İSLAMDA FELSEFE GELENESİNİN İSİMLENDİRİLMESİ VE ı KÖKENi ÜZERİNE*

Fehrullah TERKAN**

Başlıkta belirtilen konu hakkında yeterince tarhşmayapıldığı için, bu tebliğ sadecebirdeğerlendirme yapmayı amaçlamaktadı~. İslam tarihinde, özellikle de klasik dönemde yaratıcılığı ve derinliği ile göz kamaştıncı bir yere sahip olan felsefe geleneğinin sur et ve mahiyetiyle ilgili mesele, iki. açıdan ele alınabilir: a}

Kaynak, köken ve özgünlük açısından genel olarak İslam felsefesi diye adlandınlan bu geleneğin nerede durduğıı meselesi; b} ikinci olarak, dar anlamda 'İslam' veya 'İsİami' terimlerinin bu entelektüel ürünleri bir disiplin olarak ne derecede tavsif edebileceği meselesi, yani bu geleneğin isimlendirilmesi meselesi. Bu ikinci meseleden başlamak istiyorum.

ı.

İslam medeniyetinde üretilen felsefi ürünlerin nasıl isimlendirileceği hususunda farklı yaklaşımlar

bulunmaktadır. Bilindiği gibi "İslami felsefesi" ifadesi, klasik dönemde kullanılan bir ifad~ değildir, her ne kadar bir·takım şahıslara işaretle '!felôsifetu'l-İslôm" dsiarn filozoflan} ifadesi kullanılmış olsa da. Bu ikinci ifadenin kullanılmış olduğu gerçeğinden, "İslam felsefesi" ifadesinin meşnıiyyetini çıkarsayabilir miyiz? Mevcut yaklaşımlardan bahsettikten sonra bu soruya döneceğim.

İslam kitabiyatında, İslam Felsefesi "tabirinin ne zaman kullanılmaya başlandığı meselesi araştınlınca, ilk defa 19. yüzyılda oryantalistler tarafından kullanıldığı genel kabul gören bir kanaattir. Bu konuda ·özellikle oryantalistterin eskiden beri var olan:tutumlan arasında farklı eğilimler de bulunmaktadır. : Metinsel kanıtlar ışığında kesin olarak biliyoruz ki tek başına "felsefe" terimi klasik dönemden beri kullarıılagelmiştir {örneğin ei-Kindi'nin el-Felsefe ei-Cılfı isimli eserinde olduğu

_ : . • . ~mpozyumda sunulan metninin gözden geçirilmiş ve makaleleştirilmiş halidir.(Editör)

•• Ar.Gör.Dr., Ankara Üniv. llahiyat Fak., fterkan@gmail.com

gibi}; ve felôsifet'ul-İslfım tabiri de bu dönemde kendini göştermektedir. İbnü'n-Nedim {ö. 385/995), örneğin, ei-Kindi'yi ,''feylesCıfu'l-'Arab" diye nitelemektedir. 1

Ancak bu ifadelerde .. g~n felsefe veya felasife terimlerini niteleyen "is/fımi" veya "islômiyye" sıfatlannın tam olarak neye delalet etti,kleri tartışmalıdır. · Öze)likle ilk dönemde din açısından gayr-i MusU,O şahısiann da bu sıfatlarla nit~lenen terimler kapiarnı içine alınmış olması, bu sıfatiann din olarak İslam'ı kastetmediği yönünde bir eğilime yol açmaktadır. İlk dönem kaynaklara bakıldığında bu yaklaşımın haklılık payının olduğıı görülecektir.2 Çünkü, felsefe faaliyetinin başlangıcında aktif olarak yer alan insanlar, Müslüman olmadıklan halde, bu faaliyetin tarihini yazanlar tarafından İslam filozoflan arasında sayılmaktadır. Bu açıkça o dönemde "islami" sıfatının dini bir referansla kullanılmadığını göstermektedir. Bu konuya daha sonra döneceğiz.

EI-Fihrist ve Siuôn e/-Hikme gibi eserlerde bireylerin İslam filozofu olarak nitelenmesine rağmen bizatihi üretilen felsefe İslami diye nitelenmemiştir. Bu me~nsel kanıtlar, yani fe/ôsifetu'I-İslô.m tabirlerinin klasik dönemde kullanılmış olması, el-felsefe ei­İslômiyye dslami felsefe veya İslam felsefesi} tabirinin bizzat bu geleneğin aktörleri tarafından zımnen tasvib edilmiş olabileceğini muhtemel kıldığı söylenebUir.3

. ' lbn!l"n-Nedim, el-Fihrlst (nşr. G. Flügel), Mektebetü Hayyat, Beyrut 1964, s. 255.

1 Olmibi Gutas, 'mus/imin" lfadesinin bile dinl bir çagrışıma sahlp olmadı1!ıru söylereken bu konuda şu örnekleri vermektedir: "theSiwan al-hikma, written around 1000 AD, says abcıut him, "huwa awwcılu man tokhamıja min al;nus/imin fi 1-falsafa," i.e., after the pre-lslamic philosophers; "mus/imin" here·has no spedJic religious connotation. The same work has the following statement about Hunayn lbn lslıaq and his son, lshaq, the trarıslators: "humii min mut.cıqcıddlmi falôsifat al·isliim wa-naqalali 1-kutubi 1-kathirali ild el-lughcıti 1-'cırabiyyati" (ed. D.M. OUnlop, The Muntakhab Siwôn al-Hikmoh, The Hague 1979, pp. 112-113). So here you have two Christians, Hunayn and his son, called "falasifat al-islam.' This is the J)est eviılence that the term "Islam' is used here as a hlstoıical or cultural term and has no reference to religious dogma." (Gutas ile yapb!!ım özel yazışmalardan; iııılikler ve losmi transliterasyon bana aiO.

> Ömelıin; bk. Mehmet Bayraklar, İslam Felsefesine Giriş, TDV Yayınlan, Ankara 1998, s. 3.

ISlAMi ARAŞTIRMALAR DERGISi, CiLT: 19 SAYI: 2, 2006, Sayfa: 297-304, ISSN 1300-0373, TEK-DA V

FEHRUUAH TERKAN

Son dönemde · tarbşılan farklı yaklaşımlar, . meselenin din ve dil boyutlannı göz önünde

bulundurmaktadır.4 Bir yaklaşım, İslam felsefe gelenegirlin İngilizce tabiriyle Arabic Phi/osophy diye isim!endirilm~i gerektigini ileri sürmektedir. Bu ifade, daha önceki oryantalistler arasında etnik çagnşımlı anlamıyla kullanıldı. Bu İngilizce ifade, "Arap felsefesi" veya "Arapça felsefe" şeklinde Türkçe'ye aktanlabilir ve ilki, etnik bir boyut çagnşbnrken,5 ikincisi vurguyu

tamamen dil üzerine koymaktadır. Ancak bunun yanlış oldugu daha fazla açık olamazdı. Dolayısıyla "Arabic phifosophy" ifadesi, kanaatimce, son dönemlerde

onu teklif edenlerin sebeplerine bina en "Arapça felsefe': şeklinde anlaşılmalıdır.6 Çünkü çoğunlugun bu ifadeyi öne sürmelerinin albnda yatan şey, daha çok, üretilen felsefenin kahir ekseriyetle Arap diUnde telif edilmiş olmasıdır. Bu yaklaşım, Arapça yazmayan filozoflarm sınıflandınlmasını problemli hale sokacagı için, dil açısından yaklaşınanın elverişsiz ve müphem oldugu gerekçesiyle Corbin'in itirazına maruz kaldı. 7 Bu yaklaşım son dönemlerde özellikle Dimitri Gutas'ın başını çektigi bir grup tarafından yeniden güçlendirilmiş bir tarzda savunulmaktadır. Gutas, bu ifadenin, Corbin'in iddiasının aksine, ırki

bir mülahaza ile öne sürülmedigini ifade etmektedir. Buna göre, "İslam felsefesi" ifadesi ile kastedilen şey, temelde tercüme hareketi döneminde Grek

düşüncesinin, İslam medeniyetine ait bir kimlik v~ kendini tanımlama aracı olan Arap diline aktanlması faaliyetinin bir sonucuydu; ve dolayısıyla üretilen her şey~ İslam meaeniyyetinln dili olan Arapça idi. Bunun yanı sıra, l;ıu felsefi faaliyetl~rde yer alanlar arasında, yani "felsefeyle felsefe olarak ugraşanlar" arasında, hem farklı etnik gruplar vardı ve hem de bunlann hepsi Müslüman degildi.8 Aynca, bu felsefeyi İslami diye niteleyip onun 'İslam'ın dini ve manevi boyutuyla

• Sııunama için bk. Bayraklar, a.g.e., 2-3. • Bayraktar'a göre, Taha Hüseyin gibi Arab yazarlann bu ifadeyi

desteklemelerinin nedeni bu olabilir. . • Özellikle Gutas'ın Arablc Philosophy ifadeslnin, bu ifadenin geçti!li

makalenin Tılrkçe çevıisinde ironik bir şekilde 'Arap felsefesi' ·diye çevrildiginl görliyoruz (bk. Gutas, "Yitmlnci Yüzyılda Arap . Felsefesi Çalışmalan" lbn Sina'nın Mirası (tre. M. Cüneyt Kaya), Klasik Yayınlan, Istanbul 2004, s. 153-183. Doıınıdan ebıik bir isimlendlrme oldugu Için, bunun açıkça bizzat Gutas'ın reddecegı bir çeviri oldugu açıkbr.

7 Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi (tre. H. Hatemi), betişim Yayınlan, lstanbu11986, s. ll.

•Gutas, "Vimıinci YUzyılda Arap Felsefesi Çalışmalan", s. 170-171. Ayııca bk. P. Adamson and R. Taylor, "Jntroduction," Cambridge Companton ıo Arablc E?hi/osophy, Cambridge Univ. Press, Cambridge 2005, s. 3.

298

kökten ilişkili' oldugunu ileri sürmek, bu felsefeye,

kendisinde olmayan çok kuwetli bir dirü boyut katmak demek"9 olacaktır. Öt~ yandan, yine aynı yaklaşıma göre, erken dönemde felsefe faaliyetinde tamamen islami bir dini biUnçle hareket edileligine dair bir kanıt yoktur. Bilinçli olarak dini anlamda İslami bir felsefe ugraşısından veya dini anlamda bir islam filozofundan, · ancak İbn Sina felsefesinin Kelama sokulmasından sonraki dönemde bahsedilebilir. 10

Dolayısıyla ilk dönemdeki faaliyeti tavsif etmek için,

bir dini çagnşbran herhangi bir ifade yerine, Arabic Philosophy deyimi, daha kapsayıcı ve kökeni itibariyle daha uygun oldugu için islam felsefesi tabirine tercih edilmelidir.11

Bu ifade, etnik unsurlan aşıp o dönernin lingua franca'sı olan Arap diUne dayandınldığı için, dar anlamda "Islam felsefesi" tabirinden daha kapsayıcı gözükınesine rağmen, bu yaklaşım mugtak bir varsayıma sahiptir. O da "İslam" teriminin dogrudan dirü bir çagnşıma sahip olduğudur. Ancak, yukanda

belirtildiği gibi, ilk·dönem kaynaklannın bu kelimeyi kullanma tarzlan, bizzat Gutas'ın da belirttiği gibi bir dine degil bir medeniyete işaret etmektedir. O zaman bu argumanda bir problem var demektir. Yani, eger İslam terimi, bir eline işaret ebniyor ve bir medeniyete delalet ediyor idiyse, o zaman klasik dönem felsefi ürünleri bu dar anlamıyla islami diye nitelendirmenin bir sakıncası olmamalıdır. Aynca, önerilen bu ifade, yani "Arabic philosophy," tarihsel olarak dil açısından dogruluk_paYına..sahip.olsa da.bizzat ifadenin kendisi etnik bir çagnşımla maluldür. Dolayısıyla ·bu ifade,

özellikle modem zihinlere, çok basit bir seviyede ifade edecek olursak, en fazla günümüzün lingua franca'sı olan İngiliz dilinde yazılan her tür felsefenin English philosophy diye tavsil edilmesi kadar manbklıdır.

Daha miltevazi bir tesmiye olarak, Hindistan­

Pakistan altkıtasında tercih edilen "Muslim Philosophy" yani MQslüman felsefe veya felsefesi tabiridir. Bu isim, felsefi gelenegin, Müslüman olan bireylertarafından üretil~ş olmasına vurgu yaparken, aslında ortaya konan ürünün çlogrudan İslami vahye dayandınlma riskini de ortadan kaldımuş olmaktadır.

Ancak, daha sonra üzerinde duracagırmz mistisizm

• Gutas, "Yirminci V(lzyılda Arap Felsefesi Çalışmalan," s. 171. 10 Adamson ve Taylor, a.g.e., s. 4. . " Arablc phi/osophy ifadesinin kısa bir eleştirel degeriendirmesi Için

bk. Oliver l..earnan, "Iritroduction," Hisıary of lslomic Philosophy (ed. S. H. Nası-0. Leaman), Routledge, London 2003, s. 1.

. ı ı

ı ı 1

ı

İSI.AMDA FELSEFE Gıiı.ENEdiNiN iSIMLENDİRiLMESi VE KÖKENfOZERiNE

agırlıklı hikmet geleneği savunucusu olan ve İşlami olan her şey gibi İslam felsefesinin de Kur'an ve Hadis'ten kaynaklandığmı ileri süren S . H. Nasr,ı2 bu

isimlen~llJleyi, İs~ami" vahye yeterince yer vermediği gerekçesiyle eleştirmektedir. 13

Bu güçlü iki yaklaiıma bir başkasını daha eklemek istiyorum. ı4 Yirminci yüzyılın ortalannda Marshall Hodgson, din olarak İslami" olan ile İslam medeniyyet ve kültürüne ait qlaf\1 birbirinden ayırmak için, din olarak İslam'a uygun· olanı İngilizce tabiriyle

lslamic, yani İslami"; İslam medeniyetine ve kültürüne ait olanı ise kendi icad ettiği Isfamicate sıfatı ile ifade . etmeyi teklif etmişti.ı 5 Ancak bu Isfamicate ifadesi, İngilizce· makalelerde Isfamic Philosophy terimi kadar

kabul görmedi. Bu çerçevede, Yahudi bir entelektüel olmasına ragmen, ömeŞin, Masa b. Meymün, din~! anlamda "İslami"" bir filozof olmasa da Islamicate diye sıfatlandınlabilecek, yani İslam kültür ve medeniyetinde

neşet etmiş bir filozof olarak ve onun felsefesi de. İslam kültür ve medeniyetinin ürünlc=:rinin etkisinde yapılmış bir felsefe olarak kabul edilebilecektir. Bu yaklaşım sadece kişileri değil aynı zamanda, İslam .medeniyeti içinde doğmuş olduğu sürece, fikri akımlan da kapsamaktadır. Aslına bakılırsa, Gutas'ın "Arabic" ifadesi ile Hodgson'ın "Isfamicate" ifadesi üzerine kurulan argurnarıın gerekçeleri heırien hemen aynıdır. Her ikisi de kendi teklif ettikleri terimierin arkasına bir medeniyyet yerleştirmeyi esas alırlar; ancak Gutas bu medeniyelin sadece diline, Hodgson

ise_ b_~;~_~e9e~ye!i!ı.~~cı..rru.Il~ vurg~_Y2PE1~.31~!::. ___ _

Ancak Gutas'ın Arabic Philosophy terimiyle Hodgson'ın Isfamicate Philosophy terimleri arasında ikincisinin tercih edilebileceğini düşünüyorum,

Türkçe'de karşılığı olmamasına rağmen; iki sebepten dolayı: bu felsefi geleneği, bir eline dayandırmaktan ziyade bir medeniyet unsuru olarak görmeye çalışhğı

için; ve temelde bu medeniyelin bütün ürünlerini etnik

" Nasr, "The Qur'an ·and the Hadith as source and inspiration of lslamic Philosophy," Hisrory of ls/amic Philosophy (ed. S.H. Nasr-0 . Leaman), Routledge, london 2003, s. 27.

n Nasr, a.g.m., s. 37, dipnot 1. " Bayraktar, bu sınıflamada başka bir yaklaşımdan bahsetmektedir:

bu yaklaşım, felsefi gelene!!in dilinin ne oldu!!Unuiı önemli olmadıgı anlayışına dayanır ve "islam felsefesi" veya "Müslüman felsefe" tabi.rini tercih etmesine ragmen, Uk yaklaşımın aksine gayri-Muslim unsurlan bu gelenege dahil etmez. (Bayraktar, a.g.e., s. 3) Ancak bu durumda, bu gayr-i Muslim unsurlann nereye konacagı hususu sorun çıkarmaktadır. Dolayısıyla bu yaklaşım, önerdigi ifadenin

. kabuledilebilirli!!ine ragmen, kapsam açısından açıklayıcı degildir. - " M. HodgScın, The Venture of ls/am, The University of Chicago

Press, Chicago 1974,1, 57 vd.

bir isirnlimdirmeye değil daha kapsamlı bir açıklayıcı teoriye dayandırmaya çalışhğı için. Hodgson'ın

Isfamicate terimini, Türkçeye aktanlmasının zorluğuna

ragmen, bu terimin dini çagnşım yapmamak kaydıyla, bir sıfat olarak, "İslam" veya "İslami"" diye tercüme

etmek ' mümkündür. Bu da bizi başladığımız yere götürmektedir.

· Müslümanlar olarak bizim kendi felsefi geleneğimiz açısından bakınca, İslam felsefesi tabiri yaygın kabul gördüğü için, bu isimlendirme meselesi, fazla bir önem arz etmiyor gibi görünüyor. Ancak bu

alanda çalışaniann böyle bir soruna cevap yetiştirme sorumli.ıluklarırun olup olmadığına karar vermeleri gerekiyorsa, 'şu an için hayır,' dlyerek kayıtlı bir cevap verilebilir. İki nedenden ötürü: bir, Balılı araşhrmalar ·ile Müslüman coğrafyada yapılan araşhrmalar, bu

araşhrmalann sahiplerini, sadece bir taraf için fazla problem arz etmeyen bir meseleyle karşı karşıya

kalınınca onlan o mesele üzerinde tartışmaya

zorlayacak kadar nitelik açısından eşit düzlemde değUdirler. İkincisi ise, daha kişisel, yani kendi

zihniınde, bu felsefi geleneği İsiarnı diye nitelemenin, bir oryaptalistin zihnindeki kadar büyük bir sorun

y~ratmadığıru düşünmemdir. Kanaatimce, 'İslam felsefesr tabiri, ·birinci kelimenin ikinci kelimenin ana rengini belirttiğini düşündüğüm için ve alternatif ola~ 'İslami" felsefe~ demediğimiz için bir problem yaratacak kadar göze batan bir anlam çağnşhrmıyor. Son tahlilde; "İslam felsefesi" ifadesindeki ilk kelime Yii!Ü _'İsl_~n:!· terimi dar anlamda, bir dini değil, bu dinin mensuplarının yarathğı medeniyeti tavsif ettiği sürece,

kullanageldiğimiz "İslam felsefesi" · ifadesi bir sorun teşkil etmemektedir ki zaten mevcut durum da budur. Çünkü, hiç kimsenin, bu felsefenin İslam'ın felsefesi olduğunu iddia ettiği bilgisine sahip değilim. Ancak çok genel anlamda bu felsefenin kökeni tibariyle, tamamen İslam kaynaklı veya en azından vahiy

kaynaklı olduğunun iddia edildiği de bir gerçektir, ve bu husus bizi doğrudan, hikmet ve İslam felsefesinin

özgünlüğü, yani en başta bahsettiğim ilk meseleye getiriyor.

ll.

İslam felsefesinin orijini hakkında bir dizi yazılar yazıldı. Bunlar arasında İslam felsefesinin bir kopyalamanın sonucu olduğunu iddia

FEHRUUAH TERKAN

edenlerden tutun, bu gelene~e indirgemeci bir bakış açısıyla yaklaşanlara, onu sinkretistik bir yapıya büründürenlere, ve son olarak İslam felsefesinin Grek kaynaklarını taruyıp buna binaen orijinal felsefi düşünceler ürettiği sonucuna varanlara kadar bir dizi yaklaşım bulunmaktadır.16 Özellikle modem dönemde, bazı oryantaUstlerin yaftalamalarma gösterilen tepki, İslam'da felsefe geleneainin varlıaının ve kavramsal köklerinin aslında Doaıı'da daha önceden neşet

eden bir geleneğe, daha doğrusu nebevl bir geleneğe

dayandıaını iddia eden başka bir güçlü yaklaşıma vücut verdi. Bununla, hikmet kavramı üzerinden kurulan ve temelde savunmao ve temel özellikleriyle romantik bir tarih okuması oldugunu düşündüğüm argümanı

kastediyorum.

Bu yaklaşım, klasik dönemde felsefe kelirnesi~le birlikte onun muteradifi olarak kullanılan· ve hatta Corbin'e göre felsefe tanımının da ötesine geçen ;'hikmet" terimi ve buna dayalı olarak felsefe· geleneğini oldukça romantik bir tarıda yorumlayan "hikmet-i hôlide" veya phi/osophia perennis (perenniaf

philosophy) geleneğidir. Buna göre, felsefe veya hikmetin kökeni kadim peygamberler tarafından tebliğ edilen vahye dayalıdır; 11 zaman zaman vahyi unsurlar zayıflamış olsa da daha sonra gelen peygamberler hikmetin vahyi unsurlannı diriltmişlerdir. 18 Corbin'e göre, Me.şşa 'il er ve Yeni Eflatuncular için kullanılan 'felsefe' ve 'feylesUf terimleri dahi, tam anlamlan ile bu bağlamda kullanılan felsefe ve filozof terimlerini karşılamaılar. 19• Klasik dönem müslüman filozoflann da ı~ullandıaı hikmet terimiyle ilgili problem, onun tarihsel arka planı ve felsefe gibi çerçevesi çizilmiş bir alana mürıhasır olmamasıdır.20

Aslında ineseleyi nasıl ortaya koyacağımız büyük

önem arzediyor. İki şekilde bakılabilir: acaba mesele,

" De.tayb bilgi Için bk. Cafer Sadık Varan, •Islam Felsefesinde Eklektisizın Sorunu." İslam Felsefesinin Sorunları (Sempozyum Teblll!leri), Elis Yayınlan, Ankara 2003; Nuri Adıgüzel, Gilnilmilz Islam Felsefesinin Sorunsalları, Ilahiyat Yayuılan, Ankarcı 2005.

"Corbin, a.g.e., s. 13.

klasik dönem felsefeyi hikmet diye isimlendirrnek midir, yoksa felsefenin İslam kaynaklı veya nebevl gelenekle bağlantılı olup olmadığı mıdır? Eğer mesele birincisi ise, bu:noktada ilk islam filozofu kabul edilen ei-Kindi'nin "felsefe" terimine oranla daha az sık olsa da, hikmet kelimesini aynı anlamda kullanması çözüm

için bir adım sunabilir. Ancak mesele ikincisi ise! yani felsefe faaliyetinin dar anlamda islam kaynaklı olup olmadığı ise, burada bir çok sorun ortaya çıkmaktadır. . •

Bu yaklaşıma göre, "islam -kUitüründeki hikmet tasawurunun, hakikat tasawuruyla ilgisi vardır.

Bu iki terim ya . . . bir nebevi menşe kavranunda

birleştirilmekte ya nebevi'-beşeri ayınma rağmen dini hakikat ile felsefihikmetin uılaştığı varsayılmaktadır. "21

Sonraki dönem uzlaşbrma çabalannın bir yansıması olarak ortaya "çıkan bu telakki, "vahyin gerçeğinden mahrum bir filozofun sırf aklıyla hakikatı yanısıtan bir metafizik öğreti1 ortaya koyması imkansııdır"22 fikrine dayalıdır. Bu anlayışa göre, İslam felsefesi tarihsel olarak Ehfu'I-Kitôb denen bir dini topluluğa mensup

düşünürlerin eseri olarak .ortaya çıkmıştır. Ancak söz konusu bu kitabın, bir peygambere vahyedilmiş ve bu peygamber tarafından öW"etilmiş olduaıı varsayıldığı için, bununla vurgulanan şey felsefe kitaplannı tercüme

edenl~rin de va.l:ıyi bir kaynaktan esinlendikleridir.23

Aynca, felsefi faaliyetin ve akıl yürütmenin doğal görevi, islamda "nübüwet" temel olgusu ve "nübüwet

yolu ile vahy" üzerinde düşünme onun tefsir ve te'vili seriıniarı ile.meşguliyetti;-dolayısıyla islam' da felsefe, bir nübüwet felsefesi, peygamberlik ve vahye dayanan bir felsefe biçimini almaktadır. 24 Üzerine önemli ölçüde mistik veya tasavvufi ögelerin monte edildiği Hikmet kavrarnma yapdan vurgu,· hikmetin felsefeyi ihtiva ettiği düşüncesiyle, islam tarihinde ortaya konan

f~lsefi ürünlerin Grek kaynaklı olduaıı fikrinin üstünü

örterek bu ürünlerin kaynaaının Grek düşüncesini önceledi~i fikrini öne çıkarmalrta ve buradan islam'da felsefi düşünüş biçiminin, tabiri caiıse; eski vahiy

" Detaylı bilgi Için bk. S. H. Nasr, Bilgi ue Kuısal (tre. Yusuf Yazar), kınntılanna dayandığını öne sürmektedir. 25

lı Yayıncılık, lstaiıbull999, özeDilde ikind BöiOm; Nasr, Bir Kutsal Bilim Ihtiyacı (tre. Şehabeddln Yalçın), Insan Yayııılan, lmnbul "l<ııtluer, a.g.e., s. 51. 1995; ve dl!!er bazı lan. Nasr ve H. Corbin 'In yaklaşınılannın analizi , Özellikle lbn 'Ara !:i, lbn s-ına ve et-TI"l.si ömeldeıi için bk:Kıııluer, a.g.e., için bk. llhan Kuduer, İslam 'ın Klasik Çağında Felsefe T asauuuru, lı s. 56-58. Yayıncılık, lstanbull996. n Corbln, a.g.e., s. 19.

" Corbin, a.g.e. . s. 12. " Coıbin, a.g.e., s. 13. ıo Oimibi Gutas'1n hikmet teriminin hangi dönemlerde hangi » Her ne kadar Grek kökenli cddedilen felsefe ile ilahi kökenli oldı.ıl!U

bal!lamda.hangl anlamlarda kullanıldıgını ortaya koyan çok faydalı iddla edilen hikmet arasında bir ayuım yapsada, bu yaklaşımın en iyi araştınnasına bakılabilir (" Arablc Wisdom Uterature: Nature and ömeglni Ali Bulaç'uı lstom Dilşiinaısinde Alai.Vahiy/Din-Felseje hişkisi Scope," Journal of ılı e American Orienuıl Society, sy. 101 (1981), isimli eseridir. s. 49-86). ~. --~ _!5umeyr, Islam Felsefesinin Kaynaklan (tre. Fahrettin Olgune:r),

300

l \

o

ı -,·

iSL.AMDA FELSEFE GELENE<3iNiN iSİMLENDİRİLMESI VE KÖKENI ÜZERİNE

İlk bakışta kendi içinde tutarlı gözükse de ·bu argumanın hem iç çelişkiler içerdiğini ve nem de ispat edilmemiş veriler, spekülasyon ve öznel tarih

okumalanna dayandığını düşünüyorum. Hikmetin vahyi temellere dayalı "felsefi" tarzdaki düşünce

olduğu, bazı önkabullerle kabul edilse bile, bunu iddia etmek bir şey, onu tarihseı"ve metinsel olarak ortaya

koymak başka bir şeydir. Eğer hikmete dayalı bir hikmet-i halide geleneği yeni bir tarih okuması olarak. ortaya konup savunulacaksa sağlam temeller üzerine otıirtulmak zorundadır. Halıhazırdaki durumuyla, böyle bir yaklaşım bazı problemleri beraberinde geti!1J1ektedir. Bu konuda bir fikre varmak için ilk dönemdeki ilgili literatüre bakmak gerekir.

Tarihi vakıadır ki İslam felsefesini ve hatta İslam'ı da öneeleyen bir hikmet literatürü bulunmaktadıi. Ancak, bu literatürün mUQhasıran felsefi anlamda ürünler içerdiğini söylemek zordur. Yuhanna Kumeyr'in tesbitlerine göre, İslam öncesi Arap fikir

dünyasında hikmet, çok öz bir şekilde ifadetendirilmiş "fikri doğuşlar"dır ve ·"asla 'düzenli, felsefi bir arayış'

olarak vasıflandın)amaz. Yani, ne bir problem ortaya atar, ne bir çözüm getirir, ne deliller ortaya koyar ve ne de aksi bir görüşü çürütür."26 Gutas'ın

bu konuda erken dönem sözlük ve diğer eserler bazında yaptığı kapsamlı araştırmaya göre, hikmet bu literatürde çoğunlukla Türkçe'de 'hikmetli sözler'

dediğimiz ve muhataplarru doğru inanç ve arnele teşvik eden özdeyişler (maxim) anlamı da dahil farklı anlamlarda kullanılmıştır.27 Gutas'ın v.ardığı_ sonuca göre, hikmetin İslam öncesi ve sonrası anlamlannda bir değişiklikten ziyade bir ittifak vardır ve değişen; sadece hikmetin kaynağı olmuştur: tecrübeye dayalı alınan derslerin veciz ifadesi yerine artık kaynak Allah ve Peygamb~ridir.28 Fakat her halukarda hikmet teriminin tek ve ortak bir tanımından bahsetmek

zordur ve daha önemlisi, hikmet terimi Kur'an'da akli meleke anlamına kullanıldığını söylemek sonraki dönem müfessirlerin çabası sayesinde mümkündür. 29

Bu çerçevede, bir fikir vermesi açısından,

Dergah Yayınlan, lstanbull992, s. lS. n Gutas, "Wisdom Uterature," s. SO vd. Öme!lin lbn Dureyd {ö.

933) "Seni fazileıli bir vasfa sahib olmaya ça!lıran veya teşvik eden ve kötülerinden vazgeçiren her söz hikmet veya hukm'dur" der. Hikmet literatürtlnün kaynaklan için bk. Gutas, a.g.m., s. S7 vd.

"Gutas, a.g.m., s. S2. _: "'Krş. aşa!!ıda zilu-edilen tefsir alınblan ve aynca Gutas, a.g.m., s. S4.

Genel bir de!!erlendirme için bk. "Hikma," Encydopedia of Islam (2nd ed.), s. 377-378.

Kur'an~da geçen hikmet teriminin İslam'ın ilk asırlannda yapılmış tefsirlerde hikmet .teriminin neredeyse tamamen dinsel, daha doğrusu Kur'an'ı anlamaya yönelik kullanıldığını görmekteyiz. Örneğin, Mukatil b. Suleyman'ın Tejsfr'inde hikmet, Kur'an'ın öğütleri, Lukman'a verilen. anlayış ve ilim, bazı ayetlerde nübüwet ve Kur'an'ın esran şeklinde anlaşılmıştır.30 Yine Mucahid'e göre hikmet, nübüwet değil, Kur'an, ilim ve derin anlayıştır (ftkh). Erken dönem müfessirlerinden olan 'Abdu'r-Razzak b. H~mam'ın (ö.211 H) Katade'den yaptığı alıntıya göre, hikmet, Kur'an ve Kur'an'ı anlamak (el-kur'ôn ve'l-fıkh fi'l-kur'ôn) demektir.31 Kendi üslul?uyla bir konuda söylenenleri sıralayan et-Taberi'nin verdiği

liste, tamamen dini istilahlarla doludur. İbn 'Abbas'a

göre, Kur' an,. onun nasih ve mensuhu, muhkem ve m~teşabihi vs. gibi konulardaki bilgidir hikmet; sıralanan diğer görüşlere göre, hikmet, söz ve fiilde isabet etmek, din hakkında bUgi, din konusunda akletme, akıl, anlayış, ve haşyet olarak anlaşılmıştır.

Et-Taberi, hikmetin anlamlanndan birinin nübüwet olduğunu, ancak aslında hikmetin söz ve fiilde doğruyu yakalamak ·olduğunu belirtmiştir. 32

Hikmet teriminin, ilk dönem Kur'an yarumculan tarafından algıla_nan anlamlan eğer bu konuda bir gerçeğe işaret ediyorsa, bu bize onlann en azından

o dönemde bu terimin dar anlamda felsefi çabalan çağnştırmadığını düşündüklerini söylemektedir. 33

"' 2:269 ayetinin telsirinde Kur'an bilgisi ve Kur·an hakkında derin . anlayış (Mukatil, Te/sir, I, 146); Bakara sUresinin 202. ayetindeki hikmet, Davüd'a verilen Zebnr olarak anlaşılmışbr (s. 211).

" Te/sira 'Abdirrez:zak (Tefsiru'l-Kur'ôni'l-'Azim) {nşr. A. Mu'tt Emin Kal'acı1, Daru'I-Ma'rife, Beynlt 1991, I, 119.

" lbn Cerir et-Taberi, Ccimi'u'l·Beydn, Kahire 19S4, lll, 89-90. Fahreddin er·Riııi, hikmetin, Kur'an ve nübUwet anlamlarina gelmedi!lini kendi deliliyle açıkladıktan sonra, tam bir felsefi gelenek içinde hikmetin arneli ve nazari olmak Ozere iki kısım oldu!!unu söyler. Nazari anlamda hikmet, eşyanın hakikatinin bilgisi olarak anlaşılabilir, ki bu bilgi, arneli hikmet anlamında iyi ve do!Jru işler yapmak içindir. · Aynca Fahreddin er·Ril2i, hakim Isminin sadece peygamber dışındaki kişilere, hikmelin Ise Kuran ve hadis dışındakilere ıtlak olunabilece!lini Iddia ebnektedir (et-Tefsiru'l­kebir, Darü'I-KUtübi'I·Dmiyye, Tahran, ts., VD, 68-69). Razi burada, açıkça Uk dönem tefslrlerinin aksine hikmeti Kuran merkezli olmaktan çıkararak daha objektif bir konuma yerleşlirmektedir ve hikmet, ona göre, kesbi de!!il vehbidir. Hikmet teriminin içerdi!li söylenen anlamiann bir listesi geniş açıklamalanyla Elmalılı Harndi Yazır'ın Hak Dini Kur'dn ÔUi adlı tefsirinde {sadeleştirilıniş basla, Istanbul, ts., n, 2042201 bulunabilir.

» Bu noktada el·Kındi himeti şöyle tarumlar: "Bu, dUşünme gücüne eşit bir faıilettir. {Hikmet) küllivarlıklann hakikatini bilme ve bu bilgiyi hakikat do!Jrultusunda gerekti!li gibi kullanmadan ibarettir." (bk. el­Kındi, Felsefi Risaleler (tre. Mahmut Kaya), Iz Yayıncılık, istanbul 1994, s. 71). ei-Kındi'nin felsefeyi tarilinde konusu itibariyle verdi!li (albncı) anlam şudur: "Felsefe, insanın gücü ölçüsünde ebedl ve külli olan varlık! ann hakikabnı, mahiyet ve sebeplerini bilmesidir." {a.g.e.,

301

FEHRUUJIJi TERKAN

Burada ilgi çekici olan taraf, bu yorumculann, araştırdığım kadanyla, Kur'an'qaki hikmet Ue tedavülde bulunan hikmet terimi arasında organik bir bağlantı kurmamış olmalandır. Eğer bu doğru ise, ki bu yarumcuların etrafta dolaşıp duran fikirleri bUrnediklerini düşünmek imkansız olmasa da oldukça zordur, o zaman bunun bize söylediği şey, tedavüldeki

hikmet teriminin felsefeyle doğrudan ilişkili olmadığı ve Kur'an'ın hikmet teriminin, yerumcuların zihninde doğrudan ne bu terimin hikmet literatüründeki anlamını ne de felsefi bir formatı çağnşbrmadığıdır.

Hikmet kavramının felsefiüretime istUahi anlamda

bir isim olarak konması görece geç dönemlere tekabül etmektedir; yani bu isimlendirmenin bazı sebeplerden ötürü geriye dönük olarak yapdmış olduğu açıktır:u

el-Kindi (ö. 252/866)'nin zamanından sonra, hikmet teriminin daha sık kullarllidığını ve hatta 'felsefe' anlamında bu kelime yerine kullanddığını müşahede

ediyoruz. Bu dönem, hikmet teriminin 'kullanılmaya başlaması Ue Ugili verilen35 tarih olan 9. yüzydın sordandır. Bu dönemden itibaren iyice yaygıTdık

kazanan hikmet kavramı, felsefeyi karşdayacak

şekilde, İbn Sina (ö. 428/1037) Ue birlikte artık

kitap başlıklannda bUe yerini almaya başlamışbr.

12. yüzyıldan sonra hikmet kavramının kullarWması iyice yaygınlık kazanmışbr.36 Kullarıdan kavrarrdarda tercihlerin, sonraki dönemlerde değişmesinin çeşitli

_nederderi olabilir. Mesela, Bayraktar, bu ikinci tercih değişiminde etkili olan daha çok toplumsal veya siyasi bir nedenin- ihtimalinden bahsetmektedir ki buna göre Kur'an'da da geçen hikmet kelimesi kullanılarak

bir tür İslamtleştirme yoluyla önceJ<i dönemlerden beri gelen felsefe aleyhtarlığının önüne geçUroeye

çalışdmışbr. Böyle bir açıklama son tahlilde makul gözükmektedir; ancak buna ek olarak, bu toplumsal ve siyasi nederuerin, niçin İbn Sina öncesi dön~mde, bu dönemde olduğu kadar belirgin olmadığının sebepleri

araştınlmalıdır. Burada spekül~syona açık olmakla

s. 67). El-Felsefe el-0/ö'da el·Kindi felsefeyl, Insanın gücü oranmda varlıgın hakikatini bilmesidir diye tanımlar (AI.Kindi's Meıophysics (Ing. tre. A. lvry), Suny Press, Albany New York 1974, s. 55). Dolayısıyla hikmet terimi, mafe.sslrierin üzerinde durdugu bilginin pratige dökülmesi boyutunu vurgularken, felsefe tarunu entelektael bir boyutliı suurlandınlmaktadır. bginç olan, iki kavram arasında bir paralellikten söz edilmemiştir.

.,. Aynca, ilk dönem miitekellimler arasında da kendi leolojik faaliyederi Için meşruiyyet arayışı içerisinde hikmet kelimesine mOtacaat etme t~bbüsü bilebildlglrn kadanyla yoktur.

" bk. Bayıaktar, a.g.e., s. 27. " Kutluer, "Hikmet, • DİA, Istanbul 1998, XVD, s. 508.

302

birlikte şu Ueri sürülebUir: muhtemelen bu dönemden sonra bu alanın aktörleri, felsefe ile uğraşmayı

ve felsefi düşünüş biçimini içselleştirmiş ve kendi

kültürlerinin bir parçası haline getirmek ve toplumsal kabul sağlamak amacıyla, isirrdendirmeden başlayarak ana kavramsal çerçevesirıi yerel bir terminoloji ile ifade etmeye başlamış olabilirler. Bu dönem itibariyle felsefi terimierin önemli ölçüde Arapçalaştırdması

veya Arapça bir ifade u~ karştlafl!TUŞ olması bunda önemli bir rol oynamış olabUir. Aynca alan olarak çok

yakın duran Ketarn'ın hikmet kavramını kullanmamış olması, filozoflann onu sahiplenmesirıi kolaylaştırmış olabUir. Ancak bunun, bazı yazariann iddia ettiği

gibi şuurlu bir proje olduğunu düşünmüyorum, bir organizasyon görüntüsü veren, ane3;k kuruluş amacı

. olarak farklı amaçlar gütlüğü Ueri sürülebilecek olan Beytu'I-Hikme'ye rağmen. İlhan Kutluer'in "felsefi paradigma"sını37 inşa edecek şekUde organizeli bir

hareketten de ancak hikmet-i halide bilinci içerisinde bahsedilebileceği kanaatindeyim.

İşte bu hikmet-i halid~ 'yi savunan gelenekçi akım, tarihsel olarak, savunduğu daimi felsefe sürecinden yola çıkarak, felsefeyi Hermes'e veya İslam kültüründeki adıyla İdris peygambere kadar geri götürerek, vahiy

kaynaklı hikmet olarak açıklamaktadır. Ancak bu yaklaşım problemlerden an değildir. Muhteva ve köken olarak, bu geleneğin tamamen Kur'an ve Hadis kaynaklı olduğu bUe iddia edUmektedir. Mesela Nasr'a göre, İslam felsefesinin kökleri Kur'an ve Hadis'te bulunmakta-dır~ Sı:ıfrşeriat:hakikac-aynnii-üzeriıle

kurulan bu· temellendinnede, İslam felsefesi veya hikmet, Kur'an'ın merkezinde bulunduğu söylenen hakikat Ue özdeşleştirilir. İslam felsefesi, içerdiği bütün farklılıklara rağmen, ma'rifet kategorisine aittir ve bu da İslam'ın. en temel öğretisinden çıkar;38 ve tarihsel olarak da bu Ebu'I-Hukema' diye adlandıruan

ldris peygambere kadar dayandınlır.39 Nasr'a göre Müslüman filozof!~ Kur'an ayetlerini kullanmalan,

felsefe gelen.eğinin kaynağırıın Kur'aru olduğuna bir

11Kutluer, Felsefe Tasouuuru, s. 14. Kutluerbmak Içinde lrullanmasma ragmen, bu ifadenin ona alt oldu~unu varsayıyorum. Aynca bu •retsefe paradigması" ile tam olarak ne kasteedildil!i de yeterince açık göıükmemektedir.

"Nasr, "The Qur'an and Hadith ... • s. 29 . 10 Nasr, "yonbo'u'l·hikmeh min ml~ötJ'n-nubuuueh" şeklindeki

Arapça atasözilııü zikrederken burada hikmeti felsefe olarak anlamaktadır (bk. a.g.m., s. 30). Ancak bu ifade yukanda yap~an hikmet teriminin erken dönem kullarunu haklandaki tahlil çerçevesinde anlaşılmalıdır.

ISLAMDA FElSEFE GELENECININ iSiMLENDiRILMESi VE KÖKENI üZERINE

- . delildir. 40 Hatta Nasr, İslam felsefesinin çerçevesinin

Kur'an vahyi tarafından belirlendigini bile ileri

sürmektedir. Bu felsefi gelenek, ona göre, Kutsal

metnin hermenöti~ine dayalı nebevi bir felsefedir. 41

Bu tür öncüller üzerine kurulan hikmet-i halide

yaklaşımına birkaç açıdan E!leştiri getirilebilir. Öncelikle

hikmet-i halide romantizminin açmazlarından biri,

ilginç bir şekilde, kendisinin üzerine kuruldu~ bir

kabuldür aynı Zamanda. Şöyle ki bu telakki, hikmet

gelene~inin. nebilerin topraklarında doğup Islam'ın zuhur etti~i ilk asırlarda yine aynı yere geldiğini

kabul eder. Bunu, felsefeyi kast~derek ei-Farabi de

vurgulamaktadır. Ancak e~er felsefe olarak hikmetin

nebevi orijinli olduğu kabul edilirse, filozoflarm

ürettiklerine bakarak bu hikmetin bozuldugurıu

r~atlıkla söyleyebiliriz. Zira, ilk olarak, örneğin, ei­

Farabive İbn Sina felsefelerinde,literal anlamda açıkça Kur'an ifadelerine aykın olan metafiziksel önermeler

ve sonuçların, bu nebevi kökenli ~etin neresine

yerleştirileceği sorunu kendini gösterecektir. Çünkü

nihayetinde, bazı noktalarda Kur'an'dan esinle~erek felsefi fikirler üretmiş olsalarda bu filozoflann literal

anlamıyla Kur'an'a aykın düşüncelerinin var olduğu

inkar edilemez. 42 Dolayısıyla bu gelenek, burada bir

40 bk. Nasr, a.g.m., s. 31. Nasr'ın felsefeden bahsederken nebev! kaynaklı oldugunu iddia ederek tarihten, dogru oldugunu varsaydıllı örnekleri anlabrken söyledi!!i her şeyi, zihninde MoDa Sacira ve Suhreverdi vb. sonraki dönem mistik fUozoOan düşünerek söylemektedir. Verdlgi örneklerin çok bUyOk bir yüzdesi lbn S'ın& sonrası mistik felsefe temsilcilerinden oluşmaktadır. Onun Zihnindeki hikmet, Sufl ve gnostlk terminolojiyle terneDendirilmiş bir hikmettir. Özellikle felsefeyi, Sufilenn-Şerıat-Hakikat aynnunda, Ikinci teri m çercevesinde temeliendirmesi bunun en güzel örnellidir. Aynca Islam felefeslnl gnosls yani martfet Ue aynı kategoride görmesi ve bütün bunlann Kur'An'dan, tasavvuftan ve bazi Şii dekirinierden feyezan ettigini açıkça söylemesi, hilaneti ne kadar ömel bir şekilde tasvir etti~nln resmidir (bk. Nasr, s. 29-30). Hikmeti Islam felsefe gelenelll tarafindan Uretılen felsefe şeklinde anlayıp, literatürde hikmet adına söylenen her şeyi felsefe için söylenmiş gibi tercüme etmek, her iki terimin Içeriksel özdeşlillini varsayar Id bu tarihsel olarak dogru delitldir ve böyle bir yolla bir tarih okuma mrzı çıkarmanın doııru bir ilrnl yaklaşım olup olmadıllı tartışmaya açıktır. Eller hikmet vehbi ise o zaman bunu mnırnı gere!li felsefe ile kanştırmanuı bir anlamı yoktur. Eger hikmet kesbi Ise o -zaman nebevi bir kaynaııa ba!!lamanuı ne anlamı olabilir? Lokman'a verilen hikmet! felsefe diye anlamanın da tumrlı bii' yanı yoktur. Zira Lokman'~ felsefe verildiliini söylemenin, Kur'an'ın nubüwet ögrelisine göre do!!ru bir şey olup olmadılll da kesin bir şekilde kanıtlanmalıdır.

" Nasr, a.g.m., s. 36. Aynca Nasr'ın, Islam felsefesinin vahyi bir kökene dayandıliını teyid etmek için kullandıllı "Kur'fın vahyi olmasaydı, Islam medeniyeti diye bir şey olmazdı, fakat ... Islam felsefesi diye bir şey de olmazdı· (a.g.m., s. 36) ifadesi, aslında sadece bit tilr totolojidir ve islam felsefesinin ormya çıloşına dair bir açıklama getirmemektedir.

" ömeııtn, zorunlu sudllr/feyz teorisi veya Allah'ın alul ile özdeşleştirilmesi vs. Kiır'fın'da yok!M yaratmaıun olmamıısı, varlı!!a çılaşın sudllr mrzmda oldullunun ve bunun zorunlu olarak meydana

karar vermek zorundadır: ya (a) filozofların fikirlerinin

hikmet dışı oldu~ kabul edilmelidir veya (b) vahiy ışıgı

albnda uzlaşma aranmalıdır. İlk seçenek (a) dikkate

alınırsa, o zaman "hikmet-i halide" yaklaşımı, vahiyden

uzak Grek felsefi düşüncesinin etkilerini reddetmek durumundadır. Yani filozofların ürettiği Grek-ilhamlı

çoğu fikirlerin, nebevi kaynaklı olmadıklan gerekçesiyle

hikmet içine so kulmaması gerekir. Fakat, bu yap~dıgı

takdirde ne bir el-Farabi kalacakbr ne de bir lbn Ruşd.

O halde, bir disiplin olarak İslam felsefesıci bu "hikmet-i

halide" geleneği içinde değerlendirmek bir sorun teşkil

etmektedir. Bu durumda ya bu filozoflara başka bir

konum biçrnek gerekir ya da İslam felsefesini gelenek

içindeki başka bir filozofa dayandırarak tanımlamak

gerekir, ki buradan hareketle mesela S. H. Nasr'ın

yaklaşımında Molla Sadra asıl kahraman olarak

kendini göstermektedir. Bu da çekilen resmin tahrifi

değUse bile eksik görüntüsüdür. Dolayısıyla "hikmet­

i halide" düşüncesi, üzerine oturdugu entelektüel

temeller gözönüne alındığında, son tahlll de,· klasik

dönem Müslümaniann ürettiği felsefeyi inceleyen

bir disiplin olarak İslam felsefesini ihtiva edecek bir

yapıya sahip gözükmemektedir.

E~er ikinci seçenekle (b) yola çıkılacak olursa

ve hikmetin nebevi kaynaklı oldu~ ve Uk nesil Müslümaniann bunun farkında olduğu varsayımlan

üzerinden hareket edersek, o zaman, hikmetin bu

yöndeki anlamının genel kabul gören bir şey olduğu fa raziyesiyle baktı~ımız takdirde, Müslüman filozoflann

felsefe ve vahiy uzlaşbrması çabalanrun fazla bir

anlamı kalmayacakbr. Burada alternatif bir bakışla,

yani filozoflarm felsefe yaparken Kur'an'a uygun

düşünce üretme kaygılannın olduğunu söylemenin

zor bir iddia olacağı teslim edilirse, 43 bu durumda

problemler göreceli olacakbr.

Üçüncü olarak, filozofların, Kur'an'a dayalı

olarak üretildiğine inanılan Kelamt di ya! ektiğin ürünleri

hakkında ne düşündükleri, İslam felsefesi alanında çalışma yapan herkesin rnalwnudur. Eğer nassa dayalı

yorumlar kabul edilemez bir nitelikte ise, o zaman tamamen akli yorumların nassa uygunluğu meseleyi

geldillinin Kur'arıt olduııunu göstermek Için yeterli bir kanıt oluştunnamaktadır. Hatta Kur'An 'uı üzerine basa basa tekrarladı!lı ilahi iradeyi yok saydı!!ı için Kur'An'a aykınlık sözkonUsudur. AUah· alem !Uşklsinl zora sokacak başka örnekler de verilebiUr.

" Zira sonuçta hepsi bir batıni anlam varsayımıyla hareket etmişlerdir.

303

FEHRULLAH TERKAN

iyice çıkınaza sokacakbr. Sonuçta, üretilen felsefi düşüncelerde Kur' ani veya kültürel anlamda dini bazı terimierin kullanılması, kanaatimce o felsefeyi vahiy kaynaklı yapmayacakbr. Daha da önemlisi, böyle bir şey yapmak, dini mebıin gellş gayesini aşın zorlamak

olacaktır.

Sonuç olarak, bu hallyle hikmet-i hallde yaklaşımı, son tahlilde, genelde tarihi olaylan ve özelde düşünce tarihini, ecnebi tabiri ile zoom out yapıp panoramik bir tarih okurnasının sonucu rötuşlanan bir resim olarak gözükmektedir. Ancak tersini yaparsak, yani olaylara zoom In yaparak tek tek incelemeye alırsak, ki şu anda tarbşt@mız konuda böyle yapm.alıyız, tarihi veriler bize farklı bir resim çizebilir ve bu da bizim çizdiğimiz panoramik resimde yerine oturmayabillr. Gerçekten de bugün bize sunulan bu resmin parçalan, çoğu zaman tarihi verilerle desteklenmeyen ve kendi öznel perspektifimizden bakılarak yap~an bir tasvirdir ve bu da romantik bir tarih okurnasıdır. Böyle bir resmi kabul etsek bile, bu felsefenin, kendilerine Kur'an gönderilen insaruann o dönemdeki zihi~erinde İslam'a dışandan gelen bir fenomen olduğu ve öyle algılandığı gerçeği değişmemektedir. Buna karşın, felsefenin harici bir gelenek olarak İslam'a girmesinin de Müslümanlar açısından hiç bir nakısa yarabnadığı da ortadadır.

Filozoflarm yapmadığı şey şudur: ilgi duyup içine daldıklan felsefeyi, Kur'an'daki hikmet terimine hamledip, felsefe adına ürettikleri şeyin hikmet kavramı vasıtasıyla Kur'aru olduğunu iddia ebnek.

Müslüman filozoflann yaptığı şey, İslam'ın ilk dönemlerinde bir sistem olarak mevcut olmayan ve haklı bir şekilde her zaman harici bir fenomen olarak alg~anan felsefenin, kültürel olarak uygÜnluğunu göstermeye çalışmak ve daha derinde felsefi gayretierin Kur'an'ın içeriği açısından kesin olarak yasaklanamayacağıru ve nassa dayalı bir

304

meşrulaştırmanın mümkün olduğunu ortaya koymaktı. Ortaya konan gayretler bu raddede J<aldığı ve bu şuurla hareket edildigi sürece bir problernin çıkmayacaktır. O~ar felsefeyi benimsediler ve bunun harici bir ürün oldugunu kabul edip, kendi dönemlerinde ona karşı duran insanlar için felsefeyi meşnılaşbrmaya çalışhlar. Daha ileri bir seviyede içselleştirme, sonraki dönemde bu meşnılaşbrma sürecinin isimlendirme aşamasında hikmet kavramı yoluyla gerçekleşmiştir. Felasifenin, miras alınan felsefe üzerinde özgün felsefi teoriler ürettikleri bir gerçektir ve yukanda söylenenlerin de bu gerçekle çeUşik olmadığı açıkbr.

Bu dı,ırumda yap~lacak şey, İslôm'ın felsefesini yapmaktır. Bununla kastettigim şey, asırlardır İslam alimlerince yapılagelen geniş anlamıyla bir İslam felsefesi degil, Özelllkle Kur'an·nın önermelerine dayalı bir metafizik ortaya koymakbr. Bu ise şu anda sahip olunan bilinçte vahiy açısından kabul edilebilirllğe. çok daha fazla yakın duracaktır. Gerçekçi bir zeminde sağlam durup, klasik İslam filozoflannın ortaya koymuş olduklan metafiziğin, hem üzerine oturduğu bilimsel çerçevenin arbk geçersiz oldugunu ve hem de her ne kadar hoşumuza gitse ve akü bir çaba olarak takdir etsek de, bu metafiziğin son tahlilde Kur'an'ın temel öğretisiyle çabşmaya girdiğini kabul ebnek gerekir.

Son olarak, bu tebUğ İslam'da din ve felsefenin çabşbğıru öne sürmemektedir, fakat vurgulamak istediği şudur: tarihin çıplak gerçeklerinden yola çıkarak söyleyecek olursak, ilk nesil müslümanlar, Kur'an'daki hikmeti, "hikmet-i hallde" tabirinde kullanıldığı anlamda anlamadılar. Kur'an'daki hikmet kavramının, İslam tarihinde felsefi faaliyetin başlamasında etkin bir rol oynadıgıru gösteren bir deül yoktur. Ve dolayısıyla, Grek düşüncesi tercüme edilirken, Müslüma~ann bunu hikmetin dewrru olaraiC Rabul edip hilürieti devam ettirmek için çaba gösterdiklerini söylemek kanaatimce bir zorlama olacakbr. Felsefi faaliyetin doğuş yıllarında, dar anlamda İslami bir kavramsal çerçeveye ihtiyaç duyulmarnıŞbr ve bu görece sonraki dönemlerde gerçekleştirilmiştir.

1

ı '1 1

ı -, ı ı . ı ı i

ı ı 1

1