Entrevista Con P Vernant

8/12/2019 Entrevista Con P Vernant

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Entrevista con Jean Pierre ernantJean-Pierre Vernant, sin duda el mayor helenista francs despus de lsegunda guerra mundial, naci en Provins Seine-et-Marne), en 1914. Recibi

una educacin laica y crtica: su abuelo y su padre fueron directores del diario deizquierda republicana e Briard de Provins. Vernant, estudioso de l antropologa histrica en l Grecia antigua, comienza su carrera intelectual como filsofo.e hecho, consigui una agregacin en filosofa en 1937; hizo algn estudio ini

cial sobre Diderot y pens en dedicarse a analizar l idea de trabajo en Platn.Adems, el racionalismo cognoscitivo y tico ha sido un punto de referencia paral siempre, desde el cartesiano hasta el de los Manuscritos de Marx. Pero sus verdaderos maestros personales fueron dos grandes figuras en campos distintos al desus inicios, el helenista y socilogo Louis Gernet y el psiclogo-historiadorIgnace Meyerson, con quienes trabaj estrechamente tras haber seguido sus enseanzas, colaborando incluso en el Centre e psychologie comparative fundadopor el segundo.

Inmediatamente despus de l guerra, fue profesor de instituto, de 1945 a1948, en Toulouse y Pars. Luego, a los 34 aos, comienza ya su carrera comoinvestigador, trabajando entre 1948-1957 en el CNRS, y despus en l colePratique des Hautes tudes. Es, hoy, profesor honorario del College de Francemxima institucin de enseanza en l que entr en diciembre de 1975 con su leccin inaugural Religion grecque religions antiques y en donde ense hasta1984, en una ctedra dedicada al estudio comparado de religiones antiguas. Adems ha dado diversos cursos en el extranjero, por ejemplo en Brasil, Mxico y Japn.

Sus publicaciones comenzaron en 1952 pero slo diez aos despus aparece su primer libro, Los orgenes del pensamiento griego en una coleccin dirigida por Dumzil. Desde entonces, ha publicado trabajos considerados hoy comoineludibles sobre l cultura helnica, a veces en colaboracin con otros estudiosos, ya que Vernant ha logrado crear importantes grupos de trabajo, como elCentre e recherches compares sur les socits anciennes. As, junto con PierreVidal-Naquet, agrup una serie de artculos sobre l dramaturgia griega, Mito ytragedia en la Grecia antigua 1 y II; y con Marcel Detienne firm Las artimaase la inteligencia y La cuisine u sacrifice en pays grec en donde resalta su largoestudio i l table des hommes. Pero hay que destacar varias colecciones de tex

tos de Vernant, cuyos rtulos sugieren una prolongada cadena de investigaciones,desde 1965: Mito y pensamiento en la Grecia antigua Mito y sociedad en laGrecia antigua que incluye un trabajo capital para entender su obra, Raisons dumythe); Mito y religin en la Grecia antigua. A ellos han de sumarse La muerte


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en los ojos; L individu, la mort, l amour; el resumen de sus lecciones en elCollege, Figures, idoles, masques, as como l texto sobre sus maestros y su trayectoria de investigacin, publicado en Italia, en 1993, con el ttulo Ai confinidella storia. Adems ha dirigido obras colectivas, como El hombre griego, aparecida durante el citado ao en nuestro pas.A menudo ha recordado usted a sus maestros, recibi de ellos algn principio general a l hora de abordar l funcionamiento del mito en l Grecia anti

gua?Recientemente evoqu las lneas de pensamiento abiertas por mis dos maestros y amigos, dos figuras en principio dispares, Ignace Meyerson -sobrino delgran historiador de la ciencia, Emile Meyerson-, que muri en Pars en 1983, casia los cien aos, y Louis Gernet, algo mayor que l (haba nacido en 1882), peroque desapareci antes, en 1962. Ambos eran sabios que cubran muchos campos.Meyerson tena una formacin en medicina, psiquiatra y fisiologa (y fue responsable del Journal de Psychologie, desde 1920 hasta la guerra, revista de la que me

encargu despus), pero adems estaba en estrecho contacto con fsicos, matemticos, lingistas, historiadores, etnlogos y especialistas en la Antigedad, lo quedetermin sus verdaderos intereses intelectuales: de hecho conoci en 1928 aGernet, junto con el gran sinlogo Marcel Granel.Primero segu un curso de Meyerson, antes de la guerra, pero le conoc realmente en 1940, en Toulouse, a donde l tambin vino a parar, participando en laResistencia. Con l aprend a abordar esa psicologa histrica que l cre viendocmo el hombre se fabrica a s mismo a travs de todas las fibras de la culturaen la que se halla -utensilios y tcnicas, lengua, religin e instituciones, obras dearte y saberes cientficos-, de modo que su actividad fsica y mental se ve orientada hacia la construccin de mediadores, unos objetos que se convierten en conjuntos significativos de cada sociedad. Todo lo que le caracteriza, pues, devienesimblico y, desde luego, su prctica religiosa), aunque son smbolos en accin,atravesados por la historia. Por ello, se requiere una psicologa histrica parareconstruir cada comportamiento humano.Mi otro maestro, Gernet, mantuvo asimismo una doble actividad, por contraste con los clasicistas franceses habituales. Era un helenista, gran conocedor dela historia del derecho as como de la economa, de las prcticas religiosas, de lasinstituciones polticas y sociales griegas. Pero asimismo era socilogo, discpulode Durkheim, y miembro activo del grupo que intent reactivar el estudio de lasciencias humanas (con Halbwachs, Mauss o Granet, con Lvy-Bruhl o Simiand),llegando a dirigir, despus de la guerra L anne philosophique hasta su muerte. Loconoc en 1948, a travs de Meyerson, cuando se incorpor a la Escuela Prctica


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de Pars, a los 65 aos, y segu sus seminarios durante diez aos como si fuesenuna fiesta intelectual. Estaba en plena juventud; en cualquier aspecto de la Greciaantigua, pareca un especialista: lo haba ledo todo, pero jams nos abrumaba ninos paralizaba. Gracias a l me fue revelada una realidad desconocida de laAntigedad griega, y me comunic su inters por el trnsito, en todos los planosposibles, de una prehistoria griega, mtico-religiosa, a una civilizacin de la ciudad, a un sistema dominado por la razn poltica. En semejante cambio de universo intelectual, en el que se producan tanto supervivencias como trasposiciones,convergan las enseanzas de ambos. y por fin, me centr en esta mutacin mental antigua, sin dejar de abordar cuestiones psicolgicas memoria, imgenes, persona), o sociolgicas trance dionisaco, sacrificio), al analizar fenmenos de lacultura griega.

Por otro lado est su experiencia poltica, en medio de grandes conflictosblicos, que interrumpe y prolonga su trabajo intelectual. En 1937, fue llamado afilas, y al comenzar la guerra, entr en la Resistencia, siendo uno de los responsables del FFI en el suroeste francs, hasta la liberacin. Podra resumirnos estaexperiencia? Nunca ha pensado en escribirla?Haba conocido Espaa, poco antes de 1936. Luego, ante un acontecimientocomo su guerra civil, me sent horrorizado. Estuve a punto de participar en lasBrigadas Internacionales. Para m fue un momento imborrable, en el que vea adems el escenario de otra guerra. Ms tarde, estuve dando clases an en 1941, enun Instituto de Toulouse, hasta pasar ya a la clandestinidad: haba tenido contactos con amigos en Pars, y ello me llev poco a poco a asumir responsabilidades.Llegu a ser comandante de las fuerzas francesas del interior en tres departamentos del sur: me he dado cuenta, despus, de que haber estado o no en la Resistencia

implicaba, entre otras cosas, separaciones generacionales muy hondas con personas a las que llevaba pocos aos. Pues bien, viv todos los aos de la guerra y dela resistencia en contacto casi diario con Meyerson, quien tambin fue responsable poltico como resistente, y su influjo intelectual prosigui a travs de nuestrasconversaciones. Alguna vez he dicho que, al trabajar con l y con Gernet, entr enuna familia que prolongaba la ma, por su trabajo cientfico, pero tambin porsu moral cvica y su idea acerca de la vida En fin, no me interesara en absoluto escribir un libro de memorias; no tengo el menor inters por fijar mis recuerdosni me parece entretenido, adems. Pero s me gusta mucho leer autobiografascomo estas magnficas Mmoires. La brisure et l attente, de Vidal-Nacquet, quehan salido hace unos das.Les grecs sans miracle, era el ttulo de un libro de Gernet. Usted ha escrito


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que Grecia no encarna ni el pensamiento ni la razn; que no tiene privilegio alguno: su novedad provendra de una experiencia cultural que pudo no haberse producido nunca. Segn aada all apareci una razn no la razn pues slohabra formas particulares de racionalidad. Se muestra usted p r tanto contrario a hablar del paso del mito a la razn?Contrario no; pues, de hecho, yo mismo rotul as, Del mito a la razn, al

artculo que luego cerrara Mito pensamiento en la Grecia antigua. Pero, cuan-do escrib mi pequeo libro sobre Los orgenes del pensamiento griego que abor-daba de ese problema, insista mucho, precisndolo a travs de las sucesivas edi-ciones, que no existe, por una parte, el mito -algo que aparece en formas de pen-samiento diversas, histricamente situadas- y por otra, la razn. Nunca hubo larazn sino que nos hallamos siempre ante una pluralidad de razones. Hablar dela razn supondra reconocerse en cierto tipo de racionalismo, ms propio delsiglo XIX y del positivismo, que supone un progreso continuo de las ciencias, delsaber, de las civilizaciones humanas y por tanto, de la razn misma. Pero la evo-lucin global, y no slo los acontecimientos sociopolticos, no hacen ms que des-mentirlo; incluso los hallazgos cientficos escapan cada vez ms a ese marco con-ceptual, y se ponen en duda incluso los principios de causalidad, de razn sufi-ciente o de identidad.

Ahora bien, al mirar al mundo griego se comprueba, en primer trmino, quehaba mucha razn en el mito. En los Trabajos das de Hesodo, por ejemplo,existe abundante fantasa, pero tambin se aprecia una forma de racionalidad entodo lo que relata. Y al revs, hay mucho mito en la razn; como se percibe en larevolucin de esos primeros filsofos, que abandonaron los dioses tradicionalespara construir un universo con elementos naturales, pero que, al mismo tiempo, nodejaban de seguir el camino que la propia expresin mtica haba elaborado. Perolo esencial es que los racionalistas, que tienen esa idea acerca de la mutacin anti-gua y que se consideran positivistas, en realidad son unos idealistas acrrimos.Pues creen que, fuera y por encima de la historia humana, existe una razn quepreside los cambios intelectuales o polticos, orientando de antemano todo el pen-samiento en una nica direccin. En fin, si no se cree en los dioses, tampoco debeadmitirse esa diosa razn entronizada por los revolucionarios franceses.

odo ello p r tanto resaltara el pluralismo griego?Cuando nos situamos ante los griegos, cobramos conciencia de que hay

muchas razones en su pensamiento, admitiendo la idea de que la razn quedaentendida como el conjunto de tcnicas y prcticas intelectuales que son aplicadasen cierto momento y en un dominio concreto. Observamos, as, la convivencia de


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la razn naturalista de los pensadores jonios --esos investigadores de la physis-con una razn de distinto tipo como la eletica, ms prxima l problema de larevelacin de los misterios. Y sta es igualmente compatible con otra, la erstica,propia de los sofistas, que se centra en las tcnicas de argumentacin y contraargumentacin de los discursos; y con una ms, la presente en los dilogos platnicos, donde no se trata de vencer l adversario mediante procedimientos meramente retricos sino de convencerle de la debilidad de su argumentacin con laspropias armas del oyente. An cabe aadir la razn puramente matemtica r-xima, en algunos aspectos, a Parmnides, Pitgoras o Platn-, que estima la verdad de una proposicin no por su ajuste con unos hechos constatables sino por lacoherencia interna del discurso que mantiene sobre unas figuras meramente ideales, aunque est en desacuerdo aparente con sus premisas. Y tambin resulta indispensable aludir a la racionalidad mdica, bien a la que anota sistemticamente lossntomas de las enfermedades, bien a esa otra, distinta, que elabora un esquemaexplicativo general a partir de la teora de los humores.Quedara, finalmente, la tan fundamental racionalidad poltica, capaz desopesar las diferentes formas de la politea y de organizar el espacio de la polis,pero constituyndose entre las propuestas de Soln, ms explcitamente racionales, y las de Epimnides, quien establece una cuadrcula del espacio urbano deAtenas, ritual y religiosamente. El hecho de que la sociedad griega, en un momento dado, elabore un cuadro poltico y espacial, piense que la vida colectiva puedeser objeto de pensamiento, que es posible juzgar las instituciones, operar con ellas,establecer comparaciones y hacer previsiones, como en cualquier otro terreno, esalgo extraordinario. Pero hubo tambin ah una mezcla de actitudes, pues las muycontroladas mediante una legislacin bien escalonada, como las de Soln, se complementan con las de Epimnides de Creta, una especie de sacerdote inspirado quepropone algo similar pero con medidas claramente religiosas. Por lo tanto, existenen Grecia muchos tipos de racionalidad, ligadas al tipo de actividad intelectual yl dominio l que se aplican y sin una separacin ntida entre lo racional y lo quenos parece irracional, religioso o sagrado.

Nos gustara que hablara extensamente sobre la evolucin de las ideas acerca del mito. En Mito y sociedad en la Grecia antigua, incluy un intenso trabajo,Razones del mito, en donde sealaba que la razn mtica heredada de los griegos pertenece a una tradicin de pensamiento occidental, donde lo mtico sedefine por lo que no es, en una doble relacin de oposicin, por un lado, a lo realel mito es ficcin) y, adems a lo racional el mito es absurdo >>.

Ese texto l que se refieren me fue solicitado, creo recordar, para un proyecto italiano, la Enciclopedia del siglo xx Se trataba de una visin de sobrevuelo,


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bastante condensada, sobre el modo como se presentaba el anlisis del mito en elmomento en que yo escriba. Esta concepcin haba comenzado ya a constituirsevarias centurias atrs, cuando se dieron a conocer de nuevo los textos griegos enel Renacimiento. Pero me interesaba resaltar, entonces, que durante cierto perodotemporal domin una concepcin gentica y evolucionista del mito. Los relatosgriegos, conocidos a travs de la tradicin latina, se haban asimilado a las narra-ciones que contaban los pueblos llamados primitivos: americanos, primero, yafricanos, despus. Y se llegaba, de este modo, a creer en la existencia de un pensamiento mtico con apariencias muy distintas en las diversas culturas pero con unfondo idntico, que representara un estadio o una edad del pensamiento yasobrepasado. Era considerado, pues, como una forma de pensamiento algo loca,delirante, cargada de aspectos negativos, a la que se oponan tanto la reli-gin monotesta, ms controlada racionalmente, como el propio pensamientoracional.

Esa posicin contrasta con las nuevas perspectivas destacadas p r suartculo.Antes se relegaba el mito a un plano irracional, inmaduro y sin sentido de larealidad. Creo, por el contrario, que lo que ha caracterizado a la poca contempo-rnea, en especial desde Schelling, es la idea de que ya no pueden entenderse losmitos ni por comparacin ni por depreciacin en referencia a un pensamiento deotro tipo. Para ello hubo que romper con ese modo particular de resolver el pro-blema que consista en lo que podemos denominar tradicin alegrica. Es decir,el hecho de tomar los personajes de los mitos, en especial de los griegos, y reem-

plazar los protagonistas o los episodios fabulosos por fuerzas de la naturaleza,verdades morales o verdades metafsicas. De este modo, la supuesta operacin devolver inteligibles los mitos consista en decir otra cosa que lo que realmentedicen. En lugar de hablar de Dioniso, de Hrcules o de Hera, se hablara del aireo del fuego o se expondran en la escena, con esos personajes, verdades morales.En cambio, frente a este mtodo alegrico se alza poco a poco una interpretacintautogrica: ya Schelling sostuvo que los mitos no dicen otra cosa que oque dicen literalmente, sin necesidad de descifrar su contenido traducindoloa otro registro, ya sea fsico, metafsico o moral. Es necesario observar, msbien, segn este otro criterio, cmo se desenvuelven los relatos, qu dina-mismo desarrollan cada personaje o actante y en suma, cul es la particularnaturaleza de su actividad en el texto. Este procedimiento ha sido configura-do por los exmenes formales de la tradicin rusa y por la lingstica contempo-rnea.


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Cmo ha evolucionado desde las primeras dcadas del siglo xx esta revitalizacin del anlisis del mito?

En este nuevo camino creo que hay, al menos, dos interpretaciones distintas.Una es la de Dumzil, quien, aplicando un mtodo estructural pero sin resonancia filosfica alguna, intenta poner a la luz la estructura de la narracin, acercndola a los mitos o conjuntos mticos prximos de su entorno. De ese modo, losmitos dicen algo, cierto mensaje al que Dumzilllama ideologa y que l lee dentro de una triparticin funcional de la cultura indoeuropea: soberana jurdica ymgica, fuerza fsica o guerrera, fecundidad y prosperidad. Lo que los relatos quepueden adoptar la forma de leyenda, como entre los griegos, o de historia, comoen el caso de los anales romanos-, ponen en juego es un modo de concebir el equilibrio de fuerzas que a la vez aseguran la cohesin del mundo, la buena organizacin del universo social y el estatuto individual de cada hombre. Pero esta, asdenominada por Dumzil, ideologa se muestra de forma distinta en cada regindel mundo, por lo que debe practicarse un riguroso comparativismo para captar sucontexto aunque sin reducirla en absoluto a ste.La otra interpretacin es la de Lvi-Strauss, donde los mitos no vehiculanningn mensaje ni ideologa. o nos dicen nada, en principio, sobre el mundo ola sociedad. Los mitos funcionan no como un mensaje sino como un cdigo, esdecir, como una llave de desciframiento. En esta gramtica surge una lgica de loconcreto -distinta de la lgica cientfica-, que clasifica cosas, diferentes especiesanimales, plantas), algunos objetos, y hace funcionar las relaciones entre ellos, demodo que la mente logra dar forma al caos mediante ese juego de transformaciones y reglas combinatorias. Del mismo modo que las categoras espacio-temporales de Kant permiten el orden de la percepcin sin que los estmulos se dispersen,o sus categoras del entendimiento causalidad, etc.) permiten un pensamientocoherente, igualmente funcionara esa lgica de lo concreto en el mito segn LviStrauss.

Usted se ha reconocido bsicamente como un interpretador de textos. Loscambios en el anlisis del mito ese modelo interpretativo han sido clave para sutrabajo?Sin duda. Escrib sobre el mito en un momento en que a mi lado, conmigo odelante de m se reflexionaba mucho en torno a ese problema. Pero es que, adems, he intentado estudiar los relatos griegos, a lo largo de mi obra, combinandolas dos interpretaciones, la de Dumzil y la de Lvi-Strauss, pues estoy convenci

do de que no se puede analizar un mito o un relato sin adoptar un punto de vistaestructuraL .. Por cierto que, en Barthes una persona delicada, modesta, inteli


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gente y amable a la vez y la inteligencia no va a menudo unida con la amabilidad)-, prefiero ms sus trabajos de anlisis textual que sus libros tericos: fue unade las personas, de entre las que he conocido, que mejor saba leer un texto, ver loque significaba, captar el placer posible que ste encierrra. . . Mi examen de lanarratividad de un relato legendario se halla en una lnea que parte de los formalistas rusos y que atraviesa a esos dos autores. Pero el trasfondo de esa narracinlegendaria nada tiene que ver con la psicologa del autor o de los personajes. Loque subyace en la construccin de un relato, en cambio, s puede tener sentido;esto es, lo que sustenta un texto y da inteligibilidad a su organizacin: y paraencontrarlo s cabra ahora recurrir, por ejemplo, l psicoanlisis. En fin, con mitrabajo pretendo determinar su lgica de l ambigedad esa lgica de la inversiny la ambivalencia, opuesta l principio de no contradiccin, a la que obedece esetipo de narraciones.

y qu es lo que piensa hoy de ese debate sobre l mitologa?Hoy aadira, siguiendo a Detienne, unas cuantas matizaciones. Cuandohablamos de mitos empleamos un trmino, mythos evidentemente griego; por loque los occidentales, los europeos, cuando hablan de mitos cuentan siempre conesa presencia como teln de fondo. Pero si se mira cul es la historia de esapalabra en Grecia y su relacin con lo que hoy llamamos mitos, observamos quelas cosas no son tan simples. Es verdad que muchos mitlogos contemporneos ypienso en especial en alguien como Eliade-, ante la evidente presencia del mito entodas las manifestaciones de la vida social e intelectual, y perdida algo de vista laconcepcin evolucionista del siglo XIX, consideran que se trata de una manifestacin fundamental de lo religioso y de lo originario. No puedo estar de acuerdo

con esta simple concepcin, pues si omos a los africanistas podemos constatarque, para ellos, ninguno de los cuentos que estudian de los pueblos africanoscorresponden a lo que nosotros llamamos mitos.En qu estriba l diferencia?Consideramos mitos, en lneas generales, a ciertos relatos de temas importantes que se conservan y transmiten de generacin en generacin, donde los personajes son siempre superiores a la dimensin humana ordinaria sean hroes,dioses o personajes legendarios-, mientras que su tiempo no es el tiempo histrico y cotidiano sino el tiempo de otra poca o un tiempo primero. Para los africanistas no sucede esto. Es imposible, en su caso, distinguir en la literatura oral africana lo que, por una parte, se llamaran mitos, es decir, relatos de valor sagrado oreligioso que cumplen una funcin de prescripcin, prohibicin u obligacin


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-pinsese, como modelo, en el carcter ritual, inamovible, de los textos Vedas-, ypor otra parte, ciertos cuentos de ficcin que no implican obligacin alguna. No esaplicable a los discursos africanos esta separacin entre la religin a la que se asocia el mito), y la literatura o incluso la leyenda que acompaa y da mayor dimensin a los personajes histricos al ponerlos en escena.

A su juicio todo se complicara con l ambigedad de l palabra griegamythos?S. En Grecia, la palabra mythos en su origen no designa ningn relato de tipo

especfico o particular. En su origen, mythos y lgos son sinnimos. Algunos poetas denominan a veces lgoi a lo que llamamos mitos; y al revs sucede conParmnides, que habla de mito en el momento de expresar su filosofa ms profunda. Es en el siglo V cuando para cierto nmero de personas -Pndaro, Herdotoy ms tarde los filsofos-, y por razones diversas, mythos va a servir para designar no un tipo de relato particular, el mito, sino algo en lo cual ya no se puedeseguir creyendo, pues no posee las garantas de veracidad y verosimilitud suficientes. Mythos va a reunir las ideas sobre lo que no es verosmil ni demostrableni constatable o sobre aquello que resulta simplemente inconveniente por atribuiracciones indignas para el rango de los personajes escenas de antropofagia o erticas de hroes y dioses), y que Pndaro, definitivamente, denominar mythoi. Perolos lgoi en los que cree son, a nuestros ojos, tan mitolgicos como los mitos queno acepta, por motivos de conveniencia. En Herdoto el planteamiento es distinto, pues l slo denomina lgoi aquellos relatos que pueden verificarse de primera mano o que una tradicin vlida garantiza que no se trata de algo fantstico,como determinadas costumbres de los escitas o de los etopes, rechazando comomythoi todas las indicaciones absurdas, como ciertos hechos sacrificiales deHrcules en Egipto, cuando se sabe que all no haba sacrificios. Pero muchasveces acepta historias tan absurdas como las de los mitos que desprecia.

Entonces todo se renovara con l filosofa y l crtica de l historia?Slo ms tarde, con los filsofos o con Tucdides, las cosas empiezan a fijarse, pero de un modo distinto al que esperamos. Platn y Aristteles sostendrn, enpocas lneas, que los mythoi son relatos tradicionales, transmitidos oralmente degeneracin en generacin y que no poseen verificacin posible; de ah que busquen procedimientos de pensamiento y de exposicin verbal que ofrezcan garantas de veracidad gracias a su funcionamiento interno, y por contraste con ellos.Por su parte, Tucdides indica que son mticos los relatos inciertos surgidos en unpasado muy lejano y envuelto en brumas -desde los orgenes hasta el fin de la gue


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rra de Troya-, de los cuales no hay por tanto ni documento ni fecha cvica; y losdiferencia de aquellos otros, lgoi que permiten la identificacin posible de losacontecimientos, contemporneos a quienes los escriben, y su ordenamiento enuna secuencia. Los relatos del pasado remoto aparecen, con su inverosimilitud,sujetos al placer de los auditores y poetas, mientras que los propios de la historiapresente, al contrario, estn fechados y provienen de la documentacin o del testimonio de los testigos. Vemos, por consiguiente, que empieza a establecerse uncorte conceptual.En esta superposicin de acepciones de lo mtico se mezclara la literatura?Como se ve, eso que se empieza a llamar mtico corresponde a cosas muydiversas. En esta categora entran no slo lo que nosotros llamamos mitos, esdecir, los relatos sobre los orgenes, los dioses y los hroes, sino tambin las adivinanzas, los cuentos de hadas, los acertijos, etc. En definitiva, todo lo que Platnllam rumor y que, careciendo de valoracin crtica, es aceptado simplemente

porque siempre se crey as. En ese frrago cabe lo que se quiera y su nico elemento de unin es que carece de prueba y demostracin. Ahora bien, en primerlugar, lo que resalta es lo que vehicula ese rumor en su condicin de textos literarios, donde desaparece la frontera neta entre mito y literatura. Pues hay una dimensin literaria en el mito tan bien incrustado en los escritos de Homero, Hesodoo Pndaro-, que ya no podemos eliminar. Adems, en segundo lugar, debo precisar que se trata de una literatura distinta a la nuestra, no se trata de algo que se leesolitariamente sino de una literatura oral, sometida, por consiguiente, a variaciones constantes y sobre todo, sujeta a una dimensin social, lo cual complica lascosas. Un homrida o un Pndaro siempre cuentan sus historias en funcin de lasituacin social y poltica, bien sea una fiesta privada, acte en un gran santuarioo en una ciudad concreta.En el periodo antiguo por lo tanto, todo lo que llamamos mito est comprometido en la literatura y en la vida pblica; y como deca Tucdides, es imposiblecomprobar lo sucedido en todo lo anterior a la guerra de Troya e incluso en dichaguerra: era la noche, el territorio de los poetas, de esos a los que llama loggrafosque se dirigen al placer del auditor y cuyo objeto mitogrfico obliga a que losacontecimientos no tengan verificacin posible. Los loggrafos eran algo as comolos cronistas, que desde finales del siglo VI a. C. y a lo largo de todo el siglo V yen diferentes ciudades, intentaron escribir la historia de esas ciudades, pero unahistoria que comienza en el origen del mundo, con todos los hroes que han sidofundadores de la ciudad y de sus tradiciones. De tal manera que los loggrafosseran los primeros historiadores regionalistas, si puede decirse as, y al mismo


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tiempo los primeros mitgrafos pues no van a presentar ya ms los acontecimien-tos como Pndaro y Homero mediante una pequea secuencia de relatos mticosintegrados en una obra literaria y sirviendo exclusivamente a los objetivos litera-rios de esa obra, sino que van a desarrollar generacin tras generacin, desde lafundacin del orbe, toda la serie de acontecimientos que vienen a reunirse con eltiempo presente. Estamos ante algo nuevo, frente a un relato, seguido y coheren-te, organizado interiormente en tomo al orden de las generaciones para dar testi-monio de lo que ha sucedido. Pero todo ello suceda en esa poca lejana, en elsiglo V.

al acercarnos a nuestra era qu cambios se produjeron? Evolucion lcondicin de los mitos hasta l idea habitual que hoy tenemos?Mucho ms tarde, en el esfuerzo erudito alejandrino desde el siglo antes de

nuestra era en adelante, se recoge y delimita todo un material anterior al perodoen el que existen documentos precisos. La tarea, en lo sucesivo, corresponde a losque ya no se llaman loggrafos sino mitgrafos. n el marco de la cultura hele-nstica, en el seno integrador del imperio romano, algunos personajes, comoApolodoro, el autor de Sobre los dioses se van a convertir en mitgrafos en unsentido nuevo. Sus seguidores son gentes que, en el momento en que la vida de lasciudades ha muerto, van a intentar establecer una Biblioteca como la elaboradaentre los siglos 1 y de la era cristiana y atribuida al propio Apolodoro). Se tra-tara de un libro nico en el cual se encuentren resumidos todos los saberes con-cernientes a los orgenes del mundo griego. Son ellos, precisamente, quienes fun-daron lo que tendemos a considerar como mitos. Para llevar a cabo ese trabajo, vana recolectar todas las tradiciones presentes en el siglo V griego, tratando de orga-nizar con ellas un discurso coherente. Desde ese momento, podemos decir queexiste realmente una mitologa un conjunto de saberes que no aluden, por supues-to, a una edad mental de los hombres sino simplemente a la obra que han pro-ducido algunos escritores a partir de cierto nmero de exigencias. Y la funcin deeste trabajo consista en proporcionar, a una lite cultivada y urbana de todo elimperio romano, un tesoro de tradiciones comunes que encarnan la unidad de unacultura. Esta fue la funcin de los mitgrafos, esa fue su tarea desde Apolodorohasta el comienzo de nuestra era.

y cmo se encadenaban h los propios mitos?n esa mitografa hay un orden genealgico donde los individuos se sitan

en una serie temporal longitudinal y a la vez, otra serie de dimensin transversalque establece pasarelas entre distintas gestas de la misma generacin heroica. Hay,


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pues, un repertorio de todos los relatos donde se recogen los nombres de los per-sonajes ms diversos, bien sean divinos o legendarios. a tenemos, de este modo,una mitologa que, a travs de los escritores romanos, va a servir durante el Rena-cimiento para constituir lo que hoy llamamos los mitos griegos. No se trata, porconsiguiente, tanto de un dato cultural que estaba all, a modo de objeto yadado, como de un hecho cultural fabricado y no precisamente por la cultura grie-ga.Adoptaban ya definitivamente l forma de relato?S; de ah el inters de los hombres del Renacimiento, y especialmente delos pintores renacentistas, por esos relatos, pues trataban de reconstruir una seriede imgenes de la Antigedad, junto con los vasos, monedas y esculturas. Elcarcter narrativo de los mitos es un punto importante sobre el que debemos inte-rrogarnos. En la poca helenstica, donde Roma dominaba todo, poltica y admi-nistrativamente, esa cultura mtica constitua un engranaje intelectual, y laBiblioteca funcionaba como un saber global, de un modo muy distinto a como hoyse entiende: pues, de ese trabajo atribuido a Apolodoro, slo consultamos aislada-mente las historias concretas que nos interesan en cada momento. y qu representaba ese cimiento cultural?Ese cimiento funcionaba en el sentido en que Bourdieu habla de distincines decir, como el conocimiento compartido de unas tradiciones que califican a unhombre como un ciudadano cultivado, por oposicin a los campesinos, a los ile-trados, a los llamados brbaros. Y funciona as, incluso en un momento como el

de la cultura helenstica donde esas cosas ya no estn vivas, porque se han inte-grado en la literatura. Por eso ya no ejercen una funcin social de justificacin delprivilegio de ciertas ciudades o de ciertas familias, sacerdotales o aristocrticas, enla medida en que las historias locales contaban cmo descendan esos personajesdirectamente de los fundadores: este papel haba terminado. a no se trataba dehistorias locales sino del compendio de toda la mitologa griega, cuyo papel ahoraconsista en facilitar marcas de superioridad intelectual o de integracin en la cul-tura antigua, al tiempo que si se piensa en las ciudades de aquella poca, por ejem-plo en Alejandra, se observa que sin ese conocimiento no se entiende nada de sudecoracin, de sus templos, de sus estatuas o de sus monumentos pblicos. E igualpuede decirse en lo que concierne a los usos y las costumbres del comer, del ves-tir, del estilo de vida, etctera. Ese es el cimiento cultural griego sobre el que seasienta la vida desigual en el espacio romano o, mejor, que conlpensa posiblesrechazos entre ambas culturas, fundindose todos los territorios en esa identidad


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helnica. Y tambin es el modo como los mitos adquieren su verdadero estatutocomo relatos de un tiempo inicial, que los distingue de otras descripciones especficas, literarias o histricas. Los relatos mticos, propiamente dichos, ya slo sirven, a la vez, como el instrumento y el elaborador de un espacio intelectualcomn, de un saber compartido que caracteriza un tipo de civilizacin: pues o secomparte o queda uno excluido de ella.

Poco tiene que ver esto pues con los argumentos de Eliade.Vemoslo. Tenemos, por un lado, mitos como relatos incluidos en textos lite

rarios; y por otro, una mitologa tal y como se difunde, hacia el segundo siglo denuestra era, cuyas narraciones no forman parte ya del tipo de creacin potica,pues los cantos de los poetas helensticos se orientan en otro sentido, ni tampocose incluyen en la creencia religiosa. Hay una dimensin fabulosa en ellos, sinduda, pero que ya no se presenta en la forma de los mirabilia antiguos, pues, almismo tiempo, aparece en estos relatos una descripcin de los personajes divinosal modo de una biografa histrica que no se aleja de la cotidianidad: basta con leerlas Vidas paralelas de Plutarco para constatarlo; por ejemplo, el comienzo mismode la Vida de Teseo. No se trata de un tiempo de los orgenes como el religioso al que alude Eliade, que sera un tiempo fundamental, distinto al nuestf }-,sino que es el mismo tiempo aunque situado por delante, ms lejos. Eliade no seencuentra con una filosofa religiosa sino que la fabrica cuando erige al mito comoun pensamiento inscrito, por decirlo as, en el espritu humano y que representarala nostalgia de los orgenes. Pero no se trata de eso, en absoluto.

Cmo se sita este tiempo con respecto a l visin actual?En el mundo de la cultura griega y en especial, en el mundo greco-romanode nuestra era, uno de los sucesos fundamentales es la distancia temporal el papel

que estos relatos juegan en lo que se va a denominar la anacrona. Los personajesy acontecimientos son de otra dimensin que la nuestra. Todo relato posee lo queun lingista denominara efecto de realidad, que en los mitos es inseparable de unefecto de distanciamiento temporal. Las reglas de verosimilitud, que valen para unrelato histrico, no son aplicables a los relatos mticos. Hay un deslizamiento quehace que el problema que plante tan justamente Veyne, sobre si los griegos hancredo realmente en sus mitos, nos site ante la cuestin de las creencias que tienen formas diferentes. La adhesin que los griegos del siglo d. C. pudiesen tenera los contenidos de la Biblioteca llamada de Apolodoro no es del tipo de creenciaobligatoria que nos es impuesta religiosamente. De ningn modo. No es la confianza en un credo tal y como lo conocemos en las religiones monotestas. Pero


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tampoco es un crdito del mismo tipo que el que sentimos ante una obra literaria.Cuando leo Madame Bovary en ningn momento pienso que est ante un personaje real; aunque, por cierto, Chejov, mdico y literato a la vez, tras leer la muerte del principe Andrs al final de La guerra y la p z dijese tranquilamente: sihubiese venido a consultarme no hubiese muerto. En mi lectura, mantengo la conciencia de que se trata de un personaje ficticio. Distingo netamente la adhesin quesiento hacia ese relato, por su verosimilitud y su belleza, de la que siento ante larealidad de ustedes sentados ante m. En los mitos, en cambio, no se trata ni de lacreencia religiosa ni de la propia de un relato literario ni tampoco de la certeza queacompaa a una demostracin matemtica o a la evidencia de lo que tenemos antelos ojos. Es una impresin ms ambigua, en la que se cree y no se cree a la vez.Existe en el mito una libertad de eleccin que permite una gran comodidad alpasar de una cultura a otra.

AsZ por ejemplo cuando se recoge la mitologa a comienzos de la modernidad?Si queremos explicarnos por qu la imaginera mitolgica se desarroll intensamente durante el Renacimiento, y en plena Contrarreforma, hay que pensar que,

en esa poca, la cultura clsica entonces redescubierta se haba convertido en unamarca de hombre cultivado. Saber quin es Ulises o Hera o Aquiles pertenece albagaje intelectual sin el cual se es un necio. Al mismo tiempo, el sentimiento deanacrona ante estas divinidades extranjeras se acenta, y el nuevo estatuto delrelato, dentro de una cultura dominada por el catolicismo, descansa en servir deindicador de identidad a la lite intelectual, a la vez que permite una actividad esttica potica o pictrica-, mucho ms libre. Lo que no se podra expresar en unlenguaje oficial, pues se vera como algo obsceno o irreligioso, puede decirseen un lenguaje que socialmente no pesa, por estar desfasado con respecto aesa sociedad y a su cultura inmediata. No puede pintarse desnudo el cuerpofemenino a travs de la Virgen, pero s es admitido hacerlo mediante la contrapartida anacrnica de Venus. Un nuevo mbito de juegos estilsticos se ha hecho posible.

y esa ambigedad no sera hoy un ejemplo para nosotros dado su antidogmatismo?S; ciertamente. Y no hay que olvidar que las corrientes ms anticristianas

pero, eso s, incluyendo tambin a las de extrema derecha), han invocado el paganismo. De todos modos, para cualquiera de mi generacin, en un Instituto de losaos treinta, cuando yo era joven, todos los alumnos que no eran idiotas estu


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Entrevista con lean-Pierre Vernant 2 121)SALUD MENTAL Y CULTURA

diaban tambin griego y latn en la llamada seccin A, que era la de los ms capaces. A la juventud burguesa se le ofreca el modelo tico, y no slo expresivo o depensamiento, de los estudios clsicos; y lo mismo suceda con los jesuitas, queconocan bien su valor social. Ahora esto ha terminado completamente, creo quepor mil razones distintas. Pero, a la vez, constato que durante los ltimos cincoaos, en un pas como Francia, se ha representado ms teatro griego que nunca: yque este teatro se ha dirigido a un pblico muy amplio, que acuda con facilidad.Por un lado, la distancia histrica, el anacronismo, es ms intenso para este pblico moderno, pues Grecia se ha alejado en el tiempo todava ms de nosotros en elplano cultural: se ha vuelto ms extraa con relacin a la modernidad, al intensificarse, con la televisin, la presencia actual de lo ms lejano en el espacio, desdefrica hasta China. Pero, al mismo tiempo, segn me deca la directora de teatroAriane Mnouchkine -quien acaba de montar a Eurpides, lfigenia en Aulide y latriloga de Esquilo, Agamenn Las coforas y Las eumnides- sentimos que latragedia griega representa la esencializacin al desnudo.No s si es as, pero hay una clara continuidad, a pesar de la ruptura formidable que produjo el cristianismo; y no imaginamos una filosofa sin Platn niAristteles; o un arte sin el modelo clsico; o una poesa aislada del pasado antiguo. En una sociedad como la actual, donde los lazos sociales son ms dbiles yse intensifica la necesidad de saber quin se es, la tragedia griega aporta un sentimiento de diferencia, de extraeza, de no familiaridad con esos hechos lejanos;pero, al mismo tiempo, facilita la impresin esencial de que, en lo que se ha dichode otro modo, nos encontramos justamente ante las races de lo que somos. Adems, en esas representaciones -sobre todo en lfigenia en Aulide- elcoro se vesta y actuaba conforme a los conocimientos teatrales de los espectadores, mezclando elementos hindes y japoneses. Y ello para m era muyimportante, pues as acentuaba esa mezcla de distancia y proximidad en elseno mismo de la pieza, insertando formas que nos son, a la vez, raras y conocidas.

El sentimiento nacionalista sera o opuesto a esta actitud que provoca?El nacionalismo es, a la fuerza, una forma de enclaustramiento. Obligatoriamente, el nacionalismo tiende a plantearse contra alguien; y supone, en consecuencia, una exclusin del vecino, un rechazo de aquello que no forma parte delclan o de la tribu. Por el contrario, en la necesidad de bsqueda de races, a la que

yo aluda antes, se plantean, en cambio, problemas de carcter universal, lejos delas reacciones nacionalistas: las formulaciones que aparecen en Agamenn implican la reflexin sobre qu significa ser uno mismo, quin es cada cual, qu tengoque hacer aqu, cul es el posible sentido del mal, cmo se distingue el criminal


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del inocente, y todas ellas son expresadas en formas y en trminos que estn muyprximos de su modo de sentir.Para usted no existen constantes afectivas o psicolgicas el hombre no haseguido siendo lo que era ni en su modo de ser l mismo ni en sus relaciones conlo dems-; y ha llegado a escribir que la organizacin mental y psquica delgriego ignora totalmente la introspeccin. Nos gustara cambiar ahora de registro y que hablara de la interioridad griega.Hay una larga evolucin histrica del individuo, muy difcil y compleja,donde el cristianismo ha jugado un papel fundamental, como han estudiado PeterBrown y otros. Pero, de entrada, la cultura o el pensamiento griegos no son monolticos; hay muchas corrientes en ella, a veces divergentes. Ya Scrates nos llamla atencin sobre un hombre interior que es diferente del que se percibe. Se hadicho, no s si con una frmula muy acertada pero que yo tambin he utilizado,que la moral griega es una moral de la vergenza y del honor, y no una moral dela falta y de la culpabilidad. Aunque esto no sea tan simple, lo esencial es que un

individuo se defina por su estatuto social, por la plaza que ocupaba y por lo tanto,su valor se expresaba en el modo en que apareca ante los otros. Un hombre de lalite es kals kagaths donde el elemento moral -bueno, agaths- y el fsico oesttico -bello, kals- son indistinguibles. Por este motivo, constitua un problema la fealdad de Scrates, cuya belleza, como se sabe, era interna.Para un griego, soy lo que los otros ven en m; lo que los otros piensan odicen de m. Esto es lo fundamental. Si as suceda era porque los griegos nohaban puesto a punto lo que Foucault llamara las tcnicas del cuidado de s --esdecir, el examen de conciencia, la rememoracin pitagrica de las actividades delda o las tcnicas de confesin de S. Agustn-, que permiten volverse hacia unomismo como si fuese un centro de la propia existencia, en donde los dems nopueden penetrar y en donde uno se pierde hasta el infinito. No ocurra as enGrecia. Incluso Platn, cuando quiere reflexionar sobre su propia persona siguiendo la indicacin del orculo de Delfos --concete a ti mismo-, debe hacerlo mirando a los dems para verse a s mismo reflejado en su imagen: el ojo debe mirarseen ese ojo del espejo que es el otro. Aristteles dijo algo paralelo al considerar queslo Dios se vea a s mismo: todo ser humano, en cambio, piensa en otra cosa, enun objeto, y slo despus, al acordarse de ello, puede decir que ha pensado.

Ha contrapuesto el hombre moderno al griego apelando a sus ideas respectivas sobre la visin. En la mirada moderna hay tres instancias separadas unarealidad fsica un rgano sensorial y una actividad mental. Para los griegos existira una gran afinidad entre lo que es visto y el que ve pues el rayo luminoso


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que emana del objeto y lo hace visible es de l misma naturaleza que el rayo ptico salido del ojo y que proporciona l vista: la visin era luminosa concluyeusted en El hombre griego.

Estoy escribiendo un libro sobre esta cuestin ... o que caracteriza al pensamiento moderno, en lneas muy generales, es que ha sufrido la experiencia delcogito de Descartes. o primero que lleva a cabo Descartes es expulsar fuera de stodo lo que ve y todo en lo que cree. En el vaco as creado, aparece el yo pienso;esto es, en la negacin de todo subyace la afirmacin del yo. Es el cogito el pensamiento, el que se constituye como punto de partida de toda la reconstruccin.Todas las cosas adquieren existencia, al menos para m, a condicin de que yo laspiense. Veo las cosas porque las veo en mi consciencia. Para los griegos, en cambio, esto no funciona as. No es el mundo el que espera en el pensamiento del sujeto, sino el sujeto el que se encuentra de modo natural en el mundo.En la teora de la visin griega, por ello, no son las cosas las que se reflejanen mi retina o en mi mente, sino que es mi ojo el que va a palpar el mundo exterior, un ojo que se prolonga como un brazo luminoso y corporal y que toca lascosas de ese mundo al cual pertenezco. Las consecuencias de este cambio son muyprofundas. Entre los griegos, no hay una interioridad fundamental. Naturalmenteque hay vida interior; pero no constituye, como en el hombre moderno, una esfera aparte del mundo fsico reducido a extensin, movimiento y energa, la del pensamiento frente a la materia de las cosas o el maquinismo de los animales. El hombre antiguo no cobraba esta forma; y adems, el vnculo entre los hombres y losanimales era muy distinto, hasta el punto de que Aristteles, en cierta medida,estudia a un animal como poda analizar un comportamiento humano: para l, noexistan animales-mquinas, en absoluto.

y qu idea de melancola habra en los griegos? Dado el peso de l medicina en l paideia griega cmo se abord l curacin mental ?Es difcil opinar sobre si haba o no esquizofrnicos en la Antigedad. Hubo,por supuesto, tratados mdicos que describan la epilepsia y otras enfermedades.Lo que traducimos como locura es la palabra griega mana que corresponde a unaespecie de delirio; pero se trataba de un delirio institucionalizado y controlado enel interior del grupo, como puede encontrarse hoy en otras culturas, en Amricadel Sur o en Cuba. Al lado de lo que representa tradicionalmente la cultura griega, la sophrosyne el dominio de s que implica ya una doblez del hombre, unaparte notica, que controla y domina, y otra, thyms que es el coraje o la energainterna-, hay tambin una tercera dimensin que se nos escapa y que los griegosllamaban epithyma que engloba la necesidad de comer y el deseo sexual. En la


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concepcin griega siempre aparece una parte del hombre que tiende a escapar del y que tiene que controlar de continuo. Esto correspondera al hombre normal,pero habra personas, especialmente entre las mujeres -que eran consideradas,entonces, ms susceptibles a la emotividad, al deseo amoroso e incluso a la glotonera- que estaran predispuestas a grandes crisis en las que, en relacin con elculto a Dioniso, abandonaran a su marido e hijos, errando por el campo libradasa danzas frenticas hasta rodar por el suelo en un estado casi catalptico. Esto exista, sin duda; pero no creo que pueda tratarse de la esquizofrenia.

Cabra decir que el griego es doble pero que no est escindido?No es doble; es ms bien triple, siendo la ltima parte, la correspondiente a

los deseos alimenticios y sexuales, la que, gracias a ese mecanismo de dominio ycontrol tan propio de los griegos desde la infancia -en el que se conjugan la inteligencia y la institucin social- consigue no desbordarse. No es doble, es plural,con una parte algo tumultuosa que tiene que reducir un poco. Al menos, as puedeverse en Platn.

Sus tesis se enfrentan por principio con las reducciones de Ren Girard talcomo se ofrecen en La violencia y lo sagrado o en El chivo expiatorio. Quopina de estos trabajos?Girard resaltaba ya en su primer y valioso libro -Mentira romntica y verdadnovelesca- ciertos aspectos triangulares de la experiencia humana, fundamenta

les desde su perspectiva: amo a alguien en funcin de un tercero que lo observa.En todas las cosas en juego, dice, hay siempre un tercer protagonista que interviene y convierte la relacin en algo pasional. Y estudi, a continuacin, en l chivoexpiatorio una explicacin general de todas las sociedades, esa especie de lgicainfernal que consistira en la inmolacin de un chivo expiatorio como acto purificador, lgica que no se rompera hasta la aparicin del cristianismo. Lo que constituye un problema para nosotros los helenistas proviene de que, segn su criterio,todo grupo segrega violencia, en razn de ese juego en el que siempre hay un tercero que perturba la relacin entre dos personas. Esta violencia, que inducira amatarse unos a los otros -esto es, al caos social, al asesinato colectivo-, es controlada mediante el mecanismo de un chivo expiatorio: el grupo focalizara, de estemodo, toda su agresividad en un individuo que se convierte en una vctima sacralizada que viene a equilibrar las relaciones del grupo. Para Girard, todo sacrificio respondera a esta lgica de la focalizacin de la violencia en el sacrificado.Sin embargo, para nosotros, el planteamiento es muy diferente y alejado de formulaciones tan generales. En un sacrificio, las relaciones son muy complejas y las


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reglas del ritual son algo as como las de una verdadera cocina. o que nos interesa es responder a las preguntas de qu se sacrifica, cmo, cundo, por qu,mediante qu mecanismos y cules son los ms importantes, abandonando conello una forma de filosofa general del sacrificio y reconducindola a un estudiode antropologa histrica. Nos preguntamos, con un estilo ms comparativista, porlas semejanzas y diferencias que esas formas presentan, en distintas sociedades, enlos sacrificios vdicos, griegos o romanos.

Girard se aleja pues de Durkheim o de Mauss. Responde a un pensamientoreligioso.S, sin duda, se aleja mucho de esa gran tradicin sociolgica. Lo que vale,con todo, de su reflexin -y ello le hace decir cosas muy interesantes-, es funda

mentalmente su empuje en sealar, en cierto modo, la fatalidad de la violenciainterna que sufre todo grupo humano y el hecho de que slo por una revelacin decarcter sobrenatural, si se puede decir as, ese fatalismo se interrumpe. Se interrumpe, pero contina. De modo que el cristianismo estara siempre luchando contra esta especie de fatalidad.No hay iglesia ni clero en Grecia; tampoco habra dogma alguno. Ustedviene de una tradicin librepensadora e incluso anticlerical; pero es un historiador de las religiones.Creo que soy totalmente agnstico. No estoy bautizado; jams en mi formacin familiar tuve contacto con la religin. Entro en ciertas iglesias, mezquitas ysinagogas con admiracin, con respeto y con la mayor curiosidad; pero nuncaexperimento otra emocin, nunca jams. Aunque, para m, la religin, estudiada

en el interior de la vida colectiva, es quiz el polo fundamental, o al menos un polobsico, para entender una sociedad. El funcionamiento de las instituciones religiosas tiene una importancia central en los estudios de antropologa histrica; msall de cualquier dogmatismo, contra el que siempre he luchado.Lo que me interesa -aqu como en todo lo dems- no son las respuestas olas soluciones que estn ya dadas sino las preguntas inesperadas que se formulan,las que me obligan a renovar mis planteamientos. Sucede lo mismo con la historia, que siempre es distinta para cada situacin. En todo suceso histrico existealgo radicalmente nuevo e irreductible.

Consejo de Redaccin, F C y M J. )


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La difusin en castellano del trabajo de Vemant se inicia, en 1965, con Los orgenes del pensamiento griego Barcelona, Paids, 1992 or. Pars, 1962); y, sobre todo, con Mito y pensamiento en la Grecia antigua,Barcelona, Ariel, 1993 or. Pars, 1965). A estos libros hay que sumar, en primer lugar, sus dos colaboracionescon Vidal-Naquet: Mito y tragedia en la Grecia antigua, l Madrid, Tauros, 1987 Pars, 1972) Mito y tragediaen la Grecia antigua, /l Madrid, Tauros, 1989 or. Pars, 1986), dos recopilaciones de artculos que, junto con lade Vidal-Naquet, El cazador negro, han sido refundidas parcialmente por ambos, aadiendo otros textos en trestomos bajo el rtulo comn La Grece ancienne: I Du mythe t la raison, /l L espace et le temps, /ll. Rites depassage et transgressions Pars, Le Seuil, 1992). Y, en segundo trmino, los dos volmenes firmados junto conDetienne: Las artimaas de la inteligencia, Madrid, Tauros, 1988 or. Pars, 1974), y La cuisine du sacrifice enpays grec, Pars, Gallimard, 1979.

El resto de su bibliografa est compuesta por Mito y sociedad en la Grecia antigua, Madrid, Siglo XXI,1994 or. Pars, 1974); Religion grecque, religions antiques, Pars, Maspero, 1976; La muerte en los ojos,Barcelona, Gedisa, 1986 or. Pars, 1985); Mito y religin en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 1991 or. NuevaYork, 1987, y Pars, 1990); L individu, la mort, I amour. Soi-mme et l autre en Grece ancienne, Pars,Gallimard, 1989; Figures, idoles, masques, Pars, Julliard, 1990;Ai confini della storia, Turn, Einaudi, 1993. Porotra parte, ha colaborado en diversos libros colectivos, entre los que cabe destacar, ltimamente, Fragmentos parauna historia del cuerpo humano, l Madrid, Alfaguara, 1990; Sobre el individuo, Barcelona, Paids, 1990; Elhonor, Madrid, Ctedra, 1992; y, sobre todo, El hombre griego, Madrid, Alianza, 1993, trabajo del que tambines editor y al que contribuye con una extraordinaria introduccin que lleva ese mismo ttulo.

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Entrevista Con P Vernant