ESTEBAN TICONA Memoriapolitica

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Memoria, política y antropología

en los Andes bolivianosHistoria oral y saberes locales


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MEMORIA , POLÍTICA Y ANTROPOLOGÍA EN LOS ANDES BOLIVIANOS2


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ESTEBAN TICONA ALEJO

Memoria, política y antropologíaen los Andes bolivianos

Historia oral y saberes locales


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Esteban Ticona AlejoTelf. 591-2-2397164 / Casilla 11745, La Paz - BoliviaE-mail: [email protected]

AGRUCO-UMSS. Agroecología Universidad CochabambaAv. Petrolera Km. 41/ 2 (Fac. Agronomía)Tel./Fax: (+591) 4 4762180 / (+591) 4 4762181Casilla 3392, Cochabamba - BoliviaE-mail: [email protected]

Universidad de la Cordillerac. Chaco 1161 esq. Alberto Ostria, zona Cristo ReyTeléfonos (591-2) 2422774 - 2416973 / Casilla 3988, La Paz - BoliviaE-mail: [email protected]

Tapa del libro:K’illimata qullu (Lit. Cerro carbonizado. Hoy,Kilima qullu) . En la mitología andinase cuenta que en este cerro estuvoTunupa , uno de los apuscreadores de los Andes.Ayllu Kilima , pertenenciente a lamarka Karawuku o Carabuco, provincia Camacho deldepartamento de La Paz).

Fotografía: Esteban Ticona Alejo

© Esteban Ticona Alejo© AGRUCO / Plural editores / Universidad de la Cordillera

Primera edición: abril de 2002Segunda edición: junio de 2005

ISBN: 99905-64-27-2D.L.: 4-1-297-02

Producción:Plural editoresc. Rosendo Gutiérrez 595 esq. EcuadorTeléfono 2411018 / Casilla 5097, La Paz - BoliviaEmail: [email protected]

Impreso en Bolivia 2002


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A MarlenePor permitirme dedicar el tiempo a estas cosas.

A Iris y WaskarQue comienzan a caminar por la vida.


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Indice

Reconocimientos del autor .......................................................... 13Prólogo ............................................................................................ 1Introducción ................................................................................... 2

Primera ParteMemoria y oralidad

La historia oral (historias de vida) a fnes del siglo XX:experiencia y potencialidades en Bolivia

Resumen ......................................................................................... 2Introito ............................................................................................ 21. Las historias de vida y las ciencias sociales ........................ 26 Humanismo versus positivismo ............................................ 262. Breve de nición de las historias de vida .............................. 273. Problemas metodológicos y epistemológicos ...................... 28

3.1. La entrevista y la transcripción ...................................... 283.2. El lenguaje, la traducción y el montaje ......................... 293.3. La manipulación y la honestidad .................................. 303.4. La veracidad y la con abilidad ..................................... 303.5. La importancia de los documentos

escritos y grá cos ............................................................. 313.6. Aspectos éticos y políticos .............................................. 31


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3.7. Los derechos de autor ..................................................... 323.8. La verdad y la mediación ............................................... 323.9. Las historias de vida y la construcción

de las identidades colectivas .......................................... 333.10. La reivindicación del sujeto............................................ 34

A manera de conclusiones ........................................................... 35

Guía general de preguntas en la investigaciónsobre pueblos andinos

Introducción ................................................................................... 3Para tomar en cuenta antes de empezar el trabajo ................... 37Temas y posibles preguntas ........................................................ 38

1. Nayra pacha (Tiempo antiguo) ........................................ 382. Ritos y estas .................................................................... 393. Lamarka , elayllu , la comunidad .................................... 394. La Guerra del Chaco (1932-1935)................................... 405. La lucha de losayllus y las comunidades ..................... 416. La reforma agraria, losayllus , las comunidades

y los sindicatos ................................................................. 417. La escuela .......................................................................... 428. La agricultura ................................................................... 439. Siw sawi (dichos y entredichos)...................................... 4310. Medicina y nutrición ....................................................... 43

La “Autoetnografía” aymara. El caso de la historiade Cohana de Alejandro Mamani

1. Breve contextualización .......................................................... 452. Breve caracterización de la obra de Mamani ....................... 46

2.1. La historia antigua, colonial y republicana .................. 463. La lectura de Rappaport a Mamani ....................................... 47A manera de conclusiones ........................................................... 49Los resultados esperados por las ONGs .................................... 50Los resultados inesperados .......................................................... 50


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Hacia una alternativa archivística indígenapara el fortalecimiento de los pueblos originarios.

Fondos documentales y orales.El caso del archivo de la familia Marka T’ula.

1. Los documentos de losayllus y las comunidadesen la lucha anticolonial............................................................ 531.1. La lucha legal.................................................................... 531.2. Los documentos o los “papeles” ................................... 55

1.3. Historia oral y memoria de los ayllus ........................... 582. El archivo de la familia Marka T’ula ..................................... 602.1. La investigación en la provincia

G. Villarroel de La Paz .................................................... 602.2. Breve inventario del Archivo Marka T’ula .................. 60

A. Procedencia y título de la documentación ............. 60B. Ubicación actual ......................................................... 61C. Delimitación cronológica ........................................... 61D. Delimitación geográ ca ............................................. 61E. Cantidad. ..................................................................... 61F. Tipos documentales .................................................... 61

* Testimonios y manuscritos .................................... 61* Impresos, comunicados, boletines,

solicitadas y periódicos .......................................... 62* Varios sin revisar .................................................... 62

G. Contenido de la documentación .............................. 621. Con referencia a personas .................................... 622. Con referencia a acontencimientos ..................... 633. Con referencia a instituciones ............................... 63

H. Condiciones de conservación ................................... 63I. Accesibilidad ............................................................... 64

3. Recomendaciones ..................................................................... 643.1. Fondos documentales ..................................................... 643.2. Fondos orales.................................................................... 653.3. La recuperación histórica indígena por otras fuentes .............................................................. 65

ÍNDICE


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Manuel Chachawayna, el primer candidatoaymara a diputado

1. Antecedentes ........................................................................... 671.1. El Partido Republicano en el poder, 1920-1930 ........... 671.2. Posición del movimiento de los

caciques apoderados ....................................................... 692. Manuel Chachawayna ............................................................. 70

2.1. Carácter y personalidad .................................................. 70

2.2. Candidato a Diputado por las provincias Muñecas y Camacho del departamento de La Paz ..... 712.3. Plataforma de lucha política e ideológica .................... 72

a) La lucha por la ciudadanía ...................................... 73 b) Una reivindicación ideológica y moral ................. 73

Epílogo ............................................................................................ 7Anexo .............................................................................................. 7

En torno al concepto del “Pacto de reciprocidad”de Tristan Platt

1. Breve aproximación al tema ................................................... 772. ¿En qué consiste el pacto de reciprocidad? .......................... 783. La utilidad de la hipótesis de Platt ........................................ 80

3.1. Puntos problemáticos ..................................................... 80

A manera de conclusiones .......................................................... 82La historiografía aymara de la rebelión de Jesús de Machaqa

de 1921 y el movimiento de los Ayllus contemporáneo

Introito ............................................................................................ 81. La experiencia del THOA y su in uencia en

Jesús de Machaqa ............................................................. 862. El aporte de Roberto Choque y la radionovela

“La masacre de Jesús de Machaqa”de los hermanos Cáceres................................................. 88


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3. Los actos de recordación de la masacre de 1921 ......... 924. El I Congreso Regional de 1989 ..................................... 955. Los 12 ayllus simbólicos: La esta del Rosario

y la celebración del Mara T’aqa ..................................... 976. El reencuentro de los tres Machaqas ............................. 1027. El aporte de los Urus Uchhumataqu ............................ 104

Segunda ParteSaber local y experiencia

¿Existe una Antropología andina?

1. Contexto general de desarrollo .............................................. 1092. El “andinismo” de Murra, Condarco y Rostworowski ...... 1093. La “peruanización de lo andino”:

Golte, Earls, Flores Galindo y Burga ..................................... 111

4. Un problema central: La “ideologización de lo andino” ... 1125. La “idealización de lo andino”:negadora de lo “andino-amazónico” ................................... 113

Una aproximación al concepto de economía andina:intento de un balance

1. La primera “ola” de andinistas: Murra, Condarco,Golte, Rostworowski y Earls .................................................. 1152. Una apreciación crítica ............................................................ 119

3. Los continuadores: Harris, Mayer, Platt, Albó y Larson .... 1214. Una apreciación crítica ............................................................ 124A manera de conclusiones ........................................................... 124

1. Logros del “control vertical” .......................................... 1242. Problemas del “control vertical” ................................... 126

ÍNDICE


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Algunos elementos para comprenderla ecología en los Andes

1. Breve caracterización delayllu ............................................... 1272. Una lectura ecológica andina desde la agricultura ............. 1273. Una lectura política .................................................................. 129A manera de conclusiones ........................................................... 131

Perspectivas de los derechos interculturales en Bolivia

Presentación ................................................................................... 131. Concepto de cultura ................................................................ 1342. ¿Qué es la interculturalidad?.................................................. 135

2.1. Los orígenes ...................................................................... 1352.2. La interculturalidad en la realidad boliviana .............. 136

3. Planteamientos de interculturalidad en la reformade la Constitución Política del Estado, la ReformaEducativa y la Ley de Participación Popular ....................... 1383.1. La interculturalidad como proceso de educación

y participación .................................................................. 1413.2. ¿Es posible una política de los derechos

interculturales desde el Estado? .................................... 1424. Perspectivas reales: El caso andino-oriental

y amazónico .............................................................................. 143

5. La interculturalidad en los marcos jurídicosdel Defensor del pueblo .......................................................... 144Conclusiones .................................................................................. 14

Bibliografía ..................................................................................... 14


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Reconocimientos del autor

La historia de estos ensayos es una historia de generosasamistades. En primer lugar está el Taller de Historia Oral Andina(THOA), que otrora alentó la elaboración de algunos artículos; elCentro de Investigación y Promoción del Campesinado (CIPCA),que me permitió aplicar y desarrollar la historia oral con los ayllusy comunidades andinas.

A Agroecología Universidad Cochabamba (AGRUCO) dela Universidad Mayor de San Simón, que me brindó un espacioacadémico para difundir, desarrollar y discutir sobre la historiaoral. A las carreras de Antropología y Arqueología de laUMSA ,que alentaron y acogieron mis re exiones sobre temáticas antro -pológicas andinas.

Asimismo, este libro no hubiera sido posible sin el apoyodecisivo de Freddy Delgado, director deAGRUCO ; de José AntonioQuiroga, director dePlural editores; y de Freddy Michel, director de las carreras de Antropología y Arqueología de la UniversidadMayor de San Andrés. Agradezco su generosidad y atención deacogerme en sus sellos editoriales.

E.T.A.


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Prólogo

En general, se puede considerar que la tradición es la co-municación o transmisión de saberes (noticias, ritos, costumbres,doctrinas) de una generación a otra, la cual se transmite medianteel aprendizaje o a través de la lengua, intentando cruzar las ba-rreras del tiempo y del espacio para reconstruir la memoria y laidentidad cultural.

Los problemas relacionados a la reconstrucción de la memo-ria pueden tener origen en el mayor o menor grado de adhesión ala tradición, pero es fundamental considerar los diferentes modosde su transmisión.

Desde la academia, la reconstrucción de la memoria esparcelada de diferentes maneras, dependiendo de la disciplina

cientí ca y sus modos de construir los “objetos cientí cos” y delos métodos empleados, que en de nitiva dependen del trabajode interpretación del investigador cientí co.

Esteban Ticona, en la primera parte del libro, nos demuestrade forma magistral y desde la praxis que la reconstrucción de lamemoria de un pueblo puede trascender lo meramente académi-co y aportar sustantivamente al fortalecimiento de la identidadcultural y de los gobiernos locales, abriendo el diálogo entre saberes y conocimiento cientí co. Pues, sabemos que gran parte delas investigaciones históricas han partido del reconocimiento decódigos reportados por documentos escritos inmovilizados por


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el trabajo de cientí cos con una fuerte dosis de visión occidentalcon pocas intenciones de propiciar un diálogo intercultural.

Como parte de esta reconstrucción de la memoria histórica,en laPrimera Parte Ticona nos introduce al tema dándonos a cono-cer el estado del arte de la historia oral en Bolivia (las experiencias,los problemas metodológicos y epistemológicos y los potenciales),habiéndose constituido especialmente en los aymaras “como unaespecie de conciencia de una colectividad llevada a cabo por unapersona y expresada a través de la memoria”, “buscando repro-

ducir formas de vida mas democráticas y contestatarias a losregímenes políticos totalitarios” en un momento donde vuelve asurgir la sombra de los fundamentalismos del norte y del mediooriente.

Desde la perspectiva de la transdisciplinariedad, entendidaésta como un proceso de autoformación, investigación y acciónque se orienta en la complejidad real de cada contexto, superandolos límites del conocimiento disciplinar, creemos que el aportede las historia de vida ha trascendido las ciencias sociales. Así sedemuestra en el trabajo de formación postgradual e investigaciónparticipativa que se viene realizando en algunas unidades acadé-micas de la universidad boliviana. La “guía general de preguntas”que es el segundo trabajo, constituye una aproximación de loque se puede abarcar con la historia oral, donde se pueden tratartópicos como la agricultura, la medicina y la nutrición.

El caso de la historia de Cohana de Alejandro Mamani,el caso del archivo familiar del cacique de Qallapa, don SantosMarka T’ula, o el caso de Manuel Chachawayna, primer candi-dato aymara a diputado por la provincia Muñecas y Camacho deldepartamento de La Paz, y la historiografía aymara de la rebeliónde Jesús de Machaqa de 1921, además de aproximarnos a la his-toria de la Bolivia indígena que debe ser parte de la educaciónintercultural y multilingüe, nos demuestra muy claramente laimportancia que tiene la reconstrucción de nuestra memoria co-lectiva como país multicultural y plurilingüe en el fortalecimientode las organizaciones y autoridades locales y la elevación de la


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autoestima de nuestras culturas que siguen todavía sufriendo lasconsecuencias de un racismo metamorfoseado en la democraciarepresentativa.

Cabe resaltar la propuesta innovativa y urgente de Ticonapara la “cristalización e implementación” de los fondos documen-tales indígenas en un trabajo conjunto entre las universidadespúblicas, las autoridades originarias y comunarios de base. Lanecesidad de crear una forma de administración autónoma dearchivos, debe permitir, dice Ticona, “rescatar la experiencia y el

conocimiento de los pueblos originarios y fortalecer sus reivindi-caciones contemporáneas”.La segunda parte del libro recoge las re exiones del inte -

lectual aymara y cientí co social comprometido con su cultura, basado además en la experiencia de varios años de trabajo al ladode las comunidades y ayllus de La Paz. Rescata, en una formamuy simple y didáctica, los aportes de las más importante publicaciones de los principales “andinistas” (John Murra, RamiroCondarco, María Rostorowski, Olivia Harris, John Earls, EnriqueMayer, Tristan Platt, Jurgen Golte, Alberto Flores Galindo, Ma-nuel Burga) que se aproximaron a la cosmovisión de los pueblosoriginarios, haciendo un balance en la perspectiva de precisarlos contextos espaciales, marcos teórico-conceptuales y aportesmetodológicos.

Cuestiona, en el caso de la pionera obra de Tristan Platt,Estado

Boliviano y Ayllu Andino , el concepto de “pacto de reciprocidad” enel encuentro de los pueblos originarios de los Andes y los invasoresespañoles, retomando las propuestas de “tregua pactada” de Riveray THOA (1992) o el “pacto de reciprocidad desigual o concertaje” deGuerrero (1991). Identi ca una visión economicista que no permiteun análisis integral de la relación del Estado Boliviano y el aylluandino, además de no considerar a otros actores sociales, como sonlos mestizos, que empiezan a tomar una gran importancia desde lacreación de la República en 1825.

Al analizar las pioneras publicaciones de Murra (1975),Condarco (1970) y Rostorowski (1977), que marcan el inicio de

PRÓLOGO


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una “nueva corriente de investigación” que privilegia en algunamedida “la versión de los protagonistas”, Ticona resalta la diná-mica lectura de la realidad andina de los mencionados andinistas,destacando la heterogeneidad regional y la ecosimbiosis interzonalcon territorios continuos y/o discontinuos que consideran lo ama-zónico como parte del espacio sociocultural y físico natural. En estecontexto, destacando los importantes aportes de autores como: Earls(1982), Golte (1980), Flores Galindo (1988) y Burga (s/f), cuestionala ideologización de lo andino por su sesgo de resaltar lo peruano

como país negando la relación simbiótica que ha existido y existeentre lo andino-amazónico.La aproximación a la economía y ecología andina que Ticona

hace en laSegunda Parte , retoma los trabajos de esa “primera olade andinistas,” resaltando la visión más integral del planteamien-to de Condarco al no caer en lo económico o cultural solamente,aunque es poco crítico. Plantea en forma muy precisa y resumidalos aportes de cada uno de los andinistas continuadores más im-portantes (Harris, Mayer, Platt, Albó y Larson) y que ha tenido“el gran mérito de abrir una nueva senda en los estudios sobrelas sociedades andinas y particularmente sobre el estudio de laeconomía de las comunidades andinas, planteando el modelo teó-rico del control vertical de los pisos ecológicos” o la ecosimbiosisinterzonal, en una perspectiva de construcción teórica continua.

Siguiendo esta perspectiva de continua construcción del ideal

andino en su dinámica relación con lo amazónico, creemos que sereabre una importante veta para buscar resultados que permitanayudar a conceptualizar el territorio desde la visión de los pueblosoriginarios de los Andes, que sin duda tiene profundas connotacio-nes ético-religiosas, a lo que hemos denominado “de los espaciossocioeconómicos a los espacios tiempos sagrados”.

Esta nueva e importante contribución de Esteban Ticona,puede cuadyuvar a toda la discusión y análisis que hoy ha vuelto aser el centro de atención de intelectuales, políticos y sociedad civil,ante los nuevos aprestos del neocolonialismo y sus agentes, pararestringir los derechos de los pueblos indígenas y su participación


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en las decisiones del Estado Boliviano, ya que no es su cientedictar una ley sino tener la decisión política de aceptarla en elmarco de un diálogo intercultural, al que Ticona nos aproximaen su último capítulo.

Dr. Ing. Freddy Delgado BurgoaDirector-AGRUCO

PRÓLOGO


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Introducción

Este libro reúne una selección de ensayos críticos, elaboradospara diversas ocasiones a lo largo de aproximadamente quinceaños de investigación y re exión desde los Andes bolivianos. Entérminos generales, una parte de los escritos gravitan alrededorde la problemática de la historia oral, la memoria indígena en lapolítica y algunas re exiones del quehacer antropológico desdela realidad andina.

La Primera parte, titulada Memoria y oralidad , comienzacon re exiones sobre las historias de vida, su quehacer metodoló -gico y epistemológico, escritos desde la experiencia con indígenas.Siguiendo esta línea de investigación, incorporamos unaGuíade preguntas , que fue construida a partir de nuestros intentosde “transferir” la metodología de la investigación cualitativa acomunarios y comunarias, historiadores e investigadores aymarasinquietos de provincias como Aroma, Ingavi y José M. Pando deldepartamento de La Paz, a principios de los años 90.

El tercer artículo,la “Autoetnografía” aymara. El caso dela historia de Cohana , es un ensayo inédito que trata del papeldel investigador comunal (Alejandro Mamani), quien pese a laspolíticas de Organizaciones no Gubernamentales de caricaturizarlas historias comunales, encuentra una llamativa forma de hacerla memoria colectiva.


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Se cierra este bloque con uno de mis primeros escritos inéditossobreArchivos comunales y la experiencia de trabajo del archivofamiliar de líder indígena Santos Marka T’ula.

Completan esta Primera Parte,la experiencia histórica delprimer candidato aymara a diputado: Manuel Chachawayna .A continuación, se encuentra la discusión en torno al conceptopolítico de“pacto de reciprocidad” de Tristan Platt en el contextocolonial y postcolonial de los pueblos originarios.

Por último, se re exiona sobre el papel de la historiografía

aymara de la rebelión de Jesús de Machaqa de 1921 –iniciadapor Roberto Choque Canqui– en el movimiento de los ayllus ycomunidades originarias contemporáneo en los Andes bolivianos,donde se combinan la historia oral y las fuentes documentales.

LaSegunda parte de libro, tituladaSaber local y experien-cia, empezamos con una sencilla pregunta:¿Existe una Antropolo-gía andina? y a continuación, se intenta hacerUna aproximaciónal concepto de economía andina. En esta misma línea de crítica,nos atrevemos a proponerAlgunos elementos para comprenderla ecología en los Andes.

Finalmente, como yapa, re exionamos sobre algunas Pers-pectivas reales de los derechos interculturales en Bolivia.

Esteban Ticona Alejo

Chuqiyapu Marka, La Paz, febrero de 2002


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Indígenas aymaras de Ulla Ulla , provincia F. Tamayo, departamentode La Paz. 1999. Foto Esteban Ticona Alejo.


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La historia oral (historias de vida)a nes del siglo XX: experiencia

y potencialidades en Bolivia1

1 Ponencia presentada alII Encuentro:El siglo XX en Bolivia y AméricaLatina: visiones de fn de siglo . 27 al 31 de Julio de 1998. Centro Portales.

Cochabamba. Publicado enVisiones de fn de siglo. Bolivia y América la -tina en el Siglo XX . Compiladores: Dora Cajías, Magdalena Cajías, Carmen Johnson e Iris Villegas. Ifea, Coordinadora de Historia, Embajada de Españaen Bolivia. La Paz. 2001. Págs. 15-24.

Resumen

La ponencia comienza enfatizando algunas precisiones decarácter teórico-conceptual, como el de situarse en la vertientehumanista con relación al positivismo cienti cista. A partir deesta precisión teórica, nos aproximamos brevemente a la expe-riencia boliviana sobre la historia oral, principalmente de nes dela década de los años 70 y 80. Aquí se hace énfasis en los puntoscentrales de la discusión, que ubica a los sociólogos, antropólogose historiadores como los principales protagonistas. Finalmente,reivindicamos la oralidad del sujeto, como el reconocimiento delas múltiples voces, principalmente de las poblaciones marginadasy explotadas, como los indígenas y sectores populares.

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Introito

El tema central de la presente ponencia se halla inscrito enla re exión sobre la elaboración de las historias de vida , en sudimensión metodológica y epistemológica.

Pretendemos responder a las siguientes interrogantes:

1. ¿Cuáles son los principales problemas metodológicos y epis-temológicos, en el tratamiento de las historias de vida?

2. ¿Cuáles son los principales aportes metodológicos yepistemológicos de las historias de vida al método decampo de las ciencias sociales?

1. Las historias de vida y las ciencias sociales

En las últimas décadas, el fortalecimiento de lahistoria oral noha hecho más que tender puentes hacia un proceso convergenteentre las diferentes disciplinas de las ciencias sociales, como la an-tropología, la sociología, la psicología social, la lingüística y otros,donde se valoriza al ser humano comosujeto en contraste a la des-humanización del “cienti cismo positivista” (Pujadas 1992(a): 7).

Humanismo versus positivismo

Los cientistas sociales que de enden el método de las his-torias de vida sustentan su posición en la idea de la “trascenden-cia y las implicaciones epistemológicas de su utilización”. Puesno se trata de adaptar las historias de vida como “una prácticaempírica”, sino que presupone “una rede nición gradual de laaproximación global a la práctica sociológica” (Bertaux, citadoen Pujadas 1992 (a): 8).

Esta ruptura, planteada por la corrientehumanista frenteal positivismo , contiene el orden epistemológico como lo meto-dológico y teórico.


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En el ordenepistemológico , elhumanismo rechaza la con-cepciónpositivista de una ciencia social “entendida a imagen ysemejanza de las ciencias naturales”, en la que los hechos socialesson merosdatos , los individuos tan sóloobjetos, y las relacionessociales simplescorrelaciones entre el investigador y el investi-gado (Pujadas 1992 (a): 8).

Por otro lado, el humanismo plantea la ruptura en el énfasisdinámico-temporal, expresado con la voluntad de comprender losprocesos de cambio social, frente a la incapacidad positivista para

manejar la variable de la temporalidad (Pujadas 1992 (a): 8).En lo que se relaciona a la discusiónteórica , el humanismocritica la posición positivista que siempre tiende a rechazar losplanteamientos teóricos generales, parapetándose en la formula-ción de “teorías de alcance intermedio”, donde prima la idea deque una formulación teórica, sin base empírica, es sospechosa yque según los humanistas empobrece la “imaginación cientí co-social” (Pujadas 1992 (a): 9).

En de nitiva, para el humanismo la propuesta teórica po -sitivista esdogmática , porque fetichiza a sus técnicas de investi-gación y deja de lado la perspectiva de su objeto de investigaciónsocial: el ser humano (el sujeto) y sus relaciones sociales (Pujadas1992 (a):9).

2. Breve defnición de las historias de vida

Lashistorias de vida generalmente constituyen el relato deciertas personas sobre su experiencia individual, que en su granmayoría son excepcionales, o, en otras palabras, son aquellaspersonas que re exionan sobre la experiencia vivida dentro deuna determinada sociedad y cultura.

Langness (1965) de ne a las historias de vida como un ex-tenso registro de la vida de una persona, que puede ser presentadopor la misma persona, o por otra (el etnógrafo) y en algunos casospor ambos (biogra ado e investigador), ya sea de manera escrita

EXPERIENCIA Y POTENCIALIDADES EN BOLIVIA


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(por la misma persona) u obtenida mediante entrevistas (grabadaso no). Para Langness y Frank (1981), lashistorias de vida son elresultado de alguna relación entre el etnógrafo (en muchos casos)y el protagonista de una experiencia.

3. Problemas metodológicos y epistemológicos

Voy a exponer algunos problemas metodológicos, aprendi-

dos en la elaboración de las historias de vida de Leandro CondoriChura (1992) y Julián Tangara Roca (Tangara y Ticona 1993), laexperiencia colectiva en el Taller de Historia Oral Andina (THOA)de La Paz, desde 1983, y las interesantes re exiones en sesiones deMétodos de investigación en Antropología , dirigidas por LauraRival, y enAntropología urbana, dictadas por Joan Josep Pujadas,entre mayo y julio de 1994 en laFLACSO , sede Ecuador.

La elaboración de las historias de vida de los escribanosLeandro Condori y Julián Tangara surgió a raíz de la investigaciónemprendida por elTHOA , sobre la lucha legal del movimientoindígena boliviano, entre 1910 y 1952, en defensa de las tierrascomunales, liderizado por los caciques-apoderados.

3.1. La entrevista y la transcripción

Uno de los problemas que frecuentemente se confronta,en el proceso de laentrevista , es el no discriminar fácilmente eltestimonio del reportaje, o viceversa. Sin embargo, una oportunadistinción ayuda a diferenciar el tipo de recolección de informa-ción que se realiza, ya que la elección de una forma de entrevistadetermina, en alguna medida, el estilo del montaje testimonialposterior.

Pese a esta distinción, hay una relación estrecha entre el testi-monio y el reportaje, en cuanto a la forma de abordar la entrevista,incluso en el uso de los recursos técnicos. Sin embargo, no guardarelación en cuanto a sus nes y resultados buscados, aunque ambos


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sistemas aprehenden del “archivo de la palabra” de una historiade vida distintos niveles de información y de profundidad.

El testimonio , etimológicamente, proviene del lenguaje jurídico; así, el “testigo” da testimonio de una cosa o lo atestigua.En este sentido, está profundamente ligado a lareconstrucción deloshechos del pasado, que se realiza a través de la investigaciónde la memoria de los actores y testigos sociales. Por lo dicho, eltestimonio está fuera de confusión de la crónica y el reportajeperiodístico (Condori y Ticona 1992: 17-18).

En el testimonio oral de las historias de vida interesa sabertodo, aunque no se diga todo sobre la experiencia, la que se re-gistra en la grabadora, que constituye un primer momento de laaprehensión de la “palabra oral” al archivo sonoro llamado casete,que viene a ser una especie de materia prima para la elaboración

nal de la biografía.Latranscripción constituye “el paso de lo oral a lo escrito”,

que es un paso necesario y a la vez muy delicado, porque es latransposición del lenguaje oral al lenguaje escrito; aquí la versiónoral rodeada de una serie de elementos como: sonidos del habla,entonaciones, expresiones corporales, silencios, sentimientos, etc.,no encuentran la su ciente gra cación y expresión en el lenguajeescrito. El resultado es casi siempre impropio o demasiado con-

dencial.Este tránsito de lo oral a lo escrito casi siempre recae en ma-

nos del investigador y en grado menor al biogra ado, y una felizculminación de esta etapa depende mucho del nivel de con anzaadquirida en el proceso de la entrevista.

3.2. El lenguaje, la traducción y el montaje

El uso de la lengua materna del testimoniado es de funda-mental importancia, porque permite recordar el pasado desdeelementos que no son propiamente memorísticos, sino desím-bolos y metáforas del lenguaje, que muy bien simbolizan losacontecimientos.



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Sin embargo, el hablar un idioma común no siempre garanti-za la uidez comunicacional entre el investigador y el investigado,pues el recuerdo de la experiencia de vida, desde los símbolos ylas metáforas, muchas veces no llega a recrearse, como sucede conlos hechos históricos.

Este paso lleva al descubrimiento del discurso del “otro”, eldel protagonista y su “visión del mundo”, recreada permanente-mente en el presente. Si el investigador no llega a comprender estadimensión del trabajo, corre el peligro de traducir e interpretar

unilateralmente la biografía.3.3. La manipulación y la honestidad

La manipulación actúa como un fantasma, y la honestidad,como la luz del día, que atrapan permanentemente la mente delinvestigador; su conjura tiene que ver con el grado de compromisoideológico del testimoniado.

3.4. La veracidad y la confabilidad

Las historias de vida están marcadas con una fuerte tenden-cia de “ver el pasado con los ojos del presente”. Porque la personaque relata su vida pasada también vive el presente, y esto haceque el pasado esté recreado permanentemente. Sin embargo, esto

no supone la ambigüedad del informante, sino una reelaboracióny yuxtaposición histórica en tiempos diferentes, que casi siempremotiva a la pregunta: ¿por qué el entrevistado resalta ciertos he-chos históricos y oculta otros?

Además, toda historia de vida es siempre unahistoria par-cial de los hechos, por más que la persona haya sido un activoparticipante de ciertos sucesos trascendentales; pero el tiempo yla memoria han ayudado a fracturar esa “totalidad” inicial, pro-vocando rupturas y olvidos inevitables, falencia ésta que puedeser subsanada con otros relatos de vida o documentos escritossobre la época.


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3.5. La importancia de los documentos escritos y gráfcos

La recopilación de las historias de vida no supone unafuente absolutamente objetiva y valedera de ciertos hechos his-tóricos. Para subsanar esta pretensión negativa, es preciso tomaren cuenta otras fuentes no orales, como las escritas y el materialgrá co (fotografías), que son muy importantes para ampliar lareconstrucción de los hechos. Además, permite corroboracionesorales, o precisión de ciertos sucesos no muy bien recordadas por

la memoria.Al decir de Plummer (1989), los documentos personales,como diarios, cartas, fotos, informes, garabatos, etc., permite teneruna batería completa de herramientas de divulgación, muchasveces menospreciadas y olvidadas por el investigador (Plummer1989: 40).

Los resultados de esta interrelación de fuentes pueden sertotalmente contradictorios, lo que nos obliga a profundizar enciertos temas tratados por el testimoniado.

3.6. Aspectos éticos y políticos

Las historias de vida, por su carácter de interrelación per-manente entre el investigador y el investigado, en casi todas lasetapas de su elaboración lleva a un compromiso más allá de la

culminación del trabajo, pero que en muchos casos no se llega acristalizar por diferentes factores y casi siempre termina en undesenlace ingrato: la desvinculación, hecho que da lugar a una“relación fría”, que viene acompañada con la interrogante dequién se bene ció más con la historia de vida.

La devolución , entendida como una forma de “bene cio”del entorno del depositario de la memoria colectiva, se convierteen una alternativa para subsanar la etapa de las “relaciones frías”, que supone la divulgación de los resultados de la investigación dediferentes maneras, como programas de comunicación, cuentos-casete, radionovelas, audivisuales, folletos populares, etc. En todos



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los casos, lo más importante es que la “devolución” no sólo buscala socialización de la información, sino la opinión y la participaciónde la comunidad involucrada en la investigación.

3.7. Los derechos de autor

Las historias de vida di eren de otros estilos de trabajo, so - bre todo aquélla relacionada con la ética del investigador. En unagran mayoría de obras publicadas en América Latina, el derecho

de autoría es una atribución del investigador. Citamos los casosmás conocidos, comoSi me permiten hablar… de Moema Viezzer(1977), Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la concien -cia de Elizabeth Burgos (1985) y Memorias de un viejo luchadorcampesino: Juan H. Pevez de Teresa Oré (1983).

En los casos citados, si bien se reconoce a los protagonistas delas historias de vida como depositarias de una fuente histórica indis-cutible de una determinada colectividad, los derechos intelectualesde la misma no son reconocidos jurídicamente, produciéndose unasuerte de usufructuación (consciente o no), que vulnera la supuestaética de compromiso del etnógrafo con el testimoniado.

3.8. La verdad y la mediación

Desde la perspectiva de las ciencias sociales, “lo vivido, el

oído y la palabra” abren la posibilidad de conocer una “condiciónde verdad”: laproducción de la verdad desde los actores sociales,cali cada por algunos cientistas sociales como el “nuevo paradig -ma” (López 1991: 14).

En el caso del papel demediador del “escribano” LeandroCondori fue una experiencia difícil y contradictoria, ya que el escribano expresó los sentimientos indígenas, pero también las conjuró,cuando amenazaba el peligro de la ruptura de la incomunicacióntotal y violencia generalizada con la sociedad criolla.

Ser mediador y “escribano”, le permitió a Leandro Condoriganar cierto estatus social y el poder simbólico al interior del mo-


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vimiento de los caciques-apoderados y los indígenas del altiplanoy valles del país. El papel del mediador le convirtió enproductorde la verdad desde el mundo indígena aymara-quechua, que fuerea rmada a raíz de la realización de su autobiografía (Condoriy Ticona 1992).

3.9. Las historias de vida y la construcción de las identidadescolectivas

Las historias de vida ayudan a la construcción de lasiden-tidades colectivas . Como ejemplo, citamos los casos de DomitilaBarrios de Chungara, esposa de un trabajador minero de Bolivia,que con el relato de su historia de vida no sólo permitió conocer lavida cotidiana de la familia minera, sino ayudó al fortalecimientodel movimiento minero y particularmente de la organización de las“amas de casa” mineras. Además, posibilitó una denuncia a nivelinternacional y en los círculos intelectuales de la lucha y la injus-ticia en la que viven los trabajadores mineros (Viezzer 1977).

En el caso de Juan H. Pevez, dirigente campesino peruanode los primeros años del sigloXX , su biografía permitió redimir asu pueblo del estigma colectivo del “mata prefectos” (Oré 1983).Y, nalmente, la historia de la vida de Rigoberta Menchú, quepermitió una mejor comprensión de su lucha contra la políticagenocida del gobierno guatemalteco contra las poblaciones indias,

simbolizado en su lucha (Burgos 1985).Por lo dicho, una mayoría de las historias de vida re ejanalguna forma de lucha social, trayectoria imbuida en la construc-ción de unacolectividad , o unnosotros . Estudiar las relacionesque unen a los sujetos en las relaciones signi ca descubrir en lavida cotidiana “los vínculos mismos de la sociedad”. En otros tér-minos, “la lógica de las luchas y de los duelos es una característicaimportante de la vida social de cada día” (Wolf 1982: 86-87).

Elnosotros “hace la construcción de las identidades”, funda-mentada en el “pasado vivido”, que puede seguir protagonizada porlos mismos autobiogra ados o por generaciones posteriores. En este



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sentido, el concepto deidentidad onosotros es un deictico, que sóloalcanza su plenitud cuando se señala al sujeto que lo enuncia.

Al decir de Roig, el:“…nosotros nos obliga a una identidad histórica. Y esta po-

sibilidad de reconocernos comonosotros depende de la existenciade una identidad” (Roig 1981: 18).

La construcción de laidentidad de nosotros signi ca la existen-cia de la diversidad, que viene a ser el punto de partida de la “uni-dad”, unidad entendida como la multiplicidad (Roig 1981: 20).

La idea de unyo

de lashistorias de vida

es al mismo tiempoun nosotros , unaidentidad colectiva, y esto es la autoa rmacióndel sujeto colectivo (Roig 1981: 21).

Las historias de vida llevan al proceso de formación de laendogenación y al reconocimiento interno, que signi ca pensaren la existencia de la diversidad y multiplicidad de formas devida (Roig 1981: 27).

Las historias de vida o biografías testimoniales constituyen un

aporte fundamental, en la construcción delderecho a la diferencia y el respecto a las múltiples formas de vida y visiones del mundo ensociedades “abigarradas”, con fuerte población indígena y campe-sina, donde la teoría antropológica tiene un aporte fundamental.

Al decir de Ferraroti (1991), el testimonio oral “no es ne-cesariamente ‘la voz del pasado’, como mani esta Thompson(1988), ‘o la voz de un mundo que desaparece’”. La historia oralse transforma en memoria colectiva y fundamenta la identidadde un pueblo, institucionaliza un saber, legitima la tradición y laconciencia histórica de un pueblo (Ferraroti 1991:21).

3.10. La reivindicacion del sujeto

A principios de la década de los años setenta, surge en La-tinoamérica un movimiento intelectual de cientistas sociales, queintentan romper con la metodología tradicional dominada por elneopositivismo, donde elsujeto es considerado comoobjeto . Estacorriente acuña nuevos términos, como la “investigación partici-pativa”, la “investigación acción”, la “investigación militante”,


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etc. (Gianotten y De Wit 1987). Una de las reivindicaciones estáreferido al fortalecimiento de las metodologías de las historias devida partiendo del replanteamiento de la relaciónobjeto-sujetopor el de sujeto-sujeto . Esta ruptura epistemológica da paso auna nueva forma de “objetividad” que reside en la subjetividad,donde “lo objetivo es lo subjetivo” (Rivero 1991: 2). La historia oralse constituye como “el potencial epistemológico”, que rompe conla lógica instrumental neopositivista (Rivera 1987).

El desarrollo de la metodología de las historias de vidaayuda al fortalecimiento de la construcción de las “tecnologíasdel yo”, que según Foucault permiten a los individuos:

“…por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto númerode operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conduc-tas, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación desí mismos con el n de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza,sabiduría o inmortalidad” (Foucault 1990: 48).

Para Ferraroti, la historia oral tiene la característica de

“constituir el punto de intersección” entre “la historia histórica ylo vivido en lo cotidiano” (Ferraroti 1991: 19). El testimonio oralno es simplemente la “historia desde abajo”, tan en boga en bocade los populistas, sino “es la reconstrucción de la experienciahistórica en su variada, dialéctica integridad”. Es el modo másdirecto de dar la palabra a aquellos –grupos étnicos, clases socialese individuos– que estaban tradicionalmente obligados al silencioo parecían mudos incluso cuando gritaban, dado que los grupos

dominantes se tapaban los oídos y los historiadores tradicionalesal servicio de la historia o cial decretaban su inexistencia. Con lahistoria oral empiezan a contar también una multitud de analfa- betos, los marginados y excluidos (Ferraroti 1991:22).

A manera de conclusiones

Lashistorias de vida son hechos sociales, es una especie de“conciencia” de una colectividad llevada a cabo por una personay expresada a través de la memoria.



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Sin embargo, uno de las principales problemas metodológicosen las historias de vida es creer que éste resuelve el problema de laobjetividad y elcientifcismo positivista . Si bien lo oral reivindicamás lo cualitativo que lo cuantitativo, lo cierto es que no es posible justi car la cualidad metodológica como un logro por sí mismo.Además, es preciso tomar en cuenta el rol del investigador (quepese a una toma de posición ideológica con los de “abajo”), casisiempre está propenso a repetir los errores positivistas.

Por la otra, es preciso tener una visión crítica de lamemoriacolectiva de las historias de vida, porque no sólo puede reproducirformas de vida más democráticas y contestatarias a los regímenespolíticos totalitarios, sino también formas de vida autoritariasy de sumisión social, principalmente en la construcción de lasidentidades colectivas (Pujadas 1992 (b)).

El aporte de lashistorias de vida al método de las cienciassociales radica principalmente en el cuestionamiento alpositivis-mo , aún imperante en la práctica antropológica, y permite enten-der que las historias de ciertos individuos no están aisladas deuna colectividad y tampoco pueden ser vistos como merosinstru-mentos del trabajo etnográ co, sino que precisa de un tratamientoespecial, porque elsujeto que relata la historia es depositario deciertos hechos sociales de su sociedad y su cultura.

La historia oral no es necesariamente la “voz del pasado”,sino un medio privilegiado de crítica y desmiti cación de la

macrohistoria, además de un espacio integrativo esencial de ella(Ferraroti 1991: 21-22).El testimonio oral no solamente es la “historia desde abajo”,

sino es, principalmente, la reconstrucción de la experiencia histó-rica en su diversidad (Ferraroti 1991:22).

Finalmente, la historia oral, paradójicamente, tiende a serescrita para su mejor preservación y conocimiento.


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Introducción

Originalmente, esta Guía se elaboró para los (y las) inves-tigadores (as) comunales. Su aplicación y sus resultados fueronmuy interesantes, en las provincias Ingavi, José M. Pando y Aromadel departamento de La Paz, entre 1989-1992. A pesar de habertranscurrido varios años desde su elaboración, aún pueden serinteresantes para los interesados en estos temas.

Para tomar en cuenta antes de empezar el trabajo

1. Esta Guía no es un instrumento para usarla tal cual está es-crito; puede ser utilizada en su totalidad o por partes; en elorden planteado o de diferente manera. Además, se puedeagregar otras preguntas pertinentes.

2. Es mejor usar la conversación (o charla), que las preguntasfrías, a pesar de que se trata de una charla. Lo mejor esdejarle hablar al otro (al que estamos preguntando), nointerrumpirlo a no ser que sea para algo importante, y nuncadiscutir ni contradecirle, aunque en el fondo no estemos deacuerdo.

Guía general de preguntasen la investigación sobre pueblos andinos


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3. No importa que el entrevistado hable de temas que no estánen la Guía. Una entrevista que toca todos los temas de lapregunta es buena, pero si además se habla de cosas que noestán en la Guía, mucho mejor.

4. Siempre hay que tratar de que el entrevistado alargue susrespuestas. Mientras el entrevistado hable, el entrevistadordebe ir recordando (o anotando si se puede) las cosas queel entrevistado no ha terminado de contar bien, y cuandotermine se debe volver a preguntar. Es importante tratar de

saber el por qué, el cómo, el cuándo y el para qué del temaque nos está contando.5. Todo lo que diga el entrevistado es importante, no importa

que el entrevistador piense que el otro está equivocado o queno sabe las cosas completas. Nunca recti carlo ni ayudarlo,a no ser que el entrevistado lo pida.

6. Todo es importante, hasta lo que puede parecer que no es.7. Parte de la historia delayllu está en los documentos (antiguos,

por ej. de la Colonia, o las contemporáneas, sobre reformaagraria), que pertenecen alayllu o a las familias. Entonces, esimportante ver, analizar y estudiar estos documentos, que pue-den completar a lo que se recoja de las entrevistas orales.

Temas y posibles preguntas

1. Nayra pacha (Tiempo antiguo)

1.1. ¿HayChullpas en elayllu y/o la comunidad?1.2. ¿En qué época, cuentan, que vivían lasChullpas del

ayllu y/o la comunidad?1.3. ¿Por qué murieron lasChullpas?1.4. ¿Qué cuentos delCh’amak pacha o jintil timpu se sabe?

(Ejemplo, cuando el sapo se convertía en mujer y lavíbora en joven).

1.5. ¿De qué material están hechas las casas de losChullpas?


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1.6. ¿Los comunarios respetan o no las casas de losChullpas?,¿Por qué?

1.7. ¿Hay ruinas en elayllu y/o la comunidad? (Ejemplo,ruinas, restos de piedras talladas, construcciones detemplos, etc.).

1.8. ¿Qué se llaman esas ruinas?1.9. ¿Qué se cuenta de esas ruinas?1.10. ¿Cuándo, por qué y para qué se han hecho esas ruinas?

2. Ritos y festas

2.1. ¿Qué estas hay en el ayllu y/o la comunidad? ¿Cuándose la baila y para qué?

2.2. ¿Qué música y danza se baila? ¿Qué instrumentos setocan? ¿Recuerdas alguna letra de alguna canción? ¿Enestos bailes qué tipo de vestimentas se utiliza? ¿Quiénhace las vestimentas?

2.3. ¿En elayllu y/o la comunidad celebran algunawaxt’a ,wilañcha, phuqhañcha y otras celebraciones rituales?¿En honor a quién y en qué fecha o época del año?

2.4. ¿En elayllu y/o la comunidad hay algún cerro (acha-chilas)? ¿De qué les protege y cómo se relaciona conlos comunarios?

3. La marka , el ayllu, la comunidad

3.1. ¿A qué se llama Marka , ayllu , comunidad?3.2. ¿Qué signi cado tiene cada nombre?3.3. ¿Cómo estaban organizados antes de la llegada de los

españoles? (por ejemplo, ¿cómo vivían, qué comían,quiénes y cómo elegían a las autoridades, etc.?

3.4. ¿Cómo era el trabajo en lamarka , elayllu , la comunidad?3.5. ¿Antes, cómo estaba organizada lamarka , elayllu , la

comunidad, quiénes dirigían, por ejemplo, los jilaqatas ,los jilanqus , los caciques, apoderados,kurakas?

GUÍA DE PREGUNTAS EN LA INVESTIGACIÓN SOBRE PUEBLOS ANDINOS


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3.6. ¿La comunidad fue comunidad originaria oayllu y acuálmarka pertenecía?

3.7. ¿Si nunca fue hacienda, cómo se ha mantenido comoayllu y comunidad originaria?

3.8. ¿Si fue hacienda, quién o quiénes eran los patrones?3.9. ¿Cómo era el trabajo en la hacienda? ¿Había alguna

organización comunal?3.10. ¿Hubo luchas, peleas en elayllu , la comunidad? (Por

ejemplo, la lucha contra el patrón, contra las autori-

dades locales del pueblo o del gobierno?3.11. Si hubo, ¿por qué y contra quiénes lucharon?3.12. ¿En la época de Melgarejo (1866), elayllu , la comuni-

dad, luchó contra Melgarejo y por qué?3.13. ¿En la guerra entre “Alonso y Pando” (l889), elayllu ,

la comunidad, participó y a quién apoyó y por qué?3.14. ¿Qué otros hechos importantes podemos agregar sobre

la historia delayllu , la comunidad? (Por ejemplo, laquema de la hacienda del patrón, etc.).

3.15. ¿Podemos dibujar el mapa delayllu , la comunidad deantes y de ahora?

3.16. ¿Hay documentos (antiguos y contemporáneos) delayllu , la comunidad?

4. La Guerra del Chaco (1932-1935)

4.1. ¿Cuáles fueron los motivos para que haya ocurrido laGuerra del Chaco con el Paraguay?

4.2. ¿Más o menos, cuántos hombres delayllu , la comuni-dad, fueron a la Guerra del Chaco?

4.3. ¿Los comunarios delayllu , la comunidad, que fuerona la Guerra del Chaco, han ido voluntariamente?

4.4. ¿Si no fueron voluntariamente, han ido obligados?4.5. ¿Cómo los obligaron para que vayan al Chaco? ¿Cómo

y quiénes les obligaron?4.6. ¿Por qué las mujeres no fueron a la Guerra del Chaco?


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4.7. ¿Después de volver de la Guerra del Chaco, qué cuen-tan los beneméritos delayllu , la comunidad?

4.8. ¿Qué cosas aprendieron de la guerra?4.9. Las mujeres de los soldados que fueron a la guerra,

¿Cómo vivían en elayllu , la comunidad, quién o quié-nes les ayudaban y cómo les ayudaban?

4.10. ¿Durante la Guerra del Chaco, hubo luchas y peleas contralos patrones, contra las autoridades del gobierno, etc.?

5. La lucha de los ayllus y las comunidades

5.1. ¿Quiénes fueron los líderes de la comunidad antes dela Reforma Agraria? ¿Cómo eran elegidos?

5.2. ¿Estos líderes eran caciques, apoderados, jilaqatas ,etc.? (Ejemplo como los caciques Santos Marka T’ula,Faustino Llanki, Francisco Tangara, etc.).

5.3. ¿Qué se llamaban estos líderes?5.4. ¿Cómo estaban organizados estos caciques, apoderados, jilaqatas? ¿Qué pedían para elayllu , la comunidad?5.5. ¿Qué forma de lucha han hecho? ¿Se ha conseguido algo?5.6. ¿Vive algún descendiente de los líderes y cómo son

vistos por elayllu , la comunidad?5.7. ¿En la Revolución de 1952, elayllu , la comunidad

participó apoyando la revolución o no?, ¿por qué?5.8. ¿Hay documentos sobre la lucha delayllu , la comunidad?

6. La Reforma Agraria, los ayllus , las comunidades y lossindicatos

6.1. ¿Qué cambios ha traído la Revolución de 1952? ¿Enqué cosas hubo cambios, por ejemplo, forma de orga-nización, vestimenta, etc.?

6.2. ¿Qué cosas ha hecho desaparecer la Revolución de 1952?6.3. ¿Qué bene cios ha traído la Reforma Agraria para

el ayllu , la comunidad? (Por ejemplo, para elayllu , lacomunidad originaria y exhaciendas).



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6.4. ¿En quéayllu , comunidad, apareció el primer sindica-to, fue antes o después de la Reforma Agraria? ¿Paraqué apareció el sindicato?

6.5. ¿Quién fue el primer Secretario General del Sindicato?¿Por qué fue elegida esa persona?

6.6. ¿Los jilaqatas desaparecieron con la aparición de lossindicatos y por qué? ¿Está bien que hayan desapare-cido los jilaqatas?

6.7. ¿Los dirigentes del primer sindicato a qué partido per-

tenecían y hasta qué año ejercieron? ¿Qué bene ciosha traído todo esto?6.8. ¿Los comunarios de la comunidad formaron parte del MNR,

cuántos y quiénes fueron? ¿Estando en el Partido ayuda-ron a la comunidad? ¿Qué otros partidos habían?

6.9. ¿El pacto militar-campesino de Barrientos fue apoyadoo no por el sindicato de la comunidad? ¿Por qué?

6.10. ¿Qué es el pacto militar-campesino?6.11. ¿Quiénes estuvieron en contra del pacto militar-

campesino?6.12. ¿Cómo y quiénes son los líderes de la actual organi-

zación comunal?6.13. ¿Hay documentos sobre reforma agraria y sindicato?

7. La escuela

7.1. ¿Desde qué año hay escuela en elayllu , la comuni-dad?

7.2. ¿Quiénes son los principales impulsores?7.3. ¿Antes por qué no había escuelas para los campesinos?7.4. ¿Quiénes fueron los primeros profesores de la escuela

y qué se llamaban?7.5. ¿Cuántos alumnos había y cuántos hay actualmente?

(mujeres y varones).7.6. ¿Cuántos no saben leer ni escribir actualmente?7.7. ¿Porqué no saben leer ni escribir?


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7.8. ¿En la escuela, los chicos aprenden o no sobre nuestrarealidad? ¿Por qué y cómo?

7.9. ¿En la comunidad hay un local escolar? ¿Quiénes loconstruyeron?

7.10. ¿Hay documentos sobre la escuela?

8. La agricultura

8.1. ¿Cómo estaba organizada antes la tenencia de las tie-

rras comunales, por parcelas familiares, por tierras depastoreo, etc.? ¿Cómo está organizado actualmente?8.2. ¿Qué se producía antes? (Ejemplo, papa, quinua, etc.)

¿Cómo se distribuía la producción? ¿Cómo se distribuyeahora? ¿Dónde se vendían los productos y a quiénes?

8.3. ¿Cómo se organiza el trabajo para la producción du-rante el año, por ejemplo el trabajo comunal, familiar,etc.? ¿Dónde se venden los productos, en las ferias ydesde cuándo?

8.4. ¿En tu región, qué productos producen más?8.5. ¿Qué se comía antes? ¿Qué se come ahora y por qué

se cambió de alimentación? ¿Ahora se come mejor queantes?

9. Siwa sawi (dichos y entredichos)

9.1. Recojamos los Siw Sawi más importantes con las quelos abuelos, los padres, educan a sus hijos, por ejem-plo, jisk’a jaqirus jach’a jaqirus, jaqirjamaw uñjaña (a losmenores de edad, como a las personas mayores, hayque respetar por igual), etc.

10. Medicina y nutrición

10.1. ¿Cuáles son las enfermedades más comunes y con quéhierbas se curan?, etc.



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La “Autoetnografía” aymara.El caso de la historia de Cohana

de Alejandro Mamani

1. Breve contextualización

El surgimiento de intelectuales aymaras comunales, comoAlejandro Mamani, data de nes de los años 70, por iniciativa de

algunas ONGs, como Qhana1 y Radio San Gabriel2 , institucionesque empeñadas en “revitalizar” la cultura aymara y difundir laideología de la izquierda populista, se empeñaron a dotar de lametodología de la educación y comunicación popular.

La metodología de la educación y la comunicación popularestá pensada como un instrumento transferible, capaz de generarla conciencia y la acción de los actores sociales, en este caso losaymaras rurales.

Bajo estas premisas, Qhana y Radio San Gabriel en el año1986 auspiciaron elConcurso de historias comunales , además deotras actividades como la música y danza, la poesía y, últimamente,sobre el “pronóstico de siembra y cosecha”. En estos eventos, losauspiciadores han utilizado todos los medios a su alcance paraexhortar a los concursantes a que se sujeten a las reglas jadas en

1 Qhana es una Organización no Gubernamental, dedicada al desarrollo rural.2 Radio emisora que difunde una mayoría de sus programas en el idioma

aymara y es propiedad de la iglesia católica.


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la guía y a los temas sugeridos, y que las personas que escribansean realmente comunarios y comunarias.

Los ganadores de estos concursos generalmente reciben pre-mios para sus comunidades de origen, consistente en materialesde construcción para la escuela, la sede sindical, etc. En el caso deMamani, la obra fue premiada además con una publicación.

2. Breve caracterización de la obra de Mamani

Alejandro Mamani (1988), es educador comunal, oriundode la comunidad de Cohana, ubicado en la provincia Los Andesdel departamento de La Paz, a orillas del lago Titiqaqa, a unos 72kilómetros de la sede de gobierno. Cohana tiene una extensión de3.400.132 hectáreas de super cie de tierra, situada a una altitudde 3.810 metros sobre el nivel del mar. Alberga a alrededor de 600familias, en su gran mayoría dedicadas a las actividades ganaderas

(vacuno) y agrícolas.En la obra de Mamani, el problema del minifundio es uno delos más serios, fenómeno que ha ocasionado una fuerte migraciónde los comunarios a ciudades como La Paz, Oruro y Cochabamba,donde se desempeñan como obreros de la construcción y comer-ciantes.

2.1. La historia antigua, colonial y republicana

El autor, al relatarnos la historia antigua, nos habla de laexistencia de sitios sagrados en Cohana, comoMamit uta (espaciosagrado para la ofrenda a la Pachamama), etc., donde se nota unalectura religiosa propia, aunque los dibujos aún están dominadospor la idea del yatiri como sacerdote.

La época del coloniaje es una lectura política, aunque no hayuna claridad del paso de la Colonia a la República; pero es intere-sante el uso de las fuentes orales (citadas textualmente) contem-poráneas para mostrar las secuelas de la invasión española, comola expoliación de las tierras comunales en la época de Melgarejo


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(1871-1877), el trabajo en la hacienda (pongueaje) y su organizacióninterna, que fue la peor humillación para los indígenas.

Especí camente, la República parece empezar con la Refor -ma Agraria de 1953, que da origen a la creación del primer sindi-cato campesino de Cohana y la lucha por la recuperación de lastierras usurpadas, mediante un proceso legal penoso, que culminacon la compra de nitiva de sus tierras por los patrones.

Es interesante el hincapié que hace Mamani del proceso edu-cativo de Cohana, además de hacernos notar los logros parciales (la

masiva escolarización rural) de la Revolución de 1952, que permitenpotenciar las antiguas escuelas clandestinas antes del 52, que en elcaso de Cohana se va ampliando, por ejemplo, la nuclearizaciónescolar de 1956 y nalmente la fundación del colegio secundario en1970, de donde egresan los primeros bachilleres en 1978.

Algunos pasajes de la historia de Cohana, hecha por Ma-mani, son tradicionales, donde prima un orden cronológico y elfuerte protagonismo de los caudillos. Por otro lado, es interesantesu aproximación a la comprensión de los “valores culturales”,donde se describe la música y la danza contemporánea, ligada alcalendario agrícola, además de actividades más externas y menostradicionales, como los festivales de música y danza, apoyadospor instituciones como Qhana y Radio San Gabriel.

3. La lectura de Rappaport a MamaniEl trabajo de Mamani, según la antropóloga Joanne Rappaport

(1993), se lee de la misma manera que muchos otros historiadoresindígenas, adaptando los modelos gestados del tiempo de un dis-curso histórico y hecho accesible a los indígenas, incluidos los textosde escuela primaria y la educación de adultos. También transciendeel género al presentar visualmente una gran variedad de voces in-dígenas y europeas a través de diferentes formas de impresión.

La interpretación de Mamani acerca de la historia y cultura deCohana, es derivada de la evidencia oral escrita y arqueológica. Es

EL CASO DE LA HISTORIA DE COHANA DE ALEJANDRO MAMANI


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la voz primordial que encaja las otras voces que se presentan en sutrabajo. Pero Mamani incorpora voces especí cas de rememoraciónpersonal en su narrativa escrita a mano, las distingue de sus propiaspalabras a través de comillas y cita a los narradores por su nombre.

En contraste a las voces interpretativas de Mamani y suscinco “informantes” (mencionados en la página de los créditosde la publicación), el mundo oral no está aislado en ilustracionescaricaturescas, en las cuales los actores indígenas hablan en caste-llano o en aymara, ilustrando espacios hipotéticos rurales, cuyas

interpretaciones están codi cadas en los canales escritos a mano.Las experiencias de la vida real están citadas en el canal escritoa mano, y en el canal dibujado notamos que existe lo que Fogelson(1989) ha llamadoeventos epitomizadores , o sea, la dramatizaciónde eventos imaginarios de procesos que se desarrollan a largo plazoen oposición a eventos históricos que realmente ocurrieron.

El canal oral representado en los dibujos de Mamani, sediferencia de las ilustraciones convencionales en que éstas uyendirectamente de las narraciones del autor; no son estrictamenteilustraciones sino partes integrales de la narrativa de Mamaniexpresada en canales distintos. El uso que Mamani hace de lapalabra escrita y la imagen dibujada es muy parecido al uso queusó Guaman Poma de Ayala, en cuyas páginas la escritura uyeen un dibujo, y el dibujo uye a la escritura, a veces con un solo brochazo de la pluma.

Pero mientras que las voces hablantes de Mamani asumenel papel de actores indígenas y personi can los contenidos desu narrativa, a veces reconocen el contexto publicado, en el cualaparecen rupturas en la oralidad.

Mamani admite la autoridad del texto escrito al incorporardocumentos escritos (fotocopias de las originales), incluyendocartas, resoluciones y peticiones. Pero la palabra escrita no se citade la misma manera que se citan las palabras de sus informantes.Estos documentos están duplicados e insertados al texto como sifueran ilustraciones yuxtapuestas como eventos epitomizadoresal ujo de su propia narrativa.


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El aymara Mamani manipula el acto de inscripción paraevocar un juego entre formas variadas de evidencia histórica es-crita y oral, que es posible en una sociedad donde el alfabetismode Cohana ha sido casi cotidiano por generaciones.

En conclusión, las escrituras contemporáneos de indígenasandinos tienen que ser apreciadas más allá de sus contenidosretóricos, en tanto ellos no son experimentos pulidos de autoresnativos norteamericanos, como el trabajo de Silko (1981) o Vize-nor (1984), pero son conscientes de que tratan de incorporar a la

oralidad una narrativa escrita, a través de la manipulación de laescritura y a través de usos nuevos de evidencia escrita. Pero tam- bién extraen capturando su contenido y su forma recontextuali-zándolos, como si éstos existiesen en el dominio oral, convirtiendo,de esta manera, un espacio del discurso europeo en un espacioindígena, y cooptando la autoridad de la escritura alfabética parasus propios propósitos.

A manera de conclusiones

Concuerdo con Rappaport (1993) en el sentido de entender laobra de Alejandro Mamani (1988) más allá de su retórica, rescatandola dimensión subversiva de la obra, aunque no se contextualiza ladimensión ideológica y política en la que se inscribe la obra.

Llama la atención el intento de Rappaport de antropologizar, bajo el concepto de “autoetnografía” la obra de este intelectual in-dígena. El encapsular la obra nos lleva a otras connotaciones, comola epistemológica. Aquí es preciso recoger la idea delcoovalness deFabian (1983) y su sentido dialógico y el reconocimiento de tiem-pos diferenciados. En el caso de Rappaport, al encuadrar bajo elconcepto “autoetnografía” destemporaliza al subalterno y lo poneen el contexto etnocéntrico.

La idea de subalterno en el análisis de Rappaport está muyminimizado y no hay una clara distinción del tipo de subalternodel que está hablando.



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Por último, Rappaport sólo recupera una forma de productosubalterno: encausada en la corriente experimental; pero no lasotras corrientes tradicionales. ¿Por qué?

Los resultados esperados por las ONG ’s.

LasONG’s, auspiciadoras del evento, a n de cumplir consus grandes objetivos señalados, esperaban los siguientes resul-tados inmediatos:a. La organización de los educadores y comunicadores popu-

lares aymara-rurales. b. La “transferencia” de la “metodología liberadora”, que

permite tender una especie de puente de relaciones directascon las comunidades indígenas y campesinas.

c. Difundir una historia aymara ideologizada, aunque focalizadadesde las comunidades locales.

d. Irradiar la concepción de la historia comunal desde las tirascómicas.

e. Pese a la libertad de escribir en castellano o aymara, el primeridioma pesa más en los eventos.

f. Cierta percepción de la historia, como “competencia o concur-so” libre y participativo, donde los jurados son lasONG’s.

Los resultados inesperados

a. La apropiación de la técnica de la “tira cómica” y la reversiónde los contenidos castellanizantes mediante la revaloriza-ción del aymara también como escritura. Esto le dio mássentido a las tiras cómicas, principalmente en la educaciónde adultos.

b. A medida que pasan los años, los comunicadores y educadorespopulares se convierten en “investigadores” de las regiones


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y comunidades aymaras. Hoy están organizados en “Edu-cadores y comunicadores comunitarios”, traspasando lasfronteras de la historia para recrear otros quehaceres, como lacomunicación, hasta las actividades religiosas y artesanales.

c. En vez de convertirse en intelectuales para los partidos dela izquierda y los populistas, muchos educadores, comoAlejandro Mamani, Gervacio Quispe (1988) o Lorenzo Inda(1988 y 1988), se han convertido en intelectuales de las orga-nizaciones indígenas, como las Federaciones departamenta-

les y regionales. El caso más notable es de Lorenzo Inda, Urude Jesús de Machaqa, uno de los principales protagonistasen las reivindicaciones del movimiento regional de los ayllusde los Machaqa en el departamento de La Paz.



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Hacia una alternativa archivística indígena parael fortalecimiento de los pueblos originarios.

Fondos documentales y orales.El caso del archivo de la familia Marka T’ula1

1. Los documentos de los ayllus y las comunidades enla lucha anticolonial

1.1. La lucha legal

La fundación de la República de Bolivia en 1825 no habíaalterado casi nada la relación colonial entre indígenas y criollos.Todo lo contrario, ahondó el abismo entre las poblaciones citadas,porque la República era manejada sólo por los criollos y no porlos pueblos originarios.

En estas circunstancias la indiada decidió seguir luchando,

bajo otros métodos y bajo la dirección de sus autoridades origi-narias: mallkus, jilaqatas, jilancus, segundas mayores, caciques,apoderados, etc., para hacer prevalecer en la práctica las pocasconcesiones que legalmente habían logrado obtener en la Coloniay que todavía les favorecían. En este sentido, se planteó una luchalegal, dentro de las leyes criollas, que sostenía una igualdad entre

1 Una primera versión se presentó como Ponencia a laIV Reunión de Con-sulta sobre Archivos Bolivianos . Organizado por Gunnar Mendoza, bajoel título deArchivos comunales: fondos documentales y orales, una alter-nativa Archivística. El caso del archivo de la familia Marka T’ula . THOA Noviembre de 1985. Cochabamba.

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los habitantes de la nueva República: indígenas, criollos y mesti-zos; pero que en la práctica se veía negada por criollos y mestizosrespecto de los pueblos originarios. Esta situación era manifestadapor los indígenas de la siguiente manera:

“Es decir que la in exivilidad de las leyes sólo existe cuandola solicitan nuestros enemigos. Esta desigualdad tiene origenen haberse legislado de idéntica manera para los blancos ypara los indios” (ALP/ FP/1923).

Para losayllus y comunidades, la lucha legal fue un recurso per-manente de autodefensa, que implicaba la utilización de mecanismosy conocimientos ajenos a su mundo, pero que fue vista como unanecesidad en función de legitimar sus derechos ante sus opresores.En este largo proceso, los comunarios descubrieron en reiteradasocasiones las dos caras de la justicia criolla y la enorme brechaexistente entre la letra –que proclamaba la igualdad ciudadana delindígena– y una serie de prácticas de discriminación colonial.

No obstante, los comunarios no cejaron en su empeñode buscar que la sociedad opresora cumpla y haga cumplir suspropias leyes, utilizando como prueba de la legitimidad de suderecho a la territorialidad, los títulos y documentos expedidosen los siglosXVI , XVII y XVIII. La utilización de estos documentoscoloniales, más allá de proporcionarles argumentos legales in-

contrastables en torno a su derecho de propiedad originaria, dejaentrever también una percepción de que elstatu quo colonial eramás favorable a los indígenas que la situación republicana queamenazaba con destruir por completo la existencia misma delayllu y la comunidad andina.

Así, en sus memoriales, los comunarios testi caban documen -talmente que sus antepasados eran poseedores originarios de lastierras comunales y que esta situación había sido reconocida por losespañoles a cambio del pago de tributos y los servicios de la Mit’a en Potosí. Utilizaban también algunas cláusulas de la legislaciónrepublicana que podían favorecerlos (THOA 1984 y 1986).


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En este proceso, losayllus y comunidades lograron tambiénreconstruir parcialmente sus autoridades legítimas, que aunquenegadas por la legislación republicana –particularmente por laLey de Exvinculación de 1874– se protegieron asumiendo el rolde “apoderados” y más adelante como “caciques”.

Por este motivo, se ha denominado a este movimiento indí-gena como el de loscaciques apoderados , uno de cuyos principa-les líderes fue Santos Marka T’ula. Sabemos que la cobertura delmovimiento se extendió a los departamentos de La Paz, Oruro,

Potosí, Chuquisaca y Cochabamba, entre los años 1912 y 1952.La lucha legal emprendida por los caciques apoderados lespermitió insertar en sus planteamientos de recuperación de laterritorialidad otras demandas sociopolíticas, como ser el derechoa la educación, a la libertad, al autogobierno, etc.

1.2. Los documentos o los “papeles”

Por las consideraciones anotadas, podemos señalar que lalucha cacical (1912-1952) signi có una gran producción de docu -mentos, fundamentalmente a través de la recuperación de copiaslegalizadas de los títulos de composición y venta de la Corona deEspaña del período colonial y la producción de nuevas piezas enel curso mismo de la lucha. Pero esta lucha signi có también unagran destrucción documental, por la violencia que acompañó el

proceso de expropiación de tierras deayllus y el desconocimiento,en la práctica, de los derechos legales de los indígenas. Incluso sepueden señalar casos de destrucción de documentación comunariapor los propios indígenas, ya sea por rencillas internas, o por la ne-cesidad de ocultarlos y enterrarlos como actos de preservación.

Antes de ejempli car la situación de los documentos dela familia Marka T’ula, intentaremos explicar el signi cado quetiene la documentación escrita o los “papeles”, como lo llaman losaymaras, quechuas y otras poblaciones andinas del país.

Las autoridades originarias, principalmente los caciquesapoderados, buscaron y recuperaron permanentemente copias de

EL CASO DEL ARCHIVO DE LA FAMILIA MARKA T’ULA


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los originales de los títulos coloniales (en especial de composicióny venta) y de otros documentos que signi caban un “testimoniomudo” de algunas concesiones logradas en el período colonial.Los “papeles” o la documentación escrita tiene para los comu-narios un signi cado particular, sujetos a una serie de con ictosparticulares de orden legal.

Dentro de los márgenes de una situación del colonialismointerno, la documentación escrita o los “papeles” signi can espa -cios de paz o espacios de con icto con la sociedad opresora, que

marcan los avatares de su difícil coexistencia. Tener en las manosla documentación escrita signi ca también corroborar lo que lamemoria oral, transmitida de generación en generación, les ense-ñaba sobre la legitimidad de sus derechos y sobre la forma cómoéstos habían sido defendidos durante la Colonia.

En este sentido, la documentación escrita o los “papeles” sellegan a convertir en espacios simbólicos y sagrados, porque segúnla visión indígena son capaces de hablar por sí mismos sobre lo su-cedido, además de defenderlos en cualquier situación necesaria. Poreso se explica la realización de laswaxt’as (ofrendas) a los “papeles”,convirtiéndolos en parte de sus sitios sagrados para que en el pleito(en este caso la lucha cacical) les vaya bien. Es decir, se preparaba elespacio del papel para recibir dictámenes favorables a ellos. En estesentido, el simbolismo de los papeles es ambiguo: son consideradosportadores de una “verdad” ancestral, pero también sujetos a los

peligros y traiciones de su contacto con los opresores.Para recuperar la documentación y títulos coloniales conconcesiones favorables a la indiada, los caciques apoderados tu-vieron que hacer un sinnúmero de peripecias, desde viajes largosy penosos a países vecinos, a archivos principales del país (porejemplo el Archivo Nacional de Sucre) o la búsqueda de algunosherederos de caciques coloniales. Señalaremos algunos casos queejempli can este itinerario:

Primero .- El caso de Martín Vásquez, comunario deQallapa ,que viajó a pie hasta Lima (Perú) en 1914, en compañía de susabogados, Humberto y Julio Monroy, para recuperar los títulos


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de composición y venta deQallapa y otrosayllus de la República(THOA 1994 y Ticona y Albó 1997). El sobrino de Vásquez decía:

”Ukat ispirintix Jilätanx janiw akankän kunas, ukhama arsusiñäna;recienäpi Martín Tiyujax saratapaxLima. Ukankiw sasaw tha-qapxatapax, mä waranqaw sarpaxatayna.Actualmente Liman-kaskiw sipï achachilat, qalar sum qillqatatanapi, uka qalaru. Ukatapsunipjataynax testimonio. Uka isipirintipï wali pahwuratapaxukax:Potosinutay sirwitaynä 1500, 1600, 1700 timpu…”

“Aquí no habían los expedientes de Jiläta , hemos aclarado. En-tonces mi tío Martín se informó que los expedientes estaban enLima y entre varios han ido. Actualmente, sigue estando en Lima,bien grabados en una piedra. De eso habían traído testimonio. Losexpedientes habían sido muy favorables, de lo que habíamos servidoen Potosí en 1500, 1600, 1700…”. (Celestino Vásquez, 1984)

Segundo .- Santos Marka T’ula, cacique principal deQallapa ,viajó a Lima y a la Argentina, con el n de recuperar de los archi -vos copias de los originales tanto de documentos como de títuloscoloniales. También recorrió innumerablesayllus y comunidadesa objeto de recolectar los títulos y otros documentos conservadosdesde la colonia por sus autoridades comunales.

La hija de Marka T’ula (Celestina Barco), nos contó que enuna oportunidad habían sustraído algunos documentos impor-

tantes delayllu , en un con icto que tuvieron con otro ayllu vecino.A raíz de esta pérdida,“Marka T’ula lloró por esos documentos” ,diciendo“que esos documentos eran muy valiosos” , sospechando delhurto a otro comunario que sabía leer y escribir.

Esto nos da una idea de cuán importantes eran los docu-mentos para Santos Marka T’ula y otras caciques apoderados.Los descendientes de Marka T’ula nos rati caron que él viajó envarias oportunidades al Archivo Nacional de Sucre, a objeto deconsultar documentación referente a la Colonia y también paraproteger la documentación de los caciques, depositándola en elArchivo General de la Nación, pensando que en este repositorio

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los documentos, se hallaban por encina de los intereses mezquinosde los sectores del poder local.

Finalmente, los familiares de Marka T’ula nos señalaronque éste murió con la idea de que toda la documentación de loscaciques estaba asegurada en el Archivo Nacional de Sucre,“bajollave, con un candado de una arroba”. Todas estas percepciones,precauciones y peripecias se debían a la constante expropiaciónque sufrían los caciques apoderados de sus títulos y documentosprobatorios. Existen versiones orales y documentales que señalan

contundentemente tal situación; por ejemplo:”Poseíamos nuestros títulos antiguos todos los representan-tes en esta petición y nos han arrebatado… De este atentadonos quejamos ante el Señor Fiscal General de la República,reclamando que nos hagan devolver, y no pudimos conse-guir nuestro objeto. En busca de dichos títulos o testimoniosfuimos hasta Potosí en fecha 5 de Julio de 1918, y a la capitalSucre en 3 de Agosto de 1918 y Abril 22 del propio año[...] ypor repetidas veces exigimos al Notario de Hacienda de LaPaz nos franquee testimonios con orden del señor Prefecto,y nos decía que no existía en el Archivo y no encontramosen ninguna de las capitales ya indicadas; en las provinciasy cantones se lo ocultan los escritos que van de ésta de lossuperiores con sus decretos, haciéndolos desaparecer cuan-

do tenemos alguna demanda”(AL/ FP/ 1923).Obviamente, no era pérdida voluntaria ni casual por parte

de los caciques, sino que les eran arrebatadas, decomisadas, ocul-tadas por las autoridades criollas y mestizas, cuando éstos eranapresados por la policía o cuando estaban encarcelados.

1.3. Historia oral y memoria de los ayllus

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