Eugen Fink - Osnovni Fenomeni Ljudskog Postojanja

BIBLIOTEKA SAZVEA

87

UREDNIK

MILO STAMBOLIC

CRTE NA KORICAMA: D U A N RISTIC RECENZIJA: ALEK-SA BUHA TEHNIKI UREDNIK: BOGDAN CURCIN KOREKTOR: OLGA TRIFUNOVIC IZDAVA: NOLIT, BEOGRAD, TERAZIJE 27 TAMPA: BIGZ, BEOGRAD, VOJVODE MI-

i S lCA 17 TAMPANO U 5.000 PRIMERAKA

EUGEN FINK

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG

POSTOJANJA

NOLIT BEOGRAD 1984

Naslov originala:

EUGEN FINK

GRUNDPHNOMENE DES MENSCHLICHEN DASEINS Verlag Karl Alber GmbH Freiburg/Mnchen 1979

PREVOD ALEKSA BUHA

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA

I. PROBLEM ODNOSA FILOZOFIJE I NAUKE I PITANJE FILOZOFIJE

Predavanje sa naslovom Osnovni fenomeni ljudskog postojanja ne moe unapred raunati na razumljivost koja je inae data kad je re o pozitivno naunim predavanjima. Svako ko doe na visoku kolu ima ve nekakav opti pregled raznovrsnosti nauka, povezanosti struka i disciplina. ini se da je celokupna zbilja izdeljena na ureen sistematian nain u mnotvo vidova koji jedan drugog dopunjuju, utemeljuju i nadvisuju. Izgleda da sistemu stvari odgovara sistem ljudskog znanja. Svako pitanje, svaki problem, svaki pravac istraivanja ima oito u tome svoje sopstveno mesto. Izvesno, zna se da se nipoto lako ne moe doi do jasnog i zadovoljavajueg pojma o tom pretpostavljenom sistematskom celokupnom poretku stvari, da on ak do sada uopjte nije jo dostignut; ali ljudi ive u uverenju da su nauke, uprkos svoj specijalizaciji i neizbenoj podeli rada, na putu da razumeju celokupni plan njihovog unutarnjeg sklopa i da e ga podii do izriite svesti oveka. Moe, dakle, eksplicitni pojam tog jedinstva jo predstojati, a da se ipak kreemo u njegovom pretpoznavanju, koje je oito dovoljno za uspeno voenje strunog studija. Izvesna orijentacija predodreena je ve kroz institucionalnu formu modernog naunog pogona, recimo ralanjivanjem univerziteta na pet fakulteta. Poznata je razlika izmeu prirodnih i duhovnih nauka, zna se ime ise

1. PROBLEM ODNOSA FILOZOFIJE I NAUKE I PITANJE FILOZOFIJE

Predavanje sa naslovom Osnovni fenomeni ljudskog postojanja ne moe unapred raunati na razumljivost koja je inae data kad je re o pozitivno naunim predavanjima. Svako ko doe na visoku kolu ima ve nekakav opti pregled raznovrsnosti nauka, povezanosti struka i disciplina. ini se da je celokupna zbilja izdeljena na ureen sistematian nain u mnotvo vidova koji jedan drugog dopunjuju, utemeljuju i nadvisuju. Izgleda da sistemu stvari odgovara sistem ljudskog znanja. Svako pitanje, svaki problem, svaki pravac istraivanja ima oito u tome svoje sopstveno mesto. Izvesno, zna se da se nipoto lako ne moe doi do jasnog i zadovoljavajueg pojma o tom pretpostavljenom sistematskom celokupnom poretku stvari, da on ak do sada uopjte nije jo dostignut; ali ljudi ive u uverenju da su nauke, uprkos svoj specijalizaciji i neizbenoj podeli rada, na putu da razumeju celokupni plan njihovog unutarnjeg sklopa i a e ga podii do izriite svesti oveka. Moe, dakle, eksplicitni pojam tog jedinstva jo predstojati, a da se ipak kreemo u njegovom pretpoznavanju, koje je oito dovoljno za uspeno voenje strunog studija. Izvesna orijentacija predodreena je ve kroz institucionalnu formu modernog naunog pogona, recimo ralanjivanjem univerziteta na pet fakulteta. Poznata je razlika izmeu prirodnih i duhovnih nauka, zna se ime ise

10 EUGEN F I N K

bave pravna nauka, medicina i teologija. Predavanja iz ovih podruja mogu, prema tome, da pretpostave jedno predrazumevanje; njihovi su naslovi tematski razumljivi.

Sa filozofijom stvar stoji drugaije. Najpre se ima privid da je i ona neto slino nauci, moda ak osnovna nauka ili nauka o optem, o principima i tome slino. Isto tako-, njoj se rado pripisuje samosvojna tematika. Kae se da je ona pitanje o bivstvu, o istini, o svetu. Ali, je li neto tako poput bivstva, istine, sveta predmetno podruje pored ili ponad predmetnih podruja pozitivnih nauka? Nemaju li i sve nauke posla sa bivstvu-juim i ne ive li tako u jednom, na odreen nain, ureenom razumevanju bivstva? Zar sve nauke ne donose svoje iskaze, sudove uz polaganje prava na istinu? ar sva predmetna polja naunog istraivanja nisu skupljena i sjedinjena u univerzumu? U svakoj posebnoj nauci satreperi trostruki odnos prema bivstvu, istini i svetu, mada najee neiz-riito i skriveno. Stoga bi se stvarno mogao nai pristup filozofiji polazei od bilo koje posebne nauke. Ali filozofija se ne iscrpljuje u tome da bude materinska osnova posebnih nauka, da ih zasnuje ontoloki, kao teorija istine, i kosmoloki. I ma koliko bio znaajan problem odnosa filozofije i nauke, ipak je ivotna funkcija filozofije u celini ljudskog postojanja iskonskija. Filozofija je takoe mogua i potrebna i u formi ljudskog ivota, koji svojim osnovnim odnosom prema zbilji nije jo odreen naukom. Filozofirati moe i doba nairoko jo mitski odreeno. Filozofija u maglovitom i tekuem smislu reci dogaa se svuda tamo gde ovek razmilja o sebi, gde stoji preneraen pred nepojmljivou svoga ovde-postojanja, gde iz njegova obespoko-jenog, trepereeg srca izranjaju pitanja o smislu ivota. Tako se filozofija bilo kad susretne s gotovo svakim ovekom kao uas koji nas naglo prostreli, kao prividno bezrazlona alost i seta, kao zebnjom proeto pitanje, kao tamna senka na naem ivotnom pejzau. Kad bilo, ona e jednom otak-

OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A 11

nuti svakog, ona ima mnoga oblija i maske, poznate i neobine, i ona za svakog ima poseban glas, kojim ga zaziva.

Svakako, (kod veine ljudi susret sa filozofijom ima samo nepostojan karakter; to je tako rei izbijanje svetlca, sev jedne prikrivene i veinom potisnute osnovne mogunosti nae egzistencije. Kovitlac poslova, interesa i strasti, svakodnevne spletke, brige, nevolje, radosti i zadovoljstva uzimaju nas pod svoje i ne ostavljaju prostora za ozbiljno osve-ivanje koje prodire u dubinu, koje se upravlja na osnov. Ali, poto je filozofiranje jedna bitna mogunost oveka, Ova je svakom oveku poznaita iznutra, makar samo kao nejasna slutnja. Niko ne treba da bude tako rei spolja naveden na filozofiranje, recimo kao to u posebnim naukama bivamo navedeni, kada se ukae prilika, na potpuno nam nepoznate predmete. Filozofija je ve u nama, makar to ona najvema drema. Ali ona se moe probuditi. To odreuje osobenost svakog filozofskog pouavanja: ono je primarno uvek buenje ne prenoenje postavki i sadraja znanja, rezultata istraivanja, metoda istraivanja i tehnika, ono je blizak ljudski razgovor, zajedniko pitanje, promiljanje i tumaenje, ono ima svoju istinsku zbilju u komunikaciji. Platon je zato znao da bi njegove misli ostale nebitne kad ih ne bi mogao utisnuti trajnije nego u tu, trajnije nego u spise u blistave mladie Atine ili bolje: kad ne bi mogao probuditi iste misli u njihovim duama.

To to je filozofija iznutra poznata oveku kao oveku, ini dublji razlog onog zahteva svih ljudi da mogu biti sagovornici u isjtvarima filozofije. Uzaludno i prazno posvajanje prisutno je samo ako ovek veruje da o mislima mislioca moe imati kompetentan sud, a da se sam ne upusti u miljenje i ne preuzme na sebe rad pojma. U tom sluaju vai Hegelova poruga: . . . Nasuprot tome, ini se da u pogledu filozofije sada vlada predrasuda da, mada svako ima oi i prste, i ako dobije 'kou i alat nije zato u stanju da pravi cipele da svako

12 EUGEN FINK

ipak zna da filozofira i da sudi o filozofiji, jer za to poseduje merilo na svom prirodnom umu, kao da merilo za cipelu ne ibi isto tako posedovao na svome stopalu .. .1

Sigurno je da u pravo filozofiranje spadaju tako rei kao priruni alat jedno zadovoljavajue isto-rijsko poznavanje velikih mislilaca, otrina razuma, mo suenja, spekulativna mata, kritika budnost i mnogi drugi darovi, ali najvanija je obuzetost koja nam se deava kao sudbina obuzetost kroz jedno ponorno uenje. To uenje je najbolji deo oveka. Ono se bezazleno deava u nepatvorenom detinjstvu, kad nam se svet otvara u sjaju praskozorja i zasvetlucaju sve jednostavne, neupadljive stvari. Ali uskoro pada praina navike, stvari postaju svakodnevne, isuvie poznate, postaju samorazumljive. Okolni svet gubi svoje boje, sve tone sivo u sivom u obino, poznato: stvari, ljudi, ivotne prilike. ivot postaje poznato dranje, rutina, ovek se kree po vrstom koloseku, u unapred poznatom, drutveno ureenom svetu kulture, tima svoj poziv, svoju socijalnu ulogu, isvoje utvrene interese ijtd. Sve to nije kazano sa prezirivim podtonom. Struktura ureenog, u vrste odnose ukruenog ivota i sama je duboko nuna struktura ije pravo treba pojmiti i izloiti. Ali filozofija stoji naspram ove tendencije ivota ka sigurnosti i postojanosti ljudskih ivotnih odnosa u dubokoj proitivrenosti sa velikim naponom. Ona je u izvesnom smislu ruilaka, ona rastvara prirodno izrasle osnove, napada uobiajenost, dovodi u putanje najasnije predaje. Ako se govori da su najstariji poreci bili dati ljudskom rodu mudrou bogova, i ako na obiajnosnim formama iw vota lei mitski tabu, jedno sakralno posveenje, to se filozofija u svojoj beskonanoj radoznalosti ipak pred tim ne zaustavlja. Ona ne priznaje nikakvu neprekoraivu granicu, jer nju tera nemir pojma i njena strast je istinski beskonana. Nie (Nietzsche), koji je, pre svega, hteo da bude zagovor-

1 G. W. F. Hege l : Phnomenologie des Geistes (Hoffmeister),

Hamburg U952, 54.

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 1 3

nik ivota, spoznao je, polazei upravo iz optike ivota, opasni, dvoznani i strahotni karakter miljenja; njegova demonska sila njemu se personificirala u linosti Sokrata koga je Atina kako smatra Nie po pravu naivnog, nepatvorenog ivota osudila na smrt kao kvarioca raspoloenja. Moda smo isuvie dugo zatoenici jedne kulturne tradicije koja je, dolazei posle Grka, pridavala miljenju gotovo boanske poasti, njegovala kult miljenja i filozofije, koji je konano pomraio smeli karakter ove demonske strasti i izopaio ga u jednu vrstu samorazum-ljivosti. Mo, koja treba da uzdrma ono samorazumljivo, postala je na kraju sama samorazumljiva.

O filozofiji znamo, zahvaljujui istoriji kulture, mnoge i raznovrsne stvari, poznajemo biografije velikih filozofa, psiholoku pozadinu njihovih sistema, poznajemo tekstove i izdanja, komentare itd. Ali takvo vie ili manje ueno poznavanje spoljne vrste nikad ne moe da nadomesti stvarno iskustvo filozofije. Provala filozofije u na ivot dogaa se kao preobraaj samorazumljivog u upitno, (takoe u sluaju stvari koje prividno nita ne govore. Sokrat je svoja prodorna pitanja esto postavljao upravo prilikom najsvakodnevnijih poslova zanatlija, prihva-tao je otrcane modele da bi prodro do najveih problema. Zato je pogreno kad se smatra da se filozofiji moraju pridodati posebni predmeti, recimo najvii predmeti: bog, sloboda, besmrtnost itd. Nije odluujue to |ta filozofija saznaje i preduzima, nego kako saznaje i preduzima. Jer, imenovanjem neke teme ovde se dobiva samo imalo ili gotovo nita. Kad se u pozitivnim naukama navede neka odreena tema time ve imamo viziju ogranienog istraivakog rada; znamo iz poznavanja susednih prilika u posebnim naukama koji aspekti treba ovde da budu dosegnuti. Podruja stvari su podeljena izmeu nauka u jednom razumnom poretku koji se moe uvideti. Izvesno, povremeno dolazi do presecanja, do sporova o kompetencijama, ali u celini nauke su se ipak zajedniki rasporedile i deluju saraujui zajedno.

14 EUGEN F I N K

Svaki obrazovan ovek razume toliko naunu terminologiju da neku odreenu temu moe dodati odreenoj nauci. On zna gde spadaju psiholoka istraivanja, a gde filoloka i pravnoistorijska. Ali filozofska tema ne moe se bez daljeg prepoznati iz njenog imenovanja. Dodue, prethodno smo rekli da filozofija kao jedna osnovna mogunost ljudske egzistencije ve prebiva u svakom oveku, da se u svakom moe probuditi i pobuditi da svako u svojoj nutrini nasluuje filozofiranje. Ali to ne ukljuuje da svako pri imenovanju neke teme moe smesta odluiti da li ona jeste ili nije filozofski beznaajna. Titularne teme filozofije svima su nam najpre poznate upravo u atmosferi obine i svakodnevne samorazumljivosti a nije nam poznato kako tp samorazumljivo postaje neto iznenaujue, udnovato, zagonetno i upitno.

Osnovni fenomeni ljudskog postojanja, ta kazuje jedan takav naslov? Oevidno je ljudsko postojanje neto to nam je poznato. Mi sami smo ono, mi ivimo to postojanje; ono je na vlastiti ivot koji provodimo u raznovrsnim modusima. Mi ga doivljavamo u vedrom proricanju sati, u radosti i uznesenosti, ali takoe u danima i noima koji se, prepuni tuge, jedva vuku, u danima i noima brige, jada; doivljavamo ga kao udo i opijenost u detinjstvu i mladosti, kao teak zadatak i teret na vrhuncu ivota i u starosti; mi ga unosimo u zajednicu sa blinjima i, isto tako, u krajnjem nepre-vladivom odeljivanju i usamljivanju; mi sebe osea-mo u naoj slobodi kao- uobliavaoce, kao planere i tvorce naeg stila ivota, a istodobno znamo o tamnoj moi elementarnih prirodnih sila u nama, kojom se ne moe upravljati. Ljudsko postojanje nije strani predmet kome se moramo pribliiti da bismo ga upoznali. Ne postoji nita to bi nam bilo blie. Svaki ovek moe ovde da bude sagovornik, i na to ima neotuivo pravo. Ljudsko postojanje je stvar svakog oveka, svako moe o tome kazati svoju re; niko nije osuen na nemu ulogu. A re svakog pojedinca o ljudskom postojanju i sama spada u postojanje.

OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A ^ 5

Ono nije nikad nekakva stvar koja postoji tako rei za sebe, koja jeste to- to jeste, svejedno' lta ljudi b njoj govore i sebi predstavljaju. Samointerpretacija spada na bitan nain u postojanje. Svaki iskaz nekog ljudstva, naroda, rase, ak pojedinca su-deluje u tkivu naeg ivota, ima za sve ljude znaenje, nudi svima priimer mogueg tumaenja smisla. Samoizlaganje postojanja ne moe se odvojiti od postojanja.

Sto se stroe drimo ovog momenta, to nam izgleda manje mogu pokuaj da se uini valjan iskaz o ljudskom postojanju. Jer, itakO' e se rei, postoje bezbrojna nepregledna samotumaenja. Svaka kulturna epoha ima svoje tumaenje smisla, svako stolee svoje samosvojno* oseanje ivota i iskustvo ivota; svaki narod vidi opet drugaije ljudski ivot, svaki kulturni krug ima isvoje hvatanje, i unutar kultura imamo mnoifcvo razliitih, jednu drugoj esto otro protivrenih interpretacija ljudskog ivota koje potiu od religije, mita, od umetnika, od naunika, od ljudi ina; drugaije na ivot gleda veliki ovek, a drugaije mali i kukavan; drugaije ratnik, drugaije bakalin i trgovac, drugaije pop, drugaije slobodan ovek, drugaije rob; drugaije mukarac i drugaije ena. Pa je li sada legitiman zadatak jednog bitnog uvida u ljudsko jpostojanje: a skupi sva razliita gledita, da ih koordinira, da tako rei pokupi ivotne perspektive koje su razasute u dugakom vreme-prostoru listorije i po celoj zemaljskoj lopti kao ogroman mozaik?

I ne apstrahujui od toga da zaelo niko ne raspolae tim svuda rasprostrtim istorijskim i etnolokim materijalom da bi se okuao na takvom sinopsisu ne ni team istraivaa, treba rei da bi ise time mak> dobilo. Jer, sinopsiki pregled ne bi naravno mogao jednostavno dopustiti da postoje jedna pored druge protivrenosti izmeu tumaenja ivota razliitih vekova, razliitih rasa i klasa itd, on bi i sam morao da o< tome zauzme stanovite, to znai: morao bi da iz vienja odreene optike ponovo interpretira druge naine gledanja. Ali, posedujemo li apsolutno stanovisite*, polazei od koga bismo mogli

16 EUGEN FINK

druga tumaenja ivota svesti na njihovo relativno ogranieno pravo? Videti religiju samo u optici nauke isto je tako pogreno koliko i nauku u optici religije.

Potom, javlja se jedna dalja tekoa. Kako se uopte treba razuimeti i pojmovno shvatiti stanje stvari: da se jedno ljudsko postojanje tako raznovrsno lomi samo u sebi da doputa tako mnoge i raznovrsne perspektive i samointerpretacije? Je li to isto ono stanje stvari kao kad opti karakter pripada razliitim vrstama i raznim primerciima? Recimo kao to bivstvo drveta pripada svom drveu, hrastovima, bukvama, jelama? Da li ljudsko bivstvo tako analogno pripada sivim vrstama ljudi, narodima i Farsama, i konano najposle individuama? Odnose li se individue prema bivstvu oveka kao jedna egzemplarna pojedinana stvar prema rodu? Ili ovde zakazuje svaka uobiajena logika sa tekuom predstavom o podvoenju egzemplarne individue pod vrste i rodove? U svakom sluaju, nee se moi uveriti nijedan ivi ovek da on samo parcijalno uestvuje u bivstvu oveka. Kad su Grci sebe drali za istinske i prave ljude i na varvare gledali sa visine, to nije bio izraz praznog posvajanja, nego izraz unutarnje izvesnosti to su imali iskustvo celog i punog postojanja. A slino vai o> svim izabranim narodima. To da- se ljudsko postojanje svagda doivljava u mojoj perspektivi, svagda prima u mojoj interpretaciji a pri tom je to ipak samo postojanje u svome totalitetu, jeste paradoks koji pokazuje svoje nesvakidanje pojmovne tekoe, ali uprkos tome nita manje ima svoj realitet koji ise moe doiveti. >

Bilo je, s vremena ina vreme, pokuaja da se ovde etablira jedna posebna logika koja se naslanja na okazionalne iskaze. Mi, meutim, mislimo da to nije dovoljno da ovde, naprotiv, moraju biti upotrebljena pojmovna sredstva Hegelove dijalektike.

Ljudsko postojanje to smo mi sami, rekosmo; nije to tema inaspram koje stojimo. Mi stojimo u postojanju. Ono je neto najpoznatije od Svega pozna-

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 1 7

tog. Ali kao to poznato, ne pojavljuje se pored drugog poznatog; u situaciji postojanja imamo uopte samo poznato i nepoznato. Da nam stvari, kamenje, biljke, ivotinje i tsl. mogu biti poznate ili nepoznate, ve pretpostavlja nae prisustvo u postojanju. Ljudsko postojanje za nas je mesto svakog razumavanja i ne-razumevanja, mesto svakog poimanja i mesto svih zagonetki. I zbog toga samo postojanje nije za nas nikad poznato ili nepoznato, prisno ili strano u istom smislu kao stvari. Poseban nain naeg egzistiranja ini prisnost sa stvarima; ali to ne mora znaiti da smo pri tome sami na isti nain prisni sa naim postojanjem, medijem prisnosti sa stvarima. Kako postojanje eventualno samo sebe razumeva ili kako ono samo sebi postaje zagonetka, problem, nikad nije jednako s nainima kako nam se u naem postojanju stvari pojavljuju kao pojmljive ili nepojmljive. Pra-injenica da svako poznaje ivot, da se na svoj nain u njemu osea kao kod kue, povlai sa sobom da naslov Osnovni fenomeni ljudskog postojanja svakome najpre izgleda razumljiv. Ne postoji niko ko bi bio iskljuen iz poznavanja postojanja, tavie, ko ne bi kroz svoje tumaenje ivota sudelovao u supstanciji postojanja. Ali upravo to prethodno poznavanje ivota i prisnost ivota ne ukljuuje da ve svako imenovani naslov iskuava kao problem. Rije ljudsko postojanje imenuje neto poznato, imenuje prapoznato koje je pretpostavka za svaku poznatost stvari. Ali nije imenovano nuno preobraavanje, metamorfoza nae egzistencije koja otpoinje i pokree se filozofskim pitanjem o nama samim.

Moglo bi se moda pokuati da se umakne zbu-njujuim povratnim odnosima, praktikujui optiku nauka i u ovom pitanju oveka o samom sebi. Ipak se ne moe sporiti da se itav, dugaak niz nauka izriito odnosi na oveka; ne moe se porei da je ovek takoe nauna, to znai posebno-nauna .tema, objekt istraivanja. A da je istodobno i subjekt istraivanja, kodi objektivnosti njegovih tvrdnji. Le-kar koji leci lekara ne postupa prema njemu kao lekaru, nego kao prema bolesniku kako Aristotel 2

18 EUGEN F I N K

objanjava. Covek ima telo, telo je organizam, ivo bie; svako ivo bie ima svoju kvarnu telesnost. Kao tvarna masa nae telo je podvrgnuto zakonima mehanike, tee i uopte zakonima anorganskog. Kao telo bez due, recimo kao le, ono tone, kako se ini, nazad u anorgansko prirode. Kao takva prirodna tvar ovek je, pored ostalog, predmet fizikalnih po-smatranja. Kao ivi organizam on je predmet biologije, kao duevno ivo bie objekt psiholokog istraivanja, kao duhovna, istorijska linost on biva predmetom raznih duhovnih nauka: antropologije, etimologije, sociologije, kulturne geografije, istorije itd. Ne moe se porei da se iz svih tih aspekata dobijaju vredna obavetenja o oveku, da nauke imaju vanu re u traenju jednog pravog samoosveiva-nja oveka o samom sebi. Ali pozitivne nauke nisu u stanju da obuhvate oveka u njegovoj celini i totalitetu; one ga isto tako ine jednim objektivno prisutnim nalazom i preskau pri tome situaciju ljudskog postojanja kao bivstva-kod-prirunih-stvari. Drugim recima, pogled na stvari, koji sa svoje strane ve pretpostavlja situaciju postojan ja-koje-razume-va-stvari, biva ovde tako rei vraen natrag na ljudsko postojanje. Optika uslovljenog pripisuje se uslov-ljavajuem i krivotvori ga u njegovoj iskonskoj biti.

Za na pokuaj da damo postavku o filozofskom tumaenju ljudskog ivota odluno je odbijanje samorazumljivog, izdvajanje iz samopoznatosti u kojoj sebe najpre zatiemo. Ah to ne znai brisanje te poznatosti, nego njeno preinaenje u problem. Filozofija, kae se odavno, nema posla samo sa faktikim, ne sa injenicama, ne sa arenom, mnogostrukom i zamrenom puninom pojava ona se tie pre svega biti. Da li filozofsko pitanje o oveku nastaje ve onda kad beskrajni materijal pozitivnih nauka ispitujemo i objanjavamo s obzirom na to koje se opte, invarijantne strukture odravaju u meni vremena i ljudstava? Ni u kom sluaju. Tim putem bismo doli najvema do vrlo neobavezujuih i praznih tipologija, do apstraktnih shema ali ne do

OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A Q

pravih uvida u bit. Bit nije toliko ono opte pojave, koliko je temelj pojave, iskon mnogostrukog. Uz to, upotreba termina bit postaje opasna i sumnjiva ako se pri tome misli na apstrahovanje od existentiae, na uzdravanje od utvrivanja stvarnosti. Bit ljudskog postojanja nije nikad shvatljiva ako se pri tome htelo da apstrahuje od stvarnosti. Stvarnost naeg postojanja je pretpostavka svih naih razlikovanja izmeu biti i injenice. Mi ne moemo spekulirati o sebi samima, lebdei slobodno u bezvazdu-nom prostoru; mi sami moramo biti ti koji spekuliraju, i ta pretpostavka bivstva ne moe se ukinuti. Kod stvari koje nisu imi sami, moemo provesti misaoni eksperiment razdvajanja essentiae i existentiae, moemo razlikovati Sta-bivstva i Da^biv-stva. Ali to na emu je od davnina poivao tzv. onto*-loki dokaz boga, naime u neraskidivoj spojenosti postojanja i biti u najviem bivstvujuem, upravo to vredi i na jedan neobian nain za oveka, koji, meutim, ne biva uzdignut u nuno bie. Kad, dakle, pitamo o bitnim strukturama oveka, nas ne vodi pritom ni usmerenost pogleda na sopstvo koje se odrava u svakoj istorijskoj meni, ni takozvano zrenje biti, koje apsibrahuje od faktikog. Naprotiv, moramo pokuati da sve iskaze o osnovnim fenomenima nae egzistencije osvedoimo u tumaenju naeg dananjeg postojanja.

Najjaa smetnja koja se protivstavlja jednom takvom poduhvatu jeste vladavina tumaenja ivota, interpretacija postojanja, u kojima sebe najpre zatiemo. Niko ne stoji spram ivota nag, niko nema prva, iskonska iskustva; svalio ve raste u smislenom prostoru jednog obiaja koji nas pouava kako stoji stvar sa ivotom, ta je zadatak oveka, ta je veliko i sveto, plemenito i dobro, kome mora da tei, a ta je prosto, zloesto i nisko, koje treba izbegavati. Javni moral regulie meusobne odnose ljudi; on je proizvod jednog dugog istorijskog razvoja u koji su se ulili antiki, hrianski i humanistiki motivi. Verska uenja mitske vrste odreuju drutvenu svest i javljaju se uporedo sa naunim dranjima esto u 2

20 EUGEN FINK

jednom i istom ljudstvu. Moaralno-religiozna tradicija razvija svoju najveu mo u institucijama koje utii-skuju peat izgradnji drutva: u porodici, crkvi, dravi. Svaka institucija ima svoje tumaenje smisla, svoju sliku oveka, deluje kao unapreujua, obli-kujua mo, utiskuje peat i odreuje takode drutveno bivstvo oveka obrazovanjem svesti. Pojedinac obino i ne vidi postojanje tako kako ga prvobitno doivljava, on gleda oima institucija, oima vlada-juih sila koje upravljaju ovekom, staraju se o njemu, krote ga i vode prema svojim ciljevima. Moda nita nije tee nego doista biti pojedinac i vlastitim oima gledati nepatvoreno na ivot. Institucije koje se izdaju kao tvorevine objektivnog duha, kao zemaljski zastupnici nadljudskih moi, zaposedaju isto tako pozornicu naeg ivota i ine pojedinca figurom u njihovoj igri. Naravno, bilo bi pogreno ako bi se u institucijama hteli videti samo instrumenti moi. Treba ih pojmiti sutinskije: kako u njihovoj nunosti tako i u njihovoj prevari. Svaka institucija znai, pre svega, fiksno, goltovo ivotno uenje, ona deluje kao domite koje pojedincu donosi vrstu ivotnu orijentaciju, u neku ruku marrutu za ivotni put. Institucije posreduju oseanje skrovitosti ali one takode svojim interpretacijama ivota prekrivaju iskonsku zagonetnost sveta i ivota, i one prekrivaju, isto tako, mnogostruko osnovni fenomen na kome one same poivaju; one skrivaju svoje praiz-vore, svoje porekto iz volje za mo, one se zamumljuju u samoidealiziranjima. I tako one zahtevaju pre svega veru, sledbenitvo, predanost, one jame sigurnost voenja ivota, spas od muke pitanja. One su izraz sraslosti sa tlom ljudskog ivota, izraz tenje ka sigurnosti, miru, postojanosti. Sve institucije kao takve jesu konzervativne, a takode i drava proizala direktno iz revolucije. Permanentna revolucija je za sve institucije najvea grozota.

Filozofija, pak, pokazuje izvesnu srodnost sa ovom grozotom. Filozofiranje ne pristaje na odmereni mu prostor slobode kad se naseljava na tlo institucija, na tlo njihovog neupitnog uenja o ivotu, njihovog

OSNOVNI FENOMENI LJUDSKOG POSTOJANJA 21

morala, njihovih obiaja. Sve institucije znaju ve previe o oveku on im vie nije nikakva zagonetka, ni labirint u kojem se moe oajno zalutati. Slike oveka stoje vrsto, kanon ideala utiskuje ljude u porodicu, crkvu i dravu. Ali osobitost naeg doba je u tome da se mnotvo institucija, koje jedna drugoj protivree, danas ogoreno bore za mo da se razbuktao svetski graanski rat estinom kakva ranije nije viena. Hiljade godina stare tradicije, koje su iskovale mnotvo zatvorenih drutava, stvorile nacionalne kulture i jedinstvene kuliturne krugove i mogle se naporedo odrati u burama istorije, stoje danas u neposrednoj konfrontaciji zbog tehno-kratskog preobraan ja Zemlje. A ogromne duhovne energije drutveno-istorijske vrste pritiskuju ka re-enju suprotnosti da bi se oformilo jedno oveanstvo na jednoj Zemlji. Ovaj svetski graanski rat je za filozofiju ansa, ne zbog toga to bi ona mogla da polae pravo da je izabrani sudija, ili bi pak (trebalo da u tom sporu istupi kao izabrani sudija. ansa se, naprotiv, sastoji u tome da se u tom sporu razbije prastara prikivajua snaga institucija, koja inae vezuje ruke pojedincu, da pogled jednom bude osloboen za celokupnu zagonetnu upitnost naeg postojanja. I ukoliko pri tome bude sruen i sakralni tabu koji je davao teinu ivotnom znaenju institucija, moemo onda nameru ovog predavanja oznaiti kao pokuaj da se zakorai koji korak u pravcu jedne radikalno ovozemaljske antropologije koja proizlazi iz samotumaenja ljudske egazstencije.

2. FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA I NJENA TEMA

Filozofska antropologija ima kao svoju (temu ono bivstvujue koje smo mi sami. Mi pitamo, dakle, o osnovnim fenomenima ljudskog postojanja; pokuavamo da istraimo nas same da sebe uvuemo u miljenje ne samo kao bia koja misle nego pre u celokupnoj irini naeg svetovnog doivljaja. ,

Takvu nakanu je lako izneti, ali teko izvesti. Tekoe se sadre u tome to bi, recimo, bivstvujue, o kome je .re, tek moralo da se pronae, otkrije, oslobodi, dovede do datosti. S obzirom ina strane stvari, ljudski spoznajni poriv susree se sa raznolikim preprekama. Recimo, one se ne pojavljuju u neposrednom polju ivota, moraju se muno doznavati, Zemlja se mora prokrstariti, dubina mora izme-riti, nebeski svod posmatrati tokom dugog vremena; pomou sve boljih instrumenata prodiremo u dimenzije najveeg a najmanjeg i upamo iz prastare skri-Venosti ono sto ranije nije nikad gledano. Uprkos svim trijumfima koje ovde ljudski duh slavi, on iu osnovi zna da je samo maleno osifcrvo njemu dostupne vidnosti u beskrajnoj svetskoj noi, i da je sve otkriveno natkriveno jednom obuhvatnijom skrive-nou. Mi takoe slutimo da se odnos oveka kroz znanje prema stranim stvarima preliva iu tugaljivu dvosmislenost, da karakter bivstva znanja ostaje duboko upitan: tiskaju li !se stvari same od Sebe u svetlost ljudskog duha da bi 'tamo preobraene i

24 EUGEN F I N K

pojmljene ponovo opet vaskrsle ili se opiru, bivaju li voljom prisiljavane? Svete li se moda zbog poinjenog nasilja time to nam pokazuju samo jednu stranu, ono to je na povrini, a uskrauju nam svoju bit? Je li, gledano sa strane stvari, sa strane prirode, in ljudskog znanja i ljudske nauke poklon koji nam biva dat, ili je to razbojnitvo poinjeno had (stvarima? Je li ovek nosilac duha, govornik u kosmosu, koji sada u svim stvarima odgoneta i dovodi do jezika nemo utonuo duh ili je kvarilac zadovoljstva, koji zastrauje san univerzuma i une-zveruje mir stvari? ta nae znanje o stvarima znai u odnosu na bivstvo, oevidno je teko pitanje. I isto tako, ta je u osnovi popredmeen je, je li ono potinjavanje, silovanje stranog bivstvujueg ili predstavlja poveravanje u ljubavi? Obino se ne doputa da se ova pitanja postave na odgovarajui nain; coveku je najvema unapred donesena odluka, predodreen je dogmatskim tezama kroz koje je ve zauzeo stav prema samom sebi. Shvaltanje smisla i znaenja spoznaje stvari ve je prethodno ukotvljeno u jedno nekritiko samotumaenje oveka. Drugaije se vidi i procenjuje svojevrsnost znanja kad ovek dri sebe za najveeg meu stvorenjima, za stvorenje u kome bivstvo dolazi do svesti i postaje duh, kad ovek osea sebe kao istaknuto mesto, gde svetski duh spoznaje sama sebe i pojam se pojavljuje kao ideja koja zna samu sebe, nasuprot tome, posve drugaije se tumai bit stvari ako se ovek ra-zumeva kao izgubljeni sin prirode, koji podie ruku na Veliku Majku, otre joj tajne. Znanje kao blagoslov ili kao kletva, kao zasluga ili krivica, kao humano dovravanje stvari ili kao prestupniko razbojnitvo: to su krajnji polovi ljudskog tumaenja smisla znanja o stranim stvarima. Po tome kako se oveku ovde prethodno odluilo, bivaju ve postavljena spoznajno-teorijska pitanja, biva odreen odnos bivstva i znanja, po-sebi-bivstva i za-sebe--bivstva, biva odreen karakter popredmeen ja, obrazovanja pojmova. Dok, dakle, shvatanje znanja, koje dobijamo o stranim stvarima, najvema preutno

OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A 2 5

zavisi od odreenog samotumaenja naeg ivota, naa su samoiskuavanja, samopoznavanja i samo-interpretacije po svom poreklu uslovljeni posve drukijim predrasudama.

Ljudsko postojanje nam je najpoznatije, nije mu nikad potrebno da se u njega bude upuen, nikad da se pronalazi; mi smo u nj neposredno' smeteni, ne umemo uopte da uzmemo odstojanje od njega, da sebe njemu pribliimo ili se od njega udaljimo; mi smo savreno to postojanje. Ali tako e se moda prigovoriti mi se ipak moramo- nekako uzdii iznad njega; jer imi ipak o postojanju razmiljamo, pi^etvaramo ga u temu, u predmet razmiljanja, u objekt promiljanja; pravi se, ipak, razlika izmeu, s jedne strane, ljudskog postojanja u celini d, s druge strane, izriite svesti o tom naem sopstvenom postojanju. Ukazivanje na takve uobiajene naine govora samo otrije podvlai zbunjenost u kojoj sebe zatiemo odmah, pri prvom promiljanju o nama. Je li istina da na jednak ili slian nain postajemo predmet u samopromiljanju, kao to strane stvari vanljudske vrste postaju objekti naeg spoznajueg zahvata? Analogni nain govora nije naravno bez osnova. Naprotiv, ozbiljan i veliki problem jeste u tome zato se u podruju ljudskog samorazumevanja stalno iznova nameu objektivistike kategorije. Gotovo se moe kazati kako izgleda a nama najblie razumevanje, dakle ono kroz koje sve drugo i preostalo shvatamo, primamo upravo najmanje u njegovoj genuinoj svojevrsnosti. Kad stalno iznova upotrebljavamo slike i metafore koje su pozajmljene iz odnosa prema drugim stvarima, to ne znai da same sebe otkrivamo tek povratno, polazei od stvari i da, u izvesnoj meri kao posledicu tog kasnog otkria, pri-menjujemo na sebe same naivno i nekritiki arsenal ve obrazovanih predstava i pojmova. Ljudsko postojanje mora ve biti za sama sebe otvoreno kad saznaje strane stvari. Ali ta samootvorenost je neto mnogo iskonskije, nego, recimo, struktura jastvene samo-svesti ili ak refleksivnog samotematizovanja. Ljudsko postojanje je samom sebi uvek i nepotraivo ono

2 (i EUGEN FINK

najblie, ono je na bitan nain svesno sama sebe. Covek i ne moe sresti sebe dolazei spolja, ne moe sebe nikad sresti kao to u polju svoga okolnog sveta zatie Zemlju i Nebo, stene, raslinje, ivotinje. Dimenzija polja okolnog sveta u kome nalazi takve strane stvari pripada naroito njegovom ivotu, jeste mo-menat njegovog postojanja. Stajati otvoren za predmete, odakle ga moe sresti ono bivstvujue koje nije on, dakle, predmeti, ini integralnu crtu njegove egzistencije. Strogo uzevi, predmetom moe postati samo ono to je od iskona po sebi. Drvo koje opaamo i kome priznajemo samosvojno bivstvo jeste i to jeste, nezavisno od toga da li ga mi primeuje-mo ili ne primeujemo. Njegovo bivstvo je nezavisno od tog postati-opaen; ono se ne raa u predmetnosti za nas; ono nije samo jedan objekt za nas kao predstavljajui subjekt. Sigurno je da se dogaa neto veoma znaajno kad takvo nemo bivstvujue poput drveta ue u prostor oveka, kad postane reito, kad uroni u 'svetlost znanja, kad postane providno za pojam. Ali supstancija te strane stvari ne ulazi bez ostatka u pojavljivanje-za-oveka. Ona nikako nije samo predmet i dalje nita; pre je drvetu postajarije predmetom neto sluajno; dok raste divlje, drvo nije upueno na oveka da bi postojalo. I tako sunca krue na nebeskom svodu, kotrljaju se zvezdani sistemi kroz prostor, miruje Zemlja, talasa se more, besne vetrovi nezavisno od predstavljajuih ljudi i jesu to to jesu, oni jesu po sebi. Ali upravo zbog toga mogu s vremena na vreme da budu i predmeti za oveka i sigurno je da znanje nije samo neto to se odigrava u duhu oveka; ono biti-znan stvari- kroz oveka ima takoe ontoloki znaaj s obzirom na stvari kao 'takve, jedno znaenje koje je filozofija na razne naine pokuala da odredi: drukije u realistikoj spoznajnoj teoriji, drukije u apsolutnom idealizmu.

Ljudsko postojanje nije, meutim, nikad stvar po sebi, kojoj bi potom nekako sluajno tako rei spolja pridolazilo spoznavanje, razumevanje i znanje, i tako ga pretvorilo u predmet; postojanje ivi


u razumevanju; ovek je kroz razumevanje konstitutivno odreeno bivstvujue, on je tako i mesto u kosmosu, u odnosu na koje mi zapravo uopte i moemo govoriti kako o po-sebi-bivstvu stvari tako o njihovom bivstvu-za-nas. U svetu koji bi bio ispunjen iskljuivo po-sebi-bivstvujuim stvarima i za koje ne bi postojalo nikoje bivstvujue, kome ne bi mogle postati bilo kad jedan predmet u takvom svetu pojam po-sebi-bivstvo i ne bi imao smisla. Tek sa stupanjem oveka usred stvari, tek buenjem njegovog duha, pojavljuje s uopte razlika izmeu po sebi i za nas. Ono to tako kao ljudsko postojanje ini pretpostavku za 'tu razliku, ne moe sa svoje strane biti tretirano prema toj razlici. I, osim toga, postojanje oveka nikad nije stvar do ijih tumaenja dospevamo naknadno i sluajno, i sluajno se manje ili vie postavljamo. Samotumaenje spada u bit ovog postojanja, ono uvek biva interpretirano samo sobom. To ne znad da je ono uvek i u svim vremenima imalo isto tumaenje samog sebe tumaenja se izmenjuju i lagano menjaju, a sa tumaenjima menja se takoe samo postojanje koje se u njima razumeva. Ono nije stvar koja ne-promenljivo lei u osnovi ono nema venost prirode iznad koje protravaju ljudska tumaenja kao senke oblaka iznad nekog predela. Ali, s druge strane, ono nije jednostavno u svakom razdoblju drukije i novo. Kako se ovde priroda i istorija povezuju, jedna drugoj podilaze i spore se, kako u svakoj promeni likova smisla postojanja odzvanja prastara melodija ivota, morae nas jo zanimati. Jo stojimo kod najprivremenijih razmiljanja; svodimo ih u tri formule: ljudsko postojanje je sebi ono najvema poznato; poto ga doivljavamo iznutra i nae razumevanje postojanja pripada postojanju, ono nikad ne moe biti stvar po sebi i, shodno tome, ne moe za nas takoe nikad postati predmet u strogom smislu; razumevanje postojanja u kome faktiki egzistiramo jeste jedna obuhvatna i opta samoiniterpretacija bivstva oveka.

28 EUGEN FINK

Ali ove tri formule mogu se lako pogreno razu-meti. Protiv takvih nesporazuma moramo se osigurati ako hoemo da dobijemo filozofski horizont. To da ljudsko postojanje najvie poznaje sebe, nipoto ne znai da se ovde dogaa samo pra-prisnost ivota sa samim sobom, da ovde jedino i iskljuivo preovla-dava prisna i prijatna atmosfera postojanosti tla, zaviajnog utemeljenja. Nasuprot tome, postojanju kao takvom pripadaju nagli proboji u neuobiajeno, jezovito, zagonetno, sati u kojima nam je postojanje vie strano od Sirijusa, kad sa strahom i uasavanjem i mranom setom doivljavamo nae biti-ovde i nae da-jesmo, i do sri zebemo. Takva tuost i upitnost nije svojstvena nijednoj stvari; samo ljudska egzistencija moe se tako uasavati od same sebe. Poznanstvo postojanja sa samim sobom ukljuuje elu skalu iskustava egzistencije izmeu elementarne skrovitosti i krajnje naputenosti. I ovde takoe treba kazati da ove suprotnosti ne lee naporedo, nego se prepliu i proimaju na jedinstven nain. Naputenost i zbrinutost uzajamno se uslovljavaju. Da bi se spoznali ti odnosi neophodno je imati moda jedno oko vie, kao Lajov sin. I dalje, bitno stanje stvari, da postojanje nikad ne moe postati za sebe predmet u slinom smislu u kome po-sebi-bivstvuju-e stvari postaju za oveka predmeti njegovog predstavljanja i znanja, ne iskljuuje izriito okretanje oveka svome ivotu, jedno samostaranje i intenzivno razumevajue samoophoenje. Upravo u jednom povienom izvravanju sauesnitva* sa sopstvenim ivotom postaje mogue da se oseti neprimerenost objekti vistikih kategorija u polju humanog razume-vanja egzistencije.

I najzad jedna svagda ve postojea javna interpretacija ljudskog bivstvovanja, koja vai i uiva ugled, ne spreava svoje razaranje kroz filozofiju, poto je ova zapravo ona ivotna mo u kojoj se ivot odnosi prema samom sebi, mislei najistije i naj-

* Nemaka reo Mitwisserschaft prevedena je ovde kao sauesnitvo. Naa re bi trebalo da uputi na poverenitvo, tajni dosluh, jatatvo, na znanje koje se dri u tajnosti. Frey,


konanije. Filozofiranje je konano miljenje, jedna konana mogunost konanog postojanja ali ono je najunutarnjije sauesnitvo sa ljudskim ivotom koji ivimo. To je pre svega od znaaja s obzirom na tumaenja naeg postojanja koja navodno potiu od viih sila. Od vremena zlatnih dana mita uvaju ljudi seanja na nebeske uitelje, na bogove kao ustanovljivae i ureivae ljudskog obiaja, kao osnivae drava, braka i porodice, vlasnitva i vladavine. Herojski likovi osnivaa drava, profeti religija uli su iz usta nebesnika znanje o ljudskom ivotu ureenom na pravi nain; oni su se priklonili jednoj mudrosti koja je pomou znakova i udesa utvrdila svoju nadmonost nad svakom ljudskom merom. Iz boanskog otkrovenja oni su uzeli ivotno uenje i predali ga blinjima. Tako mit znai, kako se ini, jednu nad-ljudsku egzegezu naeg ljudskog postojanja; autoritet, koji sam nije ovek ali po znanju i uvidu beskrajno nadmauje oveka, postizao je, kako se kae, kroz usta vidovnjaka, proroka i popova da se u apodiktikoj formi razume kako stoji sa ljudskim ivotom, koji je cilj oveku postavljen, i koji je njegov put. Prosveenost kao protivmotiv mita skeptiki je ukazala na to koliko su mnogolike te boanske vesti kako svaki narod, svaka rasa izdaje drugo ivotno uenje kao boansku mudrost, kako bogovi jedan drugom protivree - ako se jedno odreeno uenje ne postavi kao jedino spasonosno i ispravno, a druga odbace kao lana sluba nezna-botvu. Na ovaj prigovor zatonici mita odvraaju da je nekad isto boansko praotkrivenje, koje je stajalo na poetku ljudske istorije, bilo raznovrsno predvojeno u mnotvu naroda i rasa; boanska re morala je, dakako, ljudima biti jasna i razumljiva, morali su se, dakle, uzeti ljudski-lsuvieljudski pojmovi za svete misli, i tako je tokom vremena dolo do muenja i pometnje u prvobitnoj vesrti. |

Mi ovde neemo ulaziti u spor izmeu mita i prosveenosti. On u na krug posmatranja ulazi stoga to se u svakoj situaciji filozofirajueg promiljanja oveka o samom sebi ve nalaze, ve vladaju inter-

30 EUGEN FINK

pretacije postojanja, koje katkad tvrde da unapred ne podleu ispitujuoj kontroli od strane filozofije, poto potiu iz boanske optike. Kad se potom i filozofija u spoznaji svoje vlastite konanosti odrie da zauzme stanovite prema samoj boanskoj reci, to ona ipak ne moe uguiti pitanje kako se boansko poreklo mitske vesti pokazuje za nas ljude koja je to prisila odvela preko ljudskog znanja o oveku. Sa jednom ve malicioznom ironijom Dekart (Des-cartes) formulie u svojoj posveti Sorboni, Teolokom fakultetu u Parizu, kome je podneo svoje Meditacije, ovo pitanje: I moe li uopte jo biti tako istina, da se mora verovati u egzistenciju boga, poto se o njoj dato ui u svetim knjigama, i da se obrnuto mora verovati u svete knjige, poto su one dabome od boga, i to zbog toga to nam ipak ba taj vera je dar boga, koji nam je dodelio milost da moemo verovati u sve ostalo, moe dodeliti i milost da verujemo u njegovu sopstvenu egzistenciju; ipak nevernicima se taj razlog ne srne navoditi, jer bi ga proglasili za vrenje u krugu.1 Verodostojnost nadljudskih vesti je filozofski problem, njihov sadraj ne, ukoliko prekorauje ljudski um i o naem postojanju govori spolja.

Mi smo prisni s naim postojanjem, u toj prisnosti smo nuno. Nijedan bog ne moe doiveti ljudski ivot iznutra, ne ni kad poprimi ljudsko obeleje; jer on bi morao prestati da bude bog, on bi morao zaboraviti svoju svemo, svoje sveznanje; on bi morao podnositi strah kao mi, deliti nae radosti, nae sttrasti, nau veliinu i nau bedu. On ne bi smeo oblaiti nau krhkost kao prosjako odelo i pod njim drati skriven sjaj svoje krasote; on bi morao doista umreti kao mi, biti uniten a ne iveti potajno u svesti svoje boanske neunitivosti. Mi smo svedoci doivljaja naeg sopstvenog postojanja, iz te unutarnjosti niko nas ne moe proterati, iz nje koju imamo pre svake biti. Mogu bogovi i vie znati o nama, mi bitno znamo iz nas samih. Mogu

1 R. Descartes: Meditationen (Buchenau), Hamburg '1954, XI i .


nebesnici da nas proziru, kao to mi gledamo kroz staklo, moe im biti poznat svaki dobar ili zao treptaj naeg srca, a da ipak ne uzmognu nikad doiveti radost, krivicu ili bol jednim ljudskim srcem, ne mogu nikad da se kao ovek u miljenju dre u nezamislivom, da u razumevanju slute zagonetnu dubinu sveta, da u skrovitosti iskuavaju krajnju usamljenost 1 u naputenosti najponorniji mir. Bog ve sve zna, njemu nita ne predstoji, njegovo postojanje nije razderano kao nae, i nije u vremenu rasejano. Moe biti da u smrti dopadamo pod sud boanske svetske vladavine, da biva sainjen objektivan bilans dobrih i loih dela, ali ostaje tajna nae slobode kako se opredeljujemo u zemaljskom ivotu; mi zauzimamo stanovite, nismo marionete, ak ne ni pred nadmoi sudbine; mi zauzimamo stanovite, mi procenjujemo svoj ivot, ne prema objektivnim nalazima, nego prema doivljenoj srei ili nesrei. Iz neposredne unutarnjosti pruamo svoje svedoenje.

To svedotvo ne srne se shvatiti na povran nain, kao poznata okolnost da oveka karakterie upravo samosvest. Strukture svesti nisu prvobitna baza za egzistirajui samoodnos oveka prema sebi, nego obrnuto: one su odreene artikulacije jtog samo-odnosa. I postoji opasnost da se u pukom obziru prema fenomenima svesti nivelie punije bogatstvo svetovnog obilja doivljaja ljudskih momenata egzistencije. Svest (kao samosvest i kao predmetna svest) pripada bitno postojanju oveka, ali ona nije fundamentalna struktura, polazei od koje bi sve drugo moralo biti pojmljeno. I tako se zapravo u naem pokuaju ne radi o tome da se svako tako rei povue u svoju sopstvenu, najvema privatnu unutarnju sferu, u prostor svoje samosvesti, da iz svoga ugla gledanja posmatra ivot i svet. Mi egzistiramo u sauesnitvu i izriitom svedotvu ljudskog postojanja ne tek onda kad provedemo redukciju na nau samosvest i njene sadrine, nego pre toga mnogo iskonskije: u konkretnom zajednikom voenju ivota sa blinjima, dakle u prostoru

32 EUGEN FINK

socijalnog zajednikog bivstva. Svako svakome sve-doi; svako ima da prui drugome poneto od ra-zumevanja ivota: kroz reci, kroz inove i propuste, kroz primer. Svedoanstvo nijednog oveka nije apsolutno, ali ono ima svoju istinu ako je kazano iz njegove situacije postojanja bez pretvaranja. Zajedniki pokuavamo da uredimo ljudski ivot, da se savlada zadatak koji nam i nije jasno formulisan.

Dodue, mi se veinom nalazimo u vrstim, institucionalno oblikovanim zajednicama pre no to razmiljamo; ivimo u organizovanim grupama koje svojim masivnim ivotnim uenjem, svojim dogmama i ideologijama proces ivog samorazumevanja tako rei smiruju i priteu, daju socijalnosti jedan kruti smisleni poredak. I uprkos tome, stalno iznova sa elementarnom snagom provaljuje u ljudima pitanje, problem, uenje i tera nas iz svih luka i sigurnosti na otvoreno more. Pre svega, niko ne otpoinje postojanje prvi put, preneseni obiaj ve propisuje utrte puteve i koloseke tumaenja ivota. A pre svega, obiaj ima ne samo informativan karakter; on obavetava ne samo kakav je ivot na svim njegovim visinama i dubinama, kako ovek biva gonjen porivima i strastima, kako ga pokree tenja za plemenitim i lepim. Obiaj zahteva; on ima mnoga oblija za svoje zahteve: blagu prisilu neiskazanih zakona pristojnosti i smisaone tvorevine kao to su vlasnitvo, porodica, drava itd., sankcio-nisane kroz ljudsko i boansko pravo. Obiaj propisuje kako ovek treba da ivi. On ima karakter javnog morala. Interpretacije postojanja kreu se, najpre, u smisaonom prostoru vladajuih morala i lagano se i postepeno odvajaju od njega, povezuju se sa istorijski rastuom tendencijom emancipacije pojedinaca od poetne grupe, plemena, naroda i klase. Ali u svim moralima uobliavaju se duboki pogledi na osnovne fenomene ljudskog postojanja. Dodue, ne na nain na koji oni nalau ili zabranjuju, ali s obzirom na dimenzije egzistencije, koje se oslovljavaju kroz zapovesti i zabrane. Studij istorije morala na zemaljskoj kugli mogao bi biti odlina


nit vodilja za iznoenje na videlo bitnih osnovnih fenomena nae egzistencije. Ali radi se odluno o tome da se pri tom apstrahuje upravo od glavnog momenta svakog morala, od njegove zapovedajue i zabran jujue funkcije, da se oslobodimo od njegovih vrednovanja. U moralima esto protivstavlje-nog tipa zatiemo dodue vienja koja razliito pro-cenjuju, ali koja se odnose na isti osnovni fenomen. Radi se o osnovnim nagonima oveka, o njegovim najsutinskijim strastima, o ljubavi i smrti, o ratu i samopotvrivanju, o slobodi, o vladavini i ropstvu, o asti i sramoti, o pravu i propisu, o personalnosti i kolektivu, o ponosu i poniznosti, o igri i radu itd.

Katalog takvih fenomena kazuje tek malo ako ne poe za rukom da se oni obrade u njihovom spoju kao osnovni sastav naeg, protivrenosti punog, paradoksalnog bivstva. Ali da bi se apstrahovalo od morala, da bi se ovek oslobodio od njegovih pret-hodeih odluka i da bi se ljudski fenomeni, obeleeni negativnim tabuom, sagledali i shvatih isto tako nepristrasno kao doputene, dozvoljene i naloene pojave ivota nije nipoto lagan pothvat, za koji bi bila potrebna samo odluka, Mi smo mnogostruko i hiljadostruko jo zatoenici davno ustanovljenih naina miljenja i vrednosnih procena, ak i kad uludo verujemo da smo im umakli. Jedna optika s onu stranu dobra i zla moe se, ako uopte, onda samo muno izboriti i zadrati. Videti ljudsko postojanje golo i bez omotaa, bez pervaza ranijih tumaenja smisla, bez tabua obiaja i morala jeste filozofsko pitanje od ranga, koje iziskuje strogu pojmovnu disciplinu na nepokornom, prividno pojmu neprijateljskom materijalu nae egzistencije. To ni u kom sluaju nije postignuto ako se moral jednostavno ostavi po strani, ignorie; on je dabome i sam bitan ivotni fenomen, odreen lik interpretacije postojanja.

Ali jedna je stvar gledati jedan moral i sam moralistiki, to znai procenjivati ga badarskom merom pravog ivota, a druga videti ga ontoloki, to znai shvatiti ga kao centralnu pojavu bivstva 3

34 EUGEN FINK

oveka. Poput svakog drugog tumaenja postojanja, i moralno tumaenje spada u supstanciju ovetva. Ono ne moe i uopte ne srne ostati napolju; ono nije sluajan dodatak koji bi mogao ostati nezapaen. Nieov pokuaj da posmatra ljudske stvari s onu stranu dobra i zla ne dri se uvek visine svoga osnovnog postavljanja problema; on esto pada u tupavi biologizam; on govori o bivstvu oveka kao da bi mogao gledati i suditi vanljudskim oima, tako rei sa stanovita samog Sve-ivota. Njegovo tobonje od morala slobodno zrenje ivotnih fenomena oveka neobuzdano prekorauje egzistencijalnu situaciju iz koje jedino moemo govoriti, pitati i tvrditi. Nikad ne gledamo oima boga ili Sve-pri-rode na na ivot, nego se uvek, samo polazei od naeg ivota, odnosimo prema naem postojanju. I u naem postojanju se odnosimo prema stvarima, prirodi, istoriji, celini sveta, prema sudbini. Moda se moe stei privid da egzistencijalnoj situaciji pridajemo isuvie veliku vanost, da prenaglaavamo funkciju na koju, kao oni koji doivljamo, polaemo pravo za dostizanje istina o postojanju.

Ali, stvarno jo zadugo to nije dovoljno naglaeno. Ovde nam se nudi samo prvi deli jednog problema. Obino rnnenje ne vidi ovde uopte neko ozbiljno pitanje. ini se ak da je do dosade samorazumljivo da zapravo svako moe govoriti samo iz svog poloaja, sa svog stanovita, iz svoje pozicije. Jedan banalan primer: svi vidimo ovu katedru, ali svako pod jednim drugim uglom gledanja; svako ima da tu stranu, jedan aspekt, koji samo za njega tako postoji ali iz koga on ipak vidi celinu; svako moe svoje mesto s bilo kim drugim zameniti i tada imati perspektivu koju je prethodno imao drugi. Jedna postojana prostorna stvar nudi tako sama od sebe mnotvo aspekata koji stoje u jednom ureenom, sistematinom sklopu. Svako okolno mesto oko ove postojane prostome stvari prua jednu priliku za aspekt. Ista stvar izgleda drukije odavde nego odande, a ipak se radi o istoj katedri. Mnotvo okazionalnih pogleda otvoreno je


ve kroz prostorni odnos dotine stvari; ona se nalazi na odreenom mestu i okruena je drugim mestima koje jedan posmatra moe zauzeti jedno za drugim ili koja se, ako je u pitanju mnotvo posmatraa, mogu istodobno zauzeti. Svaki posmatra moe kazati: to je moj aspekt; svako to -moe kazati o svome aspektu. Svako moe istrajavati na svag-damojosti svoga vienja i pri tome ipak biti siguran da vidi samu stvar, ne samo iseak nego, naprotiv, stvar u svestranoj datosti.

Kako stoji sa svedotvom onog koji doivljava u odnosu na ljudsko postojanje? Stoji li ovde slino kao kod prostorne stvari? Postojanje nije stvar koja stoji naspram onog ko doivljava kao u sebi zatvoren predmet, koji se moe posmatrati spolja. Nae sadanje doivljavanje bitno pripada samom postojanju, isto tako i nae tumaenje, bilo da je iz tradicije preuzeto, bilo da se na nj sami odva-ujemo i skiciramo ga. Ali kakva je to sadanjost? Je li to samo sadanjost posmatraa ili takoe sadanjost onog to se posmatra? Ostaje li to, to je esencijalno ljudski ivot, isto u svim vremenima i prolaze li pored tog nepokretnog osnova samo pokolenja i vekovi koji ga tumae? Ili obe strane sitreme jedna drugoj? Ali kako onda stoje zajedno vremenitost doivljavanja i vremenitost postojanja? Da li je uopte primarno zbivanje u objektivnom vremenu koje merimo po satima, danima i godinama i izraunavamo u tisuleima kulturne istorije i milionima godina istorije Zemlje? Ili ovde treba misliti sadanjost u kojoj se tek otvara razumevanje za prostranstva objektivnih razdoblja jednu sadanjost koja znai nae jednokratno, sadanje biti-u-ivotu, kad sada i ovde pitajui sami sebe

dovodimo na otricu izriitog odnosa prema ivotu i smrti?

3

3. LJUDSKO ZNANJE O OVEKU: METODIKA RAZMATRANJA

Ljudsko znanje o oveku, koje svako poseduje, u kome svako ivi znanje to je povezano s pris-nou nae ivotne izvesnosti treba izneti na videlo, dovesti do samorazumevanja. Iako, kao to je reeno, svako posve neposredno egzistira u njemu, ne moemo ipak sebi najpre ponuditi nikakav pojam o njemu. Bivamo zbunjeni pri prvom pokuaju for-mulisanja. To je razlog tome to se moramo zadrati na metodikim razmatranjima, koja izgledaju tako opirna, umesto da direktno i odmah opisujemo osnovne fenomene naeg postojanja. Ljudsko znanje o oveku najpre smo izdvojili naspram ljudskog znanja o stvarima, o stranim bivstvujuim. Nain kako ovek razumevajui stoji prema samom sebi posve je drugaiji od naina na koji stoji prema drugim stvarima. Odnos prema stvari je momenat u celini ljudskog samoodnoenja; otuda je pogreno i ini se krivotvorstvo kad se humani odnos prema stvarima primeni za svaku vrstu znanja i razumevanja uopte. Odnos prema stvarima ne moe na legitiman nain dati uzorak za razumevajui odnos egzistirajueg postojanja prema samom sebi, nego, obrnuto, odnos prema stvarima mora biti pojmljen kao odreena postojana i bitna mogunost oveka. On je onaj odnos u koga se postojanje preteno smeta shodno znanju, u kome se ono otkrivajui odnosi, gde sprovodi svoja osvajanja, izgrauje svoje nauke.

38 EUGEN FINK

Time ovaj odnos prema objektivnim stvarima dobija pogrean izgled da je osnovna forma znanja uopte. I kad sada ovek razmilja o sebi i takvo razmiljanje formulie, tada se namee zapravo ta pogrena vodea predstava o znanju koje je usmereno na stvari. Metodiki dospeva tada ljudsko znanje-sa-ma-sebe i razumevanje-sama-sebe pod vladavinu znanja o stvarima. Covek tada pokuava da sebe razmatra kao da se radi o stranom predmetu koji bi morao biti otkriven, istraen, posmatran i opisan.

Prinuda tog zauzimanja stava spolja, koje znai metodoloko po tuenje, ne moe se lako prekinuti. Jer, takozvana objektivnost uiva veliki ugled, vai kao neto nauno. Kae se da bismo morali nauiti da na same sebe gledamo sa stvar-stvenom, hladnom neutralnou, kao to kroz mikroskop motrimo bakterije; morali bismo staviti u zagrade samoljublje, interes, na ponos i nau sujetu, ostaviti po strani nae predrasude, ako hoemo da spoznamo kako doista jesmo bez svih lepo obojenih iluzija: morali bismo merilo najstroe objektivnosti primeniti na same sebe, tretirati sebe kao najvie strani od svih stranih predmeta. U ovoj argumentaciji sadran je bez sumnje znaajan motiv. Sigurno je da je ozbiljnoj samospoznaji oveka svojstvena bezuslovna asnost pogleda, spremnost da se o sebi nita ne baje, volja za kidanje s iluzijama; ovek se mora naoruati protiv potajnih zaobilaznih puteva naeg ponosa, protiv maski u kojima ono podsvesno i nesvesno stalno ponovo pokuavaju da nadigraju svetio samosvesti. Samospoznaja je posve problematian posao. Kao to postoji potajna volja za iluzionistikim samoidealizovanjem, koja se mora suzbijati, tako postoji isto tako potajna elja za samo-optuivanjem, samoponienjem, jedna elja za vlastitim deziluzionisanjem. I ona nije manje smetnja jednom pravom i istinskom razumevanju. Ali dranje prave sredine izmeu obaju ekstremnih stanja due ne mora ipak dovesti do toga da se ovek uzima objektivno kao stvar. Pojam objektivnosti deluje zavodniki zbog svoje dvosmislenosti.


Mi smo ljudsko znanje o oveku ograniili ne samo naspram svih naina znanja koji se temelje na odnosu prema stvari i tamo su kod kue. U bivstvo stvari ne spada tumaenje, ali u bivstvo ljudskog postojanja zacelo spada samointerpretacija. Ovaj stav smo izrazili u posebnoj otrini. Od svih stvari ovek je ve time razliit to ivi u smislenom tumaenju svoga ivota. ivotinja neosporno ima izvesne intelektualne funkcije; takoe e se priznati da ona opaa svoj ivot, u izvesnoj meri iznutra ga osea, da ona nije, kako je mislio Dekart, neka vrsta maine, bezduni automat. Ali ivotinja oito jo ne ivi sa smislom, sa ivotnim smislom, ne ophodi se sa njime, nema celovit projekat svoje budunosti, nikakvo zauzimanje stanovita prema svome uspelom ili neuspelom ivotu, nema merilo, ideal, polazei od koga procenjuje svoju situaciju, odreuje smislenost ili besmislenost voenja ivota. Neto tako je bitno svojstveno oveku. Mi uvek ivimo u jednoj otvorenosti naeg postojanja, u jednoj duhovnoj otvorenosti za smisao, za zadatak, za sreu i nesreu, mi ivimo u jednoj protumaenoj situaciji. Nerazumljivost ivota, o ikojoj mi govorimo, nepojmljivost, tajnoviti karakter: to su crte i momenti koji se mogu sresti samo u ivotnoj sferi jednog bia koje je u svom bivstvu odreeno razumevanjem. Stvar ne stoji tako da mi najpre jesmo i imamo potom jo razumevanje koje naknadno dolazi, ne, mi zapravo jesmo kao oni koji razumevaju, koji su otvoreni za smisao. Ljudska egzistencija je stajanje-unutra u jednoj protumae-nosti sama sebe. Humano postojanje ivi u smislenom prostoru interpretiranja. Ali naa teza cilja dalje. Treba postaviti pitanje, odakle dolazi tumaenje. Ulazi li ono spolja u na ivot, biva li nam dato ili ono potie iz nas samih? Samo u ovom Sklopu mi smo ukazivali na mitoloke predstave, prema kojima nam je smisaono tumaenje ljudskog postojanja podareno od nad-ljudskih sila. Mit naelno ne shvata interpretaciju ljudske egzistencije kao samo-tumaenje; on porie da se bitni smisaoni sa-

39

40 EUGEN F I N K

stojci raaju iz samog postojanja, on za to ini odgovornim otkrivenje. Bia koja bolje od oveka znaju kako stoji sa ljudskim ivotom stavila su svoje vie znanje smrtnicima na raspolaganje, ona su ih pouila kako treba voditi ivot na pravi nain, pokazala su put oveku koji bludi, koji je bespomoan, nepostojan i bezoblian, dala su savet za sve ivotne poloaje, pribeite u svakoj tuzi i nevolji i jednu vrstu formu i ustrojstvo. Poznavanje ivota u kome je ljudski rod kod kue, institucije u kojima prebiva, kuno ognjite sa blagoslovom penata, vlasnitvo, javna vlast, drava, i sve to nadsvouje jer je povezano sa nebeskim stvoriteljima, kult: sve to po shvatanju mita nije delo oveka.

Ako se ovek postavi na tlo ovog nazora, onda su sve te stvari nedostupne ovekovoj kritici. Ustrojstvo ivota, obiaji, moral, institucije tada se ne sme-ju menjati od strane oveka, on moe samo pokuati da ogranienom svetlou prirodnog uma naknadno razume malo od tajne boanske mudrosti, i da pri tome spozna koliko zaostaje za njom. Mi ne zauzimamo stanovite prema problemu istine ili neistine mita i njegove vesti. Ali mi pitamo: kako je uopte, polazei od oveka, mogue da on dobije pouku kroz boanske uitelje? Nemogue je ipak da su tek sa nadljudskim uenjem nikle smislene dimenzije u kojima se naseljavaju svete mudrosti. Da bi se moglo razumeti, recimo, nadljudsko zasnivanje braka uopte, ovek se mora prethodno ve odnositi prema polu i ljubavi; da bi mogao pojmiti instituciju vlasnitva, on je morao prethodno biti otvoren za sopstvo i slobodu; da bi uopte shvatio ustrojstvo drave, prava, on je ve morao znati o vladavini i ropstvu, o tajni ubijanja, o ratu i nasilju i, najzad, da bi uopte bio otvoren za susret s bogovima, da bi mogao da slua njihov glas, da bi video njihovo pojavljivanje, ovek je morao biti otvoren za svekolikost, morao je ve goreti u velikoj enji, biti obuzet zvezdanim nebom nad sobom i osetiti beumni glas u svojoj dui, biti potresen u-tanjem noi, daljinom mora, biti tronut zatvorenou

OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A 4 J

Zemlje i beskrajnou nebeskog plavetnila; da bi postavio pitanja na koja su mu, kako ui bit, bogovi odgovorili, on je ve morao da doivi udo i zagonetku svoga postojanja u uasu i strahu, ali takoe u dubokom ushienju i, pre svega, u uzvienoj radosti sveanosti, u razdraganom prikazivanju svoga vlastitog ivota. Nikada on ne bi mogao uopte razumeti re bogova, da ve nije stajao u situaciji otvorenosti sopstva. Da bi se moglo biti slualac Reci, pretpostavljena je ve izvesna protumaenost postojanja. I samoj mitskoj vesti potreban je prostor, jedan ljudski prostor razume van ja u kom ona moe da progovori; ona ne stvara taj prostor, ona ga svagda ve pretpostavlja. Shodno tome ne moe se s pravom rei da nebesko otkrivenje u celini izlazi na kraj s razumevanjem postojanja; ono je uenje, ali dimenzije o kojima bivamo poueni, ve su, dabome, otvorene. I tumaenju naeg ivota kroz bogove, o ijoj se vanosti stara mit, svagda ve stoji u osnovi, u bitnom smislu, jedno isto ljudsko samorazumevanje.

To samorazumevanje nema pri tome tetiki karakter, ne sastoji se u postavljanjima i odredbama. Ono je pre jedno pitanje, jedna bespomonost, jedna bezizlaznost. Mi ne znamo kako treba da ivimo. Ali to bojaljivo neznanje je ve odreena otvorenost postojanja kao jedne zagonetke. ivotinja ne stoji naspram sebe sa bojaznou, brigom, bespomo-nou, ona ne trai ivotni put; ona biva jo sigurno voena prirodom. Ali ovek je izgubio tu pratnju; to je cena koju mora platiti za svoju slobodu. On je izruen samom sebi, samom sebi zadat ali upravo to on iskuava najpre samo kao bespomonost. On jo nema poverenje u sebe, nema poverenja u svoj maleni, nerazvijeni um. On se nada uputstvu i savetu od viih sila, trai savete od proroita, odgoneta amoreu prirodu iz znakova ptijeg leta. U ranim zajednicama mag uiva najvei ugled; ini se da on ima povratnu vezu sa skrivajuom prirodom. Slian je poloaj popa; on je doziva bogova. Drukiji je, meutim, poloaj voe, monika;

42 EUGEN F I N K

ovde jedan ovek ide na elu blinjih i pokazuje ini put iz ljudskog uvianja. U naem sklopu nije vana tipologija takvih elementarnih socijalnih fenomena. Ovde se, pre svega, radi o odreenoj razlici. I mitologija mora ve pretpostaviti jedno smisleno tumaenje ljudskog ivota pre dolaska mitske vesti. Samo ovek ne izgrauje iz sebe tu poetnu osvet-ljenost svoje egzistencije. On eka na pouku koja dolazi spolja i smeta se onda u njoj; on tada ivi na stran nain interpretirano postojanje, ivi u boanski ureenom, svetim institucijama ispunjenom, smislenom prostoru. Ali ovek ima i mogunost da jasnost razumevanja, u kojoj sebe najpre zatie, izgradi polazei iz sama sebe, da je protumai polazei od sama sebe, da pokrene svoj vlastiti duh, svoj konani um i da ostvari rad pojma ne samo na stvarima nego i na samom sebi. Takva samospoznaja ljudskog postojanja zove se filozofija.

U filozofiji se ne radi o tome da se ovek istrauje kao strana stvar i da se postave nekakvi stavovi o toj ovek-stvari, ona je odvanost na slobodan ivot koji se temelji na vlastitom rasvetljavanju postojanja, odvanost da se ivi samo-interpretiran ivot, da se preispitaju sve institucije, da se niega ne bojimo, da se ne uplaimo ni pred kakvim ruenjem asnih obiaja i institucija. Filozofija je manje znanje koje se moe nauiti, vie nain egzistiranja. Ukoliko se odnosi na ljudsko postojanje, njeno miljenje je uvek i menjanje. Ona se ostvaruje kao kretanje i uveavanje naeg samoodnoenja. Ako ovo razumemo na pravi nain, biva takoe jasno da se time ne vodi nikakva polemika protiv mita; nije stvar filozofije da dokazuje da istine o ljudskom postojanju, koje bi bile vaee i obavezujue vrste, mogu doi spolja. Ona je samo najotriji i najnapetiji odnos postojanja prema samom sebi, ima jedino u njemu izvor svoga razumevanja i svoga tumaenja. Ona iskljuivo i jedino izgovara svoju interpretaciju iz unutarnjeg sauesnitva i svedotva ljudskog bivstva o samom sebi. Takvo shvatanje filozofije kao misaonog izgraivanja isto ljudskog ra-


zumevanja egzistencije nema nieg zajednikog sa naivnim optimizmom prosvetiteljstva, koje je um oveka apsolutizovalo i proklamovalo za meru svih stvari. Ljudski um se ne proglaava za instancu koja moe da razrei sve zagonetke i tajne ivota, obrnuto od toga: snaga miljenja i mo njegovog dokuivanja ne ini misteriju bivstva, ivota i nae sopstvene egzistencije manjom i neznatnijom; pojam ne slavi trijumf time to sve nepojmljivo u ljudskom biu rastvara i dovodi do njegovog iezavanja, nego nam otvara bitni je no to to Inae znamo dubinu problema egzistencije kao takve. Gde se ovek filozofirajui povlai iz svih nadljudskih uenja, gde se svedoanstvo daje iz .unutarnjeg svedotva, a o oveku govori samo ljudski i moda isuvie-ljud-ski, ne treba oekivati da se pri tome doe do suve, racionalistike konstrukcije, da iezne arolija postojanja, njegova protivrenost, njegova hilja-dostruka maska, da sve bude poravnato u sladunjavoj i povrnoj razumljivosti. Mnogo onog to je hiljadama godina imalo kroz mitoloki posredovano nadljudsko tumaenje jedan vrst, omeen smisao, postaje od sada opet upitno. Nekim fenomenima ivota biva nanovo vraena uzbuujua i treperea neodreenost, oni opet postaju problemi, nakon to su toliko dugo bih vrsto okovani u jedno fiksno znaenje. U postojanju interpretiranom na strani nain pre vladu je mnogo jae ukruena shematika smisla nego u samo-interpretiranom, gde je najpre sve jo jednom otvoreno gde nas ne vezuju nikakvi sankcionisani poreci, ne obavezuje nikoji javni moral, gde nas ne ograniava nijedna postojea institucija. Postojanje dobij a svoj iskonski karakter odvanosti i pokuaja, biva ispunjeno onim raspoloenjem opijene budnosti koju je Nie doveo do reci u aforizmima Jutarnjeg rumenila i Vedre znanosti: pogled je opet slobodan na otvorenom moru. ovek i ivot su takva mora. Ali sa samim raspoloenjem nije u filozofiji mnogo uinjeno; raspoloenje mora da nosi i razgoreva miljenje, mora da tera pitanja, mora da die napon samoodnoenja postojanja koje

44 EUGEN F I N K

razumeva sebe. Ali, kako dolazimo do takvog, ovde samo postuliranog miljenja? Kako aktualizujemo i pootravamo nae razumevanje ivota, i to isto iz naeg vlastitog unutarnjeg svedotva? Kako dolazimo do uvida u osnovne fenomene naeg postojanja?

Mi smo ve otpoeli pitanjem koje je potpuno neupadljivo, ini se gotovo sporedno. Ono bi se jo moglo svakako drati za pitanje metodikog cepidla-enja. ta znai nae svedotvo, nae poverenitvo sa sopstvenim ivotom? Treba raspravljati o ljudskom postojanju; to je tema koja se tie svakoga i nikoga. Svako je poznaje a moda je, isto tako, niko ne poznaje potpuno. Ali gde se odigrava to postojanje, poznato i istodobno nepoznato, prisno i istodobno neobino, zajedniko i istodobno usamljeniko? Upravo ovde i sada. Kakvi su to pojmovi? Odgovorie se: pojmovi prostora i vremena. No, je li to tano? Pod prostorom mi razumevamo ipak obino poredak onog to je odelito, to je jedno pored drugog, sistem mest, mnotvo prostora, poloaja. U prostoru su ureene stvari okolnog sveta; svaka stvar zauzima jedno mesto, svaka ima svoju prostornu figuru, svoje vlastito oblije. To vlastito oblije moe da eventualno pokree stvar u prostoru; ona postupno menja mesta, ispunjava mesta svojim oblijem i odlazi odatle dalje. Kretanje neke stvari kao promena mesta oevidno je mogue samo kao izmena mesta sa drugim stvarima; odakle jedna ode, na to mesto nadire druga. Mnoge stvari stoje jedna prema drugoj u prostornom odnosu odreenog odstojanja, blizine i udaljenosti. Odstojanja se mogu meriti i odrediti i navesti prema mernim jedinicama. Kad sistem po-smatramo tako kao prisutan sistem mesta, onda u tome postoji dodue jedno mnotvo prostornih od-' redaba kojima se iskazuju meusobni odnosi stvari, uzajamno karakteriziraju njihovi poloaji, ali, strogo uzevi, u tome ne postoji jedno ovde. Kamen koji lei na valuitu doista se nalazi na odreenom mestu, zauzima vrsto mesto u objektivnom celokupnom sistemu svih mesta, ali on nema nikakvo ovde.

OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A

To ovde je jedno mesto koje se odnosi na sebe, tako rei jedno prostorno mesto koje samo sebe postavlja, da to definiemo privremeno i apstraktno. To ovde se uopte ne pojavljuje u sklopu objektivnih mesta, poloaja, .prostora i odstojanja. Sada se ne moe kazati: to ovde je zapravo na svakom proizvoljnom mestu; svako mesto moe biti odreeno kao ovde i odvojeno naspram drugog mesta kao tamo; jer takvo odreivanje ne iskazuje neto to samo pripada bilo kome proizvoljnom mestu. To ovde postoji samo tamo gde se u prostoru nalazi jedno prostor-razumevajue bie koje sama sebe razumeva kao smeteno. Strogo uzevi, ovde i tamo postoji samo za oveka. ivei u prostoru i doivljavajui prostor, ovek fiksira svoje stajalite kao ono ovde. Samo bie koje moe kazati ja moe kazati i ovde. Polazei sa stajalilta ja koje je samim svojim telom smeteno u objektivni prostor, ralanjuje se sada okolni prostor kao doivljeni prostor ordjentacij. Pokretljivost ja u njegovom te-lu omoguuje pomerljivost tog ovde. Kad odlazim od nekog ovde ka nekom tamo, onda mojim dolaskom ono tamo postaje ovde, a dosadanje ovde postaje tamo. Ono ovde ide uvek sa mnom. Ali i blinji ima telo, i svojim telom smeten je u prostor; i on kae ja i ovde i ja razumem da i on kazuje ja i ovde. Mi razumemo uzajamne odnose svagdanjeg ovde i tamo u ophoenju s blinjima. Ono to u strogom smislu vai za ja i za blinjeg drugog, mi metaforiki prenosimo s vremena na vreme na stvari i mislimo ih kao da su bia koja doivljavaju prostor i imaju jedno sopstveno ovde. Ta unetafo-rika upotreba oteava tanu podelu izmeu objektivnog prostora (kao sistema mesta, kao raznovrsnosti mesta) i orijentisanog prostora doivljaja bia koje postavlja samo sebe kazujui ja, dakle okolnog prostora centriranog oko jednog ovde. Ali od velike je vanosti da se o razlici koliko je mogue jasnije osvestimo. Jer, isuvie lako inimo greku da specifinu prostornost ljudskog postojanja koje doivljava prostor i koje je otvoreno za prostor oslo-

46 EUGEN F I N K

virno sa objektivnim pojmovima prostora, da ovde uzmem kao objektivnu datost. Ali kad ovde nepromiljeno pridevamo stvarima kao prostorno svojstvo ali pak nae ovde shvatamo kao stvarstvenu odredbu, zagradujemo sebi put u poimanju egzistencijalnog smisla naeg ovde-bivstva.

Slino vai takoe u pogledu vremena. Vreme obino drimo za svojevrsni medij, u izvesnoj meri za polje u kome su stvari rairene u uzastopnosti. Stvari okolnog sveta su u vremenu, time to traju, postoje. Takvo trajanje moe imati karakter nepokretnog mira, ali takoe kretanja. Jedna stvar moe da traje kroz vreme, budui da se ne menja, nego samo biva starija od vremena do vremena. Ali ona veinom tako traje da zaelo mnogo toga traje i istodobno se menja. Trajanje u promeni i pro-mena na trajnom jeste temporalni nacrt vremenite stvari. Svakako, postoje takoe i izvesna zbivanja koja, ini se, nemaju tako rei nikoju trajnu supstanciju na kojoj se dogaaju, recimo procesi, stremljenja, dogaaji; recimo: grmi. Ali radilo se o supstancijalno trajnim stvarima ili o istim zgodama, oboma je zajednika vrsta da traju, da postoje u izmenjujuem nizu momenata. Zbivanja, zgode su meusobno povezani kroz odnose jednovremenosti i sukcesije. Ti temporalni odnosi reguliu celokupni objektivni sistem; u njemu postoje vremenska odstojanja, vremenska udaljavanja vremenskih sadr-ina jednih od drugih ali u njemu nema nikakvog sada. To sada nije objektivna vremenska odredba; to sada je vremenska taka koja se odnosi na samu sebe. To sada postoji, strogo uzevi, samo za postojanje oveka, za postojanje koje doivljava vreme. ovek nije samo vremenit, utoliko to se kao i druge stvari pojavljuje u vremenu, jedno vreme traje i postoji u vremenu, nego je on u jednom posebnom smislu vremenit, poto se odnosi prema vremenu, poto je otvoren prema vremenu. Samo bie koje sebi moe kazati ja, moe u tome smislu biti otvoreno za vreme kao vreme, i moe jednu vremensku taku osloviti kao sada. I ovde je opet


prilino teko konzekventno razlikovanje izmeu objektivnog vremena zbivanja i dogaaja i subjektivnog doivljajnog vremena. I obino ovde i diemo ruke od njega i kaemo o tim zgodama da se sada deavaju. Objektivno vreme je satno vreme, vreme koje biva otitano na velikim kretanjima nebeskih zvez-da; Sunce je nebeski sat po kome idu svi zemaljski satovi. Kad re sada upotrebljavamo samo u maglovitom smislu za objavljivanje satnog vremena koje nam nije poznato u tome momentu, onda to sada ima jedan objektivan smisao. Ali drukije se ono razume kad njime treba da bude iskazana naa doivljajna situacija, nae biti tu. Gledajui sa strane kamena, to sada nema uopte smisla mi moemo kazati da je on sada. Ali to sada nije u svojoj strukturi izgraeno paralelno sa ovde. Ono je dodue imesto na kome se jedno odreeno bie, i samo trajue u vremenu, probija u medij vremena, u njemu naznauje jedno mesto, to znai: najavljuje svoju objektivnu momentanost kao doivljeno sada. Mi smo kod prostora videli kako ovek svojim telom zadobija svoje stajalite u sklopu vremena. Ovde: to jest tu gde je moje telo. Posredstvom tela dakle probija se ja u objektivni prostor, moe tamo da stoji u vezi sa prostornim mestom i da oko sebe uspostavi jedan orijen-tisani okolni prostor. Ali ono sada ipak nam nije posredovano kroz telo. Sada nema svoj smisao u vezivanju sa sveu oveka o telu. I isto tako sada nije doivljeno punktualizirano u analognom smislu kao ono ovde. Analize koje su ovde neophodne bivaju u filozofskoj literaturi esto stoga otpoete i provoene na pogrean nain, jer se nisu oslobodile od predrasuda o strukturalnom paralelizmu prostora i vremena. Ono ovde je u izvesnoj meri taka, iako doivljena taka, ili taka koja doivljava samu sebe. ovek koji doivljava prostor osea se tako rei odbaen natrag iz obimnosti prostora u najuu teskobnost, u svoje ovde: polazei od ovde on doivljava prostornu obimnost. Vremenu otvoreno postojanje ne doivljava, meutim, u onom sada uzan krug sadanjeg. To sada je naelno po obimu svetsko. Ono nije sada

48 EUGEN FINK

za ja samo lu najblioj okolnoj zoni, nego svuda. Stoga ja i ne moe govoriti o jednom sada drugog oveka; on je principijelno u istom sada kao ja i ta istost iskazuje ipak doivljajno neto drugo, nego objektivnu vremensku odredbu istovremenog pojavljivanja. Nema svako jedno sopstveno sada, ali svako ima jedno sopstveno ovde. U dimenziji sada i u dimenziji ovde i tamo oba puta imamo 'strukturu doivljavajueg ja i njegov egizstencijalni odnos prema blinjima koji s njim postoje. Ali to znai da po-drutvljeno bivstvo oveka kao takvo ima jedno obu-hvatajue ovde i sada. Nae ovde-biti nae tamo-biti! Mi imamo tako rei jednu prvu, iako jo potpuno nerazvijenu formulu za dosadanje puko ime: ljudsko postojanje. To postojanje nam se zasada odredilo kao doivljajni odnos oveka prema prostoru i prema vremenu, Ikoji se deli sa blinjima. To zvui jo dobrano formalno. A ipak je time dotaknuta fundamentalna struktura, kao to emo docnije videti. No prethodno ova kratka razmatranja u skici o onom ovde i sada treba da daju veu odreenost pitanju o prirodi nae prisnosti sa naim vlastitim ivotom.

Mi smo svedoci naeg potvrivanja ivota ali kakva je to sadanjost u kojoj pri tom stojimo? Covek je o oveku ve kazao, napisao, mislio beskonano mnoge stvari. Za njega nije postojala nikada interesantnija tema, on se istinski beskonano inte-resuje za sama sebe. Literature svih naroda prepune su samosvedoenja pesnika i mislilaca. Zar u tome nemamo gotovo neiscrpno nalazite da proirimo i produbimo svoje poznavanje oveka? Recimo, zar antika tragedija ne govori na takav nain o oveku da on dosad jo nikad nije nadmaen? A is-torija filozofije je i sama istorija jedne neprekidne samointerpretacije ljudskog postojanja. Pa zar ne bi bilo bolje jednostavno posegnuti natrag za tim, umesto da se ovek sam sa slabijim snagama mui? Kad bi se radilo o spoznaji neke stvari, onda bi posezanje za autoritetima veinom moglo da se pretpostavi vlastitom nastojanju; naravno preostao bi nam jo zadatak da te autoritete naknadno razumemo


i da njihove iskaze verifikujemo na samoj stvari. Ali postojanje nije stvar iju bi nam spoznaju mogao neko drugi uzbrati. Sigurno je da moemo uiti i od svakog drugog; njegovi egzistencijalni iskazi sadre za nas obavetenja i sami pripadaju realnosti ivota koji doivljavamo. Ali mi nikada ne moemo apstra-hovati od nae sopstvene situacije. Postojanje je uvek takoe istodobno moje postojanje. Samo preko moga ivota mogu doi do dubljeg razumevanja ljudskog ivota uopte. To je razlog to filozofeme velikih filozofa ne mogu biti pojmljene bez vlastitog filozofiranja, bez vlastitog egzistencijalnog gibanja. Ali da bi se shvatilo nae sopstveno bivstvo, moramo pre svega ostalog nauiti da razumemo ta u stvari znai nae poverenitvo sa nama, nae svedotvo, nae kod-nas-samih-bivstvo, kakva je to sadanjost u kojoj sebe doivljavamo i koju ivimo. Sebe-sama--znajue ljudstvo mora svoju sadanjost, sada-i-ov-de-bivstvo shvatiti na bitniji nain, nego to se to obino zbiva u posve samorazumljivoj upotrebi objektivnih prostorno-vremenskih odredaba. Ta sadanjost nije zapravo odreena kad se navede objektivna pozornica, geografski poloaj, ili vremenski datum. To je jedna sadanjost koja nije na jednom odreenom me-stu u suprotnosti prema drugim mestima, nego je u oivljenom ovde, koje stoji u odnosu na sva mesta i svoju suprotnost ima samo u bezmestnosti; jedna sadanjost koja nije u odreenoj eposi u suprotnosti prema drugim epohama, nego u jednom doivljenom sada koje stoji u odnosu sa svim vremenima, ija je suprotnost samo bezvremenost. Naa sadanjost je doivljajni ivot, ija je suprotnost jedino smrt ipak jedan ivot, koji svoju prisnost crpe upravo iz tamnog odnosa prema simnti.

4 \

4. SAUESNITVO KAO HORIZONT KONANE FILOZOFSKE SAMOINTERPRETACIJE

Sauesnitvo sa sopstvenim potvrivanjem ivota omeuje podruje i mogunosti konane filozofske samo-interpretacije ljudskog postojanja njim samim. Samo u obzorju jednog takvog imanentnog izlaganja pitamo o osnovnim fenomenima humane egzistencije. Profanost, kojoj pri tome teimo, nema nieg od agresivnog neprijateljstva prema tumaenjima ivota, o kojima se tvrdi da isu vanljudskog ili nadljudskog porekla. Ali mi se ne postavljamo una-pred na njihovo tlo, mi ne prekoraujemo ono ljudsko da bi ga izvana posmatrali oima boga, mi ne preskaemo konanost nae situacije. Mi pokuavamo, naprotiv, da je zastupamo izriitije nego to se to inae dogaa. Postojanje nas susree kao problem u postojanju.

Ipak, ovo ne treba razumeti u smislu stanovita jedne prethodne odluke za tezu o preimustvu ima-nencije svesti, za onaj konstruisani solipsizam koji doivljavanje pojedinca tako rei apsolutizuje, proglaava refleksiju individualne svesti za organon filozofije. Razumevajua individualnost u njenoj osamljenoj unutarnjosti ini znaajan strukturni mo-menat ivota oveka, ali ona je bitno zaspojena ojtvo-renou za sapostojanje blinjih. Samo ovek koji ivi sa (drugima) moe uopte biti osamljen. I ekstremni solipsist formulie svoju tezu i Itime 4*

52 EUGEN F I N K

ve boravi u prostoru jezika i razgovora. A postoje duboki razlozi da se u opisu samosvesti, recimo povij an ja reflektirajueg ja prema predmetno doiv-ljavajuem ja, operie pojmovima drutvenosti, dakle da se samosvest shvata kao neka vrsta zajednice ja sa samim sobom. Ljudsko postojanje ne srne biti odreeno jednostrano ni kao struktura individualnosti ni drutvenosti. Treba sagledati i na primeren nain shvatiti bitnu uzajamnu implikaciju tih jednako iskonskih struktura. Humana egzistencija otvorena je za samu sebe u svim svojim dimenzijama. Ta otvorenost konstituie zapravo njenu situaciju. Mi egzistiramo u sadanjosti nas samih. Ovaj momenat postao nam je privremeno, pripremno pitanje.

Pa kakva je to sadanjost u kojoj se odnosimo razumevajui prema naem sopstvenom postojanju i istovremeno prema ljudskom postojanju uop-te? Sadanjost ima jedan prostorni i jedan Vremenski smisao, imaju se u vidu blizine, prostome i vremenske blizine, blizine prisutnog. Stvari su sadanje za nas kad se pojavljuju u naem prostornom i vremenskom polju u blizini, kad se nalaze ovde i sada. Mi egzistiramo tako da smo uvek medu stvarima. Prisustvovanje ljudskog postojanja meu stvarima, otvorenost za susretanje bivstvujueg koje nismo mi sami, spada kao integralni momenat u nae sopstveno bivstvo. I kad ove stvari okolnog sveta oznaavamo u njihovoj datosti kao ovde i sada, to nije, strogo uzevi, svojevrsna odredba samih stvari. Ovde i sada jesu pojmovi prostora i vremena, koji uopte dobijaju odrediv smisao tek provalom ljudskog postojanja u prostor i vreme. Stvari same, stvari po sebi, ukoliko su same prostome i vremenske, pojavljuju se u objektivnim odnosima, na nekim mestima i u odreenim vremenima, one imaju jedna prema drugoj odnose odstojanja; odnosi su ureeni u polju naporednosti i uzastopnosti. Prostorno su rasporeene na povrini Zemlje, u sunevom sistemu itd., vremenski prema toku kosmikih datosti. U tim objektivnim odnosima ne postoji ovde i sada, ve samo bogato strukturisan sistem od-


nosa koegzistencije i sukcesije. Ono ovde i sada moe se stvarima pripisati samo na izveden nain, naime povratkom na ljudsko postojanje koje ih doivljava. Za njega one su ovde, kad stoje unutar doivljajne zone, one su sada, kad se susreu u vremenskom horizontu oveka. Dok se, dakle, ovde i sada stvarima pripisuju samo na izveden nain, oni samom postojanju pripadaju na iskonski nain. I poto su iskonski poreklom iz ljudske egzistencije, pojmovi sada i ovde su egzistencijalni pojmovi. Njihov smisao mora se crpsti i razviti iz ustrojstva bivstva oveka. Covek ivi samo u trajnom, iako sa-drinski izmenljivom odnosu prema stvarima koje postaju predmeti njegovog predstavljanja, objekti njegovih pouda, materijal njegovih oblikujuih stvaralakih snaga on ivi, pre svega, u odnosu prema samom sebi. Taj samoodnos ne treba izjednaiti sa prigodnim refleksivnim odnosom. Samoopho-enje postojanja sa sobom, njegovo sauesnitvo ima mnoge forme i sftepene; svesno samoodnoenje ili ak samopopredmeenje temelji se u prethodnom dranju prema sebi. Ali u svakom samorazumevanju postojanja nalazi se jedno razumevanje njegove situacije, jedno razumevanje njegovog tu, njegovog ov-de-bivstva i sada-bivstva. Ali to razumevanje ostaje najvema tamno i neodreeno, a uz to postoji uvek opasnost jednog potuenja. Covek na sudbinski nain naginje tome da sebe razume polazei od stvari, kao stvar opremljenu posebnim svojstvima (duev-nost i umnost), da sebe odredi kao duevnu stvar i da u svojoj samoeksplikaciji nekritiki upotrebljava objektivne pojmove. Tako je i karakteristika koju daje eventualno o svojoj situaciji jedno ob-jektivistiko pogreno tumaenje iskonski egzistencijalnog ovde i sada.

I tu sada otpoinje nae prethodno pitanje. Kako se mora shvatiti sadanjost u kojoj je postojanje oveka koje razumeva i istovremeno sebe iskuava kao problem samo sebi prisutno? Ovo pitanje nije nipoto, kako bi se moda moglo pomisliti, jedna sporedna mudrolija, preterana metodoloka suptilnost.

54 EUGEN F I N K

Ono se uistinu tie osnovnog karaktera naeg samo-ophoenja. Kako razumevamo nae ovde i sada? Jedan mogui odgovor na ovo pitanje nije dat ve time to sebe drimo izvan objektivnih odredaba vremena i prostora da dakle ne navodimo prostorno me-sto na povrini Zemlje i datum objektivnog vremenskog mesta da bismo oznaili ono gde i kada nae egzistencije. I kad se pokua da se dohvati ivotni, egzistencijalni smisao naeg ovde i sada, jo uvek je mogu pad u pojmovno potuenje i naj-vema je d verovatan. Uobiajena pojmovna sredstva, da se ivotu primereni smisao ovde i sada odvoje od objektivnih odredaba i da se naznai jedna situacija postojanja kao takva, jesu okazionalni izrazi. Pokuava se ono subjektivno u suprotnosti prema objektivnom shvatiti pomou kategorije svagdanjeg. To pojmovno sredstvo je, uprkos svoje prividne plauzibilnosti, teko, neprozirno, nejasno. Objektivne stvari bivaju odreene jedanput navoenjem njihova mesta i njihova vremena, njihovim poloajem u kosmikom prostoru i kosmikom vremenu, a potom i podvoenjem pod rodove i vrste. Mesto, vreme, izgled vrste oznaavaju stvar u njenoj objektivnosti. Ali ovek koji odreuje daje ta obavetenja. Biti odreen ovekom moe po sebi sitvarima biti ravnoduno, ali za nas one time dopadaju u situativnu datost, one se pokazuju u krugu ivota jedne samoj sebi otvorene subjektivnosti "koja egzistira u sauesnitvu sa samom sobom. A ova nije samo pojedinano subjektivna nego i in-tersubjektivna, podrutvljena subjektivnost. Time to su stvari tako rei uronjene u medij doivljavanja, prirataju im odredbeni momenti naroite vrste, koji se odnose na subjekt. Drvo se, npr., ukorenjuje u zemlju i stremi stablom i granama u otvorenu nebesku svetlost. Ono se pojavljuje niui i u meuprostranstvu Neba i Zemlje cveta, raste, vene. Sve konane stvari uopte pojavljuju se u ovom elementarnom smislu raanja i nestajanja. I one se takoe postavljaju jedna naspram druge, imaju spolj-nu stranu kojom dotiu i omeuju druge stvari. Ali

OSNOVNI F E N O M E N I L J U D S K O G P O S T O J A N J A

dospevajui u susedstvo doivljavaj ueg oveka, postajui predmeti njegovog predstavljanja oseanja i htenja, pojavljuju se u jednom novom smislu. Pojavljivanje sada ne znai izlazak u carstvo svet-losti u kome je sve individualizovano i oposebljeno, nego ponad toga: postati objekt za doivljavajui subjekt (ili mnotvo subjekata). Drvo biva opaeno, biva uvueno kao objekt okolnog sveta u situaciju postojanja oveka, ono biva predstavljeno, preraeno iitd.; ono dobija obeleja koja mu dodue ne pripadaju po sebi, ali se pridodaju u odnosu prema ljudstvu koje doivljava. Ali ti smisleni momenti, nastali u odnosu prema subjektu, pokazuju svojevrsno rasipanje. Oni su svagdanji, stoje u odnosu sa izmenljivim subjektivnim situacijama. Drvo biva, recimo, opaeno od vie ljudi, svako ima svagda svoj pogled, svagda svoj aspekt. Biti-doivljen, koje se sada pridodaje drvetu, raspreno je u mnotvo svagdanjeg. Samo drvo dato je u mome, tvorne, naem, vaem aspektu. Aspekt blinjeg drugog jest njegov njegov aspekt miljen polazei od mene, polazei od njega sama, jer on isto tako kae sebi ja, jeste isto tako moj; aspekti su, ako se ovi izmenljivi odnosi moga i tvoga hoe openitije lormulisati, svagda-moji. Upravo je svagda u svagdanjem, svagda-mome, svagda-njegovome, svag-da-naem i svagda-vaem to to je teko razumljivo. Njime se ima u vidu jedno odreeno na nain odreene neodreenosti, ono se dri da lebdi, tako rei kao prazno ukazivanje koje biva zapravo ispunjeno od sluaja do sluaja. Ono svagda pokazuje na formalan nain, dri otvorenom odredbenu mogunost na delimian nain. To svagda ima metodiki karakter formalnog obavetenja. Sada, npr., koje pripisujemo stvarima okolnog sveta, nema, kao to smo ve prikazali, nikakav smisao koji bi mogao da se uzme iz objektivnog sadraja stvari, nego takvo sada podrazumeva situativnu datost stvari u doivljajnom vremenu oveka, njihovo pojavljivanje u humanoj sadanjosti. Okazionalni karakteri stvari uopte temelje se principijelno u

56 E U G E N F I N K

subjektivnosti, to znai u samorazumevanju ljudskog postojanja. Ali, kako sada sitoj i stvar kad se postojanje obrati zadatku jedne izriite samointer-pretacije? Moe li ono genuino shvatiti sadanjost svoga svedotva i svoga sauesnitva sa sobom pojmovnim sredstvima okazionalnih izraza? Moe li se ovde i sada, u kome ono sama sebe nalazi, uporediti sa ovde i sada u odnosu na subjekt, koje posredno pridajemo stvarima? Moe li samorazu-mevanje ljudskog ivota da posve samorazumljivo upotrebljava eksplikativne mogunosti formalnog obavetenja o strukturama svagdanjosti? Da upravo ovde postoji jo uvek opasnost potuenja, moe da izgleda zauujue. Okazionalni izrazi koji su u odnosu sa subjektom, osnivaju se, ukoliko ih prime-njujemo na stvari okolnog sveta, u raznolikosti subjektivnih doivljajnih situacija. Moemo li onda jednostavno primeniti ono to je zasnovano na zasnivaj ue? Moemo li samorazumevanje postojanja uzeti analogno kao razumevanje primereno postojanju stranih stvari, to jest stvari koje nisu na nain postojanja, ukoliko stoje unutar horizonta oveka? Postoji li ovde jedna opravdana mogunost prenoenja kategorija i uopte pojmovnih sredstava? Nismo jo umakli objektivizmu u odnosu na ljudsku egzistenciju ako se sada njihove strukture hoe da fiksiraju prosto s okazionalnim terminima. A to se ipak esto i stalno iznova dogaa.

Razjasnimo bolje problem koji se krije u razmatranju koje moda zvui apstraktno. Mi pitamo kakva je to sadanjost u kojoj razumevajue postojanje zatie sama sebe kao uznemirujuu zagonetku. Ta sadanjost je jedno bivstvo-ovde i bivstvo--sada. Ali kakvo bivstvo-ovde i kakvo bivstvo-sada? Sada e se moda kazati: naa sadanjost, naa zajednika i zajedniki deljena sadanjost u kojoj svaki uesnik svagda ima svoje doivljajno rae-sto i svi istodobno imaju jedno obuhvatno, doivljajno vreme. Svako ima kroz svoje telo jedno vlastito ovde, ali svi imaju isto sada. Ono to rasipa doivljaj-ni prostor, sjedinjuje na drugi nain doivljajno vre-


me. Ili takoe: jedinstvo zajednikog sada tek omoguuje prostomu raspodelu na mnotvo raznovrsnih svagdanjih ovde. Na tako udnovat nain mi smo saprostornici i savremenici. Ali, nau sadanjost

Documents

Eugen Fink - Osnovni Fenomeni Ljudskog Postojanja