elja se pokazuje kao dobrota. Postoji jedna scena u Zloinu i kazni u kojojDostojevski, povodom Sonje Marmeladove koja posmatra Raskoljnikova unjegovom oaju, govori o "nezajaljivom saaljenju". On ne kae "neiscrpnosaaljenje". Kao da saaljenje koje ide od Sonje ka Raskoljnikovu bee glad koju jeprisustvo Raskoljnikovo hranilo s onu stranu svake zasienosti, uveavajui tuglad do beskonanosti.


6/12

Analiza elje, koju nam je najpre bilo vano da odvojimo od potrebe, precizirae seputem analize Drugoga ka kome se elja nosi.Manifestacija Drugoga je, zacelo, najpre proizvedena u saglasnosti sa nainom na kojise svako znaenje proizvodi. Drugi je prisutan u jednom kulturnom skupu i osvetljava se

preko tog skupa, kao tekst preko svog konteksta. Manifestacija skupa osigurava to

prisustvo i tog prisutnog. Oni su obasjani svetlo

u sveta. Razumevanje Drugoga stoga je jedna hermeneutika i jedna egzegeza. Drugi se daje u pojmu totaliteta kome jeimanentan, a koga, shodno zapaenim Merlo-Pontijevim analizama, nae vlastitekulturne inicijative, nai telesni, lingvistiki ili umetniki gestovi izraavaju i otkrivaju.Ali epifanija Drugoga nosi jednu vlastitu znaajnost koja je nezavisna od znaenja koje

je dobijeno od sveta. Drugi nam ne dolazi samo polazei od konteksta, ve i bezposredovanja, on znai sam po sebi. Njegovo kulturno znaenje koje se otkriva i koje onotkriva, na neki nain, horizontalno, to znaenje se otkriva poev od istorijskog svetakome pripada. Prema fenomenolokom izrazu, ono otkriva horizonte ovog sveta, ali tosvetsko znaenje je poremeeno i potisnuto jednim drugim prisustvom, apstraktnim i

neintegrisanim u svet. Njegovo prisustvo sastoji se u dolaenju k nama, u vrenjudolaska. To se moe izraziti ovako: fenomen koji jeste pojava Drugoga, jeste takoelice, ili, da bi se taj dolazak pokazao u svakom trenutku u imanentnostii istorinosti fenomena, drugim reima: epifanija lica je vizitacija. Dok je fenomen veslika, njegova zarobljena i nema manifestacija, epifanija lica je iva. Njen ivot sastojise u odreavanju forme u kojoj se svako bivstvujue, kada ue u imanenciju, toznai kada se izloi kao tema, ve skriva.Drugi koji se manifestuje u licu, na neki nain pomalja svoju vlastitu plastiku sutinu,kao jedno bie koje otvara prozor na kome se ocrtava njegova figura. Njegovo prisustvo

sastoji se u tome da sa sebe svue formu koja ga, pri tom, manifestuje. Njegovamanifestacija je jedan viak u neizbenoj paralizi manifestacije. Time se izraavaformula: lice govori. Manifestacija lica je prvi diskurs. Govoriti, to je, pre svega drugog,ovaj nain dolaenja iza svog pojavljivanja, iza svoje forme, jedno otvaranje uotvaranju.4. akonstvoVizitacija lica nije, prema tome, otkrivanje jednog sveta. U konkretnosti sveta, lice jeapstraktno ili nago. Putem nagosti lica, nagost po sebi je jedino mogua u svetu.

Nagost lica je krajnja saetost bez ijednog kulturnog ornamenta - jedna apsolutnost -,jedna ravnodunost usred samog njegovog proizvoenja. Lice ulazi u na svet

poev od jedne apsolutno strane sfere - to znai upravo polazei od jednog apsolutakoji je, uostalom, vlastito ime osnovne stranosti. Znaenje lica u njegovoj apstraktnosti jeste, u doslovnom smislu te rei, izvan-redno. Kako je jedno takvo proizvoenjemogue? Kako dolazak Drugoga iz apsoluta, u vizitaciji lica, moe a da se ni na kojinain ne preobrati u otkrovenje - bilo putem simbolizacije, bilo putem sugestije? Kakoto da lice nije prosto jedna istinita reprezentacija u kojoj Drugo naputa svoju drugost?Da bismo odgovorili na ova pitanja, prostudiraemo izuzetnu znaajnost traga i lini

poredak u kome je takva znaajnost mogua.


7/12

Insistirajmo za trenutak na smislu koji ima apstrakcija ili nagost lica koja nam otvara tajporedak, kao i uznemirenost svesti koja odgovara na tu apstrakciju. Ogoljeno od svojesame forme, lice je sleeno u svojoj nagosti. Ono je jedan jad.Nagost lica je siromatvo i ve preklinjanje u ispravnosti koja me smera.Ali to preklinjanje je jedan zahtev. U njemu se ponienje ujedinjuje s uzvienou.

A time se oglaava eti

ka dimenzija vizitacije. Dok istinita reprezentacija ostajemogunost pojavljivanja, dok svet koji se sudara sa miljenjem ne moe nita protivslobodnog miljenja koje je sposobno da ga u svojoj unutranjosti odbije, da se skloni usopstvo, da ostane upravo slobodno miljenje pred onim istinitim i da egzistira kao ono"prvobitno", kao izvor onoga to prima, da putem pamenja gospodari onim to mu

prethodi, dok slobodno miljenje ostaje "Isto", lice mi se namee tako da niti moguostati gluv na njegov poziv niti mogu da ga zaboravim - hou rei: tako da ne mogu

prestati da budem smatran odgovornim za njegov jad. Svest gubi svoje prvo mesto.Tako prisustvo lica znai jedan nepobitan poredak - jednu zapovest - koji zaustavljaraspoloivost svesti. Svest je dovedena u pitanje putem lica. To dovoenje u pitanje

se ne svodi na sticanje svesti o tom dovoenju u pitanje. Apsolutnodrugo se ne reflektuje u svesti. Ono joj se opire do take na kojoj se ak ninjegov otpor ne pretvara u sadraj svesti. Vizitacija se sastoji u remeenju samogegoizma vlastitog Ja - lice remeti intencionalnost koja ga smera.

Reje o dovoenju u pitanje svesti, a ne o svesti o dovoenju upitanje. Vlastito Ja gubi svoju suverenu koincidenciju sa sobom, svojuidentifikaciju u kojoj se svest trijumfalno vraa sebi, kako bi poivala na sebi. Predzahtevom Drugoga, vlastito Ja se izbacuje iz tog poivanja i ne predstavlja veproslavljenu svest o tom izgnanstvu. Svaka ljubaznost bi razorila ispravnost etikog

kretanja.Ali dovoenje u pitanje te divlje i naivne slobode, sigurne u svojepribeite u sopstvu, ne svodi se na to negativno kretanje. Dovoenjeu pitanje sopstva jeste upravo prihvatanje apsolutno drugog.Epifanija apsolutno drugog jeste lice u kome me Drugi oslovljava i nagovetava mi

jedan poredak putem svoje nagosti, putem svog siromatva. Njegovo prisustvo je jedanzahtev za odgovorom. Vlastito Ja ne postaje naprosto svesno ove neophodnostiodgovora kao da se radi o obavezi ili dunosti o kojoj bi ono trebalo da odlu i. U samojnjegovoj poziciji postoji odgovornost skroz naskroz, ili akonstvo, kao u 53.poglavlju Isaije.

Biti vlastito Ja tada znai ne moi se izvui od odgovornosti. Taj viak bia, tapreteranost koju zovemo "biti vlastito ja", ta ispupenost ipseiteta u biu, izvrava sekao napetost odgovornosti. Dovoenje u pitanje vlastitog Ja od strane Drugogini me solidarnim sa Drugim na jedan neuporediv i jedinstven nain. Ne solidarnimkao to je materija solidarna sa blokom iji je deo ili kao organ sa organizmom u komefunkcionie - ovde je solidarnost takva odgovornost kao da celokupno zdanje postanja

poiva na mojim ramenima. Jedinstvenost vlastitog Ja znai da niko ne moeodgovoriti umesto mene. Odgovornost koja prazni vlastito Ja od njegovog imperijalizma


8/12

i od njegovog egoizma - pa bio to i egoizam spasenja - ne transformie ga u momenatuniverzalnog poretka. Ona ga potvruje u njegovom ipseitetu, u njegovojfunkciji podrke univerzumu.Otkriti u vlastitom Ja jednu takvu orijentaciju, to znai identifikovati vlastito Ja imoralnost. Vlastito Ja je pred Drugim beskonano odgovorno. Drugo, koje izaziva to

etiko kretanje u svesti i koje remeti dobru savest koincidencije Istog sa samim sobom,nosi jedan viak koji je neadekvatan intencionalnosti. A to je elja: goreti jednomvatrom drukijom od vatre potrebe koju zasienost utuljuje, misliti s onu stranuonoga to se misli.Zbog tog vika koji se ne moe asimilovati, zbog tog s onu stranu, mi

smo relaciju koja spaja vlastito Ja sa Drugim nazvali Idejom Beskonanog.Ideja beskonanog je elja. Ona se, paradoksalno, sastoji u tome da se misli vie negoto je miljeno, uvajui meutim to miljenje u njegovojprekomernosti relativnoj miljenju, u tome da se ue u odnossa onim nepojmljivim, garantujui mu pri tom status nepojmljivog.Beskonano nije, dakle, korelat ideje beskonanog, kao da je ideja neka intencionalnost

koja se ispunjava u svom objektu. udo beskonanog u konanom, to je jedanporemeaj intencionalnosti, to je poremeaj tog apetita za svetlou: suprotnozasienosti u kojoj se utoljuje intencionalnost, beskonano izbacuje iz sedla svoju ideju.Vlastito Ja u relaciji prema Beskonanom jeste nemogunost zaustavljanja hoda unapred, nemogunost da se, prema Platonovom izrazu iz Fedona, napusti svoj poloaj;to, bukvalno, znai nemati vremena za povratak. Stav nesvodiv na kategoriju - eto, to

je to.Ne moi beati od odgovornosti, nemati unutranje skrovite u kome se moemovratiti sebi, hodati unapred bez obzira na sebe. Porast zahteva u odnosu na sebe: to sevie suoavam sa svojim odgovornostima, sve sam odgovorniji. Mo sainjena od

nemoi - eto dovoenja u pitanje svesti i njenog ulaska u sticaj odnosakoji odudaraju od obelodanjivanja.5. TragAli ono s one strane odakle dolazi lice, nije li ono jedna shvaena i obelodanjena ideja?

Ukoliko izvanredno iskustvo Ulaska i Vizitacije uva svoju znaajnost, to je zbog togato ono s one strane nije tek neka zavesa u dnu pozornice iz koje nas trai lice, ono nijeneki "drugi svet" iza sveta. Ono s one strane je upravo s one strane "sveta", to znai sone strane svakog obelodanjivanja, kao Jedno iz prve hipoteze Parmenida, kojetranscendira svako saznanje, bilo simboliko ili oznaeno. "Ni slino ni neslino, niidentino ni ne-identino", kae Platon o Jednom, iskljuujui ga time iz svakog

otkrivanja, ak i indirektnog. Simbol jo uvek vraa ono simbolizovano u svet u komese pojavljuje.Pa ta, onda, moe biti ta relacija sa jednom odsutnou, radikalno zatienom odobelodanjivanja i skrivanja, i koja je to odsutnost koja ini vizitaciju moguom, ali se nesvodi na tajnovitost, poto ta odsutnost nosi jednu znaajnost, ali znaajnost u kojoj seDrugo ne pretvara u Isto?Lice je apstraktno. Ta apstrakcija nije, svakako, neto nalik sirovoj ulnoj datostiempirista. Niti je ona trenutni prekid vremena u kome bi se vreme ukrstilo s venou.


9/12

Trenutak pripada svetu. On je zasecanje vremena koje ne krvari. Ali apstrakcija lica jevizitacija i dolazak. Ona remeti imanenciju a da se ne fiksira u horizonte sveta.Apstraktnost lica se ne postie nekim logikim procesom, polazei od supstancije bi iidui od pojedinanog ka optem. Ona, naprotiv, ide ka tim biima, ali se ne mea snjima, udaljava se od njih, razreava se. Njena udesnost potie od neeg to je

druk

ije od onog odakle ona dolazi i u ta se ve

povla

i. Ali taj dolazak od drugde nijesimboliko vraanje tom drugde kao terminu. Lice se predstavlja u svojoj nagosti, ononije forma koja prikriva - ali time i indikuje - neki temelj, ono nije fenomen koji zaklanja- ali samim tim i ono to odaje - neku stvar po sebi. U suprotnom, lice bi se pobrkalo smaskom koja ga pretpostavlja. Ako je oznaiti jednako sa indikovati, onda bi lice bilone-oznaitelj. Sartr e rei na jedan veoma vaan nain, ali zaustavljajui analizu

prerano, da je Drugi jedna puka rupa u svetu. On ishodi iz apsolutno Odsutnog. Alinjegova relacija sa apsolutno odsutnim (odakle dolazi) ne indikuje, ne otkriva toOdsutno; meutim, Odsutno ima znaenje u licu. Ali ta znaajnost nije zaOdsutno jedan nain da bude dato u prazno u prisustvu lica - to bi nas opet dovelo do

nekog vida obelodanjivanja. Relacija koja ide od lica do Odsutnog, jeste izvan svakogotkrivanja i svakog skrivanja, trei put, iskljuen ovim protivrenostima. Kako je tajtrei put mogu? Ali, da li smo imali pravo da istraujemo to odakle lice dolazi kaosferu, kao mesto, kao svet? Da li smo bili dovoljno verni zabrani da se ono s one straneistrauje kao svet iza naeg sveta? Poredak bia bio bi tako opet pretpostavljen, poredakkoji ima jedino status otkrivanja i skrivanja. U Biu se jedna otkrivena transcendencija

preokree u imanenciju, izvan-redno se uklapa u jedan poredak, Drugo se apsorbuje uIsto. Ne odgovaramo li u prisustvu Drugoga na jedan poredak u kome znaajnost ostaje

jedan neoprostivi poremeaj, apsolutno protekla prolost? Jedna takva znaajnost jesteznaajnost traga. Ono s one strane odakle dolazi lice znai kao trag. Lice se nalazi utragu apsolutno proteklog Odsutnog, apsolutno prolog, sklonjenog u ono to Pol Valerinaziva "duboko nekad, nikad dovoljno nekad", koje nikakva introspekcija ne bi znala daotkrije u Sopstvu. Lice je upravo jedinstveno otvaranje u kome znaajnostTranscendentnog ne ukida transcendenciju da bi je uvela u imanentni poredak, ve ukome se, naprotiv, transcendencija odrava kao uvek protekla transcendencijatranscendentnog. Relacija izmeu oznaenog i oznaavanja u tragu nije korelacija,nego sama nepravinost. Toboe medijatizovana i indirektna veza znaka sa oznaenim

jeste jo uvek pravinost, zbog toga to je obelodanjivanje ono to neutralizujetranscendenciju. Znaajnost traga nas postavlja u jednu bonu relaciju, nepretvorivu u

pravinost (ono to je neshvatljivo u poretku obelodanjivanja i bia), koja odgovarajednoj nepovratnoj prolosti. Nijedno pamenje ne bi znalo da sledi trag te prolosti. To je jedna nepamtljiva prolost i to je, mogue, venost, ija znaajnost nije stranaprolosti. Venost je sama ireverzibilnost vremena, izvor i utoite prolosti.Ali ako se znaajnost traga u istom trenu ne transformie u ispravnost koja jo uvekobeleava znak - koji otkriva i uvodi oznaeno Odsutno u imanenciju - to je zbog togato trag oznaava onostranost Bia. Lini poredak na koji nas obavezuje lice se nalazi sone strane Bia. Onostranost Bia je trea osoba, koja se ne definie Sobom-Samom,


10/12

ipseitetom. Ona predstavlja mogunost tog treeg pravca radikalne nepravinosti kojaizmie bipolarnoj igri imanencije i transcendencije, karakteristinoj za bie, gdeimanencija uvek pobeuje transcendenciju. Profil koji, putem traga, uzimaireverzibilna prolost jeste profil onoga "On". Ono s one strane otkudadolazi lice jeste trea osoba. Zamenica On izraava upravo neizrazivu

ireverzibilnost, ve uteklu svakom otkrivanju kao i svakom skrivanju i - u tom smislu -apsolutno neobuhvatljivu ili apsolutnu, transcendenciju u jednu ab-solutnu prolost.Onitet tree osobe je uslov ireverzibilnosti.Ova trea osoba koja se u licu ve povukla od svakog otkrivanja i svakog skrivanja,koja je prola - ovaj onitet nije neko "manje od bia" u odnosu na svet u koji prodirelice; on je sva enormnost, sva preteranost, Beskonanost apsolutno drugog koja izmieontologiji. Vrhovna prisutnost bia je neodvojiva od ove vrhovne odsutnosti koja temeljisamu eminenciju vizitacije.6. Trag i "Onitet"Ako se znaajnost traga sastoji u oznaavanju koje ne dovodi do pojavljivanja, ako ona

ustanovljuje jednu relaciju s onitetom, relaciju koja, etika i lina, i koja - to je obaveza- ne obelodanjuje, i ako prema tome trag ne pripada fenomenologiji - razumevanju"pojavljivanja" i "sebe otkrivanja" -, onda bismo mogli barem da joj se pribliimodrugim jednim putem, situirajui je polazei od fenomenolgije koju ona prekida.Trag nije znak poput drugih znakova. Ali on igra i ulogu znaka. On moe biti uzet zaznak. Detektiv ispituje kao znak sve ono to obelei na mestima zloina kao voljno ilinevoljno delo zloinca, lovac ide za tragom divljai koji odraava aktivnost i kretanjeivotinje koju eli da upuca, istoriar otkriva stare civilizacije kao horizont naeg svetana osnovu ostataka koje je njihovo postojanje predalo. Sve se razvrstava u neki red, u

neki svet, u kome svaka stvar otkriva drugu ili se otkriva u njenoj funkciji.Ali, shvaen na taj nain kao znak, trag ima u odnosu na druge znakove jo uvek netoizuzetno: on znai izvan svake intencije da se naini znak i izvan svakog projekta kome

bi bio cilj. Kada se, u transakcijama, "plaa ekom" da bi plaanje ostavilo traga, tragse upisuje u sam poredak sveta. Autentini trag, naprotiv, remeti poredak sveta. Ondolazi u nad-utisku. Njegova izvorna znaajnost se ocrtava, na primer, u otiscima prstijukoje ostavlja onaj ko je eleo da izbrie svoje tragove u nastojanju da izvri savrenzloin. Onaj ko je ostavio tragove briui svoje tragove, taj nije eleo nita ni da kae nida uini putem tragova koje je napravio. On je poremetio red na jedan nepopravljivnain. On je apsolutno proao. Biti u smislu ostaviti trag, to znai proi, poi, razreiti

se.Ali, u ovom smislu, svaki znak je trag. Povrh onoga to znak znai, on je i prolazakonoga ko je isporuio znak. Znaajnost traga podvostruuje znaenje emitovanog znakau pogledu komunikacije. Znak stoji u tom tragu. Takva znaajnost nalazila bi se za neko

pismo, na primer, u pisanju i stilu tog pisma, u svemu onome to ini da, u vreme sameemisije poruke, koju dobijamo polazei od jezika tog pisma i od njegove iskrenosti,neko proe isto i prosto. Taj trag moe biti nanovo uzet za znak. Neki grafolog, neki

poznavalac stilova ili neki psihoanalitiar, moi e da interpretira jedinstvenu


11/12

znaajnost traga da bi tu pronaao zapeaene i nesvesne, ali realne namere onoga ko jeposlao poruku. Ali ono to tada u grafiji i stilu pisma ostaje specifino trag, to neoznaava nijednu od tih namera, nijedan od tih kvaliteta, ne otkriva niti prikriva upravonita. U tragu je prola jedna apsolutno protekla (rvolu) prolost. U tragu se zapeaujenjen ireverzibilni prevrat (rvolution). Obelodanjivanje koje restituie svet i vodi u svet,

i koje je vlastito nekom znaku ili znaenju, ukida se u tom tragu.Ali ne bi li trag tada bio teret samog bia izvan njegovih inova i njegovog jezika -nezgrapan ne zbog svog prisustva koje ga svrstava u svet, ve samom svojomireverzibilnou, svojom ab-solutnou?Trag bi bio sama neunitivost bia, sva njegova mo u odnosu na svaku negativnost,njegova beskrajnost, nesposobna da se zatvori u sebe i na neki nain suvie velika zadiskreciju, za interiornost, za Sopstvo. A mi smo, zapravo, hteli da kaemo da trag neostvaruje relaciju sa onim to bi bilo manje od bia, ve da on obavezuje u odnosu naBeskonano, na apsolutno Drugo.Ali ta superiornost superlativa, ta visina, to konstantno uzdizanje ka moi, to

preterivanje ili beskonana nadlicitacija i, izrecimo tu re, to boanstvo, oni se nededukuju iz bia bivstvujueg niti iz njegovog otkrovenja - ak i ako je ovo savremenonekom prikrivanju - niti iz "konkretnog trajanja". Oni znae poev od jedne prolostikoja nije ni indikovana, ni signalizirana u tragu, ali ipak remeti poredak, nekoincidirajui ni sa otkrovenjem, ni sa skrivanjem. Trag je umetanje prostora u vreme,taka u kojoj se svet priklanja jednoj prolosti i jednom vremenu. To vreme je

povlaenje Drugog i, prema tome, na svaki nain degradacija trajanja, koje je u seanjupotpuno. Njegova superiornost ne poiva u nekom prisustvu u svetu, ve u jednojireverzibilnoj transcendenciji. On nije modulacija bia bivstvujueg. Kao On i trea

osoba, on je, u neku ruku, izvan distinkcije bia i bivstvujueg. Samo bie kojetranscendira svet moe ostaviti trag. Trag je prisustvo onoga to, pravo govorei, nikadanije bilo tu, onoga to je svagda prolo. Plotin je razumeo procesiju koja polazi odJednog, ne kompromitujui ni nepromenljivost, ni apsolutnu odvojenost Jednog. To jesituacija, najpre isto dijalektika i kvazi-verbalna (ona se ponavlja povodomInteligencije i Due, koji ostaju sa svojim principima u njihovom viem delu,inklinirajui se samo preko njihovih niih delova, to je jo uvek ikonografsko), u kojojse izuzetna znaajnost traga ocrtava u svetu. "Kada se radi o principu koji prethodi

biima, Jednom, ono ostaje u sebi; ali iako ostaje, to uopte nije neka stvar razliita odnjega koja proizvodi bia saobrazna njemu; ono treba samo da ih izrodi... ovde, tragJednog raa sutinu, a bie je samo trag Jednog" (Eneade V, 5).Ono to u svakom tragu nekog empirijskog prolaska, s one strane znaka kojim on moe

postati, uva specifinu znaajnost traga, to je mogue samo kroz njegovu situaciju utragu te transcendencije. Ta pozicija u tragu - koju smo nazvali onitet - ne poinje sastvarima koje, same od sebe, ne ostavljaju trag ve proizvode uinke, to e rei daostaju u svetu. Kamen je ogrebao drugi kamen. Ogrebotina moe, svakako, biti uzeta zatrag; u realnosti, bez oveka koji je uzeo kamen, ogrebotina je samo uinak. Ona je


12/12

jednako malo trag kao to je umski poar trag groma. Uzrok i posledica, ak i ako suodvojeni vremenom, pripadaju istom svetu. Sve to se nalazi u stvarima izloeno je, aki ono to je u njima nepoznato: tragovi koji ih obeleavaju deo su te punoe prisutnosti,njihova istorija je bez prolosti. Trag kao trag ne vodi samo ka prolosti (pass), ve jesam prolaz (passe) ka jednoj prolosti udaljenijoj od svake prolosti i svake budunosti,

koji su jo uvek u mom vremenu, ka prolosti Drugog, u kojoj se ocrtava venost -apsolutna prolost koja stie sva vremena.Apsolutnost prisutnosti Drugog koja je opravdala interpretaciju svoje epifanije uizuzetnoj ispravnosti tikanja (tutoiment), nije prosto prisustvo u kome su, na krajukrajeva, i stvari prisutne. Njihova prisutnost spada u sadanjost mog ivota. Sve ono tokonstituie moj ivot, zajedno s njegovom prolou i budunou, okupljeno je usadanjosti/prisutnosti u kojoj mi stvari dolaze. Ali lice svetli u tragu Drugog: ono to setu predstavlja je u toku razreavanja mog ivota i poseuje me kao ve razreenog.

Neko je ve proao. Njegov trag ne oznaava njegovu prolost - kao to ne oznaava ninjegov rad ili uivanje u svetu, on je remeenje smo, koje se utiskuje (u iskuenju smo

da kaemo da se urezuje) s nepobitnom vanou.Onitet ovog On nije ono stvari koja nam je na raspolaganju i kome Buber i GabrijelMarsel s pravom pretpostvljaju Ti kako bi opisali ljudski susret. Kretanje susreta se nedodaje nepokretnom licu. Ono se nalazi u samom tom licu. Lice je sobom samimvizitacija i transcendencija. Ali lice, sasvim otvoreno, moe istovremeno biti u sebi zatoto je u tragu oniteta. Onitet je izvor drugosti bia u kojoj ono po-sebi objektivnostisudeluje, izneveravajui ga.Bog koji je proao nije model kome bi lice bilo slika. Biti po slici Boijoj ne znai bitiBoija ikona, nego nalaziti se na njegovom tragu. Objavljeni Bog nae judeo-hrianskespiritualnosti uva svu beskonanost svoje odsutnosti, koja se nalazi u samom linom

poretku. On se pokazuje samo putem svog traga, kao u 33. poglavlju Izlaska. Ii kaNjemu, to ne znai slediti taj trag koji nije znak, to znai ii ka Drugima koji ostaju natragu.Izvor: Levinas, Emanuel, En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Paris1974, Vrin, pp. 187-202. Preveo s francuskog Branko Romevi

Documents

Emanuel Levinas