ETICI DE MEDIU Dr. Carmen GACHE

= CURS =

Motto:

„Iubesc oamenii nu pentru ceea ce sunt ci pentru ceea ce pot deveni.”Antoine de Saint-Exupèry

Introducere

Moral sau imoral într-o societate umană în care reperele au devenit relative, valorile tradiţionale s-au „pulverizat” şi, tot mai mulţi oameni nici nu mai caută să identifice un set de valori mai mult sau mai puţin durabile… Dar ce este morala? Şi cum putem defini etica?

De mii de ani se discută, se scriu tratate, dar filosofii nu au reuşit să definească, de o manieră unanim acceptată, morala, deşi este aşezată la temelia societăţii umane. Dacă deschidem Dicţionarul explicativ al limbii române (DEX), vom găsi morala definită ca „ansamblul normelor de convieţuire, de comportare a oamenilor unii faţă de alţii şi a căror încălcare nu este sancţionată de lege ci de opinia publică”, iar etica, delimitată ca „ştiinţa care se ocupă de studiul teoretic al valorilor şi condiţiei umane din prisma principiilor morale şi cu rolul lor în viaţa socială”.

O definiţie mai cuprinzătoare a moralei, găsim în Dicţionarul enciclopedic (Ed. Enciclopedica, vol. IV, p. 470, 2001): „ansamblul convingerilor, atitudinilor, deprinderilor, sentimentelor reflectate şi fixate în principii, norme, reguli, determinate istoric şi social, care reglementează comportarea şi raporturile indivizilor între ei, precum şi între aceştia şi colectivitate (familie, grup, clasă, naţiune, patrie, popor, societate), în funcţie de categoriile bine, rău, datorie, dreptate, nedreptate şi a căror respectare se întemeiază pe conştiinţă şi opinia publică”. În acelaşi dicţionar (vol. II, p. 250, 1996), etica este definită ca „disciplină având ca obiect studiul teoretic al valorilor şi condiţiei umane din perspectiva principiilor morale, privite fie ca cerinţe individuale, fie ca ansamblu de obligaţii şi datorii sociale”.

Unul dintre puţinii români care se bucură de o recunoaştere largă, fiind considerat un model de categorii socio-profesionale foarte diverse, Andrei Pleşu, fără a lua în discuţie tema moral versus imoral, scria în volumul Minima moralia: „singura autoritate pe care conştiinţa individuală nu şi-o pune niciodată sau aproape niciodată la îndoială este autoritatea morală” (Minima moralia, Ed. Humanitas, 2005, p. 12). În numele acesteia, fiecare dintre noi îşi permite să judece şi să dea sfaturi, să condamne faptele şi afirmaţiile celuilalt, simţindu-se absolut confortabil (şi perfect îndreptăţit) în postura celui care nu poate greşi niciodată. Eroarea proprie – oricât de gravă – poate fi oricând justificată, beneficiind, în mod obligatoriu, de circumstanţe atenuante. De aici şi până la incapacitatea de a ne asuma o greşeală sau un eşec personal, nu mai este decât un pas mărunt, pe care îl parcurgem lin, refuzând evidenţa, respectiv, identificând vinovaţii în persoana celorlalţi, în împrejurările nefavorabile sau lăsându-l pe seama unei fatalităţi supra-omeneşti (numită „voia lui Dumnezeu”, „destin”, „soartă”, etc.).

Dar obiectul demersului nostru nu este să analizăm morala relaţiilor dintre oameni şi maniera în care fiecare individ se plasează pe sine între ceilalţi sau dilemele societăţii contemporane generate de incapacitatea de a renunţa la propriile prejudecăţi şi norme socio-economice. Nu încercăm nici să evaluăm dacă omul de astăzi ar putea parcurge distanţa pe care, după cum ne sugera Konrad Lorenz, încă de la mijlocul secolului 20, o mai avem de parcurs pentru a deveni „omul cu adevărat uman” („veriga mult căutată între animale şi omul cu adevărat uman – suntem noi”, Aşa-zisul rău, Ed. Humanitas, 1998, p. 247).

Nu intenţionăm nici să trecem în revistă, analizând şi comparând diverse sisteme sau opinii filosofice privind morala şi etica, antrenându-ne în disputele deja existente (deşi, vom face unele referiri care ar putea crea această impresie), dar nici să ne arogăm meritul de a construi un nou cod al moralei umane, fiind lipsiţi de pregătirea riguroasă necesară unui asemenea demers. Nu avem intenţia de a atribui atribute specific umane animalelor, în general, sau unor grupe de mamifere. A fi sceptic şi a căuta dovezi solide (evidente la repetarea unui experiment) sunt două calităţi esenţiale pentru un cercetător.

Încercăm să vedem unde a ajuns relaţia noastră, ca specie, cu lumea înconjurătoare şi dacă putem merge pe acelaşi drum sau vom găsi înlăuntrul nostru – folosind raţiunea şi sentimentul, în egală măsură – capacitatea de a schimba modul în care privim celelalte vieţuitoare de pe Terra. Putem justifica sau culpabiliza astăzi omul pentru maniera în care şi-a construit propria societate şi bunăstare prin modelarea şi exploatarea constantă a lumii vii şi nevii din jurul său, putem evalua şi prognoza, optimist sau pesimist, evoluţia mediului înconjurător şi a omenirii pe parcursul deceniilor, secolelor sau mileniilor care vor urma; dar nu acesta este miezul problemei. Ca reprezentanţi ai unei specii inteligente şi raţionale, prinşi în acelaşi fir pe linia naştere – creştere – maturizare – moarte şi trecători ca oricare altă fiinţă vie, putem aprecia dacă a venit momentul să ne asumăm responsabilitatea de a fundamenta principiile morale ale unei noi relaţii cu viaţa de pe planeta noastră. Morala oamenilor, morala animalelor şi etica ecologică

Specia umană – pe care zoologii au denumit-o Homo sapiens sapiens – a apărut foarte târziu pe Terra, practic în ultimul moment, dacă raportăm durata existenţei sale la vârsta vieţii de pe planeta noastră.

Cu elementele folosite de sistematicienii zoologi, încercăm să definim, cât mai succint, specia umană. Aparţine familiei Hominidae, ordinul Primates, care reuneşte cele mai evoluate mamifere - omul, cimpanzeii, gorilele şi urangutanul. Populaţia umană nu este cea mai numeroasă de pe planetă, dar are cel mai larg areal de răspândire, fiind prezentă pe întreaga suprafaţă terestră, iar din punct de vedere al regimului de hrană, este o specie omnivoră. Din acest ordin, este singurul reprezentant actual lipsit de blană. Este biped şi are mâinile libere, cu degete deosebit de mobile, apte pentru realizarea unor mişcări foarte fine şi complexe. Posedă un creier voluminos şi foarte dezvoltat, având un grad înalt de inteligenţă şi capacitatea de gândire abstractă. Este o specie socială, cu un sistem de semnalizare complet, putând comunica şi prin limbaj articulat. Cu un comportament individual şi de grup deosebit de complex, omul este creatorul unei civilizaţii şi culturi inexistente pe Pământ înaintea apariţiei sale. Totodată, ca specie socială, a perfecţionat un cod al normelor morale care a evoluat, constant, odată cu societatea umană.

Dacă simplificăm numeroasele definiţii ale moralei la ideea de cod de norme pe care se bazează relaţiile interumane şi privim studiul moralei ca obiect al eticii, putem căuta rădăcinile moralei în încercarea omului de a asigura o coeziune a grupului social în interiorul căruia instinctul şi învăţarea devin insuficiente pe fondul dezvoltării capacităţilor raţionale şi acumulării de bunuri care generează dispute şi conflicte. Astfel, morala se cristalizează ca o sumă de legi ale libertăţilor şi drepturilor, respectiv, ale constrîngerilor şi obligaţiilor, reglementând relaţiile dintre indivizi, dar şi pe cele dintre individ şi grupul social (comunitate, societate); grupul social stabileşte normele morale şi le perpetuează de la o generaţie la alta. Morala este asociată cu raţiunea, singura capabilă să accepte o normă definită ca obligatorie, în baza unei necesităţi absolute pentru binele tuturor, menită să asigure supravieţuirea grupului.

Să formulăm o întrebare cu iz eretic: cum avem certitudinea că specia umană este singura care a dezvoltat un sistem de norme morale?

Acumularea cunoştinţelor de ecologie şi etologie a constrîns oamenii de ştiinţă şi, treptat, publicul larg să reevalueze propriile prejudecăţi privind comportamentul şi viaţa animalelor, ajungând la acceptarea faptului că specia umană (Homo sapiens) este doar o verigă din lanţul vieţii, iar celelalte animale pot să fie mai mult decât simple automate lipsite de inteligenţă şi mânate de instincte.

Dezvoltarea ecologiei ca ştiinţă ne-a permis să ajungem să înţelegem că nu există nici o specie care poate trăi „singură pe lume”; fiecare individ stabileşte relaţii cu mediul său de viaţă, biotic şi abiotic, absolut necesare în vederea supravieţuirii sale, dar este legat şi de semenii săi, indivizi congeneri, pentru a asigura perpetuarea speciei căreia îi aparţine. Dacă în ceea ce priveşte relaţiile organismelor vegetale cu mediul înconjurător şi proprii congeneri, putem vorbi despre o anumită simplitate a relaţionării, în cazul lumii animale, chiar şi speciile numite solitare deoarece indivizii lor îşi petrec cea mai mare parte a existenţei departe de congeneri, trec printr-o etapă de căutare şi întâlnire cu congenerii de sex opus în vederea realizării reproducerii, etapă ce se poate desfăşura ciclic, de regulă, anual sau o singură dată în viaţă (există numeroase specii de animale nevertebrate şi vertebrate la care adulţii mor imediat după finalizarea actului de procreare a unei noi generaţii).

Apariţia şi dezvoltarea rapidă a etologiei pe parcursul ultimului secol a permis conturarea unei imagini noi a lumii animale, chiar dacă unele aspecte ale comportamentului animal erau cunoscute,

empiric şi intuitiv, încă din antichitate, reprezentând izvorul şi motorul unor aprige dispute nu numai între filosofii aparţinând unor şcoli de gândire diferite, dar şi între oamenii de ştiinţă (iniţial, desprinşi din rândul filosofilor) şi teologi. Aristotel se află la originea acestor dispute, în binecunoscutul tratat de zoologie Istoria animalelor, scriind că „există, la cele mai multe dintre celelalte animale, urme ale unor stări sufleteşti”; remarcăm faptul că eruditul antic priveşte omul ca pe o specie animală („celelalte animale”) şi, prin comparaţie, identifică similitudini şi deosebiri între manifestările emoţionale ale omului şi animalelor, la fel ca şi în cazul particularităţilor morfologice şi anatomice. Încă înainte de apariţia şi dezvoltării etologiei ca ştiinţă, într-o perioadă în care ecologia se afla în stadiul incipient, Charles Darwin, după fundamentarea teoriei originii speciilor prin evoluţie, într-una dintre cele mai controversate opere ale sale, Expresia emoţiilor la om şi animale (1872), afirma că apariţia şi dezvoltarea trăirilor emoţionale la diverse specii animale, inclusiv la om, s-au aflat sub presiunea selecţiei naturale, fiind un proces evolutiv absolut necesar pentru convieţuirea în grup în cazul speciilor sociale. Trăirile emoţionale şi capacitatea mentală nu au apărut brusc la om, manifestându-se în formele cele mai complexe ci au trecut prin numeroase trepte intermediare, pe care - şi în prezent - le cunoaştem doar parţial, datorită barierelor de comunicare între om şi celelalte specii animale. Există o serie de trăiri afectiv-emoţionale care sunt strict legate de raportarea la un congener, fiind o consecinţă a raportării la un set de reguli sociale – spre exemplul, ruşinea, regretul, remuşcarea sau recunoştinţa; dintre acestea, cel puţin ruşinea şi recunoştinţa pot fi recunoscute la mai multe specii de mamifere sociale.

Complexitatea structurală şi fiziologică a encefalului este asociată cu dezvoltarea unor manifestări psiho-emoţionale care nu pot fi apanajul exclusiv al speciei umane. Dacă există asemănări de ordin morfologic, anatomic şi fiziologic între encefalul uman şi cel al mamiferelor, cât de solid putem argumenta incapacitatea mentală şi absenţa manifestărilor emoţionale în cazul acestor animale? Suntem încă departe de cunoaşterea aprofundată a mecanismelor proceselor mentale şi emoţionale în cazul speciei umane; negarea existenţei a ceea ce încă nu cunoaştem sau nu înţelegem, nu este nici o soluţie, nici o formă de manifestare raţională sau ştiinţifică. De altfel, o bună parte din studiile de neurobiologie care au permis identificarea ariilor cerebrale implicate în coordonarea proceselor nervoase superioare şi manifestările de ordin emoţional, precum şi descifrarea proceselor biochimice asociate, au fost realizate pe şobolani, mamifere sociale evident inferioare omului şi altor grupe de mamifere.

Chiar dacă admitem că moralitatea este asociată cu raţiunea, nu o putem defini ca funcţie exclusivă a raţiunii. Numeroase norme morale nu au justificare raţională ci doar emoţională, dovadă şi flexibilitatea lor în cursul evoluţiei societăţii umane. Normele morale apar în grupurile sociale; pare mult mai plauzibil ca omul să fi fost o fiinţă morală înainte de a deveni o fiinţă raţională. În volumul Descendenţa omului şi selecţia sexuală (1871, revizuit 1874, ediţie definitivă), Charles Darwin, preluând idei filosofice privind originea moralităţii formulate de către David Hume şi Adam Smith în secolul 18, conform cărora moralitatea are origine emoţională fiind rezultatul sentimentelor şi emoţiilor care pot fi amplificate şi justificate de raţiune, arată că sentimentele şi emoţiile sunt mai larg răspândite în lumea animală decât raţiunea şi putem presupune că reprezintă seminţele din care a crescut moralitatea. Astfel, în cazul mamiferelor, afecţiunea familială – prezentă în relaţiile dintre părinţi şi pui – s-a transformat, treptat, într-un sentiment social în cadrul grupurilor formate prin asocierea unor familii în vederea creşterii eficienţei în procurarea hranei şi apărarea puilor.

La cele mai multe animale, comportamentul are un fundament exclusiv instinctiv, astfel încât şi relaţiile stabilite cu alte organisme, la nivel intra- şi interspecific se bazează pe reacţii înnăscute, modulate doar în limite minore de elemente învăţate (reflexe condiţionate), fiind generate de instinctul de conservare, cu cele două componente ale sale – supravieţuirea individuală şi perpetuarea speciei. La vertebratele superioare, în special, la mamifere, comportamentul devine complex, iar învăţarea determină adaptarea unor reacţii instinctuale în funcţie de diferite elemente externe indivizilor; la speciile de mamifere longevive, apare şi o transmitere a unor componente ale comportamentului dobândit (învăţat) la descendenţi. Cel puţin în rândul speciilor de mamifere sociale, în special, în rândul primatelor, delfinilor, elefanţilor şi carnivorelor, putem descoperi – dacă ne asumăm curajul de a privi dintr-o nouă perspectivă – manifestări de ataşament, cooperare şi altruism, simpatie şi empatie, spirit de grup, dar şi existenţa unor norme morale acceptate de membrii grupului. Aceste animale au sisteme de semnalizare şi comunicare perfecţionate (sunete, semnale chimice, posturi, gesturi, atitudini, mişcări), iar primatele superioare prezintă şi muşchii mimicii care conferă expresie feţei,

fiind capabile să exprime manifestări emoţionale şi intenţii pe care ceilalţi membri ai grupului sunt capabili să le decodifice, modelându-şi corespunzător reacţiile. Astfel, matricea socială devine funcţională, iar indivizii care aparţin unui grup se recunosc între ei şi recunosc propria apartenenţă la acel grup, asumându-şi o serie de restricţii ale acţiunilor individuale în interiorul acestuia, conforme cu poziţia fiecărui individ în ierarhia grupului, dar şi o serie de atribuţii, existând o anumită distribuire a sarcinilor individuale în interiorul grupului. În afara acestor limitări şi obligaţii asumate, grupul şi-ar pierde stabilitatea, fiind supus unor dispute continue care ar determina fracţionarea şi chiar destrămarea sa.

Respectarea restricţiilor, sarcinilor şi a ierarhiei de grup în interiorul grupului social pot fi privite ca elemente premergătoare normelor morale existente în societatea umană. De altfel, Darwin sublinia, în volumul dedicat descendenţei omului, faptul că „simţul moral derivă din instinctele sociale deoarece ambele sunt, în primul rând, în legătură exclusivă cu comunitatea” (Darwin, [1874], 1967, p. 104); ca manifestări comportamentale, atât instinctele sociale, cât şi respectarea normelor morale sunt corelate cu bunăstarea sau binele comunităţii în cadrul căreia trăieşte individul. Urmărind maniera în care a apărut şi a evoluat simţul moral la om, Darwin consideră că dezvoltarea unui sistem de reguli morale s-a bazat pe extinderea instinctelor sociale şi a simpatiei de la membrii comunităţii tribale la oamenii aparţinând aceleiaşi rase, iar ulterior, la toţi oamenii. Remarcabilă este sublinierea pe care o face atunci când se opreşte la relaţia omului cu lumea animală non-umană arătând că manifestările de simpatie şi compasiune pentru animale constituie o „achiziţie morală recentă”, avându-şi originea în relaţiile pe care omul le-a stabilit cu animalele domestice, în special cu câinele şi calul, urmând să se răspândească „prin învăţătură şi exemplu” în rândul publicului larg (Ibidem, p. 107).

Dincolo de o serie de reguli unanim acceptate şi în ciuda faptului că există un document care menţionează şi defineşte drepturile omului, trebuie să admitem faptul că şi în prezent codul moral este foarte diferit pe mapamond, fiind puternic influenţat de religia şi istoria culturală a fiecărui popor. Cu atât mai puţin ar trebui să ne aşteptăm ca în rândul mamiferelor non-umane să se fi dezvoltat un ansamblu de reguli morale identic cu cel al societăţii umane. De fapt, dacă ar fi să exprimăm normele morale printr-un singur cuvânt, acesta ar fi „trebuie”. Încă de la o vârstă foarte fragedă, copilul este învăţat ce „trebuie” şi ceea ce „nu trebuie” făcut. Stabilirea unui cod de norme morale este indisolubil legată şi de existenţa unui set de măsuri punitive aplicate celor care săvârşesc abateri de la regulile acceptate de către membrii grupului social respectiv. Unul dintre cele mai vechi modele cunoscute de judecare a unei persoane care a făptuit o greşeală faţă de comunitatea căreia îi aparţinea este ordalia, despre care se admite că are originea în dreptul roman şi, cel puţin în forma iniţială, plasa omul în seama „legilor” naturii: persoana bănuită de o vină oarecare era dusă într-o pădure, fiind lăsată „pradă fiarelor sălbatice”; dacă scăpa cu viaţă, era considerată nevinovată. În Europa medievală, ordalia a fost practicată până spre sfârşitul secolului 16, devenind o „judecată a Domnului” – cel judecat era supus probei fierului încins, apei clocotite ori aproape îngheţată sau a focului (de unde şi sintagma „bag mâna în foc” pentru atestarea nevinovăţiei unei persoane); dacă, în urma torturii, individul supravieţuia sau căpăta doar răni superficiale, era considerat nevinovat, protejat de Dumnezeu.

Cel puţin în rândul maimuţelor antropoide, dar, după cum sugera Jacques Ives Cousteau, probabil şi la cetacee, există situaţii în care grupul sau individul dominant cu poziţia cea mai înaltă în interiorul grupului ia măsuri împotriva unuia dintre membrii săi, fiind observate manifestări comportamentale care sugerează existenţa unei capacităţi de a recunoaşte ceea ce este bine şi ceea ce este rău, cu aplicarea unor măsuri punitive pentru indivizii care au greşit. Realizând primul studiu riguros ştiinţific asupra comportamentului cimpanzeilor publicat şi sub forma unui volum de popularizare (În umbra omului, 1985), Jane van Lawick-Goodall descrie numeroase situaţii în care cimpanzeii dau dovadă de reciprocitate, spirit altruist, dar acţionează şi premeditat: atunci când vînează în grup, împart sarcinile de vînătoare, iar cimpanzeul care ucide prada, de regulă, o împarte cu ceilalţi participanţi la vînătoare, deşi dacă se hotărăşte să nu o împartă, ceilalţi indivizi nu îl pot constrînge; puii orfani sunt „adoptaţi” de o femelă înrudită; cimpanzeii îşi amintesc greşelile şi ajutorul primit de la membrii grupului, împart fructele ce constituie hrana lor obişnuită cu indivizii cu care obişnuiesc să se despăducheze; stabilesc alianţe mai mult sau mai puţin stabile, iar legătura dintre fraţi este foarte strînsă de-a lungul întregii vieţi. La un moment dat, cercetătoarea a observat o tânără femelă lovind un mascul tânăr, ripostând la o lovitură a acestuia în timpul unei dispute pentru împărţirea unor banane, situaţie foarte neobişnuită deoarece orice mascul tânăr domină şi chiar poate teroriza o femelă; cei doi adolescenţi au fost admonestaţi imediat de către un mascul mai bătrân, care a

aplicat fiecăruia câte o lovitură, dar cercetătoarea a surprins expresia de satisfacţie apărută pe chipul femelei care profitase de relaţia specială pe care o avea cu masculul vârstnic (după pierderea mamei sale, tânăra femelă se apropiase de masculul bătrân) provocând o situaţie pentru a determina pedepsirea masculului tânăr care o molestase.

O simplă trecere în revistă a istoriei ştiinţelor ne oferă argumente suficiente pentru a admite faptul că orice domeniu de investigaţie ştiinţifică, dar mai ales cele care vizează studiul vieţii şi al Pământului, nu poate atinge un punct în care să putem afirma că am ajuns la cunoaştere în termeni absoluţi. Istoria ne învaţă să fim sceptici cu astfel de afirmaţii, ştiinţa rămânând un spaţiu al căutărilor necontenite ce pot furniza descoperiri şi perspective fundamental diferite de ceea ce părea de nezdruncinat, cu impact radical asupra modului în care privim lumea din jurul nostru. Dacă în cazul psihologiei umane suntem încă pe un teren nesigur, iar etica generalistă se prezintă ca un imens mozaic de opinii mai mult divergente decât convergente, acumulate în câteva mii de ani (cele mai vechi documente scrise ce conţin principii etice au o vârstă de peste 5000 ani), avem certitudinea că şi câmpurile de studiu sau dezbatere în cazul psihologiei animale şi a eticii ecologice, domenii de cunoaştere aflate în „copilăria” istoriei lor, ne vor oferi destule surprize şi controverse în viitorul mai apropiat sau mai îndepărtat, reflectate treptat şi în codurile de conduită cotidiană. Etica ecologică, un nou sistem moral?

În planul percepţiei spirituale, relaţia omului cu natura şi, în special, cu animalele vînate, a traversat mai multe etape, între care este dificil să stabilim delimitări temporale precise. Lipsit de arme naturale veritabile şi constrîns la o confruntare directă, omul primitiv privea animalele cu spaimă şi respect deopotrivă, uluit de forţa acestora şi de unele similitudini de comportament pe care le descoperea prin observarea reacţiilor şi atitudinilor animale în diferite situaţii. De aici, nu a mai fost decât un pas până la perceperea animalelor ca fiinţe supranaturale, capabile să se transforme în oameni sau să-i transforme pe aceştia în animale. Astfel, apare un cult ce poate fi privit ca o formă primară de religie – totemismul, bazat pe credinţa în rudenia oamenilor, ca indivizi sau comunităţi tribale, cu anumite animale, privite ca totem. Totemurile, reprezentate mai ales ca animale, dar şi ca plante, erau privite ca strămoşi ai primilor oameni culegători – vînători – pescari. De aceea, totemul constituia un tabú şi nu putea fi ucis sau distrus fără a nu atrage o mare nenorocire asupra omului sau a tribului respectiv. Putem presupune că necesitatea facilitării accesului la hrană şi respectarea totemului au impus iniţierea actului de domesticire a animalelor, ce avea să devină elementul decisiv pentru trecerea de la civilizaţia cinegetică la cea pastorală.

Totemurile există şi astăzi la comunităţile umane de tip tribal care supravieţuiesc departe de civilizaţie, în teritorii din America de Sud şi Australia, dar superstiţii cu rădăcini totemice întâlnim şi la oamenii moderni (pisica neagră, cucuveaua, etc.). Totemurile sunt variate, fiind respectate, dar nu adorate ca divinităţi. În zonele cu vegetaţie luxuriantă tropicală, unde hrana este predominant vegetală, totemurile sunt reprezentate de plante, în timp ce în teritoriile cu vegetaţie săracă, unde oamenii îşi procură hrana necesară pe seama vînătorii, sunt reprezentate de animale. Adeseori, unele elemente ale naturii cum sunt focul, apa sau vîntul care, dezlănţuite, pot periclita existenţa comunităţii umane, sunt respectate şi cinstite ca totemuri, în cadrul unor ceremonii rituale de „îmbunare”. Din rândul plantelor, arborii sunt cinstiţi cel mai frecvent ca totemuri, fiind priviţi ca simboluri ale vieţii şi longevităţii, prosperităţii şi rodniciei, imaginea arborelui cu valenţe supranaturale fiind preluată, ulterior, în mitologii şi religiile primare, în care întâlnim frecvent arbori ai vieţii, nemuririi sau înţelepciunii. Zei de origine totemică apar în toate mitologiile, de la cele aparţinând unor popoare şi civilizaţii demult dispărute şi despre care există informaţii puţine, imprecise şi contradictorii (precolumbiene, geto-dacii, etc.) până la cele care au lăsat urme adînci în patrimoniul universal (greacă, chineză, etc.). Numeroase zeităţi sunt reprezentate sau însoţite de animale.

Probabil tot atât de vechi ca şi totemismul, sunt şi practicile magice, bazate pe credinţa şi invocarea unor forţe existente în natură spre folosul sau împotriva omului. Grupurile de culegători – vînători – pescari practicau magia pentru a-şi înlesni procurarea hranei, pentru atragerea vînatului şi a peştelui. Magia a cunoscut forme şi folosinţe dintre cele mai variate, persistând până în zilele noastre – deşi condamnată, în egală măsură, de religie şi codurile juridice. Dar omul-primitiv a folosit magia şi practicile rituale pentru a-şi apropia natura, pentru a-şi îmbunătăţi existenţa cotidiană cu „ajutorul” unor forţe superioare celor proprii şi care „puteau” să-l protejeze de pericole, să-l „conducă” spre

locurile unde se găseau din abundenţă plante, fructe şi seminţe hrănitoare, să-l „ajute” să răpună animale puternice cu mijloacele rudimentare pe care le poseda ca arme şi unelte. După împărţirea şi consumarea cărnii vînatului, în timpul unor practici rituale, oamenii ofereau craniul şi o parte dintre oasele lungi, dar şi o bucată din carnea vînatului ca ofrandă Spiritului Suprem, ocrotitor al vînatului şi vînătorului deopotrivă, forţă supranaturală capabilă să redea suflet şi trup vînatului, dar şi să pedepsească vînătorul care ar fi ucis mai mult decât era necesar pentru hrana grupului de oameni din care făcea parte. Astfel de practici rituale se întâlnesc şi astăzi la populaţiile umane de tip tribal din Africa şi insulele din Pacific.

Civilizaţia umană cinegetică iniţiază şi sacrificarea animalelor, ce devine o practică obişnuită, perpetuată şi de civilizaţiile militare ale antichităţii. De obicei, uciderea rituală a unui animal urmărea obţinerea bunăvoinţei spiritului sau a divinităţii care protejează vînatul şi vînătorii, fiind o formă de exprimare a respectului şi adoraţiei comunităţii umane faţă de divinitatea respectivă. Dar jertfirea rituală a animalelor a fost larg răspândită pe tot globul, cunoscând o mare varietate a semanticii şi a formelor de manifestare, fiind întâlnită chiar şi în ritualurile multor religii – spre exemplu, ţapul era sacrificat pentru absolvirea oamenilor de păcate, fiind ucis cu pietre sau alungat în pustiu (ţapul ispăşitor).

Domesticind, una câte una, câteva specii de animale şi iniţiind cultura câtorva specii de plante, omenirea a depăşit stadiul civilizaţiei cinegetice, trecând în etapa pastorală şi agrară, fiind construite primele aşezări umane stabile. Omul perioadei neolitice iniţiază explicarea prin mituri a fenomenelor naturale, a existenţei lumii înconjurătoare plină de enigme şi a realităţilor misterioase în mijlocul cărora îşi desfăşoară propria sa existenţă. Mitologia reprezintă un mijloc de cunoaştere şi valorificare a cunoştinţelor acumulate, dar constituie şi o concepţie mistico-filosofică asupra universului imediat şi îndepărtat. Miturile privesc naşterea şi moartea universului perceptibil, naşterea zeilor şi rolurile lor în viaţa omului şi a naturii înconjurătoare, apariţia omului, a plantelor şi a animalelor, condiţia existenţei umane şi destinul omului. Desigur, mitologia aşa cum o cunoaştem astăzi este modificată de-a lungul timpului prin modelare voluntară sau involuntară de către cei care au înregistrat-o şi transmis-o prin documente scrise, fie ele opere literare, prelucrări folclorice sau scrieri ale unor istorici şi filosofi. Dacă luăm ca reper comportamentul comunităţilor tribale ce mai trăiesc astăzi în câteva puncte ale planetei, pentru oamenii din perioada Neoliticului, mitul avea caracter sacru, fiind asimilat cu cunoaşterea primordială, cu religia şi concepţiile fundamentale ale comunităţii respective.

Toate mitologiile sunt dominate de arbori ai vieţii, nemuririi sau înţelepciunii şi de prezenţa animalelor ce apar în postura de Creator sau ajutor al unui Creator Suprem în actul creaţiei pământului şi a tuturor vieţuitoarelor sale, inclusiv a omului, însoţitori ai zeilor sau reprezentări ale acestora, mesageri între oameni şi divinitate, între lumea vieţii şi tărâmul morţii. În mitologia multor popoare, haosul primordial şi factorul organizator ce iniţiază procesul de apariţie a lumii (definită ca univers cunoscut – Cerul, Soarele, Luna, Stelele, Pământul cu toate vieţuitoarele, plante sau animale, de la cele mai simple până la om) sunt reprezentate de un animal sau de un arbore cu atribute excepţionale, supranaturale şi tot unul sau mai multe animale vor anunţa omenirea despre sfârşitul lumii aşa cum o cunoaştem noi în prezent - pentru că nu se vorbeşte de o reîntoarcere la neant şi haosul primordial ci de o reaşezare a lumii pe fundamentul unor principii (morale!) noi.

Între religiile contemporane, cea mozaică şi creştină au un conţinut puternic antropocentric, punând o amprentă solid antropocentrică pe fundamentul filosofiilor occidentale: omul este creaţia supremă a lui Dumnezeu care i-a dat control deplin asupra animalelor şi Pământului (Biblia Iudaică, Cartea Genezei, 1:26, respectiv, Vechiul Testament, Geneza, 1: 26), omul-stăpân trebuind să le păstreze şi să le îngrijească (Biblia Iudaică, Cartea Genezei, 2:15). Omul nu este o parte a ecosistemului, astfel încât bunăstarea sa este mai presus de toate celelalte creaţii divine chiar dacă, în textele Talmudului, apare ideea că este greşit să risipeşti resursele sau să distrugi orice element viu sau lipsit de viaţă din natură şi este imoral să poluezi pământul sau să pui câştigul comercial deasupra grijii pentru creaţiile lui Dumnezeu. Pomii fructiferi trebuie protejaţi, animalele au dreptul să fie tratate bine, fiind interzise actele care le pot provoca suferinţă, iar omul nu se poate aşeza la masă înainte de a hrăni animalele domestice pe care le creşte pe lângă casa lui.

Creştinismul aşează omul imediat după Dumnezeu şi îngeri, fiind o specie superioară animalelor domestice, animalelor sălbatice şi plantelor deoarece a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Practic, normele creştine reprezintă punctul de fundamentare al sintagmei „Omul şi Natura”, plasând specia umană în poziţia de utilizator aproape necondiţionat al tuturor resurselor pe

care natura le cuprinde, încă din prima parte a Genezei: „… să facem om după chipul Nostru, după asemănarea noastră; el să stăpânească peste peştii mării, peste păsările cerului, peste vite, peste tot pământul şi peste toate târâtoarele care se mişcă pe pământ” (Vechiul Testament, Geneza, 1: 26), ideea fiind întărită imediat după încheierea potopului, când toate vieţuitoarele de pe pământ, din cer şi din apă sunt „date în mâinile” urmaşilor lui Noe (Vechiul Testament, Geneza, 9: 2, 3). Decalogul creştin reglementează relaţiile dintre oameni, dar şi pe cele dintre om şi creatorul său (Vechiul Testament, Exodul, 20). Aspectele ce privesc viaţa individului şi normele de convieţuire în interiorul comunităţii umane sunt prezentate încă din Vechiul Testament (Exodul, 21 - 23). Cât priveşte relaţiile omului cu celelalte vieţuitoare şi Pământul ca ansamblu, omul este o fiinţă privilegiată, având calitatea de stăpân peste toate, obligaţiile sale faţă de acestea fiind destul de sumar menţionate în Vechiul Testament, cel mai adesea alături de porunci referitoare la relaţiile dintre oameni. Spre exemplu, în secţiunea Certurile, apare o poruncă privind tratamentul animalelor, „să nu legi gura boului când treieră grâul” (Exodul, 25: 4), iar referiri la odihna pământului şi a animalelor apar în secţiunea Dragostea de aproapele (Exodul, 23: 10 – 12), fiind reluate şi dezvoltate în Anul sabatic (Leviticul, 25: 1 - 7): „timp de şase ani să sameni pământul şi să-i strîngi rodul, dar în al şaptelea an, să-i dai răgaz şi să-l laşi să se odihnească, iar rodul lui să îl mănânce săracii…, iar ce va mai rămânea, să mănânce fiarele de pe câmp. […] Dar în ziua a şaptea să te odihneşti, pentru ca boul şi măgarul tău să aibă odihnă…”.

Cartea de căpătâi a religiei islamice, Coranul, reglementează toate aspectele vieţii şi normele sociale, inclusiv cele ce privesc mediul înconjurător, omul având libertatea de a alege între bine şi rău, dar şi responsabilitatea pentru alegerile sale. Omul trebuie să privească animalele şi toate vieţuitoarele cu compasiune şi să nu comită abuzuri împotriva acestora, ele fiind privite ca fiinţe cu suflet şi existenţă spirituală („se roagă lui Allah”, folosind un limbaj diferit de cel uman, în textele sfinte musulmane existând mai multe referiri la conversaţii dintre profetul Mohamed şi diverse animale). În Coran, se subliniază ideea că „divinitatea se manifestă în plenitudinea legilor sale atât în societatea umană, cât şi în lumea naturii”, iar în versetul 6:38, găsim unul dintre cele mai concise texte cu încărcătură etică: „Nu există animal care trăieşte pe pământ şi nici fiinţă care zboară cu aripile sale care să nu aparţină comunităţii ca şi omul; […] şi, la sfârşit (n. b. musulmanii cred în ziua Judecăţii de Apoi), ele toate se vor prezenta în faţa lui Allah”. Coranul interzice mutilarea animalelor vii şi folosirea luptelor dintre acestea pentru divertismentul oamenilor, dar şi vînătoarea, pentru uciderea animalelor sălbatice, omul urmând să dea socoteală în faţa lui Allah. De altfel, în Coran, Natura este privită ca grădina lui Allah, pe care omul trebuie să o îngrijească şi să o protejeze, iar în textele sfinte islamice („Cartea agriculturii” din Sahih Bukhari), apare ideea conform căreia omul care plantează un pom sau face însămânţări pentru o cultură nu trebuie să alunge animalele care vin să se hrănească acolo ci să considere că a făcut un act de generozitate pentru care va fi răsplătit de către Allah.

Religia hindusă sau vedică este, de fapt, un conglomerat de sisteme filosofice şi credinţe religioase care sunt privite ca fiind derivate din budismul indian antic: hinduism, jainism, sikhism, budism. În cadrul hinduismului, Dharma reprezintă morala, conceptul etic fundamental, definind comportamentele care asigură menţinerea ordinii naturale a lucrurilor, pornind de la ideea că universul se manifestă just şi armonios în ansamblul său, dar şi în toate elementele sale componente aflate într-o strînsă interdependenţă, legile naturii reprezentând adevărul care menţine echilibrul în toate câte ne înconjoară. De aceea, legile naturii trebuie respectate de către fiecare om. Un concept fundamental al filosofiei vedice este acela al schimbării permanente: orice se poate schimba, evoluând sau involuând în mod neîntrerupt (Vannucci, 1995). Acest mod de a privi lucrurile a permis o înglobare relativ lină, trecând prin polemici evident mai diluate decât în spaţiul cultural european, a rezultatelor cercetării ştiinţifice şi dezvoltării tehnologice nu numai în plan ideatic (acumularea de cunoştinţe prin creşterea înţelegerii unor procese şi fenomene) ci şi în viaţa de zi cu zi. În acest sistem moral, viaţa este privită ca un împrumut, o oportunitate pe care omul o are pentru a-şi face datoria, de a se desăvârşi, iar omul păstrează, în mod conştient, o legătură foarte strânsă şi constantă cu fiinţele non-umane din jurul său, deoarece „Pământul întreg este o singură familie” (Kumar, 1995) ai cărei membri cu drepturi depline sunt atât omul, cât şi copacul sau râma, care nu sunt privite doar din prisma utilităţii lor pentru specia umană (material de construcţie, generator de umbră şi fructe, respectiv, contribuabil la fertilitatea solului). Non-violenţa faţă de orice vieţuitoare reprezintă centrul focal al jainismului, un curent filosofic foarte vechi, devenit minoritar în India de astăzi, dar menţinându-şi influenţa (conceptul non-violenţei şi cel al toleranţei faţă de alte opinii au fost încorporate în hinduism). Spre deosebire de celelalte sisteme filosofice înrudite, adepţii jainismului consideră că toate organismele vii au suflet şi

drepturi egale, de la microorganismele care populează solul, aerul şi apa până la om; suflul dumnezeiesc nu este apanajul exclusiv al speciei umane, divinitatea aflându-se în toate fiinţele, „fie arbore, fie tigru, fie om” (Shri Ramakrishna). De aceea, datoria omului este să se comporte astfel încât interacţiunea sa, voluntară sau involuntară, cu celelalte vieţuitoare să le provoace „daune minime”.

Budismul (există mai multe „şcoli” budiste), taoismul şi confucianismul s-au dezvoltat şi confruntat de-a lungul secolelor, având elemente comune şi puncte ideologice sau politice diferite. Ca sisteme filosofice, urmăresc perfecţionarea omului, privit ca un microcosmos aflat în armonie cu toate celelalte elemente din interiorul universului. Esenţa budismului este respectul pentru toate fiinţele înzestrate cu sensibilitate, prima poruncă a budismului fiind aceea de a nu ucide în mod deliberat nici o creatură vie. În sens strict, atunci când vorbesc despre fiinţe dotate cu sensibilitate, budiştii se referă doar la om şi animale, în cazul cărora budiştii nu identifică deosebiri între capacitatea de a simţi durerea şi plăcerea. Omul poate atinge cea mai înaltă treaptă spirituală doar atunci când manifestă compasiune şi asigură bunăstarea tuturor fiinţelor umane şi non-umane, budismul putând fi definit ca filosofia alinării suferinţei şi atingerii fericirii pentru toate vieţuitoarele. Un alt principiu fundamental al budismului este cel al interdependenţei, „există o dependenţă reciprocă între părţi şi întreg – fără părţi nu poate să existe întregul, fără întreg, nu are nici un sens să vorbim despre părţi” (Dalai Lama, 2011, p. 78), astfel încât orice lezare a unei părţi aduce prejudicii întregului.

În taoism, elementul central este reprezentat de armonia relaţiei omenirii cu universul, respectând legile naturii care menţin echilibrul şi ordinea în univers. În natură, nu există frumos sau urât, corect sau greşit, fiecare fiinţă reprezentând o secvenţă din univers ce reuneşte cele cinci elemente fundamentale: lemn, foc, pământ, metal şi apă. Confucianismul este privit mai mult ca un mod de viaţă profund umanist decât ca o religie; omul are datoria să fie generos şi să acţioneze corect în interiorul comunităţii, astfel încât să menţină pacea, respectând opiniile diferite, armonia fiind posibilă în diversitate. Principiile care definesc rolul femeii şi al bărbatului în societate constituie elementul principal de critică adus confucianismului, fiind privite ca fundament al discriminării în funcţie de sex. Şintoismul japonez înglobează elemente din budism, daoism, confucianism, dar şi din credinţele vechi animiste existente în Extremul Orient. Materia este însufleţită prin kami, esenţa spirituală, care este omniprezentă şi se concentrează în anumite locuri (munţi, rîuri, cascade, roci cu forme ciudate, arbori, etc.), care devin sacre, permiţând comuniunea dintre om şi spiritul universal.

Principiile morale fundamentale ale umanităţii au un puternic fundament antropocentric,

pornind de la un set de valori şi obligaţii din perspectivă strict umană. În fapt, reflectă enunţuri etice foarte vechi şi asimilate, între timp, de dogma creştină, deoarece, de-a lungul ultimelor sute de ani de evoluţie a societăţii umane, populaţia umană din Europa, în majoritatea sa creştină, şi-a asumat rolul de factor civilizator, bazându-se pe poziţia sa, constant asumată, de lider al culturii, civilizaţiei şi al progresului tehnico-ştiinţific, dar şi pe un element deloc neglijabil: imperativul explorării unor noi teritorii în vederea satisfacerii unor nevoi din ce în ce mai mari de materii prime epuizate prin supraexploatare, devenite insuficiente sau, chiar, inexistente pe teritoriul european. O rememorare obiectivă şi detaşată a principalelor repere istorice ale evoluţiei societăţii umane pe parcursul ultimelor cinci secole, ne arată că, pretutindeni unde au ajuns, europenii au întâlnit populaţii umane care puseseră bazele unor culturi şi civilizaţii locale, adeseori, impresionante, deficitare doar la capitolul resurse tehnice militare, ceea ce le-a permis „veneticilor” să învingă rezistenţa băştinaşilor şi să-şi impună propriile reguli, inclusiv, principiile morale şi, de obicei, dogma religioasă.

Etica antropocentrică susţine libertatea omului de lua decizii şi de a iniţia orice tip de acţiune care nu afectează interesele celorlalţi oameni, apărând, în mod preferenţial, interesele speciei umane şi identifică justificări „rezonabile” pentru orice tip de intervenţie a omului asupra mediului ambiant sau pentru fiecare atitudine faţă de celelalte vieţuitoare de pe Terra, ignorând existenţa unor alternative în raport cu interesele omului. Obligaţiile morale ale omenirii faţă de natură sunt subordonate promovării valorilor şi drepturilor umane.

Revoluţia Franceză a fost unul dintre factorii importanţi în modelarea moralei vest-europene, plecând de la cele trei valori cheie: libertate, egalitate, fraternitate; primele două sunt valori individuale, în timp ce a treia, priveşte grupul social. În Declaraţia drepturilor omului şi cetăţenilor (1798), libertatea este privită ca dreptul de a face orice nu aduce vătămări celorlalţi: fiecare bărbat sau femeie îşi poate exercita toate drepturile naturale, astfel încât să permită celorlalţi membri ai societăţii să se bucure de aceleaşi drepturi. Egalitatea priveşte dreptul fiecărui om de a fi supus, apărat şi judecat

de aceeaşi lege, precum şi dreptul fiecărui om de a fi ales în poziţii publice şi angajat conform abilităţilor, talentului, virtuţilor şi calităţilor sale. Fraternitatea este un concept care ţine mai mult de normele morale decât de drepturi, aparţinând sferei comunităţii şi nu individului privit ca entitate. Filosofia liberală vest-europeană este fundamentată pe dreptul omului de a acţiona conform propriilor dorinţe, în condiţiile în care acest lucru nu aduce vătămări ireparabile celorlalţi şi lui-însuşi. În formularea conceptelor, nuanţele sunt foarte importante – fondul poate fi acelaşi, forma este cea care diferă. Este mai restrictivă formularea „a afecta (prin interferenţă) interesele celorlalţi” decât „a aduce vătămări celorlalţi”. De asemenea, trebuie clarificat dacă prin „celorlalţi” avem în vedere doar reprezentanţii speciei umane sau includem toate fiinţele care au capacităţi senzitive şi reactive în faţa a diverşi stimuli.

Tratând unele specii ca fiind dăunătoare, prin multe dintre actele sale voluntare sau involuntare, specia umană s-a dovedit a fi cea mai distructivă specie de pe Terra, invazivă în orice tip de ecosistem, alterând echilibrul unor relaţii de strînsă interdependenţă stabilite între speciile care formează biocenozele, perturbând mecanismele complexe ale funcţionării biosferei ca ansamblu bazat pe relaţii strînse de interdependenţă între toate formele de organizare a vieţii. Timp de milenii, omul nu şi-a asumat nici un fel de responsabilităţi pentru bunul mers al naturii, având convingerea că natura este inepuizabilă, resursele naturale fiind regenerabile şi privind, totodată, natura ca pe o proprietate asupra căreia este liber să ia orice decizie conform dorinţelor, intereselor şi necesităţilor sale imediate, dacă demersul său nu contravine intereselor şi drepturilor altor oameni sau nu stârneşte indignarea acestora. De altfel, normele şi sistemele de evaluare au fost extrem de flexibile în această privinţă. Pe parcursul ultimelor două decenii, după aplicarea legilor care au privit retrocedarea proprietăţilor în ţara noastră, am asistat la defrişarea pădurilor de pe suprafeţe de mii de hectare şi la abandonarea a mii de hectare de terenuri agricole; de cele mai multe ori, proprietarii terenurilor nu au pierdut respectul comunităţii ci, mai ales în prima situaţie, au devenit actori importanţi în viaţa comunităţii prin acumularea unor venituri uriaşe ca urmare a vânzărilor de lemn şi cherestea. Între timp, pantele descoperite prin defrişarea pădurii au intrat într-un proces de degradare rapidă prin eroziune şi alunecări de teren, ploile torenţiale se asociază, frecvent, cu fenomenele de viitură, iar comunităţile locale nu-şi mai amintesc factorul iniţial declanşator, cerând imperios autorităţilor măsuri de rezolvare rapidă a problemelor cu care se confruntă.

Istoria civilizaţiei umane este oglindă a dinamicii normelor morale la nivelul individului, dar şi al societăţii. Omul dovedeşte o doză cvasi-constantă de inconsecvenţă la nivel de reacţie şi decizie, iar de-a lungul existenţei societăţii umane, omenirea a manifestat o flexibilitate accentuată a convingerilor şi normelor morale, deşi, întotdeauna, o reformă morală s-a realizat cu mult efort şi a presupus, cel puţin iniţial, o anumită doză de „nebunie”, ilustrând în mod evident una dintre ideile formulate de Albert Einstein: „este mai uşor dezintegrezi un atom decât o prejudecată”. Să rememorăm doar timpurile când sclavii, femeile, „pieile-roşii” sau negrii erau priviţi ca fiinţe inferioare… Nu putem spune că inechităţile de acest tip au dispărut complet – în 2004, în raportul anual Naţiunilor Unite se arată că, la nivel global, „femeile reprezintă 51% din populaţia umană, realizează 66% din munca desfăşurată de oameni, primesc doar 10% din veniturile globale şi deţin mai puţin de 1% din proprietăţile existente”. Aceleaşi surse, arată că şi în anul 2009, femeile primesc, în medie, retribuţii cu 17% mai mici decât bărbaţii pentru aceeaşi poziţie profesională şi muncă egală; practic, nu există nici un stat pe glob unde veniturile anuale ale femeilor să fie egale cu cele ale bărbaţilor, discriminările cele mai mari întâlnindu-se în ţările africane.

Însă, este evident faptul că, în mai puţin de jumătate de secol, perspectiva morală asupra familiei şi profesiilor a suferit modificări profunde care nu puteau fi nici prognozate, nici bănuite. În ţările dezvoltate, statisticile indică reducerea semnificativă a ponderii familiei în ansamblul societăţii - spre exemplu, la începutul anilor ’80, doar 7% din populaţia S.U.A. mai trăia sub forma familiei tradiţionale, în care femeia este casnică, iar bărbatul asigură veniturile familiei, cuplul având, de regulă, doi copii. Pe de altă parte, tot mai mulţi oameni trăiesc singuri sau într-o relaţie de cuplu care nu este oficializată – de asemeni, în S.U.A., statisticile oficiale indică un procent de 15% de adulţi americani care trăiesc singuri faţă de numai 4% în urmă cu cincizeci de ani, iar pentru cea de-a doua situaţie, cifrele se apropie de 50% din populaţia adultă. Abia după emanciparea femeii a devenit evident faptul că familia tradiţională era fundamental dependentă de subordonarea intereselor şi aspiraţiilor femeii faţă de cele ale bărbatului şi copiilor săi. Familia nu mai reprezintă „celula de bază” în cadrul societăţii; numeroase cupluri nu se căsătoresc, iar femeile nasc primul copil la vârste

cuprinse în intervalul 30 – 40 de ani. Conform unor studii recente, în ţări dezvoltate unde morala încă promovează valorile familiale, ponderea mamelor singure devine tot mai mare; spre exemplu, în 2005, în S.U.A., trăiau peste 11,4 milioane de mame singure, 33% dintre acestea fiind femei care nu au fost niciodată căsătorite, procentul fiind similar şi în rândul femeilor din Marea Britanie. Chiar şi în spaţiul lumii arabe, mult mai conservatoare din acest punct de vedere, se constată o evoluţie similară – spre exemplu, în Emiratele Arabe, ponderea femeilor necăsătorite care au împlinit 30 de ani este de trei ori mai mare decât la mijlocul anilor ’90, numeroase femei arabe preferând să îşi continue studiile şi să îşi dezvolte o carieră profesională, recurgând chiar şi la folosirea unor verighete false pentru a contracara regulile sociale severe. Conceptul de profesii „bărbăteşti” se pierde, treptat, în istorie – nu mai este o raritate ca posturi de secretar, telefonist, infirmier şi chiar baby-sitter să fie ocupate de bărbaţi, în timp ce, conform statisticilor oficiale, numai în S.U.A., 6,5 milioane de femei conduceau propria lor afacere în 2002. La mijlocul secolului trecut, în S.U.A., „negrii” nu aveau voie să folosească mijloacele urbane de transport în comun folosite de către „albi”, iar spectrul ocupaţional era extrem de restrîns; începând din 2008, preşedintele ţării este un afro-american şi, revenind la statisticile oficiale, mai bine de 2,4 milioane de femei de culoare (afro-americane, hispanice şi asiatice) au propria lor afacere.

Toate intervenţiile umane asupra naturii au fost şi sunt justificate prin faptul că sunt menite să asigure bunăstarea oamenilor, să apere sau să asigure drepturile omului; toate celelalte specii, chiar dacă au necesităţi, capacităţi senzitive şi reactive, sunt aservite intereselor omului. Etica antropocentrică permite ultimului popor să transforme planeta într-un imens pustiu. Să ne imaginăm un cataclism nuclear – deşi nu este exclusă, în prezent, posibilitatea producerii unui astfel de scenariu este evident mai redusă decât în a doua jumătate a secolului trecut – în urma căruia supravieţuieşte un singur popor, ştiind că sunt ultimii oameni care mai trăiesc pe Terra (în urma radiaţiilor cu efect sterilizant, reproducerea a devenit imposibilă). Ultimul popor are dreptul de a împinge transformarea planetei la limita maximă, eliminând toate celelalte vieţuitoare – plante şi animale – în vederea supravieţuirii şi asigurării drepturilor oamenilor; etica antropocentrică formulează justificări rezonabile (furnizarea hranei, apei, crearea de locuri de muncă, a unor posibilităţi de relaxare, etc.) pentru exterminarea vieţii care, în absenţa acestor intervenţii umane radicale, ar putea continua să evolueze pe această planetă, cum s-a şi întîmplat, timp de sute de milioane de ani, înainte de apariţia speciei umane.

Celelalte vieţuitoare pot fi tratate oricum, inclusiv, pot fi exploatate până la exterminare sau ucise deoarece sunt inferioare (un soi de „maşinării” care nu au sentimente, nu suferă şi nici nu simt plăcerea, nu sunt inteligente, nu au nevoi sau dorinţe, etc.) sau sunt dăunătoare. Din punct de vedere etic, acest enunţ impune existenţa unei ierarhii a creditului şi a drepturilor morale prin compararea diferitelor grupe de organisme; astfel, o plantă cu flori merită mai multă sau mai puţină consideraţie decât o albină, un cimpanzeu faţă de un arbore, omul faţă de cimpanzeu, etc. Orice ierarhie presupune stabilirea unor criterii de diferenţiere şi orice criterii sunt nu numai discutabile ci şi perfectibile. De-a lungul istoriei sale, omenirea a creat numeroase ierarhii ale categoriilor umane bazate pe statut şi clasă socială, sex, rasă, religie, etnie, etc., atribuindu-le sau restrîngându-le o serie de drepturi morale şi civile. Dacă în cazul propriei noastre specii, criteriile de ierarhizare s-au dovedit atât de imperfecte, cum putem identifica un set de criterii valorice riguroase pentru atribuirea creditului şi drepturilor morale celorlalte grupe de vieţuitoare, plante sau animale (pentru a le lua în calcul doar pe cele despre care avem certitudinea că posedă capacităţi senzitive şi reactive)? Majoritatea filosofilor şi liderilor de opinie antrenaţi în disputele morale actuale propun diverse criterii care, chiar şi atunci când sunt divergente, la o analiză atentă, au două puncte comune: sunt arbitrare şi ating limite extremiste.

Astăzi privim ca acte imorale exterminarea sau strămutarea unor popoare băştinaşe întâlnite de europenii aflaţi în expansiune teritorială, în vederea asigurării resurselor necesare dezvoltării şi bunăstării, prin cucerirea unor teritorii aflate la mii de kilometri distanţă de ţările natale. Adeseori, fără a încerca să descopere bogăţia culturii dezvoltate de acele popoare, cuceritorii i-au declarat inferiori şi primitivi, privindu-i ca pe o barieră în calea progresului şi intereselor economice individuale sau statale, îndepărtarea învinşilor fiind naturală şi firească. Folosind urmele arheologice şi scrierile conservate până în prezent, încercăm să desluşim şi să înţelegem tainele unor civilizaţii umane dispărute prin intervenţia brutală a unor oameni „superiori”. La fel de imorală, poate deveni şi exterminarea unei specii vegetale sau animale.

Admitem că un arbore are nevoie de apă şi soare, substanţe minerale şi aer (oxigen pentru respiraţie, respectiv, dioxid de carbon pentru fotosinteză). Deocamdată, nu admitem că are şi drepturi

– deşi este greşit să mutilezi un arbore şi, de regulă, reacţionăm atunci când ne confruntăm cu astfel de situaţii, arborii nu au dreptul de a nu fi mutilaţi. În lungul marilor bulevarde, au fost plantaţi arbori care, în unele cazuri, au supravieţuit mai mult de un secol, continuând să crească şi în prezent; dezvoltarea coronamentului creează probleme de funcţionare a reţelelor electrice şi de telefonie. Deşi există mijloace tehnice pentru a rezolva aceste probleme fără mutilarea arborilor, alegem varianta cea mai economică: toaletarea arborilor chiar dacă această intervenţie presupune mutilarea severă a unor arbori seculari. Şi totuşi, poate că nu ne aflăm atât de departe, cum credem astăzi, de momentul în care, la nivel decizional, vom pune mai mult preţ pe oxigenul şi celelalte beneficii produse de un grup de arbori (microclimat, protecţia solului, nişă ecologică, etc.) decât pe parcarea care se poate construi prin tăierea acelor arbori.

Cu o istorie de mii de ani, vînătoarea cetaceelor a împins la limita dispariţiei numeroase specii de balene şi delfini în ultimele decenii ale secolului 20. În 1986, a fost propus un moratoriu internaţional privind acest tip de vînătoare, dar în Norvegia, Japonia, Groenlanda, Canada şi Islanda acest moratoriu nu este respectat. De asemenea, există câteva comunităţi insulare (Indonezia şi Caraibe) sau din ţinuturile estrem nordice (Rusia şi Alaska) care vînează, anual, un număr redus de balene, folosind metode tradiţionale. Carnea şi ţesutul adipos sunt materii prime deosebit de valoroase, iar exterminarea unei specii nu prejudiciază alţi vînători de cetacee, chiar dacă, în timp, dispariţia unei specii sau a unui grup de specii de balene determină închiderea fabricilor care prelucrează balenele vînate, antrenând pierderea locurilor de muncă şi, în final, afectează interesele angajaţilor care devin şomeri. În Insulele Faroe, anual sunt ucise câteva sute de globicefali (Globicephala melaena) în cadrul unei vînători tradiţionale (grindatráp) care nu are scop comercial – carnea şi grăsimea sunt conservate, fiind destinate exclusiv consumului casnic; numărul capturilor a scăzut evident în ultimul deceniu (există informaţii scrise privind numărul de globicefali vînaţi anual, începând cu anul 1709). Dispariţia potenţială a balenei albastre (Balaenoptera musculus), cel mai mare animal care trăieşte astăzi pe Terra, trebuie privită ca o pierdere uriaşă în sine, nu numai pentru cei care vînează, prelucrează şi consumă produsele obţinute pe seama acestei specii sau pentru lanţurile trofice la capătul cărora se află acest mamifer marin. De altfel, binecunoscutul Jacques Ives Cousteau scria despre cetacee că sunt „singurele mamifere care au creierul mai mare şi mai complex decât al omului”…

Trebuie să găsim forţa de a depăşi chiar şi principiul respectării echilibrului natural şi integrităţii ecosistemelor care nu constituie o normă morală ci tot o formă de gândire în termeni economici (beneficii/costuri, avantaje/dezavantaje), stabilind valorile, normele şi criteriile unei atitudini cu adevărat morale. Pentru că morala actuală propune limitarea acordării creditului moral în funcţie de rangul beneficiarilor, pe baza unor calităţi care sunt determinate de limitele naturale ale diferitelor specii, dar şi de nivelul actual al cunoaşterii, stabilind o corelaţie directă între scara de valori admisă de societatea umană contemporană şi concepţiile morale privind drepturile acestei societăţi. Pornind de la transformările succesive pe care le-au suferit normele morale numai pe parcursul ultimilor aproximativ 150 de ani, ne putem întreba dacă interesele actuale şi dorinţele prezente ale omenirii nu sunt mult prea limitate pentru a reprezenta fundamentul a ceea ce este moral din punct de vedere al naturii şi interesului vieţii, în general, pe Terra.

Apariţia şi dezvoltarea unor curente în etica ecologică Precursori ai fundamentării principiilor pe care se bazează în prezent etica ecologică pot fi

consideraţi, în egală măsură, Albert Schweitzer, Oscar de Beaux şi Aldo Leopold, personalităţi ale unor domenii diverse la începutul secolului 20 şi care, dincolo de contribuţiile ştiinţifice recunoscute de contemporanii lor, au scris lucrări în care au formulat idei pe care le regăsim în majoritatea volumelor publicate astăzi pe tema eticii relaţiei omului cu natura.

Albert Schweitzer, savant alsacian cu preocupări extrem de diverse (muzică, teologie, filozofie şi medicină), a urmărit fundamentarea unui sistem moral universal sub forma unei filosofii a respectului pentru viaţă („ethics of reverence for life”) despre care scrie în partea a doua, Civilisation and ethics (capitolul 26) din lucrarea The Philosophy of Civilisation (1923), pornind de la premisa evidentei pierderi a respectului pentru viaţă ca piatră de temelie în sistemele morale promovate de civilizaţia vest-europeană şi nord-americană. Redefineşte ideea de bine şi rău astfel: „este bine să păstrezi şi să aperi viaţa; este rău să distrugi sau să împiedici viaţa”.

Normele morale se bazează pe respectarea dorinţei fiecărui individ de a trăi, însă fără a aduce vătămări ale dorinţei fiecărui celălalt de a trăi, la rândul său. Însă aceste norme privesc doar dreptul şi dorinţa la viaţă ale oamenilor, nu şi ale altor forme de viaţă, iar în natură, etica este neutră, nu cunoaşte limite şi nici scări ale valorii. Plecând de la ideea că „etica nu există în afara respectului pentru viaţă”, Schweitzer afirmă că devine imperios necesar faptul că omenirea trebuie să îşi fundamenteze propria dezvoltare şi codul moral pornind de la dreptul la viaţă şi nu de la drepturile omului, astfel încât fiecare individ să-şi trăiască propria viaţă în armonie cu drepturile celorlalţi oameni, dar şi cu ale tuturor vieţuitoarelor non-umane – „eu sunt viaţă care doreşte să trăiască, dar exist în mijlocul altor vieţi care doresc să trăiască”, morala omului devenind „responsabilitate nelimitată faţă de tot ceea ce trăieşte”.

Schweitzer poate fi considerat şi unul dintre primii promotori ai drepturilor animalelor, abordând relaţia omului cu lumea animală atât din perspectiva crescătorului de animale pentru asigurarea sursei de hrană sau alte produse, cât şi din cea a căutătorului de leacuri pentru maladii ce afectează omenirea, realizând experimente ce implică animale. Ideile prezentate în a treia secţiune a capitolului menţionat – sacrificarea sau expunerea la suferinţă a unui animal este admisă numai în condiţiile în care deserveşte cu adevărat bunăstarea umanităţii, impunându-se limitarea la minimum a durerii pe care trebuie să o îndure animalul respectiv - anticipează principalele argumente dezvoltate, 50 de ani mai târziu, de către Peter Singer în volumul Animal Liberation.

Viaţa şi dorinţa de a trăi au aceeaşi valoare, indiferent dacă vorbim despre un om, un arbore sau un delfin din largul mării. Uitând să respecte viaţa, omenirea poate ajunge chiar într-o periculoasă criză ecologică şi socio-economică în care nu mai poate beneficia cu adevărat de pe urma cunoştinţelor şi tehnologiilor acumulate prin intermediul ştiinţei, „uitând” că însăşi cunoaşterea este limitată, fiecare descoperire ştiinţifică sau tehnică demonstrându-ne că suntem departe de a fi elucidat toate enigmele şi necunoscutele din jurul nostru.

În 1930, Oscar de Beaux, mamolog italian şi militant activ pentru conservarea mediului, publica lucrarea Etica biologică. Încercare de trezire a unei conştiinţe naturaliste, în care, încă din introducere, propunea un salt de la legea antică res nullius a bunului nimănui care consfiţea dreptul primului venit de a-şi însuşi acel bun (aplicabilă la vânat) la o lege res omnium a bunului tuturor, care să promoveze conceptul că lumea plantelor şi animalelor aparţine tuturor. Subliniind importanţa ştiinţifică şi economică a demersului de cunoaştere şi exploatare a lumii vii pentru omenire, de Beaux lansează ideea aspectului moral al acestor activităţi şi propune expresia de etică biologică pentru a desemna respectul pe care omenirea îl datorează naturii care îi furnizează o mare varietate de resurse, pornind de la o constatare evidentă: „nici o putere umană nu le va mai putea niciodată rechema la viaţă, odată dispărute!”. Pe de altă parte, chiar dependenţa oricărei specii de calitatea mediului său de viaţă impune ca logică ideea că omenirea nu poate avea o dezvoltare şi o existenţă optimă în timp decât în contextul asigurării coexistenţei durabile a elementelor vii şi nevii ale mediului său de viaţă, reprezentat de planeta Pământ în ansamblul ei, omul devenind „administratorul înţelept şi chibzuit al Vieţii pe Pământ”. În pledoaria sa, de Beaux face apel şi la dogma creştină creionând o semnificaţie morală biologică înţelegerii dintre Dumnezeu şi Noe înaintea momentului potopului: grija pentru ca nici o vieţuitoare să nu dispară, chiar dacă este folositoare sau nu pentru om.

Totodată, ca şi Aldo Leopold, subliniază rolul educaţiei în formarea şi modelarea unei „atitudini de simpatie” a omului în relaţia sa cu lumea vie, arătând că parcurile zoologice şi grădinile botanice, muzeele de istorie naturală şi acvariile trebuie să devină mai mult decât o sursă de informare ştiinţifică şi recreere, transformându-se în centre care „promovează dezvoltarea unui sentiment de dragoste şi a unei atitudini de simpatie pentru plante şi animale” în rândul publicului vizitator.

Aldo Leopold a fost mai mult decât un botanist şi ecolog american, cu rezultate remarcabile în domeniul investigării descriptive a comunităţilor vegetale. Studiind funcţionarea ecosistemelor naturale şi a celor degradate, a scris despre necesitatea refacerii unor ecosisteme prin regenerarea comunităţilor biologice native şi a aplicat aceste enunţuri teoretice în cadrul primelor programe de reconstrucţie ecologică realizate pe teritoriul SUA: refacerea preeriei pe o suprafaţă de 24 ha în Madison, respectiv, refacerea unor terenuri abandonate pe malurile nisipoase ale rîului Wisconsin. Leopold a lansat şi ideea necesităţii unei morale care să reglementeze relaţiile omenirii cu natura, cu plantele şi animalele domesticite sau supuse scopurilor sale, în câteva eseuri scrise la mijlocul secolului 20 şi incluse în volumul apărut postum A Sand County almanac (1949). Încă din introducere,

autorul aduce în atenţia cititorului fraza ce poate sintetiza spiritul lucrării: „Când vedem natura ca o comunitate căreia îi aparţinem, atunci începem să o utilizăm cu respect şi dragoste”. Volumul cuprinde mai multe scrieri ale autorului, urmărind dinamica sezonieră a florei şi faunei, cu o serie de propuneri urmărind conservarea comunităţilor sălbatice prin care anticipează formularea teoriei efectului de cascadă prin eliminarea prădătorilor din vârful piramidelor trofice (reluând o serie de idei formulate şi în lucrări anterioare – Leopold, 1933), dar şi o secţiune în care sunt reunite patru eseuri ce conturează o nouă etică a relaţiei omului cu natura, invitând filosofii şi liderii religioşi să se implice în fundamentarea intelectuală şi emoţională a noii morale.

În primele trei eseuri, dedicate vieţii sălbatice, Leopold abordează ideea managementului conservării biodiversităţii ca mod de a reabilita ecologic teritoriile degradate până la devastare de către om şi de a menţine biodiversitatea mediului ambiant, respingând ideea conservării naturii sălbatice doar din perspectiva strictă a interesului uman - loc de refugiu, distracţie şi odihnă sau sursă de materii prime şi produse farmaceutice, promovând ideea respectului pentru viaţa de pe această planetă şi necesitatea implementării unui sistem educaţional ecologic.

Chiar şi în urmă cu mai bine de şase decenii, turismul pentru vînătoare sau recreare în mijlocul naturii nu putea fi asociat cu o conservare reală a unor teritorii naturale ce adăposteau o biodiversitate încă ridicată. Amenajările turistice moderne, în special, crearea infrastructurii de acces în teritoriile destinate turismului şi vînătorii sportive au dublu impact asupra vieţii sălbatice: pe de o parte, fragmentează habitatele naturale cu efect negativ insidios asupra existenţei unor grupe de plante şi animale; pe de altă parte, traficul rutier desfăşurat cu viteze din ce în ce mai mari şi în locuri, cândva, greu accesibile, pune în pericol direct numeroase grupe de animale ce înregistrează o rată ridicată a mortalităţii rutiere şi alungă populaţii întregi ale unor specii vulnerabile la poluarea fonică, silindu-le să pornească în căutarea unor teritorii mai liniştite.

Printre milioanele de specii care populează planeta, un număr covârşitor nu au – sau încă nu ştim noi că ar avea – importanţă din punct de vedere economic. Multă vreme, păsărelele cântătoare nu au părut a avea vreo importanţă; ulterior, s-au dovedit aliaţi foarte importanţi în controlul insectelor care produc daune în culturile agricole. Deşi publicul larg, cu un nivel mediu de pregătire, reacţionează doar la argumente de factură economică, reperele economice ca motivaţie a conservării, exploatării şi eliminării unei specii vegetale sau animale sunt relative şi pot deveni chiar păguboase. De fapt, „conservarea (biodiversităţii) este modul în care omul este pus în echilibru cu natura”, reacţionând pentru cunoaşterea şi îndepărtarea cauzelor, dar şi pentru crearea condiţiilor de reabilitare ecologică încă de la primele simptome ale unei viitoare crize ecologice într-un anumit teritoriu – pierderea fertilităţii solurilor, manifestările repetate ale viiturilor şi secării cursurilor de apă, dispariţia unor specii de plante şi animale fără o cauză aparentă şi în ciuda eforturilor întreprinse pentru salvarea acestora, etc. Nu în ultimul rând, autorul atrage atenţia asupra faptului că „este imposibilă crearea unei noi naturi sălbatice în adevăratul sens al cuvântului”.

În ultimul eseu cuprins în acest volum, The land ethic, Leopold scria: „etica Pământului transformă specia umană (Homo sapiens) dintr-un cuceritor al naturii într-un membru şi cetăţean al acesteia, ceea ce implică respectul pentru concetăţenii lui, dar şi pentru comunitatea privită ca ansamblu”. Din această perspectivă, orice acţiune a omului este corectă şi poate fi desfăşurată dacă „nu afectează, stabilitatea şi frumuseţea unei comunităţi vii”, iar în noţiunea de comunitate, Leopold include „solurile, apele, plantele şi animale sau privite ca ansamblu, Pământul” (cu tot ceea ce creşte şi vieţuieşte pe el). Toate sistemele morale privesc omul ca membru al unei comunităţi, verigă a unui lanţ de interdependenţe şi inter-relaţii, definind comportamentele sociale şi cele anti-sociale. Instinctiv, omul se află într-o luptă pentru supravieţuire şi ocuparea unei poziţii sociale în cadrul grupului în care trăieşte; normele morale reglementează cooperarea indivizilor pentru binele comunităţii. În noul sistem moral, comunitatea este lărgită, incluzând între limitele sale nu numai oamenii ci şi natura. Noile norme morale nu impun eliminarea tuturor activităţilor umane ci acreditează şi dreptul naturii la supravieţuire, planeta în ansamblul său fiind privită ca o fiinţă cu o existenţă mai mare decât cea a omului în timp şi în spaţiu.

Educaţia înseamnă mai mult decât transmiterea unui volum de cunoştinţe şi dezvoltarea unor abilităţi; trebuie să privească şi comportamentul omului faţă de natură, să permită „dezvoltarea unei conştiinţe ecologice”, astfel încât fiecare om să reducă, la minimum şi în mod deliberat, impactul acţiunilor sale asupra Pământului, asumându-şi responsabilitatea individuală pentru bunul mers al naturii. Omenirea trebuie să depăşească etapa în care a privit natura ca pe un inamic ce trebuie supus

sau ca pe un sclav lipsit de orice fel de drepturi. Nu putem avea atitudini morale decât faţă de ceea ce înţelegem, vedem, simţim, iubim sau în care credem. Înţelegerea corectă a lumii înconjurătoare presupune înţelegerea mecanismelor naturii care leagă fiecare specie de plantă sau animale în zeci sau sute de lanţuri trofice; dispariţia unei specii produce perturbarea a numeroase lanţuri trofice. Oricât ar părea de incredibil pentru omul obişnuit să gândească doar în termeni economici, comunităţile naturale sunt funcţionale doar în ansamblul lor, reunind atât componente care prezintă, cât şi elemente lipsite de valoare economică.

Natura are capacitatea de a supravieţui printr-un proces de reînnoire, chiar dacă este supusă unui proces de sărăcire datorită evoluţiei naturale (unele specii dispar, altele apar, într-un proces care, în mod normal, este lent şi local) sau în urma intervenţiilor omului. Modelarea naturii conform intereselor sale a constituit o normă în istoria omenirii; dezvoltarea industriei a depăşit însă capacitatea de răspuns pozitiv (în sensul supravieţuirii) a naturii. După cum sublinia şi Aldo Leopold în urmă cu peste şaizeci de ani, deşi nivelul mediu de educaţie a crescut (cel puţin în ţările dezvoltate şi în cele aflate în curs de dezvoltare), iar cunoştinţele şi posibilităţile tehnice sunt considerabil superioare şi mult mai performante, degradarea naturii este din ce în ce mai gravă – pădurile au dispărut şi continuă să dispară de pe suprafeţe tot mai întinse, solurile productive sunt înlocuite de soluri sărăturate, poluate chimic şi epuizate ca urmare a supraexploatării agricole, iar produsele naturale sunt tot mai puţin numeroase pe rafturile supermarket-urilor. Avem mai multe cunoştinţe, mai mult loc şi un confort sporit, dar se poate afirma că toţi oamenii trăiesc, cu adevărat, mai bine?

A doua jumătate a secolului trecut a adus numeroase transformări sociale, culturale şi morale,

în special, în ţările dezvoltate, pe fondul mişcărilor pentru drepturile femeilor, ale oamenilor de culoare şi ale unor categorii diverse de minorităţi. Încet-încet, dezbaterile publice ajung să se desfăşoare în jurul unor subiecte considerate tabú, opinia publică începe să exercite presiune asupra puterii politice şi decizionale, discuţiile cotidiene abordează teme considerate, până mai ieri, extravagante sau şocante (se vorbeşte despre sex şi contracepţie, despre raporturile sociale şi psiho-emoţionale dintre femei şi bărbaţi, despre dominaţia structurilor politice, economico-sociale şi culturale de tip patriarhal, despre colonialism şi popoare asuprite, despre pace, despre apartheid, etc.), iar mass-media devine, treptat, o putere în stat şi la nivel global.

În acest context, începând cu mijlocul anilor ’60, nu numai că sunt publicate numeroase cărţi ce trag semnale de alarmă asupra crizei ecologice spre care se îndrepta omenirea, dar creşte şi numărul celor care încep să fie preocupaţi de problemele de mediu, de impactul produs de om şi tehnologiile create de acesta asupra mediului înconjurător, de creşterea numărului de specii ameninţate cu dispariţia. Treptat, apar tot mai multe voci care ridică problema atitudinii omului faţă de lumea din jurul său, în special, faţă de animale şi încep să se organizeze demonstraţii care vizează rezolvarea unor probleme de mediu, inclusiv legate de dispariţia unor specii de plante şi animale.

Dintre volumele ce abordează teme de ecologie umană, două cărţi publicate la începutul anilor ’60 vor avea un impact major nu numai în rândul specialiştilor ci vor ajunge şi la publicul larg, devenind repere importante în iniţierea mişcărilor de conservare a naturii: Primăvara tăcută (Silent Spring, 1962), scrisă de Rachel Carson şi Înainte ca natura să moară... (Avant que Nature meurre..., 1964), aparţinând ornitologului Jean Dorst.

Cunoscută şi anterior pentru scrierile sale în domeniul cunoaşterii naturii, Rachel Carson realizează şi aduce la cunoştinţa publicului prima documentare (timp de aproape două decenii) asupra efectelor folosirii iraţionale a pesticidelor în agricultură, pornind de la consecinţele asupra păsărilor şi acuzând reprezentanţii industriei chimice de dezinformare. De altfel, titlul cărţii sugerează posibilitatea sosirii unei primăveri în care nu vom mai putea asculta nici o pasăre deoarece toate vor fi murit ca urmare a otrăvirii prin ingerarea pesticidelor. Totodată, aduce în atenţie şi probleme ca impactul generat de explozia demografică a populaţiei umane asupra mediului, dispariţia unor specii de plante şi animale ca urmare a degradării şi pierderii unor habitate. În acelaşi timp, în acest volum dedicat lui Albert Schweitzer, autoarea deschide discuţia privind competenţa şi drepturile speciei umane de a controla planeta conform intereselor sale imediate, propunând, în finalul cărţii, renunţarea la morala antropocentrică, măsură a hiperbolizării valorii speciei umane, a unei argumentări egoiste limitate şi a aroganţei omului în relaţia cu natura, morală născută în „epoca neanderthaliană a filosofiei şi biologiei” când omenirea a decis că a supune natura este absolut firesc deoarece natura există doar pentru folosul societăţii umane.

În ciuda unui atac furibund şi concentrat din partea unor concerne chimice deosebit de puternice (Monsanto Company, Velsicol, American Cyanamid), în urma confirmării concluziilor cărţii lui Rachel Carson de către un comitet ştiinţific, preşedintele J. F. Kennedy introduce noi reglementări ale folosirii pesticidelor.

Tradus în 17 limbi, inclusiv, în limba română, volumul scris de ornitologul francez, reprezintă o sinteză a pericolelor iscate de intervenţia omului asupra planetei, privită ca un tot unitar: de la degradarea solurilor prin supraexploatare şi eroziune până la efectul introducerii unor specii noi în ecosistemele naturale, descriind concis, dar bine ilustrat, efectele revoluţiei industriale şi tehnologice asupra mediului din cele mai îndepărtate şi, teoretic, neatinse de civilizaţia umană, zone ale Terrei. Dorst atrage atenţia asupra riscurilor de a transforma planeta într-un loc impropriu desfăşurării vieţii, inclusiv pentru specia umană, în ciuda progresului tehnologic pe care omenirea l-a atins. Din păcate, după cum sublinia, după mai bine de 40 de ani, Nicolas Hulot în Le nouvel observateur (14 decembrie 2006), factorii decizionali sunt, încă, departe de a fi înţeles că Dorst a fost un profet modern, vorbind ca şi profeţii biblici în deşert, iar astăzi, urmărind cum politicienii şi factorii economici ignoră imperativul intersectării intereselor economice ale societăţii umane cu cele ecologice ale aceleiaşi societăţi, titlul binecunoscutului volum ar putea fi rescris sub forma „În timp ce Natura moare”…

De-a lungul acestui interval de timp, sunt reluate vechi dispute sau sunt iniţiate noi dezbateri legate de normele morale ale epocii, reprezentanţii diverselor curente filosofice încercând să rezolve dilemele unei societăţi aflate în curs de schimbare, prin redefinirea drepturilor şi intereselor, înţelegerea respectului moral şi a naturii binelui, stabilirea valorilor pe care morala trebuie să le promoveze. Diverse categorii din publicul larg sunt antrenate, mai mult sau mai puţin direct, în controversele generate, prin intermediul unor lideri de opinie care exprimă puncte de vedere diferite, adeseori contradictorii, pe marginea conflictelor morale deschise de abordarea unor teme sensibile prin conotaţiile lor socio-economice sau psiho-emoţionale.

Curentul utilitarismului este un concept moral care propune evaluarea activităţii indivizilor

definind două criterii - binele şi răul, având ca imperativ moral maximizarea binelui. Conform acestui principiu, activităţile indivizilor sunt corecte (morale) atunci când asigură creşterea bunăstării (fericirii, plăcerii) comunităţii. Adepţii acestui curent chiar dacă admit existenţa unor plăceri mai bune decât altele, urmăresc evidenţierea cuantificării lor cantitative – mai intensă, mai redusă, etc. şi promovarea celor care asigură creşterea bunăstării şi fericirii. În volumul Introducere în principiile moralei şi legislaţie (1789), filosoful englez Jeremy Bentham, considerat părintele utilitarismului, nu numai că a surprins esenţa egalităţii, referindu-se la oameni: „fiecare contează ca unul şi nimeni pentru mai mult decât unul”, dar formulează şi primele idei privind drepturile animalelor: „poate sosi ziua în care numărul de picioare, pilozitatea sau forma osului sacrum să nu mai conteze [în modul de tratare a animalelor]. Ce anume poate reprezenta linia dincolo de care nu se cuvine să trecem? Capacitatea de a raţiona sau de a vorbi? […] Întrebarea nu este Au ele raţiune? sau Ele pot vorbi? ci Pot ele suferi?”. Dacă admitem că interesele unei fiinţe umane sunt tot la fel de importante ca şi interesele altei fiinţe, de ce nu putem extrapola acest concept la toate fiinţele vii? Nu există nici o raţiune care să excludă drepturile şi interesele celorlalte fiinţe vii de pe Terra, plante şi animale, doar pentru nu coincid cu interesele omului.

La începutul anilor ’70, un tânăr filosof australian, Peter Singer publica un volum care avea să influenţeze profund gândirea filosofică şi mişcările ecologiste contemporane: Eliberarea animalelor (Animal Liberation, 1975), punând bazele eticii drepturilor animalelor prin extinderea ideilor promovate de morala utilitarismului în relaţia omului cu animalele, creşterea binelui pentru toate fiinţele animale constituind cheia moralei relaţiei omului cu natura, în general. Totodată, introduce noţiunea de speciism, definită ca discriminarea în baza apartenenţei la o specie şi considerată la fel de intolerabilă ca oricare altă formă de discriminare practicată de-a lungul istoriei omenirii.

Pornind de la aserţiunea conform căreia discriminarea în funcţie de sex a reprezentat ultima formă de discriminare acceptată şi practicată în mod universal, Singer subliniază dificultatea constantă cu care omenirea a admis existenţa unor forme de discriminare de-a lungul istoriei societăţii umane. Perioade îndelungate, acoperind uneori chiar mii de ani, omenirea a admis şi practicat în mod natural, ca pe ceva firesc şi perfect moral, discriminarea în rândul oamenilor – în funcţie de statutul şi clasa socială, de sex, de culoarea pielii, de orientarea sexuală, de starea de sănătate, etc. Fiecare mişcare de eliberare a fost primită cu reţinere şi ironie, cu agresivitate şi furie, deoarece oamenii sunt mai

predispuşi pentru opoziţie şi contradicţie, decât pentru dialog şi însumarea compatibilităţilor. Totodată, toate mişcările de eliberare au avut caracter dramatic şi au presupus apariţia unor lideri de opinie (priviţi şi, adeseori, trataţi de publicul larg ca anarhişti sau nebuni), eforturi susţinute şi îndelungate, uneori, chiar şi sacrificii umane pentru a putea depăşi orizontul moral al societăţii la un anumit moment dat, convingând, treptat, oamenii să admită faptul că normele morale şi practicile curente sunt intolerabile, fiind necesară modificarea convingerilor, conceptelor intelectuale, a sentimentelor şi emoţiilor în vederea integrării categoriei discriminate.

În prezent, la nivelul publicului larg, egalitatea dintre sexe şi rasele speciei umane este admisă în ciuda diferenţelor genetice. Oamenii aparţinând oricăror rase se pot reproduce, rezultând descendenţi viabili şi fertili; barierele culturale şi psihologice sunt cele care dictează formarea cuplurilor în cazul speciei umane, iar oamenii de astăzi sunt rezultatul a numeroase amestecuri inter-rasiale realizate de-a lungul istoriei speciei umane, astfel încât nu se poate vorbi, în mod raţional şi justificat, de rase pure, superioare sau inferioare. De altfel, nu numai că descoperirile genetice recente evidenţiază lipsa de suport ştiinţific a inferiorităţii sau superiorităţii raselor umane (cel mult 8% dintre diferenţele genetice identificate între reprezentanţii speciei umane pot fi asociate cu apartenenţa la un tip rasial), dar toate informaţiile actuale (analiza ADN mitocondrial şi a genelor de pe cromozomul Y) acreditează ideea apariţiei şi evoluţiei iniţiale a omului ca specie în spaţiul african.

Admitem că oamenii care posedă un coeficient al inteligenţei (IQ) normal sau peste medie pot desfăşura activităţi profesionale corespunzătoare pregătirii, capacităţilor şi talentului, respectiv, pot ocupa poziţii decizionale cheie în cadrul societăţii, dar nu considerăm justă sau morală situaţia în care aceşti oameni ar exploata oamenii cu un coeficient al inteligenţei mai scăzut. Mai mult sau mai puţin evident, ne putem întreba: de ce au oamenii dreptul de a exploata animalele conform necesităţii, interesului sau dorinţei lor? „Eliberarea animalelor” ca slogan al unei mişcări de eliminare a unei forme de discriminare nu pare nici măcar ridicol ci seamănă a parodie chiar şi pentru posesorii unui animal de companie. Celelalte mişcări de eliberare au militat pentru forme de expresie a egalităţii - dincolo de ceea ce a fost firesc sau intolerabil în normele morale de-a lungul istoriei societăţii umane, sclavii, femeile, negrii sau homosexualii sunt oameni, deci, este firesc să fie egali. Chiar şi pentru un om care îşi adoră câinele sau pisica, susţinând că aceste animale sunt capabile să sufere, să se bucure, să exprime aceste stări emoţionale şi să dea dovadă de ataşament, egalitatea între oameni şi animale este un concept greu de acceptat (pentru alte organisme vii cu atât mai puţin), deşi admit că aceste animale au dreptul ca suferinţele lor să fie luate în consideraţie şi evitate.

Reluând idei formulate de Bentham cu aproape două secole înainte şi susţinute de adepţii utilitarismului, Singer nu discută despre o egalitate a oamenilor şi animalelor ca indivizi, ci despre interese egale ale unor fiinţe vii afectate de derularea unei acţiuni, pornind de la egalitatea capacităţii de a simţi şi reacţiona în faţa unui stimul; capacitatea de a simţi durerea este egală, chiar dacă diferă prin intensitate. De altfel, şi în cazul omului, durerea provocată de o tăietură minoră nu este comparabilă cu o durere de dinţi sau cu o criză de nevralgie sciatică, dar omul percepe durerea, iar disconfortul resimţit este la fel de neplăcut şi nedorit în oricare dintre situaţiile amintite. La numeroase specii de animale sunt prezente semnele exterioare ale durerii şi se manifestă comportamentul de evitare a sursei generatoare de suferinţă, iar la cele superioare, se manifestă şi o memorie a situaţiilor/surselor de durere.

De fapt, deosebirea fundamentală între om şi animale este limbajul articulat; sunt necesare două precizări: pe de o parte, animalele folosesc o multitudine de mijloace de comunicare deosebit de eficiente, iar cetaceele au posibilităţi de comunicare sonoră extrem de complexe şi încă puţin cunoscute (nervul acustico-vestibular este foarte dezvoltat şi ariile corticale auditive sunt mai complexe decât la om); pe de altă parte, omul învaţă limbajul articulat, iar capacităţile de comunicare ale unui bebeluş de câteva luni nu se deosebesc de cele folosite de orice animal nevorbitor – mai mult decât atât, există câteva cazuri cunoscute de copii care, din diferite motive, au crescut în absenţa adulţilor şi nu au învăţat (sau au învăţat târziu şi doar parţial) să folosească limbajul articulat. De altfel, aşa cum sublinia şi Jane van Lawick-Goodall în cartea ce popularizează faimoasele sale studii asupra cimpanzeilor, În umbra omului, atunci când doresc să-şi exteriorizeze trăirile (emoţii şi sentimente), de cele mai multe ori, oamenii nu folosesc cuvintele – de câte ori, nu am avut senzaţia că nu ne ajung cuvintele sau nu le găsim pe cele potrivite pentru a ne exprima bucuria sau compasiunea? – tinzând să recurgă la maniere non-lingvistice de comunicare: atingere, îmbrăţişare, o bătaie pe umeri, bătutul din palme, etc. Specialiştii care se ocupă studiul comportamentului animalelor,

urmărind reacţiile şi atitudinile acestora timp îndelungat, învaţă să înţeleagă semantica tiparelor comportamentale aşa cum părinţii învaţă să recunoască şi să înţeleagă manifestările bebeluşilor. De fapt, nu putem nega faptul că omul a ajuns să înţeleagă mai bine propriul său comportament studiind comportamentul animalelor.

Genetica ne oferă şi un suport ştiinţific solid pentru apartenenţa noastră, indubitabilă, la lumea animală. Studiul moleculei de ADN la om şi maimuţele africane (gorilele, cimpanzeul comun şi cimpanzeul bonobo) evidenţiază faptul că sunt desprinse dintr-un trunchi evolutiv comun, iar similitudinile genetice la om şi cimpanzei sunt caracteristice pentru speciile aparţinând aceluiaşi gen, ceea ce demonstrează speciaţia de dată foarte recentă a celor două linii evolutive care au dus spre om, respectiv, spre cimpanzei, intervalul scurt de existenţă fiind insuficient pentru apariţia multor diferenţe genetice (molecula de hemoglobină se deosebeşte printr-un singur aminoacid).

Întregul lanţ al vieţii de pe Terra se bazează pe plante – sunt fiinţele care, în prezenţa luminii, folosind apă şi dioxid de carbon, produc carbohidraţi, deci, materie organică. Studiile de biochimie au demonstrat faptul că nu numai plantele carnivore sau bine-cunoscuta Mymosa pudica ci, în general, plantele simt şi au reacţii chimice sau mecanice la stimuli externi. În cartea sa Limbajul secret al vieţii (The secret language of life, 1999), B. J. Ford consacră capitolul 5 (p. 185 - 241) modului în care plantele simt şi comunică, subliniind faptul că aceste fiinţe vii, atât de îndepărtate de om, deşi fixate de un substrat, percep numeroşi stimuli externi (gravitaţie, lumină, umiditate, uscăciune, temperatură, atingere, substanţe chimice, etc.) şi trimit semnale, de regulă, chimice (inclusiv, hormoni) sau mecanice către lumea înconjurătoare. Nu sunt puţine speciile de plante rezistente la atacul unor grupe de organisme parazite sau care elimină alte plante din perimetrul învecinat prin substanţele chimice pe care le produc. Chiar şi cei mai puţin instruiţi agricultori ştiu că nu trebuie să încerce să cultive plante pe teritoriul din vecinătatea unui nuc (Juglans regia). Deşi cea mai cunoscută pentru mişcarea sa de urmărire a poziţiei soarelui pe cer, floarea soarelui (Helianthus annuus) nu este singura plantă care reacţionează zilnic la factorul lumină – numeroase plante decorative îşi deschid/închid florile sau îşi modifică poziţia frunzelor la căderea întunericului, respectiv, la ivirea zorilor.

Plantele au şi o capacitate de regenerare rar întâlnită în lumea animală, pe care se bazează şi o serie de practici de dirijare a creşterii şi înfloririi plantelor în horticultură şi pomicultură. Plantele îşi reglează propria supravieţuire în condiţii de mediu normale sau alterate prin intervenţia omului. Astfel, plantele deşertice pierd zilnic, prin transpiraţie, un anumit volum de apă; la prima vedere, este un mecanism deficitar în condiţiile unui climat deosebit de uscat, dar plantele folosesc acest mecanism pentru a elimina substanţele toxice produse şi acumulate în corpul lor. În unele toamne, observăm înflorirea unor pomi fructiferi sau arbori cu flori decorative – publicul larg vorbeşte de a doua înflorire şi de o toamnă lungă; de fapt, este prima înflorire deoarece, plantele care au produs un număr prea mare de muguri floriferi, forţează o înflorire parţială (sterilă pentru că polenizatorii sunt deja în perioada de iernare, iar răcirea vremii o dată cu venirea iernii împiedică fructificarea şi maturizarea fructelor); în acest mod, arborii reduc costurile energetice necesare supravieţuirii mugurilor floriferi în perioada repausului vegetativ. Numeroase observaţii de teren (Ivănescu, in verbis) evidenţiază un proces de lăstărire autumnală la plopii (Plopulus sp.) supuşi fenomenului de poluare chimică; aceşti arbori, pierd frunzele încă din timpul verii, înainte de a produce suficiente rezerve nutritive necesare pentru traversarea sezonului rece; lăstarii tineri nu reuşesc să dezvolte complet frunzele, dar masa foliară produce o cantitate suplimentară de rezerve nutritive înaintea începerii iernii.

Deşi nu se cunoaşte mecanismul, presupunându-se că este de natură chimică (plantele nu posedă sistem nervos), stomatele de la nivelul frunzelor încep să se închidă atunci când rădăcinile intră în contact cu solul uscat, reducând pierderile de apă cu mult timp înainte ca efectul direct al absenţei apei să se propage la nivelul întregii plante. La nivelul rădăcinilor din solul uscat, au fost descoperite cantităţi semnificative de acid abscisic sau dormin, un hormon vegetal cu rol în dezvoltarea plantelor şi în repausul vegetativ. La începutul anilor ’90, au fost identificate o serie de structuri care ar putea asigura perceperea câmpurilor electrice de către plante, explicând reacţia de intensificare a culorii verzi înainte de începerea ploii (asociată cu „pregătirea” fiziologică a plantei pentru valorificarea apei în cadrul proceselor metabolice încetinite anterior).

Devine evident faptul că, pe fiecare treaptă de organizare de-a lungul evoluţiei, viaţa şi-a asigurat cele necesare supravieţuirii şi perpetuării speciei. De aceea, este arbitrar să atribuim credit moral numai în baza unor criterii care caracterizează omul: coeficientul de inteligenţă, limbajul articulat, calitatea de fiinţe raţionale sau potenţial raţionale. Plantele nu au nevoie de un sistem nervos,

inteligenţă şi de capacitatea de deplasare; pot creşte, înflori, fructifica şi produce seminţe. Animalele nu au nevoie de limbaj articulat, gândire abstractă şi de cultură; toate, de la cele mai simple până la rudele noastre, cimpanzeii, cresc, caută şi găsesc parteneri de sex opus, producând urmaşi; în plus, numeroase specii trăiesc în grupuri sociale cu ierarhii şi viaţă de grup, adeseori complexe.

Este cert că mişcarea de eliberare a fiinţelor vii non-umane şi de reaşezare a normelor morale în relaţia omului cu natura presupune mai mult altruism din partea omului decât oricare mişcare de eliberare din istoria speciei umane. Dacă distrugem casa unui vecin sau aducem prejudicii proprietăţii unui om, dacă rănim sau ucidem un om (chiar accidental!), trebuie să plătim daunele produse. De mii de ani, dar mai ales, în ultimele două secole, am adus nenumărate prejudicii lumii vii din jurul nostru. Nici plantele, nici animalele – fie acestea dintre cele mai superioare şi apropiate de om – nu pot comunica în mod direct şi explicit cu specia umană (însă nu putem exclude posibilitatea că încearcă acest lucru), nu pot organiza demonstraţii şi manifestaţii de protest, nu pot depune propuneri de acte normative, nu pot face lobby sau presiuni prin reprezentanţi în parlamentele sau guvernele lumii, nu pot ameninţa cu acte teroriste, etc. Imposibilitatea lor de a reacţiona explicit în faţa abuzurilor noastre, ar trebui să implice asumarea unei responsabilităţi morale mai mari din partea speciei umane.

Un alt apărător de marcă al drepturilor animalelor este filosoful american Tom Regan, care susţine principiul valorii şi existenţei drepturilor morale ale animalelor ca fiinţe vii, la fel cum oamenii au drepturi pentru că sunt oameni, indiferent de nivelul de inteligenţă şi capacitatea de abstractizare raţională pe care le posedă. În demersul său, Regan porneşte de la ideea că, dacă raţiunea ar fi condiţia obligatorie şi necesară pentru a acorda drepturi unei fiinţe vii, atunci copiii şi bolnavii psihic nu s-ar bucura de drepturile morale ale omului. De fapt, filosoful punctează faptul că toţi oamenii au în comun viaţa; viaţa unui om este singurul lucru care contează (de altfel, principiul apare într-unul dintre cele mai celebre versete din Tora, care fundamentează legea morală a poporului evreu: cel care salvează o viaţă, salvează întreaga omenire). Acest principiu trebuie aplicat şi în cazul animalelor, viaţa sa fiind la fel importantă pentru fiecare animal ca şi în cazul omului. Pornind de la acest punct, se conturează principiul egalităţii conform căruia drepturile şi interesele unor indivizi au aceeaşi importanţă sau valoare indiferent dacă respectivii indivizi sunt geniali sau retardaţi mental, prinţi sau săraci, albi sau negri, bărbaţi sau femei, oameni sau animale.

Normele morale şi etica activităţii de cercetare stabilesc o serie de limite în domeniul tratamentului aplicat animalelor, excluzând orice tip de tortură la care pot fi supuse animalele. Din perspectivă strict filosofică, principiul moral care trebuie promovat este „de ce este greşit un tratament de torturare a animalelor”. Majoritatea filosofilor importanţi admit faptul că oamenii care torturează animale, ajung, mai devreme sau mai târziu, să tortureze oameni.

Din punct de vedere moral, se poate spune că avem dreptul de a acţiona astfel încât să putem obţine ceea ce este mai bun pentru noi, luând însă în considerare interesele oricui ar putea fi afectat, astfel încât acţiunile noastre să nu lezeze aceste interese. Animalele au drepturi şi interese care au aceeaşi valoare pentru ele ca şi drepturile, respectiv, interesele similare pentru om. Însă, nu numai în practica de zi cu zi ci şi în toate sistemele morale actuale, drepturile şi interesele speciei umane sunt apărate în mod preferenţial, aducându-se prejudicii animalelor chiar şi atunci când drepturile şi interesele acestora sunt luate în discuţie.

Definind drepturile individului, morala stabileşte limitele acţiunii comunităţii asupra individului, dar şi pe cele ale individului faţă de interesele comunităţii, drepturile individuale fiind mai presus decât cele ale comunităţii, iar ale minorităţilor prevalează în faţa celor ale majorităţii. Sunt definite şi trei situaţii în care drepturile individului pot fi limitate în interesul comunităţii: 1. atunci când poate fi prevenită vătămarea unor inocenţi prin încălcarea unui sau unor drepturi individuale; 2. atunci când încălcarea unor drepturi individuale se petrece într-un lanţ de evenimente ce pot evita vătămarea unor inocenţi; 3. atunci când există argumente suficient de serioase pentru a crede că, încălcând unul sau mai multe drepturi individuale, putem preveni vătămarea unor inocenţi.

Regan consideră că orice fiinţă, om sau animal, are valoare intrinsecă prin viaţa pe care o are de trăit, astfel încât orice tratament care îi aduce vătămări în folosul sau pentru plăcerea unui grup constituie o formă de violare a drepturilor individuale. Cât despre răspunsurile ce pot fi date

argumentelor justificative pentru diferite tratamente aplicate animalelor de către oameni, filosoful propune să ne imaginăm, măcar, că punem omul în locul animalelor.

Nu sunt acceptabile nici atitudinile extremiste care susţin că nu există nici o scuză raţională pentru uciderea animalelor (la plante se face referire mult mai rar în disputele partizanilor fiecărui punct de vedere), nici chiar cea a folosirii lor ca sursă de hrană sau pentru cercetarea ştiinţifică. Numeroase animale au regim trofic carnivor şi ucid alte animale pentru supravieţuire; omul este o specie omnivoră, iar regimul său alimentar trebuie să fie unul echilibrat, asigurând, în egală măsură, necesarul de glucide sau fibre vegetale şi proteine animale pentru a asigura o bună funcţionare a organismului. Dintotdeauna, omul a vînat diferite animale sălbatice pentru a-şi asigura necesarul de hrană în vederea supravieţuirii. Prin domesticirea animalelor, omul şi-a asigurat o sursă sigură şi constantă de procurare a cărnii, laptelui, ouălor, lânii, blănurilor şi pieilor pe care le procura cu eforturi mult mai mari din natură.

Toate animalele au o longevitate fiziologică – durata medie de viaţă în condiţii optime de trai, determinată de factori fiziologici şi genetici, precum şi o longevitate ecologică - durata medie de viaţă în condiţiile reale de existenţă, determinată de factori interni (rezistenţa individuală la boli şi diverse intemperii, capacitatea de reacţie şi apărare în faţa unor potenţiale pericole) şi externi (concurenţa, prădătorismul sau parazitismul exercitat de alte animale, accesibilitatea şi disponibilitatea hranei şi a apei, factori climatici şi factori de presiune antropică, etc.). În natură, durata de viaţă este mică şi foarte mică pentru majoritatea animalelor - la cele mai multe specii numărul descendenţilor care ating maturitatea sexuală nu depăşeşte generaţia parentală ca număr de indivizi, iar atingerea vârstei senectuţii în cazul animalelor care trăiesc în stare de libertate este un fenomen deosebit de rar. În captivitate, animalele primesc hrană, apă şi îngrijiri medicale, sunt protejate împotriva pericolului de prădătorism sau a celui de îngheţ, ceea ce prelungeşte durata de viaţă până la limitele longevităţii fiziologice. Practic, dacă animalele crescute în ferme în vederea sacrificării pentru consumul uman ar fi lăsate în libertate, puţine ar avea o durată de viaţă mai lungă.

Aspectele etice apar în legătură cu modul în care creştem şi sacrificăm animalele domestice sau semi-domesticite (cele câteva specii de mamifere crescute pentru blană) în vederea satisfacerii nevoii de produsele pe care aceste animale le „furnizează” omenirii. Din nevoia obţinerii rapide a unor venituri substanţiale, numeroşi crescători de animale asigură spaţii deosebit de mici pentru fiecare animal şi administrează suplimente nutritive pentru a mări producţia obţinută. Din păcate, există cazuri în care jupuirea pielii sau a blănii preţioase se face fără ca animalul să fi fost ucis în prealabil. Reglementarea activităţii zootehnice, indiferent de obiectul de activitate, dar şi a transportului de animale trebuie să asigure animalelor un tratament care elimină disconfortul şi suferinţa peste limitele naturale.

Anual, în laboratoarele de cercetare din întreaga lume, zeci, poate chiar sute de milioane de animale sunt supuse unor experimente care produc disconfort, durere şi chiar moartea animalelor. Nimeni nu poate nega sau ignora faptul că experimentele şi disecţiile pe animale au furnizat informaţii deosebit de valoroase pentru omenire, permiţând îmbunătăţirea vieţii oamenilor. De asemenea, raţional şi obiectiv, omul este conştient de limitele actuale ale cunoaşterii, dar şi de nenumăratele probleme care aşteaptă să fie soluţionate prin descoperirea şi înţelegerea mecanismelor sau legităţilor care le guvernează, unele dintre ele prin experimente ce implică animalele. Totodată, nu putem ignora discriminarea pe care o practicăm în acest context: admitem experimentele şi disecţiile pe animale în scopuri didactice şi ştiinţifice, dar le considerăm intolerabile dacă obiectul acestora devine un nou-născut, fie el şi un bebeluş abandonat sau cu probleme grave de sănătate (care nu îi vor permite supravieţuirea pe termen lung sau care produc un handicap incurabil).

Aparent corecte, aceste atitudini sunt rezultatul modului în care formulăm întrebarea. În primul caz, întrebarea este „cercetătorii pot lăsa să moară mii de oameni în loc să sacrifice viaţa unui animal?”. În cel de-al doilea caz, întrebarea este formulată astfel: „pot cercetătorii să sacrifice viaţa unui nou-născut dacă aceasta este singura cale de a salva mii de alte vieţi omeneşti?”.

Multă vreme, disecţiile pe cadavre umane au fost strict interzise şi au fost considerate delicte (încă mai sunt oameni care nu permit realizarea autopsiei cadavrului unei persoane apropiate, deşi, conform normelor legale şi medicale existente în majoritatea ţărilor, cauza morţii trebuie cunoscută şi înregistrată în certificatul de deces). În ciuda campaniilor şi eforturilor de conştientizare a publicului larg, numeroase rude împiedică prelevarea organelor persoanelor decedate în vederea salvării unor vieţi omeneşti prin realizarea unor transplanturi, aducând argumente de ordin moral şi religios

(credinţele şi tradiţiile religioase se bazează tot pe reguli morale). Eutanasia este considerată imorală de către publicul larg şi incriminată în aproape toate statele lumii, pe baza a cel puţin două argumente: nu este permis, sub nici un motiv, să provoci moartea unui om, respectiv, cercetările medicale pot descoperi oricând leacul salvator. Unde încape în această ecuaţie morală, suferinţa bolnavului care solicită acest tip de ajutor?

Apărător consecvent al drepturilor animalelor, Peter Singer propune limitarea experimentelor folosind animalele la cele strict necesare pe baza a două principii morale: nu putem aplica unui animal un tratament pe care l-am aplica unui om, respectiv, animalele au tot atâtea drepturi ca şi oamenii să nu fie supuse suferinţei. În categoria experimentelor strict necesare, filosoful australian le include pe cele care produc rezultate menite să îmbunătăţească viaţa omului şi, chiar, a animalelor.

Pe de altă parte, a pune problema salvării vieţii fiecărui animal sălbatic, este nu numai irealist ci ar constitui şi o formă gravă de imixtiune, generatoare de dezechilibre imprevizibile. În natură, fiecare specie animală are o capacitate reproductivă corespunzătoare poziţiei pe scara evolutivă, fiind influenţată de tipul de fecundaţie (externă sau internă) şi de locaţia unde se desfăşoară dezvoltarea embrionară (mediul extern sau corpul parental, de regulă, matern); speciile la care fecundaţia este externă, iar dezvoltarea embrionară are loc în afara corpului parental, produc un număr foarte mare de ouă şi descendenţi, şansele de supravieţuire ale acestora fiind limitate de presiunea a numeroşi prădători şi pericole naturale. Speciile aflate pe treptele superioare ale procesului evolutiv produc un număr redus de urmaşi. Lupta pentru existenţă este reală şi reprezintă un element-cheie în bunul mers al ecosistemelor. Milioane de animale pier anual, de regulă, prin moarte violentă căzând victimă prădătorilor (pentru care constituie hrană necesară supravieţuirii), bolilor (inclusiv, epuizării de pe urma unor parazitoze), foametei, setei, îngheţului, etc. A interveni pentru eliminarea tuturor acestor factori de risc, în măsura în care acest lucru ar deveni posibil (din punct de vedere tehnic şi financiar), ar însemna să transformăm întreaga planetă într-o imensă grădină zoologică sau fermă zootehnică. Dincolo de absurdul situaţiei (vom împiedica un grup de lei să vîneze o antilopă, dar cumva, trebuie să oferim carne leilor pentru a le asigura supravieţuirea), chiar obiectivul fundamental al conservării biodiversităţii prin menţinerea integrităţii, complexităţii şi autenticităţii ecosistemelor ar fi compromis. Putem să ne imaginăm diverse scenarii (fanteziste şi complet irealiste) - împiedicăm ciocănitorile dintr-o pădure să consume ouăle şi larvele insectelor defoliatoare sau sfredelitoare depuse în scoarţa arborilor, oferind păsării un tip de hrană artificială; în câţiva ani, insectele se vor înmulţi peste măsură şi vor determina moartea arborilor şi dispariţia pădurii, antrenând dispariţia a numeroase specii de plante şi animale legate de ecosistemul forestier.

De fapt, trebuie să găsim o cale de mijloc. Dar ce înseamnă calea de mijloc? Să fim pragmatici? Să căutăm argumente mai solide, mai convingătoare? Trebuie să limităm sau să eliminăm suferinţa oricărei fiinţe vii? Rezolvăm o parte din problemă dacă devenim vegetarieni? Dar şi plantele sunt fiinţe vii… Producem şi consumăm doar hrană chimică? De-a lungul istoriei omenirii, nici un sistem moral nu a putut elimina excesele şi faptele imorale săvârşite de unii oameni. În ciuda superiorităţii intelectuale şi raţionale a speciei umane…

La începutul anilor ’80, Paul W. Taylor arată că obligaţiile morale ale omenirii faţă de lumea înconjurătoare nu pot fi doar o consecinţă a respectării homeostaziei, echilibrului şi integrităţii ecologice deoarece „balanţa naturii” nu poate fi considerată o normă morală, în ciuda impactului pe care aceasta o are asupra percepţiei publicului larg despre lumea vie. Fundamentează etica respectului pentru natură care recunoaşte valoarea intrinsecă a vieţii, punând la temelia sa respectul pentru viaţă, indiferent de complexitatea şi de treapta de evoluţie pe care se află vieţuitoarele care formează comunităţile biologice care populează astăzi planeta. Este un sistem etic biocentric, având ca reper primar natura, ca formă generală de manifestare a vieţii şi nu omul, a cărui superioritate este contestată, fiind privit ca o formă particulară de manifestare a vieţii. Astfel, din punct de vedere moral, relaţiile omului cu celelalte comunităţi vii - vegetale şi animale – de pe Terra trebuie să fie fundamentate pe principiul binelui pentru fiecare vieţuitoare, privită ca o entitate cu valoare intrinsecă. Dacă definirea binelui pentru om îmbracă aspecte complexe, implicând şi o largă doză de subiectivism, binele unui organism vegetal sau animal (altul decât omul) este reprezentat de posibilitatea manifestării depline a capacităţilor sale biologice.

Ca specie raţională şi aflată în posesia mijloacelor tehnico-ştiinţifice care îi permit să îşi asume statutul de lider al comunităţii vii de pe planetă, omul are datorii morale pentru asigurarea

sănătăţii şi binelui tuturor comunităţilor vegetale şi animale alături de care convieţuieşte pe Pământ, adiţionale la obligaţiile morale pe care le are faţă de semenii săi, ceilalţi oameni. Respectul pentru orice formă de viaţă non-umană şi pentru natură trebuie să se afle pe aceeaşi treaptă cu respectul faţă de om şi faţă de civilizaţia umană. De ce este moral să defrişăm pădurea ecuatorială determinând dispariţia a mii de specii de plante şi animale, dar este imoral să demolăm ruinele antice pentru a construi un complex industrial sau un ansamblu rezidenţial? Ambele acţiuni pot fi justificate prin promovarea bunăstării şi intereselor omului.

Ulterior anului 1970, după retragerea din activitatea didactică de la Universitatea din Oslo, filosoful norvegian Arne Næss pune bazele unui nou sistem etic, ecologia profundă (deep ecology), bazat pe norme morale eco-centrice pornind de la ideea dreptului oricărei fiinţe, fie ea umană, animală sau vegetală, la viaţă şi atingerea bunăstării, privită ca posibilitatea de a creşte, de se dezvolta şi de a lăsa urmaşi (1973). Fiecare sine-însuşi, inclusiv omul, se poate împlini doar ca parte şi în cadrul legităţilor ecosferei ca ansamblu. În volumul Ecology, community and lifestyle (1989), Næss formulează principiul non-acţiunii deliberate: atunci când nu ştim cum şi în ce măsură consecinţele acţiunilor noastre vor afecta alte fiinţe umane sau non-umane, este preferabil să nu ducem la bun sfârşit acele acţiuni. Armonia se naşte din cunoaştere şi înţelegere profunde, întrebări şi răspunsuri profunde, asociate cu un angajament psiho-emoţional profund. Næss credea că ecologia bazată doar pe cunoştinţe şi pe raţiune nu este suficientă pentru a ne învăţa cum să trăim ca specie; „înţelepciunea ecologică” respinge ideea atribuirii unei valori şi unor drepturi suplimentare fiinţei umane în baza unor atribute relative (întotdeauna, sistemele de clasificare s-ai dovedit a fi relative şi într-o continuă dinamică). Din perspectivă strict ecologică, Næss susţinea că „dreptul la viaţă al oricărei fiinţe este un drept universal ce nu poate fi cuantificat; niciuna dintre speciile care trăiesc astăzi nu are dreptul să trăiască şi să prospere în dauna altora”. Principiile ce fundamentează acest model de etică eco-centrică sunt:

1. Dreptul la viaţă şi bunăstare ale oricărei fiinţe umane sau non-umane de pe Terra sunt valori intrinseci, independente de gradul de utilitate ale fiecăreia din perspectivă strict umană.

2. Bogăţia şi diversitatea formelor de viaţă conferă şi sunt valori intrinsece. 3. Omul nu are dreptul să reducă această bogăţie şi diversitate decât în condiţii cu adevărat vitale

pentru omenire. 4. Bunăstarea individuală şi a societăţii umane sunt posibile doar cu controlul creşterii

demografice, necesar şi pentru asigurarea bunăstării vieţii fiinţelor non-umane. 5. Impactul actual al intervenţiilor omenirii asupra celorlalte forme de viaţă de pe Terra este

excesiv şi în continuă intensificare. 6. Politicile economice, tehnologice şi ideologice trebuie modificate în termeni radicali. 7. Omenirea trebuie să urmărească aprecierea calităţii vieţii mai mult decât ridicarea nivelului de

trai. 8. Fiecare om are obligaţia de a schimba lucrurile în această direcţie.

În acelaşi efort de argumentare se înscrie şi J. Baird Callicott, unul dintre cei mai influenţi filosofi contemporani, delimitând mişcarea de fundamentare a eticii eco-centrice de mişcarea de eliberare a animalelor. Astfel, deşi în realitate sunt impracticabile, dacă principiile mişcării pentru drepturile animalelor ar fi aplicate în litera lor, s-ar ajunge rapid la alterarea gravă a ecosistemelor naturale şi la perturbarea radicală a vieţii non-animale de pe Terra. În concepţia eticii eco-centrice, omenirea, lumea vegetală şi cea animală, precum şi mediul de viaţă al tuturor comunităţilor vii sunt legate prin cooperări, competiţii şi interdependenţe, formând un ansamblu – biosfera, astfel încât normele morale trebuie să asigure protejarea comunităţii ca ansamblu, asigurând integritatea, stabilitatea şi frumuseţea bio-comunităţii. Chiar dacă formele de manifestare a vieţii îmbracă forme şi comportamente diferite, biosfera poate fi privită ca un super-organism în care speciile reprezintă organele, iar indivizii sunt celulele. Callicott consideră că obiectivul moralei nu este prevenirea suferinţei individuale ci menţinerea funcţionalităţii naturale care este bună şi valoroasă prin ea-însăşi. Cunoştinţele de ecologie acumulate până în prezent ne arată că biosfera poate îngloba doar parţial modificările induse de omenire prin acţiunile sale moderatoare; devine evident că - şi pentru propria supravieţuire ca specie pe termen lung - omului îi revine obligaţia de a-şi limita intervenţiile generatoare de dezechilibre care antrenează reducerea biodiversităţii, alterarea calităţilor mediului abiotic şi schimbările globale ale climatului.

Orice sistem etic se bazează pe convingere, atitudine morală şi un set de principii ce privesc obligaţiile şi standardele morale. Convingerea porneşte din înţelegerea relaţiilor morale cu celelalte fiinţe, cu viaţa sălbatică de pe planetă, determinând o atitudine de respect pentru lumea naturală, de protejare şi promovare a bunăstării vieţii care conduce la precizarea unor norme de comportament şi a unor criterii de evaluare a acestei bunăstări.

Etica respectului pentru natură este fundamentată pe patru principii de bază formulate de către Paul W. Taylor, asupra cărora ne vom opri în continuare.

1. Omenirea reprezintă doar una dintre comunităţile vii de pe Terra, convieţuind alături de numeroase comunităţi non-umane.

Omul (Homo sapiens sapiens) este doar una dintre numeroasele specii care trăiesc astăzi pe Terra, fiind supus legităţilor evoluţiei, adaptării şi selecţiei naturale sub presiunea schimbărilor de mediu ca oricare altă specie. Totodată, la fel ca toate speciile, are anumite necesităţi care îi pot asigura supravieţuirea şi bunăstarea, pentru care poate „lupta” cu mijloacele pe care le are la dispoziţie, aşa cum se întâmplă cu orice altă specie. Dar nu putem neglija faptul că viaţa a existat pe Pământ cu sute de milioane de ani înainte de apariţia omului, care, de fapt, se numără printre ultimii sosiţi în această „casă”. Pe care o împărţim cu celelalte specii vegetale şi animale, locuitori care au aceleaşi drepturi la propria supravieţuire şi bunăstare.

Înainte de a judeca şi clasifica toate celelalte comunităţi vii după principiul utilităţii, inteligenţei sau necesităţii existenţei lor în raport cu comunitatea umană, poate că ar trebui să privim cu mai multă detaşare istoria recentă a speciei noastre şi să ne oprim asupra posibilităţii dispariţiei noastre ca specie, eveniment nu neapărat natural ci pe care, noi înşine, îl putem provoca foarte uşor, din nesăbuinţă şi sub presiunea unor motivaţii care, numai aparent, sunt raţionale şi pe deplin justificate. Mai mult decât atât, acceptând această posibilitate, trebuie să admitem şi faptul că, exceptând speciile domesticite sau crescute în culturi agricole, toate celelalte specii de pe Terra nu ar fi deloc prejudiciate ca urmare a dispariţiei speciei umane. Dimpotrivă, numeroase specii de plante şi animale ar fi avantajate deoarece nu ar mai fi supuse presiunilor degradării constante a calităţii mediului de viaţă, fragmentării habitatelor, diferitelor forme de poluare, supraexploatării şi tuturor celorlalte forme de presiune exercitate de om asupra naturii. Treptat, cele mai multe specii, inclusiv o parte dintre cele ameninţate cu dispariţia în viitorul apropiat, ar pute parcurge un proces de redresare şi ar putea atinge starea de echilibru necesar supravieţuirii pe termen lung, fiind expuse doar confruntării cu diferite catastrofe naturale (erupţii vulcanice, ciocnirea cu asteroizi, schimbări climatice bruşte şi radicale de tipul glaciaţiunilor, etc.). De fapt, existenţa comunităţii umane chiar nu este strict necesară şi, transferând modul nostru „milenar” de a judeca lucrurile, dispariţia speciei noastre ar fi privită de către reprezentanţii celorlalte specii de pe Terra cu o simplă ridicare de umeri, însoţită de ades-folosita expresie „pagubă-n ciuperci!”…

Dacă raportăm existenţa speciei umane la istoria altor specii de pe Terra, suntem o comunitate foarte tânără, aflată încă în plină ascensiune evolutivă. Deşi nu a fost stabilită cu maximă precizie, vârsta omului ca specie numără doar câteva milioane de ani (se admite faptul că linia evolutivă care duce la genul Homo are o vechime de 4,5 – 5 milioane de ani, iar cea mai veche specie a genului a trăit în urmă cu circa 2,5 milioane de ani). Obişnuim să privim numeroasele specii dispărute de-a lungul erelor geologice ca pe nişte organisme care au eşuat pe scena vieţii, adevărate „eşecuri biologice”. Uităm că suntem contemporani cu specii care trăiesc aici de sute de milioane de ani - şi nu ne gândim numai la, mai mult sau mai puţin, celebrele „fosile vii” cum sunt cele două specii de peşti crosopterigieni actuali (Latimeria chalumnae şi Latimeria menadoensis), cele două specii de şopârle tuatara sau hatteria (Shenodon punctatus şi Sphenodon guntheri) sau pasărea hoatzin (Opisthocomus hoatzin), ci chiar la binecunoscuţii rechini, despre care specialiştii afirmă cu certitudine că au suferit foarte puţine modificări faţă de strămoşii lor dispăruţi şi care trăiau cu peste 300 de milioane de ani în urmă. Dacă ne gândim că dinozaurii au dominat aproape toate mediile de viaţă şi au populat planeta timp de 150 de milioane de ani, poate că nu este deloc irelevant să ne oprim asupra unei fraze scrisă de Stephen Clark în urmă cu peste trei decenii (1977): „Rămâne de văzut dacă Homo sapiens sapiens va supravieţui măcar a zecea parte din intervalul trăit de dinozauri şi abia atunci am putea vorbi despre dinozauri ca despre rateuri biologice”.

2. Ecosistemele naturale ale Terrei formează un întreg prin interdependenţele existente între ele. Sistem biologic deschis, biosfera, reprezentată de totalitatea biocenozelor terestre, acvatice şi

subterane, constituie învelişul viu al planetei şi este rezultatul unor inter-relaţii şi interdependenţe

foarte strînse stabilite între diferite populaţii vegetale şi animale, dar şi cu mediul de viaţă pe care acestea îl populează în cadrul ecosistemelor. Orice ecosistem, indiferent de complexitatea şi dimensiunile sale, este supus unui proces constant de evoluţie, confruntându-se cu diferite evenimente naturale sau create prin intervenţia omului.

Buna funcţionare a unui organism viu este condiţionată de starea de sănătate şi funcţionarea corectă a fiecărui element component, de menţinerea tuturor conexiunilor fiziologice dintre aparatele şi sistemele componente, dar şi de acoperirea necesităţilor sale fiziologice. Funcţionarea şi tendinţa de evoluţie a fiecărui nivel supraindividual de organizare a materiei vii (inclusiv, ecosistemul şi biosfera) sunt condiţionate de starea de sănătate, funcţionarea armonioasă şi capacitatea de răspuns adaptativ a fiecărei comunităţi vii componente, vegetală sau animală. Cunoaşterea şi asumarea acestei legităţi ecologice reprezintă punctul de plecare esenţial în adoptarea unei atitudini etice de respect faţă de natura în mijlocul căreia comunitatea umană trăieşte ca element component, atitudine ce se dovedeşte a fi nu numai morală ci singura atitudine cu adevărat raţională şi inteligentă.

3. Fiecare organism viu constituie un centru al vieţii şi are dreptul la bunăstarea proprie. Dezvoltarea constantă a cunoştinţelor despre viaţă şi aprofundarea studiilor privind biologia şi

ecologia diferitelor grupe de plante şi animale, dar, în special, apariţia şi dezvoltarea ştiinţelor etologice abordând studii complexe ale comportamentului animal, au condus nu numai la înţelegerea complexităţii diferitelor forme de manifestare a vieţii pe Terra ci şi la admiterea principiului unicităţii fiecărui organism viu. Orice demers de iniţiere a unui studiu ştiinţific asupra unei specii sau asupra unui grup de specii conduce la nu numai la descoperiri ştiinţifice, mai mult sau mai puţin remarcabile, ci şi la pasiune, deschizând interesul pentru o apropiere şi o înţelegere mai profundă a acelui subiect, obligând omul-cercetător să privească organismele studiate cu alţi ochi şi dintr-o altă perspectivă.

Fiecare organism viu este un centru al vieţii, având propria sa perspectivă asupra lumii înconjurătoare, condiţionată de capacităţile sale senzoriale şi motorii. Practic, există tot atâtea lumi, obiectiv, reale câte specii există astăzi pe Terra, diferite şi unice, fiecare având drepturi egale la bunăstare, supravieţuire şi perpetuare.

Dreptul la viaţă nu poate fi condiţionat de atribute strict umane (conştiinţa, raţiunea, limbajul articulat, cultura, etc.) sau de o anumită treaptă de inteligenţă (ierarhie stabilită de om pe baza unor criterii ce pot fi discutabile atâta timp cât nici chiar specialiştii nu au ajuns la o părere unanimă). Dacă aceste elemente particulare ar fi fost imperativ necesare pentru supravieţuire, probabil, astăzi, în mod natural, am fi singura specie de pe planetă. Folosindu-le drept criterii pentru stabilirea unor norme etice, omenirea ar ajunge în situaţia impunerii unor principii de discriminare justificate, fără a fi morale. Omul contemporan condamnă discriminările practicate de omenire de-a lungul timpului faţă de anumite categorii sociale, populaţii şi rase umane, iar legislaţia ţărilor civilizate sancţionează sever discriminările ce vizează persoanele cu handicap fizic sau intelectual, protejează minorităţile etnice, religioase şi sexuale.

Ca şi omul, de-a lungul existenţei sale, fiecare vieţuitoare este supusă confruntării cu evenimente favorabile, periculoase, dăunătoare sau indiferente, înfruntându-le cu mijloacele pe care le posedă. Orice organism are dreptul la supravieţuire şi propria sa bunăstare.

4. Nu există nici o raţiune pentru ca omul să-şi asigure propriile beneficii pe seama unei poziţii privilegiate care îi permite să exploateze celelalte vieţuitoare de pe Terra.

Argumentele pe care le foloseşte omul pentru a justifica asumarea unei poziţii privilegiate între celelalte vieţuitoare care au trăit sau trăiesc astăzi pe Pământ îşi au rădăcinile într-o perspectivă strict umană. Suntem o specie „superioară” pe seama unor atribute care nu sunt necesare pentru supravieţuire. Sunt aceste calităţi veritabile dovezi ale superiorităţii noastre? Dacă pornim de la o perspectivă strict animală, specia umană este deficitară în ceea ce priveşte anumite abilităţi senzoriale şi motorii pentru care unele grupe de animale sunt mult mai înzestrate. Putem aminti aici capacităţile olfactive ale rechinilor sau ale unor mamifere carnivore şi insectivore, acuitatea vizuală a păsărilor de pradă sau capacitatea de analiză sonoră a delfinilor, balenelor şi liliecilor, dar şi viteza de deplasare a ghepardului, agilitatea maimuţelor sau capacitatea de orientare a păsărilor migratoare care nu numai că se întorc, an de an, în acelaşi areal de reproducere ci chiar la acelaşi cuib. Faptul că rezolvăm astfel de „probleme” cu ajutorul unor dispozitive sau maşini este un avantaj al societăţii umane contemporane şi este lesne de imaginat cât de vulnerabili şi neajutoraţi trebuie să fi fost primii oameni…

Chiar şi pentru om, nevoile şi „atuurile” sunt relative. Mai mult decât atât, în numeroase domenii de activitate, unele cu impact major asupra omenirii (cercetarea ştiinţifică, inventică,

medicină, creaţia artistică), calităţile excepţionale şi rezultatele deosebite obţinute de anumiţi indivizi nu constituie elemente suficiente pentru a stabili ierarhii de superioritate unanim acceptate în rândul oamenilor. Cel mult, aceste persoane pot beneficia de recunoaştere şi unele avantaje materiale.

Ţinând cont de toate acestea, specia umană poate fi privită ca o sumă de calităţi şi defecte, abilităţi şi incapacităţi, ca oricare altă specie animală actuală sau dispărută. Atât timp cât un om poate trăi fără a deveni un matematician sau un pictor de geniu, de ce ar trebui să cerem astfel de atribute unui cimpanzeu sau unui elefant? Sigur pentru om, cunoaşterea este mai importantă decât căţăratul în arbori sau forţa de a rupe un copac, dar cele două specii amintite nu ar putea supravieţui fără aceste abilităţi. Înclinaţia noastră de a judeca şi stabili ierarhii prin prisma civilizaţiei umane şi după standarde de evaluare strict umane nu pare deloc rezonabilă.

Holmes Rolston III, considerat părintele eticii ecologice, publică articolul Există o etică

ecologică? (Is there a Ecological Ehic?, 1975), într-o publicaţie destinată filosofiei (Ethics), acreditând ideea naturii ca valoare morală, la fel ca oricare valoare privită din perspectivă umană. Teolog şi filosof, Rolston III a scris volume foarte diverse, având o puternică influenţă în filosofia ultimelor două decenii.

În concepţia sa, pentru omul contemporan, etica ecologică este, în primul rând, o invitaţie la dezvoltare morală. Orice sistem moral defineşte valori şi stabileşte obligaţii, devenind viabil în măsura în care reuşeşte să identifice ceea ce este cu adevărat vital (mai mult decât necesar) pentru individ şi comunitatea în care individul trăieşte. Omul, privit de către numeroşi filosofi ca singurul etalon moral al măsurării lucrurilor, nu poate măsura legile naturii care, cel mai adesea, sunt amorale. Plantele încolţesc, cresc şi se dezvoltă, înfloresc şi fructifică, umbrindu-se şi eliminându-se unele pe celelalte. Animalele vînează şi sunt vînate, ocupă şi apără teritorii, caută sau amenajează adăposturi, se întâlnesc şi comunică, manifestă trăiri (excitaţia, durerea, plăcerea, oboseala, dorinţe, etc.), caută parteneri de sex opus formând perechi, fac pui pe care îi îngrijesc (de regulă, la speciile de vertebrate superioare, dar grija faţă de progenituri apare şi în lumea nevertebratelor).

A căuta valori morale în natură nu înseamnă a identifica valori care aparţin culturii umane ci a respecta ceea ce natura reprezintă; comportamentul omului are componente culturale, dar şi numeroase elemente caracteristice lumii animale. Hrănirea este o activitate prezentă în toată lumea vie, iar omul, ca specie omnivoră, se hrăneşte ca oricare alt animal omnivor şi nu ca fiinţă culturală. A mânca nu este imoral – mâncăm pentru a supravieţui. Reproducerea este o regulă a lumii vii, asigurând perpetuarea speciei. Comportamentul de reproducere al omului poate îmbrăca aspecte imorale şi poate avea şi componente culturale, dar cuprinde componente amorale întâlnite la numeroase specii de animale: căutarea şi întâlnirea unui partener de sex opus, curtarea (jocul nupţial), copularea, gestaţia (incubaţia la speciile ovipare), naşterea (ecloziunea) şi îngrijirea copilului (puiului).

Rolston III arată că, din punct de vedere moral, principiul protejării vieţii sub orice formă de manifestare este mai presus de preferinţele umane, subliniind faptul că privim animalele cu mai multă receptivitate decât privim plantele. Dacă realizăm un experiment în care trebuie să sacrificăm un animal, simţim o strîngere de inimă, dar secţionăm fără a sta pe gânduri o plantă. Ne relaxează o plimbare într-o grădină înflorită, admirăm zecile de nuanţe de verde-crud ale pădurii la începutul primăverii sau indescriptibila bogăţie de tonuri şi culori pe care le capătă pădurea la mijlocul toamnei, iar a oferi un buchet de flori este o normă în viaţa oamenilor. De ce ar trebui să manifestăm simpatie faţă de viaţa plantelor? Şi totuşi, în secolul 19, în parcurile americane, puteau fi citite inscripţii de genul „Vă rugăm să lăsaţi florile să îi bucure şi pe alţii”, iar în secolul 20, au apărut unele noi: „Lăsaţi florile să trăiască”.

Încercând să fim obiectivi şi analizând, ca spectatori neimplicaţi, relaţia noastră cu lumea în

care trăim, trebuie să admitem că nu suntem deloc o specie privilegiată care are mai multe drepturi, ci chiar mai mult decât atât, binele nostru depinde de starea de sănătate a întregii planete, de bunăstarea şi supravieţuirea multor comunităţi vegetale şi animale (la urma urmei, noi considerăm că unele plante şi animale sunt dăunătoare sau inutile, dar fiecare specie are rostul ei în „economia” şi echilibrul biosferei, fiind parte a unor lanţuri trofice mai simple sau mai complexe).

De altfel, chiar relaţia noastră cu noi înşine prezintă aspecte de inconsecvenţă evidentă: dacă nu luăm în discuţie cazurile patologice, orice părinte va spune că îşi doreşte să asigure un viitor bun pentru copiii săi; modul în care supra-exploatăm resursele naturale astăzi, incapacitatea de a identifica

şi aplica măsuri concrete pentru reducerea cauzelor care au favorizat şi intensifică fenomenul de încălzire globală, indiferenţa cu care asistăm la continua pierdere a biodiversităţii constituie dovezi ale unei atitudini nu numai profund egoiste ci şi iresponsabile faţă de viitorul copiilor noştri care vor fi constrînşi să găsească, după toate probabilităţile, într-un răstimp foarte scurt, soluţii la probleme pe care noi le eludăm în prezent.

Cei mai mulţi oameni consideră specia umană superioară ca urmare a calităţii omului de fiinţă morală. Aşa cum am amintit anterior, standardele morale ale omenirii s-au schimbat de mai multe ori de-a lungul timpului. Dacă urmărim evoluţia drepturilor morale de care au beneficiat oamenii, nu trebuie să uităm că, până în istoria recentă a omenirii, au existat sclavi şi stăpâni de sclavi, clase sociale superioare şi inferioare, rase umane superioare şi inferioare, femei şi bărbaţi, iar discriminarea în funcţie de sex, rasă şi religie încă se manifestă în unele culturi umane şi în diverse regiuni ale lumii. În toate ţările civilizate, sistemul social democratic are ca fundament egalitatea oamenilor, priviţi ca valori individuale şi intrinseci. Printre oameni există indivizi care, prin comportamentul şi faptele lor, uneori de o atrocitate greu de imaginat, pierd orice merit sau calitate morală umană; totuşi, nimeni nu le pune la îndoială apartenenţa la specia umană şi nu le retrage drepturile morale fundamentale ce decurg din acest statut (în numeroase ţări, pedeapsa cu moartea a fost abolită).

Calitatea de a fi uman nu poate fi comparată şi echivalată cu calitatea de a fi o fiinţă vie, nu este un merit intrinsec şi nu constituie o valoare în sine specială. Standardele morale nu pot fi aplicate decât fiinţelor umane, care au aptitudinile necesare definirii moralului şi imoralului. Un arbore care se dezvoltă şi, prin umbrirea pe care o generează, elimină o serie de plante din jurul tulpinii sale sau un ghepard care vânează o gazelă pentru a se hrăni, asigurându-şi propria supravieţuire nu pot fi acuzaţi de imoralitate. Cât de moral este omul-vînător care împuşcă, într-o zi, câteva zeci de mistreţi, chiar şi aflaţi într-un parc de vînătoare?

Simpla apartenenţă la specia umană nu poate fi o dovadă de superioritate, aşa cum raţionamentul care susţinea ereditatea apartenenţei la o anumită clasă socială este lipsit de logică deoarece o anumită compoziţie genetică sau un aranjament al cromozomilor şi genelor nu este, în mod obligatoriu, un atu (indivizi cu tare genetice s-au născut şi în rândul claselor sociale privilegiate şi al caselor regale). Într-o bună zi, poate nu chiar atât de îndepărtată cum gândim astăzi, mirarea pe care o simţim astăzi trecând în revistă nenumăratele forme pe care le-a îmbrăcat discriminarea de-a lungul existenţei societăţii omeneşti poate fi egalată de uimirea pe care Omul cu adevărat uman, despre care scria Konrad Lorenz în urmă cu mai bine de jumătate de secol, o va trăi rememorând vremurile când viaţa non-umană nu avea valoare morală şi pierdea teren întotdeauna în faţa intereselor imediate ale individului sau comunităţii umane.

Principiile morale par să-şi fi pierdut conţinutul şi forţa în lumea contemporană. Dezvoltarea constantă a ştiinţelor şi circulaţia, fără precedent, a informaţiei zdruncină fundamentul unor norme morale depăşite de evoluţia cunoaşterii. Omul contemporan se vede pus în situaţia de a renunţa la prejudecăţi născute din tradiţie şi educaţie insuficientă, de cele mai multe ori cu rădăcini adânci în religie, fiind obligat să caute răspunsuri la întrebări dificile legate de rostul propriei sale existenţe, de datoria de a respecta normele sub semnul cărora s-a format şi pe care le percepe ca fiind irelevante sau insuficiente. Pe de o parte, acceptă „utilităţile” pe care i le asigură cunoaşterea şi progresul tehnic, pe de altă parte, trăieşte dilema pierderii reperelor cunoscute, confortabile prin simplitatea lor, chiar dacă nu întru totul acceptabile. Conflictul clădit de-a lungul multor secole de confruntări între ştiinţă şi religie alimentează sentimentul de dezrădăcinare pe care îl resimt, mai mult sau mai puţin acut, din ce în ce mai mulţi oameni. Conflict pe care, la o analiză atentă şi încercând o detaşare de ambele „tabere”, l-am putea defini destul de uşor ca fiind unul fals, clădit pe un punct de plecare fundamental eronat: fiecare „tabără” încearcă să demonstreze că are dreptate, uitând că, de fapt, ştiinţa se ocupă de existenţa noastră materială şi realităţile obiective, iar religia este oglinda laturii spirituale a vieţii noastre, reunind sentimente, emoţii, gânduri şi aspiraţii, cu o evidentă încărcătură pur subiectivă. Ori, bunăstarea omului presupune îmbinarea acestor două componente. Nu trebuie să căutăm puncte de intersectare ale acestora sau să realizăm un amestec convenabil de cunoştinţe ştiinţifice şi credinţe acceptabile (demers practic imposibil) ci doar să le lăsăm pe fiecare în propria matcă.

Multe dintre descoperirile ştiinţifice aduse de dezvoltarea etologiei şi geneticii – cele două ramuri ale ştiinţelor care au prins fundament solid în secolul 20, aducând dovezi în sprijinul unor teorii formulate pe baza unor domenii de cunoaştere mai vechi (paleontologia, anatomia comparată,

arheozoologia, etc.) – ating şi lezează orgoliul, vanitatea şi chiar anumite nevoi afective ale omului. Reacţia de respingere este, în parte, justificată. Dar nu poate face invizibil universul pe care ştiinţa continuă să îl descopere şi aprofundeze.

Ştiinţa nu poate fi amorală deoarece este strîns legată de bunăstarea omenirii, iar investigaţia ştiinţifică nu se poate derula în afara unui cadru etic. Progresul tehnic ne poate aduce pieirea ca specie în absenţa unui sistem de legi morale cu adevărat acceptabile prin semantica pe care o înglobează şi satisfăcătoare prin universalitatea lor. Poate că este timpul să încetăm a gândi că planeta Terra se învârteşte în jurul societăţii umane şi este la dispoziţia intereselor noastre, să ne asumăm cu adevărat şi în mod plenar poziţia de verigă în lanţul vieţii. Să devenim mai toleranţi cu viaţa în toate formele sale de manifestare, să realizăm un exerciţiu de imaginaţie punându-ne în „hainele” altor vieţuitoare pentru a înţelege cât de justă sau injustă este legea morală antropocentrică. Suntem inteligenţi, suntem raţionali, poate că trebuie să adăugăm experienţa şi umanitatea (privită ca ansamblu de sentimente şi reacţii nobile ce exclud ignoranţa şi intoleranţa) pentru a afla un echilibru în care să identificăm soluţii pentru probleme generate de noi înşine şi de necunoaştere (avem în faţa noastră o mulţime de enigme nerezolvate deocamdată). Deschizându-ne ochii, mintea şi inima avem mai multe posibilităţi să înţelegem mai bine universul şi legile sale, vieţuitoarele trăitoare în jurul nostru, viaţa aflată în continuă evoluţie şi pe noi-înşine ca indivizi, grup, societate.

Poate că primul pas pe care trebuie să-l facem este să ne asumăm în termeni reali, atât raţional, cât şi psiho-emoţional, vremelnicia noastră, caracterul efemer al existenţei noastre ca indivizi. Este evident că nu ptem vorbi de dăinuirea noastră ca entitate ci doar prin moştenirea pe care o lăsăm urmaşilor noştri. Dacă iniţiem o analiză mai profundă a consecinţelor unor acţiuni şi decizii pentru propria noastră existenţă, dar şi pentru viitorul copiilor noştri, am putea ajunge să preţuim lucrurile care contează cu adevărat, îmbunătăţindu-ne propria viaţă prin asumarea valorii fiecărei zile, fiecărui moment din viaţa noastră. Bibliografie selectivă Baird Callicott, J., 1987 – The conceptual foundations of the land ethic, Companion to a Sand County Almanac, University of Wisconsin Press Cousteau, J.I., Diolé, Ph, 1990 – Les dauphins et la liberté,Ed. J’ai lu, Paris Dalai Lama, 2011 – Universul într-un singur atom, Ed. Humanitas, Bucureşti Darwin, Ch., (1874), 1967 - Descendenţa omului şi selecţia sexuală, Ed. Academiei R.S.R., Bucureşti Darwin, Ch., (1872), 1967 - Expresia emoţiilor la om şi animale, Ed. Academiei R.S.R., Bucureşti Davitaşvili, L., 1974 – Cauzele dispariţiei speciilor, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti De Beaux, O., 1997 – Etica biologica. Tentativo di risveglio una coscienza naturalistica, în L’uomo e l’ambiente, 25, Camerino: Universitá degli studi Dorst, J., 1970 – Înainte ca natura să moară, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti Eisntein, A., 1992 – Cum văd eu lumea, Ed. Humanitas, Bucureşti Ford, B.J., 1999 – The secret language of life: how animals and plants fee land communicate, Fromm International, New York Foundation Development and Peace, 1993 – In the afternath of the Earth Summit, Ed. Eine Welt, Germany Goodpaster, K.E., 1978 – On being morally considerable, The Journal of Philosophy,LXXV, 6: 308 - 325 Hellden, G., 2000 – Environmenthal ethics and the environmental education, Ed. Univ. din Thessaloniki, Greece Kant, I, 2007 – Bazele metafizicii moravurilor, Ed. Antet, Bucureşti Keller, D . (editor), 2010 - Environmental Ethics: the big questions, Ed. Wiley-Blackwell Ltd, London Kumar, S., 1995 – Five elements of ecology, în Man in Nature, Prakrti Series, vol. V, Indira Gandhi National Centre for the Arts, New Delhi (http://ignca.nic.in/ps_05024.htm) Leopold, A., 1933 - The conservation ethic, Journal of Forestry, 31: 634 – 643. Leopold, A., 1994 – A Sand County Almanac, Ed. Oxford University Press, London Lorenz, K., 1996 – Cele opt păcate capitale ale omenirii civilizate, Ed. Humanitas, Bucureşti Lorenz, K., 1998 – Aşa zisul rău. Despre istoria naturală a agresiunii, Ed. Humanitas, Bucureşti Malthus, Th.R., 1992 – Eseu asupra principiului populaţiei, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti

Næss, A., 1973 - The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement, Inquiry, 16: 95-100, Oslo Næss, A., 1989 – Ecology, community and lifestyle, Cambridge University Press Naisbitt, J., 1989 - Megatendinţe, Ed. Politică, Bucureşti Perspective, VI, 31/2000, VII, 37/2001, Bucureşti Philo, C. & Wilbert, C., 2000 – Animal spaces, beastly spaces: a new geographies of human – animal relations, Ed. Routledge, London, UK Pleşu, A., 2005 – Minima moralia, ediţia a IV-a, Ed. Humanitas, Bucureşti Reeves, H. & Lenoir, H., 2003 – Pământul e bolnav, Ed. Humanitas, Bucureşti Regan, T., 1980 – Animal rights, Human wrongs, Environmental Ethics, vol.2, 2: 99 - 120 Rolston, H.III, 1991 – Challenges in Environmental ethics, Ecology, Economics, Ethics: The Broken Circle, Yale University Press, New Haven, London Schweitzer, A., 1987 – The philosophy of civilisation, cap. 26, „Ethics of Reference for Life”, (1st edition, A. & C. Black, London, 1923), Ed. Prometheus Books, 307 – 329, Buffalo Shermer, M., 2009 – De ce cred oamenii în bazaconii, Ed. Humanitas, Bucureşti Singer, P., 1973 – Animal Liberation, The New York Review of Books, April, 5, New York Singer, P. (editor), 2006 - Tratat de etică, Ed. Polirom, Iaşi Taylor, P.W., 1981 – The ethics of respect for nature, Environmental Ethics, vol.3, 3: 197 - 218 van Lawick-Goodall, Jane, 1985 – În umbra omului, Ed. Meridiane, Bucureşti Vannucci, M., 1995 - Common roots for transfer of culture, în Man in Nature, Prakrti Series, vol. V, Indira Gandhi National Centre for the Arts, New Delhi (http://ignca.nic.in/ps_05024.htm) Weisman, A., 2008 - The World without us, Ed. Virgin Books Ltd, London Zimmerman, M., Callicott, J.B., Sessions, G., Warren, Karen & Clark, J., (editors), 1993 – Environmental Phylosophy: from animal rights to social ecology, Ed. Prentice Hall, Englewoods Cliffs, New Jersey