Gargano: religiositá popolare e mutamentoculturale nell'arco 1965 - 1978

di

Miriam Castiglione

Presentazione di Nicola Pantaleo

Undici anni orsono, nel giugno del 1982, si spegneva a soli 36 anni, vittima di unacrudele, rara infermità, che aveva già stroncato la sua amatissima sorella Lilly, MiriamCastiglione, certamente una delle figure più significative della ricerca antropologico-religiosa interra di Puglia.

Ricercatrice presso l'Istituto di Storia Moderna della Facoltà di Lettere e Filosofiadell'Università di Bari, autrice dei volumi I Testimoni di Geova: ideologia religiosa econsenso sociale (Torino, 1981) I professionisti dei sogni (Napoli, 1981) e dinumerosi saggi apparsi su varie riviste e in lavori collettanei, la Castiglione ha elaborato unapersonale metodologia di ricerca alimentata ad un tempo da letture sistematiche di storia,sociologia, teologia, teoria della politica e da una rete fittissima di interviste, registrazioni,consultazioni condotte con scrupolosa professionalità ma anche con una forte partecipazioneetica e spirituale. Formatasi alla scuola di Ambrogio Donini, collaboratrice dell'IstitutoGramsci, animatrice di iniziative politiche e culturali, i suoi molteplici interessi si sono prestoindirizzati, sotto la guida ferma e stimolatrice di Vittorio Lanternari, verso l'analisi dellareligiosità popolare, di cui ha indagato con mente lucidamente critica, ma anche con profondorispetto e umana simpatia, le espressioni più peculiari, esplorandone i meccanismi genetici e glieffetti sociali.

Il presente studio, che pubblichiamo con alcuni ritocchi marginali resi necessari dallaoccasionale lacunosità del dattiloscritto originario, è stato proposto alla fine del 1978 nellaforma di una “Relazione tecnica” sulla religiosità popolare nel Gargano per una ricercasociologica su “mutamento sociale e mezzi di comunicazione di massa nel Gargano”, condottada Sabino Acquaviva, sociologo della Facoltà di Scienze politiche dell'Ateneo patavino*. Larelazione è stata successivamente presentata nel corso di un____________

* S. ACQUAVIVA- G. EISERMANN, La montagna del sole. Il Gargano: 14 anni distoria fra due inchieste (1965-1978). Torino, 1982, p. 275, nota 7.

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convegno-seminario su “Istituzioni e cultura di base”, organizzato dalla Direzione dellaBiblioteca provinciale De Gemmis di Bari e dalla Regione Puglia nel gennaio del 1979. Laricerca che lo sostanzia s'inserisce in una più ampia indagine socio-antropologica dei cultiextra-liturgici emergenti nell'ambito della cultura contadina meridionale. Come si legge nellabreve presentazione de I professionisti dei sogni, “nella loro commistione di elementiarcaico-magici e di forme devozionali risalenti al cattolicesimo ufficiale, questi culti attestano lacomplessità della problematica legata alla nozione di “religiosità popolare”.

Partendo da una considerazione privilegiata delle zone più marginalizzate delle classisubalterne costituite da giovani e donne, la Castiglione ne verifica la “specificità culturale”, siapure all'interno di una “circolarità culturale” che le rapporta organicamente alle espressionidella cultura religiosa ufficiale verso la quale non si determinano forme di contestazioneideologica. I comuni garganici maggiormente interessati dall'indagine sono SannicandroGarganico, San Marco in Lamis, San Giovanni Rotondo e Monte Sant'Angelo.

Una prima parte dello studio indaga la situazione socio-religiosa, evidenziandonealcune espressioni magico-esoteriche quali la credenza nelle presenze extra-umane, la fattura, ilmalocchio e la divinazione per lo più applicata alla salute, al matrimonio e alla predizione delfuturo: emerge in questo ambito la figura di Michele di Sannicandro Garganico. Si fa altresìriferimento alla consistente presenza di forme di religiosità “dissidente”: le comunità evangelichedei Fratelli pentecostali e i Testimoni di Geova.

Nella seconda parte si analizzano i culti extra-liturgici, in particolare le apparizionidella Vergine con il corredo di santuari e pellegrinaggi di massa, come nel caso esemplare diMamma Lucia, e le feste patronali.

Ne emerge un quadro mosso e variegato nel quale agiscono slanci irrazionalistici edesigenze profonde di liberazione dalle frustrazioni della condizione socio-economica, intrecciatidialetticamente alle pratiche devozionali della tradizione cattolica.

Premessa teorico-metodologica

I - IQuesta relazione sulla religiosità (ufficiale e popolare) nel Gargano e sui

cambiamenti culturali verificatisi negli ultimi 10-15 anni, rilevabili soprattuttonella condizione femminile e giovanile, è di carattere essenzialmente descrittivo.

I motivi che ne hanno determinato questi limiti nella lettura di unasituazione che è invece estremamente complessa e che richiederebbe una

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analisi molto più articolata, vanno ricercati nella mancanza di documenti o didati scritti o/e elaborati sulla realtà socio-religiosa locale, nella scarsadisponibilità del clero locale alle interviste e al dialogo, nella brevità del tempoavuto a disposizione, ecc. Comunque prima di entrare nello specifico deldiscorso, è necessario chiarire gli spunti teorico-metodologici su cui si è basata lapresente indagine.

Il punto di partenza di questa è, come ho sopra detto, la situazionesocio-religiosa nel Gargano e in particolare le forme di religiosità espresse dalleclassi subalterne. Tutto ciò deve, ovviamente, essere analizzato tenendo contodei mutamenti e delle trasformazioni socio-economiche avvenute in questazona nell'ultimo decennio e quindi del rapporto che, a livello culturale, viene adarticolarsi tra elementi arcaici, tradizionali e modelli di vita provenientidall'esterno, dovuti a processi quali la scolarizzazione di massa, la emigrazione,lo sviluppo turistico, ecc.

Protagonista di questo travagliato contrapporsi di vecchio e di nuovonon è quel “popolo” genericamente inteso su cui hanno speculato tanto letradizionali correnti di studi demologici che un certo tipo di teologia e dipastorale, ma è l'insieme di più classi sociali, legate a ben precisi meccanismieconomici, che nelle credenze e nei modelli di comportamento esprime ilproprio essere sociale.

In particolare, alcuni gruppi sociali - le donne e i giovani - all'internodella propria collocazione di classe, che è comunque subaltema rispetto allasituazione strutturale complessiva, vivono in prima persona le contraddizioni e iconflitti di questo processo trasformativo e, nonostante tutto, rappresentanouna realtà sociale emergente e potenzialmente carica di innovazioni.

Questo è dovuto da un lato alla importanza, non ancorasufficientemente studiata, del ruolo femminile nella cultura contadina o diorigine contadina: l'essere preposta, in quanto donna, nella famiglia allatrasmissione dei valori, alla mediazione tra mondo esterno e realtà familiare,ecc. rende la figura femminile estrememente importante in questo contesto. Sudi essa e sul suo ruolo il mutamento sociale incide in modo più drammatico,proprio in misura proporzionale alla importanza sociale che essa ha nelquotidiano: rapporti interpersonali nel vicinato e nella parentela, educazione deifigli, riproduzione del consenso, ecc.

Analogamente, d'altro canto, le più giovani classi di età, per la lororicettività dei modelli culturali di massa, per il loro protagonismo in fenomenirilevanti quali la scolarizzazione, la ricerca di prima occupazione, i cui sbocchisono per la maggior parte fuori del Gargano e del Sud Italia

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in genere, l'impegno sociale e politico, ecc. rappresentano concretamente, nelproprio vissuto, le trasformazioni in atto.

Ora, in questo contesto che è comunque toccato da profondicambiamenti, il fatto religioso rappresenta ancora un aspetto importante, direiquasi totalizzante nella cultura locale. Appunto, la specificità culturale delle formedi religiosità popolare presenti nel Gargano rappresenta il primo datosignificativo di questa indagine; questa specificità era stata già intravista eindicata, in modo peraltro abbastanza sommario, da Emesto De Martino in unsuo articolo su alcuni fenomeni religiosi del Gargano1.

Il visionarismo e la preveggenza, egli diceva, sono caratteristici di questazona ed hanno radici storiche molto antiche: nel culto di Podalirio e diCalcante2, affiorava quel legame con la religione della Magna Grecia, su cui siera poi innestato il cristianesimo, con forme devozionali di diverso tipo: dalculto di San Michele Arcangelo alle visionarie extra-liturgiche, alla operazionePadre Pio che di già presentava prospettive agiografiche. E la forza con cui ilcattolicesimo ufficiale si era radicato in questa zona e la capacità dei processi diideologizzazione ad esso collegati (tutto l'articolo, scritto alla fine degli anni '50rispecchia, anche nei toni sbrigativamente anticlericali, la drammaticità di questoperiodo: cattolicesimo e comunismo su due blocchi contrapposti ecc.)risalivano appunto a motivi storico-culturali che rendevano e rendono ilGargano molto diverso, nella sua realtà religiosa, da altre zone della stessaPuglia: penso in particolare al Salento ed alla terra di Bari.

Nella presente indagine ho ritenuto opportuno tener conto di questaspecificità che è comunque presente in ogni tipo di realtà che si va ad analizzaree che invece è solitamente trascurata da analisi di tipo sociografico3.

I - 2Non a caso, infatti, la importanza della variabile “cultura”, nel senso

sopradetto, è sottolineata dai recenti sviluppi di alcune tra le più aperte correntidi storiografia religiosa, facenti capo alla storiografia francese delle Annales e alleproblematiche di storia sociale a queste collegate.__________

1 - E. DE MARTINO, Furore, simbolo, valore, Milano, 1962.2 - F. PERNA, Il Gargano nella preistoria in “Gargano Studi” Rivista del Centro

Studi Garganici, 1978, pp. 5-15.3 - FORME del sacro in un'epoca di crisi, Napoli, 1978.

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Penso alla definizione di “cultura folkloristica” presente negli studi di J.Somitt e C. Ginzburg, definizione che, nonostante gli attacchi fideistici a cui èsottoposta, rappresenta uno spunto di indagine fecondo sia nella ricercastoriografica che in quella socio-antropologica, da cui comunque mutua glistrumenti di approccio più utili al riguardo4.

Sul piano metodologico infatti sono basilari l'importanza e la validità diquesto concetto e il suo collegarsi agli aspetti storici di fenomeni religiosi, che sein apparenza sembrano non avere altra storia, se non quella della emarginazionee della subalternità, nella realtà hanno caratteri e dinamiche determinati damolteplici fattori culturali.

Quindi, una analisi della religiosità popolare aperta agli stimoli di unalettura che sia antropologica oltre che storica può aiutare a superare il rischioricorrente in questi ultimi anni nell'ambito degli studi post-demartiniani e cioè latentazione di contrapporre in maniera dicotomica, oppositiva, la cultura delleclassi subalterne a quella delle classi dominanti5.

Questo tipo di interpretazione conduce ad una lettura tuttasovrastrutturale del fatto demologico e, nel caso in questione, della religiositàpopolare. Questi limiti emergono, per esempio, nella impostazione delConvegno sulla religiosità popolare, promosso dal Movimento dei Cristiani peril Socialismo, (Messina, novembre 1976). In esso si tendeva, nel tentativo didare valutazioni tutte in positivo del non egemone, a tacere sui mille nodi chelegano le espressioni religiose subalterne alla religione dominante, le cui realtàistituzionali si contrappongono certo alle realtà di base, qualora esse divenganopericolose per l’establishment ecclesiastico, ma prevalentemente coartano,plasmano, incanalando queste negli sbocchi ideologici ad esso più idonei. Nonsi può meccanicamente contrapporre il subalterno all’egemonico, in quanto intutti gli aspetti della cultura folklorica (dalla religione all'arte, alla musica, alleforme di vita materiale, ecc.) esiste una costante circolarità culturale, la cuiincidenza va poi ricondotta alle dinamiche di classe che in prima istanzadeterminano i fatti culturali6.__________

4 - “Ricerca di storia sociale e religiosa”, n. II, 1977. Numero monografico dedicatoa Religione e religiosità popolare “Quaderni storici” 41 (1979), numero monografico dedicatoa Religione delle classi popolari.

5 - L. LOMBARDI SATRIANI, Antropologia culturale e analisi della culturasubalterna, Firenze 1974; Culture subalterne e dominio di classe, in “Classe”, n. 10 giugno 1975,pp. 3-26.

6 - C. GINZBURG, Il formaggio e i vermi: introduzione, Torino, 1976.

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La analisi della situazione socio-religiosa del Gargano, i cui aspetti piùsignificativi illustrerò tra breve, conferma tutto ciò.

Infatti le forme di religiosità popolare qui riscontrate hanno una nettacaratterizzazione di classe: esiste cioè la religione dei poveri (feste, riti, credenze)che non è quella dei ricchi, la cui partecipazione religiosa non va al di là deisignificati di legittimazione sociale, soddisfatti appunto nella frequenza allemesse, alle ricorrenze liturgiche, ecc.; questa connotazione classista peraltro nonesprime alcuna contestatività nei confronti dell'assetto sociale esistente, ma,passivamente, nel rapporto individuo-trascendenza elaborato dalla percezionereligiosa collettiva, ripropone un messaggio universalmente metaclassista in cuivengono sanciti le divisioni di classe, il diffuso malessere sociale, le ingiustizie,ecc. Gli obiettivi di ideologizzazione perseguiti dalla Chiesa ufficiale e dalleclassi egemoni si realizzano nella tenuta dei valori tradizionali, che viene adattuarsi appunto nella saldatura tra valori propri alla cultura folklorica (ilmagismo, il simbolismo mitico-rituale, ecc.) e la cristianizzazione più o menosincretica condotta su questi. In questa relazione la presenza del cristianesimoufficiale a livello locale viene vista essenzialmente in rapporto a questa suafunzione. La Chiesa cattolica è infatti presente come strumento connettivo diuna realtà estremamente composita, le cui espressioni socio-culturali soloformalmente sono altro-da quelle dominanti, in quanto, mancando a questarealtà sociale l'egemonia e il protagonismo nei processi di trasformazionesocio-economica in atto, manca la fruizione di classe della propria storiaculturale.

I - 3La realtà socio-economica e culturale del Gargano conferma questa

ipotesi di ricerca, secondo cui non esiste nella religiosità delle classi subalterne diquesta zona alcuna forma contestativa o di opposizione alla religione ufficiale; ladimensione religiosa rappresenta ancora una volta la espressionesovrastrutturale di profonde contraddizioni economiche e da esse non partealcuno di quei processi trasformativi che invece vengono generati da fattoriquali la scuola, come forma primaria di socializzazione, l'associazionismopolitico e sindacale, la emigrazione di ritorno. Avendo come base questapremessa, derivatami da una prima presa di contatto con la realtà locale (estate1978), ho ritenuto opportuno scegliere per la sua verifica alcuni paesi interni delGargano: in particolare Sannicandro Garganico, San Marco in Lamis, SanGiovanni Rotondo, Monte S. Angelo - poiché in essi i cambiamenti socialisono molto più lenti che nei paesi

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costieri, dove invece il potenziamento delle strutture turistiche e la differentesituazione socio-economica accelerano il processo di deculturazione che stainvestendo a più livelli, nel Sud Italia, la cultura folklorica. Questi paesi sonoquindi molto più significativi ai fini di una lettura antropologica della realtàculturale locale.

La metodologia seguita in questa indagine, le cui fasi successive si sonosvolte nel settembre-novembre 1978, a più riprese, si è articolata in:

- interviste ad informatori locali, operatori culturali, dirigenti di partiti edassociazioni, devoti dei culti extra-liturgici e delle feste religiose, clienti delmago-veggente, clero locale;

- osservazione partecipante a rituali extra-liturgici e feste religiose;- ricerca bibliografica presso la Biblioteca provinciale di Foggia sulla

pubblicistica religiosa locale;- raccolta, coordinata secondo una metodologia di cui riferisco a parte,

di alcune storie di vita, scelte come appendice documentaria alla presenterelazione.

La situazione socio-religiosa

2 - ILa compattezza della cultura tradizionale e la sua incidenza nella

mentalità collettiva e nei comportamenti emergenti si esprime nel Gargano inquasi tutti gli aspetti della religiosità delle classi subalterne.

La persistenza, a più livelli di classe e di età, di una percezione di tipomagico nel rapporto uomo-natura si riversa infatti in gran parte nelle formedevozionali proprie del cattolicesimo locale, ma è presente anche in quei livellidi quotidianità che non hanno in sè alcunchè di religioso.

Ancora oggi, quindi, a San Marco in L. e a Sannicandro G., si crede nellaesistenza di esseri fantastici, gli gnomi; chiamati in dialetto “scazzamuredd” o“angeluzz”, questi esseri vivrebbero nelle case e la loro presenza, di naturapositiva, non pericolosa per l'individuo, sarebbe rivelata da episodi strani einspiegabili (rumori di mobili, oggetti spostati, ecc.). Questa credenza, presenteanche in altre aree meridionali7, rivela la____________

7 - E. DE MARTINO, Sud e magia, Milano 1959; E. GUGGINO, La magia inSicilia, Palermo, 1978; A. DE SPIRITO, Il paese delle streghe, una ricerca sulla magia nel Sanniocampano, Roma, 1976.

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diffusa concezione della dipendenza dell'individuo e del gruppo diappartenenza da forze extra-umane mai pienamente dominabili.

Anche i rapporti tra gli individui sono improntati a questa precarietà, icui risvolti potenzialmente negativi incidono potenzialmente sul possesso dialcuni beni fondamentali: la salute, la sicurezza, la casa, ecc. Il mezzo più idoneoper mantenere questi privilegi o comunque difenderli accanitamente era fino apoco tempo fa (non più di 20 anni addietro) la fattura, alla cui pratica eranopreposte dalla tradizione locale in prevalenza donne che elaboravano filtri ocompivano operazioni magiche, il cui scopo era quello di possedere la volontàdell'individuo, a cui la fattura era destinata, e piegarlo ai propri voleri.

Amore, gelosia, invidia, vendetta, ecc. erano i moventi che spingevano iclienti del fattucchiere a rivolgerglisi per ottenere tanto beni come la salute, ilmatrimonio la sistemazione economica, ecc. che mali; da usare contro i nemici:la malattia e la morte. In generale, si chiedeva al fattuchiere la sicurezzapsicologica che proveniva dalla sensazione di dominare il reale.

La credenza nella fattura si è oggi molto rarefatta, tranne che in alcunerealtà su cui mi soffermerò più avanti; tutte le testimonianze raccolte al riguardoparlano di questa pratica come di un fatto antico e superato, che però avevauna sua indubbia efficacia: gli intervistati anziani erano a conoscenza di casi dimorte per fattura, i più giovani ne conoscevano indirettamente l'efficacia per imatrimoni. (Sannicandro Garganico, San Giovanni Rotondo).

Si crede ancora, in maniera generalizzata, soltanto, nel malocchio o affascino.Secondo questa credenza, lo sguardo malevolo di una persona provocherebbe,anche senza reali e preordinate idee di danno, il mal di testa che, avuto conquesta causa, può guarire facendo compiere ad una persona competente unrituale che è al contempo diagnostico e terapeutico. In un pò d'acqua posta inun piatto si mettono tre gocce di olio, tre grani di sale, tre di carbone;l'operatore si fa il segno della croce e recita formule magico-sincretiche; dalledimensione che le gocce di olio assumono nel piatto, l'operatore può dire se viè affascino e quindi garantire la guarigione, che comunque si ottiene soltanto se sicrede veramente nel rito che si sta compiendo.

Nell'affascino credono anche i giovani (S. Marco in L., Sannicandro, S.Giovanni R.), ma la sua pratica è diffusa soprattutto tra le donne dai 40 anni insu.

È anche molto vivo il legame con il mondo dei defunti, la cui entità non

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è mai percepita negativamente, proprio per il valore socializzante e positivo cheassume l'ideologia della morte nella cultura folklorica. L'al di là è concepitocome prolungamento della vita terrena e il rapporto vivi-morti, coltivato sia neirituali religiosi che nelle credenze tradizionali, serve per esorcizzare i dannimolto spesso economici, oltre che affettivi, che la morte di una persona caraprocura.

La persistenza di questo mondo di valori, che è veramente differenterispetto ad altre forme culturali presenti nel Sud, si va progressivamentesvuotando delle funzioni di un tempo, proprio in rapporto alle modificazionisociali che sono avvenute soprattutto nella famiglia, nella parentela e nelvicinato. Il fattore disgregante la realtà sociale di questi gruppi è statodeterminato principalmente dalla emigrazione, ma anche altri aspetti internidella locale dinamica culturale, per esempio il passaggio dalla realtà contadina aquella terziario-impiegatizia, cambiando la situazione abitativa di molte fascesociali, ha causato la disgregazione fisica di queste piccole realtà associativelocali.

Ma, sorprendentemente, il magico sussiste ancora ed è presente concaratteri che testimoniano il passaggio tra vecchio e nuovo nella figura del piùantico veggente pugliese: Michele ‘nda la Terra, ottantenne, cieco, diSannicandro Garganico.

Ormai rivestito di un alone di leggenda e di mistero, l'esercizio diMichele si ricollega alle forme di divinazione presenti in questa zona da tempoimmemorabile.

È infatti il desiderio di conoscere il futuro, di “sapere qualche cosa” lacausa principale che spinge i clienti di Michele a fare lunghe, interminabili attesenella sporca anticamera della sua abitazione nella Terra Vecchia, il più poveroquartiere di Sannicandro. Ma Michele è anche bravo nella cura dei reumatismi eriesce a fare e a sciogliere fatture d'amore.

La composizione sociale dei clienti di Michelee il rapporto di credibilitàesistente tra lui ed i suoi compaesani danno la misura del mutamento che si staverificando anche in questo aspetto arcaico-magico della cultura locale. I clientidi Michele provengono da diverse zone pugliesi, in prevalenza dal nord dallaPuglia (Subappennino dauno, Foggia e paesi del Tavoliere), dal Molise, dallaCampania e da diversi centri di emigrazione (prevalgono Torino e Milano).

Giungono tutti in macchina, molto spesso sono interi gruppi familiari:molti di loro sono costretti a pernottare a Sannicandro, perchè la propensionedi Michele a “vedere” è collegata alle condizioni climatiche; se c'è molto ventoo se fa freddo Michele non vede e quindi le sue consultazioni,

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il cui prezzo è molto basso e varia dalle due alle tremila lire, sono rimandatefino a che il tempo non migliora.

Come in molti altri casi di fruizione e di consumo del magico, laprevalenza della partecipazione femminile su quella maschile è netta; prevaleanche, rispetto alla matrice contadina, la partecipazione di fasce di ceto terziarioe di piccola borghesia impiegatizia.

Le letture delle clienti che attendono di essere ricevute da Michelevertono su fotoromanzi, Cronaca Vera, Novella 2000, le cui notizie più recenti eclamorose vengono discusse e commentate collettivamente.

Da alcune interviste ho potuto rilevare come la ideologia della malattiasia in queste donne permeata di fatalismo e di rassegnazione; le strutturesanitarie sono viste come entità vagamente equivoche e pericolose. Alcune miesollecitazioni sulla medicina preventiva e sulla possibilità di una diversa gestionesanitaria sono state accolte addirittura con la irrisione, se non col sospetto.

Non diversa è la concezione dell'amore, del matrimonio, del rapportouomo-donna: al fatalismo di fondo si abbina la volontà ostinata del pienopossesso e dominio sul partner.

Questa volontà è comprensibile se pensiamo alla essenzialità economicadel matrimonio per donne completamente escluse dal mercato del lavoro. Lareclusione della donna tra le mure domestiche porta alla assolutizzazione delprivato, le cui vicende sono cariche di drammaticità appunto per la importanzache certi valori vengono ad assumere: la appartenenza ad un uomo, laprocreazione, la enfatizzazione del proprio ruolo. Tutto ciò è presente nelleclienti di Michele, in quanto figure sociali totalmente emarginate. Le unicheforme di lavoro dipendente per le donne provenienti dalle suddette zonerisiedono nel lavoro a domicilio (maglieria, ricamo), nell'artigianato in proprio(sartoria, parrucchiere) o nella conduzione in proprio di piccoli commerci(mercerie, alimentari, ecc.); nel Gargano il lavoro a domicilio è pressochéinesistente, tranne che a Sannicandro, dove esistono forme di lavoro su fiorisecchi e fiori di carta e sulla costa, dove sono frequenti conduzioni turistiche agestione familiare.

Tra tutte le interviste, la più traumatica è quella rivolta ad una donna di49 anni, venditrice di oggetti sacri presso il Santuario dell'Incoronata (FG):costei si era recata da Michele con l'ex-fidanzato della figlia diciassettenne (laprima di sei figli) per far eseguire a Michele una fattura sulla fotografia di questaal fine di far rappacificare i due. La figlia, già violentata da questo, fruttivendoloambulante, trentenne, rifiutava di sposarlo, essendo innamorata di un altro. Daldiscorso con i due emergeva la pa-

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cifica naturalezza di pratiche come quella che si accingevano a fare e la logicainterna ad esse: il possesso della volontà altrui si può conseguire soltanto con ilricorso al magico.

Motivi come la rispettabilità o l'onore da conquistare per riparare alla“fuga” erano del tutto secondari: su di essi prevaleva la necessità economica delmatrimonio. Per quella ragazza il contesto sociale di appartenenza nonconcepiva altra possibilità di realizzazione e di riscatto dalla sua subalternità.

Le richieste emergenti-la salute, la “sistemazione matrimoniale”, lapredizione del futuro-appartengono ad un ben definito orizzonte culturale: iclienti di Michele sono partecipi, anche se soltanto in modo ricettivo, dellacultura dei mass-media, ma questa non incide minimamente sullatrasformazione culturale dei valori di fondo, proprio perchè inalteraterimangono le contraddizioni sociali da cui il consumo del sacro scaturisce comeprima ed unica possibilità di intervento sul piano del reale. Quindi i messaggiprevalenti nella cultura di massa - basti pensare alla ideologia dell'amoreemergente da certa stampa femminile - non fanno che rafforzare in una ibridacommistione di vecchio e di nuovo una visione del mondo e della vitachiaramente regressiva.

Il mutamento della cultura locale nei confronti dell'esercizio magico diMichele è visibile, oltre che nella suddetta partecipazione sociale, anche nelrapporto intercorrente tra questi ed suoi compaesani, i quali si recano da luisoltanto a tarda ora (dalle 21 in poi); dalle interviste fatte ho potuto verificarecome nel paese si preferisca non parlare troppo di Michele e delle suestraordinarie capacità. Queste reticenze sono dovute al peso che qui ha ancora ilcontrollo sociale, per cui si preferisce parlare il meno possibile dei guai che hacausato la consultazione da Michele, perché di qualunque tipo questi siano sonosempre considerati come demerito per tutta la famiglia; inoltre si vuole faresilenzio su qualcosa che, pur essendo radicato nella cultura locale, è percepitonon essere in sintonia con il passaggio, sia pure contraddittorio, ad una culturadiversa da quella di origine.

L'alone di mistero che circonda la figura di Michele risale in gran partealla inspiegabilità della sua bravura, che è tanto grande da annullare la suamenomazione fisica, la cecità; e questa straordinarietà è causata da eventiprodigiosi che lo avrebbero reso capace da giovane di salire sulle finestre e dileggere, lui cieco, le stelle (testimonianza raccolta a Torre Mileto).

Il legame con l'astrologia attesta l'esistenza di un filone culturale “colto”,presente nella cultura contadina di questa zona; purtroppo a causa

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della intrattabilità di Michele, che mi ha accolto molto male, non ho potutoaccertare l'esattezza di questa mia tesi.

La presenza a Sannicandro G. di un sapere astrologico e divinatorioappartenente a livelli non propriamente contadini è testimoniata comunque nellabiografia di Donato Manduzio, contadino, leader fondatore del movimentoreligioso neo-ebraico; la preparazione culturale di questo singolare personaggioera fatta di letture romanzesche ed astrologiche e rendeva la sua “figura ...abbastanza vicina, soprattutto nella stima paesana, a quelmago-indovino-guaritore che mai manca nelle campagne del Sud”8.

Manduzio assolse questa funzione, nel paese, fino a quando in unavisione gli fu rivelata che la Verità risiedeva nella Sacra Scrittura, che aveva lettograzie ad un protestante del luogo e che l'adempimento di questa verità sisarebbe avuto ricostituendosi “in popolo eletto”.

Attualmente a Sannicandro non esiste più nemmeno il ricordo di questaesperienza religiosa, del tutto marginale rispetto al contesto culturale diappartenenza, ma grazie ad essa Manduzio ed i suoi seguaci avevano avuto lapossibilità di rompere decisamente con la cultura d'origine: sortilegi, fatture,divinazioni erano ripudiati come forme di superstizione.

Tutte le forme di dissidenza religiosa presenti nel meridione(dall'evangelismo popolare delle Chiese Battiste e dei Fratelli al pentecostalismoai Testimoni di Geova) conoscono questo taglio netto con le superstizioni chesi crede appartengano al “cattolicesimo romano”; certi elementi culturali,tuttavia, per esempio la visione, il sogno, il miracolismo, perrnangono nellapercezione religiosa di queste nuove comunità, anche se carichi di significati e dicontenuti dottrinalmente diversi9.

La diffusione dei movimenti cattolici tra le classi subalterne meridionaliha conosciuto, dagli inizi del secolo in poi, alterne vicende; era indubbia laconnotazione di classe presente in queste forme di dissidenza religiosa. Ma laondata emigratoria degli anni '60, insieme ad altri fattori, ha frenato l'espansionedi questi movimenti che attualmente si presentano con caratteri differenti daquelli storicamente noti.

Sul piano strettamente teologico, è soprattutto la apertura ecumenica, dicui sono partecipi tanto il cattolicesimo che il movimento protestante,__________

8 - M. N. PIERINI, Il movimento neo-ebraico di Donato Manduzio, in A. MOSCATO,M. N. PIERINI, Rivolta religiosa nelle campagne, Roma, 1965.

9 - M. CASTIGLIONE, Protestantesimo e religiosità delle classi subalterne, in H.MOTTU, M. CASTIGLIONE, Religione popolare in un'ottica protestante, Torino, 1978.

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a determinare un atteggiamento non più settario, ma tipicamente“denominazionale” nelle comunità dei fratelli e dei pentecostali (come hopotuto rilevare da un'intervista al barbiere-maestro di musica di Sannicandro I.G., 64 anni, convertito da quattro al pentecostalismo e da osservazionepartecipante ad una campagna di evangelizzazione condotta su iniziativa dellacomunità di Manfredonia a Monte S. Angelo, settembre 1978).

Molto più incisiva è la diffusione dei Testimoni di Geova, in quanto ilmessaggio escatologico di questo movimento incontra nella realtà contadinalocale precedenti filoni di utopismo millenarista, di cui lo stesso episodio diDonato Manduzio è un esempio.

In tutto il Gargano è stata rilevante l'espansione della Chiesa dei Fratelli10;ma le attuali comunità non costituiscono a livello proselitistico una forza d'urto,come invece succede per i Testimoni di Geova, nei confronti del cattolicesimolocale.

Nella capacità di espansione del protestantesimo e in genere delladissidenza religiosa in un contesto monoliticamente cattolico è stato vistosolitamente l'aspetto oppositivo, contestativo che muoverebbe le classi popolaricontro la religione ufficiale, percepita unicamente come espressione delle classiegemoni depositarie del potere sociale ed economico.

La situazione esistenziale, di oppressione e di miseria e la mancatarisposta che sul terreno politico avrebbe caratterizzato la storia delleorganizzazioni di classe nel meridione italiano sarebbero stati i motivideterminanti il successo di una scelta religiosa “scomoda”, in quanto fonte didiscriminazioni, persecuzioni, soprusi, soprattutto durante il fascismo e il regimedemocristiano degli anni '50.

Questa analisi è però discutibile, alla luce degli sviluppi che i movimenticattolici hanno avuto nel Sud e della diffusione di nuove comunità diderivazione statunitense (penso in particolare alla Chiesa EvangelicaInternazionale), i cui contenuti dottrinali non costituiscono più alcuna rotturapolemica con l'aspetto sociale esistente, ma anzi rafforzano il pienoallineamento ideologico dei convertiti, tutti appartenenti a quella subalternità diclasse di cui si è detto, ai valori della cultura dominante.

L'individualismo della salvezza e della grazia diviene il valore-guida diquesti movimenti religiosi, la cui unica alterità rispetto alla religione ufficialerisiede nella autogestione della propria vita religiosa, nell'attivismo che vede lacomunità, a più livelli, collettivamente protagonista di__________

10 - H. CASSIN, San Nicandro, Paris, 1957.

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alcuni importanti momenti di socializzazione: predicazione, raduni speciali,campagne di evangelizzazione e testimonianza, ecc.

Ed è questo il valore emergente nel secondo rilevante aspetto riscontratonella religiosità popolare di questa zona: la proliferazione dei culti extra-liturgici.

2-2A Torre Mileto, sulla costa tra Rodi Garganico e Cagnano Varano, una

donna che afferma di avere le stimmate e di “essere la sorella della Madonna” èla leader di uno dei più recenti culti extra-liturgici pugliesi.

Presso “l’erigendo Santuario della Madonna d'Altomare” di TorreMileto ritroviamo molte caratteristiche che confermano la lettura finoracondotta sulle locali forme di collettiva percezione del sacro ed è pertantoopportuno soffermarci sulla descrizione di questo culto, premettendo però chemolte delle notizie raccolte sono lacunose, a causa della forte diffidenza degliorganizzatori del culto nei confronti di persone che si avvicinano ad essodall'esterno, senza quei requisiti di “fede sincera” che sono, secondo loro,l'unica garanzia per la comprensione di fatti eccezionali come quelli di TorreMileto

Mamma Lucia è una donna di circa 55 anni, originaria di SannicandroGarganico, era emigrata da molti anni al nord e viveva con la sua famiglia(marito netturbino e quattro figli) a Sesto San Giovanni; lavorava in unasartoria, era molto legata alle devozioni tradizionali e si prodigava in opere dibeneficenza. Aveva così molte amiche che la aiutavano in queste sue attivitàassistenziali.

Un giorno, l'11 marzo 1970, sei di queste sue amiche stavano aspettandonella cucina della sua abitazione il ritorno della donna, quando all'improvviso inuna gran luce videro la Madonna d'Altomare (questa Madonna è moltovenerata in Puglia ed il suo Santuario si trova ad Andria, in provincia di Bari)che parlò loro per 28 minuti: “dalle ore 10,20 alle 10,48”.

In un forte odore di incenso, dopo aver recitato il rosario, la Madonnale esortò ad ubbedire a tutti i voleri “della sua sorella Lucia”; soltanto in questomodo esse avrebbero potuto salvarsi dal “mondo pieno di peccato” e salvarequella parte dell'umanità che avrebbe scelto di ravvedersi; erano infattiimminenti delle catastrofi che avrebbero sconvolto la terra intera: terremoti inPakistan, Turchia, ecc. e servire la Madonna significava costruire nel Sud, vicinoal paese natio di Lucia, una nuova “Terra Santa”, un Santuario in cui meglio chealtrove la potenza redentrice della Madonna

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si sarebbe manifestata e proprio nell'opera di mamma Lucia e delle sue devoteseguaci.

Sempre circondata da quella gran luce la Madonna scomparve, lasciandosconvolte e spaventate le sei donne; arrivata mamma Lucia e messa al correntedell'avvenimento, fu costretta a confessare che già da tempo anch'ella avevavisioni della Madonna. Queste apparizioni rientravano in un più vasto disegnodel volere divino: Lucia si macerava nelle carni, che sono tutte piagate, facevasegrete penitenze e già da molto, insomma, serviva la Madonna.

Tre anni dopo questa visione, Lucia e le sua amiche si trasferirono,alcune temporaneamente, altre più stabilmente a Torre Mileto per porre le basidel Santuario.

Nel racconto della “fondazione” di questo culto ritroviamo alcunistereotipi, ricorrenti abitualmente in diversi altri culti extra-liturgici presenti inPuglia. La visione rivelatrice; i messaggi catastrofici in cui il mondo malvagio ècontrapposto “ai pochi eletti”; le penitenze del leader prescelto quale servitoreparticolare della divinità; la richiesta di costruzione di qualcosa checoncretamente manifesti la potenza del divino: tutti questi elementi creano lebasi di differenti forme di agiografia popolare, connesse tra di loro eperfettamente in simbiosi con le pratiche del cattolicesimo ufficiale. Questifenomeni extra-liturgici sono presenti in tutto il Sud - soltanto tra Gargano eCapitanata esistono circa dieci casi, più o meno noti ed estesi, simili a questo,ma zone ugualmente significative sono la Campania e la Calabria con una fortecompattezza, sia per quanto riguarda la partecipazione che per la autonomacreatività che caratterizza ciascuno di questi culti, i cui aspetti più rilevanti sono:

- commistione tra magismo e devozionalismo tradizionale e quindisaldatura tra cultura tradizionale e bagaglio dottrinale cattolico (a cui si èprecedentemente accennato);

- entro questa saldatura proliferano messaggi configurati secondo gliobiettivi ideologizzanti della Chiesa ufficiale;

- l'atteggiamento di questa è fortemente ambiguo, perchè alla inizialepolemica con questi “operatori sacri” e con i loro seguaci, segue la progressivaaccettazione della loro attività11.____________

11- Sui culti extra-liturgici cfr.: FORME del sacro cit. e G. SANGA: Il peso della carne.Il culto millenaristico del profeta D. Maselli di Stornarella, Brescia, 1978.

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La osservazione partecipante compiuta presso l'erigendo Santuario diTorre Mileto conferma tutto ciò.

Ogni mattina tre o quattro pulmann, pieni di devoti provenienti dalle piùpovere zone del Meridione - Campania, Calabria, Molise, - zone interne dellaPuglia; ogni viaggio, andata e ritorno, costa dalle 5000 alle 7000 lire a persona -si fermano sulla spiaggia antistante la “zona sacra”; per questi uomini e donnevestiti poveramente, segnati da quella “cultura della miseria” delineata da A.Rossi ne “Le feste dei poveri” (molti di loro portano con sé i figli; l'età mediacomplessiva è intorno ai 40 anni, con forte prevalenza della partecipazionefemminile su quella maschile) inizia la lunga attesa, che culminerà nella comparsadi mamma Lucia.

Durante l'attesa, in gruppi, i devoti cantano canti di lode in onore dimamma Lucia, il cui motivo musicale ricorre anche nei canti di lode di altrileaders extra-liturgici (è molto sfruttato il motivo di John Brown) oppure cantiin onore della Vergine (p.es. “Mira il tuo popolo”) o ancora canti religiosi sumusiche,di canzonette popolari.

Nel frattempo, le collaboratrici di mamma Lucia, tutte intorno ai 50anni, vestite tutte alla stessa maniera, cioè come suore laiche (vestito nero,grembiale e foulard blu) organizzano l'attesa dei devoti, preparando del ciboche sarà poi diviso tra tutti i presenti oppure raccontando in piccoli gruppi aidevoti venuti per la prima volta il modo in cui la Madonna manifestò il suovolere.

L'attesa, un altro elemento sempre ricorrente, è sfibrante, ma vienepremiato dalla apparizione di mamma Lucia; alta, imponente, con le mani tutteavvolte in garza bianca (per nascondere le stimmate), costei viene accolta daforti battimani e da grida di saluto: “Mamma, mamma!”.

Lucia saluta tutti da lontano, poi inizia a distribuire il cibo: tè e biscotti,oppure minestra calda, dopo aver imposto la precedenza agli uomini dellecomitive; il cibo è da lei benedetto con gesti che ripetono la sacralità propria ditutti gli operatori del sacro (dai maghi ai sacerdoti); dopo che tutti hannoconsumato il cibo, Lucia si copre di un mantello nero e va presso l'altare dellaMadonna, posto all'ingresso dell'erigendo Santuario, che è composto di due-tremodesti prefabbricati circondati da un recinto; lì ella predica, dopo aver dettol'Ave Maria e il Padre Nostro.

La sua predicazione è molto povera di contenuti: generiche esortazioni albene operare, alla preghiera soprattutto per i malati, i soldati, gli emigrati, ecc.

Alla fine di questa predicazione, Lucia si chiude in un piccolo vano, deltipo di una cabina balneare, e riceve privatamente e singolarmente i

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devoti le cui richieste sono: guarigione da malattie, consultazione per guaifamiliari, semplice saluto con benedizione di mamma Lucia e acquisto dell'oliobenedetto e figurine sacre o souvenirs con l'immagine di Lucia; mentre questariceve i devoti, continuano canti di lode.

Inoltre, ogni 11 del mese ha luogo una particolare manifestazione diculto in cui viene ricordata, da una predica di mamma Lucia, la apparizionemiracolosa del 1970.

Questo culto è ormai conosciuto in tutti i paesi del Gargano e gran partedei fruitori del devozionalismo ufficiale si recano da mamma Lucia o hannointenzione di recarvisi; alcune donne anziane, nelle interviste fatte al riguardo,ricollegano l'attività di mamma Lucia a quella di Marietta di Ortanova (Foggia),la più antica devota-veggente pugliese, morta nel febbraio 1977, chenell'esercizio dei suoi “doni” (la preveggenza e la guarigione) si riferiva appuntoalla Madonna d'Altomare a cui, con le offerte dei fedeli, era riuscita a dedicareuna Chiesa, successivamente divenuta parrocchia. Infatti dopo molti anni diattriti, le autorità ecclesiastiche locali avevano accettato Marietta, con notevolivantaggi sul piano pastorale ed economico.

Indirettamente quindi la base popolare crea la successione, quandoquesta non è, come in altri casi da me studiati, denunziata esplicitamente.

Naturalmente i gestori del culto, la cui organizzazione è strutturatagerarchicamente tendono ad escludere ogni rapporto con precedenti casi divisionarismo e sottolineano la straordinaria bravura di mamma Lucia nelcompiere miracoli di guarigione.

Per concludere, ci interessa sottolineare alcune cose:- anzitutto, la vitalità di questi circuiti di pellegrinaggi e in genere di queste

forme di agiografia popolare, che, come ho già detto, rappresentano uno degliaspetti rilevanti della religiosità delle classi subalteme meridionali;

- la specificità culturale del visionarismo collegata a queste zone; non sidimentichi che mamma Lucia è nata a Sannicandro, che la sua infanzia egiovinezza è stata impregnata di un'atmosfera magico-moralistica; che, infine,l'emigrazione al nord non ha significato rottura con la cultura di appartenenza,ma anzi lo stato di emarginazione di mamma Lucia e delle sue amiche, nontutte meridionali, ma tutte donne, ne ha vivificato alcune espressioni, il cuiculmine è stato raggiunto nella visione collettiva del 1970, che ha sancito l'iniziodell'esercizio del culto;

- l'ostinato riferimento al modello religioso egemone - organizzazionegerarchica della comunità di mamma Lucia, strutturata giuridicamente in

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Ente morale, “Opera mamma Lucia-Delegazione di Foggia, telefono 41722”;assetto del Santuario; gesti e comportamenti delle collaboratrici, ecc. - ha in séla forte carica di ambiguità presente in tanti aspetti della cultura folklorica.

La cultura dominante è sempre presente ed affiora nei messaggi delleprediche e dei canti di mamma Lucia, ma ad essa ci si oppone nella costantecreazione di spazi di autonoma gestione del sacro.

Il clero locale contrasta decisamente le attività di mamma Lucia e tre annifa a Sannicandro vi è stata da parte dei devoti della donna una esplicitacontestazione nei confronti del vescovo che aveva osteggiato l'ingresso inChiesa di questa e della sua gente. Ma, nonostante tutto, il culto sussiste eprobabilmente conoscerà anche un incremento numerico; - questo “erigendoSantuario”, situato tra due camping, recentemente creati a Torre Mileto, piccolocentro balneare in espansione turistica, è forse l'immagine più emblematica dellasituazione socio-culturale del Gargano. A prima vista, infatti, sembra che latransizione dal vecchio al nuovo non avvenga se non entro queste realtàsocio-religiose pericolosamente ambigue, in quanto ancora una volta i simboli ei gesti in esse ritornanti sono carichi di una funzione destorificante per i creatoried i destinatari del loro messaggio. C'è da chiedersi a questo punto in qualemisura nel Gargano la religione ufficiale tenga conto di questa percezionereligiosa collettiva, impregnata di valori e comportamenti di tipomagico-miracolistico, elemento di fondo della religiosità espressa dalle classisubalterne.

Dalla lettura delle recenti prese di posizione della gerarchia ecclesiasticalocale, si può notare - ed è cosa ricorrente anche nel resto della regione - comein questa parte della Puglia il Concilio Vaticano II abbia inciso soprattutto sulpiano della riorganizzazione ecclesiastica.

Il buon funzionamento della parrocchia fa sì che essa ridiventi primariocentro di socializzazione soprattutto nei paesi più piccoli: si tratta di unasocializzazione di tipo nuovo rispetto a quella assolta dal cattolicesimo deglianni preconciliari, in quanto sugli elementi difensivi prevale la apertura, volutadal Concilio, sul terreno dell'impegno sociale. Ma questa apertura è vissutasecondo le caratteristiche locali, per cui ogni istanza di rinnovamento passaattraverso le associazioni cattoliche tradizionali che apparentemente siautonomizzano rispetto alla Democrazia Cristiana, la cui forza nella gestionedella vita politica locale rimane peraltro inalterata fino alla metà degli anni '70.

L'associazionismo cattolico locale rimane dunque, nella propria forzaideologica ed organizzativa, pressocché impermeabile alla incidenza del

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movimento del dissenso cattolico, i cui più significativi episodi a livelloregionale (le comunità di base del Carmine a Conversano, provincia di Bari, edel Sacro Cuore a Lavello, paese lucano confinante con la Puglia)rappresentano gli unici momenti di stimolo e di confronto della nuova realtàemergente su base nazionale.

La Comunità di Conversano sorge nel 1970 in seguito al trasferimentodalla parrocchia del Carmine del parroco don Vincenzo D'Aprile, che avevainiziato una attività ecclesiale improntata ai valori conciliari.

Il collegamento con le comunità dell'Isolotto e di Oregina, la azionesuccessiva del nuovo leader, don Peppino Coscione, la composizione sociale diquesta comunità che numericamente diminuisce via via che più nette e radicalidiventano le scelte sociali e politiche costituiscono tanti elementi di riflessioneper chi volesse ricostuire le fasi del movirnento comunitario di base in Puglia.

Analoga è per certi versi la storia della comunità di Lavello, dove lafigura di don Marco Bisceglia gioca un ruolo maggiore, costituendo fino al1973 il punto di coagulo del movimento di base e dei Cristiani per ilSocialismo di Puglia, Campania, Calabria e Basilicata.

E molto simili sono stati gli esiti finali che caratterizzano la storia delledue comunità: le scelte politiche dei loro leaders, benchè del tutto differenti(militanza politica attiva nel PCI per Coscione, scelta radicale-libertaria perBisceglia) in certo senso segnano la sorte di un discorso e di una lotta le cuiimplicazioni profetiche vengono frustrate e rese sterili da una situazione storicae ambientale che rifiuta e rende di fatto impossibile la confluenza sul terrenodell'impegno politico di più componenti sociali, riferentisi a matrici ideologichediverse.

Su questa impossibilità incidono molteplici fattori, tra cui le particolarirealtà politiche locali, per esempio il clientelismo che nel Sud assume caratterimacroscopici e che sovente emerge come prassi politica anche nei partiti disinistra, ostacolando la crescita democratica delle istituzioni.

La situazione ecclesiale dunque non conosce altre alternative se nonl’azione di gruppi giovanili isolati, prevalentemente studenteschi, di provenienzapiccolo-borghese, che a un certo punto rompono con la istituzione-Chiesa efanno scelte politiche “individuali”, sancendo ancora una volta non soltanto larottura con la gerarchia ecclesiastica, ma anche la impossibilità di dialogo e diimpegno con la base, con quanti cioè sono i primi destinatari di un messaggiodi tipo diverso.

E questo il caso di Peppino Normanno, insegnante di filosofia, laicoimpegnato nelle associazioni tradizionali e organizzatore del movimento

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dei Cristiani per il Socialismo in provincia di Foggia, il quale, presentatosi come indipendente nella lista del PCI nelle elezioni del 1975, viene completamente emarginato dalle attività diocesane e parrocchiali; analoga è l'esperienza di Grazia Galante, insegnante di San Marco in Lamis.

I margini e le possibilità di incidenza nella realtà religiosa locale restano per queste persone molto ridotti, limitandosi alla partecipazione a dibattiti e a conferenze, spesso organizzati da forze laiche e marxiste, su problemi quale l'impengo sociale del credente, i rapporti tra cristianesimo e marxismo, ecc. un processo di crescita che potrebbe essere in un contesto ecclesiastico di altro tipo, molto più rapido e fecondo.

Così ancora una volta prevale nel rapporto istituzione ecclesiastica-laicato un atteggiamento che vede trionfare il più vieto significato di popolo: non al popolo di dio nella eccezione del Vaticano II si rivolge la gerarchia cattolica locale, ma al popolo genericamente inteso come massa informe da colonizzare ideologicamente.

Un popolo che ha ancora le sue superstizioni, il cui significato deve essere epurato e fatto proprio dalla Chiesa nelle valenze ad essa più idonee.

E questo il senso espresso dai diversi parroci da me intervistati intorno al problema della religiosità delle classi subalteme, le cui più compiute espressioni nella vita religiosa istituzionale emergono in alcuni momenti - le feste religiose, i pellegrinaggi ai Santuari, il caso-miracolo Padre Pio - che evidenziano la saldatura, di fatto avvenuta, tra visione magico-miracolistica della realtà, che abbiamo visto avere antiche radici culturali, e messaggio religioso funzionale al cattolicesimo conciliare e post-conciliare.

La festa, evento culturale che assolve una ben definita funzione sociale,

cioè divenire lo spazio privilegiato per la creazione di una realtà altra dalla condizione esistenziale, i cui aspetti negativi vengono esorcizzati, momentaneamente allontanati, nella cultura folklorica meridionale, è segnata dalla storia e dalle esigenze di questo cattolicesimo dagli intenti evangelizzatori. Infatti, coincidendo con alcune grosse occasioni liturgiche - penso ai rituali della Settimana Santa, alle feste patronali, alle processioni, ecc. - le feste hanno costituito, dagli anni della Controriforma in poi, per la Chiesa lo strumento più utile per gli intenti didattici che essa si proponeva nella evangelizzazione delle masse rurali.

Nel Gargano le feste religiose più importanti si polarizzano intorno ad alcuni Santuari la cui storia è appunto determinata dal processo di acculturazione a cui ho precedentemente accennato. Infatti il Gargano è attra-

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versato dalla cosiddetta Via dei Santuari, chiamata anche la Via Sacra dei Longobardi, che da San Severo passa per San Marco in Lamis e arriva a Monte S. Angelo.

I più importanti Santuari della zona, Santa Maria di Stignano, San Matteo di San Marco in Lamis, San Michele di Monte S. Angelo richiamano ogni anno migliaia di devoti, provenienti da altre regioni italiane e dai vicini paesi del Tavoliere. E soprattutto la festa di San Matteo, il 25 settembre, a richiamare un gran numero di devoti provenienti da Cerignola e Manfredonia; in questi ultimi anni però questo Santuario ha subito un certo declino, coincidente molto probabilmente con il declino della fiera del bestiame che insieme alla festa religiosa richiamava una grossa affluenza di piccoli proprietari terrieri, contadini, pastori.

Tutti questi Santuari, dunque, rispecchiano le esigenze evangelizzatrici suddette; ma per la presente relazione che tende essenqialmente a registrare i mutamenti socio-culturali avvenuti anche in questo ambito negli ultimi decenni, è illuminante fare il punto sulla attività del più grosso Santuario mariano della zona, quello dell'Incoronata in provincia di Foggia, dove gran parte dei partecipanti alla festa e al pellegrinaggio proviene proprio dai paesi del Gargano. Le “compagnie” di Ischitella, Mattinata, Manfredonia, San Giovanni Rotondo intervengono alle celebrazioni in onore della Madonna, celebrazioni che durano l'ultima settimana di aprile; da San Giovanni Rotondo inoltre ben tre compagnie partecipano con i carri addobbati alla sfilata del venerdì pomeriggio.

Nella gestione della festa e dei pellegrinaggi in onore di questa Madonna nera, che nella iconografia appare su di un albero, si possono cogliere alcuni elementi estremamente interessanti per quel che riguarda il rapporto tra Chiesa istituzionale e religiosità folklorica e relativi processi di ideologizzazione.

Il Santuario dell'Incoronata fu affidata nel 1950 dal vescovo di Foggia, Monsignor Farina, all'ordine dei Figli della Divina Provvidenza (Don Orione) che costruirono sul luogo in cui aveva sede l'antica chiesa un nuovo Santuario, corredato da altre costruzioni che fanno di questo luogo un centro di culto del tutto funzionale all'antico costume del pellegrinaggio.

La “miracolosa” apparizione della Vergine risale al 1001: non è un caso che essa sia apparsa nel bosco del Cervaro, centrale punto di passaggio delle mandrie dei pastori che dagli Appennini che circondano il Tavoliere portavano qui le loro greggi a svernare; in questo bosco - dicono alcune fonti - anticamente si venerava Diana, dea della caccia.

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La esistenza di una doppia versione della leggenda della apparizione - secondo alcuni autori la Madonna sarebbe apparsa ad un feudatario locale, forse il conte di Ariano, che stava cacciando nel bosco, secondo altri ad un contadino - denunzia la ambivalenza di significati costantemente presente nei fatti culturali: l'esistenza di un privilegio del povero contrapposto a quello del nobile adombra la esistenza di una duplice, in quanto risalente a due diverse collocazioni di classe, fruizione del sacro. Ma questa contrapposizione viene superata e vinta nella narrazione attuale della leggenda, così come possiamo leggere dai foglietti devozionali distribuiti presso il Santuario.

“La Vergine apparve nel bosco ad un signore, cui mostrò una statua chiedendo venisse posta in venerazione in apposita cappella, ed assicurando che sarebbe stata larga di grazie a chi l'avesse pregata dinanzi a quel simulacro. Sopraggiunge un contadino che appese ad un ramo della quercia dell'appari- zione una calderella trasformata, con un pò di olio, in rustica lampada. Si costruì una prima cappella che l'affluenza del popolo e le grazie concesse fecero trasformare rapidamente in tempio, con connesso convento ed opere di carità”.

Questa versione proclama il messaggio, reso dalla Chiesa universalmente valido, della inesistenza delle differenze sociali davanti al divino e su questa versione si innesta la più complessiva tradizione del pellegrinaggio, i cui aspetti più rilevanti si trovano anche in molti altri comportamenti devozionali. Le forme di comportamento più antiche, ma ancora presenti nel pellegrinaggio all'Incoronata, sono: “a) i tre giri, che i devoti compiono prima di entrare nel tempio: traccia della gran devozione trinitaria dei basiliani o preparazione all'entrata?; b) gli scalzatori: tre strade a raggiera puntano sul Santuario, ad un chilometro dalla meta la guida avverte, si fa sosta e chi ne ha fatto voto si scalza, indossa apposite calze di lana sul cui fondo è stata cucita un po' di pelle; indi, si raggiunge il Santuario. Tale uso è quasi scomparso e qualche raro caso lo si nota fra i pellegrini di paesi interni o di montagna; c) il radunarsi dinanzi alla porta della Chiesa, entrandovi insieme e portandosi ginocchioni, pregando, fino all'altare; ed alla partenza, retrocedere, senza volger le spalle alla Vergine e pregando, a piccoli passi al canto di litanie o di toccanti laudi. La scala che porta alla Vergine è detta “scala santa” e molti la salgono recitando una antichissirna triplice invocazione, di intonazione trinitaria”12. ____________

12 - G. DE MEO, L'Incoronata di Foggia, Foggia, 1975, p. 58.

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La consuetudine del pellegrinagio a piedi è diffusa in diversi paesi del Gargano. Per esempio, da San Marco in Lamis ogni anno a maggio parte una compagnia di devoti (circa 400 persone) per il Santuario di San Michele, a Monte S.Angelo.

“Il viaggio a piedi dura tre giorni; nel primo giorno c'è il raduno all'alba nella Chiesa Madre, dove il Padre accompagnatore benedice i pellegrini che nel nome del Signore si avviano, zaini in spalla, verso S. Giovanni Rotondo.

A mezzogiorno si fa una sosta di due ore in una località detta Compolata in cui vi è pure una “piscina” che raccoglie le acque di scolo e meteoriche della zona. Si consuma qui il pasto principale della giornata. Verso le 14 si riprende il viaggio fin sotto la costa della grotta. Qui, dopo una breve sosta per riprendere fiato, incomincerà la penitenza vera e propria; i “romei” (i pellegrini) si caricano di una pietra che oltre al bagaglio portano fino alla grotta lungo l'erta impervia del Monte Santo. Verso le 17 si arriva a Monte S. Angelo e, dopo una sommaria pulizia, i romei si dispongono in fila e, al canto di una appassionata canzone dedicata al Glorioso Santo, entrano o meglio discendono nella grotta per la prima visita.

Si prende poi un alloggio di fortuna e l'indomani c'è la visita vera e propria con messa e comunione generale. Nel terzo giorno, dopo l'ultima visita al Santo, si riprende la via del ritorno, osservando lo stesso itinerario e le stesse soste dell'andata. Si arriva a San Marco verso le 21. Si fa la sfilata per le vie del paese e infine si va nella chiesa madre per ringraziare il Signore per il buon esito del pellegrinaggio”13.

Tornando all'Incoronata, possiamo vedere come l'aspetto più tipico di questo pellegrinaggio risiede nella sfilata (che si svolge l'ultimo venerdì di aprile) di carri e trattori addobbati riccamente, su cui bambini vestiti da angeli, santi, e madonne, rappresentano la leggenda della apparizione della Vergine.

La Cavalcata degli Angeli ha una origine storica incerta; incrementata in questi ultimi anni dal Santuario, in quanto fonte di richiamo per moltissime persone, soprattutto a causa degli aspetti pittoreschi che fanno di questa sfilata una sorta di carnevale sacro, questa usanza si ricollega all'antica abitudine di bardare i cavalli e i carri e di sfilare davanti al ____________

13 - Testimonianza scritta resami dall'insegnante Antonio Scarano di San Marco in Lamis, organizzatore del citato pellegrinaggio.

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Santuario per devozione o per esplicito voto. La prevalenza dell'atteggiamento votivo nella religiosità popolare pugliese denunzia l'esistenza di un rapporto in certo senso contrattuale tra individuo e divinità, percepita come un padre che elargisce beni ma esige favori. Questa visione religiosa corrisponde ad un orizzonte culturale ancora solidamente contadino.

Sono infatti legati ad un'economia prevalentemente rurale i devoti dell'Incoronata. Provenienti dai paesi più interni della Puglia e della Basilicata essi vivono una situazione di estrema precarietà sul piano economico: la crisi dell'agricoltura, che ha colpito queste zone, li ha costretti dalla fine degli anni '50 in poi ad un progressivo esodo dalla terra; e questa precarietà si riflette sul piano culturale, incrementando la partecipazione a queste feste religiose in cui le motivazioni prevalenti - riconoscimento di una propria realtà locale, incremento della tradizione, ecc. - giocano un ruolo di primo piano. Significativamente in un carro, su un mappamondo di cartone che fa da sedile ai bambini che raffigurano la Trinità, rispettivamente vestiti da Figlio e da Eterno Padre, sono scritti soltanto i nomi dei due paesi più vicini alla compagnia che ha allestito il carro: Palazzo San Gervasio e Venosa: grezzo tentativo di affermazione della propria identità culturale, richiudendola in un orizzonte delimitato dai simboli e dai gesti appartenenti all'antico rituale di omaggio, reso a questa Madonna Nera.

Sono anche altre le motivazioni sottese al comportamento votivo della Cavalcata degli Angeli in cui per numerosi paesi (Minervino, Palazzo San Gervasio, Castelluccio Val Maggiore, San Giovanni Rotondo, S. Agata di Puglia, Ordona, Carapelle, Ortanova, Tricarico, Stornara, Stornarella) partecipanti ad essa la sfilata diviene anche motivo di esibizione competitiva tra gruppi e compagnie appartenenti allo stesso paese o tra gruppi di paesi diversi.

Abilmente, ogni anno, i padri del Santuario premiano il carro meglio addobbato, fomentando le valenze competitive presenti in questo e più in generale in tutte quelle forme devozionali che tendono a rendere visibile, in occasione di determinate manifestazioni di culto, tanto la richiesta religiosa emergente che l'intervento miracoloso ottenuto: penso alla festa dei SS. Medici a Bitondo (Bari) in cui i devoti si caricano di ceri enormi, sfilando in processione, oppure alle feste in cui si concorre per portare la statua del Santo (Adelfia, Altamura,ecc.).

Inoltre, in questi ultimi anni in cui si registra da parte della Chiesa l'esigenza di una tenuta sul terreno del sacro per contrapporsi al fenomeno più generale della desacralizzazione in atto, la Calvalcata degli Angeli si

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arricchisce dell'attivo contributo dei parroci locali che rendono le piccole Sacre rappresentazioni componenti la sfilata occasione per un nuovo pedagogismo. Così, vediamo in questi ultimi anni la processione dei carri arricchirsi di una simbologia esplicitamente legata alla dottrina cattolica: sui carri troneggiano i simboli sacramentali, viene rivissuta dai bambini la rappresentazione della trinità, dell'Ultima Cena o della Crocifissione e il motivo leggendario della Sacra Apparizione si intreccia alle sacre rappresentazioni della Via Crucis interpretate da giovani adulti.

Ma la grande partecipazione alla festa ed al pellegrinaggio non illude i Padri di don Orione circa lo scarto esistente tra questa partecipazione e la frequenza ai Sacramenti: nell'ultimo mese di maggio secondo don Antonio Carboni, uno dei gestori del Santuario su 800.000 devoti visitatori del Santuario sono stati distribuiti soltanto 32.000 comunioni.

Il divario tra religioni di chiesa e istanze partecipative di altro tipo attesta ancora una volta l'esistenza di una religiosità altra da quella dominante: in questo ambito, la Cavalcata degli Angeli sembra costituire per i devoti della Puglia settentrionale e della Basilicata il momento più favorevole per realizzare quel protagonismo mai pienamente conseguito nella subaltemità del loro vissuto.

Concludendo, vediamo come la realtà religiosa del Gargano, al di là di

alcune caratteristiche locali, non si discosti molto dalla situazione socio-religiosa presente in tutto il meridione.

La fruizione del sacro qui non fornisce alcuna possibilità di una collettiva presa di coscienza critica nei confronti del reale: essa non è momento di riscatto dalla alienazione e dalle contraddizioni sociali esistenti, anzi, nelle devozioni popolari si verifica il costante rafforzarsi dei legami con una visione del mondo arcaica, regressiva, legittimante lo staus quo.

Questo legarne con il magismo, lo ritroviamo , per esempio, nell'uso di alcuni elementi simbolici, quale l'unzione con l'olio benedetto, preso dalla calderella della sacra apparizione dell'Incoronata; la percezione magico-taumaturgica della realtà viene trasmessa, a livello di massa, entro i modelli devozionali e non aiuta l'individuo a porsi davanti al rapporto cosmo-natura in maniera diversa, responsabilizzata e responsabilizzante.

Lo stesso caso Padre Pio non appare altro che la logica conseguenza di questo contesto culturale: il visionarismo e la preveggenza nel Gargano e nella Capitanata possono essere definite vere e proprie componenti strutturali dell'universo religioso, anche nel suo organico rapportarsi ad una gestione dei suoi “doni” diretta da certi settori del cattolicesimo istituzio-

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nale. La creazione dell'ospedale (Casa Sollievo della Sofferenza) e di tutto ilmonumentale luogo di culto connesso al Convento dei Cappuccini, laorganizzazione di un turismo religioso certo molto diverso per le forme dellapartecipazione dal turismo povero dei devoti dell'Incoronata, della Madonnadell'Altomare e dei vari visionari e guaritori, ma molto simile per la identicapercezione religiosa, sono pienamente riconducibili al quadro culturale descrittofinora.

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