Mile Saviæ UDK:101.1:316.663Uèiteljski fakultet/IFDT Originalni nauèni radBeograd

FILOZOFSKA POLITIKA �. F. LIOTARA,ILI O REFLEKSIVNOM PISANJU

KAO OBLIKU DEZANGA�MANA*

Apstrakt: Osnovni predmet ovog rada predstavljaju implikacije Liotarove

kritike intelektualca kao politièkog delatnika. Autor najpre pokazuje da Liotarova

kritika politike rezultira odbacivanjem politièke teorije, realne politike i politièkog

anga�mana intelektualca. Umesto toga, Liotar razvija koncept „filozofske politike“,

tj. „refleksivnog pisanja“, kao specifièan oblik politièkog dezanga�mana. Za autora

je Liotarova kritika politièkog anga�mana intelektualca prihvatljiva, ali naglašava

da Liotarov koncept „filozofske politike“ ne mo�e nadoknaditi nedostatak prihvatlji-

ve realne politike i odgovarajuæe politièke teorije. Naime, ona mo�e da se shvati

samo kao jedan individualno-egzistencijalni stav otpora prema vladajuæim politiè-

kim obrascima, koji mora da pretpostavi postojanje prihvatljive realne politike i

odgovarajuæe politièke doktrine kao uslov sopstvene moguænosti.

Kljuène reèi: anga�man, intelektualac, filozofska politika, refleksivno pisa-

nje, politika otpora, pravda.

Osamdesetih godina XX veka, pojavom knjige Postmoderno

stanje J. F. Liotara, konaèno je i u filozofiji imenovana jedna tenden-cija mišljenja koja je veæ postojala u duhu vremena – tendencija kojase, naglašavanjem osobenosti istorijskog trenutka pod imenompost-modernosti, suprotstavljala idejama o samorazumljivoj teleolo-giji progresa u moderni, ne zahtevajuæi, meðutim, njeno odbacivanjei povratak u predmoderno stanje. Podstaknuta tragiènom istorijomXX veka, za koju figure „Aušvica“, „Gulaga“, „Èernobila“ i sl. ne-maju sporedno, nego suštinsko znaèenje, ona je, u stvari, zahtevaladrukèiji referentni okvir za vrednovanje moderne epohe. Ovajpokušaj prevrednovanja uèinaka modernosti nosio je u sebi duboku

9

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

* Èlanak je raðen u okviru nauènoistra�ivaèkog projekta Instituta za filozofiju idruštvenu teoriju u Beogradu Moguænost primene savremenih filozofsko-politièkih pa-

radigmi na procese društvene transformacije u Srbiji/Jugoslviji, koji finansira Mini-starstvo za nauku, tehnologiju i razvoj Republike Srbije (br. 2156), i deo je autorovogprojekta Praktiène implikacije „postmoderne filozofije“ – politika filozofskog diskursa,

politièku motivaciju, koja se putem evidentiranja društvnog i isto-rijskog fakticiteta suprotstavlja optimistièkoj intonaciji modernihpolitièkih ideologija i doktrina, ali i moderne teorije politike u celini.U tom pogledu i Liotarova kritika metanaracija1 predstavlja pokušajda se moderne politièke ideologije, doktrine i teorije sagledaju usvetlu praktiènih, èesto katastrofalnih, posledica koje proizilaze iznjihove primene. Meðutim, Liotarova kritika moderne politike sa-dr�i u sebi još jedan va�an moment – ispitivanje politièke uloge inte-

lektualca kao glavnog „junaka našeg doba“. Stoga se u ovom tekstuneæu prevashodno baviti Liotarovom argumentacijom u pogleduodr�ivosti modernih politièkih doktrina, nego njegovom analizomfigure intelektualca kao politièkog delatnika u potpuno novomdruštvenom i istorijskom kontekstu, koji mo�emo nazvati „postmo-dernim stanjem“, ili stanjem radikalne modernosti, svejedno. Reèju,razlozima za jedan poseban vid dezanga�ma.

U Liotarovoj analizi metanaracija dve uzajamno uslovljenestvari èine mi se posebno va�nim. Prva se tièe njegovog naglaša-vanja da nijedna politièka doktrina ili ideologija nije – ni sadr�ajnohomogena, ni logièki koherentna. Druga se odnosi na to da nijednapolitièka teorija ili doktrina ne predstavlja ono što sama za sebetvrdi. Reè je, naime, o tome da one „po prirodi“ prikrivaju èinjenicuda su poopšteni izrazi parikularnih interesa koji se maskiraju pod ve-lom univerzalnosti. Stoga je neprihvatljivo da merilo za procenji-vanje neke politièke doktrine ili ideologije bude sud koji ona ima osamoj sebi, nezavisno od prirode socijalnog fakticiteta koji nastajekao posledica njene primene.

S obzirom na to da se u figuri intelektualca sjedinjuju dva bit-na impulsa moderne politike – on je bio, i kreator politièkih doktrina,i delatnik koji se anga�ovao na njihovom doslednom otelotvorenju –neizbe�no je pitanje: kako se mo�e konzistentno zastupati jedna ne-

koherentna politièka teorija, doktrina ili ideologija? Kada se rasvet-li ovakva protivreèna uloga intelektualca, skoro da se sam po sebinameæe zakljuèak kako je vera u moguænost istorijskog otelotvore-nja univerzalnih vrednosti putem intelektualnog politièkog anga-�mana – ili posledica jedne humanistièko-mesijanske zablude, testoga i oblik marksistièki definisane „la�ne svesti“, ili pak izraz

10

MIL

ES

AV

IÆ

1 Ovde nema potrebe da opširnije prikazujem osnovne postavke Liotarove fi-lozofije, jer sam o tome veæ pisao u knjizi Izazov marginalnog (F. Višnjiæ/IFDT, Beo-grad, 1996. godine).

realno-pragmatièkog cinizma. Ovaj sumorni zakljuèak, prosto, su-geriše intelektualcu da se odrekne svog „herojskog“ poziva u politi-ci. Skoro da više ne preostaje ništa drugo nego da svoju politièkimotivisanu delatnost ogranièi, ili na ulogu eksperta i tako deluje najaèanju, kontroli ili redefinisanju konkretnog politièkog sistema, ilina jedan individualni skeptièko-stoièki stav otpora prema bilo kojojkonkretnoj politici.

Ovako zacrtan lûk koji prati unutrašnju promenu intelektual-nog odnosa prema politici, od prometejskog entuzijazma do trezve-ne rezignacije, upeèatljivo potvrðuje i Liotarov intelektualno--politièki anga�man. Mo�e se s pravom reæi da je u njegovoj biogra-fiji kristalisana celokupna sudbina modernog inteluktalca, da ona naparadigmatièan naèin pokazuje preobra�aj levièarskog intelektual-nog anga�mana koji se mo�e primeniti na celu jednu epohu.2 Njegovkrajnji ishod je razoèarenje u plodotvornost neposredne politièkedelatnosti u ime utopije konaènog ljudskog osloboðenja. „Ja sam –ka�e Liotar – shvatio (...) da je temelj mojih politièkih pogleda – a toje alternativa dominaciji kapitalistièkog poretka ili organizacijestvari – bio nemoguæ, i da nije bilo drugog subjekta, autentiènog

subjekta. Ono što je Marks zvao ‘proletarijat’, konaèno, ne postoji –izuzev kao jedna ideja, i to ideja koja je povezana sa opštom metafi-zikom, modernom metafizikom koja èini, ili je uèinila, politièki

11

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

2 �. F. Liotar (1924-1998) studira filozofiju i knji�evnost na Sorboni, što re-zultira M. A. disertacijom Ravnodušnost kao etièka predstava. U borbama za oslo-boðenje Pariza 1944. godine anga�uje se kao dobrovoljac za prvu pomoæ, a nakontoga poèinje njegov interes za društveno delovanje. U Al�iru, tadašnjoj francuskojkoloniji, dobija 1950. godine mesto profesora filozofije i predaje sinovima francus-kog vojnog osoblja. Tada poèinje da èita Marksa i da se zanima za al�irsku borbu zaosloboðenje, koju bi, prema njegovom mišljenju, trebalo usmeriti u pravcu socijali-stièke revolucije. Od 1954. godine aktivno uèestvuje u radu politièke organizacijeSocijalizam ili varvarstvo, kojoj su pripadali i Cornelius Castoriadis, Claude Lefort iPierre Souyristr. Kao politièki fanatik, potpuno je predan ostvarenju socijalistièke re-volucije, ali se istovremeno suprotstavlja staljinistièkim stavovima KPF. U tom peri-odu iskljuèivo piše u duhu radikalne revolucionarne politike, fokusiran na al�irskusituaciju. Uèestvuje u izdavanju èasopisa Socijalizam ili varvarstvo i piše pamfletekoji su deljeni na radnièkim protestima i na ulazu u fabrike. Odvaja se od grupe Soci-

jalizam ili varvarstvo 1964. godine i osniva posebnu grupu Radnièka moæ, ali i iz njeistupa 1966. godine. Konaèno, gubi veru u opravdanost marksizma i vraæa se filozo-fiji i pisanju. Veæ 1959. dobio je mesto starijeg asistenta na Sorboni gde radi do 1966.godine, a zatim prelazi na Pariski univerzitet X, Nanterre, gde uzima uèešæa u politiè-kim demonstracijama 1968. godine. Nakon toga, odustaje od neposrednog politièkoganga�mana i posveæuje se njegovoj kritici.

�ivot na Zapadu vrstom tragedije, bitke, borbe izmeðu la�nog sub-jekta, kapitala, i jedinog realnog, proletarijata. Dakle, ja sam poèeosa pisanjem kao vrstom oplakivanja, oèaja, potrebe da se vratimovim glupim aktivnostima jer, konaèno, borbena delatnost nije višebila delotvorna.“3

Iako je Liotar napustio svoju ranu privr�enost revolucionar-nom socijalizmu u marksistièkom duhu i odustao od radikalne poli-tièke delatnosti, politika, ili bolje – pitanje politièkog, ostaje va�napreokupacija i u njegovim zrelim radovima. Meðutim, Liotar ne te�iza tim da stvori novu politièku teoriju u klasiènom smislu reèi, nego– nasuprot tome – pokušava da poka�e ogranièenost svih velikih po-litièkih teorija, doktrina, ideologija i mitova – liberalizma, marksi-zma i nacizma. Njegova kritika uperena je posebno na pokušaje dase bilo koja konkretna politièka praksa predstavi kao konaèno ostva-renje neke obuhvatne politièke doktrine. Naime, slo�enost stvarnihdruštvenih odnosa ne pokazuje samo da su kapaciteti politièkih dok-trina siromašniji od stvarnog društvenog �ivota, nego i to da su samepolitièke doktrine heterogeni, nekoherentni i nekonzistentni sklopo-vi, koje odr�avaju privid obuhvatnosti zahvaljujuæi samo tome što suu moguænosti da same sebe tumaèe. U neposrednoj politièkoj prime-ni one, u stvari, podstièu nasilje i produbljuju nepravde.

Politièko nasilje, koje nastaje pri svakom pokušaju da setranscedentalno-normativni sadr�aj utopija prevede u politièkustvarnost, posledica je, smatra Liotar, unutrašnje strukture samih po-litièkih utopija. Reè je, naime, o tome da one same predstavljaju spojraznorodnih elemenata (kako Liotar ka�e: diskursa, jezièkih igara,�anrova ili reèeniènih re�ima) meðu kojima je veæ postignuta unu-trašnja prevlast samo jednog od njih. Ova inherentna hegemonijapretvara se u nasilnu društvenu stvarnost pri svakom pokušaju da seutopije konaèno politièki realizuju.

Nepoverenje prema metanaracijama, ili odbacivanje utopija,predstavlja, s jedne strane, ishod Liotarovog neposrednog politièkoganga�mana, a sa druge, ishod njihove diskurzivne analize. Iz toga,meðutim, ne sledi da Liotar na kraju prihvata da je ovaj svet „najboljiod svih moguæih svetova“. Samim tim što odbacuje opravdanost po-litièkog anga�mana u ime bilo koje poznate politièke doktrine, on

12

MIL

ES

AV

IÆ

3 G. A. Olson: Resisting a Discourse of Mastery: A Conversation withJean-François Lyotard, JAC, 15. 3. 1995.

iskazuje nezadovoljstvo društvenom stvarnošæu koja nastaje kao re-zultat primene tih doktrina. Za Liotara je upravo društveni fakticitetono što ih najubedljivije kompromituje.

Umesto toga da se stvaraju novi politièki mitovi i utopije, po-trebno je izaæi na kraj sa veæ postojeæim, i to ne na taj naèin što bi seu ime jedne borili protiv drugih, nego odustajanjem od aktivnoguèešæa u politici, ali ne i ignorišuæi znaèaj politièkog fenomena zadruštveni �ivot. Za Liotara to nije više ni realna politika (politika po-litièara), ni normativistièka politika (politika intelektualaca), negofilozofska politika – pisanje o problemu politièkog, pisanje kaoanga�man.

Reè je o tome da se promisli, rasvetli i poka�e suština politike,i to izvan doktrina koje je legitimišu. Postojeæe doktrine ne ulivajuviše poverenje, jer prikrivaju kljuènu èinjenicu koja se tièe njihoveprimene, a to je, prema Liotarovom shvatanju, nepobitno izazivanjedruštvenog zla i nepravde. Filozofska politika, tj. pisanje o politiè-kom, treba da uka�e na neizbe�ne nepravde u svakom politièkomèinu. Nijedna doktrina, sama, ne vidi u politici putem koje te�i da seostvari izvor društvenog zla. Nasuprot tome, iz pobede, na primer,komunizma nad kapitalizmom, ne sledi prièa o nanetim nepravdamaonom ko je �rtva poraza, nego o tome da je sam èin pobede slave vre-dan moment u komunistièkoj prièi o napretku. I obratno. Uèinjenanepravda, èak prema �rtvama koje i ne uèestvuju u sukobu, ostajenema, kao da nije ni uèinjena. Najnepravednije je, rekao bi Liotar,baš to što nepravda ne mo�e da doðe do reèi, što o njoj nema ko dasvedoèi – što su nevine �rtve, na kraju, zaboravljene. Politièki pro-tivnici ili neprijatelji još i mogu svedoèiti o svojim �rtvama, ali nevi-ni, tj. oni koji nisu ni na jednoj strani u sukobu, ne mogu. Stvarnonevine �rtve nisu potrebne nikome. Ko æe svedoèiti o nevinim �rtva-ma, ko æe njih zastupati ako nisu predstavljeni kao pripadnici odre-ðene politièke strane, ako su politièka manjina, ili – još gore – ako supolitièki mrtvi, stvarno ili simbolièki? Kao što su deca u nacistièkimkoncentracionim logorima!

Liotar upravo pokušava da rasvetli ono što ostaje u senci svihpolitièkih dogaðaja – nepravdu koja je uèinjena prema onima koji nemogu o njoj da svedoèe. Pošto oni nisu istorijski subjekt koji ima svo-ju vlastitu teleološku ideologiju, onda ne postoji ni jedna ideologijakoja bi zastupala njihovu stranu. Oni, jednostavno, nisu ni priznati

13

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

kao legitimna strana. Postojeæi politièki diskursi, dakle, nisu u stanjuda svedoèe o nepravdi kao fundamentalnoj èinjenici politike, jer seona ne uklapa u njihovu teleologiju napretka. Zbog toga Liotar i od-bacuje ideju povlašæenog istorijskog subjekta zala�uæi se za filozof-

sku politiku, pisanje kao delovanje, tj. svedoèenje o nepravdi koja jesvakoj politici imanentna. Ali, taj pokušaj je paradoksalan, skoronemoguæ, praktièno neizvodljiv u teorijskom diskursu. Otuda i Liota-rova potreba da se, koliko distancira od konkretnog politièkog anga-�mana, toliko i od teorijskog diskursa o politici. Filozofska politika,tj. pisanje kao delovanje, nije ni politièka propaganda, ali nije ni„èista teorija“, nego èin koji je analogan umetnièkom prikazivanju,predoèavanju uzvišenog. Liotar upotrebljava razlièite figure da bioble�io naèin svog pisanja – „refleksivno pisanje“ (nešto izmeðu kla-siènog odreðenja filozofije i knji�evnosti), „predoèavanje nepredoèi-vog“, „predstavljanje nepredstavljivog“, „izricanje neizrecivog“.U svakom sluèaju, ono je razlièito od postojeæih filozofskih teorija,politièkih doktrina, izvan klasiènog utopijskog mišljenja i mimo ne-posrednog politièkog delovanja. Kako? Nemam nikakvu definiciju otome – ka�e Liotar – ali mo�ete pretpostaviti na šta mislim.4

Nije li time Liotar stigao do druge beznade�ne krajnosti uanalizi politike – nemoguænosti da se o politici vodi bilo kakva argu-mentovana rasprava? Praznina nastala napuštanjem neposrednogpolitièkog anga�mana i klasiènog teorijskog diskursa o politici, po-punjena je nejasnom idejom estetizacije pojma politièkog, kojaumesto poziva na trenutno ispravljanje društvenih nepravdi preporu-èuje uzdr�avanje od politièkog delovanja i ustaljenog prosuðivanjao politici. No, to je konsekvenca koju je Liotar spreman da prihvati.Naime, razoèaravajuæi ishod sopstvenog politièkog iskustva upravopredstavlja razlog da se odustane od nastavljanja postojeæih oblikapolitièkog delovanja i da se još jednom preispita smisao tradicional-ne politièke delatnosti u sasvim novom, „postmodernom“ kontekstu.Time se mo�da neæe izbeæi nove, ali bi bar mogle biti umanjene starenepravde. Meðutim, takav stav ne mo�e da va�i kao opšte uputstvo,kao preporuka za kolektivno delovanje, nego samo kao individualnièin otpora, što mo�e biti manje, ili više znaèajna politièka èinjenica,ali ne i vrsta ili koncept politike. Liotar je svestan i ove konsekvencesvoje filozofske politike. „Filozofska politika“ i nije zamišljena kao

14

MIL

ES

AV

IÆ

4 Isto

nova politièka doktrina, niti kao pozitivna politièka strategija, negokao pasivni èin individualnog, èak bih rekao intimnog, otpora premavladajuæim politièkim teorijama, doktrinama, ideologijama i mitovi-ma, ali i va�eæim oblicima politièkog anga�ovanja intelektualca nanjihovom ostvarenju.

Politièke doktrine i politièki anga�man intelektualca kompro-mitovani su, po Liotaru, tokom XX veka, jer društvena stvarnost,koja je nastala kao njihov rezultat, ne samo da ne potvrðuje inicijal-no proklamovane ideale, nego im protivreèi. Ali, tu nije reè o sluèaj-nim posledicama, nego o samoj prirodi moderne politièke teorije iprakse. Totalitarizam je njihova logièna posledica, jer su one inhe-rentno totalitarne. Uzvišeni duh utopija pretvorio se u prozaièno po-litièko zlo; njihovim krahom ugasilo se i oseæanje da bi buduænostmogla biti bolja od sadašnjosti,5 i one su se pokazale u svom doslov-nom znaèenju – kao mesto koga zaista nema.

Krah utopija upozorava da je moderna epoha u celini izneveri-la oèekivanja. „Svaka od velikih prièa o emancipaciji, ma kojem�anru dali prednost, bila je – ka�e Liotar – tokom poslednjih pedesetgodina, da tako ka�emo, na svom poèetku – proglašena neva�eæom. –Sve što je realno je racionalno, sve što je racionalno jeste realno:‘Aušvic’ pobija spekulativnu doktrinu. Barem taj realni zloèin nijeracionalan!“6 Ono što va�i za epohu kao celinu, va�i i za razlièite po-litièke doktrine i prakse uzete ponaosob. Istorijska i socijalna stvar-nost socijalistièkih zemalja protivreèi istorijsko-materijalistièkojdoktrini; pobuna u Evropi 1968. godine protivreèi doktrini parlamen-tarnog libeberalizma; ekonomske krize protivreèe ekonomskom libe-ralizmu; interesi svetskog tr�išta i jaèanje lokalnih nacionalizamaprotivreèi ideji kosmopolitizma, itd.7 Reèju, moderne ideologije su sepokazale kao mehanizmi dominacije, a ne univerzalnog oslobaðanja.

15

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

5 „Utopistièki duh – oseæanje da bi buduænost mogla da prevaziðe sadašnjost– išèezlo je. Malo ko zamišlja buduænost kao nešto što ne bi bila replika današnjice –ponekad bolja, ali obièno lošija.“ (R. D�ekobi: Kraj utopije, Beogradski krug, Beo-grad, 2002, str.10-11)

6 J. F. Lyotard: Postmoderna protumaèena djeci, A. Cesarec/Naprijed, Za-greb, 1990. str. 46.

7 „Sve što je proletersko jeste komunistièko, sve što je komunistièko jesteproletersko; ‘Berlin 1953, Budimpešta 1956, Èehoslovaèka, 1968, Poljska 1980.’pobijaju istorijsko-materijalistièku doktrinu: radnici ustaju na partiju. Sve što je de-mokratsko jeste po narodu i za njega, i obratno: ‘Maj 1968.’ pobija doktrinu parla-

Liotarova kritika metanaracija predstavlja, u stvari, drugoime za kritiku ideologija. U tom kontekstu i politièke doktrine, ali isame teorije, nisu ništa drugo do oblici „iskrivljene svesti“, u kojimajedna vrednosna norma ili interes potèinjava druge. Vrednosna nor-ma ili odreðen interes, racionalizovan u diskurzivnu formu univerzal-nosti, uslovljava i krajnje politièke ciljeve jedne doktrine, konstituišenjihovu teleologiju. Upravo u teleološkom karakteru politièkih ideo-logija Liotar vidi koren njihovog imanentnog totalitarizma.

Svaka politièka teleologija vezana je za odreðenu politièkugrupu kao politièki subjekt, èiji se zadatak ne sastoji samo u tome daostvari odreðenu politièku doktrinu, nego i u tome da se on sám isto-rijski ostvari putem njene primene. Sâm subjekt pretpostavlja nekukoncepciju slo�enog ili grupnog identiteta, koja je po Liotaru poten-cijalno, a èesto i stvarno represivna, jer uvek podrazumeva prevlastjednog posebnog dela nad drugim sastavnim elementima. Polazeæiod toga, Liotar zakljuèuje da je svaka politika koja se zasniva naidentitetu (klasnom, nacionalnom, kulturnom, polnom i sl.) represiv-na, te da je, sledstveno tome, represivna i svaka politika koja poèivana pretpostavci ekskluzivnog politièkog subjekta, a time i svaka poli-tièka ideologija pomoæu koje on racionalizuje ostvarenje svojih po-sebnih interesa. Prema tome, politièke ideologije i konkretni politièkisubjekti, po Liotaru, nu�no proizvode nasilje nad stvarnošæu, jer je-dan diskurzivno nediferenciran normativni ideal pokušavaju doslov-no da primene na kompleksnu društvenu stvarnost. Drugim reèima,transcedentalno-korektivni, ili regulativni smisao politièkog idealaoni pretvaraju u osnovni konstitutivni moment politièke prakse.Neizbe�na posledica takvog poduhvata je politièki teror, tako dasama faktièka univerzalizacija idealne norme kompromituje korek-tivni smisao uzvišenog politièkog ideala. „U svom èitanju Kanta,Liotar naglašava da nijedna univerzalna ideja – radilo se o ljudskojprirodi, prosveæenosti, kosmolitskom humanitetu, ili osloboðenomproletarijatu – ne treba da bude primenjena na istoriju ili pozvana daopravda politièko delovanje, jer takva primena uvek rizikuje oprav-davanje represije ili politièkog terora jedne ili druge vrste. Ono što on

16

MIL

ES

AV

IÆ

mentarnog liberalizma. – Sve ono što je slobodno kretanje ponude i potra�nje, sklonoje opštem bogaæenju i obrnuto: ‘Krize 1911, 1929.’pobijaju doktrinu o ekonomskomliberalizmu, a kriza ‘1974-1979.’ pobija ono što je u toj doktrini postkejnezijansko.(...) Velike prièe nisu više verodostojne.“ (J. F. Lyotard. Postmoderna protumaèena

deci, A. Cesarec/Naprijed, Zagreb, 1990, str. 46-55)

zove ‘transcedentalna iluzija u oblasti politièkog’ sastoji se, u stvari,u brkanju onog što mo�e biti odreðeno u podruèjima nauke i istorijesa spekulativnim idejama etièke obaveze, koja ne mo�e biti izvedenai dokazana, brkanjem onog što jeste sa onim što treba da bude.“8

Da li je, meðutim, politièko zlo posledica samo nepravilne pri-mene politièkog ideala, ili sam ideal inicijalno sadr�i u sebi politièkozlo? Treba se vratiti na samu genealogiju njegovog konstituisanja.U pojmu ideala koncentrisane su sve kljuène tradicionalne vrednosti– lepo, dobro (pravedno) i istinito. I to tako da mogu uzajamno zame-niti mesta – dobro mo�e biti poistoveæeno sa istinitim, ili lepim, i obr-nuto. Ovakvo razumevanje ideala ima za pretpostavku jednu celovitupredstavu stvarnosti i jednu metafizièku nad-ravan (meta-ravan) èijiporedak dozvoljava njihovo izmirenje i simbolièku zamenu. Polazeæiod te pretpostavke, sledi da u krajnjoj instanci svi ciljevi, dakle i poli-tièki, imaju odreðenu istinosnu vrednost – da su istiniti, ili la�ni.U tom sluèaju, pokazati neopravdanost jednog politièkog cilja znaèipokazati njegovu la�nost. Stoga se njegovo osporavanje ne bi zasni-valo samo na tome što je on praktièno slabiji, ili retorièki neubedljivi-je artikulisan, nego na tome što je ontološki defektan9 – on „po prirodistvari“ nema pravo na ostvarenje, te je pravedno i suprotstavljanjetome da se on ostvari. Meðutim, upravo to Liotar osporava. On odba-cuje uverenje da su ciljevi svih diskursa motivisani istinitošæu, kao iideju meta-diskursa pomoæu koje se obezbeðuje neutralna osnova zaprosuðivanje u svim praktiènim situacijama. Razlog tome je hetero-gena struktura svake politièke doktrine (diskursa), jer je svaka od njihpo svom sadr�aju slo�ena naracija, odnosno, zbirka razlièitih prièa,koje nemaju iste zahteve i ne te�e za ostvarenjem istog cilja. Stoga,nemoguænost da se ostvare svi ciljevi koji su u njima implicitno pri-sutni znaèi da je u konstituciji samih politièkih ideologija uèinjen„prvobitni greh“ time što je jedna vrsta vrednosti stekla prevlast nadsvim ostalim. Naizgled neutralna unutrašnja struktura politièkih ideo-logija odr�ava privid unutrašnje saglasnosti tako što u svakom trenut-ku njome dominira jedna „jaèa“ vrednost. Dakle, veæ u unutrašnjojkonstituciji neke politièke ideologije ili subjekta uèinjeno je višerazlièitih nepravdi, što se prikriva i nadoknaðuje teleološki odlo�e-nom realizacijom konaènog cilja.

17

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

8 D. Carroll. Memorial for the Différend; In Memory of Jean-François Lyo-tard, Parallax, Vol. 6, No 3-4, 2000, str. 12.

9 U nacizmu kao socijana bolest, u ideologijama progresa kao retogradnost.

Ako veæ unutrašnja struktura politièkog subjekta poèiva narazlièitim vrstama uèinjenih nepravdi, sasvim je razumljivo zašto serazlièite nepravde èine prema politièkim protivnicima. Kada se ovoima na umu, trebalo bi da bude jasno da se svaki politièki anga�man,ukljuèujuæi i anga�man intelektualca, svodi u krajnjoj instanci na real-nu politiku partikularnih interesa. Razlike koje postoje meðu razlièi-tim oblicima racionalizacija realnih politika tièu se, u stvari, osnovneinstance iz kojih se izvodi njihova legitimacija i vrste, odnosno, imenaautoriteta koji se na toj instanci upisuje – nacija, klasa, narod, èove-èanstvo... Tako se razlika izmeðu politièkih ideologija utvrðuje naosnovu onog što predstavlja krajnju instancu njihovog utemeljenja,odnosno autoriteta koji predstavlja krajnji izvor njihove legitimacije.Polazeæi od toga koliko je obuhvatno ime konaènog i utemeljujuæegautoriteta, uspostavlja se onda i vrednosna razlika meðu politièkimideologijama u tom smislu što bi pozivanje na opštiji autoritet unapredjemèilo i legitimniju politiku, nezavisno od njenih praktiènih uèinaka.Upravo takva vrsta legitimacije za Liotara je sumnjiva kao izvor poli-tièkog nasilja. Opštije ime autoriteta (svetska klasa u odnosu na naci-ju, èoveèanstvo u odnosu na narod) ne podrazumeva iskljuèivoobuhvatniju emancipaciju, nego u istoj meri i obuhvatniju represiju.Stoga je za Liotara diskurzivna delegitimacija politièkih autoriteta, ane izbor pravedne strane u politièkom sukobu jer nema univerzalne�rtve, prvi korak u obustavljanju nepravdi. To je, ujedno, i osnovnisadr�aj pisanja kao politièki morivisanog delovanja.

Nakon politièkog iskustva XX veka, intelektualac više nemo�e da bude slep spram èinjenice da se uzvišeno anga�ovanje uime bilo kog politièkog subjekta, posebnog ili opšteg, preobra�avalou prozaiène nepravde i aboliciju totalitarizma. Stoga, umesto uzvi-šenosti motiva, merilo intelektualnog anga�mana treba da budufaktièke posledice. Nijedan autoritet (Bog, Narod, Klasa ili Èove-èanstvo...) ne daje jemstvo da je anga�man u njegovo ime a priori

opravdan. Stoga, diskurzivna delegitimacija autoriteta za Liotara ijeste preèa od neposrednog uèešæa u politici. Jer, ma šta da je biloimenovano kao vrhovna legitimaciona instanca politièkog delova-nja, ono je u istorijskom iskustvu bilo zloupotrebljeno – i kada je reèo tradicionalnim auteritetima, i kada je reè o autoritetu unverzalneemancipacije. Liotar zakljuèuje da se osnovni problem politièkogdelovanja ne sastoji u tome koji je autoritet bolji, nego u èinjenici štouopšte postoji politièki autoritet. Sám autoritet je najsumnjiviji.

18

MIL

ES

AV

IÆ

Pošto je politièki autoritet uvek otelotvoren pod imenom ne-kog politièkog subjekta koji poèiva na represivno uspostavljenjomidentitetu, Liotar izvodi zakljuèak da je i svaki politièki anga�manzasnovan na politici identiteta potencijalno totalitaran. Zbog toga,smatra on, treba i odbaciti svaku ideologiju politièkog autoriteta kojise javlja kao konkretni politièki i istorijski subjekt. Reèju, autoritetne sme da bude subjekt. Za Liotara bi vrhovni autoritet politièkogdelovanja bila moguæa pravda. Politièko delovanje mora biti motivi-sano postizanjem pravde, ili bar izbegavanjem nepravdi, ali nijedankonkretni politièki subjekt ne bi trebalo da se prizna kao njen eksklu-zivni zastupnik. Stoga i intelektualni anga�man mo�e imati smislaukoliko se zala�e za autoritet pravde, a protiv autoriteta subjekta.

Diskurzivna delegitimacija politièkog autoriteta kao konkret-nog socijalnog i istorijskog subjekta stavlja u središte pa�nje pro-blem kriterijuma ispravnog politièkog delovanja – kako neko trebapolitièki da deluje bez pretpostavljenog subjektivnog autoriteta?Ako nema opšteg pravila delovanja, pošto nema ni meta-diskursa nakoji se mogu svesti svi politièki sukobi, da li iz toga sledi da je svakopolitièko prosuðivanje arbitrarno – normativni relativizam? Liotarne bi prihvatio potvrdan odgovor na ovo pitanje. Problem, naime, inije u tome da postojeæe politièke utopije zameni neka nova, jer bi iona sa ekskluzivnim pravom na ostvarenje pravde imala za posledi-cu društveno zlo. Umesto nove ideologije, potrebno je razmotritikako ideologije uopšte funkcionišu da se bar ne bi normativnoopravdavali postojeæi oblici politièkog nasilja. Èinjenica da Liotaristièe kako se politièki sukobi ne mogu razrešiti racionalno ne znaèida on opravdava iracionalno politièko delovanje. Iz opisa èinjenicenu�no ne sledi preskripcija.

Smisao njegove primedbe je drukèiji, on �eli da uka�e na za-bludu koja je sadr�ana u neostvarljivom zahtevu za racionalnimrazrešavanjem politièkih sukoba. Naime, ne mo�e se govoriti samo ojednoj vrsti racionalnosti. Prisetimo se, na primer, razlikovanjanjene „umske“ i „razumske“ forme. Uzevši u obzir da racionalnostmo�e biti i instrumentalna, „racionalno“ mo�e praktièno da znaèi„ono što je u skladu sa posebnim vrednostima“, tj. ono što se dosled-no izvodi iz prihvatanja odreðenih vrednosti, odnosno, ono što je uskladu sa partikularnim interesima maskiranim u formu univerzalneracionalnosti. S obzirom da nijedna politièka ideologija nije samo

19

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

logièki strukturisana, nego sadr�i i vrednosno-normativne elemente,njena osnovna legitimacija ne zavisi iskljuèivo od toga da li jeste, ilinije, strogo logièki ureðena, nego od toga da li se a priori prihvataju,ili ne prihvataju njene vrednosno-normativne pretpostavke. Drugimreèima, politièke ideologije i politièki mitovi jesu prihvatljivi, ili ne-prihvatljivi ne zbog toga što su bolje, ili slabije logièki zasnovani,nego zbog skupa osnovnih vrednosti i normi na kojima poèivaju.Primera radi, kada se prihvate osnovne pretpostavke nacizma, njiho-vu normativnu vrednost neæe popraviti to što æe biti dosledno logièkirazvijene. Naprotiv. Zbog toga bi trebalo razdvojiti racionalnost pro-cedure od vrednosnih pretpostavki politièkih ideologija. U suprot-nom, moglo bi se desiti, kao što se inaèe i dešava, da se na osnovupoštovanja racionalne procedure u primeni politièkih ideologija iz-vodi i njihova vrednosno-normativna opravdanost. U stvari, legiti-macija politièkih ideologija ne proistièe iz njihove logièke strukture,nego iz a priori prihvatanja vrednosno-normativnih pretpostavki.One same, u krajnjoj instanci, nisu podlo�ne argumentativnom legi-timisanju, nego èine polazište za naknadnu racionalizaciju. Drugimreèima, politièke ideologije i politièki mitovi legitimišu sami sebeperformativno, time što su manje, ili više uspešni, a ne time što suzasnovani na boljem, ili slabijem logièkom argumentu. Ono na štaLiotar hoæe da uka�e jeste to da postoji više vrsta legitimacije, kojesu uzajamno nesamerljive, neprevodive. Zbog toga ni svi politièkisukobi nisu iste vrste.

Postoje, naime, sukobi koji se tièu poštovanja usaglašene ra-cionalne procedure, ali i sukobi koji se tièu fundamnetalnih vrednos-no-normativnih pretpostavki. Prva vrsta sukoba podle�e zahtevimaracionalnog argumenta, i to je ona vrsta koju Liotar naziva sporovi-

ma. Meðutim, za drugi tip, onaj koji se pokazuje kao neslaganje okopriznavanja fundamentalnih vrednosti, ne va�i logièka argumentaci-ja. Takav tip sukoba Liotar naziva raskolima.10 Raskoli su socijalneèinjenice. („Stvarnost u sebi sadr�i raskol.“ – ka�e Liotar.)11 Moglibismo reæi drukèije: razlièite politièke ideologije sadr�e u sebinesamerljive momente, ili – postoje nepomirljivi politièki interesi.

20

MIL

ES

AV

IÆ

10 „Za razliku od spora – ka�e on – raskol bi bio takav sluèaj rasprave izmeðu(najmanje dve) strane koji ne bi mogao da se razreši, jer nedostaje pravilo rasu-ðivanja primenjivo na obe argumentacije“. (J. F. Lyotard. Postmoderna protumaèena

deci, A. Cesarec/Naprijed, Zagreb, 1990, str. 5)11 �. F. Liotar: Raskol, I. K. Z. Stojanoviæa, S. Karlovci, 1991. str. 63.

Ali ne svi. Oni koji se mogu racionalno uskladiti su sporovi. Treba,dakle praviti razliku izmeðu politièkog spora i raskola, jer rešavanjeraskola kao spora uvek poništava pravo jednog politièkog interesatime što jaèa strana podvodi tuði interes pod svoju teleologiju. Kadaje raskol preveden u politièki spor, to je znak da je jedna stranapora�ena i da je prinuðena da se odrekne sopstvenog politièkog inter-esa. A to znaèi da je ona onemoguæena da ga dalje zastupa kao oprav-dan cilj. Time joj je naneta nepravda, ali ona ne mo�e èak ni dasvedoèi o tome. U okviru pobednièke teleologije ona ništa ne znaèi,ona se jednostavno preæutkuje. „Raskol se prepoznaje po nemoguæ-nosti da se doka�e.“12

Ako samu društvenu stvarnost karakteriše principijelna nemo-guænost da se bitni politièki sukobi reše putem racionalnog usagla-šavanja, da li to znaèi da su politièki protivnici (neprijatelji) nu�noosuðeni na permanentnu borbu, rat – agoniju? Ima delova Liotarovogteksta koji na to upuæuju,13 ali u naknadnom osvrtu na tezu o neizbe-�nom agonizmu Liotar pojašnjava da agonistika ne znaèi nu�nost su-koba izmeðu ljudi (društvenih grupa ili subjekata), nego izmeðu vrstadiskursa, stilova ili svetova �ivota, politièkih doktrina ili mitova.„Prvo, agonistika na koju sam ja ukazivao nije bilo agonistièko izme-ðu ljudi. To je opšta greška u vezi sa ovim pitanjem raskola: to nijeagonistièko meðu ljudima; to je agonistièko meðu jezièkom igramaili �anrovima diskursa. Ja volim više da upotrebljavam termin raskol

jer je termin igra dvosmislen. (...) Nema ni jedne igre, ili �anra, ilidiskursa koji mo�e da obuhvati sve razlièite diskurse ili �anrove, i toje stvarni raskol u kome nijedan sud ne mo�e da odluèi šta je najbolje,jer nema najboljeg naèina. Mo�e se dati prednost informacionom ilikognitivnom diskursu nad tragièkim, ali to je nepotvrðeno. Dakle, toje naèin na koji ja razumem raskol. To nije raskol meðu ljudima, jersvako od nas, manje ili više, mo�e da stvara razlièite naèine diskursa,ili prièanja, ili pisanja. Raskol je unutrašnji za svaku subjektivnost.Drugo, nadmetanje nije nadmetanje izmeðu razlièitih grupa u kultur-noj stvarnosti. Nikako.“14

21

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

12 Isto, str. 17.13 Videti: J. F. Liotar: Postmoderno stanje, Bratstvo Jedinstvo, Novi Sad,

1988. Na primer: „Govoriti znaèi boriti se u smislu igranja, te akti govora podle�uopštoj agonstici.“

14 G. A. Olson: Resisting a Discourse of Mastery: A Conversation withJean-François Lyotard, JAC, 15. 3. 1995.

Zašto bi sukob izmeðu razlièitih vrasta diskursa (svetova �ivo-ta, politièkih ideologija i sl.) bio neizbe�an, a izmeðu ljudi ne? Zar lju-di i društvene grupe ne zastupaju osobene stilove �ivota, vrednosnesisteme, politièka opredeljenja? Liotarov odgovor bio bi sledeæi – da,zastupaju, ali to ne èine dosledno i jednoznaèno. Naime, strukturaprièe (naracije), tj. jednog pogleda na svet ili jednog politièkog opre-deljenja i sl. analogna je strukturi svakog subjekta; odnosno, identitetpolitièkog subjekta, bez obzira da li je reè o pojedincu ili grupi, sazdanje od raznorodnih, pa i sukobljenih momenata, kao što je i prièa sazda-na od razlièitih vrsta diskursa, �anrova i reèeniènih re�ima. Svaka odtih celina je istovremeno i poprište unutrašnjeg sukoba izmeðu svojihkonstitutivnih elemenata, i ono što je dr�i u jedinstvu jeste odreðenavrsta represije. Raskoli u politièkim subjektima (društvenim grupama,politièkim organizacijama, pojedincima...) obuzdavaju se represijom.(„Raskol je unutrašnji za svaku subjektivnost.“)

Politièki subjekti koji zastupaju odreðene politièke ideologijene zastupaju ih u tom smislu da se one doslovno i celovito preslika-vaju u njima. Oni nisu klonovi ideoloških sklopova. Ma šta o sebimislili, faktièki, oni su mešavina razlièitih diskursa, tradicija, doktri-na, mitova, i sl. Iste vrste politièkih diskursa, idelogija ili stavovarazdeljeni su, u manjoj, ili veæoj meri, u razlièitim politièkim subjek-tima. Stoga bi prema Liotaru proizilazilo da „èvrst“ subjektivniidentitet, za razliku od „difuznog“, prikriva moguæu sliènost izmeðurazlièitih subjekata i tako preseca moguænost njihovog povezivanja.Takav identitet produbljuje sukobe tamo gde bi se mogli izbeæi(u zajednièkim vrstama diskursa koje razlièiti subjekti dele), a poti-skuje sukobe koje nije moguæe razrešiti (izmeðu razlièitih vrsta di-skursa u samom subjektu).

Problem identiteta politièkog subjekta upuæuje dalje na ideo-logiju humanizma, koju je, po Liotaru, politièko iskustvo XX vekatakoðe kompromitovalo. Ako je ispravna ideologija progresivneemancipacije èoveèanstva, šta uraditi sa „Aušvicom“? „Aušvic po-bija spekulativnu doktrinu. Barem taj realni zloèin nije raciona-lan!“15 Ili, ako je humanizam u pravu da postoji èoveèna priroda,zašto je potreban tako strog odgoj da bismo postali èoveèni?! U stva-ri, humanistièka ideologija je, takoðe, represivna, jer i ona odobrava

22

MIL

ES

AV

IÆ

15 J. F. Lyotard: Postmoderna protumaèena djeci, A. Cesarec/Naprijed,Zagreb, 1990. str. 46.

samo jedan rigidni koncept subjektivnosti, koji ne podnosi unutra-šnje razlike. To za posledicu ima suzbijanje i iskljuèivanje svih onihsnaga u èoveku koje se ne uklapaju u teleologiju navodno univerzal-nog osloboðenja èoveèanstva.

Svo društveno i istorijsko iskustvo protivreèi, po Liotaru,ideologiji humanosti. Polazeæi upravo od normativnosti koju jesama postavila, u èoveèanstvu, suprotno njenim oèekivanjima, rastuupravo „nehumana“ iskustva. Dokaz su totalitarni politièki poreci,ratovi ili dehumanizujuæi uèinci nauke i tehnologije. Ako je porast„nehumanosti“ u porastu, onda je sumnjiva ideja o èoveènoj prirodi.Ali, ako je pak porast „nehumanosti“ posledica politièke primeneideologije humanosti, onda je sumnjiva upravo navodna èoveènostove ideologije. Mogli bismo stvar sagledati i iz drugog ugla – mo�daje sâm koncept èoveènosti u humanistièkoj ideologiji previše re-striktivan tako da iz pojma „èoveène prirode“ iskljuèuje i proglašavaza nehumane upravo one ljudske snage koje nije moguæe odvojiti odèoveka, te se one ciklièno vraæaju sa svojim rušilaèkim posledica-ma? U tom sluèaju humanistièki koncept èoveènosti ne odgovorasadr�aju pojma humanog; ono što sebe imenuje kao „humanistièko“moglo bi da znaèi ono što je „nehumano“.16

Uostalom, koji bi to poseban politièki subjekt zaista mogaoda predstavlja univerzalni subjekt – èoveèanstvo? I, ma ko on bio,šta mu daje pravo za to? On sam sebi?! Pošto èoveèanstvo nije kon-stituisano kao politièki subjekt, a neizvesno je da li to uopšte i mo�eda bude, u ime èoveèanstva mo�e da govori avangarda, u stvari, hu-manistièka intelektualna elita koja sama sebe legitimiše kao tumaèateleologije univerzalne emancipacije. Èemu je to odvelo – rekao biLiotar – pokazuje istorijsko iskustvo XX veka. Posle takvog isku-stva, nesumnjivo poverenje u politièki anga�man intelektualca kojije praktikovan poslednja dva veka, ako nije izraz naivne zablude,predstavljao bi èin duboke neodgovornosti.

Politièki anga�man intelektualca u ime ostvarenja modernihutopija gubi, po Liotaru, iz vida kljuènu èinjenicu svremenog stanjadruštva da su moderne utopije postele nefunkcionalne. Nije samo

23

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

16 J.F. Lyotard: The Inhuman: Reflections on Time, Polity Press, Cambridge,1991. Videti takoðe: J. F. Lyotard: Nietzsche and the Inhuman, Interview withJean-Francois Lyotard by Richard Beardsworth, Journal of Nietzsche Studies 7/1994,str. 67-130; R. Beardsworth: Freud, Energy and Chance, A Conversation withJean-François Lyotard, Tekhnema 5/1999. http://tekhnema.free.fr/5Beardsworth.html

reè o tome da su one izazivale suprotne praktiène posledice od onihkoje su obeæavale, nego i tome da se radikalno promenio društvenikontekst u odnosu na onaj u kome su nastajale. I to velikim delomzahvaljujuæi posledicama koje su same praktièno proizvodile. Tajnovi kontekst, koji Liotar naziva „postmodernim stanjem“, zahtevadrukèiji odnos prema stvarnosti. Utopistièko projektovanje buduæ-nosti pokazuje se kao nemoæno spram protivreène kompleksnostisavremenog društvenog �ivota. Utopije više nisu u stanju da teleolo-ški organizuju društvenu stvarnost.17 Umesto njih, „postmodernostanje“ zahteva ad hoc strategije koje bi rešavale njegove protivreè-ne impulse i ciljeve. Ono što je u utopijama oznaèeno kao „humano“ili „civilizovano“ nije zadovoljavajuæa osnova, ni lokalne, ni global-ne politike. Umesto toga, na društvenoj sceni sve su prisutnije snagekoje je upravo koncept humanosti represivno iskljuèivao ili potiski-vao – razlièiti oblici libidinalne energije, za koje još uvek ne postojikoncept funkcionalnog izmirenja. Stoga, klasièni oblik politièkoganga�mana intelektualca ne odgovara stvarnim zahtevima istorij-skog trenutka, veæ predstavlja posledicu nasleðene terminološke za-vodljivosti, koja neretko prerasta u tragiènu zabludu. Ukazujuæi nato, filozofska „postmoderna“ te�i da artikuliše zablude moderne po-litike, i modernog projekta uopšte. U tom smislu ni „postmodernapolitika“ nije koncept nove politike, nego kritika politike kao kon-cepta koji poèiva na pretpostavci da je utopije moguæe doslovnoostvariti neposrednim politièkim delovanjem. Meðutim, èinjenicada filozofska postmoderna ne uspeva da artikuliše razgovetno barsopsteni koncept izaziva duboko nepoverenje i prema njenoj kriticimoderne polititike.18 Bilo bi najjednostavnije da joj se dodeli odred-nica antimoderne i tako diskvalifikuju njeni prigovori. No, postmo-derna kakvu razvija Liotar ne zala�e se za odbacivanje moderne,19

24

MIL

ES

AV

IÆ

17 Videti: J. F. Liotar: Postmoderno stanje, Bratstvo Jedinstvo, Novi Sad, 1988.18 „Nesumnjivo, postmoderna je podesna kao odrednica, ali, naprotiv, nejasna

kao koncept.“ (V. Velš: Naša postmoderna moderna, I. K. Z. Stojanoviæa, S. Karlov-ci-Novi Sad, 2000. str. 21)

19 „U strogom smislu, (...) postmoderna je moderna samo u odnosu na jednudrugu modernu; ne u odnosu na poslednju i dalje obavezujuæu modernu 20. veka, veæu odnosu na modernu u smislu novog veka. Postmoderna napušta njenu osnovnu op-sesiju: snove o jednistvu koji su sezali od koncepta mathesis universalis preko proje-kata filozofijâ svetske istorije do globalnih projekta socijalnih utopija. (...) Otuda jepostmoderna strogo post-novovekovna (...) Ako se, naprotiv, orijentišemo na moder-nu 20. veka, onda postmodernu treba oznaèiti kao radikalmodernu.“ (Isto, str. 16).

jer bi to bilo nemoguæe, nego za rasvetljavanje stanja u društvu ukome su posledice modernosti najznaèajnija socijalna èinjenica, alièinjenica koja više uznemirava nego što daje razloga za spokoj.Postmoderna, dakle, nije optereæena ignorisanjem moderne, negonjenim uva�avanjem – ukazujuæi na opasnost od njenih nepredvi-ðenih i neoèekivanih posledica.

Prvi korak otklanjanja opasnosti jeste suoèavanje sa njima, akada je reè o opasnosti od modernih politièkih utopija, taj prvi korakoznaèava desakralizaciju njihove zavodljive normativnosti putemuporeðivanja sa socijalnim èinjenicama koje nastaju pod njihovimokriljem. U tom pogledu, filozofska postmoderna o kojoj govori Lio-tar ne odbacuje modernu, ni u politièkom, ni u tehnièkom, ni u teo-rijskom smislu, nego slepo poverenje u ideologiju modernizma. Onane predstavlja radikalan prekid sa modernom, nego zahteva da sedruštvena stvarnost moderne sagleda nezavisno od slike koju ona,posredstvom politièkih ideologija, stvara sama o sebi. Drugim reèi-ma, nezavisno od tumaèenja koja u svrhu svoje politièke teleologijeformulišu kljuèni politièki subjekti, odnosno anga�ovani intelektual-ci kao njihova avangarda.

Filozofska postmoderna, odbacujuæi „difuzni postmoderni-zam“, èak tra�i utemeljenje u dubokoj tradicji zapadne filozofije,prateæi liniju – Vitgenštajn, Kant, Paskal, Aristotel,20 ali i u tradicijiprosvetiteljstva. Ona se ne suprotstavlja samoj ideji èoveènosti,nego jednoj njenoj pervertiranoj formi, koja nastaje kada jedan parti-kularni politièki subjekt izgubi svest o sopstvenim granicama i tajneostatak racionalizuje idejom univerzalnosti.21 Slièno tome, Liotarne porièe u potpunosti ni smisao politièkog anga�mana intelektual-ca, nego dovodi u pitanje jedan njegov oblik – neposredni politièkiaktivizam koji je motivisan konaènim ostvarenjem neke politièkeutopije. Dakle, ima nešto i u samom politièkom anga�manu što trebasaèuvati, a to je sama ideja pravde koja pokreæe anga�man. Meðu-tim, posle sopstvenog politièkog iskustva, Liotar zakljuèuje da ideju

25

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

20 Tako, na primer, kada je reè o konkretnoj primeni naèela pravednosti, Liotarka�e: „Mislilac kome sam najbli�i u ovom pogledu je Aristotel.“ (J. F. Lyotard: Just

Gaming (conversations with Jean-Loup Thébaud), University of MinnesotaPress/University of Manchester Press, Minneapolis, 1985. str. 25)

21 „Parikularizam koji ne zna za svoje granice (...) reprodukuje lik tiranije.“(V. Velš: Naša postmoderna moderna, I. K. Z. Stojanoviæa, S. Karlovci-Novi Sad,2000. str. 257)

pravde ne mo�e ostvariti ni jedan politièki subjekt, te da se svaki po-kušaj njenog konaènog otelotvorenja preobra�ava u politièki teror.

No, senzibilitet za nepravdu, kao uporiše Liotarove analizepolitièkog fenomena, poèiva i sam na jednoj utopijskoj zamisli. Reèje o utopiji bez politièkog subjekta, utopiji koja poèiva na kantovskishvaæenoj ideji pravde koja ne sme biti u ekskluzivnom posedu bilokog politièkog subjekta. Politièko iskustvo pokazuje da je svaki po-kušaj uspostavljanja opšte pravde bio suštinski nepravièan. Stoga binormativni smisao Liotarovog senzibiliteta za nepravdu mogao dase odnosi na pru�anje moguænosti pravde za sve, a ne za usposta-vljanje opšte pravde.

Uspostavljanje poretka opšte pravde, pretpostavlja da normapravednosti predstavlja rezultat racionalnog konsenzusa politièkihsubjekata. Meðutim, ciljajuæi na Habermasa, Liotar istièe da opštostnorme nije posledica racionalno postignute saglasnosti. Konsenzusje uvek iznuðen, jer nije moguæe argumentativno usaglasiti neupore-dive norme i vrednosti. Norme su po pravilu samozasnivajuæe injihova stvarna uloga nije u tome da spreèe, nego da opravdaju ne-pravdu.22 „Konsenzus je postao zastarela i sumnjiva vrednost – ka�eLiotar – ali ne i pravednost. Zato moramo doæi do ideje i prakse pra-vednosti koja nije vezana za konsenzus.“

Zašto bi konsenzus bio sumnjiva vrednost? Odgovor bi bio –nije sumnjiv sam konsenzus, nego privid da se putem njega mogurešiti politièki sukobi. Naime, konsenzus kao rešenje primeren jesamo jednoj vrsti politièkih sukoba, veæ spomenutim sporovima.Meðutim za raskole nije. On predstavlja rezultat samo jedne vrstediskursa, jedne jezièke igre, kognitivnog govora ili argumentativnogdiskursa. Kada se ka�e da je moguæe sve politièke sporove rešiti pu-tem argumentovane rasprave, onda se pretpostavlja da je kognitivnigovor univerzalni jezik (meta-jezik) na koji je moguæe prevesti svedruge vrste jezika, pa i politièki.

Ako bi se prihvatila takva pretpostavka, onda bi, po Liotaru,putem navodnog konsenzusa mogla da se maskira skoro svaka pri-mena nasilja u politièkom �ivotu. Naime, pod prividom racionalneuniverzalizacije u politièkom �ivotu odvijalo bi se poopštavanje

26

MIL

ES

AV

IÆ

22 „Ono što je u pitanju u moralnoj kritici nisu norme, vrednosti ili pravilaupravljanja, nego �rtve i njihova nepriznata šteta i patnja. Norme opravdavaju �rtve,one uspostavljaju proceduralnu nepravdu.“ (A. Ophir: Shifting the Ground of theMoral Domain in Liotard’s Le Differend, Constellations, Vol. 4, No.2, 1997, str. 194)

partikularnih politièkih interesa, što bi imalo za krajnju posledicumoguænost politièkog terora. I doista, Liotar izvodi takav zakljuèak.„Uporedimo li totalitarizam i republikanstvo – ka�e on – neæemopronaæi apsolutnih razlika meðu njima.“23 Totalitarizam je mode-ran,24 demokratski put naginje teroru.25 Dakle, u ime univerzalnihvrednosti, moguæ je – èak i dozvoljen – politièki teror.

S obzirom da su u politièkim pokretima intelektualci imalivodeæu ulogu, nije teško izvesti zakljuèak da su oni, pod prividomborbe za univerzalne vrednosti, opravdavali i praktièno podr�avalitotalitarne politièke poretke i diktatore. Na primer, Sartr – Staljina,Fuko – Homeinija, o intelektualcima-revolucionarima da i ne govo-rimo.26 Konaèno, avangardnu politièku ulogu intelektualca Liotarrezimira na sledeæi naèin: „Na obeæanje emancipacije podseæali sunas, branili ga i razlagali veliki intelektualci, kategorija koja jeproizašla iz prosvetiteljstva, èuvarica ideala i republike. Svi koji sudanas hteli da nastave sa tim zadatkom, ali ne poštujuæi barem pru-�anje minimalnog otpora svim totalitarizmima, a koji su nepromi-šljeno oznaèavali pravi uzrok sukoba meðu idejama i meðu moæima– svi oni Èomskî, Negriji, Sârtrî, Fukoî – strahovito su se prevarili.Znakovi ideala su se zamrsili. Oslobodilaèki rat ne najavljuje da èo-veèanstvo nastavlja sa emacipacijom, isto kao što otvaranje novogtr�išta ne znaèi da se èoveèanstvo bogati, niti škola više formira

27

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

23 J. F. Lyotard: Postmoderna protumaèena djeci, A. Cesarec/Naprijed, Za-greb, 1990. str. 76.

24 Isto, str. 82.25 Isto, str. 97.26 Iz ovoga ne bi trebalo zakljuèiti da Liotar poistoveæuje sve oblike totalitariz-

ma. Naime, on naglašava suštinsku razliku izmeðu revolucionarnog terora i nacistiè-kog totalitarizma. Na primer, „Raskol je neizbe�an izmeðu ideje slobode i prièe oozakonjenju.“ (J. F. Lyotard: Postmoderna protumaèena djeci, A. Cesarec/Naprijed,Zagreb, 1990. str. 169); „Èini mi se nespornim da ne bismo naèelno smeli pobrkatipolitiku terora i politiku koja mo�e proizaæi iz despotskog re�ima...“ (Isto, str. 80);„Teror ne trpi izuzeæe: èak i ja, Robespijer, potpadam pod njegovu univerzalnu logi-ku. Od zakonodavca se tra�i da i njegova èista volja bude providna u istom smislukao i od drugih, on je dakle sumnjiv kao i oni. Takav teror samo potvrðuje naèelo au-tonomije. U „Aušvicu“ naprotiv vlada izuzeæe. Njegovo spekulativno ime nije racio-nalni teror koji se prote�e do u beskraj. (...) Nacizam ne tra�i ništa od neèeg što nije„arijevsko“, osim da prekine sa svojim prividnim postojanjem. (...) Ako u nacizmuima terora, on se vrši unutar „èistih“ za koje se uvek sumnja da nisu dovoljno èisti (...)To je „teror“ bez suda, i bez izricanja kazne. Smrt je dovoljna (...) Rešenje je konaè-no.“ (Isto, str.110-111)

graðane.“27 Reèju, više nije moguæe braniti poziciju anga�ovanogintelektualca sa uverenjem da se uèestvuje u opštoj istoriji emanci-pacije èoveèanstva.

Šta je za Liotara intelektualac? U tekstu Spomenik intelektu-

alcu, intelektualac se opisuje kao èovek koji se poistoveæuje sa ne-kim kolektivnim subjektom (èoveèanstvo, nacija, proletarijat i sl), ikoji tom subjektu, a time i sebi, pripisuje stvarnu ili potencijalnu uni-verzalnost, kao neko ko prosuðuje o stvarnosti sa stanovišta celinedruštva i istorije, i polazeæi od tog izuzetnog stanovišta propisuje štasve treba da bude uèinjeno da bi pomenuti subjekt ispunio svoju isto-rijsku misiju. To bi bio i rani Liotar. Meðutim, sa taèke gledištapoznog Liotara, intelektualac je neko ko sa zabludom da predstavljauniverzalni subjekt istorije èini nove nepravde, nesvesno braneæisvoju politièku poziciju èak do samo�rtvovanja.28 U tome Liotar vidipokušaj da se politika moralizuje, što po pravilu vodi politièkom te-roru. U tom pogledu moglo bi se s pravom reæi da se Liotar suprot-stavlja modernom univerzalizmu kao obliku represije.29 Klasiènapredstava o intelektualcu kao funkcioneru opšteg napretka ne sla�ese sa iskustvom totalitarnih re�ima èija je prethodnica upravo bio on.Intelektualac se, hteo ili ne hteo, uvek opredeljuje za jednu stranu,onu koju on obele�ava kao jedino ispravnu. Danas, meðutim, „nekomo�e biti ‘intelektualac’ bez stida – ka�e Liotar – jedino ako zloiskljuèivo le�i na jednoj strani,“30 a sve govori da ne le�i.

‘Spomenik’za intelektualce, ipak, ne znaèi da više nema inte-lektualaca, nego to da je njihovo zauzimanje „pravog“, jasnog i ne-dvosmislenog stanovišta neuverljivo. Posle politièkog iskustva XXveka, delovanje u ime ‘nesumnjive’ univerzalnosti, kao što su to èi-nili, na primer, Zola ili Sartr, unapred je sumnjivo.31 To, svakako, neznaèi da je bar za njih doista postojala ‘univerzalna’ instanca, a da jesada više nema. Reè je o tome da je njihova vera u nju bila nesumnji-

28

MIL

ES

AV

IÆ

27 Isto, str. 128.28 Isto, str. 42. „Intelektualac poma�e da se raskoli zaborave, braneæi dati �anr

radi politièke hegemonije, ma koji on bio (ukljuèujuæi i ekstazu �rtvovanja).“29 J. F. Lyotard: Political Writings, University of Minnesota, 1993, B. Rea-

dings: Foreword, str. xviii30 J. F. Lyotard: ‘The Tomb’ of the Intellectual, U.C.L. Press, London, 1993,

str. 6.31 J. F. Lyotard: Political Writings, An Interview with Jean-Francois Lyotard,

W. van Reijen & D. Veerman, University of Minnesota, 1993, str. 301.

va, što danas više nije moguæe. Ne mo�emo se praviti da smo naivnikao da u ime ‘univerzalnog’ stanovišta nisu uèinjeni zloèini, i to bašnad onim politièkim subjektima u èije su ime govorili intelektualci iprestavljali ih pred istorijom. Stoga je zreli Liotar oštar kritièar poli-

tike predstavljanja (zastupanja), za koju se u mladosti i sam zalagao.Neosporno je da i dalje potoje �rtve, da i dalje postoje neprav-

de. Upravo u ime duboke odgovornosti za to, Liotar više ne veruje dase one mogu izbeæi putem politike koja se izvodi iz velikih naracijaemancipacije univerzalnog subjekta, liberalizma i komunizma. Onošto Liotar nudi kao alternativu jeste politika otpora u obliku pisanja

koje se suprotstavlja ustaljenim formama mišljenja, kako u nepo-srednom socijalnom �ivotu, tako i u teoriji politike. S obzirom da jeanga�ovani intelektualac uvek politièki opredeljen, on samo poma�eda se odr�e postojeæi oblici politike. On daje prednost jednom poli-tièkom programu nad drugim, ali ne sagledava samu suštinu politi-ke, problem politièkog. „Politièko“ je problem „filozofa“, a ne„intelektualca.“32

Osnovna politièka èinjenica, sadr�aj politièkog, za Liotara, jeraskol. Sama politika je moæ i veština potiskivanja raskola.33 Prizna-ti raskol znaèi priznati „paganizam“ neuporedivih vrednosti. Voditipolitiku znaèi boriti se za pobedu jedne vrednosti nad drugim.34

U tom pogledu, „filozof“ ne postupa kao „intelektualac“, koji govori(piše) tako, ili zbog toga, da bi se ukljuèio u politièku borbu; koji seslu�i govorom (pisanjem) u svrhu propagande odreðene ideologije itako podstièe na politièki aktivizam. „Filozof“ pak govori (piše) dabi fenomenološki pokazao osnovnu politièku èinjenicu, „samustvar“ politièkog – preæutanu nepravdu koja se nalazi u sr�i politike,

29

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

32 „Neèija odgovornost pre mišljenja sastoji se (...) u otkrivanju raskola i tra-�enju (nemoguæeg) idioma za njegovo izricanje. To je ono što filozof èini. (J. F. Lyo-tard: Postmoderna protumaèena djeci, A. Cesarec/Naprijed, Zagreb, 1990. str. 42)

33 „U politici je reè (...) o vrsti govora na osnovu kojeg se raskoli formulišu kaosporovi i onda se poravnavaju.“ (�. F. Liotar: Raskol, I. K. Z. Stojanoviæa, S. Karlov-ci, 1991. str. 149)

34 „Moguænost politike le�i u postupcima i te�njama koje su smislene samokao osluškivanje æutanja, trag radikalnog neslaganja. (...) Liotarovo potiskivanje mo-dernosti predstavlja insistiranje na tome da ove razlike nisu sluèajno, nego struktural-no suzbijane modernom pobudom za prozirnošæu predstavljanja, komunikacije iobjašnjenja, snom o samoodreðujuæoj autonomiji.“ (J. F. Lyotard: Political Writings,University of Minnesota, 1993, B. Readings: Foreword, str. xxv).

ukljuèujuæi i onu koju vodi „intelektualac“. „Cilj jedne knji�evnosti,jedne filozofije, mo�da – ka�e Liotar – i jedne politike, jeste da sve-doèi o raskolima tako što æe im naæi odgovarajuæe jezike.“35

„Filozofsko“ svedoèenje o raskolu mo�e biti dvojako. Teorij-sko, koje diskurzivno rasvetljava nepravde, osporava moguænostmetajezika. Refleksivno, koje tra�i još nepostojeæi jezièki idiom ukome se nepravda mo�e iskazati, što je analogno predoèavanju uzvi-

šenog, umetnosti, odnosno pisanju. Stoga je razumljivo zašto Liotarfilozofe ne svrstava ni sa „sruènjacima“, ni sa „intelelektualcima“,nego sa umetnicima i piscima. Ali, za Liotara „filozof“ nije isto što i„teoretièar.“36 Sopstvenu poziciju on odreðuje negde izmeðu pisca(po ambiciji) i filozofa (po onom što èini) – kao refleksivno pisanje.„Ja sebe ne shvatam kao pisca. (...) Pisac je neko poput Kloda Simo-na ili Beketa. (...) Oni se suèeljavaju sa nepoznatim, a to æe reæi onise stvarno suèeljavaju sa samim jezikom (...) To je vrsta borbe, bitkasa i protiv reèi i reèenica (...) i ja se tome divim. (...) Što se mene tièe,ja ostajem filozof. Èak i ako pišem u tom smislu (...) ja i dalje osta-jem filozof. (...) Ja sam izmeðu ova dva naèina pisanja (...) Upo-trebljavam naziv ‘refleksivno pisanje’.“37

Liotarovo posveæivanje „pisanju“ dolazi posle razoèarenja uneposredni politièki anga�man. Prisetimo se kako to on sâm obja-šnjava: Ja sam poèeo sa pisanjem kao sa vrstom oplakivanja, oèaja...Vratio sam se pisanju jer, borbena delatnost, konaèno, nije više biladelotvorna. ‘Pravo’pisanje sredinom šezdesetih bilo je – ka�e Liotar– znak da je moja borbernost prošla i da sam tra�io drukèiji naèin po-litièki motivisanog delovanja. ‘Pravo’pisanje nije spojivo sa socijal-nim aktivizmom (politikom), zakljuèuje Liotar kao bivši aktivista.Analogno Kantovom zahtevu da se ispita transcendentalna prirodasaznanja, Liotar zahteva da se istra�i transcendentalni a priori politi-ke, pre bilo kakvog politièkog delovanja.

30

MIL

ES

AV

IÆ

35 J. F. Lyotard: Postmoderna protumaèena djeci, A. Cesarec/Naprijed, Za-greb, 1990. str. 20.

36 „Poenta je u tome da ja nisam teoretièar. Molim vas da ne uzimate predstavuo postmoderni kao teoriji. Ja nikad nisam upotrebio termin postmodernizam, samo‘postmoderna’ ili ‘postmodernost’ – to nije izam. Glavi nesporazum je u transforma-ciji u neki izam ono što nije bio sasvim izam. Ja mrzim izme jer ja nisam teoretièar.“(G. A. Olson: Resisting a Discourse of Mastery: A Conversation with Jean-FrançoisLyotard, JAC, 15. 3. 1995.

37 Isto

Cilj refleksivnog pisanja jeste da rasvetli suštinu politikeizvan jezika koji ona koristi. Novi koncept „filozofskog pisanja“takoðe je motivisan politièki, ali je sada „pisanje“ daleko od toga dase svede na pisanje pamfleta, ili neèega sliènog tome.38 Ono, meðu-tim, nije ni „èista“ teorija u tom smislu što bi te�ila da ovlada svojimpredmetom. Liotar ne vidi sebe kao akademskog filozofa. ‘Reflek-sivno pisanje’ razlikuje se od akademskog i filozofskog diskursa potome što aludira na nešto što nije lako saopštivo. Ono ne te�i da go-vori o predmetu, nego da omoguæi predmetu da se sám poka�e.U tom pogledu, refleksivno pisanje ima performativni smisao – onorasvetljava politièko polje sa ciljem da rasvetli prirodu konkretnihpolitika nezavisno od njihovog samorazumevanja.

Ovako odreðen performativni smisao „pisanja“ upuæuje na toda ono predstavlja novu vrstu anga�mana, koja nije bez normativnihpretpostavki.39 Njegova normativnost pokazuje se u èinu otpora pre-ma postojeæem razumevanju politike, i u teoriji, i praksi. Meðutim,„pisanje kao otpor“ ne zahteva novu vrstu politike pored veæ posto-jeæih, jer bi politièka organizacija otpora predstavljala samo deo vla-dajuæeg sitema represije.40 „Pisanje“, èak, nema ni opštih pravila,njegov cilj je da poka�e pojedinaèni sluèaj, nešto što je trenutno, daprika�e ono što je neuhvatljivo u ustaljenim oblicima govora. „Piše-mo – ka�e Liotar – protiv jezika, ali nu�no s njim. Izreæi ono što jezik

veæ zna – to ne znaèi pisati.“41 „Pisanje“ je, u stvari, jedna subverziv-na strategija otpora prema dominaciji sistema, koja treba da poka�ekako sistem ne mo�e da uspostavi potpunu kontrolu nad pojedinaè-

31

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

38 „Liotarovi spisi ne pokušavaju da pišu politièki, nego da anga�uju jednu po-

litiku pisanja (...) nezavisno od dominantnih politièkih autoriteta bilo koje vrste.“(J. F. Lyotard: Political Writings, University of Minnesota, 1993, B. Readings: Fore-word, str. xvi)

39 „‘Postmetafizika’ i ‘postmoderna’ nisu primarno opisni pojmovi, veæ poj-movi koji tumaèe, i diskurs u oba sluèaja nije objektivistièki veæ progmatski i poets-ki: on nastoji da ono o èemu govori ujedno i proizvede time što o tome govori inaèinom kako to èini. Spor koncepcija vodi se oko stvarnosti. Otuda nije akademskinedu�no pitanje kakvu sliku buduænosti više volimo i propagiramo; u smislu stvarno-sti koja nastaje razlike su veoma znaèajne.“ (V. Velš: Naša postmoderna moderna,I. K. Z. Stojanoviæa, S. Karlovci-Novi Sad, 2000. str. 219)

40 G. A. Olson: Resisting a Discourse of Mastery: A Conversation withJean-François Lyotard, JAC, 15. 3. 1995.

41 J. F. Lyotard: Postmoderna protumaèena djeci, A. Cesarec/Naprijed, Za-greb, 1990. str. 118.

nom egzistencijom,42 èak, ni onda kada ona intimno priznaje svojuslabost. Stoga pisanje treba da bude inventivno u tom smislu da unovom svetlu poka�e veæ poznate èinjenice, a time i da ospori posto-jeæa mnjenja. Ako va�i Liotarova pretpostavka – „Govoriti znaèi bo-riti se u smislu igranja, te akti govora podle�u opštoj agonstici.“ –onda je i pisanje jedna vrsta nenametljivog, ali delotvornog anga-�mana, tj. inventivno, eksperimentalno traganje za novom jezièkomigrom koja se suprotstavlja vladajuæoj „la�noj svesti“. Da se podseti-mo, za takav jezièki eksperiment nije pogodan, ni jezik politike, niakademski (teorijski) jezik o politici,43 nego jezik koji je blizak poe-ziji. Neponovljivost i osobenost poetkog èina povezana je sa filo-

zofskom politikom na još jedan naèin, tako što je strukturalnoanalogna osobenosti i neponovljivosti donošenja konkretne moralneodluke. Naime, moralno odluèivanje u posebnim situacijama nemo�e da se osloni na postojeæa moralna pravila. Analogno stvaralaè-kom èinu, ono mora sa svakom novom odlukom tek da uspostavinovo pravilo odluèivanja.44

S obzirom na to da je filozofija, onako kako je Liotar shvata,veoma bliska pisanju,45 nameæe se veza: pisanje – filozofija – demo-

32

MIL

ES

AV

IÆ

42 „Èak i onda kada je totalitarizam pobedio i zaposeo èitav teren, on æe se u pot-punosti ispuniti tek ako eliminiše sluèajnost pisanja koja je bez kontrole.“ (J. F. Lyo-tard: Postmoderna protumaèena djeci, A. Cesarec/Naprijed, Zagreb, 1990. str. 119)

43 Objašnjavajuæi šta je cilj njegove knjige Raskol, Liotar ka�e: „Odbaciti pre-drasudu moderne humanistièke nauke i politike o univerzalnom subjektu i ‘jeziku’.“„Odbraniti i ilustrovati filozofiju u raskolu sa njena dva glavna protivnika: jednimspoljašnjim, iz �anra ekonomskog govora (razmena i kapital), i jednim unutar njesame, iz �anra akademskog govora (uèenost). Pošto se poka�e da je nadovezivanjejedne reèenice na drugu problematièno, i da je taj problem politièki, izgraditi filozofs-

ku politiku pored politike koje vode „intelektualci“ i poltièari. Svedoèiti o raskolu.“(�. F. Liotar: Raskol, I. K. Z. Stojanoviæa, S. Karlovci, 1991. str. 6)

44 „Pravilo filozofskog govora je da otkriva svoje pravilo: njegovo a priori jenjegov cilj.“ (Isto, str. 67) Govoreæi o pozivu umetnika (pisca) Liotar ka�e da umetni-ci i pisci rade bez pravila da bi formulisali pravila koja tek treba da se otkriju. Kadagovori o ideji pravednosti on naglašava da se ona zahteva tamo gde ne mo�emo sledi-ti postojeæa pravila. Podseæajuæi na Aristotelov pojam phronesis, on istièe da praved-nost pretpostavlja zahtev da se pravedno dosudi tamo gde nijedan postojeæi model ilikriterijum rasuðivanja nije dovoljan. (J. F. Lyotard: Just Gaming (conversations withJean-Loup Thébaud), University of Minnesota Press/University of ManchesterPress, Minneapolis, 1985. str. 25)

45 „Cilj jedne knji�evnosti, jedne filozofije, mo�da i jedne politike, je da sve-doèi o raskolima tako što æe im naæi odgovarajuæe jezike.“ (J. F. Lyotard: Postmoder-

na protumaèena djeci, A. Cesarec/Naprijed, Zagreb, 1990. str. 20)

kratija – politika, a iz nje analogija: filozofija – politika. Filozofijakao i politika sadr�i u sebi više vrsta govora, mada u obe postojite�nja da se jedna posebna vrsta nametne kao vrhovni govor.46 Ovasliènost mo�e se proširiti i na primer parlamentarnog govora u komesu razlièiti interesi najizrazitiji. „Parlamentarni govor je „krhkiji“ odpripovednog (...), u njemu se vide provalije koje razdvajaju razlièitevrste govora, pa èak i razlièite reèeniène re�ime, a one ugro�avaju‘društvenu povezanost’. On pretpostavlja i registruje dubinsku izme-štenost pripovednih svetova. (...) U dve reèi: pripovedanje je jednavrsta govora; parlamentarni govor je raspored više vrsta govora, i toje dovoljno da se iz njega ispile dogaðanje i raskoli.“ Odatle i sliènostizmeðu filozofije, knji�evnosti i politike u pogledu njihovog cilja –svedoèenje o raskolima (nepravdama) tako što æe naæi odgovarajuæejezike u kojima æe raskoli (nepravde) moæi da se javno artikulišu itako steknu pravo na javno priznanje.

Distanca prema tradicionalnim naracijama ne znaèi, meðu-tim, i odbacivanje narativnosti kao takve. Njeno poricanje znaèilo bii odustajanje od moguænosti jezièkog eksperimneta pomoæu koga bibilo moguæe iskazati (predoèiti) neizrecivo (nepredoèivo). Narativ-nost èak prethodi govorenju.47

33

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

46 „Ideja da jedan vrhovni govor, koji obuhvata sve ciljeve, mo�e da ponudivrhovni odgovor na kljuèna pitanja razlièitih govora, propala je sa Raslovom apori-jom. Spekulativni govor je imao takve pretenzije. (...) Naèelo apsolutne pobede jed-nog govora nad ostalima lišeno je smisla.“ �. F. Liotar: Raskol, I. K. Z. Stojanoviæa,S. Karlovci, 1991. str. 146)

47 „Ja verovatno dajem neku vrstu prednosti narativnom naèinu govorenja i pi-sanja – ka�e Liotar – u smislu da je to osnova bilo kog ulaska u jezik. Za mene, nara-tivno jeste deèji naèin, prvi naèin. Ja imam sina od osam godina (...) i seæam se naèinana koji je on hvatao informacije i odmah ih stavljao u male prièe. To je vrsta nepos-redne „kompozicije“ (...) znaèenja. Tra�enje odnosa izmeðu dve jedinice znaèenja jespontano narativan naèin. I da li je to moguæe prevaziæi. Da li je potrebno da seprevaziðe? Ne. Ja mislim da je to veoma zanimljivo; to je nešto veoma tajanstveno uizvesnom smislu. Uzmite, na primer, takve pisce kao što su D�ems D�ojs, ili èak Ger-truda Štajn ili Klod Simon. O njima se mislilo da su pokušavali da razore tradicional-ne prièe ili narativni naèin pisanja. To je taèno u izvesnom smislu, ali u isto vreme,postoji slo�ena, zamršena i pervertirana potèinjenost samoj prièi, koja je èini va�ni-jom nego što ona to jeste u tradicionalnom obliku. Meni se èini da postoji otpor prièeverovatno povezan sa našim detinjstvom, sa onim što je detinjasto, prostorom/vre-menom u kome nismo mogli da govorimo, ali u kome smo veæ bili sposobni, akomogu tako da ka�em, da pripovedamo bez govorenja.“ (G. A. Olson: Resisting a Dis-course of Mastery: A Conversation with Jean-François Lyotard, JAC, 15. 3. 1995.http://jac.gsu.edu/jac/15.3/Articles/1.htm)

Liotar, dakle, uvodi razlikovanje i u sam pojam narativnosti –pored tradicionalne prièe kao što je npr. mit, on uvodi u igru i pojamizvorne narativnosti bez koje je jezik nezamisliv. Tako se izvorna na-

rativnost pojavljuje kao okvir i pretpostavku svakog oblika diskurziv-nosti – politièkog, teorijskog, umetnièkog, moralnog... Ako je„refleksivno pisanje“ oblik iskonskog inventivnog pripovedanja, je-dan od oblika realizacije moæi „pripovedanja pre govorenja“, ondaono pretpostavlja, takoðe, imaginaciju kao svoj kljuèni moment, jerimaginacija jeste upravo ta sposobnost „neposredne ‘kompozicije’znaèenja“. S obzirom da je „pisanje“ u svom izvornom znaèenju ima-ginativna naracija, ono je upravo kao naracija slo�eno od raznorodnihprièa meðu kojima postoje raskoli koji omoguæavaju, ali i zahtevajunjihovo meðusobno usklaðivanje. U tom pogledu pisanje je po svojojstrukturi analogno demokratiji. „Mi nastavljamo da zovemo demo-kratiju ‘demokratija’ – ka�e Liotar – jer je ona, taèno govoreæi, jedanpolitièki sistem u kome odnosi moraju da se podešavaju iz dana u dan,neprekidno radeæi na tome da se izmisli nešto novo. Ja ne tvrdim da je

demokratija naèin pisanja, ali postoji izvesna povezanost izmeðu nji-

hovih fleksibilnosti.“48 No, kako je tu reè o fleksibilnosti, a ne o rasulu,potrebno je odgovoriti na pitanje o tome šta odr�ava razlièite prièe ujedinstvu, jer pojam fleksibilnosti podrazumeva i pojam jedinstva.Odgovor se nalazi u Liotarovoj naznaci da smo „sposobni da pripove-damo bez govorenja,“ što znaèi – i pre govorenja. Dakle, ono što dr�iu jedinstvu mnoštvo raznorodnih prièa jeste dubinska narativna, tj.imaginativna struktura jezika koja obuhvata jezik – i filozofije, i poli-tike, i parlamentarne demokratije. Drugim reèima, jedinstvena spo-sobnost narativne kompozicije, odnosno imaginativne teleologije, ukojoj je uvek sadr�an osnovni egzistencijalno-pragmatièni interes, ato je moguænost opstanka, predstavlja izvor njihovog jedinstva.

Iz Liotarove kritike postojeæih oblika politike sledi zakljuèakda je svako potiskivanje „raskola“ u jeziku politièki motivisano. Aako imamo to za posledicu, onda se politièko polje pojavljuje kaokrajnja ravan (meta-ravan) svih jezièkih nesporazuma.49 Izgleda da

34

MIL

ES

AV

IÆ

48 Isto49 „Postaviti raskol u termine ne politike, nego kritièkog ispitivanja ‘politiè-

kog’, shvatiti politièko u terminima efekata i posledica fundamentalno nerešivihrazlika i sporova podrazumeva, meðutim, da politika predstavlja jedan meta-�anr,�anr �anrova.“ (D. Carroll: Memorial for the Différend; In Memory of Jean-FrançoisLyotard, Parallax, Vol. 6, No 3-4, 2000, str. 12)

Liotar implicitno prihvata ovu posledicu samim tim što podrazume-va da je i „refleksivno pisanje“ (filozofija, kako je on razume) poli-tièki motivisano, ali uz napomenu da za njega pojam politièkog

ukljuèuje moralnu motivaciju. To bi znaèilo da se mo�e delovati po-litièki, odnosno moralno, i na taj naèin što bi se subverzivno razgra-ðivao jezik postojeæe politike i teorije o njoj.50 I to je upravo smisaonjegovog zalaganja za filozofsku politiku, pored politike intelektua-laca i politièara. „Pošto se poka�e da je nadovezivanje jedne reèeni-ce na drugu problematièno, i da je taj problem politièki, izgraditifilozofsku politiku pored politike koje vode ‘intelektualci’ i politièa-ri. Svedoèiti o raskolu.“51

Strukturalna analogija izmeðu filozofije i politike, meðutim,sadr�i u sebi jednu bitnu razliku – moment vremena. „Filozofija sebidaje vremena, kako se ka�e. Hitnost pritiska republikansku i politiè-ku odluku uopšte.“52 Filozofska politika razlikuje se od politike „in-telektualca“ i politike politièara po tome što je uvek svesna overazlike. Ona i ne pokušava, za razliku od intelektualca ili politièara,da osnovni motiv politike – pravednost, privede u konaèno istorijskovreme jer je svesna da se svaki takav pokušaj preobra�avao u svojusuprotnost, u politièki totalitarizam. Umesto toga, filozofska politi-ka ogranièava sebe na „svedoèenje o raskolu“, u stvari, na to da ra-zoblièi pretenziju svake odreðene politike na univerzalnost kaopervertirani partikularni interes – da poka�e da pravda nije konaènoovaploæena ni u jednom politièkom poretku. Èak to da politièki po-reci koji to sami za sebe tvrde predstavljaju otelotvorenje najdubljenepravde! Stoga bi se moglo reæi da njenu sr� èini osetljivost na ne-

pravde, a ne izgradnja koncepta konaèno ostvarive pravde. Meðu-tim, osetljivost na nepravde pretpostavlja ideju pravednosti. Mo�e lise ona jasno i razgovetno predstaviti?

Svaki pokušaj da se konceptualizuje ideja pravde i taj kon-cept prevede u konaèno politièko iskustvo bio je, po Liotaru, dubokonepravedan. Pravda ostaje ideja u kantovskom smislu reèi, regula-

35

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

50 „Insistirati na nerešivosti raskola znaèi insistirati na fundamentalnoj potiv-reènosti prirode politièkog, kao i na neprimerenosti shvatanja politike sasvim u poli-tièkim terminima.“ (D. Carroll: Memorial for the Différend; In Memory ofJean-François Lyotard, Parallax, Vol. 6, No 3-4, 2000, str. 12)

51 �. F. Liotar: Raskol, I. K. Z. Stojanoviæa, S. Karlovci, 1991. str. 6.52 J. F. Lyotard: Postmoderna protumaèena djeci, A. Cesarec/Naprijed, Za-

greb, 1990. str. 81.

tivna ili korektivna ideja, ali ne i jasno definisan teorijski koncept, ilikonkretan politièki program. Stoga Liotar tumaèi pravdu polazeæiod kantovskog pojma uzvišenog, koje se mo�e predstaviti pre umet-nièki ili posredstvom refleksivnog pisanja, nego na teorijski (aka-demski) naèin ili preko konkretnog politièkog programa.

Uzvišeno nije pojam, nego oseæaj do koga se dolazi kada moæimaginacije ne uspeva da sebi predstavi predmet koji ne odgovara ninekom pojmu, ni odreðenom opa�aju u iskustvu. Tako, na primer,posedujemo ideju o svetu, kao celini svega onog što jeste, mada ni-smo u stanju da za to poka�emo ijedan primer u iskustvu.53 Reè je,rekao bi Liotar, o intuiciji bez pojma (imaginaciji).

Shodno tome, Liotar tvrdi da se u estetici uzvišenog nalazepretpostavke i podsticaji za entuzijazam moderne umetnièke, ali ipolitièke avangarde. U odreðenom smislu moderna politika je esteti-

zovana politika, pri èemu Liotar pod „estetizacijom politike“ podra-zumeva aktivno oblikovanje društva u skladu sa idejom uma, dakle,sa onim što se ne mo�e predstaviti, ni putem pojma, niti u iskustvu.Upravo u tome on vidi prikrivenu opasnost moderne politike zbogèega i smatra da je suštinski politièki zadatak odbacivanje celokupneestetizacije moderne politike54 koje se pokazuje u dva oblika. Prvi jepokušaj moralizacije politike, koji se ovaplotio u jakobinskoj dikta-turi i marksizmu.55 Drugi se pak odnosi na nacizam, u kome estetiza-cija ideje jednog posebnog naroda ima za posledicu koncentracione

logore.56 Meðutim, estetizacija politike – ili, drugim reèima, dodelji-

36

MIL

ES

AV

IÆ

53 „Ideje su predstave apsoluta o kojima se nu�no misli a da nikada ne mogupredmet saznanja. Transcedentalni privid u koji upada metafizika sastoji se u tome dase one shvataju kao da su date a, u stvari, su samo zadate. One nisu konstitutivni prin-cipi kojima se proizvode predmeti saznanja – kao što su kategorije – nego su regula-tivni principi za koje je razum uvek mora da tra�i nove veze u podruèju uslovljenogiskustva. Kant nalazi tri takve ideje: duša (ono što je bezuslovno za sveukupnost svihpojava unutrašnjeg èula), sveta (za sveukupnost svih podataka spoljašnjeg èula),Boga (ono što bezuslovno za sve uslovljeno u svetu).“ (J. F. Lyotard: Postmoderna

protumaèena djeci, A. Cesarec/Naprijed, Zagreb, 1990. str. 22-23)54 J. F. Lyotard: Political Writings, An Interview with Jean-Francois Lyotard,

W. van Reijen & D. Veerman, University of Minnesota, 1993, str. 299.55 Isto, str. 300.56 „Èulno prikazivanje naroda samom njemu favorizuje njegovu vlastitu iden-

tifikaciju kao posebnost izuzetka. Nacistièke ‘sveèanosti’, monumentalne i porodiè-ne, uzdi�u germanski identitet, jer èine vidljivim za oèi i uši simbolièke figurearijevske mitologije.“ (J. F. Lyotard: Postmoderna protumaèena djeci, A. Cesa-rec/Naprijed, Zagreb, 1990. str. 77);

vanje mesijanske uloge jednom konaènom istorijskom subjektu(klasi ili narodu) u realizaciji nekog utopijskog ideala – odvija se ukulturi, a ne u nekom necivilizovanom stanju.

Osetljivost za velike ideje nije, dakle, prirodna sposobnost,nego sposobnost steèena kroz kulturu. Upravo to da je estetizacijapolitike kulturna èinjenica upuæuje na zakljuèak da bi ona bila nemo-guæa bez intelektualaca i njihovog utopistièkog entuzijazma. Esteti-zacija politike delo je intelektualne avangarde, koja je poistovetilarealnost sa idealom, koja je poverovala u moguænost ostvarenja„carstva bo�jeg na zemlji“! Dvosmislenost uzvišenosti i narcisoidna�udnja da upravo mi prevedemo ideal iz transcedencije u stvarnostraða tragièno istorijsko iskustvo i opravdava ljudske �rtve preko pri-vida da se tako ubrzava univerzalna istorijska teleologija. Meðutim,tu je reè ili o zabludi, ili prevari, jer se kroz estetizaciju politike neostvaruju univerzalni, nego partikularni ili koristoljubivi interesi.

Pošto višak avangardnog entuzijazma raða i višak politièkognasilja, Liotar upozorava: „Što se tièe politike uzvišenog, ona ne po-stoji. Ona bi mogla biti samo Teror. Meðutim, u politici postoji este-tika uzvišenog. Glumci, junaci politièke drame, uvek su sumnjivi iuvek bi morali biti sumnjièeni da slede partikularne i koristoljubivemotive. Meðutim, uzvišena ljubav koju publika oseæa prema draminije sumnjiva.“57 Treba, dakle, istaæi razliku izmeðu estetizacije po-litike, tj. politike uzvišenog, i estetike uzvišenog. Estetika uzviše-nog, entuzijazam koji se oseæa prema velikim idejama, ne sme dapreraste u politiku uzvišenog, politièki entuzijazam za konaèno obli-kovanje društva u skladu sa „velikim idejama“. U prvom sluèaju, re-zultat je istinsko oseæanje uzvišenosti, koje nam omoguæava da uimaginaciji transcendiramo postojeæu stvarnost i da je na osnovutoga korigujemo. U drugom sluèaju, rezultat je teror, èije iskustvo nemo�emo naknadno popraviti. „Nije naša du�nost da isporuèimo real-nost (u skladu sa idealima, M. S.) – ka�e Liotar – nego da izmislimoaluzije na mislivo koje ne mo�e da bude predstavljeno.“58 To što nemo�e biti predstavljeno i politièki ostvareno u formi nekog pozitiv-nog politièkog poretka jeste pravednost. Liotar bi rekao: pravednostje nemoguæa kao pozitivna forma, ali je obavezujuæa kao ideja.

37

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

57 Isto, str. 99.58 Isto, str. 30.

S obzirom na to da je lakše otkriti nepravdu, nego ostvaritipravdu, filozofska politika se zala�e za princip manjeg zla. „Filozof“se, po Liotaru, za razliku od „intelektualca“, koji se politièki anga-�uje na ostvarenju jednog pozitivnog koncepta pravde, rukovodi jed-nom negativnom etikom. On odustaje od borbe za uspostavljanjerealne pravde, jer je svaki takav poduhvat prozreo kao istorijski èin satragiènim posledicama. Stoga se njegov zadatak i sastoji u „svedoèe-nju o nepravdi“.

Nepravda se dogaða veæ na jednoj, naizgled, neutralnoj ravni,ravni diskursa. Ona potièe, rekao bi Liotar, iz èinjenice da pravilaodreðene vrste govora po kojima se rasuðuje nisu ista pravila i onevrste, ili onih vrsta, govora o kojem, ili o kojima se rasuðuje. „Ne-pravda bi bila ovo: šteta bez moguænosti da se podnese dokaz o šteti.To je sluèaj kada je �rtva lišena �ivota, ili svih sloboda, ili slobode dauèini javnim svoje ideje i svoje mišljenje, ili jednostavno prava dasvedoèi o šteti.“59 Kao što polazi od pretpostavke da se nepravda nemo�e ustanoviti racionalnim konsenzusom, Liotar odbacuje i uvere-nje da društva zasnovana na pretpostavci o racionalnom usklaðivanjupotreba (npr. socijalizam ili liberalizam) mogu u potpunosti daobezbede pravednost. Pravni poredak je nu�no stranaèki, tj. povezansa iskljuèivošæu i potencijalnim nepravdama, partikularizam u formiuniverzalizma. Stoga se pravednost ne mo�e zastupati polazeæi ododreðenog politièkog stanovišta, jer je ono uvek partikularistièko.Tako i postojeæe etike nisu stvarno, nego samo prividno univerzali-stièke. Shodno tome, filozofska politika ima za cilj da neprekidnootkriva faktièku partikularnost konkretnih politika ispod vela navod-nog moralnog univerzalizma. Iz toga sledi radikalan zahtev Liotaro-vog koncepta filozofske politike – pravednost mora biti pravednostza sve, ili nije pravednost. Ali ona je nemoguæa kao pozitivan pojam,ili kao konaèna politièka forma, nego – kao kantovska ideja (ili ose-æanje uzvišenog) – nu�no ostaje u podruèju transcendencije.

Da li je, usled neizbe�ne faktièke nepravednosti, moguæe de-lovanje za ostvarenje pravednosti? Moguæe je, ali pod uslovom da serazdvoji podruèje etike od podruèja politike u tom smislu da se odu-stane od moralizacije bilo koje konkretne politièke prakse, a da seistovremeno ne odustane od njenog etièkog procenjivanja. „Nema ni-kakve politike – ka�e Liotar – ako nema (...) sumnje u postojeæe

38

MIL

ES

AV

IÆ

59 �. F. Liotar: Raskol, I. K. Z. Stojanoviæa, S. Karlovci, 1991. str. 11.

institucije, projekta da se one poboljšaju, da se uèine pravednijim. Toznaèi da svaka politika sadr�i propis da se nešto uèini više od onogšto jeste. Ali, propis da treba uèiniti nešto više od onog što jeste, jestesamo propis: on je suština preskripcije koja treba da bude takav stavkoji pobuðuje primaoca na aktivnost da �eli da transformiše stvar-nost.“60 Meðutim, pobuda da se preoblikuje stvarnost ne sme da poèi-va na pretpostavci da je bilo koji pojedinaèni politièki subjektiskljuèivi posednik pravednosti, ili da je bilo koja posebna politièkapraksa predstavlja njeno konaèno ostvarenje. U skladu sa tim, „filo-zof“ ima i dalje moralnu ulogu, ali ne uèestvuje u politici, jer shvatada je moralne vrednosti nemoguæe politièki realizovati u konaènojistorijskoj stvarnosti, za razliku od intelektualca koji se upravo bavipolitikom kao sredstvom konaènog ostvarenja etièkih vrednosti.

Pojam pravednosti nedvosmisleno ukazuje na etièku prirodu„filozofskog“ poziva, ali istovremeno i na granice njegove primene.Odustajanje od politièke delatnosti predstavlja izraz svesti da se be-skonaèno traganje za pravdom ne sme svesti ni na jedno konaèno po-litièko rešenje, jer nijedna posebna vrsta politike, niti bilo kojiposeban politièki poredak, ne mo�e da obezbedi pravdu za sve. Uvekpostoji moguænost da je nekom (pojedincu ili grupi) uskraæeno pra-vo da sám ka�e da li je pravda zadovoljena i sa njegovog stanovišta.On to mora reæi sám, jer niko ne mo�e istinski da zastupa njegovopravo, �elje ili interese, niti iko mo�e istinski da govori u njegovoime. Liotar, dakle, odbacuje logiku politièkog predstavljanja, odnos-no praksu politièke reprezentacije, jer ona u sebi krije moguænost daje veæ samim èinom predstavljanja uèinjena nepravda onom ko jepredstavljen. Veæ u samom èinu predstavljanja njemu je oduzeta mo-guænost da sám ka�e ko je on.61

Ko je zaista taj drugi u èije se ime govori? Liotar bi rekao dami ne mo�emo odreðeno ni znati ko je on. Ali, iz èinjenice da ne zna-mo ko je drugi, ne treba izvesti zakljuèak da on zaista i ne postoji. To

39

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

60 J. F. Lyotard: Just Gaming (conversations with Jean-Loup Thébaud), Univer-sity of Minnesota Press/University of Manchester Press, Minneapolis, 1985. str. 23.

61 Na osnovu ove primedbe moglo bi se zakljuèiti da Liotar daje prednost nepos-rednoj demokratiji nad predstavnièkom. Meðutim, nije tako. Liotar, naime, upozorava,pozivajuæi se na Kanta, „da demokratski oblik, to jest oblik dominacije koji svimgraðanima omoguæava izvršno vršenje javne vlasti i to bez posredovanja predstavniè-kih instanci, nu�no priziva despotski oblik vladavine, buduæi da je narod kao nosilacvrhovne vlasti u isti mah i zakonodavac i izvršilac vlastitih odluka.“ (J. F. Lyotard:Postmoderna protumaèena djeci, A. Cesarec/Naprijed, Zagreb, 1990. str. 59).

što se ne oglašava nije dokaz da ga nema, nego pre dokaz da mu jeoduzeta moguænost da se oglasi. Iza faktièkog æutanja, rekao bi Lio-tar, mora se pretpostaviti neko ko æuti, ili bolje – neko ko je prisiljenda æuti. Pozivajuæi se na Levinasa, Liotar ka�e: „Drugi izbija u mojepolje apsolutno osiromašeno, bez atributa, on nema svoje mesto,svoje vreme, svoju suštinu, on je samo njegov zahtev i moja du-�nost.“62 Uzaludno je pokušavati da se drugi sazna, jer njegova poja-va za neki subjekt i nije saznanje, nego obajava koja se prepoznajekao oseæanje.63 Pravednost nastaje iz odgovornosti prema drugom,iz obaveze i du�nosti da ga priznamo. Stoga pravednost nije uteme-ljena u autonomiji subjekta, nego u heteronomiji nesaznatljivog dru-

gog. „Ako me drugi obavezuje, to nije zato – ka�e Liotar – što on imapravo da me obave�e, koje sam mu ja, direktno ili indirektno, dao.Moja sloboda nije izvor njegovog ovlašæenja: nismo du�ni zato štosmo slobodni, i zato što je tvoj zakon moj zakon, nego zato što tvojzakon nije moj zakon, zato što potpadam pod udar drugog. Du�nostkoja proistièe iz slobode, iz pristajanja, je tek drugostepena.“64 Oba-veza prema drugom, kao uslov pravednosti, pojavljuje se pre slobo-de subjekta. Ona potièe iz transcendencije i dogaða se u subjektu kaoobjava transcendencije, kao glas savesti koji neodoljivo podseæa napredstavu o glasu Boga. Ili kao intuitivno oseæanje koje se ne mo�eteoretizovati. U tom intuitivnom oseæanju mo�e se samo neposrednoèuti poziv na pravednost koji dolazi iz transcendencije (od Boga), ane iz autonomne odluke.65

Polazeæi od toga da za Liotara pravednost dolazi iz podruèjatranscendencije, da dakle ima mistièko poreklo, razlika izmeðu „filo-zofa“ i „intelektualca“ mogla bi da se postavi i na sledeæi naèin. Zarazliku od „filozofa“ koji èuva seæanje na to da oseæaj pravednostidolazi iz transcendencije i da nije plod autonomnog subjektivnog

40

MIL

ES

AV

IÆ

62 �. F. Liotar: Raskol, I. K. Z. Stojanoviæa, S. Karlovci, 1991. str. 118.63 „Drugi najavljuje nedovoljnost znanja, jedan eksterioritet koji nema svoj

razlog u mome ‘ja’. Drugi ne najavljuje nikakav smisao, on je objava, tj. odsustvosmisla. ‘Glasnik je glas’.“ (�. F. Liotar: Raskol, I. K. Z. Stojanoviæa, S. Karlovci, 1991.str. 117)

64 J. F. Lyotard: Postmoderna protumaèena djeci, A. Cesarec/Naprijed, Za-greb, 1990. str. 119.

65 „Va�na stvar je slušati, (...) neko govori samo ukoliko sluša, što znaèi daneko govori kao slušalac a ne kao autor.“ (J. F. Lyotard: Just Gaming (conversationswith Jean-Loup Thébaud), University of Minnesota Press/University of ManchesterPress, Minneapolis, 1985. str. 71-2)

delovanja, „intelektualac“ gubi iz vida razliku izmeðu transcendenci-je i imanencije zala�uæi se za konaèno ostvarenje pravde u podruèjukonkretnog politièkog iskustva. „Intelektualac“ na taj naèin prevodiideju pravde iz transcendencije u svet politièkog delovanja. Dve stva-ri su tu posebno va�ne. Podruèje transcendencije, tj. heteronomno inesaznatljivo poreklo pravednosti, zamenjeno je predstavom o mo-guænosti potpuno autonomnog politièkog delovanja, koje na najboljinaèin reprezentuje upravo „intelektualac“. Uz to, njegov politièkianga�man nije potpun kao u sluèaju politièara, jer on ne preuzima od-govornost za krajnje posledice svog anga�mana. Shodno tome, mo�ese reæi da je „intelektualac“ politièar bez odgovornosti.

Liotar, meðutim, ne prekida potpuno vezu izmeðu „filozofa“,na jednoj, i „intelektualca“ i politike, na drugoj strani. Sledstvenoduhu Liotarove misli, „filozof“ bi bio intelektualac koji se odrièe po-litièkog anga�mana, ali ne i prosuðivanja o politici. Moralna funkci-ja i za „filozofa“ ima prvenstvo nad saznajnom. Shodno tome, i zaLiotara se mo�e reæi da ostaje intelektualac bez politièkog anga�ma-na, ali sa politièkom ulogom kao moralnom. Pošto je kod Liotara reèo negativnoj etici, on odustaje od anga�mana za pozitivno uspost-avljanje politièke pravde, ali ne odustaje od toga da se suprotstavljazabludi kako je u bilo kom politièkom porektu moguæe konaènoispunjenje pravednosti. Shodno tome, „filozofska politika“, odno-sno „refleksivno pisanje“ i samo predstavlja specifiènu vrstu anga-�mana, koja je definisana na paradoksalan naèin kao anga�man

pasivnog otpora. Tako, na primer, Liotar odreðuje pisanje kao aktiv-ni otpor, ali „ne u smislu oru�anog otpora (resistance armée), nego usmislu išèekivati, biti pasivan“, odnosno, „pru�iti otpor veæ uèinje-nom, veæ napisanom, veæ mišljenom, tj. onom što se zove roba, èak usvetu filozofije ili podruèju knji�evnosti.“66 Drugim reèima, spisa-teljski anga�man sastojao bi se u jednoj svojevrsnoj kritici jezika.67

Meðutim, kritika jezika, koja je veoma bliska marksistièkom shva-tanju kritike ideologije, odustaje od njenih politièkih konsekvenci.Liotar upravo na primeru marksizma pokazuje unutrašnju protivreè-

41

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

66 G. A. Olson: Resisting a Discourse of Mastery: A Conversation withJean-François Lyotard, JAC, 15. 3. 1995.

67 „Naša uloga kao mislilaca jeste produbljivanje onog što se nalazi u jeziku,da kritikujemo površne predstave koje se tièu informacija, da obelodanimo neizleèi-vu neprozirnost u samom jeziku.“ (J. F. Lyotard: Political Writings, University ofMinnesota, 1993, str. 27)

nost politièkog programa koji se izvodi iz kritike klasnog društva,protivreènost koja se sastoji u sukobu izmeðu zahteva za univerzal-nom emancipacijom èoveèanstva i unutrašnje totalitarne strukturekomunistièke dr�ave i partije, navodnog subjekta emancipacije.Shodno tome, Liotar se i suprotstavlja zahtevu da otpor postojeæemdruštvu preraste u politièki program bilo koje politièke partije, jer bise na taj naèin samo stvorila nova opasnost od nasilja u društvu.„Pravo govoreæi – ka�e Liotar – otpor nije neka alternativa u uobièa-jenom smislu drukèijeg politièkog kursa ili drukèije politike uopšte.Nemoguæe je zasnovati politiku na ideji otpora. To bi moglo bitiveoma opasno kao što je bila stara tradicija. Šta je bio marksizam u19. veku? To je bila politika otpora. Mi sada znamo uèinke takve po-litike, jer je to politika, i to je sve. Politièki pristup problemu otporaje poptuno pogrešan. Nemoguæe je napraviti front jedne partije otpo-ra. Nema partije otpora, jer ako je partija, ona više nije otporna; onaje deo sistema i saglasna sa sistemom“68

Politièko iskustvo dvadesetog veka za Liotara je dovoljanrazlog da se u potpunosti napusti obrazac „intelektualne politike“ iuniverzalne emancipacije. Na kraju se ispostavilo da je modeldruštva koji su promovisali anga�ovani intelektualci politièki bio ri-gidniji od društva koje su pokušavali da sruše – od kapitalizma. Ka-pitalizam se pokazao kao vitalnije i fleksibilnije društvo, i to nesamo sa stanovišta vladajuæih unutrašnjih interesa, nego èak i sastanovišta ljudske zajednice u celini. Naime, njegova strukturalnaotvorenost,69 koja poèiva na usvajanju nadmetanja kao osnovnogprincipa, predstavlja prednost u odnosu na druge sisteme, ali se u isti

42

MIL

ES

AV

IÆ

68 G. A. Olson: Resisting a Discourse of Mastery: A Conversation withJean-François Lyotard, JAC, 15. 3. 1995.

69 „Ovaj sistem se nadmetao sa svim drugim sistemima, svim drukèijim naèin-ima organizovanja ljudskih zajednica. I mi mo�emo shvatiti ljudsku istoriju ne kao li-nearnu sukcesiju sa nekom vrstom uzroènosti izmeðu svakog segmenta ove linije,nego nasuprot tome, kao kontingentne i razlièite naèine na koje su ljudske zajednicepokušavale da se organizuju – zapravo u istim uslovima u kojima je takozvani �ivotsluèajno proizvodio razlièite oblike �ivoh biæa. I izmeðu ovih razlièitih biæa – �ivo-tinja, biljaka, ljudskih biæa ili ljudskih zajednica – nadmetanje je neminovno otvore-no. Svi oni su otvoreni sitemi; njima je potrebno da privuku energiju spolja da bi seodr�ali, oni se nadmeæu sa drugim sistemima. To je taèno za �ivotinje, èak za biljke, iza ljudske zajednice. Tako je naš sistem, sada, pobedio druge naèine na koje su zajed-nice pokušavale da se organizuju, i on je usvojio sámo nadmetanje, kako bi i dalje biosposoban da zgrabi spoljašnju i unutrašnju energiju što je moguæe više.“ (Isto)

mah pokazuje kao jedini oblik društva koji u potpunosti ne blokira�ivotnu energiju i tako omoguæava da se nastavi neprekidno traganjeza novim �ivotnim formama.

Da li je onda uopšte moguæe suprotstaviti se kapitalizmu? Toje bar danas nemoguæe, glasio bi Liotarov odgovor, jer bi svaka dru-ga alternativa bila još gora.70 Nakon neposrednog upoznavanja sastanjem u bivšim socijalistièkim zemljama, za Liotara bi marksistiè-ka, a to znaèi i politièka kritika kapitalizma bila pogubna za sama tadruštva.71 Politièki anga�man intelektualca u tim zemljama mogaobi sada, kad bi to bilo moguæe, da se sastoji samo u anuliranju posle-dica vlastite politièke prošlosti.

Na kraju proizilazi da je kapitalizam za Liotara jedina formadruštva koja je dovoljno fleksibilna i otvorena da sama po sebi otva-ra moguænost radikalne demokratije. Sa uslo�njavanjem njegovogureðenja, sve je više moguænosti da se iz takvog sistema oslobodienergija koju je i on blokirao i potiskivao. Ne, dakle, rušenje kapita-lizma, nego njegovo razvijanje do krajnjih granica mo�e dovesti dooslobaðanja od represivnosti i smanjenja nepravde.72

Ako ostavimo po strani zemlje treæeg sveta, jer one ionako tektreba da postanu kapitalistièke, ostaje pitanje razvijenog kapitalizma.U njemu treba da se razreši konflikt izmeðu demokratije i tehno-

43

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

70 „Politika ne mo�e imati za cilj dobro, veæ najmanje zlo. Ili, ako više volite,najmanje zlo treba da bude politièko dobro.“ (J. F. Lyotard: Postmoderna protumaèe-

na djeci, A. Cesarec/Naprijed, Zagreb, 1990. str. 148)71 „Mi nemamo razloga da se suprotstavimo jer svi ovi ljudi tra�e kapitalizam

kao rešenje svojih problema. Bio sam u Petrovgradu prošlog proleæa, i bilo je strašnovideti sve ove ljude – veoma divne ljude – bez posla, bez novca, i oni su upravo tra�ilikapitalistièke investicije da bi stvari uèinili podnošljivijim. Oèigledno nema drugogrešenja, izuzev radikalnog i opasnog rešenja, koje predla�e ovaj ludak, ovaj neo-na-cista �irinovski. Kapitalizam je jedino rešenje. Oèigledno, isto va�i i za Kinu, koja nasvoj naèin ulazi u kapitalizam. Ne, ne. Ovaj sistem nema konkurenciju, i otpor premanjemu ne znaèi praviti mu smetnje, kao u staroj tradiciji. Ne, ne. Treba ljudima omo-guæiti da jedu, da rade, da imaju dom, itd. Tek u tim uslovima, mo�e se pojaviti stvar-ni otpor.“ (G. A. Olson: Resisting a Discourse of Mastery: A Conversation withJean-François Lyotard, JAC, 15. 3. 1995.

72 „Èini mi se da je sistem sa uslo�njavanjem sve manje i manje jak i rigidan.Njemu je potrebna izvesna fleksibilnost, a ova fleksibilnost je vrsta igre izmeðu delo-va sistema i neminovno podrazumeva prazna mesta u kojima veze nisu još usposta-vljene. Konaèno, mi nastavljamo da zovemo demokratiju �demokratijom’ jer je ona,u stvari, takav politièki sistem u kome veze moraju da se podešavaju iz dana u dan,neprekidno radeæi na tome da se izmisli nešto novo.“ (Isto)

kratije koji je po Liotaru kljuèni problem savremenog doba. Od togau kome æe obliku da se ostvari njihova faktièka sinteza73 zavisi i to dali kapitalizam ima smisla sa stanovišta zajednice koju treba zahtevati.Demokratija, naime, i dalje ostaje uzvišena ideja,74 ali ideja u kan-tovskom smislu reèi, a ne oblik konkretnog politièkog društva. De-mokratija kao „zajednica koju treba zahtevati“ mora, po Liotaru, daostane sasvim neodreðena. Neodreðena do te mere da se o njoj nemo�e reæi ništa pozitivno, èak da se ne mo�e ni imenovati.75 No, i kadbi se prihvatila Velšova apoteoza postmoderne, ne vidi se kako bi de-mokratska naracija mogla da bude nešto više od puke proklamacije,koja èak ne mo�e da se odluèi ni oko toga da li uopšte treba rešavatidruštvene konflikte, a kamoli oko toga kako bi to bilo izvodljivo.

44

MIL

ES

AV

IÆ

73 „Ja mislim da konaèno nema alternative izmeðu dve hipoteze, dva odgovo-ra, demoktratskog ili tehnokratskog, jer ono što mi zovemo ‘demokratsko’ danas jeneminivno tehnokratsko.“ (R. Beardsworth: Freud, Energy and Chance, A Conversa-tion with Jean-François Lyotard, Tekhnema 5/1999. http://tekhnema.free.fr/5Beards-worth.html)

74 „Postmoderno mišljenje (...) odgovara stavu koji je za demokratiju postaoobavezan. Postmoderna ne ugro�ava – kako neki koji, govoreæi o iracionalizmu, hoæeda joj podmetnu – demokratsku tradiciju moderne, veæ razvija osnovnu demokratsku

viziju. Jer, u njoj pluralitet postaje naèelno priznat i osloboðen. Tek pod pretpostavkomtakvog naèelnog pluraliteta demokratija konaèno dobija smisao. Jer, jedinstvenomdruštvu bi zaista više odgovarale druge – monarhistièke, ili oligarhijske – dr�avne for-me. Demokratiji, naprotiv, pripada pretpostavka da u društvu postoje razlièiti, podjed-nako legitimni, ili u krajnjoj liniji nespojivi zahtevi. Otuda je postmoderna u osnovidemokratskog duha, jer je ona upornije i postojanije nego moderna obele�ena tomsvešæu o heterogenosti. Idem korak dalje: ono što se u postmoderni èini neizvesnim išto je za mnoge uznemirujuæe, naime, da se meðu heterogenim zahtevima više nemogu doneti pravo utemeljene presude, taj iritirajuæi moment jednog radikalnog plura-lizma je u demokratiji – i samo u njoj – akceptiran i unapred prihvaæen u konstrukciji.Štaviše, mogli bismo upravo reæi da je demokratija projektovana na tom konfliktnomsluèaju. Demokratija je organizaciona forma ne za konsenzus, veæ za disenciju zahtevai prava. Njena konsenzusna baza – koju ona, naravno, ipak ima i treba (ona je kodifiko-vona u ustavima) – odnosi se upravo na to osnovno pravo razlike i pluraliteta, pa onanastoji da obezbedi da to osnovno pravo u ime ma kojeg jedinstva ne bude suzbijeno iosujeæeno posledicama nepravde. Postmoderna ozbiljno shvata taj konstitutivni prin-cip moderne demokratije. Štaviše mo�emo reæi da tek ona potpuno koristi taj najbitnijiprincip demokratije, te da tek u njoj deluje pravi nerv demokratije.“ (V. Velš: Naša

postmoderna moderna, I. K. Z. Stojanoviæa, S. Karlovci-Novi Sad, 2000. str. 192-193)75 „Jedino što je sigurno jeste da pravo ne mo�e biti po èinjenici i da realno

društvo ne izvlaèi legitimnost iz sebe sama nego iz zajednice koju je nemoguæe imen-ovati, nego je treba zahtevati.“ (J. F. Lyotard: Postmoderna protumaèena djeci,A. Cesarec/Naprijed, Zagreb, 1990. str. 74)

Lako æemo se slo�iti sa time da zahuktali razvoj društva nijelako uèiniti podnošljivim za ljude, da uslo�njavanje savremenog�ivota èini politiku protivreènom,76 ali šta dalje? Liotarov odgovorna takvu vrstu primedbe je krajnje defanzivan – pasivan otpor sva-kom konkretnom rešenju. „Vraæajuæi se na ideju pisanja u opštemsmislu i otpora putem pisanja, ja mislim – ka�e Liotar – da postojijaka povezanost, tamna (obscure) povezanost, izmeðu moguænostipisanja u ovom smislu i onog što bih mogao da zovem ‘�enskost’ (fe-minity), jer postoji jedna vrsta otvorenosti prema neèemu nepozna-tom bez bilo kakvog projekta da se njime ovlada, nego pre suprotno:da se radi na njemu. Kao muškarac, ja predstavljam ovaj stav kao�ena. I sigurana sam da to nije zadatak „kompozicije“, (...) jer ukompoziciji postoji jedna vrsta potèinjavanja, postavljanja stvari za-jedno tako da im se nareðuje. Meni se èini da suprotnost tome jestesposobnost da se bude slab, dobra sposobnost, takozvana pasivnost.Nemam ništa protiv ovog termina, mada sam pokušao da predlo�imreè passibility. U ovakvom nekom predstavljanju mo�emo imatinaèin mišljenja u zen-budizmu ili nekim istoènim filozofijama ilireligijama: sposobnost da se išèekuje, ne da se gleda, nego da se išèe-kuje – šta to, precizno, mi to ne znamo. To je moje ideološko predsta-vljanje neophodnog stava prema pisanju.“77

Ma koliko zen-budizam i istoèni misticizam bili izazovni, oninisu adekvatan odgovor na politièka pitanja razvijenog tehnološkogdruštva! Da li to znaèi da je Liotar uhvaæen na stranputici – na putuiz politike i teorije u misticizam? Lanac primedbi se nastavlja. Tezao heterogenosti i nesvodivosti diskursa prerasta u dogmu iz kojeproistièu praktiène posledice koje su potpuno suprotne osnovnojmotivaciji „refleksivne politike“. Naime, teza o mnoštvu heteroge-nih diskursa nu�no vodi u konflikte.78 Ona svako rešenje bilo kogpolitièkog problema èini nemoguæim, i u teorijskom, i u praktiènompogledu. Teza o neuporedivosti diskursa, i pored toga što poziva napravednost, unapred iskljuèuje moguænost pravednosti. Dakle, isama proizvodi nepravdu. Drugim reèima, filozof mo�e samo da

45

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

76 R. Beardsworth: „Freud, Energy and Chance, A Conversation with J. F.Lyotard“. Tekhnema 5/1999. http://tekhnema.free.fr/5Beardsworth.html

77 G. A. Olson: Resisting a Discourse of Mastery: A Conversation withJean-François Lyotard, JAC, 15. 3. 1995.

78 „Filozofski je jasno da je teza èistog mnoštva neodr�iva.“ (V. Velš: Naša

postmoderna moderna, I. K. Z. Stojanoviæa, S. Karlovci-Novi Sad, 2000. str. 283)

saèini katalog uèinjenih nepravdi, ali ne mo�e da ih spreèi. I sámLiotar ka�e da veruje da je nasilje neizbe�no, ili prema drugom, iliprema sebi!79 Zašto bi onda preuzimanje bilo kakvog politièkog rizi-ka imalo smisla, ako je rezultat zamena jedne nepravde drugom ne-pravdom? Pogotovu ako neko, ko podstièe na delovanje, „obeæavapravdu bez zakona, politiku bez normativnih principa.“80

S druge strane, moglo bi se reæi kako se Liotar, afirmišuæi ide-ju pravde kroz „refleksivno pisanje“, suprotstavlja ravnodušnosti,radikalnom skepticizmu i moralnom relativizmu,81 kako umesto pri-hvatanja moralne ravnodušnosti on promoviše jednu novu „post--modernu politièku vrlinu“ – aktivnu politièku umerenost.82

Sve u svemu, kritika Liotarove „filozofske politike“ uglav-nom poèiva na izvoðenju njenih praktiènih i teorijskih implikacija –neizbe�no èinjenje nepravde i neminovnost politièkog sukobljava-nja. Odbrana „filozofske politike“ izvodi se, pak, iz njene osnovnemotivacije – odbrane ljudskog dostojanstva i izbegavanja nepravde.Da li, meðutim, konsekvencijalistièka kritika zaista pogaða „filo-zofsku politiku“, i da li je motivacijska odbrana dovoljna da bi se onamogla uzeti kao obrazac politièkog delovanja? Mislim, naime, danjena osnovna poenta ostaje izvan vidokruga u oba pristupa. Liotarse unapred izrièito ograðuje i od jednog i od drugog.

Prisetimo se njegovog odreðenja „filozofske politike“ kaooblika „refleksivnog pisanja“ i kao vrste nepolitièkog otpora. Liotar,naime, izrièito odustaje od toga da bude „teoretièar“, „intelektualac“ili „politièki aktivista“. Ono što njega zanima jeste pitanje kako semo�e misliti o politici, pa mo�da i politièki, a da to bude izvan nabro-janih modela mišljenja i delovanja, jer u tim modelima i njihovimpravilima ne vidi moguænost da se osigura zaštita ljudskog dostojan-stva. Shodno tome, „refleksivno pisanje“ jeste vrsta jezièkog eksperi-

46

MIL

ES

AV

IÆ

79 J. F. Lyotard: Just Gaming (conversations with Jean-Loup Thébaud), Univer-sity of Minnesota Press/University of Manchester Press, Minneapolis, 1985. str. 45.

80 A. Dunn; A Tyranny of Justice: The Ethics if Lyotard’s Differend, Boundary

2, Duke University Press, 1993, str. 194. Takoðe: „On kombinuje vapaj za ‘mogu-æom pravdom’ sa principijelnim otporom prema svakom pravnom posredovanju; onzahteva etièku inovaciju dok insistira da nema nijednog naèina da se proceni da litakva inovacija mo�e biti delotovrna.“ (Isto, str. 198)

81 D. Carroll: Memorial for the Différend; In Memory of Jean-François Lyo-tard, Parallax, Vol. 6, No 3-4, 2000, str. 17

82 Isto, str. 12.

menta koja je najbli�a umetnosti.83 Ono svesno odustaje od toga dapropisuje oblike politièkog delovanja, kao i od toga da politièkustvarnost u potpunosti podvrgne saznajim procedurama. Kao svesnoizabran jezièki eksperiment, ona nikog ne obavezuje da je slêdi. Alito ne znaèi da je i bez politièkih implikacija. Meðutim, ona je politiè-ka u onom smislu u kome jedno umetnièko delo, na primer Antigona,ima politièke implikacije.

Te�nja za jezièkom originalnošæu, do koje je „refleksivnom pi-sanju“ posebno stalo kako bi našlo odgovorajuæi idiom pomoæu kogabi se imenovala neizrecivost rakola, daleko je od iracionalne proiz-voljnosti.84 Umesto toga, bilo bi pravednije reæi da ono te�i za tim dabude originalno na slièan naèin kako je to umetnièko delo. A ne nanaèin nauènog dela, u smislu da postavlja novu hipotezu, ili na naèinpolitièkog dela, u smislu da zahteva politièku revoluciju. U stvari,ono zbog èega „refleksivno pisanje“ sadr�i politièke implikacije jesteto što je ono motivisano èinjenicom da je ljudsko dostojanstvo uvekugro�eno. Za Liotara je unapred odluèeno da je ugro�enost ljudskogdostojanstva osnovna tema „refleksivnog pisanja“. Meðutim, ostajeotvoreno pitanje kako je tu egzistencijalnu èinjenicu moguæe prikaza-ti na najbolji naèin? Da li je to jemèe pravila struke (politièke nauke,filozofije ili same politièke veštine), ili je po sredi otvoreno �an-rovsko pitanje? Liotar je u tom pogledu izrièit – nema unapred posta-vljenih pravila niti privilegovanog �anra. Meðutim, iz toga ne sledinikakva koncepcija politike, ni u teorijskom, ni u praktiènom smislu.Reè je upravo o odustajanju od politièke teorije i prakse. Ali ne i odpolitièkog anga�mana i uticaja!

Refleksivno pisanje nije bez politièkog uticaja i pored toga, iliupravo zbog toga, što postavlja politiku u jedan širi egzistencijalno--etièki okvir i traga za razrešenjem egzistencijalno-etièkih problemanepolitièkim sredstvima. U tom smislu ono jeste politièka èinjenica

po tome što utièe na oblikovanje stavova o politici, i to izvan njene

47

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV

83 „Umetnici i pisci rade bez pravila da bi formulisali pravila koja bi bilanaðena.“ „Knjiga je napisana filozofskim ili refleksivnim naèinom, (...) a ne teo-rijskim (ili nekim drugim), utoliko što otkrivanje svojih pravila ima za cilj, a ne nji-hovo poznavanje za naèelo.“ (�. F. Liotar: Raskol, I. K. Z. Stojanoviæa, S. Karlovci,1991. str. 7)

84 „Ja shvatam sebe u potpunosti kao racionalnog mislioca.“ (G. A. Olson: Re-sisting a Discourse of Mastery: A Conversation with Jean-François Lyotard, JAC, 15.3. 1995. http://jac.gsu.edu/jac/15.3/Articles/1.htm)

kontrole. Meðutim, spisateljsko eksperimentisanje ne iskljuèuje po-jedinaène politièke odluke, ili pojedinaèno politièko izjašnjavanje.Ono dozvoljava, ali nu�no ne podrazumeva uzdr�avanje od politiè-kog opredeljivanja i prepuštanje „drugima brige oko voðenja demo-sa.“ Jedino što ono sigurno pretpostavlja jeste intuitivno oseæanjepravednosti. No, i to skoro bez ikakvog pozitivnog odreðenja, što jeza stvarno razrešavanje problema politike nedovoljno.

Filozofska politika sa svojom negativnom etikom ima smislasamo pod pretpostavkom da postoje realna politika i politièka nauka,odnosno, da postoje drugi koji vode raèuna oko „voðenja demosa“.Ona je nemoguæa kao univerzalno stanoviše, jer bi to imalo za posle-dicu raspad institucija. Jedino pod uslovom da veæ postoje politièkeinstitucije, ona mo�e da bude oblik individualnog otpora prema timinstitucijama, i to samo dok one postoje. Zbog toga je njena kritikapolitike, i kao delatnosti, i kao nauke, uslovljena i ogranièena upravonjihovim postojanjem. Ukoliko bi se prešla ta granica, filozofska po-

litika ne bi konaèno prikazala „nepredoèivo“, nego bi se suoèila sasasvim predoèivim ishodom – nepolitièkim društvom, koje ne jemèinikakvu zaštitu ljudskog dostojanstva.

Liotar oèigledno nasluæuje takve posledice kada upozoravada otpor ne treba da postane politièka aktivnost, ili kada u susretu sasocijalnom stvarnošæu Rusije primeæuje da otpor prema kapitalizmu„ne znaèi praviti mu smetnje, kao u staroj tradiciji.“ Stoga je filozof-

ska politika prvenstveno individulani izraz jednog filozofsko-�ivot-nog stava o politici, koji svoje moralno stanovište pokušava daiska�e na naèin analogan umetnosti. Meðutim, kako primeæuje i samLiotar, refleksivni pisac nije pisac u pravom smislu reèi. S obziromna to da nije ni teoretièar, njegovo delovanje je više moralne negoumetnièke ili saznajne prirode, a sama „umetnièka“ komponenta re-

fleksivnog pisanja ostaje u funkciji negativne etike.Konaèno, refleksivni pisac preuzima od „intelektualca“ moral-

nu ulogu, ali se, veæ time što odustaje od politièkog anga�mana i ogra-nièava na jedan individuali �ivotno-filozofski stav o politici, od njegarazlikuje po tome jer odustaje od moralizacije politike. Meðutim, akoneæe da se prepusti ravnodušnom relativizmu, on se, paradoksalno,mora zalagati za politiku u kojoj je njegovo skeptièko-stoièko stano-vište uopšte moguæe. S obzirom da sám odustaje od politièkog anga-�mana, on mora da prihvati neminovnost politike i politièke nauke

48

MIL

ES

AV

IÆ

bar u onoj meri u kojoj ona stanovište refleksivnog pisanja èini mo-guæim. U tom pogledu, on ima na raspolaganju dve moguænosti – ilida prihvati „politiku intelektualaca“, ili da prihvati „politiku politièa-ra.“ Pošto odbija moralizaciju politike koja je svojstvena „intelektual-cu“, preostaje realna „politika politièara“ i pored toga što ona, u svetlufilozofske politike, podrazumeva neizbe�no èinjenje nepravde. Ali, ikao takva, realna „politka politièara“ ukljuèuje preuzimanje odgovor-nosti, ako ne za ostvarenje najvišeg dobra, onda bar za èinjenje „naj-manjeg zla“. Shodno tome, izbor izmeðu filozofske politike i politike

politièara mo�e se posmatrati kao stvar principijelnog individualnog�ivotnog opredeljenja. Meðutim, na društvenoj ravni, ova opredelje-nja se ne iskljuèuju, nego se uzajamno dopunjuju, tako da izoštrava-nje stanovišta „filozofske politike“ ne osporava postojanje „realnepolitike“, nego je paradoksalno afirmiše u svim njenim dimenzijama,i praktiènoj i teorijskoj ravni.

Mile Saviæ

THE PHILOSOPHICAL POLITICS OF J. F. LYOTARD,OR REFLEXIVE WRITING AS A FORM

OF DIS-ENGAGEMENTSummary

The subject of this paper are the implications of Lyotard’s critique of the in-tellectual as a public actor. It is shown that Lyotard’s critique of politics results in a re-jection of political theory, real politics and political involvement of the intellectual. Inplace of that, Lyotard develops his concept of “philosophical politics”, i.e. “reflexivewriting”, as a specific form of political dis-engagement. The author argues thatLyotard’s critique of the political involvement of the intellectual is acceptable, butthat Lyotard’s concept of “philosophical politics” cannot compensate for the lack ofan acceptable real politics and an appropriate political theory. It can be viewed onlyas an individual-existential posture of resistance to the dominant political patternswhich, as preconditions of its own possibility, must presuppose the existence of anacceptable real politics and appropriate political doctrine.

Key words: involvement, intellectual, philosophical politics, reflexive writ-ing, politic of resistance, justice.

49

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

XX

IV