E D M U N D H U S S E R L

1 8 5 9 -1 9 3 8

A politika tanulm ányozóiban fölvetődhet a kérdés, hogy a politikai filozófia történetében vajon valóban szükség van-e E dm und H us- serlről íro tt fejezetre. Egy ilyen esszében persze nem találjuk meg a politikai ügyek gazdag részleteit, nem olvasunk erényekről vagy bű­nökről, rendszerekről és törvényekről, a gyakorlati bölcsesség m eg­fontolásairól avagy arról a politikában szerzett jártasságról, amelyhez az államférfiak a politikai élet tapasztalatainak (empeiria) hosszú el­sajátítása nyom án jutnak. M égis igazolható, hogy szerepel itt ez a fejezet. Sokan vannak azon a véleményen, hogy Husserl olyan „forra­dalm at” vezetett be a filozófiába, amely K ant vagy akár D escartes jelentőségéhez m érhető; sokan állítják, hogy Husserl munkássága a m odern filozófia végét vagy végének kezdetét jelzi. El kell ism ernünk persze, hogy az ilyen értékeléseket olyan szerzők fogalmazzák meg, akik m ajdnem Husserl kortársai; mi magunk itt nem fogalmazhatunk meg végérvényes ítéletet Husserl jelentőségével kapcsolatban. A politikai filozófia tanulm ányozóiként mégis igen tanulságosnak kell tartanunk azt, hogy a gondolkodás olyan fundam entális és átfogó form ája, m in t amilyen Husserl filozófiája is, viszonylag kevés olyat tartalm az, ami a politikai filozófia területéhez tartozik. Ez a hiányos­ság nem arra vezethető vissza, hogy Husserl közömbös lett volna (vagy követői közömbösek lettek volna) a politika emberével össze­függő jelenségek iránt. Épp ellenkezőleg, hogy Husserlnak erőteljesen etikailag m otivált koncepciója volt a filozófus hivatásáról, azt a törek­vést vonja magával, hogy a politikusi gondolkodás és cselekvés számá­ra kínáljon filozófiai útm utatást. A politikai filozófia e hiánya paradox m ódon arra vezethető vissza, hogy Husserlban rendkívül erőteljes várakozások éltek arról, mi m inden valósítható meg a gyakorlat terén.

506

E helyzet gondolati tisztázása elmélyítheti annak m egértését, milyen föltételekhez is kapcsolódik a politikai filozófia művelése.

Pontosabban szólva Husserl azzal a föltételezéssel él, hogy a leg­m agasabb rendű életmód, a tiszta elméleti vizsgálódás, olyan poten­ciális, rejtett telosz vagy beteljesedés, amely m inden egyes emberi lényben megvalósulásra vár. Husserl hite szerint m indenki elérheti azt a fajta autonóm iát, amely az ókori filozófust jellemezte, a teljes függetlenséget az előítéletességtől, a „sajáthoz” való torzító ragaszko­dástól. A korábbi filozófusok - legalábbis Kantig és Hegelig - óvatosak voltak azzal kapcsolatban, hogy bármiféle hasonló föltevés­sel éljenek vagy ilyen reménykedést tápláljanak. Látván az állandó feszültséget az igazságra való törekvés, valamint a politikai életet lehe­tővé tevő elvakult elköteleződések között, föltételezték, hogy m inden­kor gyakorlati bölcsességre van szükség az „elm élet” megfogalma­zásában s a gyakorlati életre való alkalmazásában. Descartes és Leibniz ily m ódon, bár politikai témákkal foglalkozó írásaik nem tú l­ságosan terjedelmesek, olyan, a nem filozófus olvasóhoz igazított nyelvezetet alkalmaznak, amely mintegy hallgatólagosan elismeri, hogy a gyakorlati élet nem adja m eg m agát az elméleti érveknek. Husserl sem írt sokat a politikáról, abból a szem pontból azonban közelebb áll az olyan filozófusokhoz, m int M arx vagy Nietzsche, ahogyan az elméleti m unkálkodásnak a gyakorlati élethez fűző viszo­nyát értelmezte. Husserl eszményeiben tetten érhető egyfajta végletes optimizmus, s ez, m int látni fogjuk, ama fölvetéseivel függ össze, hogy a politika birodalm a talán nem rendelkezik saját jogú és tartós ter­mészettel.

Filozófiai tevékenységében Husserl - említésre m éltó egyoldalú­sággal - a racionalitás végső alapjainak feltárására törekedik annak érdekében, hogy védelmezze a racionalitást a szkepticizmus poziti­vista és historicista hamis értelmezéseitől. Alapvető m eglátását akár úgy is megfogalmazhatnánk, hogy a racionalitás valamennyi korábbi koncepciója egy önm agát aláásó következtetés irányába hato tt (ez teljesen nyilvánvalóan m utatkozott meg a kései újkor szkepticizmu­sában), képviselői ugyanis megfeledkeztek arról, hogy az értelem

507

lényege az abszolút autonóm ia. Em ez autonóm ia „rejtett” lényegé­nek feltárásához Husserl a tudom ányos és filozófiai gondolkodás hagyományának premisszáit vizsgálja, s ennek során nyilvánvalóvá teszi, hogy az ész autonóm konstruktív tevékenysége érhető tetten ezekben a premisszákban. Ezért e premisszák igazsága im m ár nem tekinthető „magától értetődőnek” . A politika tanulmányozója számá­ra Husserl törekvéseiben három m ozzanatnak van közvetlen jelentő­sége: először is Husserl a racionalitás lényegileg norm atív fogalmát fejti ki, s „m egm entésének” feladatát azáltal tartja megvalósítható­nak, ha az az emberi jó szolgálatába áll; m ásodszor a pozitivizmussal (az ő szóhasználatának megfelelően „pszichologizmussal”) és a histo- ricizmussal szemben kritikai észrevételeket fogalmaz meg, amelyek term észetesen közvetlenül relevánsak a politikatudomány szem pont­jából; harm adszor pedig alapos vizsgálatnak veti alá a filozófiai tra ­díció „áthagyományozott prem isszáit”, s ezek a kutatásai mélyreható történelm i vizsgálódásokra késztettek a görög kezdetek jelentésével és a filozófia korai m odern „fundam entum aival” kapcsolatban.

A FENOMENOLÓGIA ÉS A NYUGAT VÁLSÁGA

Husserl a fő megalapozója annak a 20. századi filozófiai mozgalom­nak, amelyet „fenom enológiaként” ismernek. N em ő volt ugyan az első gondolkodó, aki a „fenom enológia” term inusát alkalmazta a gondolkodás azon form ájának megjelöléseként, amely a tudat elsőd­leges „jelenségeinek” leírására törekszik, pontosan úgy, ahogyan azok megjelennek, bármiféle elméleti konstrukció közbeiktatódása nélkül. O vetette azonban fel elsőként egy olyan szigorúan tudományos feno­m enológia eszményét, amelyet két szembeötlő vonás jellemez: elő­ször a fenomenológia tudom ányának abszolút m entesnek kell lennie az előfeltevésektől, tehát képesnek kell lennie arra, hogy bárm ely tételes m eglátását vagy fogalm át a belátó tudat abszolút öneviden­ciáira „alapozza”, s ennélfogva nem fogadja eleve el a létező tudo­m ányok (beleértve a logikát is) bárm ely tételes m eglátásának vagy

508

fogalmának avagy a hétköznapi tapasztalatnak az igazságát; m ásod­szor a tudom ányos fenomenológia az igazi első filozófia, valamennyi tudom ány megalapozása, nem pedig pusztán propedeutika az első filozófiához (ahogyan a „fenom enológia” Hegelnél szerepelt).

A 20. századi fenomenológiának nem valamennyi formája husser- liánus, mégis csaknem valamennyi Husserl u táni fenomenológus köszönhet valamit a fenomenológia általa adott „ideális” megfogal­m azásának és azoknak a programtervezeteknek, amelyeket ennek az ideálnak a megvalósítására javasolt. A fenomenológiai gondolko­dásm ód az európai filozófia legtöbb területén éreztette hatását. H usserl elméleti eszménye és m ódszerei elválaszthatatlanok a kései m odern kor számára megfogalmazott mondanivalójától, amely félre­ism erhetetlenül kapcsolódott az európai civilizációt 1914 u tán jel­lemző válsághangulathoz. Ezt a mondanivalót a következőképp fogal­m azhatjuk meg: nemcsak filozófiánk, hanem im m ár egészében vett civilizációnk sem veheti magától értetődőnek a bevett tudom ányok kiindulópontjait és eredményeit. E tudom ányokból származó „ tu ­dás” egyfajta magyarázata valójában még az átlagos állampolgár tudással kapcsolatos felfogásának (vagy előítéletének) is részévé vált. Ez a magyarázat azonban rendkívüli m értékben kérdéses; olyan alapvető fogalomzavarokon és tévedéseken alapul, amelyek végered­m ényben a tudom ány jelentésével és „értékével” kapcsolatos kéte­lyekhez vezetnek, s ezáltal magát az értelm et és a tudást kérdőjelezik m eg.1 Az arra vonatkozó kételyek, hogy az észnek és a tudásnak racionális m ódon pozitív értéket tulajdoníthatnánk, H usserl idejében erőteljes képviselőkre találtak az olyan gondolkodókban, m int N ietzsche vagy Weber. Husserl kiemelkedő érdem e azonban, hogy kritikai és történelm i elemzés révén tárta fel, m iként táplálják szük­ségképp az ilyen kételyeket a m odern tudom ányos filozófia alapjai, s hogy rám utato tt arra az útra, amelyen haladva az ilyen kételyek fel­oldhatók és az értelem m int legfőbb jó m egerősíthető.

Husserl ily m ódon a századfordulót követően valamennyi írása és tanításának egésze révén arra törekedett, hogy megtalálja a megoldást a m odern N yugat tudom ányának önértelm ezésében tapasztalható

509

válságra, amely, Husserl felfogása szerint, az átlagem ber önértelm e­zésének válságába m ent át a maga feladatait, m ércéit és céljait ille­tően. Husserl meggyőződése szerint a N yugat embere saját életében telosz-1, célt, szándékot vagy jelentést kell fölfedezzen, amely az észre és az észből levezetett norm ákra alapozódik. Husserl ugyanakkor rám utat arra, hogy saját generációjának és a fiatalabb nem zedéknek számos képviselője ellenséges érzülettel viseltetik a tudom ánnyal és az értelemmel szemben, s ez annak a megtapasztalásából fakad, hogy a tudom ány és az értelem nem képes jelentős üzenetet megfogal­mazni a szabadságnak és az élet értelm ének a kérdéseivel kapcsolat­ban.2 Ennek következtében Európát (vagy a Nyugatot) az fenyegeti, hogy elveszíti sajátos telosz-át; a lelki összeomlásnak és a „lélek barbár gyűlöletének” a perem ére sodródott. Saját küldetéseként Husserl ennek az összeomlásnak az elhárítására törekedett, azt kívánta felmu­tatni, hogy az értelem ilyen kudarca valójában csak az értelem m o­dern (posztkarteziánus) konstrukcióinak a balsikere.3 A fenom e­nológia így m indenekelőtt arra irányuló próbálkozás, hogy az értelem helyes konstrukcióhoz jusson a jelentés, érték és végső telosz forrá­saként az egész emberiség s különösképp a N yugat számára. Hiszen ez az utóbbi bizonyos fokig m ár tudatára ébredt racionális céljának, s önm agára m int az egész emberiség felvilágosodásának hordozójára tekint. A nyugati em ber azonban - legalábbis történelm ében eddig a pontig - csak hom ályosan anticipálta az értelem m int olyan auto­nómia valódi lényegét, amely önmagának ad jelentést, értéket és célokat.

Husserl így az egyik legjelentősebb am a gondolkodók közül, akik elemezték és megválaszolták a nihilizmus tényét, illetve fenyegetését. Valamennyi követőjének és tanítványának gondolkodása szellemi ér­dekét tekintve arra irányul, hogy föltámassza a N yugat szellemét e fenyegető nihilizmus ellenében. M eg kell azonban m ondanunk, Husserl számos követője és olvasója hűtlenné vált ahhoz, ahogyan ő ezt a szellemet az „értelem heroizm usaként” jellemezte, melynek megfelelően a nyugati em ber telosz-a a dolgok igazi lényegének és a Létnek a föltárása racionális vizsgálódás révén.4 Husserl állítása

510

szerint ennek a telosz-nak a fölfedezésére először a görögöknél az antikvitásban került sor. Husserl azon tanítványainak, akik elutasí­tották a Nyugat telosz-ának ilyen racionális felfogását, vagy azt kellett m egm utatniuk, hogy a görög antikvitás egy másik és magasabb telosz irányába m utatott, ám nem volt képes annak megvalósítására, vagy pedig azt, hogy a Nyugat és a világ m egm entésére képes szellem, ere­detét tekintve, egyáltalán nem görög. Erre a m unkára elsőként Heidegger kerített sort, aki központi személyisége a m anapság „her- meneutikai filozófiaként” számon tarto tt bölcseletnek. Ő t követték azok, akik a különböző ortodoxiák forrásait és erejét próbálták föltá­masztani, s csak kétes m ódon tarthatták fenn a „filozófia” nevet. Vajon mennyire jogos Husserlnak tulajdonítani az ő látásmódjától való ezen eltéréseket?

Husserl kritikával fellépő követői egyhangúlag magukénak vallják azt a kritikai észrevételt, hogy Husserl állítása szerint a gondolkodás m entes az előfeltevésektől, ugyanakkor mégis arra az előfeltevésre épített, hogy a racionális vizsgálódás az em ber telosz-a; az elsődleges hitek általa adott fenomenológiai megalapozása azonban nem tám o­gatja meg ezt a felfogást. A Husserl iránti tisztesség végett meg kell azonban jegyeznünk, csak kései vizsgálódásaiban tesz kísérletet arra, hogy teljes mértékben megalapozza koncepcióját, miszerint az embe­ri lényeg racionális. Ez a megalapozási törekvés centrális szerepet játszott abban, hogy vizsgálódásaiban az „életvilág” felé fordult. S Husserl gondolkodása a Lebenswelt e tém ájának tanulmányozásával kerül közelebb egyfajta politikai filozófiához. M int látni fogjuk, Husserl műve legalább két esetben is foglalkozik olyan problémával, amely döntő volt a Szókratésszal kezdődő politikai filozófia egész hagyományában: egyfelől a filozófus viszonyáról van szó a tevékeny­sége által előfeltételezett gyakorlati és politikai élet kontextusához, másfelől pedig a filozófia és a tudom ány filozófia előtti és tudom ány előtti „forrásaira” gondolunk.

Megjegyezhetjük elöljáróban, hogy e szókratészi probléma husserli tárgyalásmódja számos vonatkozásban távol esik az eredeti szókra­tészi úttól. Ezek az eltérések magyarázatul szolgálhatnak arra, hogy

511

a fenomenológia későbbi művelői m iért nem vették át a racionalitás husserli hangsúlyozását. Husserl egyetért ugyan Szókratésszal abban, hogy az értelem lényegi m ódon tartozik hozzá az emberséghez, azt a megállapítást azonban nem tudja átvenni, hogy az értelem az em­beri term észethez tartozna.5 Vagyis beszélhetünk az em ber lényegé­ről, term észetéről azonban nem szólhatunk; az em ber lényege olyan racionalitásban rejlik, amely a „jelentés” struktúráinak formálódása révén valósul meg. Annak a m ódnak, ahogyan az ész ilyenformán jelentéseket konstituál, vannak bizonyos invariáns vonásai, s ezért beszélhetünk így az értelem invariáns lényegéről. Ezek a konstituált jelentésstruktúrák történelmileg azonban változhatnak, s olyan döntő em beri vonásokat fognak át, m int a theória fölfedezése volt az antik­vitásban. M ásként szólva az a m ód, amiként az em ber a term észetet szemléli vagy - ahogyan H usserl fogalmaz - „objektiválja”, történel­mileg változik; az ész új jelentéseket formáló hatalm a végtelen, s korlátlanul képes „terem teni” a történelm et. A „term észet” így a „szellem történetiségéhez” tartozik; más szavakkal, történelmileg vál­tozó képet m utat az a m ód, ahogyan az em ber a maga racionalitását a „külvilághoz” fűzi.6 Valóban, az értelem , változatlan lényegének megfelelően, világosságot próbál terem teni a végső alapok között, ezek a fundam entum ok azonban saját tevékenységében lelhetők meg; semmiféle állandó vonás sincs abban, hogy m iként jelenik meg a „külvilág” avagy a „term észet”, hiszen ez „külsődleges” a racionali­táshoz képest. Az em beri term észetről szólva valójában az értelem külvilághoz fűződő viszonyára gondolunk (ez utóbbi magába foglalja az em beri testet is). Az em beri term észet tárgyalásának helyébe Husserl és a fenom enológusok általában a kultúra vagy civilizáció elemzését állítják az értelem és a külvilág tételezett viszonyainak szfé­rájaként. Úgy is fogalm azhatnánk, hogy ez a váltás azért lehetséges, m ert a fenomenológia sokkal inkább racionalisztikus, m int Szókra­tész, Platón vagy az antikvitás gondolkodása, azt állítja ugyanis, hogy az emberiség teljes lényege az értelem (vagy a tudat).

Husserl ugyanakkor a historicizmus legerőteljesebb kritikusa. Olyan szenvedélyes kritikus azonban, aki tisztában van ellenfeléhez

512

t

fűződő affinitásával. Historicizmusról adott kritikája döntő vonása ama törekvésének, hogy a racionalizmust m int a N yugat telosz-át szi­gorú tudom ány fölépítésével mentse meg. Végeredményben azonban úgy találja, hogy a historicizm usnak is meg kell adnia azt, ami m eg­illeti; arra a felfogásra jut, hogy az észnek, miközben saját telosz-a meghatározására törekszik, össze kell kapcsolnia a történelmi vizsgá­lódásokat a szisztematikus kutatásokkal.7 Az értelem telosz-a továbbá kizárólag a „történelem filozófia” fényében definiálható. Akár úgy is fogalmazhatnánk, hogy Husserl politikai filozófiája, kései írásaiban, történelemfilozófia form áját ölti.

A PSZICHOLOGIZMUS KRITIKÁJA

M ielőtt rátérhetnénk a historicizmus husserli kritikájára és későbbi reflexióira a történelem fontosságával kapcsolatban, néhány további magyarázattal kell szolgálnunk a fenomenológia fogalmait és érveit illetően. Husserl m atem atikusként kezdte; a m odern válság problé­máinak fölvetéséhez az aritmetika és logika filozófiai alapjainak refle-

r i r t *xiója felől érkezett. Ez utóbbi vizsgálódásaival fedezte föl az újkori gondolkodásnak azt a tendenciáját, amely rányitotta figyelmét a filozófia teljes birodalmára: a gondolkodók D escartes és Locke óta valamennyi ism eretproblém a pszichologizálására hajlottak azáltal, hogy a szellem „intencionális tárgyakra” való irányultságát puszta pszichikai jellegzetességekre vagy szellemi állapotokra redukálták. A19. században jelentős próbálkozások irányultak arra, hogy a logikát és aritmetikát pszichológiai folyamatokra alapozzák. Az ilyen törek­vésekkel szemben állította Husserl, hogy a matematikai és logikai fogalmak „eszmei entitások”, „jelentésegészek”, amelyek nem értel­mezhetők a pszichikumon belül fizikai vagy kvázi-fizikai események kauzális hatásaiként. Az ilyen fogalmaknak (és számos más fogalom­nak, am int Husserl majd fölfedezi) redukálhatatlan „objektivitása” van: különböző gondolkodók ugyanazt az objektív jelentést ragad­hatják így meg, függetlenül attól, hogy fizikális értelem ben felfogott

513

pszichikai folyamataikban milyen valóságos vagy látszólagos különb­ségek tapasztalhatók. A tudományok alapjainak pszichológiai magya­rázataiban kétféle tévedés található: egyfelől az ilyen koncepciók föltételezik, hogy az emberi szellem vagy ész a fizikai tárgyak interp­retálására szolgáló term inusokban vagy olyan kvázi-fizikai term inu­sokban értelmezhető, amelyek a testek magyarázatául szolgáló term i­nusokat veszik m odellként (gondoljunk például az érzetadatokra és függőségi, társulási stb. törvényeikre); ez a „naturalizm us” tévedése; másfelől ezek a magyarázatok abból indulnak ki, illetve azt állítják, hogy az ilyen elvekre alapozott pszichológia a valódi első filozófia és m inden tudom ány alapvetése; ez a „pszichologizmus” tévedése. Husserl a pszichologizmusban látta a m odern szubjektivizmus, szkepticizmus és relativizmus fő forrását. Elvekre irányuló kritikája attól a szűkebb kérdésfelvetéstől, hogy milyen károkat okoz ez az álláspont az egzakt tudom ányok értelm ezésében, ahhoz a szélesebb kérdéshez haladt tovább, hogy m iként lehet megszabadítani a nor­m ák forrásként felfogott racionalitásértelmezését a pszichologisztikus torzulásoktól.8

M inthogy a pszichologizmus naturalizm ust előfeltételez, a psziché olyan alternatív koncepciójának kialakítására van szükség, amely azt nem a m odern elvek szellemében felfogott valamiféle „természet­kén t” (kauzális törvények által m eghatározott kiterjedt testként) értelmezi. Husserl nem kritizálja közvetlenül a term észetnek ezt a felfogását; inkább azzal szemben foglal állást, hogy a „pszichét” bele­foglalják az így értett term észetbe. Ez döntő mozzanat annak megra­gadása szempontjából, hogy a pszichének (s ennélfogva az észnek) m iért lehet „lényege” , de nem „term észete” .9 A psziché natúrali- zálása Husserl szerint nyilvánvalóan jelentkezik például abban, hogy D escartes (a testi szubsztancia m ellett és attól megkülönböztetve) egyfajta szubsztanciának tekinti. Husserl ugyanakkor elismeri, hogy szellemileg adósa Descartes-nak; ez utóbbi tárta fel a szubjektivitás világát a kutatás terepeként, amikor is a tudat valamennyi aktusának közös nevezőjét a cogitó-ban lelte meg. Descartes felfedezte a tudat egyetemességét (és fundam entum ként játszott szerepét), nem hang­

514

súlyozta azonban azt az abszolút sajátszerűségét, amely m inden természeti tényezőtől megkülönbözteti: a „jelentések” világa m inden­kor tudatosságot implikál. A cogito sohasem lehet üres; m indenkor önm agán (s a közvetlenül adott érzékelésen) túlra, egy objektumra irányul. A tudat objektumához fűződő viszonya, az „intencionalitás” eltér a puszta természet tárgyai és eseményei közötti bárm ely viszony­tól. S az intencionalitás tudományos magyarázatának, az értelem lényegének kell a naturalisztikus pszichológia helyébe lépni m int a valódi első filozófiának vagy metafizikának,10 ezáltal megismételve és meghaladva azt, ahogyan tudatról alkotott koncepciójával Des­cartes fektette le m inden tudás alapját.

L átnunk kell, hogy a pszichikainak ez az új magyarázata m iként törekedik arra, hogy norm ák forrásaként m egm entse (illetve első alkalommal teljességgel felszínre hozza) az értelem lényegét. Gyakran fogalmaznak úgy, hogy Husserl annak a tagoltságnak a m egm en­tésére törekedett, amelyben a józan ész világa megjelenik számunkra (megelőzve az elméletekből fakadó torzításokat). Ez abban a m ér­tékben helyes fölismerés, hogy Husserl - szemben a tapasztalat m o­dern tudományos redukcióival - azt a meggyőződést vallotta, m iszerint a tudat valamennyi jelenségének van logosz-a, amely meg­jelenésmódjuk belső oka. Ezek nem redukálhatok rejtett vagy az alapokban ható folyamatokra, illetve szubsztrátumokra. Ezt a logoszt jelentésnek is nevezi; a jelentés Husserl által eidé-nck nevezett külön­böző fajtái struktúrákat képeznek. A tudatos tételezések (az akarat, az óhaj, az emlékezet, a képzelet stb.) különféle alapvető típusai különböző eidétikus struktúrákkal rendelkeznek.11 Husserl szerint e struktúrákat (a jelentésintenciók különböző m ódozatait) közvetlen intuíció révén kell m egragadnunk, magukban azokban az aktusok­ban, amelyekben a tárgyiságok (jelentések) keresett fajtái valóban föllelhetők (illetve „beteljesülnek”) . Az a tárgyiság vagy jelentés tehát, amelyet egy bizonyos tételezésben valóban intencionálok, nem tar­tozhat teljességgel eltérő típushoz ahhoz képest, m in t am it hitem szerint intencionálok; így például nem fogadható el az a redukcionista pszichologizmus szellemében fogant tétel, hogy amikor az igazságos­

515

ság fenntartására törekszem, akkor valójában csak egyfajta elfojtott állati örömérzetet fejezek ki. Az értelmünkkel kapcsolatos valamennyi bizonyosság forrása sokkal inkább az „intuíció”, m intsem a racio­nálisnak a nem-racionálisból (vagy a racionális aktusok egyik típusá­nak egy másik típusból) való levezetése vagy deriválása.12 Nyilvánvaló tehát, hogy Husserl értelem ről alkotott koncepciója védelmébe kell vegye a norm atív gondolkodás integritásának józan szemléletét.

Másfelől a racionális husserli felfogásmódja persze korántsem egy­szerű igazolását adja a „józan szemlélet realizmusának”. Akár úgy is fogalmazhatnánk, hogy Husserl a józan szemlélet realizmusának védel­m ében az ész abszolút autonóm iájának rendkívül radikális felfogását képviseli. Azt m ondhatnánk, épp azért indul ki a józan szemléletből, m ert az értelm et normatív, törvényadó tényezőként s nem másként jellemzi. Az értelemnek ez az igen egyoldalú koncepciója részben abból a kritikából fakadt, amely a m odern tudomány (vagy annak legalábbis egy változata) alapjaival és módszereivel szemben irányult: minthogy a fizikalisztikus szellemű pszichológia nem fogadhatja el a normatívat a pszichikai élet redukálhatatlan adottságaként, ezért teljes m értékben képtelen arra, hogy önmagáról m int tudományos tevékenységről adjon számot. M indenfajta tudom ány az igazság „ideális norm áin” alapul; az induktív módszer maga is olyan ideális norm a, amely nem alapoz­ható meg induktív módon. Az értelem lényegileg és teljességgel nor­matív, hiszen nem szembesülhetünk a „tényekkel” m int „tényekkel” anélkül, hogy ne tételeznénk fel ezt az eszményt.13 (így tehát m inden „jelentés” „ideális”, s nem redukálható a „faktuálisra” .) A fenome­nológia, bemutatva az értelem ilyen idealizáló és ideális m intákat terem tő struktúráját, igényt tarthat a „tudományok tudom ányának” szerepére, feltárva, hogy miként lehetséges a tudomány.

Ám Husserl épp az értelem ilyen mélyreható „idealitásának” kér­dése során jut arra az álláspontra, hogy ennek a józan szemléletnek hiányosságai vannak, s hogy párhuzam ba állítható a fizikalisztikus pszichológia naivitásával. A racionalitás következetesen szigorú refle­xiója feltárja azt, hogy struktúráinak semmi köze a „term észethez” m int a „létező” birodalmához; a norm aterem tő értelm et semmiképp

516

sem korlátozzák a létező tényei, az aposteriori puszta kontingenciája. így a létezővel kapcsolatos valamennyi föltevésünket fel kell függesz­tenünk (ha nem is tagadnunk) annak érdekében, hogy hozzáférjünk a racionális lényegéhez. Ez a tartózkodás az ítéletalkotástól ( epokhé)- amely lehetővé teszi, hogy a tudat hozzáférjen a tapasztalat jelen­ségeihez m int fenoménekhez (bármiféle olyan föltevés közbejötté nélkül, ami a létezők „metafizikai” alapjára vonatkozna) - első moz­zanatát képezi Husserl híres „fenomenológiai redukciójának”. A hétköznapi tudat a maga „természetes” beállítódásával magától érte­tődőnek veszi a term észet létezését; „tárgyiasító” m ódon jár el, az egész valóságot „dologszerűségében” érzékeli. Ennélfogva a jelensé­gekre nem m int fenoménekre koncentrál, hiszen nem szigorú elemzés a célja. A létezők m indenkor kibújnak a szigorú leírás alól, hiszen az értelem a létezőket nem , hanem csak a jelentés ideális birodalm át képes konstituálni.14 Míg a term észet m int a létező birodalm a érdek­telen a fenomenológia számára, addig az ideális jelentéssel (például tudományos törvénnyel) rendelkező term észet fontos vizsgálódása szempontjából, hiszen a term észet ebben az értelem ben valójában a törvényalkotó értelem produktum a. A fenomenológiai beállítódás, a tiszta jelentés ideális birodalínára való összpontosítás ily m ódon erőteljes fegyelmet kíván, hogy leválasszuk m agunkról a term észetre m int létezőre irányuló szokványos foglalatosságot. A fenomenológiát m int tiszta tudom ányt megelőző filozófia nem kerített sort erre a „radikális” eloldódásra, s tendenciájában így m indenkor az értelem „naturalizálása” felé haladt; ennek az eljárásmódnak a következtében fény vetül arra is, hogy pusztán a „józan szemlélet” reflektálatlan elő­ítéleteinek esett áldozatul. Ez nyilvánul meg például abban a tenden­ciájában is, hogy a term észetet a dolgok olyan saját jogú teljessége­ként fogja fel, amelyek a szellemtől függetlenül léteznek (gondoljunk a korai görög kozmológiára), hogy a szellemet a természet (vagy test) független változójának avagy egyfajta párhuzamának, természetszerű képződményének tekintse.15 Egészében véve azt m ondhatjuk tehát, hogy a „jelenségek” husserli rehabilitálása a racionális abszolút auto­nóm iájának felmutatására irányult.

517

A HISTORICIZM US KRITIKÁJA

H usserl Philosophie als strenge Wissenschaft (A filozófia m int szigorú tudomány) című esszéjében (1911) erőteljes retorikai érvet fogalmaz meg a filozófián belüli új megközelítésmód szükségessége mellett. Az a tény, hogy ez H usserl egyik leginkább retorikus hangvételű ta­nulmánya, jelzi, hogy ez egyúttal egyik leginkább explicit m ódon poli­tikai dolgozata is; ez a retorika nem rejti el, hanem feltárja a feno­menológia szándékainak legmélyebb rétegeit. Az érvelés menete ism ét annak felm utatásához vezet át, hogy a m odern naturalisztikus és pszichologisztikus gondolkodás akaratlanul aláássa önm agát s ezáltal az értelm et is. H a pedig az értelem veszíti el támasztékait, úgy ennek következményei pusztítóak az em beri élet egésze szem pont­jából, hiszen az emberi élet egésze racionális norm ákon alapul. Az em bernek a szigorú tudom ányhoz kell fordulnia annak érdekében, hogy kielégíthesse legmagasabb rendű elméleti szükségleteit, vala­m int am a norm ák iránti szükségleteit, amelyek etikai, sőt vallásos természetűek. Az ókorban fogalm azódon meg az a teljességgel m ind­máig fel nem adott álláspont, hogy a tudom ány képes kielégíteni az ilyenfajta szükségleteket, amaz „érdekek” ellenére, amelyek állítólag konfliktusban állnak a szabad vizsgálódás vitelével.16 A jelenkorban szabad vizsgálódás furcsa m ódon saját maga fölbomlasztásán dolgo­zik. Az abszolút igazság és az ideális norm ák fogalmai a különféle „álláspontok” relativizmusának adnak utat; gyengül a tudományos szellem annak a lagymatag szkepticizmusnak a következtében, amely­nek forrása valójában maga a tudom ány.17 A term észettudom ányok alapvetését szolgáló korai m odern filozófia különböző formái vezették be ezeket a szkeptikus tendenciákat. A 18. század „naturalisztikus” pozitivizmusát azonban sokkal inkább szkeptikus szellemiségű böl­cselet követte: a 19. század historicista pozitivizmusa. Ebben az év­században az a vélemény volt meghatározó, hogy a történelem tapasz­talata feltárta valamennyi eszmény átm enetiségét és időhöz kötött jellegét; e tétel „bizonyításául” (vagyis bizonyságot kínáló „tapasz­talatként”) nem más kínálkozott, m int az a puszta „tény”, hogy

518

valamennyi kultúra és a szellemi élet valamennyi form ája átéli az emelkedés és a hanyatlás periódusait. Az efféle pozitivista historiciz- m us azonban önm agát cáfolja; a tények önm agukban véve sohasem határozhatják meg eszmények igazságát; az az ítélet, hogy „vala­mennyi eszmény kizárólag saját korában érvényes”, világos m ódon nem pusztán a hitvallások történelmére vonatkozó ténykijelentés, ha­nem preskriptív m ódon m inden múltbeli és jövőbeli eszmény érvé­nyességét illető állítás. S m int ilyen, nem lehet kizárólag saját korára érvényes, nem vezethető le pusztán múltbeli tapasztalatból.

A pozitivizmus különböző form ái így nyilvánvalóan önm agukat cáfolják. A tudom ány ilyen önfelszámolásának végül a tudom ányos szellem megerősödéséhez kellene vezetnie, s az abszolút igazság klasszikus eszményeinek visszatértét, nem pedig gyengülését kellene eredményeznie. Ezért tekintettel kell lennünk a szkepticizmus na­gyobb kísértést jelentő formájára is, amely felülkerekedik a szigorú tudom ánnyal folytatott harcában, hogy a naiv pozitivizmus helyébe lépjen. Husserl itt egy sajátosan ném et jelenségre: a Weltanschauungs- philosophie, a világnézetek filozófiájának létrejöttére utal. Ez felismeri, hogy a szellemi élet független a puszta tények alapzatától (s ebben hasonlít a fenomenológiára), s m indenfajta „igazságot” (beleértve a „tények” igazságát is) azoknak a nagy személyiségeknek a produk­tum aként fogja fel, akik az emberiség sorsát és törekvéseit értelmezik saját generációjuk és így talán a későbbi nemzedékek számára; ezek a felfogásmódok a jelentős „világnézetek” .18 A tudom ányos szellem a filozófiának ebben a form ájában a leggyengébb; a tudom ány helyé­be itt az élet közvetlen érdekeit szolgáló bölcsesség lép. E szellem az említett érdekek feltárására törekedik, híján van azonban a szigor ama kritikai mércéinek, amelyekre szükség van annak meghatározásához, hogy milyen is léhet azoknak az érdekeknek a legmagasabb formája. A régebbi historicizmus diszkreditált m inden eszményt, nem szolgált semmiféle életérdeket; a tudom ányban és a filozófiában jelentkező újabb historicizmus viszont felvállalta az élet előmozdításának terheit. Érveit Husserl szembeállítja Dilthey Lebensphilosophie-jával; Dilthey, Nietzschétől eltérően, a vizsgálódás új telosz-át a tudom ány művelése

519

és a kutatás viszonylag hagyományos kánonjain belül igyekszik fel­m utatni.

Husserl 1914 előtt rám utatott, hogy „a korszellem lényegileg anti- naturalisztikus és historicizmusra hajlik”, annak is radikálisabb, életet igenlő fajtájából. A felszabadító erejű emancipálódás az emberileg banális tudom ány alól szerencsétlen m ódon egyúttal szembefordít magával az ésszel. Az emancipálódás „érzületének” van „viszonylagos értéke” - ahhoz az állapothoz m érten, amelyet így m agunk m ögött hagyunk - , nem szabad azonban m egfeledkeznünk arról, hogy „az emberi kultúra legmagasabb rendű érdekei kívánnak szigorúan tudományos filozófiát” .19 A világnézetek filozófiája azonban amellett szólal föl, hogy az „em bernek szüksége van egységes és egységesítő, átfogó és m indent megvilágító” tudásra, s hogy a tudom ány nem képes ilyen ismeretekkel szolgálni. Az ilyen tudás az egyén m indenre kiterjedő nevelési és lelki formálásaként: maga a Bildung (művelés). Ez a képzés nem bontakoztatható ki állítások és doktrínák révén, hanem csak sokoldalú - esztétikai, vallási, etikai, politikai és m inde­nekelőtt tudom ányos - tapasztalatra alapozódhat. A Bildung erény a szó legteljesebb értelm ében, a tudás, az akarat, az értékelés és az önigazolás valamennyi képességének szokásrendszerbe átm ent kivá­lósága. A művelt kiemelkedő személyiség (Dilthey és a legtöbb ném et számára ez m indenekelőtt G oethét jelentette m inden lehetséges pro­totípus közül) egy „gazdag, ám nem konceptualizált bölcsesség” keretében birtokolja emez erény avagy bölcsesség csíráját. A tudo­mány szerepe a bölcsesség szolgálatában rejlik: e bölcsességet olyan rendszeres világnézetté vagy filozófiává artikulálja, amely „az élet és a világ talányára a viszonylag legtökéletesebb választ” kínálja.20 A filozófia történelm e világnézetek történelme: a történelemből megta­nulható, hogy milyen változatos képet m utatnak a kiemelkedő lehet­séges emberi típusok, a különféle világnézetek megalkotói. A filozófia lényegi Jelentése ennélfogva nem ragadható meg kizárólagosan az e világnézetek terem tői iránti értelmező „em pátia” révén, sem pusztán logika alkalmazásával.

Husserl nem tagadja, hogy a világnézetek feltérképezésére irányuló

520

gondolkodás számos vonatkozásban nemes és szükséges dolog; fontos „teleológiai funkciót” tölt be az em ber életében.21 Nézete szerint azonban ez a Weltanschauungsphilosophie m indenfajta igazsá­got relativizál az egyének (még a legkiemelkedőbb személyiségek) szubjektív igazságának szellemében is; nem tér el teljes m értékben a pozitivizmustól, szolgai alárendelődést kíván ugyanis az uralkodó realitások „tekintélyének”.22 M inden, ami m agasrendű egy-egy kie­m elkedő személyiségben, kifejezhető kell legyen egyetemesen érvé­nyes eszmény form ájában is, szemben azzal, hogy valamely nagy szellem kizárólagos tulajdonaként állítanánk be. Husserl ellenvetése m ásként szólva az, hogy ez a világnézetekre irányuló gondolkodás nem tartja fenn a „tudom ány m int kulturális jelenség” és a „tudo­mány m int érvényes elmélet” megkülönböztetését, s ezért, hasonlóan a pozitivizmushoz, képtelen felismerni azt, hogy a tények számunkra semmilyen tanulsággal sem szolgálhatnak az igazságról.23 Másfelől a Bildung-nak megvan az az érdeme, hogy homályosan előrevetíti az „emberiség eszméjének” igazi egyetemességét: „Valamennyi törekvő emberi lény »filozófus« a szó legeredetibb jelentésében.”24 A filozófiá­nak valóban az élet érdekeit kell szolgálnia, ezek azonban nem egy konkrét nép vagy korszak átm eneti érdekei, s csak valamely egyete­mes álláspontra helyezkedő szigorú tudom ány révén m ozdíthatók elő. Annak veszélyével kell szembenéznünk, hogy jövőbeli generációk jólétét áldozzuk fel, vagyis az értelem zavartalan haladását áldozatul vetjük az élet „közvetlen feszítőerejének, az állásfoglalás gyakorlati szükségletének” . Az ilyen világnézetekre irányuló gondolkodás hori­zontján kívül reked a tudom ány „végtelen célja”, figyelmét elsődle­gesen a véges gyakorlati célok kötik le. Korélményeink súlyossága m intha arra m utatna, hogy az em ber olyan összetett és kiegyensú­lyozatlan lény, amelynek kettős célja van: „az egyik az időnek, a másik az öröklétnek szól” . A helyes m ódon értelm ezett szigorú tudom ány pedig nem m ást jelent, m int hogy ez a két cél egy végtelenben egy ponthoz konvergál, amelyhez az emberi nem nek aszimptotikusan közelednie kell.25 K orunknak „rettenetes szüksége” van egy világ­nézetre, s racionális világlátást kell választania. Ebben a fölvetésben

521

ugyanakkor világos nehézség rejlik: a közéletnek olyan „különösképp jelentős személyiségekre van szüksége, akik gyakorlati szférákban ké­pesek előmozdítani a közjót”, s az ő bölcsességük nem a tiszta tudo­mány személytelen és fájdalmas megismeréséből táplálkozik. Az ilyen egyének szolgálatára alkalmasabbak azok a világlátások, amelyek nem tiszta tudom ányon alapulnak. Husserl e fejtegetéséből m árm ost nem derül ki világosan, hogy a nem tudományos világnézetek m iként tehetnek szert nem relativisztikus legitimáltságra abban az esetben, ha a szigorú tudom ány nem képes igazolásukra. E nehézséget, úgy tűnik, Husserlnak az az észrevétele sem oszlatja el, hogy a filozófia által jelenleg m egteendő legszükségesebb lépés a Weltanschauungs- philosophie és a szó valódi jelentésében vett filozófiai tudás világos elválasztása.26

I

ÉLETVILÁG ÉS TÖRTÉNELEM

Husserlt arra késztették az im ént említett nehézségek és további olyan problém ák, amelyekre figyelmét kritikusai irányították rá, valamint a kor elmélyülő erkölcsi és politikai válságjelenségei, hogy újabb je­lenségek tanulmányozásához forduljon és új irányt adjon a fenom e­nológiai vizsgálódásnak. Ezek az új szellemi érdekek a leginkább figyelemre méltó és legalapvetőbb m ódon Husserl utolsó nagy művé­ben, a Die Krisis dér europáischen Wissenschaften und die transzendentale Phánomenologia című m unkájában (1934-ben kezdte el írni és nem fejezte be) nyertek kifejezést, amely az „életvilág tudom ányáról” szólt. Husserl felfogása szerint erre az új tudom ányra van szükség ahhoz, hogy a fenom enológia (és ezáltal m inden tudomány) vala­mennyi „radikális” vizsgálódása tökéletesebb megalapozottsághoz juthasson. A következő megfontolásokat em líthetnénk azok közül, amelyek az ilyen tudom ány koncepciójához vezetnek:

1. A fenomenológia m indenkor azoknak a reflektálatlan és „naiv” előfeltevéseknek a föltárására törekszik, amelyek a tudom ányokban és a korábbi filozófiában munkálnak. Husserl számára nyilvánvalóvá

522

válik, hogy a tudom ány legalapvetőbb és leginkább meggyőzőnek tűnő „naiv” előfeltevései közé nem pusztán a term észet létezése tar­tozik, hanem az ember m int gyakorlati lény „világhorizontja” is, ame­lyet a m indennapi élet érdekei irányítanak; ezekhez döntő m ódon tartoznak hozzá azon érdekei is, amelyekkel politikai és vallási közös­ségeinek életében vesz részt.27 Husserl meglátása szerint az ember m int tudós legalapvetőbb koncepciói és szellemi érdekei nem magá­

b a n a tudom ányban keletkeznek, hanem annak előfeltételei közé tartoznak; „konstitúciójukra” a m indennapi élet elsődleges tapaszta­latainak körében kerül sor. A fenomenológiának a jelentés ama elsőd­leges konstituenseit kell visszaállítania jogaiba vagy „reaktiválnia”, amelyek a tudom ány céljait involválják.28 Husserl m indazonáltal úgy látja, hogy a tiszta ész felelős az eredeti és az „elfeledett” konstitu- ensekért, és reaktivációikért egyaránt. Az „életvilágban” az oda- fordulás a hétköznapi élethez nem egyszerűen a józan szemléletére támaszkodó megfigyelő m agatartásának leírása; ráadásul az ilyen megfigyelő (vagy különösképp ez a fajta megfigyelő) naiv m ódon valójában nincs tisztában föltevéseinek eredeti konstitúciójával. Ezek a leggyakrabban „anonim ” és ezért „naiv” m ódon jelennek meg. Az életvilág alapjának fenomenológiai föltárása ennélfogva nem azonos az életvilág önértelmezésével; először megbizonyosodni kell erről az utóbbiról ahhoz, hogy azután még „mélyebb” vizsgálódásokra legyen „alapozható” .

2. Husserl arra a felismerésre jut, hogy fenomenológiai gondol­kodásmódjának az idáig korlátokat szabott saját naivitása; a tiszta elmélet eszményét „adottságként”, m ár konstituált jelenségként vet­te, amelyet csak hívebb m ódon követni kell. M aga ez az eszmény azonban „redukálandó”, vagyis föl kell tárni eredeti konstituenseit. Ilyen föltáró eljárás nélkül azonban a fenomenológia nem válhat „előfeltevés-mentessé” . A tiszta elmélet eszménye konkrét helyen és konkrét időben, a görög antikvitásban jött létre; olyan „elméleti alap­állásként”, amely éles ellentétben állt a túlsúlyos „mitikus-vallási alapállással” . Új életlehetőségként bontakozott ki, s a tiszta elméletet ezért nem lehetett magától értetődőnek tekinteni; az első filozófu­

523

sokat irányító m otívum ok arra vetnének fényt, hogy a filozófia előtti érdekek „átalakulása” m iként m utatkozott meg ennek az új alap­állásnak az elfogadásában. Husserl három jelentős „átalakulásról” emlékezik meg: először a filozófia tém aként a „világot” választja, arra irányítja tehát figyelmét, ami a gyakorlatias emberek tevékenységében- akik a világ részleges aspektusainak különböző érdekei iránt elkö­telezettek - implicit m ódon benne m unkál s számukra mégis észre­vétlen m arad; m ásodszor az elméleti alapállás leválik azokról az érdekekről, amelyek oly mélyen elkötelezik az em bert a világ ügyletei iránt; különösképp a világ mitikus-vallásos értelmezésével összefüggő érdekekről van itt szó: a világot olyan hatalm ak irányítják, amelyek meghatározzák az em ber osztályrészét, s az emberiség ezeknek az erőknek a befolyásolására törekedik; ez az újfajta alapállás sokkal in­kább „rácsodálkozás”, sem m int az engedelmesség, a hódolat vagy a félelemmel teli alárendelődés megnyilvánulása; harm adszor a legko­rábbi filozófia, hasonlóan m inden valódi filozófiához, „egyetemes tudom ánya a létezők totalitásának”,29 ám a bölcselet első formája a kozmológia volt, mely a teljességet „term észetként” ragadta meg, azt a szellemtől független test objektív struktúrájaként értelmezve. Ha teljes m értékben fel kívánnánk tárni ezeknek az átalakulásoknak a következményeit, úgy történelm i vizsgálódásokra volna szükségünk; a történeti és a szisztematikus filozófia nem választható el teljes m ér­tékben egymástól. Ném ileg kérdéses lehet, hogy Husserl tulajdon­képp m it is remél e vizsgálódás révén megtalálni. A bban remény­kedik, hogy a filozófia az első és a harm adik szem pontra tekintettel megalapozható a filozófia előtti világban a jelzett új attitűd révén, így a harm adik szem pont szerint a bölcselet arról az emberi képes­ségről tesz tanúbizonyságot, hogy felmutassuk, ami a dolgok hétköz­napi tudatában implicit, ám rejtett m ódon benne rejlik; a harm adik szem pont pedig azt m utatja, hogy a korai filozófia mégis valamiféle­képp részt vesz a szokványos vagy „természetes” beállítódások „naivi­tásában” vagy „naturalizáló” tendenciájában. Felm utatható volna azonban, hogy a m ásodik szem pontban jelzett rácsodálkozás alap­állása másfajta m agatartások átalakulása révén jön létre? Bárhogyan

524

legyen is, Husserl joggal emeli ki annak jelentőségét, hogy ez az új beállítódás szakadékot ékel a végtelen jellegű újólag fölfedezett telosz „szektái” - ezekben benne rejlik annak lehetősége is, hogy a vizsgá­lódásra alapozott kozmopolita közösség jöjjön létre - és a hagyo­m ányra alapozott „konzervatív” vagy ókori közösségek között. Az új telosz, másként szólva, elkerülhetetlenül konfliktusok forrásának bizo­nyult az emberi életen belül.30 Husserl ezért nem hajlandó Heideg- gert követni abban, hogy a tiszta elméletet pusztán olyan „levezetett” alapállásként fogja fel, amely helytelenül tételezte saját autonóm iáját a közvetlen létm egértést biztosító poétikus-mitikus hagyományokkal szemben.' 3. Az életvilág tudom ánya azt célozza, hogy a N yugat s a Nyugat közvetítésével az egész emberiség végső telosz-áu\ a tudom ányt téte­lezze; ily m ódon eljárva azonban komolyan kell vennie az olyan kérdéseket, hogy m iért nem nyilvánvaló mindenkor ez a telosz, s m iért felejtődik.el vagy torzul. Hogy komolyan fölvessük ezeket a kérdése­ket, le kell hatolnunk az imént említett nagy „konfliktus” forrásaihoz. Husserl számára ez annak vizsgálatát jelenti, vajon m iként keletkezik az a látszat, hogy a természetes beállítódás, a maga naivitásával és a tiszta elmélettel szembeni ellenállásával egyetemben, az értelem lé­nyegéhez tartozik; a fenomenológia korábbi koncepciója alapján nem lehetett az értelem olyan felfogásához eljutni, hogy az inherens m ó­don rejtené önm agát vagy feledkezne meg önmagáról. Ezért a Philo- sophie als strenge Wissenschaft című esszében nem találunk azzal kap­csolatos bizonyságokat, hogy az értelem maga szolgálhatna a szigorú tudom ány és az élet ama nyomásai forrásául, amelyek szükségképp torzítják a tudom ány hivatását. Husserl m ost m ár annak felm uta­tására tesz kísérletet, hogy a tudom ánynak (a maga tökéletességében vett racionalitásnak) történelm ileg kell fejlődnie, föltételei a tö rté­nelem ben gyökereznek, s így szintén ki van szolgáltatva a torzulá­soknak és feledéseknek. Im m ár azt az álláspontot vallja, hogy m inden filozófia legmélyebb problémája az „értelem jelentésének föltárása a történelem ben” .31

4. Az életvilág tudom ányának m indenekelőtt a N yugat életvilá-

525

t

gával kell foglalkoznia. A tiszta elmélet ebben az életvilágban vált az em beri létezés legmagasabb rendű telosz-ává; ténylegesen itt bonta­kozik ki a „történelem ” problém ája, az em bernek az a folyamatos küzdelme tehát, hogy azokkal az erőkkel szemben is hű m aradjon telosz-ához, amelyek annak „elfeledésére” próbálnák késztetni. A szi­gorú tudom ány kidolgozására tett nyugati erőfeszítések történel­m ének vizsgálata nélkülözhetetlen a harm adik pontban jelzett kutatás végigviteléhez, az ész lényegének olyan magyarázatához, amely fel­m utatja, hogy az ész félreismeri saját magát, amikor önm agát e tudom ány lényegéhez tartozónak és telosz-a feltárulkozásának fogja fel. E történelem drám ájában Husserl felfogása szerint központi jelentősége van a m odern m atem atikai fizika létrehozatalának. Ez a fizika vagy inkább ennek filozófiai alapzata egyaránt magában foglalja egy valóban szigorú tudom ány fölfedezésének ígéretét, és a szkep­ticizmus m odern form áiban a tudom ány cáfolatának magvait. A jelenlegi válság gyökereit Galilei, D escartes, Locke és N ew ton alap­vetést hozó m unkásságában lelhetjük föl, akiket e fundam entum ok első válságjelenségeinek nagy elemzői, Berkeley, H um e, K ant és Hegel követtek. Husserl Crisis-t jelentős teret szentel gondolatviláguk történelm i elemzésének, annak a várakozásnak a jegyében, hogy erőfeszítéseikben tudományos filozófia létrehozatalára irányuló rejtett telosz m unkál.32 M ásként szólva, a történelem ben nyíltan érvényesülő tervezet m unkál, s ezáltal az értelem tévedéseken keresztül teljes világossággal ráébred saját autonóm iájára.

Fel kell vetnünk azonban a kérdést, hogy mi köze lehet egy ilyen történelem nek az életvilághoz. Gondoljunk elsőként arra, hogy H us­serl a matematika - pontosabban szólva a görög geometria - kezdeteit a jelentés olyan anonim konstitúcióinak fényében jellemzi, amelyek az életvilág szokványos tevékenységei közepette, mérés, számolás és földmérés közben keletkeztek.33 Husserl felmutatja azt, hogy a m ate­m atikai jelenségek pontossága a hétköznapi észleletek „idealizációs” folyam atában szerveződik; az ilyen idealizációk, ha egyszer létrejöt­tek, olyan szimbolikus form ában öltenek testet, amelyek lehetővé teszik átvitelüket, tanításukat és könnyebb kezelésüket, s ily m ódon

526

a tudományos ism eretkorpuszok alapjává válnak. Ugyanezek a szim­bolikus képződmények azonban elrejtik saját eredetüket az életvilág elsődleges konstituenseiben. A tudomány premisszái elfeledett erede­ti jelentések „leülepedései” . Az átadható tudom ány létrehozataláért és ezeken az alapokon a „haladásért” fizetendő ár - e kezdeteket a későbbi generációk nem sajátítják el és helyezik vissza jogaikba újra és újra - az az egyre nagyobb teret hódító fölszínesség, amely az átvett eszmék jelentésvesztésével jár. Az eredeti meglátások jelentős hánya­da válik ezáltal puszta technikává.34 (Husserl elemzésének egyik ne­hézsége az eredeti konstitúciók anonim itásának fogalmában rejlik; nem könnyű m egértenünk, hogy miként lehetne az igazi belátás ano­nim belátás, vagy hogy m iként feledhető el vagy állítható ism ét jogai­ba az, amit soha senki sem látott be.)

Ami igaz a matematikai tudásról, az igaz mindenfajta tudással kap­csolatban is: az oktatás, a tanulás, az alkalmazás, az érvényesség bizo­nyítása és az ismeretek továbbfejlesztése föltételezi, hogy az eredeti meglátások kommunikálhatóvá, vagyis „tradicionálissá” váltak. A tudás hagyományelvűsége egyben forrása kettős jellegének, hogy ugyanis a feledés és a feltáró jelleg egyaránt jellemzi. A hagyományok létrehozatalának ilyen kényszereit Husserl koncepciója szerint maga az értelem diktálja. S nem kell elhagynunk az elméleti érdekek síkját ahhoz, hogy fölfedezzük e torzító kényszereket. (Nem redukáljuk az elméleti érdekeket elméleten kívüli érdekekre.) Figyelemmel kell len­nünk azonban a teória egy olyan aspektusára, amely csak az életvilág álláspontjáról válik nyilvánvalóvá: számot kell vetnünk az értelem hagyományteremtő jellegével.

Husserl tárgyalásában továbbá alapvető szerephez jut az az állítása, hogy a matematikai tudás hagyománya döntő szerepet játszott a Nyugat tudom ányának és filozófiájának s rajtuk keresztül a Nyugat életvilágának torzításában. Röviden szólva Husserl szerint Galilei a term észetet a számok fényében oly m ódon értelm ezte, hogy egyúttal elrejtette az észnek a term észet értelmezésében játszott „idealizáló” szerepét, s így az egész későbbi nyugati tudom ányt arra a hamis pá­lyára állította, hogy a term észet matematizációja a term észet valósá­

527

gaként jelenjék meg; ez döntőnek bizonyult abban is, hogy a szellem birodalm a matematikai-fizikai vonalak m entén „naturalizálódott” .35 A m atem atika igen jelentős m értékben lehetővé teszi a pusztán tech­nikai és önfelejtő fogalomhasználatot. Ily m ódon, ha maga a filozófia tesz szert matematizált jellegre, rendkívül jelentőssé válik az a veszély, hogy mindazok a norm ák és eszmények torzuljanak, amelyeket a filo­zófiának kellene megalapoznia. Husserl ugyanakkor azt is fölveti, hogy a term észet m atematizálására irányuló kényszer bizonyos m ér­tékig magából az életvilágból ered, a term észet technikai uralását szorgalmazó különböző követelmények form ájában.36

Azt m ondhatnánk, hogy H usserl jelentős m értékben alábecsüli a gyakorlati érdekekből fakadó kényszerek term észetét és m értékét, s csaknem kizárólag azokra a torzulásokra koncentrál, amelyek a teó­riában az elmélet követelményei m iatt, illetve az életvilágban a teória hatására m ennek végbe. Úgy tűnik, hogy ez a hangsúlybeli aszimmet­ria a fenomenológia alapjául szolgáló egyes alapvető feltevésekhez köthető, amelyeket akár a felvilágosodás szellemét tükröző előfelte­véseknek is nevezhetnénk. Az életvilágból eredő torzító kényszerek H usserl számára nem tűnnek állandónak vagy leküzdhetetlennek. H ite szerint az „eszmények erősebbek a tapasztalatnál”,37 s a filozófia megfelelően képes betölteni azt a vezető szerepet, amelyet az újkori Nyugat életében az emberi ügyletek terén játszott. A m odern filozófia ezt a feladatot azonban hamis előfeltevések alapján vállalta fel, am e­lyek további előítéleteknek szolgálnak alapul; ezzel ellentétben a fenomenológia viszont olyanfajta bölcselet, amely sikerrel „haladhat­ja m eg az évezredek előítéleteit” .38 A nyugati történelem Husserl szá­m ára perspektivikusan olyan kulminációs állapothoz vezet át (még ha ennek közelítése az emberiség számára újabb évezredeket igényel­het is), amelyben az ember teljes m értékben felelős lénnyé válik, teljes autonóm iára tesz szert, s „elhagyja ősi gondolkodási beidegződé­seit” .39

Az em beri ügyek ilyetén optim ista értelmezése m ögött a m odern felvilágosodás igen sajátos változata húzódik meg, amely az újkor „első válsága” során a 18. században bontakozott ki. Ennek a felfo-

528

gásmódnak megfelelően a társadalom rendellenességei, illetve az egyetemes erény és tisztesség megvalósulásának útját elzáró erők magából az elméletből származnak. Ez a nézet világosan kifejeződik abban, ahogy például K ant értékelte le azt a pusztán „dialektikus” elmélkedést, amely oly „kártékony hatással” van a gyakorlati észre és annak alapjára a hétköznapi em ber „jóakaratában”. Az effajta gon­dolkodás látszólag a józan ész vagy józan értelem álláspontján áll ugyan, valójában azonban az elméleti em bernek tulajdonít központi jelentőséget és hatalm at - jóra és rosszra egyaránt. Annak a felfo­gásnak, hogy világunkat lényegében a helytelen elméletek rontják meg, tulajdonképpen megfordítása az az elképzelés, miszerint a világ sora igaz elméletekkel (vagy talán m indenfajta teória megszűntével) hozható helyre. Husserl maga is ennek az elképzelésnek egy bizonyos fajtáját vallotta. Husserllal kapcsolatban úgy szoktak fogalmazni, hogy nagyszabású vállalkozásával a doxá-t avagy a véleményt igye­kezett m indenfajta filozófia alapjaként helyreállítani (az anonim szubjektum elsődleges konstitúcióiban), s annak felmutatására töre­kedett, hogy helytelen az a platóni álláspont, amely az episztémé-1 (a . tudást) fölülértékelte a doxá-val szemben.40 Hogy tehát csaknem m inden rendben van a dolgok közönséges értelmezésével; a filozófia valójában nem meghaladja, hanem felszínre hozza a benne munkáló implicit racionalitást, nemes telosz-1. Husserl követői közül néhányan változtattak ezen az állásponton, elvetve a racionális telosz-1, ám ab­ban az értelem ben megőrizték a fenomenológia iránti elkötelezett­ségüket, hogy annak az „em beri világnak” a kimunkálására töreked­tek, amely a létezés elsődleges tapasztalata révén konstituálódik. Az ilyen fenomenológiai fókuszálásra adott reflexió segíthet annak meg­értésében, hogy a fenomenológiából relatíve m iért is hiányzik a politikai filozófia.

JEGYZETEK

1. E. Husserl: The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology (D. C arr fordítása, Evanston: N orthw estern University Press, 1970), 389-396., 335-341. o. (A továbbiak­ban: Crisis.)

2. Crisis, 1., 2. és 5. rész.3. „Philosophy and the Crisis of European M án” (1935-ben Bécs-

ben tarto tt előadása), lásd E. Husserl: Phenomenology and the Crisis o f Philosophy (O. Lauer fordítása, New York: H arper and Row, 1965), 178-180., 191. sk. o. (A továbbiakban: „Philo­sophy”.) L. még a Crisis 6. és 2. részét.

4. „Philosophy”, 192. o.5. I. m., 183. o. (Szókratészról).6. I. m., 188-191. és 154. o., Crisis, 316-334. o.7. Crisis, 343-351. o.8. „Philosophy as Rigorous Science” , lásd Phenomenology (vő. az

iménti harm adik jegyzettel), 79-84 ., valamint 98. skk. o. (A to ­vábbiakban „Rigorous Science” .)

9. I. m., 102., 105. sk. és 110. o. Crisis, 265. o.10. Crisis, 16-21. részek (Descartes-ról). „Rigorous Science”, 88.

sk. és 116. sk. o. (Husserl itt foglalkozik a „valódi” metafiziká­val.) „Philosophy”, 190. o. (az új tudom ány m inden elképzel­hető kérdéssel foglalkozik).

11. „Rigorous Science”, 112. skk. o.12. I. m ., 146. sk. o. Crisis, 9. paragrafus, c. rész (a „közvetett m ód­

szerek” kritikáját találjuk itt).13. „Rigorous Science”, 85. és 92-98 . o. „Philosophy”, 185-188.,

154. o.14. „Rigorous Science”, 85. skk. o. (a term észettudom ányok eleve

adottnak tekintik a term észet létezését); i. m. 166. skk. o. (az értelem nem konstituál létezést).

15. „Philosophy”, 181. sk. és 152. sk. o.16. „Rigorous Science”, 71. sk. o.

530

,.1

17. I. m., 73-75. o.18. I. In., 122-130. o.19. I. m., 71-79. o.20. /. m., 131-133. o.21. I. m ., 13 (fo .22. I. m., 122. és 145. o.23. I. m., 124-129. o.24. I. m., 134. o.25. I. m., 134-137. o.26. I. m ., 137-144. o.27. Crisis, 317-334. o.28. „Philosophy”, 186. o. (az „élet” m int a tudom ány föltétele),

150. o. (az „élet” m int m indenfajta kultúra föltétele), Crisis, 3. paragrafus, 1. rész

29. „Philosophy”, 153. és 158-164. o. passim; 169-172. o.30. I. m., 160-164., 173. skk. o.31. Crisis, 3. pár.; „Philosophy”, 155. skk. o.32. „Philosophy”, 161. o. (a N yugat sajátos történetisége). Crisis

14. és 5-7 . pár. (a különféle filozófiai mozgalmak - például a szkepticizmus és az értelembe vetett hit - küzdelmének rejtett telosz- a).

33. Crisis, 353-378. o. („A geometria eredete”) és a 3. pár. „a” része.

34. I. m. 366. sk. o. és a 9. pár. f-i részei. Vö. 373. skk. o., ahol a leülepedés m int „a történelem a priorija szerepel” . Továbbá „Philosophy”, 161. skk. o.

35. Crisis, 9. és 10. pár.36. „Philosophy”, 151. o. Crisis, 8. és 12. pár.37. „Philosophy”, 176. o.38. Crisis, 90. o. „Philosophy”, 178. o. (a filozófia vezető szere­

péről).39. Crisis, 264. sk. o.40. A. Gurwitsch: Studies in Phenomenology (Evanston: N orth ­

western University Press, 1966), 447. o.

531

OLVASMÁNYOK

A. Husserl, Edm und: „Philosophy as Rigorous Secience” (fordítottaés bevezetéssel ellátta O. Lauer), lásd E dm und Husserl: Phenomenology and the Crisis o f Philosophy, New York: H arper and Row, 1965.

Husserl, Edm und: „Philosophy and the Crisis of European M án” (fordította E. Lauer), i. m.

B. Husserl, Edm und: The Crisis o f European Sciences and Transcen-dentalPhenomenology: A n Introduction to PhenomenologicálPhi­losophy (fordította és bevezetéssel ellátta D. C arr, Evanston: N orthw estern University Press, 1970).

MAGYARUL

Husserl, E dm und válogatott tanulmányai. G ondolat 1972. (Ba- ránszky Jób László ford.)

Husserl, Edm und: A filozófia mint szigorú tudomány. Kossuth 1993. (Baránszky Jób László ford.)