Filozofska Antropologija_Senkovic

Senkovi, ., Filozofska antropologija u psihologijskoj , Prilozi 6566 (2007), str. 6786

67

FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA U PSIHOLOGIJSKOJ PERSPEKTIVI RUDIJA SUPEKAELJKO SENKOVI Filozofski fakultet, OsijekUDK 19 R. Supek Izvorni znanstveni lanak Primljen: 23. 4. 2007. Prihvaen: 16. 5. 2007.

SaetakInterdisciplinarno istraivanje o naravi i smislenosti ljudskog bia u djelu Rudija Supeka karakterizira pokuaj sintetiziranja rezultata drutvenih i prirodnih znanosti, pri emu se polazi od nekih filozofijskih onto-antropologijskih pretpostavki. ovjek je u osnovi proturjeno bie, bie napetosti koja proizlazi iz sukoba objektivnosti i bolne subjektivnosti svijeta. Stalna individuacija i socijalizacija dva su naizgled proturjena procesa zbog ega R. Supek postavlja tezu o ovjeku kao alloplastikom i autoplastikom sustavu: oblikuje nas izvanjskost i unutranjost, u istoj mjeri smo nagonska i razumska bia, otvoreni sustav koji mora mijenjati svoju okolinu kako bi odrao sposobnost za ivot. Doba moderne i njene mogunosti specifina su ansa sagledavanja interakcije prirode i kulture s obzirom na osloboenje i sputanost ljudske naravi. Kljune rijei: Rudi Supek, filozofska antropologija, psihologija, psiha, moderna, kultura, autoplastiki sustav, alloplastiki sustav

UvodHrvatski filozof, psiholog i sociolog Rudi Supek, pripada uskom krugu onih znanstvenika ija irina istraivanja i pluriperspektivnost ne doputaju olako svrstavanje u ve predviene sheme i klasifikacije.1 Ovdje u prikaza1 Njegovo neistraeno znanstveno djelo bibliografski je najpotpunije prikazano u lanku Prilozi za bibliografiju radova Rudija Supeka u asopisu: Drutvena istraivanja, Zagreb, 1011/god. 3 (1994), br. 23, str. 307335. Ondje su mnogobrojni radovi Rudija Supeka razvrstani u monografske publikacije, radove u periodikim publikacijama te radove u zbornicima i monografskim publikacijama drugih autora.

68


ti filozofsko-antropoloke postavke do kojih je doao putovima iz genetike psihologije, a koje nuno otvaraju pitanja o naravi ovjeka, te analitiku egzistencijalistikog odreenja ovjeka. Prema R. Supeku odreenju ovjeka ne treba pristupati iz klasine pretpostavke o posjedovanju neke biti ili supstancije, esencije koju bi samo trebalo znati dobro iitati; ovjek je bie u nastajanju, mnogostruko uvjetovano, pa je to pravi razlog nadopunjavanja genetike psihologije i antropologije (u emu, mogli bismo rei, nasljeduje filozofa Arnolda Gehlena), tj. ne treba strogo luiti tjelesnu i kulturno-duhovnu stranu, ono to je naslijeeno od steenog u razliitim uvjetima drutvenog ivota. Njegovo iznimno obrazovanje, ekspertna upuenost od njemake filozofije do dostignua prirodnih znanosti, presudno je odreeno studijem u Parizu gdje je oduevljenje s Collge de France potaknulo i kratkotrajno matanje o ustanovi slinog tipa kod nas, mjestu prosvijeenosti gdje bi se svaki graanin mogao upoznati s onim najvrsnijim u podruju ljudskog duha. No ubrzo je shvatio da e to, s obzirom na mediokritetsko ozraje na ovim prostorima, ostati samo utopija. Humanizam za koji se R. Supek zalagao sigurno nije bio voen odreenim ideolokim motivima vremena u kojemu je ivio, nego zbiljskom okrenutou ka prosvjetiteljski shvaenom zadatku istraivanja ljudske spoznaje, stvaralatva i organizacije drutvenosti, ega se korijeni imaju pronalaziti u samom ovjeku. Odluujui utjecaj na njega imao je znanstvenik Henri Wallon, koji je u sebi ujedinjavao filozofiju, psihologiju i psihopatologiju, a znanstveni rad s ozbiljnom humanistikom angairanou. On je, uz Pierre Janeta, nakon obrazovanja u spekulativnom ozraju klasine njemake filozofije oarao tada mladog R. Supeka jasnoom kartezijanskog izlaganja, sposobnou da se o najsloenijim stvarima govori jednostavno i razgovijetno. Istraivanja o naravi ovjeka, antropoloka i psiholoka, genetika i egzistencijalna, u hrvatskim filozofskim i srodnim humanistikim mislilakim krugovima, u Rudiju Supeku imaju jednog od najkvalitetnijih predstavnika. Koje je zapravo mjesto R. Supeka u naoj znanstvenoj povijesti, kakav istraivaki doprinos, receptivno-posredujui ali i izvorno-istraivaki ostaje u hrvatskoj batini, pitanje je koje e tek budue evaluativne studije donekle moi razrijeiti. Meutim, svaki odgovor o znaenju i djelu (i) ovog vrsnog polihistora nuno e biti odreen istraiteljskom nudom komparativnoanalitikog svrstavanja, kategoriziranja koje e iz suvremene perspektive zasigurno znaiti neto drugo nego to su djela R. Supeka donosila u vremenu svojeg nastanka i objavljivanja.


69

Smatram kako je dosta njegovih radova, od vrsnih prikaza psiholokih istraivanja, razrade topologije o ovjeku u modernizmu i postmodernizmu, znaenja i naravi suvremene umjetnosti u krizi epohe, pa sve do, tada kod nas iznimnog djela-prvijenca o ekolokoj problematici (Ova jedina zemlja, 1989), djelovalo prosvjetiteljski i zaista inovativno u posredovanju vrhunskih recentnih misaonih problema. Meutim, ono to je tada bilo bitno i novo moda je iz dananje retrospektivne optike neto drugaije; prinosi novih teorija i napredak, prvenstveno u empirijskim perspektivama antropoloke, psiholoke i socioloke problematike kojom se R. Supek bavio umnogome evoluiraju. Unato tome, ono to zadugo moe ostati u fokusu znanstvenih razmatranja nedvojbena je vrijednost Supekovih analiza i vrhunskih uvida u polimorfnu bio-psiho-socio-uvjetovanost ovjeka u doba moderne. Spomenutu pluriperspektivnost i interdisciplinarnost ovaj je autor uistinu ivio i razvijao, pa i o tome (to se danas kao gotovo samorazumljivo smatra meritornim pristupom kompleksnoj stvarnosti) treba neto rei. Naime, predmeti znanstvenih istraivanja neobino su se proirili, ali unato intenzivnom umnoavanju kao da postoji kriza u originalnim rjeenjima i u odgovorima na bitna pitanja. Odreeni problemi bolje se sagledavaju interdisciplinarno, s gledita srodnih znanosti, emu odgovara nain na koji ih u ivotu najee susreemo. Zatvaranje u granice vlastite specijaliziranosti i znanstvene sigurnosti pod krinkom egzaktnosti samo loe prikriva odsustvo intelektualnog zamaha pred samim problemom. Nasuprot stajalitu da je znanstveni problem dobro formuliran ako je ogranien npr. na uski sektor drutvene egzistencije ili ljudske psihe, emu naknadno moe pridoi sekundarni posao sintetiziranja, danas se shvaa kako su znanstveni pojmovi konstrukcije ija objektivnost i preciznost ovisi prvenstveno od horizonta i dubine na kojima se pojedini pojmovi definiraju i operacionaliziraju. A upravo je dubina, pored originalnosti, najprimjereniji kvalifikativ oca moderne sociologije, kako je R. Supeka nazvao Jrgen Habermas.

Socio-kulturna sloenostKultura je mijenjala ljudsku prirodu, kao to su i promjene u ljudskoj prirodi, tjelesnoj grai i veliini mozga djelovale na razvitak kulture. ini se da ovu interakciju u djelovanju prirode i drutva Edgar Morin2 tijekom2 Usp. Edgar Morin, Izgubljena paradigma: ljudska priroda, Scarabeus-naklada, Zagreb, 2005.

70


vremenskog raspona od oko 4 milijuna godina prilino uvjerljivo dokazuje, meutim za R. Supeka je prioritetno pitanje kako s tim stoji u modernizmu, koje nije due od 200 godina? Ljudska povijest naglo se ubrzava, napose na kulturnom podruju, ali nam fundamentalna antropoloka problematika (anthropologia est doctrina naturae humanae filozofska antropologija je traganje za specifinom razlikom ljudske vrste spram ostalih ivih bia) sugerira promatranje promjena u ponaanju ovjeka, u oslobaanju ljudske prirode, procesu individuacije, emu psihologija i istraivanje ljudske kulture dosta pridonose. Kultura otkriva, a razotkrivajui i mijenja ljudsku prirodu, emu su svjedoili autori koji su u kulturi otkrili duboki rez izmeu modernizma i postmodernizma, govorei o kraju povijesti ili o smrti umjetnosti. No ovjekova je priroda ve oblikovana dugotrajnim utjecajima njegove primitivne kulture, a koji moderni historicizam uope ne zanimaju. Da se neke prirodne dispozicije ljudi razvijaju pod odreenim povijesnim uvjetima, to je u psihologiji poznato kao proces individuacije. Na planu drutvenih odnosa pretpostavlja se interakcija pojedinca i drutva, pri emu se ostvaruje sve vea uloga pojedinca u drutvu kao i maturacija pojedinane svijesti o vlastitoj odgovornosti. S razvojem pojedinca za reverzibilne intelektualne operacije dogaa se i oslobaanje od egoistike uklopljenosti u konkretne odnose, tj. sve vea sposobnost apstrakcije. Preduvjet je ovog procesa generalizacije (koji se povijesno moe vidjeti u antikom prelasku s mitolokog na racionalno miljenje) u mogunosti reverzibilnosti predoavanja drutvenih uloga. Kako je na drutvenom planu potrebno dozrijevanje, tako je dostizanje ove sposobnosti kod pojedinca mogue tek u odreenoj fazi ontogenetikog razvitka ovjeka. ovjek transcendira sebe i kao jedinku i kao drutveno (generiko) bie; uvijek e opstojati borba i napetost unutar ovjeka samog, izmeu fundamentalne individualne usamljenosti i Ja kao lana ljudske vrste. U korijenu pojedinca susreu se njegova osobna samosvijest i upuenost na drugog ovjeka. To znai da je ovjek u samom korijenu bie proturjeja, njegova se individualizacija suprotstavlja njegovoj socijalizaciji, njegov suverenitet zajednitvu. Predrasuda koju Rudi Supek eli prokazati3 jest pojednostavljeno shvaanje odnosa prirode i kulture, kao da meu njima postoji ontoloki jaz, to je bilo postulirano u klasinoj metafizikoj antropologiji izmeu tijela3

80 etc.

Usp. Rudi Supek, Modernizam i postmodernizam, Antibarbarus, Zagreb, 1996, str.


71

i due. Naivno i vulgarno je shvaanje da kultura kao bitni sadraj ljudske povijesti nastaje tek prije nekih 6000 godina, otkada znamo za postojanje teokratskih monarhija s razvijenom drutvenom podjelom rada i posebnim drutvenim institucijama. Naime, prvi elementi ljudske kulture nastaju onda kad ovjek poinje proizvoditi orue i oruje, a to znai da se razvitak kulture treba pomaknuti daleko u vrijeme razvoja hominida. Taj razvoj hominida najbolje se ogleda u onom najvanijem za ljudsku vrstu porastu veine mozga, tj. specifinih sposobnosti. U toku milijuna godina mozak prvih hominida australopiteka od oko 300500 cm porastao je na 14001500 cm kod homo sapiensa. itav taj proces prati izvorna komplementarnost izmeu stjecanja prirodnih sposobnosti i postojanja kulture. U nama je prirodna sposobnost za kulturu i kulturna sposobnost da se razvija ljudska priroda. Nakon odreenog stadija sloenost mozga i socio-kulturna sloenost ukljuuju se jedna u drugu; veliki mozak bio bi samo nedostatak za bie koje nema tu proetost. Lien kulture homo sapiens postao bi nesposoban da preivi na vioj razini od bilo kojeg primata najnie vrste. Uloga bioloke evolucije mnogo je vea nego to se mislilo u drutvenom procesu i kulturnoj izgradnji, ali s druge strane uloga kulture takoer je od presudnog znaaja za nastavak bioloke evolucije sve do homo sapiensa. ovjek je otvoren i samo-organizirajui sustav za to nam argumente nudi i sama tjelesna organizacija mozga koja pokazuje prijelaz od nereda ka redu, od neprilagoenosti prilagoenosti. R. Supek vrlo pozitivno vrednuje empirijska istraivanja A. Gehlena, ali se s njim ne slae u dvije stvari: a) kada u posljednjim spisima4 eli izvui neke konkluzije o porijeklu ljudskog morala, koje su mu se (s pravom) inile konzervativne i autoritarne, te b) premda cijeni Gehlenovo nastojanje oko uvaavanja rezultata genetike psihologije, zamjera5 mu nediskutiranje teza najznaajnijih autora s tog podruja, kao to su A. Gessell, H. Wallon, J. Piaget, to bi vjerojatno dalo plodonosnije rezultate. Zbog toga se Gehlen zadovoljava getaltistikim izomorfizmom umjesto da pokua genetiki objasniti prijelaz od elementarnijih funkcija (senzorno-motorikih reakcija) na vie funkcije predodbe, miljenja, pamenja. Uope, u genetikoj psihologiji granice biolokog i psihikog pomiu se, tako da bioloko sve vie ulazi u podruje klasino shvaenih psihikih ili duhovnih funkcija, a geneNapose u knjizi Arnold Gehlen, ovjek i institucije, Globus, Zagreb, 1994. Usp. Supekov pogovor knjizi: Arnold Gehlen, ovjek, Veselin Maslea, Sarajevo, 1990, str. 433469.5 4

72


tika psihologija pokazuje rezultate prevladavanja tradicionalnog dualizma duha i tijela. Supekova istraivaka srodnost s Gehlenom u tome je to nije mogao odvojiti bioloko od socijalnoga, ne zato to bi imao tendenciju k shvaanju da se jedno moe svesti na drugo, ve to su mu znanstveni uvidi pokazali da su ta dva podruja ve od svog utemeljenja tako usko povezana da je nemogue sagledati psihiki ivot osim u svjetlu njihovih recipronih odnosa. Moderna psihologija u skladu s evolucionistikom teorijom istaknula je dva osnovna naela: a) ponaanje ovjeka treba promatrati kao prilagoavanje vanjskim uvjetima; b) ovjek od roenja do zrele dobi prolazi kroz odreene stadije razvoja, kvalitativno i strukturalno razliite. Ovo je sugeriralo da vie oblike psihikog ivota treba pokuati tumaiti pomou niih kao prethodeih, pa stoga treba napustiti metafizike spekulacije o naravi prirodnih pojava i sagledati ih iz njihove organske ili fizioloke perspektive. Takoer, ne treba mrviti ponaanje ovjeka ili ljudsku psihu na pojedine dijelove ili sposobnosti, kao to je to injeno u staroj psihologiji sa facultates animae, ve ih treba uzeti u meusobnoj povezanosti i cjelovitosti; potrebno je teiti jedinstvu subjektivnog i objektivnog, psihikog i fiziolokog, nutarnjeg i izvanjskog. Tek je holistiki pristup u psihologiji (tj. isticanje ovjekova ponaanja kao individualne cjeline i ljudske psihe kao svojevrsno organiziranog jedinstva) omoguio plodonosno interdisciplinarno pristupanje perspektivi filozofske antropologije. U protimbi spram kartezijanskog dualizma, Gehlen smatra da kod ovjeka dodue moemo razlikovati fiziku i psihiku stranu, tj. bioloki i kulturno-znanstveni aspekt postojanja, ali da je potrebno oboje sjediniti ako elimo spoznati to je ovjek. Kako nije prihvaao dualizam, platonovski ili ini, tako je kritiki sagledao Schelerovo zapadanje u dualizam vie razine, izmeu due i duha. Odnos due i duha kod Schelera zaotren je na nain da se duh izriito suprotstavlja ivotu i ivotnoj dui. Slijedom ovakvih kritika Gehlen eli vlastitu filozofsku antropologiju zasnovati prevladavajui svaki metafiziki zasnovan dualizam, a u sredite njegova istraivanja dolazi pojam djelovanja. On stvara kategorijalni aparat koji doputa da se ovjek sagleda jedinstveno u bitnim oitovanjima, ali da te kategorije imaju interdisciplinarni znaaj, tj. trebaju vrijediti i za fiziku i psihiku stranu ovjeka. Premda je kod Gehlena u djelu ovjek stalna tendencija prevladavanja stare psiho-fizike raslojenosti u dinamikom i interakcionistikom odnosu ovjeka i okoline, Supek mu zamjera da u cjelini svoje filozofske antropologije ipak zadrava odreeni dualizam prirode i kulture. U antirousseauov-


73

skom vidokrugu, prema kojemu je priroda a ne civilizacija uzrok kvarenja ovjeka, on istie vanost onoga to ini neku civilizaciju: institucije. One ovjeku daju stabilnost i sigurnost kao drutvenom biu, spaavaju ga od kaosa, jer Gehlen ne vjeruje u ljudsku nutrinu i njenu nepouzdanost. Naglaava tradiciju koja daje vrstinu hijerarhijskim ljudskim odnosima, a zatim prelazi na podruje povijesnog pristupa ljudskoj prirodi i kulturi, to je u cjelini njegove teorije dosta slabije argumentirano nego bioloko-antropoloka razmatranja.

ovjek kao alloplastiki i autoplastiki sustavRudi Supek je nastojao probleme ovjeka, njegove psihe i drutvenosti sagledavati ne samo iz granica jedne znanosti, pod krinkom metodike discipliniranosti i specijaliziranosti, nego interdisciplinarno, tj. onako kako se oni u ivotu u pravilu i susreu. Ne treba a priori preferirati analitiko usitnjavanje u mala podruja bia, psihe ili drutvene egzistencije nautrb sagledavanju sloenosti bogatih odnosa ivota i sintetiziranja tih odnosa. Slijedom toga, psiholoko i socioloko (socijalno-filozofsko) istraivanje isprepleu se jer je nemogue odijeliti u ovjeku ono to je individualno od onoga to je drutveno. Individualna i kolektivna svijest strogo uzevi samo su apstrakcije uzete iz ivog toka doivljavanja. Mi esto akcentiramo nae Ja, tj. na taj nain konstruiramo smjer prema individualnoj svijesti; ukoliko akcentiramo komunikaciju izmeu Ja i Ti, konstruiramo intermentalni pristup, smjer prema nekom Mi, kolektivnoj svijesti. U poetku postojanja nae svijesti postoji (kako je, prema R. Supeku, pokazao H. Wallon u nizu svojih radova) jedan oblik sinkretike ili nediferencirane svijesti koji se postupno individualizira i kolektivizira, jer svijest o sebi nastaje istovremeno sa sposobnou da razlikujemo drugog od sebe. Svijest o sebi nastaje tek postupnom diferencijacijom, naroitom psiho-motorikom djelatnou kojom se pojedinac suprotstavlja okolini, najprije na jedan nesvjesni, a zatim sve svjesniji nain. U tom procesu diferencijacije postoje stupnjevi ili faze tako da u poetnim stadijima prevladavaju afektivni mehanizmi, a kasnije svjesni, ali se razvitak ljudske svijesti svakako ne moe shvaati kao da bi jedna prevladana faza iezla. Ona ostaje latentna i na izvjestan nain prisutna, pa su regresije s jedne dostignute razine na niu uvijek mogue. ovjek, a pogotovo njegov najvaniji organ, mozak, ne izmie zakonima genetike. Ljudi se raaju s velikim razvojnim potencijalom koji se odrastanjem i dostizanjem zrele dobi stalno suava i ukruuje. Usporeen s

74


drugim ivotinjskim vrstama, ovjek se raa nezreo i nedovren te gotovo treina njegova ivota otpada na dozrijevanje u tjelesnom i psihikom pogledu. Mozak novoroeneta ima samo etvrinu teine odrasloga, to pokazuje da je programiran tako da se mora intenzivno razvijati pod utjecajem okoline. To se ne dogaa kao to pretpostavljaju empiristi mehanicisti, tako da bi se u njega urezivali vanjski utisci kao u vosak, nego intenzivnu receptivnost za utiske prati velika selektivnost u njihovoj unutarnjoj organizaciji i sposobnost brisanja tih utisaka kako bi se oslobodio prostor za primanje novih podraaja. Gotovo treina ljudskog ivota proe u sazrijevanju, pa je razumljiva intenzivna receptivnost mladih za sve utiske, sposobnost koja uz prilagoavanje novom i uz veliku plastinost slui samoodranju. Dugo razdoblje takva plasticiteta moe se oznaiti juvenilizacijom, a njena je uloga i u aktivnoj socijalizaciji. O znaaju juvenilizacije za kulturu pojedinca E. Morin kae:Tako je juvenilizacija istodobno opi i viestruki proces, u svakom od svojih aspekata usko povezan s cerebralizacijom, proces koji se tie genske prirode vrste, drutvene prirode kulture i afektivne i intelektualne prirode pojedinca, koji osigurava najbolje uvjete sociokulturne autoreprodukcije i samorazvoja te najbolje uvjete individualnog, afektivnoga, intelektualnog, inventivnog razvoja, sve to od roenja pa sve do, ponekad, ak do starosti.6

U prvim mjesecima ivota primjetna je velika plastinost i fleksibilnost u odabiru vanjskih utisaka i u mozgovnoj organizaciji, a to pokazuje da juvenilizacija slui aktivnoj ulozi samog pojedinca u procesima njegove socijalizacije. Individuacija je proces koji se odigrava ve na razini organizacije ivanog sustava, a onda i na svim viim razinama ponaanja. Razvoj tee od nereda ili kaosa prema redu i odreenosti, od preobilja ka ekonominosti, od nespecijaliziranosti ka specijaliziranosti, od sinkretinosti do diferenciranosti, tj. individuacija i socijalizacija dva su naizgled proturjena procesa koja sadre sve te elemente jer ivot odlikuje evolucija i disolucija, progres i regresija. Glede tih procesa R. Supek postavlja teoriju o ovjeku kao alloplastikom i autoplastikom sustavu.7 U ovjeku kao otvorenom biu leiEdgar Morin, Izgubljena paradigma: ljudska priroda, Scarabeus-naklada, Zagreb, 2005, str. 107. 7 Usp. Rudi Supek, Modernizam i postmodernizam, Antibarbarus, Zagreb, 1996, str. 92 etc.6


75

proturjenost izmeu njegova dozrijevanja i manjkavosti, osmiljavanja i nedoreenosti. Stara antropologija smatrala je da je za ovjeka tipian antagonizam izmeu nagonskih i razumskih dispozicija, dok suvremena antropologija tvrdi da se kod ovjeka istovremeno poveavaju nagonske dispozicije i razumske reakcije, pa taj proces ide paralelno (u istoj mjeri smo nagonska i razumska bia). Ono steeno u ovjeku tako ne bi pretpostavljalo neko siromatvo (tabula rasa), ve uroene mehanizme ili, drugaije reeno, bogatstvo ljudske prirode. R. Supek ne eli prihvatiti niti prirodoznanstveni redukcionizam, koji ljudsku prirodu svodi na nekoliko nagona, niti lamarkistiki empiricizam, koji prenaglaava naviku i odgoj, jer se na taj nain zaboravlja autoplastika funkcija u oblikovanju ovjeka koja daje veliki udio spontanosti i uroenim nagonskim dispozicijama. Za razliku od zatvorenih (fizikalnih) sustava, ovjek kao otvoreni sustav mora mijenjati svoju okolinu kako bi odrao sposobnost za ivot. Ako njegovi potencijali nisu dostatni za djelotvorno mijenjanje okoline, mora se mijenjati sama struktura sustava, njegovi nutarnji funkcionalni tokovi, zbog dostizanja homeostaze. Pri tome, reagiranje moe biti: a) alloplastiko sustav mijenja okolinu zahvatima u nju, dovodei tako u sebe energiju ili informacije; b) autoplastiko ne moe li mijenjati okolinu, sustav mijenja vlastitu strukturu i tako se adaptira. To vrijedi kako za asimilaciju organizma i okoline na isto biolokoj razini, tako i za vie psihike funkcije. Miljenje se moe vie okretati vanjskim predmetima i ispitivanju njihovih osobina, a drugi put samome subjektu i istraivanju njegova rada. U odnosu prema vanjskim predmetima ili samome sebi kritika svijest moe izjednaavati subjektivnost s vanjskim predmetima, dakle asimilirati, ili otkrivati da se bitno razlikuje od vanjskih predmeta kojima je prisiljena akomodirati se. J. Piaget je pokazao8 da su asimilacija i akomodacija aktivni procesi kojima se pojedinac osposobljava za dobro zahvaanje predmeta i uope shvaanje vanjskog svijeta. Pri tome je rije o sazrijevanju u etapama koje se vremenski razliito strukturiraju stvarajui nove funkcionalne cjeline. Svaki novi stadij razvitka po tako rei nekom Aufhebung naelu sadri i prole stadije, koji se poslije mogu aktivirati; stroe psihologijski, rije je o disoluciji ili regresiji psihikih funkcija uslijed starenja ili patolokih promjena. U podruju miljenja i kritika svijest moe se ponaati u smislu alloplastinosti (asimilatorski; izjednaavati subjektivnost s vanjskim pred8

getu.

Usp. Rudi Supek, Psihologija i antropologija, Nolit, Beograd, 1981. lanak o Pia-

76


metima) ili uvidjeti da se bitno razlikuje od vanjskih predmeta kojima se nuno akomodira. Disolucija i antagonizmi unutar psihe, koji se takoer oituju na planu socijalizacije, specifino su obraeni u psihoanalitikoj teoriji. Uope, R. Supek smatra9 da psihoanaliza reprezentira prilino pesimistiku viziju ljudske socijalizacije jer je ovjek po nagonskim dispozicijama asocijalno i polimorfno perverzno bie. Na tragu Frommove kritike Freuda10 kod njega se takoer ponavljaju teze da Freudova strukturacija psihe odgovara drutveno patrijarhalnoj organizaciji obitelji. U osnovi Freuda nije napustilo povjerenje u postojee drutvene autoritete to je slijedilo iz premisa same njegove teorije u kojoj roditelji u veini situacija gdje ih njihova djeca prokazuju za vrlo nezgodne, intimne prijestupe, zapravo nisu odgovorni, tj. da se radi o djejim uobraenjima. Dijete je hipersenzibilizirano njemu imanentnim nagonima te dolazi u sukobe koji esto zavravaju neurotskim oboljenjima. Uope, to je mikrosvijet koji se analogno ogleda u kulturi, pojavi uvjetovanoj potiskivanjem nagona koja moe dovesti do sublimacije ili stvaranja reakcije. ovjek se, dakle, nalazi pred alternativom: zadovoljiti nagone i pasti u barbarstvo ili djelomino suzbiti nagone, ali se kulturno i duhovno-duevno razvijati. Ono to R. Supek smatra nedostatnim kako u Freudovu tako i u Frommovu pristupu jest da pored dinamike koja se odvija unutar psihe pojedinca kao pojedinca ne uvaavaju mehanizme kojima se pojedinac izjednauje s gomilom, sve do gubljenja vlastite samosvijesti. Dimenzija agresivnosti u njihovim teorijama nije zadobila tu identifikaciju pojedinca s grupom, premda je bjelodan njen znaaj u mnogim oblicima destruktivnosti. Ljudska psiha predstavlja specifinu sintezu biolokog, prirodnog determinizma i historijskog, drutvenog determinizma. Nije u pravu comteovska tradicija u kojoj se psiha podreuje ili isto fiziolokoj ili socijalnoj kauzalnosti. U neuro-psiholokom pogledu R. Supek ukazuje na organizacijsku sloenost nae psihe: postoje hijerarhijski i genetiki uvjetovane funkcije razliite automatiziranosti i svjesnosti, jednostavnosti ili sloenosti. Struktura tih intrapsihikih odnosa mijenja se s obzirom na dob ovjeka, individualni i drutveni razvitak. Takoer, tzv. ideoloki razvitak mijenja te9

110 etc.


10 Usp. Frommov lanak o Freudu: Erich Fromm, Filozofska antropologija i psihoanaliza, u: Filozofija modernog doba, Veselin Maslea, Sarajevo, 1986, str. 220237.


77

odnose, poglavito u sferi miljenja i imaginacije, to se referira na naine izraavanja u pojedinom kulturnom ciklusu. Jer dok se duevnost u neuropsiholokoj strukturi ne moe sagledavati iz bilo kakve vidljive evolutivne perspektive (iste funkcionalne zakonitosti vrijede kako za primitivce tako i za visoko civilizirane Europejce), to je mogue u psiho-socijalnom vidu, pa to R. Supek koristi kao opravdanje za dovoenje u svezu ideolokih i psiholokih promjena. ovjek u itavom ivotu psihiki metamorfozira, progresivno i regresivno. Ta promjena tee podjednako kroz uvstva i matu pojedinca, kao i kroz odreene ideje koje mu prua njegova drutvena sredina. Proirivanje drutvenosti nije pravolinijski, ve dinamiki proces koji nailazi na zapreke ili suprotne tendencije, to zavisi od konkretne drutvene zbilje u kojoj se linost oblikuje. Stoga taj proces u sebi sadri kako individualno-genetiku, tako i povijesno-kulturnu komponentu; socijalna ekspanzija zavisi od drutvenog uzrasta, ali i od drutvenih odnosa u kojima se dogaa. R. Supek je eksperimentalno potvrivao opise genetike psihologije o proirenju socijabilnosti u pubertetskoj dobi, koji se uz neke oscilacije stabiliziraju na pragu zrele dobi. Pokazao je da se drutvenost iri od 15. godine i dostie maksimum s 21. godinom, a zatim postupno stagnira i opada. Dok se inteligencija kao kombinatoriko miljenje maksimizira ve u 16 godini, drutvenost kao uroena sposobnost svakog pojedinca razvija se sporije. Da se socijalna ekspanzija (koja raste proporcionalno proirenju simpatikog odnosa prema ljudima i svijetu uope a maksimum toga dostie se s 21. godinom) moe kvalificirati kao funkcionalna sposobnost, R. Supek dokazuje11 primjerom hipomanijakalne osobe koja je postigla maksimum bodova na ljestvici indeksa socijalne ekspanzije. Hipomanijakalnost ide zajedno s proirenjem socijalnih osjeaja, a melankolina stanja obiljeava opadanje takvih osjeaja i zatvaranje u sebe samoga. Kad se radi o funkcionalnim procesima koji poivaju na integraciji ili dezintegraciji, tj. disoluciji psiho-neurolokih istraivanja, najbolji indikator za utvrivanje takvih procesa jest uvstvo tjeskobe. Uzrok tjeskobe ne treba traiti u sadraju (jer on moe biti raznovrstan: od zastraujuih do najobinijih sadraja), nego u samom mehanizmu pojavljivanja hipnagogikih slika. One su vezane uz uvstvo prisutnosti koji prati halucinantne doivljaje, a sastoji se u projekciji nae vlastite tjelesne osjetljivosti u vanjski prostor. Pri tome nam se ini11

187 etc.


78


kao da se netko drugi nalazi pored nas ili da nam se pribliava, a moemo i sami sebe vidjeti u prostoru. Radi se o tome da naa tjelesna osjetljivost stoji u suprotnosti s naom vanjskom osjetljivosti, pri emu kod prevladavanja prve dolazi do iluzije o fiktivnom kretanju naih udova ili cijelog tijela. Tjelesna osjetljivost lako se projicira u vanjske sadraje, predodbe naeg tijela ili druge slike, pa ih podvrgava svojim prostornim odnosima. Tako se u pojavi tjeskobe kao disolucije percepcije stanje budnosti sukobljava s pojavama sna. Iz ovoga slijedi da nae Ja ili subjektivni odnos spram svijeta sadri veliki skup projektivnih tendencija, koje moemo nazvati predmetnom intencionalnosti (Husserl). Budna svijest moe se potiskivati da bi se oslobodio imaginativni automatizam, koji moe ii od sanjarenja do budnog sna metode nadrealista. Oni nastoje ispitati nesvjesni sloj u ovjeku, ono udesno, ludilo i halucinatorna stanja, sve to stoji s onu stranu logikog podruja. No ovo oslobaanje automatizma mate odigrava se i s izvjesnim rastereenjem svijesti od naslaga afektivnih i emocionalnih asocijacija, pa tako nastaje dvostruko paradoksno proiavanje: od svijesti i od mate; dozirano pristupanje korijenima mate povezuje se s veom slobodom samog intelekta (kao kod simbolista). Ovo je specifino i ne bezopasno stanje jer osloboeni intelekt raspolae velikom sposobnou konstrukcije, ali istovremeno ne smije napustiti podruje inspiracije koja ga vee uz jedno iskonsko, djeje stanje imaginacije. Napetost je to koja proizlazi iz sukoba duboke subjektivnosti i bolne objektivnosti svijeta, jer jaz koji npr. umjetnik proivljava izmeu plana mate i plana intelekta jednom mu govori iz nutrine, a drugi put iz njegove vanjtine. Psihoanaliza, po uzoru na prirodne znanosti, nastoji ovjekove komplekse i stvaralake porive objasniti polazei od elementarnijeg i primitivnijeg, dok fenomenologija to isto ini od stanja svijesti i refleksivne svijesti. U afektivnoj ambivalenciji postoji sukob izmeu reflektirajue, receptivne svijesti i kritike, reflektivne svijesti, koja odabire i opredmeuje nae doivljaje. Reflektivna svijest postaje aktivnija i slobodnija kada se oslobaa potisnutog romantikog sentimentalizma. Mata koja se tako uspostavlja oslobaa inteligenciju od njene optereenosti afektivnou, tj. promjena u strukturi mate mijenja i ulogu inteligencije. Drutveni ivot osiromauje ovjeka i ostavlja neupotrebljenim dobar dio njegovih stvaralakih sposobnosti, pa ovjek uvijek biva biem ispod razine svojih mogunosti. U igri harmonino surauju individualizacija i socijalizacija, ali ve u razvijenim oblicima kulture to nije sluaj jer se u soci-


79

jalizaciji koriste vrlo represivna sredstva podrutvljavanja. Stoga pedagoki pesimisti vole rei kako su sva djeca sa est godina genijalna, a s petnaest ostaju samo mediokriteti. Razlog tome ve se moe pronai u sadrajnijem tumaenju klasinog izraza u smislu da je ovjek bie prirodno sklono usuglaavanju sa zahtjevima svoje drutvene okoline. Dijete se vrlo teko moe oduprijeti snanom utjecaju socijalizacije, koja ga usmjerava u odreenom smjeru i u osnovi smanjuje njegove poetne stvaralake dispozicije. Konformizam je naprosto nuan; praktini drutveni ivot osiromauje i ostavlja neupotrijebljenim dobar dio ljudskih stvaralakih sposobnosti, pa stoga ovjek uvijek ostaje bie ispod razine svojih sposobnosti. Premda u igri socijalizacija i individuacija harmonino konvergiraju, ve u razvijenijim oblicima kulture zapravo dolazi do njihove lagane disolucije. Socijalizacija je stvorila vrlo represivna sredstva podrutvljavanja ovjeka, kao to i individuacija ima veoma rafinirana sredstva obrane. Unato tome, igra moe postati orijentir harmoninog razvitka, pa se R. Supek pita12 je li i kako mogue postii identitet spontanom suradnjom socijalizacije i individuacije na nain kako se to oituje u igri? Odgovor se pokazuje u injenici da je svatko sposoban za odreeni stupanj umjetnosti (bar u receptivnom smislu), tj. da umjetnost moe postati nain normalnog ljudskog egzistiranja.13 Suvremeni je ovjek u velikoj mjeri izgubio plastinu snagu ivota (Nietzsche) u drutvenom konformizmu, no s okretanjem moderne svijesti iracionalnome i afektivnom u ljudskoj mati ta se snaga vraa; pomak je to od alloplastike regulacije vlastitosti k autoplastinosti. Time se otvaraju iroki horizonti ljudske prirode s nepreglednim mnotvom mogunosti izraavanja. Potreban je napor ovjekove samosvijesti u smjeru nove individuacije da bi doivio neto novo i mono u samoj moderni. ovjek kao moe sa svojim alter-egom voditi nutarnji dijalog, te ga projicirati i kao bie vrste, kao rodno bie, neto to njega i svakog drugog ovjeka nadilazi i spram ega nema reciprociteta. U osnovi, opredjeljenje za alloplastiku refleksiju, drutveno-povijesnu prilagodbu, vrlo esto moe voditi porobljavanju ljudske linosti, a odabir autoplastike prilagodbe jaanju spomenutih plastinih snaga ivota, a time i novoj individuaciji.12

224.


13 Premda izriito to ne navodi, smatram da je primjetan utjecaj sintagme Danka Grlia umjetniko ivljenje na Rudija Supeka.

80


U svezi s tim R. Supek prikazuje14 kontroverzu izmeu Lukacsa i Adorna o modernistikoj umjetnosti kao dekadentnoj i realistikoj umjetnosti kao progresivnoj, gdje se zapravo pokazalo da nije bila rije o drutvenoideolokom sporu, ve o suprotnostima koje su imanentne ljudskoj naravi. ovjek, premda je samosvjesno bie, ne moe izbjei projekciju u alter-ego, tj. sebeotkrivanje (i) kao drutvenog bia. Ta dvostruka uvjetovanost stoji u temelju suprotnosti procesa socijalizacije i individualizacije (proturjenost ovjeka kao individue za sebe i ovjeka kao drutvenog bia). Ljudska samosvojnost uvijek u sebi sadri jednu nutarnju dijalektiku ili proturjenost koja se razrjeava uz odreene nutarnje sukobe u vlastitom egu. No premda se ta razrjeavanja (rastereenja) vrlo esto dogaaju, navedena se proturjenost nikada ne moe izbaciti iz ljudske prirode. Svojevrsni kraj moderne u postmoderni kao dolaenja do granica ljudske subjektivnosti, one iracionalne, znaio je i oslobaanje od njihove podvrgnutosti povijesnim ili drutvenim utjecajima. Vrijeme je osloboeno za matu koja u sebi upija prolost i budunost zbog intenzivne sadanjosti. To moderno sebestvaranje u umjetnosti zapravo je zahvat u ljudsku prirodu i promjena naina postojanja te prirode. S gledita filozofske antropologije u psihologijskoj perspektivi to je vii oblik autoplastike regulacije ovjekova ivota, odnosno novi oblik njegove individuacije. Socijalizacija i individuacija imaju dvostruko izvorite; ni jedna strana ove ljudske mogunosti ne smije se prenaglasiti jer zaborav jednoga ili drugoga vodi u samo-porobljavanje, a njihovo osvjetavanje vodi do oslobaanja. Moderno doba u prvom redu odlikuju proturjenosti, jer biti moderan znai proturjeiti i biti proturjean; npr. ivjeti sa svojim vremenom, ali i protiv svojeg vremena, uvaavati razum i logiku, no i mrziti suvislost, uvaavati tehniku i umijea, ali i oboavati prirodne neposrednosti primitivaca, djece i luaka, prezirati sentimentalnost kao i teiti jakim uzbuenjima i strastima. Ovo nizanje pokazuje psihologijsku crtu modernog ovjeka kojega karakterizira osjeajna i idejna uznemirenost, kao i tenja da se oslobodi svojih konstitutivnih proturjenosti, pomiri sa ivotom, ljudima, povijeu. Moderna je kondenzirano trajanje, ono iznenadno, najnovije, uvijek svjee, to se po R. Supeku na najsnaniji nain pokazuje u umjetnosti. Doba moderne umjetniku15 daje kako osjeaj vezanosti tako i osloboajae impulse; stalna i kontinuirana racionalizacija modernog organizira14

226 etc.15

Usp. Rudi Supek, Modernizam i postmodernizam, Antibarbarus, Zagreb, 1996, str. Usp. Rudi Supek, Modernizam i postmodernizam, Antibarbarus, Zagreb, 1996, str.

135 etc.


81

nja ivota izazvala je iracionalne posljedice, kao to su ratovi, nacionalizmi i novi rasizmi, pa se pokazuje da se mo kao znanje okrenula protiv ovjeka kako u njegovoj drutvenoj prirodi, tako i u prirodi kao okruju ovjeka. Prvi impuls modernizma bio je isticanje principa individuacije, traenje vlastitog savrenstva. Nakon toga uslijedilo je razbijanje tog istog individualizma u ime njegove dublje utemeljenosti, tj. iz prirode same. U oba sluaja radi se o odbacivanju drutvene zavisnosti, normativnosti i autoritarnosti drutvenih odnosa, povijesne uvjetovanosti individualnog ivota. Psihoanalitiki, Ja se obraunava s drutvenim autoritetom (Nad-Ja), a zatim se sama priroda (Ono), nagonsko-emotivna razina obraunava sa strukturom samoga Ja, sa subjektom. S tim je na djelu negacija racionalne prirode drutva, pravne kao i moralne, ali i negacija vlastite racionalnosti subjekta. Bog je mrtav, ali je mrtva i svaka racionalna odgovornost za ono to se zbiva s ovjekom u drutvu i izvan drutva. Moderna umjetnost nastaje u znaku sveope krize: krize ideologije, graanskog drutva, humanizma, ovjeka, civilizacije te krize same umjetnosti. U umjetnosti je kriza najbolje uoljiva s gubljenjem vrste koncepcije stila i nekih estetskih kategorija, npr. kategorija lijepog i uzvienog. R. Supek preporua16 prevladavanje usko ideologijskog pristupa pod firmom marksistikog (odnosno bolje rei vulgarnomaterijalistikog) vidokruga koji bi se u dijagnosticiranju zadovoljio traenjem socijalnog ekvivalenta navedenog. Naime, pored analize na socijalnom planu treba provesti analizu na psiholokom i estetskom planu: umjetnost nije samo uvjetovana nainima proizvodnje ve i ona utjee na proizvodnju budui da raspolae vlastitim podrujem kretanja. Uope, radi se o krizi jedne civilizacije koja gui potpuni slobodni razvitak ljudskih sposobnosti, koje bi napose u umjetnosti mogao izraziti totalitet ivotnih manifestacija u odreenoj epohi i drutvu. Suprotno ogranienju marksistike perspektive R. Supek smatra da se ovaj totalitet ne moe ograniiti samo na klasne odnose i iz njih proisteklu viestruku alijenaciju ovjeka, ve umjetnost izraava i otpor prema alijenaciji i osloboanje od nje. Umjetnost svakako ne treba promatrati tek iz ideolokog motrita, jer aspekti osjeajne i ideo-afektivne naravi zapravo izraavaju njenu sriku. Nakon razoaranja u postojei poredak i tenje za idealnim ljudskim ustrojstvom ono zbiljski ljudsko ostaje sauvano preko jednog naroitog raspoloenja i njegovog umjetnikog izraza.16

Usp. Rudi Supek, Umjetnost i psihologija, Matica hrvatska, Zagreb, 1958, str. 29 etc.

82


Psiho-socijalno analiziranje egzistencijalistikog odreenja ovjekaBez pretenzije da u ovom radu pratimo evolutivnost njegova miljenja, od klasine marksistike shematike i uvrijeene distance spram kapitalistikog graanskog drutva do znaajnog terminologijskog odmaka od ideologijskog predrazumijevanja, treba istaknuti njegov mislilaki razvoj, sazrijevanje koje je vjerojatno omogueno su-miljenjem o problematici za koju su meritorni bili takvi filozofi (i psiholozi) kao to su Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Sartre, Freud. Nabrojani mislioci u fokusu su njegova djela Egzistencijalizam i dekadencija (1950), zbirke tekstova o egzistencijalizmu i umjetnosti kroz koje je shvaanje naravi i otuenja ovjeka umnogome determinirano reduktivnom socijalistikom optikom. No zbog toga ti eseji danas nisu nikako nezanimljivi: svjeina originalnog interpretativnog zahvata svjedoi o zaecima kasnijih produbljenijih uvida o fundamentalnim pitanjima ovjeka. Djelo Egzistencijalizam i dekadencija strukturirano je u dva poglavlja: Osvrt na egzistencijalizam i Dekadencija osjeanja u graanskoj umjetnosti. Sve u toj knjizi poziva na promiljanje i uvstvovanje tadanjeg (jo vrlo ivog) europskog egzistencijalistikog raspoloenja doivljaja nitavnosti, tjeskobe, izgubljenosti; no to promiljanje ujedno sugerira filozofsko-dijalektiko (hegelovsko-marksistiko) prevladavanje istog. Shvaanje ovjeka kroz antropoloku vrsnu specifikaciju, ali i individualno dijagnosticiranje u krizi modernog doba, ovdje je prvenstveno odreeno jednim drutvenim psiho-socijalnim gleditem: sve ide ka regulativnoj uputi za prevladavanje mondenog dekadentnog pristupa sebi i svijetu. Metodski, mnotvo analiza i uputa na razliite mislioce egzistencijalizma17 (primarna mu je supsumirajua socijalna dijagnostika) prethodi njegovim vlastitim prosudbama. Rani autorov prometejski impetus za sveobuhvatni socijalistiki vidokrug doveo ga je u poziciju da se egzistencijalizmu na Zapadu suprotstavi ideolokim kvalifikacijama18 kako, suprotno od marksistikog optimizma i inicijative za promjenom svjetskog poretka, egzistencijalizam rui svaku17 U ovoj knjizi R. Supek nema distingviranja izmeu kola i pristupa npr. Heideggera i Sartrea, filozofije egzistencije i egzistencijalizma, jer mu je primarna supsumirajua socijalna dijagnostika. 18 Usp. Rudi Supek, Egzistencijalizam i dekadencija, Matica hrvatska, Zagreb, 1950, str. 24 etc.


83

ideju progresa i brani strogi indeterminizam kako u individualnom tako i u povijesnom zbivanju jer smatra da ljudsko djelovanje nije uvjetovano niim objektivnim i zakonitim. Radikalno propovijedanje individualizma takoer ugroava same temelje koncepcije ovjeka kao drutvenog bia (ovjek je samo ono to sam od sebe naini Sartre), kao i moralni relativizam koji je u rasapu suvremenih vrijednosti zastupan s tezom da nema objektivnih vrednota, pa jedino mjerilo za ljudsko djelovanje ostaje samo suglasnost veine, utemeljena na nietzscheovskoj volji za moi, iracionalno i puko konvencionalno mjerilo. Za egzistencijalistiku poziciju bit je cjelokupne stvarnosti nitavilo, a individualni fatalistiki ugoaj proet je nesavladivom tjeskobom. Ipak, od ovog subjektivistikog pathosa za R. Supeka je vanija konstatacija da je egzistencijalizam u povijesti filozofije zapoeo kao antihegelijanizam (Kierkegaard), zbog Hegelove kategorije objektivnog duha koja pojedinca podvrgava opem kretanju ideje, a nastavio kao antimarksizam (Heidegger, Sartre), zbog Marxove kategorije drutvene klase koja pojedinca vidi samo u perspektivi zakona klasne borbe i promjene proizvodnih odnosa. Dakle, egzistencijalizam je od poetka do kraja ideoloka reakcija, i oznaava prelazak idealistike filozofije u fideizam (vana su iracionalna mjerila moi, tjeskobe, nitavila, sluaja itd. to ga kvalificira kao svojevrstan surogat religije). Nietzscheov egzistencijalizam oznaava vrhunac razvitka te filozofije i uope osjeanja ovjeka u postimpresionistikoj kulturi. Kod Nietzschea je na djelu preobrazba kontemplacije u aktivnu igru, smirenog mislioca u Dioniza jer je prava kvaliteta svega prepoznata u osjeajnoj, nagonskoj, biolokoj prirodi. Njegova kritika racionalizma usmjerena je na mistifikatorsku snagu razuma, njegovih mjerila i naela, a dionizijski princip (koji predlae kao supstituciju) pomou onog nesvjesnog i nagonske ekstaze slama granice racionalne individualnosti i povezuje je u jednom viem, aktivnoulnom obliku u vie jedinstvo. Za R. Supeka Nietzscheovo suprotstavljanje dionizijskog apolonijskom (sa svim izvedenim psihologijskim nabaajima) u osnovi je izraavanje tadanjeg opeg raspoloenja na nain da je ono racionalizirajue, ega se eli osloboditi, drutvena ideologija, moral, obveze, drutvene odgovornosti. Novi ivotni zanos koji je zatresao ivotna osjeanja ljudi pri kraju 19. stoljea bio je filozofija ivota, impresionizam, simbolizam, naturalizam u umjetnosti, avanturizam u javnom ivotu. Osnovna crta ponaanja bila je raspojasana ulnost, senzualnost, imoralizam. No sve to ne pokazuje tek krizu morala vladajue klase, nego istovremeno i krizu ideoloke svijesti te pojaanu tenju za prevladavanjem usamljene i napu-

84


tene individualnosti u sebinom otuenom drutvu. A prema Supekovom sociolokom gleditu do introverzije drutvenog osjeanja ovjeka dolazi jer klasno drutvo ne doputa individuumu da neposredno, prirodno iivi svoju drutvenu prirodu. Stvarni drutveni odnos rtvuje se u ime jedne iluzije, budui da ovjek ima sposobnost vezivanja svojih uvstvenih tenji i energija kako prema stvarnom, tako i prema fiktivnom podruju. Pri tome, fikcije zasigurno nisu potpuna proizvoljnost, nego rezultanta neophodne ideoloke ravnotee odreene drutvene organizacije. Nadalje, Supekovo rano otkrivanje Heideggera i uglavnom valjano tumaenje opih mjesta njegove filozofije takoer su vaan doprinos prezentaciji ovoga istaknutog suvremenog filozofa. Dodue, opet je tu neminovan esejistiki uvod o dekadentnosti buroazije kojoj egzistencijalistika filozofija zapravo izraava najintimnije raspoloenje, ali pored takvih pamfletskih crtica postoji sloj vrlo inspirativnog pristupa tematici Heideggerove filozofije. Uopeno, za njega je ta filozofija u osnovi izraaj religijske problematike prevedene na ateistiki jezik; briga i tjeskoba, nitavnost i smrt, sve su to kategorije kojima R. Supek prilazi vrlo oprezno, prvo kroz uvid u opa mjesta navedenih tema, a zatim kritiki sagledava njihovo drutveno i povijesno mjesto iz svoje pozicije. Egzistencijalistika teza je da ovjek ne dobiva slobodu bez visoke cijene; sloboda nije epistemoloki lako odredljiva kategorija, njeno biti u najunutranjijem smislu jest ivot sam, a iracionalno-neodreene veze koje je paradoksalno odreuju u nama raaju strah, brigu i tjeskobu. Osnovno egzistencijalistiko raspoloenje jest osjeaj otuenosti, nelagode, stranosti u ovome svijetu. Drutveni ivot mu nadalje biva tek posljedicom tog temeljnog straha, a tjeskoba koja ga proima pokazuje nitavilo i negaciju stvarnosti. Dok smo zaokupljeni brigom, koja je nii stupanj tjeskobe, skrbimo o raznim ovosvjetskim stvarima i zaokupljeni smo njima. U tjeskobi se oslobaamo od brige jer nam se kroz nju zapravo pokazuje da je stvarnost nitavilo. Kako dominantni termin itave egzistencijalistike filozofije, tjeskobu, objanjavaju psiholozi S. Freud i P. Janet, te slae li se R. Supek s njihovim dijagnosticiranjem? Kao prvo, psihoanaliza tumai tjeskobu (die Angst) kao potencijalnu energiju potisnutih nagona i tenja koje poinju provaljivati u svijest kao izraz pokolebane ravnotee izmeu pojedinih psihikih instanci zbog opasnosti provale nagona u oblast zabranjenoga. Freud tumai tjeskobu kao reakciju na odcjepljenje koje se izvrilo izmeu Ja i Nad-ja pomou jednog nagonskog poriva. Kada u svijest prodiru potisnute nagonske


85

energije zbog slabljenja nadzora osobne svijesti ravnotea izmeu Ja i Nadja naruava se. Ti momenti odgovaraju onome to egzistencijalisti nazivaju osjeajem nitavnosti, nepostojanosti i sl. Za P. Janeta tjeskoba je pak reakcija na poraz; zaustavljanje u radu, nedovrenje i muka ponovnog otpoinjanja i preispitavanja odreenog posla rezultiraju tjeskobom. U njoj se kao ambivalentnoj pojavi mogu pronai osjeaji neuspjeha suprotstavljeni osjeajima urnosti, da se krajnjim naporom zavri odreena aktivnost. Za R. Supeka19 oba ova psihologa otkrivaju jedan vid onoga to se skriva u osjeaju tjeskobe. Vane su njihove analize koje upozoravaju na: a) znaaj neuspjeha u izvrenju neke djelatnosti ili potiskivanju zabranjenih nagonskih tenji, b) osjeaje opasnosti, kazne i krivnje kojima se pojedinac izdvaja iz drutvene sredine ili izvjesnog nagonskog i osjeajnog odnosa s blinjima, c) neurotiko nastojanje da se tjeskoba otkloni uurbanou, nekim besmislenim pomonim akcijama, simbolinim ritualnim postupcima itd. Sve ovo psihologiziranje Freuda ili Janeta moe koristiti za opu misaonu orijentaciju, ali to Supeku nije dostatno jer ne daje stvarne razloge tjeskobe kao jednog stanja odreenog povijesnog razdoblja. Tako, i ovdje kod njega imamo redukcionistiko marksistiko sociologiziranje: tjeskoba je posljedica rascjepa ideoloke nadgradnje graanskog drutva, te pojedinac koji je prozire kao obmanu ne uspijeva je prevladati, nego razvija osjeaje prevarenosti, naputenosti, oaja. Pojedinac vie nije sposoban ni misaono ni osjeajno ili nagonski pronai put nekoj aktivnijoj, ivoj, neposrednoj vezi s ljudima. On porie kako racionalne tako i osjeajne odnose, smrt i nitavilo preuzimaju klasino mjesto Boga, a introvertirani oblik zajednice, odnosno generikog ljudskog bia pojavljuje se kao ista negacija. Zbog svega toga, egzistencijalizam iz Supekove pozicije, primarno prepoznat kroz drutvenu optiku, optuen je za najvei mogui grijeh kolektivnu svijest svodi na nitavilo, propovijeda besmisao ivota i napretka, udaljuje od drutvenih zadataka. Ovome pogoduju razliiti uvjeti, kako svakovrsne poneto spomenute subjektivne situacije egzistencijalista i s tim u svezi postojanje tjeskobe, tako i odreeni objektivni uzroci socijalne i ideoloke prirode. Oni pak mogu biti svedeni na nekoliko stvari: organska kriza kapitalizma i graanske ideologije uope; prevaga racionalistike jednodimenzionalne prakse u tom drutvu, dok filozofija dobiva zadau propovijedanja iracionalizma kako bi se balansirala i opravdala nehumana tehnicizacija; ravnodunost i gnuanje prema drutvenoj stvarnosti unato uvida o nunosti drutvenog angamana.19

Isto, str. 85. etc.

86


ODABRANA LITERATURA:Bhme, H.: Das Andere der Vernunft, Frankfurt am Main, 1983. Fromm, E.: Filozofska antropologija i psihoanaliza, u: Filozofija modernog doba, Veselin Maslea, Sarajevo, 1986. Gadamer, H. G.-Vogler, P.: Neue Anthropologie, G. Thieme, Stuttgart, 19721975. Gehlen, A.: ovjek i institucije, Globus, Zagreb, 1994. Grli, D.: Estetika IV, S onu stranu estetike, Naprijed, Zagreb, 1979. Habermas, J.: Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb, 1988. Morin, E.: Izgubljena paradigma: ljudska priroda, Scarabeus-naklada, Zagreb, 2005. Supek, R.: Modernizam i postmodernizam, Antibarbarus, Zagreb, 1996. Supek, R.: Egzistencijalizam i dekadencija, Matica hrvatska, Zagreb, 1950. Supek, R.: Psihologija i antropologija, Nolit, Beograd, 1981. Supek, R.: Umjetnost i psihologija, Matica hrvatska, Zagreb, 1958. Supek, R.: Mata, Liber, Zagreb, 1979. Supek, R.: ivjeti nakon historije, Mai, Beograd, 1986. Supek, R.: Psihologija graanske lirike, Matica hrvatska, Zagreb, 1952.

PHILOSOPHICAL ANTHROPOLOGY IN RUDI SUPEKS PSYCHOLOGICAL PERSPECTIVE SummaryThe interdisciplinary research in the nature and the meaningfulness of the human being in Rudi Supeks work is characterized by the attempt at synthetizing the result of the scienses and the humanities, starting from some philosophical ontologicalanthropological prerequisites. Man is essentialy a controversial being of tension resulting from the struggle between the objectivity and the painful subjectivity of the world. The constant individuation and socialization are two seemingly controversial processes, regarding which Rudi Supek construed the theses about man both as an alloplastic and autoplastic system: We are formed by both the outside and the inside, we are beings of equally reason and instinct, an open system that must change its environment in order to keep its capability to live. The age of Modernity and its possibilities are a specific chance enabling us to comprehend the interaction between nature and culture concerning the liberation and inhibition of the human nature. Key Words: Rudi Supek, philosophical anthropology, psychology, psyche, Modernity, culture, autoplastic system, alloplastic system

Documents

Filozofska Antropologija_Senkovic