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Eval A. Araya Vega
Esencia de la naturaleza humanasegun Santo Tomas de Aquino
sico del trmino, sino adems, se advierte que ellatrasciende los
datos inteligibles (quididad) y lacapacidad operativa de las cosas
(naturaleza),llegando, finalmente, al verdadero ser de la
res,desconocido en su totalidad para el entendimientohumano pero no
as para el divino.
3La esencia
sera el centro ontolgico en el que se posa laexistencia del ser,
captable, a medias, por vaintuitiva, mediante la existencia misma
que serevela en las categoras y en las acciones. Nuestraintencin en
el presente artculo es aproximamoslo ms posible a la esencia del
ser humano, a par-tir de su naturaleza, o sea, en sntesis, merced a
ilanaturaleza racional, caracterstica y especificadoradel hombre
segn nuestro autor.
Rev. Filosofa Univ. Costa Rica, XXIX (69), 89-95, 1991
Summary: This article considers the essenceof the soul and its
union with the body -hilemorp-hism- in accordance to the teachings
of SaintThomas Aquinas in his Treaty of Man (SummaTheologica 1,
75-102), where he concludes thatevery human being is a result of a
substantialindivisible unity of nature and soul.
Resumen: Este artculo considera la esenciadel alma y su unin con
el cuerpo -hilemorfismo-de acuerdo a las enseanzas de Santo Toms
deAquino en su Tratado del hombre (SummaTheologica 1, 75-102).
Santo Toms concluyeque cada ser humano es unidad substancial
denatura y forma y como tal, indivisible.
Es importante considerar brevemente el signi-ficado que el
trmino esencia con sus tres acep-ciones tiene en la doctrina que
estudiamos: es lava de acceso a la antropologa tomista. SantoToms
de Aquino en el opsculo Ente et Essentialo define primeramente como
quididad, es decir,como aquello expresado por la definicin de
lacosa, que como tal, indica lo que la cosa es para lamente humana.
Es el resultado conceptual expre-sado en la definicin.
lEn segundo lugar, siguien-
do a Boecio, podemos entender la esencia comola naturaleza de la
cosa, por ser de alguna manerainteligible y expresar la actividad
propia de la rea-lidad en cuestin, o sea, es la manifestacin de
lacosa. Por ltimo, como definicin de suma impor-tancia ontolgica,
en la ltima frase del captulose dice" "sed essentia dicitur
secundum quod peream et in ea res habet esse" .2 De esta forma
noslo revela el significado ms profundo y metaf-
A. El alma y su esencia'
La primera impresin que ernprene .elAquinate es un detallado
examen del alma comognero, dentro del cual se encuentra el
almahumana como especie. Tomada en ese sentido,ella es entendida
como el acto primero o p r i-mum principium vitae 5, inmanente a
todos ;100$seres vivos, de tal manera que "animata enimvi-ventia
dicimus; res vero inanimata vita care n-tes"".6 Como todo acto, el
alma es forma indife-rentemente conocida, o sea, ms bien inferida
porjuicio basado en sus efectos: conocer y moverse 7Pero no debemos
creer que el alma se limita aestas dos manifestaciones, sino, ms
bien, debe-mos entenderla como el principio de ellas y estasa su
vez, como los indicadores de la vida y nocomo la vida misma. El
alma, una vez unida a loque antes era inanimado y ahora este
cuerpo, ha
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cuerpo, y esto reclama a su vez, su autosubsisten-cia, ya que
necesariamente el ser es causa de todaoperacin y toda causa obra en
cuanto es.12 ycomo lo que subsiste por s es una substancia,tenemos
que el alma humana es una substancia,adems:
EVAL A. ARAYA VEGA
reunido y organizado los elementos del mismo,para que sea ese
cuerpo, vivo, propiamentehablando. Y es en este momento en que el
almaaparece en sentido pleno, como el acto primerodador de esse,
merced al cual los seres vivos pue-den ejercer sus .actos segundos,
o sea, sus opera-ciones vitales. Al respecto dice el Aquinate:
...por cuerpo que tiene vida se entiende la sustancia
compuestaviviente, y el compuesto no se pone en la definicin de
laforma. En cambio, la materia del cuerpo que vive est, respec-to a
la vida, en la relacin de potencia a acto: eso es el alma, alacto
por el cual vive el cuerpo. Es como si dijramos que lafigura es el
acto, no del cuerpo que tiene ya la figura del acto,sino del cuerpo
que es el sujeto de la figura, que est respectode la figura en
relacin de la potencia a acto.'
Sguese de todo lo anterior, que el alma no esun cuerpo sino, ms
bien, la actualizacin de l.Es la forma de la materialidad, su acto
y, comotal, inmaterial en el viviente humano.
De esta consideracin del alma en general,pasa el Anglico a la
determinacin ms precisade la esencia del alma humana, para lo
cualdemuestra que por ella entendemos el principioprimero e
inmanente de intelectualis operatio-nis. De este hecho deduce la
incorporeidad y lainmaterialidad de la misma. En la demostracinde
la incorporeidad parte fundamentalmente de laoperacin del
pensamiento humano, gracias alcual podemos conocer la naturaleza
corprea pro-pia, pues, "si el principio de inteleccin tuviese ens
la naturaleza de algn cuerpo, no podra cono-cer todos los cuerpos,
ya que cada cuerpo tieneuna naturaleza determinada".9 Por ende, el
enten-dimiento humano es la operacin de una formaintelectual que
por ser apta para la inteleccin delos cuerpos, es esencialmente
extraa a la corpo-reidad misma:
Ningn cuerpo puede recibir la forma substancial de otro cuer-po
sino es perdiendo por corrupcin su forma. Pero el entendi-miento no
se corrompe al recibir las formas de todos los cuer-pos, antes bien
se perfecciona, pues entiende en tanto que tieneen s las formas de
los objetos que entiende. Nulla igitursubstantia intellectualis est
corpus. "'
Adems de sta, el Aquinate da otras dos razo-nes no menos
importantes para demostrar laincorporeidad del alma: el
conocimiento por con-ceptos universales y el autoconocimiento. De
estaforma, deja claro que esta "substancia expansiva"es algo
incorpreo, inmaterial, de lo que fcil-mente deduce su
substancialidad.
11El alma realiza
su funcin en forma autnoma sin necesidad del
~-.
Como solamente las substancias pueden constituir
primerosprincipios, bien claro est que el alma tiene que ser
substancia.Si es algo substancial es distinta de las facultades; es
simple,tanto en su esencia (por no ser compuesta), como en su
entidad(por ser indivisible -incorprea-), De aqu habemos de
deducirsu espiritualidad."
Vemos como el alma es presentada por nuestroautor como una forma
subsistente: "ultru manima humana possit esse forma et hoc
aliquid",es decir, tiene el ser en sentido propio." Es ste
elaspecto platnico de la 'antropologa tomista, elcual,
curiosamente, se justifica -a medias- en unaafirmacin aristotlica.
El Estagirita dice que dehaber una actividad o una pasin que fuera
propiadel alma, necesariamente el alma deba
subsistirindependientemente. Pero esta afirmacin es slouna hiptesis
para el Filsofo que no pasa a ms.Si de ella se quiere deducir, como
conclusin con-tundente, la substancialidad del alma, es
necesarioagregarle otra premisa menor: hay una actividadpropia del
alma, pero esto no lo dijo Aristteles,lo que al parecer no fue
problema para Toms,quien se adhiere a Avicena, al igual que lo
habahecho al dar su principal argumento de la inmor-talidad del
alma.
De la substancialidad del alma humana as pre-sentada resulta la
diferencia fundamental con res-pecto al alma animal o sensitiva,
pues sta notiene funcin propia o independiente, sino quetodas sus
operaciones pertenecen al compuesto.Ante lo que concluye nuestro
autor: "si el alma delos animales irracionales no obra por s misma,
sesigue que no es subsistente.
15La espiritualidad
hace del alma humana una substancia simple,independiente de la
materia, capaz de existir sinella y de sobrevivir separada despus
de la muer-te. Por otro lado, como toda espiritualidad cog-noscente
de formas generales, no puede compo-nerse de materia y forma -es
decir, de potencia yacto 16_, ya que si en ellas hubiese materia,
las for-mas seran percibidas en el pensamiento comoindividuales,
pues: "manifestum est enim quodomne quod recipitur in aliquod,
recipitur in eoper modum recipientis" ,se sigue que el alma esforma
pura que se aproxima a cierta infinitud y,
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TOMAS DE AQUINO
en este sentido: es todas las cosas. "Comprendercabalmente todo
lo estudiado hasta aqu, permitededucir la inmortalidad del alma
humana. Elrazonamiento del Santo en este caso es el siguien-te: que
esta substancia sea corruptible es imposi-ble pues no sera tal;
esto es aplicable a cualquierser subsistente que sea forma
pura:
Pues lo que por esencia compete a una cosa es,
evidentemente,inseparable de ella; y el ser le compete por esencia
a la forma,que es acto ... es imposible que una forma se separe de
smisma. Por tanto. tambin lo es que la forma subsistente dejede
existir."
Tenemos entonces que el alma no puede serdestruida ni per se ni
per accidens y como lo quees incorruptible es a su vez inmortal,
sguese queel alma posee esta cualidad tambin .'9 Adems deestos
argumentos hay otro de orden psicolgicoque lleva a la misma
conclusin, presentado en lamisma parte de la S. Th., a
saber:...todas las cosas desean naturalmente el ser del modo que
son.Ahora bien. el deseo de los seres cognoscitivos proviene de
unconocimiento, y los sentidos no conocen ms que lo actual-mente
existente y presente al sentido, mientras que el entendi-miento
desea, naturalmente, existir siempre. Ms no se puedetener
intilmente un deseo natural. Omnis agitur intellertua-lis
substantia est incorruptibilis .ro
Podemos decir que toda substancia que seaforma es, por definicin
indestructible, pues loque le pertenece a un ser por definicin no
se lepuede quitar. Y, segn se dijo, la materia es,
exis-tencialmente hablando, una potencialidad, contra-puesta en
este sentido a la forma en tanto acto deser. En los cuerpos esto se
evidencia fcilmente,pues ellos son cuando reciben la forma y al
per-derla dejan de ser; mientras que la forma subsis-tente no puede
ser separada del acto de ser que esella misma. De tal modo que
mientras un almahumana, vale decir, racional, siga siendo lo quees,
existe por necesidad o definicin, esto es loque el Aquinate quiere
decir al decimos insisten-
. 1 21temente que es mrnorta .
B. Hilemorfismo antropolgico:
Una vez entendida la esencia del alma, nuestroautor habla de su
relacin con el cuerpo, esclare-ciendo mucho mejor lo antes visto y
definindoseen su totalidad la naturaleza humana. El Anglicoabandona
aqu las doctrinas platnicas seguidaspor Agustn, Hugo de San Vctor y
tambin por laescuela franciscana. Como recordaremos:
91
... segn esta concepcin platnica, en la determinacin de
laesencia del hombre de tal manera se acenta la importanciadel
alma, que resueltamente el alma 'es el verdadero hombre yel cuerpo
aparece slo como rgano del alma y no como parteesencial del total
ser humano."
Frente a tales concepciones, sostiene SantoToms, ajustndose ms
bien a la doctrina deAristteles, que el alma no es el hombre y que'
launin del alma con el cuerpo dista mucho de serun castigo para
aquella, ya que gracias a esaunin, alcanza su completa perfeccin,
perocmo debemos entender esto? Explicamos a lolargo de la seccin
anterior que el alma es laforma, como tal: actualizadora de la
materia. Perosi decimos eso, decimos implcitamente, que nohay una
realizacin perfecta en el alma por smisma, ya que no realiza todo
10 que podra alestar separada del cuerpo. Es decir, est en
plenapotencia, sin ser todo lo que podra ser y adems,se encuentra
en estado de privacin al "sentir"que podra ser algo que no es. Su
relacin con elcuerpo es por tanto esencialmente necesaria paraella
y, para fijarla, el Aquinate emplea hilemor-fismo, es decir, la
teora metafsica aristotlica dela materia y la forma" El hombre,
como todo serreal, est compuesto por la confluencia de esosdos
principios de ser, vale decir: materia, princi-pio de individuacin,
pluralidad e imperfeccin y,forma, principio de inteligibilidad y
perfeccin delas cosas:
.. asf como es de esencia de "este hombre" el que conste deesta
alma, de esta carne y de huesos, ya que a la substanciaespecfica
debe pertenecer todo lo que comnmente pertenecea \as substancias de
ios individuos contenidos en e\\a."
As, al hablar del origen del hombre, le esnecesario al Santo
referirse al alma en tanto seune al cuerpo y viceversa. No trata
estos dos prin-cipios como substancias independientes, comple-tas,
previamente existentes. Ms bien, parte delsupuesto de que el alma
no ha sido siempre, sinopor el contrario, como un ser natural
comienza aser. Consecuentemente, tiene que haber uncomienzo
absoluto despus del cual algo que noexista llegara a ser:
y puesto que l idea de comienzo, as como la M ser imper-fecto y
limitado, cual es el alma, repugna a lo absoluto en sen-tido de
independiente y no causado, hay que invocar, a ttulode causa
suficiente y propia del alma, al nico verdaderoabsoluto, que es en
todo caso la Causa Suprema del ser y queser aqu la causa tambin
inmediata. Es lo que se expresa poruna, imagen, diciendo que el
alma, creada por Dios, se infun-de por El en el cuerpo y le viene a
este de fuera .... as
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92
Hemos visto cmo en el campo antropolgicoToms retoma el
hilemorfismo con fuerza, expre-sando la relacin del alma y del
cuerpo en lasiguiente tesis sucinta: el principio del pensamien-to,
el alma racional.es la forma esencial del cuer-po humano. Esta
proposicin se funda en la acti-vidad del conocimiento intelectual,
donde se cen-tra el ms hondo fundamento de la actividadhumana. Por
consiguiente, el principio de nuestraactividad pensante, llmese
intelecto o alma inte-lectual o racional, es la forma esencial del
hom-bre, la forma del cuerpo que, como tal, le da suespecicidad."
El modo de unin entre estos dosprincipios permite atribuir el
conocimiento inte-lectual, no al alma sola -in status valoris-,
sino alhombre entero, cuestin legtimamente deducidadel acto de
conocer mismo, ya que por experien-cia sabemos que es el hombre el
cognoscente y nouna de sus partes. La doctrina aristotlica, en
lacual el principio intelectivo del hombre es laforma substancial
del cuerpo result afn y permi-te comprender que este hombre
individual pone elacto del pensamiento.f En este sentido funda
unaprueba en consideracin de la naturaleza especfi-ca del hombre,
Dice el Aquinate que la actividadpropia de este ser es el
pensamiento, con el quesupera a todos los dems seres vivos. Por
consi-guiente, lo que determina la naturaleza especficadel hombre
es el principio de la actividad pensan-te. Ahora bien, lo especfico
en una cosa es suforma esencial; luego, el principio del
pensamien-to, el alma racional, es la forma esencial del hom-bre,
el aspecto ms importante y sublime de l. Laestructura de esta tesis
recuerda aquella agustinia-na segn la cual lo caracterstico y mejor
delhombre era el alma.
Llegados. a este punto, hay quienes podranpensar que la
espiritualidad y la -substancialidaddel alma humana quedan de
alguna manera des-cartadas, por el hecho de ser considerada
comoforma esencial del cuerpo. Contemplando esteasunto el Santo
dice:
EVAL A. ARAYA'VEGA
Toms ha indicado que el alma humana slopuede ser producida por
creacin y como en elpensamiento cristiano el nico ser capaz de
creares Dios, ergo: el alma humana tuvo que ser creadapor El,
consecuentemente:
Por lo cual le compete -al alma racional- en sentido propio
elexistir y el ser producida. Y, dado que no pueda ser producidade
una materia anterior ni corprea -lo cual hara que fuera
denaturaleza ni corprea-, ni espiritual -porque, en este caso,
lassubstancias espirituales se transmutaran unas en otras-,
debedecirse que no es producida ms que por creacin."
Vemos entonces cmo la creacin de las almashumanas compete a
Dios, el cual la realiza enforma inmediata y sin intermediarios.
Adems,segn ya lo hemos dicho, el alma, de existir anti-cipadamente
al cuerpo sera un acto potencial -acto en tanto forma y potencial
en tanto no es loque debera ser- pero, bajo el entendido de queDios
crea las cosas en el estado perfecto de sunaturaleza, decir eso del
alma, es aceptar una con-tradiccin lgica y una imposibilidad
ontolgica."Con ello se demuestra que el alma es creada enforma
simultnea al cuerpo, de tal suerte que:
...Dios cre las primeras cosas en el estado perfecto de
sunaturaleza, conforme a lo que exiga la especie de cada una.Ahora
bien, el alma, al ser parte de la naturaleza humana, noposee su
perfeccin natural sino en cuanto unida al cuerpo.Por ello no sera
conveniente el que fuera creada antes de queel cuerpo."
Retomando la idea podemos decir que animainmediate unitur
corpori y sil tota in toto el totain qualibet parte, ya que es el
acto del cuerpoorgnico en su totalidad y no de uno solo de
susrganos y debe estar en todo el cuerpo, segn S\!esencia, por cuya
virtud es forma del cuerpo.'As, en el orden de la existencia, ni el
cuerpo esantes ni el alma es antes, sino, ms exactamente,para ser,
deben comenzar simultneamente comoprincipios concomitantes. Pero
esto slo en estesentido, pues posteriormente, segn se demostr,el
alma puede seguir existiendo sola. Vemos puesque la unin del alma y
el cuerpo se da en elmomento que el ser humano comienza a
existir:
El alma se ha unido al cuerpo para un bien que es la perfec-cin
substancial, esto es, para ser completa en la especiehumana y para
un bien que es perfeccin accidental, que espara perfeccionarse en
el conocimiento intelectivo que el almaadquiere por medio de los
sentidos; porque este modo deentender es natural al hombre;
Cuanto ms nobles es una forma, tanto ms domina a la mate-ria
corporal, y menos inmersa est en ella, y ms la sobrepujapor su
operacin y su facultad ... Pero el alma humana es lams noble de
todas las formas, por eso de tal modo excede supoder al de la
materia corporal, que tiene la facultad y opera-cin en la cual en
modo alguno participa la materia corporal.y a esta facultad
llamamos entendimiento:'.'
Contina tratando, quiz con mayor precisiny claridad, la misma
temtica, respondiendo enlos siguientes artculos a las doctrinas de
su
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TOMAS DE AQUINO 93
medio. As advierte, contra el monopsiquismo deAverroes, que hay
tantos principios intelectuales,o sea, tantas formas substanciales,
como sereshumanos existentes.
34Esto queda respaldado por
lo ya estudiado. Adherimos a las tesis averroistasser aceptar
que todos los hombres poseen elmismo ser, lo que es evidentemente
falso. Variasotras razones da nuestro autor para concluir siem-pre
igual: "Relinquitur ergo quod omnino impos-sibile et inconveniens
est ponere unum intellec-tum omnium hominum".'5
Por otro lado, al admitir el Anglico una solaalma espiritual en
cada hombre, se contraponeprincipalmente al mismo Platn. Dicha
entidadespiritual es numricamente una, principio devida espiritual,
sensitiva y vegetativa en el indivi-duo humano; fuente del
pensamiento, del senti-miento y de la vida fsica del hombre, todo
simul-tneamente. As, ajustndose nuevamente aAristteles, rechaza la
opinin platnica, segn lacual el alma era solo motor y no forma ni
princi-pio de ser. Arguye nuestro autor, que puede haberen un mismo
cuerpo varios motores, con funcio-nes especializadas, pero no
pueden, en un mismocuerpo, existir varios principios de ser
esencial-mente diferentes. A 10 que agrega que "nada
esesencialmente uno sino en virtud de la formanica, por lo que
tiene el ser, puesto que delmismo modo se tiene el ser que la
unidad; por esolas realidades que deben su denominacin a for-mas
diversas no son esencialmente unas".'6Resulta ser que al mismo
tiempo esta alma espiri-tual es la nica forma substancial en el
hombre. Yas como el alma espiritual contiene, segn lajerarqua de
las almas en el esquema aristotlico-tomista, a todas las otras
"almas", as tambincontiene, virtualmente, todas las "formas
inferio-res" y llena ella sola por s las funciones que ejer-cen
estas "formas inferiores". De modo que:
...se ha dicho que en el hombre no hay ninguna otra
formasubstancial fuera del alma intelectiva, la cual, as como
contie-ne virtualmente al alma sensitiva y a la vegetativa, as
tambincontiene virtualmente todas las formas inferiores y hace por
ssola cuanto las formas ms imperfectas hacen en los
demsseres"."
Es as como el Aquinate aplica la idea deforma substancial a la
relacin del alma y delcuerpo humano, adems de haberla
mantenidolgicamente, consiguiendo con ello poner notablerelieve la
idea de la unidad substancial del hom-bre, novedosa en su poca y de
fundamental
importancia para la filosofa posterior. Desdeentonces, el
compuesto humano es un solo ser alque se le debe sumar, como
caracterstica funda-mental, el conocimiento intelectual." La unin
estan estrecha entre sus dos componentes que elalma compenetra y
envuelve al cuerpo hasta elpunto de estar ntegramente presente en
cada unade sus partes.' Por otro lado, pero con la mismaintencin,
Toms dice, fiel con lo hasta ahoravisto y adhirindose a Boecio, que
la persona esuna substancia individual de naturaleza
racional:"persona est rationalis naturae individua subs-tantia"
.40
Cuerpo y alma, segn los hemos estudiado,substancialmente juntos,
conforman al ser huma-no, a la persona, que ser tal siempre y
cuandosus componentes guarden la misma relacin;pues, si bien es
cierto que el alma sobrevive a lamuerte, no es cierto que como tal
sea un hombreo persona propiamente dicha. La confluencia de .los
dos principios de ser, materia y forma, poten-cia y acto, es aqu
esencialmente necesaria; slocuando ella se d podemos hablar con
precisinde la naturaleza humana, de otro modo no, ni ancuando el
alma est separada, caso en el cual seraparte de la naturaleza
humana, sin ser el hombreen sentido estricto:
Adems al alma separada del cuerpo por la muerte, no se
ledenomina persona; y, sin embargo, es substancia individual
denaturaleza racional. Luego no es conveniente esta definicin ...A
la decimocuarta objecin hay que decir que el alma separa-da es
parte de la naturaleza racional, es decir de naturalezahumana, y
por ello no es personal."
Vemos as como al hombre no se lo presentaen estas tesis tomistas
ni como ngel encarnado nicomo bestia sublimada, sino, por el
contrario,como una naturaleza compuesta que posee ungrado ontolgico
definido e intermedio en elordo naturalis. En este mbito, el Santo
no se pre-ocupa por demostrar la existencia de un alma enel hombre
-segn hemos podido ver-, ms bien leinteresa definir y ubicar el
triple carcter deesencia, poder y operacin que puede distinguirsede
ella. As, fusionando con Aristteles concep-ciones cristianas
neoplatnicas, opina que el almaes una entidad cabal segn el orden
del ser y lasubstancialidad, pero no as segn la disposicinde
substancia completa en el orden especfico, deaqu que est destinada
a unirse, como ---------, auna materialidad, junto a la cual
conformar unindividuo en todo el rigor del trmino. El ser
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94
advierte: "Esta doctrina sale a cada paso en las obras de
Sto.Toms, p. ej. De Spiritualibus Creaturis. 1",
17. S. Th. 1,75,5; Vase adems: 1,14,1.18. Ibid. a 6 ad
corpus.19. Ibid. Adems S.C.G. II, 84: "Quod enim est ordina-
tum ad finem sempiternum, oportet esse capax perpetuadurationis.
Unde potest probari ex aeternitate agens, patetex his qua e supra
dicta sunt cum de aeJernitate crearuratumquaereretur".
20. Tambin puede verse S.G.c. 11,55 Y 79.21. "Esta justificacin
de la inmortalidad del alma es una
transposicin de una prueba del Fedn, vista a travs de SanAgustn
en De Inmortalitate Animae XII, 19" Gilson. Le tho-misme. (Pars:
1944), p. 243. (Traduccin nuestra).
22. Grabmann, op. cit. p. 109.2:3. El vocablo hilemrfico
proviene filolgicamente de
las voces griegas --- (materia) y ---- (forma). Aqu lo que
nosinteresa es su confluencia en el mbito antropolgico.'
24. S. Th. 1,75,4 ad corpus.25. Sertillanges. Las grandes tesis
de la filosofa tomis-
ta. (Buenos Aires: Editorial Descle De Brouwer, 1948),
p.219.
26. S. Th. 1, 90, 2.27. Gilson dice: "Esta forma -el alma-
incompleta es radi-
calmente incapaz de completarse por s misma; se halla enpotencia
de toda la perfeccin que le falta; mas nada tiene dedonde pueda
sacarla; la operacin que le completara no lapuede realizar. Y as
vese condenada a la esterilidad y a lainaccin, salvo que sea puesto
a su servicio un instrumento,incompleto tambin sin ella, pero que
ella organizar y ani-mar desde dentro, y que le permitir entrar en
relacin conun inteligible que Le sea asimilable. Para que adquiera
con-ciencia de lo que le falta y, estimulada por el sentimiento
desu privacin, vaya tras .10 inteligible incluido en lo
sensible,necesario es que la inteligencia humana sea un alma, y
sebeneficie con las ventajas que le procurar su unin con elcuerpo".
Op .. cit. p. 245-246 (Traduccin nuestra).
28. S. Th. 1, 90, 4 ad corpus.29. D.C.G. 11,71 y 72.30. In tres
libro de Anima. 1 ad 7. Notemos bien las lti-
mas palabras del texto que aclaran el sentido que debemos dara
"perfectio accidentalis ut se perficiatur in congnitione
inte-lectiva". "Perfeccin accidental", pero ambos son
naturales:"hic enim modus intelligendi est naturalis homini". Se
trata deuna operacin propia y principal de nuestro compuesto.
31. Parafraseando a Ercilla podramos decir que el cuerpose une
al alma, no por bien de aquel, sino porque el almanecesita del
cuerpo para su perfeccin. Textualmente dice: "yesa perfeccin que el
alma obtiene por la unin es doble: unasubstancial, es decir un
complemento de la especie humana(Vase An I ad 12), y tambin, es una
perfeccin accidentalque consiste en realizar su operacin
caracterstica que es elentender, en la cual se ayuda del cuerpo".
De la imagen a-laidea. (Madrid: Editorial Gredos, 1954), p. 22.
32. S. Th. 1,76, 1, ad corpus. "Sic ergo ex ipsa opera-tione
intellectus apparet quod intellectivum principium uni-tur corpori
ut forma".
33. Ibid. Una vez ms el Santo ha pasado de las tesis
aris-totlicas a una estructura neoplatnica-agustiniana, claro,
consutileza y moderacin.
34. Recordemos que Averroes y sus secuaces sostenanque el
principio intelectivo -intellectus agens- no se multipli-caba a
medida en que se multiplicaban los cuerpos, sino quetodos los
hombres tenan un mismo entendimiento.
EVALAARAYA vsox
humano es, en cierto sentido, 'superior a cada unode 'sus
componentes, por ser ms complejo queellos y por contar con la
.posibilidad de actualizarlas potencialidades de aquellos.
Notas
l. Toms de Aquino. El Ente y la Esencia (San Jos: Ed.Universidad
de Costa Rica, 1980), cap. 1.
2. bid.3. Vase De Veritate X, 1; e In 10b expositio 1, 2.
Vale
recordar que aunque la existencia es extra genus notitia, se
laintuye en lo real.
4: Recurdese que tanto en este acpite como en elsiguiente, el
eje en torno al cual gira nuestra investigacin esel Tratado del
hombre de S. Th. 1, 75-102.
5. In tres libros de Anima 11, 1.6. S. Th, 1, 75, 1 ad corpus.
Ntese lo acorde de esta defi-
nicin con la aristotlica. Aqu se hace necesaria la
siguientesalvedad: "Si entendemos la palabra -alma- en
sentdoamplio, se sigue inmediatamente de aqu que todas las
cosasvivas tienen alma. Es evidente que esto parecer ridculo
sitomamos la palabra alma en el sentido usual actualmente,pero el
anima de Santo Toms equivale a la psyche deAristteles. Se trata del
principio o factor componente de unser vivo que hace de ste algo
vivo y que est detrs, pordecirlo, de todas las actividades del ser"
Copies ton. El pen-samiento de Santo Toms. (Mxico: Fondo de
CulturaEconmica, 1982), p. 174.
7. S. Th. 1,75,1. Adems, In tres libros d Anima 11,3.8. In tres
libros de Anima II, 1. Aqu se da una clara
adherencia con la definicin aristotlica segn la cual el almaes
la primera actividad, el acto (------) fundamental de unorganismo
vivo capaz de vivir.
9. S. Th. 1,75,2 ad corpus. Breton dice: "Aqu volvemosa
encontrar el concepto griego de inteligencia que no tienenaturaleza
... El intelectualismo tomista admira aquel poderconocer que le
parece ms inmaterial que el querer y por elloms propio del espritu
... El conocimiento desborda su prisinontolgica". Santo Toms.
(Barcelona: Editorial Edaf, 1976),p.76-77.
lO. S.c.G. 11, 49.11. Grabmann llama acertadamente al alma
potencia
expansiva; Santo TOms de Aquino, p. 106.12. Nuestro autor se
refiere a las actividades espirituales
propiamente dichas, funciones en las que el cuerpo no
tieneparte, con lo que se entiende que el cuerpo no es
necesariopara el pensar, ni pata la voluntad, como rgano de
actividadespiritual, o potencia del alma. Quede claro que no se
refierea la cooperacin del cuerpo para los contenidos del
conoci-miento intelectual del hombre.
13. Ameal. Santo Toms de Aquino (Madrid: EdicionesGrficas Ultra
S. A., 1945) p. 268.
14. In tres libros de Anima 1.15. S. Th. 1, 75, 3 ad corpus. En
esta opinin hay una
clara adherencia a Aristteles.16. La analoga entre materia y
potencia queda claramen-
te expresada en la tesis VIII (de las as llamadas Las
veinti-cuatro tesis tomistas de p. Hugon, O.P.) que reza as:
"Lacriatura corporal, en cuanto a su misma esencia, est com-puesta
de potencia y acto, y esta potencia y acto en el ordende la
esencia, se designa con los nombres de materia yforma". El padre
Hugon al remitimos a las fuentes directas
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TOMAS DE AQUINO 95
35. Vase S. Th. 1, 76,2. En este mismo sentido es suma-mente
luminoso el opsculo De Unitate intellectus contraaverroistas.
36. S. Th. a 3.37. Ibid. a 4.38. No queremos decir que no hayan
surgido tesis otras a
la aqu expuesta, pensamos e. gr. en la cartesiana y en la
ber-keleyana. Lo que se pretende advertir es que desde
entoncesnuestra doctrina ha quedado, en sus partes
fundamentales,completamente elaborada, trascendiendo la de
Aristteles,entre otras cosas, por su carcter escatolgico y por la
asimila-cin de otras tesis complementarias.
39. Esta idea reaparece en S. Th. 1, 76, 8. Puede versetambin:
S.C.G. 1,72 YD.e Spiritualibus creaturis 4 ad resp.
40. En S. Th. 1, 29, l se dice: "La definicin de personaque
Boecio asigna en el libro De las dos naturaleza es lasiguiente:
persona es la substancia individual de naturaleza sracional"; a
ella se acoge fielmente Toms de Aquino como loindicramos.
41. De Potentia IX, 2, ob et ad 4.
Eval Antonio Araya VegaApartado No. 3168-1000
San Jos, Costa Rica.
