Egyed Péter

A filozófia saját képeirıl

Kulcsszavak: filozófiai imagisztika, mentális státus, elméleti konstrukció, példa, paradigma, filozoféma, szabály,

A filozófia saját képei mindig az értelem képei, az ész állította

elı ıket saját használatra, és mindig is csak olyanfajta használatuk volt értelmes, amely problémafelfogáshoz és megértéshez, problé-mastrukturáláshoz vezetett. Ezeknek a tipikusan mentális képeknek az értelme a céljukban volt, és ezeknek rendelıdött alá struktúrájuk is, amelyet az ész eszközeivel képeztek ki, de a láttatás fontos funkcióvá lépett elı bennük. A végcél és a funkció nélkül ezeknek a képeknek nincs értelme, bizonyos értelemben meg is haladják a gondolkodás mechanikáját, amennyiben azonnal egy átfogó, szintetikus pozícióba kényszerítik azt. Ebbıl a gondolkodást is meg lehet érteni.

Ezek a képek elsıdlegesen az írásban, leírt nyelvi formákban léteznek, ami meg is gátolja látványképként való felfogásukat, de a képzelet (fantázia) erejét kötelezı módon rendeli hozzájuk. Leszögez-hetjük tehát, hogy a legmagasabb rendő értelmi szintézis formái, mely szintézis eredményét nyelvi formulákban tudjuk rögzíteni.

1. Wilfrid Sellars transzformációs episztemológiájának lehetıségei

Tanulmányunkban nem tudunk kitérni a kérdés óriási filozófiai- episztemológiai irodalmára. Ehelyett egy könyvre utalunk csupán, amely megfelelıen összefoglalja mindazokat az alapvetı összefüg-géseket, amelyek a filozófia mentális képeinek a megközelítésében

Fogalom & kép I I 52

megkerülhetetlenek. A Wilfried Sellars elméleti eredményeit és formalizációit – vitakörnyezetben – rendszerezı Jay F.Rosenberg monográfiájáról1 van szó, aki megállapítja, hogy a filozófia sajátos képeinek az esetére is alkalmazható naturális fogalmi perspektíva legfontosabb eleme, hogy nem egyszeri eseményekrıl van szó, és nem is csupán használatokról, hanem mindig tényleges és sikeres alkalmazásokról, amelyek különbözı mentális státusokat rögzítettek és tartottak fenn a fogalmak és a képek számára, és amelyek lehetıvé tették a transzformációs reprezentációs logika alkalmazását. Ennek megfelelıen értelmezhetı Allan Paivio kettıs-kód elmélete is, aki például nagy teret szentelt a filozófia Giordano Bruno által kibontakoztatott és Tommaso Campanella által egy teljes mentális kartográfia irányába továbbfejlesztett rendszerének. Ugyanı a napvárost egy, a teljes filozófiai didaxist megvalósító mentális alkalmazásnak tekintette2. Sellars elméletének alkalmazhatóságával kapcsolatban meg kell még jegyeznünk a következıket: Nyiri Kristóf véleménye szerint a korai Sellars távol maradt a tulajdonképpeni képfelfogástól, másfelıl azonban ez a szőkítés még alkalmasabbá teszi a Sellars elméletének alkalmazhatóságát a filozófia sajátos képeire. Nyíri a következıket jegyzi meg: „…Sellars már az 1950-es években kidolgozott egy olyan elméleti keretet, amelyben kivált a mentális képek témája mélyenszántóan lett volna elemezhetı. Empirism and the Philosophy of Mind címő klasszikus tanulmányában Sellars azt javasolta, hogy a mentális epizódokat teoretikus konstrukcióknak fogjuk fel, tudniillik tudományelıtti elméletek által a nyilvános epizódok mentén posztulált entitásoknak. Ez a javaslat azonban nem terjedt ki vizuális epizódokra – a mentális kép, image Sellars szerint mindig csak szavak képzetét jelenti, verbal imagery-t.”3 Idézett monográfiájában Jay F.Rosenberg

1 Jay F.Rosenberg: Wilfried Sellars:Fusing the Images. Oxford University Press,

2007. 169. 2 Allan Paivio: Dual Coding Theory and Education. Draft Chapter for the Con-

ference on „Pathways to Literacy Achievement for High Poverty Children” The University of Michigan School of Education, September29-October 1, 2006.readytolearnresearch.org/pathwaysconference/presentations/paisia.pdf

3 Nyíri Kristóf: A tiszta kép kritikája. Világosság, 2004.6.46.

Egyed Péter / A filozófia saját képeirıl 53

azonban figyelmeztet arra, hogy Sellarsnál igen fontos a piktoriális korrektség, a piktoriális felismerés korrektsége, amelyet Sellars alapvetı mentális tevékenységnek tartott.4

A filozófiai diskurzus mindig is bıvelkedett a filozófia saját képeivel kapcsolatos sikeres használatokban és alkalmazásokban, a használatos képeknek egész tára alakult ki, és ezek közül egyesek, a legnagyobb hatásúak, a didaxis által is kedveltek a visszatérı (belsı) referenciák tárgyai is lettek, sıt a folyamatos rekurzivitás nyomán lényeges szerepet játszottak a filozófia elképzeléseinek, eszméinek a kialakításában. Azt mondhatjuk, hogy mindig is létezett egy bizonyos filozófiai imagisztika, jóllehet ezt a diszciplináris megnevezést csak nemrégiben kezdték autonóm módon használni a saját képeiben létezı filozófia strukturális lefedésére. (Meg kell jegyeznünk, hogy ez más logikát követ – a nominalizmus „képhasználati” logikáját5 – mint a már idézett sellarsi transzformáció.)

2. A filozófiai imagisztika alapfogalmai

A filozófiai imagisztika generatív képeit, hasonlatosan a nyelvek és kultúrák strukturális analízisében használatos terminusokhoz (mitéma, kulturális morféma) filozofémáknak nevezi Jean-Luc Solère6. A filozoféma ebben az értelemben egy rendszer minimális funkcionális elemét jelenti, amely elem része mind a formának mind pedig a tartalomnak. A kép (képzet), a kifejezés poliszémiája miatt valóban így mőködik a filozófiai diskurzusban: egyes esetekben a kifejezésforma konstitutív része a diskurzusban és olyan téma, amely az egyes rendszerek tartalmi elemeire rekurrál, anélkül, hogy részletesen megnevezné, avagy kifejtené azokat.

4 Jay F.Rosenberg: I.m. 110-116. 5 Vö. Martin Jay: Magical Nominalism: Photography and the Re-enchantment of

the World. In: Culture,Theory and Critique. Vol.5o.Issue 2 and 3 July 2005. 165-183. A tanulmányra Fám Erika hívta fel a figyelmemet, itt köszönöm meg.

6 Jean-Luc Solère: L’image comme philosophème. KHÔRA, 2005-2006.3-4.47. (A lapszámot teljes egészében a filozófiai imagisztikának szentelték.)

Fogalom & kép I I 54

Itt máris két fontos megjegyzést kell tennünk: 1. Jean-Luc Solère megközelítésmódja (amelynek logikáját néhol követjük, néhol bıvítjük és eltérünk tıle) jellegzetesen „franciás”, azaz a neostrukturalista-glosszematikus módszertant követi. Ez sikeresen tudja exponálni a képet, mint az elemzés tárgyát, anélkül, hogy a tartalomelemzés, a „közeli olvasat”, avagy az analízis problematikájával szembesülne. 2. A tulajdonképpeni megoldandó kérdés a szöveg saját referenciális viszonyainak, a kép referencia-viszonyainak, vagy még inkább a kettı összekapcsolásának a kérdése, azaz annak a kérdésnek a megválaszolása, hogy egyugyanazon referenciális-jelstruktúráról, avagy két különbözı, jellegében eltérı referenciális rendszerrıl van szó, amelyek viszont a diskurzusnak ugyanarra a tárgyára, avagy tárgyi elemeire vonatkoznak. Nyilvánvaló, hogy amennyiben a kérdést így vetjük fel, vagy így is felvetjük, a szemiotika, logika és képelméletek köztes (referencia)-területén vagyunk, ami lehetıvé teszi a formálisan pontos tárgyalást, de nem feltétlenül a filozófiai perspektívákat. 3. Módszertanilag némi zavart okoz, hogy az irodalomban egyaránt találkozunk a bevett képzet terminológiával, illetve a képpel is, mely utóbbi egyaránt lehet pusztán értelmileg referált struktúra (például a barlanghasonlat, amelynek azonban mindig is voltak vizualizálási eljárásai, a sematizmusok különbözı fokain, amelyek a maguk során más – nem mindig az eredetivel egyezı – megértés-móduszokat tettek lehetıvé), illetve eredetileg is látvány-láthatóság-referenciával rendelkezı kép7. A filozófiai fogalomhasználatban a hagyományos empirikus, tapasztalati ismeretadat értelemben vett képzet (az érzékelés valamilyen fokán strukturált szintézis) illetve a látvány-referens kép megkülönböztetése a legnagyobbak nyelvhasználatában sem mindig világosan elkülönített, illetve mindig is meglehetnek az intuícióból

7 F.W.J. Mitchell közismert tipológiájában (lásd 24. sz jegyzet) a képzetet

megnyugtatóan el lehet választani a mentális kép különbözı változataitól, a filozófia saját képei számára azonban nem ad besorolási lehetıséget, ugyanis ezeknek soha nem volt egységes képi referenciája, nem vonatkoztak egy képre, amelybıl valaha is elvonták volna ıket, hanem mindig is csak írásban illetve szavakban léteztı utaló formúk voltak, amelyeknek aztán képi elemekbıl adtak egy séges képformát

Egyed Péter / A filozófia saját képeirıl 55

származó átcsapási lehetıségei.8 A filozófiai imagisztika azonban mindig is a az optikai látványban (is) pontosítható képet tekinti a képnek.

Annak a tárgyalásába itt nem bocsátkozhatunk bele, hogy bizonyos értelemben minden kép lehet, ami nem fogalom, illetve nem fogalmi, de értelmi aggregációt jelent, vagy – kognitív-agyfiziológiai szem-pontból –, nem oda lokalizálódik, ahova egyébként a fogalmi mőködések, a már idézett, sellarsi különbözı mentális státusok értelmében. Nyiri Kristóf lakonikus összefoglalásában: „…a lelki képek persze nem mintegy az agyban leledzı képies létezık; amikor látható tárgyakat képzelünk el, akkor ez neurofiziológiailag annyit tesz, hogy bizonyos agykérgi mezık, amelyek ezen tárgyak észlelésénél szerepet játszanak , aktívvá válnak. Az egyik dimenzióban a külsı megfigyelés számára egyre jobban hozzáférhetı mentális folyamatok zajlanak, egy másik dimenzióban belsı vizuális képeket élünk meg; ama folyamatok és ez az élmény tudományfilozófiailag, megfigyelhetı manifesztációként fogható fel a „mentális kép” posztulált konstrukt-umának, vagyis egyfajta teoretikus entitásnak e fogalom Wilfrid Sellars vagy mondjuk Allan Paivio által képviselt értelmében.”9 Ez a sematizmus a filozófia által használt sajátos képekre is vonatkozik, 8 Itt azonban messzemenıen nem követhetjük a magyar nyelvő filozófiai (fordítás-)

irodalomból származó néhol nagyon félrevezetı értelmezéslehetıségeket. A filolozófiatörténet görög-latin hagyományában ez a kérdés bonyolult és megvannak a saját evolúciós sémái, tekintettel arra, hogy az antikvitásban feltételezték azt, hogy egyrészt létezhetnek intrellektuálisan felfogható kép-látvány-formák a természeti létezık között, másrészt a lélek saját mőködése is generálhat képeket (a platóni autokinesis). Itt csak annyit említünk meg, hogy például a Théaitétosz 195d helyén Platón a phantasia kifejezést használja a gondolkodás illetve az érzékelés kombinációjára, amelyben a hamis ítéletek létrejöhetnek,de nála az értelmi kép (eidolon, eikon) a megismerésnek egy nagyon alacsony fokán található, Arisztotelész pedig úgy vélte, hogy a képzelet (phantasia) az érzékelést (aisthesis) és a gondolkodást (noesis) közvetíti. (A lélek,III, 427b-429a) Ezt az inkább ismeretelméleti hagyományt formalizálja a skolasztikus latin perceptio-imaginatio elmélete. Ebben az ismeretelméleti perspektívában a mai filozófiai imagisztika – amely sokat merít a posztmodern kép- és médiaelméletek szempontjaiból, fogalmi lehetıségeibıl – jelentıs újraértelmezéseket hozhat létre az antik hagyományban, amely azonban alapvetıen ismeretelméleti jellegő e tekintetben.

9 Nyiri Kristóf: Szavak és képek. Világosság. 2007.9.10.

Fogalom & kép I I 56

azzal a megjegyzéssel, hogy ezek elemei voltak valaha látott képek, amelyek egy célszerő transzformáción, átszerkesztésen mentek át, ahogyan például Platón megszerkesztette a barlangot, az alkalmazás teleologikus-konceptuális paraméterei szerint. Ebben az értelemben tekinthetık egy másodlagos transzformáció szabályainak megfelelıen kialakult teoretikus entitásnak.

3. Deiktikus funkciók, exploráció, projekció Arisztotelésznél

Tudományos-filozófiai értelemben Arisztotelész az elsı, aki a fogalom-kép(zet) összefüggést többféle fekvésben és strukturálisan is kifejtette, leginkább A lélekrıl szóló könyvének a VII. fejezete 431. a-b részeiben, ahol a következı (a filozófiai gondolkodást alapvetıen meghatározó) összefüggésformát használta: a gondolkodásképesség a formákat a képzetekben gondolja el, és minthogy ezekben van a számára meghatározva az, amire törekszik, meg , amit elkerül, az érzékeléstıl függetlenül, midın képzeteivel foglalkozik, mozgásba jön. Például, ha észreveszi a jeladó fáklyát, ami tőz, mozgását látva, közös érzékével ismeri föl, hogy az ellenséghez tartozik.”10 Egyáltalán nem egyszerő a látványkép, amelyet Arisztotelész a szemlélet pontosítására megalkot. Ha a közeli olvasás metódusát alkalmazzuk, akkor szó van itt egy jeladó fáklyáról (amelyre mint egyszer látott látványképre, mindenki tud referálni). Ezt a jeladó fáklyát párosítja a tőzzel, amelyet mozgásában egy jel-funkcióban társít az ellenséggel (a sensus communis alapján, amely mintegy „tudja”, hogy a mozgó tüzes fáklya valamikor az ellenséghez tartozott). Ez összesen három, egymásba épült referenciális rendszer, kogníció, amelyben a kép volt a formára vonatkozó tapasztalati szintézis (és képesség) vehikuluma, amely egy második szakaszban egy második reprezentációs rendszer részeként mőködött. Arisztotelésznél ez a reprezentációs kombináció messzemenıen nem áll meg az (ismeretelméleti) hiposztazációban, hanem gyakorlati-instrumentális összefüggésekbe megy át: „De 10 Arisztotelész: A lélek.In Lélekfilozófiai írások.Európa Könyvkiadó, Budapest,1998.135.

Egyed Péter / A filozófia saját képeirıl 57

némelykor a lélekben levı képzetek (vagy gondolatok) segítségével – mintegy látván ıket – mérlegel és tervezi el az ember a jelenlegi dolgokhoz viszonyítva azt, amit a jövıben szándékszik tenni.”11 Itt a gyakorlati-instrumentális funkció mellett megjelenik a belsı látás projektív funkciója, amelyben Arisztotelész nem többet és nem ke-vesebbet, mint a tervezést, az ember saját jövıjének a megalkotását teszi lehetıvé. Ez pedig a legnagyobb pontosságot feltételezı látást kér. Ezen a ponton akár az ismeretelméleti-társadalomontológiai összefüggéseken is túlmegy Arisztotelész, kétségtelenül egy kép-metafizika irányába. A képpel folytatott mővelet azt jelenti, hogy mintegy megformázzuk, formába öntjük a jövıben bennünket érı eseményt, hatást, a kifejezés materiális értelmében lehetséges a képünk róla, egy összefüggésrendszer megképzıdik bennünk. Arisztotelész számára a képzet/kép az elvont kifejezések elgondolásának a lehetıségét is jelenti, például azt, hogy pisze, nem mindig úgy gondoljuk el, mint piszét, azaz önmagában, hanem mint homorút, tehát homorú orrot, a kis hús nélkül, mintegy kivesszük belıle a húst. Ebben az esetben a rámutatás, a deiktikus eljárás egyben egy cselekvési eljárást is leír, a kép tehát ok, valami mozgás elején állhat, aktív princípium. Mai kifejezéseinkkel azt mondhatjuk, hogy a kép mőveleti eljárások eredménye, amely maga is (sokirányú, sokoldalú) mőveleti eljárásokat generál.

Az arisztoteliánus hagyományban természetesen az a logikus kérdés is felmerül, hogy lehetséges-e a noetikus tevékenység, kogníció képek nélkül is? Erre az egyik válasz a középkori gondolkodásnak az az uralkodó irányzata, amelyik a zárt, egyértelmő reprezentációs rendszerekben kívánta megoldani az intellectio/cognitio kérdéseit, kidolgozván a szemiózis móduszainak a zárt mátrixát.12 A fıleg Szent-Tamás kommentárjairól ismert François de Sylvestre de Ferrare (a ferrarai filozófuskörbe tartozó Francesco Silvestri, 1474-1528) azt a kérdést tette fel, hogy vajon, miután egy gondolati térben mintegy

11 Uo. 12 Vö. Irène Rosier: La théorie médiévale des Modes de signifier. Langages,16-e

Année, Mars 1982,65. 117-128.

Fogalom & kép I I 58

színpadra helyezte magát, az intellektus képes-e képek nélkül is a megismerésre?13 Az elgondolásban, konkludál ı Arisztotelész szellemében, az aktusban levı elgondoló mintegy formális oka lesz a képeknek, amelyek azután arra szolgálnak, hogy az egyetemes tudást az egyedi, konkrét tárgyakra, jelenségekre, eseményekre alkalmazzák.

4. Phantasma, autokinésis, példa, referencia

A fentiekben kifejtett, az Aquinói Szent Tamáson átszőrt Arisztotelész-értelmezésben még megvan az a fajta explorációs, tudományos kutatáslogika, amellyel nem egy tanulmányomban14 foglalkoztam. Aquinói Szent Tamás Arisztotelész-kommentárjában kimutatható ez a vizsgálati szempont, egy erıteljes perszonális-tapasztalati összefüggésben: „Mindenki önmagában tapasztalhatja meg, hogy amikor erıfeszítést teszünk valamely dolog megismerésére, képet (phantasma) alkotunk, egy példa módjára, amellyel, hogy úgy mondjuk, mintegy megvizsgáljuk azt, amire megismerésünk erıfeszítése irányul. Innen jön az, hogy amikor valamit meg akarunk ismertetni másokkal, példákat alkotunk azokból a képekbıl kiindulva, amelyet magunknak alkottunk meg a megértés céljára.”15 Kiemelve az Aquinói-féle értelmezés legfontosabb mozzanatait, kiderül, hogy a képhasználat egyfajta ismeretelméleti erıfeszítésbe ágyazott belsı tapasztalás eszköze, a mentális kép tehát megismerési célokra megalkotott szinguláris kép, amelyet egy egyedi eset példázására használunk, az exemplum tehát az ismeretelméleti kazuisztika szinguláris 13 François de Sylvestre de Ferrare: Quaestiones Suculentissimae in Tres Libros De

Anima, Venise,1619 q.XV. p.210, Idézve Jean-Luc Solère: L’image comme philosophème. KHÔRA, 2005-2006.3-4.47

14 Egyed Péter: Tudományos és filozófiai diskurzus. In: Szellem és környezet. Polis Könyvkiadó, Kolozsvár, 2010. 38/48.

15 „Secundo, quia hoc quilibet in seipso experiri potest, quod quando aliquis conatur aliquid intelligere, format aliqua phantasmata sibi per modum exemplorum, in quibus quasi inspiciat quod intelligere studet. Et inde est etiam quod quando alium volumus facere aliquid intelligere, proponimus ei exempla, ex quibus sibi phantasmata formare possit ad intelligendum. Huius autem ratio est, quia potentia cognoscitiva proportionatur cognoscibili.” Thomas de Aquino: Summa Theologiae. Textum Leoninum Romae 1889 editum q 84 a 7

Egyed Péter / A filozófia saját képeirıl 59

része, amely álláspont tehát messzemenıen összekapcsolható az antik görög eidolon, eikon-állásponttal. A mentális kép a megismerési folyamat szinguláris része, de hangsúlyoznunk kell, hogy egy saját generatív eljárás része is, amelyben benne van a vizsgálat, az exploráció. Ez az álláspont is formalizálható, és innen származhatott a didaxisban meghonosodott szemléltetési eljárás, amely használ képet példa gyanánt, csak éppen magafeledt, lesüllyedt változataiban azt nem tudja megmutatni, individualizálni, hogy miként jutottunk ehhez a képhez. Nem lehet azt sem eléggé hangsúlyozni, amit Aquinói Szent Tamás a képnek a megértési folyamatban játszott szerepérıl mond, amelyben megjelenik a kép poliszémikus horizontja is. (E kérdésre az elıbbiekben utaltunk.)

Az apriorisztikus tudásnak ebbıl a csapdájából alighanem csak úgy tudunk kiszabadulni, ha eltekintünk a formalizációtól, azazhogy – arisztoteliánus nyelvezetben szólva –, attól, hogy a képeknek valamiféle prastabilizált topicje van a gondolkodásban, tehát hogy azok eleve okkazionális, materiális vagy formális okai a konceptusoknak. Témánk szempontjából is elınyösebb, ha a gondolkodást sokkal inkább mint egy tudatfluxusban, kognitív flowban alakuló, egyre szabályszerőbbé váló mőveleti tevékenységet tekintjük, amely mőködésének minden aspektusát számon tartja és annak minden következményére oda tud figyelni, önmaga illetve a környezete számára, azaz mindazon intellektusok számára akikkel kommunikálni akar. „Világossá” válik a számára a tudása, és visszahelyezheti magát azon képek „esıjébe”, amelyeknek eredıje volt, intencionálása lehetett, de amelyekkel most már nem tévesztheti össze magát. Ebben a folyamatban elválnak a tulajdonképpeni, primordiális látvány-képek a – gondolati, tudomásul vett (vagy éppenséggel csak a gondolatban kiképzett) ’képek’-tıl , majd a gondolati tevékenységtıl mindig függetleníthetı „képek”-tıl. A gondolkodás összefüggésében tehát három, egymásra sajátosan referáló képi szintrıl és struktúráról van szó – de alighanem ez a fajta strukturáltság felel meg a leginkább a kép ama saját belsı dinamikájának, amely leírja azt, hogy miként létezik a meglátás, meglátottság, látvány stb. tudatos formáiban. Ezt a K-'K'-„K” rendszert

Fogalom & kép I I 60

modellezve, egy látványkép szempontjából leginkább örvénystruktúrával leírható szemantikai univerzumot kapunk, amelyben többszörös megértési és értelmezési horizontok rajzolódnak ki és épülnek egymásra.

Aquinói Szent Tamás phantasma-elképzelését Malebranche is átvette, ı azonban az egykori platóni autokinésisnek agyfiziológiai konkretizációt is adott, és ezzel messzemenıen kitágította a kép-fogalom problematika kereteit, a kognitív elmefilozófia-agyfiziológia mai kutatási irányai felé. Az igazság kutatásáról szóló munkájában a következıképpen fogalmazott: „A szellemi dolgok megismerése mindig az agytekervényekben lejátszódó ama mozgással jár, mely ezt az ismeretet élıbbé teszi, de amely mindközönségesen sokkal zavarosabb. Igaz az, hogy igen gyakran nem ismerjük fel: ugyan abban az idıben el is képzeljük kissé azt, amit egyébként absztrakt igazság illet meg.”16 Ez az álláspont több szempontból is figyelemre méltó: egyrészt megemlíti, hogy az autokinetikus képeknek köze lehet „az agytekervényekben lejátszódó mozgásokhoz”. Természetesen azt nem jelentheti ki, hogy az agymőködés természete következtében a fogalmi mőveletekkel kongruensen mindig keletkeznek – tudatos vagy nem tudatos – képi természető agyi szintézisek, avagy megfordítva, a képi természető szintézisekkel kapcsolatban fogalmi jellegő összefüggések is aktiválódnak – ezek mai tudásunkból származó kutatási szempontok. A furcsaság az, hogy semmiféle episztemológiai összefüggést nem állapít meg a két – agyfiziológiai és ismeretel-méleti – kérdéscsoport között. Az igazság kutatásáról II. könyvének (De l’Imagination) szentelt elıszavában a kérdést kutató Delphine Kolesnik-Antoine megállapítja, hogy egyrészt a modernitás episztéméjét képviselı Malebranche ismét nagy fontosságot szentel az orvosi tudásból származó ismereteknek, másrészt egyáltalán nem tisztázott, hogy milyen episztemológiai összefüggésben rendeli a medikális ismereteket az ismeretelméleti/ metafizikai szempontokhoz.17 Az a

16 Nicolas Malebranche: De la recherche de la vérité. V.könyv II.fejezet. In: Oeuvres.

Ed.G.Rodis_lewis, Paris, 1979, 499. 17 Delphine Kolesnik-Antoine: De l’imagination entre physiologie et métaphysique

De L’Imagination.De la Recherche de la Vérité. Livre II. J.Vrin, 2006. 9.

Egyed Péter / A filozófia saját képeirıl 61

furcsa, hogy egyáltalán fel sem merül egy ilyen szabatos korreláció megteremtésének a kérdése, – lehet, hogy kissé történetietlen álláspont ez; azoknak a tudományfilozófiai megfontolásoknak az ideje, amelyek az ilyen szabályos korrelációs összefüggéseket fontosnak tekintették, jóval késıbbi. G.W.F.Hegel kétségtelenül használta ıket a Természetfilozófiájában.

5. Képi példázatok

A filozófia történetében nagy hagyománya van az imagisztika ama fajtájának, amely metaforikus (hasonlósági-szubsztitúciós) viszonyokat használ bizonyos olyan képek megalkotására, amelyekkel elvont gondolati tartalmakat (fogalmakat, fogalmi összefüggéseket) kíván példázni, amazok mellé rendeli egy bizonyos értelmezı-megértetı kogníciós összefüggésnek megfelelıen amazokat. Az ilyen fajta képi példázatok egyik nagy mestere volt Pascal, aki valószínőleg a matematikai-mértani megértés intuitív határainak a felismerése okán gondolta úgy, hogy egyes nagy horderejő fogalmi összefüggéseket nem is lehet másképpen mint képek segítségével megérteni-megértetni. Az emberi állhatatlansághoz például a következı képet rendelte: „Azt hisszük, hogy orgonán játszunk, amikor az emberhez nyúlunk. Az emberek orgonák, ez igaz, de furcsák, változók és sokfélék (sípjaik nem összehangolt fokozatokban követik egymást.) Akik csak rendes orgonákon tudnak játszani, nem lennének képesek akkordokat elıcsalni belılük. Tudnunk kell, hogy hol vannak a billentyők.”18 Ez a kép is poliszémikus, más nem is lehet: végeredményben az emberismeret fontosságáról, arról a sajátos hozzáértésrıl szól , amely az emberi lény változó (ellentmondásos, enharmonikus) természete megértését eredményezheti. A másik – a filozófia képeinek nagy enciklopédiájába való – komplex képe az emberi sorsot festi meg: „Képzeljünk el magunknak egy csomó embert, láncra verve, egytıl egyig halálra ítélve; naponta kivégeznek közülük néhányat a többi szeme láttára, akik pedig életben maradnak, a maguk sorsát látva

18 Pascal: Gondolatok. (111). Kriterion Könyvkiadó, Bukarest, 1982. 96.

Fogalom & kép I I 62

társaikéban, fájdalommal, reménytelenül bámulják egymást, és várják, mikor következnek ık. Ez az emberi sors.” 19 Jean-Luc Solère javaslatát követve valóban mondhatjuk, hogy ez egy filozoféma: az emberi sors. (Mellesleg a filozófiának az a fajta moralizáló stílusformája, amelynek Pascal is részese, gyakran kíván az emberrıl általában állítani valamit. És éppenséggel az ilyen állítások túláltalánosító volta ellen szolgálnak a képek szingularitásai, egyedi példázat-minıségei.) Pascal képeinek mindkét esetben szabályos szerkezete van: 1. maga a látványkép, amely önmagában látvány is, de értelmi szempontból referenciális (deiktikus) összefüggéseiben van az értelme, az”emberi sors”-ra referál; 2. a szemiotikai szerkezet, a deixis: ez az emberi sors. Ezek a képek is megtestesítenek valamilyen cselekedtetı-mőveltetı elvet: az emberi orgonának a billentyőzetén csak akkor tudunk fogást találni, ha a szabálytalanságra vonatkozó szabályt is ismerjük (de akár menet közben is kitalálhatjuk az algoritmust, ha elkezdünk játszani rajta).

6. Hypotípus, séma, szabály. A narratíva-alakulások mint gondolati kérdés

Heidegger nyomán rendkívül sokan és sokat foglalkoztak a kanti sematizmuselmélet bizonyos aspektusaival, sokszor leegyszerősítve a kanti elképzelésrendszert, abba az irányba, hogy a fogalmak minden esetben összakapcsolódhatnak és össze is kapcsolódnak bizonyos képzetekkel. Így a konceptus-kép kapcsolat megmarad az intuíció szintjén, holott a lényeg éppen egy bizonyos szabályrendszerben van. A tanulmányunkban is bejelzett ismeretelméleti összefüggésekben kikristályosodó perceptio-phantasma-notiones összefüggésrendszert teljesen átgondolva és a tiszta ész koncepciós kereteibe helyezve, Immanuel Kant eredetileg valóban a képzelıerı képeinek ama nyers „termelésébıl” indult ki, amely a konceptív gondolkodási folyamat mentén megmutatkozik. (Igy például „az alma” koncipiálásának generatív szabályai a legkülönbözıbb tapasztalati szférákhoz tartozó 19 Uo.128. ( 199.töredék )

Egyed Péter / A filozófia saját képeirıl 63

almák sokaságát, az almák halmazát hozzánk értelmünk elıterébe.) Ezek az úgynevezett hypotípusok, azaz az osztály minden egyedét megmutató típusok (a „minden” itt természetesen nem egy exhausztív értelemben elérhetı abszolút számot jelent). A hangsúly a megmutatáson van: az exhibitio, a subjectio sub adspectum (hogy az eredeti skolasztikus tipológia mőkifejezéseivel éljünk) egy konceptust tesznek értelmesíthetıvé (Versinnlichung), a megfoghatóság, megragadhatóság értelmében. A hypotípus akkor sematikus, amikor a konceptusnak közvetlenül megfeleltethetı intuitív képet szolgáltat, és akkor szimbolikus, amikor egy indirekt eszközhöz folyamodik, ez pedig a reflexiónak immár nem annyira a tartalmi, hanem sokkal inkább a formai elemeivel egyenértékősíthetı. Ez az indirekt módszer abban áll, hogy a konceptust egy olyan tárgy reprezentációjával tartalmasítjuk, amelyrıl érzéki intuíciónk lehet, aztán a reflexiós szabályt transzferáljuk egy természetében különbözı, nem reprezentálható tárgyra (átvitel, inverzió, általánosítás), amely tárgyat azonban ugyanazon konceptus alá szummálhatjuk. A kiinduló, primér tárgy ekkor így a második szimbóluma lesz (a kifejezés absztrakt szemiotikai értelmében). Funkcionális analógiáról van tehát szó, amelyben nem annyira a tárgyak, mint inkább strukturális hasonlóságaik döntıek. A tiszta ész kritikája a következı ismeretes példát hozza: semmilyen hasonlóság nincs a despotikus állam és egy szélmalom között, van azonban egy gondolkodási szabály, amely mindkettıjükre vonatkozik, azaz az okságukra. A zsarnok esetében egy pontból kiindulva, egy pontból „motorizálva” mőködik az egész politikai társadalom, ugyanígy, a szélmalom szerkezetének a fizikája is kitünteti a forgatónyomaték hatáspontját. A szimbolikus hypotipózis elképzelésével Kant meghaladta elıdeinek a példákkal, illusztrációkkal mint a filozófiai diskurzus elemi egységeivel, képi aktusaival/példáival kapcsolatos felfogását20. A hypotípus már nem csak egyszerő karakter, amelyet esetlegesen rendelünk a tárgyhoz, hanem megfogható, szenzibilis jel, az intuitív reprezentáció módja, és ha nem is séma, azaz direkt bemutatás, a 20 A kanti hypotípus-elmélet részletes rekonstrukcióját végzi el Jean-Luc Solère

idézett tanulmányában.

Fogalom & kép I I 64

szimbolikus hypotípus kifejez valamit a konceptus természetébıl és megalapozottan (a strukturális hasonlóságokat megértve) szabályszerően rendeli azt a tárgyhoz. Természetesen a kanti sematizmus-elmélet sok mindenben hozzásegítette a gondolkodást ahhoz, hogy a mentális képek funkcióit is jobban meg lehessen érteni, és ez a legkevesebb amit itt elmondhatunk. Ide tartozik annak a megállapítása, hogy elızményként a képek reprezentációs természetének a feltárásában a Port Royal logikusai, Arnauld és Nicole jártak elöl, akik megszüntették az elgondolás és a fantázia közötti határt, kijelentvén, hogy az eszmék ugyanúgy viselkedhetnek mint a képek, amennyiben mind a két típusú tevékenység valamire, de alkalmasint ugyanarra referál. Megteremtették azt a gondolkodói perspektívát, amelynek az értelmében a konceptu-alizáció és az imagináció egyugyanazon gondolkodási aktus két oldala lett.

A sematizmusnak az ortodoxabb szabályszerőségi értelmezésével ugyan nem szemben, de a radikálisabb képi értelmezés mellett van Nyiri Kristóf is. „…[Heidegger] volt az – írja –, aki elsıként és a legbehatóbban taglalta, hogy a sematizmus-problematika, ahol is a kép többek között egészen közvetlenül képmást is jelent, mondjuk a fénykép vagy a halotti maszk értelmében. A képek megmutathatják, hangsúlyozza Heidegger, hogy hogyan néz ki valami általában, az egyben, ami sokakra érvényes.”21 Szerintem ez az értelmezés elfogadható, azzal a megjegyzéssel, hogy a kép képmást is jelenthet, amit mellesleg a heideggeri értelmezés is favorizál: „A képek megmutathatják…” (Itt minden esetben egy hasonlósági összefüggést is létre kell hozni, az általában értelmezett strukturális izomorfiák alapján, az a priori hasonlósági alapfunkció ugyanis értelmezhetetlen. )22 A kanti sematizmus-elmélet tárgyalásakor szerintem nem fordítanak kellı figyelmet arra, hogy a természettörténet képi nyelve Kantnál elsısorban a vetületek trigonometriai nyelve, a matematikai szerkesztések

21 Nyiri Kristóf: Szavak és képek. Világosság. 2007.9.11. 22 A Heideggri sematizmus-értelmezés nagy irodalmi áttekintését hozza Szegedi

Nóra: A kanti sematizmus mint fenomenológiai probléma c. tanulmányában. Világosság 2004/10-11-12.

Egyed Péter / A filozófia saját képeirıl 65

sematizmusa (ebben bizonyára nagy szerepet játszott a Lamberttel folytatott levélváltása a metafizika módszertani alapjainak meg-teremtésérıl). A fogalmi rendszerekben a láthatóságot elsısorban a térmértani ábrázolások jelentik. A német gondolkodás evolúciójában a kép felé fordulás a kanti alapozáshoz képest késıbb bontakozott ki és elsısorban Goethe optikai és színvizsgálataihoz kapcsolódott, de ugyanilyen fontos volt a weimari költı-gondolkodó irodalmi-esztétikai perspektívájának a bıvülése is23.

(Ez nagyjából egybeesik azzal a fordulattal, amelyrıl W.J. Thomas Mitchell ír a nyelvi struktúráknak a képek megjelenítésében játszott átértelmezett és növekvı szerepérıl. Joseph Addisonnak a Spectator 291. számában24 – 1712.február 2. – megjelent írásáról van szó, amelyben, idézett szerzıivel kapcsolatban Addison valóban felvetette azt a kérdést, hogy a természeti, látható felszín mögötti (mély)strukturális összefüggéseket is kiemelı-alluzív elbeszélıi technika valóban képes megjeleníteni, és ez nemcsak többlet, hanem törvénystruktúra is, a kanti értelemben vett szabály, séma. Eléréséhez szépirodalmi–esztétikai eszközök (kicsinyítés, nagyítás, kiemelés, elrejtés) szükségesek, de – ismételjük –, ezt csak egy nagyon átgondolt alkotói eljárás, gondolati eljárás nyomán lehet megvalósítani. Mitchell a következıket írja: „Addisonnál és más tizennyolcadik századi kritikusoknál a verbális kép nem metaforikus fogalom, s nem is metaforák, alakzatok vagy a köznapi nyelv más »díszítıelemeinek« (szó szerinti) jelölésére szolgáló terminus. A verbális kép (általában mint »leírást« emlegetik) minden nyelv sarokköve. A pontos, precíz leírások olyan, a verbális kifejezésekbıl származó képeket hoznak létre, amelyek élénkebbek, mint »a magukból a tárgyakból áradó képek«. Az »érzékelhetı formák«, amelyekrıl Arisztotelész azt tartotta, hogy a tárgyakból áradnak és nyomják be magukat az érzékszerveinkbe, Addison írás-olvasás-elméletében maguknak a 23 Ezen kívül rendkívül fontos a Költészet és valóság szemléletmódja a mindennapi

élet vonatkozásában. Goethe mindenre felfigyel, ami színes. Hosszasan írja le például egy viaszosvászon és tapéta-festı iparos tevékenységét, a színmintákat, azok váltakoztatását, de emellett az egész evvel elfoglalt család e körüli nyüzsgését stb.

24 http://www.ourcivilisation.com/smartboard/shop/fowlerjh/chap20.htm

Fogalom & kép I I 66

szavaknak a tulajdonságaivá váltak.”25 A következıkben Mitchell beszél olyan tevékenységekrıl, amelyeket mentális strukturálásnak tekinthetınk, de mégsem nevezi meg a gondolkozást, mint ami e narratíva fordulatot is lehetıvé teszi: „A verbális ábrázolás irodalmi stílusa »világos« és »érthetı«, az a stílus, amely pontosan megragadja a tárgyakat, sıt élénkebben reprezentálja azokat (ahogy Addison állítja), mint ahogy önmagukat képesek ábrázolni.”26

Ez természetesen azt a kérdést is felveti, hogy valóban, mennyiben gondolták meg a XVIII. század végi XIX. század eleji szerzık a leírás kérdéseit, hogy végül is mi az, amit leírnak? Nyilvánvaló, hogy a leírásnak ebben az értelemben messzemenı összefüggései vannak a fenomenológiai leírás eidológiájával. A természettudományos világképet alakító szerzık (Buffon, Cuvier, Lamarck) megalkotják a természet-tudományos leírás módszertanát, amelynek a sematizmusában nagy szerepet játszik a rajz (dúc, rézkarc, nyomat-technikák), a leírás és a képi megjelenítés egyre inkább konvergálnak. A szépirodalmi leírás ezzel szemben nem mond le egyfelıl az emocionális töltet meg-jelenítésérıl – a szerzı a kép középpontjában, a szerzı mint szemlélı és értékelı, a szerzı mint a látvány következménye –, másfelıl a közvetlen hatáskeltésrıl, amely alapvetıen eltér a trópusok konven-cionális értésén alapuló konvencionális értéstıl.

Térjünk vissza röviden Goethére. Közismert, hogy kortársainak filozofálási módjaival és fıleg a logika analitikus eljárásaival kap-csolatban (de nem Herdert, Hamannt és másokat személyükben) illetıen fenntartásai voltak. Goethe azonban fine al fondo végiggondolta a kérdést. Elsısorban a Költészet és valóság lapjain találunk erre vonatkozó átfogó utalásokat, A német költészet, svájci kritika kapcsán született meg alapvetı gondolati paradigmája: „Képek tehát! De honnét vehettük volna a képeket máshonnan mint a természetbıl? A festı nyilvánvalóan utánozza a természetet: miért ne utánozná a költı? De hát a természetet nem lehet úgy utánozni, ahogyan elibénk tárul: hisz annyi benne a jelentéktelen, a méltatlan! Tehát válogatni kell, de mi 25 W.J.Thomas Mitchell: Válogatott írásai. JATE Press, 2008. 30. 26 U.o.

Egyed Péter / A filozófia saját képeirıl 67

határozza meg a választásunkat? A jelentıset kell megragadni, de mi a jelentıs?”27 A jelentıs megfogalmazásában egy bizonyos fokozatiság mutatkozik, amelyben a percepció elsı adottságát tudomásul vesszük és leírjuk. Ifjúságának elsı nagy utazása során, miután megérkezett Strassburgba, Goethe a híres székesegyház tornyából szemlélte meg az elzászi táj panorámáját, és egy dúsgazdag romantikus/biedermeier leírást alkotott meg, elsısorban találó, pontosan elhelyezett és néhol természetesen túlzó jelzıinek a sorával. Páratlan értékő, modellszerő irodalmi leírás: „Magam elıtt láttam hát a szép tájat, ahol egy ideig tanyázni, élni fogok? A tekintélyes várost, a dús, gyönyörő fákkal tarkított s átszıtt tágas réteket, a szembetőnıen gazdag vegetációt, mely a Rajna folyását követve e partokat, szigeteket, mentetleneket borítja. Nem kevésbé változatosan zöldell a délrıl lefelé elterülı lapály, melyet az Iller folyása lát el vízzel; még nyugatra, a hegyek felé is találni síkságot, mely erdık, ligetek s mezık váltakozásával gyönyörködteti a szemet, az északi, dombosabb részt pedig számtalan csermely szeli át, ami mindenütt kedvez a dúsan tenyészı növényzetnek. Képzeljük még hozzá, hogy az üdén elterülı rétek, itt-ott elszórt, derős ligetek között minden megmővelhetı föld kitőnıen bevetve zöldell és érik, legkisebb, legkedvezıbb pontjain falvak, majorok pettyezik, s ezt a mintegy új Paradicsomkertül kijelölt, beláthatatlan nagy sík területet közelebb s távolabbi részint erdıs, részint megmővelt hegyek keretezik – s akkor érthetıvé válik lelkesedésem, mellyel sorsomat áldottam, hogy egy idıre ilyen gyönyörő lakóhelyet jelölt ki számomra.”28 Goethe elıször is nagyon tudatosan használta a magasságból adódó átfogó szemléleti lehetıséget, ezen belül a perspektíva-alkotás lehetıségével tudatosan élt (közelebb távolabb). Másodsorban arra indít, hogy a képzeletünkre is hagyakozzunk. Harmadsorban értékel: arra épít, hogy a tájat megmővelt, gyönyörködtetı, embernek való környezetként fogjuk fel. És hogy mindenre feltegye a koronát végül a Paradicsomot kapcsolja be alluzív tényezıként.

27 Johann Wolfgang Goethe: Életembıl. Költészet és valóság. Magyar Helikon,

Budapest, 1965, 242. 28 Uo.327.sk

Fogalom & kép I I 68

Ebben a magasrendő szépirodalmi leírásban tehát erıteljes gondolati elemek is vannak. Ez indokolja, hogy kitérjünk rájuk, ugyanakkor jelezzük a történetiséget: Goethe valóban új lehetıségeket nyit a képiség-szóbeliség referenciális viszonyait értelmesítı új paradigma bevezetésében. Ezek után Goethe visszatér a „jelentıs” definiálására, megjegyezvén, hogy létezik egy emocionálisan semleges, az emocionális szemléletet megelızı kép, íratlan lap, amelyben az elemek még nem tesznek szert másodlagos jelentésekre. „Mikor így elıször pillantjuk meg az új országot, amelyben egy ideig élni fogunk, ennek az elsı benyomásnak megvan még az a külön, sejtelmes varázsa, hogy az egész táj íratlan lapként terül elibénk. Örömeink bánataink még nem vésıdtek bele, a derős, színes, élettıl nyüzsgı táj számunkra még néma, szemünk még csak annyiban veszi tudomásul a tárgyakat, amennyiben azok magukban véve jelentısek, még sem hajlam, sem szenvedély nem emeli ki számunkra az egyik vagy a másik helyet; de ifjú szívünket már nyugtalanítja az eljövendı élmények sejtése, valamely bennünk lappangó kielégületlenség már követeli azt, ami lesz vagy lehet, s ami akár javunkra válik, akár fájdalmat okoz, észrevétlenül magára ölti majd a táj jellegét.” A beíratlan, önmagában jelentéses táj tehát beírt, számunkra való jelentésekkel, méghozzá egész emberi életünk, jövıbeli dimenzióinkban is jelentésességgel felruházott táj lesz. Goethe diskurzusa egy antropológiai transzformációra utalnak, ami itt azért fontos, mert figyelmeztet arra, hogy viszont azok az elemek, amelyekbıl a filozófia képeit megkomponáljuk és jelentésessé tesszük, nem mehetnek át egy ilyenfajta érzelmi-antropológiai jelentésbıvülésen, a filozófia és a logika itt elválik az esztétikai-irodalmi iránytól.

A képeknek a filozófiai gondolkodásban játszott szerepét végül is a fenti (klasszifikációs, topikus) szempontok szerint lehetett meg-nyugtatóan értelmezni, annak az alapján, hogy egy szabálystruktúrává tették ıket. Bármily csábító lehetıség is lenne, végül is nem lehet ıket egy szótárszerő kompendiumban összefoglalni, hiszen ezzel éppen a gondolkodásból vonnánk ki azokat. Illusztráció-szerő ábrázolásukra – például Platón barlanghasonlatának az esetében is – születtek kísérletek,

Egyed Péter / A filozófia saját képeirıl 69

például a filozófiai kézikönyvekben, enciklopédiákban. Mégsem térhetünk ki az elıl, hogy néhány nagy hatású, mind a nyugati, mind a keleti gondolkodásban nagy szerepet játszó képet bemutassunk .

7. A filozófia „tradicionális” képei mint alkalmazhatóság

Az út képe mind szimbolikus mind allegorikus formában (fríz) a legkorábban megjelenik az antik görög gondolkodásban is, éspedig Parmenidésznek eredetileg a természetrıl szóló mővének az elején, nagyszabású kibontásban, az egész mő struktúráját meghatározva. Mentális analogonját a mitológiában is megtaláljuk. Phaethón a fogatát hajtja az égbolton (avagy az égboltra fel) – ez a mitológiai kép, ámde a féldombormőveken is ismeretesek hasonlatos ábrázolások. (Ne feledjük, hogy a legfontosabb az ilyen mentális képek esetében is az, hogy a legkülönfélébb tapasztalati összefüggésekbıl származó értelmezési-jelentéstulajdonítási eljárások nyomán válnak funkciósakká.) Parmenidész az út, majd az ösvény képét használja, ami a kutatás, az igazság útja, s amelyen a nem-létezırıl gondolkodó kétfejőek (ez is egy emlékezetes kép!) haladhatnak, akik számára nincs visszaút. Az úton járó ember szimbolizálódott, az igazságkeresés szinonímájává változott, egyszerően az utas formájában. A keresztény filozófiában azonban átalakult, Az Istenváros X. könyvének XXXII. fejezetében Szent Ágoston A lelki üdvösségrıl írva már egyetemes útról ír, amelyet Porphyrius nem talált meg, mivel helytelenül kereste, s amelyet kizárólag csak Krisztus kegyelme tárt fel. Az út képét azonban már egy filozófiai demonstráció kereteiben használja Szent Ágoston, az út megtalálhatósága a preambulum fidei dogmájának megfelelıen a keresztény hit felsıbbrendőségét bizonyítja a görög filozófiával szemben: „Ez az a vallás, amelyik magában foglalja a lelki üdvösség egyetemes útját. S csak ezen az egy úton szabadulhatunk meg. Ez az egyetlen királyi út, amelyik a mennyei birodalomba vezet. [De mint Parmenidésznél, ez is felfelé vezet.] Mulandó hatalommal nem lehet megingatni, mivel örök alapokon biztosan nyugszik. Amikor pedig Porphyrius A lélek hazatérésérıl írott könyve vége felé

Fogalom & kép I I 70

azt mondja, hogy még nem volt olyan irány, amelyikben megtalálható lett volna a lelki üdvösség egyetemes útja, vagy amikor azt mondja, hogy sem a legigazabb filozófiai rendszer vagy indus erkölcs és tudomány, vagy a kaldeusok jövendölése vagy más úton-módon , sıt még a történet kutatása folytán sem ismerte meg ezt az utat, akkor kétségtelenül elismerte az ilyen útnak a létezését, de még nem jutott el annak az elismeréséig stb.”29 További elemzési lehetıségek is nyílnak az út poliszémiája felé, és nem hagyhatjuk ki a didaktikai jelentést sem, amely az önvizsgálat útjára mutat: vajon rajta vagyunk-e a kutatásnak, az igazságnak, az erénynek avagy az üdvözülésnek a saját útján?!

Empedoklész rizómái tovább élnek Gilles Deleuze szemléleti formáiban. A jólformált test kialakulásának megelızı szakasza, az egymást keresı testrészek látványa egyike a preszokratika legerısebb képeinek.

Le paradigme dans la Dialectique platonicienne c. nagyhatású monográfiájában V. Goldschmidt azon az állásponton van, hogy a platóni dialógusok képeinek nagyon pontos funkciója van, egyrészt ezek visszautalnak a mindennapi élet legbanálisabb tényeihez, de ez azért van, mert kis léptékben reprodukálják a stúdium nagy témáit. A paradigmák afféle struktúra-perspektívák, amelyek az egyediben a nemet sejtetik: „A paradigma annyiban létezik, amennyiben a nagy téma »szülıje«: a paradigma egy olyan komplexus, amelyben a struktúrát elemezzük és összefüggéseket állapítunk meg (rútság, betegség, gimnasztika, orvostudomány) amelyeket aztán a »nagy témára« alkalmazunk, annak feltárása szempontjából. És nem a téma mőfaji hovatartozását (nemét) fedezzük fel, hanem a struktúráját. A paradigmának ezt a formáját a dialektika minden szintjén megtaláljuk. Amennyiben ez a »nagy témát« nem csak mőfaji hovatartozása (neme), hanem struktúrája által is magyarázza, kétfajta végsı állapotnak felel meg, amennyiben az egyik megalapozza, a másik pedig befejezi a tárgy meghatározását. A jó megértésében tehát nem elégséges, 29 Szent Ágoston: Isten városáról. Ford. Dr. Földváry Antal. Kairosz Kiadó, Budapest,

2005. 305.sk

Egyed Péter / A filozófia saját képeirıl 71

hogy azt a Naphoz hasonlítjuk. A Nap ugyanis egy olyan komplexus, amelyben az egyes elemeket is szemügyre kell vennünk: ezek a szemmel, a látással, a napfénnyel, tehát a látható dolgokkal kapcsolatban határozhatók meg. Ha ezeket az összefüggéseket megtaláltuk, ezeket alkalmazhatjuk a Jóra, hogy annak a struktúráját feltárhassuk.”30

A filozófia képei mindig paradigmatikusak, és ilyen értelemben propedeutikai értékük van, ugyanis egy olyan gyakorlatot határoznak meg, amely a dialektikus eljárás elsı fázisát jelenti, a szinopszishoz, a strukturális összefoglaláshoz vezetı elsı felemelkedést. Ez azonban nem csupán egy skolasztikus gyakorlat, amely kisiskolások számára szolgál, nem, ez egy olyan mővelet, amely végtelen munkához vezet. A paradigma tulajdonképpen a látvány logikája, amely mozgóképszerően szekvenciális: a platóni képben a barlangból felbukkanó emberek elıször a fény-jelenséget veszik tudomásul, a fényességet, amelyben ember voltukra ébrednek. (V.Goldschmidt az ún. közeli olvasatot javasolja.) Nem a saját árnyképeik tulajdonságaira kérdeznek rá, hanem magára a Napra. A paradigma elsı tanulsága – hangsúlyozza Goldschmidt-, az, hogy hús-vér emberek vagyunk. Komolyan kell vennünk Glaukón felkiáltását: ez aztán a kép!

Ha Platón más képeit hasonlóképpen a látványelemek szek-venciáinak megfelelıen elemezzük, akkor az androgün-mítosznak az a része, amely a négy lábon és négy kézen való elmozdulást képezi le – a tisztán didaktikus értelmezésben nem jelentésesen – inkább a sebességre utal, a léleknek ismeretes kocsis hajtotta kocsi képében pedig fontosabb lesz a két ló, a jó meg a rossz ló, amely a lélek természetes ellentmondásosságának a természetét exponálja – s amely maradandó téma lett a filozófia történetében. (Ha azonban minden kognitív kontextus nélkül néznénk a tanulmányunkhoz csatolt illusztrációkat, milyen leírást adnánk ezek nyomán? A leginkább tanulságos az a különbség lenne, amely a mentális kép verbalizációja és az emígy keletkezett leírások között jönne létre, az excedens, a metszet, a tiszta gondolati referencia alapja.31) Hasonlóképpen, a 30 Victor Goldschmidt: La paradigme dans la dialectique platonocienne. Vrin, 2003, 55. 31 Lásd 1, 2, 3 sz. illusztrációnkat.

Fogalom & kép I I 72

szemléletet meghatározó gömböt, a szphairoszt mint a kozmoszt, püthagorászi és parmenidészi elemeket is felhasználó világegyetemet az ellentétes irányokban elmozduló, különbözı forgatónyomatékokkal rendelkezı gömbök fizikálisan is statikus pályán tartják, amelynek a statikájához a mitológiai elemek és végül kötélrendszerek is hozzájárulnak. A Timaiosznak ehhez a legátfogóbb képéhez a teológia is hozzátette a maga fényét: Nagy Szent Vazul, Dionüsziosz Areopágita majd Szent Simon fejlesztette tovább, összetartó elemévé a belsı kommunikációt, a le és feljárást biztosító kötélszerő fénnyalábokat tették meg, a fény kiáradásának (emanációjának) mechanikailag rögzült formáját.

A filozófia saját képeinek az elemzésében nem térhetünk ki még egy dimenzió szemrevételezése nélkül: ezek a képek, egy a felhasz-nálásukra vonatkozó kvantort is tartalmaznak, a kifejezés Searle által meghonosított értelmében32. Ez a kvantor arra vonatkozik, hogy lehetséges („mintha”-formával jelzi Searle a fikcionális intenciót) bizonyos egyedi kép-elemeket, egykori valóságos percepciók nyomán egységes képek módján összekapcsolni, ha ezekhez a posteriori „használati utasítást” – a filozófia esetében: ideát, demonstrációt – rendelünk. Ezekben van az értelme, és nem puszta képi össze-kapcsolásuk módjában. (Ez a „barlanghasonlat” típusú paradigmák esetében nyilvánvaló, mint ahogyan az Platónnál vagy Pascalnál megvalósul). Az egyedi képek vagy metaforák esetében is megvan az az „instrukció”, hogy ezek sajátos referenciális kiterjesztései indokolják egy gondolati valóságtartományban létrejövı használatukat. Ezekbe ontológiai kérdések felé vezetnek, amelyeknek elemzése nem volt tanulmányunk célja.

32 Searle gondolatmenetét két összefüggésben, a hasonlóság és a fikció kérdésében

egyaránt használhatjuk. John R.Searle: A képi reprezentáció. In: A sokarcú kép. Válogatott tanulmányok a képek logikájáról. Szerkesztette Horányi Özséb. 2. módosított kiadás. Typotex, Budapest, 2003, 216, 220.

Egyed Péter / A filozófia saját képeirıl 73

Felhasznált irodalom:

Goldschmidt, Victor: La paradigme dans la dialectique platonocienne. Vrin, 2003

(Horányi Özséb szerk.) A sokarcú kép. Válogatott tanulmányok a képek logikájáról. 2. módosított kiadás. Typotex, Budapest, 2003, 216, 220.

Kind, Amy: Imagery and Imagination. Internet Encyclopedia of Philosophy. http://www.iep.utm.edu/imagery/

Malebranche, Nicholas: De L’Imagination.De la Recherche de la Vérité. Livre II. J.Vrin, 2006.

*** Mental Imagery. Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato. stanford.edu/entries/mental-imagery/

Mitchell, W.J. Thomas : Válogatott írásai. JATE Press, 2008 Nyíri Kristóf: A gondolkodás képelmélete. http://mek.niif.hu/00500/00587/

html/index.htm Paivio, A. Imagery and verbal processes. New York: Holt, Rinehart, and

Winston, 1971. Paivio, A . Mental representations: a dual coding approach. Oxford. England:

Oxford University Press, 1968 Rosenberg, Jay F.: Wilfried Sellars:Fusing the Images. Oxford University

Press, 2007. (Amaral, Pedro ed.) Kant and Pre-Kantian Themes: Lectures by Wilfrid

Sellars,, Ridgeview Publishing Co.; Atascadero, CA: 2002. Sellars, Wilfried: Science and Metaphysics: Variations on Kantian Themes.

[S&M], (Routledge & Kegan Paul Ltd; London, and The Humanities Press; New York; 1968).

Fogalom & kép I I 74

1. Platón barlangja. Pieter Jaensz Saenradam klasszikus rézmetszete 1604-bıl

2. Rabok Platón barlangjában. Az angol nyelvterületen elterjedt illusztráció

3. Kortárs szimuláció