Erna Banic Pajnic Treba Li Filozofirati Prilozi 1989

BaniPajni, E'J Treba li filozofirati?, PriloZi 29-30 (1989), str. 127-148 127

TREBA LI FILOZOFIRATI? (Tranquilli Andronici Dalmatae Phi'losDphandumne sit)

ERNA BANI-PAJiNl (Zagreb)

UDK: 101.3 Izvorni znanstveni lanak primljen: 13. 9. 1989.

Pitanje kojim Fran Trankvil Andreis1 naslovljava svoj traktat staro je isto toliko ~oliko i samo filozofiranje (a kad bismO' npr. u prijevodu naslova umetnuli onO' jo uope ili vie uope, ime !bi ,pitanje bilD posuvremenjeno, dD'la ibi jo vie dD izraaja svagda drukije vjena aktualnost toga pitanja).

Radi se pritom o pitanju to se pDstavlja kao pOkuaj osvjetljenja smisla samDg filozofiranja, i tD svagda ve iz fi10zdfiiranja samDg (ta ne (kae li .i AristDtel u Protreptiku kako baviti se filDzofijom znai

izmeu ostalog ispitivati i samO' tD treba li se baviti filDzofijom?). Rije je, dalkle, o pitanju 'koje slui tek IkaD pDvod ila nekO' samo-

opravdanje ili sebeosmiljavanje filozDfiranja. Uz to moe onO' ujedno biti i povodom za obranu filozDfije i filDzofiranja od prigovora onih ,ko-ji osporavaju smislenost bavljenja fHDzDfiijDm Hi barem 'prednDst bav-ljenja filozofijom pred rationes vivendi, to je sluaj upravo u disku-

1 Fran Trankvil Andreis (Andrijevi) Hi Tranquil1us Andronicus Part1te-nius Dalmata, humanist i di,plomalt, pripadnik poznate trogirske obitelji An-dreis, rodio :se u Trogiru 1490. Uio je u Dubrovniku !te na univerzitetima !ta-lije, Austrije i Njemake. p.roputovao je gotovo itani Ev:ropu, 'gdje je dolazio u :kDntalkt s naJPoznaHj;iim onovremenim hum ani sti, ma. BiD ije u diplomat-skoj slubi Ivana ZapDlje, da bi kasnije u slubi Habsburgovaca biD dvadeset godina. Bio je u korespondenciji s Antunom Vraniem, primasom Ugarske. U .starosti :se vIratio u rodni Trogi.r gdje umire 1571. Najznaajniji su 'mu !Slpisi: Oratio de laudibus eloquentiae, Lipsiae, 1518. Oratio contra Turca:s ad Ge:r.manos habita, objavljeno vie puta, Dialogus Sylla, SJ., 1527; Ad optimates ~olonos admonitio, 1545. ii 1584; Spis Philosophandumne sit, posveen Severinu Boneru, nastaje za T,rankvilo-va boIiavka uPoznanju u Poljskoj, 1544, na njegovu povratku iz Italije, kad boravi na dvoru ,poznanjskog katelana Andrije Gor:kog. Spis je objavljen uKrakoIvu 1545. godine.

128 Bani-Pajni, E., Treba li filozofirati?, Prilozi 29-30 (1989), str. 127-148

siJi izmeu TrankviIa j; njegova sugovornika iznijetoj u spisu Philoso-phandumne sit. Gore (ii 'll naslovu spisa 'kojim se bavi'mo) postavljeno pitanje pita dalkle o smislu takva ivljenja to se oznaava kao fHozo-firanje, \k:onfrontiJrajui ga s drugim moguim oblicima ivljenja ili iv-ljenjem naprosto. No, Ikako ga uglavnom, Ikako je reeno, postaVlja onaj ,koji je ve odreen takvim naoinomwljenja, to se u odgovoru gotovo uvijek radi .o obrani fi1ozoHranja i isticanju njegova primata pred osta-1immogu6m oblioi,ma Jivljenja. Osvjedoit emo se o tome jj u Trank-vilovu spisu.

U uvodnom smo dijelu ve istakli kako se u ovom pitanju radi o vjenom pitanju to se postavlja iz svagda drugaije situacije, i tIko-liko se odnosi neposredno na situaciju onoga koji filozofira, to na nj svatko odgovara iz posve specifinog duhovno-povijesnog konteksta.

K~ko nam je ovdje povodom pisanja o toj temi upravo tematizi-ranje ovog pitanja u Trankvi1a Andreisa, to nam je zadatak istai spe-

cifinost upravo njegova naina postaVljanja toga pitanja i odgovora na nj.

Trankvilov spis, dakle, posveen gornjoj tem.i, nastao sredinom 16. stoljea, pisan u formi dijaloga, predstavlja svojevrstan protreptik iji je sastavni dio jedan krai traktat o dui. Razlog to ga Trankvi1 navodi za umetanje ove rasprave o dui (a koji je zapravo i najzanim-ljiviji dio O\T.og spisa) ini se da je posve izvanjski - sugovornik ga, naime, navodi na razgovor o dui, uvodei u raspravu sve nove i nove teme. No, stvarni je razlog posve sadrajno uvjetovan - teK, naime, rasprava o dui i stavovi to ih u njoj iznosi Trankvil, ine pretpo-staV/ku na kojoj Trankvil utemeljuje svoju tezu o smislu ivljenja u vrlini, odnosno o smislu filozofiranja.

S tim u vezi pak odmah na poetku, a da bis'mo ocrtali specifinost duhovnog konteksta u kojem se uobliuje Trankvilov odgovor na na-slovom rasprave postavljeno pitanje, smatramo neophodnim istaknuti

slijedee: u dananje vrijeme gotovo da nema ozbiljnije analize geneze i znaaj:ki filozof.ije humanizma i renesanse koja za svoje polazite i temeljnu referencijalnu toku nema onu duboku duhovnu krizu to obiljeava 'konac srednjeg vijeka i Ikoja iroku lepezu problema to ih

razrauje fi1ozdfijsko miljenje humaniztma i renesanse ne vidi kao po-kuaj da se ta Ikriza rijei na ovaj ili onaj nain.

K!rizu o kojoj je rije, nesumnjivo mnogostruko odredivu,ini izmeu ostalog tj rastvaranje jednog svjetonazora dovoenjem u pita-nje njegovih temeljnih posta~ki, to svoju okosniou i-maju u specifinom odgovoru ovjeka na pitanje o sm,islu opstanka u svijetu. Jedan

mogui (dugo prihvaani) .odgovor to si ga je ovjek stoljeima poku-avao utvrditi racionalnim argumentima na kraju se ipak pokazao raci-onalno ne (u potpunosti) utemeljivim. Nesigurnost koju sa sobom do-nosi uvid u tu injeniou odnosi se onda i na sve segmente ovjekova opstanka pa tako i na problem smrtnosti odnosno besmrtnosti due te

openito na ustaljeni sustav vrijednosti (napose pitanje smislenosti

Bani-Pajni, E., Treba li filozofirati?, Prilozi 29-30 (1989), str. 127-148 129

ivota u vrlini, uz odricanje u pogledu tjelesnih zadovoljstava, smisle-nosti moralnog nastojanja uope, to je u neposrednoj svezi s odgovo-rom na gore postavljenu dilemu o dui, s obzirom na mogunost odnos-no nemogunost da vrlina bude nagraena).

Upravo injenica da u filozofiji humanizma i renesanse ova prob-lematika predstavlja jednu od najobraivanijih tema (meu najbroj-nijim komentarima Aristotelov.ih djela u tom Tazddhlju su svakako ko-mentari spisa De anima) dokazom je nerijeenosti toga pitanja u sko-

lastikoj filozofiji, odnosno dokazom je da su svi dotad predlagani od-govori II vezi s problemom due i njena odnosa s tijelom bili nedostat-ni da bi zadovoljili ovjekovu potrebu za sigurnom spoznajom, koja bi -mu bila putokazom u odabiru '(ispravnog) naina ivljenja. Filozofij-skomiljenje humanizma i renesanse, u p6kruaju da ponovno zadobije sigurnost u odgovorima na bitna pitanja ljudskog .opstanka, prije sve-ga e se kritiki odnositi na od skolastike filozofije ponuena rjeenja (tako napose u vezi s problemom due na uenje o jednokratnom utJe-lovljenju due i njenom beslkonanom ivotu u stanju odvojenosti od tijela, pri 'emu se u prvi plan nametalo pitanje naravi odnosno odre-

enja due, no isto tako onda i pitanje odnosa beskonano 'monog Boga stvoritelja i slobode ovjekove volje, .i u vezi s tim pitanje mo-

~nosti i smisla moralnog djelovanja), da fbi potom, esto u opreci spram njih, ponudili svoja vlastita.

Upravo intenzitet koj.im se u humani~mu i renesansi obrauje problem due upo1jorava na to kaJko se u njemu kao II nekoj arinoj

toki rjeava ponovno krizom otvoreno pitanje smisla opstanka, pitanje garanta sigurnosti i 's nji'm najue povezano pitanje moralnog djelova-nja uvjetovano i rjeavanjem pitanja smisla bavljenja filozofijom.

Sve to :smo rekli na neki nain dola1ji do izraaja u Trankv.ilovoj raspravi i predstavlja podlogu na kojoj se .tek dade sagledati specifinost Trankvilovih stavova.

Trankvilovoj raspravi o tome treha li filOllofirati povodom je non levis disputatio, kako je on oznaava u uvodnom dijelu t~sta, ovako

odreujui njen predmet: illo (odnosi se na sugovornika) negante phi-losophiam anteferri debere vivendi rationibus me autem affirmante. Da bi pojasnio kako do rasprave uope dolazi, Trankvil opisuje situaciju u kojoj Ova zapoinje. Njegov sugovornik, naime, zatjee ga esto zadub-ljenog u filozofijske knjige, -to ga ponuka da jednom zgodom (Ikoju nam prikazuje i spomenuta rasprava) upozori Trankvi1a na tetnost takve predanosti studiju filozofije i takva naina ivota, zavravajui svoje izlaganje porukom koja otprilike glasi: valja se prepustiti ivotu i udovoljavati prohtjevima tijela, jer pretjerani studij filozofije (a iz daljnjeg izlaganja je vidljivo da on pritom misli ne samo na filozofiju ve na bavljenje teorijskim radom uope) unitava zdravlje. Povod je raspravi, dakle, posve ibanalan, i kako ga postavlja sugovomik ne-filo-zof, on je nefi1ozofijski. to se pak tie :filozofijs'ke teine same poruke,


ona dakako nije spomena vr,ijedna. No, naveli smo je jer je ne samo povodom rasprave, ve i donekle reprezentativna za u daljnjem toku rasprave iznijete stavove predstavljajui jednu od dviju linija to se

provlae kroz itav dijalog (u kojem sugovornik zapravo provocira Trankvila svojim tezama da iznese svoje stavove, pa se dijalog odvija kao slijed iznijetih teza i antiteza). Unaprijed, meutim, valja istai: upravo teze sugovornika koje jasno odraavaju jednu naturalistiku pa onda i hedonisti,ku tendenciju II pogledu uenja o dui, a onda i u vezi s problemom vrline i smislom bavljenja filozofijom, jesu ono to u Trankvilovoj raspravi int!iigira, i to ne samo stoga to se njima ospora-vaju pretpostavke jednog stoljeima prihvaanog doivljaja svijeta j

ovjeka (i koje su zapravo tek relativno nove s obzirom na to da se uobliuju djelomino oslanjajui se na ve od anti'kih filozofa iznijete stavove) ve i ilato to su TrankvHovi stavovi 1lumaivi dO'brim dijelom upravo tek ukoHko se shvate kao reakcija na te teze. Trankvil e, pak, tijekom rasprave zastupati uglavnom jednu tradicionalistiku kranskomoralizatorsku 'liniju, to se dobrim dijelom oslanja na antike ug-lavnom platoniko-stoilke uzore, no u okviru Ikoje se, isto ta;ko, a upra-vo Ikao re~kcija na radikalne teorije prve linije, javljaju neke teze koje poneto odudaraju od ve ustaljenog poimanja odnosa due i tijela2 One pak dolaze do izraaja uglavnom ondje gdje Trankvil insistira na

dualistikoj interpretaciji (crno.;bijela slika odnosa duha-uma i senzi-.tivne li vegetativnel due, odnosno anima'lne due npr., zatim isto takav prikaz ivota u vrlini i pripadnoj mu nagradi u ivotu poslije smrti te ivota u neznanju, 'to za njega znai i ivota to se sastoji uglavnom u zadovoljavanju ,tjelesnih pouda). I anticipirajui na neki

nain zakljuke s tim u vezi .mQgli bismo rei: upravo ondje gdje nas-toji ostati vjeran toj tradicionalistikoj liniji ostaje nam Trankvil naj-vie duan s obzirom na !broj otvorenih pitanja, to proizlaze iz njego-vih teza.

Tran!kvil, dakle, polazi od pitanja emu treba dati prednost - stu-diju filozofije ili ivotu u kojem se ovjek povodi uglavnom za prirod-nim instinktima i pordvima, kojima nastoji udovoljiti. Rasprava, dakle,

zapoinje razglabanjem o situaciji filozofirajueg, dakle o bavljenju fi-lozofijom ikao odreenom nainu ivljenja, da bi se tek kasnije razvila u diskmsiju o sm.islu i znaenju filozofije uope.

Prije negoli sve dosad reeno p01lkrijepimo ,mjestima iz sa;mog tek-sta, naznait emo, ~bog lake orijentacije, ukratko ono !bitno to pro-

:l Kao potkrepu iiznos:imo i njegOlVO eksplicitno izraeno upozorenje u uvodnom dijelu: No1im eniim quempiam offendi, si quid in hoc 1ibello nobis exciderit alieIllU!m a dogmate christiano, dum exercendi ~atia mgenii, cona-mur idoneis conieotuds, opiniones quorundam ph:iJlosopho!ium de anima, eius-que paI1tibus et affectionibus obiter refeUere. Nam ecclesiasticae veritati per-petuo nos addixi'mus. (str. 2*)

* Mjesta iz 'tek1sta zoog preglednos!ti oznaavamo prema vlaslt!iroJ pagina-ciji fotokopije telk'sta kojom ras.polaemo, jer u originalu nema pagmacije.


izlazi iz stavova sugovornika (kojega Trankvil karakter.izira kao vir quidam eximius et in litteris nonmediocriter versatus) i Trankvilovih stavova. Sugovornikova je, dakle, osnovna teza: ,ovjeku valja osluki-vati glas Prirode (u sebi), jer je i Priroda boanska, i Priroda je ,mudra. I za ivot u vrlini dovoljno je povoditi se za prirodnim instinktom. Pre-tjeranim studijemf.ilozofije (to je po njemu pretjerano nastojanje oko stjecanja teor.ijskog znanja, a to zapravo ide na osporavanje pretjera-nog uzvisivanja onog bios theoretik6s) i pretjeranim bavljenjem 'knji-gama uope moe se samo nakoditi zdravlju. Nasuprot tome, valja udovoljiti tjelesnim poudama jeT ivot je kratak, pa valja izbjegavati u njemu sve 'to ovjeka uznemiruje. Uznem;ilruje ga naravno i studij 'm-lozofije, i to Imoda najvema, jer pomuuje mir ljudskog duha (ani-mus).

Trankvilovi stavovi mogli bi se saeti u slijedeem: Prirodi treba udovoljiti i .treba je slijediti, jer je mudra. No, ona sama po sebi nije dostatna za ostvarenje ovjekova najvieg cilja (to je summum bonum, a sastoji se u ikontemplaciji boanskog uma koja se dostie pod pret-postavkom ivota puna vrline; takav pak ivot omoguava filozofija).

ovjek od Prirode i'ma samo predispoziciju za vrlinu, no za dosizanje vrline potrebno je mnogo napora, tj. mnogo uenja i znanja, to je ne-dostino bez odreene tradicije znanja. Vrlina je pak ivot za um, za ono najuzvienije u ovjeku i to se ostvaruje zahvaljujui filozofiji. U je-dno, upravo samo filozofija omoguava da se postigne mir u dui. i-vot u vrlini priprava je za najvii ovjekov cilj - contemplatio divinae mentis nakon odvaJanja due od tijela, to valja ujedno shvatiti i kao nagradu za ivot u vrlini. To je ujedno za ovjeka summum bonum. Pritom valja istai kako se i Trarrkvil slae sa sugovornikom u pogledu proimanja psihikih i fizikih aktivnosti, u pogledu prihvaanja ne-ophodne umjerenosti u provoenju toga do ideala uzdignutog bios theoretik6s. I Trankvi1 e se u argumentiranju svojih stavova pozivati na dostignua njemu suvremenih eksperimenata u vezi s relaoijom du-a-tijelo tako npr. (na rezultate anatomskih seciranja), to ga ipak ne prijei da uporno ostane na poziciji esto krajnje dualistiki nastroje-ne koncepcije u odreenju odnosa vieg i nieg dijela ljudske due, od-nosno animalne i ljudske due, koje bitno razlikuje i po podrijetlu i po djelatnosti i po cilju i sudbini nakon raspadanja tijela.

Razradit emo sad neto is.crpnije stavove iz kojih proizlaze izni-jete teze i to pod a) ponajprije one to se odnose na problem uloge i smis!la filozofije a potom pod b) one to plfedlee tezama o dui.

a) Rasprava o znaenju filozofije Uvod u tezu sugovornika poiva na stavu: prekomjerno bavljenje

filozofijom znai zapravo peccare adversus naturam. Treba priznati mo tjelesnih pouda (voluptatum - voluptas je u ovom dijelu dijalo-


ga ,klJuni termin, inae toliko intenzivno Iprisutan u veini humanistikih rasprava to se bave pitanjem smisla ovjekova ivljenja i to od onih posve hedonisti


Trankvil e potvrditi da su te knjige pisali ljudi, ali i istai k.ako to biva zahvaljujui nekoj boanskoj 'moi due ()>'Proculdubio, inquam, td:buenda est origo et incrementa eiusce rei ho-minibus propter ani-mae vim quandam in excogitando perficiendoque divinam, ib.). Iz to-ga sugovornik zakljuuje da je ta mo u duama sv.iju 'ljudi (usaena u sjemena sviju ljudi!) te se pravednosti i pobonosti ljudi ne moraju

uiti iz knjiga, ve je dovoljno da se oslanjaju na Prirodu, na prirodni instinkt.

Na to e Trankvi1 odgovoriti posve humanis.tiki iintoniranom pro-tutezom koja se oslanja na argumente o a) ulozi (neophodnosti) znanja vrline, da bi se u vrlini moglo ivjeti, b) o potrebi dbrazovanja i ulaga-nja napora II stjecanje znanja te e) o znaenju drutva i drutvenih in-stitucija u predaji znanja (one su po njemu rezultat povijesnog razvoja

itavog ovjeanstva, koje postepeno razvijajui se iz prvobitnog stanja ratrkanosti i razdvojenosti ljudi-plemena, srasta in unum eorpus).

Ad a) Trankvi1, da!kle, ar'gumentira: za pr~kticiranje vrline nije do-voljno povoditi se samo za pr.irodnim instinktom (kad bi Priroda bila dovoljna, svi ibi. se odlikovali u vrlini, a iskustvo to opovrgava). Polaze-i od jedne sokratovsko-platonilke !koncepcije vrline Trankvil e ustvr-diti !kako je pretpostavka pravednosti i 'pobonosti znanje 'to su one: quomodoiustitia uteris, si quid sit iustitia nescias, neque iusti teneas definitionem? Ad ih) dokazuje TrankVliI ovako potrebu za obrazova-njem: do znanja nitko ne dolazi sine 'muIto la:bore. Umijea (artes) i znanja (scientiae) nitko od ljudi ne ddhlva od Boga (div,initus), rve se

stjeu obrazovanjem, i to magno studio. Stoga e rei: Quanti mo-menti autem sit bona educatio atque ins.titutio infinitisexemp1is de-c1aratur (str. 15).

S tim je pa:k, u neposrednoj vezi uloga tradiranog znanja prethod-nih generacija i znaenje odreenih drutvenih institucija. Ad e) rei e stoga: u prilog tome govori cjeldkupna poviJest ovjeanstva. Due, naime, padaju u tijela gole i jednostavne i dugotrajan je put do zna-nja de reeta institutione Vlivendi; bez tue pomoi :il znanja teko hi tko stekao znanje (i vrlinu). To vai i za cjelokupno 'ovjeanstvo, ikoje je bilo neuko sve dok se ljudi nisu poeli druiti, povezivati u saveze, eolloquia, congressus, eoetus faeere. Tada SIU poeli utemeljivati za-kone i razmiljati o asnom Chonestum) i korisnom (utile). Tek nakon viestoljetnog razvoja s dovoljno dokolice mogli su se posvetiti promi-ljanju tih stvari. Naroito znaajna uloga pritom pripada pisanoj tra-diciji koja )~uva sjeanje ifilozofliji, koja vodi do istinskog naputka o nainu ivljenja (Haee est illa commoditas ex studiis philosophiae ad veram normam vivendi ... str. 15).

Kljuan je termin ovog dijela teksta napor (labor) kojim se usa-vrava ono za to po prirodi postojli tek kao predispozicija. Taj napor ponajprije dolaZi do .izraaja u bavljenju filozofijom, koJa jedina vodi do blaena ivota {Quare tametsi naturae magnam vi,m esse non jgno-

134 Bani-Pajni~ E., Treba li filozofirati?, Prilozi 29-30 (1989), str. 127-148

ramus, tamen sine praeceptis philosophiae, quae litteris tradita sunt, constat debilem et mancam esse ad ineundae viae rationes., qua recta ducimur ad beatam vitam, str. 16).

Pokuat emo sad mjestima iz teksta osvijetliti Trankvilove stavo ve o filozofiji uope. Tri su uope termina-okosnice spisa Treba li filo-zofirati - studium sapientiae (philosophia), vrlina (virtus), summum bonum (kontemplacija boanskog uma). Kad govori o filozofiji, Trank-vii na latinski prevodi grki termin Ikao studium ili amor sapientiae (moda oslanjajui se na Oicerona, Ikoji studium rabi II alternaciji s amor), a u tekstu esto filozofija naprosto zamjenjuje sa sapientia.

Filozofiju, pak, :kojom se Ibavi u svom spisu oznaava ikao divina philosophia, tj. kao onu koja vodi do vita tbeata i vita divina (Hanc igitur, ut vides, ex philosophia oonsequimur utilitatem, ut eius adiumentis roborato aniirno, securam plane, tranquillam, ac prorsus divinam agere vital1t in humano corpore videamur, str. 21).

Po emu je ta filozofija divina, dade se razabrati iz odreenja njene uloge: ponajprije, radi se o filozofiji koja poduava o tovanju pobonosti i 'koja nas opominje da ivot i sve to posjedujemo prima-mo od Boga (Quis autem melius linstruet ad cultum pietatis philosop-ho, qui vitam et omnia, quae possidemus, refert accepta Deo?, str. 13). A zatim, omoguujui dostizanje pobonosti i pravednosti (pietas, iustitia), quae hauriuntur ex intimis font.ibus sapientiae te omoguu

JUi spoznaju de reeta institutione vivendi i vodei do vera norma vivendi ona pI11pravlja za ostvarenje najvi'eg ovjekova eilja - za do-stizanje onog summum bonum, tj. kontemplaciju boanskog uma.

Zanimljiva je, meutim, sugovornikova Qlbjekcija u vezi s filozofi-jom, to je zapravo i glavna optuba filozofije. On, naime, istie pro-laznost, (kratkou ivota ljudskog i ald one koji omnem fructum vi-vendi per inanes ocoupa tiones, districti euri s atque negotiis non neces-sariis, a'mmittunt. Loe je i isprazno sve to pomuuje mir duha ()~Praeter ani'mi tranquilIiitatem caetera omnia ... frivola sunt, et ina-nia ... ), a u to meu prvima spadaju pomutnje (perturbationes) duha to ih izaziva bavljenje fHozofijskim problemima.

Rasprava se potom zaustavlja na pitanju to je zapravo mir duha i kako se on postie (quo :paeto revocetur an1mus ad tranquil1itatem).

Upravo ondje gdje sugovorni'k vidi najvie razloga za osudu filozo-fije vidi Trankvil njeno najvee znaenje, prije svega taJko u ostvarenju duhovnog mira (tranquillitas animi).

U njegovoj argumentaciji dolazi najvema do izraaja njegova i opet na neke anti'ke uzore oslanjajua se renesansna nastrojenost, to se oituje nadasve u isticanju aktivnog postavljanja ovjekova u ostva-renju .duhovnog mira (Porro longe falluntur, qui existimant hoc sibi vel corporem, vellmolliciem, otiumve sedentarium esse praestatuI'lUm). Dokolica nipoto nije put ostvarenja toga cilja. Molestum otium tan-tumque ad mu1ieres pertinens treba iz:bjegavati. Duhu naime ljud-


skom kode nimia copia otii kao i vehementna osjeanja i pretjerane aktivnosti4

Ono to najvema pomuuje mir duha jesu, naime, afekti, a filozo-fija ga ostvaruje spoznajon1 odnosno uspostaVljanjem pravednosti. Uos-talom, najvaniji zadatak filozofije odreen je kao versari circa iustum et iniustum. Ona ui da je najuzvieniji i najznaajniji dio ovjekove due intelektivni dio, po ocojem on li jest ovjekom, te da se njemu ima-ju podrediti oni nii dijelovi to su pdpadni i ostalim ivim biima. Kad se u ovjeku ostvari ravnotea li harmonija ti


najvioj moi te omoguiti umnome da vlada .i vodi ovjeka, Ikako po-jedinca taiko i itavu zajedDJicu.

No, kao to smo vidjeli, Trankvilova rasprava o filozofiji odnosno o postizanju mira duha, zavrila je zapravo na pitanju o odnosu poje-dinih dijelova due, te shodno tome rasprava o filozofiji sadrm, kao svoj .sredinji dio, raspravu o dui.

b) Rasprava o dui Rasprava o dui ujedno je i najzanimljiviji dio ovog spisa s obzi-

rom na aktualnost problematike u razdoblju humanizma i renesanse. S Obzirom na itav niz, uglavnom pod utjecajem grkih i arapskih ko-mentara Aristotelova spisa De anima nastalih interpretacija (s tim u vezi najee se onda 'istiupolemi'ke izmeu averoista i aleksandri-sta itd.), ono to u svakom spisu o dui u to vrijeme lintrigira su upra-vo stavovi po kojima se autora 'moe razvrstati u odnosu na takve in-terpretacije (npr. u odnosu na radikalno naturalistiki intonirane interpretacije poput one P. Pomponazzija). U analizi Trankvilove ras-prave o du,i obratit emo stoga panju napose na taj aspekt. No, pored toga ill raspravi intrigiraju i stavovi koje iznosi u vezi s razLikama to postoje izmeu ljudi u pogledu racionalne .i intelektivne sposobnosti te astrolokim determini~mom, pa emo:i njih neto iscrpnije obraditi.

Kao i itava Trankvilova rasprava o filozofiji, i dio to se odnosi na duu sadri dvije bitne tendencije II shvaanju ljudske due, odnosno njenih dijelova i njena .odnosa s tijelom. Pritom Trankvi1 u skladu sa stavom to ga dosljedno brani kroz itav spis zastupa i u pogledu du-e jednu vie-manje tradicionalistiku liniju s naglaenom dualistikom tendencijom, koja se dade tumaiti djelomino i kao reakcija na one interpretacije ikoje poivaju na tezi o smrtnosti ljudske due (koja bi u svemu bi,la povezana i neodvojiva od tijela, kojega je funkcija). Evo ka-ko te dvije ,koncepcije dolaze do izraaja u Trankvi10vu spisu:

Na samom poetku rasprave Trankvil spominje razliite mogue podjele due, pa navodi i onu po kojoj se dua dijeli na razumni i ne-

ra~umni dio (alteram ratione utentem, alteram vero expertem ratio-nis), pri emu .se ovaj drugi dio opet dijeli na poudni i rasrdljivi (odnosno na dijelove koje karakterizira concupiscientia i irascibilitas) , a iz kojih opet proizlazi itav niz drugih afekata. Trankvil se radije pri-klanja onima a quibus tripartito dividitur (sc. anima humana), vide-licet !in rationem, intellectum et voluntatem, separantibus ab ea tur-bulentas affectiones,easque attdbuentibus aniJmae quae nobis cum brutis communis est. Pritom istiemo da s.e ovdje ponajprije radi o diobi due, potom o izriitom razlikovanju intelektivne i senzitivne du-e i, u 'sklopu tO'ga opet o' trostruJkoj podjeli ove posljednje, itj. ljudske due koja se odvaja od afekata, prtpadnih onoj dui koja je zajedni-

ka ljudima i ivotinjama.

BanitPajni, E., Treba li filozofirati?, Prilozi 29-30 (1989), str. 127-148 137

Trankvilu .se, naime, ini apsurdnim da bi jednastavna, nebeska, Bogu .slina dua u sebi sadravala taka oprena svojstva, niti 'mu se

ini laginim da bi isti afekti bili pripadni Li animalnaj i racionalnoj supstanciji (!) u jednO'm avjeku, tako da afekcije izriitO' pripisuje animalnaj dui koja nam je zajednika sa ivatinjama (Nec illud est ratiani consentaneum, eosdem affectus dUiplices uno in homine can-tineri, alios in animali alios in ratianali substantia ... (str. 19). Ovdje) dakle, Tranlkvil razlikujui .svojstva dijelova due, govari o razliitim sup s tancij ama. S obzirom na specifinost svajstava i odreenja racia-nalne, ovjeka odreuju6e due te onih dua ta su pripadne i osta1i:m ~ivim biima, Trankvi1u se ini loginim ovjekovu duu smatrati bitno

razliitam od ostalih dua. Takva interpretacija donekle odudara od tra-dicionalnog, ti skolastikoj filozofiji prihvaanog tumaenja (napose onog, to ga formulira Toma Akvinski), pa II daljnjem tekstu valja po-drobnije istraiti 'kakav je Tran'kv1ilov stav s tim u vezi.

Ono ime se ovjek znatno razlikuje od ostalih ivih bia jest za-pravO' od Boga dani mu duh/'U!J.i1 (ammus), kako ibi njime obuzdavao afe-kte (Ad quorum affectuum moderandos compescendosque impetus, animus imeperator divin:itus nobis datusest, str. 20), a uprava je sa-pientia ta 'koja omoguava da se uspostavi dominacija duha/uma nad afektima. Tako, dakle, upravo taj od Boga ovjeku usaen dio due ini ovjeka ovjekom. Kako je gore nastojao oko strogog razgranienja sen-zitivne (koja je ovje~u zajednika cum caeteris allJimantibus) .i racio-nalne due, smatrajui da upravo ova posljednja karakterizira avjeka, da bi patom to za ovjeka bitno povezao s onilm od Boga dani,m dijelom due, ~oji e jednO'm oznaiti ~ao animus, drugi put ikao mens, trei put ,kao ratio, postavlja se naravno pitanje karaktera ljudske due, od-nosno odnosa toga boanskog dijela s ostalim dijelavima. Na to pitanje Trankvil e po'kuati odgovoriti neta kasnije.

S abzirom na Trankvilavo insistiranje na bitnoj razliitosti pojedi-nih dijelova due, odnosno supstancija, te na otro razgraniavanje sen zitivne i racionalne due (pri emu samo ovu drugu smatra IjudskO'm duom u pravom smislu rijei, to je vidljivo iz podjele na poetku), su' govornik upozorava na to da e se takvo shvaanje due mnogima uiniti paradoksalnim te da e Trankvi10vaj Ikoncepciji predbaciti da II jedno tijelo smjeta itavu vojsku izmeu sebe razliitih dua (Haec plerisque, inquit, videbuntur paradoxa, et imaginarii quidam discursus: non existirno multos fore astipulatares istius sententiae: nec deerunt, qui etiam carpant /nihil nunc dicam de permutatione sedis affectio-num/ quod reiipsa dividis rationalem animam a sensitiva uno in corpo-re collocans exercitum animarurrn inter se dissidentium, str. 23). Na-suprot tome, Trankvilov sugovornik brani tezu po kojoj je ista narav (natura) racionalne i senzitivne due, koje meutim razliito djeluju, tj. imaju diversas operationes.

Trankvi1 to pobija jstiui da se, ukoliko se to prihvati prihvaa i i to da se raanje itava ovjeka ni po emu ne razlikuje od ostalih


ivih bia i da u svih ujedno s tijelom sve propada (Quod si recipimus, inquam, necesse est confiteri totius hominis generationem nihil discre-pare a caeteris animantiibus, ac utrorumque simul cum corpore interire omnia (str. 23).

Oito je dakle da Trankvil ne Imoe prihvatiti da bi jedna bit (du-e) II srebi sadravala toliko razliita odreenja (i propadljivost i ujedno besmrtnost jednog dijela). SugovorniJk, meutim, upozorava da teza po 'kojoj dua propada s tijelom nije nimalo nova (Non hodie primum, inquit, in lucem opinio haec venit, sed multis ante saeculis. authorita-te excellentium philosophorum nixa, str. 23).

Trankvil insistJira na tome da jedan dio nas preivljava (nos una parte vivere ipostmortem) li pritom se poziva [la svjedoanstvo onih koji to tvrde rafflati divino spiritu plenique eo. No, to 'mu se ne ini dovoljnim dokazom pa se trudi da non ineptis coniectur.is podupre to vjerovanje u besmrtnost due (fidem de immortalitate animae). Ne-to kasnije rei e tovie certissimis coniectur.is.

U jedno upravo njegovom potrebom da dokae besmrtnost jednog dijela nas, kako on kae, tumaivo je i insis.tiranje na ~bitnoj) razli-

itost.i !pojedinih dijelova due odnosno dua. Da se njegova dioba dijelova due Imoe interpretirati i kao dioba

dua, o tome svjedoi i stav to ga iznosi sugovorniku: irrides meam divisionem animarum et contendis ostendere illam pa'Y'tem, cui tribuitur vis ratiotinandi atque .intelligendi, nequidquam discretam esse numero ab ea, quae tota in sentiendo est. Sed unam atque eandem esse.

Pritom u jednoj reenioi govori o diabi dua i o dijelovima jed-ne i liste du,e (pritom dodue u prvom sluaju govori o svom stavu, u drugom o stavu sugovornika).

Da TraI1!kvil dosljedno insistira na odvojenosti vegeta tivne, senzi-tivne i intelektivne due, odnosno moi due, jasno je i Ikad govori o vegetativnoj dui: Convenit, inquam, inter omnes ani'mam vegetativam, ut in plantis, sic in corporibus quoque humanis existere, quod haec augmentum praestare dicitur; attamen neque sensum neque rationem poss.e appellari, utroque enim caret ac penitus ah utroque seiuncta est (str. 25). Oito je, dakle, da eli svakoj moi due pridati vlastitu bit, premda nigdje izriito ne 'kae da su u ovjekU tri (odnosno dvije) raz-

lii te due. Kao jo jedan dokaz u prilog njegovoj tezi navodi i to kako se

izbacivanjem sjemena ne izbacuje svegetalnom (cum vegetali, ko-ju je inae naxivao anima vegetativa) ujedno i senzualna dua (koju je ranije nazivao anima sensitiva). V is sentiendi pristupa tek kasnije (ma-nifestira se u disanju). Valja napomenuti da pri ovom argumentiranju Trankvil iznosi uglavnom one argumente o razliitosti dua u ovjekU to ih Toma Akvinski (koji inae na mnogim mjestima na kojiima tema-tizira problem due ovu koncepciju pr.ipisuje platoniarima, npr. Comm.

BaniPajni, E., Tt-eba li filozofirati?, Prilozi 29-30 (1989), str. 127-148 139

de anima, L. L str. 21, gdje kae: Est ergo quaestio utrum hae (sc. partes potentiales ani,mae) sint diversae animae, sicutPlatonici vcYlebant, et ponebant ... ) navodi i pobija u spisu De anima (Quaest. 76, art. III, sv. 14, 110-111).

Da bi dijete u utrobi ivjelo animalnim ivotom, to se po Tran:kvi-lu nemoe dokazati niti ex sectionibus anatomicis.

Iz svega se dade za!kljuiti da su razliite i brojem razlikujue se animaina i vegetabilna mo li da su obje u jednom ivom hiu (Con-stat .igitur ex praedictis diversas esse res numeroque differentes poten-tiam animalem et vege tabilem , atque in uno ani'mante utramque esse (str. 27), No, pritom on govori o razliitim 'moima ~potentiae).

Neto dalje zatim Trankvil,kae: jo jedan dokaz o razliitosti di-jelova due (dua jest oi to to je Priroda s dvije due obdarila ivoti-nje, da bi jednom od njih nad~isivale hiljke. Zato je onda udno da ovjek, koji je bog meu ostalim ivim biima imade tri (dijela) due, ako je najsavreniji stvor u zemaljskom svijetu. A taj trei dio (ili tre-a dua), mens - roditelj razuma i intelekta nije izveden iz potencije materije, ve od Boga dan pridolazi (izvana) sloaju racionalne ivoti-nje i ostalim je dijelovima kao voa (Cur non credimus homini per-fectissimo in terris anima1i ea parte, qua bestiis antecellit, ac propius ad deum accedit, qua sola inquam homo dici potes.t, ac deus quidam ilnter caeteras animantes, mentem procreatcicem rationis et intellectIus, non eduetam de potentia ,materiae, sed divinitus datam accesS!isse ad compositionem animalis rationalis tertiam partem, quae reliquis parti-bus quasi princeps praeesset atque .moderaretur, str. 27).

Na temelju gornjeg navoda jasno je da je teko jednoznane od-rediti Trarrkvilovu Ikoncepciju due, napose pak s obzirom na onaj be-smrtni od Boga potjeui dio, tj. um/duh. Kao to smo vidjeli, ins.isti-rao je Trankvil ponajprije na brojano razliitim duama odnosno mo-

ima due u jednom tijelu, pa i ovdje goveri o tome da :mvotinje imaju dvije due, a ovjek da se od njih razlikuJe po tome to ih nadvisuje tre-

om duom, odnosno treim, besmrtnim dijelom due. Najvee nedoumice javljaju se, dakle, u vezi s tim besmrtnim di-

jelom i njegoviln odnosom spram ostalih dijelova due. Kako se uspo-inenutom navodu govori o dijelu due kojim ovjelk nadvisuje ivoti-nje (Ikoje imaju dvije due!), ,koji je besmrtan i po :kojem ovje:k jest

ovjekom, kao o umu - roditelju racija i intelekta (mens), i ~oji ,izva-na, od Boga dan pridolazi sloaju racionalne ivotinje kao trei dio, postavlja se ponajprije pitanje: da li je tu i dalje rije o tri dijela jed-ne due to bi inili sloaj racionalne ivotinje (s tim da bi trei, racio-nalni dio hio ovdje ustvari izjednaen s !besmrtnim izvana pridolazeim dijelom, tj. umom/duhom, a to ne bi bilo posve u skladu s prethodnim Trankvilovim tvrdnjama o odnosu dijelova (po Aristotelovoj podjeli) due. Tu je, dakle, prije svega nejasan odnos unutar intelektivnog di-jela odnosno intelektivne due, s obzirom na bes.mrtnost (dijela Hi Q..


tave due), ali onda oj odnos toga dijela spram vegetativnog i sensitiv-nog dijelaS .

Trankvil je, oito, sklon ljudsku racionalnu duu smatrati besmrt-nom.Jboanskom (premda na nekim mjestima izriito tvrdi da je samo mens !boanSki dio). Iz toga temeljnog kolebanja (besmrtnost ljudske racionalne due ili paik samo jednog njena dijela, pri emu se postavlja pitanje ostalih dijelova /ratio-intelleotus-vohmtas/, a napose II Ikakvom su meusobnom odnosu ostali dijelovi due odnosno due, vegetabilna i sensitiv'Da, spram racionalne due) proizlaze onda i nepreciznosti u Trarikvilovim izvodima u daljnjem tekstu, gdje e se truditi da dokae besmrtnost ljudske due naspram ostaHh (vegetahilne i senzitivne). Ta-ko kad ide na argumentiranje besmrtnosti j.ednog dijela nas, govori uglavnom o besmrtnosti racionalne due. Istovremeno, on e govoriti i o besmrtnos:ti due naprosto (naspram tijela), pri emu nije jasno na to tada 'misli, ali i o besmrtnosti samo jednog izvana pridolazeeg di-jela racionalne due, onog mens.

Te nejasnoe su, ini se, uvjetovane prije svega TrankVlilovim kole-banjem izmeu aristotelovske i platonike koncepcije due s obzirom na mogunost da ih se uskladi s kranskom 'koncepcijom. S jedne stra-ne, on se oito ne ,moe osloboditi podjele na vegetativni, senzitivni d intelektivni dio '(jedne) due li koncepcije po kojoj se, IS obzirom na ta-ko razliita odreenja, pojedini dijelov[ razlikuju ikao zasebne (vrste) dua (ta su kolebanja uostalom prisutna i u samoga Platona; vidi Ti'mej 8ge, 90a i dr.).

Za Trankvi1a je u itavoj problematici due oito najtei problem mogunost da se tl jednoj dui pomire bitno razliita svojstva i odre-enja (smrtnost odnosno besmrtnost), to su ovisna o povezanosti od-nosno nepovezanosti due/njenih dijelova s tijelom. Za njega je, naime, bitno, a da fbi se izbjegla neminovna :konsekvencija o smrtnosti due to bi proizala iz teze o jedinstvenosti sva ,tri dijela due i njihove po-vezanosti s tijelom, da se dokae besmrtnost ljudske due i zato e toli-ko insistirati na njenoj razliitosti i odvojenosti od ostalih dua odnosno dijelova due i zato e je ponegdje identificirati cijelu s onim boan-skim umom/duhom. To je ujedno najue povezano s nastojanjem da se ouva kranska teza o besmrtnosti .i boanskom podrijetlu ljudske due, 'koje je po Trankvilu 'Oito teko spojivo s koncepcijom o jednoj dui 'koja bi sadravala i smrtni i besmrtni dio. 'Pa ipak, u daljnjem

5 Znaajno ,je pr.iJpomenuti da, premda istieka,ko je samo mens onaj dio due to prldol~i dui izvana (extrinsecus; Idcirco detem1mare opor-tet, rolam mentem esse di~namatque aHunde accedere. Quum autem ah-straota sit a IIIliaIteria rnecesse est a Deo veniat ... ) J oj to nullam communio-nem eum corpore habet, a to odgovara Aristotelovu intellectus agens, ne kae Tifankvil nita o tome je Li on jedinstven za sve ljude (to bi slijedilo ukoLiko se prihvati teza o materiji kao p,rincipu indviduacije, a mens.ru na kojii nain nije vezan uz tijelo. Kako Trankvil nigdje explicite ne mwodi ,tu postavku, to njegov ,stav s tim u vezi nije posve jasan.

Bani-Pajni, E., Treba li filozofirati?, PriloZi 29-30 (1989), str. 127-148 141

tekstu nastoji argumentirati tezu o besmrtnom dijelu ovjeka i 'Pritom neprecizno govori o besmrtnosti jednog diJela nas.

U prilog gore reenog navest emo slijedee primjere iz teksta: Meu ivim biirrn.a uva se stami red prirode ,i u istom rodu (eo-dem generoe) forma et virtute raaju se slini porodi. Zato, dakle, ne hi tako hilo i s naravi Tacionalne due, ako se i ona (budui po tvrdnji physicorum, Illa koju podsjea sugovornik, vezana uz tijelo) per se-minis propagationem prenosi s roditelja na djecu, pita Trankvi1, upo-

zoravajui da iSl~ustvo pokazuje upravo suprotno. Tada ujedno po prvi put navodi stavove astrologa, koji uzrok raz-liitosti izmeu roditelja i djece u ljudi ('to se tie intelektivne sposob-nosti) nalaze u raznolikosti i razliitosti nebes1kJih utjecaja, 'to Trankvil odbacuje. Kad, naime, astrolozi hoe racionalnu duu podrediti nebe-

sk~m utjecajima, to 'nullo pacto cum veritate oonsentit. Ti bi se, na-ime, utjecaji morali oitovati i II drugih vrsta ivih bia, a u njih opa-amo stalnost.

Ako se, meuti.m, odbaci taj uzrdk razliitosti, ostaJe otvoreno pi-tanje razlika racionalnih sposobnosti. Odgovarajui na to pitanje Trank-viI Qlosie za staromfomnulom. Ta razliitost niJe ,udna ako se zna da je mundum et in hac parte mundi infima hominem praestantissimum animal a Deo non necessario, sed sua ipsius bonitate creatumesse. Bog, naime, kao primus motor i architectus mundi, causa rerum primaria stvara due sposobne za sve vrste vrline, jednake po beSlInrtnosti, a raz-liite po sposobnosti razuma (sed intel1ectus atque ratioDJis capacitate nonnihil diversas). Zato je 'meu njima razlika, to ne 'moemo spoznati, jer Boja sapijencija omnem cogitationem exuperat. Veliinu pak Bo-jeg uma spoznajemo iz nevjeIiojatne raznolikosti stva:r;i, pa taiko i iz raznolikosti naravi nebeskih tijela, k.oju spoznajemo po raznolikosti njihovih efekata. Sada, naime, 'koncedira Trankvil utjecaj nebes1kih ti-jela na nia tijela preko materije (Itaque si caelestes influxus exercent potentiam in corpora inferiora propter quandam ma'teriae proportio-nem; non tarrnen continuo agunt in animam, nisi ratione coniunctae materiae, str. 30). Mudrou se, meutim, nadvladavaju ti utjeca}i.

Daljnji dokaz da je intelekt odvojen od osjetila (sensus) jest i slu-aj oni!h to su bolesna uma, a u kojih osjetila sasvim normalno funkcio-ni.raju. 'Erankvil iz toga zakljuuje: dua, kad ode iz tijela, nema nita s propadanjem uvpote que existat separata prorsus a 'materia. ,Kad ovdje govori 'o .dui, misli oito na racionalnu (ljuds.ku) duu.

No, sugovornik navodi a:rgwnente Phy.sicorum, ,koji to osporavaju tvrdei nasuprot Trankvilu da je ljudska dua ,smrtna, a pozivaju se pritom na neraskidivu svezu funkcija due s funkcioniranjem pojedi-mh organa, to se napose odnosi na sensus communis.

TrankvH se ne ;moe sloiti s onima ikoji na taj nain duu ine neim 'materijalnim. A sensus communis po njemu nije nita drugo nego apprehensoria facultas, vis iudicandi substantiae (I) intellectilis.


Radi se, dakle, samo o jednoj od potencija intelektivne due (ili inte-lektivnog dijela due). Pritom TTankvil neprestano govori o duIi, a misli na intelektivnu duu, jer kae: Quippe cogitatio et imaginar.iae copiae, !potestasque iudicandi, ex aniima nascuntur, idemque cum ani-ma sunt ...

Napokon, Trankvil se vraa posljednjem argumentu da bi dokazao svoju tezu o besmrtnosti dijela due (nunc ad postremam venio co-niecturam!). Bog, naime, sve ini sa svrhom, i to mensura et ratione. Ako je, dakle, ovjeku usadio cupid!itatem kojom teimo ka savren-stvu i sigurnosti (per quam appetimus nostri perfectionem et securi-tate'm), to znai da mu i omoguuje da dostigne taj cilj, !kakojemu tom telnjom tei. To je -tenja razuma congenita in natura cum i!psa anima i njome teimo za najviim ciljem - sumrnum bonum. Ono Ise, kao to je na poetku istaknuto, sastoji in s.ola contemplatione atque aspectu ade o divinae mentis. Dostizanje tog cilja treba shvatiti kao nagradu Cmerces) i ona pripada svima qui conformantes se per omne tempus Dei voluntati luste sancteque vi~erunt. To su oni koji ive u vrlini i 'koji totam aetatem contriverunt in libera1ibus disciplinis exer-cendo ingenilO, !Ut exculto animo :vdrtumbus partim quietam et lauda:bi-lem vitam agerent, partim ad exemplar sui alios, docendo, hortando, consulendo, ad mutuam chamtatem et iustitiam, unica vitae humanae !pretia atque omam-enta provocarent (stT. 35). To je ujedno opis ovjeika koji se odli'kuje vrlinom.

Sugovorruku tada ostaje posljednji protuargumenat. On, naime, pita ka:ko to da ,iskustvo na svakom koraku pokazuje da nema praved-nosti (Quonam ergo, inquit, iustitia alb hominiibus secessit) i to pot-krepljuje nizom pr,imjera drutvene nepravde.

Trankvilov .odgovor .glasi: sastojtimo se, kao ljudi, od dviju naravi, tj. due i tijela (duabus tanquam naturls constamus, anima et corp 0-re). Za duu se brine Bog i ona mu je ,slina razumom i ibesmrtnou, za tijelo Boji pomonici ( ... ani:mae quidem. Deum agere curam, ut quae ah !ipso profecta est, eiusque simiJHima ratione et i:mmorta!llitate; corp oris. vero, utpote rei vilis etmomentaneae gubernationem iniunx.is-semiIlli:stris, sive caelum id sit, si~e stellae sive fatum, fortunamve libet appellare, str. 37).

Bog bi se, naime, unizio da si je dozvolio brigu za najdonji dio svi-jeta j otpad elemenata ( ... deus plane vilesceret .. si demitteret sese ad curandam postremam partem orbis, atque etiam fecem elemento-rum, str. 37) . .openito (generatim) Bog provienjem upravlja sviJe-tom, a nie dijel.ove preputa na upravljanje nebeskim tijelima koja upravljaju speciatim i Iroje !se u potpunosti pokoravaju Bojoj volji, nepromjenijivim redom ~vravajrUi naloeni im zadatak (legeque im-tmutabili ac or,dine sempitemo divinae voluntatis 'munu s exequunt). Usprkos tome to je ovjeka prepustio svojim pomonicima, ime se mogu opravdati ~prividne) nepravde to nam ih donosi usud,


ipak se tvorac svijeta neprestano brine za ovjeka i ne prestaje ga opo-minJati ut .in caelum suam propriam sedem intueatur.

Stoga e se, zavrava Trankvil u !posve platonikom duhu, due onih koji su ve u tijelu ivjeli kao da ilVe izvan ,tijela vratiti Bogu, gdje

e biti osloboene tereta tijela ( ... eorum animas, qui in corpore vi-xerunt, tanquam extra corpus vixissent, ad Deum esse redituras" ubi sarcina corporis liberati fuerint ... necesse enim est ut virtus aliquando praemium reportet (str. 38).

Upravo to je nagrada za vrlinu i argu,menat na kojem poiva teza da tr~ba ivjeti u vrlini.

Besmrtnost du,e, nunost mogunosti ozbiljenja ovjeku od Boga usaene tenje ila dostizanjem najvieg dobra, da:kle onog appetitus ra-tionis 'koji nastoji oko kontemplacije boanskog uma - sve su to pretpostavke-argumenti za QPravdanje smisla ivljenja u vrlini. No, ikoliko su one stvarno argumenti, a koliko ipak samo coniecturae, kako ih oznaava i sam Trankvil, jasno je i iz njegove zawne teze. Suda, naime, o ispravnim i zlim inima ne moe biti sve d()lk smo vezani uz tijelo: ne preostaje nita drugo ve da vjerujemo kako razum polae

raun poslije smrti i Ikako pravednicima biva dosuen blaeni ivot bogova, a nepravednicima vjene !muke (Est autem pala-m omnibus, nonfieri iudicium de recte improbeque factis, tantisper dum corpori sumus alligati: nihil igitur restat, nisi ut aredamus rationem ab uno-quoque reposci post mortem, ac ~ustos quidem manere vitam deorum beatam, iniustos vero supplicia aetherna, str. 39).

Soko-ljenje na ivot tl vrlini T,rankvil zavrava u posve renesansnom duhu, jo jednom hvalei divinam philosophiam rijei'ma: Unde vita per innocentioam et virtutem acta, a corruptione 1lransibimus in incor-ruptionem, ac ex mortalibus in Deos mutabimur. Has nobis mutatio-nes afferet ,divina philosophia. Ona e, dakle, omoguiti ovjeku ak i postajanje bogom.

Zakljuak U ovom Trankvi1ovom .spisu, 'ini nam se, prije svega dolazi do iz-

raaja njegova temeljna humanistika nastrojenost Ikoja ,se oituje u nekoHko .osnovnih znaajki: to je prije svega nagla'avanje uloge zna-nja, obrarovanja, pisane (filozofske) tradicije, 'tradicije kulturnih doba-ra kao temelja opstanka i razvoja ovjeanstva. U tom smislu valja shvatiti i .oporbu izmeu Prirode (prirodnog stanja due) i ljudskog na-pora u prevladavanju toga stanja, u stjecanju znanja, 'kojim se afirmi-ra upravo ono ljudsko naspram puko prir.odnog . .pritom je i u defini-ranju vrline vrl.o

144 BaniPajni, E., Treba li filozofirati?, Priloz.i 29-30 (1989), str. 127-148

Istodobno, duhom vremena je svaka!ko impregnirano Trankvilo-vo aktivistiko pOimanje naina ostvarenja vrline. Nain da -se ivi II vrlini nije nikako neki a5kets:ki !kvijetizam, ve aktivan ivot u zajedni-ci, gdje onaj koji ivi u VIrlini, koji honestum pretpostavlja onom utile, ,sdkoli i druge na vrlinu i vodi ih vlastitim primjerom. Bez dbzi-ra na to to je vrlina zapravo ivot za um i prema umu Ikao priprava za ostvarenje najvieg ljudskog cilja - kontemplacije boanskog uma, pa bi prema tome najvii obl:i!k ivota bio bfos theoretik6s, Trankvil posve u skladu s tendencijama prisutnim u njegovo vrijeme, istie ne-ophodnost ostvarenja vrline i u ivotu zajednice, pri emu je akcent upravo na neophodnosti meusobnog komuniciranja i tradiranja .ste-enih znanja u zajednici, na ovjeanstvu :kao jednom tijelu (hu-manitaskao unum corpus).

Kao pravi humanist Trankvil se, kao to je ve uoeno, oslanja esto na antike uzore u utemelJivanju svojIh teza. Glavni su mu uzori, uz Plat'Ona (npr. teze o tijelu kao )>lteretu jsarcinaj due, isticanje O'slo-baanja due od tijela Ikao dostizanja njena idealnog stanja i ozbiljenje najvieg dobra, to se sastoji u 'kontemplaciji jtheoriaj boanskog uma),

stoiki filozofi, koje ne spominje ek,splicite, no iji su stavovi p'Osve jasno Ipr.i1sutni !ll Trankvilovi:m osnovniim tezama 'o vrlini (poput one o vrlini to se sast'Oji u (raz)umskom ivotu, o lprirodnoj pTedis.p'Oziciji za vrlinu, ali i neophodnosti ljudskog napora da se ona ostvari, o zna-enju edukaciJe, o ulozi ovjeanstva kao jedins.tvene cjeline, o miru duha to -se sastoji u savladavanju afekata IpO'mou filozofije odnosno sapijencije). Mora se .priznati da :su ti antikJi filozofijski uzori u Trank-vila toliko prisutni da oni, bez obzira na uvodnu opasku o njegovoj apsolutnoj 'Vjernosti nauavanjima Crkve, ne doputaju zapravo da se u tekstu nametnu oni elementi Ikoji bi se mogli oznaiti kao izrazito kranski (osim moda podreivanja izrazito intelektualistiki imposti-rane teze o vrlini uvjerenju o -ovjeku boanski usaenoj udnji za spoznajom jboanskog umaj i injenice da je u nj jo i sama filozofi-ja podvedena djelomino pod pretpostaVtku boanske danosti, pa potom i filozofijsko znanje djelomino pod ,svjetlo objavljene istine).

U samoj ras.pravi Trankvilovoj ipak je vidljiv'O da je preuzimanje antikih koncepcija proeto duhom temeljnih kranskih moralnih za-sada, premda on npr. u u-enjima o dui, ponegdje i odstupa od tradi-

cionalistikih .stavova. Valja istai, a to .dolazi do izraaja upravo u ra-spravi o dui, da

TTankvi10vi stavovi esto nisu posve razgovijetni te da ih je nemogue jednoznano odrediti. To se napose odnosi na teze o bitnoj razUitosti i odvojenosti dua odnosno pojedinih dijelova due, to je jasno i iz naina na koji pokuavamo naznaiti njegove stavove. Kolebanje u sa-drajnom smislu prisutno je onda i u terminologiji. Tako npr. izvana

pll"idolazei, besmrtni dio due, onaj )>lpar,s imperatrix jednom ozna-ava kao mens (str. 18 i dr.), drugi put Ikao animus (str. 20), trei put

BaniPajni, E., Treba li filozofirati?, Prilozi 29-30 (1989), str. 127-148 145

kao ratio (str. 21), da bi onda na strani 27. opet ustvrdio kako je pars imperatrix zapravo mens - procreatrix rationis et intelectus.

Kolebanje dolazi do izraaja napose u odreenju besmrtnog dije-la due, na 'emu Trankvil i insistira, no iz njegovih isikaza nije posve jasno emu atribut besmrtnosti uistinu pripada: da li 'Onom umul duhu koji jedini oznaava besmrtnim (u tekstu ve citirano mjesto), ili pak racionalnoj dui :koju Bog razumom i besmrtnou stvara sebi s~inom, ili ljudSkoj dui ukljuujui i njene razliite potencije (vegeta-bi1nu i sen2'litivnu) koje bi bile besmrtne upravo !kao supstancijaCkao u Tome Akvinskog). O tome se, meutim, TranJkvi'l ille izjanjava pre-ciznije.

Nastojei, naime, izbjei konsekvencije jedne interpretacije (one uglavnom naturalistike'to je iznosi ,sugovornik), Trankvi1 iznos.i tumaenje koje, nastojei poduprijeti tezu o besmrtnosti jednog dijela due zbog ega brani bitnu razliitost dijelova due/dua, zapada u no-ve potekoe, npr. onu o dui kao aktu tijela organsko-fizikog (prem-da TTanlkV:il DJigdje izriito ne preuzima tu definiciju due, pitanje pro-izlazi oito jz njegova tumaenja ukoliko se ono shvati kao iznoenje teze o vie dua u ovj~ku). Tu je onda i problem due-supstancijalne forme tijela i pitanje, Ikoja bi dua, uz pretpostavku da ih je vie, bila supstancijalna forma itd.

Njegova su koncepcijska kolebanja prisutna i il !rjeavanju pras ta-rog pitanja prisutnQg u svim polemikama oko Boje prQvidnosti .i Boje pravde te dobra i zla u vezi s tim. Na pitanje zato vTlinu ne stie za-sluena nagrada li. u ovom ivotu i zato dSlkustvo pokazuje da najee pobjeuje nepravda, Trankvil odgovara tako da kae: pripadamo dva-ma carrs tvima , carstw duha i carstvu tijela. Jednim vlada Bog, drugim njegovi pomonici. Nepravda to se iskuava u ovozemaljskom ivotu rezultat je vladanja zvijezda, Bojih pomonika. Jasno je, meutim, da takav odgovor ne zadovoljava, ukoliko se, uz prisutno nastojanje da se osamostali astroloka uzronost zemaljskih dogaanja, i dalje insisti-ra na njihovoj apsolutnoj potinjenosti Bojoj volji i boanskom !J?TD-vienju, to zapravo ini izlinim uvoenje ovog niza uzroka u sustav

tumaenja pojava. S to se pak tie u Ovom spisu naroito zanimIj i vih Trankvilovih

stavova o dui, moglo !bi se istai kako u razdoblju u kojem se javlja-ju i neke vrlo radikalne teze o odnosu i svezi due i tijela, koje idu na posve jasno iskazan stav o ovjekovoj posvemanjoj smrtnosti ii koje su samo J:elativ!Ilo nove (a koje na .svoj na~n ele zapravo asto to ti oprene teze, tj. afirmirati mogunost ljudske slobode i istai izuzetno

znaenje ovjeka meu ostalim ivim biima6), Trankvil zastupa do

6 S obzirom na one dvije linije rezoniranja o smislu ovjekova opstan ka, ipa onda li o ulo~i fitlozofije, prisutne u TraiflkvdJovoj ;raspravi, moglo bi se rei kako se i II okviru one :vie natura1istike tendencije kao i one koja se priklanja tradicionalistikim 'postavkama) u filozofiji humanizma nastoji

146 BaniPajni, E., Treba li filozofirati?, Prilozi 29-30 (1989), str. 127-148

ne~de }>'konzervativne teze koje jo uvijek temeljne postulate ivota za vrlinu grade na dokazivanju 'mogunosti nagrade za takav ivot po-slije ,smrti (to naravno zahtijeva i odreenu koncepciju due). No, pi-tanje je koliko se teorije njegovih naprednijih suvremenika npr. onih, koji hrane jednu !takovu [koncepciju vidine po kojoj je smisao vr-line u njoj ,samoj (izriito iskazanu tezom Pietra Pomponazzija Vi.rtus praemium in se) mogu .doista oznaiti kao napr-edne. Iz svega je jasno da i o konzervatJivnosti Trankvilove pozicije govorimo tek uvjetno. Stav.ovi o dui, naime, to ih Trankvil iznosi u ovom spisu nisu toliko intrigantni s obzirom na izjanjavanje o smrtnosti odnosno besmrtno-sti due, 'Odnosno s obzirom na izjanjavanje o jednom odvojenom tvo-rakom umu. Pa ipak, njegovo nastojanje oko isticanja razliitosti di-jelova ,ljudske due, ime je elioO nadasv'e i!stai -ovjekovu uzdignu-tost nad sva 'Ostala iva bia, njegovu boanskost tovie (deus in ter-ris itd.), jasno svjedoe o tome kalko se i iz nijansi II tumaenju ovog problema dade otitati odraz vremena u kojem odreeno tumaenje nastaje. Tako je ovdje evidentno da se uspvkos uglavnom tradidona-

1istikoj temeljnoj Trankvilov.oj poziciji, u nj 'Oj ipak nasluuju linije jedne kasnorenesansne koncepcije ovjeka II kojoj e sredinje -mjesto pripasti nastojanju oko afirmacije izuzetnosti ovjekova poloaja i nje-gova znaenja u svijetu.

I na kraju ini nam se .opravdanim zakljuiti kako Trankvilov spis, bez obzira na aktualnost tema to ih .obrauje, posve u humanistikom duhu, rep~oducira jedan ueni razgovor kojemu su temom aktualna fi-lozofijslka pitanja, no koji ta pitanja ne produbljuje, ne ide dokraja u razradi t'eza i protuteza, ve mu je doO fonme, usprkos tome to u uv.odnom .dijelu istie da e se kloniti retorikih ukrasa, stalo gotovo isto toliko koliko i do ,sadrine. Tu je, dakle, stal.o prije svega do toga da se pokae uenost, jer je ljudima poput Trankvila najveim idea-lom - biti uen i ,mudar, a to je ujedno upravo ona vrlina to je slavi svojim djelom.

nadasve oko amrmacije digniteta ovjekova, jednom utemeljene na tezama o samos:talnosti, neov.isnostiovjekovoj (linija emancipacije od autoriteta, od uvjetov:anosti apsolutnom (samo)voljom Tvorca, .stavljanje akcenta na sa-modostatnost PVlrode i II tom sklopu na smvtnost ljudske due kao na pri-rodnu zadanost ovjekovu, ali ujedno 1 kao na zalog slobodi 'Od apsolutne uvjetov:aoostJi voljom sltvor:itelja); drugi put utemeljene na takvoj .pretpostavci odnosa ov.jekBog, p'O ,k;ojoj ovjeku biva udijeLjena posebno mjesto meu stV10renjimatime to mu se Bog objavljuje i to sada upravo.kroz ono umno svega to jest, a po onam umnom (boanskom) ovjeka samog. Odatle onda proizLaze ii dv.ije Ikoncepcije vrline - IpO jednoj je vrlina samoj sebi nagrada jer je Isve poloeno u ovaj ivot na Zemljii, koj,1m vladaju pr:1rodni zakoni bez .postu1iranja 'Onostranog koj,im hi se 'Opravdavala vrliina. Druga linija po-stulitra bes-mrtnost due, da bi na njoj gradila tezu o smislenosti ivljenja u vrlini.

BaniPajni, E., Treba li filozofirati?, Prilozi 29-30 (1989), str. 127-148 147

TREBA LI FILOZOFIRATI?

Saetak

Sto pod utjecajem humanistikih prijevoda anti.kih filozofa razliitih o"djentacija, a to zahvaljujui kritikom preispitivanju pretpostavki jednog

stoljeima prihvaanog svjetonazora, u razdoblju humanizma i renesanse biva ponovno aktualizirano pitanje smiisla ovjekova opstanka uz dovoenje u pitanje uvrijeenog sustava v;djed.nosti. To iz'meu ostalog biva u filozofa spomenutog razdoblja tematizirano u vidu dileme: ivljenje za duhovne vred-note ili pak za voluptates (i to nadasve voluptates corporis), ivljenje koje-mu se kao ideal namee bios thearetikos ili ivljenje, u kojem se, imajui svagda pred oima ponajprije prolaznost svega ljudskog, tei za nepomuenou to se sastoji u .izbjegavanju svakog, a napose umnog napora i pose-bice onda filozofiiranj'a.

U rtom konte:kJstu valja iitavati i Trankv.i1ov posve humanistiki into-niran traktat o tome treba li filozDfirati, koji je zapravo reakcija na teze suvremenika uperene :protiv tradicionalnog sustava moralnih vrednota. Pri-tom se Tr.:mkvil priklanja tradicionali:stikoj liniji koja pO'iva na platoniko

-stoiko-kranskom tumaenju temeljnih vredno1:a ljudskog ivljenja, a u kojem upravO' filozofiji, kao OIIloj disciplini kOlja omoguuje ozbiljenje naj-viih vrednota (Ume to lPr1ipravlja ovjeka za dosizanje najvieg cilja-onog summ um bonum to se sastoji III contemplatio divinae mentis) pripada pre-sudna uloga. U funkciji 'Obrane takova sustava moralnih vrednota jest onda i poimanje due, izloeno u traktatu to je umetnut u glaVIDU 'raspravu, o potrebi i znaenju filozofiranja. I u tom traktatu o dui Trankvil se opre-djeljuje uglavnom za tradicionalistiku poziciju brane6imnDgim a~gumentima besmrtnost due, to je pretpostavka za mogunost impostiranja vrLine na nain na koji to ini T,rankvi1 (vrlina koja svoju nagradu zadobiva poslije

'Ovjekove smrti, nakon odvajanja due od tijela). Trankvilov.i stavovi o dui 'Odnosno 'meus'Obnom odnosu dijelova due

nisu posve u skladu s ariJstotelovsko-tom~stikom koncepcijom, no Dni se isto tako ne mogu oznaiti ni kao platoniki fjprema Tominoj interpretaciji) u tom smislu da bi jednoznano li bez 'Ostatka braniH tezu o vie dua u ovjeku.

Trankvilu je, naime, u arist'Otel'Ovska-kranskoj tradiciji uenja o dui neprihvatljiva teza o objedinl}ivosti bitno razliitih 'Odreenja i svojstava u jednoj dui, napose pak smrtnosti i besmrtnosti, te on insistira na raz-

granienju .pojedinih bitno razliitih dijelova due, odnosno triju dua, tj. na tezi o intelektivnoj ikao eminentno ljudskoj dui, besmrtnoj lod Boga stvorenoj. Pritom valja istai da njegovi stavovi u vezi s tim nisu svagda posve jasno isikazani i jednoznano odredivi.. Istovremeno se moe ustvrditi da problem,i to se u vezi s duom javljaju i to proizlaze ,iz njegove pozici-je nisu u tekstu podrobnije razraeni.


IS THERE A NEED OF PRACTISINGPHILOSOPHY?

Summary

Partly !i.nfiluenced by the humanist translations of differently oriented ancient phllosophers, partly r-aised:in the critical examination of the assump tions which formed a Weltanschauung accepted for centuries, the Renaissan-ee anew made topical the quest,ionabout the sense of ,man's existence, chal-Hngingat the same time :the deep-rooted sYlstem of vaLues. The Renaissance pbilosophers, among other things, discus'S this question tin ,the form of a d:ilemma: to devote one' s life to the spiritual values or to the voluptates (exceedingly voluptates corporis), the life in which ,the bios theoretikos in-trudes as ,ideru, or the J.1fe in which, first of all bearing in mind the transi-tor1ness of everything human, one longs for ,the untroubledness which con-sists in avoiding any exertion, in particular the intellectual one, and then especially the exertion of practising philosophy.

In this context we have to understand Trankvti.I''S 'treati:se, which ds enti-rely composed in the humanist spirit, and wich dea1s with the question whether there is a need of praotismg phhl.osophy. As a Imatter of fact, this treatise is a reaction on his contemporaries's theses directed against the tTadJitional sySitem of values. TtranOOvH has a !propensity for the t~adi,tionaHst trend which is founded on the PlatonicStoic.christian interpretation of the fundamentalIValues of human Ufe, and tin which the crucial Tole belongs pre cisely to the philosophy, as the branch that makes possible the ;realization of the supreme ivalues (owing to the fact ,that ~t prepail"es the man for the attainment of the highest goal, summum bonum, which consists in contempla-tio divinae mentis.

The undemtalnding of the soul (exposed in the treaHse which is inserted into the main essay on the need and importance of IPract;ising philosophy) functions as 'an apology of such a sys1em of values as well. In this treatise on the soul Trankvil chiefly takes Slide with the traditionaliJSt position, de fending ,the mmtOTtcill.,ity of the soul wih many arguments, and this is the presupposHion for the possibility of laying down the virtue in the manner TrankvH does lit (the virtue which gains its prize after man's death, thus after sepa'I1atlion of the soul from the body).

Trank.vll's views on the soul and the mutual relationship of the parts of the soul, respectively, are not entirely in hannony with the Adstotelian--Thomistic view, but ms views cannot be Jabe1ed 'as Platonic (according 10 Thomas' linterpretaNon), lin the sense that they could unequivocal1y and cOJ:n'pletely defend the thesis aboUlt many souls of the man.

For Trcmkvil, namely, the rthesis of the Aristotelian-Christian traditional doctrine of the ,soul ~s UIllacceptable, Le. the thesis which states the possi. bility of umfing eSlsentia1ly different determinations and properties in one soul, particularly the mortality and the immontality. He msis.ts on the de marca tion of the single, essentially diferent par,ts of the soul, or of the three sams, i. e. on the 'thes'is about the 'intellectual soul a'S eminent1y hu man, Iimmort1al and created by God. on this occasion we should emphasize that his views on this Itopic are not always stated,in ;an entirely clear man ner andare not lU1lequivocally detemninable. At the same time we can cam that the problem'S which arise in connection with ithe -soul 'and which fol low from his pos,i,tion, are not thoroughly elaborated in the tex.t.

PRILOZI-1989.PDF.pdf

Documents

Erna Banic Pajnic Treba Li Filozofirati Prilozi 1989