Índice

Introducción ...…………….………………………………………..……2

Herejía …………………………………………………………………12

El concepto ……………………………………………………………14

Los inicios ……………………………………………………………..22

Fe ………………………………………………………………… …...25

Pobreza Voluntaria …………………………………………………….26

Herejía y ciudad ………………………………………………………..28

Igualdad social y antijerarquismo ………………………………………

29

El caso dolcinita ……………………………………………………….30

El problema cátaro …………………………………………………….32

La Inquisición y su proceso de conformación

………………………….39

La represión y aparición de los manuales de brujería

…………………...45

Relación herejía-brujería

………………………………………………..53

Mentalidad animista ……………………………………………………57

Realidad de la brujería

………………………………………………….63

Encuentro herejía-brujería

……………………………………………..65

Concepto acumulativo de brujería ………………………………….

….68

El concepto acumulativo en el Malleus

…………………………………83

Conclusiones …………………………………………………………..87

Fuentes y Bibliografía ………………………………………………….93

Anexos ………………………………………………………...………96

1

Introducción

El estudio histórico de la herejía y brujería es un problema

complejo. Actualmente estas palabras se encuentran cargadas de

connotaciones de sabor más bien siniestro y confrontacional, y es

precisamente ese problema, el de nuestra situación temporal cinco

siglos después, lo que impide acercarse y conocer realmente el

significado de la herejía y la brujería en una sociedad como la Medieval

e inicios de la Moderna.

Sin duda, el primer recurso metodológico para acercarnos a la

realidad histórica medieval es recurrir al lenguaje que entonces se

usaba y, a partir de las palabras, hurgar en el sentido que ellas

envolvían y el imaginario que podía hallarse detrás de las mismas.

En el lenguaje corriente de la época podemos distinguir

equivalencias acerca de conceptos muy dispares entre sí, como cisma,

apostasía, simonía, secta, judaísmo o brujería, conceptos heredados de

los escritores de la antigüedad cristiana y que se veían oficializados en

la nomenclatura utilizada por los jueces de los tribunales eclesiásticos.

El concepto herejía abarca un universo temático muy amplio que

no constituye ni puede constituir el propósito de este estudio

monográfico, puesto que podría extenderse más allá de las confesiones

2

religiosas alcanzando las ideologías. Sería inabordable si no contáramos

con un aparato teórico previo que nos permita delimitar el problema.

Entonces, Herejía se utilizará en su sentido estrictamente religioso,

más acotado en su relación con la fe, es decir, alcanzar la comprensión

de la actitud del hombre medieval a través del asentimiento de “algo

dado”, esto es, rigurosamente, la comunión con la divinidad. Entre los

siglos XI y XII la Iglesia configura un corpus dogmático y sacramental

que servirá de referencia estricta e incuestionable para la sociedad del

Occidente medieval. Precisamente, es en este contexto que la

“elección” (herejía) asumida por el hereje se convertirá en ruptura

estructuralmente religiosa para la civilización, que la Iglesia debía

“extirpar” para mantener la pureza de la ortodoxia, utilizando ciertos

métodos que constituyen nuestro objeto de estudio y que detallaremos

más adelante.

Esta claro que el concepto teológico de la herejía, en ningún caso

agota ni involucra todos sus aspectos históricos. Y como esta

investigación no tiene carácter teológico sino histórico, utilizaremos la

definición de R. Morghen: El historiador debe considerar hereje a quien

la autoridad religiosa de ese momento reconoce como tal 1.Ortodoxia y

herejía son dos grandes corrientes de un fenómeno que las engloba, la

civilización cristiana-occidental. Pero debe entenderse cabalmente que

esta misma civilización y la ortodoxia no constituyen un fenómeno fijo

ni estable, sino que ambas han experimentado variadas influencias, a

manera de estimulus, de parte de las herejías. Hay, pues, una dialéctica

viva que muestra una ambivalencia, a la vez destructora y creadora.

Aun así, es necesario destacar que este concepto está sujeto a

controversia. En el Coloquio de Royaumont y después en Lovaina en

1973, se discutieron largamente todos los aspectos de este fenómeno,

1 LE GOFF, J. (comp.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, Barcelona, 1980, p.1. Esta obra se citará en adelante LE GOFF, Herejías… (n. 1) y página correspondiente.

3

que demuestra, por una parte, la dificultad de aprehender teórica y

metodológicamente un problema que, de continuo, se le escapa por

entre los dedos al historiador, y por otra, la importancia de este proceso

en la conformación de las estructuras mentales de la civilización

cristiano-occidental.

Es preciso aclarar esto con mayor precisión. Luego de la Querella

de las Investiduras, la Iglesia medieval había salido reforzada y

enriquecida; los grandes y pequeños señores, conmovidos por las

amenazas y las sanciones económicas, comenzaron a restituir las

porciones de los bienes temporales eclesiásticos que se habían

apoderado en los siglos precedentes: iglesias, diezmos y diversas

prestaciones volvieron poco a poco a manos del clero y, en particular,

de los monjes, quienes eran los principales beneficiarios de estos

aportes2.

Es a fines del siglo IX y a comienzos del siglo X, cuando tanto

clérigos como laicos experimentaron la influencia del ideal de la vida

apostólica, caracterizado por el deseo de una vuelta a la vida en común

que había caracterizado a los apóstoles de Cristo y a la renuncia de la

propiedad privada. Así nacen diversas modalidades de asociación entre

ambos estamentos de la sociedad, como por ejemplo, los campesinos

que se pusieron bajo las órdenes de los monjes de Hirsau, como

labradores y servidores de sus comunidades, en una especie de

asociación, aunque no en igualdad de condiciones. Pero muchos, que

tenían pocas esperanzas en la institución eclesiástica, se apartaron de

ella y entablaron violentas polémicas contra el clero, como es el caso de

Pedro de Bruys y Enrique de Lausanne, quienes incitan a no pagar el

diezmo y a rechazar los sacramentos, en particular el bautismo y el

matrimonio. Se llega a una negación de la propia Iglesia y sus ritos,

manteniéndose como única exigencia una fe puramente espiritual.

2 FOSSIER, R., La Edad Media. Vol.II: el despertar de Europa 950-1250, Barcelona 1988, capitulo 9, “Una severa normalización”, por André VAUCHEZ p. 379.

4

Esto es el comienzo de una seguidilla de movimientos, tanto de

tipo violento, como el emblemático caso del Dolcino en el norte de

Italia, como de tipo más pacifico, los cuales son adoptados por muchos

fieles, quienes esperaban que la Iglesia se acomodara a la pobreza de

Cristo, pero sin animo de escisión. Aparecen personajes como Arnaldo

de Brescia y Pedro Valdo, que dado el tipo de vida que adoptan, se

consideran habilitados para ejercer libremente la función de la

predicación, lo que por supuesto, la Iglesia no estuvo dispuesta a

aceptar.

A partir del siglo XII, este clima de entendimiento entre clérigos y

laicos es sólo un recuerdo. La Iglesia refuerza los privilegios de los

clérigos y acentúa la separación del mundo profano. Se colocan todo

tipo de obstáculos entre una Iglesia que desarrollaba sus estructuras y

reforzaba su armadura jurídica, mientras las corrientes evangélicas

tendían a un espiritualismo exacerbado.3

Es sintomática la actitud, característica de algunos personajes del

clero, tanto en la forma de dirigirse a los laicos, cargada de altivez y

suficiencia, como en el lenguaje, lo que demuestra hasta qué punto la

Iglesia no estaba dispuesta a tolerar este tipo de disidencias; ejemplo

de esto es un comentario de Walter Map, curialista inglés, quien asistía

al cardenal penitenciario en el proceso a los valdenses (1179):

Hemos visto a los valdenses, gentes sencillas e iletradas, así

llamados a partir del nombre de su jefe, un ciudadano de Lyon-sur le-

Rhone… Pedían insistentemente que se les confirmara la autorización

para predicar, pues se consideraban instruidos, mientras que eran

mínimamente cultos… ¿No sería como echar margaritas a los puercos,

dar la palabra a unos simples que estamos seguros son incapaces de

recibirla y más aún de transmitir lo que han recibido? Es inviable y hay

que impedirlo…Estas gentes no tienen domicilio fijo en ningún sitio; van

3 Op. Cit., p. 379

5

de dos en dos, descalzos, visten ropas de lana y no poseen nada

siguiendo el ejemplo de los apóstoles; siguen desnudos al Cristo

desnudo. Comienzan muy humildemente, porque aún no se han

asentado. Si los dejamos actuar, nos echarán a nosotros…4.

Otro ejemplo, aunque posterior, es el caso de Dolcino de Novara,

al ser tomado prisionero, se da la noticia en los siguientes términos:

Han llegado a nosotros noticias muy gratas, que nos llenan de

gozo y júbilo, porque después de muchos peligros, fatigas, estragos y

repetidas incursiones, ese demonio pestífero, hijo de Belcebú y

horrendísimo heresiarca, Dolcino, se encuentra finalmente preso, con

sus secuaces, en nuestras cárceles…5

He aquí dos ejemplos que nos hablan de la actitud de una parte

significativa de los clérigos ante la herejía, usando un lenguaje cargado

de simbolismo e imaginería.

Es imposible no mencionar al movimiento disidente más

importante y más peligroso para la Iglesia medieval: el Catarismo, que

estudiaremos en profundidad; una verdadera Iglesia al margen de la

Iglesia oficial, con jerarquía y estructuras, quienes no dudaron en

desafiar a los católicos con motivo de controversias publicas en que no

faltaron argumentos para denunciar las indisciplinas del clero y su

ignorancia teológica. En este caso, la respuesta de la Iglesia Católica, a

través de Inocencio III, fue clara y terminante: la eliminación de estos

herejes con la represión más dura hasta el momento, la convocación de

una Cruzada en las mismas tierras cristianas.

La Iglesia fue conducida por las circunstancias a tomar conciencia

de esta situación. En un comienzo los cátaros no se diferenciaban de

otros movimientos heréticos. Sólo a fines del siglo XII comenzaron a

4 Op. Cit., p. 3805 HISTORIA DE FRAY DOLCINO, HERÉTICO, actas del Santo Oficio de Bolonia; actas

del proceso tridentino de 1332-1333, citado en GUGLIELMI, N., Marginalidad en la Edad Media, Argentina 1998, p. 285.

6

aparecer algunos textos eclesiásticos que ponían en evidencia los

aspectos de su doctrina, conocidos como manifestatio. Las primeras

condenas fueron poco eficaces, porque iban dirigidas indistintamente a

varios movimientos conocidos, actitud que denominaremos condena

asistemática.

A través de diversas formas el papa Inocencio III fue capaz de

discernir entre estos movimientos a algunos a quienes aceptó, como los

humiliati, franciscanos y en cierta forma a los valdenses, y aplastando

otros, como los cátaros, convocando contra éstos la cruzada en 1208 e

instituyendo la Inquisición. A finales de siglo, el Catarismo sólo

subsistía alejado de todos los centros urbanos y bajo formas populares

asociados a creencias folclóricas, como analizaremos en este estudio.

Tras la caída de Federico II en 1250, el triunfo político de los

papas fue acompañado por una liquidación completa y definitiva de las

herejías, que sucumbieron, según André Vauchez, bajo el peso de una

Inquisición de la que los mal pensantes no podrían librarse en lo

sucesivo6. Esto es lo que podríamos denominar, historia oficial.

Georges Duby ha interpelado a tomar conciencia clara de un

hecho muy importante en la historia de la civilización europea: la

permanencia y la ubicuidad de la herejía, siempre decapitada y siempre

renaciente bajo múltiples formas. Se pueden situar los períodos de

vitalidad y las fases de relajación, es decir, se puede situar al hereje en

“el proceso histórico”. Durante este proceso las herejías, “vencidas o

sofocadas”, son permanentes, abundantes, endémicas, incluso

necesarias, vitales, orgánicas, pero siempre terminan derrotadas. Con

la ruptura luterana, que hizo estallar un mundo que se suponía unitario,

las herejías fueron toleradas con indiferencia cada vez mayor hasta ser

aceptadas. Desde este momento, la función del hereje, en relación

consigo mismo y los demás, cambia radicalmente. Esta es la razón por

6 VAUCHEZ, A., p. 379

7

la cual el medievalista y el modernista no pueden estudiar la herejía de

igual manera, porque el progreso de las técnicas de expresión —la

imprenta y la predicación—, que son las armas de la herejía, ya no son

las mismas. Además, el clima de conjunto no es el mismo al sufrir una

“mutación decisiva”7. De hecho, para algunos especialistas no hay

herejía en la Época Moderna, sino brujería, con lo cual, se cambia

claramente la figura y la acusación.

Hay una dificultad para definir al hereje y esto es lo complejo

para los historiadores: reconocerlo a través de los documentos.

Partiremos de las definiciónes teólogicas, pero en el trayecto nos

daremos cuenta que la tarea más compleja es distinguir con exactitud a

aquellos que en un momento determinado, fueron designados por

algunos de sus contemporáneos como herejes. Según Duby, la empresa

es muy delicada e incluso se pregunta el ilustre historiador si esto será

posible, en un medio tan fluido, que escapa a cualquier límite8.

Es necesario aclarar que la orientación de la investigación histórica

tratará de distinta manera, según trate de la formación de una doctrina

herética, de su difusión, o, en este caso, de las acusaciones de que

fueron objeto. Se estudiarán, pues, las acusaciones y no la doctrina y su

difusión.

La historia, por lo general, no puede conocer más que la herejía

visible, pero se le escapan las herejías ocultas y aquellas que por su

capacidad mimética se confundieron con la ortodoxia. Por esto es

importante situar con exactitud las que aparecen claramente en los

documentos, los cuales, en este caso, solamente pueden ser

suministrados por la jerarquía, porque intentar analizar desde otro

punto de vista, tropezaría con obstáculos insuperables9.

7 DUBY, G., en LE GOFF, Herejías… (n. 1), p. 3078 Op. Cit., p. 3069 DUBY G., en LE GOFF, Herejías (n. 1), p. 308

8

Entonces, es vital destacar la importancia que tiene para este

estudio la represión en la historia de la herejía. Ya hemos indicado que

la ortodoxia promueve la herejía al nombrarla y condenarla; además de

esto, reabsorbe a más de una herejía, reconciliándose con ella y

apropiándosela (San Francisco y la orden franciscana). Pero el hecho de

castigar, de perseguir, crea todo un arsenal que sobrevive a la herejía y

que estaba destinado a hacerla desaparecer, que tal es el caso de la

Inquisición y del concepto acumulativo de brujería. El historiador debe

considerar atentamente estas instituciones de detección y represión,

desde el punto de vista de que crean determinadas actitudes mentales,

la obsesión por la herejía y, posteriormente, por la brujería. Nos parece

que, con toda esta tradición, se crea entre las autoridades de diversas

épocas la convicción de que estos fenómenos son peligrosos, que están

ocultos y que, por consiguiente, hay que detectarlos por todos los

medios. Consecuentemente con esta convicción, algunos intelectuales

crearon un material que es objeto de estudio de esta investigación: los

manuales de brujería. Ellos hicieron posible una sistematización de

las acusaciones al objetivar toda la carga teórica que se había creado

con el tiempo desde la aparición de las distintas doctrinas heterodoxas

en la Edad Media hasta comienzos de la Edad Moderna.

La forma en que se ha estudiado este complejo problema sería

imposible de abarcar desde el punto de vista meramente conceptual,

por la naturaleza misma del tema. Encasillarlo es virtualmente

imposible ya que los ángulos de estudio son diversos y requieren la

ayuda de varias ciencias como la antropología, etnología o psicología.

El problema se complejiza aún más al tratar el tema de la brujería,

Julio Caro Baroja, enfrentando las criticas a su libro “Las brujas y su

mundo”, increpa a los historiadores generalizantes diciendo que

manejan demasiado fácilmente los conceptos de edad histórica para

establecer diferencias de calidad y cantidad, utilizando conceptos de

contenido vago y fluido, a los que asignan significaciones que dan como

9

profundas y concretísimas y que no son ni lo uno ni lo otro, es decir, se

habla hace varios años de Occidente y Civilización Occidental,

utilizando el concepto de continuo 10. Para efectos de investigaciones de

este tipo, de ideas y mentalidades, esta continuidad desaparece, ya que

“Occidente” no es un continuo, a lo más es una multiplicidad de

continuos, donde se entrelazan diversos aspectos, tanto del pasado

primitivo, pasando por la herencia clásica y el cristianismo. Ahí es

precisamente donde reside el conflicto, ya que no se puede remitir los

procesos brujescos a una época determinada ni a un momento preciso,

eso ya sería una tarea sin fin, lo que pretendemos en esta investigación

es estudiar lo que la autoridad de una época determinada veía como

peligroso y que pensaba debía atacar con todas sus fuerzas. A esto lo

llamaremos, de acuerdo con Peter Burke: control social, punto de

partida de nuestro estudio.

Definiremos control social de la siguiente manera: “Expresión

sociológica tradicional para describir el poder que la sociedad ejerce

sobre los individuos por medio de la ley, la educación o la religión.”11.

Dejando de lado la pregunta básica acerca de qué es la sociedad, qué

no es objeto de este estudio, establecemos para efecto de esta

investigación que el consenso social existe y que la sociedad tiene un

centro; entonces control social es la imposición del consenso sobre las

normas y los mecanismos para el restablecimiento de un equilibrio

amenazado por las “desviaciones sociales”, que en este caso serían las

herejías y posteriormente la brujería.

La pregunta si los valores de la clase dominante son o no aceptados

por los dominados, en determinado momento y lugar, es difícil de

responder. Según Gramsci, la clase dominante no gobierna por la

fuerza (o en todo caso, no por la fuerza solamente), sino por la

persuasión. La persuasión es indirecta: las clases subalternas aprenden

10 CARO BAROJA, J., Vidas mágicas e Inquisición I, Istmo, Madrid, 1992, p. 21 y ss.11 BURKE, P., Historia y Teoría Social, México, 1997, p. 101.

10

a contemplar la sociedad a través de los ojos de sus gobernantes,

debido a la educación y también a su lugar en el sistema12.

Por la imposibilidad de definir la sociedad medieval y moderna de

una manera unitaria, debemos tomar en cuenta la relación entre los

gobernantes y gobernados según la definición anterior de la siguiente

manera: Guerreau sostiene que la Iglesia medieval englobaba todos los

aspectos de la sociedad, ejercía un control estrecho de todas las normas

de vida y estaba, desde ese punto de vista, en posición de cuasi

monopolio, lo que el autor llama ecclesia13. Siguiendo este

razonamiento, el conflicto básico de este estudio es la relación de

hegemonía-resistencia de una sociedad en permanente cambio y la

forma en que esta ecclesia, espina dorsal de la Europa medieval, lleva a

cabo la vigilancia espiritual de sus dirigidos.

Pierre Bourdieu llama a este tipo de hegemonía, violencia

simbólica, referida a la imposición de la cultura de la clase dominante

a los grupos dominados y, especialmente, al proceso por el cual esos

grupos dominados reconocen la cultura dominante como legítima y su

propia cultura como ilegítima. Ejemplos de esto van desde la historia

del lenguaje hasta lo que corresponde a esta investigación, la de los

curanderos populares convertidos en herejes o criminales al colgarles

la etiqueta de “brujos”, y obligados a confesar sus actividades como

literalmente diabólicas14.

Entonces, los objetivos de este estudio serán:

1.- Relacionar las distintas formas de conducta herética y analizar

sus características principales en los siglos XIII y XIV, utilizando el

estudio de casos en el fenómeno Cátaro y Dolcinita

12 Op. Cit., p. 103.13 GUERREAU, A., El futuro de un pasado, la Edad Media en el siglo XXI, Barcelona,

2002, p.23 y ss.14 BURKE, P., Historia y Teoría (n.11), p. 101.

11

2.- Analizar e interpretar el concepto acumulativo de brujería,

consecuencia del proceso canónico acusatorio.

3.- Analizar la evolución de las acusaciones desde Nicolás Eymeric,

con el Directorium Inquisitorium (1376) hasta el Malleus

Maleficarum (1486) de Sprenger y Kramer, poniendo especial

énfasis en dos aspectos:

a) Progresiva importancia de la figura del demonio en la sociedad

de los siglos XIII y XIV

b) Cambio de la figura acusatoria, del hereje a la bruja

Nuestra hipótesis consiste en que existe una relación evolutiva

entre los conceptos herejía y brujería, puesto que se producen distintos

cambios en las acusaciones que la jerarquía de la Iglesia Católica

emprendió en contra de los disidentes al sistema establecido. En un

comienzo estas acusaciones son asistemáticas, porque fueron

confundidas con las herejías iniciales o teológicas de los primeros siglos

del cristianismo. Pero posteriormente la realidad de estos movimientos

hizo que se tuviera que reaccionar con fuerza, con medidas cada vez

más sistemáticas y elaboradas. Gran culpable de esta reacción fue la

herejía catara, verdadera anti-Iglesia que hizo reaccionar a las

autoridades de la época. Las consecuencias de esta reacción eclesial

son variadas, desde la institución de la Inquisición, en manos de los

dominicos comisionados para investigar en terreno la efectiva

desaparición de la herejía cátara, hasta una definición doctrinal durante

el desarrollo de los concilios lateranenses. Además, tuvo una

consecuencia que importa en nuestro estudio, cual es la creación de

uno de los primeros manuales para uso de los inquisidores, el

Directorium Inquisitorium, de Nicolás Eymeric, primera obra de

carácter sistemático y acumulativo de las acusaciones acerca de los

herejes. En Eymeric hay un elemento importante que merece ponerse a

12

la vista: negaba éste que hubiese formas de herejía que pudieran

quedar fuera del alcance de la brujería. Nos parece importantísimo en

esto, el comienzo de la relación entre los dos conceptos en la cultura

escrita, lo que a la larga conduciría a la gran caza de brujas del siglo

XVI y XVII.

Este encuentro herejía–brujería de ningún modo fue directo e

inmediato, más bien se dio paulatinamente un cambio en el concepto

acumulativo de brujería, que llevó a constantes coincidencias en las

esferas de los dos conceptos. La gran acumulación de todo este proceso

fue el manual conocido como Malleus Malleficarum, de los dominicos

Jacob Sprenger y Heinrich Kramer, tratado de gran importancia que

hizo accesible a todo el mundo europeo el concepto acumulativo de

brujería, publicado por primera vez en 1486 y reimpreso en treinta

ocasiones antes de 1520. Este manual es más que una síntesis de una

diversidad de opiniones sobre las brujas y su recopilación en un tratado

bien estructurado. También proporcionó un soporte teológico a las

ideas que proponía y asesoramiento legal sobre cómo instruir causas

por brujería. Tal vez lo más importante: declaró de manera decidida

que quienes negaban la realidad de la brujería eran herejes.

Considerados en conjunto, estos manuales lograron que las clases

eruditas tomaran conciencia del problema y se convencieran de su

realidad.

Por lo tanto, desde el siglo XI al XVII, la población europea vivió

un proceso sistemático y evolutivo, que consistió en la creación de un

concepto acumulativo, el que parte de la realidad de las herejías hasta

la creación de un estereotipo brujesco, que la sociedad sentía como real

y peligroso. Esto da origen a un sistema articulado de acusaciones.

Lo que nos proponemos estudiar es la evolución de estas

acusaciones en los siglos XIII y XIV, analizando exhaustivamente estos

manuales, de uso común en la época: El Directorium Inquisitorium

13

(1376) y el Malleus Maleficarum (1486).

Estudiando estos manuales, nos proponemos demostrar la

objetivación de las acusaciones, de asistemáticas a sistemáticas, a

través de un proceso de articulación de la vigilancia espiritual realizado

por la Iglesia Católica, garante de la fe, frente a las desviaciones que

amenazaban con desestructurar los cimientos de la religión, en especial

luego de la disidencia cátara.

14

Haeresis est sententia humano sensu lecta —escripturae sacrae contraria—

palam edocta— pertinaciter defensa.Haeresis graece, electio latine.

Matías Paris, 1235.

Herejía

Al realizar un estudio acerca del problema herético, lo primero

que al estudioso llama la atención, es que las definiciones utilizadas en

los primeros siglos del cristianismo para referirse a las herejías son, en

verdad, distintas a las que surgirán después. Las primeras “herejías” de

los siglos III al VI, las llamadas “heterodoxas” o “iniciales”, no reflejan

el concepto tal como se entendió en el siglo XI. Lo que en aquella época

se llamó herético, cambió progresivamente su significado. Al aparecer

un nuevo tipo de desobediencia, completamente distinto a las primeras

discusiones acerca de la naturaleza de Cristo. Estos fenómenos nuevos,

no fueron, en un principio, preocupación especial de la Iglesia; de

hecho, la respuesta a estos movimientos fue tentativa, y se fue

ajustando con el tiempo. Ello obliga al historiador a proponer un

acercamiento multidisciplinario al concepto de herejía, utilizando la

mayor cantidad posible de enfoques, ya sea el teológico, antropológico,

sociológico y, por supuesto, el histórico. Debido a la escasez de fuentes

documentales de parte de los grupos disidentes, el historiador se

encuentra frente a un problema metodológico complejo, puesto que

15

ninguno de los enfoques, aisladamente, reflejan en su magnitud el

problema. Sólo podemos observarlo a través del punto de vista

eclesiástico, es decir, desde la visión de los represores.

Enfrentados, pues, a esta difícil aproximación, consideramos que,

necesariamente, esta investigación debería orientarse alrededor de las

siguientes líneas:

1.- La disidencia puede estudiarse históricamente, es decir, de manera

dinámica, distinguiendo en su desarrollo procesos. La realidad histórica

de la herejía, según Le Goff15, está constituida por los fenómenos de

marginación, que pueden llevar a la exclusión de la sociedad y luego a

la recuperación o reintegración. En el caso de nuestro estudio, esta

“reinserción” del hereje a la sociedad se lleva a cabo a través del

aparato represor que va paulatinamente acompañando a la Iglesia en el

proceso de identificación e investigación de las acusaciones de delitos

heréticos.

2.- ¿Qué es más importante?, ¿acaso la evolución de la disidencia misma

o el concepto que de ella tenga la sociedad?, Julio Caro Baroja16 piensa

que en el curso de los siglos lo que cambia no es la bruja misma, sino el

ambiente en que ella se mueve. Por su parte, Jean-Claude Schmitt17, al

estudiar los fenómenos heréticos de los siglos XIII al XV, considera que

ellos no manifiestan cambios tan significativos. La herejía y la conducta

de los herejes han permanecido casi idénticas en el tiempo. Sin

embargo, los fundamentos ideológicos que dan pie a las sospechas de la

Iglesia y de la misma sociedad, muestran una gama variada que va

desde las acusaciones de herejía propiamente tales, pudiendo llegar

hasta por vagancia, como se advierte en los beguinos y begardos, al

15 LE GOFF, J., Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente Medieval, Madrid, 1994, p.130 y ss.

16 CARO BAROJA, J., Las brujas y su mundo, Barcelona, 1997, p.18.17 SCHMITT, J. C., La herejía del Santo Lebrel. Guinefort, curandero de niños desde el

siglo XIII, Barcelona, 1984, p.9.

16

verse asimilados los mendigos con dichos grupos rebeldes. Ello no hace

más que demostrar el amplio rango en el que se mueven los delitos

llamados “heréticos”.

3.- En busca de la justificación ideológica del fenómeno más amplio que

la herejía, llegamos a la marginación y la exclusión. Conocer las

motivaciones generales de la sociedad nos permitirá delimitar el ámbito

en que se mueve la herejía como tipología de estudio. En este caso,

insertaremos a los herejes dentro de los “excluidos o destinados a

exclusión”, diferenciándolo de otros tipos, como los despreciados (los

que ejercen oficios deshonestos), los marginados (locos, mendigos,

usureros) o los marginados imaginarios (monstruos, hombres salvajes).

Los herejes representan un peligro para la sociedad medieval,

“comunidad sagrada” o ecclesia, que tiene como características ser una

cristiandad cerrada, temerosa, viviendo en un clima de inseguridad

material y mental, tendiendo a la simple reproducción, sospechando de

todos aquellos que, consciente o inconscientemente, amenazan este

frágil equilibrio.

Este miedo a individuos o grupos peligrosos se centra alrededor

de algunas obsesiones, como la enfermedad y el cuerpo, la identidad

(fobia a los judíos y extranjeros), el repudio a lo contranatural

(sodomitas y monstruos), necesidad de estabilidad física y social. Por

ello la condenación a los vagabundos y errantes, al trabajo, en un

comienzo despreciado por ser consecuencia del pecado original, es

rehabilitado y convertido en valor de la sociedad que se lanza al

crecimiento económico a partir del siglo XIII, excluyendo a ociosos y

mendigos. Finalmente, la obsesión de la religión, referida al amplio

marco de la herejía, convirtiendo a éstos en los marginados y excluidos

por excelencia, creándose etiquetas de segregación y desprecio, por

ejemplo se les llamaba zorros, lobos, serpientes, monos y arañas, por

nombrar algunos.

17

El Occidente medieval, acosado por el miedo a la contaminación

ideológica, muestra una actitud vacilante en cuanto a la exclusión.

Según Le Goff, lo que prevalece es una actitud ambigua, ya que la

cristiandad medieval parece detestarlos y admirarlos a la vez; los

mantiene a distancia, pero fija esa distancia de manera que los

marginados estén a su alcance. Tiene necesidad de esos parias

apartados, porque si bien son peligrosos, al menos están visibles.

Además, en virtud de los cuidados que les prodiga (nosotros

agregaríamos la condena que se les imparte), se asegura la tranquilidad

de conciencia y, por último, proyecta y fija en ellos, de manera algo

mágica, todos los males que aleja de sí18.

El concepto

Etimológicamente hablando, herejía proviene del griego αϊρεσις,

que significa elección. En esta definición los teólogos observan que

existe herejía cuando ante lo dado intrínsecamente homogéneo por la

ortodoxia, el espíritu decide dividir esa unidad objetiva para eliminar,

de acuerdo con su propio juicio, tal o cual elementos en juego. Cuando

en el siglo XII los teólogos occidentales reflexionaron no sólo sobre

aquello que juzgaban ser la fe, sino también sobre las condiciones y los

valores de su aceptación, recurrieron lucidamente a este sentido

etimológico y lo convirtieron en eje de los diversos elementos

psicológicos y sociológicos observables en el fenómeno de la herejía.

Inteligente decisión, a juicio de Chenu, mediante la cual se dedicaban a

delimitar el carácter propio de la herejía, mientras que en el lenguaje,

entonces corriente, heredado de los escritores patrísticos, oficializado

en los tribunales eclesiásticos, las equivalencias continuaban actuando

18 Op. cit., p.135

18

sobre realidades muy dispares, como cisma, apostasía, simonía, secta,

judaísmo o brujería, entre otras19.

Ateniéndose a esta etimología, el concepto puede extenderse mucho

más allá del ámbito religioso, llegando a las ideologías, ya que ellas

suponen la entrega a una causa, como una especie de destino cuasi

providencial en el interior de una colectividad estrictamente unificada.

Dado el amplio alcance del concepto, éste se utilizará en el sentido

estricto del dominio de la religión medieval, más concretamente en

relación con la fe, es decir que estas categorías tienen vigencia y

sentido en la comunión con la divinidad y la sociedad medieval. Por la

extensión que significaría definir satisfactoriamente la sociedad

medieval y moderna de una manera unitaria, utilizaremos una

definición que, a nuestro juicio, expresa de manera satisfactoria la

importancia de la Iglesia dentro de la sociedad medieval; es la

propuesta por Alain Guerreau, quien dice que esta institución

englobaba todos los aspectos de la sociedad, ejercía un control estrecho

de todas las normas de la vida social, y estaba, desde ese punto de

vista, en posición de cuasi monopolio, por lo tanto, toda interpretación

parcial es inevitablemente falsa: el clero y sus innumerables

subdivisiones, las edificaciones, las tierras y las rentas, el culto y los

sacramentos, el dominio sobre las reglas de comportamiento, la

utilización de un punto de referencia fijo y único (la Biblia y San

Agustín), el sistema de enseñanza y el control sobre la lengua culta, el

control del tiempo y de la cronología, el sistema de beneficencia, el

poder sobre el sistema de conocimientos y la visión del mundo; cada

uno de estos elementos, lo que en cierta manera “constituye” lo

19 CHENU, M. D., “Ortodoxia y Herejía. El punto de vista del teólogo”, LE GOFF, Herejías (n. 1), p. 2

19

esencial de la sociedad medieval; sólo tenían sentido por su inserción

en el conjunto. Todo esto es lo que este autor llama ecclesia20.

Siguiendo este razonamiento, el conflicto básico es la relación de

hegemonía-resistencia de una sociedad en permanente cambio y la

forma en que esta ecclesia, espina dorsal de la Europa medieval lleva a

cabo la vigilancia espiritual de sus dirigidos.

Entonces, será ortodoxo quien da su consentimiento al conjunto de

verdades admitidas, aun cuando estas verdades evolucionen en el

tiempo con las distintas regulaciones de los concilios y edictos papales,

producto del desarrollo histórico de la Iglesia cristiana. Será hereje,

aquel que, por razones que se deben examinar tanto psicológica como

sociológicamente, separa su elección, en tal o cual contenido del

misterio. Teológicamente, herejía será verdad, aunque verdad parcial,

que como tal, se convierte en error, en tanto se toma como verdad

total21.

El hereje cometerá las siguientes faltas: 1º.- Impertinencia hacia

el dios cuya palabra pretende escuchar y 2º.- Distanciamiento y pronto

ruptura hacia la comunidad cuyo consensus es, sino una regla jurídica,

al menos una base dogmática de los misterios divinos.

Las anteriores definiciones son dadas por Chenu, teólogo, pero es

importante resaltar que el historiador debe considerar hereje a quien

las autoridades religiosas reconocen como tal, según señalan la mayoría

de los historiadores especialistas. Además, señala que incluso la

ruptura con la comunidad no basta para constituir herejía, como bien

indica Morghen22, sino que hace falta que el individuo y el grupo tome

20 GUERREAU, A., El futuro de un pasado, la Edad Media en el siglo XXI, Barcelona, 2002, p.23 y ss.

21 CHENU, M. D., Ortodoxia y Herejía. El punto de vista del teólogo, en LE GOFF, Herejías (n. 1), p.3

22 Op.cit. p.5

20

conciencia de la separación y la admitan. Por eso Manselli23 concuerda

en que el punto fundamental de la herejía es la conciencia de estar

separado.

Por lo tanto, la opinión teológica de la herejía que antes se ha

comentado concuerda en cierto modo con la de Isidoro de Sevilla, para

quien heretici, qui de eclessia reccesserunt, es decir, es hereje el que

ya no acepta o critica los dogmas cristianos y rechaza el magisterio de

la Iglesia que anteriormente reconocía. La mayoría de los historiadores

concuerda en reconocer que el hereje no es ni un anormal ni un

neurótico, sino un hombre preocupado por la verdad al que el dogma de

las verdades reveladas ya no le satisface, y que puede ser inducido a

este estado por razones personales, de orden metafísico, o por

constataciones sociales, que le hacen percibir en la sociedad cristiana

constituida, anomalías o desviaciones que ya no corresponden a las

directrices iniciales.

Siguiendo el razonamiento, esta actitud puede ser obra de un solo

individuo, el que puede llegar a representar las mismas aspiraciones, o

las mismas necesidades de reforma, o plantearse los mismos

problemas, según Thouzellier24: desde un principio no existe un hereje

aislado, o bien por aislado que esté, no lo sigue estando mucho tiempo;

tarde o temprano reunirá a su alrededor un grupo de adeptos que lo

seguirán por las razones anteriormente mencionadas. Del iniciador sólo

quedará la denominación original, por ejemplo “valdenses” por Pedro

Valdo, “dolcinitas” por Dolcino de Novara o “husitas” por Juan Hus.

Cuando el hereje se separa de su medio social primitivo para

formar otro, que generalmente es reconstituido en sus elementos

esenciales, nace la originalidad del grupo herético, que consiste en la

23 Op.cit. p.624 THOUZELLIER, C., Tradición y resurgimiento en la herejía medieval.

Consideraciones, en LE GOFF, Herejías (n. 1), p.75

21

nueva forma de vida de sus miembros, que contrasta con la colectividad

de la que proviene. En general, una Iglesia herética representa una

familia de adeptos a una misma creencia que, a medida que evoluciona,

se organiza en jerarquías y constituye sus cuadros25. Esto quedaría

fielmente representado en el caso cátaro y dolcinita, que analizaremos

más adelante.

Sostiene Morghen que las herejías de la Edad Media, aún dentro

de la variedad de sus proposiciones, tienen un punto de partida y de

llegada común: la actitud de polémica y de lucha que todas adoptaron

hacia la Iglesia romana y la jerarquía, ya fuera porque deseaban un

retorno antihistórico a la Iglesia apostólica de los primeros siglos, ya

fuera porque aspiraban a la creación de una nueva Iglesia que, según

se creía, sería más fiel a las enseñanzas del Evangelio que la Iglesia

romana26.

Entonces, las principales características generales de la herejía

son: ruptura con la ortodoxia y con las leyes unánimemente reconocidas

en la Europa medieval; es, también, tradición y resurgimiento de

oposiciones antiguas y tenaces, que se han filtrado a través de los siglos

y reaparecen adoptando nuevas formas aprovechando ciertas

condiciones.

Aunque de cierta manera lo anterior define en general al hereje,

la complejidad histórica de los movimientos heréticos no se debe

minimizar ni simplificar. Para no formar puntos de vista preconcebidos,

hay que comprender que estos movimientos de reforma nacen desde

dos planos: de los medios populares y de los medios cultos. El primero,

de la necesidad de encontrar religiosidad y las respuestas que la Iglesia

no entrega, el segundo por las polémicas escolásticas, de carácter

25 Op.cit. p.7626 MORGHEN, R., Problemas en torno al origen de la herejía en la Edad Media, en LE

GOFF, Herejías (n.1), p.91.

22

dogmático o evangélico, o las polémicas en el plano político. Todas

tienen como punto de partida común combatir la hegemonía

eclesiástica posterior a la reforma gregoriana y luego, porque las

medidas tomadas por ésta parecieron insuficientes

Las herejías cultas, también llamadas herejías dogmáticas,

teóricas o intelectuales, son obra de teólogos o filósofos, que en algunos

casos fueron condenados como herejes por las diferencias en relación

con el dogma ortodoxo de la Iglesia. Frente a estos herejes no puede

constatarse de manera general la frase de los teólogos no hay hereje

aislado, porque ellos pudieron tener discípulos, sin que por esta razón

fueran iniciadores de una secta herética organizada, pudiendo incluso

ocurrir lo contrario, porque la Iglesia intenta a toda costa aislar a estos

herejes.

El grupo social al que pertenecen no está constituido por otros

herejes, sino por otros eruditos, cuya intención no es hacer alejarse

necesariamente de los dogmas. Sus propuestas son discusiones

intelectuales, favorecidas por los métodos escolásticos, por lo tanto no

pretenden oponerse a la fe o al dogma.

A pesar de esto, a veces los herejes cultos dieron origen a herejías

populares o a sectas heréticas, como el ejemplo de Juan Wiclef, erudito

teólogo de la Universidad de Oxford, que fue acusado de hereje al final

de su vida, pero jamás quiso crear una secta; luego de su muerte los

lolardos se convirtieron en sus seguidores y constituyeron secta

herética. Igual caso presenta Juan Hus, quien al ser invitado a explicar

sus ideas murió en la hoguera en el Concilio de Constanza en 1415. No

creó secta herética, pero a su muerte los husitas reivindican sus

enseñanzas y lo convierten en héroe nacional suizo.

23

Según Grundmann27, hay que tener en cuenta las diferencias que

existen entre los heresiarcas o herejes originales y los sectadores de

herejías preexistentes, porque más de una vez herejías nuevas se

insertan en antiguas y se mezclan con ellas, ya que existen razones

para admitir que una secta herética no conserva nunca la doctrina de

su heresiarca epónimo sin alterarla. “Creo que la determinación y la

estructura social de una secta herética pueden asimismo sufrir cambios

y modificaciones”28, concluye Grundmann.

¿Qué es lo que llamamos precisamente “popular” en la sociedad

medieval?

Para la época medieval, puede designarse como popular todo lo

que no sea clerical o monacal o docto, es decir, todo lo laico. En la Edad

Media, los laicos, incluidos los nobles, son generalmente analfabetos,

por lo tanto, incapaces de leer la Biblia o cualquier otro texto en latín, y

como el carácter fundamental del cristianismo es ser una religión

basada en un libro principal, su contraparte fue una cultura por sobre

todo oral y en lengua “vulgar”. Entre estas dos culturas, “cuyo

enfrentamiento, nos parece, ha representado uno de los rasgos más

importantes se la sociedad feudal, existían unas relaciones complejas,

en que la incomprensión llegaba hasta una hostilidad abierta, sin

impedir empero, algunos intercambios, favorecidos en ocasiones por los

mismos conflictos”29.

Por esto mismo, son oyentes aunque no lectores, escuchan a los

predicadores, a los poetas, a los juglares y, por supuesto, a los herejes.

Y, teológicamente hablando, el punto de partida de una herejía es casi

siempre el esfuerzo de alcanzar la intellectus fidei, inteligencia de la fe,

27 GRUNDMANN, H., Herejías cultas y herejías populares en la Edad Media, LE GOFF, Herejías (n. 1), p.159.

28 Op. cit., p.160.29 SCHMITT, J. C., La Herejía del Santo Lebrel. Guinefort (n.17), p.11.

24

y como pocas herejías medievales se basaron en una inspiración

inmediata: había que leer la Biblia para correr el riesgo de ser hereje.

Por ello es casi imposible que un laico se haga hereje sin haber sido

arrastrado a la herejía por herejes más cultos que él, es decir, por la

propaganda herética30. Es importante recalcar que casi todas las

herejías, incluido el catarismo, se apoyan en la Biblia y aportan una

interpretación distinta a la que ofrece la ortodoxia, entonces las causas

que arrastraron a una persona a la herejía y le mantienen en ella,

difieren de las que permitieron el nacimiento de dicha desviación

religiosa.

Más claramente lo plantea Schmitt, señalando que existe una

relación entre una cultura escrita, latina, urbana y clerical, garante de

la ortodoxia, dotada de un poder espiritual y temporal y productora de

nuestros textos, y una cultura distinta, popular, oral, en lengua

vernácula, campesina, laica, igualmente cristiana (aunque en sentido

diferente) y tomada como “objeto de represión”31. Este llama a la

primera “cultura intelectual” y a la segunda “cultura folclórica”, para

evitar el amplio sentido del concepto popular.

Una de las grandes diferencias entre las herejías cultas y las

populares es que la gran mayoría de las segundas, que recogían de

modo tosco doctrinas de origen más sofisticado, fueron condenadas por

la ortodoxia. Diferencia fundamental para explicar la relación entre las

dos, ya que generalmente el paso de lo culto a lo popular se efectúa en

forma indirecta. Lenta y paulatinamente son penetradas las creencias

populares con polémicas que tienen su fuente en las escuelas o

discusiones eruditas. Y aunque según Leff32 no es una relación de

causalidad, es decir, las teorías cultas serían una fuente directa de las

30 GRUNDMANN, H., en LE GOFF, (n. 1), p.167.31 . SCHMITT, J. C, La Herejía (n.17), p.22.32 LEFF G., Herejía culta y herejía popular en la Edad Media., LE GOFF, Herejías (n.

1), p.167

25

creencias populares, a menudo, existe una sorprendente relación entre

unas y otras.

Este mismo autor plantea que existen tres momentos de

convergencia entre las dos esferas a fines de la Edad Media, claves

para entender el proceso de evolución religiosa, intelectual y social que

dio origen a las intensas persecuciones masivas del fenómeno herético.

1.- En 1220 hizo su aparición el último de los movimientos reformistas,

el de las órdenes mendicantes, aceptados por la Iglesia; un siglo más

tarde, estos movimientos perdieron su fervor inicial y se

institucionalizaron en la Iglesia con el aumento de sus riquezas, en

especial de los franciscanos. El descontento que antes fue canalizado en

estas ordenes y su precepto de pobreza, cuyo principal representante

fuera Francisco de Asís, desencadenó una serie de movimientos

irregulares. Desde el punto de vista religioso, el desarrollo de estos

movimientos no reconocidos por la Iglesia, marca la diferencia entre el

año 1200 y el 1300. Estos medios no eclesiásticos se convirtieron en la

única vía para la eterna aspiración de la pobreza apostólica. En manos

de laicos, inevitablemente, dichos movimientos se convirtieron en

objeto de sospecha de herejía.

2.- En 1227 se produce una crisis intelectual: la condena por la

Universidad de París de más de doscientas tesis, principalmente sobre

temas de filosofía pagana (Aristóteles y los pensadores islámicos) marcó

el principio del fin de la tentativa de unir la filosofía a la teología, el

conocimiento natural a los artículos de fe. De ahí la progresiva

separación de ambos campos y el énfasis en la escasa confianza que

podía depositarse en el mundo creado como testimonio de los caminos

de Dios. Este era libre de hacer lo que quisiese, sin referencia a

segundas causas que, por lo demás, podía ignorar. En Ockham y sus

discípulos, esta doctrina cobró una forma que tuvo efectos devastadores

al demostrar la imposibilidad de llegar a una teología natural, por lo

26

cual, en materia de fe, la creencia era suficiente33. Paralelamente a este

ataque intelectual contra los cimientos de la escolástica, surgió una

renovación del misticismo, influido sobre todo por Eckhart y sus

discípulos, planteando el principio de la acción inmediata de Dios al

tomar contacto con el alma. Esta se convirtió en la actitud religiosa más

extendida, tanto entre los verdaderos místicos como entre las masas

exaltadas por el entusiasmo místico.

3.- Creciente interés por las nuevas formas de organización eclesiástica

que llevaban consigo modificaciones en la estructura interna de la

Iglesia, al nivel de las relaciones entre el papa y los fieles y el Estado.

Es una prolongación de los debates de la querella de las investiduras,

pero con la aparición de nuevos elementos: el predominio de los

conceptos reformistas, en especial los relativos al papel del papa, así

como la introducción de consideraciones morales y las cuestiones del

poder temporal y de la gracia. Movimientos de protesta general contra

los privilegios eclesiásticos, la riqueza y el relajamiento del clero se

desarrollaba simultáneamente en el pueblo.

Todos estos elementos no constituyen la totalidad de los

problemas aquel tiempo, pero de ahí que los principales temas de la

discusión culta se tradujesen en oposición popular en el plano religioso,

no por su carácter herético, sino porque respondían a un estado de la

sociedad de la época. Esto se evidencia cuando se consideran las

temáticas de mayor importancia, en primer término, la doctrina de la

pobreza absoluta de Cristo. Esta teoría fue formulada al más alto nivel,

primero por los franciscanos y por grandes teóricos como Juan de

Parma y Pedro de Juan Olivi, para ser declarada anatema, en 1323, por

Juan XXII34. Esta doctrina dio origen a grupos disidentes en las filas de

la Iglesia, los fraticelli, y se convirtió en principio fundamental de toda

33 Op.cit., p.168.34 LEFF, G., op. cit., p.169.

27

la reforma religiosa, ya fuese ortodoxa o herética, durante la Edad

Media.

Es en este sentido cuando muchos historiadores expresan que la

herejía aparece, a finales de la Edad Media, como la expresión más

evidente de una toma de conciencia generalizada, y el comienzo de los

ataques contra los privilegios de la Iglesia, a través de la experiencia

directa con Dios, en la nocividad de los privilegios, en la inviolabilidad

de la palabra divina y la predicación, que se hicieron sentir en los

grupos irregulares más extremos y posteriormente en las rebeliones

campesinas del siglo XV.

Francisco Ricci - Auto de Fe (1683)

Los inicios

28

La mítica frase del cronista Raoul Glaber35: “La humanidad,

sacudiéndose de sus sucios harapos se iba cubriendo con el manto

blanco de las Iglesias”, ha pasado a ser un símbolo de la regeneración

de una Europa que surgía luego de los turbulentos siglos anteriores.

Este resurgimiento ha sido estudiado desde distintas ópticas,

económica, política, reforma religiosa, renacimiento cultural, ya que se

trata de un conjunto de fenómenos que no se pueden estudiar de forma

aislada y cuyas raíces se encuentran al iniciar el año mil36.

La mejora de las condiciones materiales de la sociedad occidental

se ha simbolizado, con frecuencia, en la expansión mercantil y en el

renacimiento urbano que habrían supuesto una autentica revolución37.

Sin embargo, tales manifestaciones de vitalidad solo son explicables en

el contexto esencialmente rural en que vive Europa durante el Medievo.

El argumento fundamental de esta vitalidad fue el crecimiento global de

la sociedad debido a una combinación de múltiples factores, entre ellos,

unos autores juzgaron importante un cierto óptimo climático, de

inviernos más templados y menos lluviosos; otros pusieron acento en la

superación de los peores efectos de las expediciones de húngaros,

piratas sarracenos y, sobre todo, vikingos; y otros subrayaron la

incidencia de las innovaciones técnicas que mejoraron la producción de

los campos europeos. En conclusión, los historiadores han aproximado

posturas en torno a un hecho: hacia el año 1000, y con enorme rapidez,

35 Cronista benedictino, nacido en Borgoña en el año 985 y muerto en Cluny alrededor de 1050 Entre sus obras de encuentran las Historias escritas a finales del 1031. Introdujo varias reformas de contenido, como iniciar las Historias con una reflexión sobre la divina cuaternidad, y adecuar la parte final del libro I al esquema teológico inicial. La redacción final de los cinco libros la llevó a cabo durante su retirada al cenobio de Saint Germain d'Auxerre, donde inició su andadura monástica y al que regresó al final de su vida.

36 AA.VV, Historia económica de Europa, vol.1: “La Edad Media”, Carlo Cipolla (dir.), Barcelona, 1981. RÖSENER, W., Los campesinos en la Edad Media, Barcelona, 1990. TOUBERT, T., Europa en su primer crecimiento, Granada, 2006.

37 Expresión impuesta por LÓPEZ R. S., La revolución comercial en la Europa Medieval, Barcelona, 1981, utilizada luego por Guy Bois, citados ambos en MITRE E. Y GRANDA C., Las grandes herejías de la Europa cristiana, Madrid, 1983, p.53.

29

se produjeron o, al menos, se revelaron en muchas regiones, cambios

sociales que permiten hablar de una revolución, de una mutación

feudal38. A través de ellos, la sociedad entró a un proceso de

crecimiento global, intelectualmente hablando; es la Europa que

descubrió el rico caudal clásico de la Antigüedad y por lo tanto, la

Europa de la reavivación de las corrientes heterodoxas.

Para los sociólogos, existe un tipo de sociedad intermedia entre

las “cerradas” o de castas y las “abiertas” o de clases, son las llamadas

sociedades de “posiciones”, entre las que se ubica el Occidente

medieval, hablamos de la idea del “ordo trinus” o sociedad “trinitaria”,

típica del feudalismo maduro y cuya imagen aparece claramente

delimitada por Duby39. Este orden consiste, ideológicamente hablando,

de la defensa de una sociedad trinitaria (oratores, bellatores y

laboratores), la búsqueda de un orden y concordia en el seno de la

sociedad cristiana, donde se exigía que cada uno de los grupos sociales

que la integraban desempeñara bien sus funciones en servicio de todo

el conjunto.

Según Von Martin, “no solo era el imperativo de la

autoconservación de la Iglesia el que exigía la persecución de cualquier

herejía: la opinión pública se identificaba con esta actitud, porque la

colectividad veía su sacrosanta ordenación vital amenazada por una

mentalidad hostil a la comunidad religiosa ordenada, causa de la

deformación y, por ende, desaforada. El juicio religioso coincidía aquí

38 GARCÍA DE CORTAZAR, J. y SESMA MUÑOZ, J., Historia de la Edad Media: Una síntesis interpretativa, Madrid, 1997, capitulo 6: La primera expansión de Europa: El dominio del espacio europeo, p.305 y ss.

39 DUBY, G., Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo, Barcelona, 1980. El propósito del libro es estudiar la articulación de la estructura social en la época feudal con la "superestructura" ideológica. Duby limita el campo de su investigación al Norte de Francia. El núcleo del libro es el análisis de la sociedad feudal a través de numerosos documentos y autores hasta ahora, prácticamente abandonados por la investigación. Apoyado en esos textos, Duby considera que hay una clara trifuncionalidad en dicha sociedad.

30

con el juicio ético-social”40. La afirmación no es completamente

aceptable por varios conceptos, especialmente por “opinión publica” y

“colectividad”, pero demuestra que los fenómenos heréticos, después

del año mil, no son fenómenos aislados, especulaciones puramente

teóricas, sino que tienen una trascendencia indudable en las masas

populares, pero no en el sentido de herejía de masas, dado el amplio

sentido que este fenómeno comporta, sino como un fenómeno que

cuantitativamente y cualitativamente preocupa profundamente a las

autoridades eclesiásticas.

Algunos autores hablan de herejías antifeudales, pero esto es

más complicado, dado que el propio concepto “feudalismo” esta sujeto

a controversias profundas. Para no entrar en este complejo escenario,

entenderemos este fenómeno como una tupida red de relaciones

personales, e intentaremos responder hasta qué punto los herejes

cuestionaron esta organización y su expresión máxima, el trinitarismo

funcional.

A continuación examinaremos las características más importantes

que movieron a los heresiarcas y sus correligionarios.

40 VON MARTIN, A., “Sociología de la cultura medieval”, Madrid, 1972, p.32

31

Auto de fe, Francisco Ricci

Fe

Más arriba Chenu expresaba, desde un sentido teológico41, que la

característica fundamental que define al hereje es la opción desde

“dentro de su fe”, no “contra” su fe, defensa que lo lleva a una posición

de obstinada pertinacia en la defensa de sus ideales, hasta la muerte

misma. El cuestionamiento de los dogmas es la expresión de la falta de

satisfacción del hereje dentro de las estructuras de una Iglesia que

difícilmente puede considerar como propia, una Iglesia clericalizada,

pero demasiado interesada en los asuntos terrenales. Iglesia que

predica la reforma, pero que a los disidentes se les antoja ser sólo de

forma pero no de fondo. En definitiva, una Iglesia cada vez más

identificada con un aparato burocrático e institucional. García de

Cortazar habla de “sentido antijerárquico”, ya que los disidentes ven a

la Iglesia como una institución que ha perdido las múltiples

posibilidades de su carisma espiritual a manos de su uniformismo

legal42. Así, la fe se convierte en una especie de “canal de saneamiento

religioso”43. El grado de virulencia y radicalismo alcanzado será el

elemento de referencia del que la Iglesia como institución se valga para

proceder o no a la condena.

41 Véase n.3.42 GARCÍA DE CORTAZAR, J y SESMA MUÑOZ, J., Historia de la Edad Media…,

(n.38), p.396 y ss.43 MITRE E. Y GRANDA, C., Las grandes herejías de la Europa cristiana, (n.37), p.63.

32

Pobreza voluntaria

Dentro de los actuales estudios medievales, la pobreza es un tema

recurrente. La recuperación de la pobreza (de espíritu, de fortuna) fue

una aspiración general de los movimientos de renovación espiritual, por

lo que surgió paralela al gregorianismo. Ejemplos de esto son los

movimientos de la Pataria en Milán, Pedro de Bruys o Enrique de

Laussane, Arnaldo de Brescia o Pedro Valdo, quienes siempre vieron la

riqueza como la gran corruptora de la Iglesia. Para evitar su influencia,

el cristiano debía vivir al margen de la jerarquía, ya que para salvarse,

bastaba una fe puramente espiritual, un bautismo recibido con

discernimiento.

Los principios evangélicos exigían a la Iglesia la aplicación de la

caridad, vista como un lazo entre el cielo y la tierra, lazo que se

manifestaría en la práctica de la limosna y en el desarrollo, en especial

desde el siglo XI, de organismos promovidos por las autoridades

eclesiásticas, el rey o los propios organismos comunales. Sin embargo,

Duby ha concluido que esta ideal imagen de la caridad fue acompañada,

muchas veces, de un profundo desprecio hacia los pobres, a los que se

culpa de sus males44. Michel Mollat afirma: “el desprecio mantenido

44 DUBY, G., La sociedad medieval, París, 1971, p.36.

33

contra el pobre se torna muchas veces en odio”45. En este ambiente

material y mental hacia la pobreza, aparece, aunque a un nivel

minoritario, un ideal: el de la pobreza voluntaria absoluta, proceso que

con el tiempo adquirió una lenta maduración, distinguiéndose varias

etapas, según Manteuffel46.

Los precedentes de la primitiva Iglesia hasta su reconocimiento

oficial: primeras comunidades cristianas, primeras células monásticas,

primeros movimientos en los que el modelo apostólico se mezcla con las

reivindicaciones sociales.

Un primer período, desde finales del siglo X, en que a la reforma

impulsada por Cluny se une la promovida por las instituciones de poder

pontificio, particularmente por Gregorio VII. Desde este momento,

dentro del fenómeno de la pobreza voluntaria empezarán a perfilarse

dos actitudes: la moderada, que se pondrá al servicio del orden

establecido, y la radical, que acabará condenada.

Un segundo momento cubriría los años finales del siglo XI y

buena parte del XII. Es el período que Manteuffel llama: “de los

primeros apóstoles de la pobreza voluntaria”, muchos de los cuales

tratan de desligarse del elemento eclesiástico secular. El eremitismo

pasa, en ocasiones, a considerarse como la única solución para acceder

al ideal de la pobreza voluntaria. Sin embargo, al lado de este medio de

alejamiento, se ponen en práctica otros intentos de sentido más

comunitario. La reforma cisterciense, en sus comienzos al menos, se

impregna de estos ideales frente a la mundanización en la que Cluny

terminó cayendo. Predicadores itinerantes, como Roberto de Arbrisel

(1060-1117), llegarán a reunir en torno a sí una heterogénea multitud

de peregrinos, juglares, enfermos, ex–delincuentes, prostitutas, a los

45 MOLLAT, M., La pobreza en la Edad Media, París, 1978, citado en E. Mitre y C. Granda, Las grandes herejías de la Europa cristiana, (n. 37), p.65

46 MANTEUFFEL, T., Nacimiento de una herejía, en LE GOFF, Herejías (n. 1), p. 70

34

que guía en un vago ideal de “edificar el reino de Dios en la patria

temporal de Cristo”47. Ideal, que en caso de radicalizarse, podía entrar

en confrontación con el orden social establecido. La sedentarización en

que desembocó el caso de Arbrisel, constituye la mejor garantía para el

mantenimiento de estas corrientes dentro de las normas oficialmente

admitidas, aunque ello pueda suponer también el fracaso del ideal de

pobreza absoluta.

El tercer momento discurre entre los años centrales del siglo XII y

comienzos del XIII. Los roces con la Iglesia-Institución se hacen cada

vez más inevitables. La ciudad es el auténtico lugar de prueba de la

pobreza, y desde ella, van a empezar a actuar los grandes

reformadores, desde Arnaldo de Brescia y Pedro Valdo hasta San

Francisco. En realidad, la pobreza voluntaria en este contexto se ve

presa de una fuerte contradicción, ya que la ética de los nuevos

pauperes Chisti, esta radicalmente distanciada de la que rige en un

medio urbano en que se va forjando una nueva moral justificadora del

comercio y la acumulación de riquezas. Ética con que la Iglesia como

institución, e incluso las mentes más conservadoras, acabaran

transigiendo.

El cuarto momento arranca simbólicamente de la muerte de San

Francisco en 1226 y quedaría marcado por las escisiones que se

produjeron en el seno del franciscanismo, hasta degenerar en las

corrientes en que la mística milenaria y el carácter anárquico van a

desempeñar un importante papel48.

La Iglesia no condenó sistemáticamente este ideal, ya que hubiese

ido en contra de elementales principios evangélicos; por el contrario, se

canonizaron numerosos adeptos a esta idea como San Francisco49. Las

condenas se produjeron en función a las circunstancias, ya que se alaba

47 MANTEUFFEL ,T., op. cit., p.7248 Op. cit., p.74.

35

la decisión personal o de grupo, pero se mira con recelo la utilización

de la pobreza voluntaria como un instrumento de proselitismo que

pueda acarrear graves consecuencias sociales o políticas. La obediencia

a las autoridades eclesiásticas es la condición para el mantenimiento de

la ortodoxia50.

En definitiva, tanto en el campo de la pobreza voluntaria como en

otros, en que la frontera entre ortodoxia y heterodoxia estaban un tanto

difusas, la Iglesia buscó su salvación en el conjunto de normas jurídicas

que por entonces estaban tomando cuerpo. De los dos medios de

actuación con que contaba: la caridad y la autoridad (poder, potestad),

uno acabó tomando ventaja, la potestad sobre la que se apoyaba la

jerarquía. Con ello, hereje llegaría a ser no tanto el que cuestionase el

dogma o aspirase a ideales de vida concretos, sino el que transgrediese

la norma jurídica, la disciplina y la organización eclesiástica que los

canonistas estaban consolidando.

Herejía y ciudad

Según C. Violante, “las herejías encuentran la condición favorable para

su difusión en la nueva y excepcional movilidad de los hombres de los

siglos XI al XIII. El dinamismo social típico de la ciudad favoreció la

formación de actitudes de oposición al orden establecido”51. Diversos

autores han expresado las coincidencias entre la “herejía religiosa” y la

49 El caso de los franciscanos es un ejemplo claro, según Manteuffel; el destino de valdenses y franciscanos corrió por las mismas zonas de aceptación o rechazo. La diferencia es el sometimiento de Francisco a Inocencio III; más aun, entre Roberto de Arbrissel, Enrique de Lausanne, Pedro Valdo y Francisco de Asís, dos fueron convertidos en santos y los otros dos fueron anatematizados. Véase T. Manteuffel, Nacimiento de una herejía, LE GOFF, Herejías (n. 1), p.69 y ss.

50 Op. cit., p.7651 VIOLANTE, C., Herejías urbanas y herejías rurales en Italia de los siglos XII al XIII,

en LE GOFF, Herejías (n. 1), p.127.

36

“herejía política”, como De Stefano y Volpe52, quienes prefirieron dejar

de lado los componentes doctrinales y filosóficos de las herejías e

insistir en los factores externos que permitieron que estas ocurriesen

como corrupción eclesiástica, luchas de partidos o vinculaciones

sociales. Todo esto íntimamente ligado al conocido escenario será la

ciudad; el caso de Milán es paradigmático, como variado campo de

diversas experiencias religiosas, será llamada: “sentina de errores”,

“madre y nodriza de herejías” o “cueva de herejes”53.

El renacimiento urbano, en especial desde el siglo XII, propició el

impulso de nuevas formas de desarrollo intelectual. Las escuelas

catedralicias y luego las universidades van a ser grandes focos de una

renovación cultural cuyas pautas se alejan enormemente de las

seguidas en los scriptoria monásticos. Como dice Le Goff: “los

intelectuales del siglo XII tienen la sensación de estar haciendo cosas

nuevas, de ser hombres nuevos”54. Esto, obviamente podía conducir a

una ruptura con la ortodoxia. En cuanto al aparato represivo, la ciudad

tendió a castigar antes que el campo y fue muy común que una vez

identificadas y reprimidas, las herejías se trasladasen al sector rural,

mutando en formas que las hicieron casi irreconocibles del original al

pasar de los siglos.

52 Citados en Las grandes herejías de la Europa Cristiana, n.37, p.7153 VOLPE, G., Movimenti religiosi e sette ereticali nella societa medievale italiana.

Secoli XI-XIV, citado en n.37, p.71.54 LE GOFF, J., Los intelectuales en la Edad Media, Buenos Aires, 1965, p.177

37

Igualdad social y antijerarquismo

Otra hipótesis muy vinculada a la anterior, es la de la herejía como

medio de expresión de un malestar social y de un consiguiente

cuestionamiento del orden jerárquico. Desde un punto de vista

estrictamente marxista, las herejías habrían sido la expresión en el

mundo medieval de la lucha de clases de la que Marx y Engels hablaron

en el Manifiesto Comunista. En un tipo de sociedad en que primaba lo

religioso, este contexto era el único campo en el que se podían expresar

las reivindicaciones de tipo material.

Esta hipótesis, muy debatida a lo largo de los años, al ser

analizada en profundidad por variados autores de distintas tendencias,

observamos que ha sido una simplificación excesiva, dado que los

movimientos heréticos no están vinculados a sectores sociales

determinados. Le Goff afirma que las herejías han reunido coaliciones

sociales heterogéneas en el interior de las cuales las divergencias de

clases han debilitado la eficacia del movimiento, para concluir

expresando que “las herejías han sido las formas más agudas de

enajenación ideológica”55. Observamos que el cuestionamiento del

orden tradicional de la sociedad no sólo viene del lado de la heterodoxia

religiosa, sino que se va manifestando desde diversos frentes. La

imagen del trinitarismo funcional de la sociedad fue potencialmente

denostada en su propio tiempo, en especial ante la falta de orden entre

55 LE GOFF, J., La Civilización del Occidente Medieval, Barcelona, 1968, p.87. Debemos mencionar, solo como comentario, que estas afirmaciones han traído las acidas criticas de otro autor, Alain Guerreau, quien ironiza diciendo que los estudios acerca de la herejía oscilan entre dos polos: tratar a estos problemas de forma ostensiblemente neutra, pero con lujo de detalles suficientemente complicados como para ilustrar la noción subyacente de oscurantismo; o al contrario, atribuir a estas expresiones un sentido social, como analizábamos anteriormente, como embrionaria lucha de clases, hasta que se constata la participación de diversos sectores sociales, concluyendo en afirmaciones carentes de conciencia o falsa conciencia, como la anterior de Le Goff.

38

los oratores y bellatores, quienes hacían más problemática la imagen

ideal que la Iglesia quería mostrar.

La ausencia de un conjunto de características ideales en el seno

de la jerarquía llevó a algunos movimientos heréticos a crear jerarquías

paralelas para regir la vida de la comunidad. Por lo tanto, el

antijerarquismo que caracteriza a los movimientos heréticos no asume

un papel cuestionador del feudalismo en su globalidad como crítico de

la jerarquía eclesiástica. Es este el caso de Dolcino de Novara y el más

emblemático, el Catarismo.

El caso dolcinita

Secta de claros rasgos apocalípticos e influenciada por Joaquín del

Fiore56, los dolcinianos se consideraban una secta de perfectos que

observaban un modo de vida semejante al de los primitivos apóstoles.

Dolcino cuestionaba la jerarquía eclesiástica desde el Papa hasta los

inquisidores, y no le reconocía capacidad de criticar, modificar o

condenar la vida de los apostólicos.

Además de esa iluminación de conocimiento, pretendía tener otra

previsión de acontecimientos. Decía que se producirían novedades en el

dominio temporal y en el espiritual, habría diversas etapas que se

sucederían hasta la entronización de Dolcino como Papa, entonces

predicarían la recta fe de Cristo a la que todos serian convertidos57.

Al ser perseguidos y capturados, en sus declaraciones ante la

56 Joaquín del Fiore (1145-1202), ha sido, con San Agustín, una de las más influyentes figuras en la formación de la “filosofía de la historia cristiana”. Su obra histórico-profética, titulada después de su muerte como El evangelio eterno, experimentaría un fuerte impulso en manos de un maestro de la Universidad de Paris: Gerardo del Borgo San Donino. Con Fiore y sus discípulos llega a su punto culminante la visión de la historia como un despliegue sucesivo de las personas de la divina trinidad. La Edad del Padre habría correspondido al Antiguo testamento; la Edad del Hijo sería la de Cristo, dominada por la fe y constituiría el reino de los clérigos. La tercera Edad correspondería a la del Espíritu Santo, reino del amor y de la amistad, que empezaría a fructificar hacia 1260.

57 La historia de Dolcino y los dolcinitas está extraída de GUGLIELMI, N., Marginalidad en la Edad Media, Buenos Aires, 1998, cap.6, p.286 y ss.

39

Inquisición se sacan las siguientes conclusiones:

1.- Se declaran apostólicos. Al parecer, no moran siempre en

comunidad de grupos extensos pero tratan de mantenerse en contacto,

por lo menos con alguno de los suyos. Tienen conciencia de constituir

un grupo con una doctrina determinada, consideran a Dolcino apóstol y

piensan que será Papa antes de su muerte de acuerdo con su propia

predicción; creen en el Anticristo que les ha anunciado.

2.- Se declaran contrarios a la jerarquía religiosa, representada por el

Papa y la Iglesia; consideran que sólo la Iglesia primitiva fue perfecta,

luego perdió esa perfección debido a las riquezas y las posesiones que

adquirió.

Lo más destacado de esta doctrina es la prédica, pero también es

posible que hubiera formas de culto como prácticas nudistas para

probar que eran capaces de vencer la tentación de la carne, al igual que

se les acusó de doctrinas demoníacas como orgías incestuosas, muertes

rituales de niños y adoración a Satanás. La secta, al final, desapareció,

tanto por la persecución como porque al extenderse, perdió cohesión y

precisión de doctrina. Algunos años más tarde de la muerte del

heresiarca, aparecen algunos aspectos de sus tesis; pero sin duda

alguna fue una secta de gran influencia durante este período y

ejemplificadora del estado de la sociedad de la época que permitía que

estas herejías florecieran58.

58 Estas ideas fueron estudiadas en mi memoria para optar al título de profesor de Estado titulada “Herejía y Brujería: un estudio conceptual”, Universidad del Bío-Bío, 2000; a su vez, parte de ellas fueron expuestas en el VI Coloquio de Estudios medievales, Universidad del Bío-Bío, Chillán, 2003: “Dolcino de Novara: Estudio a un disidente medieval”.

40

El problema Cátaro

El Catarismo es la máxima expresión de las herejías medievales en

Occidente, desde el momento de su aparición en la historiografía en

1849 con la obra Histoire des Cathares et Albigeois de C. Schmidt. Es la

que mayor controversia ha levantado, cuya la bibliografía es realmente

inabarcable, recorriendo desde obras de indiscutible seriedad científica

hasta delirantes teorías de tesoros ocultos, más cercanas a la ficción

que a la realidad histórica59.

Para entender el complejo escenario doctrinal del Catarismo es

necesario entender las influencias que las doctrinas de origen dualista

tuvieron en Europa en el pleno medievo. El dualismo es la universal

creencia de la lucha entre dos principios antagónicos. G. Bouthoul ha

escrito que la mayor parte de las mentalidades son, en el fondo,

maniqueístas, y este carácter se acentúa durante los períodos de crisis

59 Periódicamente se realizan actualizaciones histórico-bibliográficas sobre el tema. Una de las más rigurosas es la de Cahiers de Fanjeaux. Historiographie du Catharisme. Toulouse, desde 1979.

41

social, en especial en tiempos de guerra60. La mentalidad dualista

surge, por lo tanto, desde el momento en que, admitido un creador

omnipotente y omnisciente, las cosas del mundo no marchan como la

voluntad de este creador las quisiera. El dualismo sería entonces un

intento de explicación racional del por qué existe el mal en el mundo61,

en definitiva, una especie de protesta ante al monoteísmo.

La primera doctrina completamente dualista es el mazdeísmo,

creado por Zoroastro, quien habla de la eterna lucha entre Ormuz y

Ahrimán, con el hombre en juego y la venida de Zoroastro como eje62.

El maniqueísmo es la doctrina por excelencia del dualismo,

creada por Mani o Manes (216-277), su doctrina tiene el valor de haber

potenciado hasta las últimas consecuencias el mito cosmológico de los

dos principios eternos e inengendrados, dotados de un mismo poder:

luz/oscuridad, bueno/malo, Dios/materia63. Uno de sus valores

fundamentales es que se presenta como una especie de sincretismo

religioso, un último llamado a la salvación a la que parcialmente

habrían contribuido Buda en la India, Zoroastro en el Irán y Jesús en

Occidente. Así, el maniqueísmo se manifiesta con un carácter absoluto

y total, superador y culminador de todas las revelaciones precedentes.

Demostró una enorme fuerza organizativa y gran poder

proselitista; podemos hablar de una verdadera iglesia maniquea

organizada en “catecúmenos” y “elegidos” y de una gran expansión

tanto hacia Oriente como hacia Occidente. Un ejemplo de esto es el

edicto persecutorio lanzado contra los maniqueos por Diocleciano en

60 BOUTHOUL ,G., Las Mentalidades, Barcelona, 1970, p.5161 LING, T., Las grandes religiones de Oriente y Occidente, vol. 1, Madrid, 1972, p.14562 DUCHESNE-GUILLEMIN, J., La Iglesia Sasánida y el Mazdeísmo, en “Las religiones

en el mundo mediterráneo y en Oriente Próximo”, Madrid, 1979, p.263 PUECH, H. G., Cristo y las religiones de la Tierra, citado en E. Mitre y C. Granda,

“Las grandes herejías de la Europa cristiana”, (n. 37), p.109.

42

29764, o el juvenil interés de San Agustín por esta doctrina, manifestada

en sus Confesiones, donde los ataca con fervoroso arrepentimiento.

Hacia el siglo VI el maniqueísmo parecía desarraigado en Occidente. En

otros ámbitos geográficos, el dualismo seguía latente.

No profundizaremos en el desarrollo del catarismo en Occidente,

ya que el objetivo del trabajo es determinar sus consecuencias desde el

momento del éxito de la represión pontificia. Las fuentes para el

conocimiento de este fenómeno son de cuatro órdenes:

1.- Tratados de los polemistas católicos como Ecberto de Schönau, Alain

de Lille, Joaquín del Fiore, Duran de Huesca.

2.- Escritos redactados por cátaros o personas que lo fueron en algún

momento de su vida. La obra más importante en este sentido es el Liber

de duobus principiis, que se complementa con otro escrito llamado El

ritual Cátaro, estudiadas en profundidad por eruditos como Dondaine y

C. Thouzellier.

3.- Disposiciones conciliares y los registros inquisitoriales, como la del

obispo J. Fournier, publicado por J. Duvernoy y que ha servido de base

para el conocido estudio de Le Roy Ladurie65.

4.- Crónicas que hacen referencia a la represión militar de la herejía en

el Mediodía de Francia. Son las obras de Pedro des Vaux-de-Cernay,

Guillermo de Tudela y Guillermo de Puylaurens.

Con estas fuentes, que demuestran la importancia y vitalidad del

Catarismo, se han podido reconstruir, con las reservas

correspondientes, lo que fue esta doctrina.

Supuestamente, en dos herejías orientales se hallan los

64 JIMÉNEZ MONTESERÍN, M., Introducción a la Inquisición española. Documentos básicos para el estudio del Santo Oficio, Madrid, 1980, p.82 y ss.

65 LE ROY LADURIE E., Montaillou, aldea occitana, 1294-1324, Madrid, 1981.

43

antecedentes del Catarismo, el paulicianismo y el bogomilismo66, éstos

se caracterizan por poner en práctica una existencia de humildad y de

penitencia, abocada a la plegaria y a la vida interior, revestidos de

ropas sencillas, alimentados frugalmente, caminando y mendigando

incesantemente, para ellos todas las pompas de la Iglesia y sus

sacramentos, los iconos y las oraciones ostentosas son vanidad y vacío.

El hecho de que este mundo sea malo, es para los bogomilos una

experiencia de la cual extraen una enseñanza: Satanás hermano de

Cristo e hijo de Dios, se ha apartado del Señor, y ha sido él quien ha

creado el mundo, el Dios del Génesis, de las tablas de la ley y del

Antiguo Testamento. Estos elementos bogomilos continuarán siendo

piedras angulares del Catarismo.

En Lieja, alrededor de 1144, se observa la presencia de unos

nuevos herejes que cuentan ya con una jerarquía bien definida,

practican la castidad y profesan horror por el juramento. Estos nuevos

herejes llevan la vida de los apóstoles, desprecian los bienes materiales,

rehúsan los alimentos carnívoros, rezan día y noche, empleando el

Padrenuestro como principal oración.

En el Concilio de Reims de 1148 se menciona sin darle mayor

importancia que “hacia el sur de Francia viven unos maniqueos que

rechazan el matrimonio, que son tejedores, que se desplazan de un lado

a otro acompañados de mujeres”67, mientras las autoridades de este

Concilio despachan este asunto sin más comentarios. Los cátaros ya

habían establecido su primer obispo del que se tenga conocimiento en

Albi.

66 Cabe agregar que estas influencias no están claramente determinadas, se siguen analizando y son parte de una polémica que enfrenta a autores desde el siglo XIX, como Dondaine, Schmidt, Douais y Morghen, en el siglo pasado: Thouzellier, Nelly, Duvernoy, Le Roy Ladurie, entre otros, continuando la controversia hasta la actualidad.

67 MESTRE GODES J., Los Cátaros: problema religioso, pretexto político, Barcelona 1995, p.97.

44

A partir de aquí su presencia se comienza a notar por la

Lombardía, Nápoles, Inglaterra y Alemania. En la ciudad de Colonia

empiezan a llamarlos los kathari, los puros. También reciben los

nombres de publicanos, tejedores, bogues (deformación de bogomilos);

pero el nombre más conocido fue el de albigenses, aunque no está clara

la razón, puesto que en Albi no había más cátaros que en otras

poblaciones. Quizás por la existencia del primer obispo herético, o tal

vez por la resistencia que presentaron los habitantes de esa ciudad

para que el obispo católico no quemara vivos a unos heréticos, llegando

a obtener la liberación de los implicados. Dicha denominación era ajena

a los heréticos, ya que ellos siempre se autodenominaron “los

cristianos”.

Mientras los cátaros se iban consolidando en la zona sur de

Francia (Languedoc) se producen dos hechos claves: el Concilio de

Tours (1163), presidido por el papa Alejandro III; y la reunión de

Lombers, donde se produjo un debate entre católicos y cátaros. La

propagación cátara era demasiado evidente para que la Iglesia no

intentara ponerle remedio. Alejandro III lo dice claramente: una

condenable herejía se ha asentado en el país de Tolosa, desde donde ha

llegado hasta Gascuña, infectando a un gran número de personas68.

Debido que los prelados occitanos no tenían fuerza suficiente para

llevar a cabo ninguna política de contención, se proyecta una reunión

en la ciudad de Lombers, situada a diecisiete kilómetros al sur de Albi,

con el fin de celebrar un debate entre la más alta jerarquía occitana,

católica y los dirigentes cátaros.

El debate, calificado de antemano como controvertido, se llevaría

a cabo delante del pueblo; según Mestre Godes fue un diálogo de

sordos, pues los cátaros no se dejaron interrogar “¿por qué los lobos,

los hipócritas, los seductores que se adornan con vestimentas

68 Op. cit. p.99.

45

centelleantes y llevan en el dedo un anillo ornado de piedras preciosas

tienen que pedirnos explicaciones?”; los prelados hicieron caso omiso

de cuanto tenía que ver con la moral y contraatacaron con el dogma; los

cátaros eludían precisamente esas cuestiones. Llegó un momento en

que los clérigos obtienen una respuesta contundente: es verdad,

nosotros no creemos en el Antiguo Testamento. La parte católica ya

tenía argumento suficiente: Muy bien, os declaramos pues heréticos69.

Desde luego, los cátaros no reconocieron la condena y se dirigieron al

pueblo, que seguía el debate atentamente, explicando lo que ellos

consideraban la fe justa y verdadera. El encuentro concluye con

palabras fuertes y la amargura de la imposible convivencia. Una vez

más quedaba abierta la fisura que separaba a unos y a otros: el dogma

por sobre todas las cosas.

Las desavenencias explotaron con un hecho crucial condicionado

por la Iglesia, la Cruzada, que se convocaría frente a ellos y que haría

que desapareciesen de la faz de la tierra.

El día quince de enero de 1208, Pedro de Castelnau, legado papal,

se disponía a atravesar el Ródano en compañía de su séquito. Este

personaje volvía de una reunión con un noble cátaro que había sido

excomulgado, cuyo objetivo era convencerlo de que prestara ayuda en

la persecución de la herejía, a cambio de concederle el privilegio de

levantarle la pena. Al negarse rotundamente el laico, la reunión

concluyó de mala manera no llegando a ningún acuerdo. Casi a punto

de pisar la madera de la barcaza que había de conducirlo a la otra

ribera del Ródano, unos tolosanos impidieron el paso a Pedro y su

séquito. Se entabló una discusión entre un cortesano y el propio legado,

la cual fue subiendo de tono hasta transformarse en una gresca

violenta, en la que Pedro fue herido de gravedad. Antes del amanecer,

el legado del pontífice moría, creando un problema gravísimo.

69 LABAL, P., Los Cátaros, herejía y crisis social, Barcelona 1988, cap.10, p.210.

46

La noticia de la muerte del legado llegó a oídos del papa

Inocencio III quien empezó a preparar una ofensiva para detener a los

miembros de la secta y recuperar a los cristianos convertidos a la

herejía. Con la finalidad de que no quedara impune la muerte de su

legado, en primer lugar, le escribió al rey de Francia para exponerle las

circunstancias de la muerte del embajador papal, situación que a juicio

del pontífice precipitaba las decisiones. Había llegado la hora de librar

al Languedoc de la plaga herética: Otorgamos indulgencia plenaria a

todos los que lleven a efecto la venganza por la sangre inmolada del

justo...70. Pero el rey Felipe Augusto era ante todo un hombre cauto,

que tenía otros problemas y no deseaba embarcarse en esta aventura,

por más que contara con la bendición de Roma.

Ante la negativa francesa, Inocencio III decide convocar por su

cuenta la cruzada, la primera en tierra cristiana71. A lo largo de 1208 se

predicó la cruzada contra los cátaros y se comenzaron a concentrar las

primeras fuerzas, todas ellas de barones franceses. Un cronista las

describe como un agrupamiento tan grande como yo no había visto otro

igual 72 . La razón del éxito ante el llamado del papa se explica por las

ventajas espirituales y materiales que los futuros cruzados extraerían

de la aventura, ventajas que se centraban, entre otros beneficios

menores, en la absolución de todas las faltas cometidas con

anterioridad; las mismas indulgencias otorgadas para los cruzados de

Tierra Santa, pero sin las contrariedades de un largo viaje, los desiertos

tórridos y de grandes gastos; el compromiso de servir como cruzado

durante una cuarentena, es decir, simplemente por cuarenta días, las

deudas que daban prorrogadas de inmediato sin ninguna acumulación

de interés hasta el regreso.

70 Op. cit., p.21171 MESTRE GODES, J., Los Cátaros: problema religioso (n.67), p.9972 Op. cit., p.101.

47

Así comenzó la destrucción de la herejía catara, y poco a poco,

luego de largos y sangrientos asedios, comenzaron a caer las

principales ciudades “contaminadas de enemigos de Cristo”. Una de las

más importantes fue Béziers, de donde seleccionamos una anécdota

para demostrar el celo de los cruzados en extirpar la herejía: al

preguntársele al legado papal cómo podían reconocer, entre la multitud

de vencidos, a los buenos de los malos, el obispo Arnaut Almaric

responde la célebre frase: Matadlos a todos, que Dios ya reconocerá a

los suyos...73.

Como la zona del Languedoc estaba llena de castillos, la cruzada

duró bastante tiempo, ya que hubo nobles que se resistieron a los

cruzados, y los castillos siempre estaban preparados para largos

asedios, por lo que la conquista de uno era una tarea de grandes

esfuerzos. Debido a esto toma el mando de las fuerzas cruzadas el

conocido guerrero Simón de Monfort, quien sería el que acabaría con la

herejía para siempre con sus dotes de gran estratega y ferocidad

reconocida.

Huyendo de castillo en castillo para escapar del asedio de los

cruzados, los cátaros llegaron a los dominios de los condes de Tolosa.

Unos cuantos comenzaron a poblar el que sería el último reducto:

Montsegur.

Finalmente, en 1243, luego de casi medio siglo de luchas que

pasaron de persecución de herejes a luchas políticas, por la importancia

estratégica del Languedoc, donde se concentraban las influencias de los

reyes de Asturias, Aragón, Cataluña, Francia y el Papa de Roma,

cayeron los últimos “perfectos” después de un cerco que duro de 1243

hasta el 16 de marzo de 1244. La capitulación, precedida de una

negociación, donde cuatro cátaros pudieron huir llevándose

supuestamente grandes tesoros y los textos de la doctrina, quedó en los

73 Op. cit., p.175.

48

términos de que los defensores de Montsegur se les perdonarían sus

pasadas culpas. Con todo, era necesario comparecer ante la Inquisición

para confesarse y contar todo lo que supieran. Esto corría para los

habitantes católicos de la ciudad; de los albigenses, ninguno abjuró y

así, unos doscientos mártires del Catarismo fueron pasto de las llamas

en un cercado de palos y estacas74, situado con toda probabilidad al pie

de la montaña de Montsegur.

Este, nos parece, es un momento histórico clave, pues la

actuación de la Iglesia frente a este fenómeno revela varias ideas;

según Griffe75, se identifican tres fases: la primera, de la utilización

preferente de la vía del dialogo y la confrontación doctrinal,

acompañada de intentos fallidos de recatolización, y discurrirá durante

toda la mitad del siglo XII y primeros años del XIII. La segunda fase se

abrirá en 1208 y se cerrará simbólicamente en 1256, con la caída de

Quéribus, ultima fortaleza cátara, y responderá a la utilización de la vía

74 LABAL P., Los Cátaros, herejía y…, (n.49), p.213.75 GRIFFE, E., autor de cuatro volúmenes acerca de la evolución del fenómeno cátaro

en Languedoc, Les debuts de l´aventure cathare en Languedoc (1140-1190), Paris, 1969, Le Languedoc Cathare de 1190 a 1210, Paris, 1970, Le Languedoc Cathare au temps de la Croisade (1209-1229), Paris, 1973, Le Languedoc Cathare et l´ Inquisition (1229-1239), Paris 1980, citado en E. Mitre y C. Granda, “Las grandes herejías de la Europa cristiana”, (n. 23), p.132 y ss.

49

militar en la solución del problema de la herejía. La tercera fase,

iniciada lentamente en conjunto con las anteriores, comienza desde la

segunda mitad del XIII y principios del siglo XIV y tiene como principal

elemento de referencia la utilización del aparato inquisitorial para

barrer los residuos del Catarismo y otras herejías para impedir su

reaparición, proceso del que nos ocuparemos a continuación.

La Inquisición y su proceso de conformación

El teólogo contemporáneo Hans Küng ha dicho que los obispos y papas,

en conjunto con reyes y emperadores, impulsados por el afán de

erradicar las amenazas heréticas, prepararon lo que llenaría muchas de

las páginas más terribles de la historia de la Iglesia con el terrorífico

nombre de la Inquisición, la sistemática persecución de los herejes por

parte de un tribunal eclesiástico (inquisitio haereticae pravitatis), que

disfrutó no solo del apoyo del poder secular, sino también de amplios

sectores de la población, que a menudo esperaban con ansias la

ejecución de los herejes. La Inquisición llegaría a convertirse en una

característica esencial de la Iglesia Católica romana76.

Durante los siglos XI y XII las ejecuciones de herejes no fueron

muy numerosas, puesto que en casi todos los casos fue obra de las

autoridades seculares o de la turba. El clero optaba generalmente por

76 KÜNG, H., La Iglesia Católica, Barcelona, 2001, p.132 y ss.

50

la persuasión y se mostraba renuente a aplicar el uso de la fuerza,

aunque claramente hubo excepciones, como en 1202, cuando el obispo

Gerardo de Cambrai hizo torturar a un grupo de herejes de Arras hasta

que, ya exhaustos, se mostraron claramente arrepentidos. Desde luego,

consiguió reconciliarlos con la Iglesia. En 1305, Heriberto, arzobispo de

Milán descubrió unos herejes en Monteforte, y como los encontrara

impenitentes, los llevó a la hoguera77.

Estos fueron los primeros ejemplos del tipo de procedimiento

legal que los especialistas en derecho e historiadores de las leyes

llaman “inquisitorial”, y que contrastaba marcadamente con el tipo de

procedimiento acusatorio que fue la norma durante la Edad Media78. En

éste, la iniciativa se originaba en un cargo interpuesto por un

particular; en el procedimiento inquisitorial la acusación era

responsabilidad de las autoridades. Éstas se ocupaban de reunir la

información del público que pudiera conducirles al descubrimiento de

los crímenes y a la identificación de los criminales; por lo tanto,

dependiendo todo el procedimiento de las denuncias oportunas y

veraces, una vez que se contaba con un número suficiente de ellas, el

juez en persona procedía a la investigación, o “inquisición” del

sospechoso79.

Los antecedentes de estos tipos de procedimiento pueden

rastrearse en el derecho romano de la época imperial. Tanto en el

romano, como en el germánico, el procedimiento normal era la

acusación, si bien había excepciones. En los casos de crimen lesae

majestatis se exigía a las autoridades una investigación y se solicitaba a

los particulares que colaboraran con sus denuncias. Estas costumbres

pasaron, en parte, al derecho canónico de la Iglesia medieval. Desde

77 LEA, H. C., Historia de la Inquisición Española, Madrid 1983, p.123.78 COHN, N., Los demonios familiares de Europa, Madrid, 1976, p.45.79 ROTH, C., La Inquisición Española, Barcelona 1989, p.43.

51

una época muy temprana se tendió a considerar al disidente religioso

como alguien que agredía la majestad divina, y resulta significativo el

hecho de que los primeros ejemplos de procedimientos inquisitoriales

ocurrieran en el contexto de la lucha contra la disidencia religiosa80.

Con el auge de las herejías a partir de la segunda mitad del siglo

XII, y con la finalidad de combatirlas, se introdujeron modificaciones en

la legislación. En el sínodo de Verona, el Papa Lucio III y el emperador

Federico I, decretaron la excomunión de los herejes; por otra parte,

aquellos que se rehusaban a retractarse o después de hacerlo

reincidían, habían de ser entregados al brazo secular para su castigo81.

Como respuesta a los decretos del IV Concilio de Letrán de 1215, varios

gobernantes decretaron la pena de muerte para el delito de herejía

reiterada82. Al pasar de los años, este proceso se fue institucionalizando

paulatinamente. A comienzos del siglo XII, Inocencio III dispuso que el

procedimiento inquisitorial fuese el medio normal de proceder contra

los clérigos. En la práctica, como éstos no podían ser acusados por

alguien de categoría inferior, significaba que los jerarcas de la Iglesia

quedaban fuera de las sanciones legales.

Como expresábamos anteriormente, el problema cátaro provocó

un avance sustantivo en el proceso inquisitorial. Inocencio III, en 1199,

dirige la decretal Vergentis in senium, que acentúa el rigor de los

edictos antes dispuestos. Dispone la confiscación de los bienes de los

herejes y da entrada a las ideas del jurista Huguccio de Pisa, tomadas

de su comentario al Codex Teodosianus: la herejía es un crimen de

laesa maiestatis que en el derecho común se penaba con la muerte (en

el canónico se adoptó la hoguera) después de un juicio sumario.

80 COHN, N., Los demonios familiares…, n.78, p.44 y ss.81 MARTÍNEZ DIEZ, G., Bulario de la Inquisición Española, Madrid, 1998, p.3 82 JUAN CAVALLERO, R., Justicia Inquisitorial: El sistema de justicia criminal de la

Inquisición Española, Argentina, 2003, p.17

52

Sin embargo, el avance del Catarismo y de otras tendencias, como

el averroísmo y el espiritualismo, y al observar que las medidas antes

mencionadas no funcionaban adecuadamente, hicieron a Inocencio III

convocar al Concilio Ecuménico más importante de la cristiandad

medieval, el de Letrán IV (1215), que en su canon tercero dispone las

medidas antiheréticas en cinco puntos:

1.- La herejía debe ser perseguida de común acuerdo por las

autoridades eclesiásticas y seculares.

2.- Los procesos de haeretica pravitate, serán incoados de oficio por el

obispo, sin esperar acusación de parte.

3.- En cada parroquia de su diócesis los obispos dispondrán la inquisitio

de herejes.

4.- Los herejes arrepentidos sufrirán la confiscación de bienes.

5.- Los recalcitrantes serán entregados al brazo secular para la

aplicación de la pena debida (animadversio debita), sin especificar

todavía el carácter de esta pena83.

El concilio de Narbona, en 1227, concretó la idea que había

perfilado el papa Gregorio IX: sin suprimir la autoridad episcopal, que

es siempre suprema en su diócesis, la herejía será perseguida en

adelante por jueces especiales nombrados por Roma que habrían de

“inquirir” los hechos, es decir, que la Inquisición será ejercida desde

entonces por inquisidores especiales, con lo que la inquisitio, que hasta

entonces estaba a cargo de los obispos, los que rara vez ejercían esta

función, pasó a ser responsabilidad de jueces designados por el Papa, lo

que dio nacimiento de la Inquisición Pontificia.

83 JUAN CAVALLERO R., Justicia Inquisitorial: El sistema de justicia (n.82), p.24

53

Proceso Inquisitorio

Si en un principio la pena no la imponía la Iglesia, la importancia

de Gregorio IX es capital en este aspecto, ya que en el mismo decreto

fundacional de la Inquisición, al convertir oficialmente en leyes

pontificias las constituciones del emperador Federico II de 1220, 1224 y

1227 relativas a la herejía, impusieron la pena de muerte en la hoguera

a los herejes. De este modo se terminaron las ambigüedades de la

animadversio debita a la que se refería Inocencio III. En adelante la

pena sería la hoguera84.

Para algunos autores, las iniciativas de Federico II prestaron un

doble servicio al Papado: ofrecía la intervención de la justicia laica

como “intervención de sangre” y liberaba a la Iglesia de la

responsabilidad de condenar a los herejes; por otra parte,

proporcionaba a Gregorio la ocasión de reafirmar que el tema de la

herejía era y debía continuar siempre bajo la égida eclesial. Se trataba

de fe, y el emperador, al igual que cualquier poderoso de la tierra, no

podía juzgar en materia de fe. La difícil funcionalidad oratores-

84 Op. cit. p.25.

54

bellatores, reencontraba su funcionalidad en la cuestión de la herejía85.

El año 1231 esta marcado como la culminación del ordenamiento

del derecho inquisitorial, con la constitución apostólica Excomnicamus

et anathematizamus, del mismo Gregorio IX, que refunde y ratifica las

anteriores disposiciones canónicas contra la herejía, tanto las generales

como las particulares, convirtiéndolas en ley universal de la Iglesia. Por

su importancia extractamos a continuación su contenido:

Excomulgamos y anatematizamos a todos los herejes: Cátaros,

Patarinos, Pobres de Lyon, Pasagianos, Josefinos, Arnaldistas,

Speronistas y otros, con cualquier nombre que se designen…

Los condenados por la Iglesia serán entregados al tribunal secular para

que sean castigados con la pena debida; los clérigos, habiendo sido

previamente degradados de las ordenes sagradas.

Si alguno de los antedichos, después de que fuesen apresados,

rehusaren someterse a una adecuada penitencia, sean recluidos en

cárcel perpetua; y a los que favoreciesen sus errores, los juzgamos así

mismo como herejes.

Del mismo modo decretamos que incurren en sentencia de excomunión

los encubridores, defensores y colaboradores de herejes, ordenando

que si, después de que alguno de éstos fuere públicamente

excomulgado, difiriere poner fin a su osada conducta, se convierta en

infame ipso iure y no tenga acceso a oficios, ni gobiernos municipales,

ni a participar en elecciones para tales cargos; inhabilitado en relación

con el testamento, no tenga derecho a testar, ni acceda a la sucesión

testamentaria.

Además, nadie le responda a él por ninguna obligación, pero él sí que

estará obligado a responder a los demás por sus obligaciones. Y si

85 BENAZZI, N.— D´AMICO M., El libro negro de la Inquisición, Barcelona, 2000, p.27.

55

ocurriere que ejerciere como juez, sus sentencias carezcan de todo

valor, y nadie aduzca ante su tribunal ningún litigio; y si fuere abogado,

no se le admita a defender a nadie; y si fuere escribano, los documentos

escritos por él sean totalmente nulos, pues son proscritos junto a su

proscrito autor; y en otras cosas semejantes ordenamos que se guarde

la misma norma; y si fuere clérigo, sea privado de cualquier oficio y

beneficio.

Igualmente, los clérigos no administren a estos pestilentes los

sacramentos de la Iglesia, no reciban sus oblaciones o limosnas; de

modo similar se conduzcan los Hospitalarios, los Templarios o

cualesquiera otros regulares. En caso contrario, príveseles también a

estos de su oficio, en el cual nunca podrán ser restituidos, salvo indulto

especial de la Sede Apostólica.

Igualmente, los que osaren dar a los excomulgados sepultura

eclesiástica, sepan que incurren a su vez en sentencia de excomunión

hasta que presten satisfacción suficiente; y no alcanzarán el beneficio

de la absolución, a no ser que con sus propias manos desentierren a los

tales y arrojen fuera los cuerpos de esos condenados; y aquel lugar

nunca vuelva a ser utilizado como sepultura.

Del mismo modo prohibimos con firmeza, que se permita a un seglar

disputar pública o privadamente acerca de la fe católica; el

contraventor incurrirá en excomunión.

También, si alguien conociere a algunos herejes, o a algunos de los que

celebran ocultas reuniones, o los que se apartan del común trato y de

las costumbres, de los fieles, sea diligente en denunciarlos a su

confesor o a otra persona, que él crea que hará llegar la noticia a su

prelado o a otra persona…

Los hijos de los herejes, de sus encubridores y de sus favorecedores

hasta la segunda generación, no serán admitidos a ningún oficio o

56

beneficio eclesiástico. Y lo que hiciere en contra de este precepto,

declaramos sea nulo e írrito86.

Libelo acerca de la Inquisición

Concluimos este bosquejo general de la conformación del

procedimiento inquisitorio con la bula Ad extirpanda (1252), de

Inocencio IV, la que en su articulo 25 introduce la tortura en el derecho

canónico (práctica ya existente en el derecho común), justificándola con

el argumento de que el delito cometido por un hereje, al robar almas, es

mucho peor que un delito de robo, en cuyo juicio se aplicaba la tortura.

Consideraba también que los beneficiarios van a ser los propios

acusados, porque “confesando sus crímenes como herejes se convierten

a Dios y por su reconciliación salvan sus almas”87.

86 MARTÍNEZ DIEZ, G., Bulario de la Inquisición Española, España, 1998, p.3 y ss.87 BURMAN, E., Los secretos de la Inquisición, México, 1990, p.41

57

Quema de Herejes

La represión y aparición de los manuales de brujería

Este es el momento en que comienza el período de represión a la

disidencia religiosa, que es el objetivo de este estudio. Al concluir la

cruzada cátara, se inician los mecanismos de control de la población

que había estado cercana a los herejes, para que no se repitieran los

errores cometidos por la Iglesia. Una de las primeras fuentes para

entender este turbulento período es el religioso dominico Bernardo Gui

o Guidoni, nacido en 1261 y muerto en 1331. Fue Inquisidor de

Toulouse entre 1307 y 1323. Escribió una guía práctica para

inquisidores, muy utilizada durante esta época, llamada Practice

Inquisitionis hæreticae pravitatis (Práctica de la Inquisición en la

depravación herética); es uno de los primeros que se encargó de

enseñar a los inquisidores los métodos de interrogación, prácticas que

se harían habituales en las futuras persecuciones, y más aún, serían

perfeccionadas a lo largo del tiempo. Un ejemplo, extractado de su

libro:

58

“Cuando un hereje es presentado por primera vez para ser examinado,

él asume un aire de seguridad, como para asegurar su inocencia. Le

pregunto por qué ha sido traído ante mí. Él responde, sonriente y

cortés, "Señor, me agradaría saber la causa de usted."

Yo: A usted se le acusa de hereje, y de creer y enseñar cosas diferentes

a las que la Santa Iglesia cree.

A. Señor, tú sabes que soy inocente de esto, y que nunca he tenido fe

diferente a la del cristianismo verdadera.

Yo: Usted dice que su fe es cristiana, puesto que usted considera la

nuestra como falsa y hereje. Pero le pregunto, ¿ha creído usted en una

fe diferente a la que la Iglesia Romana declara como la verdadera?

A. Creo la fe verdadera que la Iglesia Romana cree, la cual usted nos

predica abiertamente.

Yo: Quizás hay algunos miembros de su secta en Roma a quienes usted

llama la Iglesia Romana. Yo, cuando predico, digo muchas cosas,

algunas de las cuales son comunes entre nosotros, por ejemplo, que

Dios vive, y usted cree algunas de las cosas que predico. No obstante

usted puede ser un hereje debido a que no cree otras cuestiones que

debieran creerse.

A. Creo todas las cosas que un cristiano debe creer.

Yo: Conozco sus artimañas. Lo que los miembros de su secta creen es lo

que usted dice que un cristiano debe creer. Pero malgastamos tiempo

en esta treta. Diga claramente, ¿cree usted en un Dios el Padre, y en el

Hijo, y el Espíritu Santo?

A. Creo.

Yo: ¿Cree en Cristo nacido de la Virgen, quien sufrió, fue resucitado, y

ascendió al cielo?

A. Creo.

Yo: ¿Cree usted que el pan y el vino en la misa realizada por los

sacerdotes se transforma en el cuerpo y la sangre de Cristo por virtud

divina?

59

A. ¿No debo creer yo esto?

Yo: No le pregunto si debe creerlo, sino si usted lo cree.

A. Creo todo lo que usted y otros doctores buenos me ordenen a creer.

Yo: Esos doctores buenos son los maestros de su secta; si yo digo algo

de acuerdo con ellos usted cree con mí; si no, no.

A. Creo voluntariamente lo que usted cree, si usted enseña lo que es

bueno para mí.

Yo. Usted lo considera bueno. Diga, entonces, ¿cree usted que el cuerpo

de nuestro Señor Jesucristo está en el altar?

A. Creo que un cuerpo está allí, y que todos los cuerpos son de nuestro

Señor.

A. Si usted desea interpretar todo lo que digo de otro modo que lo que

digo simple y llanamente, entonces no sé qué decir. Soy un hombre

sencillo e ignorante. Pido que no me haga tropezar en mis palabras.

Yo. Si usted es sencillo, responda simplemente, sin evasiones.

A. Con mucho gusto.

Yo: ¿Jura entonces que usted nunca ha aprendido nada contrario a la fe

que creemos ser verdadera?

A. Si debo jurar, juraré dispuestamente.

Yo: No le pregunto si usted debe jurar, sino si usted jura.

A. Si usted me ordena a jurar, juraré.

Yo: Yo no le fuerzo a jurar, porque como usted cree que todos los

juramentos son ilícitos, usted transferirá el pecado a mí que lo forcé;

pero si usted jura, yo lo escucharé.

A. ¿Por qué debo jurar si usted no me lo ordena?

Yo: Para poder quitar la sospecha de que usted es un hereje.

A. Señor, no sé cómo hacerlo a menos que usted me enseñe.

Yo: Si tuviera que jurar, yo levantaría la mano y separaría los dedos y

diría, "Que Dios me ayude, nunca he aprendido herejías ni creído nada

opuesto a la fe verdadera."

60

Entonces, temblando como si no pudiera repetir las palabras, él

continúa desvariando como si hablara consigo mismo o en nombre de

otro, afirmando que no existe una forma absoluta de juramento y sin

embargo dando la apariencia de haber jurado. Si las palabras están allí,

son torcidas de modo tal que él no jura y sin embargo parece haber

jurado. O él convierte el juramento en una tipo de oración, como "Dios

ayúdame que no soy hereje ni nada similar"; y cuando se le pregunta si

ha jurado, él dirá: "¿No me oyó que juré?" [Y cuando se le presiona de

modo adicional, él apela diciendo] "Señor, si he hecho alguna cosa

mala, estoy dispuesto a soportar la penitencia, sólo ayúdeme a evitar la

infamia de la cual se me acusa aunque sin malicia ni culpa de mi parte."

Pero un inquisidor vigoroso no debe permitirse ser manipulado de esta

manera, sino que debe proceder firmemente hasta lograr que estas

gentes confiesen su error, o por lo menos renuncien públicamente a la

herejía, de modo que si subsecuentemente se descubre que juró

falsamente, se les puede abandonar al brazo secular sin que medie

audiencia adicional.”88.

Alrededor de 1376 aparece el Directorium Inquisitorum, de

Nicolás Eymeric, escritor, teólogo y filósofo, nacido en Gerona, en

1320; tomó el hábito de Sto. Domingo en su ciudad natal, el 4 de agosto

del 1334. Acerca de la importancia histórica de este personaje,

revisaremos diversas opiniones de variados autores89, partiendo por

Jean Claude Bologne90, quien habla del escrito Contra alchimistas,

1396, posterior al Directorium, en donde Eymeric resume la evolución

de la ciencia hacia el arte del engaño y luego a la invocación de los

88 LEA, H. C., Historia de la Inquisición de la Edad Media, Nueva York, 1887, vol. 1, p.411 y ss.

89 Estas ideas fueron presentadas en las IV° Jornadas Internacionales de Historia de España, organizadas por el Instituto de Historia de España “Claudio Sánchez Albornoz”, en la ponencia: Nicolás Eymeric: Una propuesta de investigación”, Buenos Aires, 2004.

90 BOLOGNE, J. C., De la antorcha a la hoguera: Magia y superstición en el Medioevo, Barcelona, 1997, p.287 y ss.

61

demonios, en ocho “cuestiones” argumentadas de una en una, con cinco

“conclusiones” extraídas de las Santas Escrituras o de la experiencia.

Demuestra que sólo la naturaleza puede engendrar oro, plata o piedras

preciosas, que el hombre sólo puede imitar la apariencia y que con la

ayuda del demonio puede hacerlo con eficacia. El demonio no puede

crear oro porque la obra de la creación es una prerrogativa divina; para

conseguirlo, recurre al alquimista, pero no puede enseñarle el arte de

fabricar oro; puede, por el contrario, transportar tesoros cuya

existencia conocía y mostrárselos para crearle la ilusión de que la

alquimia le permitirá realizar la gran obra; así, de la locura de la

alquimia, hábilmente se pasa al de la demonolatría. Esta evolución

apuntada por Eymeric es necesaria para que la alquimia se convierta en

un crimen contra la fe y caiga dentro de la competencia de la

Inquisición91.

Portada del Directorium Inquisitorum

91 Op.cit. p.288.

62

Brian Levack92 relaciona a Eymeric en tres temáticas, siempre en

función de su manual:

1. Como fundamental en la creación del nexo entre magia y pacto

demoníaco, que es la creencia de que las brujas establecían pactos

con el demonio, que va a ser la base de la definición legal del delito de

brujería en muchas jurisdicciones. La condena de este tipo de magia

fue obra sobre todo de los filósofos escolásticos y de inquisidores

papales, como Eymeric, quien al condenar tales prácticas fueron más

allá de los tradicionales ataques de la patrística contra la magia. La

clave de esta respuesta fue el argumento de que los demonios no

proporcionaban sus servicios sin exigir algo a cambio, por lo tanto el

mago era un hereje, pues negaba a Dios al pactar con el demonio, y

peor aún, era un apóstata, pues renunciaba a su fe cristiana al

acceder a adorar al demonio o servirlo de otra manera.

2. En cuanto a la tortura, en su Directorium, eludió la prohibición de

repetir el tormento, permitiendo su “continuación” en un momento

posterior.

3. Como prueba de que las creencias brujeriles tuvieron una

dificultosa aplicación en Italia, ya que la popularidad del Directorium,

el más usado en ese país, trajo consigo que al utilizarse los conceptos

escolásticos de Eymeric, los inquisidores italianos perpetuaron un

punto de vista sobre el delito que excluía muchos de los elementos

añadidos al concepto acumulativo de brujería después de escrito su

manual, en especial del Malleus y el Disquisitorium de Martín del Río.

Norman Cohn93 nombra a Eymeric como una de las tres

autoridades que tradicionalmente se han considerado como los

creadores del estereotipo de la bruja, en conjunto con Santo Tomás de

92 . LEVACK, B. P, La caza de brujas en la Europa Moderna, Madrid, 1995, p.144 y ss.93 COHN, N., Los demonios familiares (n.78), p.61 y ss.

63

Aquino y el papa Juan XXII, aunque no coincide con esa visión, ya que

considera que Eymeric no habla en su manual de la brujería en sí

misma, sino de la magia ritual, es decir, que aun este estereotipo no se

habría terminado de crear hasta más adelante.

Cohn reconoce que Eymeric es el más completo de los tres, ya

que tenía sobre ellos ciertas ventajas, había conseguido y leído muchos

libros de magia antes de quemarlos. Además, como inquisidor, le

interesa demostrar que quienes practican la magia ritual caen dentro

de la jurisdicción de la Inquisición. Para probar su punto de vista, cita

gran número de autoridades, incluyendo a Santo Tomás y a la bula

Super illius specula (1326). Concluye que la magia ritual es herética, ya

que es herético el solo acto de invocar a los demonios.

Cohn finaliza señalando que el resto de las fuentes poco de

sustancial añaden a lo que mencionan estas tres: “Enfrentados a la

expansión de la magia ritual en Europa, los papas, los escolásticos y los

inquisidores decidieron por igual que se trata de una forma de herejía y

apostasía”94.

Franco Cardini95 lo sitúa en un contexto más amplio, es decir,

dentro del complejo proceso de las relaciones entre herejía y brujería,

de las relativas competencias concretas en el seno de la Iglesia, que se

volvían cada vez más necesitados de sistematización. Según Oldrado da

Ponte de Lodi, célebre canonista, valiéndose de argumentos de San

Agustín y Tomás de Aquino, decía que las prácticas mágicas constituían

un grave pecado en todos los casos, pero no siempre adquirían el rango

de herejía. Federico Petrucci intentó definir el concepto de divinatio,

llegando a la conclusión de que se trataba de una práctica ilícita porque

94 Op. cit. p.63.95 CARDINI, F., Magia, brujería y superstición en el Occidente Medieval, Barcelona,

1982, p.46.

64

estaba relacionada con la evocación latente o patente del demonio96. En

virtud de estos dos testimonios era una postura contraria a la

intervención de la Inquisición en asuntos brujescos. Es en este punto,

que esta polémica jurídica se sumergió en el “gran terror” de la Peste

negra que sumió a Occidente en un estado de pánico colectivo,

propenso a estallar en psicosis colectivas, entre otras, las de las

conjuras del demonio y los enemigos de la cristiandad. A mediados de

siglo, la Cristiandad occidental tenía la sensación de vivir en una

fortaleza asediada y aunque se había derrotado el brote herético cátaro,

por todas partes aparecían focos de herejía y entre éstos y la brujería

parecía haberse concertado una serie de alianzas o confluencia,

especialmente en las zonas periféricas de Europa, en las montañas y

bosques.

A esta preocupación cada vez más intensa por la extensión de la

brujería pertenece la obra sistematizadora de Nicolás Eymeric, quien

compendió cuanto ya se había dicho contra los brujos en el tratado

Contra advocatores daemonum, de 1369. Afrontando la obra de Gui, no

negaba que hubiese formas de brujería que, no obstante constituir

pecado grave, pudiera quedar fuera de la herejía.

Sin embargo, el tema fundamental en torno al cual se podía

edificar la imagen teológico-jurídica de la brujería realmente herética

era el pacto con el demonio, entendido no tanto en sentido contractual

de igualdad de condiciones, sino más bien de sujeción, de fidelitas que

el hombre juraba al diablo en cuyo acto le rendía un homenaje, como el

vasallo a su señor; a partir de aquí la creación de todo un cuerpo de

tratados, como el de Nicolás Eymeric97.

Con respecto del manual mismo, es escrito en Avignon en 1376,

reeditado cinco veces, tres en Roma y dos en Venecia, y es

96 Op. cit. p.48.97 Op. cit. p.50.

65

precisamente la reedición romana la que le da un valor agregado a este

texto, en palabras de Sala Molins, prologador del texto: “como si Roma,

dos siglos más tarde, reconociese la tarea de Eymeric como su propia

obra, la orientación del autor como su propia orientación, la trama

teológica del texto del inquisidor de Aragón como su verdadera

orientación teológica frente a una nueva estirpe de modernos

cátaros”98. Esta reedición estuvo a cargo de Francisco Peña, canonista

español, quien enriquece el texto de Eymeric, ya que al final de la obra

incorpora todas las cartas apostólicas y las bulas relacionadas con el

oficio de la Santa Inquisición, a partir de pontificado de Inocencio III

hasta el de Gregorio XIII, en que vieron la luz las ediciones romanas,

cubriendo el período de 1198 a 1585.

El manual incluye todo lo que en actos o palabras, en gestos o

intenciones guarda alguna relación con una doctrina, una costumbre

condenada por Cristo, por los padres de la Iglesia, por los concilios, los

papas, todo ello, es competencia de la Inquisición. Están todos los

textos que permiten al funcionario del Santo Oficio dirimir con claridad

y entera soberanía, ya que él apenas se pronuncia, se limita a reunir los

textos, y que los emperadores, los papas, los concilios, no él, precisen la

estructura de la fe y la norma de vida. No anticipa ni media palabra,

nada que no haya sido autorizado por los grandes textos relacionados

previamente o añadidos durante su exposición.

El Directorium, en su formulación general comprende tres partes

generales, subdivididas en varios extensos capítulos:

1.- La primera parte incluye la colección de textos pontificios,

conciliares, patrísticos y canónicos referentes a la definición y la

salvaguardia de la fe católica.

98 EYMERIC, N. y PEÑA F., Compendium Maleficarum, El manual de los Inquisidores, Introducción, traducción del latín y notas de SALAS MOLINS, L., Madrid, 1973, p.21.

66

2.- La segunda parte esta dedicado a una serie de doce preguntas

teológicas sobre la legitimidad del procedimiento inquisitorial, en

cuestiones de práctica concreta.

3.- El tercer capitulo se plantea finalmente la cuestión de la jurisdicción

inquisitorial en el espacio y el ámbito doctrinal y se dan las respuestas

con arreglo a lo que se infiere legítimamente de las dos partes teóricas

precedentes.

Como ha señalado Dondaine: “Eymeric ofrece un tratado

sistemático para exclusivo ejercicio de la función”; lleva a cabo en

derecho inquisitorial lo que Raimundo de Penyafort realiza en derecho

canónico. No hay una sola línea de su manual que no remita a los

textos conciliares, bíblicos, imperiales o pontificios y cuando la duda es

permisible, relaciona con escrupulosidad las tesis existentes,

contradictorias o complementarias. “Si la institución tuviese una

memoria, el manual de Eymeric sería esa memoria”99.

Quema de herejes

99 Op. cit. p.32.

67

Relación Herejía y Brujería

A esta altura, entramos en un terreno complejo, pues comienzan a

fusionarse dos conceptos fundamentales en este estudio: Herejía y

Brujería. Intentaremos explicar, comenzando por entender qué significa

brujería, las causas que llevaron a la unión de estos dos fenómenos,

separados en cuanto a su origen, pero íntimamente relacionados en su

fin.

Los conceptos Hechicería y Brujería designan un conjunto de

creencias y acciones de naturaleza mágica que se consideran negativas

desde los puntos de vista social, legal, ético ó teológico. Las

definiciones de magia no suelen ser precisas y menos aún unívocas. El

Diccionario de la Real Academia Española lo define así: Ciencia o arte

que enseña a hacer cosas extraordinarias y admirables100. Se distingue

en esta definición la magia blanca o natural, que obra efectos

extraordinarios por medio de causas naturales, de la magia negra, en la

que se recurre al auxilio de espíritus malignos y donde encontraríamos

la brujería y hechicería.

Pero esta definición nos enfrenta con una serie de interrogantes y

problemas, ya que no hay distinción entre magia y religión, y menos

aún entre magia y ciencia, además de la separación entre lo benéfico y

maléfico, así como de intervención o no de seres sobrenaturales.

100 Diccionario de la lengua castellana de la Real Academia Española, Madrid, 1964, p.455.

68

Según Cardini101, quién se pregunta qué es la magia, o mejor aún,

qué se entiende en las diversas culturas por dicho término (o sus

equivalentes o derivados) debe en primer lugar, rendir cuentas a las

ciencias humanas, especialmente con la Antropología Cultural, ciencias

que tienen considerable ventaja sobre los historiadores, porque pueden

comparar entre sí diversas series de mitos, ritos y usos, extraídos de

culturas incluso extrañas recíprocamente, como hacen, precisamente,

los antropólogos. Un etnólogo, por ejemplo, puede dedicarse a indagar

un mundo preciso y definido en el terreno espacio-temporal; el

historiador no puede permitirse esta clase de lujos porque nunca una

sociedad es completamente cerrada y todas las influencias exteriores,

absorbidas y estratificadas, en cualquier caso deben ser identificadas y

evaluadas constantemente. Por esto hay que ser muy cuidadosos en

cualquier estudio de este tipo.

Así, siguiendo con esta línea, intentaremos definir el pensamiento

mágico desde el punto de vista antropológico, quienes han prestado

especial atención al estudio de este tema, intentando descubrir los

principios en que la magia se fundamentaba, lo mismo que sus

diferencias y relaciones con la religión y con la ciencia. Según Sir James

George Frazer102, el pensamiento mágico, universalmente extendido,

anterior a la religión, consistía en la visión de la naturaleza como una

serie de acontecimientos que ocurren en orden invariable y sin

intervención de seres personales.

Así la magia se resolvería en un principio: que lo semejante

produce lo semejante, o que los efectos semejan a sus causas (ley de

semejanza), esto significa que el pensamiento mágico da por supuesto

que en la naturaleza un hecho sigue a otro invariablemente, por lo

101 CARDINI, F., Magia, Brujería (n. 95), p. 54.102 FRAZIER, J. G., La Rama Dorada. Magia y Religión, citado en “Hechicería y Brujería

en Canarias en la Edad Moderna” de Fajardo Spínola, F., Las Palmas de Gran Canaria, 1992, p.56.

69

tanto, hay una semejanza entre la concepción mágica del universo y la

concepción científica.

“El defecto de la magia no está en su presunción general de una

serie de fenómenos determinados en virtud de leyes, sino en su

concepción por completo errónea de las leyes particulares que rigen

esa serie. Los principios de asociación son excelentes por sí mismos.

Correctamente aplicados, producen la ciencia, incorrectamente

aplicados, producen la magia, hermana bastarda de la ciencia”103. Así,

la diferencia entre magia y ciencia sería la forma de apreciar ciertos

fenómenos y las leyes que los rigen, donde científicos y magos llegarían

a conclusiones distintas a partir del mismo hecho y la diferencia seria la

aplicación del método científico.

Frazer, en su concepción evolucionista, postula que la magia “era

una fase más ruda de la de la mente humana, por la cual han pasado o

están pasando todas las razas de la humanidad”104, que siguiendo con su

razonamiento, posteriormente pasarían hacia la religión y hacia la

ciencia. Entonces la magia sería considerada por los antropólogos como

una seudo-ciencia, a la que el hombre recurre en circunstancias

adversas e imprevisibles, cuando resultan impotentes sus

conocimientos y técnicas. La magia es un “arte específico para fines

específicos”105, un conjunto de medios para lograr un fin determinado.

Por otra parte, aunque antropólogos e historiadores de las

religiones han coincidido en considerar que la existencia de un

pensamiento mágico-religioso es un fenómeno común a todas las

civilizaciones, son inaceptables las teorías generales que pretenden, a

partir de un campo de observación, generalmente limitado, extraer

principios de validez universal. Igualmente hay que rechazar el uso de

103 Op. cit. p.27.104 Op. cit., p.28.105 LEVACK, B. P., La Caza de Brujas (n.92), p.25.

70

conceptos y términos sin duda útiles para determinadas colectividades,

pero que tienen un alcance y significación distintos en las sociedades

europeas modernas.

La separación entre magia y religión en el mundo antiguo es casi

imposible, porque si bien no existe una visión maniqueísta propiamente

tal, no puede afirmarse que la magia actúa en la órbita del mal y la

religión en la del bien, porque hay muchos ejemplos de dioses que

obran mal y amparan malas acciones, mientras que la magia se

practicaba en Grecia y Roma públicamente, además de tener sus

propias deidades protectoras.

El mago conjura y amenaza a las fuerzas sobrenaturales, en tanto

que el sacerdote suplica, distinción que se mantiene hasta hoy. En la

Antigüedad como en la Edad Media, los ritos religiosos estaban unidos

a los actos mágicos, conjuros y oraciones; se pasaba de uno a otro

imperceptiblemente, por lo cual en estas sociedades resultaba

imposible separar del todo, magia y religión

Tomando en cuenta todas estas aclaraciones, para los efectos de

este trabajo la definición de magia para los pueblos europeos será la

siguiente: “Cierta actividad fundada en un vinculo de simpatía o

afinidad, establecido refrendado por un pacto u operación de carácter

más o menos contractual, entre ciertas potencias sobrenaturales o

divinidades, de suerte que aquellas potencias o divinidades satisfacen

los deseos y pasiones de los hombres y éstos hacen entrega de una

parte de su ser, o de la totalidad de éste, a las mismas potencias,

sobrenaturales o preternaturales, que unas veces son malignas y otras

no, pero que siempre tienen un carácter específicamente ligado con

algún aspecto de la psique humana: amor, odio, deseos en general”106.

106 FAJARDO SPINOLA, F., Hechicería y Brujería (n. 102), p.55.

71

Según esta definición los hombres, los dioses, los astros y todos

los seres de la naturaleza estarían ligados por vínculos especiales; el

mago conocería las simpatías y repulsiones de las cosas y provocaría,

con ciertos actos y palabras, determinados efectos. De esta definición

puede desprenderse que en la magia hay necesariamente intervención

de seres sobrenaturales, e incluso pacto con ellos. Veremos cómo en la

época cristiana, si bien la Iglesia tendió a considerar que toda magia es

diabólica, las creencias populares consideran que estas relaciones

verdaderamente sí existen107.

¿Qué relación existe entre la hechicería y la brujería?, Henry

Charles Lea separa claramente los dos fenómenos: “La brujería es la

culminación de la hechicería, y sin embargo no son lo mismo. Ya no se

trata de un pacto con el demonio, expreso ni tácito, para obtener

ciertos resultados, esperando lavarse el pecado en el confesionario y

burlando así al diablo. La bruja ha abandonado el cristianismo, ha

renunciado a su bautismo, rinde culto a Satanás como a su dios, se ha

entregado a él en cuerpo y alma, y existe ya solo para ser su

instrumento de hacer el mal”108.

¿Qué hay de cierto en esto? Ningún historiador nos podría dar

una respuesta concreta. Lo claro es que en algún momento de los siglos

XII y XIII, estas creencias pasaron a ser reconocidas e identificadas por

las autoridades, y lo más importante, a convertirse en acusaciones

concretas, amalgamándose con el fenómeno herético, creando un

corpus jurídico que utilizaron los inquisidores desde el siglo XIV, a

través de procesos evolutivos, en especial, desde el punto de vista de la

mentalidad clerical y popular.

107 Op. cit., p.60.108. LEA H. C, Historia de la Inquisición Española, Madrid, 1983, p.38.

72

Libelo acerca del Demonio

Mentalidad animista

Las creencias populares tienen una historia tan larga como la

humanidad misma. En todas las culturas encontramos una serie de ritos

con múltiples objetivos; es la relación entre el hombre y la naturaleza,

tan rica en formas y detalles, que su estudio es francamente

inabordable para las diversas disciplinas que se encargan de ellas.

En sus inicios el cristianismo tuvo que enfrentarse a una serie de

creencias y prácticas en las zonas de evangelización, las que fueron

condenadas rigurosamente, afectando principalmente a las técnicas

adivinatorias, algunas de las cuales implicaban el uso de las Escrituras.

Otras afectaban a los maleficia contra las personas y contra los

animales y las cosechas, o bien la magia erótica o las prácticas

meteorológicas. Y todavía otras que se relacionan con los ritos

vinculados con las exequias, las tumbas, la sombra de los muertos. Pero

otras eran más bien vinculables a una relación difícil entre una

naturaleza ingrata y hombres que querían dominarla para someterla a

sus necesidades; por ejemplo, provocar una lluvia beneficiosa o a alejar

73

un temporal. Había, en fin, una amplia gama de prácticas

estrechamente dependientes de necesidades socio-económicas, además

de ligadas a una ética a todas luces diferente de la cristiana y, como tal,

condenada por la Iglesia109.

Es difícil reconstruir con sus rasgos específicos el rostro de esta

Cristiandad “profunda”, todavía copiosamente pagana. Las fuentes

escritas, si bien menos escasas y menos lacónicas de lo que podría

creerse, contienen dos defectos fundamentales110: primero, proceden de

una sola parte, la eclesiástico-intelectual; y segundo, a menudo

confunden las cosas, porque explican, por ejemplo, creencias vivas en

determinada área cultural poniéndolas en contacto y mezclándolas con

otras de origen completamente distinto, y hasta cronológicamente

anteriores; o bien, distorsionan profundamente ciertas realidades,

forzándolas a encajar como sea, en esquemas aceptados, o a coincidir

con modelos basados en la escritura formal111.

Sin embargo, en sus comienzos la Iglesia no pareció estar tan

preocupada por estos problemas. Más aún, parece no haber encarado

nunca con rigor excesivo, lo que Cardini llama “problema

catequético”112. Por otra parte, respecto de las supertitiones vinculadas

a las creencias mágico-brujescas, bastante extendidas (y no

exclusivamente entre los estratos inferiores) se tendía a encontrarlas

inofensivas en conjunto; se dejaba que ciertas estructuras mentales

continuasen existiendo a pesar de la adhesión superficial al

cristianismo113.

109 CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.95), p.26.110 Op. cit., p.27.111 Op. cit., p.28.112 Op. cit., p.28.113 Op. cit., p.29.

74

Según esto, y considerando la clasificación propuesta por

Mandrou114, se pueden distinguir en esta sociedad, tres planos

culturales distintos:

1.- Una elite, compuesta principalmente por la nobleza y el clero

2.- Una amplia fracción de habitantes de las ciudades entre los que se

fue difundiendo progresivamente una especie de instrucción, al menos

rudimentaria, gracias a la multiplicación de los libros y pequeñas

escuelas; y

3.- Las capas rurales, frecuentemente sumidas en la ignorancia. Y

puesto que esta masa representaba la inmensa mayoría de Europa, se

convierte en un importante antecedente para explicar la cristianización

superficial.

Este grupo comienza a ser importante en la medida en que es

conocido y reconocido, en especial sus creencias y mentalidad, un

importante acervo de ideas, representaciones y formas de ver la vida,

distintas de las creencias oficiales, las cuales intentaron de un

comienzo hacer desaparecer. Al no lograrlo amalgamaron las ideas de

ambos grupos para crear rituales y ceremonias originales, que han sido

estudiados por antropólogos y folcloristas115.

114 MANDROU, R., Spiritualité et la pratique catholique au XVIIIº siècle, citado en DELUMEAU, J., El catolicismo de Lutero a Voltaire, Barcelona, 1973, p.198.

115 Con respecto a esto, Alain Guerreau sostiene que estas creencias y relatos rurales se han etiquetado y clasificado arbitrariamente, sin interrogarnos acerca de la significación de las narraciones que contienen, en apariencia, ridículas e intemporales. Fue en definitiva su misma absurdidad la que llevó a definir estos relatos como folclóricos. Este criterio es aún más patente para el conjunto de costumbres folclóricas; no se obtiene un rasgo o una costumbre sin diseccionar el continuo de las prácticas rurales, elementos que tienen el doble carácter de no ser ni funcionales ni sabios u oficiales. De esta forma, lo que caracteriza al “espíritu del pueblo”, es ser fútil y carente de sentido, inexplicable. Aunque se haga referencia al elemento primitivo, original o arquetípico, el resultado es el mismo: el folclore selecciona de la realidad aquello que le parece absurdo y decide que esta sinrazón es en el fondo una realidad sui generis. Lo que nos quiere decir es que existen dos realidades pare entender este tipo de mentalidad campesina: una es funcional y explicable, la otra es arbitraria y no podemos ir más allá de su simple descripción. El folclore es simplemente los residuos de la incoherencia primitiva, lo que no se puede

75

Le Goff116 señala que la cultura eclesiástica derrota a la cultura

campesina folclórica gracias a tres procesos: la destrucción, la

obliteración, es decir, la sustitución de cultos paganos por otros

parecidos; y la desnaturalización, o sea la conservación cuando menos

parcial de las formas, acompañada de una profunda y absoluta

mutación de significados.

Esta cultura campesina folclórica tiene una estructura mental,

llamada por Delumeau “mentalidad animista”, y que definiremos como

la mentalidad profunda del hombre “vulgar”, en particular la del

campesino117. Al indagar en estas creencias se descubren estructuras

mentales radicalmente distintas a las actuales, en la medida en que

nuestros antepasados no tenían la misma concepción del universo.

Creían que todo cuerpo viviente o inerte estaba compuesto por una

parte material y otra espiritual, concepción que fue compartida por los

más eruditos hasta la revolución científica del siglo XVIII; esta visión

implicaba la creencia neoplatónica característica de los hombres del

Renacimiento acerca de la existencia del alma en las estrellas, lo que

justifica la prolongada creencia en la astrología. Esta mentalidad,

fundamentalmente primitiva, era incapaz de distinguir claramente

entre lo natural y lo sobrenatural, y creía que el mundo, más que por

leyes, estaba regido por el capricho de los seres y las cosas; reflejando

la profunda angustia del hombre ante un mundo que lo amenaza desde

todos los ángulos y sobre el que posee escaso dominio.

Los múltiples testimonios reunidos por los folcloristas,

especialmente por Delcambre, conducen a una misma conclusión: que

el hombre medieval y moderno se hallaba fuertemente influido por esta

explicar, en GUERREAU (n.17), p.42 y ss.116 Citado en CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.95), p.28.117 DELUMEAU, J., El catolicismo de Lutero a Voltaire (n. 114), p.199.

76

mentalidad animista, la que básicamente creía en tres leyes básicas,

algunas de las cuales, hasta el día de hoy son observables118:

1.- Ley del contacto, que es la creencia de que los magos o brujas

actuaban, curando o atacando por el simple tocamiento o incluso por el

medio de un soplo. El mal de ojo pertenece al dominio de esta ley, pues

se cree que existe contacto entre el fluido maléfico que sale del ojo y la

persona o cosa tocada. Esta ley explica la costumbre tan arraigada de

llevar talismanes, piedras preciosas, caracteres y otros preservativos

milagrosos, muchos objetos piadosos en realidad actuaban como

talismanes.

2.- Ley de la similitud, es la ley más ampliamente utilizada, son los ritos

de imitación, como por ejemplo, provocar lluvias moviendo las aguas o

destruir cosechas quebrando espigas.

3.- Ley del contraste, es decir, la oposición de contrarios, oponiendo el

frío al calor, el agua al fuego, esta noción de antipatía da origen a las

múltiples formas de contrasortilegios.

Estas tres leyes tienen como característica que desprecian la

distancia, es decir, que la lejanía no es un obstáculo en el mundo

mágico, en el que pensamientos y palabras están dotados de un poder

concreto: sólo desear, mirar o hablar es lo mismo que actuar, de ahí la

importancia de los ritos y encantamientos. Puesto que las palabras se

consideran se consideran eficaces por sí mismas, un formalismo

meticuloso está presente en todo momento en los encantamientos119.

Cualquier error hará inoperante la operación y debido a la potencia que

se creía que tenían, era necesario que los católicos realizaran

peregrinaciones, pero con determinados formalismos, los que en

118 DELCAMBRE, E., Le concept de sorcellerie dans le duché de Lorraine, Nancy, 1948, citado en DELUMEAU, El catolicismo de Lutero a Voltaire (n. 114), p.201 y ss.

119 Op. cit., p. 202

77

general eran transmitidos de generación en generación, de madre a hija

o de tía a sobrina.

Existen variados ejemplos de esto, Ginzburg, en su obra “El queso

y los gusanos”120, narra la historia de un proceso judicial que sufre un

condenado por religión. Una narración que lejos de quedarse en la

crónica del acontecimiento, analiza las características que tuvo para así

delimitar el pensamiento, valores y ética que regían la época

circunscrita en el siglo XVI, haciendo explícito el sentir de religiosos y

de los campesinos, en la figura de Menocchio, Así como nos ofrece todo

un panorama de las creencias que éste defendió durante el proceso

inquisitorial y cuál era su cosmovisión acerca de la creación del mundo,

la virginidad de María y la mortalidad de Jesucristo. En otro ejemplo,

Leproux121, expresa que sólo en el departamento de Charente, en

Francia, ha catalogado más de 200 manantiales curativos que

significaban otros tantos lugares de devoción hasta una época muy

reciente. Se conoce cierto número de ellas que ya eran veneradas antes

de la época cristiana. Además, la practica de convertir en sagradas las

fuentes es un legado de un pasado muy remoto.

El comportamiento de los cristianos con respecto a la sangre, en

especial la sangre menstrual, el esperma, la saliva, la orina, los

excrementos e incluso deshechos tales como trozos de uña y cabellos

caídos, responde a un nivel arcaico de la mentalidad colectiva122, por la

razón de que cualquier cosa que saliese del cuerpo humano, de alguna

manera se encuentra bajo tabú, ya que no contiene solamente el alma

del individuo, sino el alma colectiva del grupo a que pertenece, de ahí la

120 GINZBURG, C., EL queso y los gusanos, Barcelona, 2001.121LEPROUX, M., Dévotions et saints guérisseurs. Contribution au folklore charentais,

Paris, 1961, citado en DELUMEAU, J., El catolicismo de Lutero a Voltaire (n.114), p.203

122 DELUMEAU J., El catolicismo de Lutero a Voltaire (n.114), p.204

78

peligrosidad de los filtros y pociones mágicas de las brujas, ya que éstas

utilizaban estos elementos, poniendo en peligro a la sociedad cristiana.

Las fiestas cristianas son otro elemento de esta mentalidad

animista, dirigidas en general a una masa ignorante, tendieron a

“folclorizarse”, a pesar de la resistencia de la jerarquía. Estas

desviaciones son especialmente sensibles en el caso de la noche de San

Juan, una de las principales fiestas del año para los europeos

medievales y modernos. Ésta proporcionaba la ocasión para recoger

hierbas mágicas, encender fuegos que alejaban a los malos espíritus, a

los que frecuentemente se quemaban gatos, animales diabólicos por

antonomasia. En la región de Metz y en otros lugares se creía que quien

se bañaba en la noche de San Juan antes de que salga el sol quedaba

inmunizado contra las fiebres por todo el año123.

Las estructuras mentales y el peso de una civilización arcaica no

solo provocaron la folclorización de las ceremonias y fiestas, sino

también de las creencias, por lo que se cayó en una especie de

paganismo. Un ejemplo de esto es lo lejano que se encuentra del dogma

cristiano de la vida eterna y la resurrección final de la carne los típicos

“aparecidos”, almas en pena, muertos sin sepultura y los fantasmas que

pueblan, hasta la actualidad el imaginario colectivo de la sociedad.

La eficacia de los ritos fue aplicada por los católicos a la

ceremonia del bautismo; se creía entonces que los niños muertos sin

bautizar iban al infierno. Inversamente, la ceremonia bautismal bastaba

para salvar el destino eterno de un niño muerto, de ahí la

desesperación cuando los hijos nacían muertos y la necesidad de ciertos

santuarios dedicados a la Virgen, como los de alrededor de Lille,

adonde eran llevados estos niños; se depositaban sobre el altar y se

123 Op. cit. p. 204.

79

pensaba que por un segundo revivían, ocasión en que se le bautizaba

rápidamente124.

Gran número de hechos semejantes ayudan a comprender hasta

que punto la mentalidad animista folclorizaba inconscientemente el

cristianismo. Un ultimo ejemplo: el culto a los santos; considerados

oficialmente como modelos de virtud e intercesores espirituales cerca

de Dios, se convirtieron, y a menudo han permanecido así hasta

nuestros días, en una especie de divinidades especializadas en curación

de tal o cual enfermedad o en la conjuración de alguna eventual

desgracia. Fue tanta la creencia en la acción benéfica o maléfica de

éstos, que Delcambre125 distingue entre el “mal dado”, atribuido a los

demonios y a los sortilegios y el “mal de santo”, obra de la acción

particular de un santo específico, que a la vez es capaz de curar la

enfermedad, porque él mismo es quien la envía. Incluso la Virgen María

cae en esta denominación. Una acusada de Bazezney, en Lorena,

intenta saber quién ha enviado un maleficio sobre una mujer, si la

Virgen de Notre-Dame de Sion, la de Notre-Dame de Fricourt o la

Notre-Dame de La Maix. Sobran los comentarios.

Nicolás Rémy, en su Demonolâtrie, evoca la creencia en los santos

maléficos y asimila, no sin razón, este mito a la religión de los paganos,

que hacían a sus dioses responsables de sus desgracias126.

124 Op. cit., p. 205.125 DELCAMBRE E., Le concept de sorcellerie dans le duché de Lorraine, Nancy, 1948,

citado en DELUMEAU, J., El catolicismo de Lutero a Voltaire (n.114), p. 206126 Op. cit., p. 206.

80

Reunión de Demonios

Realidad de la brujería

Sin embargo, ¿cómo se pudo pasar en el curso relativamente breve de

dos o tres siglos de las prudentes y moderadas visiones acerca de estos

fenómenos a una especie de obsesión que, al cabo de un tiempo, daría

origen a la caza de brujas?

Cardini propone que las explicaciones pueden deberse a tres

órdenes de factores: primero, el renacimiento de la cultura antigua y

las ciencias transferidas a Occidente desde Bizancio y las zonas judía y

musulmana. Segundo, la progresiva organización del poder y la

ideología eclesiales en un sistema crecientemente riguroso, cuyos

pilares eran el derecho canónico, la teología tomista y el aparato

inquisitorial; cada vez menos dispuesta a tolerar la existencia de

espacios de inconformidad. Tercero, la crisis económica que se

81

vislumbraba el Occidente, que alcanzaría su punto culminante en el

siglo XIV127.

A. Tenenti ha visto en la propagación de las prácticas mágico-

brujescas de finales del cuatrocientos uno de los síntomas de la deriva

con que la sensibilidad colectiva navegaba en el seno de amplios

sectores de la sociedad europea de la época. En otras palabras, se

confirmaba el amplio movimiento crítico y confuso del que brotaría

poco después la Reforma.

Franco Cardini propone una hipótesis: “Puesto que estas

prácticas escapaban a la vigilancia del clero o trataban de escapar, se

abatió sobre ellas una dura reacción de la autoridad eclesiástica”128.

Esta hipótesis no responde la pregunta más importante, fruto de ríos de

tinta entre los historiadores europeos: ¿Realmente hubo casos de

brujería en Europa? ¿En qué consistieron? ¿Cómo nacieron?

Norman Cohn129, sostiene que la brujería no existió jamás y sólo

fueron el reflejo de antiguas acusaciones atávicas acerca de crímenes

nefandos; no hay una sola prueba concreta de la existencia de la tan

señalada antisociedad de las brujas, echando por tierra años y años de

discusiones acerca de este tema, comenzando por el conocido Michelet

hasta el día de hoy.

Aunque es sólo una opinión, entre muchas, lo que nos interesa

son las acusaciones de que fueron objeto, ya que el historiador debe

considerar hereje, o en este caso bruja, a quien las autoridades de la

época consideren como tal, como lo dijo Morghen en el Coloquio de

Royaumont130. A partir del trescientos, asistimos a una creciente

127 CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.95), p.42.128 Op. cit. p.73.129 COHN, N., Los demonios familiares (n.78), p. 102.130 MORGHEN, R., Problemas en torno al origen de la herejía en la Edad Media, en LE

GOFF, Herejías (n. 1), p.91.

82

manifestación de ritos, ahora llamados heréticos y su lugar de origen es

la zona alejada, es decir, el campo y la montaña. Pero ¿Depende la

atención que se les presta del hecho de que parezcan o se reanuden en

estos siglos? ¿O se trata más bien de lo contrario, es decir, que eran

prácticas en realidad no interrumpidas nunca y que solo a partir de

determinado momento llamaron la atención de clérigos e inquisidores?

¿Se dio un “retorno de lo marginado”, una revigorización de las viejas

supersticiones todavía silenciosamente vivas en aquella Europa salvaje

que durante la alta Edad Media sólo se había cristianizado

superficialmente? O finalmente, ¿no hubo ningún retorno, en sentido

estricto, por la sencilla razón de que nunca había habido nada

marginado en ese mismo sentido, con la diferencia de que a partir del

siglo XIII la Iglesia dio muestras de no estar ya dispuesta a tolerar

manifestaciones inconformistas o masivas, ni siquiera cuando portaban

formas sacras, en realidad anteriores a su advenimiento y en

consecuencia no contrarias por definición a su mensaje?131.

Estas importantes preguntas de Franco Cardini sentaría las bases

de una interpretación de la brujería como un complejo de ritos y

prácticas de carácter atávico, nunca interrumpido realmente, aunque

escasamente documentado, sobre todo en los siglos XI y XII, en que la

atención de la Cristiandad “culta” estaba centrada en otros puntos, y

descubierta en el siglo XIII por una Iglesia decidida a no tolerarlas y

atacarlas totalitariamente con su doctrina y su disciplina toda expresión

cultural disidente, incluidas las más profanas.

Un ejemplo de esto es la herejía del Santo Lebrel, reseñada

magistralmente por Jean Claude Schmitt132; es el caso de un perro

muerto injustamente al salvar a un niño, que fue enterrado en un

131 CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.81), p.75132 SCHMITT, J.C., La herejía del Santo Lebrel. Guinefort (n.3), p.17 y ss.(El texto

completo se encuentra en Anexos)

83

bosque y con el tiempo convertido en lugar de adoración y curación,

debido a los rumores de la valiente hazaña del animal; fue descubierto

por un legado papal y utilizado como exempla en sermones medievales.

En este caso observamos cómo la mentalidad animista asoció una serie

de factores: la valentía del animal, quien salvó un niño, el bosque en

que fue enterrado, lugar ancestral de adoración y de ritos de todo tipo,

desde la simple petición por salud hasta el infanticidio de algunos

niños, muy débiles, los cuales eran dejados en el bosque para que San

Guinefort los transformara en sanos y rollizas criaturas. Todo ello con

ayuda de una mujer, que para la Iglesia se convertía en bruja, pero para

la comunidad campesina sólo era la curandera133.

Encuentro Herejía-Brujería

La crisis del catarismo, afrontada y desbaratada gracias a la

propagación de las órdenes mendicantes, al aparato inquisitorial y a los

ejércitos cruzados, tuvo un papel importante en el resurgimiento

histórico de la brujería. Por motivos puramente eclesiásticos, la Iglesia

de las Universidades y las Summae canónicas y teológicas, maestra de

toda ciencia y señora de todo poder134, ya no podía considerar con la

tolerancia, habitual hasta entonces, la subsistencia, ni siquiera en los

márgenes de la Cristiandad, de antiguas y no integradas supersticiones

que, por si fuera poco, la creciente urbanización de los estratos

inferiores trasladaban del campo a la ciudad. Surgió la necesidad de

controlar con mayor atención estos fenómenos mágico-brujescos, y se

comenzaron a buscar indicios de la existencia de una verdadera

antiiglesia.

133 Estas ideas forman parte de la ponencia: “La mentalidad animista como objeto de acusación herética”, expuesta en el V Coloquio de Estudios Medievales, Universidad del Bío-Bío, Chillán, 2007.

134 CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.95), p.73

84

El Papa que realmente fusionó los conceptos de herejía y brujería

fue Juan XXII. Era hombre sensible a estas realidades, cuando se vio

relacionado en sonados juicios por brujerías y envenenamientos en la

corte pontificia. En conjunto con sus obispos, superiores de ordenes y

teólogos, redactó la bula Super illius specula (1326), asimilando, a

partir de entonces, la brujería a la herejía. Con ello, los inquisidores

recibirían habilitación para perseguirla, porque los magos, al adorar al

diablo y firmar un pacto con él o tener a su servicio demonios en los

espejos, los anillos o los frascos, volvían la espalda a la fe verdadera.

Por lo tanto, merecían el destino de herejes. Con esto, quedaban

planteadas de ahora en adelante algunas cuestiones temibles:

maleficios, brujería diabólica y herejía. Como dice Delumeau, el

triangulo estaba cerrado y en su interior pronto iban a encenderse

numerosas hogueras135.

A partir del siglo XIV, la intervención de la Inquisición contra la

brujería se va precisando en los planos práctico y teórico. Aparece el ya

mencionado Directorium inquisitorum de Eymeric y todo estaría

preparado para la gran caza de brujas y brujos, confundidos, a contar

de ahora, con los valdenses y cátaros. Las autorizaciones estaban

dadas, el procedimiento se hallaba a punto, los crímenes estaban

catalogados. Además, la confusión creciente entre herejía y brujería

hizo que los presuntos culpables pudieran ser perseguidos

indiferentemente, según los tiempos y los lugares, por los tribunales

eclesiásticos o por autoridades laicas136.

Es en este momento histórico, 1486, cuando aparece uno de los

manuales más importantes en este proceso herejía-brujería, objeto de

este estudio: el Malleus maleficarum, “El martillo de las brujas”, escrito

135 DELUMEAU, J., El miedo en Occidente (Siglos XIV-XVIII). Una ciudad sitiada, Madrid, 1989, p.536.

136 Op. cit., p.538.

85

por Heinrich Kramer y Jacobus Sprenger, quienes intentaron despertar

a los líderes de la sociedad laica para que se percataran de la

conspiración diabólica. Su obra nace de su experiencia de inquisidores

en Alemania; como recibieron poca ayuda de los funcionarios locales, el

Papa Inocencio VIII, en la bula Summis desiderantes afectibus (1484),

exigió que se apoyase a sus inquisidores. El pontífice estaba decidido a

eliminar la amenaza herética y afirmó que en esencia, el problema

radicaba en unas personas que habían renunciado a la fe, cometían

acciones impuras con diablos, se valían de sortilegios para destruir a

los vástagos de los animales y seres humanos, anulaban las cosechas y

ponían obstáculos a la procreación137.

Acerca del impacto de este manual, las opiniones están divididas;

Delumeau indica que contribuyó, más que ningún otro libro antes que

él, a identificar la magia popular como una forma de herejía, uniendo de

este modo un crimen civil a un crimen religioso, e incitando a los

tribunales laicos a la represión. Por otro lado, nunca hasta entonces se

había dicho con tal claridad que la secta diabólica estaba constituida

esencialmente por mujeres. Además, el carácter sistemático del libro,

su metodología de la investigación y del proceso hicieron de él una

herramienta de primer orden para quienes lo utilizaron138.

Cardini plantea que el Malleus estableció con rigor el vínculo

directo e indisoluble entre la brujería y el sexo femenino139: desde el

título mismo, que no habla ya de los maleficios en general, sino de los

maleficae en sentido maligno, y por lo tanto objeto de persecución.

Ratifica que el demonio concurre siempre, directamente o no, al

maleficium; que el coito con íncubos y súcubos es posible y que el

137 QUAIFE, G. R., Magia y maleficio: las brujas y el fanatismo religioso, Barcelona, 1987, p.32.

138 DELUMEAU, J., El miedo en Occidente (n.135), p.540139 CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.95), p.103.

86

demonio, pese a no poseer cuerpo material, puede volverlo fecundo,

sirviéndose de una estratagema más bien complicada:

“De modo que cuando se pregunta de qué clase es el cuerpo que asume

el diablo, se debe responder, respecto a su material, que una cosa es

hablar del comienzo de la adopción, y otra distinta hablar del final. Pues

al inicio no es más que aire… Y todo esto lo logran los demonios con

permiso de Dios, por su propia naturaleza; porque la naturaleza

espiritual es mayor que la corpórea…”140

Es interesante constatar que, al tocar temas como las prácticas

contraceptivas o abortivas y las actividades ilícitas de las brujas como

curanderas y parteras, Sprenger y Kramer nos ponen en contacto con el

mundo de la medicina popular empírica, bastante vivo en el momento,

sobre todo en las clases inferiores141.

Para que las acusaciones contenidas en el Malleus fueran

externalizadas en su tiempo, tuvieron que ocurrir una serie de procesos

evolutivos en cuanto a lo que se debía reprimir. A continuación

explicaremos de qué manera se dio el concepto acumulativo de

brujería, clave para entender este fenómeno.

140 KRAMER, H.—SPRENGER, J., Malleus Maleficarum, el martillo de los brujos, Barcelona, 2005, traducción de Edgardo D´Elio, p.239 y ss.

141 CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.95), p.102

87

Brujería en Salem

Concepto acumulativo de brujería142

La gran caza de brujas no pudo producirse hasta que los miembros de

las elites dirigentes de los países de Europa, en especial los de la

maquinaria judicial, creyesen que el delito de brujería era de máxima

magnitud y se practicaba en gran escala y en forma conspirativa143. No

solo se debía creer que algunas brujas dañaban a sus semejantes por

medio mágicos, sino que, lo más importante, el gran número de ellas

rechazaba por completo la fe y menoscababa la civilización cristiana,

tenían que pensar que magos y brujas pertenecían a una secta

organizada y conspiratoria de adoradores del demonio.

Para entender de donde venían todas estas creencias nos haremos

las siguientes preguntas: ¿De dónde provenían las ideas sobre el pacto

con el demonio, el aquelarre, y la capacidad para volar?, ¿Cómo se

desarrollaron tales ideas, para difundirse luego entre las clases

superiores e instruidas de los países europeos? y ¿Por qué estas

142 Este concepto esta extraído de LEVACK, B. P., La caza de brujas (n.92), pero será aumentado y corregido con variada bibliografía actual.

143 LEVACK, B. P., La caza de brujas (n.92), p.55.

88

creencias explotaron en esta época? Intentaremos explicar estas

interrogantes a través de algunos conceptos en el tiempo.

El demonio

La figura del mal siempre se relaciona estrechamente con los valores

más activos de la sociedad. Durante los últimos siglos de la Edad

Media, a pesar de ser una Europa cristiana, la esfera religiosa no está

completamente cerrada, coincide con los fenómenos políticos, sociales,

intelectuales y culturales. La reafirmación del Demonio no es una

consecuencia única de las mutaciones religiosas. Ella traduce un

movimiento de conjunto de la civilización occidental, una germinación

de símbolos poderosos constituyentes de una identidad colectiva nueva,

que al mismo tiempo acarrea consecuencias importantes144.

En el Antiguo Testamento, Satanás no figura de forma destacada.

Solo uno de los últimos libros, el de Crónicas, muestra a Satanás con

una personalidad distintiva y se presentaba como enemigo de Dios y

encarnación del mal. En el Nuevo Testamento, adquiere una

preeminencia mucho mayor. Como cabeza de un ejército de demonios

subordinados, no sólo tentó a Cristo en el desierto, sino que se convirtió

en el poderoso oponente de la cristiandad.

A lo largo de la Edad Media, el demonio solía recibir el nombre de

Satanás, denominación que significa “el enemigo”. A medida que el

cristianismo se propagaba, fue natural que los dioses paganos se

identificaran con este demonio. Este proceso contribuyó de hecho a la

representación visual de éste en el arte cristiano. Una de las tácticas

más eficaces de la Iglesia en relación con los conversos reales o

potenciales que seguían adorando a los dioses paganos, fue de

demonizarlos, es decir, afirmar que tales deidades eran en realidad

144 MUCHEMBLED, R., Historia del diablo, siglo XII-XX, Buenos Aires, 2002, p.33.

89

demonios o el diablo en persona. Al ser esta equiparación tan frecuente,

los cristianos comenzaron a pintar al demonio tal como los paganos

veían a sus dioses. Se encuentran variadas y numerosas descripciones

del demonio en Europa hasta los siglos XII o XIII. El cristianismo no

logra fácilmente uniformidad en los pueblos mediterráneos, celtas,

germanos, eslavos y escandinavos, quienes experimentan la

penetración de las ideas cristianas en grados diferentes, seguidas de

una reformulación parcial de sus tradiciones anteriores en el nuevo

panorama que se impone. Jeffrey Burton Russel, destacado historiador

de estos fenómenos, afirma que la idea propiamente cristiana del

Diablo esta sumamente influida por elementos “folclóricos” surgidos de

las prácticas y tradiciones que llegaron a ser inconscientes, en

contraste con una religión popular cristiana, más coherente, deliberada

y consciente145.

De esta manera, la “folclorización” del demonio le atribuye a

veces rasgos celtas inspirados en Cernuno, dios de la fertilidad, de la

caza y del otro mundo. En todas partes de Europa, el diablo también

adoptaba muchos otros nombres como Satanás, Lucifer, Asmodeo,

Belial o Belcebú en al Biblia; en la literatura apocalíptica, a menudo

incluso sobrenombres, de los cuales muchos se aplicaban a dioses

menores, descendientes de pequeñas deidades paganas, como por

ejemplo: Old Horny, Black Boggie, Lusty Dick, Good Fellow, Old Nick o

Rumpelstiltskin; estas denominaciones los acercaban al hombre,

seguramente limitando el temor que podían inspirar146.

La acentuación de los rasgos negativos y maléficos del demonio

se percibe claramente a partir del siglo XIV, porque todas las

características, que sólo se conocían en los ambientes monásticos,

aparecen en el mundo laico, especialmente en el mundo del arte,

145 BURTON RUSSEL, J., Lucifer, El diablo en la Edad Media, Barcelona, 1984, p.62.146 MUCHEMBLED, R., Historia del diablo (n.144), p.26.

90

tomando dos formas esenciales, ambas reflejadas en la iconografía: una

alucinante imaginería infernal y la obsesión de las innumerables

trampas y tentaciones que el gran seductor no cesa de inventar para

perder a los humanos147.

Los teólogos del siglo XIII habían rechazado estas imágenes de

pesadilla, pero en esta época, al contrario, las alientan; en los años

posteriores a la peste negra, los suplicios del infierno aparecen, con

alucinante precisión sobre los muros del Campo Santo de Pisa y en la

Capilla Strozzi de Santa María Novella de Florencia, todos ellos con

referencias al Infierno de “La Divina Comedia” de Dante Aliguieri.

El miedo desmesurado al demonio, presente ya en todas partes,

se asocia, en la mentalidad común con la espera del fin del mundo. El

vínculo entre ambos se reconoce en el capítulo inicial del Malleus: En

medio de las calamidades de un siglo que se desmorona…, mientras el

mundo desciende en el atardecer hacia su declive y la malicia de los

hombres crece…, el Enemigo sabe en su furia que sólo queda poco

tiempo ante él. Por eso hay que hacer crecer en el campo del Señor una

perversión herética sorprendente148. Se refiere a la brujería, enviada

por el demonio para apartar al hombre de Dios.

147 DELUMEAU, J., El miedo en Occidente (n.135), p.363.148 KRAMER, H.,—SPRENGER ,J., Malleus Maleficarum (n.140), p.127

91

El Escriba y el Demonio

Uno de los cambios fundamentales que se aprecia en esta

evolución de las acusaciones relacionadas con el demonio es su imagen.

Ya hemos expresado que existió una creciente importancia en la figura

durante el siglo XIV, pero en los siglos anteriores, el folclore tendió a

ridiculizarlo y declararlo impotente; en ello, probablemente, hemos de

ver el deseo de domesticarlo y aliviar las tensiones del miedo. No es

una coincidencia que el período en que el diablo fue más temido por la

sociedad (durante la caza de brujas de los siglos XV a XVII) fuese el

período en que era comúnmente personificado como un bufón. Por la

naturaleza contradictoria de esas tradiciones, la opinión popular osciló

entre verlo como un amo terrible o como un estúpido149.

Máscara medieval de demonio. Del Tirol. (Tiroler Volkskunstmuseum,

Innsbruck)

149 MANSELLI, R., La religión popular en la Edad Media, Montreal, 1975, en BURTON RUSSEL, J., Lucifer (n.145), p.68

92

Las definiciones folclóricas y populares nunca están delineadas

con tanta claridad como en la teología; el demonio folclórico matiza

otros conceptos, como el Anticristo, los dragones, los fantasmas, los

monstruos o las mezclas de hombre y animal. En cambio, la imagen

teológica del demonio es ante todo una propaganda150, producida por

los eruditos y difundida por los artistas, los escritores y los clérigos en

sus sermones o contactos con los fieles. La idea subyacente es que la

exageración sistemática de los rasgos demoníacos resultaba necesaria

para borrar los rasgos poco inquietantes del diablo burlado, que siente

y sufre como un humano, evocado a la vez por gente del pueblo y por

los ilustrados aferrados a esta tradición. El problema por resolver para

aquellos que deseaban infundir un temor al demonio, no era que se

pudiera encontrarlo, ya que estaba presente en todas partes, en un

universo saturado de fuerzas invisibles, sino que el espectador

experimentara realmente un temor ante la idea de cruzarse con él en el

camino151.

Otro cambio importante es la forma corporal. Satanás, a menudo,

se parecía a los hombres; en lo sucesivo llegó a ser tan monstruoso, tan

bestial, que el hecho de imaginarlo dispuesto a introducirse en el

interior de todo ser, debía producir un sentimiento de angustia

extrema, y conducir a una lucha para mantenerlo lo más lejos posible152.

En conclusión, en una sociedad impregnada de magia, jueces y

teólogos crearon el mito a partir de elementos tomados del folclor y las

creencias y prácticas de tiempos pretéritos. Así la lucha contra la

brujería fue un aspecto más de la despaganización de Occidente, que

sin embargo condujo a la revalorización de un maniqueísmo, siempre

existente. Se aseguraba que Satán no podía emprender ninguna acción

150 MUCHEMBLED, R., Historia del diablo (n.144), p.46.151 Op. cit., p.47.152 Op. cit., p.46.

93

sin el permiso del Dios, y que los malos espíritus servían para la gloria

de su nombre, como ejecutores y verdugos de su alta justicia. Hecha

esta aclaración, toda la literatura de la bula Summis desiderantes

(1484), y del Malleus Malleficarum, exaltó el poder de Lucifer; una

estadística significativa: en un catecismo se cita 67 veces el nombre de

Satán y sólo 63 el de Jesús.

Demonio, Gustavo Doré

El pacto con el Demonio

La idea central del concepto acumulativo de brujería es la creencia de

que las brujas establecían pactos con el diablo. El pacto no sólo

suministró la base de la definición legal del delito de brujería en

muchas jurisdicciones, sino que sirvió como vínculo principal entre la

práctica de la magia nociva y el supuesto culto al demonio. La bruja

era, en el sentido más pleno del término, una maga nociva y una

adoradora del demonio y el pacto era el medio más claro para

relacionar ambas formas de actividad.

El Malleus, en su comienzo, explica este pacto de la siguiente

manera: …resulta fútil argüir de que cualquier resultado de la brujería

94

puede ser fantasioso o irreal, porque una tal fantasía no puede

alcanzarse sin acudir a los poderes del demonio, y es necesario que se

haya establecido un contrato con éste por medio del cual la bruja, real y

verdaderamente, se obligue a ser la sierva del diablo y se consagre por

entero a sus órdenes; esto no se hace en sueños, ni sujeto a la

influencia de ilusión alguna, sino que ella coopera real y físicamente

con el diablo y se somete a él…153.

Esto en relación a los que creen que los efectos provocados por

las brujas son sólo ilusión, los que por su incredulidad, también podrían

ser acusados de este delito. El pacto es real y conciente, tal como se

expresa en el siguiente párrafo: …las brujas firmaron un pacto que

consiste en obedecer en todo al demonio, de donde la afirmación de que

las palabras del Canon debieran extenderse hasta incluir y abarcar

todos los actos brujeriles es un absurdo, ya que las brujas hacen mucho

más que estas mujeres, y en verdad son de una especie diferente154.

La idea de que el hombre podía establecer un pacto con el diablo

fue muy conocida en la Edad Media a través de la leyenda de Teófilo,

que fue repetida incontables veces de diferentes formas en todos los

idiomas europeos en el curso de un milenio; apadrinó la leyenda de

Fausto e influyó indirectamente en la caza de brujas. Según esta

historia, una vieja leyenda anatolia escrita inicialmente en griego en el

siglo VI y traducida al latín en el siglo IX, Teófilo era un sacerdote de

Asia Menor al que se le ofreció el obispado a la muerte del obispo

anterior. Teófilo rechazó el honor, con gran pesadumbre posterior,

porque el nuevo obispo se puso a privarle de sus cargos y dignidades.

Enfurecido, conspiró para recuperar su influencia y buscar venganza.

Consultó a un mago judío, y éste le dijo que podía ayudarle llevándole a

ver al diablo. Fueron de noche a un sitio retirado y encontraron al

153 KRAMER H. SPRENGER, J., Malleus Maleficarum (n.140), p.56.154 Op. cit., p.57.

95

demonio rodeado de sus seguidores, que llevaban antorchas y velas. El

diablo preguntó a Teófilo qué quería, y él accedió a servir a Satán a

cambio de sus poderes perdidos. Teófilo hizo un juramento de lealtad a

Lucifer, renunció a su fidelidad a Dios y prometió llevar una vida de

lujuria, desprecio y orgullo. Firmó un pacto formal en ese sentido y lo

entregó al diablo, besándole en señal de sumisión. Desde entonces su

vida aumentó en poder y en corrupción. Llegó por fin el momento en

que el diablo reclamó su alma como pago y mandó a demonios para

atormentar al sacerdote corrupto y arrastrarlo al infierno. Teófilo,

aterrado, se arrepintió de su pecado y se entregó a la misericordia de la

Bendita Madre de Dios. María bajó a los infiernos, tomó el contrato con

Satán y se lo devolvió a Teófilo, que lo destruyó. María intercedió por él

ante el trono de Dios, Teófilo fue perdonado, y el diablo se quedó sin lo

que le correspondía155.

Al difundirse por Europa, esta leyenda promovió el antisemitismo

y el culto a María. Promovió significativamente la idea del pacto, se

consideró que éste incluía explícitamente el homenaje al diablo. Van

Neuffel156 ha expuesto que la idea del pacto se ajustaba tanto a la

tradición del bautismo cristiano como al homenaje feudal.

El nexo entre la magia y el pacto demoníaco se estrechó mucho

más en los siglos XII y XIII, cuando la traducción de gran numero de

libros de magia islámicos y griegos provocó un incremento

impresionante de la práctica efectiva del arte mágica, y los escritores

eclesiásticos se mostraron mucho más decididos y explícitos en su

condena de la misma. Esta magia suponía el conjuro y el control de

demonios y solía designarse como necromancia, que técnicamente

significa la evocación de los espíritus de los muertos. Esta se practicaba

155 Extractado de BURTON RUSSEL, J., Lucifer (n.145), p.88 y ss.156 Op. cit., p.89.

96

principalmente en las cortes de los monarcas e incluso en la corte

papal.

La condena de este nuevo tipo de magia fue obra sobre todo de

los teólogos escolásticos, quienes consiguieron una notable ayuda del

Papado y de inquisidores como Nicolás Eymeric, quien fue un especial

perseguidor de estas prácticas, como expresábamos anteriormente. Al

condenar tales destrezas, estos hombres necesitaron ir más allá de los

tradicionales ataques de la patrística contra la magia; tenían que

responder más bien, a la objeción de que los practicantes de este tipo

de magia demoníaca pretendían beneficios positivos y no servían a los

demonios que conjuraban, sino que les impartían órdenes. La respuesta

a este conflicto se encontraría en la escolástica, con el argumento

lógico de que los demonios no proporcionaban sus servicios sin exigir

algo a cambio. Así lo daban a entender las prácticas mismas de los

magos, pues era frecuente que mostraran respeto a los demonios o les

ofrecieran algo a su vez, como una gallina o su misma sangre, para

atraerlos a su servicio. La conclusión que extrajo la escolástica fue que

la totalidad de ellos establecía pactos con el demonio. Cuando el mago

conjuraba de hecho a los demonios y les ofrecía algo, el pacto era

explícito; en otras ocasiones se trataba de un pacto implícito o tácito,

en el sentido de que, aun no existiendo negociaciones directas, la

práctica efectiva de la magia implicaba el establecimiento de alguna

relación recíproca entre el diablo y el mago. El mago se convertía por

este razonamiento en un hereje, pues negaba a Dios su exclusiva

posición en el universo, como creador de todas las cosas; y peor aún,

era un apóstata, pues renunciaba a su fe cristiana al acceder a adorar

al demonio o servirlo de alguna manera157.

157 En esto se encuentran de acuerdo la mayoría de los autores, principalmente Russel, Levack y Cohn, notas 145, 92 y 78, respectivamente.

97

Auto de Fe, Pedro Berruguete

Lo novedoso de esta postulación fue la insistencia en el pacto

como razón de la herejía, por tal motivo; esto trajo una doble

consecuencia en el desarrollo de las creencias: por un lado, la condena

de cualquier magia ritual como herejía podía extenderse fácilmente a

otros tipos de magia que no interesaban a los escolásticos, por ejemplo

los maleficios simples realizados por campesinos; según la lógica

escolástica, también ellos tendrían que haber pactado con el diablo,

pues sólo él provocaba efectos mágicos, y además los campesinos

deberían haberle entregado algo a cambio.

En segundo lugar, la calificación de los magos como herejes y

apóstatas los hizo culpables de todos los cargos atribuidos en la baja

Edad Media a los herejes por su conducta depravada y antihumana: y

como ahora los magos eran herejes, podían ser perseguidos como tales

por los inquisidores papales.

Una vez que se hubo extendido el concepto a quienes perpetraban

simple hechicería, la idea del pacto experimenta un cambio

significativo: los pactos que los magos rituales establecían siempre

98

suponían algún tipo de adoración al demonio, y por lo tanto la pérdida

de la integridad intelectual y la fe del mago. Pero daban también un

cierto tipo de poder de los magos sobre el demonio, quien quedaba al

servicio de éste; la negociación del pacto era en general una operación

entre dos partes iguales. No obstante, cuando los cargos de practicar

magia y establecer pactos se dirigieron contra campesinos ignorantes,

el mago, que se había transformado gradualmente en brujo, pasó a ser

más sirviente que señor del demonio, pero la opinión general fue que

“las brujas son sólo siervas y esclavas del diablo; pero los nigromantes

son sus señores y dueños”158.

La caída, Gustavo Doré

Todavía se establecía un trato, pero el control que la bruja ejercía

sobre el diablo quedaba limitado a su capacidad de obligarle a realizar

un maleficium, mientras que la reverencia que la bruja prestaba al

diablo pasaba a ser mucho más voluntaria, obsequiosa e incondicional:

158 Opinión expresada por el Rey Jacobo VI de Escocia, en Daemonologie, citado en LEVACK, B. P., La caza de brujas (n. 92), p.65.

99

el diablo salía ganando en la transacción colocándose en un lugar que

nunca había ocupado al tratar con el mago ritual. La bruja accede

servir al diablo a cambio de recompensas muy escasas, y una vez que ya

no se hallan en situación de igualdad, se puede convertir en su víctima.

Cuando el mago se transforma en bruja servil, el sexo cambia de

hombre a mujer159.

El aquelarre o Sabbath

Si se había pactado con el demonio, también se le debería rendir un

culto colectivo, así nació el aquelarre; palabra que proviene del vasco

'aker' (macho cabrío) y 'larre' (campo). Esta idea no estaba tan

extendida como las anteriores y sus expresiones regionales son

heterogéneas. Y así como la creencia en el pacto imponía que se

persiguiera a las brujas, la creencia en sus reuniones nocturnas impulsó

a las autoridades a buscar a sus aliadas.

La creencia en el aquelarre tiene fuentes psicológicas, que son las

pesadillas y fantasías referidas a actividades inhumanas e inmorales

provocadas en muchas sociedades; inherentes a cada cultura, estas

pesadillas generan mitos sobre personas dotadas de poderes o

características físicas peculiares que amenazan las normas morales y

religiosas de toda sociedad, y representan una amenaza a la

estabilidad; por ejemplo, en la Edad Media, la práctica del infanticidio

caníbal, considerado como el máximo delito moral, formó parte de la

totalidad de las pesadillas medievales. La creencia de que el infanticidio

caníbal se practicaba en el aquelarre, es la pesadilla común de finales

de la Edad Media y comienzos del mundo moderno; de igual manera el

contenido erótico que se sumó, consistente en los bailes desnudos y las

relaciones carnales con el diablo, derivan sin duda de la actitud

159 Op. cit., p.66.

100

desfavorable de la Iglesia medieval y moderna hacia el sexo. Asimismo,

la parodia de la misa católica que aparece en algunas descripciones del

aquelarre refleja el horror de los cristianos hacia la burla de su

ceremonia más sagrada160.

Una de las primeras declaraciones acerca de un Sabbath la

encontramos en unas declaraciones atribuidas a unas brujas tolosanas

del siglo XIV: Ana María de Georgel y Catalina, mujer de Delort, ambas

de Toulouse y de edad madura, han dicho en sus confesiones jurídicas

que desde hace unos veinte años se hallan afiliadas al innumerable

ejercito de Satanás, dándose a él, tanto en esta como en la otra vida.

Que muy a menudo, y siempre en la noche del viernes al sábado, han

asistido al Sabbath, que se celebraba ora en un lugar, ora en otro. Que

allí, en compañía de hombres y mujeres sacrílegos como ellas, se

libraban a toda clase de excesos, cuyos detalles causan horror. Cada

una, interrogada por separado, ha entrado en explicaciones que nos

han conducido a la entera convicción de su culpa.

Ana María de Georgel dice que una mañana, estando lavando sola

la ropa de su familia, muy cerca de Pech-David, sobre la villa, vio que

venía hacia ella un hombre de talla gigantesca, de muy negra piel,

cuyos ojos ardientes semejaban a carbones encendidos, vestido de

pieles de animales. Este monstruo le preguntó si quería darse a él, a lo

que ella respondió que sí. Entonces él le sopló en la boca y desde el

sábado siguiente fue llevada al Sabbath, por el simple efecto de su

voluntad. Allí se encontró con un macho cabrío gigantesco, al que

saludó y al que se abandonó…161.

El Malleus, por su parte, indica que una de las principales

actividades de las brujas es trasladarse corporalmente de un sitio a

otro, demostrándose de diversas maneras, siendo el más llamativo el

160 Op. cit., p.70.161 CARO BAROJA, J., Las brujas y su mundo, Madrid, 1997, p.115 y ss.

101

siguiente: …las brujas, instruidas por el diablo, fabrican un ungüento

con el cuerpo de los niños, particularmente aquellos que han matado

antes del bautismo, y lo untan a una silla o un trozo de madero. Al

instante son alzados por el aire, de día o de noche, visible o

invisiblemente, según lo deseen; porque el diablo puede ocultar un

cuerpo mediante la interposición de alguna otra sustancia… Y, aunque

en la mayoría de los casos el diablo produce efectos valiéndose del

ungüento, con el fin de que los niños se vean privados de la gracia del

bautismo y de la salvación, a menudo realiza estos actos sin esa ayuda.

Porque a veces traslada a las brujas sobre animales, que en verdad no

son animales, sino demonios que han asumido sus formas; y en

ocasiones se transportan sin ayuda exterior, simplemente por el poder

del diablo162.

La representación del aquelarre, como una antisociedad, tal como

aparece en las fuentes citadas, tiene su origen en los sermones

lanzados por los monjes en los siglos XI y XII. Amenazados por la

difusión de las herejías valdistas y principalmente cátaras, trazaron

deliberadamente un cuadro de sociedad antihumana y herética, con el

fin de impedir el desarrollo de tales movimientos y alentar su supresión.

Al crear esta imagen, los monjes se basaban en varias fuentes

específicas: la primera, la imagen que se habían hecho los romanos de

los primitivos cristianos, a quienes consideraban miembros de una

organización secreta que practicaba el infanticidio caníbal y el incesto.

La segunda fuente, fue la imagen de los herejes, de los magos y judíos,

desarrollada por los escritores patrísticos, para quienes eran idólatras e

hijos de Satanás. Una tercera fuente, expresada por Cohn163, basada en

parte en la realidad, pero referida indiscriminadamente a todos los

herejes, fue la convicción de que se reunían en secreto, al igual que los

162 KRAMER, H.—SPRENGER, J., Malleus Maleficarum (n.126), p.236.163 COHN, N., Los demonios familiares (n.64), p.15.

102

cristianos primitivos en la época romana, acusación fomentada por el

fracaso mismo de las autoridades en el descubrimiento de los herejes.

Una cuarta fuente fue el contenido doctrinal de la herejía o, más

exactamente, la manera en que ésta era interpretada. Los cátaros, por

ejemplo, eran dualistas, lo cual significaba que exageraban los poderes

del diablo y, en especial, su dominio sobre el mundo material. El

Catarismo, como sabemos, es notoriamente antidemoníaco, aunque es

fácil ver que la exageración del poder del demonio sobre el mundo y su

exaltación a un lugar igualitario con Dios podía llevar a la ortodoxia a

representar a los cátaros, y por extensión a otros herejes, como

adoradores del demonio164.

Basándose en todas estas fuentes, los teólogos de los últimos años

del siglo XII construyeron un estereotipo del hereje como adorador del

demonio, nocturno y sexualmente promiscuo. Esta imagen, que adquirió

en muchos aspectos vida propia, pudo aplicarse indiscriminadamente a

cualquier hereje o persona desviada del cristianismo. En la Baja Edad

Media se atribuyó, de hecho, a herejes, magos rituales y simples

maleficae o brujas.

164 LEVACK, B.P., La caza de brujas (n.78), p.68 y 69.

103

Aquelarre, Francisco de Goya

Los vuelos

El último componente principal del concepto acumulativo de brujería

fue la creencia en la capacidad de las brujas para volar. En muchos

sentidos se trata de un fenómeno derivado del aquelarre, pues

proporcionaba una explicación de la facultad de las brujas para asistir a

reuniones nocturnas secretas en zonas remotas sin que se detectara su

ausencia de la casa. No obstante, la idea del aquelarre existió

independientemente de la creencia en los vuelos nocturnos. Además, la

convicción de que las brujas volaban tenía orígenes que contribuyeron

sólo de forma indirecta a la teoría del aquelarre y no fue aceptada por

la elite hasta que ésta se hubo convencido de que las brujas establecían

pactos con el demonio y se reunían colectivamente para adorarlo.

La creencia de que las brujas volaban tenía orígenes mucho más

populares que el pacto o los aquelarres, y son dos las ideas que la

sustentaron165: la primera, cuyas huellas pueden rastrearse hasta la

época clásica, de que las mujeres podían transformarse de noche en

lechuzas, o strigae, que acostumbraban a devorar niños. Esta creencia

en las brujas nocturnas ha sido compartida por numerosas culturas, e

imperaba entre los pueblos germanos incluso antes del periodo de

influencia romana. Las strigae, término que pasó a ser una de las

muchas palabras latinas para designar a las brujas, se llamaban

también lamiae, en referencia a la mítica reina de Libia, amada de

Zeus, que sorbía la sangre de los niños en venganza porque Hera le

había asesinado a los suyos. Según la segunda creencia, las mujeres

salían de noche en una cabalgata, denominada a veces “cacería

salvaje”, con Diana, la diosa romana de la fertilidad estrechamente

relacionada a la luna y la noche e identificada a menudo con Hécate, la

diosa del mundo subterráneo y la magia. En la Alemania medieval,

165 Op. cit., p. 73 y ss.

104

Diana solía representarse como Holda o Pertcha, diosa que, al igual que

Diana, podía ser tanto aterradora como benefactora.

Estas ideas eran tan fuertes entre la gente común de Europa que

algunas mujeres creían realmente que salían volando de noche como

strigae y otras tenían la convicción de que se unían a la reina

sobrenatural en sus correrías nocturnas. Sin embargo, hasta el siglo

XIV, los hombres instruidos consideraron tales creencias como ilusiones

provocadas por el demonio. Puesto que la Iglesia siempre había

afirmado que todas las divinidades paganas eran demonios, fue muy

natural que considerasen a aquellas mujeres como influidas por éste. El

mejor ejemplo de esto es el canon Episcopi, conjunto de instrucciones

escrita en el siglo X por Regino de Prüm, que se incorporó al derecho

canónico de la Iglesia en el siglo XII. Se suele aludir a este documento

como ilustración del escepticismo de esta institución hacia la brujería,

interpretación engañosa, según Levack166, ya que el canon no trata de la

brujería en sí, sino de varias practicas y creencias que más tarde

formaron parte del concepto acumulativo de brujería. Además de

condenar las artes mágicas como una forma de herejía, el canon señala

en concreto:

Algunas mujeres embrujadas, pervertidas por el diablo, seducidas

por ilusiones y fantasmas de demonios, creen y confiesan que cabalgan

sobre ciertos animales durante las horas nocturnas acompañando a

Diana, la diosa de los paganos, y a una innumerable multitud de

mujeres, atraviesan en el mortal silencio de la noche grandes espacios

166 Op. cit., p. 74

105

de tierra, obedecen sus órdenes considerándola su señora y se someten

a su servicio en ciertas noches167.

Cuadro de brujas, Francisco de Goya

A lo largo de la Edad Media, la actitud culta hacia la creencia en

las strigae y las señoras de la noche experimentó varios cambios

significativos. En primer lugar, las dos ideas, perfectamente

distinguibles en la cultura popular, acabaron amalgamándose. Las

señoras de la noche pasaron a cometer infanticidio caníbal, mientras

que su comitiva o cabalgata a lomos de animales se convirtió en un

vuelo aéreo. La fusión de ambas ideas se puede observar ya en siglo XII

en la obra de Juan de Salisbury168, pero no se completó hasta el siglo

XV. En segundo lugar, la elite culta, que anteriormente había

mantenido que las actividades descritas por el pueblo solo ocurrían en

167 COHN, N., Los demonios familiares (n.78), p. 210.168 KORS, A. y PETERS E. (Ed), Witchcraft in Europe, 1100-1700, Filadelfia, 1973, citado en. LEVACK B. P., La caza de brujas (n.92), p. 75.

106

sus sueños, comenzó a defender su realidad física. No están claras las

razones para este cambio de actitud; la explicación más plausible es

que fue un producto de la demonología escolástica, una vez definido el

demonio como alguien dotado de poderes extraordinarios sobre el

movimiento espacial, la consecuencia natural era la de su facultad de

mover personas por el aire. Al mismo tiempo, la insistencia de la

escolástica en la capacidad del demonio para adoptar formas humanas

y de los individuos para establecer pactos con él estimuló la opinión de

que las personas podían presentarse ante él, y lo hacían realmente. El

tercer cargo, consecuencia en parte de los otros dos, fue la fusión de las

ideas de las strigae y de la comitiva de Diana con la creencia en una

secta secreta e inmoral de magos adoradores del diablo. Esta síntesis se

realizó a comienzos del siglo XV.

Existen más elementos dentro de este cuadro, como las

metamorfosis o transformaciones, pero sus expresiones fueron más bien

regionales, no tan extendidas como las analizadas anteriormente.

Demonio, Gustavo Doré

El concepto acumulativo en el Malleus

Como hemos ido observando, la evolución de las acusaciones tuvo su

corolario en este manual, pero obligatoriamente hay que preguntarse:

¿Hasta qué punto tuvo el Malleus influencia en su tiempo? ¿Qué tiene

este manual que no tenían los anteriores?

107

El Malleus sólo reflejaba algunos aspectos del dualismo, ya que

mantenía la ortodoxia al insistir que el demonio ejercía su poder con

permiso de Dios y que la autoridad de la bruja en manos de Satanás no

negaba el libre albedrío, sino que, justamente, este ejercicio de la

libertad de elección hacía que el comportamiento de ésta fuese la

apostasía última, la peor herejía169. El demonio no daba órdenes, sino

que persuadía, por lo tanto la bruja renunciaba a su libertad de elección

al hacer un pacto con el demonio.

Portada del Malleus Maleficarum

De esta manera el Malleus creó un estereotipo que podríamos

calificar, sin temor a equivocarnos, de temible; convirtió en enemigos

subversivos a ancianas seniles, identificables en todas las aldeas; ya no

eran las hechiceras de antaño, sino que practicaron un culto nuevo y

peligroso. Era necesario aplicar a esta situación un procedimiento

judicial simplificado que incluyese métodos inquisitoriales

simplificados, como los que ellos mismos mencionan con detalles en su

manual. La nueva herejía era negar la existencia de esta

conspiración170.

Su ataque a las mujeres es otro aspecto distintivo de este libro; en

uno de sus pasajes, llamado: Por qué la brujería se encuentra, por sobre

169 KRAMER, H.—SPRENGER, J., Malleus Maleficarum (n.140), p.180 y ss.170. QUAIFE, G. R, Magia y maleficio: las brujas y el fanatismo (n.137), p.33.

108

todo, en las mujeres171se encuentran las siguientes razones: ...hay tres

cosas en la naturaleza: la lengua, un eclesiástico y una mujer, que no

saben de moderación en lo bueno y lo malo, y cuando superan los

límites de su condición alcanzan las más grandes alturas y los abismos

más profundos de bondad y vicio. Cuando los gobierna un espíritu

bueno, se prodigan en virtudes; pero, si éste es malo, se dedican a los

peores vicios.

…la palabra mujer se utiliza para significar el apetito de la carne.

Y se dice: he visto que la mujer es más amarga que la muerte, y que una

buena mujer esta sujeta a la concupiscencia.

Algunos han considerado otras razone para que haya más mujeres

supersticiosas que hombres. La primera es que son más crédulas, y

como la principal motivación del demonio es corromper la fe, prefiere

atacarlas a ellas…, la segunda razón es que las mujeres son

naturalmente más impresionables y están más dispuestas a recibir el

influjo de un espíritu separado…

El tercer motivo es que tienen una lengua frágil y no son capaces

de ocultar a sus amigas los conocimientos que tienen por las malas

artes…

Esto es sólo una muestra. En general, en el libro se trata a la

mujer de crédula, impresionable, charlatana, inconstante en el ser y la

acción, deficiente en sus fuerzas del alma y de cuerpo, semejante a un

niño por la debilidad del pensamiento, más carnal que el hombre, por

naturaleza tiene una fe más débil, fémina viene de fe y minus, porque

siempre tiene y guarda menos fe. Tiene afecciones y pasiones

desordenadas, que se desencadenan en los celos y la venganza, los dos

171 KRAMER, H.—SPRENGER, J., Malleus Maleficarum (n.140), p.114 y ss.

109

principales resortes de la brujería. Es mentirosa por naturaleza, no sólo

en su lenguaje, sino también en su aspecto, su porte y su atuendo172.

En este sentido, el Malleus concluye con Catón de Útica: Si no

existiera la malicia de las mujeres, incluso sin hablar para nada de las

brujas, el mundo se libraría de innumerables peligros173. La mujer es

una quimera… Su aspecto es hermoso; su contacto fétido, su compañía

mortal174. Es más amarga que la muerte, es decir, que el diablo cuyo

nombre es la muerte según el Apocalipsis175.

La originalidad del Malleus, en lo sustancial, residía en que

seleccionaba y recalcaba aspectos concretos de la teoría general y daba

consejos detallados sobre el procedimiento de los acusados. El pacto

explícito y la vinculación detallada de la hechicería común y la herejía

diabólica proporcionaban el argumento principal, en el que se concedía

mucho espacio a la ligadura y, como vimos, al papel de las mujeres. Era

a través de la maldad de éstas que el diablo podía socavar la sociedad

cristiana. Este énfasis era reflejo de la misoginia paulina que dominaba

en aquel tiempo, exagerada por las obsesiones de Kramer176.

La aparición del Malleus como manual exhaustivo que

reflexionaba sobre los aspectos tanto teológicos como jurídicos del

problema, aumentó su atractivo. A ello contribuyó la metodología de los

autores, ya que aparecía lógico y argumentado con claridad mediante el

empleo de la quaestio y un análisis exhaustivo de posibles

contraargumentos, éstos se desarrollaban basados en autoridades que

no podían ser mejores: Aristóteles, la Biblia, San Agustín y Tomás de

Aquino.

172 Op. cit., pp.200 y ss.173 Op. cit., p.207.174 Op. cit., p 207.175 Op. cit., p.114.176. QUAIFE, G. R, Magia y maleficio: las brujas y el fanatismo (n.137), p.35

110

A pesar de la negación revisionista de los años posteriores, hay

que aclarar que el Malleus reflejaba puntos de vista académicos de la

época, unos puntos de vista en los que influían las leyendas populares y

experiencias de los autores. Tenía la autoridad que pretendía tener177,

aunque era menor a la que han alegado tanto detractores como

defensores. Su circulación fue relativamente amplia gracias a la

imprenta, pero no provocó cazas de brujas en el medio siglo que siguió

a su publicación. Sin embargo, el gran número de ediciones posteriores,

en los siglos XVI y XVII, tiempo de intensas cazas de brujas, induce a

pensar que es posible que sus repercusiones se hicieran sentir en dicho

período178. Según Cohn, Quaife y Delumeau, se ha exagerado la

importancia del Malleus, no fue el manual de consulta para el sistema

judicial en general y de todas maneras se exageraron sus

repercusiones. Lo importante para nosotros es que nos muestra un

ambiente social y mental, producto de un proceso evolutivo que

esperamos haber explicado satisfactoriamente, es la historia de la

Cristiandad occidental, con sus fallas y glorias, pero que es de

importancia capital hasta el día de hoy.

177 COHN, N., Los demonios familiares (n.78), p.112178 QUAIFE, G. R., Magia y maleficio: las brujas y el fanatismo (n.137), p.36

111

Conclusiones

El siglo XIV está marcado por una serie de desastres, la peste,

carestías, revueltas, avance turco y el Gran Cisma, los que habían ido

sumando sus efectos traumatizantes. La cultura de la cristiandad se

sintió amenazada179. Esta angustia alcanza su apogeo en el momento en

que la secesión protestante provoca un quiebre permanente sin

remedio. Los dirigentes de la Iglesia y del Estado se encuentran más

que nunca en la apremiante necesidad de identificar al enemigo. Es

evidente, Satanás dirige, con rabia, su último gran combate antes del

fin del mundo. En este asalto supremo utiliza todos los medios y todos

los camuflajes. Es él quien hace avanzar a los turcos; es él quien inspira

los cultos paganos de América; es él quien habita en el corazón de los

judíos; es él quien pervierte a los herejes, es él quien, gracias a las

tentaciones femeninas y a una sexualidad tenida por culpable desde

hacía mucho tiempo, trata de apartar a los defensores del orden, y por

fin, es él quien por medio de los brujos y las brujas, perturba la vida

cotidiana embrujando a hombres, ganados y cosechas. El enemigo no

está en las fronteras, sino dentro de la plaza, y hay que vigilar más aún

en interior que el exterior.

En estas frases de Delumeau se resume la sensación del hombre

en los inicios de la modernidad, pero: ¿Cómo se llegó a esto? Tuvieron

que ocurrir una gran variedad de fenómenos, los que se comenzaron a

179 DELUMEAU, J., El miedo en Occidente (n.135), p.601 y ss., las ideas están extractadas de las conclusiones de éste autor.

112

gestar varios siglos antes y que detonaron en el siglo XVI, no

espontáneamente, sino como una lenta acumulación de conocimientos

en el inconsciente colectivo de la población dirigente medieval. Ésta

acabo convenciéndose de que las brujas realmente realizaban las

acciones que se les atribuían. Para ordenar estas conclusiones,

comenzaremos por las herejías:

1. La época medieval es llamada, según Duby180, la era de las herejías

vencidas o sofocadas, son permanentes, abundantes, endémicas,

incluso necesarias, pero siempre terminan derrotadas, hasta la fase de

la reforma luterana.

2. Hay una clara dificultad para definir al hereje; en este estudio hay

una serie de conceptos, iniciado por un historiador teólogo, para quién

hereje es aquél que elige, selecciona una parte de la verdad total y

luego se obstina en su elección, aunque se señaló que esto no es la

verdad absoluta.

3. Un hereje llega a serlo por decisión de las autoridades ortodoxas,

marcándose claramente dos polos irreconciliables, ortodoxia y herejía.

Entre ambos se extienden anchos márgenes, enormes zonas de

indiferencia, y a veces de neutralidad, pero estos márgenes siempre son

movedizos e indefinidos.

4. Está claro que la Iglesia se mostrará más o menos exigente en un

momento o en otro con el sector de la sociedad tachado de herético y

como tal, hostigado y condenado.

5. Por último, hay que destacar el papel fundamental e inmediato que

desempeña la ortodoxia en la aparición y producción de la herejía que

180 DUBY, G., Conclusiones del Coloquio publicado por Jacques Le Goff, Herejías y sociedades (n. 1), p.305.

113

afecta también al contenido de las doctrinas heterodoxas.

¿A quién llega la herejía?: a seres insatisfechos a los que la Iglesia

a su alcance no ha sabido llenar sus exigencias espirituales, y que por

eso se apartan de ella y prestan oídos a otros mensajes; estas son las

herejías o devociones fallidas, frustradas. Estas doctrinas al ser

transmitidas y propagadas sufren degradaciones y renovaciones,

aunque casi no existen documentos para verificar la magnitud de esta

degradación. Ella puede observarse en el caso de las herejías populares

o folclóricas, paso final de cualquier doctrina herética.

Por último, importante es la represión en la historia de las

herejías, encontrándose casos en que estas son domesticadas y

reconciliadas y algunas se apropian de su doctrina como el caso de los

franciscanos. Pero al perseguir y castigar, la ortodoxia crea todo un

arsenal que luego sobrevive largo tiempo a la herejía contra la que

debía luchar (Inquisición).

La brujería es un tema distinto y aparece con frecuencia desde el

mundo pagano de la Europa alto medieval. No es un fenómeno “culto”,

en el sentido estricto, “las brujas no tienen bibliotecas”, dice

Thorndike181, si bien a partir del siglo XI magia y brujería parecieron

eclipsarse ante la herejía. A partir del siglo XIII la situación cambia

volviendo a florecer así un nuevo concepto: la magia culta. Entonces

nace el sentimiento del peligro que representaba para la opinión

general estos hijos del demonio que eran los brujos.

Desbaratada gracias a la propagación de las ordenes

mendicantes, el aparato inquisitorial y a los ejércitos cruzados, la crisis

del Catarismo tuvo un papel importante en el resurgimiento histórico

de la brujería. Por motivos puramente eclesiásticos ya no se podía

considerar con tolerancia la subsistencia de antiguas y no integradas

181 THORNDIKE, L., citado en CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.95), p.124.

114

supersticiones que la creciente urbanización de los estratos inferiores

traía del campo a la ciudad. En las viejas hechiceras y curanderos

comienza a vislumbrarse la presencia directa del demonio y del culto

rendido a éste. En los antiguos ritos y técnicas terapéuticas comienzan

a buscarse las pruebas de una anti-Iglesia.

Esto no se debió al capricho de los teólogos sino que la Iglesia, al

acumular victorias, había agregado cada vez más adversarios y más

personas que se formulaban preguntas y se descubrían llenos de

dudas182. La Inquisición y toda la represión había acabado con la

mayoría de las herejías, pero las críticas y las tendencias a

reinterpretar algunos valores eran cada vez más abundantes. El interés

creciente por el demonio puede determinarse en parte como

consecuencia de la represión de los cátaros; la contrapartida del dios

bondadoso era cada vez más importante en la religión culta y popular.

Naturalmente el Catarismo no es responsable directo de esto; jamás un

cátaro realizó un culto demonológico, sólo se les atribuyó que lo hacían,

lo que pesó profundamente en el inconsciente colectivo.

El siglo XIII presenció la permanencia de las herejías,

oficialmente derrotadas, pero extraoficialmente florecientes. Sin

embargo, ya no hablamos de herejías cultas, sino a un nivel sumamente

deteriorado; es importante repetir las preguntas que hace Cardini

¿depende la atención que se les presta el hecho de que aparezcan o se

reanuden en este preciso instante?, ¿O se trata más bien de lo

contrario, es decir, que fueron prácticas en realidad no interrumpidas

nunca, y que sólo a partir de un determinado momento llamaron la

atención de clérigos e inquisidores?

Esto sentaría las bases de una interpretación de la brujería como

un complejo de ritos y prácticas nunca interrumpidas realmente,

182 CARDINI, F., Magia, Brujería y Superstición (n.81), p.74.

115

aunque escasamente documentadas y descubierta sólo en el curso del

siglo XIII por una Iglesia decidida a no tolerar manifestaciones

inconformistas o masivas, ni siquiera cuando se presentaban como

formas sagradas, quería evangelizar completamente todas las

doctrinas, incluso las más profanas. Además, implicaría que tras la

brujería existía toda una práctica litúrgica coherentemente articulada y

organizada. Lo que sí está claro es que a partir aproximadamente de la

mitad del siglo XII la sombra de la herejía se extiende por sobre

antiguas y hasta toleradas prácticas brujescas, profundas

supersticiones de la Europa rural y pastoril.

La opinión de los teólogos se superpuso a la tesis agustiniana,

demonizadora de las divinidades paganas y es aquí de donde nace la

constante amenaza del demonio sobre la humanidad. El encuentro

herejía-brujería de ningún modo fue directo e inmediato, más bien se

dio paulatinamente un cambio en el concepto acumulativo de brujería,

constantes coincidencias en las esferas de los dos conceptos. La

brujería como herejía tardó en denunciarse.

Luego de la gran crisis del siglo XIV en la cristiandad occidental,

la sociedad tenía la impresión de vivir como en una fortaleza asediada

por el demonio; gran responsable de esta preocupación corresponde a

la obra sistematizadora y acumulativa de los inquisidores, producto de

la evolución de la Iglesia en cuanto a la represión de la disidencia.

Nicolás Eymeric en su Directorium Inquisitorium inició las acusaciones

y métodos de represión, producto principalmente del fenómeno cátaro;

continuando con el Malleus Maleficarum, terminó por asumir los rasgos

de una verdadera conjunción de acusaciones, haciendo caer las

confusiones que todavía obstaculizaban la caza de brujas. Este texto

estableció con rigor, el vínculo indisoluble entre brujería y sexo

femenino, con un fuerte y sostenido contenido sexual referido a lo que

las brujas podían realizar a los hombres.

116

Sin embargo, el tema fundamental con el cual se terminó de crear

la imagen teológico-jurídica de una brujería fue el pacto con el

demonio, entendido no en un sentido contractual sino más bien de

sujeción, o una fidelitas, que el hombre juraba al diablo y en cuyo acto

le rendía un homenaje. Al hacer esto, el brujo traicionaba la base misma

de la ley: non habebis deos alienos coram me, no tendrás dioses

extraños por sobre mí.

Este cambio de igualdad a sumisión le corresponde

exclusivamente a la mujer como principal objeto de la brujería, las que

se vieron mayormente afectadas por la caza de brujas. ¿Serían éstos

antiguos elementos misóginos propios de la cultura eclesiástica? El

caso es que la profesión brujeril estaba profundamente vinculada a

condiciones profesionales femeninas, como por ejemplo, la comadrona,

curandera, mendiga o prostituta.

La imprenta también aportó a la caza de brujas, al masificar la

cantidad de manuales de inquisidores a lo largo de Europa, pasando a

poner en el nivel público las polémicas teológicas acerca de los poderes

del demonio.

Finalmente, la brujería siempre trata en el ámbito cotidiano, es

decir, la clientela del brujo o bruja pertenecía a las más variadas capas

sociales, que se homogeneizaban en el hecho de tener necesidades y

deseos inconfesables.

Como agitadora y al mismo tiempo conservadora de las

estructuras sociales en que operaba, la brujería fue siempre una

actividad conocida y reconocida por el pueblo que desde muchos

ángulos necesitaba de ella; la bruja era asesina, destructora de

matrimonios, procuradora de abortos, evitaba al mismo tiempo las

crisis domésticas e interfamiliares ocultando sus diversas causas,

vendía ilusiones, aliviaba a cuantos acudían a ella y los alejaba de la

117

rebeldía. Sólo cuando los teólogos, es decir la cultura literaria,

imparten su condena sobre ella es que esta práctica comienza a ser

perseguida.

Es por esto que a lo largo de este estudio hemos observado la

evolución de este fenómeno, nuestra hipótesis esta comprobada: la

población europea vivió un proceso sistemático, consistente en la

creación de un estereotipo de seres que atentaban en contra de la

sociedad, que debía ser perseguido y castigado por las autoridades.

Este estereotipo fue producto de siglos de ideas, como bien nos

demuestra Cohn y Cardini, autores con quien nos identificamos, que no

son nuevas ni originales, son sólo la conclusión lógica de la asistemática

persecución eclesiástica, quien en realidad no conocía al enemigo, por

lo cual persiguió todos los tipos de desviación de la misma manera,

hasta la sistematización de las acusaciones, sintetizadas en el manual

analizado por nosotros: el Malleus, que tiene el valor de concluir el

proceso iniciado por Eymeric en 1376, objetivando las acusaciones a

través de una articulación de la vigilancia espiritual, realizado por la

Iglesia Católica, garante de la fe, ante quienes amenazaban con

desestructurar los cimientos de la religión, en especial después del

fenómeno cátaro.

No podemos minimizar la importancia de la mentalidad animista

del hombre común, transmitidos a través de milenios. Es una corriente

oculta, nunca bien estudiada por la variedad de sus procesos y

fenómenos, es la gran protagonista de esta historia, lo que no se puede

cuantificar ni cualificar. Los ejemplos planteados en este estudio son

claros: el polipodio y la verbena son, para muchos, hierbas mágicas,

tanto en tiempos de Virgilio, Federico II o Luis XVI. Una fuente del siglo

XVII nos muestra que las creencias jamás se perdieron: “Se encontró

con un gran numero de mujeres que barrían con todo cuidado la capilla

más próxima a su pueblo y que una vez hecho esto, echaban al aire todo

118

el polvo recogido, a fin de obtener que el viento fuera favorable y

facilitara el retorno de sus esposos o hijos que se encontraban en la

mar. Otras tomaban las imágenes de los santos que había en las iglesias

y las amenazaban con todo tipo de malos tratos en el caso de que no les

concedieran un pronto y feliz retorno de las personas queridas, en

efecto, cumplían sus amenazas, flagelando las santas imágenes o

metiéndolas en agua cuando no obtenían lo que habían pedido…”183.

Los procesos por brujería disminuyeron y la creencia en ella

amainó a partir de 1650, con la aparición de una nueva mentalidad.

Seguramente se desarrolló el espíritu crítico entre las clases cultas,

pero al mismo tiempo las masas se sintieron más seguras que en otras

épocas.

¿Por qué? El miedo al demonio disminuyó en tiempos en que las

dos reformas se hicieron sentir a nivel parroquial, aunque podemos

afirmar que la mentalidad animista está todavía presente en la

población, continuando, generación tras generación esta corriente

atávica y silenciosa que ha caracterizado a nuestra civilización

occidental.

183 DELUMEAU, J., El catolicismo de Lutero a Voltaire (n.114), p.174.

119

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123

Anexos

124

De adoratione Guinefortis canis

(De la adoración del can Guinefort),

Extractado de SCHMITT J. C., La herejía del Santo Lebrel. Guinefort,

curandero de niños desde el siglo XIII, Barcelona, 1984, p. 17 y ss.

Hemos de hablar en sexto lugar de las supersticiones injuriosas,

algunas de las cuales son injuriosas para Dios y otras para el prójimo.

Son injuriosas para Dios las supersticiones que otorgan los honores

divinos a los demonios o cualquier otra criatura: es lo propio de la

idolatría, y también lo que hacen las miserables mujeres echadoras de

suertes, que piden la salvación adorando a los arbustos de madreselva o

haciéndoles ofrendas; desprecian a las iglesias o a las reliquias de los

santos, llevan a sus hijos a estos arbustos o a hormigueros o a otros

objetos, para que se produzca la curación.

Es lo que ocurrió recientemente en la Diócesis de Lyon, donde me

encontraba yo predicando contra los sortilegios y escuchar las

confesiones, numerosas mujeres confesaron que habían llevado a sus

hijos a san Guinefort.

Y como yo creía que era algún santo, realicé una investigación y

comprendí finalmente que se trataba de un perro lebrel que había sido

matado de la manera siguiente.

125

En la diócesis de Lyon, cerca del pueblo de las clausuras, llamado

Neuville, en la tierra del señor de Villars, existió un castillo, cuyo señor

tenía un hijo pequeño de su mujer. Un día, como el señor y su esposa

hubieran salido de su casa y la nodriza había hecho lo mismo, dejando

al niño solo en la cuna, una enorme serpiente entró en la casa y se

dirigió hacia la cuna del niño. Al verla, el lebrel, que se había quedado

en la estancia, persiguió a la serpiente y la atacó debajo de la cuna, la

derribó y cubrió de mordeduras a la serpiente, que se defendía y

mordía a su vez al perro. El perro acabó por matarla y la arrojó lejos de

la cuna. Dejó la cuna y, también, el suelo, su propio hocico y su cabeza

impregnados con la sangre de la serpiente. Agotado por su lucha contra

la serpiente, el perro se mantenía en pie cerca de la cuna. Cuando entro

la nodriza, creyó, ante esta visión, que el niño había sido devorado por

el perro y lanzó un terrible alarido de dolor. Al oírlo, la madre del niño

acudió a su vez, vio y creyó lo mismo y lanzó un grito semejante. De

igual manera, el caballero, al llegar a su vez a la estancia, creyó lo

mismo, y sacando su espada, mató al perro. Entonces, acercándose al

niño, lo encontraron sano y salvo, durmiendo dulcemente. Buscando

una explicación, descubrieron a la serpiente destrozada y muerta por

los mordiscos del perro. Reconociendo entonces la verdad de lo

sucedido, y deplorando él haber matado de manera tan injusta a un

perro tan sumamente útil, lo arrojaron en un pozo situado delante de la

puerta del castillo, echaron encima una gran cantidad de piedras y

plantaron en las proximidades unos árboles en memoria de este hecho.

No obstante, el castillo fue destruido por la voluntad divina y la tierra,

convertida en un desierto, abandonada por sus habitantes. Pero los

campesinos que llegaron a enterarse de la noble conducta del perro y

de cómo había sido muerto, aunque inocente y por una acción de la que

debió obtener recompensa, visitaron el lugar, honraron al perro como a

un mártir, le rogaron por sus enfermedades y sus necesidades y muchos

fueron víctimas de las de las seducciones y de las ilusiones del diablo

126

que, por este medio, empujaba a los hombres al error. En especial las

mujeres que tenían hijos débiles y enfermos fueron sobre todo quienes

los llevaron a este lugar. En un poblado fortificado distante como una

legua de ese lugar iba a buscar a una vieja mujer que les enseñaba la

manera ritual de proceder, de hacer las ofrendas a los demonios, de

invocarlos y que les conducía a ese lugar. Cuando se encontraban en él,

ofrecían sal y otras cosas; colgaban en los arbustos de los alrededores

los pañales de los niños; hundían un clavo en los arboles que habían

crecido en el lugar; hacían pasar desnudo al niño entre los troncos de

dos árboles: la madre, colocada a un lado, sostenía al niño y lo arrojaba

nueve veces a la anciana que estaba situada en el otro lado. Al invocar a

los demonios, suplicaban a los faunos que residían en la selva de

Remite que acogieran a este niño enfermo y debilitado ya que, según

creían ellos, les pertenecían; y que les devolviesen su niño gordo y

lustroso, sano y salvo, que ellos se habían llevado consigo.

Una vez hecho esto, estas madres infanticidas volvían a coger su hijo

y lo colocaban desnudo al pie del árbol sobre la paja de una cuna y con

el fuego que habían llevado, encendían a un lado y otro de la cabeza dos

lamparillas que median una pulgada y las fijaban en el tronco por

encima de la cuna. Seguidamente se retiraban hasta que las lamparillas

se hubiesen consumido, de manera que no pudiesen ni escuchar el

llanto del niño ni verlo. De esta manera, al consumirse las lamparillas

quemaron enteramente y mataron a varios niños, como hemos sabido

por no pocas personas. Una mujer incluso me refirió que acababa de

invocar a los faunos y se retiraba ya, cuando vio un lobo que salía de la

selva y se aproximaba al niño. Si no hubiera regresado junto a él,

movida a piedad por su amor maternal, el lobo, o el diablo, bajo su

apariencia, como ella misma decía, habría devorado al niño.

Cuando las madres volvían junto a su hijo, y lo encontraban vivo, lo

llevaban a las rápidas aguas de un arroyo próximo, llamado el Chalaron,

en el que lo sumergían nueve veces: si salía con bien de las aguas y no

127

moría inmediatamente, o poco después, significaba que tenía las

vísceras muy resistentes.

Nos trasladamos a ese lugar, convocamos al pueblo de esas tierras y les

predicamos contra todo lo que le hemos referido. Hicimos exhumar al

perro muerto y talar el bosque sagrado y ordenamos quemar este con

los huesos del perro. Y yo hice que los señores de la tierra emitieran un

edicto previendo el embargo y la expropiación de los bienes de quienes

en adelante acudiesen a ese lugar para perpetuar estos ritos.

Canon Concilii Turonensis , o anatemas del Concilio de Tours

Extractado de MARTÍNEZ DIEZ G, Bulario de la Inquisición Española Madrid, 1998, p. 104

Hace algún tiempo surgió en la región de Tolosa una herejía que,

extendiéndose como un cáncer por los lugares cercanos, ha contagiado

a muchas personas en Vasconia y en otras provincias. La cual herejía,

mientras a imitación de las serpientes se esconde entre sus propios

anillos, cuanto mas ocultamente serpentea tanto más gravemente

destroza la viña del Señor entre los sencillos.

Por lo cual, ordenamos que los obispos, y cuantos sacerdotes del

Señor habitan en aquellas partes, permanezcan vigilantes frente a esos

herejes, y prohíban bajo amenaza de anatema que nadie, una vez

identificados los seguidores de aquella herejía, se atreva a ofrecerles

refugio en su tierra o prestarles su apoyo.

Y no se tenga con ellos trato alguno de compra o venta, para que

al menos, privados así del consuelo de las relaciones humanas, se vean

presionados a abandonar su camino equivocado.

Y, si alguno osare contravenir lo aquí dispuesto, sea fulminado

con el anatema, como participe de la iniquidad de los herejes.

128

Si estos herejes fueren aprehendidos, sean castigados por los

príncipes católicos con prisión y confiscación de todos sus bienes.

Y porque con frecuencia se reúnen desde diversos lugares en

algún escondite y viven en un mismo domicilio, sin que exista ninguna

causa de esa cohabitación, salvo la coincidencia en el error, sean

investigados esos grupos con mayor atención y, si se comprobare la

sospecha, prohibidos con todo rigor canónico.

Bula Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem

Concilio de Verona (1184)

Extractado de JUAN CABALLERO, R., Justicia Inquisitorial: el

sistema de justicia criminal de la Inquisición Española, Buenos Aires,

2003, p. 21 y ss.

Para erradicar la pravedad de las diversas herejías…

Sin embargo, por la presente ordenación mandamos que

cualquiera que fuere sorprendido claramente en herejía, si se trata de

un clérigo o de alguien revestido al menos con aparente pertenencia a

una orden religiosa, sea privado de todas las prerrogativas del orden

clerical, despojado asimismo de todo oficio y beneficio eclesiástico y

entregado al arbitrio del poder secular para ser castigado con la pena

debida, salvo que inmediatamente después de haberse descubierto su

error, espontáneamente se reintegre a la unidad de la fe católica y

consienta en abjurar públicamente su error, según pareciere al obispo

de la diócesis, y en ofrecer suficiente reparación.

Pero el laico que se haya contaminado con alguna de las culpas

antedichas secreta o notoriamente, sea entregado a la decisión del juez

secular para que reciba el debido castigo según la categoría de su

129

crimen, salvo que, abjurada la herejía y prestada suficiente satisfacción,

como queda dicho, se reintegre de inmediato a la fe ortodoxa.

Idéntica pena sufrirán quienes aparezcan ante la Iglesia como

meramente sospechosos, a no ser que demostraren su propia inocencia

con pruebas suficientes a juicio del obispo, según la importancia de la

sospecha y la clase de la persona en cuestión.

Pero si aquellos que tras abjurar de su error o haber quedado

justificados a juicio del propio obispo, como hemos dicho, fueren

convictos de haber recaído en la herejía que abjuraron, ordenamos que

los tales sean entregados a la jurisdicción secular sin necesidad de

audiencia judicial alguna, aplicándose los bienes de los clérigos

condenados a las iglesias en las que ejercían su ministerio, conforme a

las normas canónicas.

Por el consejo de los obispos y a sugerencia de la majestad

imperial y de sus príncipes, añadimos a lo antedicho, que todo

arzobispo u obispo, ya sea por sí personalmente o ya por medio de su

arcediano o de otras personas honestas e idóneas, visite dos veces al

año o al menos una, aquella su parroquia de la que se dice ser morada

de herejes; y si allí obligue a tres o mas hombres de buena fama, o si

pareciera conveniente, incluso a toda la vecindad, a prestar juramento,

de que, si alguno de ellos supiere que algunos herejes celebran allí

reuniones secretas, o que con su vida y costumbres se apartan del trato

ordinario de los fieles, se apresurará a denunciarlos ante el obispo o

arcediano.

Ordenamos además que los condes, barones, rectores y

magistrados de las ciudades y de otros lugares prometan bajo

juramento prestado personalmente, de acuerdo a la admonición de los

arzobispos y obispos, que ayudarán a la Iglesia fiel y eficazmente contra

los herejes y sus cómplices en todas las cosas antedichas, cada vez que

fueran requeridos para ello…

130

Y si hubiere algunos que, exentos de la jurisdicción diocesana,

solo estuvieran sometidos a la potestad de la Sede Apostólica, con todo,

en estas cosas anteriormente ordenadas en contra de los herejes, se

someterán al juicio de los arzobispos o de los obispos, y obedecerán a

estos prelados en todo esto como a delegados de la Sede Apostólica, no

obstante los privilegios de su exención.

Excomnicamus et anathematizamus 1231, Gregorio IX,

Extractado de JUAN CABALLERO, R., Justicia Inquisitorial: el

sistema de justicia criminal de la Inquisición Española, Buenos Aires,

2003, p.25 y ss.

Excomulgamos y anatematizamos a todos los herejes: Cátaros,

Patarinos, Pobres de Lyon, Pasagianos, Josefinos, Arnaldistas,

Speronistas y otros, con cualquier nombre que se designen…

Los condenados por la Iglesia serán entregados al tribunal secular

para que sean castigados con la pena debida; los clérigos, habiendo

sido previamente degradados de las ordenes sagradas.

Si alguno de los antedichos, después de que fueran apresados,

rehusaren someterse a una adecuada penitencia, sean recluidos en

cárcel perpetua; y los que favorecieren sus errores, los juzgamos

asimismo como herejes.

Del mismo modo decretamos que incurren en sentencia de

excomunión los encubridores, defensores y colaboradores de herejes,

ordenando que si, después de que alguno de estos fuere públicamente

excomulgado, difiere poner fin a su osada conducta, se convierta en

infame ipso iure y no tenga derecho a oficios, ni gobiernos municipales,

ni a participar en elecciones para tales cargos; inhabilitado en relación

131

al testamento, no tenga derecho a testar, ni acceda a la sucesión

testamentaria.

Además, nadie le responda a él por ninguna obligación, pero él sí

que estará obligado a responder a los demás por sus obligaciones. Y si

ocurriere que ejerciere como juez, sus sentencias carezcan de todo

valor, y nadie aduzca ante su tribunal ningún litigio; y si fuere abogado,

no se le admita a defender a nadie; y si fuere escribano, los documentos

escritos por él sean totalmente nulos, pues son proscritos junto a su

proscrito autor; y en otras cosas semejantes ordenamos que se guarde

la misma norma; y si fuere clérigo, sea privado de cualquier oficio y

beneficio.

Igualmente, los clérigos no administren a estos pestilentes los

sacramentos de la Iglesia, no reciban sus oblaciones o limosnas; de

modo similar se conduzcan los Hospitalarios, los Templarios o

cualesquiera otros regulares. En caso contrario, príveseles también a

estos de su oficio, en el cual nunca podrán ser restituidos, salvo indulto

especial de la Sede Apostólica.

Igualmente, los que osaren dar a los excomulgados sepultura

eclesiástica, sepan que incurren a su vez en sentencia de excomunión

hasta que presten satisfacción suficiente; y no alcanzarán el beneficio

de la absolución, a no ser que con sus propias manos desentierren a los

tales y arrojen fuera los cuerpos de esos condenados; y aquel lugar

nunca vuelva a ser utilizado como sepultura.

Del mismo modo prohibimos con firmeza, que se permita a un

seglar disputar pública o privadamente acerca de la fe católica; el

contraventor incurrirá en excomunión.

También, si alguien conociere a algunos herejes, o a algunos de

los que celebran ocultas reuniones, o los que se apartan del común

trato y de las costumbres, de los fieles, sea diligente en denunciarlos a

su confesor o a otra persona, que él crea que hará llegar la noticia a su

prelado o a otra persona…

132

Los hijos de los herejes, de sus encubridores y de sus

favorecedores hasta la segunda generación, no serán admitidos a

ningún oficio o beneficio eclesiástico. Y lo que hiciere en contra de este

precepto, declaramos sea nulo e írrito.

Pseudomonarchia Daemonum (1584),

Johannes Weyer

Extractado de COHN N., Los demonios familiares de Europa,

Madrid, 1976, p.154 y ss.

“Purson, alias Curson, un gran rey, se aparece como un hombre de

cara de león, llevando una crudelísima víbora y montada en un oso. Su

llegada es anunciada con trompetas. Sabe donde se ocultaban todas las

cosas y puede hablar de todas las cosas presentes, pasadas y futuras,

guarda grandes tesoros, puede tomar cuerpos humanos y celestiales,

responde la verdad acerca de todas las cosas terrenas y secretas, de la

divinidad y la creación del mundo, y es capaz de hacer aparecer a los

mejores familiares. Le obedecen veintidós legiones de diablos

provenientes en parte del orden de las virtudes, y en parte del orden de

los troncos...

Glasya Labolas, alias, Caacrinolas, o Caassimolar, es un gran

presidente que se aparece con nombre de perro y tienes alas de grifo.

Es quien da el conocimiento de las artes y es el capitán de todos los

asesinos. Comprende todas las cosas presentes y futuras, se gana las

mentes y el amor de amigos y enemigos, es capaz de hacer invisible a

un hombre y gobierna a treinta y seis legiones...

Shax, alias Scox, es un marqués grande y oscuro con aspecto de

cigüeña, con una voz ronca y sutil. Hace cosas maravillosas tales como

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quitar la vista, el oído, y el entendimiento de cualquier hombre, sise lo

pide quien lo conjura: extrae dineros de las arcas de cualquier rey...

Malphas es un gran presidente, a quien se ve con forma de

cuervo, pero vestido al modo humano. Habla con una voz ronca,

construye casas y altas torres de aspecto maravilloso rápidamente se

gana a los artífices. También hace que se derrumben las fortificaciones

enemigas, ayuda a los buenos familiares, gusta de recibir sacrificios

pero rechaza a quienes lo hacen, le obedecen cuarenta legiones...

Una Crónica del Proceso Inquisitorial y su aplicación

mediante tortura.

Extraído de. ROTH C, La Inquisición Española,

Barcelona 1989, p. 168 y ss.

Cuando el prisionero ha sido examinado tres veces y todavía

persiste en le negativa, sucede a menudo que es retenido durante un

año entero o más tiempo antes de ser admitido a otra audiencia, para

que cansado pos su encarcelamiento, sea más propenso a confesar lo

que se desea; mas si todavía persiste en le negativa, finalmente se le

entrega su acusación entremezclada por cierto número de supuestos,

crímenes de naturaleza nefanda, cuya composición de verdad y falsedad

es una trampa para el infeliz desgraciado; pues, como raramente deja

de exclamarse contra los crímenes fingidos, sus jueces concluyen que

los otros de los que se queja menos son verdaderos. Cuando se celebra

en serio su juicio, los testigos son examinados de nuevo, y se le entrega

una copia de las declaraciones suprimiendo las circunstancias que

134

pudieran revelar la identidad del testigo; el prisionero replica a cada

particular y da interrogatorios a los que quisiera que se sometiesen los

testigos y los nombres de otros que quisiera que se examinasen en su

nombre; se le designa un abogado, lo cual, pese a tener apariencia de

Justicia, en realidad de nada sirve al prisionero, pues el abogado a

prestado juramento ante el oficio, no se le permite hablar con su cliente

salvo en presencia del inquisidor, ni puede alegar en su favor nada

salvo lo que juzgue apropiado. Después de llevar el proceso de esta

manera durante un tiempo considerable, los jueces, con sus asesores,

examinan las pruebas y determinan la suerte del prisionero; si sus

respuestas y excepciones no son satisfactorias, ni las pruebas contra él

bastan para declararlo culpable, se le condena a la Tortura.

El escenario de la diabólica crueldad es una oscura bóveda

subterránea; a su llegada allí el prisionero es cogido inmediatamente

por un torturador, que lo desnuda enseguida. Mientras lo desnudan y

mientras es torturado, el inquisidor lo exhorta encarecidamente a

confesar su culpa, pero sin levantar falso testimonio contra sí mismo o

contra otros. La primera Tortura es la de la Cuerda, que se lleva a cabo

de esta manera. Las manos del prisionero se atan a su espalda, y por

medio de una cuerda ligada a ellas y pasando por una polea, es

levantado hasta el techo, donde habiendo colgado durante un rato con

pesas atadas a sus pies, es bajado hasta casi tocar el suelo con

sacudidas tan bruscas que le descoyuntan los brazos y las piernas, por

medio de lo cual se le infringe el más exquisito dolor, y se le obliga a

gritar de modo terrible. Si la fuerza del prisionero aguanta,

normalmente le torturan de esta manera durante cerca de una hora, y

si esto no le arranca una confesión que les guste, recurren a la

siguiente tortura, a saber: el Agua. El prisionero es tendido de espalda

en una artesa de madera por cuyo centro pasa una barra sobre la que

repose su espalda, y a veces se le rompe así la espina dorsal y se le

inflige un dolor increíble. La tortura del agua se ejecuta a veces al

135

prisionero a tragar una cantidad de agua y luego apretándole el cuerpo

atornillando mas los lados de la artesa; otras veces se le coloca un paño

mojado sobre la boca y las ventanas de la nariz del prisionero y una

pequeña corriente de agua descendiendo constantemente sobre ella

introduce el paño en su garganta, que al ser retirado de pronto sale con

sangre y agua y hace pasar al infeliz desgraciado las Agonías de la

muerte. La siguiente tortura, a saber, la del Fuego, se ejecuta así: el

prisionero hallándose en el suelo se le acercan los pies a una hoguera y

se le frotan con materia untuosa y combustible, por medio de la cual, el

calor penetrando en esas partes, sufre dolores peores que la muerte

misma...

Auto de fe

Extractado de ROTH C., La Inquisición Española,

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Barcelona 1989, p. 59

El pasado domingo hizo quince días que se celebró en Murcia un

acto que en Toledo llaman acto de la Inquisición, en el cual veintinueve

individuos fueron quemados por judíos. Entre ellos había algunos

personajes principales, por lo que la confiscación de sus propiedades

reportara al rey más de 4.000.000 de ducados. Ya he informado a

vuestra serenidad de que un judío, mientras se hallaba preso en aquella

ciudad, corrompió a gran parte de la población y de cómo ello fue

descubierto, de modo que el castigo de los culpables aun no ha

concluido. Las veintinueve personas que fueron quemadas últimamente

eran todas impenitentes, pero, si se hubieran retractado y pedido

misericordia incluso en él último momento, les habrían respetado la

vida, aunque con perdida de sus propiedades y de su libertad, en virtud

de un privilegio en ese sentido de que gozan los reinos de Murcia,

Granada, Aragón, Cataluña y Valencia, pero que no se concede a los de

Castilla, donde, a menos que la retractación se haga dentro de cierto

periodo, el individuo que omite hacerla es necesariamente ajusticiado...

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