1

Michał Waliński

Folklor człowieka zindustrializowanego,

czyli czarna wołga jeździ po Polsce1*

Począwszy od lat 60-tych renesans zainteresowania wśród badaczy folklo-

ru – nie tylko w Polsce – przeżywa dziedzina ludowej prozy ustnej, na co złoży-

ło się kilka co najmniej przyczyn. Jakkolwiek jej obszar nie został w stopniu

wystarczającym sklasyfikowany i uporządkowany w odniesieniu do folkloru

tradycyjnego (zwraca uwagę chociażby ilość propozycji terminologicznych von

Sydowa, do których ciągle nawiązują badacze), dostrzega się palącą koniecz-

ność zbierania, rejestrowania i opisu przekazów ustnych (a często i piśmiennych

czy drukowanych) powstających aktualnie i żywych współcześnie. Na odrodze-

nie niektórych prozatorskich przejawów tradycji folklorystycznej – na przykład

opowieści o charakterze memoratu i fabulatu – w stopniu zasadniczym wpłynę-

ła druga wojna światowa. Źródłem innych, podlegających bardzo szerokiej nie-

raz transmisji społecznej, są najbardziej aktualne fakty z życia codziennego, z

kroniki obyczajowej, milicyjnej (policyjnej) czy też wydarzenia społeczno-

polityczne. Wzrosła w stopniu zasadniczym rola funkcji folklorotwórczej środ-

ków masowego przekazu, a ich stymulujący rozwój i funkcjonowanie nowych

postaci folkloru charakter nie budzi wątpliwości, czego przykładem nie tylko

różne przejawy folkloru internetowego czy teksty reklam pełniące rolę przy-

1 Pierwodruk w: Folklorystyczne i antropologiczne opisanie świata. Księga ofiarowana Pro-

fesor Dorocie Simonides, Redakcja naukowa Teresa Smolińska, Opole 1999, s.95-109.

2

słów, gnomów czy sui generis welleryzmów. Treści rozpowszechniane przez

mass media podlegają najszerszej z możliwych recepcji społecznej, są na różne

sposoby selekcjonowane, przyswajane i wykorzystywane przez rozmaite grupy

odbiorców. Stawia się w związku z tym istotne pytania badawcze dotyczące fak-

tycznego, rzeczywistego obiegu społecznego owych treści, o sposoby ich mody-

fikacji „w zależności od sposobu refleksji”, podnosi potrzebę ich analizy, której

rezultaty w równym stopniu mogą zainteresować antropologa kultury czy folk-

lorystę.2

Folklor – co do tego panuje dzisiaj na ogół zgodna opinia – jest zjawi-

skiem historycznym w tym sensie, że podlega typowym i „normalnym” regułom

i zasadom procesu historycznokulturowego, w odniesieniu do tradycji folklory-

stycznej może się to wiązać na przykład z zanikaniem folkloru pewnych grup

społecznych i powstawaniem nowych subkultur folklorystycznych, często nawet

nie determinowanych istnieniem jednej określonej, odrębnej grupy przejawów

aktywności folklorystycznej człowieka. Towarzyszy temu proces zaniechania

pewnych wątków, tematów i gatunków lub ich przetwarzania, modernizacji, ad-

aptacji w ramy kultury współczesnej, co często wiąże się mniej lub bardziej z

przemianą w zakresie funkcji owych tekstów i jest motywowane przemianą

wzoru kulturowego. Powstają również, i jest to w ostatnich kilku dziesiątkach

* Artykuł jest fragmentem wstępu do większej całości poświęconej refleksji nad niektórymi

przejawami współczesnego folkloru, napisanym w 1980 r. i nieznacznie zmodyfikowanym

(egzemplifikacje) na użytek niniejszej publikacji.

2 A. Kłoskowska, Kultura masowa. Krytyka i obrona, Warszawa 1980, s. 210

3

lat tendencja szczególnie wyrazista, nowe (lub względnie nowe) kategorie tek-

stów, które są produktem zmiennych historycznie potrzeb psychospołecznych,

proces historyczno folklorystyczny, jest determinowany bowiem tymi wszyst-

kimi czynnikami, które warunkują procesy zmiany kulturowej, a więc przemia-

nami ilościowymi i jakościowymi, a także – co jest nader istotne – postawą se-

lektywną wobec tradycji zastanej. 3 Porównanie różnych historycznych postaci

folkloru – aczkolwiek wnioski z tego typu porównań formułować należy ostroż-

nie, gdyż istnieje groźba zestawiania elementów obcych sobie, nieprzystawal-

nych – wskazuje, że wymiana treści w folklorze jest coraz szybsza. Mam na

uwadze to, co niegdyś określiłem mianem folkloru interspołecznego4, ale też

współczesne subkultury. Rzeczą niezmiernie interesującą byłoby także zbada-

nie, jak zaistniał i jakie zmiany w obrębie folkloru wiejskiego wprowadziły

rozmaite postaci tzw. folkloryzmu, lansowanego przez mechanizmy polityki

kulturalnej PRl w latach 60-80-tych. Folklor był zawsze zjawiskiem zmiennym i

wyjątkowo płynnym, podatnym na wpływy z zewnątrz5, na dobrą sprawę także

jego kształt XIX-wieczny (wieś ze swoją kulturą) jako wzorzec, paradygmat,

stabilny punkt odniesienia budzi w tym względzie wątpliwości, chociażby dlate-

3 S. Czarnowski, Dawność a teraźniejszość w kulturze, w: Dzieła, t.I, Warszawa 1956, s. 108-

109 i n. 4 M. Waliński, Współczesna rzeczywistośc folkloru. Glosa do dyskusji, „Literatura Ludowa”

1979, nr 1/3, s. 19-32 (tegoż, Przeglądy prasy publikowane w „Literaturze Ludowej” w latach

70- i 80-tych); por. też P. Kowalski, Współczesny folkllor i folklorystyka. O przedmiocie po-

znania w dzisiejszych badaniach folklorystycznych, tom zbiorczy 1-6 „Literatury Ludowej”

za rok 1990, Wrocław 1990; J. Bartmiński, Opozycja ustności i literackości a współczesny

folklor polski (maszynopis powielony) oraz liczne książki i prace Cz. Hernasa i R. Sulimy. 5 Por. prace A. Gramsciego, Uwagi o folklorze, [w:] tegoż, Pisma wybrane, t.2, Warszawa

1962 czy A. Hausera, Filozofia historii sztuki, Warszawa 1970.

4

go, że folklor wiejski wchodził w relacje z wieloma okołowiejskimi i miasto-

wymi subkulturami. Ta cecha folkloru, niechętnie dostrzegana przez badaczy

starszych generacji, staje się współcześnie, w dobie szybkich przemian społecz-

no-ekonomicznych i cywilizacyjnych, jednym z podstawowych kwalifikatorów

w jego definiowaniu. W stopniu zasadniczym utrudnia to opis różnych jego

przejawów sprawiając, że niektóre postaci folkloru pozostają niezauważalne, a

przynajmniej nie są rejestrowane, nie podają się łatwo kryteriom klasyfikacji i

ustaleniom genologicznym. Folkloryście powinna tedy towarzyszyć świado-

mość – przytoczę nader istotną opinię Doroty Simonides – „iż to, co w konkret-

nej grupie społecznej żyje, krąży i bywa przetwarzane – jest członkom tej grupy

społecznej potrzebne i pełni tu ważne funkcje społeczne. Jest także przez nich

spontanicznie i żywiołowo akceptowane [...]”6, a ponadto „większość współcze-

snych tworów folklorystycznych funkcjonuje nie na zasadzie utworów o walo-

rach artystycznych, lecz spełnia rolę informującą o wydarzeniach nadzwyczaj-

nych, stojących poza kręgiem codzienności”7.

Rodzi się jednakowoż kolejne pytanie: jak zachować się wobec dużej

grupy tekstów przynależnych do wspomnianej wyżej kategorii „folkloru inter-

społecznego”, które nie są własnością jednej konkretnej grupy, krążąc w róż-

nych środowiskach, integrując najrozmaitsze „wspólnoty” tworzone w określo-

nych sytuacjach ad hoc? Kryterium subkultury (wiejskiej, podmiejskiej, żebra-

6 D. Simonides, Z metodyki badań nad współczesną prozą ustną, „Literatura Ludowa” 1976,

nr 1, s. 17. 7 Ibid., s.18.

5

czej, przestępczej, dziecięcej) przestaje być współcześnie wystarczającym kwa-

lifikatorem tego, co jest folklorem, należałoby zatem szukać punktów odniesie-

nia i inspiracji w ustaleniach z zakresu antropologii kultury, socjologii czy psy-

chologii społecznej.

„Właśnie funkcja jest motorem przemian w folklorze i prowadzi do kry-

stalizacji nowych form czy też wyodrębnienia się nowych gatunków.” – zazna-

cza D. Simonides.8 Uwzględnienie w badaniach, spojrzeniu na folklor – a jest to

warunek sine qua non – historycznych procesów powodujących przemiany w

obrębie hierarchii funkcji społecznych poszczególnych gatunków (przejawów)

folkloru rodzi wiele istotnych problemów. Czy na przykład – rejestrując i opisu-

jąc współczesny repertuar ustny – operować tradycyjnymi wyobrażeniami o

folklorze i jego gatunkach, odrzucając ze współczesnych zapisów wszystko to,

co się z nimi nie pokrywa, czy też raczej, korygując tradycję, odnotowywać

skrupulatnie to, co w różnych sytuacjach społecznych, życiowych, psycholo-

gicznych jest przedmiotem rzeczywistego, faktycznego zainteresowania po-

szczególnych grup, środowisk, jednostek?9 Słowem – badać to, co we współcze-

snej transmisji ustnej (ale i drukowanej, kserowanej, internetowej, na murach i

8 D. Simonides, O procesie zmian w folkorze słownym, [w:] Tradycja i przemiana. Studia nad

dziejami i współczesną kulturą ludową, redakcja naukowa Z. Jasiewicz, B. Linette, Z. Sta-

szak, Poznań 1978, s.274. 9 Świadomość folklorystyczna kształtowała się przez wieki; wszak posiadał ją już w niema-

łym stopniu na przykład Jan Kochanowski, na przykład gdy decydował się na nowatorskie,

ale i ryzykowne rozwiązanie artystyczne w Trenach, polegające na wykorzystaniu motywów

obrzędowych weselnych w funkcji funeralnej. W poszczególnych okresach różne były sposo-

by widzenia i rozumienia folkloru. A gdyby tak – pozwolę sobie na hipotezę – odrzucić histo-

ryczne, tradycyjne paradygmaty folklorystyczne i szukać historycznych przejawów folkloru

poprzez współczesne, naocznie obserwowane kwalifikatory „folklorystyczności”?

6

ścianach) jest najbardziej żywe, nośne, akceptowane na różnych poziomach spo-

łecznych? Co pasjonuje więc nie tylko, jak to bywało drzewiej, oderwane, za-

mknięte i względnie homogeniczne grupy lokalne, lecz autentycznie rozpala

wyobraźnię i namiętności, a często wyzwala określone niepokoje i lęki (lub też

próbuje je neutralizować) rożnych pod względem wieku, wykształcenia, pozio-

mu życia, aspiracji kulturalnych, kultywowanych tradycji, kultury bycia grup,

środowisk społecznych i jednostek. Zapisywać, rejestrować, nie rezygnując by-

najmniej z prób wstępnego przynajmniej opisu gatunkowego, klasyfikacji, typo-

logii funkcjonalnej, dociekań na temat źródeł repertuaru, jego kolporterów i in.

Szczególna rola w badaniu współczesnych przekazów folklorystycznych

przypada typologii funkcjonalnej, przy czym nie wystarczające w stosunku do

niektórych z nich okazać się może tradycyjne, zbyt mechaniczne i uproszczone

rozumienie funkcji jako „roli” „poza tekstem” , roli w praktyce społeczno-

obyczajowej. Czymś koniecznym może się okazać jak najgłębsze wniknięcie w

w miarę pełny system funkcjonowania tego czy innego tekstu (gatunku), w rze-

czywistość społeczną, w ramach której egzystuje, odsłonięcie możliwych

związków i zależności między strukturami folklorystycznymi a niefolklory-

stycznymi, które to związki „ujawniają się dendrytalnie”.10

Okazać się wówczas

może, że fakt pojawienia się pewnych nowych wątków (czarna wołga, hippis,

nieboszczyk i nutrie, mysz w butelce pepsi) we współczesnym repertuarze ust-

10

B. N. Putiłow, Współczesne problemy historycznej poetyki folkloru w świetle teorii histo-

ryczno-typologicznej, [w:] Folklor. Poeticzeskaja sistema, r. I, Moskwa 1977. (Ôîëęëîđ. Ďî-

ĺňč÷ĺńęŕ˙ ńčńňĺěŕ, đ. I, Ěîńęâŕ)

7

nym nie da się wytłumaczyć kategoriami prostej ewolucji, zgodną z „duchem

czasu” modernizacją tradycyjnych struktur i tradycyjnej folklorystycznej rekwi-

zytorni i że te teksty te są produktem zupełnie nowej, innej niż tradycyjna men-

talności uczestników transmisji tekstów, uwarunkowanej odmiennością kontek-

stu społeczno-kulturowego. W konsekwencji zaś raz jeszcze staniemy przed ko-

niecznością odpowiedzi na istotne, żywo w ostatnich kilku dziesiątkach lat dys-

kutowane w kręgu folklorystyki naukowej pytanie o granice pojęciowe folkloru,

jak i miejsce tradycji folklorystycznej w badaniu współczesnych przekazów ust-

nych. Rola tej ostatniej wydaje się czasem dwuznaczna, nieraz wątpliwa: trady-

cja folklorystyczna może zatem w badaniach współczesnych wyznaczać jeden z

możliwych układów odniesienia, punktów widzenia i podejścia do badanej ma-

terii, podstawowych jednakże paradygmatów badawczych musi dostarczać

współczesność.

Z tradycyjnych definicyjnych wyznaczników „folklorystyczności” oparły

się próbie czasu w zasadzie nieliczne. Być może cechy „twórczości zbiorowej” i

„anonimowości”, aczkolwiek i one ulec muszą pewnej weryfikacji, gdy zważy

się zainteresowanie, jakim badacze darzą list ludowy, pamiętnik chłopski, cen-

tymetr wojskowy, napisy na murach, uczniowskie czy przestępcze zeszyty

(„pamiętniki”) typu pęle-męle i tp.). Zapewne cecha „wariantywności”, ale jak

się ma wariantywność bajki do hiper-wariantywności pogłoski czy dowcipu?

Pojęcie „twórczości” narzuca myślenie w kategoriach estetycznych, upo-

wszechnione zwłaszcza w folklorystyce radzieckiej (Gusiew, Estetyka folkloru).

8

Na dobrą sprawę jednak, jest to pojęcie „worek”, do którego wrzuca się całą

wiedzę o folklorze. Tak naprawdę, co wiemy o kategoriach estetycznych folklo-

ru tradycyjnego, jak i gustach ludu wiejskiego? Kiedy się nad tym głębiej zasta-

nowić, pewnie trzeba będzie z większą atencją rozpatrywać teorie typu Na-

umannowskiej „teorii przejmowania”. Kryterium „estetyczne” służyło nader

często celom ideologicznym (także w polskich i ościennych koncepcjach tzw.

folkloryzmu11

). Współczesny folklor żeruje na wszystkim. Jak definiować poję-

cia „spontaniczności” i „autentyczności”? Ma rację cytowana wyżej D. Simoni-

des, podkreślając dominującą współcześnie w tekstach prozatorskich funkcję

informatywną.

Jeśli jednak przyjmiemy kategorię „twórczości zbiorowej” jako roboczo

ciągle użyteczną w badaniach współczesnych, warto przypomnieć jeden z naj-

bardziej podstawowych błędów romantycznej i postromantycznej folklorystyki,

a mianowicie utożsamianie czy kojarzenie twórczości zbiorowej” z „pierwotną

wspólnotą kulturową” i „prymitywną mentalnością”. Jak piszą Bogatyriew i Ja-

kobson: „wszechwładza zbiorowej mentalności nie jest bynajmniej koniecznym,

lecz tylko sprzyjającym warunkiem zbiorowej twórczości. Twórczość zbiorowa

nie jest bynajmniej obca nawet kulturze przesiąkniętej idealizmem [to jest takiej,

w której dominuje refleksyjny stosunek do rzeczywistości i charakteryzującej ją

zjawisk; M.W.]. Wystarczy przypomnieć powszechne w dzisiejszych warstwach

11

Por. M. Waliński, Czy folkloryści powinni pokochać folkloryzm?, „Literatura Ludo-

wa”1987, nr 4-6, s.121-146.

9

wykształconych dowcipy mitologizujące pogłoski i plotki, przesądy i bajki,

zwyczaje towarzyskie i modę”.12

Badacze kultury ludowej zgodni są co do tego, że dawne ludowe wierze-

nia – na skutek przeobrażeń cywilizacyjnych i kulturalnych zachodzących na

wsi zwłaszcza po drugiej wojnie – idą zupełnie w zapomnienie bądź też ulegają

gwałtownym zmianom.13

Współczesne zapisy odnotowują w repertuarze ustnym

coraz większą frekwencję „opowiadań” z wątkami wyrodnego hippisa, zabijają-

cego własną matkę, matki mordującej własne dziecko, konsekwencji wygranej

w toto-lotka, wampira, czarnej wołgi, wyboru papieża, końca świata, lądowania

Marsjan, UFO, drugiego życia Elvisa Presley’a, księżnej Diany, wysadzonych z

siodła klik politycznych itd. Przyjmując często postać przypominającą pogłoskę,

„zastępują” czy też „wchodzą w miejsce” – jak się uważa – tradycyjnych opo-

wieści w folklorze badanych grup lub pełnią ich funkcję. Jak pisze D. Simoni-

des, „wszystkie te opowieści mieszczą się w ramach naszej rzeczywistości i nie

są irracjonalne, lecz na tyle niesamowite, że z miejsca zostają wchłonięte, poda-

ne dalej i krążą w przekazie społecznym.”14

Jako swoiste nośniki informacji,

dodajmy. Czy wcześniej były zupełnie nieznane? Niektóre z tych wątków po-

dejmowała prastara – jeśli chodzi o genezę – pieśń dziadowska czy bardziej no-

12

:P. Bogatyriew, R. Jakobson, Folklor jako swoista forma twórczości, [w:] P. Bogatyriew,

Semiotyka kultury ludowej, Warszawa 1975, s. 178. 13

B. Baranowski, Specyfika ludowych wierzeń demonologicznych regionu łęczycko-

szieradzko-wieluńskiego, [w:], Tradycja i przemiana, s. 162 14

D. Simonides, op. cit., 19.

10

woczesna ballada uliczna, miejska – gatunki o poetyce adekwatnej do niegdy-

siejszych upodobań odbiorców. 15

Dotykamy kwestii bezpośrednio nas interesujących w dalszej części pra-

cy, a rzecz dotyczy i zmiany granic pojęciowych folkloru, i pola zainteresowań

genologicznych. Problem implikuje alternatywa: współczesna opowieść wierze-

niowa czy raczej przekaz parawierzeniowy, którego funkcje prymarne wydają

się być inne aniżeli funkcje tekstów tradycyjnych. Mniej interesują nas w tym

miejscu kwestie czysto terminologiczne i zastanawianie się nad adekwatnością i

użytecznością takich np. terminów, jak Erringerungssage, opowieść wierzenio-

wa, legenda czy jeszcze jakiś inny (zainteresują nas w pierwszym rzędzie rela-

cje, w jakie te parawierzeniowe opowieści wchodzą z pogłoską <plotką> czy

dowcipem).

Niewystarczające dla zrozumienia przemian zachodzących w folklorze

okazać się może proste stwierdzenie, że to, co podniecało i intrygowało jeszcze

naszych dziadków, nas już nie epatuje i wzrusza, a tym samym że tradycyjna

zmora jest w przekazach współczesnych wypierana przez wampira-pętlarza,

czarną wołgę czy ajtiologiczną „opowieść” wyjaśniającą przyczyny śmierci

księżnej Diany. Hipoteza badawcza mogłaby zatem mieć następującą postać:

istnieje zdecydowana różnica kategorialno-funkcjonalna, wynikająca m.in. z

odmienności genezy i innych uwarunkowań psychospołecznych, między trady-

15

Pojawiające się dzisiaj w reperturze pieśni dziadowskie czy ballady uliczne noszą często

znamię trawestacji parodystycznej, pastiszowej czy nawet ironicznej.

11

cyjną opowieścią wierzeniową a pewnymi współczesnymi quasi-podobnymi

przekazami, ergo – wiele „opowieści” zrodzonych i funkcjonujących na gruncie

wysoko zindustrializowanych, zurbanizowanych, zdominowanych wszechwła-

dzą mass mediów (czego konsekwencją jest natłok, redundancja informacji)

społeczeństwach – społeczeństwach charakteryzujących się w dodatku dużą

mobilnością, skomplikowaniem i częstotliwością interakcji personalnych, to już

raczej nie opowieści do wierzenia i nie zawsze – „opowieści”, ale bardziej swo-

iste „wieści”, pogłoski (plotki). Ich źródłem i głównym „terenem” transmisji

stały się wielkie aglomeracje i konurbacje, co nie przeszkadza także w ich obie-

gu na terenie wsi. Bardzo często są one inspirowane mass mediami, w tym –

prasą, zwłaszcza brukową.16

Z przedstawioną hipotezą wiążą się dalsze istotne kwestie metodologicz-

ne. Wyodrębnienie we współczesnych przekazach odrębnej kategorii opowieści

parawierzeniowej czy pogłoski (plotki) jest równoznaczne z koniecznością

uwzględnienia w badaniach szeregu czynników i mechanizmów – społecznych,

kulturalnych i kulturowych, psychologicznych, politycznych i in. – z których

wielu nie brano pod uwagę w badaniach tradycyjnych opowieści wierzenio-

wych, bo nie było na dobrą sprawę takiej konieczności, jeśli uwzględnić najbar-

16

Ze względu na szczupłość miejsca pominąć musiałem w tym miejscu zestaw przykładów

różnego rodzaju tekstów (przydatny w swoistej komparatystyce), zaczerpnięty tak z prac A.

Szyfer, F. Kotuli, D. Simonides, T. Smolińskiej, z literatury średniowiecznej, kalendarzy

XVII i XVIII-wiecznych, powieści Cendrarsa, z mediów, jak i z życia.

Folklorystyce znane jest pojęcie „plotki”, „gadki”, kategoria Sagennberichte nie inte-

resuje mnie w tym miejscu m. in. z tego względu, że jest mglista, nieprecyzyjna, a ponadto

podkładano pod nią zazwyczaj materiał bajkowy, podaniowy, legendarny i anegdotyczny, co

wykracza poza refleksje zawarte w dalszych częściach.

12

dziej charakterystyczne cechy społeczeństw chłopskich czy tradycyjnych. Opo-

wieść wierzeniowa (wraz z całym repertuarem innych tekstów) była wytworem

mentalności, która starała się zapewnić jednostce i (względnie homogeniczne-

mu) społeczeństwu koherentną, spójną i w miarę stabilną wizję świata; kultur, w

których nie istniały intelektualne rozgraniczenia między jednostka a „resztą

świata”.17

Współczesne pogłoski (i inne przekazy, np. dowcipy, nowego typu

związki frazeologiczne zastępujące klasyczne przysłowia, parodie reklam) rodzą

się raczej z powodu braku takiej bezpiecznej wizji świata, są wytworem społe-

czeństw heterogenicznych, silnie zestratyfikowanych, zdychotomizowanych.

Dzisiaj – można mówić jedynie o usiłowaniach budowania takiej spójnej wizji

świata, zawsze jednak w oparciu o coś: religię, naukę, filozofię, paranaukę,

...folklor. Przyjrzyjmy się zresztą przez chwilę dwom kontekstom społeczno-

kulturowym, które warunkują funkcjonowanie jednego i drugiego typu przeka-

zów.

„W izolowanych kulturach przedpiśmiennych – powiada G. Jahoda –

gdzie przesądne wierzenia stanowią integralną część całościowego poglądu lu-

dzi na świat, prawie każdy wierzy w prawie wszystko [...] dzieje się tak dlatego,

że ludzie nie uświadamiają sobie istnienia alternatyw.”18

Spostrzeżenie Jahody

warto poszerzyć o opinię Mannheima: „Mała ruchliwość społeczna jest okolicz-

nością sprzyjającą przyswojeniu wielu zachowań konwencjonalnych wyłącznie

17

Nawiązuję tu do prac W. Pawluczuka, Światopogląd jednostki w warunkach rozpadu spo-

łeczności tradycyjnej, Warszawa 1971; Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad

kultura współczesną, Warszawa 1978. 18

G. Jahoda, Psychologia przesądu, Warszawa 1971, s. 201

13

w drodze nierefleksyjnej, w drodze naśladownictwa.”19

Istotną rolę odgrywają tu

zatem „specjalne znaczenia”, jakie w mentalności człowieka kultur tradycyj-

nych, a ściślej w sferze jego podświadomości, spełniają elementy symboliczne,

których mechanizm i funkcje nie zostały, jak dotąd, wyjaśnione w stopniu dosta-

tecznym.20

Bezalternatywny, adychotomiczny sposób ujmowania świata przez

jednostkę w społeczeństwach tradycyjnych warunkowały takie czynniki, jak

odmienne od naszego pojmowanie kategorii czasu i przestrzeni, wielofunkcyj-

ność działań ludzkich,21

nieistnienie – co się z tym wiąże – przedziałów między

pracą a czasem wolnym, sferą zabawy, obrzędem (religią), magią, między tym,

co jednostkowe, a tym, co społeczne, między sferą prywatności a sferą „wspól-

ną” i – co jest konsekwencją bezrefleksyjnego oglądu świata – między „świa-

domością” a „nieświadomością formy”.22

Osobowość człowieka wyrażała się tu

poprzez pełny udział w kulturze i życiu społecznym, tak jak kultura i poczucie

społeczności wyrażały się poprzez każdy niemal gest, czynność, zajęcie, zacho-

wanie i słowo człowieka, które zawsze zmierzały do ekspresji symbolicznej.23

19

K. Mannheim, Człowiek i społeczeństwo w dobie przebudowy, Warszawa 1974, s. 415 20

Ibid., s. 423 21

Por. prace Bogatyriewa czy Pawluczuka. 22

Terminy W. Pawluczuka, Żywioł..., op. cit. 23

Antropologowie kultury i etnolingwiści podkreślają znaczenie „ładu życiowego” przecięt-

nych jednostek na gruncie kultur tradycyjnych: „stabilność, z jaką każdy aspekt [...] życia –

gospodarczy, społeczny, religijny, estetyczny – złączony jest z innymi, tworząc zamkniętą

całość, w stosunku do której jednostka nie jest bynajmniej bezwolnym pionkiem; przede

wszystkim jednak podziw budzi fakt, że to jednostka nadaje kształt mechanizmowi kultury i

często odgrywa rolę zdecydowanie twórczą.” (E. Sapir, Kultura, język, osobowość, Warszawa

1978, s. 187; por. też M. Waliński, Antropologia kultury Edwarda Sapira wobec tradycji i

współczesności, [w:] „Socjolingwistyka” 4, pod. red. W. Lubasia, Prace Naukowe Uniwersy-

tetu Śląskiego Nr 528, Warszawa 1982, s. 156-195).

14

W pewnych, ściśle określonych porach roku Triobriandczycy zbierali się

wspólnie, by słuchać specjalnego typu opowieści, zwanych przez nich kukwane-

bu (opowieści zabawne i komiczne), libwogo (legendy, opowieści zasłyszane,

sprawozdania historyczne) czy liliu (opowieści sakralne, mity). Opowiadano je z

zachowaniem określonych reguł recytacji. Mogły być one przekazywane jedynie

przez ich prawowitych właścicieli (były własnością dziedziczną, tak jak łodzie,

sieci, totemy itd.); wierzono, że zarówno sposób i miejsce wykonania, jak i bo-

haterowie tych opowieści mają magiczny wpływ na bieżące życie społeczeń-

stwa: urodzaj, obfitość plonów, miłość i śmierć. Bardziej niż samo opowiadanie,

ważna była jego właściwa „oprawa”, „sceneria”, a oprawę i scenerię tworzyły –

poza zdolnościami recytatorskimi opowiadacza – in extenso kultura i wspólnota

społeczna, „powiązane tysiącami nici z naturą”. Co ważne – podkreśla Mali-

nowski – wszystkie one „istnieją dla tubylców jako c o ś ż y w e g o ”, jako

„ż y w a r z e c z y w i s t o ś ć ”. 24

O niemal identycznej sytuacji, w której w pełni i dosłownie mogła reali-

zować się wierzeniowość, i która odsłaniała jej najgłębszy sens, można mówić

w odniesieniu do swoistych seansów, jakimi w Europie były tzw. „wyskubki”

(tu też pewne opowieści były własnością poszczególnych osób i nieraz dzie-

dziczne). Zmora, topnik, południca, kłobuk w wierzeniowości mazurskiej były

taką samą realnością, jak okoliczne jeziora, lasy, połów ryb i niebezpieczeństwa

24

B. Malinowski, Mit w psychologii ludów pierwotnych, [w: ] tegoż, Szkice z teorii kultury,

Warszawa 1958, s. 479 – podkr. M. W. Por. też M. Waliński, Antropologia kultury Edwarda

Sapira wobec tradycji i współczesności, [w:] „Socjolingwistyka” 4, pod. red. W. Lubasia,

Prace Naukowe Uniwersytetu Śląskiego Nr 528, Warszawa 1982, s. 156-195.

15

z nim związane: „topnik zamieszkuje jeziora, wciągając do wody ludzi i topi

ich”. Od czasu do czasu – jak przijdzie jego godzina – ktoś musi utonąć, a ułatwi

mu to właśnie topnik, bo taka jest jego podstawowa rola.25

Innej możliwości

(„alternatywy”, jak mówią w rządzie) nie ma; istnieją co najwyżej pewne formy

zabezpieczenia się przed siłami, których ucieleśnieniem jest topnik, tak jak wo-

bec każdej siły magicznej człowiek żyjący w społeczności pierwotnej dyspono-

wał kontrmagią lub stosownym ... wyjaśnieniem.

Podobnie było ze skarbnikiem w tradycyjnych śląskich rodzinach górni-

czych, o którym opowiadało się – co pamiętam z dzieciństwa spędzanego czę-

ściowo u dziadków na Klachowcu w Rudzie Śląskiej – najczęściej zimowymi

wieczorami, przy rozgrzanym do czerwoności trocinami lub odpadkami drzewa

przyniesionymi z szychty (za przyzwoleniem skarbnika) żeleźnioku, z całym

szacunkiem i nabożnym, dyktowanym irracjonalnym niepokojem dystansem,

albowiem od skarbnika zależał głównie codzienny urobek i szczęśliwy powrót

głowy rodziny do domu, czyli – w konsekwencji – sprawy bytu i niebytu. Owe

formy „zabezpieczania się” przed topnikiem, wybiegi mające na celu wyprowa-

dzenie skarbnika w pole lub obłaskawienie go, nie musiały być oczywiście sku-

teczne, tak jak nieskuteczność magii czy kontrmagii zawsze dawało się uzasad-

nić „błędem w sztuce”. Mentalność człowieka na gruncie kultur tradycyjnych

nie znała luk w rozumowaniu. Wszystko było tu z góry, raz na zawsze określone

i wytłumaczone (głównie, choć przecież nie wyłącznie, zasadami logiki irracjo-

25

A. Szyfer, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia Mazurów i Warmiaków, Olsztyn 1975.

16

nalnej, myślenia prelogicznego, które z punktu widzenia epistemologii jest rów-

nowartościowe z zasadami myśli racjonalnej). Nie istniały tu miejsca niejasne,

niezrozumiałe, nie rozpoznane, wynikające z niedostatku czy entropii informa-

cji. Pełna wiedza o świecie, jaką dysponował człowiek, aczkolwiek wypracowa-

na na innych zasadach myślowych i poznawczych niż nasze, dając temu czło-

wiekowi pełnię władzy nad światem, zabezpieczała go jednocześnie przed irra-

cjonalnymi lękami, gdyż system magiczny sprzężony był z systemem obrzędo-

wo-religijnym, w grę wchodziła zatem kwestia wiary.

Dochodzimy do najważniejszego może czynnika warunkującego natural-

ną transmisję opowieści wierzeniowych. Są one wytworem kultur określanych

jako „autentyczne”, w rozumieniu E. Sapira charakteryzującymi się takimi

„przyrodzonymi cechami” jak harmonijność, równowaga, samozaspokojenie.

Kultura autentyczna „jest [...] wyrazem bogato zróżnicowanej, a zarazem w ja-

kiś sposób spójnej i jednolitej postawy wobec życia, postawy, która nadaje sens

każdemu składnikowi cywilizacji, podporządkowując go pozostałym jej elemen-

tom”.26

Tradycyjna wierzeniowość i związane z nią przekazy są wytworem kul-

tur opartych o s ł o w o m ó w i o n e , o kulturach tych – z wyjątkiem pewnych

enklaw subkulturowych – możemy dzisiaj mówić jedynie w czasie przeszłym.

Funkcje słowa mówionego i wpływu, jakie wywierało ono na jednostki w sys-

temie kultury tradycyjnej, ujmuje D. Riesman, cytując i komentując fragmenty

autobiografii pewnej Indianki z plemienia Papago: „Słowo mówione lub śpie-

26

E. Sapir, op. cit., s. 181

17

wane wyzwalało [...] ogromne emocje. Było tak potężne, że mogło łamać mora-

le wroga, który znajdował się daleko. Mogło też ożywiać pustynię, każąc za-

mieszkującym ją stworom przemykać się przez busz jak szpiegom [...]. Gdy

symboliczne otoczenie człowieka kształtuje słowo mówione (lub śpiewane) ,

j e g o w ł a d z a j e s t w p e ł n i s u w e r e n n a .”27

Wiara w magiczną, sakralną,

s p r a w c z ą m o c s ł o w a pozwalała Väinämöinenowi, bohaterowi Kalewali,

„śpiewem łódź budować”, odnajdujemy ją w zaśpiewach najstarszych pieśni lu-

dowych (obrzędowych), w zaklęciach, gnomach, przysięgach.28

Dzisiaj ostały

nam się pozbawione pierwotnej mocy i nieskuteczne przekleństwa.

Do istotnych atrybutów słowa mówionego należy jego jawność, „bezpo-

średniość”, „nieskrępowanie”, w słowie ustnym „zawsze tkwią ślady ufnych,

patriarchalnych stosunków ludzkich.”29

Suwerenna władza człowieka nas świa-

tem – sugeruje Riesman – została zniweczona poprzez pojawienie się pisma,

książek, produktów kultur bardziej rozwiniętych, społeczeństw klasowych. Po-

jawienie się pisma zapoczątkowuje tedy procesy stratyfikacji, implikuje podzia-

ły społeczne, dychotomizację kultury. Warto w związku z tym przytoczyć jesz-

cze jedną istotną uwagę Gaczewa: „Słowo pisane [...] od początku jest już uwi-

kłane w cały kompleks oficjalnego bytu ludzkiego [...], zawiera w sobie pier-

27

D. Riesman, Tradycje mówione i pisane, przeł. St. Biskupski, „Odra” 1975, nr 3, s. 17-18 –

podkr. M.W. 28

Miel, młynie, miel... – por. Gaczew, Słowo, przeł. J. Faryno, „Regiony” 1977, nr 3, s.79 –

podkr. M. W. 29

Ibid.

18

wiastek nieufności, czujności, podejrzliwości.”30

Słowo ustne w tym rozumieniu

jest komponentem „otwartej przestrzeni”, „placu”, warunkiem pełnej demokra-

tyczności wspólnoty; pismo – niedostępnych oczom ludzkim „pomieszczeń”.

Procesy dychotomizacji kultur i społeczeństw apogeum osiągnęły w mo-

mencie powstania wielkich, złożonych społeczeństw zindustrializowanych, ste-

rowanych w dużej mierze przez środki masowego przekazu, propagandę. W kul-

turze współczesnej słowo mówione przestaje spełniać dawne funkcje i ulega co-

raz wyraźniejszej degradacji i deprecjacji. Nieliczne enklawy, na przykład sub-

kultura i folklor dziecięcy, w jakiejś mierze krąg rodzinny, zachowują tylko w

części dawne kulturowe i społeczne funkcje słowa mówionego, aczkolwiek re-

pertuar tekstów wskazuje na coraz wyraźniejsze wpływy telewizji, komputerów.

Dotychczasowe uwagi tłumaczą, chociaż w sposób pośredni, przyczyny

permanentnej, rzec można, trwałości, odporności na czas i historię przekazów

wierzeniowych, tekstów obrzędowych w kulturach tradycyjnych. Częstokroć

dysponujemy szczątkami pradawnych tekstów, nie znamy jednak obrzędu, któ-

remu towarzyszyły.31

„Społeczeństwo zależne od tradycji ustnej i ustnego poro-

zumiewania się, jest według naszych odczuć powolne. I dzieci, i dorośli mają

zawsze dość czasu na przeżywanie przeszłości” – rekapituluje swoje spostrzeże-

nia na temat Indian Papago Riesman.32

Nie bez przyczyny inny, największy

współczesny autorytet w antropologii kultury, usiłując w miarę adekwatnie wy-

30

Ibid. 31

por. liczne prace F. Kotuli. 32

Riesman, op. cit.

19

razić istotę współczesnych społeczeństw „masowych” w porównaniu z pierwot-

nymi, posługuje się nader plastyczną metaforą pędzącej coraz szybciej w linii

prostej, lecz jakby bez celu lokomotywy. Z tej perspektywy – społeczeństwa

tradycyjne poruszają się w rytm wskazówek zegara. Przeciętny człowiek nie ma

dzisiaj czasu i warunków na „przeżywanie przeszłości”, nawet tej najbliższej, na

spokojne i dogłębne, wykraczające na gruncie filozofii pierwotnej poza sprawy

doczesne, rozważenie tak istotnej kwestii, że topnik znów dał znać o sobie, usi-

łując kogoś z najbliższej wspólnoty wciągnąć pod wodę, co więc należy czynić,

aby dał spokój. W jednym z odcinków wspomnień J. Rybińskiego drukowanych

w latach 70-tych na łamach białostockich „Kontrastów” – które stanowią rodzaj

historycznego reportażu z wnętrza kultury folklorystycznej – opisuje autor, ile

czasu i rozmaitych skomplikowanych zabiegów wielu osób zajęło wyjaśnienie

ważnej kwestii, co straszy w obórce. Cóż mówić o filozoficznym, „egzysten-

cjalnym” przeżywaniu przeszłości, kiedy przeciętna jednostka w dobie współ-

czesnej nie jest w stanie racjonalnie uporządkować natrętnego natłoku informa-

cji i wrażeń, jakich codziennie dostarcza jej cywilizacja, w której żyje; wymyka-

ją się one spod jego kontroli, nie jest w stanie zapanować nad nimi. Jednostka w

kulturach przedpiśmiennych czy – szerzej – tradycyjnych dysponowała luksu-

sem możliwości, aby z całą atencją zgłębić istotę demona, zanalizować wszelkie

koincyndecje i determinaty, doszukać się w nich jkiejś prawidłowości. Coś z

tego luksusu zostało jeszcze człowiekowi średniowiecza, jeszcze – człowiekowi

baroku. Współczesna czarna wołga nie dostarcza tego typu możliwości; parafra-

20

zując znane powiedzenie Junga na temat „latających spodków”, można rzec, że

w i d u j e s i ę na ulicach jakiś ciemny samochód, nie wiadomo jednak dokład-

nie, co to za samochód, skąd się wziął i po co tak jeździ po ulicach. To rodzi „ła-

twe” i często bardzo niebezpieczne interpretacje potoczne. Inne jest już zdecy-

dowanie podłoże kulturowo-społeczne i psychologiczne pogłosek, współcze-

snych opowieści niby-wierzeniowych.

*

Kolej na pierwsze wnioski. Nie istnieje już w zasadzie sceneria psychoso-

cjologiczna, determinowana istnieniem specyficznego typu kontaktów kulturo-

wych, która umożliwiałaby autentyczne, zasadne i celowe funkcjonowanie opo-

wieści wierzeniowych sensu stricto. „Klasyczna” opowieść wierzeniowa – po-

wiązana integralnie z całym systemem wierzeń (mitów w kulturach pierwot-

nych), zachowań magiczno-rytualnych – mogła się w pełni realizować jedynie w

spójnym, względnie homogenicznym systemie światopoglądowym. W swoim

„naturalnym” środowisku (np. kultury pierwotne, chłopskie, pewne enklawy

miejskie, chociażby na Górnym Śląsku33

) nie pełniła wyłącznie – jak się czasem

błędnie sądzi, funkcji „artystycznych” czy „estetycznych”, a przynajmniej funk-

cje te nie należały do prymarnych. Podstawowa ich funkcja, zważając fakt po-

wiązania z magią, rytuałem czy religią, czyniła z nich jeden z elementów służą-

33

Nie stawiam bynajmniej w tych refleksjach – bo to byłoby utopijne – znaku równości

między tymi różnymi typami kultur; mam na uwadze raczej pewien model „tradycyjności”.

Różnice między nimi zdaje się wykazywać także poetyka samych tekstów – weźmy pod uwa-

gę np. finezyjność kukwanebu i innych tekstów zpisywanych przez antropologów kultury i

pewien prymitywizm opowieści np. o skarbniku.

21

cych zapewnieniu koherencji i ciągłości systemu. U jej genezy tkwiła najczę-

ściej przypadkowa koincyndencja. Charakteryzowała ja permanentna odporność

na czas i historię, jej przekaz warunkowała klasyczna zasada ludowej transmisji

ustnej: Znacie? Znamy. To posłuchajcie. Wchodziła – podobnie jak na przykład

przysłowie, porzekadło, gnom, formuła magiczna – do żelaznego, niezbędnego

repertuaru doświadczeń ludzkich. Funkcjonowała tak długo, jak długo funkcjo-

nowała w tradycyjnym kształcie wspólnota, społeczność; jej czas historyczny

wypełnia się w zasadzie w momencie rozpadu spójnej grupy i tradycyjnego

światopoglądu. Jej struktura gatunkowa była stosunkowo spójna i stabilna, zaś

spójność tę i stabilność warunkowała tradycja, w związku z tym cechowała ją, w

porównaniu ze współczesnymi przekazami parawierzeniowymi, stosunkowo

mała wariantywność. Przekazy o kłobuku czy zmorze były na ogół sensu stricto

o p o w i e ś c i a m i ; aby więc w pełni mogły się zrealizować w procesie transmi-

sji folklorystycznej ich funkcje, potrzebny był niezbędny czas na ich wykonanie,

określone miejsce, określone audytorium słuchaczy, określony sposób wykona-

nia etc.

Zasadniczo inna jest etiologia współczesnej opowieści parawierzeniowej,

pogłoski34

(czy dowcipu i in.). Co możemy – najkrócej - powiedzieć o „opowie-

ściach”, których metaforą jest czarna wołga, poza tym, że funkcjonują w zdecy-

34

Przekonują mnie te stanowiska badawcze, które rozróżniają pogłoskę od plotki. Czasem

warto zaufać etymologii. Plotka to komunikat, którego treścią są raczej sprawy prywatne, ma

ona mały zasięg społeczny (sfera metaforycznego i niemetaforycznego „magla”). Pogłoska

dotyczy spraw bulwersujących szerokie kręgi społeczeństwa (może mieć zresztą zasięg mię-

dzynarodowy) – od wybuchu w Rotundzie, przez tajemnice śmierci księżnej Diany, wampira,

wizje końca świata czy UFO. Plotka bliższa byłaby zatem tradycyjnym więziom społecznym.

22

dowanie innym aniżeli tradycyjne opowieści kontekście społeczno-kulturalnym?

Ich treścią może być w zasadzie cokolwiek, nawet szczur znaleziony w butelce

coli (tradycyjne opowieści specjalizowały się w określonych wątkach, tema-

tach). Rodzą się spontanicznie lub są celowo kolportowane, pełniąc funkcję

sondażu opinii społecznej lub zwracając się przeciw komuś lub czemuś, jątrząc

lub ...łagodząc jakieś napięcia społeczne (sama pogłoska o czarnej wołdze, od-

radzająca się kilkakrotnie po ostatniej wojnie, wydaje się być orężem walki poli-

tycznej, jej ostrze było antysemickie lub – w pewnych okresach – antyradziec-

kie). Rzecz jasna, na ogół nie znamy jej autora. Jest komunikatem o bardzo luź-

nej strukturze semantycznej i podlega nieskończonemu w zasadzie procesowi

wariantyzacji, dowolnym modyfikacjom (które zależą prawdopodobnie od aspi-

racji i potrzeb określonych środowisk). Rozprzestrzenia się błyskawicznie, na

ogół na dużych obszarach, a proces jej obiegu jest niekontrolowany. Jej gwał-

townemu obiegowi sprzyja depersonalizacja, anonimowość więzi społecznych.

Można ją definiować w kategoriach komunikacji społeczenj pseudoinformacji,

informacji fałszywych (chociaż może czasem zawierać „jądro prawdy”, nawet

pseudoinformacja może mieć przecież charakter racjonalny), dlatego też jest

swego rodzaju towarem w komunikacji międzyludzkiej, społecznej wymianie

informacji, bo – jak poucza psychologia społeczna – zła, fałszywa informacja

jest lepsza od braku informacji w ogóle. Inny typ pogłosek to pogłoski-fantasy,

wizyjne, jak je określał Jung (UFO, koniec świata, życie po śmierci, opisy dru-

gich wcieleń, życie na Marsie).

23

Tak czy inaczej, jest pogłoska wyrazem i symptomem współczesnego

irracjonalizmu (który jednakowoż nie tworzy holistycznego systemu, jaki w spo-

łecznościach tradycyjnych tworzyła magia) i jako taka przyjmuje na ogół

wszystkie atrybuty i konsekwencje myślenia stereotypowego (jej wartość po-

znawczą determinują stereotypy), wchodząc w ścisłe związki z przesądem,

uprzedzeniami (pozytywnymi i negatywnymi). Jest reakcją na nadmiar, entropię

informacji, którymi zewsząd bombardowany jest współczesny człowiek, lub też

reakcją na brak informacji, w każdym razie jest na ogół – na grucie światopo-

glądu potocznego (co nie przeszkadza, że plotkują także intelektualiści i folklo-

ryści) – próbą wypełnienia jakiejś luki w percepcji rzeczywistości, zniwelowa-

nia „szumu informacyjnego”. Psycholog społeczny dopowie, że służy jednost-

kom dzięki „łagodzeniu” skutków dysonansu poznawczego. Na ogół jednak też

nie grzeszy komunikacyjną „łagodnością”, w wielu wypadkach bowiem p o t r a -

f i t w o r z y ć f a k t y , często tragiczne i ponure (pogrom kielecki, niektóre wy-

darzenia z okresu stanu wojennego i tp.). Można więc mówić o pogłoskach po-

wstających post factum (zamach na Papieża, wybuch w Rotundzie, zabójstwo

komendanta policji, pożar szpitala, szczególnie spektakularna katastrofa), ale i

pogłoskach ante factum (poprzedzających na przykład przesilenia polityczne czy

„przygotowujących” jakieś istotne wydarzenia, wstrząsy społeczne). Pogłoski

zatem wiążą się częstokroć z napięciami społecznymi, lękami, zagrożeniami.

Szereg pogłosek – z drugiej strony – wydaje się być z kolei projekcją marzeń i

tęsknot określonych kręgów społecznych („zwyczajnych”, przeciętnych ludzi),

24

współgrając z prasą brukowa, mass mediami, harlequinami etc. lub inspirując

się nimi (wątki z Presleyem, byłym liderem „Czerwonych Gitar”, księżną Dianą,

K. Loską, I. Dziedzic).

Pogłoski rozprzestrzeniają się zresztą nie tylko werbalnie, w komunikacji

typu face to face. Ich nośnikiem może być nie tylko brukowiec, ale i poważny

dziennik (pogłoski o premierze i prezydencie), dziennik telewizyjny. Niektóre

pogłoski odradzaja się na nowo po długim okresie zapomnienia, inne giną bez-

powrotnie, jeszcze inne ulegają mutacji. Nie ma jakichś jasnych prawidłowości

dotyczących czasu, w jakim funkcjonuje dana pogłoska, obiegu społecznego

pogłosek, jakakolwiek kontrola komunikacji pogłoskowej jest w zasadzie nie-

możliwa, dlatego też walka z pogłoską jest na ogół walką przegraną (oficjalne

dementi często podsycają jej żywotność).35

Prawda jest czymś najoporniej przez

społeczęństwa akceptowanym.

Jak widać, tego rodzaju współczesne „wieści” stwarzają gąszcz proble-

mów badawczych – nie mają one jednak nic lub prawie nic wspólnego z trady-

cyjnym typem wierzeniowości. Pogłoska stymulowana jest ludzkimi lękami,

obawami, marzeniami i nadziejami, ale też schlebia różnym, najczęściej mało

wybrednym, często wrednym gustom, „życzeniom” i aspiracjom człowieka,

podsuwając mu gotowe „prawdy”, zwalniając z myślenia, wyzwalając agresję.

Pogłoski nie służą tym, którzy je kolportują, do refleksji i kontemplacji (jak

35

Badacz folkloru, na przykład, oferujący swoje usługi w zwalczaniu pogłosek musi aliści

dysponować środkami potężniejszymi niż Pentagon.

25

wspominane wyżej tradycyjne opowieści) – ich wartość zawiera się głównie w

sferze naskórkowych emocji. Dawne opowieści racjonalizowały po swojemu

świat – pogłoski służą raczej negatywnej epistemologii. Rozważenie niektórych

z zasygnalizowanych problemów, szczególnie zaś związków pogłosek z dowci-

pami i przesądem, odkładamy jednak do następnych części.

Dawne opowieści utrzymują się jeszcze szczątkowo szczególnie w reper-

tuarze pokoleń najstarszych. W repertuarze dziecięcym tradycyjne struktury

opowieściowe – czego dowodzą liczne prace Doroty Simonides – od lat 60- i

70-tych poddawane są coraz częściej zabiegom parodystycznym lub są wypiera-

ne przez bardziej nowoczesną tematykę, inspirowaną głównie telewizją, filmem

(horrory. thrillery), video, grami komputerowymi, opowieścią kryminalną czy

po prostu sensacjami dnia powszedniego.36

Repertuar dorosłych, zwłaszcza ze

środowisk miejskich, staje się, czy to nam się podoba, czy nie, domeną innych

tekstów, niż te, do których przyzwyczaiła nas tradycja37

.

36

Pojawianie się zwłaszcza parodii czy pastiszy tekstów folkloru jest zazwyczaj sygnałem

rozpadu kultury folklorystycznej. 37

Pomijam funkcjonowanie starych opowieści w przekazach konkursowych, bo to inna za-

sadniczo sytuacja komunikacyjna. Por. na ten temat prace Teresy Smolińskiej, szczegółowo

badające repertuar konkursowy: Jo wóm trocha połosprowiom... Współcześni gawędziarze

ludowi na Śląsku (Opole 1986); Z wybranych problemów dawnej i współczesnej sztuki opo-

wiadania (Opole 1987).

26

Streszczenie

Artykuł jest fragmentem wstępu do większej całości poświęconej refleksji

nad niektórymi przejawami współczesnego folkloru, napisanym w 1980 r. i nie-

znacznie zmodyfikowanym na użytek niniejszej publikacji. Niektóre z klasycz-

nych gatunków tradycyjnego folkloru, jak na przykład opowieści wierzeniowe,

są współcześnie reliktem. W repertuarze współczesnym – chodzi o sferę folklo-

ru nazwaną przez autora folklorem interspołecznym (ponadgrupowym) – poja-

wia się coraz więcej nowego rodzaju tekstów (o czarnej wołdze, papieżu, wybu-

chu w Rotundzie warszawskiej, wampirze, nieboszczyku i nutriach, klikach po-

litycznych, gwiazdach filmu, piosenki i telewizji), które – wydaje się – tylko

pozornie spełniają funkcje dawnej opowieści wierzeniowej. Ich poetyka również

wydaje się inna. Autor nawiązuje do ustaleń i badań Doroty Simonides w licz-

nych pracach tej wybitnej badaczki folkloru, poświęconych m.in, prozie ludowej

i tezy: „funkcja jest motorem zmian w folklorze”. Porównując konteksty spo-

łeczno-kulturowe, w jakich funkcjonowały stare i funkcjonują nowego typu

opowieści, wskazuje, jak skomplikowane jest ich rejestrowanie i badanie, albo-

wiem owe parawierzeniowe teksty funkcjonują na zasadzie pogłosek. Spojrzenie

na ten obszar współczesnego dowodzi potrzeby zmian w paradygmacie folklo-

rystycznym (zmieniają się granice pojęciowe folkloru), zastosowania przez ba-

daczy narzędzi z zakresu antropologii kultury, socjologii, psychologii społecz-

nej. W dalszych częściach pracy autor przejdzie do analizy niektóre ze współ-

czesnych pogłosek, obserwacji sfery obiegowych dowcipów, refleksji się nad

nowego typu porzekadłami, welleryzmami, gnomami, wzajemnymi relacjami

między nimi, a także sferą przesądu.