Filozofija i etika 1. Istinitost ili lanost, ili podlonost objektivnom kriterijumu: ta je to i gde se moe nai? (Meki) 2. Aristotel 3. Sofisti i Sokrat 4. Dobro 5. Odbrana Platona 6. Smisao idealizma 7. Moderna 8. Kant 9. Praktino zakljuivanje (Her) 9a. Herova filozofija etike 9b. her i nerpristrasnost utilitarizam 10 Sistematska rasprava o svim upotrebljenim pojmovima i etici 11. zakljuak filozofija i etika

Istinitost ili lanost, ili podlonost objektivnom kriterijumu: ta je to i gde se moe nai? Mekijev stav mogao bi se ovako opisati: "Ne elim da raspravljam o svom nainu ivota, to je stvar mojih preferencija, mog izbora, moje odluke. Ali,

ja nisam neracionalna osoba. Ja sam prijemiv za argumente koji se tiu istine. Meutim, kod ovog pitanja o mojim vrednostima, nema nieg to bi moglo biti istinito ili lano." Problem sa ovim stavom je u tome to poetno opredeljenje protiv rasprave, zavisi od istinitosti poslednje tvrdnje o tome da u pitanjima vrednosti nije mogue postaviti pitanje o njihovoj istinitosti ili lanosti. Jer, ako je mogue, ako nae tvrdnje o vrednostima zaista mogu biti istinite ili lane, onda ne bi bilo racionalno odbiti raspravu o njima. Ako pitanje o istinitosti tretiramo iskljuivo kao nain da odbranimo poetni stav da ne elimo raspravu, a da elimo da nae vrednosti zavise samo do nae volje, traiemo i biemo skloni da vidimo samo one injenice koje se ine takve da potvruju to poetno opredeljenje. Tim putem bi mogli da doemo do pogrene predstave o istinitosti ili lanosti etikih stavova, odnosno bili bismo skloni da neko od postojeih objanjenja odnosa istine i stavova uzmemo zdravo za gotovo samo zato to se slae sa naim etikim opredeljenjima, odnosno sa nekim naim ciljevima. A bolji bi bio obrnuti put, da najpre, nezavisno od opredeljenja koja su ue etika (Meki bi rekao: koja spadaju meu etike tvrdnje prvog reda, npr. da li elimo ili ne da raspravljamo o svojim izborima), ispitamo kako stoji stvar sa mogunou da etiki stavovi budu istiniti ili lani. Odnosno sa istinitou i lanou uopte, jer je to najosnovniji pojam sa kojim sada baratamo. Sada emo, pre nego to preemo na pojam istine, dati mogue psiholoko objanjenje kako nastaje gornji stav. On polazi od injenice da se neijem individualistikom moralu suprostavlja drugi moral koji eli da moralnim razlozima opravda nametanje nekih pretpostavljanih pravih vrednosti na irokom planu. Ovaj novi moral, koji se moe nazvati paternalistikim ili, otrije, totalitarnim, kao da smatra da ima blanko ovlaenje da intervenie na vrednostima pojedinca u ime neeg vieg od njega. Meki hoe da kae da on odbija ovu pretenziju apsolutno, nezavisno od argumenata koji bi mogli biti navedeni u prilog ovom paternalistikom zahtevu. I zaista, ovaj stav je teko opravdati kao predlog moralnog stava, jer on zapravo ponitava pravo na postojanje drugih ljudi, to e rei da je veoma teko nai argumente za ovaj stav kao moralni stav. Ali, ta injenica se ne mora objanjavati tako to e se tvrditi da argumenata u prilog nekom etikom stavu ni ne moe biti, jer, navodno, etiki stavovi ne mogu biti istiniti ili lani. Na ovaj Mekijev nain moe se jedino odbiti ova totalitarna pretenzija i ako nam je samo to cilj onda moemo biti zadovoljni.

Meutim, ta ako nam prie neko i kae da sa nama eli da usaglasi stavove koji bi mogli da funkcioniu kao moral u uem smislu, dakle, kao dogovoreni izvor obaveze preko koga e biti uspostavljeno bazino poverenje izmeu nas i njega. On ne eli da nas ponitava niti da nam namee nita, unapred kae da ne eli da usaglasi sve stavove nego samo neke, to manji broj, ukoliko e taj broj biti dovoljan za uspostavljanje ureene zajednice. Vi moete da predloite neke takve stavove, a ako ovaj novi subjekt zatrai argumente koji objanjavaju zato su ba ti stavovi pogodni da budu usvojeni kao stavovi morala u uem smislu, va odgovor bi trebao da bude - ako se slaete sa Mekijem - da mu argumente ne moete dati, jer moralni stavovi ne mogu biti istiniti ili lani: oni predstavljaju izbor "naina ivota", on moe da vam se pridrui, ako hoe, ali ne treba da trai od vas argumente (barem ne za osnovne stavove vaeg morala). Mislim da bi posle ovog neoekivanog razvoja situacije trebali da shvatite da je stav o nemogunosti davanja argumenata za vlastite moralne stavove posledica koju niste eleli. Naime i najpre, to to se svaki niz argumenata negde zavrava nije znak da je argumentisanje besmisleno i to je jednako tako u etici kao i u nauci. Argumentacija slui da bi stavove koji su tee shvatljivi i sloeniji pokuali pribliiti drugim ljudima preko stavova koji su lake shvatljivi i prihvatljiviji, pogodniji za usaglaavanje. Time se ve dovoljno dobija, a da bi argumentacija imala smisla, stavovi koje navodimo kao argumente ne moraju biti apsolutno istiniti ili izvesni, oni su samo prihvatljiviji od poetnih stavova. S druge strane, ak i da su injenice (usaglaeni stavovi) apsolutno izvesne, one ne bi mogle da tu apsolutnu izvesnost prenesu na opte ili univerzalne stavove za koje je najee potrebno davati argumente. Dakle, iako tvrdimo istinitost stavova na svim nivoima argumentacije, ta istinitost nikad nije konana ili apsolutna ma kakva da je argumentacija data za njih. Osim toga, kod veine duhovnih disciplina istinitost njihovih stavova zavisi od mnoine argumenata koji nam svi nisu jo ni poznati. Ako usaglasimo injenice na koje se pozivamo to jo ne znai da moramo ili da trebamo da usaglasimo i teorije koje objanjavaju te injenice. To znai da i u nauci rasprava dovodi do stanja u kome je deo naunih stavova usaglaen, a deo nije, to je stanje analogno poeljnom stanju u etici. Meutim, ako za model znanja uzmemo logiku ili matematiku, onda istinitost njihovih stavova, budui da su to aksiomatske nauke, zavisi od istinitosti konanog broja aksioma ili osnovnih stavova koji su istovremeno i stavovi najvee optosti. Sada se ini da ne moemo da

usaglasimo deo stavova a da ostali ostanu neusaglaeni, jer usaglaavanje aksioma povlai usaglaavanje svih ostalih stavova. ini se da, ako pristanemo na to da su aksiome istinite, gubimo mogunost da se razlikujemo po pitanju ostalih stavova: moemo se razlikovati, ali samo ako jedan grei u izvoenju iz aksioma. Ukoliko pretpostavimo da je svako znanje ovako strukturisano onda nam to moe biti novi razlog da poriemo da se etiki stavovi mogu znati, jer bi to povlailo da svi moramo misliti isto u svim pitanjima ili teiti da usaglasimo iste stavove o svim pitanjima, a s pravom nam se ini da to nije dobro. Ovaj deduktivni model koji uzima da se istinitost svih stavova jednog sistema zasniva na istinitosti poetnih najoptijih stavova u istoriji filozofije jasno je formulisao Aristotel, a mnogi su ga sledili. Ali je moderna filozofija, osobito empirizam, otkrila nove modele znanja. Kod Hjuma se nikada ne polazi od najoptijih stavova, ve od pojedinanih stavova, koji opet svojom istinitou ne mogu nikada opravdati istinitost optih stavova. Ovi opti stavovi se stalno moraju preispitivati, zbog moguih novih injenica. Takoe, oni se ne mogu logiki izvesti iz postojeih pojedinanih injenica, jer celina ne moe logiki slediti iz dela. Zbog svega toga postoji drugi model znanja koji bi se mogao uzeti za model etikog znanja. Ovaj model izbegao bi negativne posledice koje su se javljale u prvom modelu. U okviru matematikog modela znanja prihvatanje osnovnih stavova povlai prihvatanje svih ostalih, a sa njim se gubi mogunost razliitosti, ali se to ne deava po novom modelu. Sada je mogue prihvatiti osnovne stavove i razlikovati se u pogledu ostalih stavova. Zbog ega se onda etiari esto vezuju za matematiki model, bilo da kao Aristotel smatraju da etiki stavovi mogu biti istiniti ili lani i to u okviru matematikog modela, ili da po posledicama koje proizilaze iz primene matematikog modela dokazuju da etiki stavovi ne mogu biti istiniti ili lani? Aristotel ima jednostavno izvinjenje poto u njegovo vreme drugi model jo niko nije ni predloio. S druge strane, upravo je Aristotel zasluan to je matematiki model uopten kao opti model znanja, koji vai i u etici. Da bi odgovorili na ovo pitanje moramo se pozvati na razliku izmeu morala u uem smislu i morala u irem smislu. Ovde je bitno uoiti da moral u uem smislu ima istu strukturu koju ima i matematiki model. I

ovde je vano moralna pravila kojih se pridravamo svesti na to manji broj (kod Kanta je to na primer samo jedan stav - kategoriki imperativ, koji dodue ima vie formulacija) da bi se postiglo lako i jednostavno usaglaavanje oko osnovnih moralnih stavova. Meutim, moral u irem smislu, odnosno ideje o dobrom ivotu koje mogu imati razni ljudi i koje nisu predmet obaveze, ne moe se svesti na mali broj principa, jer ove ideje zavise od razliitosti koje postoje meu ljudima. ......................................................Aristotel................................................... ... Aristotel, meutim, jo nije pravio ovu razliku. Kod antikih pisaca uopte, a posebno kod Aristotela, svrha etike se ostvaruje tako to se odredi krajnja svrha kojoj ovek treba da tei. Stav koji odreuje ovu svrhu uzima se kao aksioma u etikom sistemu. Ovaj ideal oveka funkcionie istovremeno i kao krajnji cilj ivota, koji bi u okviru kantovske etike spadao u moral u irem smislu, i kao brana protiv nemoralnih radnji u smislu morala u uem smislu. Matematiki model je otuda pogodan za moral u uem smislu, jer on ima tu osobinu da pomou njega moe jednoznano da se utvrdi ta je dobro, a ta loe, jednako kao to se u aksimatskom sistemu moe jednoznano utvrditi da li se stav moe dokazati na osnovu aksioma ili im moda protivrei. Dakle, etiare ka matematikom modelu znanja privlai osobina odluenosti: u okviru ovog sistema, za svaki stav sistema moe se utvrditi da li je on teorema u okviru tog sistema ili ne. A to je ono to se oduvek trailo od etike: on je trebala da bude u stanju da nam pokae da su neki stavovi pogreni, a neki ispravni. Barem je Sokrat dao etici ovaj zadatak: u postavci da se vrlina moe poznavati, znati. U sluaju Aristotela moe se rei i obrnuto, da je njegova logika i metafizika i nastala iz elje da se dobije snaan etiki kriterijum koji bi mogao istovremeno da usmeri ljudski ivot i da razgranii vrline i poroke. Logika je zapravo nastala zbog etike, jer je osnovno logiko naelo da dva protivrena stava ne mogu istovremeno biti istinita (naelo neprotivrenosti), govorilo protiv naela sofista da su svi stavovi, i meu njima posebno vani etiki stavovi, jednako istiniti. Kod Aristotela to jeste formalan stav koji ne upuuje na prihvatanje jo nekog stava, ali nije samo to, poto je sasvim oigledno da on smatra da se pravi ili istiniti etiki stavovi mogu specifikovati. Naime, deo logike naela da svi stavovi ne mogu biti jednako istiniti, jeste da onda postoje istiniti i neistiniti etiki stavovi, odnosno da se kriterijum istine moe primeniti na etike stavove.

Ovo je vana posledica poto je ta tvrdnja suprotna tvrdnji velikog dela savremene metaetike da etiki stavovi ne mogu biti istiniti ili lani. Dakle, Aristotel svojim logikim naelom postie i jednu etiku svrhu: on smatra da u moralu nemamo samo obavezu da budemo neprotivreni, nego postoji i obaveza da nemamo pogrean moral. Jo preciznije, obaveza neprotivrenosti je posledica uverenja da istina rukovodi naim etikim stavovima. Aristotel koristi svoju metafiziku da bi nam dao primer ispravnog etikog poretka koji bi trebalo da ponovimo u vlastitom ivotu. U okviru tog poretka Bog koji je jednak mogunosti usavrenog miljenja samom svojom prirodom usmerava sva ostala bia ka svojoj prirodi, jer ako je Bog izabrao tu prirodu ona mora biti dobra. Tako je prava etika, do koje je Aristotelu zaista bilo stalo, obezbeena preko metafizike. Upravo ovaj postupak e biti predmet kritike u modernoj filozofiji. Moderni filozofi kau da ne ele da etike ciljeve postiu tako to e svetu pridavati onaj oblik koji bi mogao korisno da poslui za zasnivanje etike. Svet treba da bude odreen tako da bude prikazano njegovo stvarno stanje i u tom poslu ne treba da brinemo oko etikih svrha, jer uostalom, etike svrhe moda mogu biti postignute na drugi nain, dok je istovremeno u stvari etiki naloeno da stvari prikaemo onakvim kakve jesu. I sam Aristotel je moderan u tom smislu to je priznavao da deduktivni model ne moe u etici da prui iste rezultate, kao u metafizici, logici ili matematici, jer se etika odnosi "na stvari koje mogu da budu i drugaije" za razliku od metafizike, tako da e konkretna primena etikih principa na neku situaciju zavisiti od te situacije, koja opet zavisi od mnogih nepredvidivih uzroka koji se unapred ne mogu poznavati. Ironijom obrta u modernoj filozofiji ova osobina za koju je Aristotel mislio da je karakteristina samo za etiku - da stvari mogu da budu i drugaije - kod Hjuma je povezana sa svim predmetima duha, osim samo matematike i logike, tako da sada sve nauke, osim ovih, postaju "moralne" i kao svoj princip uzimaju indukciju. Dakle, poto uvia da je Aristotelova metafizika nastala iz etikih razloga i da je zapravo presvuena etika, moderna filozofija je odbacuje. Dekart, Spinoza, Lok govore da pojam svrhe ili dobra ne treba da igra ulogu u okviru nauke. Ali se oni, u prvi mah, ne usuuju da odbace ideju da etika ima istu strukturu kao matematika ili logika, jer se ini da taj status etike obezbeuje stabilnost poretka i izvesnost moralnih istina. Oni, najpre samo ele da izuavanje prirode ne bude pod etikim ogranienjima, da se rezultati do kojih je dola samostalna nauka ne bi sukobljavali sa rezultatima do kojih je dola metafizika koja se rukovodila i etikim

ciljevima. Poznati primer ovog sukoba bila je suprostavljenost izmeu Aristotelove slike sveta u kojoj se savrenstvo poveava to vie idemo u svemir, dok kod Galileja to savrenstvo ostaje isto, mesec i sfera iznad njega isto su tako nesavreni kao i zemlja. Tadanja crkva pravila je problem oko nove slike sveta zato to je mesto koje tradicionalno bilo mesto Boga i savrenstva postalo obino, ime se slika sveta religije na kojoj se po pretpostavci temeljio i moral dovodila u pitanje. Ova eliminacija Aristotelovog pojma svrhe iz metafizike zajednika je za Dekarta, Spinozu i Loka, nezavisno dakle od toga da li se radi o empirizmu ili racionalizmu. Ali ovi filozofi su daleko od toga da odbace i Aristotelov stav1 da etiki stavovi mogu biti istiniti ili lani. U stvari kod Dekarta i Loka eksplicitna etika nije u prvom planu.2 Dekart se preteno bavi mogunou da se nauke i dalje u okviru deduktivnog modela osiguraju imitiranjem metode matematike koja je davala pouzdane rezultate. Lok, iako daje odluujue stavove za formiranje jednog novog modela znanja, sam taj model jo ne primenjuje na etiku. U pogledu morala on gaji uverenje da se moralni principi mogu deduktivno dokazati iz prvih oiglednih principa. Ustvari, Lok je svojom politikom filozofijom, koja je uvek povezana sa moralom, napravio takvu revoluciju u miljenju, da je teko verovati da on nije uviao da se njegovi stavovi ne temelje ni na kakvim oiglednim principima, nego da su takoe samo predlozi nainjeni u najboljoj veri. Tek e Hjum okrenuti ovu perspektivu: on takoe misli da etiki stavovi mogu biti istiniti ili lani, ali smatra da su oni to na nain analogan stavovima drugih "moralnih" nauka, odnosno prirodnih nauka. Hjum sada logiku i matematiku stavlja na jednu stranu, a etiku i prirodne nauke na drugu.3 Za Hjuma, moralni stav istrauje istinu ljudske prirode, jednako kao to stav fizike istrauje istinu univerzuma i zavisi od njega. Sada se moramo vratiti neto malo unazad, na principe. Kada smo govorili o mogunosti da vrednosni stavovi budu istiniti ili lani nije bilo1

U stvari ovaj stav su negirali samo sofisti i deo savremenih filozofa morala. U grkoj filozofiji to je opti stav, kako pretsokratovaca, tako i samog Sokrata i za njim, naravno, Platona i Aristotela. Ovaj stav od njih preuyimaju srednjovekovni filozofi i svi moderni filozofi do Hegela. 2 Meutim, to ne znai da ono to Lok i Dekart govore nije etiki relevantno, odnosno da nije nova etika na delu. Jedna od teza ove knjige bie da je nain naeg miljenja proima svaki predmet kojim se bavimo. Zbog toga se neki filozof ne mora esplicitno baviti etikom, da bi poznavali njegove etike stavove, jer se oni vide i iz naina na koji pie o metodi ili o fizici. O ovoj etikoj relevantnosti govoriemo kasnije. 3 Kod Aristotela su sve nauke bile na jednoj strani, a samo etika i politika na drugoj.

nikakve specifikacije da li su ti stavovi stavovi morala u uem ili u irem smislu. Tako i treba da bude, stav od koga polazimo je da svi ti stavovi mogu biti istiniti ili lani, bez razlike. S druge strane, ono to smo nazvali matematikim modelom opravdanja sada se nigde ne uzima kao vaei model opravdanja. Svi stavovi, i stavovi morala u uem smislu i stavovi morala u irem smislu opravdavaju se po modelu prirodnih nauka, odnosno putem ispitivanja usaglaenosti optih stavova teorije i osnovnijih pojedinanih stavova ili argumenata. To znai da bilo da se radi o principima morala u uem smislu ili o savetima morala u irem smislu, nikada se, da bi oni bili opravdani, ne treba pozivati na pretpostavljene prve i oigledne principe iz kojih se ovi stavovi logiki mogu izvesti, kao posebni sluajevi ovih optih i samooiglednih principa. Ako usvojimo ove principe, kako onda objasniti da moral u uem smislu po svojoj strukturi odgovara modelu izvoenja iz principa (sa tim da ti principi nisu uzeti kao samooigledni), dok se stavovi morala u irem smislu ne dovode u takvu vezu i ostaju disperzirani? Ova razlika, koja zaista postoji, ne treba da nas navede da krimo ova dva principa razmatranja vrednosnih stavova uopte, jer ona proizilazi iz neeg to se odigrava u okviru ove opte forme vrednosnih iskaza. Naime, iako i moral u uem i moral u irem smislu, imaju oba za cilj da saznaju neke istine, te istine su razliite. Moral u uem smislu treba da otkrije ta je to to je u jednakom smislu dobro svim ljudima, odnosno, ta im je u tom pogledu zajedniko, a sa ciljem da se u odnosu na to dobro specifikuju jednostavna pravila koja e izraavati potovanje svih ljudi prema svim ljudima, i koja e zbog toga biti univerzalno primenljiva u svim situacijama i u odnosu na sve ljude. Ova usredsreenost na jedno zajedniko dobro je ono to moral u uem smislu nagoni da uzme oblik oslanjanja na naela. Ali ta naela zbog toga nisu samoopravdana, intuitivno ili na neki drugi nain. Ona moraju da se stalno ispituju u odnosu na pitanja: Da li je dobro na koje se ona pozivaju zaista dobro? Da li je ono nepristrasno u odnosu na sve ljude? Da li je ono najbolji odgovor na pitanje koja zajednika norma je najpogodnija da se na njoj izgradi zajednica ljudi? Prihvaena naela prate argumenti koji opravdavaju pretenziju naela da slui kao osnova morala u uem smislu, a njegovo vaenje je zavisno od tih argumenata. S druge strane, kada se pitamo ta je dobro koje se odnosi na pojedince, onda shvatamo da ono moe da bude razliito od pojedinca do pojedinca, i

da, iako je mogue pratiti neke zajednike ciljeve koji nisu direktno moralno naloeni (kao to je na primer uvianje vrednosti zdravlja) sva ta dobra se ne mogu izvesti iz jednog principa. Zbog toga e odreivanje dobra za nekog pojedinca biti logiki nezavisno od odreivanja dobra za nekog drugog pojedinca, ali to ne govori o tome da je to odreivanje priozvoljno, ve da ono zavisi od istine o tome ta je za nekoga dobro. Te istine se ne mogu izvesti iz jednog principa iz istih razloga zbog kojih se u okviru moderne nauke filozofi, poev od Bekona, okreu od dedukcije ka indukciji: naime, nemogue je znati sve injenice sveta bez iskustva, jer one ne slede iz poetnih principa koje je u nas usadio Bog. Iako razmiljanje o tim principima moe da nam pomogne da sebi razjasnimo nau predstavu o svetu i u nju unesemo vie reda. Ali svi ti principi, opravdani su samo kao eksplikacija iskustva, kao to je insistirao Kant, ili, ti principi su pogreivi, kao to kae Poper. Iz naih poslednjih pasosa vidi se da su u okviru filozofije i, kasnije, metodologije, otkriveni razliiti modeli opravdavanja stavova. Zbog ega onda savremeni etiari, kao Meki, etiku uvek posmatraju kao da je u njoj jedino mogu i zakonomeran model izvoenja iz za nekoga oiglednih, ali ustvari arbitrarnih principa? Izgleda da je jedan od razloga taj to, ako elite da dobijete odgovor da je svako opravdavanje stavova besmisleno, poi ete od modela opravdavanja koje ima neprihvatljive posledice, u ovom sluaju posledice ponitavanja posebnih, individualnih izbora i naina ivota. Kazaete da se etiki stavovi osnivaju na optim prvim principima koji se dalje ne mogu opravdavati, pa su prema tome arbitrarni, a ta arbitrarnost ne moe biti prevladana ni usaglaavanjem jer usaglaavanje prvih principa, u okviru modela opravdanja koji ste izabrali, povlai usaglaavanje svih stavova, to smatrate za neprihvatljivo. .............................................Sofisti i Sokrat................................................... Na ovaj nain se, sa istim motivima, agrumentima i rezultatima u savremeno doba ponavlja rasprava izmeu Sofista i Sokrata (Platona i Aristotela) iz 5. veka pre n. e. I tada se sofisti bune zbog pretenzija sokratovskog morala4 da unimorfizuje ivot. To se vidi iz kasnije verzije4

zapravo, ustaljenog morala iji "so" brani Sokrat, kada se protivi sofistima. I oni i Sokrat u stvari produbljuju sferu morala: sofisti ukazuju da obavezujua norma ima slabosti, ali umesto nje predlau odustajanje od ispravne norme, Sokrat ak i ne brani postojeu obavezujuu normu, ali tvrdi da od

Platonove drave koja detaljno propisuje privatni ivot graana sve do odnosa sa enama i decom. Sofisti brane pravo pojedinca da tu sferu sam uredi, uopte pravo na razliitost, pravo na izbor i greku. Oni su okrenuti iskustvenom saznanju, a u politikom pogledu su demokrate. Dakle, sofisti se ine ta prava strana iji se stavovi slau sa stavovima koji danas preovladavaju. Ovu slinost sa stavom sofista i protivljenje Platonovom stavu, napominje i Meki. Meutim, i pored toga, u jednom vanom, kljunom pogledu, Sokrat i Platon imaju pravo u odnosu na sofiste, jer se oni zalau za argumentaciju i razgovor - takoe, oni brane taan stav da etiki stavovi mogu biti istiniti ili lani, to sofisti poriu. Gorgija kae "Nita [objektivna istina, moral] ne postoji, a ako i postoji ne moe da se sazna, a ako se i sazna ne moe da se saopti [dokae] drugima." Dakle, kao i Meki, sofisti postiu odbranu od navodnih totalitarnih pretenzija Platona i Sokrata, tako to odbijaju svaku argumentaciju. Kao to i Meki kae da se oko naina ivota ne moemo sporiti, jer nemamo oko ega. Sofisti su u ime ovog svog skepticizma i relativizma esto odbijali svaki konvencijom uspostavljeni moral (kao to kae Mekintajer) i vraali se prirodi u znak odbijanja da usaglase moral sa onima koji su pokazivali pretenziju da im u ime istine nametnu svoje vrednosti. Ali tu se vidi da, kao to Platon nije voljan da usaglaava principe svoje drave sa niim slojevima (gomilom, svetinom) tako i sofisti ne ele da usaglaavaju svoje stavove sa bilo kim, jer odbijaju argumentaciju i mogunost da istina odredi koji je stav pogodan za drutveni moral. Stavovi su takvi da su suprostavljene strane nepoverljive i da jo uvek smatraju da je jedini odnos prema drugima rivalstvo, takmienje i nadvladavanje. Vlastiti nain ivota jo uvek se eli zatititi silom, a ne putem neke nepristrasne norme ili dogovora. Spas od neslobode nalazi se u prirodi i nepoverenju prema drugoj strani. A razlog za to verovatno se nalazi u tome da bi se usaglaavanjem moralo odustati od neke privilegovane pozicije u kojoj se onaj drugi tretira kao sredstvo. Dakle iako sofisti brane razliitost, Sokrat i Platon brane argumentaciju i istinu. Mi ne treba da se odluujemo za jedne ili za druge, jer su i istina i pravo na razliitost vane vrednosti, ali u vremenu u kome se pravo na razliitost ini se univerzalno titi, ali se takoe skoro univerzalno smatra da etiki stavovi ne mogu biti istiniti ili lani, treba braniti onu stranu koja je zapostavljena - Sokrata i Platona i Aristotela. Ne zbog njih samih, nego zbog toga na emu oni insistiraju: argumentacije i istine.odreivanja obavezujue norme ne treba odustajati i predlae nove, bolje naine da se ona odredi (metoda dijalektike, odnosno sama filozofija)

Pa ipak, savremeno doba odbacuje kljune osobine ovog veoma vanog naina miljenja koji oliavaju ova trojica filozofa. Da bi tu injenicu objasnili moramo se zapitati kako se to dogodilo? Naime, jedan od razloga za odbacivanje stava da etiki stavovi, odnosno, stavovi koji odgovaraju na pitanja oblika "ta je dobro?" mogu biti istiniti ili lani, je i taj, to ako mogu, onda postoji samo jedan ispravan odgovor na to pitanje, pa bi se, ako ne ele da budu u zabludi, svi trebali ponaati isto, to se odbacuje kao nepoeljno. Platon i sofisti...............Dobro uopte.......Dobro za X (ili za sve X)........ Ali, ovo pitanje se moe preformulisati tako da ne izgubi nita od znaaja za nas, a da postane normalno da postoje razliiti istiniti odgovori na njega. Treba samo da pitamo "ta je dobro za pojedinca A, B, C?" i tako isto za svakoga, dok kasnije moemo pitati i "ta je zajedniko dobro za sve ove pojedince?", neto to bez razlike koristi svima. Sada je pitanje uvek vezano za neto konkretno - za samog pojedinca. Zato je ovaj korak tako redak u filozofiji, iako se ini se sasvim prirodan i jednostavan? Izgleda da je ovo opredeljenje za opte razmatranje Dobra nezavisno od njegove konkretne primene na pojedince, nastalo upravo kao rezultat rasprave izmeu sofista i Sokrata u staroj Grkoj. Sofisti su bili ti koji su inili ovaj korak vezivanja Dobra za svakog pojedinog oveka. Protagora kae: ovek je mera svih stvari, a ono to se tebi ini da je dobro to za tebe i jeste dobro. Ovde je vaan sam postupak da se dobro odreuje u odnosu na oveka za koga treba da vai to dobro. Ovaj postupak je pozitivan i on bi upravo trebalo da vodi uvianju da etiki stavovi mogu biti istiniti ili lani, jer na vlastitom primeru svako moe da uvidi da za njega ne moe sve biti podjednako dobro, i da odgovor na pitanje ta je dobro zavisi od njegove prirode koja moda nije sasvim poznata, ali postoji. Meutim, iako pojam dobra vezuju za oveka, sofisti istovremeno odbijaju da etiki stavovi mogu biti istiniti ili lani i naglaavaju relativnost istine o dobru. Da bi zadrao stav da etiki stavovi mogu biti istiniti ili lani, a slaui se sa stavom sofista da bi njihovo vezivanje za pojedinanu prirodu svakog oveka unitilo tu mogunost, Platon ih smeta u objektivno carstvo sveta Ideja u kojem je Ideja Dobra najvia ideja koja odreuje sve ostalo. Ovaj zahvat povlai itavu posebnu teoriju saznanja. ulno saznanje (percepcija ili iskustvo) koje je bilo izvor znanja kod sofista, sada se potpuno

odbacuje u ime umnog saznanja i dijalektike. Na taj nain se ponovo u jedno uenje spaja neto pozitivno i neto negativno. Pozitivno je to da odreenost i objektivnost sveta ideja obezbeuje da je istina jedna, naime istina o nekoj stvari sadrana je u ideji te stvari. Poto je istina jedna, onda samo jedna strana u nekoj raspravi moe biti u pravu to podstie raspravu i traganje, argumentaciju. Pobeda u toj raspravi nije najvaniji cilj, nego je cilj otkriti istinu o samoj stvari, i po tome se dijalektika i razlikuje od eristike, koja eli da pobedi u raspravi, po miljenju auditorijuma, pa makar i sa lanim stavom. Ali je negativno to to je odbaeno iskustvo, kao metod saznanja. Platon se prvenstveno, sledei Sokratove pouke, usredsreuje na to da utvrdi ta je dobro za pojedinca i dravu, dok razmatranja o prirodi preteno vidi kao priliku da se prikae model koji bi trebalo slediti u ovim oblastima. Princip kojim se rukovodi je da moralne norme mogu opstati samo ako se povere manjini koja je sposobna da shvati njihov znaaj. Platon je poput njegovih uitelja pitagorejaca nepoverljiv prema veini ljudi i ne eli da im da u ruke odluivanje o drutvu jer smatra da e to zavrtiti u preteranoj slobodi - bezakonju. Zbog toga on opaanje, koje svako moe da ima, negira kao izvor saznanja, saznanje se moe pripisati samo onome ko je sposoban za argumentaciju. I u ovoj stvari se moemo sloiti sa Platonom: ako je opaanje (utisak, mnenje) shvaeno kao superiornije od argumentacije (dijalektike), onda je kao istinito proglaeno sve to se nekome ini, a to sigurno nije dobar princip. Ali, ukupno gledano, itav Platonov program ima sporne take: 1) poto se iskustvo odbacuje, prosto saznanje sveta nee napredovati poto ono moe doi samo preko iskustva - zbog toga e se moderna iskustvena i u praksi primenljiva nauka razviti tek kada se Platonova paradigma pone odbacivati, 2) ma koliko da je znanje nepravilno rasporeeno meu ljudima, granicu do koje emo dopustiti samostalno traganje za istinom nije mogue povui - istina najbolje ipak napreduje ako je postavljena na demokratskim principima, odnosno ako se kao osnova za opravdavanje pretenzije na istinu saznanja uzme neto to je u principu svima dostupno, neto kao to je ulno iskustvo, i 3) to povlai da je u principu neprihvatljivo veinu iskljuiti iz odluivanja, i za nju pripremiti korisne lai - mitove i stroga pravila koja nee moi dovoditi u pitanje u ime line slobode. Lina sloboda, iskustva i teorije koje su ograniene samo tim iskustvima, a ne potrebama kojima slue mitovi su one vrednosti koje e dovesti u pitanje Platonovu paradigmu. ////////////////////////////////////////////Odbrana Platona///////////////////////////////////////////

Ali, pre nego se okrenemo novoj paradigmi bilo bi dobro da osvetlimo sve slojeve Platonovog i Aristotelovog uenja, kako bi znali tano ta napadaju moderni filozofi. Uslovno reeno, moderni filozofi znaju da u velikim filozofima antike imaju uitelje kojima duguju potovanje, ali ipak ele da se izbore za svoja reenja. Na neki nain oni ponavljaju, sada u odnosu na obojicu klasinih antikih filozofa, uvenu Aristotelovu reenicu o Platonu: "drag mi je Platon ali mi je istina draa", koja bi se sada mogla preformulisati u "od njih smo nauili filozofiju, ali sada elimo da naemo svoje mesto pod suncem". ta je to to smeta modernim filozofima? Vie toga, zanimljivo je da se zaista celokupna paradigma menja, ali ipak ono to je zaista bitno ostaje isto, naime moderni filozofi ne dovode u pitanje jedinstvo istine, niti mogunost etikih istina. Oni jedino odbacuju "opremu" koju su tom osnovnom stavu priskrbili Grci. Kako izgleda ta oprema? Osnovni i najvaniji stav je Sokratova ideja da u objanjavanju uzroka stvari jedino ima smisla govoriti o umu koji je sve uredio onako kako je najbolje, a da ne treba pominjati vazduh, vodu i eter i mnoge druge udne stvari. Teko da se moe zamisliti temeljnije odustajanje od fizike od ovoga kojeg sadri ova reenica. Ali ostavimo sada to po strani i pogledajmo samo tu novu formu objanjenja koju preferira Sokrat. Oigledno je da je ovde um, ili u slobodnijem tumaenju Bog, zamiljen u analogiji sa ovekom koji svojim umom ureuje svoje poslove ili svoj ivot onako kako je najbolje. Iz ove osnovne ideje da je svet slika dobrog sveta, odnosno da se u svet ogleda Ideja Dobra, slede mnoge vane posledice. Najpre tako je jedna posebna instanca postala zasluna za dobra koja uivamo na ovom svetu. Bog kod Platona, a i inae kod Grka odgovoran je samo za dobro, a ne za zlo koje se javlja u svetu. Time se stvara odnos zahvalnosti prema Bogu kome zauzvrat dugujemo potovanje i ispunjavanje naloga koje bi nam on mogao upuivati. Na taj nain je dobijen jedan spoljanji nain da se etike norme (koje su ustvari podrane argumentacijom kao unutranjim razlogom) budu podrane i osnaene: dovoljno je te norme prikazati i kao da na neki nain dolaze od Boga. Meutim, poto u grkoj i nisu postojale svete knjige koje neposredno sadre boije naloge, ono to Bog smatra dobrim mora na neki nain biti iitano iz same tvorevine. Kod Platona je ta mogunost dvostruka, jer Platotnov Bog stvara svet oblikujui prethodno postojeu materiju a na

osnovu Sveta idej a koji mu slui kao model. Otud je za nesavrenstva sveta odgovorna materija, a za savrenstva bog i savrenstvo sveta Ideja. Ono to je dobro tako se moe videti i u svetu, i moda na savreniji nain direktnim uvidom u Svet ideja. Ovaj uvid u Svet ideja tokoe ima posebno dvostruko lice. S jedne strane, Platon mora znati da je ovaj uvid u kvazimaterijalni poseban svet ideja nemogu za obinog oveka, a da ta ideja mora biti kritikovana ak i meu filozofima. Meutim, njemu je stalo do ovog posebnog sveta iz dva razloga. Prvi je sutinski, stav da su u Svetu ideja smetene etike istine potvruje osnovni stav da postoji jedna istina i u pitanjima dobra, i da je pitanju ta je dobro potrebno posvetiti svu filozofsku panju. Pretpostavka svet ideja ima svoje racionalno jezgro u tome to jasno izraava aksiomu miljenja o postojanju etike istine. Ali taj viak, koji deli stav o postojanju etike istine koji je metodoloki i ne implicira bilo kakvu metafiziku i stav o Svetu Ideja, slui tome da svet argumentacije u kome se filozofi dre principa racionalne rasprave traei istinu o nekom pitanju zatiti od onih koji bi uestvovali u raspravi iz drugih razloga. Obian ovek, suoen sa Platonovom tvrdnjom o Svetu ideja moe samo da zakljui da se tu govori o neemu z ata sam nije kompetentan, jer u svom iskustvu nema nita od toga. Dakle, kod Platona se do onog to je dobro moe doi u racionalnoj raspravi ime se figurativno ulazi u Svet ideja ili istine o nom to je dobro, ali i sam tvorevina prua saznanja o tome. Letimian pogled na svet i posebno na iva bia u njemu pokazuje da ta iva bia ne bi mogla postojati na nain na koji sada postoje ukoliko bi neto iz spoljnjeg sveta nestalo, to znai da je u svetu sve meusobno povezano. Kao to bi iz dobro organizovanog domainstva mogli da nauimo kako treba urediti jedno domainstvo i ta je dobro vezano za domainstvo tako iz sveta koga je uredila via inteligencija moemo da nauimo ta je dobro. Meutim, iako koristi ovu mogunost Platon radije intervenie mitovima u Svet ideja da bi dobio mogunost z osnaivanje etikih istina nego to rekonstruie tvorevinu prirode. Na primer, kada u mitu o Eru govori o ostrvima blaenih ova ideja je smiljena iskljuivo na osnovu etikih potreba nalaenja mesta za odmor i nagradu onima koji u ivotu ine dobra dela. Ako rekonstruiemo Platonovo povezivanje Boga (uma), dobra i sveta, moemo rei da je Platon sklon da projektuje svet prema potrebama etikih istina: sklon je da Boga stavi u takav odnos prema svetu kako bi u njemu mogao da nae izvor dunosti, sklon je da oblikuje sam svet prema potrebama etike, sklon je da etike norme kvazi-materijalizuje u

posebnom svetu ideja kako bi na taj nain odstranio nedobronamerne iz etike rasprave. Ovo podreivanje istine o spoljanjem svetu etikoj istini je ono to e celokupnoj antikoj paradigmi zamerati moderni filozofi. Ali, na neki nain, sve te primedbe ima ve Aristotel. Poznato je da je glavna taka razilaenja Platona i Aristotela upravo svet ideja. Aristotel smatra da je pretpostavka o njemu neosnovana, meutim, upravo injenica da su Platon i Aristotel bili dvadeset godina saradnici u Akademiji, govori u prilog tvrdnje da su za Platona svet ideja kao i mitovi koje pria u svojim dijalozima bili spoljanji nain da se prue razlozi za neto to ima svoje glavno opravdanje u dijalektici. Naime, poenta je u tome da Platon nije cinik koji bi na manipulativan nain prenosio na druge neto u ta sam ne veruje: po njegovom miljenju, on samo na primeren nain saoptava onima koji su nevini dijalektici da je i u etici istina jedna. Pravi razlozi za tu tvrdnju su unutranji. Kod Aristotela su stvari neto drugaije. Iako potvruje da postoji etika istina, kod Aristotela nema ni mitova, ni Sveta ideja, ni spoljanje dunosti prema Biu koje je uredilo svet onako kako je najbolje. Aristotel smatra da je svet zaista ureen onako kako je najbolje, ali da se to moe iitati u samom svetu. U uvenom primeru oka, Aristotel pokazuje kako je svi delovi oka i lica u njegovoj okolini imaju svoju svrhu. Aristotela je to znak da je neka unutranja inteligentna mo uestvovala u njegovom oblikovanju. Meutim, Aristotel eli da izbegne sliku Boga zanatlije koji neposredno uzima materiju i oblikuje je prema nekoj svrsi. Bog oblikuje materiju tako to svojim prisustvom u svetu i svojim biem predstavlja ono emu druga bia po prirodi (ili po unutranjem redu prirode) tee. Neka analogija za ovo se moe pronai na primer u sportu, na neki nain, svojevremeno je neki mladi koarka mogao da stekne potpunu sliku o onome emu treba da tei i ta su njegovi ciljevi ili svrhe ukoliko bi video jednu utakmicu Majkla Dordana. To se naravno deava bez direktnog kontakta samog Dordana i ovog naeg koarkaa i bez posebne istorije dogaanja izmeu njih dvojice. Na slian anlin, bog svojom prirodom, a on je inteligentan (miljenje miljenja), vean i nepromenjiv, besmrtan, predstavlja svrhu ili sliku kojoj ele da se prispodobe sva ostal abia. iva i neiva bia pokuavaju da onoliko koliko mogu izbegnu promene i propadanje da se odravaju u ivotu ili u nekom pravilnom nainu postojanja, dok je za oveka kao inteligentno bie Bog uzor i u tom smislu, njegov cilj je da razvije svoju sposobnost miljenja koja e ga

uiniti u meri u kojoj je to oveku mogue slinim Bogu, to e mu doneti i sve druge prednosti koje Bog moe uivati. Na ovaj nain, Aristotel je unekoliko promenio Platonovu paradigmu, ukinuo je Svet ideja kao prevashodni predmet sve filozofije i ponovo je okrenuo iskustvu. To je na neki nain osnailo pozicije nauke u dananjem smislu jer se u otkrivanju posebnih svrha kojima slue na primer organi ivih bia i delovi tih organa zaista otkrivaju nove istine. Meutim, poto su ova istraivanja vrena u okviru eme koja je jo uvek prevashodno formulisana prema etikim potrebama, s jedne strane je globalna slika sveta bila podreena potrebi da sam bog ima najvie mesto u hijerarnhiji sveta, dok je s druge strane teorija o ineteligentnom oblikovanju sveta pruala mogunost da se objanjenja pojedinih pojava zavravaju u inteligentnim formama koje su zaslune za te pojave. Upravo ove osobine Aristotelove slike sveta bie kritikovane u modernoj filozofiji. Za nas je meutim vano da je argumentacija i za Platona i za Aristotela vanija od spoljanjih naina da se osiguraju etike norme. Filozofija koja bi u ime etablirane religijske istine ili potovanja prema Bogu ili specijalnog uvida u svet ideja ili svet unutranjih formi ukinula argumentaciju i traganje za istinom ne bi naila na odobravanje kod ovih filozofa.

Osim toga, celokupna Platonova i Aristotelova filozofija mogla bi biti formulisana u nemetafizikim terminima. Ovo to smo u ovom poglavlju uradili do sada vano je jer su ovi aspekti filozofije ovde dvojice klasika odbaeni u modernoj filozofiji to sa razlogom. Moderna filozofija naime razdvaja ono to su Sokrat, Platon i Aristotel i razliitih razloga smatrali da moe da se pomea, pri emu u meavini etika ima primat. Novovekovnim filozofima je istina o svetu previe vana, jer ele da filozofija dobije upravo onu legitimaciju ije odsustvo je Aristotel smatrao za znak izvrsnosti filozofije: da je ona "znanje radi znanja", a ne znanje koje se moe korisno upotrebiti. A korisne upotrebe ne moe biti bez preciznih istina, kojima nikakva druga svrha ne remeti tok nastanka. Promena slike sveta prema naunim saznanjima dalje povlai da se sama slika sveta vie ne moe uzimati za uzor prema kome treba da budu oblikovane etike istine. Jo tanije jedna od briga modernih filozofa je da

se da tako kaemo materijalna i etika istina potpuno razdvoje, kako bi istraivanja mogla da budu potpuno slobodna od optubi da potkopavaju moralni poredak (tu svrhu ima takozvana Hjumova provalija). Aristotel je mogao da iz slike sveta ije vie sfere ispunjava Bog koji upravlja niim materijalnim sferama izvlai posledicu da realnost treba da se upravlja prema idejama, a da oveije telo treba da slua razum, meutim, modernim filozofima je taj put opravdanja etikih normi zatvoren. Pa ipak one nekako moraju biti opravdane, jer moderni filozofi ne odustaju od etike istine. Ali pre nego to u na fokus stavimo moderne filozofe treba i da uradimo obeano pretumaivanje Platonovih i Aristotelovih osnovnih ideja u nemetafizikim terminima. Na taj nain bi ti delovi njihove filozofije mogli da preive, moda razlono, odbacivanje metafizike kao znanja o ulima nedostupnim kvazimaterijalnim stanjima. Na prvi zadatak e biti tumaenje idealizma, odnosno Platonove filozofije ideja. U naoj prii trebalo bi da se reflektuje smisao svakog idealizma. ........................................smisao idealizma ......................................... Ne treba kriti da je idealizam kao takav skandal za savremeno miljenje. Kada Platon, naravno kroz Sokratov lik, kae u Fedonu: "ja sam se pobojao da duom ne obnevidim potpuno kao bih posmatrao stvari oima i pokuavao da ih svakim ulom dotiem. Uini mi se da moram pribei pojmovima i u njima traiti istinu bia. Ta nikako ne mogu dopustiti da onaj koji posmatra stvari u pojmovima posmatra vie u slikama nego li onaj koji se neposredno obraa samim stvarima. Udarim, dakle, ovim putem i, postavivi u svakom pojedinom sluaju za osnovu onaj stav za koji mislim da je najpouzdaniji, uzimam kao istinu ono to mi se ini da se s tim stavom slae, a to se tie i uzroka i svega ostaloga, a to se ne slae, to ne uzimam kao istinu." Prva stvar koju primeujemo je da nam se kao sredstvo saznanja oduzima ono to je najprirodnije i najblie sredstvo - ula, a da nam se preporuuje neto to ako se odmah setimo Sveta ideja, kao da od nas trai intelektualne opaaje koje oigledno nemamo. Ako se setimo ovih vanzmanjnih razloga osnaivanja etikih normi, onda moemo da pomislimo da ova Platonova metodoloka preporuka nema nikakav razlog u samom saznanju, ve samo u ovim eksternim razlozima. I to moe da

nas navede da o tome vie ne razmiljamo. Meutim, to bi bila greka, jer ispod Platonove metafizike oblande stoje sasvim logini saznajni razlozi. Najpre, treba da vidimo da se ula ne moraju sasvim odbacivati niti emo mi to tvrditi. Platon izbor izmeu uma i ula oigledno shvata kao ili-ili izbor, tako da je izbor ula shvaen kao izbor protiv pojmova i obrnuto. Ako je ve to tako, onda treba, poto bi izbor ula znaio negaqciju znaaj pojmova, da se sa Platonom zapitamo: Zato pojmovi? ta bi u ovoj opoziciji mogao da znai izbor pojmova i zato su oni nezaobilazni? U odgovaranju na ovo pitanje sada se ne moramo pozivati na celokupnu opremu koju je Platon dao ovom izboru. Na odgovor na ovo pitanje sugerisae da pojmovi zaista tvore osobeni svet ideja, koga ne bi bilo bez njih, da bez tog sveta ideja ne bi bilo saznanja relanosti i da je taj svet zaista na neki nain odvojen od materijalnog sveta, ali samo zahvaljujui naim aktima i uz to nije nepromenljiv kako je to u svojoj metafizici uzeo da je istina Platon. Pa ipak naa objanjenja bi mogla biti i Platonova, kao to emo videti. Moramo rei da izbor izmeu ula i pojmova naravno nije pravi izbor u tom smislu to su pojmovi ve nezaobilazni sadraj miljenja tako da se njihovo stvaranje i upotreba ne mogu izbei. Ali nain njihovog opravdanja moe biti razliit. Moemo da smatramo da su tvrdnje i miljenja samo blede slike stvarnog sveta koga upoznajemo mnogo ivlje i istinitije putem ula. U okviru ove slike, svaka tvrdnja se najbolje dokazuje ili opovrgava ukazivanjem na neko iskustvo koje joj odgovara u potpunosti. Ova slika se moe initi jednostavna i primamljiva ali ako je pogledamo blie ili joj postavimo neka pitanja, odmah e biti jasni i njeni nedostaci. Osnovni razlog za idealizam i primat ideja nad spoljanjom realnou je jednostavna elja da neke se neke ideje realizuju. Stvarnost ne treba da postoji prosto onakva kakva jeste ve treba da bude promenjena, oplemenjena idejama. Ovako opisan idealizam bi bio osnova svake civilizcije, zajednice ili napretka. Kantovim reima, idealizam bi bio stanovite koje svet posmatra kao da on zavisi od subjekta (kopernikanski preokret), kao da je on posledica njegovih ideja. Naravno ove ideje treba samo da reguliu stvranost a ne da je potpuno definiu, odnosno njihova snaga ne treba da se protee na celokupan ivot.

Kada grki filozofi razmiljaju o Bogu oni ga takoe modeluju kako bi mogao da podri ovu ideju. Kako kae Aristotel um ili Bog neophodan je da bi se realizovalo dobro i lepo, dok bi sama neureena materija mogla da postoji i bez uma ili Boga. Dakle, Bog nam pokazuje i da se materija moe urediti prema ideji Dobra i da ona treba tako da se uredi, jer je sve to ini Bog samim tim prikazano kao ideal. Meutim, neko bi ovde mogao da kae dobro, ako je idealizam elja da menjamo stvarnost putem ideja, onda je to prihvatljivo, ali kakve to veze ima sa saznanjem? Kao to smo videli, postoji jedan smisao u kome menjamo stvarnost (kada Platon izmilja ostrva blaenih) na osnovu etikih ideja, ali tako stvarnost iskrivljavamo, izmiljamo.

........................................................moderna.............................................. Ali to e se desiti tek u moderno doba, srednji vek u potpunosti sledi Platona. Toma Akvinski, na primer, eksplicitno kae da se merilo istine ne sme smestiti u ovekov um, ve u Boiji um, jer je jedino na taj nain mogue obezbediti saglasnost. Tako da su tradicije koje izbegavaju da pitanje ta je dobro? postave u obliku ta je dobro za mene (ili tebe, bilo koga odreenog)? veoma jake. Zanimljivo je da to izbegavaju i savremene relativistike teorije, jer samo kao pitanje postavimo na opti nain moemo izvui posledicu da bi bilo koji odgovor bio pogrean, jer bi uniformisao preferencije. ta je to to spreava da postavimo jednostavno pitanje ta je dobro za mene? i da smatramo da je odgovor na njega uslovljen prvenstveno naom prirodom ili nainom na koji e naa priroda odgovoriti na okolni svet? Najpre, ovakav stav onemoguuje svaki paternalizam, odnosno svaku autoritarnost. Kriterijum istine je smeten u svakom od nas, tako da se dobro za nas ne moe odrediti nezavisno od te injenice, pored toga, taj kriterijum je nekako blii nama nego bilo kome drugome. Ali to ne znai da nam je taj kriterijum proziran i da su drugi ljudi i njihova miljenja nevani. To da neto sami smatrate za istinito nije dovoljan uslov da ono bude istinito, ali je potreban uslov. Moderna filozofija nastaje kada ovaj princip, koji je naravno uvek postojao, poinje da se primenjuje na sve oblasti. Meutim, da bi se ovaj subjektivni utisak drao u granicama, on stalno mora da se odmerava u odnosu na miljenje drugih ljudi, koja za nas postaju relevantna onda kada se poveu sa neim to na jednak nain prihvataju sve strane u raspravi. Dakle, jo jedan neophodan uslov da neto bude znanje, da o tome moe da se razgovara u nadi da e saznanje kroz taj razgovor biti poboljano, jeste da se opravdanje za znanje nalazi u neemu to sve strane mogu da potvrde. Empiristi ovo polje slaganja pronalaze u iskustvu. ......................Etika u okviru nove induktivne paradigme.............................. .................................Dekart, Lok, Hjum I Kant............................................. Neko bi ovde mogao da kae: najzad, sada smo na vrstom tlu. Imamo iskustvo pojedinca na kome se temelji znanje, prvenstveno tu mislimo na ulno iskustvo. Zaista, jedan eksperiment moe ponoviti svako i videti ono to se deava u njemu, meriti veliine koje se u njemu pojavljuju itd.

Zato se toliko dugo nije dolo do ovog vrstog tla? Jedan deo odgovora na ovo pitanje je u tome da, iako je okretanje ka iskustvu koje svako moe ponoviti neizmerno vano, jer ustanovljava jedno zajedniko polje za opravdanja i eliminie paternalizam, njegova uloga i znaaj ne nastaju zbog toga to je iskustvo izvor pravih, sigurnih odgovora o svim pitanjima, kako se esto smatra kod ljudi koji se nisu ozbiljno pozabavili filozofijom. Okretanje ka iskustvu je, sasvim obrnuto, znaajno ba po tome to se iskustvom moglo opravdati mnogo manje od onoga to se inae verovalo da se moe opravdati na druge naine, a to to je bilo opravdano bilo je to u mnogo manjoj meri. Naime, Lok, koji je prvi rekao da iskustvo ini to zajedniko tlo na kome se moe graditi znanje, odmah je izvukao i glavnu posledicu da se o krajnjoj prirodi stvarnosti ne moe nita sigurno znati. Odatle je zakljuio da je onda svaka iskljuivost u pogledu znanja, svaka netolerancija prema razliitom miljenju o ovim temama neopravdana, pa samim tim i svaka verska netolerancija. Ali ne samo to, ak i neslaganja o stvarima koje se tiu iskustva mogu da se razree po jednostavnoj proceduri pozivanja na iskustvo. Jedino to sada stvar nije sasvim odluena, jer iskustvo moe da dozvoljava vie objanjenja istih injenica. Ukratko, iskustvo ostavlja vie slobode od ranijih opravdanja. Imati vie slobode je ono to je naravno pozitivno, jer sloboda omoguava napredak u saznanju. Ali, samo sloboda koja ide od neke mere. Problem sa iskustvom je bio upravo u tome to se inilo da se na tom osnovu sloboda nikako ne moe ograniiti, to je onda zavravalo u bezakonju i slobodi da se ini i govori bilo ta, to je ustvari gore stanje od nekog stanja prosveenog apsolutizma. Jer, iako e prosveeni apsolutizam spreiti konkurenciju on e makar, ako je prosveen, osnaiti neophodna ogranienja slobode. Koje su to osobine iskustva koje dovode do toga da ni ono ne moe biti dovoljan izvor saznanja? Najpre, eksperiment koji smo pominjali kao odlian put da se uspostavi zajedniko polje prihvaenih iskaza treba najpre da bude smiljen, odnosno mora mu prethoditi hipoteza koja ve zamilja da je neto sluaj, pre nego to to ustanovi u iskustvu. To znai da e onaj ko zaista ostaje kod iskustva kada odreuje svoju sliku sveta, najee e dolaziti samo do trivijalnih osobina sveta, a ako to njegovo opredeljenje prati i snano uverenje o tome da se na taj nain dolazi do sigurnih istina, onda e ovaj zdravorazumski filozof unapred ostati zatvoren za sve komplikovanije ili neoekivane ili samo drugaije hipoteze i teorije od vlastitih. Time se naravno vraamo na poetak, jer

saznanje opet ne napreduje. Osim toga, i tu se ponovo vraamo etici, etiki kvaliteti ne nalaze se u ulnom iskustvu. Moemo primetiti da je neto, zeleno, glasno, slano ali ne i da je dobro ili loe. Iako mi lako sintetiemo stavove o dobrom ili loem, ne moemo smatrati da se ti stavovi sintetiu na slian nain kao i stavovi o bojama. Do precizne razlike emo morati doi kasnije, ali je sigurno da je u razvoju etike injenica da kvalitet dobra nije smatran fizikim, opaljivim ili merljivim kvalitetom, smatrana za bitan element etike. U emu je ipak ta kljuna razlika? Kada primeujemo boje ili oblike mi uzimamo da naa vlastita, posebna priroda nas kao individua, ne igra neku posebnu ulogu, odnosno ne pravi neku bitnu razliku u pogledu tog opaanja. Fiziki svet je jedan isti za sve ljude, odnosno, mi bismo smatrali kao veoma neobino ako bi bilo ko od nas zahtevao da se njegova fizika prizna kao ravnopravna. Upravo se ta pretpostavka negira u etici: sada razlike meu ljudima, svet kako se prikazuje njima, postaje merodavan. Sasvim je prirodno i legitimno da se ista stvar ini razliitom u etikom pogledu razliitim ljudima - za neke je dobra, a za neke nije. Ova osobina etike koju je Hjum izrazio uvenom Hjumovom provalijom je istovremeno ono to se ne moe odbaciti, ali i ono to izaziva probleme. Hjum je govorio da ne vidi kako je mogue izvesti jedan "treba" stav iz jednog "jeste" stava. Ova nemogunost govori o ovoj fundamentalnoj razlici izmeu fizikog i etikog univerzuma. Kod "jeste" stavova, razlike meu ljudima, ne smeju da dovode do umnoavanja kriterijuma za legitimnost teorija. Ljudi mogu da imaju razliite teorije o onome to je istinito o svetu, ali je istina o tom svetu jedna za sve ljude, odnosno oni treba da priznaju da je kriterijum za procenjivanje tih teorija jedan i nezavisan od njihovih pojedinanih priroda. Upravo je to ono to ne vai u etici, ovde je kriterijum zavistan od pojedinane prirode svakog oveka. Ali, ini se da se ovako dolo do veoma nepoeljne posledice da je onda sve dozvoljeno i da svako ono to je dobro, pa i moralno, moe da odredi u zavisnosti od svoje prirode, to znai u zavisnosti od svoje volje, jer je svaija priroda njemu najpoznatija i teko da se moe sa potpunim pravom negirati neije miljenje o njegovoj prirodi. To dovodi do situacije koja bi mogla toliko zabrinuti da bi tada moglo da se kae neto slino Volterovom: ako uroene ideje ne postoje trebalo bi ih izmisliti, jer je to jedini nain da sauvamo moral drutva. Drugi nain je da se vratimo veri, kao osnovi morala, jer ako se ovek ostavi sam bez ovih pomagala onda se moral nee moi legitimisati.

Meutim, ovo nisu jedine mogunosti. Iako okrenutost ka iskustvu kao primarnoj osnovi saznanja, moral stavlja na ozbiljna iskuenja, moral se u okviru iskustvene paradigme ipak moe zasnovati. Jer Hjumovu provaliju ne treba posmatrati kao da preko nje Hjum tvrdi da etiki stavovi ne mogu biti istiniti ili lani, odnosno da se Hjum time pridruuje sofistima. Oni mogu biti istiniti ili lani, ali ono na ta se oni odnose ukljuuje nau prirodu, oni govore o naoj prirodi koja se razlikuje od oveka do oveka. Ali, i ovo je jako vano, ljudi se ne razlikuju potpuno, sasvim je primereno rei da postoji neto zajedniko u prirodi svih ljudi, ili da moe postojati neto zajediko u prirodi svih ljudi, dok bi se po ostalom delu svoje prirode oni razlikovali. Tada je moral potrebno podeliti na dva dela, o kojima smo ve govorili: na moral u irem smislu, koji bi se odnosio na razlike meu ljudima, ili na legitimne razlike meu ljudima, pri emu naravno oni i po tome mogu biti slini, ali je to njihov izbor, a ne obaveza, i na moral u uem smislu, koji bi se odnosio na ono to je zajedniko svim ljudima, ili jo preciznije na ono to na jednak nain koristi svim ljudima i istovremeno moe da slui kao izvor reenja za njihove najee i najvanije sporove - to bi bio moral u uem smislu. Sada se postavlja kljuno pitanje kako napraviti ovu razliku, gde je povui? Kod Hjuma za povlaenje ove razlike slue oseanja, onde gde se javlja oseanje saaljenja i simpatije radi se o moralu u uem smislu, a onde gde se oslanjamo samo na razmiljanja o onome to je dobro za nas, tu se radi o moralu u irem smislu. Mi se ne suzdravamo od nemoralnih radnji zato to shvatamo da dugorono nisu u naem interesu, nego zbog specifinog novog oseanja koje se javlja i ije naloge ne treba kriti. Kant je sledio ovu Hjumovu razliku kada je sam razlikovao kategorike i hipotetike imperative. Kantov odnos prema Hjumu je poznat - sam je izjavio da ga je Hjum trgnuo iz dogmatskog dremea. Kant prihvata osnovne postavke induktivnog modela znanja: sve u krajnjoj liniji moe biti opravdano jedino iskustvom, sve deduktivne veze su samo nain da poveemo iskustvo - one nemaju opravdanje u samima sebi, dakle njih dodaje ovek, njegova nesvrena priroda ostavlja na njima peat koji spreava da se te istine pretvore u dogme. To je ono to je potpuno jasno izloio Hjum: sve nune veze u prirodi samo su pretpostavke proizale iz nae elje da otkrijemo takve zakone prirode, pretpostavke koje mogu biti opovrgnute.

Po ovim zakljucima, Kant je deo induktivne paradigme. Meutim, kad se ve trgnuo iz dremea, Kant se upitao ta se sada pozitivno moe uraditi. Naime, iako su nae teorije samo pretpostavke, one su najpre veoma vane i nisu produkt navike. "Nune" veze kojima povezujemo iskustvo smiljamo sami na kreativan nain; njihov nastanak nam nikada nee biti potpuno jasan odnosno sveden na neke prirodne zakone prema kojima smo dok smiljamo te zakone potpuno pasivni. Mi treba da podrimo tu kreativnost. Nita nije pogrenije od miljenja da saznanja dolaze iz iskustva, odnosno, miljenja da su teorije i razmiljanje suvini - to je pre put za uvrivanje predrasuda nego za odbacivanje zabluda. Naime, i pored toga to je u sve nae teorije umeana naa priroda -kao onaj element koji te teorije ini ljudskim nesavrenim proizvodima - i pored toga to razlike meu ljudima ne mogu da uine da se kriterijum istine umnoi prema tim razlikama, razlike u teorijama treba podsticati i precizno poznavati, jer su te razlike nain da se napreduje u saznanju. U etici, Kant je bio nezadovoljan mogunou da se razlika izmeu morala u irem i morala u uem smislu, ostavi oseanjima jer su oseanja neodreena i mogu varirati od oveka do oveka. Kako doi do drugaijeg kriterijuma za odvajanje onoga to na jednak nain koristi svima i onoga to nejednako koristi, u zavisnosti od razlika koje postoje meu ljudima? Kantovo reenje je zaista bilo revolucionarno. Ako se ponovo setimo problema koji se postavljao pred induktivistiki model koji je precizirao Hjum, a koji se sastojao u tome kako ograniiti slobodu, odnosno, kako je onda moral mogu, ili koji su to obavezujui razlozi koji se mogu nekome uputiti da on sada treba da se pridrava moralnih obaveza i da ih ne moe relativizovati. Zbog Hjumove provalije ne moemo eliminisati mogunost da se na sgovornik pozove na vlastitu prirodu, jer ona mora biti ukljuena. Ali tu ipak postoji reenje. Najpre, moemo ga pozvati da predloi normu koju bi po njegovom miljenju mogli svi da prihvate, jer ne favorizuje nikoga, a omoguava uspostavljanje zajednice koja pomou te norme osmiljava svoje postojanje i reava glavne sporove unutar zajednice. Na sagovornik moe da odbije da predloi tu normu iz bilo kojih razloga, ali mi se tada moemo okrenuti nekom drugom. Ovo odbijanje nije nikakva specifinost morala, ono se moe pojaviti i u nauci, i ima istu posledicu. Naime, nijedan poduhvat ne moe se delegitimisati samo time to se odbija da se u njemu uestvuje. Ako na sagovornik prihvati ovu ponudu, on je onda prihvatio da svoj predlog obrazlae i

argumentie zbog ega ba taj predlog zadovoljava formalne osobine koje su potrebne da bi neto moglo da bude moralna norma. Evo Kantovog predloga.

Praktino zakljuivanje (Her) Kada opravdavamo neki etiki i uopte normativni "treba" stav to opravdanje uvek ima ovu formu: Treba da ostvarimo cilj X (jedan "treba" stav, stav o tome da je neto vredno ostvarivanja ili da ga treba ostvariti) S je sredstvo za X ("jeste" stav, stav o tzv. injenikoj vezi S i X) -----------------------------------------------------------------------Treba da uinimo S (novi "treba" stav) I to je zaista tako, sve to radimo radimo "radi neega" i uobiajeno na pitanje Zato to radi? odgovaramo sa svrhom koju imamo na umu. Jo je Aristotel uvideo da je ova forma najoptija forma miljenja, kada na poetku Nikomahove etike kae "Smatra se da svako stvaranje u umetnosti i svako istraivanje u nauci, isto tako i rad i odluivanje uopte, tee nekom dobru; stoga je pravilno definisati dobro kao ono emu sve tei." Ve smo govorili o tome da prvi deo Aristotelove reenice ilustruje tvrdnju da je praktino zakljuivanje najoptija forma miljenja, dok njen zavretak ilustruje zakljuak o prelasku sa ljudskih na sve stvari, koji je sporan i koga se moderna filozofija odrekla. Kao to smo ve rekli, u ovome Aristotel samo, na svakodnevan nain, koji se poziva na jezik i miljenje, izraava isto to je njegov uitelj Platon izraavao na metafiziki nain preko tvrdnje da je Ideja Dobra najvia od svih ideja. Grka tradicija nije smatrala da je ova forma miljenja problem, nego da je prirodna, nezaobilazna i korisna, ali kako se paradigma miljenja menja i pozivanje na ulno iskustvo postaje preovlaujue, ova ustaljena forma sve vie postaje neka vrsta skandala.

Kada se moderna filozofija okrenula ponovo prirodnom svetu i postavila kao svoj cilj da spoljanji svet otkrije onakakv kakav jeste, prvi korak ka tom cilju je bilo iskljuenje svrha iz izuavanja prirode. Tako je poelo da izgleda da je garant naune istine upravo njen od ovekove volje nezavisni, nepromenljivi predmet, tzv. spoljanji svet. injenica da su osobine spoljanjeg sveta dohvatljive ulima, da se svet u osnovi ne menja, tako da je jednom dobijene naune rezultate mogue potvrditi ponovljivim eksperimentima, dakle ukupan uspeh nauke u naporu da otkriva spoljanji svet stvorio je miljenje da se neto zaista moe znati samo u uslovima bavljenja takvim predmetima. U tom svetlu je glavna osobina praktinog zakljuivanja - da se jedan "treba" stav moe izvesti samo iz skupa premisa meu kojima bar jedna mora biti takoe "treba" stav - izgledala fatalna po mogunost da postoji etika istina. Na neki nain, za uobiajen nain razmiljanja, jedino za "jeste stavove", budui da se oni bave stvarima koje su nezavisne od nae volje, odnosno, koje su prosto onakve kakve jesu, vai stav da imamo obavezu da se sloimo oko takvih stavova, dok izgleda oigledno da tamo gde ovo ulno svedoanstvo nedostaje i gde su stanja podlona promeni, izgleda nemogue da postoje argumenti koji bi mogli stvoriti obavezu da se pristane na neki "treba" stav. Zbog toga izgleda da praktina argumentacija, iako moe da objanjava zato smo prihvatili neku normu, ne moe da proizvede slaganje, jer sve to onaj kome je ona upuena treba da uradi je da poetno neslaganje pomeri ka onom "treba" stavu koji je naveden kao krajnji u nizu razloga za prihvatanje nekog "treba" stava, tako da je sva ubedljiva argumentacija oslonjena na "jeste" stavove koji se mogu javiti u argumentaciji u principu uzaludna, poto taj jedan "treba" stav predstavlja slabu kariku. Ovaj nain razmiljanja dobro ilustruje poglavlje o Logici moralnih i praktinih sudova u poznatom Uvodu u logiku i nauni metod Morisa Koena i Ernesta Nejgela: "I sama forma ovih pitanja pokazuje razliku izmeu maksima, koje se esto nazivaju moralnim zakonima, i zakona prirodnih nauka. Ako pitamo da li svi ljudi potuju ljudski ivot, relevantno je ukazati da ga neki ne potuju. Ali ako postavimo sporno pitanje o tome da li bi trebalo ili treba li se uzdravati od ubistva, sama injenica da se neki ljudi ne uzdravaju nije neposredno relevantna. Vrednost moralne zapovesti nije poreknuta

injenicom da se neko ne pridrava te zapovesti. Moralne maksime kao zapovesti o onome to treba da bude razlikuju se od prirodnih zakona kao uniformnosti egzistencije. Obian ovek, obraajui panju na svoje svakodnevne poslove, i prilian broj filozofa koji sebe nazivaju pozitivistima slau se ne samo da postoji ova razlika ve i da nema nauke o moralnim zapovestima". (370) Klatno pogleda na saznanje kao da se zanjihalo u potpuno drugu krajnost u odnosu na Sokrata, Platona i Aristotela. Koen i Nejgel se sasvim ne slau sa logikim pozitivistima, ali ovaj citat dobro ilustruje o emu se radi. ini se da se pitanja o onome to treba da bude i onome to jeste potpuno razlikuju i da poto ono to jeste (na primer, koliki je broj onih koji smatraju da neto treba da bude) nije uopte relevantno za ono to treba da bude, ini se da su ove sfere potpuno odvojene i da ulaskom u argumentaciju o moralnim pitanjima treba da zaboravimo na mogunost i obavezu usaglaavanja stavova, odnosno, na (jednu, univerzalnu) istinu. U stvari argument naveden u prethodnom pasusu, uopte ne svedoi o potpunoj metodolokoj razlici izmeu prirodnih i moralnih zakona, ve nije nita drugo do poznata tvrdnja da o pitanjima istine ne odluuje veina. To to smo, poev od moderne filozofije, odustali od tumaenja sveta i njegovih delova preko svrha kojima ti delovi slue, ne znai da je osnovna ema kojoj su bili skloni Platon i Aristotel pogrena. [Aristotel i Kant i ema praktinog zakljuivanja] Sada emo uporediti nain na koji tu emu praktinog zakljuivanja koriste Aristotel i Kant da bi povezali i opravdali vlastite moralne maksime. Kao to smo ve videli, Aristotel smatra da e svako opravdanje moralnog suda morati da se pozove na neku daljnju svrhu kojoj maksime slue i smatra da je jedini nain da se celokupan sistem maksima zasnuje, da se odredi krajnja svrha za koju sve ostale radnje i stvari slue samo kao sredstvo. Dakle, ako je A opravdano jer je sredstvo za B, B e biti opravdano kao sredstvo za C itd. sve do krajnje svrhe, koja je kod Aristotela slinost sa Bogom. Ovaj opti cilj vai za svakog pojedinca, odnosno, za oveka kao takvog, ali e putevi do tog cilja biti razliiti, i zavisie od promeljivosti sveta (jer se etika bavi "onim to moe da bude i

drugaije") i od razlika meu ljudima i stepena razboritosti za koju su sposobni. Zbog toga nije mogue dati univerzalnu nauku koja bi pokrivala celokupnu oblast morala. Ipak, zajedniki ivot e biti omoguen zajednikim pogledima na vrline koje proizilaze iz elje da se ostvari krajnji cilj koji je dobar za svakog oveka, ali ga neki ne mogu dostii. Dakle, moral u uem smislu bie obezbeen, jer se mogu utvrditi opti principi nezavisni od razlika meu ljudima putem kojih se stie do cilja koji je za sve zajedniki po prirodi. Moderna ema praktinog zakljuivanja se bitno razlikuje. U njoj se odustaje od zajednikog krajnjeg cilja kome bi sve radnje trebalo da slue kao sredstva. Jedinstveno osnovno pitanje morala ta je dobro za oveka? deli se na dva: Putem kojih normi emo postii da postoji moral u uem smislu, odnosno, koje e norme uiniti da se stvori osnova za miran zajedniki ivot? i ta je dobro za svakog od nas, uzevi u obzir nau slinost, ali i nae razlike? Kada odgovaramo na prvo pitanje, ono to nas interesuje je pitanje Koja je norma nepristrasna? a kada odgovaramo na drugo, to je pitanje Koje su norme dobre, iako nisu obavezne, za sve ljude ili za ovu grupu ljudi ili za ovog oveka?. Razdvajanje ova dva pitanja prati onu demokratizaciju znanja, o kojoj smo ranije govorili. S jedne strane, pitanje o dobru za pojedinane ljude (partikularnom dobru) odvaja se od pitanja u kome e biti utvrene zajednike norme o dobru za sve (univerzalnom dobru) iz prostog razloga to se doputa da se dobro za pojedinog oveka ne moe unapred znati,5 a ipak se uzima da ono ima pravo da postoji u onom obliku u kome bi zaista odgovaralo tom pojedincu. To znai da zajednika norma ne treba da, u pokuaju da uspostavi zajedniko dobro i moralni poredak, negira ovaj pluralitet partikularnih dobara. Zato ona mora biti neka norma koja nema irok obim, jer bi neka ira norma suavala prostor za individualnu potragu za Dobrom. Meutim, i to je ono to se skoro po pravilu ne razume u savremenoj etikoj teoriji, ta norma je daleko do toga da bude neka prazna procedura koja je neutralna u odnosu na sve vrednosti, neka apsolutna sloboda koju ograniava samo to da se druge ostavi na miru itd. Zajednika norma treba ipak da odvoji moralno od nemoralnog, obavezno od neobaveznog i da zaista integrie drutvo u zajednicu koja ipak ostvaruje neki zajedniki cilj (koji ne ograniava pluralitet) i zbog toga ona ne moe da bude vrednosno neutralna. Veliki trud u savremnoj etici potroen je na to da se legitimiu kakve takve zajednike norme na5

ovo odgovara osnovnom stavu empirizma da se osobine stvarnosti takoe ne mogu unapred znati, ve moraju biti otkrivene

specifian nain. Poto se uvek polazilo do toga da se norme, ukoliko sadre ue etike vrednosti, ne mogu legitimisati jer ne postroji etika istina, legitimacija se traila u neemu to nije etika, npr. u logici, pa su norme sledile iz "znaenja etikih izraza". Taj put je meutim bio orsokak: ne mogu se logikom reiti pitanja kada su poeljan i nepoeljan odgovorna neko etiko pitanje jednostavno i mogui i realni i jednako logini. Jo jedan razlog zato u savremnoj etici nije shvaen znaaj izdvajanja pitanja Koje su norme nepristrasne? je u tome da je nepristrasnost u stvari nain ili sredstvo da se postigne objektivna istina. Ukoliko verujete da postoji jedna istina o nekom pitanju onda e za vas imati smisla razmiljanje kako bi izgledalo odstranjivanje pristrasnosti koje bi toj istini omoguilo (pored drugih uslova koji su potrebni, kao to je kreativnost ili trud opovrgavanja ili opravdavanja) da doe do izraaja. Jo krae reeno, pitanje Koje norme su nepristrasne? ne postavlja se iz jednostavnog razloga: jer se veruje da su sve norme pristrasne, pa prema tome i proizvoljne. Ovo je esto neizreena osnovna dogma savremene filozofije i ona pokazuje da je paradigma sofista u etikoj sferi potpuno preovlaujua, barem u okviru etika koje se naslanjaju na stavove logikog pozitivizma. [Herova filozofija etike] Ovaj zakljuak vai i u sluaju etike jednog od poznatijih savremenih autora Riarda Mervina Hera. Her svoju poziciju opisuje kao pomirenje Kanta i utilitarizma, ali ipak prevashodno kao utilitarizam. Kada itamo njegovu knjigu Moralno miljenje vidimo uverenje autora da je ponudio reenje za problem etikog kriterijuma, odnosno, reenje koje na najbolji mogui nain razdvaja dobro i zlo. Meutim, ini se da Her zdravo za gotovo uzima pozitivistiku metodologiju i u svojoj etici samo ponavlja njena reenja. To je jedna od naih glavnih poenti: da se etika reenja ne mogu dati bez rasprave o filozofiji kao takvoj i bez preispitivanja metodologije ili epistemologije koja se prihvata, jer e metodoloko ili filozofsko stanovite determinisati etiku i obrnuto. Her se na poetku Moralnog miljenja, osvre na ovaj problem odnosa etike i ostatka filozofije, u ovom sluaju ontologije: "Neki filozofi govore kao da postoji ono to oni nazivaju ontolokim pitanjima, koja nisu ni pitanja o logikim svojstvima rei ni pitanja o empirijskim injenicama. Neemo se baviti ovom mogunou - izvesno

je da bi bilo mnogo lake kada bismo filozofijom morala mogli da se bavimo bez ontologije, to je po mom miljenju, mogue." (18) Neko moe imati sluha za ovu Herovu primedbu, uzimajui u obzir da je ontologija jo od Kanta dobila kvalifikativ "ohola", i postala sinonim za znanje koje se ne oslanja na iskustvo. Meutim, poto se time nigde u svojoj knjizi ne bavi, Her oigledno smatra i da se etikom moemo baviti nezavisno od metodologije. Pa ipak, ve u gore citiranom pasusu vidi se da Her ipak koristi odreenu metodologiju i to pozitivistiku. Her smatra da se sva pitanja mogu odluiti ili kao logika pitanja ili kao pitanja o empirijskim injenicama. Ova podela podsea na Hjumov zavretak Istraivanja o ljudskom razumu, ali smo o uslovnom razumevanju Hjuma ve govorili. Posle Hjuma, ova podela karakteristina je za pozitiviste, skupa sa odbacivanjem onoga to oni vide kao ontologiju (metafiziku) i sa tvrdnjom da se pojam istine ne moe primeniti na etika pitanja. Her se oslanja na ovu emu. Ona kae da emo do etike racionalnosti, odnosno, etikih ocena o dobru i zlu stii ako, s jedne strane "rastumaimo logika svojstva moralnih rei" i time ustanovimo "kanone moralnog miljenja" (18) ime emo se sporazumeti oko samog etikog kriterijuma i ako, s druge strane, utvrdimo prisutnost onog to je etiki relevantno u posledicama neke radnje. Na ovaj nain Her smatra da se odvojio od intuicionizma, jer je konane moralne norme uinio zavisnim od samog sveta i znanja o njemu, koje ne moe biti unapred dato, ve se uvek nanovo mora pribaviti. Kroz ovu poslednju osobinu Her smatra da je dobio kritiki aspekt u svoj etici, ali on kae i da su intuicije ispravnih moralnih naela ipak potrebne jer u veini sluajeva nemamo ni vremena ni izgleda za pouzdano znanje o svetu koje bi eventualno dalo norme koje bi se razlikovale od optepoznatih intuitivnih moralnih naela. Meutim, Her se na taj nain samo naizgled udaljio od intuicionizma, jer je oigledno da o etikim kriterijumima odluuje pomenuta "logika" ili "znaenje moralnih rei". Ovo pribegavanje logici pokazuje spornu stranu Herove etike eme. Naime, Her sigurno vidi da e se u okviru ovog logikog dela ustvari odluiti o etikom kriterijumu, pa time i o ispravnosti njegovog etikog kriterijuma u odnosu na rivalske. I tu se Her nalazi pred izborom: poto ne veruje da etiki stavovi mogu biti istiniti ili lani, ne moe da se pozove na etiku (analognu empirijskoj, dakle zavisnu od samog sveta) istinu, meutim, nainu putem kojeg se odreuje etiki kriterijum mora biti dat neki autoritet i on se pozajmljuje od logike kao takve, jer logika kao takva ve sadri obavezujue norme.

Her zna da u udbenicima prave logike nema etikih aksioma tako da te aksiome ili "kanoni" ipak moraju biti opravdani na drugi nain. On to pokuava da uini najpre preko ideje da ti kanoni nekako slede iz znaenja etikih izraza. Ova ideja ponavlja pozitivistiko opravdanje logikih istina, meutim, problem je u tome to iako je ovo opravdanje u sluaju logike u principu dobro, ono ne moe da se na relevantan nain prenese na etiku. Naime, ako iz znaenja rece "ili" slede pravila o konjukciji iskaza, ili ako, obrnuto, ta pravila preciziraju znaenje rece "ili", to ne znai da je na slian nain mogue graditi etiku na znaenju termina "dobro" ili bilo kog drugog etikog termina. Na primer, ono to je moralno moe biti definisano kao ono to je u skladu sa pravilima koja su u jednakom interesu svih ili kao ono to je u skladu sa normama koje ve postoje u nekoj zajednici ili ono to proizilazi iz svetih knjiga neke religije. Sve ove definicije omoguavaju da kaemo da biti moralan moe znaiti tri razliite stvari i ne postoji neko nezavisno znaenje kao takvo na osnovu koga bi moglo da se odlui koje je znaenje ispravno. Znak je, kako se kae, proizvoljan, i mi moemo da pridamo ono znaenje nekom etikom terminu koje elimo. Sasvim je drugo pitanje, nezavisno od samog znaenja, da li nam tako definisan termin moe pomoi da reimo etike probleme. S obzirom koliko je relativno lako opisati zbog ega pozivanje na znaenje etikih termina ne ini argument u prilog nekom odreenom etikom stanovitu, izgleda da je uestalost ovog argumenta rezultat pukog preslikavanja naina opravdanja logike u okviru pozitivistike metodologije, uz puku nadu da analogija vai. S druge strane, odreivanje znaenja etikih termina zaista moe i treba da bude poetna taka od koje poinje neka etika rasprava. Ali, kao i u drugim naukama, iako su definicije neophodne da bi se uspostavio predmet rasprave, odatle ne sledi da se na osnovu definicija moe odluivati o onome to je istinito u okviru same rasprave. To znai da e se ire opravdavanje nekog etikog stava zaista pozivati na neke definicije, ali to opravdavanje ni u kom sluaju ne moe da se zavri sa tim definicijama. Pored toga, iako se etika rasprava mora voditi na osnovu nekako definisanih termina, to ne znai da e definicije uspostavljene u jednoj raspravi samim tim stei legitimitet u svakoj etikoj raspravi: mi smo slobodni da termine definiemo onako kako smatramo da je najbolje, s tim da je potrebno da skrenemo panju na slinosti i razlike vlastitih definicija u odnosu na uobiajene ili relevantne definicije radi boljeg razumevanja.

>>> Her i nepristrasnost