KUR'AN'! ANLAMA YOLUNDA KURAMER KONFERANSLARI - I

KURAMER

İstı:nbuJ 29 Mayıs Üniversitesi Kur'an Araşurmalan Merkezi Yayınlan

KURAMER Yayınları: 19 İlmi Toplantılar Serisi: 6

KUR'AN'I ANLAMA YOLUNDA KURAMER KONFERANSLARI - 1

Editör Prof. Dr. Yusuf Şevki Yavuz

Yayına Hazırlayan

Ahmet Baydar

İmla ve Transkripsiyon Aliye Uzunlar

Yayın Koordinatörü M. Turan Çalışkan

Kapak ve Sayfa Tasarımı Fınkan Selçuk ErtargiD

Basını ve Cild: Pasifik Ofset Cihangir Mah. Güvercin Cad. No: 3/1 Baha İş Merkezi A Blok Kat: 2 34310 Haramldere/İSTANBUL Tel: +90 (212) 41217 77 Sertifika No: 12027

Birinci Basım: İstanbul, Haziran 2017 ISBN 978-605-9437-13-4

© Her hakkı mahfuzdın.

Yayıncuun izni olmadan hiçbir yolla çoğaltılamaz. Kaynak gösterilmek şartıyla iktibas edilebilir.

KURA.MER İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi Kur'an Araştınnalan MerkeZi Kısıklı Cad. Haluk luıksoy Sok. No:4 Kat: 2 34662 OskOdar/istanbul Tel: 0216 474 08 60 / 1910 www.kuramer.org

Prof. Dr. Mustafa Öztürk Çukurova Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı.

IZur'an' ı Anlamada Tarihselciliğin İmkan1 Sınır ve Sorunları

Muhterem hocalarım, hepinize saygılarımı, sevgilerimi ve selamlarımı arz ederim. KURAMER bünyesinde Saygıdeğer Ali Bardakoğlu hocamızın anlat­

tığı ilmi faaliyetler içerisinde ben de yer alıyorum. Benim de Kur'an-Mushaf Tarihi Bilim Dalı bünyesinde yazacağım bir bölüm var. Bir de Ömer Faruk

Harman hocamızın çalışma grubunda iki ayrı konuyla ilgili metin yazma so­rumluluğum var. Sayın hocamız bizi tarihsellik konusunda bir sunum için da­vet etti; bu yüzden kendisine çok teşekkür ediyorum. KURAMER'dek.i diğer

saygıdeğer hocalarımıza da hürmetlerimi arz ediyorum.

Bilindiği üzere Kur'an ve tarihsellik meselesiyle ilgili tartışmalar Tür­k.iye'de netameli olarak başladı ve maalesef sağduyulu, serinkanlı yaklaşımla tartışılma fırsatı oluşmadan sonlandı. . Ben pu sunumda meseleyi, "Kur'an'ı

anlamaya katkısı nedir? BiZe sunduğu· .imkanlar nedir? Sınırları nerede başlar nerede biter? Sorunları nelerdir?" gibi sorular etrafında ve bana tanınan bir-iki saatlik süre zarfında ortaya koyamaya çalışacağım.

Evvela, tarihsellik meselesiyle ilgili tartışmaların Türk.iye'de ne zaman baş­ladığına dair kısa bir arka plan bilgisi vermenin fayda olacağını düşünüyorum. Çünkü bu tartışmalar salt akademik düzeyde kalmadı, çok boyutlu ve sorunlu

noktalara da taşındı. Bildiğim kadarıyla tartışmanın özellikle İlahiyat camia-

10 Marc 2015, KURAMER

ff

231

ff KURAMER Konferansları - 1 232

sının gündemine oturması 1990'lı yılların ortalarına rastlar. Ben o tarihlerde

Samsun Ondokuz Mayıs Üniversitesi'nde yüksek lisansa yeı]l başlamıştım veya

başlamak üzereydim. Sanırım, 1995-1996 yıllarıydı; Bursa'da Kur'an ve Tarih­

sellik üierine bir sempozyum yapıldı ve bu sempozyumda sunulan bildiriler

sonradan basıldı. Bildiğim kadarıyla tarihsellik tartışması bu yıllarda ivme ka­

zandı. Daha öncesinde ise muhtemelen 1993'te Trabzon'da Mehmet Bekaroğ­

lu, Ali Bulaç, Yaşar Nuri Özrürk, Ömer Çelik, Hayri Kırbaşoğlu gibi isimlerin

de katıldığı İslam düşüncesi sempozyumu düzenlendi. Aslında o yıllar İslarp. ve

modernizm tartışmalarının hız ka,zandığı yıllardı. Tarihsellik tartışması da bu

zamana denk düştü ve o gün bugündür Kur'an ve tarihsellik meselesi ile İslam ve modernizm tartışması birbiriyle sürekli irtibatlandırıldı ve sonuçta tarihsel­

liğin bilindik İslam modernizminin farklı bir isim altında sunumu olduğun·a

yönelik bir algı operasyonu yapıldı. Çoğu kimsenin bilinçsizce iştirakçi olduğu

bu operasyon beni öteden beri rahatsız etmektedir. Tarihsellik ve tarihselcilik

meselesinde odak sayılan ve her tartışmada ismine atıf yapılan Fazlur Rah­

man bile muhtelif makalelerinde Seyyid Ahmed Han, Muhammed Abduh

gibi isimler bağlamında İslam modernisderini kimi zaman ilkesiz yenilikçiler

olarak eleştirir. Fazlur Rahman'ın bu konuda söyledikleri gerçekten dikkat

çekici ve önemüdir. Hal böyleyken, biz hfila "tarihselcilik eşittir modernizm"

klişesinden vazgeçmemekteyiz. Tarihselci yaklaşımı benimseyenler ile moder­

nist çevreler arasındaki yaklaşım farkını konuşmam esnasında bir-iki ayet ve

meseleyle örneklendirebiliriz diye düşünüyorum.

Tarihsellik meselesinin arka plan hikayesinde Fecr yayınlarının 1994'te

başlamğı· Kur'an'ı Anlama konulu sempozyum faaliyetlerinin önemli bir yer

tuttuğu şüphesizdir. Yaklaşık aynı tarihlerde Ankara Üniversitesi İlahiyat Fa­

kültesi ve Bilgi Vakfı çevresinde meselenin hararetle tartışılmaya başlandığı

da söylenebiür. Tarihsellik meselesinde ilk muharrik Fazlur Rahman olsa ge­

rektir. Fazlur Rahman'ın Türkiye'ye girişi ve tanınma süreci "İslam" kitabıyla

gerçekleşmiştir. Bu kitabın Türkçe çevirisi, sanırım 1980'de, askeri darbenin

akabinde yayımlanmış ve fakat İlahiyat camiasında makbul karşılanm~ş, da­

hası bir çırpıda yokluğa mahkum edercesine dışlanmıştır. Buna karşılık İlber

Ortaylı kitabı Siyasal Bilgiler Fakültesi'nde okutmuştur. Okutma niyeti neydi

onu bilmiyorum; ama bizim hassasiyetlerimizi paylaşarak okuttuğu kanaatin­

de değilim. Fazlur Rahman'~ talebesi olmasından dolayı kitaba ilgili duymuş

Prof. Dr. Mustafa Öırürk ff 233

olabilir. Recep Tayyip Erdoğan'ın belediye başkap.ı olduğu dönemde İstanbul

Büyükşehir Belediyesi'nce düzenlenen İslam ve Modernizm Fazlur Rahman Tecrübesi konulu sempozyumda İlber Ortaylı'nın Fazlur Rahman'la hoca-tale­be hukukuna dair bir bildirisi var, merak edenler o bildiri metnini okuyabilir.

Tarihsellik m!!selesinin ilk tartışma platformlarından biri de Ankara Üni­versitesi İlahiyat Fakültesi'dir. Bu fakülte kurulduğu günden itibaren özellikle

muhafazakar-dindar çevrelerin ve Kemalist-laikçi rejimden darbe alınış, onla­rın hışmına uğramış, onlar tarafından aşağılanmış ve yıpranmış kitlelerin hep olumsuz algılarına mevzu oldu. Neyse, bu bahsi geçelim. Tarihselcilik tartış­masına taraf olan arkadaşların ilk olarak Ankara'dan çıkması ile Ankara İlah.i­

yat'ın kuruluş felsefesi arasında bağ kuruldu ve sonuçta tarihsellik söyleminin aslında bir proje olduğu iddiası savunuldu. Oysa, bu meseleyle ilgili olarak ilmi

ve akademik ölçütler dahilinde yazıp çizen arkadaşlarımızın hasbiliğine yıllarca çok yakından tanık olmuş biriyim; mesela şu an burada bulunan, KURAMER bünyesinde yer alan ve tarihselcilik konusunda en sıkı ve özgün metinlere imza

atan Ömer Özsoy hocaya refakat eden biri olarak diyorum ki bugüne kadar , tanıdığım tarihselcilerin hepsini dert sahibi ve müslüman yürekli insanlar ola­

rak gördüm.

Evet, bana göre tarihselcilikle ilgili en sıkı metinleri Ömer Özsoy hoca yazdı; bu konuda dışarıdan yazıp çizenler de oldu; ama bilhassa tefsirci ol­

mamaları sebebiyle Ömer hoca kadar sıkı metinler üretmeyi başaramadılar. Tarihselcilik meselesinde fikir babası veya ilham kaynağı Fazlur Rahman ola­bilir; fakat Ömer Özsoy hoca Türkiye insanının anlayabileceği ve "Tarihsellik konusu bu toprakların diliyle raruşılsa acaba nasıl tartışılırdı?" sorusuna cevap

olmak üzere en iyi metinleri yazan isimdir. Özsoy hocanın konuyla ilgili birkaç makalesi var; ama oldukça yoğun ve şerhe muhtaç bir fikir örgüsüne sahip. Ne var ki Hoca özellikle Türkiye'den ayrıldıktan sonra bu alanda yazmayı bıraktı.

Türkiye'de tarihsellik tartışmasının rafa kalkma tarihi, ilginçtir. 2000'li

yıllara tekabül eder. Fakat 1990'lı yılların ikinci yarısında tarihselcilik fikrini en hararetli savunan isimlerin aynı zamanda İsl3.rniyat ve Ankara Okulu çev­

resinden olması, bunun yanında İs13.rniyat'ın söz konusu tarihlerde en parlak günlerini yaşaması hasebiyle bu son yıllarda retrospektif bir okuma yapılarak tarihselcilik maalesef 28 Şubatçılıkla irtibatlandırıldı.

ff KURAMER Konferansları - I 234

İşte o gün bugündür isimleri tarihselcilikle birlikte anılanlar bu yafta ve etiketten bir tilrlü yakasını kurtaramadı. Bendeniz tarihselcilik kervanına son- · radan dahil olan biriylın. Ama bu kervana dahil olmam, "Ankara'da İslirniyat diye bir dergi çeyresi var; çok da popüler. Üstelik arkadaşlar da çok seviffili ve sıcak simalar. Ben de bunlara iştirak edeyim" şeklinde bir hesap kitap· netice­

sinde vuku bulmadı.

Arka planda belki çoğunuza basit gelecek bir hikaye var. Çocukluk ve ilk gençlik yıllarında gayet saf duygularla Kur'an okur veya Kur'an'ın muhtevasma dair birçok şey duyardım. Mesela, İmam-Hatip Lisesi'nde Tefsir dersi okur­

~uk. Muhammed sfıresinde, "sütten, baldan ve lezzetli şaraptan ırmaklar var cennette" gibi ayetler okuyoruz; Vakıa, Rahman, İnsan, Nebe' sfuelerinde ise billur kadehler, zencefil katkılı içecekler, atlastan minderler, çadırlarda iskan edilmiş, tomurcuk göğüslü, saklı inci gibi huriler tarzında ilginç tasvirlere ku­lak kabartıyoruz. Ben bir imam-hatip öğrencisi olarak Kur'an-ı Kerim'in bize

haynm ve ebka, yani dünyadaki hayatla kıyaslandığında mutlak surette hayırlı, üstelik geçici değil, kalıcı diye tarif ve tavsif ettiği uhrevi alemin bütün bu

mükafatlarını anlamaya çalışıyorum. Ama aynı zamanda Giresun gibi gök-de­r.iz masmavi, yer serapa yemyeşil bir coğrafyada yaşıyorum. O bildiğiniz, hay­

ranlıkla temaşa ettiğiniz Ayder muadili yaylalara da sık sık gidip geliyorum ve isrer istemez çocuk aklımla, "Cennet acaba söz konusu ayetlerde anlatılanlar­dan mı ibaret ... Bundan öte, bunun fevkinde bir şeyler olması lazım"; "İnsa­noğlu o pek değerli uhrevi alemde sonsuza dek boş boş duracak ya da sırf yiyip

içip yan gelip yatmakla mı vakit harcayacak?" düşünüp dururdum.

Bu konuda tatmin edici bir izah arardım. O günkü aklım ve donanı­

mım, "Acaba bütün bu tasvirler, meselü'l-cenneti diye başlayan ayette de ifade edildiği gibi, sözgeümi cinsinden birkaç örnektir, yani cennetin nasıl bir yer olduğuna dair zihninizde az çok bir fikir oluşsun kabilinden ifadelerdir?" diye

düşünmeye kafi gelmediği gibi, böyle bir düşünceyi zihnimden geçirmekten bile ürkerdim. Yıllar sonra İslami Araştırmalar Dergisi'nin "Kur'an'ın Anlaşıl­

.masında Yöntem Sorunu" başlıklı bir özel sayısına muttali oldum. Bu sayıda Ömer Özsoy isimli bir akademisyenin "Kur'an Hitabının Tarihselliği ... " baş­

lıklı bir makalesini gördüm. Makaleyi okuyunca yıllar yılı zihnimde dolaşıp duran ve adeta uçuşan fikirlerin son derece düzenli, disiplinli ve aynı zamanda çok ustalıklı bir dille formüle edildiğine şahit oldum ve sonunda, "Onca zaman

Prof. Dr. Mustafa Öztürk ff 235

düşündüğüm ama bir türlü ifade edemediğim şeyleri işte bu adam anlatmış" ·dedim. Kısacası, tarihselciler kervanına ben böyle iştirak ettiın; ben bir proje değilim; ama hiç şüpheniz olmasın ki tarihselliği projelendirdim.

Hayat çizgimde, "sahrada kutup ayısına rastlamak" türünden çok garip ı:ecelliler vardır ve pu tecellilerin hemen tamamı da teşe'üm ve tetayyur kabi­

lindendir. "Blbaht olanın bağına bir katresi düşmez; barin yerine dürr ü güher yağsa semadan" mısralarında az çok ifadesini bulan talihimden dolayı islimiyaı:

. çevresiyle tanışmamdan kısa bir süre sonra, bu dergi çevresi de Kur'an'ın " ... l.<aryetin baviyetin 'ala 'urUşiha" diye tasvir ettiği qeldeyi anımsatır hale geldi .

. ,Şimdilerde ise dergiden geçtik, o dergiye katkı verenler arasındaki gönül bağı · da maalesef kopuverdi.

İslimiyat'ın kapısına kilit vurulduğu günden beri tarihselcilikten pek ha­; ber alınamıyordu. Ta ki çok yakın bir geçmişte, belki bundan birkaç ay önce

rnrciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'ne konferans için davet edilen sıkı Ehl-i · Sünnet'çi bir akademisyen, "Mustafa Öztürk hocanın televizyon ekranlarında

düzenli olarak program yapması ve bu sayede kamuoyunda tanınır olması se- , bebiyle tarihsellik ve tarihselcilik meselesi yeniden gündeme geldi" mealinde

bir tespitte bulunduğundan haberdar oldum. Buna göre tarihsellik meselesinin şimdilerde yeniden tartışmaya açılmasına ben sebep oldum. Ama siz de takdir edersiniz ki bu ikinci tartışmanın fitilini ben ateşlemedim; bilakis televizyon vesilesiyle daha.görünür ve tanınır hale gelmemin bilindik çevrelerde yarattığı

rahatsızlık fitili ateşlemek gibi bir işlev gördü. Ne var ki tartışmanın bu ikinci faslı da ilk fasılda yaşandığı üzere iyi niyetle meseleyi anlama çabasına değil, şahsımı ve savunduğum fikriyatı bertaraf etme amacına maruf olması hasebiyle

mukadder sonuç daha şimdiden belli.

Biraz uzun tutmak durumunda kaldığım bu girizgahtan sonra sadede ge­ı lirsek, burada karşımıza çıkan en temel mesele, "Tarihsellik nedir?" sorusuna ".verilecek cevaba müstenittir. Öncelikle tarihselliğin Kur'an'ı anlamada bir yön­

' Tem, bir metodoloji olmadığını söylem.eliyim. Metodoloji, telaffuz edildiği ka­' dar içi kolay doldurulabilir bir kelime ve kavram değildir. Kaldı ki Tefsir Usulü bile gelenekte, bilebildiğim kadarıyla ilk defa Molla Feoari (ö.834/1431) ve Kafiyeci (ö.879/1474) gibi alimlerce bahis mevzu edildiği on dördüncü asırdan

bugüne, "Tefsir hakikaten bir ilim dalı mıdır, tefsirin kendine özgü müstakil bir usulü var mıdır?" diye tartışılagelen önemli bir konudur ki bizim burada

ff KURAMER Konferansları - 1 236

henüz sistematize edip çerçevesini çizemediğimiz tarihsellik konusundaki fık­

riyaamızın bir usul ve metodoloji olarak değerlendirilmesiajn yanlış olacağını, .

tarihsellikle ilgili olgun bir usul iddiamızın bulunmadığını en baştan belirte­

lim.

Kanımca, tarihselliik ve tarihselcilik Kur'an'ı anlama ve yorumlama ko­

nusunda geleneksel kabullerle pek bağdaşmayan bir yaklaşun tarzı, farklı bir

perspektiftir. Dahası, "Kur'an-ı Ker1m şöyle de okunamaz mı? Böyle de anlaşı­

lamaz mı?" şeklinde bir tekliftir; ama bu tek.lifte birtakım muğlaklıklar, sürpriz

denebilecek sonuçlara açık ve henüz tanımlanamamış alanlar bulunduğu da bir

gerçektir. Fakat şu da başka bir gerçek ki söz konusu muğlaklıklar ve tanım­

lanmamış alanlar tarihselci yaklaşımı benimseyenlerden ziyade, tarih-üstücü

okumayı tercih edenlerle ilgilidir. Kendi aduna söylersem, benim zihnimde ta­

rihselciliğin çerçevesi hemen tamamıyla çizilmiş ve netleşmiştir. Ancak içinde

bulunduğumuz ortamın elverişsizliğinden dolayı, bu tartışmaya ilgili duyanla­

rın şimdilik "leb" demeden "leblebi"yi anlamaları ümit edilmektedir.

Tarihselliğin nereye kadar uzandığı ya da uzanacağı meselesi ciddi bir

merak konusudur. Kur'an'ın tamamı mı yoksa bir kısmı mı tarihsel sayılma­

lıdır? Bilindiği gibi bugüne kadar tarihsellik tartışmalarında konu büyük öl­

çüde Kur'an ahkamı ekseninde ele alındı, dolayısıyla bütün tartışma sürekli

olarak ahkamın geçerliliği ya da geçersizliği meselesine sıkışıp kaldı. Benim

nazarunda Kur'an'ın tarihselliği ahkimla sınırlı değildir. Yeri gelmişken şunu

belirtmeliyim ki "Türkiye'de tarihselcilik diye anılan bir ekol var. Bu ekolün

müttefekun aleyh kabulleri var" ve ben de bu akşam işbu tarihselci ekolün

sözcüsü ve temsilcisi olarak burada konuşuyor değilim. Benim burada anlat­

maya çalıştığım tarihsellik ve tarihselcilik kendi tarihselciliğimdir; dolayısıyla

benden başkasını veya belli bir grubu, ekolü, okulu temsil vasfını haiz değildir.

Bu sebeple, sunum sonundaki muhtemel eleştirilerinizi şahsıma yönelt­

meniz gerektiğini hususen belirtmem gerekir. Bir başkasının tarihselcilikle

ilgili yaklaşımı ve argümanları kuşkusuz farklı olabilir; dahası, herkesin tarih­

selciliği kendinedir. Ancak bu meselede şahsuna yöneltilen eleştirilere bakıyo­

rum, çok kere söylemediklerimi söylemişim gibi bir durumla karşılaşıyorum.

Öyle ki birileri kalkıp hem kendi zihninde kurduğu tarihselciliğe dayalı bir

iddianame hazırlıyor, hem de kendi iddianamesinden hareketle beni yargılıyor.

Bw:ıdan sonra artık kendi görüşlerimden dolayı yargılanayım diye Kur'an ve

Prof. Dr. Mustafa Özcürk ff 237

tarihselcilikle ilgili müstakil bir kitap yazmakla meşgul olduğumu bu vesileyle

belirtmek istiyorum.

Kur'an'ın tarihselliği konusundaki alan belirlemesi usıll-i selise kavra­

mıyla ifade edilebilir. Sanırım Yusuf Şevki Yavuz hocanın Türkiye Diyanet

Vakfı İslam Ansikl.opedisi'ne yazdığı maddede de belir.tildiği gibi usıll-i selise,

Mu'tezile kelamcılarının "usıll-i hamse"sine mukabil Ehl-i Sünnet kelamcıla­

rının ürettikleri bir kavram olarak İslam dinindeki üç ana esası veya üç temel

konuyu içerir. Klasik kelam kitaplarındaki ana planı da oluşturan bu üç esas,

ilaruyyat, nübüvvat ve sem'iyyat ya da başka bir ~fadeyle ulUhiyyet, nübüvvet

ve meaddan müteşekkildir.

Tarihselcilik konusunun bu üç temel konuyla da ilgili olduğu fikrine kai­

lim. Ahkam meselesi tarihselliğin sadece bir kısmından, hatta belki de ayrıntı·

denilebilecek bir cüz'ünden ibarettir. Kanımca, daha esaslı ve önemli olan ko­

nular ilaruyyat ve nübüvvat bahisleridir. Kelam ve tefsir tarihine bakıldığında,

özellikle ilahi sıfatlarla ilgili ayetler ekseninde üretilen farklı görüş ve yorumlar

masaya yatırıldığında, Kur'an'ın belki de farklı tarihselliklerde farklı tarihselci .

yaklaşımlarla yorumlanan pek çok ayetinin ulılhiyet meselesiyle ilgili olduğu

görülür. Bu bakımdan, "Tarihsellik ve tarihselcilik İslam geleneğine ya da

müslüman kültürüne ait bir kavram ve bir yaklaşım tarzı değildir. Gerçekte

tarihselcilik, "17-19. yüzyıllarda Batı dünyasında tartışılan tarih felsefesi ba­

hisleri, doğa bilimleri ve tin bilimlerine özgü anlama yöntemleri, hermenötik

meselelerinden ödünç alınan ve aynı zamanda Batılıların kendi kutsal metin­

lerine uyguladıkları tarihsel eleştiri yönteminden esinlenilen ve Kur'an'ın hür­

metini haleldar edecek bir yaklaşımla -hişa- yorumcunun Allah'a psikanaliz

uygulamasını tecviz eden heretik bir eğilim ve yönelimden ibarettir" şeklinde­

ki bilindik eleştiri tarzının fiyakalı bir retorik; ideolojik ve romantik bir rurum

olduğunu özellikle belirtmek durumundayım.

Bütün bunlar bir yana, insanlık ve kültür tarihinde hemen hiçbir düşün­

ce tarzı salt muayyen bir medeniyetin kendi bağında ve bahçesinde yetişmiş

organik bir ürün mesabesinde değildir. Mesela, bugün Halku'l-Kur'an me­

selesinden bahis açsak, bunun dahi bütünüyle bize ait bir mesele olduğunu

söyleyemeyiz. Kaynaklara bakarsaruz, bu meselenin Hz. İsa ve logos nazariyesi

gibi meselelerle ilişkilendirildiğine rastlannız. Kur'an'ın kelam-1 kaillm olduğu

fikrinden yola çıkarsanız, Yahudi geleneğinde Tevrat'ın kainat yaraulınadan

ff KURAMER Konferansları - 1 238

önce mevcut olduğu, hatta Allah'a danışmanlık yaptığı gibi inanç ve iddialarla da karşılaşırsınız. Keza efa.H ibad yahut kader gibi çetin m;selelerle ilgili fikri· inceleme yapoğınızda; bu meselelerin de başka din ve kültürlere ait unsurlar

taşıdığına tan~ olursunuz.

Binaenaleyh, tarihsellik söyleminde özgünlük iddiasında buluninamakla birlikte bu söylemin özgün olmadığı yönündeki iddia ve itirazlara da ku­lak asmıyorum. Bu vesileyle belirtmek isterim ki bendeniz tarihsellik konu­

sunda oryantalist kaynaklardan birtakım argümanlar devşirip bunları kçndi kaynaklarımın terminolojisine uyarlamak gibi bir yola hemen hiçbir şekilde başvurmadım. Belki birileri böyle yapıyordur, bilemem. Ben tarihsellik ko­nusundaki fikirlerimi, görüşlerimi, tezlerimi hemen tamamıyla kendi kay­naklarımızdan tedarik ediyorum; İslam ilim geleneğinde tarihsellik söylemi:_

nin gerekçelerine dair yeterli malzeme bulunduğunu biliyorum. Sözgelimi, tarihselliğin fikri dayanakları bağlamında İslam kelam geleneğine başvurul­duğunda, Halku'l-Kur'an anlayışının tarihsellikle ircibadandırılabileceği ka­naatini taşıyorum.

İlk bakışta, Halku'l-Kur'an anlayışının tarihsellik meselesiyle ne ilgisi var, diye düşünülebilir. Ancak kelimi açıdan "Kur'an nedir? Allah'ın kelam sıfatı

neye tekabül etmektedir?" gibi sorular dolaylı da olsa tarihsellik meselesiy­le alakalıdır. Zira bu mesele temelde Kur'an'ın mahiyetine ilişkin bir kabulle irtibatlıdır. Kur'an'ın kadim veya hadis kabul edilmesi her ne kadar kelam alanına girse de iki farklı kabulün manoksal sonuçları Kur'an'ın tarih-üstü

veya tarihsel bir hicap olarak algılanması noktasına uzanır. Kuşkusuz, Hal­ku'l-Kur'an tartışmasının ortaya çıktığı sosyolojik bağlam farklıdır; dolayısıyla bu tartışmanın arka planında bugün tartıştığımız tarihsellik gibi bir mesele

bulunmamaktadır. Her ne kadar Montgomery Watt, şayet yanılmıyorsam, İs­lam Diişiincesinin Teşek.kiil Devri adlı eserinde bu tartışmayı ahkimın tarihsel­liğiyle irtibatlandırmaya çalışsa da tartışmanın ortaya çıktığı zaman ve zeminde tarihsellik gibi mevzu yoktur. Daha açıkçası, Kad.i Abdulcebbar (ö.415/1025)

· el-Mıığrılde Halku'l Kur'an fikrini temellendirmeye çalışırken bunu tarihsellik namına yapmıyor; o meseleyi, "teaddüd-i kudema problemiyle yüzleşmeyelim, tevhide halel getirmeyelim" düşüncesiyle kelimi bir düzlemde tartışıyor. Ama biz tarihsellik meselesini birçok noktada pratik hayata da dokunan bir sorun olarak ele almamız gerektiğj.tü savlıyoruz.

Prof. Dr. Mustafa Öıtürk ff 239

Şayet itikadi bir peşin kabul olarak, Kur'aı:ı kadim bir kelamdır. Allah

kainatı yaratmadan önce kendi kendine fıkretmiş ve fikirlerini Kur'an diye

isimlendirip Levh-i Mahfuı'a kaydetmiş, kainatı yarattıktan sonra belki mil­yarlarca yıl beklemiş ve miladi yedinci yüzyılın başlarında ezeli varlığa sahip'

kelamını Hı. Peysaınber' e inzal etmiş olduğu ileri sürülürse, bu takdirde ta­

rihsellik meselesi başlamadan bitmiş demektir. Bana öyle geliyor ki tarihsellik

karşıtlığı zımnen de olsa böyle bir Kur'an tasavvurunu içermektedir.

Tarihsellik söylemi her ne kadar Halku'l-Kur'an anlayışına doğrudan atıf­

ta bulup bu anlayıştan argüman tedariki yapmasa da, işin başında Kur'an'ın

mümkün bir tarihsel kesitte, yani belli bir tarihsellik içerisinde vücuda gelmiş

bir kelam olduğunu söylüyor ve tam bu noktada tarihsellik söylemiyle Hal­

ku'l-Kur' an fikri ister istemez kesişiyor. Netice itibariyle, tarihselliği Muteıi­

le'nin Halku'l-Kur'an nazariyesine bağlamanın anakronizm olduğunu bilmekle

beraber, tarihsellik söyleminin "Kur'an nedir?" sorusunu, "Mahluk ve muhdes

bir kelamdır" diye cevaplayacağını belirtmek istiyorum.

Klasik tefsir ve fıkıh usulüne müracaat edildiğinde, tarihsellik söyleminin ,

bu usulden de kendine sağlam dayanaklar bulacağı şüphesizdir. Lütfen, endi­

şelenmeyin, bu siyakta "Ama artık kabak tadı verdi" diyeceğinizi düşündüğüm

Necmeddin er-Tılfl ve Şatıbi gibi isimler ya da maslahat ve makasıd gibi te­

rimlerden bahis açmayacağım. Kaldı ki aramızda bu konuları hakkıyla anla­

tacak büyük hocalarımız var. Tefsir ve fıkıh usulünde tarihsellikle çok yakın­

dan ilişkili gördüğüm nesh kavramını tartışmaya açmak istiyorum. Kur'an'da

neshin vaki olduğu bedahet düzeyinde açıktır. Bakara 106 ve Nahl 101 gibi

ayetlerde geçen nesh ve tebdil gibi kelimeler terimsel anlamda neshle ilgili ol­

masa da Kur'an'daki birçok ayet nüıfil döneminde neshin vaki olduğunu bütün

açıklığıyla göstermeye kafidir. Ulemamız Bakara 106. ayette geçen "mô. nensab"

lafzmdan harekede, tıpkı sillelere ad koyar gibi, bu olgusal gerçeği nesh diye

adlandırmışlar. Nitekim biz de böyle yapmıyor muyuz, sözgelimi "li yetefe~~a­

hu fi'd-din" ayetini bilindik anlamda fıkıha hamlediyor ve fıkhı da şeriat ve

ictihad bağlamında teknik bir terim olarak kullanıyoruz. Kimbilir belki de

emeğimiz ve mesaimiz feyizli olsun diye Kur'an kavramlarını tercih ediyoruz.

Nesh olgusu bize şunu gösteriyor: Allah ilk muhatapların içinde bulun­

dukları ahval ve şeraite ya da moda tabirle konjonktüre göre toplumsal düzen

ve pratik hayatla ilgili hükümlerini değiştiriyor veya kimi zaman yeni bir hü-

ff KURAMER Konferansları - I 240

kümle öncekini ilga ediyor yahut yürürlükteki bir hükmün en azından kap­

samını daraltiyor ya da kayıtlıyor. Bunun böyle olduğu &ün gibi aşikarken, ·

ilginçtir, modern dönemde nesh konusuna karşı genel bir mesafeli duruş veya

kimi zaman da çok ölçüsüz ve pervasız bir karşı çıkış söz konusudur. Gelenek­

sel ilınl miras ve kabullere karşı ölçüsüz ve gayr-i ilmi bir eleştiri dili gelenekçi

çevreler tarafından asla affedilmediği halde, neshe yönelik her türlü eleştiri

karşısında bu çevrelerin suskun kalması calib-i dikkattir.

Niçin suskun kalınıyor? Çünkü neshi kabul etmek ister istemez tarih­

selcilere koz vermek, dolayısıyla Kur'an'ın evrenselliği iddiasını tartışılır hale

getirmek riski içeriyor; haliyle nesh kıyasıya eleştirilirken, gelenekçi çevreler

fetiş kabul ettikleri geleneğin adamakıllı hırpalanmasına göz yiımulabiliyor.

Aslında başka konularda çok göz yummuyorlar; ama burada yumuyorlar. Peki,

bu modern çağda ortaya çıkan nesh karşıtlığı hangi saiklere dayanıyor? Bildi­

ğimiz kadarıyla, geçmiş asırlarda Mı'.itezill müfessir Ebıl Müslim el-İsfahani (ö.

322/934) neshe karşı çıkmış, bundan dolayı da nesh meselesini mevzu bahis

eden hemen her ilim, Yahudilerin günah keçisi gibi, Ebıl Müslim'e az çok do­

kundurup laf sokmuştur. Oysa Ebıl Müslim el-İsfahan! dahi "Kur'an'da nesh

yoktur" demiyor. Aksine Tacüddln es-Sübklnin (ö.771/1370) dikkat çektiği

gibi, nesh yerine tahsis demeyi tercih ediyor, ancak neshe konu olan ayetlerle

ilgili izahları şu veya bu şekilde yine neshe karşılık geliyor. Bu konuda Fah­

reddin er-Razinin (ö. 606/1210) Mejatl&u'l-gayb'ta Ebu Müslim'den aktardığı

görüşlere bakılabilir.

Nesh meselesiyle ilgili olarak Cassas'ın (ö.370/981) el-Fu.Sul'ünü veya Se­

rahsl'nin (ö. 483/1090) USuI'ünü açıp baktığınızda, "Kur'an'da nesh yoktur"

diyen kişinin kale alınmayacağı, hatta böyle . bir görüşü dillendiren kimsenin

müslümanlıkla ilişkisinin sorgulanacağı anlamına gelen ifadelerle karşılaşılır.

Fakat ne tuhaftır ki bugün "Kur'an'da nesh vardır" diyen kişinin Kur'an'a ve

İslam'a sadakatinden şüphe duyulur hale gelinmiştir. Peki, bu son asırda niçin

bu denli baskın bir nesh alerjisi zuhur etmiştir?

Kanımca bunun sebebi şudur: 18. yüzyılın sonlarından itibaren İslam me­

deniyetinin dünya üzerindeki en büyük siyasi gücü konumundaki Osmanlı

devleti hızlı biçimde çökme sürecine girmiş ve I. Dünya savaşını müteakiben

tarih sahnesinden çekilmiştir. Bu durum topyekıln İslam ümmeti için tam bir

izınihlaldir. Özellikle 20. yüzyılın başlarında İslam dünyasının Hindistan ve

Prof. Dr. Mustafa Öztürk ff 241

Mısır gibi farklı coğrafyalarındaki müslüman ilimler ve mütefekkirler, "Biz bu

hale nasıl düştük? Bu umumi taahhur krizinden nasıl çıkabiliriz?" gibi hayat!

sorulara cevap ararken, İbn Haldun'un (ö.732/1406) vakti zamanındaki uya­

rısına rağmen hem inkıraz ve izmihlali, hem de parlak ikbal ve istikbali diri ve dini düşünce zemininde açıklamaya çalıştılar. Oysa mesele din veya dinin

şu veya bu şekilde anlaşılması ve yaşanması meselesi· değildi. Eğer "batıl din"

vesilesiyle çöküş, hak din vesilesiyle yükseliş söz konusu olsaydı, Japonya ve

Japonlar tıpkı Sodom ve Gomore'nin yere batması gibi, okyanusun derinlik­

lerine batması lazımdı. Ama bakın, Japonya, Almanya gibi ülkeler II. Dünya

savaşında perişan oldukları halde bugün maddi gelişmişlik açısından göz ka­

maştırıcı ülkeler olarak oracıkta duruyorlar.

Ne var ki son dönem İslam dünyasında illin ve fikir sahibi olarak tanın~ pek çok isim, içinde bulunulan kötü durumu din temelinde izaha koyulup,

"Biz dini yanlış anladık, yanlış uyguladık. Zira Kur'an'da hata bulunmadığına,

Hı. Peygamber'den yalan sadır olmadığına göre bizi bu vahim hale yanlış din

tasavvuru düşürdü" diye hükmettiler. Ardından yanlış din tasavvuru bağla­

mında en büyük bedeli geleneğe, gelenekte de en büyük bedeli Sünnet ve '

hadise ödettiler. Öze dönüp safİslam'ı yeniden keşfetmek adına Kur'an dışında

hemen her şeyi tasfiye ettiler. En nihayet sarahaten veya zımnen dinin ve dini

ahkamın tek kaynağı Kur'an'dır, demeye getirdiler, hatta kimi çevreler bunu

açıkça dillendirdiler.

Hint alt k.ıtasında Ehl-i Kur'an ekolü umumi krizden çıkış yolu olarak

İslam'ı salt Kur'an'dan üretme anlayışını benimsedi; Mısır'da ıslah-tecdit söy­

leminin güçlü temsilcisi Reşid Rıza'nın yakın çevresindeki bazı isimler de slo­

gan tarzında, "el-İslamu hüve'l-~ur'anu vabdeh" başlıklı makaleler kaleme alıp aynı söylemi dillendirdi. Bu söylem Mehmed AkifErsoy gibi isimlerce kısmen

yumuşak bir dille bizim coğrafyamıza nakledildi. Akif, "Doğrudan doğruya Kur'an'dan alıp ilhamı, asrın idrakine söyletmeliyiz İslam'ı" dedi. Türkiye öze­

linde konuşursak, 1980'li yıllarda sonradan "Mealcilik" diye anılan bir dini

düşünce hareketinin ürettiği söylemle "Kur'an İslam"ı denilebilecek bir din

anlayışı kendine taraftar buldu ve bu anlayış o günden bugüne farklı tonlarda

savunulmak suretiyle varlığını korudu ki halen de korumakta, üstelik kendine

hatırı sayılır bir taraftar kitlesi de bulmaktadır.

Hint alt kıtasındaki Ehl-i Kur'an ekolünden Mısır'daki tecditçi Neo-Se­

lefiliğe, Türkiye'deki Mealcilik hareketinden geniş yelpazeli "Kur'an İslam'ı"

ff KURAMER Konferansları - I 242

söylemine kadar bütün bu ekoller ve söylemler, içinde bulunulan modern durumu terakki addetme noktasında müttefik olmaları qasebiyle modernist karakterlidir. Modernistlikten kastımız, şimdiki zamanı kıymete bindirmek ve modern dı.µıımun dayatmalarına çok kere rıza halinde boyun eğmektir. Bu

hal ve tavır bir bakıma gelenekle ilişkiyi en başından koparmanın ve· geçmişe dönüp bak.mamanın neticesidir. Din alanında kaynak olarak sadece Kur'an'ın kalması gibi, zaman, mekan ve hafıza olarak da en değerli görülen şey, şimdiki hal ve bu hale uygun şey olsa gerektir. Haliyle, siz kalkar "Kur'an'da nesh var­dır" derseniz, dinin kaynağını Kı.µ-'an'dan ibaret sayan ve Kur'an'ı asrın idrakine

söyletmeye çalışan bu çevrelerin, elinden oyuncağı alınmış çocuk misali tepki vermelerine şahit olabilirsiniz. Çünkü bu çevreler, Kur'an metili hariç, dini alandaki her şeyi silip süpürerek tercerniz etmişken, siz kalkıp "Kur'an'da nesih vardır" demekle bu çevrelerin elindeki tek tutamağa göz dilaniş hasım gibi algılanabilirsiniz.

Bu noktada, nüzfil döneminden on beş asır sonra Kur'an'ı lafız-beyan ekseninde salt metin olarak okuma ve anlamaya çalışma durumunda kalmakla

vahyin nazil olduğu vasacca hazır bulunma, ilahi hicabın doğrudan muhatabı olma ve Rasulullah'ın pratik tecrübesine tanıklık ederek bizzat onun rehber­

liğiyle yaşama imkanı arasında büyük bir fark bulunduğunu hatırlatmak la­zımdır. Kur'an vahyine ilk ve doğrudan muhatap olan sahabe nesli için nesih, hayatın içinde kavranan ve yaşanan, "dünkü hüküm şöyleydi, bugün niye de­ğişti?" tarzında bir istifhama konu olmadan gayet tabii karşılanan bir olguy­

du. Çünkü Kur'an sahabe için kendi hayat tecrübelerinden bağımsız, referans metni olarak kullanılan bir metin değildi. Hatta Hz. Peygamber'den ayrı dü­şünülen bir şey de değildi. Rasfilullah gün gelir, "Arkadaşlar, bugün şunu yap­mamız gerekiyor" der, başka bir gün gelir, "Şöyle davranmamız gerekiyor" diye

başka bir turum ve davranışı salık verirdi. Çünkü Rasfilullah ve sahabe Kur'an vahyinin tarih ve insanlıkla buluşma vesilesiydi. Dolayısıyla ilk müslüman nes­lin kendi varlık ve hayat tecrübeleri ile vahiy bir bakıma memzuc olduğundan

Kur'an vahyini anlamanın karakteri de epistemolojik değil, oncolojik idi.

Sahabenin sahip olduğu imkiııa sahip olma şansımız ve i.mkanınuzın bu­lunmadığı malum. Çünkü vahyin nazil olduğu dönem ile kendi tarihimiz ara­sında on beş asırlık bir uzak mesafe mevcut. Bu yüzden, Kur'an'a epistemolojik

açıdan yaklaşmamız ve onu zihinsel olarak anlamaya çalışmamız bir bakıma

Prof. Dr. Mustafa Öztürk ff 243

kaçınılmaz. "Ey müminler! Birtakım şeyler hakkında yerli yersiz soru sorup durmayın; zira sorduğunuz şeyler siz açıklandığı takdirde, canınız sıkılabilir" mealindeki bir ayetin doğrudan muhatabı olan sahabenin konumunda olmak

ile bu ayeti yazılı bir metin olarak okuyup anlamaya çalışan biri olmak arasın- '

daki farkı herhalde takdir edersiniz. Bu sebeple, vahyin nazil olduğu dönemle bugünkü tarih arasındaki uzun zaman mesafesini yok saymamız imkansız; zira Kur'an bugün elimizde yazılı bir metin olarak bulunuyor; haliyle onu anlama

işine lafızdan başlamak icap ediyor.

Tekrar nesih meselesine dönersek, kaynakla,rımız Hibetullah b. Selame (ö.410/1019) gibi bazı alimlerin Kur'an'daki yüzlerce ayeti mensUh kapsamında değerlendirdiğinden söz ediyor. Ebu Bekr İbnü'l-Arab1 (ö.543/1148) bazı mü­

fessirler ise seyHyeti diye anılan ve Mekkeli müşriklere yönelik bir ültimatom niteliği taşıyan Tevbe suresi 5. ayetin affedici davranmayı, hoşgörülü olmayı,

güzel bir üslupla tebliğde bulunmayı, sabırlı olmayı salık veren yüz küsur ayeti nesh, yani ilga ettiğini söylüyor. Bu örnekler abartılı buluna~ilir; haliyle bizzat Kur'an'dan nesihle ilgili bir-iki örnek vermek daha faydalı olabilir.

Birinci örnek, Mücadile sılresindeki necva sadakasıyla ilgili iki ayet. Bu

surenin on ikinci ayetinde, müminlere, "Peygamber'le özel olarak görüşüp konuşmak istediğiniz zaman, önce fakirlere yardımda bulunun" deniyor. Bir

sonraki ayette ise, "Peygamber'le özel görüşme yapmadan önce fakir-fukaraya yardımda bulunmak çok zor geldi, değil mi?! İmkan sahibi olduğunuz halde bunu yapmamanıza rağmen Allah sizi cezalandırmak yerine bu yükümlülü­ğünüzü kaldırdı." mealinde ifadeler geçiyor. Tefsir kaynaklarımız, Hz. Ali'nin

necva sadakası ayetiyle ilgili olarak, "Allah'ın kitabında benden önce kimsenin amel etmediği, benden sonra da kimsenin amel etmeyeceği bir ayet vardır. O ayet necva sadakasıyla alakalıdır." dediği, kendisinin Hz. Peygamber'le özel

görüşmesi için kısa bir süre necva sadakası verdiğini, daha sonra bir sonraki ayetin necva sadakası ayetini nesh ettiği bilgini aktarırlar.

Haddi zatında neshin ne demek olduğu, dahası tarihsellik söylemiyle Hz

Ali'nin nesih dediği şey arasında mahiyet farklı bulunmadığı hususunda necva sadakası ayetlerinden başka bir örneğe ihtiyaç yoktur. Kaldı ki Allah konuyla ilgili ilk ayette, Hz. Peygamber'le özel olarak görüşme öncesinde sadaka ver­

menin müminler için en hayırlı yahut ~n azından pek hayırlı ve son derece nezih bir davranış olduğunu bildirmesine rağmen, bir sonraki ayette müminler

ff KURAMER Konferansları - I 244

için en hayırlı ve en nezih davranışı salık vermekten vazgeçtiğini belirtmiştir. Necva sadakasıyla ilgili ayetlerdeki hükmün günümüzde ,nasıl uygulanacağı ·

veya bu hükümlerin şlındiki zamandaki reel karşılığının nasıl saptanacağı gibi kritik meselele~ bir kenara, Allah'ın müminler için "en hayırlı" ve "en .İıezih" diye nitelendirdiği bir hükmü durum bağlamı değiştiğinde pekala değiştirdiği, dolayısıyla "en" niteliği taşıyan hükümlerin dahi tarih-üstü olmak şöyle dur­sun, belki birkaç günlük bir süre içinde ilga edildiği müsellemdir. Zira necva

sadakasıyla ilgili ayetler bundan başka bir şeye işaret etmemektedir. Kaynak­larımız bu sadaka hükmünün on gün, hatta aynı gün içinde birkaç saat uygu­landığı, sonra uygulamadan kaldırıldığını bildirmektedir.

Kur'an vahyi Hz. Peygamber ve müminlerin hayat tecrübeleri hakkında doğrudan doğruya konuştuğu için, ilk hicap çevresinde değişen durumlar ve

şartlar dahilinde farklı müdahalelerde bulunması ve kimi hükümlerin askıya alınıp kiminin kaldırılması gayet tabii olsa gerektir ki birçok sahabe de bu durumu nesih diye ifade etmiştir. Biz de bugün içinde bulunduğumuz şartlara göre önceden aldığımız bazı kararları gözden geçirir, farklı tutum ve davra­

nışlar sergiler, hayat olaylarına intibakırnızı böyle gerçekleştiririz ve değişime ayak uydurma reflekslerini çelişki ve tutarsızlık olarak değerlendirmeyiz.

Fakat gelin görün ki Hz. Peygamber ve sahabenin pratik hayatının çok kısa bir evresinde baş gösteren güncel bir soruna müdahale olarak nazil olan ve

bir süre uygulanıp sonradan ikinci bir ayetle kaldırılan necva sadakasıyla ilgili her iki ayet de elimizde.iki Kur'an metninde mevcut. Bu durumda cevaplanması gereken soru şu: Biz bugün bu ayetlerdeki hükmü hangi zeminde uygulamakla mükellefiz ve uygulamanın keyfiyetini nasıl belirleyeceğiz? İkinci kritik s~ru da

şu: Konuyla ilgili ayetten hangisini uygulayacağız ya da her ikisini aynı anda uygulamaya mı çalışacağız? Oysa ayetlerden ilki müminlere bir hüküm vaz ediyor; ikincisi o hükmü ilga ediyor. Bu durumda ilkin necva sadakasını kim için ve ne maksatla vereceksek vereceğiz; sonra da ikinci ayet mucibince sadaka

işinden vazgeçecek, böylece ilgili ayetlerle amel etmiş mi olacağız? Bu ifadele­rimle meseleyi karikatürize ettiğim düşünülebilir; ancak tarihsellik söylemini geçersiz ve değersiz bulanlardan biri çıkıp bu iki ayetin bugünkü sosyolojide neye atıfta bulunduğunu, daha başka bir ifadeyle, pratik hayatımızda ne işe

yarayacağını "ama"sız, "fakat"sız biçimde izah etmelidir.

Kur'an'dan necva sadakasına benzer daha birçok örnek vermek mümkün;

~cak bu tek örnek bile aklıselim ve sağduyulu bir şekilde düşünme niyetinde

Prof. Dr. Mustafa Öztürk ff 245

olanlar için meram ve maksadımızın anlaşılmasına kafidir. Sahabenin Kur'an

ahkruruyla ilişkisi, özellikle de Hı. Peygaınber'in vefatından sonra vahiysiz ve

nebisiz bir hayata intibak keyfiyeti de tarihsellik meselesinin anlaşılmasına dair

önemli veriler içerir. Örnek vermek gerekirse, sahabüer Peygamber efendimi-·

ıin vefatından SOfl!a Beni Saide saçaklığmda ciddi bir.meseleyi çözüme kavuş­

turmak için bir araya gelip müslürnan topluma kimin önderlik edeceğini ka­

rara bağlamak istediler. Peki, bu toplantıda, sahabeden herhangi birinin bütün

bir müslüman toplumu yakından ilgilendiren hilafet meselesiyle ilgiü olarak,

"Ben şu ayete istinaden Ebu Bekr'in veya Ali b. Ebi Talib'in halife olması

gerektiğini düşünüyorum" gibi bir argüman ileri sürdüğünü biliyor musunuz?

Doğrusu ben bilmiyorum. Mezhepler tarihindeki bilindik geüşmelere bağlı

olarak İmamiyye Şiası'nın hilafet ve imameti itikadl bir meseleye dönüştürüp

kelam kitaplarında birtakım ayetlerle bu konudaki iddialarına argümanlar dev­

şirmesi, Ehl-i Sünnet kelamcılarının da buna misliyle mukabele etmesi burada

anlatmaya çalışağımız konu açısından bahs-i diğerdir.

İslam toplumuna liderlik edecek kişinin tayini gibi son derece hayati bir ,

meselede sahabe "Bu meselenin halli için Kur'an'a başvuralım" demek veya

böyle düşünmek yerine, yirmi üç yıl boyunca Kur'an ve Hı. Peygamber'in

rehberliğinde ihraz edebildikleri müslümaın kimlik, müslürnanca perspektif ve

aynı zamanda Cahiliye devrindeki gelenekten tevarüs ettikleri uygulamalar ve

alışkanlıklar çerçevesinde kendi akılları, fikirleri ve siyasi stratejileriyle mesele­

yi bir sonuca bağlamayı tercih ettiler. İşte bu bağlamda, "Halife Kureyş'tendir"

şeklindeki meşhur söz de Kur'an'dan veya Sünnet'ten değil, ihtilaf sorununu

çözmek ve mümkün mertebe uzlaşma zemini oluşturmak maksadıyla siyasi ve

stratejik bir formül olarak sahabeden sadır oldu. Böylece, halifenin ensardan

değil de muhacirlere mensup bir Kureyşü olmasının o günkü Medine sosyo­

lojisinde daha toparlayıcı ve uzlaştırıcı bir misyon üstleneceği düşünüldü ve

ortaya çıkan sonuç da bu düşünceyle örtüştü.

Hz. Ebu Bekr'den sonra Hz. Ömer'in, ardından Hz. Osman'ın, daha son­

ra da Hı. Ali'nin birbirinden çok farklı usullerle halife olduğu malum. İkinci halife arama, üçüncü halife biraz şaibeli bir komisyon kararı, dördüncüsü ise

bir nevi darbe atmosferinde halife oldu. Peki, bu hengamede yediden yetmi­

şe bütün toplumu alakadar eden hilafet meselesinde Kur'an nerede kaldı? O

tarihlerde henüz hayatta olan ilk müslüman nesil bu kadar önemli ve hayati

ff KURAMER Konferansları - I 246

meselede doğrudan Kur'an ahkirnına başvurmayı niçin akıl etmedi? Çünkü sahabe Kur'an vahyinin devler, hilafet gibi meseleleri re~ tek tanzim ermek

gibi bir amacının buhınmadığını, dolayısıyla bu tür meselelerde konuşmadı­

ğını, onun nihai amacının devlet başkanlığından alt düzey memurlu~ kadar

tüm alanlarda ahlak ve adalet ölçüsünü esas almayı temel vazife bilen bir fert

ve toplum inşa etmekle ilgili olduğunu biliyordu.

Bunun içindir ki başta Hz. Ömer olmak üzere diğer birçok ·sahabl, Hz.

Peygamber henüz hayatta iken tatbik edilen ve kendisinden beklenen amaç

ve işlevin gerçekleştiği de görülen bir dizi Kur'an hükmünü kendisinin halife

olduğu dönemdeki tarihsel ve toplumsal şartlar çerçevesinde yeniden değer­

lendirmek suretiyle askıya aldı ve söz konusu hükümleri içeren ayetlerin lafıi

mucibiyle pek bağdaşmayan uygulamalara imza attı. Tarihsellik tartışmaların­

da sıkça gündeme gelen bu uygulamalarla ilgili olarak, "Hz. Ömer'in icraatları

sizin anlatağınıı minvalde değil?" şeklinde klişeleşmiş bir itiraz söz konusu­

dur. Bu durumda sormak lazım, "Mademki Hz. Ömer'in bilindik uygulama­

ları Kur'an ahlclmının en azından askıya almak değildir; peki o zaman nedir,

Allah aşkına?"

Bildiğiniz gibi, Tevbe suresinin 60. ayeti inneme's-sada~fitii diye başlıyor

ve zekatın sarf mahallerini tek tek sayıyor. Bunlar arasında müellefe-i kulub,

yani gerek şerlerinden emin olunması, gerek gönüllerinin İslam'a ısındırılması

arzu edilen kimseler zümresi de zikrediliyor. Hz. Peygamber'in söt konusu

arzu ve beklentiyle birçok kişiye maddi yardımda bulunduğu, Hz. Ebu Bekr'in

hilafetinin ilk dönemlerinde bu uygulamanın yürürlükte olduğu bilinmekte­

dir. Ancak Hz. Ömer halife Ebu Bekir'in müellefe-i kulub babında.iki .kişiye yaptığı tahsisata İsl3.miyet'in yayılıp güçlendiği, müslümanların kuvvetlendiği, dolayısıyla artık kendilerine ihtiyaç kalmadığı, aksi halde toplum içerisinde

asalak bir sınıf oluşacağı gerekçesiyle karşı çıkmıştır. Onwi ·bu siyasi-·kararı

hem halife tarafından onaylanmış, hem de sahabe nezdinde süktıô kına ile

karşılanmıştır. Bütün bunlar olup biterken, "Ama Tevbe suresi 60: ayet du­

rumsal, dönemsel, süreçsel, tarihsel değil, evrenseldir" şeklinde· bir itiraz sesi

duyulmamıştır. Çünkü sahabe, söz konusu ayetteki müellefe-i kulfıbla ilgili hükmün belli bir sosyolojik konjonktür içinde, belli bi.ı:-· pratik sonuç almak

için konulduğunu, bu sonucun Hz. Peygamber döneminde •alındığını ibtida:en

anlamış ve kavramış durumdaydı. Çünkü o günkü tarihsel ·vasatta· olan' biten-

Prof. Dr. Mustafa Özcürk ff 247

!ere bizzat tanıklardı. Ama onlar Hz. Ebu Bekr. dönemindeki sosyolojide de yer

aldıklarından, Hz. Ömer'in, "Evet, ayet müellefe-i kuluba zekat gelirinden pay

verin diyor; ama bu hüküm Hz. Peygamber devrinde ürettiği müspet sonucu.

bugünkü konjonktürde üretmiyor" şeklindeki içtihadının .dayanağını da gayet

iyi kavramışlar ve _bu içtihadı genel kabulle karşılamışlardı.

İmam Matüricü (ö.333/944), hicri dördüncü yüzyılın ilk yarısında Hz.

Ömer'in müellefe-i kulub'la ilgili kararını, "ictihad yoluyla nesh" diye adlan­

dırmıştır ki bu adlandırma tarihsellik söylemiyle anlatılmak istenen bütün her

şeyi iki kelimeyle özetler mahiyettedir. Öte yandan nesih. meselesinde Serah­

sinin Usı'll'üne açıp bakın, İmam Matüricü ile aynı tarihlerde yaşadığı bilinen

Şafii ilim İbn Süreye de, "Kur'an ve sünnet kıyasla nesholur mu?" sorusuna,

"Neden olmasın, pekfila olur?" diye cevap vermiş, bir başka Şafii alim Enmati

(ö. 538/1143) ise, "Kur'an ve sünnet benzer kıyasla değil de, asıllardan istihraç

edilmiş kıyasla nesholur" demiştir. Kıyas nedir? Şariinin beyan ve bildirimi­

min mukabili olarak en genel anlamda rey demektir. Rey ise naslar bağlamında

beşeri çabayla sonuca ulaşmak veya sonuç çıkarmak manasında ictihat faali- ,

yetidir. Ulema da kıyas, yani ictihacla Kur'an hükmünün nesh edilebileceğini

söylemiştir; bu görüşe şaz diyebilirsinizi~Doğrudur, bu bir şaz görüştür; ancak

bu bağlamda böyle bir görüşten söz etmem;:birçok noktada tarihsellikle aynı

kapıya çıkan birtakım görüş ve düşünceleriri , gelenekre de mevcut olduğunu

hatırlatmak istememdir.

Sırası gelmişken arz etmek isterim ki; t'.Kü.ı:'ıaiı:-ı Kerim'in şu şu hükümleri

içinde bulunduğumuz olgusallıkta dayanağıpı: ve · tatbik alanını kısmen veya

tamamen kaybetmiştir" şeklinde dile gecirdi@:m ve bu yüzden bazı çevrelerce

tekfir edildiğim görüş ve düşünceler dei:kl'al>ik :tefsir kaynaklarımızda mevcut­

tur. Mesela, Ebu Bekr İbnü'l-ArabininAbkamu'l-~ur'an'ını açıp Mümtehine

sfıresi 10. ayetin tefsirine baktığµıızda'.şu.llginç ifadeyle karşılaşıyorsunuz:

if--iı t,G;g Ll,t;. ~pı ~ı),~t;)ı ~~ ~ p_ ~I ~ ıiA ~~J

Bu ifade, "Allah'ın bu ayetteki hükmü, ümmetin icma ettiği üzere o za­

mana, hassaten o zaman ve zeminde meydana gelen olaya mahsustur'' diyor.

Aynı ifadeyi İbnü'l-Arabiden iktibasla Kurrubinin tefsirinde de bulabilirsiniz.

Cassas'ın Af;lkamu'l-~ur'an'ın da ise bu görüşü de tazammun eden daha geniş

bir açıklamaya rastlayabilirsiniz:

ff KURAMER Konferansları - I 248

Bir diğer örnek, "Ey Müminler! Sahip olduğunuz köleler ve cariyeleriniz

ile henüz ergenlik çağına ulaşmamış aile fertleriniz günün şu üç vaktinde, sa-·

bah namazından önce; öğleyin soyunup dökündüğünüz zaman ve bir de yatsı namazından sol).fa yanınıza girmek için izin istesinler. Çünkü bu üç vakit sizin

için özel/mahrem zamaınlardır." mealinde ifadeler içeren Nfu sfı.resi 58: ayetteki

hükmün tatbik edilip edilmeyeceği hususunda "~d iehebe l:ıukmüha", yani "bu

ayetin hükmü gitti/bitti" diyen İbn Abbas'tan menkul ifadelerdir.

Bilhassa Al:ı1clmu'l-I,<.ur'an türü eserlerde geçen rivayete göre bir grup Irak­lı müslüman İbn Abbas'a gelip, "Hane halkının mahremiyetinin açıkta veya

. korumasız olduğu üç vakitte izin isteyerek eve girilmesi gerektiği hükmünü

içeren ve fakat bu hükmü hiç kimse tarafından tatbik edilmeyen ayet hakkında

ne dersin?" diye sorunca İbn Abbas şu mealde bir cevap vermiştir: "Vaktiyİe müslümanların evlerinde kendilerini başlarından gizleyecek perdeler, örtüler

yoktu. Bundan dolayı kimi zaman ev sahibi eşiyle birlikteyken bir köle, cariye

içeri girebiliyor ve bu durum ciddi sıkıntıya yol açıyordu. İşte bu sebeple, Allah

üç vakicce köleler ve cariyeler ile çocukların izin isteyerek içeri girmelerini em­

recci. Ama Allah zaman içerisinde müslümanlara mahremiyerlerini koruyacak

perde, örrü gibi maddi imkanlar nasip etti ve böylece söz konusu problem

kendiliğinden çözüldü. Bu yüzden ben de bugün ayetteki hükmü uygulayan

birini görmedim."

Bu tür özel örnekler üzerinden tarihsellik söylemi inşa ermek gibi bir hedef

gözetmediğimi, bilakis tarihselliğin türedi ve aynı zamanda heretik bir yaklaşım

tarzı olduğu iddiasının mesnetsiz olduğunu göstermek istediğimi belirtmeliyim.

Tarihsellik söyleminin bugün Kur'an'a karşı düpedüz bir tehdit ve saldırı gibi

algılanmasının genelde dünyanın farklı coğrafyalarında, özelde bu topraklarda

yaşayan müslümanların küresel siyasi 'konjonktürdeki zayıf ve güçsüz konumu

ve dolayısıyla küresel düzeyde yersizlik-yurtsuzlukla çok yakından ilişkili bir

özgüven kaybından kaynaklandığını düşünüyorum. Müslüman fakihlerin or­

taçağlarda darulharb, darulislam, ehl-i zimme ve zimmllik gibi meseleleri hu­

kuki açıdan tanımlama ve tatbik mevkiine koyma hususunda sergiledikleri öz­

güveni dikkate aldığınızda, ne demek istediğimi kuşkusuz daha iyi anlarsınız.

Klasik fıkıh kitaplarında darulislam ve zimml gibi kavramların nasıl ele alınıp

tanımlandığına bakın; özellikle zimmilere ait sosyal ve siyasal yükümlülükler

j<apsamında, ata veya cins develere binmemek, binekleri süslememek, mo-

Prof. Dr. Mustafa Öztürk ff 249

del ve renk bakımından müslümanlardan farklı giyinmek, sakal bırakmamak,

mühürleri Arapça kazdırmamak, müslümanlann kullandığı lakap ve künyeleri

kullanmamak, gayri müslimlik göstergesi olarak kolye takmak, zünnar kuşan-.

mak, evlerini müslümanlara ait evlerden daha yüksek evler yapmamak gibi

kurallara bakın, g~çmişteki özgüvenimizle bugünkü özgüvensizliğimiz arasın­

daki büyük farkı ve bu farkın bizi ne şekilde düşünmeye zorladığını daha iyi

kavrarsınız.

Günümüzde, sözgelimi Batı dünyasını darulislam, Batılıları ehl-i zimmet

olarak tanımlamak kimin haddine, isterseniz tanımlayın, kimin umurunda.

Oysa Kur'an, Ehl-i Kitab'ı müslümanlara cizye, yani baş vergisi ödemekle mü­

kellef kılıyor, dolayısıyla Yahudiler ve Hıristiyanları bir çırpıda zimmi kılıyor.

Bazı hadisler Mec6sileri, bazı fakihler de Arap· müşrikler dışındaki tüm gayr-i

müslimleri zimmilik kapsamına dahil ediyor. Bütün bu ictihatlar ve uygula­

malar bir tek ayete, Tevbe sillesi 29. ayete refere ediliyor. Bildiğiniz gibi, bu

ayet elimizdeki Kur'an metninde mevcut bulunuyor ve evrensellik. mucibince

tatbik edileceği zaman ve zemini bekliyor.

Hadi buyurun; tatbike koyulun. Biz bu ayetteki hükmün mensuh değil,

muhkem olduğunu, menatının asla kaybolmadığını söyleyip duralım ve ta­

rihüstülükten dem vuralım, bu meyanda söylediklerimiz modern dünyanın

olgusallığında hiçbir sahici anlam ifade etmiyor. En fazla, bilindik icaz ede­

biyatı gibi, hamaset ve ideoloji kokan boş ve kof bir retoriğe tekabül ediyor.

Haliyle, 'Kur'an'ın bu hükmü tarihsel değil, tarih-üstü ve evrenseldir" mot­

tosuyla başlayıp ama ve fakat diye devam edilen ifadeler bu tartışmanın hiçbir

yerinde bulunmuyor, laf kalabalığından başka bir işlev de görmüyor. Kaldı ki tarihsellikten söz açıldığında, hop oturup hop kalan birçok müslüman, pratik

hayattaki siret itibariyle, "Allah ne buyurursa buyursun, biz bildiğimizi okur,

bildiğimiz gibi yaşarız" dercesine ve gayet konformist biçimde modern duruma

intibak ediyor.

Toplumsal düzen ve hukukla ilgili Kur'an ahkamının her zaman ve ze­

minde uygulanmak için vaz edildiği, nüzw döneminde olduğu gibi bugün de

aynen tatbik edilmesi gerektiği fikrinde dürüst ve samimi olanlar, geçmiş ta­

rihsel tecrübede en azından hadlerin uygulanması konusunda niçin isteksiz

davranıldığını sorgulamak, ayrıca bugün bu hükümlerin uygulanmamasının

derin rahatsızlığını duymak mecburiyetindedir. Ancak gözlemlediğim kada-

ff KURAMER Konferansları - I 250

rıyla evrensellik iddiasını sahiplenen çevrelerde böyle bir rahatsızlık emareleri pek göriilme~ekte, ~atta destek noktasında dini referanshµ-a atıfta bulunulan·

bir siyasi iktidarın Kur'an'.da büyük bir günah ve suç olduğu bildiri_lip kesin cezas; düzenlenen zina fiilini suç olmaktan çıkaran bir yasaya imza armasını sorgulama ihtiyacı bile hissedilmemektedir.

Gelinen bu noktada, "Kur'an ve tarihselciliğin alanı, sınırları nedir?" meselesine değinmek, Kur'an'ı tarihselci yaklaşımla okuma ve anlamaktan

kasumı belirrmek ve böyle bir yaklaşımın İslam ve müslümanlığını asale.cine ters düşüp düşmediği meselesini değerlendirmek suretiyle konuşmamı bitir-

. mek istiyorum. İlkin, tarihselliğin alan ve sınırlarını ulılhiyyet, nübüvvet ve mead olmak üzere Kur'an'ın üç temel konusunu da kapsadığını .ifade etmeli­ylın. Ullıhiyyet konusundan başlayalım. Kur'an'ın en remel konusu ulılhiyye~,

yani cevhid inancıdır. Bu inanç bizim değişmezimiz, sabit ilkemizdir. Nitekim Kur'an'ın en tavizsiz biçimde anlattığı konu tevhid ve bunun karşm olan şirktir. Tevhid bizim remel sabitemiz olduğu halde, bırakın Mutezile ile Ehli Sünnet

gibi birbirine muhalif mezhepler arasındaki anlayış farkını, başlangıçta Ehl-i Hadis veya Ehl-i Sünner-i Hassa diye bilinen, sonraki dönemlerde Eş'arilik ve Matüridilik diye iki ayrı kol olarak ekolleşen Ehl-i Sünnet bünyesinde dahi

sahih Allah rasavvurunun nasıl olması gerektiği hususunda ciddi görüş ve an­layış farkları bulunduğu müsellemdir. Allah'ın sıfatları gibi en remel ve sabit bir inanç alanında nasıl oluyor da Ahmed b. Hanbel ve Ebu Said ed-Dariml

gibi Ehl-i Sünnet-i Hassa ya da Selefiyye ilimleri, (~pı J_::; ~ff) gibi bazı ayetlere atıfla, "Allah'ın gökte bulunduğuna inanmak yerine O'nun her yerde hazır ve nazır olduğunu söyleyen ve böyle bir inancı dillendiren kimse zındık­tır, Cehmidir, tövbeye davet edilir, tövbe ermediği takdirde öldürülür. Üstelik müslüman mezarlığına da defuedilmemelidir" diyebiliyor?

Hicri 3. asrın Ehl-i Sünnet inancında her yerde hazır ve nazır olan Allah

inancına reva görülen muamele bu! Peki, nasıl oluyor da o asırdaki zındık ya . da kafir inancı bugünkü Ehl-i Sünnet kelamında sahih Allah tasavvuru haline gelebiliyor? Evet, ben "men fi's-semfil" ayetini Fahreddin er-Razi ve diğer Sün­

ni müfessirler gibi anlamayı tercih ediyorum. Yani sema, gök kelimesini yü­

celik, kudret, saltanattan kinaye olarak tevil ermek istiyorum. Allah'ın gökte mekan tuttuğuna inanmak, sorunlu geliyor bana. Muhtemelen buradaki M­

zirlın da böyle inanmayı ve ilgili ayeti böyle anlamayı tercih ediyor. Ama bizim

Prof. Dr. Mustafa Öztürk ff 251

bu inancımızı Ahmed b. Han bel' e arz etseniz, "Kardeşim, siz zındıksınız" derdi

bize. Çünkü kendisinin er-Red 'ale'l-Cehmiyye adlı eserinde, tam da bizim gibi bir Allah tasavvuruna sahip olanlara, "Cehmf' ve "Zındık" dediği kayıtlıdır. .

Peki, tevhid inancı sabit olduğu halde, Allah tasavvurunda bu denli ra­

dikal değişiklikler . nasıl izah edilebilir? Bunun en makul izahı zarf ve mazruf ayırımı çerçevesinde yapılabilir. Mazruf sabit, zarf değişkendir. Bu bağlamda mazruf, Cenab-ı Hakk'ın tek gerçek mabud olarak varlığı, bütün mevcudatın rabbi, efendisi, seyyidi, maliki olması, bizim de O'na her daim hamd ve şükür

borcumuzun bulunmasıdır. İşte hiçbir zaman değişmeyip sabit kalan mazruf budur. Ancak Allah bu mazrufu, Kur'an'da Arabi bir zarfla ortaya koymuştur. Arabi zarftan maksat, Kur'an vahyinin nazil olduğu zaman ve zemindeki Arap toplumunun algı ve idrak dünyasıdır.

Allah kendine ait sıfatları bu tarihsel algının sınırları ve kalıpları içinde anlattı. Burada söz konusu olan sınır ve sınırlılık Allah'la değil, O'nun iletişim

kurduğu insan ve dille ilgili bir sınırlılıkru. Allah insanı hitabına muhatap kılmak isteyince tenezzül buyurdu; yani meramını ve mesajını Arap diliyle ve ,

Arapların idrak seviyesine indirgemek suretiyle ortaya koydu. Kendine özgü varlık dünyası içerisinde konuşsaydı mesajının bize ulaşma imkfuıı söz konusu olmayacaktı. Kur'an'daki nüzul, inzal, tenzil gibi kelimelerin ifade ettiği anlam

ilahi ve aşkın olan mesajın tarihsel düzlemle buluşması, beşeri idrak düzeyine indirgenerek içkinleşmesidir. Bu sebeple, Kur'an'daki dil mutlak, kadim bir dil değil, belli bii beşeri tecrübe ve geleneğin, belli bir tarihin, belli bir kültürün dilidir. Bu yüzden dil, Heidegger'in ifadesiyle, varlığın meskeni, Arap dili de

Arabi varlığın meskenidir. Biz dil deyince genellikle insanlar arasında iletişim imkanını sağlayan bir araçtan söz ediyoruz veya dil olgusunu bu denli basitleş­tirerek kavrıyoruz. Oysa biz bugün merhum Mehmed Akif'in Çanakkale sa­

vaşıyla ilgili şiirini okuduğumuzda bu şiirde salt mısradan, kafiyeden, lafızdan, anlamdan çok daha derinlere inen, yüreğimize işleyen, hayalimizi süsleyen, acılarımızı depreştiren birçok şeyin varlığım hissediyoruz. "Bir hilal uğruna, ya rab, güneşler batıyor" mısramı okuduğumuzda, bu ifade bizi ecdaduruza,

bu topraklar için dökülen onca şehit kanına ya da milli ve manevi duyguların mecmuuna götürür. İşte dil batınl veçhesiyle de böyle sihirli, gizemli bir şey­dir. Ama gelin görün ki biz Kur'an'daki Arabi dili ancak lafız-beyan ekseninde bir bilgi nesnesi olarak kavrıyoruz; bu dilin duygusal anlam boyutuna pek

muttali olamıyoruz.

.. KURAMER Konferansları - 1 252

Allah kendini Kur'an'da Arap dilinin hem tarihsel, hem kültürel, hem de duygusal çağrışımlarıyla birlikte anlatıyor. Mesela, kenı:lisine sık sık "Rab"

diyor; bizi de "abd" ve "ibad" diye niceliyor. Rab derken, bir yand~ seyyidlik ve malikliğini belirtiyor, bir yandan da Kureyşli müşriklerin deizmi anımsatan tanrı tasavvurlarını nefyediyor. Bilindiği gibi müşrik zihniyette, tarihe, toplu­ma ve insanın ahlaki yaşantısına müdahil olmayan bir tanrı tasavvuru mevcut.

Müşriklerde Allah inancı var mı, var. Kainatı Allah yarata mı, evet, O yaram. "Peki, Allah'ın insana hayatında yeri ve etkisi var mı, yok! Bizim mukadde­ratımızı tayin eden varlık, Allah değil, dehr, yani felektir. İşte böyle bir tanrı

tasavvurunun insan ve toplum hayatında sahici bir karşılığı bulunmadığından, Allah, müşrik Arap coplumunun örfünde, geleneğinde ve gündelik hayatında çok önemli bir yer tutan kölelik kurumuna ait iki kelime seçiyor. Bunlardan ilki rab, yani efendi; diğeri abd, yani kul/köle.

Bu iki kelimeye metaforik bir anlam yükleyerek kendi kudretini, sal­

tanatını, hakimiyetini ve dolayısıyla insanların hayatına müdahil olduğunu ifade ediyor. Daha ziyade geç dönem tefsir kitaplarına ve Kur'an lügatlarına

baktığınızda, rab kelimesinde terbiye, eğitme, yetiştirme anlamının ön plana çıktığı görülüyor. Oysa Fatiha suresinin tefsiri bağlamında Taberi'nin tefsiri­ne bakın, "terbiye" değil, seyyidlik ve maliklik vurgulanıyor. Belli ki terbiye içeriği, "muslih" anlamından üretiliyor. "Seyyid" ve "Malik" kelimeleri ilahi

hükümranlık ve otoriteye karşılık geliyor. Allah'ın otoritesi, "Ben insanın ha­yatına girer, müdahale ederim" şeklinde karşılık bulur. İşte Allah tarih, top­lum ve insanla sıcak ve diyalektik ilişki tarzını "rab" kelimesiyle anlatıyor. Rab

sıfatının mana ve mefhum itibariyle bir Rasulullah'a ve Müslümanlara, bir de müşriklere bakan boyutu vardır. Müşriklere bakan boyutu ikaz, ihtar, tehdit çağrışunlıdır. Sözgelimi (t.L, t.L. lıilı.J ~) <:~.J) ayetinde bu anlam boyutu baskındır. Buna karşılık {j.i lA.J ~j &~) lA) ayetinde, koruyup kollama, destek

olma, sahip çıkma vurgusu mevcuttur.

Görüldüğü gibi, Kur'an'da Allah'ı niteleyen kelimelerin özgün anlamla­rında dahi çok belirgin bir tarihsellik, yerellik ve bağlamsallık söz konusudur.

Bu kelimelerin ilk hitap çevresindeki muhatapların zihin ve duygu dünyaların­da yoğıın etki yarattığı kuşkusuzdur; dolayısıyla Kur'an'daki anlamın psikolo­jik boyutu da söz konusudur; ancak bu anlam boyutunun keşfi öncelikle nüzfil vasatındaki tarihselliğin · keşfedilmesine bağlıdır.

Prof. Dr. Mustafa Özcürk ff 253

Bu vesileyle belirtmem gerekir ki Kur'an meali çalışmamı tarihselci yakla­şımla telif ettim. Ayetleri meallendirirken klasik tefsirlerdeki rivayet malzeme­

sinden, İbn İshak ve İbn Hişam gibi müelliflerin kaydettikleri siyer bilgisinden istifadeyle nüzw vasatında yaşanan hadiselere muttali olup oradaki insani tec­

rübeyle mümkün ~errebe duygudaşlık kurmaya çalıştım. Bu sayede Kur'an'la daha sıcak bir ilişki kurduğumu, bu ilişkinin sadece zihinsel değil, aynı za­manda duygusal boyutlu olduğunu kavradım. Çünkü bu tarz bir anlamada Kur'an bir metinsel obje olmaktan çıkıp her birimizin hayatında karşılık bulan gerçek ve çarpıcı bir tecrübe olarak bize ayna tutar hale gelmektedir. Kur'an,

Hı. Peygamber ve ilk müslüman neslin tarihi tecrübesiyle iç içelik arz eden hikayesinden yalıtılmış tarzda, salt lafız-beyan ekseninde izaha muhtaç bir me­

tin olarak algılandığında, her türlü ideolojik okumaya ve istismara açık olarak oracıkta duran bir metne dönüşüyor. Bu algıdan yola çıktığınızda, Kur'an'a ne kadar güzellik atfederseniz atfedin; sürekli olarak "Kur'an mübindir, mucizdir, şöyledir böyledir" derseniz deyin, ondan manevi bir lezzet almanız pek müm­

kün olmuyor. Emin olun, abdest alıp rahleyi önünüze çekip teberrüken oku­duğunuzda Kur'an'dan alacağınız manevi lezzet, onu sair metin olarak anlama

ve açıklama çabasından çok fazladır. Yoksa böyle tablet çözümler gibi tefsir faaliyetleriyle Kur'an'dan feyiz ve bereket hasıl olmuyor. Manevi lezzet, feyiz ve bereket için Hz. Peygamber'in yaşadığı tecrübe ile Kur'an mesajının birbiriyle

buluşrurulması! bu ikisinin birbirinden asla ayrışnrılmaması gerekiyor.

Ullı.hiyyet meselesine tekrar dönersek, bu konuda sabit ve değişmez ni­telikli olan husus nedir sorusuna, "Allah'ın varlığı ve birliği inancı sabit" diye cevap verilebilir. Lakin gerek kelamı kaygılar ve tartışmalar, gerek felsefi mü­

lah:ı.ıalar sebebiyle belli bir dönemdeki Allah tasavvuru başka bir dönemde problemli hfile gelebil.ir, bu durumda yeni bir tasavvur oluşturmak gerekir. Biz biliyoruz ki İmamü'l-Haremeyn Cüveynlden (ö.478/1085) itibaren haberi

sıfatlar konusuyla ilgili ayetlerin tevilinde bir bakıma Mutezile'nin yaklaşım ve yorum tarzı Ehl-i Sünnet geleneğinde de dikkate alırunış, hatta arş, istiva, yed, ityan, meci gibi haberi sıfat ayetleri Muteıili perspektife uygun biçimde

yorumlanmışar. Cüveyni ön plana çıkmış, İbn Teymiyye de özellikle Cüvey­ni üzerinde durmuştur. Ehl-i Hadis ve Selefiyye ekolü, ''. .... 4::s:ll_, •r _,ı..... .. ı_,:.... ~ı ~~ ~ Jl_;..Jı_, ~ı_, "'! .J'<-'jl_, ,J #." dedi ve meseleyi hallettiğini düşündü. Ama bir noktadan sonra görüldü ki "istiva malum, keyfiyeti meçhul" demekle prob-

ff KURAMER Konferansları - I 254

lem halledil~iyor. Aslında Selefiyye'nin arşa istiva konusundaki kilişesi, tabir

caizse topu raca arm?-1< gibidir. Zira istivanın ne demek .olduğunu biliyoruz, ama Allah nasıl istiva ediyor, onu bilmiyoruz; bu meseleyi sorup ~idat çıkar­

mayın, demeken azından bana göre topu taca atmaktan farklı değil. Bu mese­

leyi sormayın, deseniz dahi insan sormadan, düşünüp tartışamadan edemiyor,

sonuçta problem bir şekilde çözüm bekliyor ve az çok ikna edici bir şeyler

söylemek gerekiyor.

İşte tam bu noktada tevil kaçınılmaz olarak devreye giriyor. Tevil, Kur'an

vahyinin kendi tarihsel nüzfil ortamındaki mesajlarını başka t,arihsellikJer-

. de akrüelize etme, güncelleme ve aynı zamanda nüzfil döne~nde problem

oluşturmayan bir hususun başka bir dönemde problem oluşturmasını bertaraf

etme faaliyetidir. Bilindiği gibi İslam geleneğinde iki normatif ilimden biri

fıkıh, diğeri kelamdır. Fıkıh pratik hayatın ihtiyaçlarıyla ilgili teviller üretir­

ken, kelam itikadi, fikri ve felsefi problemlerle ilgili teviller üretiyor. Tefsir ise bu iki normatif ilim dalına bir nevi tedarikçilik yapıyor, temelde tarihi bilgiye

dayaiı olarak işlenmeye hazır ham madde temin ediyor. Bir bakıma tefsirci un

deposu gibi, fıkıhçı undan simit, açma yapıyor, kelamcı da aynı undan daha

asli bir ihtiyaç olarak ekmek yapıp satıyor.

Aslında bugün tarihselciliğin netameli bir mesele olarak algılanması tef­

sir, fıkıh, kelam gibi ilimler arasındaki hiyerarşinin ve alışveriş düzeninin ne­redeyse tamamen bozulması ve herkesin her işi yapması problemiyle alakalıdır.

Osmanlı'nın son dönemde Manslı.rizade Said, Seyyid Bey, Ziya Gökalp ve daha

birçok ismin fıkıh ve usul-i fıkıh çerçevesinde tartıştıkları konulara baktığı­

nızda, bugünkü tarihsellik meselesinden çok daha muhataralı olduğunu anlar­

sınız. Ama mesele fıkıh alanında tartışıldığından, "Kur'an elden gidiyor" gibi

bir vaveyla koparılmamıştır. Kanımca, İslami ilimJer arasındaki bu anarşinin

başlıca sorumlularından biri İslam modernizminin Kur'an merkezli İslam algı­sıdır. Kur'an İslam'ı denen şey, tabir caizse baş belasıdır.

Burada bir itirafta bulunayım. Tefsir akademisyenlerinin pek çoğu bu­

gün itibariyle kendi faaliyet alanının sınırlarını, işinin nerede başlayıp nerede

bittiğini bilmemekte, haliyle sınırları belirsiz bir alanda her şeyden birazcık

bilen, ama hemen hiçbir meseleyi tam manasıyla bilmeyen bir tipoloji olarak

. temayüz ermektedir. Niçin böyle oluyor? Çünkü Kur'an'ı açıyor, sözgelimi

Prof. Dr. Mustafa Öztürk ~ 255

karşısına abdest ayetinde ercülekümlercülikü.m meselesi çıkıyor ve kendisini bu

meseleyi fikhl açıdan çözmekle mükellef hissediyor. Kehf slıresini açıyor, bu

defa Ashab-ı Kehf veya Zülkarneyn'in tarihi kimliğini araştırmaya yöneliyor-,

Nlır slıresini açıyor, başörtüsü ve kendiliğinden görünen ziynet meselesini

. hükme bağlamaya çalışıyor. Yetmiyor, arşa istivayı, miras taksimi ve ferilzi,

hasılı bütün her meseleyi çözmeyi kendine vazife ediniyor. Tefsir akademisye­

ninin bu kadar geniş bir alana hakim olması mümkün mü? Elbette mümkün

değil; her şeyden önce bilgi ve donanım yeterli değil. Üstelik çalışma şevki ve

enerjisi de kafi değil.

İlahiyat fakültelerimize tefsir araştırma görevlisi olarak atanan gençlerin

birçoğu, bırakın Fıkıh Uswü okumayı Celaleyn hacminde bir klasik tefsir eseri

bile okumadan çıkıp gelmiş durumdadır. Bu kişi üç-dört sene boyunca dok-·

tora çalışması yapsa ne kazanır ki? Bu kısa sürede ne kadar bilgi ve donanım

sahibi olabilir ki? Belki çalıştığı konuya az çok hakimdir; lakin o konuyu dahi

yazdığı teze bakmaksızın anlatmaktan da çok kere acizdir.

Bu istitrattan sonra tefsirin mahiyeti meselesine dönersek, tefsir, Kur'an'ın

nazil olduğu vasata ait olan çe.kirdek ve tohum mesabesindeki asli ve tarihi

manayı arayıp bulmak ve ortaya koymakla ilgili bir ilmi faaliyettir. Tefsir bu

anlamı ortaya koyduktan sonraki iş, kelam ve fıkıh gibi normatif ilimlere ait­

tir. Kısacası, tefsir gerek bilgi kaynakları, gerek amaçları itibariyle her şeyden

çok tarihle ilgilidir. Bilindiği üzere hayat geriye bakarak anlaşılır, ileriye ba­

karak yaşanır. Tefsir geriye bakıp anlamaya, fıkıh ve kelam ise ileriye bakarak

yaşamaya dair ilimlerdir.

· Tefsirde bir diğer önemli husus, s!ret ve Sünnet'tir. Hemen belirtelim ki

tefair, s!ret ve Sünnet'ten ayrı bir kulvarda icra edilebilecek bir ilmi faaliyet

değildir. Bilakis tefsir ile siyer birbirinin refakatçisidir. Ama gelin görün ki

İslamı ilimlerin teşekkül sürecinden sonra, malum edille-i şer'iyye hiyerar­

şisi oluştu; böyle bir hiyerarşi oluşması belki de zorunluydu. Niçin? Çünkü Hz. Peygamber ve ilk müslüman nesil tarih sahnesinden çekilmiş, ikinci nesil

müslümanlar Kur'an vahyiyle yazılı bir metin olarak karşılaşmış, Sünnet'i de

büyük ölçüde rivayetyani geçmişteki yaşanmışlığın hikayesi olarak devralmış­

tır. Kur'an ve Sünnet müslümanlar için tartışmasız otorite olduğuna göre bu

iki otoriteye başvuru kaçınilmazdır.

ff KURAMER Konferansları - I 256

Kur'an iki kapak arasında yazılı bir metin, Sünnet de "hadis" mecmua­larına dercedilmiş bir rivayet malzemesi haline geldikteq. sonra dilli kaynak hiyerarşisinde Kur'an-Sünnet bütünlüğünün ayrışmaya dönüşmesi ve· çok kere

birbiİ-inden bağımsız iki ayrı kaynak olarak telakki edilmesi bir bakıma ka­çınılmaz olmuştur. Üstelik Sünnet, şemsiye kavram olmaktan çık.ip merffı,

mevk:Cıf, makru gibi kategorilere ayrılan hadis rivayetlerine indirgenecek dü­zeyde anlam ve alan daralmasına maruz kalmıştır. Oysa Sünnet, çok geniş an­

lamlı olmanın yanında tarihsellik meselesiyle de yakından ilişkili bir kavram­dır. Nitekim Fazlur Rahman da buna sık sık atıf yapmaktadır. Daha açıkçası, Sünnet, Hz. Peygamber'in tabir caizse ilahl vahiyle eşgüdüm halinde bilfiil icra edip ilk müslüman nesle yaşayarak gösterdiği, öğrettiği dini-ahlaki rehberliğin bütününü ifade eder. İlk müslümanlar Kur'an'da vazedilen İslami hükümler,

değerler ve öğretileri bizzat Hz. Peygamber'in tatbik ve temsiliyle öğrendikleri 23 senelik zaman dilimi içerisinde müslümanlıkla ilgili bir kimlik, kişilik ve genel zihniyet ve perspektif oluşturdular ve bütün bu kazanımları pratik hayata

taşıdılar. Kısacası, Hz. Peygamber'in rehberliğinde İslamiyet denilen dinamik bir gelenek, yaşayan sünnet tecrübesi ortaya koydular. Pratik hayatın seyrinde

bu dinamik gelenek ve Sünnet çok kere Kur'an vahyine takaddüm ediyor, Musa Carullah'ın Kitabii's-Siinne'sinde belirttiği gibi, vahiy genellikle Sünnet'i bilahare tescil ve teyit ediyordu.

Halbuki biz bugün malum edille-i şer'iyye hiyerarşisinden hareketle,

nüzfıl döneminde de Kur'an vahyinin ilk sırada ve pratik hayatın önünde yer aldığını düşünmekte, hatta belki de Hz. Peygamber ve sahabenin her adımı atmak için ayet beklediğini tasavvur etmekteyiz. Dahası, nüzfil dönemindeki tecrübeyi ve Kur'an-Sünnet ilişkisini, tabir caizse, ses ve görüntü kaydeden ci­

hazlardaki "play-pause" butonlarına basar tarzda yaşanan bir hayat gibi telakki etmeye teşneyiz. Buna göre her safhada ayet beklenecek, derken ayet gelecek, ardından Hz. Peygamber ve sahabe harekete geçecek. .. Oysa ne o zamanki ne

de bugünkü tarihsel düzlemde hayat böyle yaşanmadı, yaşanmıyor. Kaldı ki her an talimat bekleyerek yaşama imkanı da bulunmuyor.

Nüzfıl dönemindeki tarihsellikte vahiy ile yaşayan Sünnet ve dinamik ge­lenek arasındaki diyalektik ilişkinin boyutlarına vukuf açısından Hz. Ömer'in muvafukatı son derece önemlidir. Bazı hadislerde "ilahl ilhama mazhar olan

. kimse" manasında "muhaddes" diye anılan Hz. Ömer'in muvafakatından çıkan

Prof. Dr. Mustafa Öıcürk ff 257

sonuç, bir müslümanın ilahi vahiydeki külü mana ve maksadı pekala anladığı,

yani Allah'ın Hz. Peygamber vasıtasıyla ilettiği mesajlarının insan, toplum,

tarih sahnesinde neyi amaçladığını kavradığı gerçeğidir. Muvafakatla ilgili ha- .

disler ve rivayetleri incelediğinizde, Hz. Ömer'in birçok kez Hz. Peygamber'le

fikir alış verişinde. bulunduğuna, birçok meselenin çözümünü vahye havale

etmeksizin, "Ey Allah'ın Raswü! Şu meseleyi şöyle halletsen veya şu konuda

şöyle bir tedbir alsak" gibi teklifler sunduğuna tanık olursunuz. Bu tekliflerle

ilgili olarak muhreliHyetler nazil olmuş ve Hz Ömer'i onaylamıştır. Diğer bazı

sahabilerin görüş ve tekliflerini onaylayan ayetler de nazil olmuştur.

Hz. Ömer'in halifelik döneminde tatbik mevkiine koyduğu müellef-i

kulub ve zekat payı, sevad arazisi ve ganimet meselesi, hırsızlık suçunun cezası,

üç talak meselesi, kitabi kadınlarla evlilik ruhsatının askıya alınması gibi bir­

çok meşhur ictihadı işte bu muvafakat kavramında ifadesini bulan ilahi vahyin

külli maksadını kavrama bilincinin pratik hayattaki tezahürleridir. Bu durum

sadece Hz. Ömer için değil, diğer birçok sahabinin hayat tecrübesi için de ge­

çerlidir. Bunun içindir ki İmamü'l-Haremeyn el-Cüveynt fıkıh usulüyle ilgili ,

el-Burhan adlı eserinde': "U. ...,~ ":JJ .ı.~ ":JIJ ~...11 ı.Şİ)l ,y- öJ.)L:. u. Jl:.Pİ ~ 01

J"'l#IJ ./ J...a:J~", yani sahabe, tabi un ve daha sonraki neslin rey ile amel üze­rinde icma ettiklerini, onların fetva ve kazil hükümlerinin onda dokuzunun

ayet ve hadislerin açık anlamlarıyla ilgisinin bulunmayıp salt reye dayandığını

belirtmiştir. Bu çarpıcı ifade, sahabenin pratik hayatı tanzim ve meselelerin

çözümünde Rasulullah'ın rehberliğinde kazandıkları müslüman kimlik, kişilik ve dünyaya, eşyaya bakı_ş perspektifiyle yol aldıkları gerçeğini teyit etmektedir.

Kur'an'daki hükümler ve beyanlardan bir kısmının zarf, bir kısmının

mazruf niteliğinde olduğu, mana ve mesaj yönüyle bu iki kategori arasında

eşdeğerlilik bulunmadığı kuşkusuzdur. Bu husus, Kur'an'daki ayetler arasında

fazilet farkı var mı yok mu şeklindeki bir tartışma çerçevesinde İslam ule­

masınca da vurgulaıimışrır. Hatırladığım kadarıyla Eş'ari kelamcısı Halimi,

İmam Gazzill, Kurrubl ve bilhassa İbn Teymiyye ayetler arasında fazilet farkı bulunduğunu savunmuştur. Gazzill Cevahiru'l-~ur'an adlı eserinde, "Şayet

benim bu görüşüme itibar etmiyor ve 'Ben mutlak otoriteden sadır olan görü-

[Bk. cl-Cuvcyni, Ebü'l-Mc'fili 'Abdulmclik b. 'Abdullah (ö.478/1086), el-Burhan fi 'USiı­

li'l-F~ (nşr. Salal) b. Mul)amıned b. 'Aviı;la), I-II, Beynir 1418/1997. II, 15.]

ff KURAMER Konferansları - I 258

şü dik.kare alırım, diyorsan, o zaman Rasıllullah'ın hadislerine bakıver, diyor ve ardından ornek veriyor. Rasulullah, "İhlas süresi, Kur'an'ın üçte birine mu- · adildir" buyurmuştur." Bu demektir ki Mesed süresi mana ve mesaj açısından

İhlas süresiyle eşdeğer değildir. Aslında Kur'an'daki bazı ayetlerin ve sürelerin, sözgelimi, Fatiha, Yasin süreleri ve Ayetü'l-Kürsi gibi ayetlerin faziletli oldu­ğunu kabul eden herkes, Kur'an ayetleri arasındaki fazilet farkını da zınınen kabullenmiş oluyor. Kaldı ki cenaze, taziye, mevlid gibi vesilelerle Kur'an'dan

bir bölüm okunduğunda da genellikle kısas, zina, hirabe, zıhar, ila, talak, id­det, miras gibi hukuki meseleler .veya müşriklerin şirk inançları ve ritüelleriyle ilgili ayetler değil, iman ve ahlak temalı ayet grupları tercih ediliyor. Vakti zamanında İmam Hatip lisesindeki tefsir derslerinde de Hucurat süresinin işlendiği malumdur. Çünkü bu sürede bahis konusu edilen hususlar, ağırlıklı

olarak, her birimizin hayat tecrübesinde karşımıza çıkan ve belki de herkesten önce kendi kendimizle hesaplaşmamız gerektiğini vurgulayan ahlak! faziletler ve rezilederle alakalıdır.

Kur'an'daki beyanların zarf-mazruf ya da tarihsel ve tarihüstü şeklin­

deki kategorik ayrımı uhrevi filem meselesinde de söı konusudur. Örneğin, Kur'an'ın cennetle ilgili tasvirlerini ele alalım ve fakat bu konuyla ilgili ifade­

lerimi, lütfen, karikarürize etmek şeklinde algılamayın. Bilindiği gibi özellikle Mekki süreler cennetle ilgili detaylı tasvirler içerir. Bu tasvirlerin hemen ta­

mamı, dinlenme, istirahat, yeme içme ve tabir caizse yan gelip yatmak ve keyif çaanakla ilgilidir. Buna mukabil, Medeni süreler bu tür tasvirler içermemekte, çok kere cennet, "derelerin çağıldadığı yemyeşil bahçeler/cennetler" mealin­deki klişeyle özetlenmektedir. Nüııll döneminin son sathalarında nazil olduğu bilinen Tevbe süresinin 72. ayetinde ise Adn cennetlerindeki güzel meskenler­

den bahsedildikten sorua, ~f ~ı ~ 0ı_;...;:. ~.J ifadesiyle, Allah'ın hoşnutluğunu kazanmanın bütün her şeyin fevkinde, her şeyden değerli olduğu belirtiliyor. Mekki ve Medeni sürelerdeki cennet tasvirlerinin kemiyet ve keyfiyet açısın­

dan farklılık arz etmesi, bir gelişmeye işaret ediyor. Bu gelişmenin bir yönü müslümanların içinde bulundukları maddi şartlarla, diğer bir yönü de manevi şartlar ya da hamlıktan olgunluğa doğru mesafe alınmasıyla ilgilidir. Kur'an kendi nüzfıl süreci içerisinde okunduğunda, bu durumu tespit etmemek müm­

kün değildir. Ama gelin görün ki gelenekte ve günümüzde Kur'an aynı anda gökten zembille inmiş ve her bir ayeti birbiriyle eşdeğermiş gibi okunuyor. Bu

Prof. Dr. Mustafa Öztürk ff 259

tarz bir okuma çok kere zihin ve idrak körlüğüne sebebiyet veriyor.

Kur'an'ın cennetle ilgili beyanları tarihselci nazarla okunduğunda, zihinde

şu tür istifhamlar oluşuyor: (1) Mekl<l slırelerdeki detaylı tasvirler Medeni

slırelerde niçin yer alınıyor? Dinin en temel üç unsurundan birini oluşturan

mead konusundaki . ayetler niçin Mekke ve Medine dönemlerinde aynı dil,

üslup ve yoğunlukta bahis konusu edilmiyor? (2) Kur'an dünyevi hayatı büyük

ölçüde oyun, eğlence, lehviyyat diye tanımlanırken, üstelik sayısız insan ve

müslürnan Kur'an'ın oyun ve eğlenceden ibaret saydığı bu dünya düzleminde

ahlak, erdem, fazilet, adalet gibi değerler uğruna · mücadele verirken bütün

bu mücadelelerden hasıl olan sevabın, öbür alemde baş ağrıtmayan şaraplar,

kadehler, tahtlar, köşkler, vildanlar ve çadırlarda iskan edilmiş huriler şeklinde

tadat edilmesi ve dolayısıyla bu dünyadaki hayatla kıyaslanması gayr-i kabil

düzeyde kıymetli olduğu belirtilen uhrevi alemde ve hayatta sırf yiyip içip eğ­

lenmeye endeksli bir mükafat vaat edilmesi tuhaf değil midir?

Bütün bu hususlar cehennemle ilgili tasvirler için de geçerlidir. Öncelikle

cehennem kelimesinin Yahudi gelenekteki ge-hinnom (hinnom vadisi) ve şeol

gibi kavramlarla ilgili olduğunu hanrlatmak gerekir. Kavram semitik geleneğe

ait olmakla birlikte, dari, zakkıım, ğıslfn, rıtı'isii~-şeyı1tfn gibi cehennemdeki

azap unsurların çoğu hususen Hicaz coğrafyasından seçilmiştir. Daha açıkçası,

"tf.-~ ~ '1:, ~ '1c:?0-; '1! fı;.1? ~,, ayetinde geçen t}ari' bitkisinin

ya.but zakkum ağacının' veyahut zürka'nın bizde semiyotik/sembolik bir kar­

şılığı var mıdır? Yok. Peki, neden yok? Çünkü bütün bunlar Arap kültürüne

aittir. Ben "şeytan başı" dediğinizde ürken biri değilim. Çünkü şeytanın başı­

na dair bir algun yok. Dolayısıyla korkum da yok. Nitekim bebek de yılandan

korkmaz, ama yılanın korkunç bir hayvan olduğunu öğrettiğinizde ve yılan

sokmasını tecrübe ettiğinde korkar. Ben dari' denen bitkiden de ürkmem;

çünkü bunun ne tür bitki olduğunu bilmem; şayet çölde deve gütseydim ve

devenin bu dikenli bitkiye hiç yanaşmadığını görseydim, o zaman cehennemde

neyle karşılaşacağımız hususunda fikir sahibi olurdum. Sonuç olarak, Kur'an'ın

Arap toplumunun zihniyet ve pratik hayat kodlarına atıfla tasvir ettiği cen­

net ve cehennem gerçekten bu tasvirlerle özdeşmiş midir yoksa söz konusu

tasvirler ve temsiller üzerinden bir fikir vermeye mi yöneliktir? İşte zarf ve

mazruf ayrımı tam bu noktada tebarüz etmektedir. Tarihsel zarf, söz konusu

tasvirlerdir. Tarihüstü mazruf ise, "tahayyül gücünüzle mutlu olmanın azami

ff KURAMER Konferansları - 1 260

sınırlarını düşünün ve uhrevi alemde bu sınırların çok ötesinde bir mutluluğa mazhar olacağınızı b~n. Aynı şekilde, acı çekmenin, aza,p içinde µılemenin azami sınırlarını tahayyül edin ve uhrevi alemde kafirlerin haf~alaya sığma­yacak düzeyde . ağır bir azaba mahkfun olacaklarını bilin" şeklinde formüle edilebilir. Buna göre Kur'an Ra'd süresinin 35. ayetindeki meselü'l-cennetilletl

vıt' ide'l-mütte~ün ifadesinden de anlaşılacağı gibi cennet ve cehennemi bütün boyutlarıyla tarihüsrü bir şekilde anlatıp tüketmiyor; sadece uhrevi alemdeki

mükafat ve azap hakkında bir fikir veriyor. Sözün özü, ahiret tarihüsrü bir gerçeklik, bunun tasvir şekli ise .tarihseldir.

Bu yüzdendir ki İmam Matüridi Fatır sll.resinin 33. ayeti.rideki "t+d~~ "'_r..j-~ ~Q.J ıjJ jJ _-; ~~ ~ .J~d ~" ifadesiyle ilgili olarak mealen şöyle diy?r: Bu ayette ziynet, süs, süslenme altın, inci ve ipek elbise gibi şeylerle ifade edil­

miştir. Halbuki bu dünyevi hayatta altın, inci gibi süslerle süslenip ipek elbise giymek biz Türk erkekler için pek arzu edilen şeyler değildir. Fakat Arapların bu rür ziynetleri çok sevdiği bilinmektedir. Haliyle, cennet vaadi ve özendirme

onlar için bu şekilde formüle edilmiştir. Kur'an'daki cennet vaatleri arasında yer alan çadır, oda gibi şeyler de aynı kabildendir. Çünkü çadır bizim yaşam külrümüzde ancak yolculuk sırasında, zaruret halinde veya evin bulunmaması

ya da kalacak yer sıkıncısının olması gibi durumlarda kullanılan bir eşyadır. Evde kalına imkaru olduğunda yahut mesken bulunduğunda çadır gibi şeyler kullanılmaz. Ne var ki Araplar çadırda kalmayı sever ve hatta eve tercih eder.

İşte bu yüzden çadır da cennet vaatleri arasında zikredilmiştir.

İmam Matüridi bunları söylerken, cenne~ hafife almıyor; "Bu Arabın cennetidir, beni alakadar etmiyor" tarzında bir şey de söylemiyor. Bilakis, "Cennetle ilgili örneklerde ilk hitap çevresindeki Arap külrür kodları, dolayı­sıyla ilk muhatapların istekleri, özlemleri ve ihtiyaçları dikkate alınmış ve asıl mesele bu örnekler üzerinden anlatılmaya çalışılmış" demek istiyor. Bu dü­şünce Ra'd sfıresinin 35. ayetindeki mezelü'l-cennetilletl vu'ide'l-mutte~üne ...

ifadesi bağlamında Zecd.c ve Zemahşeri tarafından "..1.AL!.i ~ ~ '-:-'~ \) ":>l.:;1" diye formüle ediliyor. Buna göre Kur'an, insanoğlunun bilgi ve idrak sınırlarının ötesindeki gaybl bir alanı, nesneler dünyasında bilinen, görürıen şeylere ben­zetme yoluyla anlatıyor. Ne var ki biz Kur'an'ı baştan sona bir hukuk kodu gibi

okuyup anla.maya alışkın olduğumuzdan, örnek filan bilmeyiz. Haliyle, cen­.nete ilişkin beyanlar tasvir, temsil, örnek filan değil, bizatihi cennetin ta ken-

Prof. Dr. Mustafa Özcürk ff 261

disidir. Başka bir ifadeyle, söz konusu beyanlar ilk hitap çevresindeki Arapları alakadar ettiği kadar tilin zamanlar ve insanları da alakadar etmektedir. Her ne kadar bazı tasvirler pek matah olmasa da, Kur'an'da zikredildiği için matah ol~

duğu savunulmalıdır. Sözgelimi, yeşillikler, ağaçlar söıgelimi Karadeniz insanı için bilindik ve ol!lğan şeylerdir. Bu durumda, "kökleri havada, dalları aşağıda ağaçlar" şeklinde fanteziler üreterek cennetteki ağaçlar sözüm ona herkes için

evrensel ve cazip hale getirilebilir.

Gelgelelim Kur'an ve fıkhl ahkimla ilgili tarihsellik meselesine, bu babda haram aylar ve savaş meselesinden söz ermek istiyorum. Bildiğiniz gibi Tevbe . ~ ,,. -: suresinin 36 ayetinde bu meseleyle ilgili olarak, "J 1~? 81 ~1 ~ .)_,.6..!J1~~01 ~ :;-11:; s-ı1:Jp1 JL;:. f Y.~1 ';'C:Ş" şeklinde bir :ifade ğ~çiyor. Bu ifadeye göre har~ aylarla ilgili hukuk, kainatın yaratıldığı günden itibaren mevcut olup kelimeniri tam manasıyla tarih-üstü bir nitelik arz ediyor. Daha açıkçası ayette mealen,

"Allah katında ayların sayısı, O'nun gökleri ve yeri yarattığı zaman belirlediği düzen gereği on ikidir. Bunlardan dördü, yani zilkade, zilhicce, muharrem ve receb savaşın yasak olduğu haram aylardır. İşte aylarla ilgili doğru kanun, doğru ,

takvim budur. Bu dört ay içinde savaşmak veya bu ayların yerini değiştirmeye kalkmak suretiyle günaha girip kendinize kötülük etmeyin." deniyor ... Ayrıca, Bakara sfıresi 194, 217, Mfilde sfıresi 2 ve Tevbe sfıresi 2-5. ayetlerde de haram

aylar ve savaş meselesinden söz ediliyor. Ancak ne hikmetse, fıkıh kitapları­mızda, sözgelimi Yusuf sfıresinin 72. ayetine konu olan maşrapa veya kupa meselesinden hareketle, "bir iş karşılığında ücret ve mükafat taahhüdünde bu­

lunmak" anlamında cufile bahsine dahi müstakil fasıl açıldığı halde, benim bildiğim kadarıyla, "haram aylarla ilgili bir bölüm bulunmamaktadır. Oysa bu

mesele, Tevbe sfıresinin 36. ayetindeki beyana göre en kadim, en köklü ve tarih-üstü hükümle alakalıdır. Hal böyleyken, fakihlerin bu meseleye özel bir bölüm açmaması acaba nasıl anlaşılmalıdır? İkinci kritik soru, Hı. Peygamber

vefat ettikten sonra, Hz. Ebtı Bekr de dahil, haram ay hukuku dikkate alıruruş ve uygulanmış mıdır? Hanbeli fakih İbn Receb bu soruyu şöyle cevaplamıştır: Sahibiler Raswullah'ın vefatından sonraki dönemlerde kesintisiz olarak fetih

ve cihad faaliyetlerini sürdürmüşlerdir. Hiçbir sahabiden haram aylar sebebiy­le savaşmaktan geri durduğuna dair herhangi bir bilgi nakledilmemiştir. Bu durum sahabenin haram ayalarda savaşmanın yasak olduğuna ilişkin hükmün

nesh edildiği konusunda hemfikir olduklarını gösterir.

ff KURAMER Konferansları - I 262

Nesih demek, "İlgili ayetin hükmü ilga ve iptal edildi" demektir. Peki,

özellikle Maide ve Tevbe slireleri nüzül döneminin en son saflarında, dahasi

haram aya hukukuna riayeti emreden Maide 2. ayet Veda Haccı sırasında na­

zil olduğuna ve Hz. Peygamber veda haccı hutbesinde "Mallarınız, canlarınız,

ırzlarınız tıpkı şu gün gibi, şu ay (Haram ay) gibi kutsaldır, dokunulmazdır"

buyurmasına rağmen, ulema hangi cüretle bu ayetlerin mensuh olduğunu

söylemiş veya nasıl olup da Kur'an'daki ayetleri birbirine nesh ettirebilmiştir.

SeyHyeti diye bilinen Tevbe sliresi 5. ayet Malik! fakih ve müfessir Ebu Bekir

İbnü'l-Arabi'ye göre af, safu, tevelli ve sabırla ilgili yüz küsur ayeti tek başına

nesh, yani ilga ve iptal etmiştir. Tefsir ve fıkıh kitaplarımızda b_elki de en çok

geçen kelime nesh olduğu halde, siz hala hangi evrensellikten söz ediyorsun_uz

veya tarihsellik deyince bunun adresini niçin merhum Fazlur Rahman, Ömer

Özsoy ve Mustafa Öztürk gibi isimlerde arıyorsunuz? İslam tefsir ve fıkıh ge­

leneği tabir caizse tarihselci kaynadığı halde, siz ne diye Gadamer ve Betti

muhabbetinde ısrar ediyorsunuz?

Haram ay meselesine dönersek, Tevbe sliresi 36. ayette bu aylarla ilgili

hukukun kainat yaratıldığı günden beri baki olduğu bildirilmekte, bir sonraki

ayecce ise ")Sjı <J,.-~:;~ !~ı ı;;!" ifadesiyle, müşriklerin haram aylara müdahalesi

katkısız küfür olarak nitelendirilmektedir. Peki, bu ayetlerin hal-i hazırdaki

menacı nedir? Sayın, tarih-üstücü müslümanlar, sizden bu soruya kafı-şafi bir

cevap beklenmektedir? Söz konusu ayetlerdeki hükümler daha ilk müslüman

nesilden itibaren fiilen ilga edilmiş ve buna da nesh denilmiştir. Oysa ben

bir tarihselci olarak, "Keşke, böyle olmasaydı" diyorum. Zira bu sayede en

azından müslümanlar arasında dört ay boyunca kan dökülmez, ins~arın ca­

nına kıyılmazdı diye düşünüyorum ve bu düşüncemin de zarlirat-ı hamse diye

adlandırılan ve dinin en temel beş amacından birini oluşturan canı muhafaza

ilkesine bağlıyorum. Keşke insanlık Kur'an'ın kadinı Arap örfüne atıfla ibka

ettiği haram ay hukukunu dikkate alsa ve bu hukuk bugün de uygulansaydı,

diyorum. Bakın, tarihselci yaklaşım bir hükmün tarihselliğini Kur'an'ın on beş

asır önce nazil olmasıyla gerekçelendirmiyor; dolayısıyla, "Haram aylarla ilgili

hükümler iyi ki nesh edilmiş ve bugüne intikali engellenmiş" demiyor. Aksine

kökeni hangi tarihe, topluma ait olursa olsun, insanlık için fayda sağladığında,

o hükmün ibkasını arzu ~diyor.

Prof. Dr. Mustafa Özcürk ff

263

Kur'an'ı bu zaviyeden okuduğunuzda asıl mevzunun geçerlilik-geçersiz­

lik meselesinden ziyade, neden, niçin mevzusu olduğunu anlarsınız. Yani asıl

mevzu ve mesele evvel emirde, Allah'uı ne zamatı ne söylediğini ve ne maksatla

söylediğini anlayıp kavramakla ilgilidir. Bu husus son derece önemlidir. Zira

Kur'an'ın kendi nü~fıl ortamında ne söylediğini ve niçin söylediğini bilmezsek,

bugüne ne söylemek istediği hakkında da doğru anlam ve doğru yorum üre­

temez ve doğru istikamet belirleyemeyiz. Ayrıca Kur'an'la ilgili olarak ilk, asü

ve tarihi anlam arayışı gibi bir çabamız olmazsa, hal-i hazırda karşılaşağınuz

sayısız modern yorumdan hangisinin az çok ilmi ı:titelikli bir tevil, hangisinin

düpedüz tahrif olduğu hakkında bir kıstasımız da bulunmaz. Sözgelimi, bir

arkadaşımız, Nisa sfıresi 34. ayetteki "~ ;~ı.J" lafzına, "dikbaşlı karılarınızı

baba ocağına gönderin" gibi bir anlam takdir ettiğinde, böyle bir anlam tak­

~ine nasıl karşı çıkabilirsiniz? Zira arkadaş, lügati açmış ve her ne kadar fi harf-i ceri olmasa da tf.arabe fiilinin "yolculuk seyahat" anlamında kullanıldığı

bilgisine ulaşmıştır. Keza elimizde, bir ilk ve asli anlam kıstası bulunmadığı

takdirde, ".;r-~ Q.J ~~ ;..51" ayetini laiklikle ilişkilendiren bir yoruma hangi ge- '

rekçeyle karşı çıkabilirsiniz?

Öbür taraftan, her sözün bir bağlamının bulunduğu ve özgün anlamını

bu bağlam içinde taşıdığı malumdur. Kimi zaman, bizi eleştiren çevreler hak­

kında, "Efendim, filan kişi beni eleştirmiş; sözümün başını sonunu kırpmış ve

gerçekte söylemediğim şeyi bana söyletmiş" kabilinden serzenişlerle bulunu­

ruz. Hal böyleyken, Kur'an yorumunda nüzQl vasatıyla özdeş olan metin dışı

bağlamı, ayetlerin sevk sebebini, Rasfılullah'ın tecrübesini dikkate almaksızın,

salt lafız-beyan ekseninde yorumlar yapıp hükümler kurmakta niçin sakınca

görmüyor, hatta evrensellik adına bu tür bir yorum tarzını tercih ediyoruz?

Tarihselci yaklaşım, özellikle anlam ve yorum meselesinde onaya çıkan

ilkesizlik ve hatta gayr-i ahlakilik gibi arızalara karşı da SOJ?- derece duyarlı

olmayı muciptir. Bununla birlikte tarihselci yaklaşım şu iddiayı da savunur:

Kur'an'daki fıkhl ahkam, hukuk kodu gibi okunmak ve tüm zamanların, tüm

insanların tüm tikel meselelerini çözüme kavuşturmak maksadıyla vaz edilmiş

değildir. Kaldı ki Kur'an'ın bize metin olarak intikalini Hı. Ömer'in hassasi­

yetine borçlu olduğumuz müsellemdir. Şayet Kur'an mevsuk bir metin olarak

günümüze intikal etmeseydi, kuşkusuz bizi bir arada tutmaya da vesile olan

çok büyük bir değerden mahrum kalırdık. Ancak Sünnet, Kur'an'a göre daha

ff KURAMER Konferansları - I 264

belirleyici oin:ıuşrur. Çünkü biz İslam ve müslümanlığı nüzCıl döneminde orta­

ya konulan ve o tarihten bu yana büyük bir mecrada akan dinamik ge~enek ve · yaşay3:11 sünnetten öğrendik. Tarihsel süreçte yaşayan sünnet nehrine birçok atık madde karıştığı şüphesizdir. Kur'an bu noktada bir nevi filtre ve arıt­ma işlevine sahiptir ve fakat İslam'ı yeniden üretme kaynağı değildir .. Ayrıca, Kur'an'ın .filtreleme işlevini görmesi için ilk ve asli anlamının bilinmesi gere­

kir. Aksi halde, atık maddelerin veya çerçöp gibi fikirlerin bizatihi Kur'an'a refere edilmesi işten bile değildir.

Evet, "Kur'an ahkamı tüm zamanlarda lafii mucibiyle tatbik maksadıyla . vaz edilmemiştir" dedim. Fakat dikkat ederseniz, "Kur'an ahkamı bir kereli­

ğine ve sadece o dönemde geçerliydi" demedim. Kur'an'daki bir fikhl h~ bugünkü sosyolojide de pekala uygulanabilir? Bununla birlikte, söz konusu hüküm günümüzde menatını kaybetmiş de olabilir? Çünkü hüküm, toplumsal

düzenle ilgilidir. Toplum ve sosyoloji son derece dinamik ve değişkendir. Bu açıdan bakıldığında, toplumsal düzenle ilgili hukukun he zaman ve her zemin­de lafii mucibiyle uygulanabilir olup olmadığı şöyle dursun, İslam'ın en temel

sabiresi olan Allah inancı ve sıfatlarla ilgili ayetlerin dahi birkaç asır içinde ve üstelik aynı itikadl gelenek bünyesinde birbiriyle telif edilmesi mümkün olma­yacak tarzda farklı yorumlar ve anlayışlara konu olduğu bilinmektedir.

Örnek vermek gerekirse, Selefiyye ya da Ehl-i Sünnet-i Hassa ekolüne mensup olan ve yanlış hatırlamıyorsam hicri 311 tarihinde vefat eden İbn

Huzeyme, "Hadis talebelerimin Cehmiyye'ye ilgi duymasından rahatsız oldum ve Ehl-i Bidat tarafından ayartılmasınlar diye oturdum, Allah'ın sıfatları ve sahih Allah tasavvuru hakkında Kitabu't-Tevbfd diye Allah'ın sıfatlarına dair

bir kitap yazdım" diyor. Bu kitap 750 küsur hadis içeriyor ve bu hadislerin bazılarında Allah'ın gülmesinden bile söz ediliyor.

Birkaç asır sonra Sünni-Eş'ari Fahreddin Razi geliyor ve Ştıra sfuesinin

11. ayetindeki"'..(/- !f~ ~,,ifadesi bağlamında, İbn Huzeyme'nin kalın ka­

falılığından ve Kitabü't- Tevbld adlı eserinin aslında bir şirk kitabı olduğundan söz ediyor. İtikadi konularda bile durum buyken, nasıl oluyor da on beş asır

önceki Medine toplumunda yaşanan güncel sorunlar ve ihtiyaçlar hakkında nazil olan hükümlerin bugün de !afi! mucibiyle aynen tatbik edilebilirliğinden dem vuruluyor. Bu minvalde görüş bildirenleri i.lml ve ahlaki ilkelilik adına, söz konusu tatbikin nasıllığını göstermeye davet ediyorum. Gerçi bana, "Ah-

ProE Dr. Mustafa Öztürk ff 265

kam ayetlerinin bugünkü olgusallıkta nasıl tatbik edileceğini sen göster'' de denilebilir. Ancak burada öncelik, ateizm tartışmalarında ilkin, "Allah var­

dır" diyenin ispatla mükellef olması gibi, tarihüstücü yaklaşımındır. Bendeniz prensip itibariyle, ahkam ayetlerinin tüm zamanlarda lafzen tatbik edilsin diye nazil olmadığı fikrine kailim.

Netice itibariyle, tarihsellik ve tarih-üstülük meselesindeki temel ayrışma noktası kanımca, "İslam bir durum mudur yoksa bir duruş mudur" meselesiyle

alakalıdır. Eğer İslam bir durumdur derseniz, nüzul dönemindeki durum bağ­lamında nazil olan tüm hükümleri bugünkü duruma da taşımak gerektiğini savunursunuz. Oysa İslam bir durum değil, belli bir durum içinde duruştur.

Durum değişken, duruş sabittir. Bu meseleyi Ehl-i K.itap'la ilişkilerden söz eden ayetler çerçevesinde anlatmak mümkün olabilir. Mekke dönem.inde nazil olan sureler ve ayetlerde, mesela En'am, 6/114, Ra'd, 13/36, Nah!, 16/43, En­

biya, 2117, Kasas, 28/52-53, Ankebut, 29/47 ve Ahkaf, 46/10. ayetlerde Ehl-i K.itap'tan sitayişle söz ediliyor ve aynı zamanda referans mercii olarak gösterili­yor. Ancak Medine'ye hicretten sonra özellikle Yahudilerle ilişkiler gerginleşi­

yor ve ilerleyen süreçte Yahudiler zümresi müslümanlar için en yaman hasım, Hıristiyanlar ise sıcak, sam.imi dost olarak nitelendiriliyor. En nihayet, Tev­

be sillesinin 29. ayetinde Yahudi-Hıristiyan ayrımı yapmaksızın Ehl-i Kitap "Allahsız" olarak nitelendirilip zelil halde cizye vermeyi kabul edinceye değin kendileriyle sava_şılması emrediliyor.

Fıkıh ve tefsir kitaplarımızda, ilerlemeci tarih anlayışını hatırlatan nesih nazariyesini esas aldığımızda -ki klasik dönemlerde ulemanın kahir ekseriyeti bunu esas almıştır-Tevbe sillesinin 29. ayetindeki hüküm, Ehl-i K.itap'la ilgili ilişkileri düzenleyen diğer bütün ayetlerin mana ve mesajını ilga ettiği sonu­

cuna ulaşırız. Ancak burada şöyle bir sorun ortaya çıkmaktadır: Tarih nüzul dönem.inin sona erdiği gün itibariyle donmadığına, dolayısıyla müslümanlar o gün bugündür sürekli olarak egemen konumda bulunmadığına göre cizye

ayeti çerçevesinde üretilen zimmi hukuku bugünkü dünya gerçekliğinde nasıl tatbik edilecektir? Klasik dönemdeki ulema genellikle güçlü bir müslüman devletin şemsiyesi altında yaşadığından, söz konusu ayetleri bu şekilde anlayıp

yorumlamış ve müslümanların gayr-i müslimlerle ilişkisini temelde savaş esa­sına bağlamış olabilir; peki ya bugün ... Klasik literatürdeki bu muhtevadan ve bilindik nesih nazariyesinden harekede bugünkü dünya gerçekliği içinde ayağı

ff KURAMER Konferansları - I 266

yere basan bir hukuk oluşturmanın imkanı var mıdır? Elbette yoktur. O hal­

de, gelenek fetişizmi denilebilecek düzeydeki gelenekçi ve !!Vrenselci retorikte·

ısrarın filemi nedir?

Kur'an'ın cihad ve kıtalle ilgili hükümlerindeki değişkenlik dnı:ışla de­

ğil, durumla, yani mazrufla değil, zarfla ilgilidir. Bu sebeple, Kur'an ahlclmı,

din-şeriat, diyanet-siyaset, değer-durum, mazruf-zarf diye kategorik tasnifle

ele alınıp değerlendirilmelidir. Din, diyanet, değer, mazruf diye ifade ettiği­

miz husus, tüm peygamberlerin mesajlarında ortak olan mesajlardır. Bu me­

sajlar ise bizi biz kılan, hal-i hazırdaki hayaamııın her anında yer bulan ve

_aynı zamanda hayaumızdan çıktığında müslümanlığımızın da kaybına yol açan

ilkeler, değerler, hasletlerdir. Zıbar, ila, mülaane gibi konularm, kölelik ve

cariyelikle ilgili uygulamaların yahut Hz. Peygamber'in Zeyneb'le izdivacının

veyahuc ev!Uik hususunda kendisine tanınan imtiyazların bu değerler ve ilkeler

kapsamına girmediği tartışma götürmez bir gerçektir.

Konuşm~ı sonlandırırken, Kur'an ve tarihsellik meselesinin bugüne de­

ğin verimli, bereketli ve iyi niyetli bir tartışma konusu olarak sürdürülmedi­

ğini; bunun üzerinden bilhassa İlahiyat alanında iktidar, nüfuz yahut mevzi

kazanma ve kendi kimliğini onarma veyahut da öbürünü dışlama, karalama

vesilesi olarak her zaman istismar tutkunlarınca kullanıldığını ve bu durum­

dan çok büyük üzüntü duyduğumu, ancak tarihsellik hakkında müstakil bir

eser yazmak suretiyle bütün bu alanla ilgili görüşlerimi sunacağımı belirtmek

istiyorum.

Teşekkür ediyorum.