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ÉGLISE CATHOLIQUE ET CRISE SOCIO-POLITIQUE EN RD CONGO
Analyse discursive de la parole épiscopale catholique sur la paix (1990-2010)
Thèse
Job Mwana Kitata
Doctorat en théologie Philosophiae doctor (Ph. D)
Québec, Canada ©Job Mwana Kitata, 2017
ÉGLISE CATHOLIQUE ET CRISE SOCIO-POLITIQUE EN RD CONGO
Analyse discursive de la parole épiscopale catholique sur la paix (1990-2010)
Thèse
Job Mwana Kitata
Sous la direction de :
Guy Jobin, directeur de recherche
iii
Résumé
Traitée autour de la question : « Quelles sont les stratégies discursives des évêques pour
transformer les agents en acteurs de changement souhaité, et donc, en artisans de paix », la
recherche montre à partir de l’analyse rhétorique de huit discours des évêques de la
CENCO, l’impact et la pragmatique de leurs discours dans la reconstruction de la paix en
RDC. En prenant comme base empirique, la crise socio-politique que traverse la RDC
(1990-2010), l’analyse rhétorique de la parole épiscopale, se ressourçant dans la
pragmatique de la communication telle qu’élaborée dans la théorie de l’argumentation de
C. Perelman, l’analyse argumentative du discours de R. Amossy et du discours politique de
P. Charaudeau, traite de la reconstruction de la Nation, de la consolidation de la paix et des
perspectives pour un Congo démocratique paisible, juste et prospère. L’analyse porte deux
enjeux majeurs : elle poursuit une visée pragmatique de manière à produire un impact
effectif sur l’auditoire et construit de nouveaux sens, précisément, un nouveau système de
valeurs sur lesquelles il convient de bâtir la Nation. Mettant le point focal sur les valeurs de
l’ethos : paradigmes du « devoir-faire » et du « faire-être », la recherche s’inscrit dans la
théologie morale, précisément l’éthique théologique. Ces valeurs structurantes sont des
principes normatifs, principes de réflexion et des points d’ancrage qui fondent le discours
théologique et éthique sur la paix. Aux antivaleurs qui hypothèquent la paix, l’analyse
propose, partant des élaborations de P. Ricoeur sur la responsabilité et la cohérence, et de
M. Foucault sur la vérité, une éthique de responsabilité et une éthique de cohérence adossée
à l’éthique de vérité. La paix est une responsabilité citoyenne, une composante de l’éthique
de fraternité à construire sur l’éthique de vérité. L’aléthique engendrera chez les
destinataires l’éthique de cohérence. Justesse du discours à l’authenticité de la vie,
conformité de la parole à la manière de vivre et d’agir, l’éthique de cohérence comme mode
de sincérité et d’authenticité de vie, aiderait à édifier la paix et l'homonoïa en RDC.
Mots-clés : Paix, ethos, logos, doxa, dialogisme, auditoire, valeurs, changement,
reconstruction, consolidation, pragmatique, État de droit, analyse rhétorique, analyse du
discours, éthique de responsabilité, éthique de vérité, éthique de cohérence.
iv
Abstract
Developed around the question: « What are the bishops’ discursive strategies for turning
agents into actors of desired change, and hence into peacemakers », research shows from
the rhetorical analysis of eight speeches by the bishops of the CENCO, the impact and
pragmatic of their speeches in the reconstruction of the peace in the DRC. To be based on
an empirical basis the socio-political crisis in the DRC (1990-2010), the rhetorical analysis
of the episcopal word, emerging in the pragmatics of communication as elaborated in the
theory of C. Perelman’s argumentation, in the argumentative analysis of R. Amossy’speech
and P. Charaudeau’s political discourse, deals with the reconstruction of the Nation, the
consolidation of peace and the prospects for a peaceful, just and prosperous democratic
Congo. The analysis raises two major issues: it pursues a pragmatic aim in order to produce
an effective impact on the audience and constructs new meanings, precisely, a new system
of values on which to build the Nation. Putting the focal point on the values of the ethos:
paradigms of « must-do » and of « bring-into-being », the research is inscribed in the moral
theology, precisely theological ethic. These structuring values are normative principles,
principles of reflection and anchors that the theological and ethical discourse on peace. To
the counter values that threaten peace, analysis proposes, starting from the elaborations of
P. Ricoeur on responsibility and coherence, and of M. Foucault’s on truth, an ethic of
responsibility and an ethic of coherence backed by eths ethic of truth. Peace is a civic
responsibility, a component of the ethics of fraternity built on the ethics of truth. The
alethic generate the ethic of coherence among the recipients. The correctness of discourse
the authenticity of life, the conformity of speech to the way of living and acting, the ethics
of coherence as a mode of sincerity and authenticity of life, make it possible to build peace
and self-Homonoïa in the DRC.
Keywords: peace, ethos, logos, doxa, dialogism, values, change, reconstruction,
consolidation, pragmatics, rule of law, rhetorical analysis, discourse analysis, ethic of
responsibility, ethic truth, ethic of coherence.
v
Table des matières
Résumé .................................................................................................................................. iii Abstract ................................................................................................................................ iv Table des matières ................................................................................................................ v SIGLES ET ABRÉVIATIONS .......................................................................................... ix Remerciements .................................................................................................................... xii Introduction générale ........................................................................................................... 1
Problématique ................................................................................................................... 1 Hypothèse, objectifs, domaine de la recherche, cadre théorique et méthodologique . 5 Choix, intérêt, but et délimitation de la recherche ........................................................ 8 Pertinence et originalité .................................................................................................. 10 Corpus .............................................................................................................................. 13 Division du travail ........................................................................................................... 16
Première partie : ANALYSE PRAGMATIQUE DU DISCOURS SOCIO-POLITIQUE DES ÉVÊQUES DE LA CENCO .............................................................. 18 Chapitre 1- CADRE THÉORIQUE : ANALYSE DU DISCOURS ET RHÉTORIQUE .............................................................................................................................................. 20 1.1 Chaïm Perelman et la théorie de l’argumentation .................................................... 22 1.2. Ruth Amossy et la théorie de l’énonciation ............................................................... 26 1.3. Patrick Charaudeau et le dispositif énonciatif ...................................................... 29 1.4. Les clefs de la persuasion ........................................................................................ 31
1.4.1. L’ethos ou la mise en scène de l’orateur ............................................................. 32 1.4.2. Le pathos en action ................................................................................................ 35 1.4.3. Le logos .................................................................................................................. 38
1.4.3.1. Les arguments démonstratifs ............................................................................ 39 1.4.3.1.1. L’argument de l’enthymème ............................................................... 39 1.4.3.1.2. L’argument par l’exemple .................................................................. 41 1.4.3.1.3. Les proverbes et les maximes .............................................................. 43 1.4.3.1.4. Le modèle .............................................................................................. 44
1.4.3.2. Les figures de style et de rhétorique ................................................................. 44 1.4.3.2.1. Les figures à base syntaxique ou de construction ............................. 46
1.4.3.2.1.1. Les répétitions ................................................................................ 46 1.4.3.2.1.2. L’antithèse ...................................................................................... 46 1.4.3.2.1.3. La redondance ............................................................................... 47 1.4.3.2.1.4. La gradation ................................................................................... 47
1.4.3.2.2. Les figures à base sémantique ou des sens ......................................... 47 1.4.3.2.2.1. La métaphore ................................................................................. 48 1.4.3.2.2.2. L’allégorie ...................................................................................... 48
1.4.3.2.3. Les figures référentielles ou de pensée ............................................... 49 1.4.3.2.3.1. L'hyperbole .................................................................................... 49 1.4.3.2.3.2. L’allusion ........................................................................................ 50 1.4.3.2.3.3. La question rhétorique ou question de style ............................... 50 1.4.3.2.3.4. L’argument d’autorité .................................................................. 50
1.4.4. La doxa ................................................................................................................ 51 1.4.5. Le dialogisme ......................................................................................................... 52 1.5. Les genres des discours ......................................................................................... 53
vi
1.5.1 Le genre délibératif ............................................................................................. 53 1.5.2. Le genre judiciaire ............................................................................................. 55 1.5.3. Le genre épidictique ........................................................................................... 57 Conclusion partielle ........................................................................................................ 60
Chapitre 2 - POUR LA RECONSTRUCTION DE LA NATION ZAÏROISE ............ 61 2.1. Tous appelés à bâtir la Nation ...................................................................................... 64
2.1.1. Les mécontentements sociaux .............................................................................. 69 2.1.2. Le courage de la dénonciation ............................................................................. 71 2.1.3. Un appel à bâtir la Nation par la démocratie ..................................................... 76 2.1.4. Les valeurs pour construire la Nation ................................................................. 80
2.2. Libérés de toute peur au service de la Nation .............................................................. 82 2.2.1. Les obstacles au processus démocratique ........................................................... 84 2.2.2. Le foisonnement des partis politiques ou la lutte pour le pouvoir ................... 87 2.2.3. La recherche d’un consensus national ................................................................ 88 2.2.4. Construire la démocratie, un devoir citoyen. ..................................................... 91
2.3. Pour une Nation mieux préparée à ses responsabilités .............................................. 94 2.3.1. L’éloge du peuple .................................................................................................. 97 2.3.2. La réalisation du projet commun ........................................................................ 99 2.3.3. Les élections pour une vraie démocratie ........................................................... 100 2.3.4. Des valeurs à promouvoir pour la responsabilité du peuple ........................... 105 2.3.5. Appel à la sagesse et au discernement ............................................................... 107 2.3.6. La paix pour la démocratie ................................................................................ 109 2.3.7. La conversion et la prière au service de la nation ............................................ 109 Conclusion partielle ...................................................................................................... 112
Chapitre 3 - POUR LA CONSOLIDATION DE LA PAIX EN RD CONGO ............ 115 3.1. « Bienheureux les artisans de paix » (Mt 5, 9) .......................................................... 117
3.1.1. Le peuple zaïrois : un souffre-douleur des politiciens ..................................... 118 3.1.2. Construire la paix et consolider l’unité nationale ............................................ 121 3.1.3. Redynamisation des institutions de l'État ......................................................... 125 3.1.4. L'espérance à la source de la paix ..................................................................... 127 3.1.5. Devenir artisan de la paix, un devoir citoyen ................................................... 128
3.2. Conduis nos pas, Seigneur, sur le chemin de la paix (cf. Lc 1, 79) ........................ 131 3.2.1. Une nouvelle guerre d'agression ........................................................................ 133 3.2.2. Le courage de la dénonciation ........................................................................... 135 3.2.3. La violence, un obstacle à la paix ...................................................................... 137 3.2.4. La paix et l’unité ................................................................................................. 138 3.2.5. La conversion des cœurs ..................................................................................... 141 3.2.6. La prière et la pénitence ..................................................................................... 142
3.3. « J'ai vu la misère de mon peuple » (Ex 3, 7). Trop, c’est trop! ............................... 144 3.3.1. Une misère qui ne dit pas son nom .................................................................... 146 3.3.2. Le manque de volonté politique et de patriotisme ........................................... 147 3.3.3. À la recherche d’une société civile responsable ............................................... 151 3.3.4. La dignité humaine comme fondement de la paix ........................................... 152 3.3.5. L’intégrité territoriale, gage de la paix ............................................................. 154 3.3.6. Un appel à la responsabilité ............................................................................... 156 Conclusion partielle ...................................................................................................... 159
vii
Chapitre 4 - POUR UN CONGO DÉMOCRATIQUE PAISIBLE, JUSTE ET PROSPÈRE ....................................................................................................................... 161 4.1. « À vin nouveau, outres neuves » (Mc 2, 22). ............................................................ 162
4.1.1. La persistance des antivaleurs ........................................................................... 164 4.1.2. L’exploitation des ressources naturelles ........................................................... 166 4.1.3. Une jeunesse désoeuvrée et marginalisée .......................................................... 167 4.1.4. Une infrastructure dégradée et un budget modique ........................................ 168 4.1.5. L’heure des investissements congolais .............................................................. 169 4.1.6. Pour un décollage définitif ................................................................................. 171 4.1.7. Un appel à l’engagement .................................................................................... 173 4.1.8. Le progrès de la Nation, une résultante du travail .......................................... 174 4.1.9. Un appel à la solidarité et à la paix ................................................................... 176
4.2. La justice grandit une Nation (Pr 14, 34). ................................................................. 178 4.2.1. L’indépendance, un acquis mal géré ................................................................. 179 4.2.2. Corruption au sein de l’État .............................................................................. 181 4.2.3. Enrichissement éhonté au milieu d’un peuple appauvri ................................. 184 4.2.4. Engagement pour un avenir prospère et heureux : des valeurs à promouvoir ......................................................................................................................................... 189 4.2.5. Sens de l’État et du bien commun par la lutte contre la corruption .............. 190 4.2.6. La formation du peuple ...................................................................................... 192 4.2.7. Un nouvel élan pour un Congo nouveau ........................................................... 193 Conclusion partielle ...................................................................................................... 196
Conclusion de la partie ..................................................................................................... 199 Deuxième partie : FONDEMENTS ET PERSPECTIVES THÉOLOGIQUES DE LA PAIX .................................................................................................................................. 204 Chapitre 5 - FONDEMENTS ET SOURCES THÉOLOGIQUES DE LA PAIX DANS LE CORPUS À L’ÉTUDE ............................................................................................... 206
5.1. Références à l’Écriture .......................................................................................... 207 5.2. Références au magistère de l’Église ..................................................................... 212 5.3. Ressources anthropologiques et juridiques ......................................................... 219 5.4. Les données de l’expérience et de l’histoire ......................................................... 221 5.5. Les ressources sociologiques ................................................................................. 223 Conclusion partielle ...................................................................................................... 227
Chapitre 6 - POUR UNE THÉOLOGIE ET UNE PRAXIS DE LA PAIX ................. 228 6.1. Les composantes de la paix ................................................................................... 229 6.1.1. La paix, fruit de la vérité .................................................................................... 229 6.1.2. La paix, fruit de la justice ................................................................................... 235
6.1.2.1. Du respect de la dignité humaine ................................................................... 236 6.1.2.2. Édifier la justice par le bien commun ............................................................. 240 6.1.2.3. Pour une justice sociale et distributive ........................................................... 243
6.1.3. La paix, fruit de l’amour .................................................................................... 256 6.1.3.1. La fraternité au cœur de la paix ...................................................................... 258 6.1.3.2. La paix, fruit du pardon .................................................................................. 262 6.1.3.3. La paix par la réconciliation ........................................................................... 265
6.1.4. La paix, fruit de la liberté ................................................................................... 271 6.2. Pour une dynamique de la paix ................................................................................ 276
6.2.1. La reconnaissance de la différence de l’autre .................................................. 276
viii
6.2.2. Opérer la catharsis de la violence et de la peur par la conversion ................. 279 6.2.3. La nécessité d’un dialogue pour la paix ............................................................ 283 6.2.4. Promouvoir la paix par la tolérance .................................................................. 287 6.2.5. Structures pour une dynamique de la paix ....................................................... 293
6.3. Promouvoir une culture de la paix ........................................................................... 295 6.3.1. La culture de la paix ........................................................................................... 296 6.3.2. La culture de la paix suppose un esprit et exige des pratiques ....................... 297 6.3.3. Pour une éducation à la paix .............................................................................. 301 Conclusion partielle ...................................................................................................... 307
Chapitre 7 - PERSPECTIVES POUR UNE PAROLE ÉPISCOPALE EFFICIENTE ............................................................................................................................................ 311 7.1. L’éthique de la responsabilité pour une citoyenneté responsable ......................... 313 7.2. La citoyenneté responsable, une composante de l’éthique de la fraternité .......... 316 7.3. Une éthique de cohérence adossée à l’éthique de la vérité ..................................... 318
Conclusion partielle ...................................................................................................... 328 Conclusion de la partie ..................................................................................................... 329 Conclusion générale .......................................................................................................... 330 Synthèse et perspectives ................................................................................................... 330 BIBLIOGRAPHIE ........................................................................................................... 340
ix
SIGLES ET ABRÉVIATIONS
Ac : Actes des apôtres AO : À vin nouveau, outres neuves BAP : Bienheureux les artisans de paix CENC : Conférence épiscopale nationale du Congo CENCO : Conférence épiscopale nationale du Congo CEZ : Conférence épiscopale du Zaïre CP : Conduis nos pas, Seigneur, sur le chemin de la paix 1Co : Première épître aux Corinthiens 2 Co : Deuxième épître aux Corinthiens Col : Colossiens Coll. : Collection CONC. OECU. VAT. II : Concile Œcuménique Vatican II DC : Documentation catholique Éd. : Éditeur Eds : Editor Ep : Ephésiens Etc. : Et caetera Ex : Exode Ez : Ezéchiel FCK : Facultés catholiques de Kinshasa Gn : Génèse He : Hébreux Id. : Idem Is : Isaie Jb : Job Jc : Jacques JGN : La justice grandit une Nation JMP : J’ai vu la misère de mon peuple Jn : Jean Lc : Luc LNP : Libérés de toute peur au service de la Nation Mc : Marc Mgr : Monseigneur Mt : Matthieu NRT : Nouvelle revue théologique P : Page 1P : Première épître de Pierre Ph : Philippiens PNR : Pour une Nation mieux préparée à ses responsabilités Pr : Proverbe Ps : Psaume RDC : République démocratique du Congo Rm : Romains
x
Op. cit. : Opus citatus SCEAM : Symposium des conférences épiscopales d’Afrique et Madagascar TAN : Tous appelés à bâtir la Nation 1Th : Première aux Thessaloniciens 1Tim : Première à Timothée 2 Tim : Deuxième à Timothée Vol. : Volume
xi
En mémoire de Urbain Kokoto, Annie Kisina, André et Venant Mwanakitata
Pour Caroline Pungi, Baudouin, Fabien, Edwige, Jeanne, Héritier, Violette, Osée et
tous les Mwanakitata Pour Parfait et Jolie Kileya, Emery Kibula et
Charles Lulendo Pour les hommes et les femmes qui oeuvrent
pour un Congo paisible, juste et fraternel
xii
Remerciements
Au terme de cette recherche, nous exprimons nos remerciements à toutes les personnes qui
nous ont aidé à faire aboutir ce projet. En premier, nous exprimons notre profonde gratitude
au professeur Guy Jobin, directeur de recherche, pour sa rigueur scientifique, sa
perspicacité, son encouragement moral, la minutie et la disponibilité dont il a fait montre
pendant tous les temps qu’a duré cette recherche. Nos remerciements s’adressent également
au personnel académique et administratif, et au Fonds de soutien à la réussite de la Faculté
de théologie de l’Université Laval, qui nous ont aidé à réaliser ce projet. Nous citons
particulièrement Gilles Routhier, doyen de la faculté et François Nault, directeur des
programmes. Que le professeur Ignace Ndongala Maduku qui a nous beaucoup initié à la
recherche et dont la disponibilité, l’encouragement moral et la fraternité ne sont jamais
démentis, trouve ici l’expression de notre gratitude.
Notre reconnaissance s’adresse à tous ceux que nous avons connus à Baie-Comeau, de
façon particulière à Mgr Jean-Pierre Blais, évêque de Baie-Comeau, pour sa sollicitude
paternelle. Nous disons aussi merci à la sœur Jeanne Mance, Léonard Kapia, André
Mwamba, Charles-Odon Miense, Aimé et Bibiane Baudin, Luce Bouchard, Bertrand
Lapointe, Rita Verreault, Véronique Maltais, Maria Elsa et Jean-Sébastien Duchennes,
Pascale Simard, Alphonse Ahikye et sa famille.
À tous les autres frères, sœurs et amis qui, en des moments difficiles, de doutes et parfois
d’incertitudes, nous ont redonné l’espoir, la force et le courage d’avancer : Placide Ponzo,
Angèle Khoma, Faustin Kwakwa, Albert Mundele, Rose Tsengele, Jacques Kusambila,
Charles-Claver Ndandu, Didier Kabutuka, Gaston Mumbere, Willy Nunga, Armand
Mbatika, Fidèle Buloki, Guillaume Mabilu, Jean et Bénédicte Zenga, Jean-Claude Kalawa
et Agnès Mwanandeke, Françoise Mulamba, Maman Bibi, Rosalie Mawoko, Eugenie
Munday, Judith Metena, Léa Tsombo, La famille Kaluma, Nathan Konda, Thérèse
Mabanda, Thérèse Lulendo, Henriette Tshiela Kupa, Armand Kayolo, Cristina Bolay, Rose
Kifela, Julie Nzonzi Ngituka, Eric Mwanakikombo, Fedos Pesi, Wivine Pangu, Brigitte
xiii
Kaputu, Madeleine Mayamba, Serge Tsunda, Seraphin Kiosi, Sylvain Kikwanga, Tryphon
Ilenda, Chrysanthe Mukawa, François Kilunzi, Fidèle Kotho, Elvis Kininga, Modeste
Kisambu, Jean-Pierre Bakadi, Raphaël Kwasi, Hyacinthe Kihandi, Thibaut Mukaba, Luc et
Christiane Claessens, Fidèle Mungema, Cécile et Christine Mungema, Nadine et Thierry
Mungema, Jean-Marc et Doris Putallaz, Christine Kayolo, Michel et Nathalie Bokwala,
Antha Mimpu, Sophie Ayom, Ursule Mboso, Marine El Hajj, Sarah Yoga, nous disons
grand merci.
1
Introduction générale
Problématique
Dans son livre Méthodologie et guide pratique du mémoire de recherche et de la thèse de
doctorat, P. N’da énonce que « toute recherche a pour point de départ une interrogation, un
phénomène curieux, un problème qui se pose, une situation qui fait problème et qui amène
à se poser des questions, questions qui appellent ou exigent des explications, des
réponses »1. La problématique de la présente étude trouve sa genèse dans la crise
multiforme, une « crise cumulative »2 qui frappe de plein fouet la RDC depuis la décennie
1990 et l’a réduite à un État déliquescent et sinistré, où la paix est incertaine3. Cette crise a
ouvert un chantier prolifique en recherche scientifique, qui ne laisse pas la théologie dormir
sur ses lauriers. Parmi les critiques les plus pointus, nous pouvons signaler les travaux
réalisés par Kä Mana, qui peignent un tableau clinique de la crise en Afrique4 et ici en
RDC, en termes de paradoxes tributaires de l’inadéquation entre le programmatique, c’est-
à-dire, l’idéal de la Politique5 (qui recherche du bien commun et la défense des droits de
l’homme) et la pragmatique6 (qui touche les pratiques de l’action politique en cours en
RDC). Pour l’auteur, la RDC ploie dans un univers des paradoxes scandaleux qui
constituent un frein à l’érection d’une société émancipée au regard de plusieurs atouts liés à
l’immensité des ressources plurielles dont le Créateur l’a gratifiée. Il synthétise lesdits
1 P. N’DA, Méthodologie et guide pratique du mémoire de recherche et de la thèse de doctorat en lettres, arts et sciences humaines et sociales : informations, normes et recommandations universitaires, techniques et pratiques actuelles, Paris, L’Harmattan, 2007, p. 106. 2 C. COQUERY-VIDROVITCH, D. HEMERY, J. PIEL (éds.), Pour une histoire du développement. États, sociétés, développement, Paris, L’Harmattan, 1988, p. 25. 3 Cf. R. MUGARUKA, « 50 ans après l’indépendance. Le rôle sociétal de l’Église catholique en RDC », dans Revue En Question, n° 93 (juin 2010), p. 25. 4 La crise dont parle Kä Mana est une réalité très visible en RDC. 5 La Politique (avec « P » majuscule) qui embrasse le vaste champ des activités sociales, caritatives et culturelles diffère de la politique (avec « p » minuscule) qui évoque la lutte pour accéder au pouvoir : Cf. B. SORGE, Uscire dal tempio, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano, 1991, p. 133. 6 Cf. CENCO, Notre rêve d’un Congo plus beau qu’avant. Message de la Conférence Épiscopale Nationale du Congo au peuple congolais à l’occasion du Cinquantième anniversaire de l’Indépendance de la RD Congo, dans CENCO, Actes de la CENCO et documents, n°1, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENCO, 2010, p. 14.
2
paradoxes dans une typologie à quatre pans, à savoir : les paradoxes économiques, sociaux,
religieux et politiques.
Au sujet des paradoxes économiques, l’auteur note qu’au moment où la RDC dispose
d’immenses ressources naturelles et d’énormes ressources humaines, son peuple est encore
l’un des peuples le plus pauvre et le plus misérable de la planète. S’agissant des paradoxes
sociaux, l’auteur focalise sa critique sur le lot de misères, de souffrances, d’injustices et
d’inégalités qui trahit une société singulièrement réputée par son instinct de solidarité, son
souci de la sagesse et sa volonté d’assurer harmonieusement les équilibres fondamentaux de
la vie sociale. Cela questionne, on n’en doute pas, les vertus morales et civiques des
citoyens congolais7. Par rapport aux paradoxes religieux, Kä Mana pointe du doigt
l’affluence des masses populaires dans les églises et leur engouement pour le culte, le rite et
la prière, les conflits, les guerres, les divisions, les massacres, les viols, les pillages et les
violations des droits de l’homme perpétrés à grande échelle par ceux-là mêmes qui se
déclarent chrétiens, mettant à nu la précarité de leur identité des baptisés8. Pour ce qui est
des paradoxes politiques, l’auteur ne cache pas son amertume face à une élite politique
impuissante à traduire en acte l’utopie d’ensemble (ce rêve) que caressaient les Pères de
l’indépendance exprimée dans l’hymne national qui, à notre sens, est l’hymne à
l’émancipation totale du peuple congolais de toutes les chaînes d’asservissement9.
À notre avis, il est un paradoxe implicite au cœur de ces paradoxes explicites, mis en
lumière par Kä Mana qui sous-tend la problématique au cœur de cette étude, à savoir : loin
de voir l’exercice du pouvoir politique promouvoir les valeurs émancipatrices de paix, de
justice et de liberté, pour lesquelles les Pères de l’indépendance ont payé de leur vie, afin de
s’affranchir de la colonisation, celui-ci est paradoxalement au service de la perpétuation de
l’asservissement. En effet, la « disproportion entre la théorie et la pratique, l’institué et le
vécu, le conçu et l’éprouvé »10 ou la crise socio-politique engendrée par ces multiples
7 Cf. KÄ MANA, L’Afrique va-t-elle mourir ? Essai d’éthique politique, Paris, Karthala, 1993, p. 35-36.
8 Cf. R. MUGARUKA, « 50 ans après l’indépendance… », p. 26. 9 « Debout Congolais. […] Dressons nos fronts longtemps courbés. Et pour de bon, prenons le plus bel élan dans la paix. […] Nous bâtirons un pays plus beau qu’avant dans la paix » (Extrait de l’hymne national de la RDC). 10 KÄ MANA, L’Afrique va-t-elle mourir ? Essai d’éthique politique, Paris, Karthala, 1993, p. 34.
3
paradoxes qui ont détruit la paix en RDC, se ramène (ou se résume) à ce que F. Eboussi-
Boulaga nomme la crise du Muntu11. C’est cette crise qui constitue le leitmotiv existentiel
des évêques de la CENCO, qui les pousse à saisir leur vocation prophétique12, à travers une
abondante production discursive13 pour affronter les défis de la dictature, les violations des
droits de l’homme qui hypothèquent les aspirations légitimes du peuple congolais à la paix,
à la justice et à la liberté, au bien-être, au respect de sa dignité, à l’édification de l’État de
droit et de la démocratie.
Il importe de noter que derrière cette vocation prophétique de l’Église, se cache une
dimension oubliée combien interstitielle dans les discours sociopolitiques des évêques,
aiguisés par la hausse exponentielle des structures du péché (cf. CENC, CP, 10). De notre
point de vue, il s’agit de la dimension polémologique, à la M. Heidegger14, de la vocation
prophétique de l’Église. En effet, l’implicite des discours des évêques appelant un idéal
Politique de quête du bien commun, de défense des droits de l’homme et de la construction
11 Cf. F. EBOUSSI-BOULAGA, La crise du Muntu. Identité africaine et philosophie, Paris, Présence africaine, 1997.
12 Cf. JEAN-PAUL II, Sollicitudo rei socialis. Lettre encyclique à l’occasion du vingtième anniversaire de Populorum progressio, Montréal, Éditions Paulines, 1988, n°41. 13Cf. L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société. Le discours socio-politique de
l’Église catholique du Congo (1956-1998). Tome 1 : Textes de la Conférence Épiscopale (Documents du Christianisme africain 8. Centre des Archives Ecclésiastiques Abbé Stefano Kaoze (C.A.E.K)), Kinshasa, FCK, 1998 ; cf. Mgr F.-J. MAPWAR BASHUTH, Église et société. Le discours socio-politique des évêques de la CENCO. Tome 2. Messages, Déclarations et points de presse des évêques de la CENCO et la Transition Politique (1996-2006), (Documents du Christianisme africain 9. Centre des Archives Ecclésiastiques Abbé Stefano Kaoze (C.A.E.K)), Kinshasa, FCK, 2008 ; cf. Tous les documents édités par les Éditions du Secrétariat de la Conférence Épiscopale du Zaïre (CEZ), de la Conférence Épiscopale du Nationale du Congo (CENC, CENCO) .
14Le concept de polémologie (du grec polemos : guerre ; logos : science ; étude de la guerre) s’applique à diverses disciplines, comme la sociologie (Gaston Bouthoul), la philosophie, etc. Nous l’employons ici au sens philosophique, selon Martin Heidegger, pour nommer "la dimension de combat" du discours des évêques de la CENCO. Ce discours est polémologique, c’est-à-dire, constitue une arme de la raison contre les mythes, les croyances et les théories, les idéologies et les systèmes de pensée qui s’éloignent de l’être, en prônant la géopolitique du chaos pour le Congo. M. Heidegger envisage la pensée comme une lutte, un « engagement par et pour l’être ». La pensée est cet instrument de combat (kampf) contre tout ce qui détruit l’être. Elle n’est autre que « ce comme quoi et comment l’être se déploie ». « Source première de l’être », la pensée est donc elle-même foncièrement polémologique, véritable combat pour l’être, « lutte de ce qui, vaillamment, pose en ses limites ce qui est essentiel et inessentiel, ce qui est haut et ce qui est bas et le fait apparaître » (S. JOLLIVET : « De la guerre au polemos : le destin tragique de l’être », Astérion [En ligne], 3 | 2005, consulté le 04 juin 2017. URL : http://asterion.revues.org/419). Le combat, en ce sens, est décisif. Il requiert « toutes les capacités de la volonté et de la pensée, toutes les forces du cœur et toutes les aptitudes du corps doivent se déployer par le combat, se renforcer dans le combat et se conserver en tant que combat […] » (S. JOLLIVET, « Enjeux de la polémologie heideggérienne : entre Kriegsideologie et refondation politique », Astérion [En ligne], 6 | 2009, consulté le 31 mai 2017. URL : http://asterion.revues.org/150).
4
des rapports harmonieux entre les hommes15, est d’amener leurs compatriotes à aller en
guerre contre les antivaleurs qui marquent l’action politique, économique et sociale et qui
perpétuent l’aliénation plutôt que l’émancipation des peuples dont il faut assurer la
libération totale16. Il va sans dire que, cette pointe polémologique des discours prophétiques
des évêques a des incidences pédagogiques. Il consiste à apprendre aux Congolais l’éthique
de cohérence. Elle est, pensons-nous, l’arme dans les mains des Congolais pour aller en
guerre contre les pseudo-valeurs ou paradoxes, mis en lumière par Kä Mana, lesquels
constituent un frein à la construction d’un État de droit et d’une paix durable en RDC. C’est
dire, qu’au cœur de tous les paradoxes décriés, se trouve le paradoxe éthique, tributaire du
déficit de cohérence entre le programmatique et la pragmatique dans l’exercice de la vie
sociale et politique. Dans le cas d’espèce, c’est le hiatus entre l’utopie émancipatrice du
Congo formulée dans l’hymne national : « Debout Congolais. […] Dressons nos fronts
longtemps courbés. Et pour de bon, prenons le plus bel élan dans la paix. […] Nous
bâtirons un pays plus beau qu’avant dans la paix » et l’utopie rédemptrice de Jésus-Christ,
coulée dans son discours-programme en Luc 4, 16-20. En effet, les pratiques politiques ne
convergent pas dans la perspective de la libération dont parlent les Pères de l’indépendance.
Le peuple congolais, hier, captif de la colonisation, aujourd’hui toujours courbé à cause des
vicissitudes des souffrances, doit recevoir sa libération pour aspirer à la paix et à la joie
dans son propre pays. C’est de cette libération dont parle Jésus-Christ, dans l’extrait de
l’Évangile cité, comme une Bonne Nouvelle pour chaque homme et chaque peuple qui se
voit captif. C’est dire que la problématique au cœur de cette recherche est aussi
l’impuissance à articuler le discours politique et la praxis publique. Celle-ci entrave la
réalisation du salut. À notre sens, au-delà des appels à la moralisation de la vie politique
publique ou civique, contenus dans les discours des évêques, se cachent des appels à la
guérison de la mémoire historique. La conscience sociale et politique en RDC, souffre d’un
trou béant de mémoire historique. C’est dans ce trou qu’on ensevelit, consciemment ou
inconsciemment, l’utopie émancipatrice coulée dans l’hymne national qui, théologiquement
parlant, est l’écho du discours-programme christique misant sur la libération de tout homme
et de tout l’homme. À cet égard, le discours socio-politique des évêques s’inscrit dans
l’éveil d’une conscience éthique de cohérence. Les évêques dont la mission prophétique
15 Cf. E.-J. PENOUKOU, Églises d’Afrique. Propositions pour l’avenir, Karthala, Paris, 1984, p. 59. 16 Cf. CENCO, Notre rêve d’un Congo…, p. 24.
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prolonge celle de Jésus-Christ, et dont le but est de libérer l’homme de toutes les formes
d’esclavage et d’aliénation, entendent par leurs prises de parole publique déboulonner les
mécanismes de résistance au changement et persuader leur auditoire, pour qu’il contribue à
la paix et établisse entre les hommes des fondements solides d’une communauté
fraternelle17. D’où la question de recherche qui nous occupe : « Quelles sont les stratégies
discursives des évêques pour transformer les agents en acteurs du changement souhaité, et
donc, en artisans de la paix? » En guise de réponse anticipative à cette question de
recherche, nous proposons l’hypothèse suivante.
Hypothèse, objectifs, domaine de la recherche, cadre théorique et
méthodologique
Le discours socio-politique des évêques proféré dans le contexte de la crise et qui porte sur
la crise, nous permet de formuler l’hypothèse que nous allons vérifier : En jouant le rôle de
médiation et de communication, par le biais d’un appel à la transformation des agents et des
auditeurs, le discours pose (postule) la possibilité de changement de la situation de crise en
la situation de paix. La vérification de cette hypothèse permet d’élaborer un travail
théorique et empirique, consistant en un corps théorique affiné pour une analyse de la
société congolaise en crise. Nous nous appuyons sur l’analyse du discours et retenons les
concepts opératoires de l’auditoire, de doxa, de pathos, de l’ethos, de logos et de
dialogisme (cf. Premier chapitre. Cadre théorique : analyse du discours et rhétorique) et sur
l’éthique théologique, en retenant les concepts de paix, de vérité, de liberté, de justice, de
cohérence, d’éthique et de responsabilité qui seront définis tout le long du développement
de la thèse.
Nous inscrivons cette étude du discours des évêques dans le « domaine de la théologie, et
particulièrement de la théologie morale »18, comme le dit Jean-Paul II et l’ouvrons à une
17 Cf. CONC. OECU. VAT. II, Gaudium et Spes. Constitution pastorale sur l’Église dans le monde de ce temps, Montréal, Bellarmin, 1965, n°80, §1.
18 JEAN-PAUL II, Sollicitudo rei socialis. Lettre encyclique à l’occasion du vingtième anniversaire de Populorum progressio, Montréal, Éditions Paulines, 1988, n°41 ; JEAN-PAUL II, Centisimus annus. Lettre
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approche interdisciplinaire intégrant l’analyse du discours, la science politique, la
linguistique, la théologie, l’anthropologie, le droit, la philosophie, la sociologie et l’histoire
en lui assignant comme objectifs : saisir le fonctionnement du discours des évêques et
appréhender les ressources rhétoriques qu’il mobilise pour aider les destinataires à
construire la paix. En d’autres termes, nous voulons ressortir la valeur épistémique et
pragmatique de ce discours en tant qu’acte agissant, c’est-à-dire capable d’agir sur les
auditeurs, et ainsi, contribuer à l’intelligence du concept de paix dans l’acception utilisée
par l’épiscopat catholique congolais. Nous voulons en outre, proposer une éthique qui
puisse concourir à la transformation de l’agir politique pour reconstruire la Nation
congolaise. Nous entendons proposer une éthique qui mobilise les sujets au service de la
politique, dans sa tâche de transformation de la société congolaise.
L’analyse du discours politique s’est développée en plusieurs approches en linguistique, en
histoire, en sciences humaines et sociales19, selon qu’on se situe dans la tradition anglo-
saxonne ou francophone. Pour cette étude, l’hypothèse et les objectifs assignés à notre
recherche commandent une approche synchronique et intégrative20 de l’analyse du
encyclique à l’occasion du centenaire de l’encyclique Rerum Novarum, Cité du Vatican, Libreria Éditrice Vaticana, 1991, n°55.
19 P. Braud distingue deux méthodes générales dans l’étude des discours en sciences politiques : les approches diachroniques (qui étudient le discours dans son évolution à travers le temps, et sont utilisées davantage par les historiens) et les approches synchroniques (qui se concentrent sur le discours en lui-même, dans son immédiateté, pour l'analyser, le comprendre et l'expliquer, mais aussi pour évaluer son impact pragmatique et concret, c'est-à-dire ses répercussions socio-politiques). Parmi les approches synchroniques, il y a des intrinsèques (qui étudient l'énonciation, c'est-à-dire le mode et le fonctionnement internes du discours: c'est le cas de l'analyse littéraire traditionnelle, de l'analyse linguistique moderne, et de l'analyse quantitative ou lexicométrique) et des extrinsèques (qui essaient de répondre aux questions classiques: qui produit? à destination de qui? dans quel contexte? avec quels effets, délibérés ou inattendus? Celles-ci portent davantage sur la fonction plutôt que sur le fonctionnement des discours; elles s'intéressent au contexte socio-historique, aux acteurs et au contenu des discours ainsi qu'à leurs conséquences ou impact). À la croisée des chemins, on peut distinguer des approches qui combinent les méthodes extrinsèques et intrinsèques (cas des approches de la psychologie sociale et de la philosophie) : P. BRAUD, La science politique (5è éd.), Paris, Presse universitaire de France, 1993, p. 46-47.
20 L’approche intégrative en analyse du discours appréhende la formation discursive dans la complexité d’un fonctionnement globalisant. Là où la demande analytique désarticule le discours, la démarche intégrative vise à articuler les diverses composantes d’une formation discursive à travers un quadruple jeu d’articulations : celui des enchaînements intratextuels ; celui des divers textes à l’intérieur d’une formation discursive ; celui de la formation discursive dans un réseau intertextuel ; celui de la formation discursive et de son « contexte non-verbal » : D. MAINGUENEAU, L’analyse du discours : introduction aux lectures de l’archive, Paris, Hachette, 1991, p. 26.
7
discours. La démarche méthodologique s’inspire de l’analyse des discours d’A. Seignour21.
Nous inscrivons l’étude dans le double champ de la linguistique de l’énonciation et de
l’analyse de l’argumentation, dont l’enjeu est d’identifier les thèses en présence dans un
énoncé et les modes d’argumentation employés par le sujet de l’énoncé. Ce champ
d’investigation trouve ses fondements dans la rhétorique antique et nouvelle.
Afin de déterminer le degré de persuasion du discours, l’analyse procède par trois
indicateurs majeurs : les indices énonciatifs, référentiels et organisationnels22. À partir des
indices énonciatifs, nous indiquerons la façon dont les évêques s’inscrivent et inscrivent les
destinataires dans le discours à partir des marqueurs : des déictiques (pronoms personnels,
démonstratifs, indications spatio-temporels), des modalisateurs qui signifient leur degré
d’adhésion (mitigée, forte, incertitude ou rejet) aux contenus des énoncés, leur implication
directe dans la production discursive (adverbes, italiques, guillements, conditionnels,
termes subjectifs) et des verbes d’action (factifs, déclaratifs, performatifs, statifs). Des
indices référentiels, nous relèverons chaque fois à partir de leurs champs sémantiques, la
représentation des évêques et celle qu’ils proposent aux destinataires sur la paix et les
termes qui s’y rattachent; nous analyserons aussi la "nature des arguments" pour « savoir si
l’argumentation relève de l’ethos, du pathos ou logos »23. Des indices organisationnels,
nous porterons l’attention sur les connecteurs qui orientent l’argumentation du discours, le
cheminement que les évêques souhaitent faire suivre aux destinataires24 et sur la
progression thématique pour connaître, comment ils structurent l’énoncé à travers la
chronologie des arguments, afin de mettre en évidence la logique persuasive. À la fin, nous
ferons une synthèse globale du discours, en fonction des indices précédemment décrits pour
la phase d’interprétation. Nous identifierons à partir du fonctionnement du texte, les thèses
en présence inscrites de façon ouverte ou implicite pour cette phase interprétative. Celle-ci
constitue l’entrée dans la deuxième partie qui est l’herméneutique du discours sur la paix,
l’éthique conçue à partir des valeurs que profèrent les évêques.
21Cf. A. SEIGNOUR, « Méthode d’analyse des discours. L’exemple de l’allocution d’un dirigeant
d’entreprise publique », Revue française de gestion, 2011/2, n°211, p. 29-45. 22 Ibid., p. 34. 23 A. SEIGNOUR, « Méthode d’analyse des discours. L’exemple de l’allocution d’un dirigeant d’entreprise publique », Revue française de gestion, 2011/2, n°211 », p. 35. 24 Cf. A. SEIGNOUR, « Méthode d’analyse… », p. 35.
8
Choix, intérêt, but et délimitation de la recherche
Le choix de ce sujet nous tient naturellement à coeur, en tant que citoyen congolais, pour
l’amour du Congo, notre pays. En tant que tel, nous voulons participer à la stabilité du
Congo, en éveillant les esprits et les consciences, comme le conseille R. Koren : « Le
chercheur […] a le droit et le devoir d’utiliser un savoir si chèrement acquis, lorsque les
textes à analyser traitent de questions de vie et de mort et posent des problèmes
éthiques »25. L’intérêt pour ce thème de la paix remonte à nos recherches universitaires26 à
KULeuven et à Lumen Vitae (2009), en vue de l’obtention de Master en théologie et
sciences religieuses et du diplôme en catéchèse et pastorale. Ces recherches nous ont fait
découvrir le rôle important joué par l’Église catholique en RDC dans la construction du
pays, à travers la diaconie caritative. Mais à la fin de ces recherches, nous étions porté par
une conviction : l’action de l’Église catholique en RDC ne devrait pas seulement se
cantonner dans le domaine de la diaconie caritative, en occultant la « diaconie politique »27
(cf. Rm 13, 1-7), sinon sa pratique au regard de la crise socio-politique du pays, serait une
manière irresponsable de sacraliser le statu quo qui l’éloignerait de l’Évangile. Au cours de
la même année, cette conviction fut confortée par notre participation aux travaux de forum
de réflexion sur le deuxième Synode sur l’Afrique (Louvain-la-Neuve), sur le thème de la
réconciliation, de la justice et de la paix. L’appel lancé aux Pasteurs et aux théologiens28 sur
cette thématique en vue de construire une société paisible, réconciliée et fraternelle en
Afrique, nous avait ouvert l’esprit et donné le goût de mener nos investigations et notre
propre réflexion sur la perspective de construction d’une paix durable pour la RDC, en
pleine crise socio-politique, à partir des discours socio-politiques des évêques de la
25 R. KOREN, « Contribution à l'étude des enjeux de la rhétorique laconique : le cas des indications
chiffrées », Topique, 2003/2 (N°83), p. 111-124. DOI : 10.3917/top.083.0111. URL : http://www.cairn.info/revue-topique-2003-2-page-111.htm, consulté le 12 juin 2017 ; cf. R. KOREN, « Le cas de l’engagement du chercheur » dans R. KOREN et R. AMOSSY, Après Perelman : quelles politiques pour les nouvelles rhétoriques ? L’argumentation dans les sciences du langage, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 197-228.
26 Cf. Job MWANA KITATA, Pour une pastorale des malades. Cas des personnes vivant avec le SIDA à Kenge (RD-Congo). Mémoire présenté en vue de l’obtention de titre de Master en théologie et sciences religieuses, Leuven, KULeuven, Inédit, 2009.
27 R. COSTE, Théologie de la paix, Paris, Cerf, 1997, p. 395. 28 Cf. BENOÎT XVI, Africae Munus. Exhortation apostolique post-synodale sur l’Église d’Afrique au service
de la réconciliation, de la justice et de la paix : « Vous êtes le sel de la terre […] Vous êtes la lumière du monde » (Mt 5, 13.14), Cité du Vatican, Libreria Éditrice Vaticana, 2011, n°172.
9
CENCO. Une année plus tard (2010), notre projet rencontre l’appui du groupe de recherche
des professeurs G. Jobin et G. Routhier de la faculté de théologie et des sciences religieuses
de l’université Laval, ayant reçu des subventions de recherche sur la parole épiscopale au
Canada, recherches auxquelles nous avons participé en tant que thésard.
Cette étude présente un intérêt particulier par son caractère risqué, dans un domaine aussi
vaste qu’est l’analyse du discours en pleine construction, puisque jusqu’à ce jour, peu
d’études sur l’analyse du discours socio-politique de l’épiscopat congolais ont été menées.
À travers elle, nous voulons apporter notre contribution à une esquisse d’interprétation des
discours socio-politiques des évêques, en vue de saisir leur impact sur les acteurs et la
société congolaise. L’étude vise à démontrer par une analyse systémique et rigoureuse, la
valeur pragmatique du discours socio-politique des évêques. Ce discours est une "arme de
la raison", une forme d’engagement politique à partir des problèmes réels de la société
congolaise. Son étude rentre dans la ligne de la pragmatique de communication et s’inscrit
dans le "topos" global de la reconstruction et la renaissance d’un Congo nouveau.
L’écriture de cette thèse est dans un même filon d’intérêts avec la théologie de la
reconstruction29. Cette variante africaine de la théologie de la libération inscrite dans la
lignée des théologies contextuelles, est dans la perspective du changement de paradigme.
Ce dernier s’aligne sur la logique du projet où l’enjeu de sonner l’alarme des contrecoups
tragiques d’une approche amorale du politique, doit être doublé de la responsabilité, face au
destin commun comme étant une responsabilité face à Dieu.
29Le concept de reconstruction a été forgé par la Conférence des Églises de Toute l’Afrique (CETA).
Sa théologie est davantage une synthèse qu’un courant théologique. Elle veut dépasser les tiraillements entre les courants de l’adaptation (V. Mulago), de l’inculturation (A. Ngindu Mushete, O. Bimwenyi Kweshi) et de la libération (F. Eboussi Boulaga, M. Hebga, E. Mveng, J.-M. Ela), pour rendre compte, en théologie, de tous les besoins et de toutes les attentes des Africains aux niveaux social, culturel, économique, politique. « La théologie de la reconstruction (…) montre qu’il est nécessaire de penser notre présent en termes de nouveaux choix (…) et en termes de nouvelles fondations morales et spirituelles à poser et d’invention de nouvelles stratégies pour bâtir l’Afrique. Sans renier les préoccupations passées, il s’agit de les intégrer dans la perspective de l’invention du futur, la reconstruction étant en fait le commencement d’un processus de restructuration des mentalités et des attitudes » dans http://www.afrikanistik-online.de/arch/2005/79. Lire aussi A. KARAMAGA, J.-B. CHIPENDA, J. MUGAMBI, C.-K. OMARI, L’Église d’Afrique, pour une théologie de la reconstruction, Nairobi, Défis africains, CETA, 1991 ; cf., J. MUGAMBI, From liberation to reconstruction. African Christian theology after the Cold War, East African Educational Publishers, Ltd, Nairobi, 1995 ; cf. KÄ MANA, Foi chrétienne, crise africaine et reconstruction de l’Afrique. Sens et enjeux des théologies africaines contemporaines, Nairobi, CETA ; Lomé, HAHO ; Yaoundé, CLE, 1992; Id., La nouvelle évangélisation en Afrique, Paris/Yaoundé, Karthala/Clé, 2000; Id., Théologie africaine pour temps de crise. Christianisme et reconstruction de l’Afrique, Paris, Karthala, 1993.
10
Le but de la thèse, inscrite dans la perspective de la théologie de la reconstruction, avons-
nous soutenu, est d’aiguiser la pointe polémologique de la vocation prophétique des
discours ecclésiastiques dont l’enjeu est de déconstruire les mécanismes de résistance au
changement, qui tient à la remorque la mentalité politique au service des intérêts privés
plutôt que publics. C’est le lieu de sortir l’action de l’Église catholique en RDC des cloîtres
de ses fonctions liturgiques, pour l’ouvrir aux dimensions politiques de sa mission
libératrice. Ce discours culmine dans la déconstruction des schèmes mentaux et culturels
qui maintiennent les structures sociales et politiques, économiques et culturelles
déshumanisantes. Cet idéal trouve son écho dans les discours des évêques qui
rappellent que « le peuple est de plus en plus persuadé qu’une vraie solution à une crise
socio-politique ne peut s’élaborer sans la paix : celle-ci en effet rend possible l’ordre, la
clarification et la réconciliation pour l’édification d’une société de frères et de sœurs »30.
La présente étude s’étend sur une période de vingt ans, soit du 24 avril 1990 au 30 juin
2010. Le 24 avril 1990, terminus a quo, marque l’ouverture du pays au processus de
démocratisation et de pluralisme politique, et le 30 juin 2010, terminus ad quem,
commémore les cinquante ans d’accession du Congo à la souveraineté internationale
(indépendance).
Pertinence et originalité
L’Église catholique et le discours socio-politique des évêques en RDC ont déjà fait l’objet
de divers travaux dans différentes orientations. Certains travaux développent une approche
historique, d’autres privilégient une approche politique et d’autres encore proposent des
analyses théologiques. Nombre de ces travaux décrivent et commentent les faits, analysent
les conflits et leur implication, esquissent des typologies ou des évaluations.
30 SECRÉTARIAT GÉNÉRAL DE LA CEZ, Le processus de démocratisation au Zaïre. Obstacles majeurs et voies de solution, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CEZ, 1996, n°424.
11
L. Ngomo Okitembo31 réalise une synthèse de l’histoire mouvementée de l’Église
catholique et fait le point sur la société depuis l’indépendance du pays (30 juin 1960)
jusqu’à « la marche d’espoir » (16 février 1992). C’est l’histoire d’une Église au service de
la Nation. C. Makiobo32 indique que l’Église catholique au Congo-Zaïre a répondu aux
besoins des populations en matière d’éducation, de santé et de développement, par
l’implantation solide de ses nombreux mouvements et associations. Pour sa part, D. Wamu
Oyatambwe33 souligne le rôle remarquable joué par l’Église catholique dans le processus de
démocratisation enclenchée en 1990, en prenant une part active et parfois décisive dans la
marche de la Nation vers le pluralisme politique et la démocratie. Il cite quelques discours
des évêques pour indiquer leurs positions, mais sans en faire une analyse approfondie.
A. Mutonkole Muyombi34 décrit l’engagement historique de l’Église dans le processus de
démocratisation, en se basant sur les discours des évêques et des organisations laïques. Il
recourt à la méthode de l’analyse sans la spécifier. Il déduit de ses analyses que « cet
engagement n’a eu que peu d’impact sur la vie concrète de la population et même dans le
milieu politique » (p. 232) et recommande aux évêques de s’entourer des experts en matière
politique et que l’Église passe de la parole aux actes.
A. Kambale Rukwata35 s’interroge sur l’efficacité du discours des évêques du Congo-
Kinshasa et inscrit son analyse dans la théologie sociale. Faisant une analyse lexicologique
et rhétorique de quelques passages du discours socio-politique des évêques (p.113-132),
l’auteur y dégage quatre principes majeurs qui sous-tendent la théologie sociale. Mais
l’appréciation qu’il donne du discours de l’épiscopat, quand il affirme que « la présence des
auxiliaires modaux tels que devoir, pouvoir… et l’utilisation de certaines formes
impersonnelles du genre : « il faut », « il importe », « il s’avère », « il est urgent… »,
laissent entrevoir une certaine déresponsabilisation des évêques par rapport à leur texte »
31 Cf. L. NGOMO OKITEMBO, L’engagement politique de l’Église catholique au Zaïre (1960-1992), Paris, L’Harmattan, 1998.
32 Cf. C. MAKIOBO, Église catholique et mutations socio-politiques au Congo-Zaïre : la contestation du régime Mobutu, Paris, L’Harmattan, 2004. 33 Cf. D. WAMU OYATAMBWE, Église catholique et pouvoir politique au Congo-Zaïre. La quête démocratique, Paris, L’Harmattan, 1997. 34 Cf. A. MUTONKOLE MUYOMBI, L’engagement de l’Église catholique dans le processus de démocratisation en RDC, Frankfurt am Main, Peter Lang, 2007. 35 Cf. A. KAMBALE RUKWATA, Pour une théologie sociale en Afrique. Étude sur les enjeux du discours socio-politique de l’Église catholique au Congo-Kinshasa entre 1990 et 1997, Paris, L’Harmattan, 2004.
12
(p.111), démonte l’inapropriation de l’analyse du discours et de la théorie de
l’argumentation. E. Ipondo Elika36 part de l’hypothèse selon laquelle « dans un contexte de
crise, toute organisation sociale de grande dimension, à l’exemple de l’épiscopat catholique
de la RDC, développe des positions idéologiques ambiguës qui contrarient la réalisation de
l’objet de quête, en l’occurrence la démocratie » (p. 8). « Autrement dit, l’épiscopat
catholique ne contribue pas à la promotion de la démocratie » (p. 8). Si nous pouvons
apprécier quelques théories de langage, nous regrettons l’absence de définition claire de la
démocratie, des principes et des valeurs qui la sous-tendent, et surtout, son repérage à
travers le corpus. Sur le thème de la démocratie, l’auteur recourant à d’autres textes, se livre
à un jugement péremptoire, comme : « Dans le système de figuration de l’Église, [la
démocratie] s’inscrit dans le processus de libération du peuple congolais du péché.
Autrement dit, la démocratie revêt l’image de terre promise et de paradis, aboutissement
des efforts du chrétien. La démocratie, terre promise, paradis, mais aussi voie du salut » (p.
329). L’auteur établit un rapprochement entre démocratie et indépendance (p. 329).
I. Ndongala Maduku37 étudie les dynamiques religieuses et leur influence sur les
déterminations et les changements politiques en RDC. Dans un contexte autoritaire, il
montre que la religion participe à la structuration de la réalité sociale et politique. Il focalise
son étude sur les marches des chrétiens (p. 113-152) et l’expertise électorale de l’Église
catholique (p. 193-277). Ses analyses pertinentes et pointues sur la parole épiscopale
catholique congolaise, sont menées selon l’approche de l’analyse du discours et s’inscrivent
dans la pragmatique de la communication et se ressourcent dans la théorie de
l’argumentation de R. Amossy et de P. Charaudeau. Pour l’auteur, la parole épiscopale
participe à une forme de régulation des rapports sociaux et du politique, à travers la
moralisation de l’espace public (p. 353). Le recours à l’aléthique qu’il préconise (p. 218),
adossé aux valeurs chrétiennes et démocratiques de justice, de paix et de vérité dans
l’espace public, ouvre à l’éthique de respect des textes et de la parole donnée, à une
36 Cf. E. IPONDO ELIKA, Église et démocratie. Analyse du discours politique de l’épiscopat catholique congolais. Approche sémio-pragmatique, Kinshasa, Thèse de doctorat, Institut facultaire des sciences de l’information et de la communication (IFASIC), 2005.
37 Cf. I. NDONGALA MADUKU, Religion et politique en RD Congo. Marche des chrétiens et paroles des évêques catholiques sur les élections, Paris, Karthala, 2016.
13
nouvelle culture politique nouvelle, une culture de droit, de la justice et de la légalité (p.
353).
Tous ces travaux que nous venons d’énumérer, en dépit de leur apport spécifique, ne
mènent pas une étude sur la paix. L’originalité de cette thèse réside dans le fait que les
discours socio-politiques des évêques de la CENCO qui constituent notre corpus, n’ont pas
encore été l’objet de recherche, à notre connaissance, et surtout l’angle sous lequel nous
inscrivons cette thèse, qui n’a pas encore été envisagé et demeure d’actualité. Puisque les
travaux allant en ce sens manquent, nous nous proposons de combler cette lacune en
étudiant le processus de production et le fonctionnement du discours des évêques de la
RDC.
Corpus
Le corpus peut être défini « comme un ensemble d'énoncés (ou « sac de phrases »), ou
encore, dans notre perspective, comme un ensemble de textes »38. Selon F. Rastier, « un
corpus est un regroupement structuré de textes intégraux, documentés, éventuellement
enrichis par des étiquetages, et rassemblés : de manière théorique réflexive en tenant
compte des discours et des genres, et de manière pratique en vue d’une gamme
d’applications »39. P. Charaudeau le définit comme un ensemble « constitué de textes
(productions langagières en situation) qui sont regroupés en fonction de leur appartenance à
tel ou tel type de situation »40. Selon lui, le corpus permet de construire la problématique et
« participe ainsi d'une démarche heuristique »41. B. Bommier-Pincemin donne trois
conditions qui permettent de déterminer un corpus :
38 F. RASTIER cité par C. DUTEIL-MOUGEL, « Les mécanismes persuasifs des textes politiques », Corpus
[En ligne], 4 | décembre 2005, mis en ligne le 01 septembre 2006, consulté le 14 juin 2012. URL : http://corpus.revues.org/index357.html.
39 F. RASTIER, « Enjeux épistémologiques de la linguistique de corpus », in G. WILLIAMS (éd.), Actes des deuxièmes journées de linguistique de corpus (Lorient, 2002), Presses Universitaires de Rennes, 2005, p. 32. 40 P. CHARAUDEAU, « Dis-moi quel est ton corpus, je te dirai quelle est ta problématique », Corpus [En
ligne], 8 | 2009, mis en ligne le 01 juillet 2010, consulté le 11 juin 2017. URL : http://corpus.revues.org/1674.
41 Ibid.
14
Des conditions de signifiance : Un corpus est constitué en vue d’une étude déterminée (pertinence), portant sur un objet particulier, une réalité telle qu’elle est perçue sous un certain angle de vue (et non sur plusieurs thèmes ou facettes indépendants, simultanément) (cohérence). Des conditions d’acceptabilité : Le corpus doit apporter une représentation fidèle (représentativité), sans être parasité par des contraintes externes (régularité). Il doit avoir une ampleur et un niveau de détail adaptés au degré de finesse et à la richesse attendue en résultat de l’analyse (complétude). Des conditions d’exploitabilité : Les textes qui forment le corpus doivent être commensurables (homogénéité). Le corpus doit apporter suffisamment d’éléments pour pouvoir repérer des comportements significatifs (au sens statistique du terme) (volume)42.
Le corpus sur lequel porte cette thèse est un corpus existant43, publié par les éditions du
Secrétariat général de la CENCO [CENC, CEZ], L. de Saint Moulin et R. Gaise N’ganzi et
Mgr F.-J. Mapwar Bashuth, déjà mentionnés44. Le corpus de référence est constitué de huit
discours des évêques de la CENCO (CENC, CEZ), tenant compte du critère temporel (des
discours émis entre 1990 et 2010); du genre discursif (des déclarations et des messages) ;
du critère du locuteur (sujet) qui a l'initiative de l'acte de communication : un individu soit
un locuteur collectif45 (Assemblée plénière et Comité Permanent)46 ; du critère de
42 B. BOMMIER-PINCEMIN, Diffusion ciblée automatique d’informations : conception et mise en œuvre
d’une linguistique textuelle pour la caractérisation des destinataires et des documents. Thèse, Paris IV, 1999, p. 416 ; B. BOMMIER-PINCEMIN cité par C. DUTEIL-MOUGEL, « Les mécanismes persuasifs des textes politiques », Corpus [En ligne], 4 |décembre 2005, mis en ligne le 01 septembre 2006, consulté le 14 juin 2012. URL : http://corpus.revues.org/index357.html.
43 F. Rastier et B. Bommier-Pincemin distinguent un corpus existant, correspondant aux textes accessibles dont il peut disposer, du corpus de référence, constituant le contexte global de l’analyse, ayant le statut de
référentiel représentatif, et par rapport auquel se calcule la valeur de paramètres […] et se construit l’interprétation des résultats. Un corpus de travail, est ensemble des textes pour lesquels on veut obtenir une caractérisation […]. Le corpus existant est un état de fait : "corpus" est ici pris dans son sens le plus large, d’ensemble de textes ; F. RASTIER et B. BOMMIER-PINCEMIN, « Des genres à l’intertexte », Cahiers de praxématique [En ligne], 33 | 1999, document 3, mis en ligne le 01 janvier 2014, consulté le 12 juin 2017. URL: http://praxematique.revues.org/1974.
44 Cf. Note 13. 45 « La notion de locuteur collectif s'applique dans les analyses à des discours produits par des locuteurs
individuels lorsqu'un ensemble de conditions peut amener à les considérer comme des porte-parole du groupe » : P. CHARAUDEAU et D. MAINGUENEAU, Dictionnaire d'analyse du discours, Paris, seuil, 2002, p. 352.
46 L'Assemblée plénière, instance suprême et organe qui, par sa nature collégiale rassemble tous les évêques, gouverne et légifère, donne une vision et une appréciation globales de la situation socio-politique du pays. Le Comité Permanent des évêques, organe exécutif des décisions de l'Assemblée plénière, contrôle et veille à la publication de ses actes. L'autorité juridique des textes de la CENCO repose sur les articles : Art 11, § 2 et 4 : « Les décrets généraux de l'Assemblée plénière, votés par les 2/3 au moins des suffrages exprimés des membres ayant voix délibérative, et reconnus par le Siège apostolique, obligent juridiquement, mais seulement dans les cas prescrits par le droit ou quand un ordre spécial du Saint-Siège donné sur son initiative ou à la demande de la Conférence elle-même, en a ainsi décidé» (cf. CIC 455, §§1-2) […]. « Les autres délibérations sont prises par l'Assemblée plénière à la majorité absolue des votants présents. Même si elles ne sont pas juridiquement contraignantes, chaque évêque se conformera à ces délibérations
15
l’auditoire (fidèles/chrétiens catholiques et les hommes de bonne volonté) et du critère
thématique (la paix avec tous ses corollaires : justice, démocratie, liberté, droits de
l’homme).
Suivant les critères définis ci-haut et la subdivision de trois moments qui caractérisent la
période de 1990-2010, nous retenons trois discours de la CEZ de la période de 1990-1996 :
Tous appelés à bâtir la Nation. Déclaration des évêques aux chrétiens catholiques et aux
hommes de bonne volonté, du 16 juin 199047 ; Libérés de toute peur au service de la
Nation. Message des évêques du Zaïre aux chrétiens catholiques et aux hommes de bonne
volonté, du 22 septembre 199048 et Pour une Nation mieux préparée à ses responsabilités.
Message des évêques du Zaïre aux chrétiens catholiques et aux hommes de bonne volonté,
du 21 août 199449 ; trois discours de celle de 1996-2003 : CEZ, « Bienheureux les artisans
de paix » (Mt 5, 9). Les événements actuels et l’avenir du Zaïre. Message des évêques du
Zaïre aux catholiques et aux hommes de bonne volonté, du 31 janvier 199750; CENC,
Conduis nos pas, Seigneur sur le chemin de la paix (cf. Lc 1, 79). Message des évêques
catholiques de la RD Congo aux fidèles et aux hommes de bonne volonté, du 7 novembre
199851 et CENCO, « J’ai vu la misère de mon peuple » (Ex 3,7). Trop, c’est trop ! Message
des évêques de la CENCO, membres du Comité Permanent, aux fidèles catholiques et aux
hommes de bonne volonté, du 15 février 200352 ; deux discours de la CENCO de la période
en vue de sauvegarder l'unité et le bien commun, à moins que des raisons graves, à son avis, ne le dissuadent de leur adoption dans son propre diocèse » (cf. CIC 455, §4). Le Comité Permanent, quant à lui, doit veiller à l'exécution des décisions de l'Assemblée plénière et à la publication de ses actes (cf. Art 16, § 3).
47 Cf. CEZ, Tous appelés à bâtir la Nation. Déclaration des évêques aux chrétiens catholiques et aux hommes de bonne volonté, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CEZ, 1990. 48 Cf. CEZ, Libérés de toute peur au service de la Nation. Message des évêques du Zaïre aux chrétiens catholiques et aux hommes de bonne volonté (22 septembre 1990), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société…, p. 349-353. 49 Cf. CEZ, Pour une Nation mieux préparée à ses responsabilités. Message des évêques du Zaïre aux chrétiens catholiques et aux hommes de bonne volonté (21 août 1994), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société…, p. 432-441. 50 Cf. CEZ, Bienheureux les artisans de paix. Les événements actuels et l'avenir du Zaïre. Message des
évêques du Zaïre aux catholiques et aux hommes de bonne volonté, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CEZ, 1997.
51 Cf. CENC, Conduis nos pas, Seigneur, sur le chemin de la paix (cf. Lc 1, 79). Message des évêques catholiques de la RDC aux fidèles et aux hommes de bonne volonté (7 novembre 1998), dans Mgr F.-J. MAPWAR BASHUTH, Église et société…, p. 67-72.
52 Cf. CENCO, « J’ai vu la misère de mon peuple » (Ex 3,7). Trop, c’est trop ! Message des évêques de la CENCO, membres du Comité Permanent, aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté,
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de 2003-2010 : « À vin nouveau, outres neuves » (Mc 2, 22). Message des évêques
catholiques de la RD Congo aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté, du 7
juillet 200753 et La justice grandit une Nation (cf. Pr 14,34). La restauration de Nation par
la lutte contre la corruption. Message des évêques catholiques de la RD Congo aux
catholiques et à tous les hommes de bonne volonté, du 10 juillet 200954.
Division du travail
Pour bien mener cette thèse, nous organisons notre réflexion autour de deux grandes parties
subdivisées en sept chapitres. La première partie porte sur l’analyse pragmatique du
discours socio-politique des évêques de la CENCO. Elle se subdivise en quatre chapitres.
Le premier trace le cadre théorique : il définit l’analyse du discours et la théorie de
l’argumentation selon C. Perelman et le dispositif énonciatif selon R. Amossy et P.
Charaudeau, les concepts et les modalités argumentatives.
Le deuxième chapitre traitera des perspectives de la reconstruction de la Nation zaïroise, à
partir de l’analyse de trois discours (1990-1996). Le troisième concerne la consolidation de
la paix en RDC. Nous allons dégager les éléments discursifs appelant à la reconstruction et
à la consolidation de la paix, en nous basant sur les trois discours de la période de 1996-
2003. Le quatrième orienté vers le futur, projette l’avènement d’un Congo nouveau,
démocratique, paisible, juste et prospère à partir des analyses des discours de la période de
2006-2010.
La deuxième partie étudie les fondements et les perspectives théologiques de la paix dans
les discours des évêques. Le cinquième chapitre étudie les sources et les fondements de la
Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENCO, 2003. 53 Cf. CENCO, « À vin nouveau, outres neuves » (Mc 2,22). Ne pas décevoir les attentes de la Nation. Message de la CENCO aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté à l’occasion du 47e anniversaire de l’indépendance, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENCO, 2007. 54 Cf. CENCO, La justice grandit une Nation (cf. Pr 14,34). La restauration de la Nation par la lutte contre la corruption. Message des évêques catholiques de la RD Congo aux catholiques et à tous les hommes de bonne volonté, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENCO, 2009.
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paix; mieux, il situe les lieux théologiques de la paix. Le sixième dégage la théologie sous-
jacente dans les discours socio-politiques des évêques ainsi que la praxis qui en découle.
Quant au septième et dernier chapitre, il appelle à une responsabilité éthique des acteurs
(artisans de paix) pour reconstruire la paix : éthique de responsabilité citoyenne, éthique de
vérité et de cohérence.
18
Première partie : ANALYSE PRAGMATIQUE DU
DISCOURS SOCIO-POLITIQUE DES ÉVÊQUES DE
LA CENCO
Les problèmes inhérents à l’instauration de la démocratie, de la justice et de la paix en RDC
occupent depuis la décennie 1990, les débats et les analyses dans les discours consacrés au
destin du peuple congolais et l’avenir de la Nation. Ils nous suggèrent de situer le rôle de
ces discours, afin de saisir le rêve (« le changement ») qu’ils projettent et la fin55 qu’ils
poursuivent. Nous nous intéressons à la rhétorique que développent les évêques dans le
discours socio-politique. Ce discours commande chez eux, un ensemble de postures
énonciatives qui exigent chaque fois de déterminer la cible du discours (leur auditoire) et,
par le fait même, dictent le choix de genres rhétoriques. Ce discours est pragmatique dans
la mesure où il consiste, pour les évêques d’une part, à prendre position, à énoncer un
discours c'est-à-dire à afficher un ethos, à produire un pathos afin de susciter un impact réel
auprès de leurs destinataires dans l'évolution sociale et politique du pays; d’autre part, il
invite à l’action. En faisant l’analyse de ce discours, nous voulons dans la perspective de
notre recherche, répondre à la question principale qui nous occupe depuis le début.
Pour aborder tous ces discours, nous procédons par sériation, en les regroupant autour de
trois thèmes qui, selon les étapes du cheminement politique et de cristallisation de la crise,
ont retenu l’attention des évêques. L’analyse consiste à examiner un à un les discours, en
focalisant l’attention sur les arches du sens que sont les motivations, les descriptions, les
prises de position et les recommandations des évêques. Ce décryptage permet chaque fois,
de mettre en relief les postures énonciatives, les genres et les moyens rhétoriques que
mobilise le discours pour que, par son énonciation même, il assure sa performativité et il
exhausse l’enjeu final de contribuer à – voire, à cause de l’urgence, précipiter et accélérer –
la transformation qualitative de la société.
55 Cf. D. MAINGUENEAU, Analyser les textes de communication, Paris, Dunod, 1998, p. 38.
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Ainsi, nous consacrons le premier chapitre au cadre théorique : analyse du discours et
rhétorique qui situe la ligne de notre réflexion et d’analyse du discours socio-politique des
évêques ; le deuxième consacré aux discours des années 1990-1996, sera axé sur la
reconstruction de la Nation zaïroise ; le troisième qui regroupe les discours des années
1996-2003, étudiera la consolidation de la paix en RDC ; enfin, le quatrième qui reprend les
discours de 2003 à 2010, projette l’avènement d’un Congo démocratique paisible, juste et
prospère.
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Chapitre 1- CADRE THÉORIQUE : ANALYSE DU
DISCOURS ET RHÉTORIQUE
Pour l’analyse rhétorique, l'élaboration de tout discours poursuit un objectif précis, lequel
peut consister à émouvoir ou plaire, susciter l'adhésion ou l'indignation, convaincre ou
persuader. À cette fin, et selon le contexte d'énonciation, le public cible et le genre adopté,
le discours mobilise une certaine rhétorique, c'est-à-dire, une stratégie et un art propres pour
persuader et convaincre. La production discursive des évêques de la CENCO ne déroge pas
à la règle. En effet, ces derniers utilisent des techniques langagières afin de persuader les
fidèles et les hommes de bonne volonté. Cette thèse étudie les stratégies que les évêques
développent pour susciter auprès de leurs destinataires, des comportements conformes à la
paix.
Nous partons du postulat que les stratégies discursives servent véritablement à la
persuasion, et donc, poussent à l'engagement. Dès lors, notre question de recherche suppose
une analyse des mécanismes mis en œuvre dans la communication des évêques (locuteurs)
et les ressorts de leur argumentation. Pour ce faire, nous proposons de mobiliser une
analyse rhétorique de la stratégie discursive des évêques. Notre recherche vise à élaborer un
cadre qui permette de saisir le style et le fonctionnement de leur discours dans la situation
socio-politique du Congo. Nous considérons que la rhétorique offre une telle perspective,
en tant que technique (art) pour persuader et pour convaincre, en tant que théorie de
l'argumentation qui place au centre de l'analyse, la relation entre l'orateur et son auditoire.
Notre inscrivons cette recherche dans le domaine de l’analyse de l’argumentation du
discours56 et de la rhétorique. L’analyse du discours « prend des formes très variées en
fonction des bases théoriques qui la sous-tendent, du type de discours analysé ou encore de
l’objectif visé »57. L’analyse du discours se voit attribuée des définitions plus variées, les
56Cf. Z. HARRIS, « Analyse du discours », trad. fr., Langages, 13, 8-45 (1ère éd. 1952, « Discourse analysis », Language, Vol. 28, 1-30). 57 V. DELMAS, « Pour une analyse pluridimensionnelle du discours : le discours politique », La linguistique, 2012/1, Vol. 48, p. 104.
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plus larges selon qu’on la considère comme un équivalent d’étude du discours58.
Au carrefour des sciences humaines (sociologie, linguistique, philosophie, psychologie,
anthropologie, droit, histoire, politique, etc.)59, son domaine, interdisciplinaire, se trouve
donne lieu à divers courants et à une multitude d’approches : langagière,
communicationnelle, dialogique et interactionnelle, générique, stylistique et textuelle60.
La diversité de ces approches montre, comme le reconnaît D. Maingueneau, citant D.
Schiffrin, que « l’analyse du discours est une des zones les plus vastes et les moins définies
de la linguistique »61. En effet, « un débat récurrent oppose d’ailleurs ceux qui veulent y
voir une discipline de plein droit et ceux qui préfèrent y voir un espace de rencontre
privilégié entre les divers champs des sciences humaines, tous confrontés à la question du
langage »62. Sans nous attarder sur l’abondante littérature relative à l’analyse du discours,
notre recherche intègre les approches langagière63, communicationnelle64, stylistique65 et
analytique. L’intérêt est « d’appréhender le discours comme intrication d’un texte et d’un
lieu social66 »67.
58 Cf. C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Le Traité de l'argumentation, Bruxelles, Éditions de l'université de Bruxelles, 1992 [1958, 1988]. 59 Cf. D. MAINGUENEAU et P. CHARAUDEAU, Dictionnaire d’analyse du discours, Paris, Seuil, 2008 [2002], p. 44. 60 Cf. R. AMOSSY, L’argumentation dans le discours (2è éd.), Paris, Armand Colin, 2006, p. 31-32. 61 D. SCHIFFRIN cité par D. MAINGUENEAU, « L’analyse du discours et ses frontières », dans Marges linguistiques – Numéro 9, Mai 2005 – M.L.M.S. éditeur http://www.marges-linguistiques.com, consulté le 9 avril 2017. Lire aussi D. SCHIFFRIN, Approaches to discourse. Oxford, UK and Cambridge, USA: Blackwell, 1994, p. 407.
62 D. MAINGUENEAU, « L’analyse du discours et ses frontières », dans Marges linguistiques – Numéro 9, Mai 2005 – M.L.M.S. éditeur http://www.marges-linguistiques.com, consulté le 9 avril 2017.
63 Le discours argumentatif se construit à partir de la mise en œuvre des moyens qu’offre le langage au niveau des choix lexicaux qui comportent d’emblée une orientation argumentative, de l’énonciation (cadres formels d’énonciation, déictiques, etc.), des enchaînements d’énoncés (connecteurs, topoï), des présupposés et des sous-entendus; R. AMOSSY, L’argumentation dans le discours (2è éd.)…, p. 31. 64 Le discours argumentatif vise un auditoire et son déploiement se comprend dans un rapport d’interlocution. La construction d’une argumentation, son articulation logique ne peut être dissociée de la situation de communication dans laquelle elle doit produire son effet; R. AMOSSY, L’argumentation dans le discours (2è éd.)..., p. 31. 65 Le discours argumentatif recourt aux effets de style et aux figures qui ont un impact sur l’allocutaire, se ressourçant ainsi à une réflexion séculaire sur les figures de style désormais envisagées dans leur visée persuasive ; R. AMOSSY, L’argumentation dans le discours (2è éd.)..., p. 32. 66 La notion de « lieu social » ne doit cependant pas être appréhendée de manière trop immédiate : il peut s’agir d’un positionnement dans un champ discursif (politique, religieux). 67 D. MAINGUENEAU, « L’analyse du discours et ses frontières », dans Marges linguistiques – Numéro 9, Mai 2005 – M.L.M.S. éditeur http://www.marges-linguistiques.com, consulté le 9 avril 2017.
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À côté de la tripartition aristotélicienne : le délibératif, le judiciaire et l’épidictique68 qui
déterminent les genres de discours, en fonction du but que poursuit l'orateur, du rôle des
figures de style et de rhétorique dans l’argumentation, cette recherche s’inscrit dans le
champ de la Nouvelle Rhétorique de C. Perelman et L. Olbrechts-Tyteca69, axée sur la
théorie moderne de l'argumentation et la notion de l'adhésion de l'auditoire. En effet, la
préoccupation de ces deux auteurs au sujet de l’argumentation, rejoint notre question de
recherche, laquelle s’inscrit dans la ligne de la théorie de l’argumentation dans le discours
de R. Amossy70 et la théorie de l’argumentation de P. Charaudeau71. Ces deux auteurs
prennent en compte la théorie de l’énonciation (dispositif de l’énonciation) et développent
une approche interdisciplinaire, qui s’applique mieux aux discours des évêques. De la
rhétorique de R. Amossy et P. Charaudeau, nous retenons l’ethos oratoire ou la mise en
scène de l’orateur; chez R. Amossy en particulier, les voies du pathos et du logos comme
moyens et éléments pragmatiques pour l’analyse argumentative.
1.1 Chaïm Perelman et la théorie de l’argumentation
L’argumentation peut être définie comme l’ensemble « des techniques (conscientes ou
inconscientes) de légitimation des croyances et comportements. Elle cherche à influencer,
transformer ou renforcer les croyances ou les comportements (conscients ou inconscients)
de sa ou de ses cibles »72. La théorie moderne de l'argumentation, en tant que Nouvelle
Rhétorique dans le Traité de l'argumentation de C. Perelman et L. Olbrechts-Tyteca, a
apporté un renouveau en rhétorique. « L’objet de cette théorie est l'étude des techniques
discursives permettant de provoquer ou d'accroître l'adhésion des esprits aux thèses qu'on
présente à leur assentiment »73. Quel que soit le cadre institutionnel dans lequel il inscrit
son discours, l'orateur réussit sa performance s'il sait, par ses paroles, emporter l'adhésion
68 Cf. R. AMOSSY, L’argumentation dans le discours (2è éd.)..., p. 215. 69 Traitant de la rhétorique à partir de la théorie de l'argumentation, C. Perelman et L. Olbrechts-Tyteca définissent la rhétorique comme « l'étude des techniques discursives permettant de provoquer ou d'accroître l'adhésion des esprits aux thèses qu'on présente à leur assentiment » : C. PERELMAN et L. OLBRECHTS- TYTECA, Le Traité de l'argumentation…, p. 5. 70 Cf. R. AMOSSY, L’argumentation dans le discours (2è éd.), Paris, Armand Colin, 2006. 71 Cf. P. CHARAUDEAU, Le discours politique. Les masques du pouvoir, Paris, Vuibert, 2005. 72 C. PLANTIN, L’argumentation, Paris, Seuil, 1996, p. 24.
73 C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l’argumentation…, p. 5.
23
de l’auditoire. C. Perelman remet au premier plan les techniques discursives et l'adhésion
des esprits74. Renouant avec la tradition aristotélicienne, en excluant la perspective
dialectique, C. Perelman la complète par l’étude de « la structure de l'argumentation »75, en
fonction de la réalité des auditoires. Qu’il nous suffise de rappeler que la dialectique
antique, où deux partenaires s’affrontent, peut être conçue comme une joute ou un jeu76 : «
La dialectique est […] un jeu dont l’enjeu consiste à prouver ou à réfuter une thèse en
respectant les règles du raisonnement »77. À la différence de l’ancienne, C. Perelman ne
limite pas l’argumentation à l'usage du langage parlé, à une foule réunie sur une place
publique78, mais l’étend à la persuasion. L’argumentation débouche, non seulement sur une
logique de communication, mais aussi sur une logique « d'action » et une logique sociale.
Voilà qui marque un tournant décisif, dans l'étude de l’analyse du discours et de la
rhétorique :
Une argumentation efficace est celle qui réussit à accroître une intensité d'adhésion de façon à déclencher chez les auditeurs l'action envisagée (action positive ou abstention), ou du moins à créer, chez eux, une disposition à l'action, qui se manifestera au moment opportun […]. [Il faut] envisage[r] surtout l'argumentation dans ses effets pratiques : tournée vers l'avenir, elle se propose de provoquer une action ou d'y préparer, en agissant par des moyens discursifs sur l'esprit des auditeurs […]. L’intensité de l’adhésion qu’il s’agit d’obtenir ne se limite pas à la production de résultats purement intellectuels […], mais bien souvent sera renforcée jusqu’à ce que l’action, qu’elle devait déclencher, se soit produite79.
C. Perelman marque la distance avec la rhétorique ancienne, en opérant dans la théorie de
l’argumentation, la distinction entre persuader et convaincre, sur la base de la hiérarchie des
auditoires80. Est « persuasive une argumentation qui ne prétend valoir que pour un auditoire
74 Cf. C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l’argumentation…, p. 7. 75 L’argumentation s'appuie sur la typologie des arguments : les arguments quasi-logiques et de structure logique utilisés souvent par les locuteurs comme arguments de contradiction; les arguments fondés sur la structure du réel avec des arguments pratiques qui renforcent le discours; les arguments fondant la structure réelle par le recours au cas particulier pour justifier une thèse, universelle ou particulière : C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l’argumentation..., p. 8. 76 Cf. C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l’argumentation..., p. 59. 77 O. REBOUL, Introduction à la rhétorique, Paris, Presse universitaire de France, 1991, p. 43. Lire aussi M. MEYER, Histoire de la rhétorique des Grecs à nos jours, Paris, Le Livre de Poche, 1999, p. 42-47. 78 Cf. C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l’argumentation…, p. 7. 79 C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l’argumentation..., p. 59s. 80 Cf. C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l’argumentation…, p. 39; cf. C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Rhétorique et philosophie. Pour une théorie de l’argumentation en philosophie, Paris, Presse universitaire de France, 1952, p. 3s.
24
particulier et convaincante, celle qui est censée obtenir l'adhésion de tout être de raison »81.
Le Traité de l’argumentation se situe donc dans la perspective de la rhétorique de
persuasion, qui se développe dans une interaction : « Tout discours s'adresse à un auditoire
et on oublie trop souvent qu'il en est de même pour l'écrit »82.
C. Perelman définit l’auditoire, comme « l'ensemble de ceux sur lesquels l'orateur veut
influer par son argumentation »83 orale ou écrite. Dans l’argumentation, la nécessité d’une
bonne connaissance de l’auditoire recouvre à la fois, les fonctions pratiques remplies par
l’exode : la captatio benevolentiae de l’auditoire, s’adresser à lui et surtout, celle que
recouvre la phase de l’inventio, donc de la conception de l’argument : un protocole
rhétorique antique couvrant l’inventio, la dispositio, l’elocutio, la memoria et l’actio, où il
est question de connaître l’auditoire, pour savoir quel genre de discours, il faut
lui appliquer : « Pour persuader son auditoire, il faut d'abord le connaître, c'est-à-dire,
connaître les thèses que l'auditoire admet au préalable, et auxquelles on pourra accrocher
l'argumentation. Il est important non seulement de savoir quelles sont les thèses que les
auditeurs admettent, mais en plus, avec quelle intensité ils y adhèrent, car ce sont elles qui
fourniront le point de départ de l'argumentation »84.
L’auditoire est, selon R. Amossy, une construction consciente ou inconsciente, volontaire
ou involontaire de l’orateur85. Il est homogène ou composite : homogène lorsque le
public partage « une vision du monde, une doctrine ou un programme »86 avec l’orateur;
composite lorsqu’il réunit de groupes différenciés, voire rivaux, par leurs caractères, leurs
attaches ou leurs fonctions87. C. Perelman distingue les auditoires particuliers et l’auditoire
universel « constitué par l’humanité toute entière, ou du moins par tous les hommes adultes
et normaux »88. L’auditoire est le garant de la rationalité du discours et la source de son
81 C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l’argumentation…, p. 36. 82 Ibid., p. 8. 83 Ibid., p. 25s. 84 C. PERELMAN, Logique juridique, Paris, Dalloz, 1999, p. 109. 85 Cf. R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours (2è éd.)…, p. 53s. 86 R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours (2è éd.)..., p. 53. 87 Cf. R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours (2è éd.)…, p. 52. 58-60 ; cf. C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l’argumentation…, p. 28. 88 C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l’argumentation..., p. 39.
25
caractère persuasif et convaincant; il constitue « la norme de l’argumentation objective »89.
En fait, la hiérarchie des auditoires permet une redéfinition de la valeur des arguments, que
l’on évalue en fonction de la qualité des auditoires qui les acceptent90. À propos de
l’auditoire universel, R. Amossy ajoute qu’elle n’a pas d’existence objective, mais constitue
une variation socio-historique selon les cultures et correspond « à l’image que l’orateur se
fait de l’homme raisonnable, de ses modes de pensée et de ses prémisses »91.
L’adaptation à l’auditoire admise par plusieurs définitions de la rhétorique, est au cœur de
l’action argumentative. « C’est en fonction d’un auditoire que se développe toute
argumentation »92. Celle-ci emporte l’adhésion de l’auditoire, si l'orateur s'adapte à cet
auditoire93. La prise en compte par l’orateur, des croyances, des valeurs et des opinions de
l’autre, devient la condition sine qua non de l’efficacité discursive. Ainsi, dans tout
discours à visée persuasive, la doxa ou l’opinion commune tient le point central. S’adapter
à l’auditoire signifie, dans la nouvelle rhétorique, miser sur des points d’accord94 à
plusieurs niveaux. R. Amossy confirme que « s’adapter à l’auditoire, c’est avant tout miser
sur les points d’accord. C’est seulement en fondant son discours sur des prémisses d’ores et
déjà entérinées par son public, que l’orateur emporte l’adhésion »95. Pour gagner son
auditoire, l'orateur utilisera des arguments multiples96, tentera d'infléchir des choix afin de
déclencher une action, en tenant compte des croyances, des valeurs et des opinions de ceux
qui l'écoutent. C'est dire qu'il doit se figurer les opinions dominantes et les convictions
indiscutées qui font partie du bagage culturel de ses interlocuteurs97. L'argumentation
requiert un ensemble de moyens rhétoriques, un « choix des éléments, choix d'un mode de
description, de présentation, surtout de présence »98 et implique, « une sélection préalable,
sélection des faits et des valeurs, leur description d’une façon particulière, dans un certain 89 C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l’argumentation..., p. 40. 90 Cf. D. MAINGUENEAU et P. CHARAUDEAU, Dictionnaire d’analyse…, p. 173.
91 R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours : discours politique, littérature d’idées, fiction, Paris, Nathan Université, 2000, p. 56. 92 C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l’argumentation…, p. 7. 93 Cf. C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l’argumentation..., p. 9. 94 Cf. C. PERELMAN, L'empire rhétorique : rhétorique et argumentation, Paris, Vrin, 1977, p. 25. 95 R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours : discours politique…, p. 36. 96 Cf. C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l'argumentation..., p. 28. 97 Cf. R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours, Paris, Nathan, 2000, p. 7 ; cf. R. AMOSSY,
L'argumentation dans le discours (2è éd.)…, p. 44-45. 98 R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours (2è éd.)…, p. 48-49.
26
langage et avec une insistance qui varie selon l’importance qu’on leur accorde »99. Dans la
mesure où l'argumentation se propose d'agir sur l'auditoire, de modifier ses convictions et
d’emporter l'adhésion des esprits, l'orateur favorisera la liberté humaine100, tenant compte
de l'ensemble de lieux communs discursifs (topoï), car comme le dit Aristote, « pour
élaborer moyens de persuasion et argument, [on est] contraint […] d'en passer par les
opinions communes »101. « Pour amener l’auditoire à adhérer à une thèse plus au moins
controversée, [l’orateur] partira des points d'accord [doxa], [c'est-à-dire] des « prémisses de
l'argumentation qui permettent d'établir une communion des esprits en tablant sur les
valeurs et les hiérarchies communes »102, et attachera du prix à l'adhésion de son
interlocuteur, à son consentement et son concours mental103. L'établissement d'une
communion avec l'auditoire exige de comprendre ses positions et de partager dans
une certaine mesure ses vues. L'argumentation suppose « l'existence d'un contact
intellectuel »104 et la prise en compte « des conditions psychiques et sociales sans lesquels
l'argumentation serait sans objet ou sans effet »105. On peut conclure à la suite de R.
Amossy, que l'argumentation n'est pas un raisonnement déductif qui se déroule dans le
champ du pur raisonnement logique, en dehors de toute interférence du sujet. Elle nécessite
tout au contraire, une interrelation du locuteur et de l'allocutaire. « L'influence réciproque
qu'exercent l'un sur l'autre, l'orateur et son auditoire dans la dynamique du discours à visée
persuasive constitue ainsi l'une des clés de voûte de la "nouvelle rhétorique" »106.
1.2. Ruth Amossy et la théorie de l’énonciation
La théorie rhétorique de l’argumentation dans le discours qui nous sert de base théorique
permet d’appréhender les lieux, les soubassements et les raisons qui ont motivé la
composition d’un discours. R. Amossy note à cet effet que « l’argumentation dans le
99 C. PERELMAN, L'empire rhétorique…, p. 48. 100 Cf. C. PERELMAN, L'empire rhétorique…, p. 25. 101 ARISTOTE, Rhétorique, I, 1, 1355a. 102 R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours…, p. 7. 103 Cf. C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l'argumentation..., p. 21. 104 C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l'argumentation..., p. 18. 105 Ibid. 106 Cf. R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours (3è éd.)..., p. 14.
27
discours nécessite la prise en compte du dispositif d’énonciation inhérente à la parole,
d’une part, et de la situation de discours dans ses composantes sociohistoriques, d’autre
part »107. Cette notion de situation de discours est importante parce qu’elle participe au
même titre que les autres éléments de l’énonciation, en l’occurrence les instances
discursives qui organisent et structurent l’échange verbal entre l’énonciateur et l’auditoire,
à l’étude parfaite du discours. Ainsi, par exemple, la prise en compte de l’ethos préalable du
locuteur, ses ressentiments et les autres croyances de l’auditoire impliquent nécessairement
que l’analyse du discours s’intéresse au contexte ou plutôt, à la situation de mise en œuvre
du discours. R. Amossy le dit mieux en ces termes :
Il faut prendre en compte la situation de discours. Il faut connaître le statut et l’image préalable du locuteur, la nature du public réel qu’il vise, les circonstances précises de l’échange, les débats dans lesquels s’inscrit l’objectif de persuasion poursuivi et ses enjeux sociaux. […] Ce n’est pas seulement la personne du locuteur et les circonstances de sa prise de parole qu’il faut connaître, c’est aussi l’opinion publique de l’époque en question, les représentations doxiques et les opinions qui y circulent, les débats qui la passionnent et la divisent. Ainsi conçue, la situation de discours fait partie des données qui alimentent l’analyse du discours en dépassant la fausse dichotomie texte/contexte. La dimension sociale et historique apparaît comme inhérente à toute prise de parole. Bakhtine l’avait bien souligné : "il est impossible de comprendre comment se construit un énoncé quelconque, eût-il l’apparence de l’autonomie et de l’achèvement, si on ne l’envisage pas […]" comme un "événement social qui consiste en une interaction verbale"108.
Nous avons souligné plus haut que la rhétorique s’intéresse au langage dans sa dimension
communicative. Cela suppose qu’elle prend en considération, l’acte de parole dans des
situations concrètes, dans des situations de communication. Dans ce sens, R. Amossy note
que « la tâche que s’assigne l’analyse dite rhétorique ou argumentative [consiste à]
étudie[r] les modalités multiples et complexes de l’action et de l’interaction
langagières »109. R. Amossy inscrit l’analyse argumentative dans les sciences de la
communication et au sein d’une linguistique du discours, dans des situations concrètes.
Chez elle, le cadre énonciatif détermine les actants et les circonstances de l’énonciation,
107 R. AMOSSY, « Argumentation, situation de discours et théorie des champs : l’exemple de Les hommes de
bonne volonté (1919) de Madeleine Clemenceau Jacquemaire ». COnTEXTES : Discours en contexte, numéro 1, Septembre 2006. Disponible sur http : // contextes.revues.org/documents43.html, consulté le 21 juillet 2014.
108 Ibid. ; Lire aussi T. TODOROV, Mikhail Bakhtine, Le principe dialogique, suivi des Écrits du cercle de Bakhtine, Paris, Seuil, 1981, p. 288.
109 R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours (2è éd.)..., p. 3.
28
comme acte par lequel un énonciateur crée un énoncé adressé à un destinataire dans des
conditions précises. On sait que « toute énonciation suppose un locuteur et un auditeur, et
chez le premier, l’intention est d’influencer l’autre en quelque manière »110.
Dans la perspective argumentative, la présence de l’auditoire sera recherchée dans les
textes, pour découvrir les traces concrètes laissées dans l’énonciation, en vue de décrypter
l’adaptation du locuteur. La présence de l’auditoire se manifeste dans les désignations
nominales explicites : noms propres ou appellatifs (chers frères, citoyens, fidèles, hommes
politiques, etc.) qui renvoient clairement aux destinataires. Ils « permettent de retrouver
l’allocutaire avec certitude »111, dans les pronoms personnels qui se rapportent à la situation
de discours, deviennent « une référence virtuelle »112, c’est-à-dire, un signifié renvoyant à
un référent clairement identifiable avant sa mise en discours. Dans le même ordre de
pensée, C. Kerbrat-Orecchioni les classe parmi « les lieux d’ancrage les plus manifestes de
la subjectivité langagière »113. R. Amossy ajoute qu’« une analyse des pronoms personnels
permet de faire intervenir l’auditoire, défini comme l’ensemble de ceux qu’on veut
persuader, ainsi bien sous la forme d’un "tu" et d’un "vous" que d’un "nous" »114; dans les
évidences partagées « inscrites plus fréquemment dans le texte sur le mode indirect », qui
permettent de dégager l’image que l’orateur se forme de son interlocuteur. Tout discours
étant tourné vers un auditeur et toute argumentation s’appuyant sur des soubassements
doxiques, on peut en déduire que les évidences partagées suggèrent la présence d’un
auditeur. À ce propos, R. Amossy écrit que « même lorsqu’il ne fait pas l’objet d’une
désignation explicite, l’auditoire est désigné en creux par les croyances, les opinions, les
valeurs que le discours lui attribue explicitement ou implicitement »115.
Par ailleurs, l’énonciation centrée sur le locuteur et sur les marques de sa subjectivité lisible
laisse des traces dans le discours produit. C’est de cette façon que s’inscrit de facto dans le
110 E. BENVENISTE, Problèmes de linguistique générale, Tome I, Paris, Gallimard, 1966, p. 242. 111 R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours (3è éd.), Paris, Armand Colin, 2012, p. 60. 112 D. MAINGUENEAU, Approche de l’énonciation en linguistique française, Paris, Hachette, 1981, p. 13. 113 C. KERBRAT-ORECCHIONI, L’énonciation. De la subjectivité dans le langage, Paris, Armand Colin, 1980, p. 33. 114 R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours (3è éd.)..., p. 60. 115 R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours, Paris, Armand Colin, 2010 [2000], p. 46.
29
discours, l’ethos du locuteur. R. Amossy est précis sur ce point : « Toutes ces marques
linguistiques contribuent à la construction de l’ethos dans la mesure où elles projettent
nécessairement dans le discours une image de la personnalité, des compétences et du
système de valeurs du locuteur »116. C. Kerbrat-Orecchioni pour sa part, définit la
problématique de l’énonciation, comme « la recherche des procédés linguistiques (shifters,
modalisateurs, termes évaluatifs, etc.) par lesquels le locuteur imprime sa marque à
l’énoncé, s’inscrit dans le message (implicitement ou explicitement) et se situe par rapport à
lui (problème de la "distance énonciative") »117. R. Amossy souligne à la suite D.
Maingueneau, que l’inscription du locuteur dans le discours s’effectue à travers les
embrayeurs et les traces de la subjectivité dans le langage118, l’activation d’un genre et d’un
type de discours119 dans lesquels l’énonciateur occupe un positionnement défini d’avance.
L’énonciation, comme volet de la linguistique, est une stratégie de mise en discours et une
mise en scène de soi : « Quelles que soient ses déterminations et ses marges de liberté,
l’image de soi se dégage tout d’abord des traces de présence que le locuteur, délibérément
ou non, laisse dans son discours »120. Pour F. Provenzano, « ce volet énonciatif est pris en
compte parmi d’autres paramètres (verbaux et extra-verbaux) qui configurent un ethos121
(R. Amossy) ou une posture122 (J. Meizoz) »123.
1.3. Patrick Charaudeau et le dispositif énonciatif
P. Charaudeau voit dans l’étude de l’énonciation, le pivot autour duquel gravitent d’autres
considérations du discours. Son étude sur la modalisation éclaire les différentes positions
116 R. AMOSSY, La présentation de soi. Ethos et identité verbale, Paris, Presse universitaire de France, 2010, p. 109. 117 C. KERBRAT-ORECCHIONI, L’énonciation. De la subjectivité dans le langage, Paris, Armand Colin, 1980, p. 36. 118 Cf. R. AMOSSY, L’argumentation dans le discours : discours politique, littérature d’idées, fiction, Paris, Nathan Université, 2000. 119 Ibid. 120 R. AMOSSY, La présentation de soi…, p. 108.
121 Cf. R. AMOSSY (éd.), Images de soi dans le discours. La construction de l’ethos, Paris, Delachaux et Niestlé, 1999 ; Id., La présentation de soi. Ethos et identité verbale, Paris, Presse universitaire de France, 2010. 122 Cf. J. MEIZOZ, Postures littéraires, Genève, Slatkine Érudition, 2011 [2007].
123 F. PROVENZANO, « Énonciation », dans ressources-socius.info/index.php/lexique/21-lexique/58- enonciation, consulté le 1 mai 2017.
30
du sujet par rapport à son interlocuteur. L’étude de la modalisation permet de saisir les
manifestations de la subjectivité de l’énonciateur, ce qu’il éprouve par rapport à son être, au
récepteur de son message et à ses allégations. À ce propos, D. Maingueneau soutient que
« la modalisation s’inscrit dans la problématique de l’énonciation. Elle désigne l’attitude du
sujet parlant à l’égard de son propre énoncé »124. La modalisation se donne donc à voir, du
point de vue de la linguistique, à travers des actes énonciatifs particuliers qui représentent
des informations sur les attitudes du locuteur dans son acte de locution. Ces actes
énonciatifs, dits actes locutifs125, sont spécifiés par des modalités énonciatives126. En fait,
les « actes et les modalités se trouvent dans un rapport d’enchâssement, et donc toute
modalité implique un acte allocutif »127. Ces catégories de la langue servent à communiquer
sur les intentions énonciatives du locuteur et à préciser les rapports que ce dernier entretient
avec son allocutaire. Il importe de noter l’importance de la situation de communication128 et
de tous les paramètres extralinguistiques qui jalonnent l’énonciation, parce que ceux-ci
influent sur l’acte de communication et le déterminent. En effet, la manière de modaliser
son énonciation tient certainement compte des réalités de la situation de communication,
qui informent les instructions discursives du locuteur. Les modalisations utilisées selon la
situation de communication participent à la force de la persuasion. C’est la raison pour
laquelle, P. Charaudeau affirme que « la façon de modaliser son énonciation intervient
également dans la force attribuée aux arguments. En effet, le sujet argumentant peut jouer
entre l’explicite et l’implicite du discours pour faire varier cette force » 129.
P. Charaudeau distingue trois procédés énonciatifs, par lesquelles le locuteur construit un
rapport intersubjectif avec son auditoire et qui permettent de construire son ethos politique. 124 D. MAINGUENEAU, « Modalisation ». Dictionnaire d’analyse…, p. 382. 125 Cf. P. CHARAUDEAU, Grammaire du sens et de l'expression, Paris, Hachette, 1992, p. 574. 126 Ibid., p. 576. 127 P. CHARAUDEAU, Grammaire du sens et de l'expression, Paris, Hachette, 1992, p. 576. 128 « La situation de communication est ce qui impose un enjeu social et des contraintes aux sujets de l'acte de langage. […] La situation de communication surdétermine en partie ces acteurs, leur donne des instructions de production et d'interprétation des actes langagiers et donc qu'elle est constructrice de sens » : P. CHARAUDEAU, « De l’argumentation entre les visées d’influence de la situation de communication », dans C. BOIX, Argumentation, manipulation, persuasion. Actes du Colloque organisé par le Laboratoire de Recherches en Langues et Littératures Romanes, Études Basques, Espace Caraïbe de l'université de Pau et des Pays de l'Adour du 31 mars au 2 avril/2005, Paris, L’Harmattan, 2007, p. 14- 15. 129 P. CHARAUDEAU, « L’argumentation dans une problématique d’influence, Argumentation et analyse du discours », n°1, octobre 2008, p. 14, dans URL : http://aad.revues.org/193, consulté le 25 mars 2017.
31
Nous reviendrons plus loin sur l’ethos en parlant des moyens de persuasion. Ces procédés
énonciatifs sont : 1) l’énonciation élocutive où les énoncés impliquent le locuteur seul
mettant en jeu le constat, l’opinion, l’appréciation, l’obligation, la promesse et la
déclaration, s’exprime à l’aide « des pronoms personnels de première personne,
accompagnés de verbes de modalité, d’adverbes et de qualificatifs qui révèlent
l’implication de l’orateur et décrivant son point de vue personnel »130. C’est dans ce sens
que J.-B. Tsofack affirme que « l’énonciatif situationnel a pour fonction de dire quelque
chose sur la façon dont JE envisage le monde et sur la façon dont il envisage
l’accomplissement de son acte d’énonciation. C’est la raison pour laquelle on parle de
comportement élocutif, c’est-à-dire celui-là qui implique essentiellement le JE »131.
2) L’énonciation allocutive implique le locuteur et son interlocuteur dans son acte de
langage : soit le locuteur est en position dominante par rapport au destinataire, c’est le cas
de l’interpellation, l’injonction, l’autorisation, l’avertissement, la suggestion et la
proposition132; soit en tendance inverse où on trouve l’interrogation et la requête.
3) L’énonciation délocutive présente ce qui est dit comme personne n’était impliqué, le
propos tenu « ne dépenda[nt] que du seul point de vue d’une voix tierce, voix de la
vérité »133. L’acte délocutif se reconnaît à travers les constructions assertives
impersonnelles ou la forme d’un discours rapporté.
Après ce rappel des bases théoriques qui sous-tendent l’analyse du discours, nous
présentons les mécanismes argumentatifs sur lesquels se fonde la rhétorique, en tant qu’art
de persuader et de convaincre.
1.4. Les clefs de la persuasion
Dans De Oratore, Cicéron traitant du rôle de la rhétorique, distingue trois fonctions
essentielles : « Prouver la vérité de ce qu’on affirme, se concilier la bienveillance des
130 P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 135. 131 J.-B. TSOFACK, Sémio-stylistique des stratégies discursives dans la publicité au Cameroun. Thèse de Doctorat nouveau régime, Université Marc Bloch – Strasbourg II, Juillet 2002, p. 156. 132 Cf. P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 136-137. 133 P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 138.
32
auditeurs, éveiller en eux toutes les émotions qui sont utiles à la cause »134. B. Buffon a la
même perception sur les trois pôles représentant l’action persuasive : « Un auditoire peut
être persuadé par la manière dont l’orateur se présente à lui, par l’appel à ses passions et à
ses intérêts, et par des arguments rationnels »135. Ces trois types de preuves, représentent
selon Aristote, l’argumentation rationnelle (logos) et l’argumentation affective (ethos et
pathos).
1.4.1. L’ethos ou la mise en scène de l’orateur
La dimension de l’ethos déjà ancienne, présente chez Aristote, est une stratégie de
présentation de soi articulée autour du discours, liée à l’image de persuasion et de vertu que
construit l’orateur pour emporter l’adhésion de son auditoire, comme le décrit O. Ducrot :
Un des secrets de la persuasion telle qu’elle est analysée depuis Aristote, est, pour l’orateur, de donner lui-même une image favorable, image qui séduira l’auditeur et captera sa bienveillance. Cette image de l’orateur, désignée par l’ethos ou caractère, est encore appelée quelquefois […] "mœurs oratoires"136. Il faut entendre par là les mœurs que l’orateur s’attribue à lui-même par la façon dont il exerce son activité oratoire. Il ne s’agit pas des affirmations flatteuses qu’il peut faire sur sa propre personne dans le contenu de son discours, affirmations qui risquent au contraire de heurter l’auditeur, mais de l’apparence que lui confèrent le débit, l’intonation, chaleureuse ou sévère, le choix des mots, des arguments137.
La tradition grecque et romaine antique d’Isocrate, Quintilien, Cicéron et des rhétoriciens
de l'âge classique, lie l’ethos à la personne de l’orateur (pré-discursif ou préalable), mettant
en avant le souci de moralité. Ainsi, selon Quintilien, « l’argument avancé par la vie d’un
134 CICERON, De oratore, II, LXXVII, 310. 135 B. BUFFON, La parole persuasive : théorie et pratique de l’argumentation rhétorique, Paris, Presse universitaire de France, 2002, p. 85. 136 Gibert distingue « les moeurs oratoires d’avec les "mœurs réelles". […] Qu’on soit effectivement homme
honnête, qu’on ait de la pitié, de la religion, de la modestie, de la justice, de la facilité à vivre avec le monde, ou que, au contraire, on soit vicieux, […], c’est là ce qu’on appelle mœurs réelles. Mais qu’un homme paraisse tel ou tel par son discours, cela s’appelle mœurs oratoires, soit effectivement il soit tel qu’il le paraît, soit qu’il ne le soit pas. Car on peut se montrer tel sans l’être ; et l’on peut ne point paraître tel, quoiqu’on le soit ; parce que cela dépend de la manière dont on parle », Gibert, p. 208, cité par M. LE GUERN, « L’ethos dans la rhétorique française classique de l’âge classique », dans C.R.L.S. (éd.), Stratégies discursives, Lyon, Presse universitaire de Lyon, 1977, p. 284.
137 O. DUCROT, Le dire et le dit, Paris, Éditions de Minuit, 1984, p. 200-201.
33
homme a plus de poids que celui que peuvent fournir ses paroles »138. Cicéron « définit le
bon orateur comme vir boni dicendi peritus, un homme qui joint au caractère moral, la
capacité à manier le verbe »139. L'ethos préalable de l'orateur dans la rhétorique classique se
résume en quatre points : « (1) Sa renommée, sa réputation, c'est-à-dire l'image préalable
que sa communauté possède de lui ; (2) son statut, le prestige dû à ses fonctions ou à sa
naissance ; (3) ses qualités propres ; (4) son mode de vie, l'exemple qu'il donne par son
comportement »140. Il se dégage d'une part, l'autorité qui dépend de ce que l'orateur
représente dans la société où il vit et, d'autre part, l'efficacité rhétorique qui relève de la
moralité. L'ethos se confond alors avec les mœurs et la question de la moralité du locuteur
comme être dans le monde. L'ethos doit être approprié à la circonstance et au cadre de
communication dans lequel se déploie le discours141, et sa construction tiendra compte de
l'adaptation de l'orateur à son auditoire. Ce qui suppose une connaissance adéquate des
régimes politiques. Dans le discours, les formes discursives susceptibles d'exprimer l'ethos
sont la maxime et l'enthymème.
En revanche, les sciences du langage contemporaines, tenantes d’une conception
discursive, inscrivent l’ethos dans l’acte d’énonciation, c’est-à-dire, dans le dire même du
sujet parlant. O. Ducrot le souligne en ces termes : « Dans ma terminologie, je dirai que
l’ethos est attaché à L, le locuteur en tant que tel : c’est en tant qu’il est à la source de
l’énonciation qu’il se voit affublé de certains caractères qui, par contrecoup, rendent cette
énonciation acceptable ou rebutante »142. D. Maingueneau insiste à juste titre que l’ethos ne
se dit pas explicitement, mais se montre : « Ce que l’orateur prétend être, il le donne à
entendre et à voir : il ne dit pas qu’il est simple et honnête, il le montre à travers sa manière
de s’exprimer. L’ethos est ainsi attaché à l’exercice de la parole, au rôle qui correspond à
138 R. AMOSSY, Images de soi dans le discours. La construction de l’ethos, Lausanne, Delachaux et Niestlé, 1999, p. 19. 139 Ibid. 140 R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours (2è éd.)..., p. 73. 141 Cf. F. WOERTHER, L'Ethos aristotélicien : Genèse d'une notion de rhétorique, Paris, Vrin, 2007, p. 231. 142 O. DUCROT, Le dire et le dit…, p. 201.
34
son discours, et non à l’individu "réel", appréhendé indépendamment de sa prestation
oratoire »143.
Entre ces deux tendances de l'ethos, R. Amossy soutient que dans l’argumentation, « le
discours construit un ethos en se fondant sur des données pré-discursives diverses »144.
L’ethos préalable en tant qu’image que le locuteur donne à ses interlocuteurs, laisse dans le
discours des traces tangibles qui sont repérables, tantôt par des marques linguistiques, tantôt
dans la situation de communication qui est au fondement de l’échange verbal145. L’ethos
discursif, « image que le locuteur construit, délibérément ou non, dans son discours »146,
constitue un composant de la force illocutoire, capable d’emporter l’adhésion de son
auditoire. On peut dire qu’il s’établit un lien indissoluble entre ce qui est proféré et celui
qui prend la responsabilité du dire, une liaison du statut et de la force du discours à l'image
de celui qui en est à l'origine. Ainsi, la capacité de fonder un accord ne dépend pas
seulement du logos, mais passe par la confiance que le public accorde à l'orateur, « liant
indissolublement l'argumentation à l'argumentateur »147. La confiance naît de l’effet du
discours, de l'image que l'énonciateur construit de lui-même dans son discours et non de la
prévention sur le caractère de l'orateur148. L'ethos, tout comme le logos, est donc un effet de
l'usage de la parole en situation, qui possède une force intrinsèque visant à assurer une
communication efficace, à édifier des représentations capables d'agir sur le public et
d'emporter la conviction.
Dans la ligne de R. Amossy, P. Charaudeau estime qu'il faut tenir compte de deux aspects
pour traiter de l'ethos:
L'ethos, en tant qu'image qui s'attache à celui qui parle, n'est pas une propriété exclusive de celui-ci; il n'est jamais que l'image dont l'affuble l'interlocuteur, à partir de ce qu'il dit. L'ethos est affaire de croisement de regards: regard de l'autre sur celui qui parle, regard de celui qui parle sur la façon dont il pense que
143 D. MAINGUENEAU, Le contexte de l’œuvre littéraire. Énonciation, écrivain, société, Paris, Dunod, 1993, p. 138. 144 R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours (2è éd.)..., p. 69. 145 Cf. R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours (2è éd.)..., p. 80. 146 R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours, Paris, Armand Colin, 2010 [2000], p. 73. 147 R. AMOSSY, La présentation de soi…, p. 18. 148 Cf. R. AMOSSY, La présentation de soi. Ethos et identité verbale, Paris, Presse universitaire de France, 2010, p. 18.
35
l'autre le voit […]. Cet autre, pour construire l'image du sujet parlant, s'appuie à la fois sur des données préexistantes au discours - ce qu'il sait a priori du locuteur - et sur celles apportées par l'acte de langage lui-même149.
L'ethos apparaît dans une identité sociale qui le constitue et se montre en même temps, à
travers l'identité discursive que l’orateur se construit. Le sens que véhiculent les paroles
dépend à la fois de l'être et des dires. L'ethos est le résultat de cette double identité : sociale
et discursive150, mais qui finit par se fondre en une seule. P. Charaudeau aborde l’ethos
dans le discours politique, en considérant que « les idées ne valent que par celui qui les
porte, les exprime et les met en œuvre. Il faut que celui-ci soit crédible et qu’en même
temps, il soit support d’identification à sa personne »151. De cette analyse, il regroupe les
figures identitaires du locuteur en deux grandes catégories : les ethos de crédibilité se
rapportant à la sincérité, la transparence et l’efficacité (ethos de sérieux, de vertu et de
compétence) et les ethos d’identification (ethos de puissance, de franchise, d’humanité,
d’intelligence, de caractère, de chef et de solidarité)152.
1.4.2. Le pathos en action
L'usage des passions dans les discours revêt une importance particulière dans les études
rhétoriques, littéraires et linguistiques153. Parlant du pathos comme étude des émotions,
nous distinguons les émotions exprimées (du locuteur)154 des émotions suscitées (du
destinataire) qui nous intéressent. Dans l’argumentation, le discours peut mobiliser des
éléments affectifs de façon visible ou discrète, par le recours aux actes de langage. Chez
149 P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 88. 150 Cf. P. CHARAUDEAU, « Identité sociale et identité discursive. Un jeu de miroir fondateur de l’activité langagière », dans P. CHARAUDEAU (dir.), Identités sociales et discursives du sujet parlant, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 15-28. 151 P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 91. 152 Cf. P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 91-128. 153 Cf. C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Le Traité de l'argumentation, Bruxelles, Éditions de l'université de Bruxelles, 1958 ; M. ANGENOT, La parole pamphlétaire. Typologie des discours modernes, Paris, Payot, 1982; M. MEYER, Le philosophe et les passions, Paris, Librairie Générale Française, 1991; G. MATHIEU-CASTELLANI, La rhétorique des passions, Paris, Presse universitaire de France, 2000. 154 C. Perelman souligne l’importance de l’auditoire et précise qu’un locuteur trop passionné, raterait son entreprise de persuasion, s’il est trop dans ses sentiments et néglige l’auditoire.
36
Aristote, le pathos fractionné en quelques émotions particulières155, est un langage-action,
une technique d'argumentation destinée à produire la persuasion et émouvoir les auditeurs.
Il considère que « les passions ne sont plus des facteurs négatifs de la nature humaine dont
la manipulation est le propre d'une rhétorique trompeuse et abusive. Elles apparaissent au
contraire comme le "facteur humain" incontournable qui détermine tous les rapports
sociaux dans la polis et avec lequel tout orateur doit se confronter »156.
Ainsi, pour argumenter, Aristote ne sépare pas le pathos du logos. Il importe de connaître
dans les genres judiciaire et délibératif, « les dispositions affectives des auditeurs à qui on
s'adresse et, qui plus est, savoir les mettre dans les dispositions qui conviennent, car la
passion « est ce qui, en nous modifiant, produit des différences dans nos jugements »157. Le
pathos peut « peser sur les décisions du juge dans un procès comme sur celles du citoyen
dans la gestion de la polis »158. Il y a là une mise en condition des auditeurs par l'orateur qui
infléchit leur jugement, en leur inspirant certaines passions au moyen d'une action sur ses
représentations. Le pathos est bien un argument, « en ce sens que l'utilisation adéquate des
passions de l'auditoire modifie son opinion et facilite sa persuasion »159.
L'analyse des passions repose sur trois aspects principaux : l'état d'esprit dans lequel on les
éprouve, les personnes auxquelles elles s'adressent et leurs motifs160. Les passions
composent un clavier, sur lequel joue l'orateur pour emporter l'adhésion. Il est
indispensable de connaître leurs mécanismes, d'en déterminer le mode d'action de l'orateur
sur l'auditoire et d'examiner chacune comme un mouvement susceptible d'être provoqué par
la parole161. La nécessité d'exciter des émotions fortes a une considération pratique :
155 Aristote dresse une liste de 12 émotions : la colère et le calme, joie, l’amitié et la haine, la crainte et la confiance, la honte et l’obligeance, la pitié et l’indignation, l’envie et l’émulation. Cf. B. BUFFON, La parole persuasive…, p. 89. 156 C. VIANO, « Les passions comme causes dans la Rhétorique d'Aristote: mobiles de l'action et instruments de la persuasion », dans Journal of Ancient Philosophy, Vol. IV, n°1 (2010), p. 1. 157 R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours (2è éd.)…, p. 180. 158 Ibid. 159 B. BUFFON, La parole persuasive..., p. 90. 160 Cf. ARISTOTE, Rhétorique, II, 1, 1378 a 23-25. 161 Cf. ARISTOTE, Rhétorique, II, 1, 1378a.
37
« Permettre à l'orateur de "tenir" son auditoire, de l'exciter ou de le calmer selon le moment,
de le "dérégler" de sorte qu'il se soumette à la parole »162.
La prédominance des affects dans l'argumentation a été réaffirmée par Cicéron163,
Quintilien164 et C. Plantin. L’interrogation de ce dernier sur le rôle du pathos dans
l’argumentation, relayée par R. Amossy, amène à réfléchir : « La question ici posée est
donc celle de savoir comment une argumentation peut non pas exprimer, mais susciter et
construire discursivement des émotions »165. En fait, C. Plantin soutient que pour construire
un discours qui emporte l’adhésion de l’auditoire, il n’est pas nécessaire de faire appel à
une argumentation qui utilise les émotions, mais l’argumentation doit construire les
émotions166. C’est sur ce point qu’on peut parler des émotions suscitées. Christian Plantin
conclut qu'il est impossible de construire un point de vue sans la présence possible des
affects, étant donné que l'argumentation, en tant qu'activité dialogale et interactionnelle,
présuppose une rencontre de discours divergents et par conséquent, les émotions y sont
toujours présentes : « Si l'on définit l'objet de l'argumentation comme une rencontre de
discours divergents, alors la situation argumentative est fondamentalement marquée par les
émotions comme l'incertitude, l'embarras, l'inquiétude, la colère, le regret, etc. La position
qui est défendue ici est celle de l'indiscernabilité, selon laquelle il est impossible de
construire un point de vue argumentatif sans y associer un affect »167.
En revanche, dans une approche plus critique de l'argumentation, Van Eemeren et ses
collaborateurs opposent le rationnel à l'affectif et aux émotions comme polluant le
comportement discursif. La tentative d'amener l'auditoire à une position donnée est conçue 162 C. PLANTIN cité par R. PINTO, « Le pathos: stratégie rhétorico-linguistico-discursive? », dans P. MARILLARD et R. GAUTHIER, Rhétorique des discours politiques, Actes du 25è colloque d'Albi- Langages et significations, CALS/CPST 2005, p. 320. 163 Dans De l'orateur, Livre II, (texte établi et traduit par E. COURBAND), 1961, Cicéron distingue neuf émotions au sein du pathos : la colère, l'affection, la haine, la crainte, la pitié, l'envie, le mécontentement, la joie et l'espérance. 164 Dans Institution oratoire, Tome IV, Livre VI et VII (texte établi et traduit par J. COUSIN), 1977, Quintilien énumère cinq types d'émotions: la colère, la haine, la crainte, la pitié et l'envie. 165 C. PLANTIN cité par R. AMOSSY, L’argumentation dans le discours (2è éd.)…, p. 187. 166 Cf. C. PLANTIN, La construction rhétorique des émotions, in E. RIGOTTI, (éds.), Rhetoric and argumentation. Proceedings of the 1997 IADA international conference, Lugano, 22 avril 1997. 203-219. URL : http://icar.cnrs.fr/pageperso/cplantin/documents/1999b.doc, consulté le 29 mars 2017. 167C. PLANTIN cité par R. PINTO, « Le pathos : stratégie rhétorico-linguistico-discursive? », dans P. MARILLARD et R. GAUTHIER, Rhétorique des discours..., p. 320-321.
38
comme une entreprise rationnelle, excluant tout recours au sentiment considéré comme
irrationnel.
L'argumentation est une activité de la raison, ce qui indique que l'argumentateur a pris la peine de réfléchir au sujet. Avancer un argument signifie que l'argumentateur cherche à montrer qu'il est possible de rendre compte rationnellement de sa position en la matière. Cela ne signifie pas que les émotions ne peuvent pas jouer un rôle lorsqu'on adopte une position, mais que ces motifs internes, qui ont été assimilés par le discours, ne sont pas directement pertinents comme tels. Quand les gens proposent des arguments dans leur argumentation, ils situent leurs considérations dans le royaume de la raison168.
En soutenant une telle position, les tenants de la dialectique voient dans les passions une
source d'erreur et un détournement de l'esprit des voies rationnelles.
C. Perelman quant à lui, refuse d'opposer le rationnel au passionnel comme levier de
l'action et considère que toute action fondée sur le choix a nécessairement des bases
rationnelles et le nier, serait rendre absurde l'exercice de la liberté humaine. Sans vouloir
chercher à réintégrer le jeu des émotions dans l'exercice argumentatif, il souligne le lien
essentiel qui lie la volonté à la raison plutôt qu'à l'affect et montre que la raison est aussi
susceptible de mouvoir les hommes169.
1.4.3. Le logos
Si le pathos s’appuie sur les émotions, le logos comme argument rationnel se situe au
niveau des logiques de raisonnement qui s’articulent dans la matérialité de la langue. Pour
montrer l’interaction argumentative, il convient d’appréhender les éléments verbaux qui
construisent et orientent le discours. Nous précisons de prime abord que l’argumentation
dans un discours ne se réduit pas à des suites d’énoncés reliés entre eux par des connecteurs
logiques, mais elle recouvre une notion plus vaste que celle de la relation logique. P.
Charaudeau le précise en ces termes : « l’argumentation est le résultat textuel d’une
168 Van EEMEREN cité par R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours (2è éd.)..., p. 183. 169 Cf. C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l'argumentation..., p. 36.
39
situation à visée persuasive »170. Ceci dit, l’argumentation rationnelle s’appuie sur les
mécanismes discursifs logiques, qui résultent de la conjonction d’un appareil formel et des
contraintes liées à la situation de discours. C’est dans ce sens que J. Moerschler fait
remarquer que l’argumentation dans le discours s’attaque « aux stratégies de discours visant
la persuasion ou aux modes de raisonnement non formels de la langue, impliquant un effet
sur l’auditoire qu’aux moyens linguistiques dont dispose le sujet parlant pour orienter son
discours, chercher à atteindre certains objectifs argumentatifs »171.
Nous posons l’argument du logos à partir des catégorisations démonstratives élaborées par
Aristote : l’enthymème et l’exemple; les figures relevant du logos qui sont utilisées pour la
démonstration, vulgarisées dans les travaux de P. Fontanier172 et qu’on retrouve chez M.
Bonhomme173, O. Reboul174, B. Buffon175 ainsi que C. Fromilhague176.
1.4.3.1. Les arguments démonstratifs
1.4.3.1.1. L’argument de l’enthymème
La rhétorique pose au cœur du logos deux procédures logiques, la déduction et l'induction,
auxquelles correspondent deux constructions logico-discursives : l'enthymème dérivé du
syllogisme et l'exemple177. Le logos selon R. Amossy, « repose principalement sur les
raisonnements logiques qui sous-tendent le discours à visée persuasive et lui confèrent sa
validité »178. En tant que preuves techniques, logiques et objectives, l'enthymème et
l'exemple sont des moyens de la démonstration, qui permettent d’établir la vérité d'une
170 P. CHARAUDEAU, Le discours politique…, p. 83. 171 J. MOESCHLER, Argumentation et conversation : Éléments pour une analyse pragmatique du discours, Paris, Hatier, 1985, p. 45. 172 Cf. P. FONTANIER, Les figures du discours (Coll. Champs classiques), Paris, Flammarion, 1977. 173 Cf. M. BONHOMME, Pragmatique des figures du discours, Paris, Honoré Champion, 2005. 174 Cf. O. REBOUL, Introduction à la Rhétorique, Paris, Presse universitaire de France, 1991. 175 Cf. B. BUFFON, La parole persuasive : théorie et pratique de l’argumentation rhétorique, Paris, Presse universitaire de France, 2002. 176 Cf. C. FROMILHAGUE, Les figures de style, Paris, Nathan, 1995. 177 Cf. ARISTOTE, Rhétorique (trad. Ruelle. Introd. M. MEYER), Paris, Le livre de Poche, 1991, p. 85. 178 R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours : discours politique…, p. 115.
40
chose, par des faits ou par un raisonnement dont le rôle dans le processus argumentatif est
de susciter ou non l'adhésion.
L'enthymème réfutatif ou démonstratif est un syllogisme rhétorique179, distinct du
syllogisme scientifique par sa formulation et son domaine d'application. Situé au
croisement de la logique et de la rhétorique, il joue de la brièveté et de la tension instaurée
entre les termes pour s'imposer comme évident. Sa forme concise lui permet de rester
compréhensible pour un public qui ne serait ni habitué, ni disposé à suivre de longues
démonstrations : « Il s'adresse en effet à des auditeurs incapables d'atteindre à une vue
d'ensemble par de nombreuses étapes et de raisonner depuis un point éloigné »180. Il est
l'expression d'un argument sur des réalités capables d'être autrement, sur les affaires
humaines qui sont probables et non certaines, et qui ont besoin d'être argumentées. Voilà
pourquoi, ses prémisses sont parfois nécessaires, mais se trouvent le plus souvent fondées
sur le vraisemblable ou le signe.
Par ailleurs, l'enthymème est à la fois une forme et un moyen de la démonstration, dont les
prémisses restent implicites, en raison de leur évidence même et comportent des
raisonnements raccourcis. Ainsi, l'exemple, « il est faillible, c'est un homme » reconduit le
raisonnement syllogistique : « Tout homme est faillible; or il est homme; donc il
est faillible ». Comme on le voit, les deux prémisses de l'enthymème sont des lieux
communs admis par tout le monde (doxa) et ce qui est dit implicitement, « contribue à la
force de l'argumentation dans la mesure où il engage l'allocutaire à compléter les éléments
manquants »181. En d'autres termes, « le locuteur peut renforcer l'effet de son argumentation
sur l'auditeur en n'entrant pas dans les détails et en présentant les prémisses ou les
conclusions, comme allant de soi par le fait qu'il ne les mentionne pas explicitement »182.
L'implicite de l'enthymème est triplement persuasif : « Il donne, tout d'abord, l'impression
d'un surplus de la pensée sur le langage, "d’une pensée plus étendue que ne l'est
l'expression". Ensuite, il permet d'impliquer l'auditeur dans le raisonnement, de lui donner 179 Cf. ARISTOTE, Rhétorique, I, 2, 1357 a. 180 ARISTOTE, Rhétorique, I, 2, 1357 a 3-4. 181 R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours : discours politique…, p. 151; B. BUFFON, La parole persuasive…, p. 96. 182 R. AMOSSY, L’argumentation dans le discours, Paris, Nathan, 2000, p. 118.
41
le plaisir de combler les vides par ses connaissances propres […]. Enfin, il laisse dans
l'ombre des prémisses qui pourraient amener à contester la conclusion »183.
Si l'implicite est doté d'une force argumentative, ce n'est pas seulement parce qu'il
déclenche une activité de déchiffrement qui autorise la coopération avec le discours, mais,
comme le dit R. Amossy, « certaines valeurs et positions ont d'autant plus d'impact qu'elles
sont avancées sur le mode du cela va de soi et glissées dans le discours de façon à ne pas
constituer l'objet déclaré du dire. Elles échappent ainsi à la contestation, s'imposant d'autant
mieux à l'auditoire qu'elles se donnent comme des évidences qui n'ont pas besoin d'être
formulées en toutes lettres »184. Le but de l'argumentation étant de faire adhérer de
l'auditoire à une thèse, l'orateur qui emploie l'enthymème, doit procéder par les prémisses
admises par le même auditoire, qui portent soit sur le réel, soit sur des vérités considérées
comme des données stables par rapport à l'auditoire, soit par présomptions ou sur des
valeurs185. L'argumentation par l'enthymème requiert pour chaque sujet, un choix de
propositions portant sur le possible et le plus opportun. Le choix des propositions sert des
lieux rhétoriques, les lieux communs (konoi tópoi)186 qui touchent le cœur de la créativité
oratoire.
1.4.3.1.2. L’argument par l’exemple
Le raisonnement par l'exemple qui établit « le rapport de la partie à la partie et du
semblable au semblable »187, constitue le deuxième pilier de la rhétorique d'Aristote qui
fonde le logos. L’exemple fictionnel ou historique est une induction qui part du particulier,
comme le décrit O. Ducrot : « Il est évident d'après les Topiques (car c'est là qu'il a été
question auparavant du syllogisme et de l'induction) que, d'une part, le fait que soit
démontré, sur la base d'un grand nombre de cas semblables, qu'une chose est ainsi, c'est en
183 ARISTOTE, Rhétorique, II, 22, 1395 b. 184 R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours (2è éd.)..., p. 164. 185 Cf. C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l’argumentation…, p. 120. 186Cf. ARISTOTE, Rhétorique, II, 22, 1395 a, 6-7. 187 ARISTOTE, Rhétorique, I, 2, 1357 b.
42
dialectique une induction et en rhétorique un exemple »188. L'exemple utilisé seul a une
valeur démonstrative tandis que s'il accompagne un enthymème, il a une valeur illustrative.
En reprenant un exemple à Aristote, on reconstruit le raisonnement inductif, en montrant le
danger qui guette les Grecs de laisser passer le Roi Darius : « Il faut se préparer à combattre
contre le Grand Roi et ne pas le laisser faire main basse sur l'Égypte, car, dans le passé,
Darius ne passe pas en Grèce avant de s'être emparé de l'Égypte. Quand il l'eut prise, il
traversa. De sorte que ce Grand Roi aussi, s'il prend l'Égypte, fera la traversée: c'est pour
cela qu'il ne faut pas le laisser faire »189. L'autorité de l'antécédent et l'idée que les faits
futurs ont leur analogie dans le passé « permettent le développement d'argumentations plus
ou moins explicites fondées sur l'induction »190. La force démonstrative de l'exemple est ici
restreinte, parce qu'on n'est pas autorisé à passer des cas particuliers aux cas généraux, et
surtout à des règles. Une seule occurrence ne permet pas, en général, d'établir une règle.
L'argumentateur doit s'assurer que le cas mentionné est assez probant en lui-même, soit
qu'il s'est reproduit avec une régularité ou tout au moins à plusieurs reprises. Par contre,
l'exemple est vraiment « démonstratif quand on peut montrer que les cas sont en nombre
limité et que la règle s'applique à tous […]. Il ne permet pas de prouver qu'une proposition
est universelle; il peut seulement prouver qu'une proposition n'est pas universelle, qu'elle ne
peut commencer ni par toujours, ni par jamais »191.
Pour C. Perelman, l’argument par l’exemple permet de passer de l'énoncé d'un cas
particulier à l'énoncé d'une règle. Il suppose pour être utilisé, un accord sur la possibilité
même de généraliser à partir de cas particuliers. Un exemple ne peut prétendre au statut
d'exemple que s'il est solidement établi, autrement dit, s'il possède le statut de fait192. Dans
une argumentation, l'auditoire rejettera l'exemple s'il est contraire à la vérité historique, ou
si on oppose des raisons convaincantes à la généralisation proposée. En fait, le choix de
l'exemple, en tant qu'élément de preuve, engage l'orateur, comme une espèce d'aveu193. La
188 O. REBOUL, Introduction à la rhétorique, Paris, Presse universitaire France, 1991, p. 156-157. 189 C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l'argumentation..., p. 471 et p. 475. 190 Ibid., p. 475. 191 C. PERELMAN, L'empire rhétorique…, p. 119. 192 Cf. J. GARDES TAMINE, La rhétorique, Paris, Armand Colin, 1996, p. 85. 193 Ibid.
43
force de persuasion de l'exemple « tient à ce qu' [il] met en relation un objet problématique
avec un objet déjà intégré par les représentations du coénonciateur »194.
L'efficacité de l'exemple, historique ou fictionnel dans l'argumentation, doit être pensée non
pas en termes de passage à l'acte, mais de modification des convictions (pistis). L'exemple
(élément de la démonstration) convainc plus par la qualité probatoire du raisonnement que
par sa capacité incitative. Et en tant que mode de preuve qui repose sur la qualité de
l'analogie et de l'induction, son efficacité doit examiner si « la similitude est totale ou
partielle, afin de l'appliquer dans sa totalité ou seulement pour la part qui sera utile »195.
Lorsqu'il est utilisé, l'exemple doit incarner la règle dans les personnages ou des situations
frappantes : « Parmi les arguments de ce genre (par similitude), le plus efficace
(potentissimum) est celui que nous appelons proprement l'exemple, c'est-à-dire le rappel
d'un fait historique ou présumé tel, qui sert à persuader l'auditeur de l'exactitude de ce que
l'on a en vue »196.
1.4.3.1.3. Les proverbes et les maximes
Du latin proverbium, le proverbe désigne un énoncé relativement court qui exprime un
conseil populaire, une vérité de bon sens ou d’expérience et qui est devenu (e) d’usage
commun. Il est généralement exprimé sous forme métaphorique. La maxime, du latin
maxima sententia signifie sentence générale. C’est une formule brève elle aussi, qui énonce
une règle de conduite ou de morale, ou même une réflexion d’ordre générale. Le proverbe
et la maxime réalisent le dénominateur commun: l’expression de vérités générales, de
conseils ou de règles de conduite. C’est dans cette perspective que J.-J. Robrieux affirme
que « ce sont des manières commodes d’exprimer soit des valeurs, soit des vérités
194 D. MAINGUENEAU, L'analyse du discours, Paris, Hachette, 1991, p. 251; cf. ARISTOTE, Rhétorique, II,
20, 1393 28. 195 G. JEANMART, « L’efficacité de l’exemple (2) », Dissensus [En ligne], Dossier : Efficacité : normes et
savoirs, n° 4 (avril 2011), URL : http://popups.ulg.ac.be/2031-4981/index.php?id=1175, consulté le 9 avril 2017.
196 Ibid.
44
éternelles »197. Sous cet angle, ils constituent des arguments s’ils sont employés dans un
discours et leur force réside dans le fait qu’a priori, ils énoncent des vérités incontestables.
1.4.3.1.4. Le modèle
« Fondé sur l’argument d’autorité, ce procédé a pour but de susciter l’imitation »198. En
d’autres termes, le modèle est un argument qui propose une personne particulière ou un
groupe d’humains auquel la communauté ou la collectivité doit s’identifier ou duquel elle
doit s’inspirer. On fait le choix du modèle selon les critères des vertus, des qualités et des
valeurs que ce dernier promeut, au regard de la propension au bien, à la perfection
inhérente à l’homme, ou encore au désir intrinsèque de l’humain d’imiter des grands
hommes. Mais certains modèles négatifs, de mauvais augure servent souvent à étayer
certains faits, ce sont des anti-modèles ou anti-héros. On les convoque dans le discours pour
fustiger ou dénoncer leurs comportements et attitudes, et surtout pour dissuader les hommes
de leur ressembler.
1.4.3.2. Les figures de style et de rhétorique
Le discours visé peut, en tant que production de l'esprit humain, être valablement analysé
en prenant en compte la dimension esthétique, précisément, les moyens stylistiques ou
rhétoriques par lesquels, s'effectue le transport des idées émises. En raison de cette
nécessité, le cadre théorique de cette réflexion est constitué par la théorie diffusée par P.
Fontanier199 et O. Reboul200. Il s'agit notamment de revenir de manière sommaire, sur les
notions de rhétorique et de figures de style, pour mettre en évidence les procédés
stylistiques ou rhétoriques, qui seront analysés dans notre corpus. En effet, la rhétorique, art
de présenter les idées de la façon la plus persuasive, utilise l'invention, la disposition,
l'élocution, l'action et la mémoire. Les figures constituent le deuxième grand volet de
197 J.-J. ROBRIEUX, Rhétorique et argumentation, Paris, Nathan/HER, 2000, p. 200. 198 Ibid., p. 194. 199 Cf. P. FONTANIER, Les figures de style, Paris, Flammarion, 1977 [1821, 1968]. 200 Cf. O. REBOUL, La rhétorique, Paris, Presse universitaire de France, 1984; Id., Introduction à la
rhétorique, Paris, Presse universitaire de France, 1991.
45
l'élocution. Nos analyses étant orientées sur la persuasion, nous nous proposons, à la suite
de M. Bonhomme, « de centrer nos réflexions sur le fonctionnement discursif des figures,
en relation avec leur contexte et leur prise en charge par les sujets communicatifs. En
d’autres termes, nous nous proposons d’effectuer une étude pragmatique des figures, au
sens strict que l’on donne à cette approche : « "La pragmatique étudie l’utilisation du
langage dans le discours201" »202. Nous nous inscrivons dans le cadre de l’argumentation
dans l’analyse du discours, car, comme le dit R. Amossy, « les figures sont des formes
verbales dont il s’agit d’étudier la valeur argumentative en contexte »203. Nous voulons
savoir, en examinant la fonctionnalité des figures à travers la portée illocutoire qu’elles
dégagent et le but perlocutoire qui leur est assigné, comment et en quoi, elles sont des
facteurs et des vecteurs de persuasion. Pour y parvenir, nous tiendrons compte de la
situation de communication, ainsi que le préconise l’argumentation dans le discours,
puisque « même si la fonctionnalité des figures peut être plus ou moins ébauchée au niveau
préconstruit de leurs traits définitoires, c’est seulement leur contextualisation dans une
occurrence particulière qui en détermine le rendement discursif »204.
Les figures de style embellissent la trame discursive, en donnant de la consistance et de la
pertinence à l'argumentation et même à la trame émotionnelle, sans se réduire à une simple
esthétique. Comme le dit A. Jaubert, « elles font émerger des nuances, et se comprennent
dans la mouvance modalisatrice, liée à la subjectivité du locuteur. Les figures dans le
discours affichent une posture énonciative qui correspond à une évaluation que ce dernier
porte sur les contenus énoncés, doublant d'un engagement affectif ou axiologique »205.
Les figures sont fondamentalement fonctionnelles et se répartissent entre quatre types : 1)
les figures à base morphologiques ou figures des mots, selon la terminologie de O. Reboul
et B. Buffon ou figures de dicton (C. Fromilhague) ; 2) les figures à base syntaxique ou de
201 J.-M. DILLER et F. RECANATI, « Présentation », Langue française, La pragmatique, Vol. 42, n°1
(1979), p. 3-5. 202 M. BONHOMME, Pragmatique des figures du discours, Paris, Honoré Champion, 2005, p. 8. 203 R. AMOSSY, L’argumentation dans le discours (2è éd.)..., p. 201. 204 M. BONHOMME, Pragmatique des figures…, p. 158. 205 A. JAUBERT, « Dire et plus ou moins dire. Analyse pragmatique de l'euphémisme et de la litote », dans Langue Française, 2008/4, n°160, p. 105.
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construction (O. Reboul, B. Buffon et C. Fromilhague) qui se situent au niveau de la
construction des mots dans l’énoncé; 3) les figures à base sémantique ou figures de sens (O.
Reboul et B. Buffon) ou tropes de comparaison (C. Fromilhague) qui affectent le sens des
mots; 4) les figures à base référentielle ou figures de pensée (O. Reboul, B. Buffon et C.
Fromilhague) qui portent sur les relations entre le langage et la réalité. Nous définissons les
figures répertoriées dans notre corpus, car il est difficile d'être exhaustif, puisque, comme le
dit Cicéron, « les figures de mots et celles de pensées sont presque innombrables »206.
1.4.3.2.1. Les figures à base syntaxique ou de construction
1.4.3.2.1.1. Les répétitions
La figure de la répétition ou épanalepse consiste « à employer plusieurs fois les mêmes
termes ou le même tour, soit pour le simple ornement du discours, soit pour une expression
plus forte et plus énergique de la passion »207. La répétition peut être réduplication :
répétition d’un terme sur le membre d’une phrase qui suit. Par exemple : Il souffre d’une
grave maladie, une maladie mortelle ; antépiphore : répétition d’une formule ou d’un vers
en début ou en fin de strophe provoquant un effet de circularité. Par exemple : Peut-on
boire de l’eau? Peut-on vivre sans manger? ; anaphore : répétition d’un mot ou d’une
formule en début des phrases ou de vers. Par exemple : heureux ceux qui sont morts pour la
paix, heureux ceux qui sont morts d’une mort solennelle.
1.4.3.2.1.2. L’antithèse
L’antithèse est une opposition philosophique de thèses, soit une opposition rhétorique, qui
ressort grâce à la répétition. L’antithèse oppose « deux objets l’un à l’autre, en les
considérant sous un rapport commun, ou un objet à lui-même, en le considérant sous deux
206 CICERON, De l'orateur, Livre III (texte établi et trad. par E.COURBAND), 1961, p. 201. 207 P. FONTANIER, Les figures de style..., p. 329.
47
rapports contraires »208, comme dans cet exemple : le riche et l’indigent, l’imprudent et le
sage.
1.4.3.2.1.3. La redondance
La redondance, utilisée en rhétorique, en théorie de l’information et en linguistique, est une
forme d’insistance dans la répétition, une formule générale qui consiste à exprimer deux ou
plusieurs fois une information dans un message209. Elle régit la communication pour attirer
l’attention plus ou moins grande de l’auditoire.
1.4.3.2.1.4. La gradation
La gradation, procédé d’amplification, consiste en « une présentation d’une suite d’idées en
progression ascendante (climax) ou descendante (anticlimax) »210. L’intérêt est de
provoquer chez l’auditeur des sentiments de plus en plus forts, de susciter son
enthousiasme ou, dans le cas inverse, son indignation.
1.4.3.2.2. Les figures à base sémantique ou des sens
Les figures de sens consistent dans l'emploi d'un terme avec une signification non
habituelle, qui provoque ainsi une tension, une torsion dans l'ensemble du discours. Elles
jouent une double fonction, rhétorique, par l'expression et la persuasion et lexicale, en
désignant par un mot détourné de son sens propre, ce qui n'a pas de mot propre pour le
désigner. Les plus utilisées sont les suivantes:
208 P. FONTANIER, Les figures de style..., p. 379. 209 Cf. J.-J. ROBRIEUX, Éléments de rhétorique et d’argumentation, Paris, Dunod, 1993, p. 91. 210 J.-J. ROBRIEUX, Éléments de rhétorique et d’argumentation, Paris, Dunod, 1993, p. 92.
48
1.4.3.2.2.1. La métaphore
La métaphore est une formule langagière ou un mode langagier, ayant comme fonction
linguistique de traduire l’indicible en dicible. Aristote la définit dans sa poétique, comme
« le transport à une chose d’un nom qui en désigne un autre »211. Ce transport s’effectue
selon un rapport d’analogie. On peut considérer avec M. Bonhomme qu’elle crée « des
transferts sémantiques par ressemblance entre différents domaines rationnels »212. Trois
qualités caractérisent la métaphore : la clarté, le charme et la rareté. En effet, « sans la
clarté, c'est-à-dire le respect des stéréotypes, elle risque d'être incomprise; sans la rareté,
elle n'est qu'un cliché sans force expressive. Le charme de la métaphore est la subtile
alliance des deux, le fait d'être en présence d'une ressemblance inédite et pourtant de la
comprendre. Ce charme est "le plaisir d'apprendre", le plaisir de l'énigme résolue »213. Par
son pouvoir persuasif, la métaphore révèle sans dérouter des ressemblances inédites,
éclaire, charme et émeut, à condition que le semblable reste vraisemblable. Elle possède
également le pouvoir de nommer, de créer par ressemblance une ressemblance qui
n'existerait pas sans elle214.
1.4.3.2.2.2. L’allégorie
L'allégorie est « une suite cohérente de métaphores qui, sous forme de description ou de
récit, sert à communiquer une vérité abstraite »215. Figure à double sens, elle joue au sens
littéral le rôle du phore tandis qu'elle joue sur le thème au figuré : « L'allégorie met les gens
dans le coup, en ce sens que, s'ils acceptent le phore (la lettre), ils s'engagent aussi à
accepter le thème (l'esprit) »216. De là son rôle argumentatif : « [Si] l'auditeur est séduit par
le caractère familier, original ou bucolique du récit, il est amené à accepter le raisonnement
211 ARISTOTE, Poétique, 1457 b 6, Paris, Les belles lettres, 1999, p. 60. 212 M. BONHOMME, Pragmatique des figures…, p. 59. 213 O. REBOUL, La rhétorique..., p. 48. 214 Cf. ARISTOTE, Rhétorique, III, 10, 1411 a. 215 O. REBOUL, La rhétorique…, p. 34. 216 Ibid., p. 137.
49
et la conclusion qu'il sous-tend »217. Ainsi, souscrire à l'allégorie, c'est consentir à
l'argumentation qu'elle concrétise.
L'emploi de l'allégorie est aussi didactique, non pas parce qu'elle rend les choses plus
claires et plus concrètes, mais parce qu'elle les intrigue. Ainsi, l'allégorie de la Caverne et la
parabole du semeur intriguent les disciples, qui sentent que le texte voulait dire tout autre
chose qu'il ne le dit, mais sans en savoir plus. Ils attendent de leurs maîtres, l'explication
qu'ils auraient voulu avoir. Selon O. Reboul, il existe « une pédagogie très ancienne, celle
du secret, qui consiste à faire attendre la solution pour inciter le disciple à chercher, pour le
motiver à apprendre »218. C'est dans ce sens que l'allégorie est didactique.
1.4.3.2.3. Les figures référentielles ou de pensée
Les figures de pensée sont celles, par lesquelles une idée ou un jugement sont exprimés
sans recours aux procédés de substitution, ni à des techniques particulières concernant le
vocabulaire ou la syntaxe. B. Buffon précise qu’« elles concernent non les termes, ni la
phrase, mais le discours lui-même. En conséquence, la figure de pensée subsiste si l’on
change les mots qui l’expriment […] »219. C’est l’écart entre ce qui est dit dans l’énoncé et
la réalité, que naît la figure. Les figures de pensée exigent un parcours interprétatif, soumis
à nos compétences encyclopédiques notamment psychologiques et sociologiques.
1.4.3.2.3.1. L'hyperbole
L'hyperbole, figure de l'exagération « augmente ou diminue les choses avec excès, et les
présente bien au-dessus ou bien au-dessous de ce qu'elles sont, dans la vue, non de tromper,
mais d'amener à la vérité même, et de fixer, par ce qu'elle dit d'incroyable, ce qu'il faut
réellement croire »220. « Figure d'amplification, l'hyperbole substitue au signifiant attendu
un signifiant qui en dit trop par rapport au contexte, soit par métaphore […], soit par 217 O. REBOUL, Introduction à la rhétorique..., p. 252. 218 Ibid. 219 B. BUFFON, La parole persuasive…, p. 218. 220 P. FONTANIER, Les figures de style..., p. 127-128.
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synecdoque221 […]. […] Si la figure de l'hyperbole parle du réel, c'est pour dire que le réel
est au-delà de la parole. […] L'hyperbole résume les autres figures et révèle leur fonction :
exprimer "ce que les mots ne peuvent pas dire" »222.
1.4.3.2.3.2. L’allusion
L’allusion consiste « à faire sentir le rapport d’une chose qu’on dit avec une autre qu’on ne
dit pas, et dont ce rapport même réveille l’idée »223. Elle peut être historique (liée à
l’Histoire), mythologique (liée à la Fable), morale (ayant trait aux mœurs, aux usages et aux
opinions) ou verbale (si elle consiste en un jeu de mots).
1.4.3.2.3.3. La question rhétorique ou question de style
La question rhétorique ou la question de style « est une question qui suppose une réponse
unanime et non exprimée de l’auditoire. C’est une manière habile de s’attirer l’adhésion du
public sur les évidences »224. En fait, c’est en vue de rassembler les opinions favorables ou
défavorables à une idée, que l’orateur a soin d’employer un vocabulaire mélioratif ou
péjoratif, qui oriente les esprits dans le sens qu’il souhaite.
1.4.3.2.3.4. L’argument d’autorité
L’argument d’autorité est un raisonnement rhétorique qui s’appuie sur l’opinion ou
l’autorité d’une personne, « lui accordant une valeur contraignante, comme si les autorités
invoquées avaient été infaillibles »225. Sans toujours constituer une preuve, « l’argument
d’autorité […] vient compléter une riche argumentation »226. S’agissant du discours des
221 « La synecdoque est [une figure de sens (trope)] fondée sur une relation d’inclusion : « le voile » pour « le navire » : C. FROMILHAGUE, Les figures de style, Paris, Nathan, 1995, p. 56. 222 O. REBOUL, La Rhétorique..., p. 49. 223 P. FONTANIER, Les figures de style..., p. 125. 224 J.-J. ROBRIEUX, Éléments de rhétorique…, p. 79. 225 C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l’argumentation..., p. 411. 226 Ibid., p. 413.
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évêques, les autorités invoquées peuvent être, les Pères de l’Église, les théologiens, la
Sainte Écriture ou les autorités nommément désignées.
L'étude des preuves ayant permis de souligner les aspects argumentatifs du discours, il
convient à présent d’aborder l’étude des trois genres.
1.4.4. La doxa
La doxa ou opinion commune est « le savoir partagé d’une communauté à une époque
donnée »227. C’est « l’espace du plausible tel que l’appréhende le sens commun »228, c’est-
à-dire dans cet espace, la doxa possède une valeur de probabilité, qui la situe au fondement
de la vraisemblance sur laquelle s’appuie le discours à visée persuasive. En tant que savoir
collectif, la doxa regroupe « tous les préconstruits argumentatifs plus ou moins étoffés
sémantiquement qui forment le répertoire du probable »229. D’après G.-E. Sarfati, le sens
commun est un « régulateur, voire un médium sémantico-pragmatique »230. En fait, pour
elle, il constitue un « ensemble des représentations symboliques distinctives d’une
formation sociale », c’est-à-dire une « topique sociale »231. Selon R. Amossy, l’échange
argumentatif est tributaire d’un savoir partagé et d’un espace discursif232. Ainsi, chez elle,
la doxa occupe une place importante dans le discours à visée persuasive et postule que
l’orateur doit s’adapter à l’auditoire en misant sur des prémisses entérinées233. On peut donc
dire que l’espace doxique avec ses différentes représentations collectives, ses opinions
consensuelles ainsi que ses évidences, modèle le discours et détermine la situation de
communication.
227 R. AMOSSY, L’argumentation dans le discours, Paris, Nathan, p. 89. 228 Ibid., p. 100. 229 M. ANGENOT, 1889, Un état du discours social, Longueil, Éditions du Préambule, 1989, p. 29. 230 G.-E. SARFATI, « Aspects épistémologiques et conceptuels d’une théorie linguistique de la doxa », dans R. AMOSSY et R. KOREN (dir.), Après Perelman : quelles politiques pour les nouvelles rhétoriques ?, Paris, L’Harmattan, 2002, p. 102. 231 Ibid., p. 103. 232 Cf. R. AMOSSY, « How To Do Things with Doxa : Toward an Analysis of Argumentation in Discourse », Poetics Today 23, 3, 2002, p. 464-487 ; cf. I. NDONGALA MADUKU, Religion et politique…, p. 181. 233 Cf. J.-B. GRIZE, Logique naturelle et communications, Paris, Presse universitaire de France, 1996, p. 64.
52
1.4.5. Le dialogisme
La notion de dialogisme, importante par sa richesse dénotative et la complexité des sens
qu’elle recouvre, a été un des concepts fondamentaux des travaux de M. Bakhtine. Ce
dernier considère que
le dialogue, au sens étroit du terme, ne constitue, bien entendu, qu’une des formes, des plus importantes il est vrai, de l’interaction verbale. Mais on peut comprendre le mot "dialogue" dans un sens élargi, c’est-à-dire non seulement comme l’échange à haute voix et impliquant des individus placés face à face, mais tout échange verbal, de quelque type qu’il soit […]. Toute énonciation, quelque signifiante et complète qu’elle soit par elle-même, ne constitue qu’une fraction d’un courant de communication verbale interrompu234.
La dimension interactive du langage formulée par M. Bakhtine, souligne la reprise ou la
modification, consciente ou pas, des discours antérieurs. Ces relations interdiscursives
désignent le processus que Bakhtine nomme la dialogisation235 intérieure du discours.
S. Moirand présente le dialogisme comme « un concept emprunté par l’analyse du discours
au Cercle de Bakhtine et qui réfère aux relations que tout énoncé entretient avec les
énoncés produits antérieurement ainsi qu’avec les énoncés à venir que pourraient produire
ses destinataires »236. Elle distingue le dialogisme interdiscursif (intertextuel) du dialogisme
interlocutif (interactionnel). Le premier se rapporte aux relations des énoncés produits par
un locuteur et ceux qu’il emprunte à un autre sur le même objet, afin de mieux étayer sa
propre position et qu’il utilise comme caution de scientificité237. Le deuxième consiste à
insérer dans son texte, les paroles que l’on prête aux lecteurs avec qui l’on entretient une
sorte de dialogue (impression renforcée par l’usage des questions qu’on leur pose et des
234 M. BAKHTINE, Esthétique et théorie du roman, Paris, Gallimard, 1978, p. 136 ; Id., « Vers une histoire des formes de l’énonciation dans les constructions syntaxiques », dans M. BAKHTINE, Le Marxisme et la philosophie du langage, Paris, Minuit, 1997, p. 153-220.
235 La dialogisation, « action dialogique mutuelle avec le mot d’autrui, à l’intérieur de l’objet » est un phénomène d’interaction dans lequel les deux pôles interagissent mutuellement l’un sur l’autre avec des effets de rétroaction : M. BAKHTINE, Esthétique et théorie…, p. 103. 236 S. MOIRAND, Article « Dialogisme », dans P. CHARAUDEAU et D. MAINGUENEAU, Dictionnaire d’Analyse du discours, Paris, Seuil, 2002, p. 175. 237 Cf. S. MOIRAND, Une grammaire des textes et du dialogue, Paris, Hachette, 1990, p. 75 ; cf. S. MOIRAND, Article « Dialogisme », dans P. CHARAUDEAU et D. MAINGUENEAU, Dictionnaire d’Analyse du discours, Paris, Seuil, 2002, p. 175.
53
réponses qu’on leur fournit)238. La relation dialogique, dans sa reprise et son prolongement
par l’intertexte et l’interdiscours239, donne aux discours un rôle pragmatique.
1.5. Les genres des discours
À côté des preuves techniques, Aristote formalise les points essentiels de la rhétorique, en
établissant trois genres, qui déterminent les types de discours en fonction du but que
poursuivit l'orateur.
1.5.1 Le genre délibératif
Le genre délibératif, appelé politique, regroupe les discours par lesquels une assemblée est
conduite à prendre une décision pour la communauté, sur la base de critère de l'utilité
publique. Dans le délibératif, l'orateur conseille/déconseille le peuple en ouvrant la cité à
son avenir, afin que l'auditoire adopte les décisions utiles ou évite celles qui sont nuisibles
pour la cité240. Chez Aristote, la rhétorique vise la persuasion de l'auditoire, dans une
perspective politique. Le discours persuasif/dissuasif permet de réguler les prises de
position des citoyens dont le but ultime est la quête du bonheur : « Ce qui y concourt et ce
qui s'y oppose, ce qui permet de l'obtenir, lui ou l'une de ses subdivisions, et ce qui permet
de l'augmenter, qu'il faut garder et ce qui le corrompt, l'entrave ou s'y oppose, qu'il faut
éviter »241.
Aristote poursuit sur une sorte de rappel, des biens qui constituent ce bonheur (noblesse,
enfant, richesse, réputation, vertus corporelles, amis, chance, etc). L'objectif présent ou
futur visé dans la délibération n'est pas la fin, mais les moyens qui conduisent à cette fin,
c'est-à-dire, les choses utiles dans l'ordre des actions. Considérant cet intérêt commun,
l'orateur doit posséder des connaissances essentielles pour donner des conseils sur les sujets
propres à la délibération. Aristote en dénombre cinq : les revenus, la guerre et la paix, la
238 Cf. S. MOIRAND, Une grammaire des textes…, p. 75 239 Cf. D. MAINGUENEAU, Nouvelles tendances en analyse du discours, Paris, Hachette, 1987, p. 83.
240 Cf. ARISTOTE, Rhétorique, I, 8, 1358 b 20-25. 241 ARISTOTE, Rhétorique, I, 5, 1360b 10.
54
protection du territoire, l'importation et l'exportation, et enfin la législation242. À cette fin,
l'orateur usera de l'exemple, car, « c'est en consultant les événements récents qui sont
encore présents dans la mémoire des citoyens que l'on retrouvera souvent matière à inspirer
pour débattre de cas présent »243. L'exemple est un raisonnement qui se déroule en allant «
de la partie à la partie, du semblable au semblable »244, c'est-à-dire, qui met en rapport deux
éléments semblables, mais dont l'un est plus connu que l'autre. Et l'inférence naît de cette
mise en rapport. Ainsi, « Denys complote pour obtenir une tyrannie puisqu'il demande des
gardes du corps, car Pisistrate aussi commença, quand il préparait son complot, par
demander une garde et, l'ayant obtenue, devint tyran, comme fit encore Théagène à
Mégare »245. Cette illustration montre qu'en choisissant un fait qui s'est produit dans la
société, pour le rapporter à l'assemblée délibérative, l'orateur vise son adhésion. Cette
illustration qui se rattache intimement à l'ethos de l'orateur, permet de lire dans l'exemple,
la parole d’un témoin privilégié qui veut faire profiter à l'assemblée délibérante, un fait
d'expérience. On peut donc dire que le recours aux événements du passé, en tant
qu'exemple, garantit la pertinence directe pour l'auditoire et permet d'orienter les
délibérations citoyennes dans le présent.
Pour conseiller et persuader de manière décisive, l'orateur doit prendre en considération les
régimes politiques et analyser dans chaque régime la fin, les mœurs, ce qui est conforme à
la légalité et à l'utilité, parce que tout le monde est persuadé par l'utile qui assure la
conservation du régime246. Étant donné que les moyens de persuasion opèrent aussi par leur
caractère (l'adhésion étant déterminée par le fait que celui qui parle possède telle ou telle
qualité), l'orateur devra maîtriser le caractère de chaque régime, car « ce qui coïncide avec
le caractère de chacun est ce qu'il a de plus persuasif »247. Il adoptera un ethos adaptatif
selon les circonstances. Par les mêmes moyens de persuasion, les caractères sont rendus
manifestes par les choix délibérés (proairesis) que l'on fait, et ces choix délibérés sont faits
en fonction de la fin. 242 Cf. ARISTOTE, Rhétorique I, 4, 1359 b 19-23. 243 E. DANBLON, La fonction persuasive. Anthropologie du discours rhétorique: origines et actualité, Paris, Armand Colin, 2005, p. 36. 244ARISTOTE, Rhétorique, I, 2, 1357 b. 245 Ibid. 246 Cf. ARISTOTE, Rhétorique I, 8, 1366 a 8-9. 247 ARISTOTE, Rhétorique, I, 8, 1366 a 8-9.
55
1.5.2. Le genre judiciaire
Si dans le genre délibératif, l'orateur juge des affaires qui lui sont propres248, dans le genre
judiciaire, qui concerne des causes étrangères aux intérêts du juge, il suscite l'intérêt du
juge en recourant aux preuves pathétiques249. Le discours judiciaire a pour but d'établir les
faits. L'orateur accuse ou défend, alors que l'auditoire juge. Pour apprécier si un acte est
juste ou injuste, les juges disposent des lois établies pour qu'ils n'aient aucun mal à rendre
la justice250. À cet effet, le discours judiciaire recourt au raisonnement enthymématique, à
propos d'événements passés problématiques, pour déterminer si les cas relèvent de
l'illégalité ou non : « Les enthymèmes [qui] sont dans les discours judiciaires […] porte [nt]
sur la réalité ou l'irréalité des faits : la démonstration y tient donc une plus large place, ainsi
que la nécessité, car le passé a un caractère de nécessité »251.
Pour comprendre le discours judiciaire, en l'occurrence l'accusation et la défense, Aristote
considère les mobiles des gens qui commettent l'injustice, leurs dispositions, les types des
victimes et les dispositions de celles-ci252. L'acte injuste consiste à nuire de manière
délibérée en violation de la loi, particulière ou commune de la cité253. Dans les deux
contextes, la loi fait partie intégrante de la définition de l'idée de justice et d'injustice : «
Commettre l'injustice consiste à causer un dommage de plein gré en violation de loi »254.
Celui qui agit injustement transgresse la loi écrite et particulière de sa cité ou la loi
commune et non écrite. Il est donc légitime de conduire devant le juge non seulement ceux
qui ne respectent pas les lois explicites, mais aussi la loi commune. Les causes générales de
l'acte injuste, le vice et l'akrasia255, remontent aux deux mauvaises dispositions à l'égard
des passions.
248 Cf. ARISTOTE, Rhétorique, I, 1, 1354 b 28. 249 Cf. ARISTOTE, Rhétorique, I, 1, 1354 b 33ss. 250 Cf. ARISTOTE, Rhétorique, I, 13, 1374 a 10 ss. 251 ARISTOTE, Rhétorique, III, 17, 1418a 1-5. 252 Cf. ARISTOTE, Rhétorique, I, 10, 1368 b 1-5. 253 Cf. ARISTOTE, Rhétorique, I, 10, 1368 b 6-12. 254 ARISTOTE, Rhétorique, I, 10, 1368 b 6-12. 255 Cf. ARISTOTE, Rhétorique, I, 10, 1368 b 13.
56
Aristote énumère sept causes de l'acte injuste pour l'accusation et la défense dans un procès
et définit la responsabilité de l'acte : les unes extérieures à l'agent et les autres, intérieures à
l'agent et dont ce dernier est responsable. « Tous ces actes dont l'agent est la cause, c'est-à-
dire les actes dont les hommes sont eux-mêmes responsables, sont imputables les unes à
l'habitude, les autres au désir - que ce soit un désir rationnel ou un désir irrationnel »256. Les
actions justes/injustes qui dérivent de leurs dispositions sont reconduisibles, enfin de
compte, au logos et au pathos. Les actions responsables ont pour finalité, le désir qui
coïncide avec « tout ce qui paraît agréable »257, tandis que les actes injustes aboutissent à
une cause unifiée qu'est le plaisir. Si le bon et l'utile font l'objet propre du genre délibératif,
l'agréable fait l'objet propre du judiciaire et apparaît comme le mobile fondamental des
actes injustes.
Le second critère de l'acte juste/injuste dans le discours judiciaire concerne l'intentionnalité
qui joue un rôle chez les juges appelés à établir les faits et à faire appliquer la loi258.
L'acte injuste est évalué comme un dommage que la personne lésée subit259 contre sa
volonté, selon que les inculpations concernent la communauté ou l'individu, des actes
commis dans l'ignorance et contre son gré, volontairement et en connaissance de cause260.
Dans tous les cas, le juge détermine la qualification du délit, par le choix délibéré : « Le
débat porte sur la question de savoir si la personne est injuste et mauvaise ou non. Car la
méchanceté et l'injustice résident dans le choix délibéré […], ce n'est pas parce que
quelqu'un a frappé autrui qu'il l'a automatiquement outragé, mais seulement s'il avait une
visée en faisant par exemple déshonorer la victime ou y prendre un plaisir personnel »261.
L'intentionnalité est un aspect incontournable, au moment de prendre une décision en
accord avec la justice. La prise en compte de la loi, si elle sert la justice dépendra de
l'intention de l'accusé, en plus des circonstances aggravantes ou atténuantes.
256 ARISTOTE, Rhétorique, I, 10, 1369 a 1. 257 ARISTOTE, Rhétorique, I, 10, 1369 a 15. 258 Cf. ARISTOTE, Rhétorique, I, 13, 1374 a 10ss. 259 Cf. ARISTOTE, Rhétorique, I, 13, 1373 b 30. 260 Cf. ARISTOTE, Rhétorique, I, 13, 1373 b 33-37; I, 10, 1369 a 17-18. 261 ARISTOTE, Rhétorique, I, 13, 1374 a 11-14.
57
Pour établir la justice, Aristote conseille de recourir aux arguments extratechniques propres
aux discours judiciaires : lois, témoins, contrats, témoignages et serments262. Les lois
particulières (écrites) ou communes (non écrites) constituent un poids particulier, car ce qui
compte dans la théorie d'Aristote, c'est le bon usage de la loi au service de la justice. Si la
loi particulière est contraire à la cause, Aristote recommande de s'appuyer sur la loi
commune, aux arguments d'équité et aux principes d'honnêteté ou de réclamer du juge un
jugement « selon le meilleur critère »263, qui ne consiste pas à escamoter la justice, mais à
émettre des justes sentences. Aristote distingue quatre circonstances où le plaideur peut
servir la justice en palliant à la loi écrite264: celle où il est à mesure de démontrer que l'écrit
éloigne de la vérité et de l'utile, et falsifie le juste; lorsqu'on relève une contradiction
implicite entre deux textes légaux; lorsque la loi est ambigüe; et enfin, quand elle est
obsolète.
1.5.3. Le genre épidictique
Le genre épidictique traite de l'éloge et du blâme devant un auditoire, que l'orateur évoque
en raison des événements. Il constitue une réflexion sur l'usage des valeurs dans
l'argumentation. Si le discours délibératif a une finalité déontique (utile/nuisible), et le
judiciaire, une finalité épistémique (juste/injuste), l'épidictique a « une finalité esthétique,
l'objet du discours — mais non du jugement — est la nature belle ou laide des actions
imputables à un agent; l'orateur épidictique loue ou blâme »265. L’épidictique est un
discours d’amplification, de valorisation et de positivation de l’objet du discours, utilisé à
l’origine comme discours de louange, de commémoration ou d’oraison funèbre. Il porte sur
des matières déjà acceptées par l'auditoire, des faits dont la vérité est indiscutable, ou des
matières soumises à délibération par une assemblée dont l'autorité est reconnue.
262 Cf. ARISTOTE, Rhétorique, I, 15, 1375 a 24-25. 263 L'expression « dans le meilleur critère » chez Aristote implique de ne pas toujours se servir des lois écrites, ce qui le conduit à soutenir que ce qui ne change jamais est l'équité et la loi commune (laquelle est selon la nature). 264 Cf. ARISTOTE, Rhétorique, I, 15,1375 b 3-15. 265 E. DANBLON, « La rationalité du discours épidictique », dans M. DOMINICY et M. FRÉDÉRIC, La mise en scène des valeurs : La rhétorique de l'éloge et du blâme, Lausanne, Delachaux et Nietstlé, 2001, p. 22.
58
Traitant en priorité du beau, il présente au public un monde presque optimiste, irréel et
idéalisé. Il incarne par ce fait, un caractère attrayant qui fait le qualifier de discours «
d’apparat »266. Qu'on le considère comme un discours d'apparat ou une leçon de moralité,
l'épidictique met en scène, de façon capitale, son locuteur. En mettant plus en évidence
l’aisance verbale, l'épidictique valorise l’image de l'orateur et renforce par là son autorité,
son ethos discursif. Il apparaît clairement que l'ethos joue un rôle essentiel dans le discours
épidictique de l'éloge. Le discours épidictique consolide l'image de l'orateur et les valeurs
qu'il prône, étant donné que dans l'optique aristotélicienne, « le beau est ce qui, préférable
par soi, est louable; ou ce qui, étant bon, est agréable, parce qu'il est bon »267.
Par ailleurs, il faut noter le côté optimiste et bénisseur de l'épidictique. L'orateur y
transforme facilement en valeurs universelles, sinon en vérités éternelles, ce qui, grâce à
l'unanimité sociale, a acquis de la consistance268. Aristote soutient que, dans l'épidictique,
l'orateur du discours épidictique est très proche de l'éducateur. Comme ce qu'il va dire ne suscite pas de controverse, qu'un intérêt pratique immédiat n'y est jamais engagé, qu'il ne s'agit pas de défendre ou d'attaquer, mais de promouvoir des valeurs qui sont l'objet d'une communion sociale, l'orateur, s'il est par avance assuré de la bonne volonté de son auditoire, doit pourtant posséder un prestige reconnu269.
Ainsi, l'aspect pédagogique du discours peut être toléré, si l'on reconnaît à l'orateur
l'autorité suffisante pour prononcer un type de discours. L'orateur « ne fait pas partie des
epitukhontes : il n'est pas « n'importe qui »270.
Malgré l’importance que revêt le discours épidictique, il est resté longtemps considéré
comme un discours faible, relevant plus de la littérature que de l'argumentation. Cette
image négative sera dépassée par les travaux des auteurs modernes271 sur l'argumentation et
la rhétorique. Contrairement à Aristote, C. Perelman et L. Olbrechts-Tyteca réhabilitent le
266 C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l'argumentation…, p. 63. 267 ARISTOTE, Rhétorique, I, 9, 1366 a. 268 Cf. C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l'argumentation..., p. 68. 269 C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l'argumentation..., p. 68-69. 270 L. PERNOT, La rhétorique de l'éloge dans le monde gréco-romain, Tome II. Les valeurs, Paris, Institut d'études augustiniennes, 1993, p. 610.
271 Cf. N. LORAUX, L'invention d'Athènes. Histoire de l'Oraison funèbre dans la "cité classique", Paris ; New York: Mouton, 1981; cf. L. PERNOT, La rhétorique de l'éloge dans le monde gréco-romain, Tome II. Les valeurs, Paris, Institut d'études augustiniennes, 1993.
59
discours épidictique en montrant qu'il constitue une partie centrale de l'art de persuader, par
le fait qu'il « renforce une disposition à l'action, en augmentant l'adhésion aux valeurs qu'il
exalte »272. On retrouve chez eux, l'idée de la disposition à l'action qui est essentielle,
l'épidictique dans sa dimension perlocutoire et sa pertinence dans la mise en œuvre des
valeurs collectives auxquelles les membres de la communauté sont supposés souscrire.
Affirmer que le discours épidictique augmente l'adhésion aux valeurs, c'est lui reconnaître
la force de l'outil de construction et de maintien de cohésion sociale, voire, en période de
crise, de renforcement de l'homonoïa (communauté), garant de la rationalité collective.
Le discours épidictique accroît l'intensité d'adhésion aux valeurs communes de l'auditoire et
de l'orateur, non contestées, bien qu'informulées, et à créer une communion autour de ces
valeurs reconnues par l'auditoire, des faits connus grâce à l'unanimité sociale présentée par
l'orateur comme des valeurs universelles, sinon des vérités éternelles dont il se considère
comme le simple spectateur du monde dans lequel il vit et se fait le porte-parole273. C.
Perelman et L. Olbrechts-Tyteca rappellent précisément que « c'est dans cette perspective,
parce qu'il renforce une disposition à l'action, en augmentant l'adhésion aux valeurs qu'il
exalte, que le discours épidictique est significatif et important pour l'argumentation »274 . Le
caractère élogieux du discours épidictique efface tout caractère polémique : c'est un
discours prévisible, qui ne craint pas la contradiction, qui évite globalement toute
controverse en se basant sur des valeurs permanentes : « Les discours épidictiques feront le
plus facilement appel à un ordre universel, à une nature ou à une divinité qui seraient
garante des valeurs incontestées, et que l'on juge incontestables »275.
272 C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l'argumentation..., p. 64-66.
273 Cf. C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l'argumentation..., p. 67-68. 274 C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l'argumentation..., p. 66.
275 Ibid., p. 68.
60
Conclusion partielle
Ce premier chapitre a dessiné le cadre théorique devant permettre l’étude du discours socio-
politique des évêques de la CENCO. Considérant notre question de recherche, nous avons
inscrit la recherche dans le champ de l’analyse du discours, précisément, dans la théorie de
l’argumentation telle qu’élaborée dans le champ de la nouvelle rhétorique par C. Perelman
et L. Olbrechts-Tyteca. De ces deux auteurs, nous retenons les notions de l’auditoire et de
la doxa, qui occupent une place importante dans le discours à visée persuasive. L’orateur
doit, en effet, s’adapter à l’auditoire et miser sur « des prémisses entérinées »276. Nous
retenons de R. Amossy et P. Charaudeau, le rôle de l’énonciation dans le discours à visée
persuasive.
En plus des contributions de ces quatre auteurs, le cadre théorique intègre tous les différents
mécanismes argumentatifs, relatifs à la persuasion, à savoir : l’argumentation affective
(ethos, pathos), l’argumentation rationnelle (logos) dans toute son extension avec les
preuves démonstratives (l’enthymème et l’exemple) et l’approche des figures de style et de
rhétorique. Ces dernières en effet, revêtent une grande importance dans l'élaboration et la
mise en œuvre du discours, et c'est autour d'elles que se construit le sens et s'oriente la
stratégie de persuasion. À côté de ces preuves de la rhétorique, nous avons porté une
attention particulière aux trois genres discours : délibératif, judiciaire et épidictique qu’on
retrouve dans le discours des évêques.
276 I. NDONGALA MADUKU, Religion et politique..., p. 181. Lire aussi J.-B. GRIZE, Logique naturelle et communications, Paris, Presse universitaire de France, 1996, p. 64.
61
Chapitre 2 - POUR LA RECONSTRUCTION DE LA
NATION ZAÏROISE Les trois premiers discours que nous retenons pour la période de 1990-1996, placent la
Nation277 au centre des préoccupations des évêques. Toute leur pragmatique – substance
des messages, implication des locuteurs, interpellation des destinataires, modalités
véridictionnelles et performatives – apparaissent déjà dans les intitulés : « Tous appelés à
bâtir la Nation », « Libérés de toute peur au service de la Nation » et « Pour une Nation
mieux préparée à ses responsabilités ». Dans son étude sur les « seuils », lieux d’amorce ou
entrées des récits narratifs, en particulier, et des discours, en général, G. Genette278 souligne
que les titres sont des lieux de cristallisation du sens. Qu’ils soient métaphoriques
(figuratifs) ou dénotatifs (anecdotiques), qu’ils caractérisent les protagonistes du discours
ou annoncent de ce dernier le (s) thème (s), etc., les titres fonctionnent toujours comme des
résumés et même comme des condensés idéologiques. Examinés sous cet éclairage, les
titres des textes montrent clairement le jeu et les enjeux de la prise de parole épiscopale.
On voit que tous sont formulés comme des énoncés – et ceci est valable pour tous les autres 277Cette note préliminaire permet d’élucider les trois notions sociologiques : nation, patrie et peuple, pour
mieux saisir la portée de nos analyses sur le discours politique des évêques. Le mot nation, d’après son étymologie (nasci, naître), désigne « l’ensemble des êtres humains qui se rattachent aux mêmes ancêtres, avec ce correctif que la source commune remonte à des époques très variables, en raison d’apports nouveaux qui se sont assimilés par naturalisation au groupe originel » (R. COSTE, Les communautés politiques, Paris, Desclée, 1967, p. 73). Pour les évêques de la CEZ, « la Nation apparaît donc comme une communauté humaine ayant conscience d’avoir une origine commune et des liens certains de solidarité » (SECRÉTARIAT GÉNÉRAL DE LA CEZ, Le processus de démocratisation..., n°362). Cette communauté peut être établie sur un seul territoire, une terre d’origine appelée « patrie » ou pays des « aïeux », qui lui appartient en exclusivité ou qu’elle partage avec d’autres groupes humains (n°362). Et « lorsque cette communauté est organisée politiquement et jouit d’une souveraineté reconnue par d’autres peuples, elle devient une nation indépendante, un État » (n°362). La notion de peuple, quant à elle, englobe tous les membres d’une communauté politique, en faisant abstraction de leur origine ethnique et du degré de leur intégration sociologique. Elle peut ainsi recouvrir exactement les deux précédentes (R. COSTE, Les communautés politiques…, p. 73). Dans un contexte d’énorme diversité comme celui du Zaïre (Congo), on parlera de « nation », selon l’acception de l’épiscopat catholique congolais, lorsque des clans et ou des groupes ethniques au nombre d’environ trois cents, se mettent ensemble pour former une communauté et vivrent ensemble comme des « Zaïrois » (Congolais), c’est-à-dire lorsqu’ils acceptent librement un destin historique commun, partagent des intérêts communs, cherchent et prennent ensemble les décisions appropriées à la solution de leurs problèmes. Dans l’acception de l’épiscopat catholique congolais, la Nation devient une réalité organique, un déterminant identitaire, une âme ; elle constitue une grande valeur qu’il importe d’aimer, de protéger et de défendre jalousement, de toutes les énergies patriotiques de chacun des citoyens.
278 Cf. G. GENETTE, Seuils, Paris, Éditions du Seuil, 2002 [1987]. Les postulats théoriques de cet essai sont illustrés déjà dans les analyses de ses ouvrages précédents, notamment Figures I, II et III, Paris, Seuil, 1966/1969/1972 ; Introduction à l’architexte, Paris, Seuil, 1979 et Palimpsestes. La littérature au second degré, Paris, Seuil, 1982.
62
intitulés. Ils sont programmatiques puisqu’ils posent la nécessité et l’urgence d’une action
(« bâtir », « servir », « préparer ») dont les intervenants (« tous ») sont spécifiés et même
soumis à l’obligation (« appelés »). Comme l’ensemble du discours qu’ils déclinent, ces
énoncés sont paradigmatiques : ils posent un mode d’action, et donc implicitement en
récusent d’autres, ils soulignent une finalité par réfutation d’autres; enfin, ils montrent un
bénéficiaire ultime (« la Nation ») de l’action, en le plaçant au-dessus de tout autre. Tel
qu’il s’esquisse déjà dans ces titres, le discours politique des évêques s’annonce à la fois
téléologique, axiologique et doxique.
Mais pour le comprendre, il faut détecter aussi toute la charge de l’implicite par lequel les
évêques portent sans le dire explicitement l’opinion nationale, mettent à l’index sans les
nommer les acteurs politiques, récusent de la même manière la mentalité et la culture de la
prédation devenue le nomos279 de l’agir politique. Langage oblique ou énonciation
indirecte, dont les évêques vont au fur et à mesure se libérer, l’implicite semble commandé
à la fois par la sagesse dont procède ce discours et le contexte de dictature, qui oblige à
affronter sans se l’aliéner un interlocuteur puissant et apparemment de mauvaise foi.
Pragmatique donc, ce discours jouera habilement des présupposés et des sous-entendus, tels
que les envisage O. Ducrot : « Est présupposé, dans un énoncé, ce qui est apporté par
l’énoncé, mais n’est pas apporté de façon argumentative, en entendant par là que ce n’est
pas présenté comme devant orienter la continuation du discours »280 . Quant à la notion de
sous-entendu, elle désigne « les effets de sens qui apparaissent dans l’interprétation
lorsqu’on réfléchit sur les raisons d’une énonciation en se demandant pourquoi le locuteur a
dit ce qu’il a dit, et lorsqu’on considère ces raisons de parler comme parties intégrantes de
ce qui a été dit »281.
279 Au sens que lui accorde P. Bourdieu, « le nomos qui constitue comme tel l’ordre [d’un champ de pratique] se trouve institué à la fois dans les structures objectives d’un univers socialement réglé et dans les structures mentales de ceux qui l’habitent et tendent de ce fait à accepter comme allant de soi les injonctions inscrites dans la logique immanente de son fonctionnement » : P. BOURDIEU, Les règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire, Paris, Seuil, 1998 [1992], p. 107.
280 O. DUCROT, Le dire et le dit, Paris, Les éditions de Minuit, 1984, p. 42. 281 Ibid., p. 93.
63
Le jeu de présuppositions et de sous-entendus est bien à l’œuvre dans le discours socio-
politique des évêques de la CEZ. Par exemple, dans les titres qui nous préoccupent, le
« tous » ne se comprend que par référence à une certaine opinion (doxa), selon laquelle il y
aurait une catégorie de gens (les prêtres, les enseignants, les journalistes) dont la mission
serait l’apostolat (le service), tandis que pour d’autres gens (les politiciens et autres
mandataires de l’État), elle consisterait à rechercher l’enrichissement personnel. De la
même manière, la désignation de la « Nation » comme destination ultime de l’action
politique et sociale sous-entend la récusation de l’égoïsme, de l’égocentrisme et de toutes
ses autres manifestations dans le clientélisme, le tribalisme. Autre astuce de ce dire
implicite, le syntagme « libérés de toute peur », où l’aspect accompli d’un état d’esprit
(« libérés ») est renforcé par son caractère global (« toute »), sous-entend le climat de
terreur entretenue par les politiciens véreux et leur milice, faisant peser la menace de mort
sur les contestataires du régime politique. Enfin, c’est par un modalisateur, ce « mieux » qui
distingue la bonne de la mauvaise préparation, que ce discours récuse ce qui s’observe
comme du bricolage au sommet de l’État, et que les évêques dénonceront plus tard
explicitement comme de l’affairisme ou de l’inculture politique.
Téléologique et axiologique, avons-nous avancé, le discours socio-politique des évêques
mobilise des moyens subtils qui lui permettent de se faire entendre par tous ses
destinataires, à savoir, aussi bien par le peuple dont il traduit l’opinion et les aspirations les
plus profondes, que par les dirigeants politiques, transformés par leurs actions en ennemis
du peuple et en fossoyeurs de la Nation. La lecture des discours montre toutes les pressions
et les tensions qui confèrent à cette communication politique toute sa force illocutoire.
Nous menons l’analyse en présentant pour chaque discours, son dispositif énonciatif 282 : la
situation de communication (de discours), une brève explicitation du titre et l’analyse
proprement dite. Nous laissons de côté l’étude de la structure textuelle liée à la dispositio.
282 Cf. R. AMOSSY, « Argumentation, situation de discours et théorie des champs : l’exemple de Les hommes de bonne volonté (1919) de Madeleine Clemenceau Jacquemaire », COnTEXTES [En ligne], 1 | 2006, mis en ligne le 15 septembre 2006, consulté le 24 juin 2017. URL : http://contextes.revues.org/43 ; DOI : 10.4000/contextes.43.
64
2.1. Tous appelés à bâtir la Nation
Au cours de la décennie 1980, le pouvoir du président Mobutu accuse de l’intérieur du
pays, des signes d’un régime à bout de souffle. Des observateurs avertis y ont vu l’annonce
d’un automne d’un despotisme283. Conséquences de la situation : « Profond marasme
économique après l’échec de tous les plans de redressement économique et les effets d’un
programme d’ajustement structurel à la fois mal conçu et mal appliqué, aggravation de la
pauvreté et de la misère de la grande majorité de la population; la remontée de la
contestation politique malgré les tentatives de rallier ou récupérer les principaux
mouvements d’opposition politique »284. Les contestations se généralisent au cours de
l’année 1988, si bien que les évêques catholiques du Zaïre, réunis pour la 26e Assemblée
Plénière de la CEZ, n’hésitent pas de parler de « crise de légitimité et de stabilité du
pouvoir »285, dans l’exhortation pastorale Le chrétien et le développement de la Nation (17
septembre 1988). Le président Mobutu lui-même avait déjà, dans un discours autocritique,
à l’issue du 4e congrès ordinaire du parti, le Mouvement Populaire de la Révolution (MPR)
(19 au 20 mai 1988)286, stigmatisé la mauvaise gestion de la chose publique et fustigé le
comportement des dirigeants. Malgré cette autocritique, les méthodes de gestion du pays
restent les mêmes. La crise intérieure devient profonde durant l’année 1989, à la suite de la
dégradation accélérée du tissu économique et social, qui illustre la misère et l’insatisfaction
croissantes du peuple : de grandes émeutes estudiantines dans les campus universitaires de
Kinshasa, Lubumbashi, Kisangani et Kananga; des mouvements violemment réprimés par
les forces de l’ordre287 dont certains se soldent par des pertes de vie humaines288; des grèves
générales touchant des différents groupes dont les fonctionnaires de l’administration
publique et les enseignants.
283Cf. J.-C. WILLAME, « L’automne d’un despotisme ». Pouvoir, argent et obéissance dans les années quatre-vingt, Paris, Karthala, 1992. 284 D. WAMU OYATAMBWE, Les mots de la Démocratie au Congo-Zaïre (1990-1997), Paris, L’Harmattan, 2006, p. 23. 285CEZ, Le chrétien et le développement de la Nation. Exhortation pastorale des évêques du Zaïre aux chrétiens et aux hommes de bonne volonté, Kinshasa, Éditions du Secrétariat de la CEZ, 1988, n°21. 286 Cf. L. NGOMO OKITEMBO, L'engagement politique..., p. 128. 287 Libération, « violentes manifestations au Zaïre », Paris, 1er mars 1989, p. 27. 288 Cf. Le Monde, « Zaïre : Brutale répression de manifestations étudiantes », Paris, 2 mars 1989.
65
Ces facteurs internes créent un contexte socio-politique tendu, qui oblige le président
Mobutu de revoir ses méthodes de travail et de proposer des ouvertures vers un pluralisme
politique au Zaïre. Le président Mobutu initie, le 14 janvier 1990, auprès des forces vives
de la Nation, les consultations populaires sur le fonctionnement des institutions politiques
nationales, avant d’amorcer le changement politique radical tant attendu par le peuple. Il
invite le peuple à lui adresser des doléances et des memoranda289, directement ou par
l'entremise de E. Mokolo Wa Mpombo, coordonnateur nommé à cet effet. Les cahiers de
doléances populaires devraient déboucher sur ce que la presse nationale a appelé la
« perestroïka à la zaïroise »290. La majorité des memoranda adressés à Mobutu dénoncent
avec sévérité la position du Parti-État et le comportement des acteurs qui l'animent, le
pillage de la chose publique par ceux qui sont supposés servir le peuple. Soulignons de
manière particulière que le Mémorandum des évêques au Chef de l'État291, daté du 9 mars
1990, dresse un réquisitoire très sévère du système politique zaïrois d’après 1965,
dénonçant à la fois le fondement philosophico-idéologique du pouvoir politique, les
structures de l’État et le mode de fonctionnement des institutions nationales; critique la
monopolisation du pouvoir politique par le Parti-État et la soumission de la gestion
financière de l’État aux impératifs du Parti unique, fonctionnant lui-même au profit d’une
véritable « nomenklatura » nationale292. La qualité de ce mémorandum et la pertinence des
analyses de la situation sociale et politique, en ont fait un document clé de la transition vers
la troisième République. Il consacre en même temps, l'entrée explicite de l'Église dans le
jeu politique, son discours visant à soutenir le combat du peuple pour la démocratie, la
justice et la paix dans le pays.
289Cf. I. NDAYWEL È NZIEM, Histoire générale du Congo. De l’héritage ancien à la République démocratique, Paris-Bruxelles, De Boeck & Larcier s.a, 1998, p. 452. 290A. KAMBALE RUKWATA, Pour une théologie sociale…, p. 97. Pour Lobho Lwa Djugudjugu, le discours
du président Mobutu ouvrait l’ère dite de requalification des actions du Parti. En lançant au cours du 4ème Congrès du MPR, le mot d’ordre : « Tout doit changer, tout va changer », le président Mobutu inaugurait, pourrait-on dire la perestroïka à la zaïroise. Celle-ci est un cri d’alarme du peuple qui souhaite ardemment voir s’opérer le changement ; cf. LOBHO LWA DJUGUDJUGU, Troisième République au Zaïre : Perestroïka, democrature ou Catastroika?, Kinshasa, Scribe, 1991, p. 92.
291 Cf. CEZ, Mémorandum des évêques au Chef de l'État. De la situation du pays et du fonctionnement des institutions nationales (9 mars 1990), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société..., p. 335-343.
292 Ibid., p. 338.
66
À l'issue des consultations, le président Mobutu annonce le 24 avril 1990, des réformes
pour répondre aux demandes du peuple. Le train des mesures annoncées suscite une
explosion de joie et de grandes espérances. Au nombre des réformes, le MPR, l’ancien
Parti-État, est dépouillé de son rôle dirigeant, toutes ses institutions étant de ce fait abolies,
l'instauration d'un multipartisme limité à trois partis, et la proposition d'une période de
transition pour mettre en place les institutions de cette troisième république293. Ce discours
annonce le début d’un long processus de transition démocratique, une nouvelle ère
politique pour les Zaïrois, qui croient venu le temps de la liberté et de la démocratie.
Cependant, le 3 mai, dans un discours prétendant expliciter le premier, le président Mobutu
amorce un revirement profond en s'attribuant de nouveau le pouvoir de nommer les
ministres comme sous la deuxième République294. À la suite de ce discours qui reconduit la
prééminence du MPR et la formation du gouvernement de transition, comme tous les autres
gouvernements de la deuxième République, suivent de violentes protestations et
manifestations à travers tout le pays, notamment celles des étudiants de l’université de
Lubumbashi, que le pouvoir réprime par les violents massacres des étudiants, la nuit du 11
au 12 mai 1990, connus seulement dix jours plus tard, à Kinshasa et à l’étranger295. Ces
événements malheureux provoquent l'isolement international du Zaïre et une nouvelle
dégradation de la situation intérieure. À l’intérieur du pays, le processus de démocratisation
demeure bloqué, tant la crise sociopolitique s’aggravait et conduisait le pays à une impasse.
À l'issue de sa session ordinaire tenue du 11 au 16 juin 1990, les évêques, membres du
Comité Permanent de la CEZ publient, le 16 juin, la déclaration, Tous appelés à bâtir la
Nation. Déclaration des évêques aux chrétiens catholiques et aux hommes de bonne
volonté296.
293 Cf. « Le discours présidentiel d'avènement de la troisième République », dans Zaïre-Afrique, n°244-245 (avril-mai 1990), p. 197-203.
294 Cf. J.-C. WILLAME, « De la démocratie « octroyée » à la démocratie enrayée » (24 avril 1990 - 22 septembre 1991), Périodique mensuel, n°5/6, 1991. 295Cf. COMMISSION JUSTICE ET PAIX, « Zaïre, que s’est-il passé au campus de Lubumbashi ? ». Témoignages et documents officiels à propos des événements des 10, 11 et 12 mai 1990, Bruxelles, avril 1990.
296 Nous dénommons ce discours sous l’abréviation TAP.
67
Tous appelés à bâtir la Nation est une invitation qui rime avec la convocation adressée à
l'ensemble des citoyens zaïrois. Elle tient lieu de devoir civique dont l'action est de bâtir
solidairement la Nation zaïroise. L’adresse liminale qui suit le titre, énonce les destinateurs
(les évêques) et « les destinataires nominaux »297 : les chrétiens catholiques et les hommes
de bonne volonté298, « les destinataires naturels »299 du discours, désignés par l’appellation
phatique, chers frères et sœurs.
Le texte s’ouvre par une citation implicite de l’encyclique Mater et Magistra, qui définit le
rôle de l’Église. C’est l’origine institutionnelle de la prise de parole des évêques, qui
légitime leur position dans le procès, le dispositif énonciatif. En exhibant cette origine, les
évêques offrent à l’auditoire la garantie de l’authenticité de leur qualification. Cette Église
est avant tout solidaire des peuples : « Mère et éducatrice des peuples, l'Église ne peut
rester insensible aux souffrances de ses enfants ni garder le silence en ces jours où ils vivent
des événements tragiques, ni encore moins les abandonner à eux-mêmes en ce moment où,
s'engageant sur des voies nouvelles, la Nation tout entière avance à petits pas et comme à
tâtons »300 (CEZ, TAN, 1). Les évêques parlent au nom de l'Église, dont ils assument les
responsabilités, en tant que Pasteurs. Du point de vue de l'ethos, c’est l'Église qui est mise
en évidence. À partir de l'image de la solidarité de l’Église, les évêques construisent leur
propre posture301 et leur image est discursivement induite302. Cet ethos est le fondement du
297 « Des personnes que le discours désigne explicitement comme destinataires dans les adresses liminales » : W. OSSIPOW, La transformation du discours politique dans l'Église, Lausanne, L'Âge d'homme, 1979, p. 60. 298 Cf. R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours (3è éd.)..., p. 60. Le terme « "hommes de bonne
volonté", repris du cantique biblique des anges aux bergers, désignent l’ensemble de l’humanité en tant que destinataire de la Parole divine » : W. OSSIPOW, La transformation du discours..., p. 62.
299 « Ensemble des personnes sur qui l’Église a juridiction, en vertu de sa théologie et du droit canon. Ce sont, de manière extensive, tous les baptisés et, de manière plus restrictive, l’ensemble du clergé et des fidèles catholiques. Sociologiquement, ces destinataires sont les membres du groupe-église, ceux qui en acceptent les "statuts" internes. […] "Les hommes de bonne volonté", mentionnés dans [les] documents […], sont les destinataires naturels de "l’Église enseignante" » : W. OSSIPOW, La transformation du discours..., p. 60-61.
300 Bien que sa source ne soit pas mentionnée de manière explicite, ce passage est tiré de l’encyclique Mater et Magistra du pape Jean XXIII. L’extrait définit le rôle maternel et enseignant de l'Église, ainsi que son engagement pour la cause de l'humanité souffrante. Ceci illustre que la déclaration des évêques fait partie de la doctrine sociale de l’Église ; cf. JEAN XXIII, Mater et Magistra, Paris, Éditions Fleurus, 1961, n°1.
301 La notion de posture discursive recouvre assez largement divers aspects de l'ethos. Elle permet de mieux décrire le jeu sur la position occupée dans le champ et la représentation discursive de soi dans le discours. La posture adoptée, comme mise en scène publique de soi, peut produire des effets en retour lorsque le
68
crédit dont ils sont investis. L’ethos en effet, est, comme le dit R. Amossy, relié « au statut
du locuteur et à la question de sa légitimité, ou plutôt au procès de sa légitimation de sa
parole »303. Ainsi, les évêques adoptent face aux événements tragiques que traverse le pays
et les souffrances du peuple, une posture de solidarité304 par l’exhortation, la communion et
la charité avec leurs frères dans l’épiscopat et le peuple zaïrois, qu’introduit la connexion
« aussi » :
Aussi, suivant la parole de l’Apôtre, en communion avec nos frères les évêques de la province ecclésiastique de Lubumbashi, n'hésitons-nous pas à proclamer à nouveau la parole, à exhorter avec patience et seul souci d'instruire (cf. 2 Tm 4, 2), n'ayant d'autre dette envers personne que celle de la charité (cf. Rm 13, 8). […] L'amour du Christ et celui de notre peuple nous pressent (cf. 2 Co 5,14) et nous incitent à vous ouvrir notre cœur de pasteurs (CEZ, TAN, 2).
P. Charaudeau explicite l’ethos de solidarité en des termes précis : « Un ethos de
"solidarité" fait de l'homme […] un être qui non seulement est attentif aux besoins des
autres, mais les partage et s'en rend comptable. La solidarité se caractérise par le fait d'être
ensemble, de ne pas se distinguer des autres membres du groupe et surtout de faire corps
avec eux dès l'instant que ceux-ci se trouvent menacés »305. Le « nous » inclusif qui désigne
l’identité des évêques, souligne une relation d’implication, de communion et l'esprit
d'association avec l’auditoire306. En effet, comme le soutient encore P. Charaudeau,
« l'énonciation élocutive exprimée à l'aide du "nous" contribue souvent à mettre en place un
ethos de "solidarité" dans la conviction, le devoir ou l'action »307. À travers les marqueurs
linguistiques du pronom personnel « nous » et les formes pronominales « nos » et « notre »,
les évêques projettent l'image des personnes mues par le souci des autres (« nos frères »), le
respect inconditionnel de la vie (« notre vie »), le sentiment patriotique (« notre société »,
« notre pays », « notre Mère-Patrie ») et le sens du devoir (« nous sont nécessaires », « nous
devons ») et de l’action.
choix de la posture déclenche des comportements et des propos; cf. J. MEIZOZ, « Ethos, champ et facture des œuvres: recherches sur la posture », Pratiques 117/118, 2003, p. 241-249.
302 Cf. J.-M. ADAM, Linguistique textuelle. Des genres de discours aux textes, Paris, Nathan, 1999, p. 108- 116. 303 R. AMOSSY, « La notion d’ethos de la rhétorique à l’analyse du discours », dans R. AMOSSY (dir.), Images de soi…, p. 18.
304 Cf. P. CHARAUDEAU, Le discours politique…, p. 125. 305 P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 125.
306 Cf. C. KERBRAT-ORECCHIONI, « Double adresse et récepteur multiple », dans J. SIESS et G. VALENCY, La double adresse, Paris, L'Harmattan, 2002, p. 26.
307 P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 135.
69
Conscients des responsabilités qui leur incombent en tant que Pasteurs, et face à la situation
« caractérisée par la peur, l'angoisse et l'incertitude du peuple face à son avenir » (CEZ,
TAN, 6), les évêques donnent l’objectif de leur discours : « Apporter leur [humble]
contribution à la recherche des solutions aux problèmes nouveaux posés par l'exercice des
libertés politiques dans le cadre de l'option de la démocratie et le multipartisme » (CEZ,
TAN, 6). Au nombre des problèmes qui se posent dans le nouveau paysage social et
politique, les évêques nomment en premier, les mécontentements sociaux.
2.1.1. Les mécontentements sociaux
Les évêques recourent à la narration et développent des propositions constatives308 qui
donnent des informations aux destinataires sur les faits. Ils décrivent ces faits en se référant
à deux moments importants de l'histoire politique du Zaïre (les discours du 24 avril et du 3
mai 1990) et formulent leur énoncé à la troisième personne pour montrer leur objectivité :
« Aux espoirs légitimes et à l'explosion de joie suscités par le discours présidentiel du 24
avril 1990, ont succédé une grande déception et une profonde amertume chez le peuple
zaïrois. En proclamant la fin du monisme politique, le Président augurait d'une ère nouvelle
de liberté et de démocratie » (CEZ, TAN, 7). À travers ces constructions syntaxiques qui
s’apparentent à la figure de l'antithèse309 (« espoirs légitimes » vs « grande déception »,
« explosion de joie » vs « profonde amertume », « présidentiel » vs « peuple »), les évêques
pointent du doigt la menace du processus démocratique et de l'État de droit. Le connecteur
d’opposition « cependant », vient introduire une rupture par rapport à la situation initiale. Il
oppose le ressenti des aspirations du peuple aux dérapages du processus démocratique :
Cependant […] le discours du 3 mai 1990 devant l'Assemblée Nationale est venu pour ainsi dire boucher les horizons ouverts dix jours plus tôt. À partir du 3 mai 1990, un revirement profond a été amorcé. D'une part, la prééminence du MPR s'est de nouveau affirmée avant que sa reconduction par le peuple ne soit acquise. D'autre part, le gouvernement de transition […] continue à fonctionner sur le même modèle. Par ailleurs […] la transition vers une plus grande démocratie semble sérieusement compromise. Enfin, le processus de
308 W. Ossipow établit une distinction entre la proposition constative (le fait), constative-verdictives (les avantages), constative-verdictives (les désavantages) et normative-résolutoire (la résolution) : W. OSSIPOW, La transformation du discours..., p.108. 309 Cf. P. FONTANIER, Les figures de style..., p. 379.
70
délabrement du tissu socio-économique que nous avons dénoncé en son temps paraît s'accélérer et prendre des proportions plus inquiétantes (CEZ, TAN, 7-9).
L’argument sur le dérapage du processus démocratique se fonde sur le rôle des figures
rhétoriques : d’une part, la répétition réduplicative310. En effet, la reprise des syntagmes, le
discours du 3 mai 1990, à partir du 3 mai par les évêques, indique que cette date reste
fatidique ; d’autre part, l’énumération et la description des faits et des événements à l'aide
des connecteurs de gradation (« d'une part », « d'autre part », « par ailleurs », « enfin »),
indiquent que l'argumentation est logiquement structurée, le pôle du logos prenant le dessus
par rapport à l'ethos et au pathos, et par là, concourt à la persuasion de l'auditoire sur la
thèse de blocage du processus démocratique et de la dégradation du pays. Les évêques
énumèrent aussi, d’autres faits qui consacrent l’injustice et hypothèquent la paix sociale :
Une répartition arbitraire du revenu national, créant une trop grande inégalité de conditions de vie des citoyens, plonge dans la misère les couches les plus démunies de la population. La mauvaise gestion financière, notamment la non-exécution du budget, empêche l’État de juguler l’inflation et de faire face à l’effritement du pouvoir d’achat. Cette situation accentue d'autant plus le manque de justice et de solidarité au sein de la communauté nationale. […] Ces inégalités et injustices sociales ne sont peut-être pas non plus étrangères au mécontentement des étudiants qui secoue les campus universitaires et ceux des instituts supérieurs. […] Les étudiants, personne ne l'ignore, vivent et étudient dans des conditions très pénibles : inscriptions arbitraires, obéissant souvent à des critères de corruption; manque de restauration; […] bourse d’étude dérisoire pour ceux qui la reçoivent; personnel scientifique et administratif peu motivé, politisé et distrait par de nombreuses activités extra muros rendues souvent nécessaires pour sa survie. Le peuple zaïrois est encore traumatisé par des nouvelles en provenance du Shaba, répercutées par la presse étrangère et locale, faisant état d'un massacre d'étudiants perpétré par un commando, au campus de Lubumbashi (CEZ, TAN, 10-12).
Cette longue énumération par l’accumulation accentue la situation déjà jugée menaçante et
inacceptable par les Zaïrois. Le recours aux intensifs (« une trop grande », « les plus
démunies, « d'autant plus », « très pénibles », « auditoires surpeuplés », « encore
traumatisé », « d'un massacre perpétré) et aux syntagmes qui traduisent l’injustice
(« répartition arbitraire », « inégalité », « manque de justice et de solidarité », « inégalités
et injustices sociales », « bourse d’études dérisoire »), montrent que la situation est grave et
chaotique, la paix n’est pas au rendez-vous. Ils sont une manifestation particulière de
310 Cf. P. FONTANIER, Les figures de style..., p. 329.
71
l'amplification, en vue de persuader l’auditoire et de le faire adhérer au projet de la
reconstruction de la Nation :
L'amplification se montre, elle ne se dit pas. Elle ne se présente pas comme un argument intentionnellement utilisé en vue de persuader; elle se donne comme une sorte d'exclamation qui échappe à l'orateur, et qui, de ce fait, vient constituer un argument « naturel » aux yeux de l'auditoire. En d'autres termes, l'auditoire semble découvrir lui-même la valeur argumentative de l'amplification, tandis que celle-ci se présente, chez l'orateur, comme l'expression d'une émotion qu'il n'a pu contrôler311.
Tous les faits évoqués plus haut sont pour les évêques, la conséquence de la faiblesse et du
dysfonctionnement des institutions de l’État et de la mauvaise gouvernance. Après avoir
décrit les mécontentements sociaux, les évêques prennent officiellement position.
2.1.2. Le courage de la dénonciation
À la suite de ces mécontentements sociaux, précisément du massacre des étudiants, les
évêques réaffirment leurs convictions de pasteurs : « Nous croyons comme pasteurs devoir
prendre position sur cette grave question qui interpelle la conscience de toute la Nation »
(CEZ, TAN, 13). L’ethos de conviction des évêques ne suffit pas ; elle requiert l’ethos de
responsabilité312. La modalité du « devoir » souligne la responsabilité personnelle des
évêques, de s’engager comme témoins et prophètes, dans la sphère publique. Elle les
confirme dans le statut de locuteur autorisé, de prononcer une parole d'institution. La
modalité du « devoir » induit, voire entraîne, celle du « pouvoir » : « Nous ne pouvons
garder le silence face à des événements aussi graves, entourés de circonstances troublantes,
qui auraient causé la mort de nombreux étudiants » (CEZ, TAN, 14). Par cet engagement
(« nous ne pouvons nous garder le silence ») qui marque une promesse et les replace au
cœur de leur mission, les évêques construisent, d’une part, un « ethos de guide-
prophète »313. En effet, « le guide-prophète […] ressemble au guide-berger dans son rôle de
rassembleur […]. [Mais si] le berger est un être de silence, […] le prophète est une parole,
311 E. DANBLON, « La rationalité du discours épidictique », dans M. DOMINICY et M. FRÉDÉRIC, La mise en scène…, p. 25. 312 Cf. P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 136. 313 P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p.119.
72
une voix […], le porte-parole de la voix d’un tiers se trouvant dans l’omnipotence »314 ;
d’autre part, ils construisent un ethos de « sérieux »315 qui rassure leurs destinataires, qu'ils
demeurent solidaires avec le peuple et qu’ils assument réellement leur rôle dans la société.
L’intention étant, de faire adhérer l'auditoire.
Face à ces événements troublants déjà énumérés et par solidarité pour leurs frères et soeurs,
les pasteurs, « hommes de cœur » (CEZ, TAN, 2) lient la franchise de leur discours aux
actes, en affichant leur courage et prescrivent qu’« il faut que toute lumière soit faite sur ces
tragiques événements. Il est nécessaire que les responsabilités soient établies, les coupables
sanctionnés et toutes les victimes indemnisées conformément aux lois en vigueur » (CEZ,
TAN, 19). En recourant à la modalité de l’injonction (« il faut ») et de l’impersonnelle (« il
est nécessaire »), les évêques indiquent l’urgence de rétablir le droit. Ils construisent par
cette prise de position, la posture de « vigile » et de « juge impartial ». La position ferme
des évêques vise la lutte contre la pratique courante dans la société : le règne de l’impunité
et des injustices qui fait que les coupables mènent leur vie librement sans inquiétude et les
victimes abandonnées à leur triste sort. En fait, le rétablissement de la paix passe par celle
de la justice et de l’État de droit.
En disant haut et fort, les faits et les événements malheureux, les évêques souhaitent que la
vérité éclate. En effet, les évêques manqueraient à leur mission prophétique, si leurs voix ne
se levaient pour dénoncer et condamner les massacres délibérés des étudiants. Le respect de
la vie des personnes qu’ils proclament et défendent, renvoie avant tout à la dimension
spirituelle, celle des valeurs partagées par la communauté316. La construction argumentative
s’articule autour de la doxa. C’est ce que R. Amossy dit, en écrivant que « le savoir [valeur]
partagé et les représentations sociales sont la base de toute argumentation »317.
L'argumentation des évêques sur la question de la vie se fonde, comme le souligne T.
314 P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p.119.
315 Ibid., p. 125. 316 Cf. R. AMOSSY, L’argumentation dans le discours…, p. 51. 317 R. AMOSSY, L’argumentation dans le discours…, p. 99.
73
Herman, « sur un topos classique : face à la mort, on ne peut se voiler la face. Le moment
est donc trop grave pour atermoyer »318.
Les évêques adressent des reproches aux « destinataires latéraux »319, membres du
gouvernement dont ils dénoncent la passivité et la lenteur :
Nous regrettons la lenteur avec laquelle notre gouvernement a réagi. En effet, il a fallu plusieurs jours avant que la presse étrangère ne fasse état de ces événements. En réaction à ces informations venues de l’extérieur, les autorités officielles du Zaïre ont fait leurs propres déclarations-hélas! Contradictoires – et annoncé l’ouverture d’une enquête. Le peuple zaïrois a le droit d'être correctement informé et à temps par les services de presse, dont l'unique et véritable raison d'être est bien celle-là (CEZ, TAN, 15).
Par l’emploi de ce déclaratif (« nous regrettons ») qui relève de l’épidictique du blâme, les
évêques lancent un rappel à l'ordre et à la responsabilité, aux dirigeants et à toutes les autres
instances censées gérer, maintenir l’ordre, mais qui ont failli à leur devoir d’informer, de
protéger le peuple et de promouvoir la paix. C’est ainsi qu’en tant que veilleurs et
prophètes, ils rappellent et revendiquent aussi le droit d’accès à l’information des Zaïrois
par cet énoncé sentencieux : « Le peuple zaïrois a le droit d'être correctement informé et à
temps par les services de presse, dont l'unique et véritable raison d'être est bien celle-là »
(CEZ, TAN, 15).
Les évêques réagissent encore face aux massacres des étudiants, par des verbes de type
assertif et déclaratif, pour souligner la désapprobation de la violence et de ses auteurs :
Nous dénonçons320 la politisation, la tribalisation et la militarisation des campus des universités et des instituts supérieurs. Nous condamnons la violence d'où
318 Cf. T. HERMAN, Au fil des discours. La rhétorique de Charles de Gaulle 1940-1945, Limoges, Lambert- Lucas, 2008, p. 79.
319 « Les destinataires latéraux ne figurent pas dans les adresses liminales, ne font pas forcément partie du groupe-église; ils peuvent être non-catholiques ou non-chrétiens. [Ce]sont des acteurs sociaux précis et désignés : les princes, les gouvernés, les patrons, les ouvriers [auxquels] s’adresse le discours de l’Église […] en cours de développement [pour] leur donner des conseils, leur exprimer des souhaits, les menacer ou même les faire sujets des droits et des devoirs. Ils sont destinataires latéraux parce que le discours traite d’un objet de telle manière que certaines personnes ou certains groupes sociaux ne puissent rester indifférents, puisque l’objet du discours concerne leurs activités et leurs préoccupations » : W. OSSIPOW, La transformation du discours..., p. 62. 320 « Dénoncer quelqu’un, c’est l’accuser en affirmant qu’il a commis une mauvaise action, tout en présupposant que l’auditoire n’est pas au courant de cette action (condition préparatoire) » : D. VANDERVEKEN, Les actes de discours. Essai de philosophie du langage et de l’esprit sur la signification des énonciations, Liège-Bruxelles, Pierre Mardaga, 1988, p. 173.
74
qu'elle vienne, même celle des étudiants […]. […] Nous condamnons321 encore davantage ceux qui les poussent à l'extrémité et les acculent ainsi à la violence. Nous condamnons avec vigueur l'utilisation des forces de l'ordre, non pour la sécurité des personnes et de leurs biens, mais pour réprimer et porter atteinte à la vie des paisibles citoyens. En particulier, nous condamnons énergiquement et sans réserve les massacres qui selon toute vraisemblance, ont été perpétrés contre les étudiants du campus de Lubumbashi (CEZ, TAN, 16-18).
Politisation, tribalisation et militarisation que les évêques blâment, sont des termes et des
pratiques qui, dans la doxa congolaise des années 60, rappellent des souvenirs malheureux
des guerres tribales et des rébellions à travers le pays, qui avaient détruit la paix et l’unité
nationales322. Les évêques rejettent aussi la violence, en recourant à des performatifs qui
traduisent leur fermeté et leur détermination. La répétition du déclaratif (« nous
condamnons ») et du syntagme « violence », jointe à la mobilisation des locutions
adverbiales marquant l'intensité (« encore davantage », « avec vigueur », « énergiquement
et sans réserve »), signe la réprobation totale des évêques sur les massacres des étudiants.
La figure de la répétition que les évêques emploient, n’est pas un simple ornement
poétique, mais participe à un effet de dramatisation qui active le pathos. G. Molinié le
souligne bien à ce propos quand il écrit : « Quand on crie "Ma tête ! Ma tête !", il est
évident qu’il s’agit du soulignement pathétique de quelque chose qui concerne son unique
tête »323. J. Cohen que citent T. Herman et J-M. Adam, affirme pour sa part que « la
redondance n’informe pas, mais elle exprime et c’est pourquoi tout langage émotionnel
tend à prendre la forme répétitive, qu’il s’agisse de l’émotion poétique, ordinaire ou
religieuse »324. L’énumération par l’accumulation produit un effet d'emphase, qui est une
des formes de l'amplification325. Le discours des évêques opère ici une sorte de
dramatisation pour persuader l'auditoire. Il est donc susceptible par ses énoncés, de susciter
321 « Condamner, c’est déclarer qu’on inflige une certaine peine à une personne reconnue coupable (condition sur le contenu propositionnel) » : D. VANDERVEKEN, Les actes de discours..., p. 193. 322 Selon L. Ngomo Okitembo, dans l’ouvrage cité, p. 320, le massacre des étudiants du campus de Lubumbashi que dénoncent les évêques, trouve ses origines dans les conflits ethniques et politiques et dans le maintien au pouvoir. Les clans proches du président Mobutu ayant décidés de conserver le pouvoir et de promouvoir les intérêts privés, étaient décidés de le défendre par tous les moyens. À travers les récits, les témoignages, les enquêtes officielles, il est apparu que les auteurs du massacre de ces étudiants, étaient des commandos recrutés en fonction de leur tribu d’origine, les Ngbandis, la tribu même du président Mobutu.
323 G. MOLINIÉ, Dictionnaire de rhétorique, Paris, Le livre de poche, 1992, p. 292. 324 J. COHEN cité par J.-M. ADAM et T. HERMAN, « Reformulation, répétition et style périodique dans l'appel du 18 juin 1940 », Semen [En ligne], 12 | 2000, mis en ligne le 04 mai 2012, consulté le 24 juin 2017. URL : http://semen.revues.org/1862. 325 Cf. Note 311.
75
une alerte auprès de l’auditoire: en disposant des signaux stylistiques de manière à
provoquer la tension ; il captive ses destinataires et les oblige à une attitude réceptive326.
Déterminés à faire cesser la violence, les évêques recourent à la modalisation de
l’injonction: « Les étudiants ne peuvent être manipulés ni instrumentalisés par quelque
personne que ce soit, du dedans comme du dehors. Il est inadmissible que les campus soient
noyautés par une poignée de faux étudiants dont la vie académique tourne à la délation. On
ne peut combattre pour la justice et le droit sinon en les respectant » (CEZ, TAN, 16-17).
Manipulation et instrumentalisation sont des pratiques politiciennes, qui remettent en cause
la liberté des citoyens. Pour les évêques qui situent leurs discours dans une perspective
éthique, ces stratégies discursives de la manipulation des esprits, basées sur l’exaltation de
l’identité communautaire ou culturelle relèvent, comme le dit P. Charaudeau, « du discours
d’endoctrinement dont le contrat est d’adhésion aveugle à une parole de référence, c’est-à-
dire d’appel à une dépossession de soi : endoctriner, c’est arriver à déposséder l’autre de sa
propre identité, de sa propre existence »327 pour l’avilir. Dans ce sens, nous convenons avec
D. Benoît que pour instaurer une société démocratique, « l’argumentation ne saurait donc
"être réduite à une technique" [manipulatoire] et "fait appel aux piliers de l’éthique" : outre
la liberté pour l’auditoire d’adhérer à l’opinion proposée, il est question d’authenticité des
arguments utilisés »328.
Sur la base de ces principes, les évêques emploient les injonctions interdictives (« ne
peuvent être », « il est inadmissible », « on ne peut combattre ») pour dissuader l'auditoire,
lui proscrivant de poser des actes contraires aux droits et à la dignité humaine, à la justice et
à la paix. En formulant leur énoncé à la troisième personne, grâce aux pronoms personnel
« il » et indéfini « on », les évêques procèdent à un effacement énonciatif329 dans la
326 Cf. H. WEINRICH, Le temps, Paris, Seuil, 1973, p. 35.
327 P. CHARAUDEAU, « Le discours de manipulation entre persuasion et influence sociale », Acte du colloque de Lyon (2009), URL: http://www.patrick-charaudeau.com/Le-discours-de-manipulation-
entre.html, consulté le 6 avril 2017. 328 D. BENOÎT, « La "manipulation" dans la communication », Communication et organisation [En ligne], 13 |1998, URL : http:// communicationorganisation.revues.org/2044 ; DOI : 10.4000/communicationorganisation.2044, consulté le 6 avril 2017. 329 Cf. G. PHILIPPE, « L'appareil formel de l'effacement énonciatif et la pragmatique des textes sans locuteur », dans R. AMOSSY, Pragmatique et analyse des textes, Tel Aviv, Tel Aviv University, French
76
situation de communication pour se montrer objectifs : « "Une objectivité a-perspective,
dépourvue de toute marque d’engagement personnel"330, comme si l’acte n’émanait
finalement d’aucune source identifiable à un individu situé et historique. Parler sous ce
régime permet, dans une certaine mesure […] de garantir l’indiscutabilité à la fois du
propos et de l’énonciation »331. Par cet effacement énonciatif, le discours des évêques
adopte une visée argumentative : « il se fait persuasif »332. Les évêques en appellent ainsi à
un changement.
2.1.3. Un appel à bâtir la Nation par la démocratie
Après la condamnation de la violence, les évêques invoquent la nécessité d’une instauration
de la démocratie pour bâtir la Nation :
Il s'avère impérieux de respecter fidèlement les aspirations légitimes du peuple, spécialement en ce qui concerne l’instauration d’un système politique beaucoup plus démocratique, et recréer un climat de confiance entre le peuple et ses dirigeants. Toutes les dispositions doivent être prises à cet effet. Il est donc urgent de relancer la marche de la Nation […] et de mettre en place les instruments juridiques adaptés à la situation du moment, susceptibles de garantir et de définir le cadre institutionnel de participation et de collaboration de tous les citoyens à la réalisation progressive du nouveau projet de société zaïroise. En tout état de cause, il faut, dans cette entreprise capitale et fort délicate, renoncer à des prises de décisions unilatérales. Il importe de privilégier toutes les voies et solutions fondées sur la vérité, le dialogue, le consensus national, le respect de la liberté et de la dignité humaine (CEZ, TAN, 20-22).
Les évêques ne donnent pas une définition stéréotypée de la démocratie, mais la
construisent à partir de quelques aspects fondamentaux : expression des aspirations
légitimes du peuple (cf. CEZ, TAN, 20), fondée sur le respect de la liberté et de la dignité
humaine (cf. CEZ, TAN, 22) et régulée par la Loi fondamentale; fruit du dialogue et du
consensus national dans la vérité (cf. CEZ, TAN, 22) et donc, l’envers de la dictature. Les
department, 2002, p. 17-34 ; cf. A. RABATEL, « L'effacement énonciatif dans les discours rapportés et ses effets pragmatiques », Langages 156, 2004, p. 3-17. 330 D. CARDON, J.-Ph. HEURTIN, C. LEMIEUX, ʺ″Parler en publicʺ″, Politix 31 (1995), p. 10, cité par N. LOÏC, « La fonction héroïque : La parole épidictique et enjeux de qualification », dans Rhetorica, Vol. XXVII, n°2 (2009), p. 129.
331 N. LOÏC, « La fonction héroïque… », p. 129. 332 J.-P. LAURENT, Quand dire, c'est plaire. Essais d'analyse du discours, Namur, Presses universitaires de Namur, 2010, p. 151.
77
évêques en appellent à sa construction d’en vue d’édifier la Nation, par des modalités
impersonnelles (« il s’avère impérieux », « il est donc urgent », « il importe ») et
injonctives (« doivent être », « il faut »). Ces modalités posent les évêques en position de
conseiller et d’autorité333 (ethos d’autorité), et les destinataires dans une position spécifique
d’obligation, comme le décrit O. Ducrot :
Donner un ordre, c'est d'une part prétendre que le destinataire est obligé d'effectuer une certaine action et, d'autre part, prétendre qu'il y est obligé à la suite de l'énonciation véhiculant cet ordre. En ordonnant […] l'énonciateur attribue à sa propre parole le pouvoir de créer à son destinataire une obligation […]. Cet événement est décrit comme créateur d'obligations, c'est-à-dire comme produisant une transformation juridique de la situation des interlocuteurs334.
La mobilisation de tous les citoyens pour la construction de l’État de droit, relève de
l’évidence et du bon sens : « Il s'avère impérieux de respecter fidèlement les aspirations
légitimes du peuple, spécialement en ce qui concerne l’instauration d’un système politique
beaucoup plus démocratique […]. C'est une question de vérité, de justice et de droit : à ce
sujet, toute lenteur ou obstruction s'oppose au bien commun et peut compromettre
gravement la paix, l'unité et la réconciliation nationales » (CEZ, TAN, 20). Pour les
évêques, la vérité, la justice et le droit constituent les piliers de la démocratie. L’emploi
dans l’argumentation de la structure impersonnelle « c'est », « a la force d'une vérité
absolue, d'une assertion si évidente qu'elle n'a pas besoin d'être prise en charge
énonciativement »335. Elle masque la subjectivité des évêques, pour mettre en évidence le
droit du locuteur d’« ériger en un jugement de validité générale [son] appréciation
personnelle »336. Par ces affirmations, les évêques énoncent des convictions comme des
vérités indiscutables, pour que l'auditoire adhère sans hésitation au projet de reconstruction
et de réconciliation nationale. Le changement souhaité requiert des citoyens un engagement
par des actions. Voilà pourquoi, les évêques leur adressent des recommandations
différenciées.
333 Cf. P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 137. 334 O. DUCROT, Le dire et le dit…, p. 390.
335 T. HERMAN, « Le président est mort. Vive le président. Images de soi dans l'éloge funèbre de François Mitterand par Jacques Chirac », dans M. DOMINICY et M. FRÉDÉRIC, La mise en scène...,p. 182. 336 C. KERBRAT-ORECCHIONI, Stratégies discursives, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1978, p. 97.
78
Les évêques invitent les hommes politiques et les représentants des partis politiques, à
poser des actions concrètes pour bâtir la Nation. Aux premiers, l'exhortation est faite
d'accomplir le devoir de l’État dans la fidélité au peuple, c'est-à-dire la recherche de son
bonheur : « Aux hommes politiques, nous recommandons337 une fois de plus, le souci du
bien commun et la fidélité au peuple qu'ils représentent, au nom duquel et pour lequel ils
exercent le pouvoir et dont ils tirent toute légitimité. Cette fidélité implique l'examen
spontané et consciencieux de toute question inhérente au bonheur du peuple » (CEZ, TAN,
23). La répétition des termes « peuple » et « fidélité », insinue la requête de l’éthos de vertu
pour les hommes politiques. En effet, l’éthos de « vertu », nécessaire à l’homme politique,
« exige qu’il fasse preuve de sincérité et de fidélité, à quoi doit s’ajouter une image
d’honnêteté personnelle »338. Pour juger de la fidélité des hommes politiques, il est
nécessaire de vérifier si ces hommes conforment leurs pensées à leurs actions. Le
connecteur « une fois de plus » souligne que les thèmes du bien commun et de la fidélité au
peuple, détenteur légitime du pouvoir, sont récurrents dans les discours des évêques et
demeurent leur préoccupation constante339. Il s’agit donc, pour ces hommes politiques,
gestionnaires de l’État zaïrois, de conformer leurs actes à l’idéal politique, en assurant la
bonne gouvernance de la cité, pour le bonheur des citoyens. Ainsi compris, les hommes
politiques zaïrois doivent se départir de l'anti-modèle hérité de la deuxième République340,
pour revêtir un nouvel éthos de sérieux et « éthos de responsable », soucieux du bonheur du
peuple et du progrès de la Nation.
Aux seconds, les évêques rappellent341, conformément à l’idéal de servir le peuple, les
principes de la démocratie : « Aux partis politiques, nous rappelons que personne n'a le
337 « Recommander, c’est conseiller en présupposant (condition préparatoire) que ce qui est recommandé est bon en général et pas seulement pour l’allocutaire » : D. VANDERVEKEN, Les actes de discours..., p. 185. 338 P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 94.
339 Cf. CEZ, Message au peuple zaïrois à l'occasion des 25 années d'indépendance du Zaïre (6 juillet 1985), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société…, p. 288-291; Id., Le chrétien et le développement de la Nation. Exhortation pastorale des évêques du Zaïre, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CEZ, 1988; Id., Mémorandum des évêques au Chef de l’État…, p. 335-343.
340 Cf. CEZ, Des dirigeants nouveaux pour le salut du peuple. Message des évêques du Zaïre aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté (21 août 1994), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société..., p. 445-452. 341 « "Rappeler" quelque chose à quelqu'un, c'est affirmer en présupposant que l'allocutaire en était au courant et aurait pu l'oublier. Rappeler diffère donc d'affirmer par l'ajout d'une condition préparatoire » : D.
79
droit de s'arroger le pouvoir de diriger le pays. C'est le peuple qui choisit ses dirigeants »
(CEZ, TAN, 25). Pour les évêques, la démocratie qui se traduit comme un mode
d’expression du peuple, de sa liberté de pensée, demeure le droit inaliénable du peuple
zaïrois. Les évêques confirment ainsi ce dernier, en tant que souverain primaire, comme
l’acteur essentiel de la démocratie, habilité à déléguer le pouvoir à ceux qu’ils jugent
crédibles et compétents. En énonçant ces principes, les évêques établissent clairement
qu’aucun pouvoir, dans un pays qui se veut démocratique, ne peut s’établir en dehors des
mécanismes légaux, relatifs à l’établissement de l’État de droit342. L’injonction interdictive
(« personne n’a le droit ») récuse la dictature et la récupération du pouvoir, de manière
détournée ou par la force, en dehors des principes énoncés (cf. CEZ, TAN, 8).
Quant aux fidèles qui s'engagent dans l'action politique, les évêques réaffirment la nécessité
de promouvoir les valeurs évangéliques, tout en préservant la distinction établie entre l'État
et l'Église : « Nous demandons343 non seulement de promouvoir les valeurs évangéliques,
mais également de respecter la nécessaire distinction entre l'État et l'Église. L'autonomie
d'action de chacune de deux institutions doit être sauvegardée. En cette matière, ils doivent
en conscience se laisser guider par les principes évangéliques et l'esprit patriotique » (CEZ,
TAN, 25). Les évêques, forts de leur ethos prédiscursif et d’autorité, emploient le verbe
directif (« nous demandons ») et la modalité déontique (« doit être », « doivent ») pour
orienter l’action des destinataires naturels. Pour eux, l'engagement des chrétiens en
politique n'est pas facultatif. Il fait partie des devoirs civiques344 des fidèles et appartient
aux actes à accomplir dans le cadre de l'évangélisation. Par conséquent, l'engagement du
chrétien en politique se laissera guider par la doctrine sociale de l'Église dont les principes
directeurs sont la poursuite du bien commun (cf. CEZ, TAN, 23), la solidarité dans la
justice et la paix, la vérité et la charité (cf. CEZ, TAN, 26). Ces valeurs évangéliques
VANDERVEKEN, Les actes de discours.., p. 170. 342 Cf. E. IPONDO ELIKA, Église et démocratie…, p. 236. 343 « Demander » est, en français, le verbe directif par excellence. Il a deux sens principaux : on peut demander à quelqu’un de faire quelque chose ou « demander une réponse à une question » (« demander si… », « demander pourquoi… », etc.). Dans le premier sens, demander, c’est faire une tentative linguistique pour que l’allocutaire fasse quelque chose en lui laissant l’option de refuser (mode spécial d’accomplissant). Dans le deuxième sens, demander, c’est poser une question : D. VANDERVEKEN, Les actes de discours…, p. 182.
344 Cf. ÉGLISE CATHOLIQUE, Catéchisme de l’Église catholique, Cité du Vatican, Libreria Éditrice Vaticana, 2003, n°2240.
80
constituent le lieu structural pour l’enracinement de la démocratie et la reconstruction de la
Nation.
2.1.4. Les valeurs pour construire la Nation
Après les recommandations spécifiques aux destinataires naturels et latéraux, les évêques
les invitent à s'approprier des principes évangéliques pour bâtir la Nation : « Les principes
évangéliques de justice et de paix, de charité, de pardon et de réconciliation nous sont
nécessaires à tout moment de notre vie, mais plus particulièrement en cette période de crise
généralisée qui secoue notre société » (CEZ, TAN, 26). Le vrai redressement de la Nation
est au prix de l’acquisition de ces valeurs. Mis en rapport avec leurs textes antérieurs345, les
évêques font allusion aux antivaleurs qui ont caractérisé la deuxième République (« mal
zaïrois ») et déconstruit la Nation, dont ils dénoncent les conséquences depuis deux
décennies. Toutefois, les évêques restent convaincus que « la solution durable [aux
problèmes du Zaïre] réside dans une réconciliation réelle des forces vives du pays,
l'établissement et le fonctionnement de réelles institutions démocratiques et
l'affermissement des valeurs morales et religieuses »346. C’est la vraie garantie de la paix et
de la justice au sein de la Nation. Ces valeurs structurantes, selon les termes de R.
Reszohazy347, assurent la solidité de l’édifice nationale et la qualité de vie des citoyens.
Leur convocation sous la modalité déontique, introduite par le connecteur « par-delà », vise
à surmonter les divergences entre les Zaïrois : « Par-delà les opinions et les options
politiques, nous devons témoigner d'une plus grande tolérance, d'une solidarité plus
agissante et d'une fraternité pour sauver et bâtir solidement notre Mère-Patrie » (CEZ,
TAN, 26)348. Le genre épidictique, en fin du discours, par le biais de l’amplification
345 Cf. CEZ, Tous solidaires et responsables. Lettre pastorale des évêques du Zaïre (10 juin 1977), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société…, p. 251-260; Id., Appel au redressement de la Nation. Déclaration des évêques du Zaïre (1er juillet 1978), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société…, p. 270-277. 346 CEZ, Appel au redressement de la Nation. Déclaration des évêques du Zaïre (1er juillet 1978), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société…, p. 277. 347 Cf. R. RESZOHAZY, Pour comprendre l’action et le changement politiques, Louvain-la-Neuve, Ducolot, 1996, p. 235. 348 Même si les évêques n’en font pas une mention explicite, la métaphore « Mère-Patrie » nous renvoie aux écrits de J.-J. Rousseau et de M. Agulhon, de M. Gutwirth ou de J. Landes, qui exaltent les valeurs
républicaines. La Mère-Patrie permet de penser l’égalité entre les frères, l’appartenance à une
81
(« d’une plus grande tolérance », « d’une solidarité plus agissante ») est intentionnellement
significatif, pour persuader l’auditoire. Il exalte ces valeurs pour construire l’ultime valeur
qu’est la Nation. En effet, même si la Nation zaïroise connaît des divisions et des clivages,
ses citoyens ont l’impératif devoir de les surmonter, au nom du patriotisme. La vertu de
patriotisme signifie qu’en tant que citoyens, ceux-ci honorent leur pays, par amour et
loyauté349. En présentant le patriotisme comme l’une des solutions aux problèmes de la
Nation zaïroise, les évêques qui se vouent constamment pour sa cause, adoptent « l’ethos
du guide-prophète »350.
Mais un patriotisme salutaire est inconcevable sans une fraternité et une solidarité civique à
l’échelon national. Celles-ci se construisent sur la base d’une communauté politique,
enracinée dans le droit naturel et aussi sur la base d’une volonté solidariste de communion
entre les citoyens et l’autorité de l’État. La force du genre épidictique à laquelle recourent
les évêques pour persuader l’auditoire, est précisément de créer rhétoriquement une
indivision, un effet de communauté, de poser l'homonoïa comme un fait et de l'exalter. On
sait à partir des études de T. Herman que « l'homonoïa est le corps de valeurs qui soude la
communauté partageable entre tous, sans distinction de rang ou de naissance, sous la douce autorité d’une
entité symbolisant, via la figure maternelle, la Raison, le respect et la confiance, le partage fraternel, la protection et le secours dûs à tous, la communauté des humains sous l’autorité d’une incarnation du bien commun. Dans son article Economie politique (1755), J.-J. Rousseau proclame « que la patrie se montre donc la mère commune des citoyens, que les avantages dont ils jouissent dans leur pays le leur rendent cher, que le gouvernement leur laisse assez de part à l’administration publique pour sentir qu’ils sont chez eux, et que les lois ne soient à leurs yeux que les garants de la commune liberté ». L’usage de la métaphore « mère des citoyens » se retrouve à l’ouverture des États-Généraux, où référence est faite aux enfants de cette même « mère commune » ; où il est fait également référence « au peuple des frères », au « roi comme père » et enfin, à la « France comme mère ». Joan Landes pour sa part, met l’accent sur le lien érotique qui lie le citoyen à la Nation. Les liens entre la Mère-Patrie et ses fils, sont importants dans la mesure où l’image maternelle aide à promouvoir l’égalité parmi les citoyens, en encourageant le sacrifice patriotique ; Cf. A.VERJUS et J. HEUER, « Les mères de la patrie révolutionnaire : entre représentation et incarnation du politique (1792-1801) », dans L. FOURNIER-FINOCCHIARO, Les Mères de la Patrie. Représentations et constructions d’une figure nationale, Cahiers de la MRSH, 2006, p.101-135; Aussi dans http://halshs.archives-ouvertes.fr/docs/00/14/58/62/PDF/Verjus-Heuer.pdf, consulté le 30 juin 2017; Lire aussi M. AGULHON ; M. GUTWIRTH, The Twilight of the Goddesses. Women and Representation in the French Revolutionary Era, New Brunswick, NJ, Rutgers University Press, 1992 ; J. LANDES, Visualizing the Nation. Gender, Representation, and Revolution in Eighteenth-Century France, Ithaca & London, Cornell University Press, 2001 ; J.-J. ROUSSEAU, « Economie politique », Encyclopédie ; Séance des Etats-Généraux du 5 mai 1789, dans http://www.royet.org/nea1789- 1794/archives/journal_debats/an/1789/eg_1789_05_05.htm., consulté le 30 juin 2017.
349 Cf. C. GUICHERD, L’Église catholique et la politique de défense au début des années 1980 : étude comparative des documents pastoraux des évêques français, allemands et américains sur la guerre et la paix, Paris, Presses universitaires de France, 1988, p. 223.
350 P. CHARAUDEAU, Le discours politique…, p. 119.
82
communauté. Celui qui ne respecte pas l'homonoïa est déclaré atopique, littéralement "sans
lieu", autrement dit, exclu de la Cité »351. Les verbes « sauver » et « bâtir » sont à ce point,
d’une grande portée argumentative et théologique. En effet, la Nation zaïroise, la Mère-
Patrie étant plongée dans le marasme des forces négatives, du mal, voire de la mort, doit y
être affranchie et doit être bâtie sur des valeurs solides.
* * *
Nous pouvons affirmer au regard de ce qui précède, que ce premier discours a joué un rôle
important dans le projet de la reconstruction de la Nation zaïroise, fondée sur la paix et la
justice. Il répond à la définition que donne R. Amossy du discours persuasif, comme « une
entreprise soutenue par une intention consciente et offrant des stratégies en vue
"d'expressément modifier les positions d'allocutaires" »352. Son fonctionnement discursif
repose sur les stratégies éthiques (ethos), pathétiques (procédés d’amplification) et logiques
(énumération, procédés d’insistance, argument d’autorité), mais aussi sur l’argumentation
fondée sur la doxa. Les évêques recourent à la métaphore et aux genres délibératif et
épidictique. Le discours des évêques est pragmatique parce qu'il invite les destinataires à
l'action. Les évêques recourent à cet effet aux modalisations aux impersonnelles et
déontiques qui prescrivent aux citoyens le noble devoir de sauver et de bâtir la « Mère-
Patrie ».
2.2. Libérés de toute peur au service de la Nation
Le processus de démocratisation engagé au Zaïre, le 24 avril 1990, reste perturbé jusqu'en
septembre de la même année. Plusieurs événements rendent difficile le déroulement de la
transition démocratique : l’annonce faite par le président Mobutu, le 30 juin 1990 à
Lubumbashi, d’organiser les élections primaires en 1991, fait à nouveau monter la tension
dans les différents milieux sociopolitiques où les personnes étaient déterminées à hâter 351 T. HERMAN, Au fil des discours. La rhétorique de Charles de Gaulle 1940-1945, Limoges, Lambert- Lucas, 2008, p. 207. 352 R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours (1ère éd.)…, p. 25.
83
l’avènement de la démocratie et d’en finir avec le régime autoritaire de Mobutu. Il sied de
noter que bien avant l’instauration de ce multipartisme intégral, le contexte politique et
social est empoisonné par l’intolérance populaire, la méfiance réciproque, l’intransigeance,
le refus du dialogue, les accusations, le banditisme, la psychose d’émeutes ou de pillages.
Les Zaïrois ne peuvent plus vivre à leur aise, ni exprimer leurs opinions en toute quiétude.
Réunis pour la 27e Assemblée plénière du 17 au 22 septembre à Kinshasa, les évêques
saisissent l'occasion pour adresser aux fils et aux filles du pays, une parole d'encouragement
et d'espoir devant la situation inquiétante, dans le message, Libérés de toute peur, au
service de la Nation. Message des évêques du Zaïre aux chrétiens catholiques et aux
hommes de bonne volonté, du 22 septembre 1990353.
Libérés de toute peur au service de la Nation est évocateur de perturbation qui caractérise
le peuple zaïrois dans la situation sociale et politique. La peur est une entrave dont il faut
être libéré, pour se mettre au service de la Nation. L’adresse liminale qui suit le titre,
énonce les destinateurs (évêques du Zaïre) et les destinataires nominaux : les chrétiens
catholiques et les hommes de bonne volonté, les destinataires naturels du discours.
Les évêques prennent la parole, en tant que Pasteurs de l’Église : « Nous, archevêques et
évêques, Pasteurs de l'Église catholique qui est au Zaïre » (CEZ, LPN, 1). Cet ethos pré-
discursif354 dessine leur posture : ils sont des responsables. Les évêques forment ensemble
un corps (« Nous ») qui pense et qui agit à l'unisson, au nom de l'Église et par solidarité
(« notre ») pour le peuple zaïrois : « Nous, archevêques et évêques […] réunis, […] avons
saisi cette occasion pour réfléchir ensemble sur les problèmes de l'heure, auxquels notre
peuple est confronté dans sa marche vers la démocratie naissante » (CEZ, LPN, 1). Ils
situent cette prise de parole, d’une part, dans le temps (« avant tout »): après le
Mémorandum au Chef de l’État355 et la déclaration, Tous appelés à bâtir la Nation,
contribution spécifique de l’Église Catholique, capable de favoriser la paix et la concorde
nationales dans le contexte du processus démocratique en cours, et qui s’inscrit dans la
droite ligne de la mission prophétique de l’Église (cf. CEZ, LPN, 2) ; d’autre part, ils 353 En sigle LPN 354 Cf. Section 1.4.1 ; R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours (2è éd.)..., p. 73s. 355 Cf. CEZ, Mémorandum des évêques au Chef de l’État..., p. 335-343.
84
l’inscrivent leur argumentation dans un dialogisme et une intertextualité qui indiquent
qu’ils se situent constamment dans une tradition : « En complément à tout ce que nous
avons déjà souligné dans nos documents antérieurs » (CEZ, LPN, 3)356. Forts de leur statut
social et institutionnel (« ethos pré-discursif ») et de leur ethos de responsabilité357
(« portant chaque jour le fardeau des soucis de notre Église et de notre peuple ») (CEZ,
LPN, 3), les évêques donnent l’objectif de leur discours : « Adresser aux fils et aux filles du
pays, une parole de paix, d'encouragement et d'espoir » (CEZ, LPN, 3).
2.2.1. Les obstacles au processus démocratique
Les évêques notent trois obstacles majeurs, qui se dressent contre l’aspiration générale (la
démocratie) de tout le peuple zaïrois (CEZ, LPN, 5). D’abord, cette aspiration est étouffée par des
frustrations au sein du peuple. Les évêques confirment par les modalisateurs de vérité (« à
l'évidence », « effectivement »), la situation d'angoisse, de peur et d'incertitude que vit le peuple
zaïrois :
Nous nous rendons […] à l'évidence que la situation présente est caractérisée par la peur, l'angoisse et l'incertitude face à l'avenir (cf. CEZ, TAN, 6). Effectivement, dans diverses parties de notre pays, le peuple vit dans une peur réelle, doublée d'angoisse pour le lendemain. Ce malaise nous semble être dû en premier lieu à la régression continuelle de la vie socio-économique, manifestée spécialement ces derniers temps par des réclamations salariales et des grèves sans réponse globale ni satisfaisante de la part des autorités du pays (CEZ, LPN, 6-7).
356 Cf. CEZ, Notre foi en Jésus-Christ. Déclaration de l’épiscopat du Zaïre, Kinshasa, Éditions : Secrétariat
Général de la CEZ, 1975; Id., Déclaration de l'épiscopat sur la situation présente (16 janvier 1975), dans CEZ, Notre foi en Jésus-Christ. Déclaration de l’épiscopat du Zaïre, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CEZ, 1975; Id., Tous solidaires et responsables. Lettre pastorale des évêques du Zaïre (25 février 1977), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société…, p. 251-260 ; Id., Appel au redressement de la Nation. Déclaration des évêques du Zaïre (1er juillet 1978), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société…, p. 270-277; Id., Notre foi en l'homme, image de Dieu. Déclaration du Comité Permanent des évêques du Zaïre (23 juin 1981), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société…, p. 279-288; Id., Exhortation des évêques du Zaïre aux familles, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CEZ, 1985; Id., Message au peuple zaïrois à l’occasion des 25 années d'indépendance (6 juillet 1985), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société…, p. 289-291; Id., Études et remarques sur le Code de la famille, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CEZ, 1986 ; Id., Le chrétien et le développement de la Nation. Exhortation pastorale des évêques du Zaïre, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CEZ, 1988.
357 Cf. P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 96-98.
85
Cette énumération des faits indique que l’heure de liberté n’est pas encore arrivée pour le
peuple zaïrois, et la démocratie n’est pas effective. Les figures de la répétition et de la
gradation dans le discours (« la peur », « l'angoisse et l'incertitude face à l'avenir »; « une
peur réelle », « doublée d'angoisse pour le lendemain »)358, rendent très présentes et
prégnantes les frustrations du peuple. C’est ce que reconnaissent C. Perelman et L.
Olbrechts-Tyteca, lorsqu’ils écrivent que « pour créer la présence, il est utile d'insister
longuement sur certains éléments […]. En prolongeant l'attention qu'on leur apporte, on
augmente leur présence dans la conscience des auditeurs […]. L'insistance peut résulter de
la répétition […], de l'accentuation de certains passages »359. Les évêques veulent par la
figure de la répétition, provoquer l’indignation et l’émotion de l’auditoire pour que ce
dernier adhère au projet de changement. En effet, la peur qui habite l’esprit du peuple
zaïrois est « un sentiment paralysant. Elle diminue l’homme. L’homme qui a peur est un
homme qui n’a plus confiance en ses capacités; c’est un homme qui doute de lui-
même »360.
Il convient de noter que la peur et l’angoisse du peuple prennent leurs origines dans les
injustices sociales : le non-payement des salaires des citoyens et les grèves sans réponse des
autorités. Au lieu d’ouvrir l’accès au progrès et au développement des citoyens et de la
Nation, le processus démocratique a malheureusement débouché sur une insécurité
préoccupante : « Cet état de choses est encore aggravé par des rumeurs, des intimidations et
des menaces à certains endroits » (CEZ, LPN, 7). Cette affirmation se fonde sur la doxa,
des informations connues des destinataires selon lesquelles, les déclarations d'intimidations
du gouvernement et les perquisitions opérées, ici et là, dans certains quartiers de la capitale
aux fins d'endiguer le climat d'insécurité, sont demeurées des coups fourrés361. Et quand
bien même les gouvernements qui se succèdent voudraient rétablir l'autorité de l'État,
assurer la sécurité des personnes et de leurs biens, la population éplorée continue de
358 Cf. Section 1.4.3.2.1.4. 359 C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA cités par J.-P. LAURENT, Quand dire..., p. 51-52. 360A. QUENUM, « Les Églises chrétiennes, la traite et ses conséquences », dans CONFÉRENCE
ÉPISCOPALE RÉGIONALE DE L’AFRIQUE DE L’OUEST-CEREAO, Réconciliation, justice et paix en Afrique. Une contribution de l’Église Régionale CERAO. Les Actes d’un colloque, Ouagadougou, Éditions CERAO, 2009, p. 81.
361 Cf. R. GAISE N’GANZI, L'Église catholique et le processus de démocratisation au Zaïre (24 avril 1990- 24 avril 1995). Essais et témoignages (Église Africaine en dialogue, 16), Kinshasa, FCK, 1996, p. 50.
86
dénoncer les violations et d'autres forfaits similaires. Ce contexte social et politique de peur
et d’angoisse pour les uns a conduit le pays dans une démocratie à double vitesse.
Les évêques décrivent (« par ailleurs ») une démocratie à deux vitesses, dans la capitale et à
l'intérieur du pays dont ils dénoncent les insuffisances et les oppositions :
Dans la capitale, la liberté de presse et d'opinion naissante s'affirme de plus en plus. À l'intérieur du pays, cette presse arrive au compte-gouttes alors que quasiment rien n'est fait par les médias officiels […]. Cette carence est d'autant plus regrettable que la reconnaissance plutôt tardive des partis politiques en formation, vient à son tour rendre plus difficile encore le discernement du peuple et son information saine et objective. Tout se passe comme si l'intérieur du pays vivait toujours à l'ère de la IIe République (CEZ, LPN, 8-9).
Le recours aux intensifs (« au compte-gouttes », « quasiment rien », « d’autant plus
regrettable », « plutôt tardive », « plus difficile encore ») qui révèle la carence totale,
insinue que la démocratie piétine, que l’heure est grave et que la situation va de mal au pis.
Ces intensifs produisent un effet d’amplification, susceptible de provoquer l’indignation de
l’auditoire, de le persuader pour qu’il adhère au processus de démocratisation en cours dans
le pays. Les évêques en appellent à un changement profond pour améliorer la vie des
populations (cf. CEZ, LPN, 8). Et pour éviter de compromettre l’avenir de la Nation, les
évêques préviennent les destinataires par cette mise en garde : « Si nous n’y prenons garde,
notre démocratie risque de devenir l’affaire d’une élite et finalement une démocratie de
façade […], sans incidence réelle sur la vie et les mœurs politiques des masses paysannes.
Cette situation est préoccupante, car elle est de nature à compromettre […] la signification
même de la 3e République » (CEZ, LPN, 9). Arrêtons-nous sur l’argumentation logique à
base du connecteur « si ». Le si hypothétique entraîne ici une relation de consécution,
comme l’affirment J-P. Desclés362 et W. Banys363 repris par A. Vinzerich :
« "L’actualisation de p entraîne l’actualisation de q"364, ou, « dit d’une autre façon, le fait
que le contenu propositionnel de p se trouve être vérifié, entraîne ou déclenche la vérité du
362 J.-P. DESCLÉS, « Les référentiels temporels pour le temps linguistique », dans Modèles linguistiques XVI/2, 1995, p. 9-36. 363 Cf. W. BANYS, Théorie sémantique et si... alors. Aspects sémantico-logiques de la proposition conditionnelle, Uniwersytet Śląski, Katowice, 1989. 364 A. VINZERICH, La sémantique du possible : approche linguistique, logique et traitement informatique dans les textes. Thèse de doctorat, Université Paris-Sorbonne, 2007, p. 281.
87
contenu propositionnel de q »365. L’interpellation des évêques qui marque leur auto-
implication à l’aide des pronoms personnel « nous » et possessif « notre », n’est pas sans
intérêt pour l’ensemble de toute la Nation. Elle amène l’auditoire à réfléchir sur l’essence et
la quintessence même de la démocratie, en tant pouvoir du peuple par le peuple, pour le
peuple et avec le peuple.
2.2.2. Le foisonnement des partis politiques ou la lutte pour le pouvoir
Les évêques s'inquiètent de la multiplication inconsidérée des partis politiques, qui
deviennent une autre source de frustration pour le peuple :
Le foisonnement des partis politiques n'est pas pour rassurer notre peuple. S’il est vrai que la possibilité de créer plusieurs partis politiques répond à une exigence de la démocratie, il n’en demeure pas moins vrai que la prolifération des formations politiques à laquelle nous assistons pourrait paradoxalement dénoter ou bien une volonté et une soif de pouvoir à conquérir en dehors de tout esprit démocratique, ou bien la volonté d'un travail en ordre dispersé (CEZ, LPN, 10).
Les évêques argumentent à l’aide de l’impersonnel à la troisième personne du singulier,
pour montrer l’objectivité de leurs propos et faire adhérer l’auditoire. Ils indiquent le
caractère ambigu, voire nuisible de ces partis politiques, par la répétition de la modalité de
vérité (« il est vrai », « il n’en demeure pas moins vrai ») et du connecteur logique (« ou
bien ») indiquant l’alternative. Au sujet des partis politiques, d’autres sources corroborent
leurs affirmations. À en croire R. Gaize N'ganzi, pour des opportunistes en politique, « la
création d'un parti politique, quand bien même, celui-ci n'aurait comme membres que les
proches parents et quelques amis, était considérée comme un moyen de se faire connaître et
de revendiquer un poste ministériel »366. I. Ndaywel è Nziem dresse un répertoire de plus
de trois cents partis politiques, qu’on peut classer de différentes manières. L’historien
congolais considère la multiplication des partis politiques, comme une manoeuvre
politicienne, en vue de freiner davantage l’avancement du processus démocratique en
cours. Ses propos sont éclairants : « Les partis de la "vraie opposition"[se distinguent] des 365 A. PROVOT, « Un invariant sémantique du connecteur si », dans elearning.unior.it/mod/resource/view.php?id=28129, consulté le 9 avril 2017. 366 R. GAISE N’GANZI, L'Église catholique et le processus de démocratisation au Zaïre (24 avril 1990-24 avril1995). Essais et témoignages (Église Africaine en dialogue, 16), Kinshasa, FCK, 1996, p. 43.
88
annexes du MPR, forgés de toutes pièces par le pouvoir pour faire diversion et noyauter
l’opposition par une majorité numérique faite d’opportunistes. Ceux-ci furent qualifiés de
"partis alimentaires" puisqu’ils furent créés en vue de faire fortune »367.
Tout compte fait, les frustrations du peuple zaïrois se justifient, car les hommes politiques
ne peuvent lui assurer son bonheur, ni combler ses attentes. Plutôt, « [ils] semblent
davantage préoccupés du maintien ou du partage du pouvoir, plutôt que des véritables
problèmes de la Nation à résoudre » (CEZ, LPN, 10). Ils ont consacré les injustices au sein
de la Nation. Ce comportement des hommes politiques zaïrois marche à l’encontre du
principe qui concerne le sens et la finalité de la politique. En effet, comme le rappelle S.
Pathé Guèye, le principe « pose la nécessité de s’accorder pour considérer que la politique
doit servir les hommes »368. Au nom de ce principe, poursuit l’auteur, toute politique qui
remet directement ou indirectement en cause, ou compromet la dignité de l’homme et ses
droits fondamentaux, doit être considérée comme illégitime, moralement inacceptable et
donc fermement condamnée et combattue en tant que telle369. Les évêques de la CEZ qui ne
cachent pas la déception à l’égard de ces hommes politiques, ne cessent de dénoncer leurs
insouciance et égoïsme, leur rappelant le souci du bien commun et la fidélité au peuple
qu'ils sont censés servir au cours de leurs fonctions (cf. CEZ, TAN, 23). Tenant compte de
tous ces enjeux, les évêques recommandent le consensus national pour sortir la Nation de la
crise.
2.2.3. La recherche d’un consensus national
Après avoir énuméré les obstacles à la démocratie, les évêques recommandent de résorber
la crise par la recherche d’un consensus national, ici évoquée par la figure de la répétition
(cf. CEZ, LPN, 11-13.15) et au moyen des intensifs. La répétition joue la fonction de
367 I. NDAYWEL È NZIEM, Histoire générale du Congo. De l’héritage ancien à la République démocratique, Paris-Bruxelles, De Boeck & Larcier s.a, 1998, p. 765. Lire aussi C. BRAECKMAN, Les nouveaux prédateurs : Politique des puissances en Afrique centrale, Paris, Fayard, 2003, p. 43. 368 S. PATHÉ GUÈYE, Du bon usage de la démocratie en Afrique. Contribution à une éthique et à une pédagogie du pluralisme. Essai, Dakar, Les Nouvelles Éditions Africaines du Sénégal, 2003, p. 76. 369 Cf. S. PATHÉ GUÈYE, Du bon usage de la démocratie en Afrique. Contribution à une éthique et à une pédagogie du pluralisme. Essai, Dakar, Les Nouvelles Éditions Africaines du Sénégal, 2003, p. 76.
89
l’amplification, pour persuader l’auditoire. La forme de ce consensus national est définie,
suivant le mode de la vérité : « Un consensus réel » (CEZ, LPN, 11) qui, de ce fait,
s’oppose à la démocratie de façade (cf. CEZ, LPN, 9). L’option pour un consensus national,
comme modalité de résolution de la crise, trouve son fondement dans les textes antérieurs
de l’épiscopat et sur la doxa : « Notre Comité Permanent l’a déjà signifié, et beaucoup
d’autres concitoyens ne cessent de le demander » (CEZ, LPN, 11). En se référant au texte
du Mémorandum et à la déclaration Tous appelés à bâtir la Nation déjà cités, les évêques
établissent un dialogisme. L’argumentation qui découle de l’intertextualité370 (cf. CEZ,
TAN, 21-22) valide leur position sur le bien-fondé du consensus national. Les évêques
évoquent le consensus national en termes d’urgence et de nécessité (cf. CEZ, LPN, 11.12),
d’incontournabilité, voire d’obligation (cf. CEZ, LPN, 11) à l’aide des modalisations
impersonnelles (« semble », « s’avère », « est nécessaire et urgent », « il importe », « est…
dû », « ce sont ») pour se montrer objectifs. Ces modalisations impersonnelles participent
de la persuasion et de la mobilisation de l’auditoire, pour la reconstruction de la Nation :
« La recherche en commun d'un réel consensus national nous semble s'imposer de toute
urgence, car elle s'avère incontournable et nous paraît être la voie obligée pour bâtir la
Nation sur des bases solides » (CEZ, LPN, 11). Ces modalisations sont un acte délocutif.
Rappelons que chez P. Charaudeau, « l’énonciation délocutive présente ce qui est dit
comme si le propos tenu n’était sous la responsabilité d’aucun des interlocuteurs en
présence et ne dépendait que du seul point de vue d’une voix tierce, voix de la vérité. […]
L’énonciation délocutive fait entrer l’auditoire dans un monde d’évidence […] »371.
Mais ce forum ne revêtira un caractère consensuel et national, d’une part, que par la qualité
de ses participants : « Ce sont toutes les couches de la population zaïroise, et non
seulement les hommes politiques, qui sont concernés par ce consensus national » (CEZ,
LPN, 15) ; d’autre part, par une levée des options fondamentales et une mise en place des
structures politiques, sociales et économiques devant servir de normes de référence à tous
370 CEZ, Mémorandum des évêques au Chef de l'État. De la situation du pays et du fonctionnement des institutions nationales (9 mars 1990), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société…, p. 341. 371 P. CHARAUDEAU, Le discours politique…, p. 138.
90
les citoyens (cf. CEZ, LPN, 15 ; cf. CEZ, TAN, 21). La participation de tout le peuple372 est
une expression de la démocratie. Elle permet d’éviter les échecs et les crises à répétition
comme par le passé : « La recherche de ce consensus national est d'autant plus nécessaire et
urgente que l'échec politique et socioéconomique que nous déplorons aujourd'hui, est, à
notre avis, essentiellement dû à une gestion de la chose publique faisant peu de cas de la
participation du peuple ainsi qu’à des projets de développement imposé d’en haut » (CEZ,
LPN, 12).
Le consensus national aura comme objectif, dans le contexte social et politique,
empoisonné par l’intolérance populaire et la méfiance réciproque, « la sauvegarde de
l’avenir et la réconciliation nationale » (CEZ, LPN, 13), dans « la tolérance, la vérité et la
justice » (CEZ, LPN, 14)373 qui édifient la démocratie et la paix. Ces valeurs permettront
aux uns et aux autres d’inhiber et de vaincre la peur, de s’accepter mutuellement, de
travailler et de vivre dans l’harmonie. Parce qu’il vise l’avenir et la réconciliation nationale,
le consensus national devient un acte et un devoir patriotiques que le connecteur de
correction « plutôt » précise : « Cette recherche d'un consensus national ne devrait pas
donner prétexte à des règlements de comptes dictés par la vengeance et la rancune. Elle
devrait plutôt viser la sauvegarde de l'avenir et la réconciliation nationale » (CEZ, LPN,
13). Ce passage se comprend mieux en se référent à la doxa. En effet, il faut noter que dès
l'amorce du processus de démocratisation, le peuple zaïrois a développé une grande
antipathie du régime et tous ses symboles. Les vicissitudes de la vie ont fini par aigrir et
chagriner la plupart des Zaïrois, à telle enseigne qu'il leur fut difficile d'être tendres envers
les autorités et les tenants du pouvoir. Ainsi, tous les actes et toutes les déclarations qui ne
rejoignent pas les aspirations du peuple, sont tôt ou tard sévèrement réprimés par ce
dernier374. Sans vouloir en rester uniquement à cette doxa, les évêques appellent aux actions
pour reconstruire la Nation.
372 Cf. CEZ, Mémorandum des évêques au Chef de l’État..., p. 340. 373Ces trois valeurs qui fondent la théologie de la paix dans les discours des évêques de la CENCO (CEZ), seront développées au sixième chapitre.
374 Cf. R. GAISE N’GANZI, L'Église catholique…, p. 47-48.
91
2.2.4. Construire la démocratie, un devoir citoyen.
Les évêques adressent, en fin du discours, des recommandations aux destinataires naturels
et latéraux, avec des termes évocateurs (« nous l’avons déjà dit », « beaucoup de voix l’ont
rappelé » (CEZ, LPN, 16)) qui situent leur prise de parole dans la ligne de la tradition de
l’Église et de la doxa. Ils recourent aux verbes directifs375 avec différentes modalités de
temps, pour inciter aux actions : « L'avènement de la démocratie requiert376 un climat et un
environnement de vérité, de paix, de justice, de sécurité, de tolérance, de conversion et de
réconciliation » (CEZ, LPN, 16; cf. CEZ, TAN, 26). La modalité de l’impersonnel
(« requiert ») place l’auditoire à l’évidence. Comme dans Tous appelés à bâtir la Nation, la
veine épidictique, en fin de discours, marquée par le renforcement des valeurs de vérité, de
paix, de justice, de sécurité, de tolérance, de conversion et de réconciliation, vise à créer
l’homonoïa377. C’est bien ce que soutient T. Herman, quand il affirme que « la
revivification de telles valeurs, prises dans leur dimension absolue, a pour but essentiel de
rassembler une nation divisée et meurtrie »378. Le discours des évêques combine ici le genre
délibératif et l’épidictique.
En plus des valeurs pour une vraie démocratie, les évêques attirent une fois de plus,
l’attention des destinataires sur le peuple, centre de l’action sociale et politique : « Nous
n'insisterons jamais assez sur la souveraineté du peuple qui, lui seul, est permanent : les
hommes politiques délégués par lui, se succèdent à son service selon sa volonté et reçoivent
de lui la légitimité du pouvoir » (CEZ, LPN, 17 ; cf. CEZ, TAN, 23). C’est le peuple
souverain primaire, qui accorde le mandat du pouvoir, et c’est lui, qui fait l'essence de la
375 D. Vanderveken dresse une liste des verbes de type directif : demander, requérir, poser une question, questionner, interroger, presser, solliciter, prier, inviter, convier, convoquer, insister, etc. Tous les verbes directifs nomment des forces illocutoires directives avec des conditions spéciales. En général, ces forces ont un mode spécial d'accomplissement qui consiste ou bien à donner une option de refus à l'allocutaire ou bien à enlever péremptoirement une telle option. Dans le premier cas (demandes, supplications et prières), on dit de tels actes illocutoires directs, qu'ils sont accordés ou refusés lorsqu'on évalue leur satisfaction. Dans le deuxième cas (ordres, commandements et interdictions), on dit qu'ils sont obéis ou désobéis : D. VANDERVEKEN, Les actes de discours…, p. 181-182. 376 « Requérir a le sens plus péremptoire où l'on ne donne pas l'option de refus. Il signifie réclamer ou exiger » : D. VANDERVEKEN, Les actes de discours…, p. 182. 377 Cf. T. HERMAN, Au fil des discours…, p. 207.
378 T. HERMAN, Au fil des discours…, p. 185.
92
démocratie. Puisque ce peuple est oublié, dominé par la peur, voire écrasé par le pouvoir,
les évêques rappellent à l’ordre, les hommes politiques, en recourant au verbe directif
(« demandons ») et aux formules d'intimation (« doit ») : « Nous demandons à tous les
hommes politiques de libérer notre peuple de la peur entretenue sciemment, en vue du
maintien ou de la recherche du pouvoir en dehors des voies démocratiques. Qui veut la
démocratie doit s'astreindre à la logique de ce système politique, en toute loyauté et
cohérence » (CEZ, LPN, 18). Le verbe directif (« demandons »)379 traduit toute la
quintessence du message et justifie son titre. Pour les évêques, la peur est une entrave à
l'exercice des droits fondamentaux du peuple zaïrois, à la bonne marche et au progrès de la
Nation. La formule injonctive (« qui veut la démocratie doit s’astreindre ») dénonce, d’une
part, les relents de la dictature, la manipulation du peuple par les dirigeants et leur manque
de volonté politique pour faire aboutir le processus de démocratisation, pour le bien du
peuple et de la Nation (cf. CEZ, LPN, 5); d’autre part, elle renseigne l’auditoire et les
destinataires sur la nouvelle manière d'être et de servir en politique : agir en toute loyauté et
cohérence, être vrai et authentique 380. Les hommes politiques doivent revêtus des ethos de
crédibilité (de vertu et de compétence)381, pour être à même de diriger en politique.
Pour bâtir la démocratie, l'essentiel du message des évêques aux destinataires latéraux, tient
au performatif « inviter », qu’introduit le connecteur « c'est pourquoi » qui dicte le
mouvement explicatif et conclusif : « C'est pourquoi, nous invitons les autorités politiques
et les médias officiels et privés à lancer dans tout le pays une campagne d'information sur la
démocratie : sa nature, ses voies, ses méthodes d'action et surtout les critères d'élection des
représentants du peuple » (CEZ, LPN, 19). « Inviter » est un acte directif particulier, que D.
Vanderveken résume en ces termes : « […] C'est prier quelqu'un de se rendre quelque part
ou d'assister à quelque chose […]; […] en invitant, on présuppose généralement […] que ce
à quoi l'on convie l'allocutaire est bon pour lui »382. Cet acte est caractéristique du genre
délibératif. Il donne aux destinataires de décider s'ils acceptent ou non, ce que leur
379 Cf. D. VANDERVEKEN, Les actes de discours..., p. 182. 380 Les concepts de loyauté et de cohérence suggèrent l’éthique de vérité et de cohérence que nous étudierons au septième chapitre. 381 Cf. P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 91. 382 D. VANDERVEKEN, Les actes de discours..., p. 183. Lire aussi J.-M. ADAM, « Images de soi et schématisation de l’orateur : Pétain et de Gaulle en juin 1940 », dans R. AMOSSY, Images de soi…, p. 121.
93
proposent les évêques et que ces derniers croient bon pour eux, et pour le bien de la Nation.
En fait, « tout le genre discursif tient dans l'acte directif choisi »383.
Par ailleurs, les évêques rappellent aux destinataires naturels de construire la démocratie sur
des critères objectifs et des choix éclairés. Ils recourent aux directifs : « Nous attirons
l'attention des chrétiens et des hommes de bonne volonté […], que le choix des hommes et
l'adhésion à un parti politique doivent être dictés, non pas sur l'appartenance ethnique ou
régionale, mais plutôt par la valeur de leurs programmes politiques, leur souci du bien
commun et leur crédibilité » (CEZ, LPN, 19). Cette interpellation amène à la prise de
conscience et au discernement, afin de barrer la route aux politiciens opportunistes aux
ambitions déguisées (cf. CEZ, LPN, 10) et de préserver le bien commun et l’unité de la
Nation. M. Kalulambi Pongo interpelle également, dans son article en disant qu’il convient
de prévenir des stratégies politiques fondées sur la manipulation des paradigmes de
l’ethnicité, qui en fait depuis la deuxième République, sont des tentatives de la quête de
pouvoir, mais qui n’ont pas tenu leurs promesses tant au niveau de la rationalité de
fonctionnement, qu’à celui de la satisfaction des besoins sociaux384. Les évêques veulent
promouvoir face à la crise, le profil des dirigeants épris « d’ethos de crédibilité »385, qui,
par leurs capacités de dire et de faire, conformément aux exigences de leur statut
institutionnel386, peuvent réellement servir le bien de toute la Nation.
Pour sortir le pays de l’impasse sociale et politique, et bâtir une saine démocratie fondée sur
la paix et la concorde, il faut une volonté politique des dirigeants et l’abandon à Dieu, car
« la paix et la concorde sont un don de Dieu » (CEZ, LPN, 20). Lui seul bâtit durablement :
« Si Dieu ne bâtit la maison, c'est en vain que peinent les bâtisseurs (Ps 127, 1) » (CEZ,
LPN, 20). Cette conviction fonde le noyau doctrinal de la paix. L’obtention du don de la
383 J.-M. ADAM, « Images de soi et schématisation de l’orateur : Pétain et de Gaulle en juin 1940 », dans R.
AMOSSY, Images de soi…, p. 121. 384 Cf. M. KALULAMBI PONGO, « Des mots pour dire la démocratie en Afrique. Ethique et avatars de la socialisation politique au Zaïre », dans GEMDEV, Les avatars de l’État en Afrique, Paris, Karthala, 1997, p. 287. 385 P. CHARAUDEAU, Le discours politique…, p. 91-96. 386 Cf. P. CHARAUDEAU, Le discours politique…, p. 52; cf. R. MICHELI, « Stratégies de crédibilisation de soi dans le discours parlementaire », A contrario, 2007/1 (Vol. 5), p. 67-84. URL : http://www.cairn.info/revue-a-contrario-2007-1-page-67.htm, consulté le 8 mai 2017.
94
paix impose à tous, l’obligation de conversion et de prière : « Nous devons tous nous
convertir et prier sans cesse pour que le Seigneur nous vienne en aide, nous prenne en grâce
et nous bénisse (cf. Ps 67, 2) » (CEZ, LPN, 21). Ce devoir appelle des actions qu'introduit
le connecteur « c'est pourquoi » qui indique le mouvement explicatif et conclusif : « C’est
pourquoi nous demandons aux prêtres et au peuple chrétien de réciter, pendant la
célébration eucharistique du dimanche, l'oraison "Pour la paix de la Nation", afin que Dieu
nous introduise en démocratie, dans la fraternité, la concorde et la paix : celle que le Christ
donne (cf. Jn 14, 27) » (CEZ, LPN, 21). Dans toutes ces demandes et « implorations de
miséricorde, on rejoint le genre délibératif, puisque les évêques visent à obtenir les bienfaits
[la paix], tout en s'engageant parfois à accomplir certaines actions »387.
* * *
Le message des évêques fournit une motivation supplémentaire aux destinataires pour
l’instauration de la paix, de la démocratie et la reconstruction de la Nation. Il met en
lumière le climat nocif et malsain (la peur sciemment entretenue, le foisonnement des partis
politiques) et les autres antivaleurs qui s’y accommodent et qui hypothèquent la
construction d’un Congo réellement démocratique. Les évêques recourent aux stratégies
éthiques, pathétiques et logiques pour provoquer l’adhésion de l’auditoire au projet de la
reconstruction de la Nation. Celle-ci requiert un climat et un environnement de vérité, de
paix, justice, de sécurité, de tolérance, de conversion et de réconciliation.
2.3. Pour une Nation mieux préparée à ses responsabilités
La situation économique, sociale et politique du Zaïre est désastreuse durant l’année 1994.
À ne considérer que la production du cuivre, l’une des ressources importantes du pays,
estimée à 500.000 tonnes par an à la fin des années 1980, qui retombe à moins de 150.000
tonnes en 1992 et à 50.000 tonnes en 1993, on considère que la situation économique est
387 N. FRANKEN et M. DOMINICY, « Épidictique et discours expressif », dans M. DOMINICY et M. FRÉDÉRIC, La mise en scène…, p. 94.
95
précaire, voire désastreuse. La réforme monétaire qu’initie le premier ministre F. Birindwa,
le 21 octobre 1993, est un fiasco. Sur le marché, les prix des biens, même de premières
nécessités ont plus que doublé au mois de novembre et décembre 1994. La population en
est appauvrie, car l'opération avait essentiellement pour objectif de permettre aux
détenteurs de coupures de 5 millions de zaïres de les échanger contre les nouveaux zaïres.
En janvier de la même année, le zaïre-monnaie perd de sa valeur. Ce qui le fait exclure du
Fonds Monétaire International tandis que la Banque Mondiale ferme ses bureaux à
Kinshasa.
Sur le plan politique, les accords signés entre l'Union Sacrée de l'Opposition Radicale et les
Forces Politiques du Conclave, aboutissent le 23 janvier 1994, à l'intégration des membres
de l'ancien Conseil/Législatif dans le Haut-Conseil de la République, devenu Haut-Conseil
de la République/Parlement de Transition (HCR/PT). Malgré ces accords, le gouvernement
de transition n’est pas désigné par consensus, mais plutôt, c’est par un vote contesté que L.
Kengo Wa Dondo est élu premier ministre.
Dans l'entre-temps, les présidents rwandais et burundais sont tués lors de l’atterrissage de
leur avion à Kigali, le 6 avril 1994. Cette disparition engendre le génocide des populations
au Rwanda. Face à cette catastrophe humaine, le Zaïre est sollicité pour accueillir sur son
territoire près d'un million des réfugiés rwandais, qui s’installent dans la région de Goma.
C'est dans ce contexte que le Comité Permanent des évêques réuni à Goma, publie le 21
août 1994, le message, Pour une Nation mieux préparée à ses responsabilités. Message des
évêques du Zaïre aux chrétiens catholiques et aux hommes de bonne volonté388.
Le message Pour une Nation mieux préparée à ses responsabilités rédigé dans la
perspective des élections devant mettre un terme à la transition, est une invitation à se
former et à s’engager dans la vie socio-politique en assumant ses responsabilités civiques.
L’adresse liminale qui suit le titre, énonce les destinateurs et les destinataires nominaux :
chrétiens catholiques et hommes de bonne volonté, les destinataires naturels du discours,
désignés par l’appellation phatique, chers frères et sœurs.
388 Nous l’abregeons par PNR.
96
Les évêques de la CEZ prennent la parole, en tant que Pasteurs de l’Église. Cette prise de
parole est ponctuée par trois moments importants : d’abord, ils l’inscrivent dans l’ordre du
témoignage (cf. CEZ, PNR, 2). Ce dernier relève de la monstration (« avons été »), du vécu.
Il ne s’agit pas d’une évidence discursive, mais sensible : « Témoins de l’expérience
douloureuse du peuple et de l’Église du Rwanda gravement éprouvés par la haine,
l’exclusion menant au génocide, la violence aveugle et meurtrière. C’est une véritable
catastrophe qui a pour conséquence la destruction de certaines de milliers de vies humaines,
du pays lui-même […]. Elle est à l’origine d’indicibles souffrances de toute une population
jetée sur la route de l’exil » (CEZ, PNR, 2). En tant que témoins de cette expérience
douloureuse, les évêques construisent « l’ethos d’"humanité" »389. En effet, « "être
humain", comme l’écrit P. Charaudeau, se mesure à la capacité de faire preuve de
sentiments, de compassion envers ceux qui souffrent »390. L’argumentation des évêques se
ressource ici dans le pathos, par le recours aux intensifs (« expérience douloureuse »,
« gravement éprouvés », « véritable catastrophe ») et aux expressions qui dénoncent le
chaos (« génocide », « violence meurtrière », « véritable catastrophe », « destruction de
milliers de vies humaines »). Le recours à ces procédés d’amplification vise à susciter
l’émotion de l’auditoire, pour le faire adhérer à la cause de la paix.
Ensuite, les évêques se disent solidaires (« ethos de solidarité »)391 du peuple et de l’Église
du Rwanda, qu’ils encouragent à surmonter l’épreuve dans la prière et la conversion
intérieure, les moments particulièrement difficiles (cf. CEZ, LPN, 3). Enfin, interpellés par
ces événements et conscients du danger imminent qu’ils représentent : que « le malheur qui
[…] frappe aujourd’hui [les Rwandais] menace beaucoup d’autres pays d’Afrique » (CEZ,
PNR, 4), parce que « la guerre est […] un mal très contagieux par ses propres forces »392, et
que « la paix rayonne sur les voisins, tout comme la guerre perturbe et inquiète les peuples
qui partagent la même frontière et qui en subissent les contrecoups »393, les évêques veulent
apporter « leur contribution aux efforts visant la réconciliation et la paix au Zaïre » (CEZ, 389 P. CHARAUDEAU, Le discours politique…, p. 114. 390 Ibid.
391 Cf. P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 125. 392 CEZ, Non à la guerre, oui pour la paix et la justice. Déclaration du Président de la CEZ et du Président de la Commission épiscopale Justice et Paix aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté (29 octobre 1996), dans Mgr F.-J. MAPWAR BASHUTH, Église et société…, p. 40. 393 Ibid.
97
PNR, 4). Ils examinent en six points, le chemin déjà parcouru pour mieux préparer l’avenir
de la Nation (cf. CEZ, PNR, 5).
2.3.1. L’éloge du peuple
Après le constat d’échec des institutions de la deuxième République, les évêques rendent
hommage au peuple zaïrois, pour son implication dans le processus de démocratisation, en
vue d'instaurer un État de droit dans le pays : « Le peuple zaïrois s’est investi depuis 1990
dans le processus de démocratisation […]. Il a en particulier exigé la tenue de la
Conférence Nationale Souveraine dont les acquis sont la voie indiquée pour son propre
cheminement vers la justice, la paix et le développement intégral » (CEZ, PNR, 6)394. Ces
acquis de la Conférence Nationale Souveraine s’imposent à tout zaïrois qui aime réellement
le pays. L'hommage est encore rendu au peuple, pour son courage héroïque : « Dans cette
marche, notre peuple a tenu bon. Il a réussi à résister aux multiples provocations internes et
externes. Il a vaincu les tentatives de lassitude et d'abandon du projet de changement ; il a
su éviter les pièges de la corruption, de la division, de la violence et de la guerre civile.
Toutes ces embûches se sont cristallisées dans la longue crise du dédoublement des
institutions » (CEZ, PNR, 8). Le lexème peuple répété (« notre peuple », « il a réussi », « il
a vaincu », « il a su ») montre avec plus de fermeté, la responsabilité qui lui incombe face à
son destin (il en est le premier responsable). Ce peuple est reconnu comme celui qui sait, et
qui finit par devenir « victorieux » (« il a réussi » et « il a vaincu ») des antivaleurs, en
respectant l’idéal de vivre au sein de la Nation dans la paix (sans violence), dans la justice
(sans corruption) et dans l’unité (sans division). Le peuple est courageux au sens où
l’entend H. Arendt : le courage humain est « une des vertus politiques principales. Le
courage libère les hommes de leur souci concernant la vie, au bénéfice de la liberté du
394 Cf. CEZ, Un effort supplémentaire pour sauver la Nation. Messages des évêques du Zaïre aux catholiques et aux hommes de bonne volonté plus particulièrement à la classe politique (17 avril 1993), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société..., p. 413.
98
monde. [Il] est indispensable parce que, en politique, ce n’est pas la vie, mais le monde qui
est en jeu »395.
L’éloge au peuple zaïrois est un blâme sévère à ses dirigeants politiques animés par « une
volonté d'assassiner l'État »396. Le genre épidictique met en scène ici, des « agents
exemplaires »397, c’est-à-dire des modèles ou des anti-modèles à travers lesquels l’auditoire
reconnaît des valeurs. En exaltant la vertu de courage, ainsi que les valeurs fédératrices de
mérite, d'honnêteté, d'unité et de paix, les évêques créent un capital de confiance
(sympathie) auprès de l’auditoire, pour le faire adhérer à leur message. Hommage est
également rendu à l'Église et à l'un de ses pasteurs, pour leur engagement au service du
peuple et du pays : « L'engagement de l'Église est resté constant au service du peuple et de
la paix dans notre pays. L'Église a encouragé et soutenu le Haut Conseil de la République,
et plus précisément son président, son excellence Mgr L. Monsengwo, dans les efforts qu'il
a déployés avec l'aide de toutes les personnes de bonne volonté, zaïroises et étrangères, afin
de mettre un terme au dédoublement des institutions […] » (CEZ, PNR, 9)398. À travers cet
éloge, les évêques construisent un ethos de crédibilité399, qui crédite leur image et celle de
l'Église, par la personne de leur confrère plébiscité, comme l'homme du consensus et un
citoyen qui répond à l'appel de la Patrie en danger, et qui a fait don de sa personne, quand il
assume ses fonctions comme un devoir moral et civique.
Après avoir rendu hommage au peuple et à l'Église, les évêques en appellent à la
responsabilité de tous et de chacun pour la réalisation du projet commun, de bâtir la Nation
zaïroise.
395 H. ARENDT cité par V. ALBANEL, « Pour une politique digne de ce nom », dans Études, 2012/5, Tome 416, p. 638; cf. H. ARENDT, La crise de la culture. « Qu’est-ce que la liberté ? », Paris, Gallimard, 2001, p. 202-203. 396 CEZ, Mémorandum au Président de la République (6 septembre 1993), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société…, p. 426.
397 Cf. M. DOMINICY et M. FRÉDÉRIC, « L’éloge, le blâme, et le genre épidictique », dans M. DOMINICY et M. FRÉDÉRIC, La mise en scène.., p. 11. 398 Cf. CEZ, Tenez bon dans la foi (cf. 1P 5, 9). Message des évêques du Zaïre aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté (6 septembre 1993), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société…, p. 421-422. 399 Cf. P. CHARAUDEAU, Le discours politique…, p. 91.
99
2.3.2. La réalisation du projet commun
La recherche du bien commun est un devoir, qui incombe tant aux individus qu’à l’État, à
travers ses dirigeants politiques. Et pour cause ! Le bien commun est la raison d'être de
l'autorité politique400. Sa recherche tient lieu d’impératif. Aussi, les évêques s’adressent-ils
en premier, aux hommes politiques, en énonçant un acte locutionnaire qui a un contenu
propositionnel et un potentiel de force de souhait : « Les règles du jeu démocratique étant
clairement définies et connues, il est du devoir des hommes politiques de respecter la parole
donnée, le texte constitutionnel de transition, et de s'y référer en toute circonstance » (CEZ,
PNR, 10). Ce passage relève du genre épidictique. En effet, comme l’écrit E. Danblon,
« dans ce genre de discours, on évoque soit des décisions qui sont délibérées d’avance et
sur lesquelles tout le monde s’accorde […], soit des faits dont la vérité est […]
indiscutable »401. L’emploi de la modalité délocutive, qui énonce la voie de la vérité ou
comme relevant de l’évidence, insinue que les acteurs politiques sont tenus d’obéir aux
principes démocratiques, pour édifier le bien commun. Le non-respect de ces principes
trahit l’ethos de sérieux, traduit le manque de volonté politique et la cohérence des acteurs,
et par conséquent, compromet le processus de démocratisation.
Partant de ces principes, l'Église catholique entend pour sa part, « apporte[r] sa contribution
à l'édification de la cité, en aidant les fidèles à vivre en conformité avec l'Évangile même
dans le domaine sociopolitique » (CEZ, PNR, 11). Les évêques définissent le rôle de
l’Église à l’aide de la modalité de l’injonction : « L'Église ne peut […] s'accommoder de
n'importe quelle conception, ni de n’importe quel comportement politique. En particulier, le
chrétien ne doit pas envisager, ni se résigner à subir la vie et l'activité politiques comme une
sale affaire, un lieu de toutes les compromissions, une occasion d'oppression et de
domination de ses frères, d'enrichissement personnel et d'exploitation du peuple (cf. Ez 34,
1-10; Lc 22, 24-26; 1P 5,3; Mt 26, 50-54; Jn 8, 23; 18, 33-36) » (CEZ, PNR, 11)402. Par ces
400 Cf. ÉGLISE CATHOLIQUE, Catéchisme de l’Église..., n°1910.
401 E. DANBLON, « La rationalité du discours épidictique », dans M. DOMINICY et M. FRÉDÉRIC, La mise en scène..., p. 21. 402 CEZ, Complémentarité des vocations et des missions au sein de l'Église pour le service de la Nation. Message de l'Assemblée Plénière des archevêques et évêques du Zaïre aux chrétiens et aux hommes de
100
injonctions interdictives (« ne peut s’accommoder », « ne doit pas envisager »), les évêques
accomplissent un acte illocutoire qui a un contenu propositionnel : la vie sociale et politique
est un lieu de sanctification des fidèles403 ; ceux qui s’y engagent doivent incarner une vie
et une pratique politiques conformes à l'idéal évangélique. Ainsi, la vie politique doit être
soumise aux règles éthiques, conformes aux normes inspirées de l'Évangile et aux
aspirations profondes des citoyens, ici des Zaïrois. Voilà pourquoi, les évêques soulignent
que l’engagement des fidèles relève de la nécessité et de l'obligation : « [Les] fidèles laïcs
"ne peuvent absolument pas renoncer à la participation à la politique" à savoir à l'action
multiforme […] dont le but est de promouvoir, organiquement par les institutions, le bien
commun »404. Il est clair que même en politique, le bien reste le seul choix légitime et
acceptable que les fidèles laïcs doivent poursuivre. Dans ce sens, l'exercice du pouvoir
politique est un service de charité, ordonné conformément aux règles fixées de commun
accord, qui privilégie la démocratie et l'alternance au pouvoir par des voies pacifiques, des
élections libres et transparentes405.
2.3.3. Les élections pour une vraie démocratie
La démocratisation du pays, selon l’épiscopat zaïrois, passe par l’étape importante des
échéances électorales dont les conditions essentielles sont requises. Pour les évêques, il faut
en plus de l’organisation générale du pays, « un délai raisonnable de préparation soignée et
non précipitée de la campagne et des opérations électorales […], la sécurité des personnes
et de leurs biens […], la liberté d'expression pour tous […], la réhabilitation des voies des
communications indispensables à la circulation des personnes et de leurs biens […], la
restitution à la communauté nationale des moyens essentiels au fonctionnement de l'État
bonne volonté (14 septembre 1994), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société…, p. 397-398. 403 L. MONSENGWO, Doctrine sociale de l'Église et engagement politique, dans
http://www.archikin.org/site_complet/images/stories/docs.pdf, consulté le 21 novembre 2013. 404 JEAN-PAUL II, Christi fideles laici. Exhortation apostolique post-synodale sur la vocation et la mission des laïcs dans l’Église et dans le monde, Paris, Centurion, 1989, n° 42.
405 Cf. CEZ, Complémentarité des vocations et des missions au sein de l'Église pour le service de la Nation. Message de l'Assemblée Plénière des archevêques et évêques du Zaïre aux chrétiens et aux hommes de bonne volonté (14 septembre 1992), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société…, p. 398.
101
[…] » (CEZ, PNR, 16)406. En posant ces préalables, les évêques accomplissent un acte
illocutoire ayant un contenu propositionnel et une force de souhait. Ils entendent écarter les
écueils qui se dressent sur le chemin des élections démocratiques, libres et transparentes,
parmi lesquels se trouve la tricherie. Ce qui déboucherait après leur contestation, à de
nouveaux conflits sociaux et à l’instabilité sociale et politique dans le pays. À ce sujet, les
évêques se réfèrent à une opinion courante (doxa) qui parle des élections précipitées dans le
seul but de pérenniser le pouvoir des dirigeants en place407. Dès lors, ils plaident pour
l’assainissement de l’environnement social et politique.
Les évêques émettent des critiques sur une organisation biaisée des élections, et expriment
la nécessité d'assainir l’environnement social et politique malsain : « Le climat politique
actuel doit être assaini. La vérité est que certains politiciens ont peur des élections qu'ils
considèrent d'avance comme perdues pour eux. Ils n'en veulent pas et ils font tout pour
empêcher qu'on n'y arrive dans de bonnes conditions, tout comme ils avaient lutté contre
l'avènement de la Conférence Nationale Souveraine : ils ont peur du peuple » (CEZ, PNR,
17). Ce passage permet d’établir un dialogisme : d’abord, avec les paragraphes précédents.
En effet, si les évêques font louent le peuple pour sa réelle contribution à la démocratie (cf.
CEZ, PNR, 6. 8), ils blâment les dirigeants politiques, pour le rôle nocif dans ce processus
de démocratisation ; ensuite, avec le message, Libérés de toute peur au service de la
Nation, dans ses paragraphes 6-7 et 18, relatifs au comportement des dirigeants politiques.
Les évêques désavouent ces derniers parce qu’ils ont sciemment entretenu le peuple dans la
peur, pour se maintenir au pouvoir, en dehors des voies démocratiques. Voilà pourquoi, par
cet acte illocutoire qui a une force d’ordre (« le climat politique actuel doit être assaini »),
les évêques désapprouvent le climat politique et rejettent le comportement des politiciens à
la tactique politicienne. Ils dénoncent la peur qui a changé de camp et qui les habite. En
effet, la peur du vote sanction rongeant les politiciens, ceux-ci se livrent à l’intolérance
politique : « C’est pourquoi ils s’organisent pour dénigrer tous ceux qui ne pensent pas
406 CEZ, Tenez bon dans la foi (cf. 1 P 5, 9). Message des évêques du Zaïre aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté (6 septembre 1993), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société..., p. 422. 407 Cf. CEZ, Pour un nouveau projet de société zaïroise. Déclaration des évêques du Zaïre aux chrétiens et aux hommes de bonne volonté (27 janvier 1992), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et
société..., p. 373.
102
comme eux et saper gratuitement leur crédibilité, qu’il s’agisse d’hommes politiques, de
membres de la hiérarchie de l’Église ou de toute autre personnalité influente dans le pays »
(CEZ, PNR, 17). L’allusion est faite à la campagne de dénigrement et d’intoxication menée
par les membres du MPR contre Mgr L. Monsengwo, président du HCR/PT et les forces
politiques de l’opposition, acquises au changement.
Par ailleurs, les évêques dénoncent les clivages politiques : « Une autre méchanceté et une
autre embûche, subtilement perpétrées ou placées sur la voie des élections, est la tendance
généralisée dans le milieu des politiciens, à ethniciser et à régionaliser les enjeux politiques
zaïrois » (CEZ, PNR, 18). Ces manœuvres dites de géopolitique408, révèlent l'absence d’un
logos audible et crédible, capable de convaincre le peuple, par un agir politique fondé sur
« un vrai projet de société et sur des valeurs positives » (CEZ, PNR, 19). La valeur
performative du concept de géopolitique, par son caractère incantatoire et déclaratoire, a
conduit certains politiciens zaïrois à fabriquer et à amplifier la représentation
ethnorégionale « au point d’amener le peuple à parler ethnies là où il faut parler
Nation »409. Ce qui malheureusement, comme le remarquent les évêques, « abouti[t] en
définitive et en réalité à la destruction du pays et à la négation de la Nation zaïroise » (CEZ,
PNR, 20). J-Ph. Peemans a raison d’affirmer que « certaines tensions engendr[ent] des
conflits à l’intérieur des élites mêmes, certaines essayant de manipuler les frustrations
populaires pour survivre politiquement […]. Ces luttes factionnelles intra-élites
aboutiss[ent] naturellement à une faiblesse structurelle de l’État […] »410.
L’instrumentalisation politicienne de la géopolitique à des fins personnelles, est porteuse
408 La notion de géopolitique dont la signification est éloignée de son acception première, qui est l’étude de la
géographie des États et leur politique, est employée pour la première fois dans la sphère politique zaïroise par E. Nyamwisi Muvungi, Ministre de la Jeunesse, de la Culture et des Arts, dans le gouvernement de large union nationale de J.-D. Nguz Karl-I-Bond, dont il démissionne, le 20 mars 1992. Dans son entendement, elle consiste à tenir compte dans la validation des mandats des conférenciers, de la représentativité des régions par leurs ressortissants et cela, proportionnellement à leur importance démographique ; cf. M. KALULAMBI PONGO, Transition et conflits…, p.141-142.
409 J.J. MALEMBA, « Les masques sont tombés. Le gouvernement Nguz combat avec achernement la CNS », Le Phare, n°104, 21 janvier 1992, p. 4 cité par M. KALULAMBI PONGO, Transition et conflits…, p. 142. 410 J.-PH. PEEMANS, Le développement des peuples face à la mondialisation du monde. Les théories du développement face aux histoires du développement « réel » dans la seconde moitié du XXème siècle, Académia Bruylant/L’Harmattan, Louvain-la-Neuve/Paris, 2002, p. 225.
103
d’un chaos général, que le connecteur « d'ailleurs » marquant l’illustration, confirme. Elle
est aussi sur la ligne de mire des critiques des évêques qui dénoncent:
D’ailleurs, l'exploitation politicienne de certains antagonismes interethniques a déjà mis à feu et à sang des régions entières, en particulier celles du Shaba et du Nord-Kivu411…Cela n’a apporté que le malheur aux populations concernées, toutes ethnies confondues. L’ethnicisation et la régionalisation des enjeux politiques zaïrois aboutissent en définitive et en réalité à la destruction du pays et à la négation de la Nation zaïroise. Ceci montre à l’évidence que la seule motivation des tenants de la politique des ethnies et leur seul argument pertinent, se trouvent être simplement et malignement l’ethnie ou la région. Si l'organisation des élections se fait dans cette mentalité, il est fort à craindre que de telles élections ethnicisées ne débouchent sur un chaos général, puisque chaque ethnie devait placer son candidat à la présidence de la République, à la primature, au gouvernorat... On risquerait de s'acheminer vers la "congolisation" des années 1960. Mais actuellement des partis ou groupes de partis politiques entretiennent en leur sein des "organisations de jeunes" appelés militants, combattants ou jeunesse de tel ou tel homme politique. […] Ces milices et ces jeunesses au service des partis ou des personnes politiques risquent de se transformer en autant d'armées opposées les unes aux autres, prêtes à mettre tout le pays à feu et à sang. Cela devrait inquiéter un pays qui a déjà souffert de "jeunesses" de partis des années 1960 et qui, dans certaines de ses régions, souffre encore en ce moment des blessures causées tout récemment par des miliciens se réclamant de partis ou de personnalités politiques (CEZ, PNR, 19-21).
Dans ce long passage, l’argumentation des évêques emprunte des procédés rhétoriques et
stylistiques. D’abord, elle se fonde sur la modalité délocutive (« cela n’a apporté que »,
« ceci montre à l’évidence que », « il est fort à craindre que », « on risquerait de », « cela
devrait inquiéter ») relevant l’évidence des faits qu’ils rapportent. Ensuite, elle s’appuie sur
la figure de la répétition et de l’amplification (« ethnicisation et régionalisation », « l’ethnie
ou la région », « à feu et à sang », « des années 1960 », « risquer ») qui indique la gravité de
ces faits. Enfin, elle s’appuie sur les exemples de l’histoire (« certains antagonistes
interethniques », « la "congolisation" des années 1960 », « les jeunesses de partis des années
1960 ») qu’ils citent à la troisième personne, pour traduire leur objectivité. Tous ces
procédés sont susceptibles de provoquer l’indignation de l’auditoire à propos du danger qui
guette le pays : la menace de la paix. Notons aussi dans cette énonciation émerge la figure
411 Comme la veille de l’indépendance, la compétition politique au Zaïre donne aux tensions ethniques un
caractère aigu. Des foyers de tension se dessinent partout. Les Bahema et les Balendu de l’Ituri ont déterré la hache de guerre. Les Bahunde et les Banyarwanda se sont empoignés au Nord-Kivu. Les Katangais et les Kasaïens se tournent le dos à la veille de la compétition politique.
104
du locuteur qui, à la fois relie les faits du passé (« l'exploitation politicienne de certains
antagonismes interethniques a déjà mis des régions entières ») et le présent (« mais
actuellement », « des partis »), capable d’élucider leur fonctionnement. En reliant les
événements du présent et ceux du passé, aux circonstances qui les ont provoqués ou
pourraient éventuellement les provoquer, les évêques établissent des « liens de
causalité »412. Ceux-ci ont une portée et une valeur argumentative.
Pour les évêques, les Zaïrois bâtiront l’unité et la paix dans le pays, en dépassant
l’ethnicisation et la régionalisation. Ce dépassement « se réalisera le mieux par la
conscience d’un destin historique commun »413. Voilà pourquoi, les évêques recommandent
d’assurer la « nécessaire formation du peuple » (CEZ, PNR, 21), pour créer et susciter dans
son esprit, la conscience et l’identité d’être un seul peuple et d’appartenir à une Nation. En
effet, il n’y a pas de doute, pour les évêques, que le peuple zaïrois traverse une crise de
conscience et d’identité nationale. Pour la résorber,
il s’agit d’amener les individus et les groupes d'origine et de mentalités différentes à devenir et à former réellement une Nation. Car là où seulement existe la Nation, il peut y avoir des raisons, des causes et un projet de société considérés comme un patrimoine commun […]. On ne peut parler de démocratie que là où existe une Nation, qui possède un bien à défendre et qui en est consciente (CEZ, PNR, 23).
Cette énonciation sous la modalité délocutive (« il s’agit », « il peut », « on ne peut »),
montre une fois de plus que la construction de la Nation, valeur ultime, relève de l’évidence.
La formation (éducation) du peuple doit être axée sur les questions fondamentales de la
Nation : d’abord, le caractère national de l'enjeu politique zaïrois qui consiste dans l’éveil de
la conscience du peuple à une cause commune, dictée par les mêmes problèmes communs ;
dans la promotion du sens de la solidarité et l’unité nationale, en protégeant la population
contre les discours et les pratiques de division et de démobilisation. Ensuite, elle devra
inculquer le sens des devoirs et des droits des citoyens, leur apprenant que la démocratie est
avant tout une responsabilité qui exige la contribution de chacun à ce patrimoine commun
(cf. CEZ, PNR, 26). Enfin, elle devra « susciter [en eux] le sens du bien commun, [pour
412 J.-M. ADAM, La linguistique textuelle : introduction à l’analyse textuelle des discours, Paris, Armand Colin, 2005, p. 195.
413 SECRÉTARIAT GÉNÉRAL DE LA CEZ, Le processus de démocratisation..., n°341.
105
que] chacun, en ce qui le concerne, […] accorde […] une attention particulière au respect
des biens publics et au travail productif pour contribuer à l’accroissement du patrimoine
national. Ceux qui gèrent les institutions doivent veiller avec un soin particulier à tout ce qui
est confié à leur responsabilité pour l’utilité de l’ensemble de la communauté » (CEZ, PNR,
26). En outre, elle doit éveiller la vigilance contre la violence et la corruption : sensibiliser
contre la violence sous toutes ses formes en promouvant une compétition constructive,
courtoise, éducative et honnête (cf. CEZ, PNR, 26). Les évêques pensent que, grâce à une
large diffusion de ces options fondamentales de la CNS sur le processus de démocratisation,
à l’engagement des politiciens soucieux du bien du commun et à la lumière des principes
évangéliques, les populations seront à l'abri de l'erreur et de falsifications délibérées, qui
tendent entre autres, à ethniciser et à régionaliser la vie politique de toute la Nation (cf.
CEZ, PNR, 25).
Eu égard à ce qui précède, les évêques adressent diverses recommandations aux
destinataires naturels et latéraux, appelés à assumer des responsabilités au sein de la Nation.
2.3.4. Des valeurs à promouvoir pour la responsabilité du peuple
Les évêques constatent que la crise socio-politique du Zaïre est avant tout un problème
d'homme: du citoyen zaïrois en général et du leader zaïrois en particulier (cf. CEZ, PNR,
27). Il s'agit d'une crise essentiellement éthique, qui s'enracine dans l'absence des repères
moraux, que le connecteur d'explication « or » rend explicite : « Or, comme vous pouvez
bien le comprendre, il n'y a rien de pire pour un peuple que d'être dirigé par des chefs en
crise » (CEZ, PNR, 27). La crise morale appelle une nouvelle vision de l'homme, du
pouvoir et du pays. Voilà qui motive (« c’est pourquoi ») les évêques, d’exiger des leaders
politiques un changement urgent, en recourant au performatif : « C’est pourquoi, nous
lançons un appel urgent à toute la classe politique pour qu'elle se libère des vices qu'elle a
érigés en idéal et en projet de société » (CEZ, PNR, 27). Il s’agit d’un acte perlocutoire, car
il incite les destinataires à l’action. Par cet appel, les évêques attendent de la classe
politique zaïroise, un changement d’attitudes et de comportements dans la gestion de la
chose publique. En dénonçant le renversement des critères de moralité érigés jusqu’ici en
106
normes de référence, les évêques invitent les dirigeants à la culture de la bonne
gouvernance : « Le progrès chez nous comme ailleurs, dépend des hautes vertus morales et
civiques des dirigeants ; leur conversion et l'alternance au pouvoir conditionnent la paix et
le bonheur des peuples » (CEZ, PNR, 27).
En appui à ces vertus morales et civiques, les évêques évoquent la tradition africaine qui
édicte que « le chef est un modèle » (CEZ, PNR, 27). De fait, on n'imite pas n'importe qui.
Et pour servir de modèle414, il faut un minimum de prestige. En effet, le modèle indique la
conduite à suivre et il sert de caution à une conduite adoptée415. La classe politique doit
faire montre de « l’ethos de vertu [qui] est la réponse à l'attente fantasmatique de l'instance
citoyenne […], [qui] en déléguant un pouvoir cherche à se faire représenter par quelqu'un
qui soit un modèle de droiture et d'honorabilité, du moins dans une vision noble de la
politique »416. L’ethos de vertu devient à ce point, le critère normatif de la moralisation de
la vie publique. Les évêques s'en prennent aux acteurs politiques parce qu’ils sacrifient
l’avenir du pays sur l’autel du profit personnel : « […] Des chefs dignes de ce nom ne
concluent que des contrats d'investissement économique favorables aux intérêts de la
Nation » (CEZ, PNR, 27). Au plan délibératif, le pari consiste à dissuader les dirigeants
politiques de compromettre le développement de la Nation : « Nous recommandons en
particulier aux chefs politiques du Zaïre d'éviter de bloquer la vie nationale, chaque fois que
des décisions prises pour le bien commun ne rencontrent pas leurs intérêts particuliers »
(CEZ, PNR, 28). Cette recommandation relève de l’acte perlocutoire à valeur injonctive qui
incite à agir ; une façon de communiquer aux chefs politiques ce que la Nation attend
d’eux.
Par ailleurs, cet ethos de vertu que l’on exige dans la vie publique s’accompagne d'une
marque de respect vis-à-vis du citoyen417: « Il n'est ni démocratiquement ni moralement
acceptable de couvrir l'échec par le mensonge et l'insulte, ou d'utiliser la misère du peuple
pour son propre positionnement politique » (CEZ, PNR, 29). Souscrire à ces exigences
414 Cf. Section 1.4.3.1.4. 415 Cf. C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l'argumentation…, p. 489-490.
416 P. CHARAUDEAU, Le discours politique…, p. 95. 417 Cf. M. ANGENOT, La parole pamphlétaire. Typologie des discours modernes, Paris, Payot, 1982, p. 61- 62.
107
morales et démocratiques, c'est faire preuve d'un sens élevé de l'État. S'inscrire dans la
dynamique de responsabilité signifie faire preuve d'honnêteté intellectuelle et morale : « Il
est bien plutôt indiqué et démocratiquement recommandable, tout comme on assume la
responsabilité de ses succès, d'assumer courageusement aussi celle de ses erreurs et de ses
échecs. Un chef responsable ne cherche pas de boucs émissaires » (CEZ, PNR, 30). La
vraie morale en politique, c'est, en fin de compte, d'être comptable de ses actes et de
montrer le sens de responsabilité. Cette responsabilité demeure avant tout un devoir.
2.3.5. Appel à la sagesse et au discernement
Après avoir fait son éloge, pour l’endurance et la résistance contre la violence et les dérives
du désespoir (cf. CEZ, PNR, 31), les évêques invitent le peuple à la sagesse et au
discernement, en lui exigeant de conformer le choix de ses dirigeants à l'ethos de vertu. Le
verbe directif (« vous devez ») et l’impératif jussif (« confions ») accomplissent en eux-
mêmes un acte perlocutoire à valeur injonctive, car l’impératif y est posé comme une
nécessité et un devoir-faire : « C’est pourquoi, lors des prochaines élections politiques,
vous devez veiller au profil de vos futurs dirigeants. "Si nous voulons sortir de la crise
actuelle et progresser, confions la gestion du pays à ceux d'entre nous dont sont solidement
établis l'honnêteté, la compétence, l'expérience, l'amour de la paix, le souci de l'unité de la
Nation, le sérieux et le dévouement dans la gestion des affaires publiques ou privées" »
(CEZ, PNR, 32)418. Le profil des futurs dirigeants que dessinent les évêques correspond au
développement que donne P. Charaudeau sur les ethos de crédibilité : ethos de sérieux,
ethos de vertu et ethos de compétence. En effet, la crédibilité est fondamentale pour
l'homme politique, puisque l'enjeu consiste à persuader un certain public sur lequel l'on a
un certain pouvoir. L'ethos de « sérieux » se construit à partir des indices corporels,
comportementaux et verbaux, par rapport à une aspiration sociale et au souci du bien
commun419. L'ethos de « vertu », avons-nous déjà dit, est « nécessaire à l'homme politique,
car représentant du peuple, il est censé donner l'exemple. Cet ethos exige qu'il fasse preuve
418 CEZ, Tenez bon…, p. 423. 419 Cf. P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 92.
108
de sincérité et de fidélité, à quoi doit s'ajouter une image d'honnêteté personnelle »420.
« L'ethos de compétence exige de quelqu'un qu'il possède à la fois le savoir et savoir-faire
[…]. Les hommes politiques doivent donc montrer qu'ils connaissent tous les rouages de la
vie politique et qu'ils savent agir de façon efficace »421. C'est au vu de l'ensemble d'un
parcours politique : un héritage, des études, des fonctions exercées et l’expérience acquise,
que l'on peut juger d'un degré de compétence.
Le choix des personnes éprises des vertus devant présider aux destinées de la Nation,
requiert de la part des citoyens, une sagesse et un discernement. L’énonciation des évêques
à travers leurs recommandations, opère une rupture totale avec les habitudes de la deuxième
République qui, selon la doxa, « en vue de se faire élire plus facilement, beaucoup de
personnes se présentent comme des bienfaiteurs d'un peuple qu'ils ont soit abandonné à son
sort, soit ruiné et spolié. D'autres organisent des mutuelles ethniques et se déclarent trop
facilement défenseurs des intérêts de leurs milieux d'origine »422. En tant que guetteurs et
éveilleurs de la conscience du peuple, les évêques assument leur responsabilité, en
l’avertissant de ne pas se laisser tromper ni berner par les simples paroles de ces politiciens
démagogues, mais avant tout d’examiner, par quel engagement concret, ces hommes se
sont déjà montrés solidaires avec le peuple.
Les évêques invitent les clercs à s’acquitter de leur devoir conformément au code du droit
canon (nº 287, §1 et 2), qui stipule que « les clercs s’appliqueront toujours et le plus
possible à maintenir entre les hommes la paix et la concorde fondées sur la justice […] »
(CEZ, PNR, 33). Selon la mission qu’il a reçue, le prêtre doit lutter pour faire instaurer la
justice sociale dans le pays, faire tout son possible pour défendre les droits de la personne
humaine, quand ils obéissent à des exigences de justice naturelle ou positive, « apporter
l'aide et l'appui dont [les laïcs] ont besoin pour s'acquitter dignement de leurs obligations
socioprofessionnelles » (CEZ, PNR, 34)423. Cette aide consiste de manière particulière pour
le prêtre, dans le témoignage du souci de l'unité, du respect de la vérité et en général, d'une
420 P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 94. 421 Ibid., p. 96. 422 CEZ, Tenez bon…, p. 423. 423 CEZ, Complémentarité des vocations…, p. 399.
109
vie sainte. Sa contribution à la formation du peuple, permettra à ce dernier de se prendre en
charge dans sa vie de tous les jours et ce, à tous les niveaux de son organisation sociale :
d’abord, l’aider à devenir une Nation, à combattre tout esprit de division et d'ethnicisation
des problèmes sociopolitiques; ensuite, l’aider concrètement à s'assumer dans les diverses
tâches de développement sociopolitique qu’il initie à partir de son village par l’amélioration
de son environnement ; enfin, l’aider à comprendre les enjeux de la démocratie, en
particulier lors des élections politiques, afin que chacun dans son choix, soit mieux éclairé
sur le profil du dirigeant dont le pays a besoin pour leur progrès et leur épanouissement
culturel, social, économique, politique et moral (cf. CEZ, PNR, 35-38).
2.3.6. La paix pour la démocratie
Les évêques recommandent aux partenaires extérieurs du Zaïre, à œuvrer pour un nouvel
ordre de relations au Zaïre : « Nous souhaitons encore une fois que pour le futur, l’attention
la plus grande soit portée, non plus sur le service attendu d’une personnalité ou de groupes
de personnes, mais plutôt sur l’avantage qu’offre la coopération avec la communauté
zaïroise tout entière » (CEZ, PNR, 39). En effet, aider le Zaïre à accéder à une réelle
démocratie dans la paix et la réconciliation nationales, est le meilleur gage de leur
bienveillance à l'égard du peuple, ainsi que la garantie certaine d'une coopération sincère,
durable et mutuellement bénéfique. Pour les évêques, « […] servir vraiment les intérêts du
Zaïre et préparer des relations internationales solides, ce n'est pas favoriser la division ou la
violence, mais travailler à la paix et à l'affermissement des institutions démocratiques [du]
pays » (CEZ, PNR, 39). Les évêques font allusion à tous les pays qui, au lieu de soutenir le
nouvel ordre démocratique au Zaïre, s’ingénient à le déstabiliser par le soutien apporté à la
dictature et aux différents groupes armés.
2.3.7. La conversion et la prière au service de la nation
Après les recommandations aux destinataires naturels et latéraux, les évêques invitent tous
les citoyens à un effort de renouvellement intérieur, pour bâtir un Congo uni et fraternel. Le
110
connecteur « plus que jamais » marque ici une rupture dans l'argumentation. Il souligne
l'urgence de la conversion que dicte la modalité de l'injonction : « Plus que jamais, il nous
faut combattre en nous le vieil homme, esclave du péché, afin que nous soyons à même de
découvrir un peu plus, chaque jour et en tout homme, le frère créé à l'image de Dieu »
(CEZ, PNR, 41). La conversion sera effective, grâce à la force de la prière : « Nous
demandons aux fidèles de redoubler de ferveur dans la prière pour la paix et l'unité du
Zaïre. À cette intention, nous recommandons aux pasteurs et aux fidèles d'organiser
régulièrement des prières communautaires et de s'imposer des sacrifices et des
mortifications. Car "d’un cœur brisé et broyé, Dieu n’a pas de mépris" » (CEZ, PNR, 41-
42). En effet, les évêques pensent que, renouvelés de l'intérieur et assumant pleinement
leurs responsabilités respectives, les Zaïrois seront à même d'édifier un État de droit au
Zaïre. L'emploi du futur simple qui relève du genre délibératif implique la promesse d'un
avenir meilleur : « […] Nous pourrons, avec le concours de toutes les personnes de bonne
volonté, à l'intérieur comme à l'extérieur de notre pays, bâtir un État de droit, paisible et
prospère » (CEZ, PNR, 41). À propos de la valeur modale du futur, D. Maingueneau
explique que
la combinaison […] [nous] + futur est très souvent interprétable comme un acte de promesse; cela n’est pas étonnant : si un énonciateur fait part à quelqu’un de son intention d’accomplir tel acte, ce peut très bien être pour se contraindre par là à l’accomplir, dans la mesure où il sait que son interlocuteur est intéressé à la réalisation de cet acte. Autrement dit, le locuteur [ici les évêques] n'informe pas seulement de son intention, il se met dans l'obligation morale de l'effectuer424.
Nous reviendrons de manière approfondie sur l’aspect de la promesse, en parlant de
l’éthique de cohérence au septième chapitre. Notons qu’en faisant passer cette potentialité
comme une certitude, l'argumentation des évêques rejoint la dimension épidictique.
* * *
Le discours des évêques est une interpellation pour une prise de conscience du devoir des
citoyens au sein de la Nation. Il met au centre le bien commun et souligne l’importance
pour les fidèles laïcs, de s’engager dans la vie socio-politique et la nécessité pour tout le
424 D. MAINGUENEAU, L’énonciation en linguistique française, Paris, Hachette, 1994, p. 104.
111
peuple en général, de se former à assumer ses responsabilités civiques. Les stratégies
déployées dans ce discours reposent, d’une part, sur le recours aux procédés énonciatifs, qui
constituent une prouesse persuasive ; d’autre part, sur la structure argumentative autour de
nombreux connecteurs argumentatifs, qui renforcent le pôle de la persuasion, par le logos et
l’ethos.
Au regard des antivaleurs qui rongent la société, les évêques gardent l’éthique comme
principe organisateur de leur discours. La construction d’un État de droit, paisible et
prospère requiert un sens aigu de responsabilité, des hautes vertus morales et civiques des
dirigeants (cf. CEZ, PNR, 41). En recourant à l’impératif et aux directifs, les évêques
dessinent le profil des futurs dirigeants : seuls les dirigeants-modèles, épris des éthos
d'honnêteté, de compétence, de l'expérience, de l'amour de la paix, du souci de l'unité de la
Nation, du sérieux et du dévouement dans la gestion des affaires publiques ou privées,
peuvent conduire la Nation.
112
Conclusion partielle
De ces trois premiers messages des évêques se dégagent quelques constats dont la
récurrence inscrit la visée politique de ce discours : ils dénoncent la politique pour mieux
faire comprendre et exercer le politique. La distinction entre « le » politique et « la »
politique nous vient des Grecs. En effet, le politique, depuis les Grecs, est l’ensemble des
rapports entre les personnes constituant un groupe, quelle que soit son importance
numérique. À la suite de H. Arendt, on précisera que
la polis n’est pas la cité en sa localisation physique ; c’est l’organisation du peuple qui vient de ce que l’on agit et parle ensemble, et son espace véritable s’étend entre les hommes qui vivent ensemble dans ce but, en quelque lieu qu’ils se trouvent. [C’est] l’espace où j’apparais aux autres comme les autres m’apparaissent, où les hommes n’existent pas simplement comme d’autres objets vivants ou inanimés, mais font explicitement leur apparition425.
Quant à elle, la politique est toujours quelque chose de plus immédiat, de plus pragmatique
qui se fait au jour le jour, au coup à coup et par à-coups, surtout dans un pays comme la
RDC, où on a l’impression qu’elle participe plus de l’aventurisme que du
professionnalisme. Dans ce contexte, précisément, le discours des évêques de la CEZ est
politique parce qu’il vise l’émergence de nouvelles pratiques et la clarification du sens
exact (et donc de l’essence) du politique, aussi bien chez les mandataires de l’État que chez
tous les citoyens. Cette visée justifie aussi le choix spécifique des moyens argumentatifs et
des postures énonciatives des évêques qui, ainsi que le montreront aussi les messages
ultérieurs, tantôt se placent au centre comme membres du corps social en crise (solidaires),
tantôt prennent la distance objectivante des « vigiles » et autres « sentinelles » (prophètes).
Cette position d’excentrement leur permet de construire sur les sujets qu’ils abordent un
contre-discours (discours de rupture), se revendiquant de l’orthodoxie première afin de
déconstruire les mauvaises habitudes, les fausses opinions et autres idées reçues concernant
l’être et l’agir politique.
Les trois messages de ce chapitre montrent que les évêques utilisent les moyens rhétoriques
appropriés pour susciter l’adhésion de l’auditoire, à l’idéal de la construction de la Nation
425 H. ARENDT, Condition de l’homme moderne, Paris, Gallimard, 2012 [Calman-Lévy, 1961/1983], p. 219.
113
zaïroise libre, démocratique, solidaire, paisible et juste pour tous. La Nation, la Mère-Patrie,
est une réalité organique qui lie les fils et les filles du Zaïre, à une terre, à un passé
commun. Jean-Paul II le dit bien : « La Patrie [Nation] est […] l’héritage et, en même
temps la situation patrimoniale qui découle d’un tel héritage ; cela concerne aussi la terre, le
territoire. Dans son sens original, la patrie signifie ce dont nous avons hérité de nos pères et
de nos mères sur la terre. [Elle] « est le bien commun de tous les citoyens et, comme telle,
elle est aussi un grand devoir »426. Pour les évêques, bâtir la Nation zaïroise, est une
vocation citoyenne, une responsabilité qui incombe à tous les citoyens sans distinction427.
Pour persuader l’auditoire à adhérer à cette thèse, l’argumentation repose d’une part, sur la
marque énonciative qui souligne l’inscription des évêques dans le discours à l’aide du
pronom personnel « nous ». Les évêques construisent un ethos de solidarité428 qui fait d’eux
des membres de la communauté. Dans le contexte de crise d’où émergent ces discours, les
Zaïrois déjà divisés par leurs appartenances ethniques, se retrouvant opposés en fidèles
(partisans) ou opposants du régime au pouvoir, l’usage de ce « nous » d’inclusion est d’une
évidente valeur pragmatique et argumentative. S’identifiant à tout le corps social, les
évêques se montrent impartiaux et mettent en confiance les « frères ennemis » ; et ce
faisant, ils peuvent convaincre les uns et les autres de la nécessité de dialoguer pour œuvrer
ensemble, pour le seul idéal de la construction de la Nation. D’autre part, les évêques
argumentent à l’aide du pathos. La composante pathétique de leurs stratégies vise à susciter
l’émotion de l’auditoire. À cette fin, ils utilisent les procédés d’amplification par le recours
à l’énumération et la répétition. « L’amplification [par l’énumération des faits est] une
stratégie à la fois, discursive et cognitive »429. De même, « la répétition […] s’érige en
mode de production et de progression discursive. […] C’est à force d’affirmations et de
426 JEAN-PAUL II, Mémoire et identité. Le testament politique et spirituel du pape, Paris, Flammarion, 2005, p. 76-79.
427 Nous reviendrons sur la responsabilité citoyenne à la section 7. 2, du septième chapitre. 428 ARISTOTE, Rhétorique, 1356 a IV. 429 A.O. BARRY LASELDI, « La rhétorique de l’amplification chez les orateurs politiques : Alain Juppé et Jean-Pierre Raffarin », dans P. MARILLAUD et R. GAUTHIER, Rhétorique des discours politiques. Actes du 25è colloque d’Albi. Langages et significations, CALS-CPST 2005, p. 379.
114
répétitions que certains hommes politiques acquièrent des moyens sûrs de cultiver des idées
et des croyances dans l’esprit de leurs auditeurs »430.
Outre la composante pathétique, les évêques emploient les figures non-tropes : l’argument
d’autorité, les questions rhétoriques, le jeu de l’implicite et le sous-entendu qui relèvent de
la composante argumentative. Le discours des évêques est donc motivant et persuasif. En
plus du déictique personnel, le discours est mis en tension permanente par des constructions
emphatiques, des modalités et des infinitifs. On y relève aussi la récurrence des modalités
aléthiques (« devoir », « falloir », « pouvoir ») et injonctive (« impératif jussif ») pour
pousser à l’action. « L’impératif, disent Pinchon et Wagner, [est] un mode d’action. On ne
s’en sert pas pour narrer, pour décrire, mais pour ordonner, persuader, c’est-à-dire en vue
de provoquer un résultat. Son emploi est toujours motivé par un mouvement affectif ; il
implique un dialogue (réel ou fictif) au cours duquel le locuteur cherche à agir sur
quelqu’un ou quelque chose »431.
Enfin, le discours cherche à persuader l’auditoire à construire la Nation sur un nouveau
système de valeurs susceptibles d’aider à l’édification d’un État de droit. Les évêques
invitent instamment leurs allocutaires à les acquérir pour construire la Nation et lutter
contre les antivaleurs, les fossoyeurs, les inconscients qui se livrent à la gabegie financière,
à l’incurie, aux divisions et à la guerre, etc., lesquels ont compromis le progrès et le
développement de la Nation.
430 A. O. BARRY LASELDI, « La rhétorique de l’amplification chez les orateurs politiques : Alain Juppé et Jean-Pierre Raffarin », dans P. MARILLAUD et R. GAUTHIER, Rhétorique des discours…, p. 381. 431 A.- J. GREIMAS, Sémiotique et sciences sociales, Paris, Le Seuil, 1976, p. 264, cité par V. FOSSO, « L’énonciation polémique dans le discours du président Paul Biya adressée à la jeunesse camerounaise de 1992 à 2003 », dans P. MARILLAUD et R. GAUTHIER, Rhétorique des discours…, p. 387.
115
Chapitre 3 - POUR LA CONSOLIDATION DE LA
PAIX EN RD CONGO
Le changement de ton et de dynamique qui s’observe entre les messages des années 1990-
1996 et ceux de la demie-décennie 1996-2003 procède d’un changement de système
politique. Après la longue transition pendant laquelle le Zaïre de Mobutu tente plusieurs
réformes structurelles (succession de gouvernements) et monétaires, qui laissent le pays
exsangue, la rébellion conduite par les forces coalisées de l’Alliance des Forces
démocratiques pour la Libération (AFDL) déboute Mobutu et installe L.-D. Kabila au
pouvoir. Les enjeux sociaux changent : mobilisée par l’espoir d’un nouvel avenir, la
population manifeste son patriotisme et, dans un véritable élan de solidarité, voudrait aider
le nouveau pouvoir – qui, selon le credo communiste déjà suranné, se dit « du peuple pour
le peuple » – à asseoir les acquis de la révolution : remettre les gens au travail, restaurer
l’administration, les infrastructures, bref, dans la paix, travailler au bien-être pour tous.
Dans ce contexte, le discours des évêques s’énonce d’abord comme un discours
d’accompagnement pour soutenir l’élan de tous les acteurs de la vie nationale et, plus
particulièrement, consolider la paix. D’où le titre « Bienheureux les artisans de paix » (Mt
5,9) qui, sur le modèle des béatitudes, voudrait encourager tout le monde, les dirigeants
politiques autant que les citoyens ordinaires, à apporter sa pierre à l’édification de la paix
sociale, laquelle, faut-il préciser, est ici surtout la paix du ventre. Mais, les rébellions qui
éclatent dans le pays, et surtout la nouvelle guerre menée par ses anciens alliés contre L.-D.
Kabila, en sabotant la centrale énergétique d’Inga et en attaquant directement la capitale
Kinshasa, replongent le pays dans l’incertitude. Révélant leur autre rôle, les évêques
semblent officier le sacrifice expiatoire : le message Conduis nos pas, Seigneur, sur le
chemin de la paix (cf. Lc 1, 79) paraît une supplique, par laquelle on sollicite le pardon –
pour les fautes et les erreurs – et surtout, on invoque l’éclairage divin pour parer à toute
espèce d’aveuglement. De l’admonestation – puisque « bienheureux les artisans de paix »
sous-entend « malheur aux fauteurs de trouble » –, le discours politique des évêques passe
par une reconnaissance de la culpabilité commune, mais toujours il traduit le désir national
116
de paix et invite à se mobiliser pour cet idéal. Le troisième message, « J’ai vu la misère de
peuple » (Ex 3, 7). Trop, c’est trop! marque un nouveau tournant. Alors que jusque-là,
procédant de l’ethos du « pasteur » (du sage au milieu du village), le discours des évêques
ne montrait pas de prise de position radicale contre les politiques, il s’insurge contre ces
derniers avec « Trop, c’est trop! ». Le message participe du témoignage (« J’ai vu »),
traduit une forte exaspération (« Trop, c’est trop ») et souligne la nécessité et l’urgence
d’une action réparatrice. Issu de la pression sociale, le discours des évêques voudrait à son
tour exercer une pression sur les décideurs et principaux acteurs de la vie politique, pour
qu’enfin la solution de la crise soit trouvée. On voit donc qu’avec l’aggravation de la crise,
les évêques abandonnent la posture de pasteur (sage)432, pour adopter celle « d’arbitre »433.
Par ailleurs, en plaçant ce troisième message sous l’enseigne du « J’ai vu… » biblique, les
évêques se mettent dans la posture d’ultime justicier434, qui voudrait mettre fin à une crise
désormais insupportable. Ce message montre que le discours des évêques tire son efficace
du fait qu’il porte le discours social : le troisième titre superpose deux voix, celle des
évêques faisant entendre la grogne et celle de la fureur sociale. On peut donc dire, avec A.
Jaubert, que
quand les enjeux de la communication l’y invitent, l’énonciation " monte en première ligne ". […] Du discours qui d’emblée réfléchit sa production, au discours qui, en cours de développement, réfléchit sur sa production, une conscience d’énonciateur se met en scène pour expliciter les intentions de son dire : un acte de parole précis s’accomplit alors, et la clause axiomatique de l’énoncé performatif est remplie. La démarche qui transforme le dire en faire y trouve une assiette linguistique à sa mesure : […] un équilibre du dire et du montrer qui redéfinit le territoire de la performativité435.
432 La posture du « pasteur » (sage) est celle du guide-berger, rassembleur et solidaire qui réunit son troupeau,
l’accompagne en le précédant et éclaire sa route avec une tranquille persévérance quels que soient les dangers. Transposés dans une morale humaine, ces traits deviennent métaphoriquement, ceux du conducteur d’hommes qui sait se faire suivre, du sage qui a une vie intérieure et d’homme déterminé qui sait ce qu’il fait ; cf. P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 119.
433 La posture « d’arbitre » s’identifie à celle que P. Charaudeau nomme dans la figure de l’ethos de caractère, la figure de modération. Non comme une vertu cardinale mais l’attitude d’intermédiaire entre les partenaires en conflit, qui peut se manifester par des déclarations qui tempèrent des actions ou des propos prêtant à polémique, ou également apparaître au cours des négociations difficiles entre partenaires sociaux; cf. P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 111.
434 La posture d’ultime justicier qu’incarnent les évêques s’inspire de Dieu Lui-même, ultime justicier dont ils incarnent la parole et se font ses porte-paroles authentiques. Ce Dieu juste juge en faveur d’une justice entendue comme rétributive des méfaits et des bienfaits (cf. CENCO, JMP, 12).
435 A. JAUBERT, La lecture pragmatique, Paris, Hachette, 1990, p. 144.
117
La lecture détaillée de chacun de ces messages nous permettra de rendre compte de cette
pragmatique.
3.1. « Bienheureux les artisans de paix » (Mt 5, 9)
L’année 1996 reste une année très troublée en République du Zaïre. Malgré la déclaration
Non à la guerre, oui pour la paix et la justice436 et beaucoup d’autres dénonciations
réclamant la paix, la guerre finit par l’emporter. Les forces de l’Alliance (AFDL) dites de
libération qui avancent au Nord du pays, bombardent plusieurs camps des réfugiés
Rwandais autour de la ville de Goma, provoquant ainsi leur retour massif au Rwanda.
Après la prise de Goma et de Butembo, deux principales villes de la province du Nord-
Kivu, les troupes de l’AFDL progressent plus au nord et vers le sud. Avec cette
progression, Kinshasa avait déjà perdu le contrôle de tout l’Est du pays, du Sud à l’Ituri.
Ces troupes voulaient gagner à tout prix l'Ouest du pays. Devant l’inaction du régime du
président Mobutu et de ses alliés traditionnels, la chute du régime devint directement
perceptible, sa fragilité étant de plus en plus évidente. C'est dans ce contexte des tensions et
de la guerre que les évêques, membres du Comité Permanent de la CEZ, réunis à Kinshasa
pour leur session ordinaire du 27 janvier au 1er février 1997, publient, le 31 janvier 1997, le
message Bienheureux les artisans de paix (Mt 5,9). Les événements actuels et l'avenir du
Zaïre437, appelant à la réconciliation et à la paix.
Bienheureux les artisans de paix est une exhortation à devenir acteurs de la paix (faiseurs
de paix) dans le contexte de violence et de la guerre. L’adresse liminale qui suit le titre,
énonce les destinateurs (évêques du Zaïre) et les destinataires nominaux : les chrétiens
catholiques et les hommes de bonne volonté, destinataires naturels du discours, désignés
par l’appellation phatique, chers frères et sœurs.
436 CEZ, Non à la guerre…, p. 37-41.
437 En sigle BAP
118
Les évêques prennent la parole, en tant que Pasteurs de l’Église. Convaincus de leur foi en
Jésus Christ, mort et ressuscité (cf. 1 Th 4,14 ; 1 Co 15, 3), ils adressent « à toutes et à
chacun les vœux d'une année de paix et de sérénité, de joie et d'espérance, de rayonnement
et d'épanouissement » (CEZ, BAP, 1). Cette adresse dessine la portée universelle de leur
message par la complexité des destinataires : naturels et latéraux (à toutes et à chacun). La
paix est donc une valeur universelle, qui tient son actualité (« encore aujourd’hui ») dans la
situation troublée : « le Seigneur dit nous encore aujourd'hui, "heureux les artisans de
paix" » (CEZ, BAP, 1)438. Les évêques se disent avant tout, solidaires du peuple dans sa
condition : « La souffrance actuelle du peuple zaïrois nous interpelle tous en ce moment
[…]. [Elle] retient particulièrement l'attention de ses pasteurs » (CEZ, BAP, 1-2). Ils
construisent à la fois, un ethos d’humanité et de solidarité et veulent, dans la situation
difficile que connaît le peuple, « lui redonner la confiance et l'aider à s'engager sur la voie
du changement tant espéré et attendu » (CEZ, BAP, 2).
3.1.1. Le peuple zaïrois : un souffre-douleur des politiciens439
Les évêques décrivent les souffrances du peuple zaïrois. Leur argumentation s'appuie sur
des connecteurs (« en effet », « plus d'une fois », « une fois de plus ») qui révèlent la
prédominance du logos. Sous « la modalité de sollicitation de l’interlocuteur »440 : « En
effet, n'a-t-on pas trop longtemps oublié le peuple? » (CEZ, BAP, 2), qui est une forme
d’interpellation rhétorique, les évêques prennent l'auditoire à témoin, le valorisent et
critiquent la classe politique pour éveiller la conscience de l’interlocuteur. Ils s’appuient sur
ces exemples de l’histoire :
438 Cette adresse livre un implicite : la dénonciation de ceux qui rejettent les acquis des institutions démocratiques et qui ont levé l'option de la guerre, pour reconquérir le pouvoir par la force des armes. L'allusion est faite à l'Alliance des forces de libération (AFDL) et leurs alliés. 439 Ce titre s’inspire de l’article de B. KADIMA TSHIMANGA, L. BAKIL AFUKEL et M. MUSUASUA MAKOLO, « De la démocratie au Zaïre : Consensus lexicaux d’un peuple en délire », dans A.-M. D’ANS, Langage et politique. Les mots de la démocratie dans les pays du Sud de l’espace francophone, Paris, Agence de coopération culturelle et technique : Diffusion, Didier érudition, 1995, p. 49.
440 P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 137. Lire aussi P. CHARAUDEAU, Grammaire du sens et de l'expression, Paris, Hachette, 1992, p. 579.
119
Sous la 2e République, les cadres responsables du bien-être pensaient et organisaient la société sans assurer la sécurité des biens et des personnes. Cette insouciance du régime a été désavouée à l'unanimité par la Conférence Nationale Souveraine. Celle-ci a même élaboré le projet d’un État de droit […]. Malheureusement, cette volonté de changement est bafouée, et très peu d’actes préventifs ont été posés pour éviter les catastrophes (CEZ, BAP, 2).
Procédé explicatif et argumentatif, cet exemple historique rend pertinent, l’affirmation des
évêques sur la mauvaise gouvernance et les conditions de vie difficiles des citoyens. En
effet, l'exemple historique, par son « caractère anticipatoire, permet à la personne de voir sa
propre situation (encore ouverte), sous l'éclairage d'une expérience antérieure, et de prendre
une décision fondée sur la similitude entre sa situation et la règle causale dégagée des
exemples historiques récurrents »441. Puisque le projet d’un État de droit a été bafoué par
les dirigeants au pouvoir, les évêques invoquent le droit à la résistance : « Le peuple zaïrois
devrait refuser d'entrer dans une optique de changement qui lui est imposée contre ses
attentes » (CEZ, BAP, 2). Le verbe directif impose au peuple l’impératif de s'opposer à
toute dictature pouvant briser ses aspirations légitimes et qui pourrait le condamner à
d’autres souffrances.
Cette souffrance du peuple zaïrois, les évêques la situent dans le temps, dans l’histoire
(« plus d'une fois ») et la présentent comme le lot de la majorité du peuple :
Plus d’une fois, nous, évêques du Zaïre, avons relevé et dénoncé une sorte de démission des autorités publiques […], devant les injustices sociales, l’insécurité, qui ont amené à l’explosion des violences dans notre pays. Le spectre de la mort violente ou à petit feu gagne malheureusement toujours le terrain et s’y consolide de plus en plus : la faim, des maladies, des épidémies sont devenues le lot de la plupart des Zaïrois (CEZ, BAP, 2).
Dans ce passage, les évêques recourent, d’une part, à l’épidictique du blâme pour accuser et
dénoncer l’irresponsabilité des dirigeants ; d’autre part, à la rhétorique de « l'image »442
(« le spectre de la mort violente », « la faim », « des maladies », « des épidémies », « le lot
de la plupart des Zaïrois ») et aux adverbes marquant l'intensité (« malheureusement
toujours », « de plus en plus »), qui sont une manifestation particulièrement spectaculaire 441 G. JEANMART, «L’efficacité de l’exemple (2)», Dissensus [En ligne], Dossier : Efficacité : normes et savoirs, n° 4 (avril 2011), URL : http://popups.ulg.ac.be/2031-4981/index.php?id=1175, consulté le 17 mai 2017; cf. K. STIERLE, « L’histoire comme exemple, l’exemple comme histoire. Pour une pragmatique et une poétique du texte narratif », Poétique 10, 1972, p. 183.
442 C’est nous qui le disons.
120
de l'amplification443, pour traduire le malheur, voire, le chaos et la catastrophe que vit le
peuple. Dans leur article, « De la démocratie au Zaïre : Consensus lexicaux d’un peuple en
délire », B. Kadima Tshimanga et alii décrivant la souffrance du peuple zaïrois, associent sa
misère à la mort, en ces termes : « Associé à peuple, le terme mort dresse [ici] le bilan de
"l’injustice", de "l’arbitraire" et de toutes les brimades et exactions dont est victime le
peuple du Zaïre. Cette valeur dénonciatrice évoque une nouvelle suite de mots »444, qui
révèlent l’actualité de cette catastrophe :
Aujourd’hui, des scènes horribles de la guerre, des pillages, avec la destruction apparemment programmée des infrastructures économiques, des maisons, du bétail, les rançonnements de toute sorte, sont devenus des réalités de chaque jour. […] Par la violence, on emporte des biens d'autrui là où on en trouve et on détruit ce qu'on ne peut emporter. À cela s'ajoutent les conséquences de toute guerre : la mort, la ruine, l'endettement, les gémissements, les divisions des familles, la désolation matérielle et spirituelle ; bref c'est une catastrophe humaine et écologique (CEZ, BAP, 3).
L’argumentation des évêques s’appuie sur trois procédés rhétoriques et stylistiques pour
faire adhérer l’auditoire à la cause de la paix : d’abord, elle se réfère à l’histoire, par les
termes de la comparaison des faits du passé (« plus d’une fois ») et du présent
(« aujourd’hui », « chaque jour ») ; ensuite, elle procède par les figures de l’énumération et
d’accumulation (« scènes horribles de la guerre », « des pillages », « la destruction des
maisons, du bétail, la mort, la ruine, « l’endettement », « les gémissements », « divisions
des familles ») qui réveillent le pathos, susceptible de provoquer l'indignation de
l'auditoire ; enfin, par l’effacement énonciatif (« on emporte », « on en trouve », « on ne
peut », « c’est ») pour se montrer plus objectifs et persuader l’auditoire. Tout compte fait,
la violence ayant semé la désolation dans le pays, l’a éloigné du projet de la Conférence
Nationale Souveraine de bâtir un État de droit, « une Nation prospère où règnent la justice
et la paix, le respect de la vie et le bien-être de chaque citoyen » (CEZ, BAP, 1).
Conscients de cette catastrophe humaine et forts de leurs responsabilités en tant que
Pasteurs, les évêques rappellent à la conscience des destinataires naturels, l’impérieux
devoir de bâtir la paix et de consolider l’unité nationale.
443 E. DANBLON, « La rationalité du discours épidictique », dans M. DOMINICY et M. FRÉDÉRIC, La mise en scène..., p. 25.
444 B. KADIMA TSHIMANGA, L. BAKIL AFUKEL et M. MUSUASUA MAKOLO, « De la démocratie au Zaïre : Consensus lexicaux d’un peuple en délire », dans A.-M. D’ANS, Langage et politique…, p. 49.
121
3.1.2. Construire la paix et consolider l’unité nationale
Les évêques lancent un appel urgent pour le retour de la paix dans le pays. Ils recourent au
performatif, en s'appuyant sur l'autorité du pape Jean-Paul II : « "… J'en appelle avec force
à un retour rapide à la paix […]. Il est urgent de mettre fin à cette tragédie […]. Que
disparaisse du cœur de chacun toute trace de haine, de rancœur et de refus de son frère. Que
toutes les parties en cause dans ce drame aient le courage du dialogue […]"445. Dans ce
dialogue, on veillera à respecter les droits des nations […], des peuples et des personnes »
(CEZ, BAP, 3). L’évocation de l’autorité de l’Église, avons-nous déjà noté, donne une plus-
value à l’argumentation des évêques. L’emploi du performatif (« j'en appelle avec force »),
des modalités impersonnelle (« il est urgent ») et délocutive (« on veillera »), ainsi que le
recours au subjonctif (« que disparaisse », « que toutes les parties […] aient ») qui relèvent
du genre délibératif, placent les évêques en position d’autorité et montrent leur
détermination à persuader l’auditoire, pour le faire adhérer à la résolution de la paix et de la
réconciliation dans le pays. Pour les évêques, la paix est possible entre les fils et les filles
du pays dans un dialogue franc et sincère.
La mission d’édifier la paix revient, en particulier, aux membres de l’Église. Ainsi, en dépit
des épreuves imposées aux clercs et aux agents de l’évangélisation446, des actes que les
évêques dénoncent et condamnent énergiquement (cf. CEZ, BAP, 6), ces derniers leur
rappellent le devoir d’œuvrer pour la paix et la réconciliation dans le pays, en devenant
eux-mêmes des artisans de la paix :
Loin de nous, pasteurs de l’Église catholique, l’idée de nous décourager! […] En dépit de tout cela, les évêques et les prêtres, les religieux et religieuses, les agents pastoraux, sont appelés à s'atteler à la mission pacificatrice du monde et des hommes, spécialement quand sévit la haine fratricide. Pour ce faire, il
445 Discours de Jean Paul II aux évêques du Zaïre en visite ad limina, Vatican, 22 novembre 1996, nº7, dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société…, p. 468. Les évêques reviendront sur
ce thème de la réconciliation en se référant à un autre texte de Jean-Paul II, « "Offre le pardon, reçois la paix". Message pour la journée mondiale de la paix », Vatican, 1er décembre 1996, dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société…, p. 471.
446 Les évêques font sans doute allusion à l'assassinat de Mgr Ruhuna (archevêque de Gitega au Burundi) et d'une religieuse, le 10 septembre 1996 et de Mgr Christophe Munzihirwa (archévêque de Bukavu), le 29 octobre 1996 ; cf. L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société..., p. 466.
122
convient de chercher à réconcilier les populations en évitant tout ethnocentrisme (CEZ, BAP, 6).
Partant de leur ethos pré-discursif, les évêques construisent un ethos de « pacificateur » et
de « réconciliateur » qui unit les hommes pour bâtir la paix. Les serviteurs de l’Évangile ne
peuvent céder à la haine fratricide : « Ne laissons pas les événements présents nous faire
perdre notre idéal d’amour et de paix! » (CEZ, BAP, 6). En plus de leur ethos pré-discursif,
les évêques dépassent l’idéologie de l’ethnicisation qui a détruit la paix et déconstruit
l’unité nationale, par le recours au droit (cf. CEZ, BAP, 3) et à la théologie. Ils se
ressourcent dans l'ecclésiologie de l'Église-famille de Dieu447, formulée par l’Assemblée
Spéciale du Synode des évêques pour l'Afrique448, qui enseigne le respect de la dignité de
toute personne : « Nous insistons sur la réalisation de l’Église-famille de Dieu […] où
chacun, reconnu et respecté dans sa dignité, a un rôle à jouer pour le bien de tous. Cette
convivialité humaine que nous souhaitons ne nie pas la diversité des ethnies, qui constitue
la richesse de notre pays » (CEZ, BAP, 6). Selon les évêques, les ethnies sont une création
de la Divine Providence, et de ce fait, représentent une richesse inestimable. Bien gérées,
elles permettent aux hommes de se compléter dans leurs diversités. Mais quand ces
diversités sont mal assumées, elles se transforment en idéologie ethnocentrique, qui
engendre des conflits et alimente une spirale de discriminations, d’exclusions et de
violences. L’idéologie ethnocentrique est contraire à l'Évangile et constitue une offense à
l'Église-Famille de Dieu449. Pour renforcer l’argument contre l’ethnicisation, les évêques
citent un texte de l’ACEAC, qui donne une plus-value et une autorité à leur énoncé :
« L'ethnie devient la pire des menaces, quand les intérêts privés ou politiques la
transforment en idéologie et en instrument de conquête et d'exercice du pouvoir » (CEZ,
447 Pour l’épiscopat catholique zaïrois (congolais), l’Église-Famille de Dieu doit alller au-delà des clivages
ethniques pour former une grande famille humaine. La vocation de réaliser l’unité du genre humain au-delà des clivages ethniques, culturels, sociaux et autres, signifie la caducité de ces mêmes clivages, abolis par la croix du Christ. Le sang du Christ étant le principe et le lien d’une nouvelle fraternité, selon Africa munus 41. Puisque l’ethnicisation est dangereuse pour la paix, l’unité, la fraternité et le progrès de tous, il faut s’en détacher, la dépasser et la transcender pour créer une solidarité à la dimension de la famille. Un tel objectif peut être atteint par une nouvelle évangélisation.
448 Cf. JEAN-PAUL II, Ecclesia in Africa. Exhortation apostolique post-synodale sur l'Église en Afrique et sa mission évangélisatrice vers 2000, Ottawa, Conférence des évêques catholiques du Canada, 1995, n°63- 64. 449 Cf. CENC, Nouvelle évangélisation et catéchèse dans la perspective de l'Église famille de Dieu en Afrique. Instructions à l’usage des agents de l’évangélisation et de la catéchèse, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENC, 2000, p. 95.
123
BAP, 6)450. L’ethnicisation est une antivaleur qui déconstruit l’idéal de la Nation, une
source de division, une menace pour la paix et un frein pour le développement. Elle détruit
non seulement la vie publique en isolant ses membres et en réduisant leurs capacités
sociales et politiques, mais affecte aussi la vie privée. Les évêques font allusion
au tribalisme qui, depuis la deuxième République de Mobutu, consiste à s'entourer des
membres de sa tribu, pour gérer les institutions de l'État et pour mieux conserver le
pouvoir451. Après Mobutu, L.-D. Kabila suivant la même logique, s'est laissé absorber par
l'idéologie tribale. Plusieurs de ses proches collaborateurs, ayant été recrutés sur la base
ethnique452.
Pour dépasser l’ethnicisation, les évêques invitent l’Église à assumer son rôle de mère et
d’éducatrice, en aidant « le peuple et les responsables du Zaïre à retrouver le sens des
valeurs morales, intellectuelles et spirituelles, à bâtir une société avec une éthique dans le
domaine social, politique, économique, culturel, etc. » (CEZ, BAP, 6). « L’existence des
valeurs comme objets d'accord permett[ent] la communion sur des façons particulières
d'agir […] »453. En insistant sur ces valeurs, les évêques visent la paix, l’unité et la
réconciliation du pays. Ils s’appuient sur la figure de la métaphore qui illustre les divisions
internes que connaît le Zaïre : « Si un royaume est divisé contre lui-même, ce royaume-là
ne peut subsister. Et si une maison est divisée contre elle-même, cette maison-là ne pourra
se maintenir (Mc 3, 24-25) » (CEZ, BAP, 3). Arrêtons-nous encore un instant, sur la figure
de la Nation. Si, dans Tous appelés à bâtir la Nation, la Nation est comparée à la Mère-
Patrie (cf. CEZ, TAN, 26), ici, les évêques parlent du « royaume » et de la « maison », en la
désignant comme le lieu commun de vie de tous les Zaïrois. La figure de la métaphore,
ainsi que nous l’avons définie plus haut, permet « de traduire l’indicible en dicible »454 :
l’unité de la Nation. L’emploi de la métaphore biblique par la répétition réduplicative,
450 ACEAC, « Message des évêques de la région des grands lacs d'Afrique », dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société..., p. 470.
451 Cf. F. DIANGITUKWA, Qui gouverne le Zaïre? La République des copains, Paris, L'Harmattan, 1997, p.17-18.
452 Cf. A. SHIKAYI et B. SARY, Kabila le héraut de la libération, Antwerpen, Éditions les Nouvelles Afriques, 2000, p. 191. 453 C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l'argumentation..., p. 99.
454 Cf. Section 1.4.3.2.2.1.
124
antépiphorique et anaphorique455, a, comme l’écrit C. Perelman, « pour effet d’augmenter
le sentiment de présence […], qui est importante en argumentation […]. [Mais] ici, « l’effet
de la présence est donc subordonné à d’autres intentions »456, le souci de dire la paix et
l’unité. Cette métaphore participe de la construction de l'unité nationale, rendue par les
verbes, subsister et se maintenir.
Poursuivant l’objectif de bâtir la paix et de consolider l’unité de la Nation, les évêques qui
s’appuient sur l’Écriture (cf. Jn 17) et affichent certaines postures : d’abord, ils construisent
un ethos de sérieux et se montrent cohérents : « Mettant en application cette parole du
Seigneur, l'Église a toujours prêché l'unité du Zaïre, car celle-ci fait la force de notre pays »
(CEZ, BAP, 4). Les évêques se remémorent, sans doute, le proverbe populaire qui stipule
que « l’union fait la force » et qui dévoile par là même, son implicite : la division affaiblit.
Ensuite, ils construisent la figure de « combattant »457, par la modalité de rejet458. Ils
dénoncent le complot ourdi contre la Nation en assumant leur discours : « Aussi, nous
opposons-nous à tout attentat contre cette unité, même si des experts externes auraient
pensé à une balkanisation, comme si l’unité souhaitée était impossible ou novice à notre
développement » (CEZ, BAP, 4). Le refus de la balkanisation459, voie des faits imposée au
peuple congolais contre sa volonté, manifeste le sursaut patriotique. Enfin, à partir de cette
posture, les évêques construisent la « figure de défenseur de la souveraineté nationale »460.
Ils rassurent l’unité par cette énonciation délocutive : « L'unité nationale reste donc à
préserver, à soutenir et à consolider » (CEZ, BAP, 4). On peut résumer le paragraphe 4, en
disant que le syntagme « unité » répété (4), joint aux verbes d’action (« préserver »,
« soutenir », « consolider ») a une portée pragmatique : la consolidation de la paix au Zaïre
(titre du chapitre). Mais cette unité souhaitée par les évêques doit être vécue dans la
diversité461 en évitant d’exclure d’autres personnes. C’est pour cette raison que les évêques,
connaissant les problèmes internes du Zaïre, reviennent à la charge et déballent les
455 Cf. Section 1.4.3.2.1.1.
456 C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l'argumentation..., p. 236-237. 457 P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 135. 458 Ibid.. 459 Cf. J. KANKWENDA MBAYA et F. MUKOKA NSENDA, La République Démocratique du Congo face au complot de balkanisation et d’implosion, Kinshasa-Montréal-Washington, ICREDES, 2013. 460 P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 134. 461 Cf. CENC, Nouvelle évangélisation…, p. 95.
125
manœuvres orchestrées pour détruire l’unité : « Nous avons plusieurs fois dénoncé la
politique d'exclusion pratiquée dans notre pays, car elle ne peut entraîner que
l'autodestruction du pays » (CEZ, BAP, 4)462. Les évêques font allusion aux personnes de
l’ethnie tutsi463, privées de leurs droits de citoyen, qui sont à l’origine de la guerre dont
souffre toute la Nation. En appelant à une mobilisation générale de tous les fils et filles du
Zaïre, sans exclusion, les évêques veulent les persuader et les convier à bâtir une Nation
forte, dans laquelle, tous pourront vivre dans la paix et le bonheur. Pour rendre effectif ce
projet de paix et du bonheur partagé, préserver et consolider l’unité nationale, les évêques
recommandent la redynamisation des institutions et des structures de l’État.
3.1.3. Redynamisation des institutions de l'État
Selon les évêques, la crise que connaît le Zaïre est aussi une conséquence de l’absence des
institutions: « Il y a sans doute un problème d’institutions au Zaïre, et l’épiscopat y est
revenu souvent. Le désir populaire du changement n'est-il pas gravement entravé par la
paralysie de ces institutions? Dans ces conditions de violence, le peuple zaïrois ne va-t-il
pas succomber à la tentation de chercher le salut, la libération n’importe où? » (CEZ, BAP,
5). Ces questions rhétoriques qui renvoient à la gestion et à la guerre déclenchée depuis
l’Est du pays, sous-entendent qu’en raison du dysfonctionnement institutionnel, de
l’irresponsabilité et du désengagement des dirigeants au pouvoir vis-à-vis du peuple qu’ils
sont censés servir464, et suite au déficit démocratique, notamment les élections réclamées
par le peuple qui tardent à venir, le chaos entretenu par le pouvoir a ouvert la porte à la
guerre465. Précisons qu’un État est constitué des institutions auxquelles sont confiés les trois
pouvoirs classiques : législatif, exécutif et judiciaire. L’État comprend les organes
suivants : le président ou le roi, le parlement, le gouvernement, les cours et tribunaux,
l’administration publique, la police et l’armée. Ainsi compris, pour assurer le bon
fonctionnement d’un État, il ne suffit pas des hommes forts, comme le pensait le président
462 Cf. CEZ, Appel au redressement de la Nation…, p. 270-277; Id., Libérer la démocratie…, p. 353-359; Id., Des dirigeants nouveaux…, p. 445-452. 463 CEZ, Non à la guerre..., p. 39.
464 Cf. CEZ, Des dirigeants nouveaux…, p. 447. 465 R. MINANI BIHUZO, « Au-delà du jubilé d’or. Rôle particulier de l’Église en RD Congo », dans L'africain. Revue des étudiants africains en Belgique n°246, Charleroi, CACEAC, 2010, p. 12-20.
126
Mobutu, mais il convient de s’appuyer sur la force des institutions, qui seule garantit la
poursuite et la bonne gestion de l’État. Dans ce sens, Barack Obama avait eu raison de
déclarer que pour son développement, « l’Afrique n’a pas besoin d’hommes forts, mais
d’institutions fortes »466.
Au déficit institutionnel, s’ajoute le déficit éthique qui caractérise ses animateurs.
L’épiscopat dénonce un délabrement moral des dirigeants: « Pour se maintenir au pouvoir,
des membres de ces institutions de transition utilisent des manœuvres démagogiques,
notamment le mensonge, la ruse, la corruption, la tricherie, refusant de se soumettre au
suffrage universel et de reconnaître la souveraineté du peuple dans la délégation du
pouvoir » (CEZ, BAP, 5). Ces manœuvres sont antidémocratiques. En effet, la rhétorique
de la démagogie, omniprésente chez les dirigeants zaïrois, révèle l’absence de l’ethos de
vertu, preuve de sincérité et de fidélité. L’esprit de ruse qui les anime, ayant partie liée au
mensonge (cf. CEZ, PNR, 29), à la corruption (cf. CEZ, PNR, 26) et à la tricherie, dénote la
dissimulation et le manque d’honnêteté, comme l’explique P. Charaudeau :
un savoir jouer entre l’être et le paraître : savoir dissimuler certaines intentions, faire croire que l’on a certaines intentions pour mieux arriver à ses fins. Cette attitude est dictée par le fait que tout homme politique […], pour réaliser certains projets […] ne peut dévoiler toutes ses intentions. Parfois même, il [fait] semblant d’aller dans une certaine direction, lors même qu’il prend […] l’opposée. La ruse s’accompagne toujours d’une certaine tromperie, comme l’ont illustré bien des fables de la Fontaine467.
L’esprit de ruse, appelé duplicité, est souvent mis au service de la dissimulation. La
simulation morale permet à l’homme politique de tremper dans la corruption ou le
détournement du bien public, tout en se fabriquant une image de vertu et une bonne image
de soi, au point même de tempêter contre ceux qui agissent de la sorte468. Le progrès du
Zaïre dépend de la force de ses institutions et des vertus morales, notamment, en matière
de bonne gouvernance : « La crise des institutions de la République devient encore plus
évidente lorsqu'on considère la situation monétaire du pays. Celle-ci entraîne des malaises
dans la population. […] Le peuple a perçu l'émission de nouvelles coupures comme une
466 « Le discours d’Accra de Barack Obama », dans www.jeuneafrique.com/202258/politique/le-discours-d- accra/, consulté le 28 avril 2017. 467 P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 112-113. 468 Ibid., p. 113.
127
punition qu'on lui inflige encore une fois. [L’État] ne devait-il pas plutôt discipliner les
finances publiques par une gestion rigoureuse et transparente? » (CEZ, BAP, 5). L’emploi
des locutions adverbiales marquant l’intensité (« encore plus évidente », « encore une
fois »), est une amplification qui indique que la crise est totale. Pour relever le défi de la
paix (« c’est pourquoi ») dans le pays, les évêques interpellent les dirigeants en recourant
au verbe directif : « C'est pourquoi nous en appelons aux autorités pour que de plus en
plus, elles fassent du bien-être du peuple, le centre de leurs préoccupations » (CEZ, BAP,
5; cf. CEZ, TAN, 23). Cette énonciation rejoint les textes antérieurs de l’épiscopat
catholique zaïrois, qui explicitent que la visée première du pouvoir politique n’est pas une
fin en soi, mais avant tout, « le service du peuple »469, « le souci [le service] du bien
commun » (CEZ, LPN, 23)470, bref, le « bonheur du peuple » (CEZ, LPN, 23). Dans le but
de promouvoir le bonheur de tous et de conduire le pays vers des horizons nouveaux, les
évêques invitent les destinataires naturels à travailler dans l’unité (« ensemble »), suivant
l’éthique de vérité (« enseignement du Seigneur et de l’Église »), pour le service des frères
et sœurs et de l’État : « Oeuvrons ensemble pour […] assurer le bon fonctionnement de nos
institutions, en servant nos frères et sœurs dans la vérité suivant l’enseignement de Jésus-
Christ, notre seul Sauveur, et de l’Église notre mère » (CEZ, BAP, 8). L’emploi de
l’impératif, en fin du discours, a une visée pragmatique : persuader en vue de provoquer un
résultat471. Les évêques exhortent ainsi à l’espérance pour la paix.
3.1.4. L'espérance à la source de la paix
Devant la crise qui secoue le pays, alors que certaines personnes semblent se décourager,
les évêques exhortent le peuple à garder l’espérance et à tourner de manière urgente (« plus
qu'en d'autres circonstances ») leur regard vers Jésus Christ : « Les graves événements
présents nous obligent, plus qu'en d'autres circonstances, à tourner notre regard et notre
469 CEZ, Pour un nouveau projet..., p. 374 ; Id., Déclaration de la CEZ à la conférence nationale souveraine (30 mai 1992), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAIZE N’GANZI, Église et société…, p. 392. 470 CEZ, Complémentarité des vocations..., p. 398.
471 Cf. A.-J. GREIMAS, Sémiotique et sciences sociales, Paris, Le Seuil, 1976, p. 264, cité par V. FOSSO, « L’énonciation polémique dans le discours du président Paul Biya adressée à la jeunesse camerounaise de 1992 à 2003 », dans P. MARILLAUD et R. GAUTHIER, Rhétorique des discours..., p. 387.
128
cœur vers Jésus-Christ, initiateur de notre foi (cf. He 2, 2). […] C'est lui notre force et
notre espérance (cf. Rm 15, 12; Co 1, 27). Les temps que nous vivons sont très difficiles
pour nous tous. Dieu ne nous a pas abandonnés pour autant » (CEZ, BAP, 7-8). Pour les
évêques, les chrétiens ont une mission à accomplir : ils sont à la suite de Jésus-Christ,
appelés à affronter le mal et la souffrance avec la force de la foi et de l’espérance, pour
ouvrir des chemins de résurrection. Cette espérance est renforcée par la maxime biblique472
formulée sous la forme de question rhétorique : « Si Dieu est pour nous, qui sera contre
nous? (Rm 8, 31) » (CEZ, BAP, 8). La pensée discursive des évêques révèle ici une
constance dans le temps. Les évêques lient le présent de l'événement : « Nous sommes
dans les gémissements en attendant l'avènement d'un monde nouveau » (CEZ, BAP, 8), au
présent de la doctrine qui souligne le volitif : « Nous désirons ardemment et prions
constamment pour que se réalise notre projet de société » (CEZ, BAP, 8), et ils sollicitent
de la part des destinataires, des actes engageants pour reconstruire le pays : « Oeuvrons
ensemble pour construire l'unité et la paix dans notre pays […] » (CEZ, BAP, 8).
3.1.5. Devenir artisan de la paix, un devoir citoyen
Après avoir dénoncé la souffrance du peuple, les évêques formulent à l’intention des
destinataires naturels, des recommandations pratiques qui marquent l’urgence et introduites
par les indicateurs temporels (« plus qu'en d'autres circonstances », « aujourd'hui plus que
jamais », « à temps et à contre temps ») :
Plus qu'en d'autres circonstances, tournons notre regard et notre cœur vers Dieu et vers notre prochain. Sentons-nous tous appelés, aujourd'hui plus que jamais, à vivre l'exigence de l'amour, du pardon, de la réconciliation, de l'espérance473, que nous avons acceptée au jour de notre baptême474. Soyons les témoins de Jésus-Christ, c'est-à-dire, des hommes et des femmes choisis par lui pour être partout, à temps et à contre temps, les messagers du règne de Dieu : "règne de vie et de vérité, règne de grâce et de sainteté, règne de justice, d'amour et de paix" (CEZ, BAP, 8).
472 Cf. Section 1.4.3.1.3. 473 Ce noyau doctrinal, récurrent dans l'enseignement de l'épiscopat zaïrois, est nourri de l'enseignement du magistère pontifical « qui invite l’Église […] en Afrique à être témoin dans le service de la réconciliation, de la justice et de la paix »; cf. BENOIT XVI, Africae munus..., nº15. 474 Cf. JEAN-PAUL II, « "Offre le pardon, reçois la paix". Message pour la journée mondiale de la paix », Vatican, 8 décembre 1996.
129
L’impératif, nous l’avons dit, est un mode d’action475. En y recourant (« tournons notre
regard et notre cœur », « sentons-nous tous appelés »), dans un pays en proie à des
divisions et des conflits de tous genres, les évêques visent, d’une part, à créer avec leur
auditoire, une communauté des sentiments et une communion des esprits (« l’homonoïa »),
et d’autre part, ils visent à reconstruire la Nation à partir de l’éthos chrétien : « Soyons les
témoins de Jésus-Christ […], les messagers du règne […] de vie et de vérité, règne de grâce
et de sainteté, règne de justice, d'amour et de paix » (CEZ, BAP, 8). Et dans l’évocation du
« code de la paix » tiré de la maxime476 biblique : « Heureux les artisans de paix : ils seront
appelés fils de Dieu » (CEZ, BAP, 8), les évêques profèrent implicitement, la
condamnation et le malheur de tous ceux qui commettent les injustices sociales et ceux qui
ont pris les armes, pour entreprendre la guerre qui dérange la paix sociale.
Pour consolider la paix, les évêques recommandent à leurs destinataires naturels l'union
avec le Seigneur par la prière, la reconnaissance de leurs erreurs et de leurs péchés et la
célébration de la réconciliation (cf. CEZ, BAP, 8). Le croyant « réconcilié, est en paix avec
Dieu, et cette paix rayonnera dans ses rapports avec les autres (cf. 1Co 7, 15; Rm12, 18; 2
Tm 2, 22) » (CEZ, BAP, 8). Nous reviendrons au sixième chapitre, sur la corrélation entre
la réconciliation et la paix. Tenant à tout prix à consolider la paix par la prière, les évêques
insistent : « Nous vous recommandons de prier chaque soir, en famille ou en communauté,
cette belle prière de Saint François d’Assise » (CEZ, BAP, 8)477. L'emploi du performatif
(« nous vous recommandons ») résume parfaitement ce qu'est, en rhétorique, le genre
délibératif. La prière transforme quiconque se confie au Seigneur, pour qu’à son tour, il
devienne « un artisan de la paix » dans le pays. Le message des évêques trouve ici toute sa
quintessence : devenir des artisans de la paix en vivant dans l’amour, l’union, la vérité, la
foi, l’espérance, la lumière et la joie avec les autres. Ces mots procèdent par antinomie, vis-
à-vis de ce qui dans la vie sociale, désigne des antivaleurs : « Là où il y a la haine, que je
mette l’amour. Là où il y a l’offense que je mette le pardon. Là où il y a la discorde, que je
475 Cf. A.-J. GREIMAS, Sémiotique et sciences sociales, Paris, Le Seuil, 1976, p. 264, cité par V. FOSSO, « L’énonciation polémique dans le discours du président Paul Biya adressée à la jeunesse camerounaise de 1992 à 2003 », dans P. MARILLAUD et R. GAUTHIER, Rhétorique des discours…, p. 387.
476 Cf. Section 1.4.3.1.3. 477 La référence à François d'Assise, apôtre de la paix, est de portée significative pour les destinataires que les évêques exhortent à devenir à leur tour, des « artisans de la paix » pour la Nation.
130
mette l’union. Là où il y a l’erreur, que je mette la vérité. Là où il y a le doute, que je mette
la foi. Là où il y a le désespoir, que je mette l’espérance. Là où il y a les ténèbres, que je
mette votre lumière. Là où il y a la tristesse, que je mette la joie […] » (CEZ, BAP, 8).
La construction de la paix requiert des destinataires, des choix et des actes engageants
(« que je mette »). L’emploi par les évêques, de la première personne du singulier de
l’impératif (passage du « nous » au « je ») n’est pas anodin. Il détermine que l’action en
faveur de la paix au sein de la Nation, relève avant tout de la volonté, de l’engagement et de
la responsabilité personnelle de chaque chrétien et de tout citoyen, soucieux du bien
commun. Par l’emploi du « je », le discours est pleinement assumé parce que le « je
spécifie une personne dans un acte de communication, c’est-à-dire la pose comme
responsable au sens plein du terme »478. Les évêques sont persuadés que dans la situation de
crise que traverse le Congo, « en face d’un ordre décrié [doit se profiler] un nouvel ordre,
générateur d’espoir »479, que l’on peut atteindre en « se donnant […], en s’oubliant […], en
pardonnant […] et […] en mourant » (CEZ, BAP, 8). En plus de la prière, les évêques
insistent sur le « devoir-faire » : « Posons encore des actes concrets de pénitence, de jeûne,
de pèlerinage et de prières communautaires de demande de grâces spéciales en invoquant
le secours du Très-Haut […] » (CEZ, BAP, 8). Dans toutes ces prières et toutes ces
implorations de miséricorde, on rejoint ce que N. Franken et M. Dominicy soulignent : « le
genre délibératif, puisque le locuteur vise à obtenir des bienfaits ou un pardon, tout en
s'engageant parfois à accomplir certaines actions »480.
* * *
478 GROUPE µ, Rhétorique générale, Paris, Seuil, 1982, p. 144. 479 B. KADIMA TSHIMANGA, L. BAKIL AFUKEL et M. MUSWASWA MAKOLO, « De la démocratie au Zaïre : Consensus lexicaux d’un peuple en délire », dans A.-M. D’ANS, Langage et politique..., p. 51. 480 N. FRANKEN et M. DOMINICY, « Épidictique et discours expressif », dans M. DOMINICY et M.
FRÉDÉRIC, La mise en scène..., p. 94; cf. D. VANDERVEKEN, « La théorie des actes de discours et l'analyse de la conversation », Cahiers de Linguistique Française 13/1992, p. 94 ; Id., « La logique illocutoire et l'analyse du discours », dans Daniel LUZZATI et alii (éds), Le dialogique. Colloque international sur les formes philosophiques, linguistiques, littéraires et cognitives du dialogue organisé par le Département de Lettres Modernes de l’Université du Maine, 15-16 septembre 1994, Berne, Peter Lang, 1997, p. 82 ; cf. D. VANDERVEKEN, « La structure des dialogues intelligents », dans B. MOULIN, S. DELISLE et B. CHAIB-DRAA (éds.), Analyse et simulation des conversations. De la théorie des actes de discours aux systèmes multiagents, Limonest, L'Interdisciplinaire, 1999, p. 71.
131
Dans la situation d’insécurité et de guerre que traverse le Zaïre, le message, Bienheureux
les artisans de paix est une contribution substantielle à l’édification de l’État de droit dans
la paix. La paix, valeur sans frontière, est un devoir et une responsabilité dévolus à tous les
citoyens, toutes barrières levées. Pour persuader l’auditoire à adhérer à la thèse de la paix,
les évêques emploient les stratégies éthiques pour attirer la bienveillance de l’auditoire, les
stratégies pathétiques (l’amplification, les intensifs, l’énumération) pour exciter les
passions, les stratégies logiques (questions rhétoriques, jeu de l’implicite et l’allusion,
l’argument d’autorité) ainsi que les figures (métaphore). La paix est possible au Zaïre.
Aussi, les évêques recourent-ils au genre délibératif pour exhorter les destinataires à
devenir des artisans de la paix, en cultivant les valeurs de l’amour, du pardon, de la
réconciliation et en rejetant la violence, l'ethnicisme et d’autres antivaleurs qui
hypothèquent la paix.
3.2. Conduis nos pas, Seigneur, sur le chemin de la paix
(cf. Lc 1, 79)
La prise de pouvoir à Kinshasa par l’AFDL, le 17 mai 1997, suscite l’espoir et
l’enthousiasme au sein de la population qui a lu dans la venue de ces troupes, la libération
de l’oppression et de la dictature de la deuxième République. Notons que cette prise de
pouvoir était favorisée par l’appui logistique et en troupes des armées extérieures du
Rwanda, de l’Ouganda ainsi que de l’Angola, parrains du président L.-D. Kabila.
Alors que s’amorce la reconstruction du Congo libéré de la dictature du régime de Mobutu,
le peuple congolais constate que les nouvelles autorités, surtout militaires, posent des actes
qui ne respectent pas du tout la dignité des personnes. En effet, ces nouvelles autorités
foulent au pied la dignité des Congolais, confisquent des biens d’autrui et se rendent
maîtres de ce qui ne leur appartient pas. Ils recourent aux dénonciations et à la pratique du
collier481 pour se faire justice. Le peuple devient de plus en plus inquiet. Il est mal à l’aise
481 La pratique de recours au collier est une justice des forts et des vainqueurs, qui consiste à arrêter une personne sans la juger, à lui attacher un pneu au cou et à le brûler vif.
132
quand il remarque par-ci par-là des gestes, soutenus par des nouveaux responsables, qui
vont à l’encontre des principes de l’État de droit.
Informé de la grogne des Congolais, le président L.-D. Kabila décide dans la précipitation
de remercier les troupes du Rwanda et de l’Ouganda pour retourner dans leurs pays
respectifs. Mécontents de ce départ précipité du pays où coulent le lait et le miel, ces deux
pays déclenchent le 2 août 1998, une nouvelle guerre à l’Est de la RDC, avec la complicité
de certains Congolais acquis à leur cause. L’agression réussit étonnamment à ouvrir
simultanément un front à l’ouest, qui déclenche une offensive contre la capitale, le 26 août
1998. La veille, plus de 1000 personnes sont massacrées à Kasika, au Nord-Ouest d’Uvira,
par les agresseurs qui y avaient été victimes d’une embuscade. L’assemblée plénière des
évêques, convoquée en session extraordinaire pour définir une position commune face à
cette situation, publie le 7 novembre 1998, le message Conduis nos pas, Seigneur, sur les
chemins de la paix (cf. Lc 1, 79)482.
Conduis nos pas, Seigneur, sur les chemins de la paix (cf. Lc 1, 79) est une prière, mieux,
une imploration au Seigneur, d’aider les destinataires à bâtir la Nation par le chemin de la
paix et non par la vengeance. L’adresse liminale qui suit le titre, énonce les destinateurs
(évêques catholiques de la RDC) et les destinataires nominaux : les chrétiens catholiques et
les hommes de bonne volonté, les destinataires naturels, désignés par l’appellation
phatique, chers frères et sœurs.
Devant la guerre qui menace gravement l'intégrité et la souveraineté du Congo, les évêques,
se présentent comme un corps constitué : « Nous, archevêques et évêques de la Conférence
épiscopale du Congo » (CENC, CP, 1) ; ils prennent la parole et interviennent dans l’arène
sociale et politique, par solidarité pour le peuple congolais et en raison de leur mission :
« Pasteurs du peuple de Dieu, qui a été confié à nos soins et qui est meurtri, nous ne
pouvons nous dérober à notre mission : "[…] annonc[er] […] l’Évangile" » (1Co 9, 16b)
(CENC, CP, 1). Les évêques sont des serviteurs. À travers la forte occurrence des pronoms
personnel (« nous ») et possessifs (« nos », « notre ») dans l’énonciation, qui marque
482 En sigle CP.
133
l’implication personnelle du locuteur, émerge une éthique face à la souffrance du peuple.
C’est un ethos « d’humanité »483 qui s’attache au locuteur. Les évêques délivrent aux
destinataires naturels (« vous »), « un message d’espérance et de réconfort, de consolation
et de paix » (CENC, CP, 1), évoqué comme un souhait de bénédiction : « Que Dieu le Père
et le Seigneur Jésus-Christ vous accordent paix, ainsi que charité et foi » (CENC, CP, 1).
Les évêques passent ainsi en revue, la situation qui motive ce message d’espérance et de
paix.
3.2.1. Une nouvelle guerre d'agression
Les évêques constatent avec regret le déclenchement d'une nouvelle guerre aux
conséquences incalculables. Ils évoquent un « déjà-là » argumentatif qui inscrit ce message
dans la filiation des textes précédents (cf. CEZ, BAP)484, relatifs à la paix dans le pays :
« Une année à peine après la guerre dite de libération » (CENC, CP, 2). Précisons : l’année
1997 constitue un tournant historique pour les Congolais, qui écrivaient déjà une nouvelle
page de leur histoire, après la guerre qui a provoqué la chute du régime de Mobutu. Mais ce
nouveau déclenchement des hostilités apparaît pour le pays, comme un cauchemar que les
évêques dénoncent : « Notre pays subit depuis le 2 août 1998, une nouvelle guerre, sur
laquelle vous vous posez bien des questions : D'où vient-elle réellement? Que poursuit-
elle? Est-elle justifiée? Valait-elle vraiment la peine quand on connaît les efforts de
reconstruction qui commençaient à porter des fruits dans certains secteurs de la vie? Quel
problème y a-t-il que nous n'aurions pas pu résoudre de manière pacifique? » (CENC, CP,
2). Ces questions rhétoriques485 relèvent du dialogisme interactionnel entre le locuteur
(« les évêques ») et ses destinataires (« tous »), au sens de S. Moirand486. Elles obligent ces
derniers à devenir actifs et à prendre en compte les idées du locuteur. Construites pour
483 P. CHARAUDEAU, Le discours politique…, p. 114. 484 Cf. CEZ, Non à la guerre…, p. 463-464. 485 Cf. Section 1.4.3.2.3.3. 486 Sophie Moirand établit une interaction entre le locuteur et le destinataire par la question rhétorique. Si
l’autre en tant que marqué par le Vous est absent, on voit d’autres marques de l’énonciataire, notamment dans la question rhétorique en tant qu’interaction entre le locuteur et le destinataire. Le locuteur fait appel au destinataire. La question rhétorique relève donc du dialogisme interactionnel. Cf. Section 1.4.5. Lire aussi Nam-SEONG LEE, Identité langagière du genre : analyse du discours éditorial, Paris, L’Harmattan, 2003, p. 65-66.
134
susciter intérieurement une réponse, « ces questions rhétoriques incitent les destinataires à
confirmer ce qui leur est posé par le locuteur, en ne leur donnant qu’un droit
d’acquiescer »487. À travers ces questions, les évêques développent un implicite que
l’auditoire comprend. La nouvelle guerre d’agression cache des motifs inavoués :
l'accaparement des richesses de la RDC, comme le confirment plusieurs sources488. Après
avoir saisi les enjeux réels, les évêques tirent les conséquences de l’implicite par la
dénonciation : « Voilà pourquoi nous dénonçons l’agression dont notre pays est victime. Il
n’est un secret pour personne que des pays étrangers ont agressé le nôtre. Cette agression a
ainsi donné à la guerre des dimensions énormes, entraînant aujourd’hui la présence
militaire de huit pays sur notre territoire, les uns pour nous attaquer, les autres pour nous
secourir » (CENC, CP, 3). L’emploi du verbe assertif, joint au connecteur d’explication
« voilà pourquoi », révèle le courage prophétique des évêques, déterminés à dire
ouvertement le mal. La guerre d’agression qu’ils dénoncent est une vérité évidente : « Il
n’est un secret pour personne […] » (CENC, CP, 3). En affirmant haut et fort leur
sentiment patriotique (« notre pays », « le nôtre », « notre territoire ») face à l’agression
(répétée), les évêques construisent discursivement un état mental collectif pour persuader
l’auditoire, pour qu’il puisse acquérir, à son tour, le même amour pour le Congo et être
capable de le défendre. La militarisation du Congo par une guerre aux dimensions énormes,
que d'aucuns qualifient de « première guerre mondiale africaine »489, est une menace réelle
de la paix dans le pays. Les évêques en énumèrent les conséquences :
Comme toute guerre, celle-ci engendre les massacres, les pillages, les gémissements, les pleurs, les rancœurs, la vengeance, la ruine, l'endettement ; bref, la désolation matérielle et spirituelle (cf. CEZ, BAP, 2). La vie sociale et économique est entièrement perturbée : que de familles brisées et traumatisées par des viols et l'enrôlement forcé de leurs enfants dans les armées! […] Les populations désertent les villages pour aller se cacher en forêt, à certains endroits, elles ne cultivent plus […]. Bref, l'élan de cette reconstruction est arrêté et c'est le peuple qui en fait les frais (CENC, CP, 4-5).
487 Nam-SEONG LEE, Identité langagière du genre : analyse du discours éditorial, Paris, L’Harmattan, 2003, p. 68. 488 Cf. M. KALULAMBI PONGO, Transition et conflits politiques au Congo-Kinshasa, Paris, Karthala, 2001, p. 277-290. 489 La nouvelle guerre d’agression a fait apparaître une recomposition des alliances dans la région des grands
lacs. Les alliés de Kinshasa d'hier (la coalition ougando-rwando-burundaise) rangés aux côtés des Congolais rebelles, attaquent le régime de Kinshasa soutenu militairement par l'Angola, le Zimbabwe, la Namibie et le Tchad et diplomatiquement par l'ensemble des pays africains; cf. M. KALULAMBI PONGO, Transition et conflits..., p. 288.
135
Cette énumération par l’accumulation produit une sorte d’amplification, susceptible de
provoquer l'indignation de l'auditoire, afin de le faire adhérer à la cause de la paix. La
souffrance du peuple congolais devrait, selon les évêques, interpeler les dirigeants
politiques et la Nation entière. La nouvelle guerre permet de reconsidérer les institutions
actuelles du pays, de « remettre les pendules à l'heure au sein de la Nation et d'éviter la
confiscation du pouvoir » (CENC, CP, 5 ; cf. CEZ, BAP, 5). Les évêques construisent ici
un implicite connu des destinataires : les institutions actuelles issues des armes ne
contribuent guerre à la paix. Elles sont contraires à la démocratie, à l'instauration de l'État
de droit, et sont par conséquent, une confiscation pure et simple du pouvoir du peuple.
C’est pour cette raison que les évêques en appellent à un sursaut patriotique (« devoir ») et
aux actions citoyennes pour sauver la Nation : « Nous devons prendre toutes les
dispositions afin d'éviter une reprise ou une prolongation de la guerre pour n'importe quelle
raison » (CENC, CP, 5). Nous lisons un dialogisme qui s’établit entre ce passage et le
message antérieur de la CENC, « Lève-toi et marche » (Ac 3, 6), du 28 juin 1997. Les
évêques marquent une nette progression dans l’argumentation. Si dans Lève-toi et marche,
les évêques emploient la modalité de l'impersonnel pour exprimer la nécessité de l’action :
« Il importe beaucoup de prendre toutes les dispositions afin d'éviter une reprise ou une
prolongation de la guerre pour n'importe quelle raison »490, dans Conduis nos pas,
Seigneur, sur les chemins de la paix, ils se montrent plus déterminés, décisifs et
pragmatiques, en appelant les citoyens au « devoir-faire » pour la paix au sein de la Nation.
La recherche de la paix est un devoir national, dont on ne peut se dérober et pour lequel, il
faut avoir le courage de la dénonciation.
3.2.2. Le courage de la dénonciation
Au regard de la guerre et de ses conséquences sur « le peuple qui en fait les frais », les
évêques sont persuadés que la majorité du peuple congolais rejette la guerre. Aussi font-ils
son éloge, en le soutenant dans la recherche de la paix : « Notre joie est de savoir que vous
rejetez la guerre » (CENC, CP, 6). On sait, en effet, par les études de L. Pernot, que l’éloge
490 CENC, « Lève-toi et marche » (Ac 3,6). Message des évêques catholiques de la RD Congo aux fidèles et hommes de bonne volonté, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENC, 1997, n°17.
136
dit les mérites de l'objet. Soit il les apprend à qui les ignore, soit il les rappelle à qui les
connaît déjà491. Tout en faisant cet éloge, les évêques se rendent à l’évidence que
« personne n'ignore les mécontentements, les frustrations et les divisions qui couvent à
l'intérieur du pays » (CENC, CP, 5). Ce second point est important, car il indique qu'il ne
s'agit pas seulement d'informer, mais de proclamer : proclamation dont on ne se lasse pas :
« "Non à l'agression", "Non à une nouvelle guerre!". En tout état de cause, nous ne voulons
pas qu'on nous impose des dirigeants qui serviraient des intérêts étrangers. De même nous
ne voulons pas que des dirigeants s'imposent à nous par des armes pour servir leurs intérêts
égoïstes. Par le biais de la Conférence Nationale Souveraine, notre pays a déjà dit non à
toute dictature » (CENC, CP, 6). Pour marquer le refus à la logique de la guerre,
l’argumentation s’appuie, d’une part, sur la figure de la répétition : la négation (« non »,
« ne…pas »), les syntagmes (« intérêts étrangers et intérêts égoïstes », « la guerre et une
nouvelle guerre », « des dirigeants et des dirigeants ») et les modalités verbales
(« impose et s’imposent », « ne voulons pas et nous ne voulons pas », « serviraient et
servir ») qui sont une forme d’amplification. En effet, « la seule accumulation de mots et de
pensées autour d’un même objet [ici la domination, la guerre et les intérêts égoïstes], est
aussi une autre figure rhétorique d’amplification »492. C. Perelman précise qu’ « il arrive
que l’ampleur résulte non de la présentation d’arguments variés, mais de la répétition, voire
de l’amplification d’un seul argument. Cette insistance a pour effet de donner plus de poids
à certains arguments »493. La répétition est donc ici, une force persuasive pour s’opposer à
la dictature et persuader l’auditoire du danger imminent qui menace le pays.
D’autre part, les évêques évoquent l’argument fondé sur l’histoire, qui livre des évidences
partagées par toute la communauté nationale : « Par le biais de la Conférence Nationale
Souveraine, notre pays a déjà dit non à toute dictature » (CENC, CP, 6). Ces évidences
partagées (doxa) sont, comme l’écrit R. Amossy, « les croyances, les opinions, les valeurs
que le discours attribue explicitement ou implicitement [à l’auditoire] »494. En rejetant
491 Cf. L. PERNOT, La rhétorique de l'éloge dans le monde gréco-romain. Tome II. Les valeurs, Paris, Institut d'études augustiniennes, 1993, p. 660- 661. 492 A.-O. BARRY LASELDI, « La rhétorique de l’amplification chez les orateurs politiques : Alain Juppé et Jean-Pierre Raffarin », dans P. MARILLAUD et R. GAUTHIER, Rhétorique des discours…, p. 374. 493 C. PERELMAN, L’empire rhétorique…, p. 158.
494 R. AMOSSY, L’argumentation dans le discours…, p. 51.
137
l'autorité issue des armes, les évêques affichent la conviction dans la réalité de ce qu'ils
croient, à savoir que la paix est le bonheur des citoyens. Dès lors, ils plaident pour un
changement réel à la tête des institutions, leardership crédible, soucieux du bien commun :
« Nous avons besoin de dirigeants et d'institutions qui nous respectent et nous fassent
respecter aussi bien à l'intérieur qu'à l'étranger » (CENC, CP, 6). Et puisque le système
politique a réduit le peuple zaïrois à un statut d'indignité, les évêques recourent à
l’épidictique du blâme, en dénonçant les protagonistes de la crise : « Nous dénonçons
fermement l'attitude de ceux qui bafouent nos droits et ne voient que les richesses de notre
pays » (CENC, CP, 6). Ces accusations signent la lutte ouverte contre la prédation et les
antivaleurs qui détruisent le pays. Mais tout en luttant pour l'instauration d'un État de droit,
les évêques exhortent les destinataires naturels à s’abstenir de toute forme de violence.
3.2.3. La violence, un obstacle à la paix
Face à la violence omniprésente dans le pays, les évêques en tant que pasteurs, lancent une
mise en garde aux destinataires naturels du danger de la vengeance qui les guette, et les
exhortent à l'amour du prochain : « Mais prenons garde à ne point céder à la xénophobie,
cette attitude négative et dangereuse qui menace tout homme et tout peuple qui se voit
agressé par un autre. Mais tout en se défendant contre le mal subi, le chrétien ne se laisse
pas vaincre par le mal, mais est vainqueur du mal par le bien ; il aime son ennemi, prie pour
ceux qui le persécutent (cf. Rm 12, 14-21) ; il protège toute vie humaine en
danger » (CENC, CP, 7). Dans cet extrait qui rappelle le passage de Bienheureux les
artisans de paix (cf. CEZ, BAP, 8), les évêques promeuvent un ethos chrétien, contraire à la
Loi du Talion (cf. Mt 5, 38 ; cf. Ex 21, 24-25). L’exhortation qui prend ici l'allure d'une
prière, scelle à partir de cet ethos chrétien, les points de doctrine sur la paix : la paix pour le
chrétien s’édifie dans la non-violence, le respect et l'amour du prochain, quelle que soit son
appartenance. En référence à cette doctrine, les évêques exaltent les vertus de certains
destinataires qui n’ont pas cédé à la violence : « Aussi félicitons-nous tous ceux qui,
pendant cette guerre, ont maîtrisé toute pulsion de vengeance et sont venus en aide à l'un ou
l'autre ressortissant rwandais, ougandais ou burundais qui était poursuivi indûment »
(CENC, CP, 7). L’éloge aux personnes de bonne volonté qui ont lutté pour la défense de la
138
vie humaine, voudrait dissuader l'auditoire sur le pôle de la violence. Cet éloge intervient,
en effet, alors que les Congolais, excités par les appels de leurs autorités politiques pour la
défense de la Nation, nourris par les propos haineux du directeur de cabinet présidentiel
Abdoulaye Yerodia Ndombasi qui traitait les Rwandais et les Tutsi rebelles de vermines, de
microbes à éradiquer avec méthode, se sont lancés dans la vigilance populaire, à la traque
de ces peuples et ceux qui leur ressemblent, infligeant aux captifs « le supplice du
collier »495. L’intervention des évêques porte une dissuasion aux destinataires. Les évêques
se conforment ainsi à la mission prophétique de l’Église, en jouant le rôle de guetteur, de
modérateur496 et de protecteur de la vie, en se faisant « les serviteurs de tous » (CENC, CP,
1) pour la paix au sein de la Nation. Ils appellent à bâtir le pays dans la paix et la
réconciliation.
3.2.4. La paix et l’unité
La paix et l’unité constituent pour les évêques, la clef du décollage de la Nation et du
bonheur des Congolais. Aussi, recommandent-ils d'urgence, que l’on écarte tout ce qui
pourrait les entraver : « Il est impérieux d'arrêter cette guerre, afin de reprendre l'élan de la
reconstruction nationale. La guerre n'apporte jamais de bonheur ; elle laisse des traces
indélébiles » (CEZ, CP, 8). Pour les rendre effectives dans le pays, ils recommandent497 aux
destinataires :
Un engagement sérieux dans la sauvegarde de l'intégrité du territoire, garantie par une armée nationale bien formée et instruite ; des négociations entre tous les fils du pays, pour un projet de société consensuel et l'instauration d'un État de droit ; l'avènement d'un gouvernement d'union nationale, signe de consensus et de réconciliation nationale ; des élections démocratiques, libres et transparentes, préparées dans la liberté d'opinion et d'expression […] (CENC, CP, 8).
Ces recommandations participent de l'effort de la reconstruction de la Nation. La mise à
l'avant-plan des valeurs collectives (consensus, union et réconciliation) vise le
rétablissement de la paix et de l'unité nationales. Et dans la désignation des destinataires,
495 M. KALULAMBI PONGO, Transition et conflits…, p. 276. 496 Cf. P. CHARAUDEAU, Le discours politique…, p. 111. 497 « Recommander, c’est conseiller en présupposant (condition préparatoire) que ce qui es recommandé est bon en général et pas seulement pour l’allocutaire » : D. VANDERVEKEN, Analyse des verbes..., p. 185.
139
« les fils du pays », il s'agit d'unifier autant les acteurs que les actions de tous les citoyens,
pour l'intérêt supérieur de la Nation. La désignation des Congolais en « fils du pays »
(« fils de la Mère-Patrie »), c'est-à-dire des membres d'une famille, efface les divisions
internes qui minent la paix et l’unité du pays. Ainsi, animés par le souci de bâtir la paix et
l’unité face aux velléités des étrangers, les évêques réaffirment leurs convictions pour un
Congo uni et indivisible, libre et fraternel que justifie le connecteur explicatif, « voilà
pourquoi » (répété):
Voilà pourquoi nous disons aux étrangers que notre peuple tient absolument à l'unité de notre pays. Cette unité n'est pas négociable. Nous dénonçons tout plan visant la balkanisation de notre pays. Le peuple n'en veut pas. Bien que la RD Congo soit constituée de nombreuses ethnies, nous nous sentons tous un seul peuple. Celui-ci tient à la souveraineté nationale et au patrimoine économique, à l'intégrité et à l'unité du territoire. Voilà pourquoi, notre peuple n'accepte pas cette guerre injustifiée. Il ne veut pas qu'on lui impose ses chefs. […] Notre peuple a le droit de vivre dans l'unité et la paix sur sa propre terre (CENC, CP, 9).
L’insistance sur certains syntagmes et leurs occurrences : « notre peuple » (8), « notre
pays » (4) induit la ferme volonté et la détermination (« absolument ») des Congolais, de
vivre ensemble dans « l’unité » (4) et dans la paix sur leur terre. Pour les évêques, Pasteurs
et promoteurs de la vie, la paix et l’unité sont des droits inaliénables du peuple congolais :
« Notre peuple a le droit de vivre dans l'unité et la paix sur sa propre terre » (CENC, CP,
9). Les évêques se réfèrent ici au « droit à la paix » tel qu’affirmé dans les textes de l’ONU
et de l’UNESCO498. En effet, la Déclaration sur la préparation des sociétés à vivre en paix,
adoptée par l’assemblée générale de la première, le 15 décembre 1978, stipule que « toutes
les nations et tous les êtres humains […] ont le droit inhérent de vivre en paix. Le respect
de ce droit, de même que celui des autres droits de l’homme est dans l’intérêt commun de
l’humanité tout entière et constitue une condition indispensable pour le progrès de toutes
les nations, grandes ou petites, dans tous les domaines ». Et plus proche de nous, dans
l’Église, Benoît XVI confirme qu’il est « du devoir de l’Église de lutter pour que "chaque
peuple puisse être lui-même le principal artisan de son progrès économique et social […] et
puisse prendre part à la réalisation du bien commun universel comme membre actif et
498 « Le droit à la paix international », dans J.-M. BECET et D. COLARD, Les Droits de l’homme. I. Dimensions nationales et internationales, Paris, Économica, 1982, p. 126-132.
140
responsable de la société humaine, sur un plan d’égalité avec les autres peuples »499. La
réaffirmation de ces droits entraîne l’acceptation de la souveraineté du peuple congolais sur
ses ressources naturelles (son patrimoine économique), qui apparaît incontestablement
comme un élément composant du droit à l’autodétermination et comme un corolaire de la
souveraineté500.
Aussi, pour consolider la paix et l'unité de la Nation, les évêques recourent au mode de
l’impératif et rejettent l’idéologie ethnocentrique : « Cessons donc d'exploiter l'idéologie
ethnocentrique avec ses tendances à l'exclusion et à la domination. Cette idéologie fait que
l'Afrique soit toujours en guerre, faisant ainsi de ce continent un marché permanent pour la
vente des armes et l'exploitation à moindres frais de ses richesses naturelles » (CENC, CP,
9). Ces dénonciations qui font suite aux rapports des Nations Unies501 et des Organisations
Non Gouvernementales502, établissent un lien direct entre la prolifération des armes et
l’exploitation illégale des ressources naturelles par les rebelles et les étrangers d’une part, et
le régime de Kinshasa, d’autre part503. La guerre imposée au peuple congolais a pour toile
de fond, comme l’écrit L. Santedi Kinkupu : « La hantise de la main mise sur les richesses
minières incommensurables dans [le pays], mais qui instrumentalise l'intolérance entre des
ethnies pour lesquelles chacune constitue une menace pour l'autre, à des fins de conquête de
pouvoir. Cette violence politisée et exacerbée, a poussé les ethnies antagonistes à se
répandre dans [le pays] »504. Et comme cette agressivité n'a pas de limite, le Congo
499 BENOIT XVI, Africae munus…, n°79.
500 Cf. Mohamed BEDJAOUI, « Succession d’États dans les États nouveaux », dans referenceworks.brillonline.com/entries/the-hague.../*-ej.9789021891118.456_585, consulté le 6 juillet 2017. 501 Cf. KASSEM MAHMOUD et Alii, Rapport du Groupe d’Experts sur l’exploitation illégale des ressources naturelles et autres formes de richesse de la République démocratique du Congo, New York : Nations unies, 23 octobre 2003, S/2003/1027. 502 A. RENAULD, République démocratique du Congo. Ressources naturelles et transferts d’armes, Bruxelles : Groupe de Recherche et d’Information sur la Paix et la Sécurité, « Les rapports du GRIP », n°1, 2005; AMNESTY INTERNATIONAL, République démocratique du Congo. Les flux d’armes à destination de l’Est, Londres : Amnesty International, AI : AFR 62/006/2005. 503 Cf. J.-P. MOPO KOBANDA, Les crimes économiques dans les Grands Lacs africains : 5 millions de morts pour enrichir les multinationales occidentales, le Rwanda, l'Ouganda et leurs complices congolais, Paris, Menaibuc Editions, 2006. 504 L. SANTEDI KINKUPU, « Promouvoir une socialité de convivialité en Afrique. Une tâche pour l'Église en route vers le synode des évêques pour l'Afrique », dans A. JOIN-LAMBERT et I. NDONGALA MADUKU (dir.), L’Église et les défis de la société africaine. Perspective pour la deuxième assemblée spéciale du synode des évêques pour l’Afrique. Actes des journées d’études 2008 à Louvain-la-Neuve dans Cahiers internationaux de théologie pratique, Séries « Actes » n°2, dans RevueAnnales de l’École
141
s'enfonce follement dans un processus de culture de la mort et des destructions
systématiques, qui profitent à une minorité de locaux ainsi qu'à leurs parrains505. Pour
recouvrer la paix et la souveraineté nationale, les évêques invitent les destinataires à la
conversion des cœurs.
3.2.5. La conversion des cœurs
Pour les évêques, la guerre est « le fruit du péché qui agit en chacun de nous » (CENC, CP,
10). Au-delà des mauvaises structures sociales, politiques et économiques, le mal réside
avant tout dans le cœur de l'homme506. Cette affirmation recèle un condensé théologique de
la pensée des évêques sur les racines profondes de la guerre. Elle s’appuie sur l’autorité de
l’Écriture507 : « D'où viennent les guerres, d'où viennent les batailles parmi vous? N'est-ce
pas précisément de vos passions, qui combattent dans vos membres? Vous convoitez et ne
possédez pas? Alors vous tuez. Vous êtes jaloux et ne pouvez obtenir? Alors vous bataillez
et vous faites la guerre (Jc 4, 1-2) » (CENC, CP, 10). De l’analyse du comportement des
personnes à la lumière de l’autorité de l’Écriture, les évêques mènent une argumentation
logique qui déduit la conversion pour tous. Puisque « beaucoup d’actes de vandalisme, de
pillage, de délation, de règlement de comptes, de corruption, voire de trahison […] sont
sans nul doute le fruit de la jalousie et de l'envie, de l'égoïsme et d'un cœur endurci ; bref du
péché » (CENC, CP, 10), les évêques insistent qu’il faut une metanoia : « Convertissons-
nous et croyons à la Bonne Nouvelle. Ouvrons nos cœurs au Souffle de Dieu et laissons-le
agir en nous. Vivons des sentiments de paix, de miséricorde et de réconciliation » (CENC,
CP, 11). L’emploi répété de l’impératif n’est pas anodin. Il indique pour tous, y compris les
évêques qui se désignent avec l’auditoire par le « nous » marquant l’inclusion, l’impératif
devoir et l'urgence du changement pour qu’advienne l'avènement de la paix dans le pays.
Théologique Saint-Cyprien [Yaoundé], Vol. 12, n° 23 (2009), p. 30. 505Cf. L. SANTEDI KINKUPU, « Promouvoir une socialité de convivialité en Afrique. Une tâche pour l'Église en route vers le synode des évêques pour l'Afrique », dans A. JOIN-LAMBERT et I. NDONGALA MADUKU (dir.), L’Église et les défis…, p. 30.
506 Cf. C. BAKADISULA KATUMBA, Le rôle socio-politique des laïcs chrétiens au Congo (RDC). Pour un laïcat chrétien dynamique, Sarrebruck, Éditions universitaires européennes, 2011, p. 355.
507 Cf. C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l'argumentation..., p. 413.
142
Les évêques ont la certitude (« c'est », « oui ») que l'unité de la Nation est possible grâce à
une conversion intérieure des Congolais, ainsi que le laissent percevoir ces futurs prédictifs:
C'est par la réconciliation que nous vivrons dans l'unité, que nous serons forts, capables de nous opposer, d’une seule voix, à quiconque, étranger ou compatriote, tenterait de piétiner nos droits. Oui, c'est par le pardon mutuel que nous témoignerons de l'amour sincère et respecterons la dignité de chacun de nos frères […]. C'est par la miséricorde que nous nous engagerons à défendre nos frères blessés, humiliés et avilis dans leur dignité d'enfants de Dieu, rachetés par le sang du Christ (CENC, CP,11).
Dans l’emploi de la modalité du futur (« vivrons », « serons », « témoignerons »,
« respecterons », « engagerons ») et de l’infinitif d’action (« défendre »), les évêques
n'informent pas seulement de leur intention (promesse), mais se mettent dans l'obligation
morale de l'effectuer508. Ils rejettent de manière implicite la thèse fataliste (pessimiste) de
certains experts, qui ne croient pas à la réalisation du projet de l'unité et de la paix en RDC
(cf. CEZ, BAP, 4). En s'adressant à tous les destinataires de se ressouder autour d'une seule
et même volonté de construire la paix et l’unité du pays, les évêques souhaitent que se
réalise l'homonoïa. Ils en appellent à la prière et à la pénitence.
3.2.6. La prière et la pénitence
La paix est possible en RDC grâce à la conversion du cœur, elle-même fruit de la prière et
de la pénitence. Les évêques exhortent ainsi les destinataires naturels, à poser
impérativement des actes concrets pour la construire et réconcilier la Nation :
Organisons donc des neuvaines et des journées de prière, de jeune et de pénitence […], pour demander pardon à Dieu à cause des péchés509. […] Apprenons à partager […] avec nos frères et sœurs démunis […]. Dieu exaucera notre prière et tiendra compte de nos œuvres. Ayons donc confiance en Dieu et prions pour la paix, la sécurité et la concorde entre les peuples. Prions aussi pour tous ceux qui, avec générosité et loyauté, combattent ou ont donné leur vie pour la défense de la patrie. […] Persévérons donc dans la prière […]. Demandons l'Esprit de Dieu pour qu'il soit notre lumière et notre consolation […]. Au-dessus de tout doit régner l'amour. N'ayons d'autre dette que celle de nous aimer les uns les autres, en vérité et en acte. […] Aimons-
508 Cf. D. MAINGUENEAU, L'énonciation en linguistique française, Paris, Hachette, 1994, p. 104. 509 Cf. CEZ, Sauvons la Nation. Message de l’épiscopat du Zaïre aux chrétiens catholiques et aux hommes de bonne volonté, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CEZ, 1993, n°23.
143
nous les uns les autres comme Dieu nous a aimés (cf. Jn 15, 12) (CENC, CP, 12-14).
En recourant à ces impératifs (« organisons », « apprenons », « ayons », « prions »,
« persévérons », « demandons », « n’ayons », « aimons-nous »), les évêques accomplissent
des actes de discours à valeur performative. Ils sont engageants. Plus qu'un simple souhait,
ces modalités imposent un ordre. Ce sont des actes directifs pour la recherche de la paix, de
l’unité et de la réconciliation. Ces actions participent de la construction d'un référentiel
pour une vie sociale et politique stable, à partir des principes et des valeurs de l'Évangile,
notamment de l'amour du prochain. Pour les évêques, surmonter l'incertitude et l'angoisse
des Congolais dans la situation tragique actuelle est possible, grâce à Dieu qui n'abandonne
pas son peuple et en tenant ferme dans la foi, l'espérance et la charité.
* * *
La violence et les affrontements entre les groupes sont des faits indéniables en RDC et un
défi permanent auxquelles, on ne peut rester indifférent sous peine d'en être complice. Le
message des évêques est une contribution à la recherche de la paix, clef du décollage de la
Nation. Cette paix passe par la réconciliation des ethnies et des communautés locales. Par
l’emploi de l'épidictique, les évêques invitent l'auditoire à la conversion de cœur et au
pardon. Seul le pardon réciproquement offert et reçu casse le cercle infernal de la
vengeance et des violences interminables. La réconciliation véritable passe aussi par
l'engagement à reconstruire ensemble, un Congo juste et respectueux des droits. Une
société de convivialité aboutit à un rigoureux apprentissage du regard fraternel pour une
civilisation de l'amour. Seul l'amour peut transformer l'homme et le mettre debout pour des
belles et nobles causes.
144
3.3. « J'ai vu la misère de mon peuple » (Ex 3, 7). Trop,
c’est trop!
La rupture du président L-D Kabila avec ses anciens alliés rwandais et ougandais dans le
but de s’affranchir de leur tutelle est, avons-nous dit plus haut, à l’origine des nouveaux
conflits armés en RDC, du 02 août 1998 au 17 décembre 2002. Il s’ensuivit un bilan lourd
pour la RDC, avec des conséquences avérées. Plusieurs tentatives de médiations
s’amorcent, parrainées par l’extérieur, pour résoudre la crise congolaise510 entre le
gouvernement congolais et les rebelles congolais, ainsi que les pays engagés dans la guerre
aux côtés de deux camps : accords de Lusaka (10, 30 et 31 juillet 1999) et Pretoria (6
septembre 2001). Aussi, les facteurs de mobilisation interne, dont les appels lancés par des
organisations de la Société Civile et les chefs des confessions religieuses pour un dialogue
entre les acteurs impliqués dans les conflits armés, reçoivent l’aval du président L.-D.
Kabila pour l’organisation de la consultation nationale. Finalement le dialogue
intercongolais a lieu à Sun City (Afrique du Sud) du 25 février au 17 décembre 2002,
devant plusieurs observateurs internationaux. Les négociations entre les belligérants se
focalisent sur la pacification, la réunification du pays et l’organisation des élections libres,
démocratiques et transparentes. Sous l’égide de Moustapha Niasse, l’envoyé spécial des
Nations unies, l’Accord global et inclusif pour un maximum de trois ans est signé, le 17
décembre 2002. Mais devant les tergiversations des politiciens pour mettre en place les
institutions de la Transition, les évêques déplorent une fois de plus la situation dramatique
que vit le peuple congolais. L’impasse politique persiste malgré le dialogue intercongolais.
Celui-ci devrait marquer la fin définitive de la guerre et le début d’une paix durable, de la
réconciliation nationale et l’installation effective d’un nouvel ordre politique et
institutionnel du pays. Mais les hommes politiques sont incapables de se dépasser et de
faire triompher les intérêts supérieurs de la Nation. Jusqu’en février 2003, on assiste à une
impasse politique dont les conséquences socio-économiques sont désastreuses, le principe
d’intangibilité des frontières du territoire est violé, les menaces de la balkanisation du pays 510 Cf. P. BOUVIER et F. BOMBOKO, « Le dialogue inter-congolais : Anatomie d’une négociation à la lisière du chaos – contribution à la théorie de la négociation », Les Cahiers Africains, nos 63-64, 2004, p. 31-50.
145
persistent, son occupation par les étrangers et l’exploitation frauduleuse de ses richesses
n’écoeurant pas du tout les dirigeants politiques.
Malgré la signature de ces accords, la RDC continue de compter ses morts et de s’enfoncer,
tant les politiciens cessent de se quereller pour des intérêts personnels, mettant en péril
l’avenir de la Nation entière et de tout le peuple. Le Comité Permanent des évêques, réuni à
Kinshasa du 10 au 15 février 2003, saisit l’occasion et publie le 15 février 2003, le message
« J’ai vu la misère de mon peuple » (Ex 3,7). Trop, c’est trop! 511.
Sous le langage de métaphore biblique, « J’ai vu la misère de mon peuple » (Ex 3,7). Trop,
c’est trop! » est un cri de détresse et de souffrance qui sollicite réparation et exhorte à la
paix. L’adresse liminale qui suit le titre, énonce les destinateurs (évêques de la CENCO) et
les destinataires nominaux : les chrétiens catholiques et les hommes de bonne volonté, les
destinataires naturels du discours, désignés par l’appellation phatique, chers frères et sœurs.
Devant la crise socio-politique que traverse le Congo, les évêques prennent la parole, en
tant que Pasteurs, portés par la conviction de leur charge, dans la fidélité à la tradition
prophétique (cf. CENCO, JMP, 1) et sous le signe de la dénonciation : « Nous ne cessons
de sonner l'alarme sur la situation dramatique que vit le peuple congolais » (CENCO, JMP,
2)512. Avant tout, les évêques se disent solidaires du peuple, avec lequel ils partagent les
mêmes conditions et réalités historiques. Leur autolégitimation (« ethos pré-discursif ») tire
son origine de Dieu qui sauve, de qui ils ont reçu la mission : « Nous, Cardinal,
archevêques et évêques membres du Comité Permanent de la Conférence Épiscopale
Nationale du Congo, faisons nôtre la parole du Seigneur qui a dit : « J'ai vu, j’ai vu la
misère de mon peuple » (Ex 3, 7) (CENCO, JMP, 1) ; et aussi, dans l'observation attentive
de la réalité sociale et politique : « Nous constatons avec amertume513 que les finalités du
[Dialogue intercongolais] n'ont pas été atteintes. L'Accord partiel conclu à Sun City n'a fait
511 En sigle JMP 512 « Nous ne cessons » souligne que les évêques ne se lassent pas de montrer leur engagement et leur détermination pour la cause de la Nation. 513 L'insistance du qualificatif « amertume » renvoie à ce qui est décevant et déplorable dans la gestion du pays.
146
qu'accroitre la crise politique et n'a jamais été appliqué » (CENCO, JMP, 2). Ces faits
constituent le fond du problème que les évêques décrivent et dénoncent, tel qu'il apparait
dans les différentes étapes.
3.3.1. Une misère qui ne dit pas son nom
Les évêques décrivent, en remontant dans le temps (« depuis »), les conditions de vie
difficiles du peuple congolais et la dégradation du pays dont ils énumèrent les faits :
Depuis la signature de l'Accord de Pretoria III […], l'inquiétude du peuple ne cesse de croître. La fin de la guerre tarde à venir. Les Accords signés […] ne sont ni respectés ni appliqués. Par contre, les affrontements armés ont repris de plus belle dans certaines parties de la République, en semant leur lot de malheurs. Des atrocités les plus ignobles sont commises sur les civils et les prisonniers de guerre. Les belligérants tergiversent et multiplient des prétextes pour continuer la guerre. La Transition n’est pas encore entamée. La misère de la population a atteint un degré insupportable (CENCO, JMP, 3).
La misère intolérable qui affecte des millions des frères et des sœurs est une situation
désastreuse et préoccupante, qu’on peut qualifier de fléau le plus humiliant. L’emploi de la
figure de l’énumération pour décrire la misère est une manifestation particulièrement
spectaculaire de l’amplification. Et l’accumulation des faits décrits à l’aide des modalités
verbales (« ne cesse de croitre », « tarde à venir », « ni respectés », « ni appliqués »), ainsi
que des qualificatifs qui marquent le haut degré d'intensité (« de plus belle », « leur lot de
malheurs », « les plus ignobles », « un degré insupportable »), révèlent l’ampleur de la crise
et la misère profonde du peuple. Cette amplification par l’accumulation vise à susciter
l’émotion (pathos) de l’auditoire pour le faire adhérer à la thèse du changement et de la
paix dans le pays.
Puisque la misère a atteint un degré insupportable, les évêques, en vertu de leur
responsabilité propre, dénoncent les auteurs de ces actes : « "Trop, c’est trop!" Nous
dénonçons vigoureusement les intrigues des belligérants, leur indifférence vis-à-vis de la
misère du peuple, leur obstination dans la logique de la guerre » (CENCO, JMP, 4). Par ce
recours à la figure de l'hyperbole (« nous nous écrions : « Trop, c'est trop! »), expression de
leur pathos effectif, les évêques signent la désapprobation totale vis-à-vis des belligérants et
147
sollicitent auprès de l'auditoire un type de réaction émotionnelle, un pathos projectif, en
référence aux normes de la dignité humaine et de ses droits. Mis en rapport avec les termes
« atrocités les plus ignobles », « lot de malheurs » et « prisonniers de guerre », le mot
misère qui porte le titre du message, « entretient à n’en point douter, une corrélation avec
esclave »514. Nous sommes d’accord avec B. Kadima-Tshimanga et alii lorsqu’ils affirment
qu’en RDC,
la « misère » apparaît comme la pire des « violences », car elle en explique beaucoup d’autres dans différentes directions et qui touchent à des degrés divers toutes les tendances d’opinions existantes. Ce qui semble immédiatement réel, c’est que le vocable misère entretient un halo de constellations sémantiques dans lequel le peuple connaît la privation du plus fondamental des droits de l’homme, celui de pouvoir manger515.
La misère devient plus profonde parce que toutes les parties prenantes dans la crise
congolaise agissent contre les intérêts du peuple et de la Nation à cause de l’égoïsme, du
manque de volonté politique et de patriotisme.
3.3.2. Le manque de volonté politique et de patriotisme
Les évêques sont convaincus que la crise perdure dans le pays, par l’absence de patriotisme
et le manque de volonté politique des dirigeants au pouvoir et des hommes politiques. Pour
preuve, ils affirment : « Les atermoiements et les tergiversations qui entourent l’application
de l’Accord global et inclusif prouvent suffisamment le manque de volonté politique et de
patriotisme des parties en cause dans la crise congolaise » (CENCO, JMP, 5). La volonté
politique qui inclut la conscience nationale516 requiert des acteurs politiques des actes
engageants517. Par une argumentation qui s’appuie sur le logos à l’aide des
connecteurs logiques (« de part et d’autre », « mais », « pour »), les évêques stigmatisent
« l’être » et le manque de « savoir-faire » des hommes politiques qui brillent par une
incompétence notoire : « De part et d’autre, une poignée de gens à la culture politique
514 B. KADIMA-TSHIMANGA, L. BAKIL AFUKEL et M. MUSWASWA MAKOLO, « De la démocratie au Zaïre: Consensus lexicaux d’un peuple en délire », dans A.-M. D’ANS, Langage et politique…,p. 50. 515 Ibid., p. 65.
516 Cf. M. MARKUWAYI MASSAKI, « La notion de culture politique », dans semioweb.msh- paris.fr/escom/ressources_enligne/Enseignement/.../cultpolitique.pdf, consulté le 26 avril 2007.
517 Cf. D. CUCHE, La notion de culture dans les sciences sociales, Paris, La Découverte, 1996, p. 99.
148
douteuse prennent tout un peuple en otage » (CENCO, JMP, 5). Arrêtons-nous un moment
sur l’éthos de ces hommes politiques. En effet, pour les évêques, les hommes politiques
congolais, dépourvus d’éthos de crédibilité et d’identification (manque de sincérité et de
fidélité au peuple (éthos de vertu), de savoir et savoir-faire (éthos de compétence518)), sont
incapables d’assurer la bonne gouvernance du pays, pour le conduire vers le progrès. En
principe, leur « efficacité résulterait de la conjugaison d’une compétence et d’une volonté
d’agir : la compétence comme condition pour que l’homme agisse efficacement, la volonté
d’agir sans laquelle aucune entreprise ne peut aboutir »519. Ces hommes manquent aussi
l’éthos d’« intelligence » qui n’entraîne aucune admiration et aucun respect. L’intelligence
étant perçue chez l’homme politique « à travers la façon dont il agit et parle à l’occasion du
surgissement des événements »520.
Les évêques déplorent dans le chef de ces acteurs politiques, l’absence de l’ethos de
sérieux, à cause du non-respect de leurs engagements respectifs :
Ils signent des Accords, mais ne s’engagent pas à les respecter et refusent de les appliquer. Le respect de la parole donnée est une vertu qu’ils bafouent. Pour ces hommes, l’écart entre la parole et le geste témoigne d'un manque cruel de volonté de servir le bien commun, ils font et défont des alliances au gré des humeurs et des intérêts égoïstes, ils disent une chose et font le contraire, ils chantent la paix, mais servent la cause de la guerre (CENCO, JMP, 5-6).
L’argumentation par la figure de l’antithèse (« ils signent des Accords, mais ne s’engagent
pas »; « l’écart entre la parole et le geste »; « ils font et défont »; « ils disent une chose et
font le contraire »; « ils chantent la paix et servent la cause de la guerre »), qui révèle le
hiatus entre le « dire » et le « faire » de ces hommes politiques, dévoile le manque de
volonté politique de servir réellement le bien commun. Le comportement des acteurs
politiques congolais confirme les propos d’une étude des conflits réalisée par King, cités
par C.-Ph. David :
Les négociations en vue d’un accord ne sont, pour certains participants, qu’un intermède avant la reprise des hostilités. Même une fois signé, un accord est susceptible d’être violé par des "fauteurs de trouble" (spoilers) qui recourent à la tricherie pour récupérer sur le champ de bataille ce qu’ils n’ont pu gagner à la
518 Cf. P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 96. 519 P. CHARAUDEAU, Le discours politique…, p. 168. 520 Ibid., p. 112.
149
table des négociations, un phénomène récurrent dans la majorité des conflits intra-étatiques étudiés par King521.
En recourant à la figure de l’énumération aux paragraphes 4-5, les évêques projettent une
image négative sur ces acteurs politiques. En effet, leurs actes les discréditent
(« disqualifient ») et les délégitiment522. Leur crédibilité est mise à mal par les faits qui
contredisent leurs intentions déclarées. P. Charaudeau précise qu’« une personne peut être
jugée crédible si l'on est en mesure de vérifier que ce qu'elle dit, correspond toujours à ce
qu'elle pense (condition de sincérité ou de transparence), qu'elle a les moyens de mettre en
application ce qu'elle annonce ou promet (condition de performance), que ce qu'elle
annonce et met en application est suivi d'effet (condition d'efficacité) »523.
Le manque de volonté politique est encore perceptible, dans l’« Accord sans engagement
explicite de la part des signataires pour la cessation de la guerre en RD Congo » (CENCO,
JMP, 7), dont les évêques dénoncent l’esprit et les termes : « Un compromis entre
belligérants et une récompense aux chefs de guerre » (CENCO, JMP, 7), ayant pour
objectif le partage du pouvoir à tout prix, par la logique des armes. Cette vision, précisent
les évêques, est contraire à la volonté du peuple qui a déjà rejeté l’option du pouvoir par les
armes. Les évêques dénoncent le comportement des acteurs politiques en se référant à
l’Acte constitutionnel de la Transition à son article 37 (cf. CENCO, JMP, 7). Compte tenu
des enjeux importants pour la Nation, les évêques expriment leur désapprobation aux
acteurs politiques qui ont levé l’option de prendre le pouvoir par les armes : « Il apparait
dès lors inadmissible de continuer à agir selon la logique de guerre qui, on le sait, ne
favorise ni le développement de la Nation, ni l'instauration de la démocratie » (CENCO,
JMP, 7). Ce passage révèle des évidences partagées524 (« on le sait »). L’implicite que
véhicule ce discours est clair : la paix garantit la voie au développement de la Nation525,
l’instauration de l’État de droit et de la démocratie. La prise de position des évêques, au
521 C.-Ph. DAVID, La guerre et la paix : Approches contemporaines de la sécurité et de la stratégie, Paris, Presses de Sciences Po, 2006, p. 366.
522 Cf. R. GRACIELA MONTES, « Citations, énoncés rapportés et allusions: la construction de l'identité dans le discours », dans P. CHARAUDEAU, Identités sociales et discursives du sujet parlant, Paris, L'Harmattan, 2009, p. 72.
523 P. CHARAUDEAU, Le discours politique…, p. 91. 524 Cf. R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours (3è éd.), Paris, Armand Colin, 2012, p. 51. 525 Cf. PAUL VI, Populorum progressio. Sur le développement des peuples, Montréal, Bellarmin, 1967, n°87.
150
sujet de la confiscation du pouvoir par la violence, peut être interprétée à partir de la
réflexion de P. Ricoeur sur les rapports entre pouvoir et violence. P. Ricoeur soutient que
les rapports entre le pouvoir et la violence sont des rapports d’exclusion. Le pouvoir unit les
membres d’une communauté parce qu’il résulte de leur action commune, tandis que la
violence les sépare et les divise en classes ou en groupes sociaux. Pour lui, « la violence
n’est pas une entreprise génératrice du pouvoir »526, mais en réalité, « une interprétation
falsifiante et falsifiée du pouvoir »527 et, à ce titre, de l’institution.
Par ailleurs, les évêques dénoncent le manque de patriotisme des hommes politiques,
perceptibles dans le comportement et les mauvais actes qu’ils posent contre les intérêts
supérieurs du pays :
Les hommes politiques de notre pays ne font pas preuve de patriotisme. Préoccupés par des intérêts égoïstes, ils font de la politique un gagne-pain qui n’a rien à voir avec la recherche du bien-être de la population et le souci de la démocratie. […] Les divisions internes, la course au positionnement et les querelles de préséance qui caractérisent leurs mœurs politiques en sont une preuve. Incapables de se dépasser et de faire triompher les intérêts supérieurs de la nation, nos politiciens se complaisent dans des blocages politiques qui perpétuent la crise en RDC. Le sort du peuple ne les préoccupe guère. Ils ne font aucunement preuve d’une quête sincère de la démocratie. Dès lors, il n’est pas étonnant qu’ils aient multiplié les institutions de la Transition, comme si le pays disposait d’assez de moyens financiers et d’infrastructures pour en assurer le fonctionnement. Leurs appétits effrénés pour le pouvoir ont conduit à l’adoption du fameux schéma 1+4528 qui contient des germes de conflit au sommet de l’État (CENCO, JMP, 8).
Cette longue énumération des faits est une sorte d’amplification, en vue de persuader
l’auditoire, en vue de le faire adhérer à la cause de la paix. Elle indique, d’une part, que le
peuple congolais est loin de connaître la paix, le bonheur, la justice et la démocratie tant
souhaités ; d’autre part, elle dessine l’image de ces hommes politiques congolais qui
brillent médiocrement par le manque d’ethos de crédibilité et d’identification. Leurs intérêts
526 P. RICOEUR, Lectures I. Autour du politique, Paris, Seuil, 1991, p. 22 ; cf. H. ARENDT, Du mensonge à
la violence. Essais de politique contemporaine (trad. de l’anglais par G. Durand), Paris, Calmann-Lévy, 1972, p. 144.
527 Ibid. ; H. ARENDT, Du mensonge à la violence…, p. 153. 528 Le schéma 1+4 est un article de l’Acte de la Transition du dialogue inter-congolais de Sun City, qui stipule
que l’Institution Présidence de la République soit gérée conjointement entre les parties prenantes au dialogue : un Président et quatre Vice-Présidents issus de ces composantes. Ceci confirme la thèse de partage de pouvoir entre les belligérants.
151
égoïstes sont la preuve parlante du manque de patriotisme. C’est le lieu de parler, à la suite
de J.-F. Bayart, de politique du ventre529, fondée sur le captage des richesses et
l’accumulation primitive. A. Kabou le déplore à sa façon, quand il dit à propos de la
gouvernance, que « l’Africain ne voit pas plus loin que le bout de son ventre »530. En effet,
à cause des appétits effrénés des biens et de pouvoir de ces hommes politiques, « les
Congolais ont très mal vécu la guerre et le système de 1+4. Ce dernier a permis de mettre
fin, pour l’essentiel à la guerre, mais le pays n’était pas gouverné »531. La répétition du
syntagme « hommes politiques » (5), insinue la responsabilité personnelle qu’ils portent
dans la crise congolaise. Dans la dénonciation des blocages, l’appel à reconnaître et à
assumer les errements du passé, les évêques veulent rétablir la crédibilité qui a été écornée
par leurs comportements antipatriotiques. Pour eux, la politique ne doit plus être comme
celle de la deuxième République, le lieu de recherche des intérêts personnels,
« d’exploitation, de pillages, d’expropriations et de violences de toutes sortes »532, mais
plutôt de réalisation de l’idéal politique : le service de la cité et du peuple. Par cette
interpellation aux hommes politiques congolais, les évêques veulent faire de l’espace
politique, un lieu d’éthique articulée sur les valeurs de rationalité et les comportements
nouveaux, indispensables pour bâtir une société juste533. En plus de la classe politique, les
évêques examinent la position de la Société civile.
3.3.3. À la recherche d’une société civile responsable
Les évêques constatent, en remontant au début des années 90 (cf. CENCO, JMP, 10), le
revirement de la Société Civile, initialement apolitique, censée être la défenderesse des
droits et des intérêts du peuple, en jouant « le rôle de catalyseur pour une plus grande
cohésion nationale » (CENCO, JMP, 9). La Société Civile, en effet, dans son acception
529 Cf. J.-F. BAYART, L’État en Afrique. La politique du ventre, Paris, Librairie Fayard, 1989. Lire aussi J.-F. BAYART, A. MBEMBE et C. TOULABOR, La politique par le bas. Contribution à une problématique de la démocratie, Paris, Karthala, 1992.
530 A. KABOU, Et si l’Afrique refusait le développement ?, Paris, L’Harmattan, 1991, p. 129. 531 A. BILIAMINOU et Sy KOUMBO, « Elikia Mbokolo : le système politique congolais est une voiture expérimentale sophistiqué, on va voir si elle va rouler », MONUC, 29 octobre 2006 dans reliefweb.int/sites/.../0CE9600A6DD002E58525721E007D27E9-monuc-cod-06nov.pdf, consulté le 27 avril 2017.
532 M. KALULAMBI PONGO, « Des mots… », p. 188. 533 Cf. M. KALULAMBI PONGO, « Des mots… », p. 188.
152
originelle chez Hegel, était pensée comme l’ensemble des institutions (embrasse tous les
domaines d’activité) qui satisfont les besoins de la vie économique et permettent d’arbitrer
les intérêts privés534. Les évêques déplorent son mauvais positionnement par rapport à ses
premiers objectifs : « Avec le temps, on a vu la Société Civile se laisser ronger par la crise.
Elle s’est politisée jusqu’à se fragiliser, mettant ainsi en danger son crédit et les intérêts des
citoyens » (CENCO, JMP, 9). En se mêlant de la politique politicienne par la course au
pouvoir qui caractérise ses animateurs, minée par des divisions internes et des
manipulations, la Société Civile a perdu son efficacité et s'est par conséquent, disqualifiée
pour l'action attendue (cf. CENCO, JMP, 10). Ces descriptions induisent une conclusion
implicite : la crise qui sévit continuellement en RDC plonge ses racines dans la course des
ambitions des acteurs politiques, dépourvus d’éthos d’indentification et de crédibilité, qui
privilégient les intérêts personnels au détriment des intérêts de la Nation et des citoyens.
Tout en reconnaissant (« certes ») le mérite des personnes honnêtes pour leur action (cf.
CENCO, JMP, 10), les évêques s’indignent et blâment tous ceux qui leur barrent la route à
la voie du progrès : « mais leur action est étouffée par les ambitions politiques de la
majorité » (CENCO, JMP, 10).
3.3.4. La dignité humaine comme fondement de la paix
Le respect et la protection de l'homme constituent un devoir essentiel, des responsables
politiques et des organisations dans chaque pays. Partant de ce devoir, les évêques, Pasteurs
et promoteurs de la vie, se portent à la défense de la personne. Ils construisent leur
argumentation sur le logos : « "Créé à l’image et à la ressemblance de Dieu" (Gn 1, 26),
l’être humain a une valeur inaliénable. Sa vocation d’homme en fait un être sacré et doté de
dignité inviolable » (CENCO, JMP, 11). En référence à ce noyau doctrinal535, les évêques
dénoncent le mépris de la « dignité humaine en RDC, bafouée au nom des appétits
démesurés des profits économiques » (CENCO, JMP, 11), avec des guerres téléguidées par
des étrangers qui convoitent « la richesse du sous-sol congolais […] et qui attisent des
534 Cf. B. GIBLIN-DELVALLET, art. « Société civile », dans Y. LACOSTE (dir.), Dictionnaire de géopolitique, p. 1403. 535 Cf. CEZ, Notre foi en l'homme…, p. 280.
153
foyers de tension et de division pour s’en emparer » (CENCO, JMP, 11), avec la complicité
des relais locaux, ceux que L. Santedi Kinkupu nomme à la suite d’I. Ndongala Maduku,
des « ogres devenus nègres »536. Cette dénonciation subtile par la figure de la comparaison,
pointe du doigt, les pilleurs des richesses du Congo : « Parmi ces pécheurs en eau trouble
figurent bien entendu des nationaux dont certains ont été dénoncés par le Panel d’experts de
l’ONU. Mais, il y a aussi et surtout des étrangers qui pillent systématiquement les richesses
de notre nation soit directement, soit par personnes interposées » (CENCO, JMP, 11). En
fait, la RDC est victime du collaborationnisme rampant et actif537 des pays voisins et de
certains Congolais, pour leur profit et celui des puissances industrielles. Conscients du
malheur du peuple congolais, du déni de sa dignité et de ses droits, les évêques prescrivent
aux acteurs précités, le respect des Congolais : « Aux uns et aux autres, nous disons que par
delà les richesses du sous-sol que l’on convoite tant et qui font le malheur des Congolais, il
y a des êtres humains dont il faut respecter la dignité humaine et les droits » (CENCO,
JMP, 12). L’emploi des modalités délocutive (« l’on convoite », « il y a »), injonctive (« il
faut ») et directive (« nous disons »), place les évêques dans la position d’autorité, obligeant
les destinataires à obéir. L’appel pressant des évêques, expression de leur pathos effectif
(« ce cri de détresse ») vise un destinataire connu (« surtout ») : « Ce cri de détresse
s’adresse surtout à ceux de nos compatriotes qui hésitent à faire la paix à cause des intérêts
politiques et économiques » (CENCO, JMP, 12). Il indique leur détermination de persuader
l'auditoire, pour l’inciter à adopter un comportement patriotique qui édifie la justice, la paix
et la réconciliation au sein de la Nation.
Pour dissuader les auteurs de pillage des richesses du Congo, jusqu’au mépris de la dignité
de son peuple et de ses droits, les évêques recourent aux maximes bibliques : « L'homme
comblé ne dure pas » (Ps 49,13) et « la fortune du sang n'honore point son propriétaire et ne
peut aucunement être source de bonheur » (cf. Jb 15, 29) (CENCO, JMP, 12). L'autorité de
l'Écriture évoquée donne une plus-value à l'argumentation des évêques et éclaire les
536 I. NDONGALA MADUKU cité par L. SANTEDI KINKUPU, « Promouvoir une socialité de convivialité en Afrique. Une tâche pour l'Église en route vers le synode des évêques pour l'Afrique », dans A. JOIN- LAMBERT et I. NDONGALA MADUKU (dir.), L’Église et les défis…, p. 37. 537 Cf. ATSUTSÉ KOKOUVI AGBOBLI, « L’Afrique centrale : enjeux et rivalités des grandes puissances », dans P. ANGO ELA (éd.), La prévention des conflits en Afrique centrale. Prospective pour une culture de la paix, Paris, Karthala, 2001, p. 55-57.
154
situations d'injustice dans le pays. Par cette énonciation, les évêques profèrent au nom de
leur mission prophétique, le malheur et la condamnation de tous les prédateurs qui
exploitent abusivement le peuple congolais et les ressources du Congo. Pour mettre un
terme à la crise socio-politique, les évêques invitent les destinataires à réhabiliter les
institutions démocratiques et à défendre l’intégrité du territoire.
3.3.5. L’intégrité territoriale, gage de la paix
Nous avons eu à le noter, le paysage politique en RDC constitue une menace à l'existence
même du pays. Ainsi, face aux nouvelles tentatives de balkanisation du pays, les évêques
rendent d’abord hommage au peuple congolais pour son courage et son amour patriotique,
sa résistance héroïque et exemplaire, signe de son attachement à l'unité du pays (cf.
CENCO, JMP, 13). Ensuite, « au nom de ce peuple » dont ils sont les Pasteurs, les évêques
se font leur porte-parole et proclament avec détermination (« avec fermeté ») la
souveraineté de la Nation : « Nous réaffirmons avec fermeté que l'intégrité territoriale et la
souveraineté nationale ne sont pas négociables » (CENCO, JMP, 13)538. L’analyse de ce
passage nous permet de dire, à la suite de J.-P. Laurent, que « l’énonciation qui affirme est
aussi une énonciation qui impose. C’est un locuteur [les évêques] "au ton assuré" et à la
volonté fermement affichée qui est construit par l’énonciation »539. Pour les évêques de la
CENCO, la Nation (« le territoire national ») est non seulement une valeur « sacrée » et
consensuelle commune à défendre, mais elle échappe à tout débat. Dès lors, leur souci
majeur est de faire assurer l’éducation, la formation et la conscientisation du peuple et de
persuader tous les destinataires, à travailler pour l’édification de la paix au sein de la
Nation.
Eu égard à la situation que nous venons de décrire, les évêques donnent des
recommandations pour corriger les dérives répertoriées et la vision des protagonistes à la
538Cf. CENC, « Sois sans crainte... » (Lc 12,32). La situation dramatique actuelle et l'avenir de la RD Congo. Message des évêques de la RDC aux catholiques et à tous les hommes de bonne volonté (19 novembre 1999), Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENC, 1999, n°8. 539 J.-P. LAURENT, Quand dire, c'est plaire. Essais d'analyse du discours, Namur, Presses universitaires de Namur, 2010, p. 14.
155
crise : « La voie de la paix est l’unique qui puisse sortir le Congo de la crise, et le peuple de
la souffrance et de la misère » (CENCO, JMP, 14). Une fois de plus, l’énonciation des
évêques s’impose540. Elle rejette la sortie de crise par les armes, l’acquisition du pouvoir
par la force et la dictature, l’enrichissement par la violence et le pillage. La paix dont la
RDC a tant besoin, opposée à la logique des armes, se définit à partir des quatre piliers
conçus par Jean XXIII et repris par Jean-Paul II : « La vérité, la justice, l’amour et la
liberté » (CENCO, JMP, 14)541. L’évocation de l’autorité de l’Église, en l’occurrence le
pape Jean-Paul II, valide l’impératif du devoir : « Les belligérants et la classe politique
doivent s’engager résolument à consolider ces quatre piliers pour sortir le pays de la crise »
(CENCO, JMP, 14). Pour concrétiser cet engagement, il faut un esprit de tolérance, le sens
de l’abnégation et d’acceptation des autres : « Vouloir la paix n’est pas un signe de
faiblesse, mais de force » (CENCO, JMP, 14)542.
L’avènement d’un Congo nouveau, paisible et prospère, requiert des protagonistes de la
crise, d’une part, un devoir-faire, c’est-à-dire des actes engageants et pragmatiques que les
évêques formulent ici sous la modalité délocutive (« est nécessaire, sinon impérieux ») et
déontique (« exige », « doivent ») qui expriment la nécessité et l’urgence :
Le choix pour la paix exige des gestes concrets. Ainsi, par delà les discours et les vœux pieux, il est nécessaire, sinon impérieux que les belligérants et la classe politique posent des gestes concrets de paix, par exemple la cessation totale des hostilités, les rites de réconciliation et de pardon, le dialogue franc […], la destruction des armes légères sur la place publique, etc. Bien que lacunaire, l’"Accord global et inclusif" sur la transition en RDC est un maillon de la chaîne pour l’avènement de la paix dans notre pays. Les parties à l'Accord doivent clairement renoncer à la guerre et à toute forme de violence par le désengagement de leurs forces combattantes et par l’amorce d’un programme de restructuration de l’armée comme préalable à une transition non conflictuelle (CENCO, JMP, 15.17).
540 Cf. J.-P. LAURENT, Quand dire, c'est plaire. Essais d'analyse du discours, Namur, Presses universitaires de Namur, 2010, p. 14. 541 JEAN XXIII, Pacem in terris. Lettre encyclique du pape JEAN XXIII sur la paix entre les nations, Montréal, Fides, 1963, n°46. 542 JEAN PAUL II, « La paix est un devoir pour tous », dans Osservatore Romano, n°31 (31 décembre 2002), p. 3, nº2.
156
D’autre part, il exige une cohérence entre la parole et les actes (« le dire et le faire »), que le
connecteur de mise en relief et d’insistance (« surtout ») rend explicite : « Le chemin de la
paix passe surtout par le respect de la parole donnée et l’application des Accords signés.
Nous avons certes souligné les limites de l’Accord global et inclusif, néanmoins, nous
invitons les signataires à le parfaire ou tout au moins à l'appliquer dans la mesure où il
permet de mettre en place les Institutions qui aideront à gouverner le pays » (CENCO,
JMP, 16). L’emploi du directif (« invitons »), caractéristique du genre délibératif, est
intéressant dans ces recommandations. Il donne aux destinataires, de décider s'ils acceptent
ou non, ce que leur proposent les évêques. Tous les préalables inscrits à l'horizon de
l'exhortation insinuent que les protagonistes dans la crise en RDC, sont tenus de s’acquitter
de leur devoir vis-à-vis de la Nation, après avoir failli à leurs responsabilités.
3.3.6. Un appel à la responsabilité
Après avoir noté les dérives au processus de paix dans le pays (cf. CENCO, JMP, 3. 5-8),
au nom de leurs responsabilités, les évêques lancent un avertissement sévère aux
protagonistes de la crise, leur intimant l’ordre d'assumer leurs responsabilités : « Trop, c'est
trop! La multiplication des obstacles sur le chemin de la paix en RDC a atteint les limites
du tolérable. Considérant les responsabilités qui sont les nôtres dans cette société, nous
faisons une mise en garde aux belligérants et à la classe politique : le peuple ne supportera
plus longtemps leurs tergiversations » (CENCO, JMP, 18). Dans ce passage, les évêques
cumulent trois types d’arguments pour persuader l’auditoire, afin qu’il adhère au projet
d’édification à la paix. D’abord, ils s’appuient sur leur ethos pré-discursif, faisant valoir
leur identité, leur statut institutionnel et leur fonction543 dans le champ qui confèrent la
légitimité à leur dire544 (« considérant les responsabilités qui sont les nôtres dans cette
société »). Ensuite, ils recourent à la figure de l’hyperbole (« trop, c’est trop »)545, pour
signifier "l’intolérabilité" des obstacles placés sur le chemin de la paix. Enfin, ils recourent
à l’épidictique du blâme, interpellant les protagonistes de la crise pour qu’ils conforment
543 Cf. P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 136. 544 Cf. R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours..., p. 71. Lire aussi O. REBOUL, Introduction à la rhétorique..., p. 59. 545 P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 118.
157
leurs paroles aux actes. En outre, c’est par la modalité de rejet (« refus des
tergiversations ») qui évoque, à la fois, l'ethos de sérieux qui s'oppose au mensonge des
belligérants et des acteurs politiques, et l'ethos de chef qui n'admet pas que l'on trompe le
peuple546, qu’ils persuadent leur auditoire. C’est aussi en vertu de cet ethos de chef, que les
évêques lancent le dernier ultimatum aux belligérants et aux acteurs politiques : « Si la crise
perdure encore, l'Église catholique utilisera des moyens appropriés pour hâter le retour à la
paix en République Démocratique du Congo » (CENCO, JMP, 18). Cet ultimatum vise à
dissuader tous les protagonistes dans la crise congolaise.
Cependant, malgré les graves menaces qui retardent le retour à la paix dans le pays, les
évêques restent confiants dans l’avenir du pays. Ils rassurent : « La situation dramatique
que traverse le Congo ne doit pas être considérée comme une fatalité » (CENCO, JMP, 19).
Ils invitent tous les destinataires à la prise de conscience de la responsabilité commune,
dans l’instauration de l'État de droit : « Elle nous appelle à nous ressaisir tous pour hâter
l'avènement d'un État de droit. Pour y parvenir, nous, vos Pasteurs et Pères dans la foi,
exhortons nos frères et sœurs belligérants et acteurs politiques, à manifester une réelle
volonté politique et à faire preuve de culture politique. Qu'ils cessent de faire la honte du
Congo et deviennent des véritables leaders politiques » (CENCO, JMP, 19)547. Le nous
inclusif marque la communion des évêques avec l’auditoire. L’auto-implication des
évêques dans le discours et l'interlocution du « nous » et du « vous » dans l'exhortation
finale, voudraient redonner un capital de confiance aux destinataires latéraux : « Nos frères
et sœurs belligérants et acteurs politiques ». Elle fait des évêques « une figure de guide »548
(« vos Pasteurs et Pères dans la foi »). C’est dans une visée pragmatique (« pour ») que les
évêques exhortent à la paix, en demandant de manifester une réelle volonté politique et
faire preuve de culture politique. Ils concluent à l’aide de l’impératif, qui est « un mode
d’action […] pour ordonner, persuader, c’est-à-dire en vue de provoquer un résultat » 549 :
« Qu'ils cessent de faire la honte du Congo et deviennent de véritables leaders politiques »
546 Cf. P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 135. 547 Cf. CEZ, Des dirigeants nouveaux..., p. 452.
548 P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 137. 549 A.-J. GREIMAS, Sémiotique et sciences sociales, Paris, Le Seuil, 1976, p. 264, cité par V. FOSSO, « L’énonciation polémique dans le discours du président Paul Biya adressée à la jeunesse camerounaise de 1992 à 2003 », dans P. MARILLAUD et R. GAUTHIER, Rhétorique des discours..., p. 387.
158
(CENCO, JMP, 19). Prolongeant la figure de guide, les évêques s’adressent à la Société
Civile, à l’aide du verbe directif : « Nous demandons à nos chrétiens de la Société Civile de
jouer pleinement leur rôle de catalyseurs pour une grande cohésion » (CENCO, JMP, 20).
L’adverbe de manière « pleinement » indique la grande responsabilité des chrétiens comme
levain, instrument de cohésion nationale. Usant encore de la modalité de l’impératif : « Que
les chrétiens soient les héros du combat des valeurs qui contribuent à la construction de la
Nation » (CENCO, JMP, 20), les évêques souhaitent que les chrétiens soient porteurs et
promoteurs les valeurs évangéliques et morales550 (cf. CEZ, TAN, 26), qui aideront les
citoyens à sortir de la crise et à bâtir la Nation.
* * *
Le message des évêques qui advient dans un contexte socio-politique très difficile, est un
appel pathétique et un véritable réquisitoire de la transition qui, par l'énumération et les
allusions, relève la présence des forces centrifuges et centripètes qui s'entrechoquent sur
fond d'une sécurité politique illusoire. Par l'épidictique du blâme, les évêques dénoncent les
obstacles à la paix. Leur message se veut pragmatique et s'inscrit dans la logique de l'action
et du changement, par l'instauration des valeurs. Le registre délibératif exhorte les
protagonistes de la crise à acquérir un nouvel ethos et poser des actions concrètes. Ainsi
que le montrent les travaux d'Aristote551, de P. Charaudeau552, d'A. Kibédi-Varga553 ou de
M. Le Guern554, nous sommes devant la question de l'autorité morale attachée à la personne
de l'homme politique reliée à sa façon d'agir dans la cité. Les hommes politiques plairont
par les mœurs, si pour bien penser, ils ont commencé par bien vivre555.
550 Cf. CEZ, Appel au redressement..., p. 277.
551 Cf. ARISTOTE, Rhétorique, Paris, Gallimard, 1998. 552 Cf. P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 91-92. 553 Cf. A. KIBEDI-VARGA, Rhétorique et littérature. Études de structures classiques, Paris, Didier, 1970.
554 Cf. M. LE GUERIN, « L'ethos dans la rhétorique française de l'âge classique », dans C.R.L.S (éd.), Stratégies discursives : actes de colloque du Centre de recherches linguistiques et sémiologiques de Lyon, Lyon, Presse universitaire de Lyon, 1977.
555 Cf. A. KIBEDI-VARGA, La rhétorique de Bourdaloue dans Rhétorique et littérature. Études de structures classiques, Paris, Didier, 1970, p. 21.
159
Conclusion partielle
Les scansions dans les messages de ce troisième chapitre, montrent que le discours
politique des évêques est sous-tendu à la fois, par l’exigence de liberté pour tous et la quête
d’un absolu, la norme d’action qui doit rendre praticable l’exercice réel de cette liberté.
Condition historique de possibilité, cette norme est le climat ou le pacte de la paix, telle que
l’entend A. MacLeish :
La paix "est un processus et une condition, et non pas un objet figé que l’on obtiendrait ou perdrait de manière périodique. C’est une situation mutuellement partagée de confiance, d’harmonie et d’objectif" qui favorise la coordination des activités permettant aux femmes et aux hommes libres de vivre une vie décente, où la guerre est rejetée de manière affirmative, grâce à une création dynamique et délibérée d’un ordre social et humain entre les peuples du monde et où les encouragements à la guerre sont neutralisés par les progrès humains et spirituels réalisés556.
L’enjeu pour la paix comme condition d’établissement d’un nouvel État, au sein duquel les
citoyens s’engagent à vivre et à travailler en harmonie, s’est imposé dans ce parcours
puisque, désirée non conflictuelle, la transition vers un nouveau régime a accumulé nombre
des conflits, qui écartent « la paix sociale comme projet fondé sur la raison et les valeurs
qui humanisent »557. Aussi, les évêques considèrent-ils que « la voie de la paix est l’unique
qui puisse sortir la RD Congo de la crise, le peuple de la souffrance et de la misère »
(CENCO, JMP, 14).
Pour emporter l’adhésion de l’auditoire à ce projet de consolidation de la paix, les évêques
mobilisent les stratégies discursives nécessaires à construire et faire valoir un ethos. Ils
basent leur crédibilité sur la communication effective qu’ils entretiennent avec l’auditoire.
Ils construisent un ethos pré-discursif et discursif qui fait d’eux des pasteurs, des arbitres et
justiciers, défenseurs des droits et promoteurs de la paix, qui communient avec leur
auditoire (« chers frères et sœurs », « nos frères et sœurs belligérants et hommes
politiques »). Ce nous inclusif participe à la persuasion de l’auditoire. Le discours des
évêques voudrait susciter la compassion par le recours à la figure de la répétition et de
556 A. MACLEISH cité par M.B. EKPANG, « Pour une culture de la paix en Afrique de l’Ouest », dans jaga.afrique-gouvernance.net/_docs/pdf-art1948, consulté le 20 juin 2014.
557 M. KALULAMBI PONGO, « Des mots… », p. 189.
160
l’hyperbole. L’amplification est perceptible lorsque les évêques dressent le tableau sombre
de la situation socio-politique (« la misère du peuple », « les conflits armés », « les
massacres et des déprédations éhontées perpétués par des belligérants et des milices
allogènes avec "les tireurs des ficelles" », etc.), qui traduit la désolation matérielle et
spirituelle.
La crise de la paix dans le pays est interprétée par les évêques, comme une profonde crise
des valeurs. Aussi, rappellent-ils l’éthique chrétienne comme principe organisateur d’une
juste action sociale et politique. Les évêques invitent les destinataires à construire et à
consolider la paix, en recourant aux figures de la métaphore et de la comparaison,
l’utilisation de procédés argumentatifs notamment les procédés d’insistance, l’argument
d’autorité, le jeu de l’implicite, l’allusion et le sous-entendu. Ils recourent aussi au genre
délibératif. Les valeurs qu’ils prônent sont confortées par les codes religieux qui
conditionnent les destinataires naturels et latéraux, et permettent de créer une culture de la
paix, synonyme de culture de la vie : le respect de la vie des êtres humains, de leur dignité
et de leurs droits, le rejet de la violence et le dévouement aux principes de liberté, de justice
et de solidarité, de tolérance et d’entente au sein des peuples, des groupes et des individus.
Par ailleurs, pour emporter l’adhésion de l’auditoire, les discours de ce chapitre exploitent
le genre de l’épidictique, en faisant l’éloge de ceux qui privilégient la non-violence.
Comportement politique donnée comme exemplaire, la non-violence prend appui sur les
valeurs d’amour, de vérité, de justice et de paix, perçues comme des soubassements
efficaces de l’entreprise démocratique et de l’action politique. Dans un pays comme la
RDC, minée par l’intolérance ethnique et la misère aiguë qui détruisent la paix et activent
continuellement la violence, le projet de consolidation de la paix, requiert d’une part, un
conditionnement mental et social de compréhension, la recherche de conversion
personnelle et/ou collective et une réelle réconciliation avec les autres ; d’autre part, il est
nécessaire d’établir un environnement de justice et d’harmonie sociale propre, susceptible
de consolider la confiance mutuelle entre les individus et la communauté.
161
Chapitre 4 - POUR UN CONGO DÉMOCRATIQUE
PAISIBLE, JUSTE ET PROSPÈRE
Le paradigme de la finalité (« pour »), sous l’enseigne duquel nous avons placé nos trois
chapitres, souligne la visée pragmatique du discours politique des évêques de la CENCO.
Les enjeux de la reconstruction et de la consolidation de la paix étayés dans les deux
premiers chapitres sont les éléments nécessaires pour la réalisation d’un ultime enjeu : un
Congo démocratique, juste et prospère. Politique, le discours des évêques l’est dans cette
mesure, précisément, où il œuvre pour l’émergence d’un État et d’une Nation forts, dont la
clef de réussite réside dans la clarification du jeu politique et l’engagement de tous les
acteurs de la vie nationale à des actions justes, non égocentriques, mais d’intérêt public,
réalisées dans le respect du droit pour tous.
Jouant à la fois des postures de vigile (« pasteur »), de prophète et de législateur, les
évêques posent ou mieux, rappellent des paradigmes de l’action politique responsable.
Leurs messages soulignent la nécessité et l’urgence d’une modification des paradigmes,
non seulement en termes de changement de mentalité, mais aussi, voire surtout en termes
de modifications courageuses et rigoureuses des règles du jeu politique, de manière à les
conformer à l’exigence du droit et de la justice, à les arrimer à l’éthique démocratique. En
fait, si les efforts de tant d’années n’ont point réussi à juguler la crise socio-politique
congolaise, c’est parce qu’à chaque tournant, les nouveaux acteurs politiques reconduisent
les mauvais principes de gestion publique de leurs devanciers. En rappelant la maxime, « À
vin nouveau, outres neuves » (Mc 2, 22), les évêques rappellent l’exigence de transformer
la praxis politique. Le deuxième message, « La justice grandit une Nation » (Pr 14, 34),
rappelle aussi une exigence que les dirigeants politiques congolais, anciens et nouveaux,
ont tous négligée et dont l’inapplication a conduit au désastre socio-politique qui prévaut
aujourd’hui dans ce pays. Politique, le discours des évêques travaille à (ré) orienter chaque
fois l’action sociale et politique, énonçant les bonnes règles du jeu, montrant ce que doivent
être les bonnes pratiques, pour la réalisation du rêve commun d’une Nation démocratique et
prospère.
162
4.1. « À vin nouveau, outres neuves » (Mc 2, 22).
Après les premières élections législatives et présidentielles de novembre 2006 et
l’installation des institutions de la troisième République, la RDC affronte à la fois plusieurs
défis : des foyers de tension menacent la paix sociale, la sécurité précaire aux frontières
avec les menaces de balkanisation, les affrontements armés dans la capitale, le regain de
violence avec les destructions des infrastructures, les vols et les viols, les tracasseries et les
exactions répétées, la présence des milices et des armées étrangères sur le sol congolais qui
exploitent comme bon leur semble les ressources naturelles, laissent présager l’implosion et
l’éclatement du pays. Sur le plan social, les conditions de vie des Congolais continuent de
se dégrader. La RDC voit une résurgence des antivaleurs qui rendent difficile sa bonne
gouvernance. Pour relever ces nombreux défis et assurer la bonne gouvernance, le
gouvernement lance à travers le pays, la campagne de sensibilisation et de conscientisation
dite de « changement des mentalités ». Réunis pour leur 43e Assemblée plénière à Kinshasa
du 03 au 7 juillet 2007, les évêques de la CENCO emboîtent le pas au gouvernement et
adressent le 7 juillet 2007, aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté, le
message « À vin nouveau, outres neuves » (Mc 2, 22). Ne pas décevoir les attentes de la
Nation558 à l’occasion du 47e anniversaire de l’indépendance.
« À vin nouveau, outres neuves » (Mc 2, 22) est une interpellation pour une adoption des
comportements nouveaux à une ère nouvelle. L’adresse liminale qui suit le titre, énonce les
destinateurs et les destinataires nominaux : les chrétiens catholiques et les hommes de
bonne volonté, les destinataires naturels du discours.
Le texte débute par la présentation des évêques, qui se désignent comme un corps constitué,
membres d’une institution : « Nous, archevêques et évêques de la Conférence Épiscopale
Nationale du Congo » (CENCO, AO, 1). Cette institution légitime leur prise de parole, en
tant que Pasteurs. Ils prennent la parole à un moment crucial « marqué […] par l’insécurité
toujours persistante et l’exploitation non encore bien ordonnée et contrôlée [des] ressources
558 En sigle AO.
163
naturelles » (CENCO, AO, 1). Leur adresse est « un message d’espoir et d’interpellation
sur la situation socio-politique [du] pays » (CENCO, AO, 1), qui cible tous les
destinataires: « "À vin nouveau, outres neuves" (Mc 2, 22) : à une nouvelle ère, il faut des
comportements nouveaux. Nous voulons vous demander à vous, notre vaillant peuple et
nos nouveaux dirigeants élus, un grand sursaut national et un changement de mentalité pour
sauver notre pays des dangers qui le guettent à nouveau. Ne dormons pas,
la maison brûle ! » (CENCO, AO, 2). Dans cet extrait, les évêques utilisent quatre procédés
rhétoriques pour persuader leur auditoire : d’abord, ils invoquent l’autorité de l’Écriture
pour persuader l’auditoire de la nécessité de la conversion pour bâtir la paix ; ensuite, ils
recourent à l’épidictique de l’éloge, louant la vaillance du peuple et la légitimité des
nouveaux dirigeants. Cet éloge construit aussi un implicite : les nouveaux élus sont les
porte-paroles autorisés du peuple, appelés à oeuvrer avec un sens aigu de responsabilité et
de patriotisme pour le progrès de la Nation, contrairement aux anciens qui s’étaient
constitués autrefois, en ennemis du peuple par l'exploitation et les injustices (cf. CENCO,
JMP, 8)559 ; enfin, ils recourent à la métaphore "enthymématique"560 (« ne dormons pas, la
maison brûle! ») : cri de détresse et expression du cœur des évêques que l’auditoire qui
l’entend, comprend et qu’il peut aisément compléter ; en outre, ils emploient les modalités
verbales de l’injonction (« il faut »), du directif (« voulons demander ») et de l’impératif
(« ne dormons pas ») pour réclamer des actions concrètes.
Pour éviter que la maison (« Nation ») congolaise ne continue de brûler et ne se consume
totalement, les évêques évoquent l’« argumentation causale fondée sur l’histoire »561 pour
persuader l’auditoire : « Il convient aussi de nous rappeler l’année 1885 lorsque, à la
Conférence de Berlin, l’Afrique fut démembrée et attribuée aux puissances étrangères
sanctionnant ainsi la colonisation du Continent. Nos dirigeants doivent donc redoubler de
vigilance, pour que le pillage des ressources naturelles ne continue pas aujourd’hui sur la
base de vieilles archives coloniales ou à la faveur d’autres balkanisations » (CENCO, AO,
3). Dans ce passage, les évêques recourent au temps du passé (« fut ») daté (« 1885 ») et du
559 Cf. CENCO, Pour l’amour du Congo, je me tairai point (cf. Is 62,1). Message du Comité Permanent des évêques de la CENCO aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENCO, 2004, n°8.
560 Cf. Section 1.4.3.1.1. 561 J.-P. LAURENT, Quand dire…, p. 12.
164
présent (« doivent ») daté (« aujourd’hui ») qu’ils relient aux événements pour élucider leur
fonctionnement. Cette argumentation par l’exemple qui situe la prédation et le pillage des
ressources naturelles dans l’histoire, vise à informer l’auditoire sur la cabale portée depuis
des siècles par les étrangers, qui ne veulent que de la richesse du Congo. Les dirigeants ont
l’impérieux devoir de doubler de vigilance pour défendre le patrimoine national. L’exemple
historique, selon C. Perelman, est une preuve argumentative pour que l’auditoire n’ait
aucune raison de douter562. Son évocation est utile à la délibération et demeure dans le
cadre de l'épidictique. Et pour emporter l'adhésion de l'auditoire à la thèse du changement,
les évêques évoquent la mémoire de l'Église, ici, leurs discours antérieurs sur les enjeux
sociopolitiques du pays (cf. CENCO, AO, 4)563. Les évêques y exposent les différentes
préoccupations par rapport à la situation du moment. Conscients de cette situation, les
évêques relèvent quelques points importants sur lesquels ils attirent l’attention de
l’auditoire.
4.1.1. La persistance des antivaleurs
Les évêques constatent avec regret la persistance des antivaleurs, un danger imminent pour
l’avenir du pays : « Nous avons dénoncé à plusieurs reprises, dans le passé, les antivaleurs
qui rongent notre société et risquent d’hypothéquer son avenir, notamment l’absence de
critères de moralité, la corruption et la vénalité, l’achat des consciences, le déficit de
loyauté et de sincérité, l’infidélité à la parole donnée, la cupidité, le goût du gain facile, les
détournements de deniers publics, la violence » (CENCO, AO, 9)564. Preuve certaine d’une
562 Cf. C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l'argumentation…, p. 475.
563 Cf. CENCO, « La vérité vous rendra libres » (Jn 8,32). Le verdict des urnes dans la transparence. Message des évêques de la Conférence Épiscopale Nationale du Congo aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté (5 octobre 2006), Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENCO, 2006, n° 5; Id., « Avance en eau profonde » (cf. Lc 5, 4). La foi dans l’avenir du Congo. Déclaration de la CENCO à l’aube de la IIIème République, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENCO, 2007, n°2.5.6.10.14; Id., Communiqué de presse. À l'issue de la cession ordinaire du Comité Permanent des évêques de la RD Congo (9 février 2007) ; Qu’as-tu fait de ton frère ? (Gn 4, 10). Exhortation pastorale des évêques et vicaires généraux de la Province du Bas-Congo (20 février 2007); AEPEL, Que notre espoir ne soit jamais déçu (cf. Ps 70,1). Message de l’Assemblée des évêques de la province Ecclésiastique de Lubumbashi (AEPEL) aux nouveaux dirigeants, au peuple de Dieu et aux personnes de bonne volonté (03 mars 2007) ; Après les élections, où en sommes-nous ? Message de l’Assemblée Épiscopale Provinciale de Bukavu aux fidèles et aux hommes de bonne volonté (01 juin 2007).
564 Cf. CENCO, « Avance en eau profonde… », n°7.
165
absence remarquable d’ethos d’identification et de crédibilité565 chez les citoyens, ces
antivaleurs révèlent par leur accumulation, l’ampleur et la profondeur de la crise dans le
pays, bref la catastrophe. De ce constat, les évêques concluent par un énoncé qui exprime la
vérité générale : « Aucun pays ne peut se construire dans le mépris des valeurs morales »
(CENCO, AO, 9)566. Ce syllogisme enthymématique sous-entend des prémisses que
l’auditoire peut lui-même reconstruire567 : tous les pays du monde possèdent des valeurs,
qui constituent l’architecture sur laquelle ils sont construits.
Les évêques s’inquiètent en particulier du regain d’insécurité et de violence dans le pays :
« Sur l’ensemble du territoire national, on observe des faits d’insécurité : vols, viols,
tracasseries, enlèvements, taxes et péages excessifs, mais sans effets escomptés, arrestations
arbitraires, cas répétés de meurtre… » (CENCO, AO, 10). Cette énumération par
l’accumulation indique que la paix tant espérée et voulue par les Congolais est loin d’être
acquise. Elle est susceptible de susciter l’indignation de l’auditoire contre les auteurs des
actes. Les évêques désapprouvent la violence et ses auteurs par un déclaratif : « Nous
condamnons tous ces actes commis par les éléments des forces de l'ordre, les milices et les
rebelles étrangers présents sur le territoire national » (CENCO, AO, 10). Poursuivant
l’argumentation contre la violence, les évêques dénoncent par une énonciation délocutive
(« c’est »), l’assassinat des journalistes et des personnes d'opinions : « C’est tuer une
démocratie que de museler la presse et de mettre un terme à la vie de ceux et celles qui
veulent informer et former la population sur la marche de la Nation. La vie humaine est
sacrée » (CENCO, AO, 13). Elle sous-entend qu'il n’y a ni démocratie ni État de droit en
RDC. La proposition métadiscursive pointe de façon subtile vers les auteurs de la violence,
ici, les dirigeants politiques au pouvoir. En proclamant que « la vie humaine est sacrée »568,
les évêques rappellent aux auteurs précités que la personne humaine a une dignité
565 P. CHARAUDEAU, Le discours politique…, p. 91-128. 566 Cf. CENCO, « Avance en eau profonde »…, n°7.
567 Cf. Section1.4.3.1.1. 568 Cf. CEZ, Respectons la vie et la personne humaine. Message des évêques du Zaïre aux catholiques et aux hommes de bonne volonté (20 janvier 1996), dans Mgr F.-J. MAPWAR BASHUTH, Église et société..., p. 36 ; cf. CENCO, Pour l’amour du Congo, je me tairai point (cf. Is 62,1)…, nº16-18; cf. JEAN-PAUL II, Evangelium vitae. Lettre encyclique sur la valeur et l’inviolabilité de la vie humaine, Montréal, Fides, 1995, nº 2.
166
inviolable et inaliénable569. On ne saurait donc mieux dire. Aussi, réitèrent-ils leur
désapprobation par le verbe déclaratif : « Nous condamnons dès lors tout acte de violence
et exigeons des enquêtes sérieuses pour identifier les vrais commanditaires de ces meurtres
et que justice équitable soit rendue » (CENCO, AO, 13). Voulant parer aux inquiétudes du
peuple et prévenir d’autres faits d’insécurité, les évêques expriment la crainte du danger
imminent, à l’approche de l’exploitation prochaine du pétrole en Ituri, foyer de tension (cf.
CENCO, AO, 10). En effet, la crainte effleure au-delà de la guerre du pétrole qui peut en
résulter, les retombées auxquelles pourrait s’attendre la population. Voilà pourquoi, les
évêques interviennent et insistent au nom peuple : « Le peuple veut connaître la vérité pour
avoir ses apaisements, car il craint la guerre du pétrole » (CENCO, AO, 10).
Eu égard à la situation sécuritaire toujours inquiétante dans le pays (cf. CENCO, AO, 10),
les évêques appellent les autorités politiques, la population et tous les hommes de bonne
volonté décidés de faire progresser le pays570, de conjuguer des efforts pour lui épargner de
nouvelles hostilités (cf. CENCO, AO, 10). Les évêques ne cachent pas leur amour pour le
Congo. Aussi, insistent-ils que « la souveraineté nationale et l’intégrité territoriale ne sont
pas négociables » (CENCO, AO, 10), invitant les Congolais à défendre leur territoire et ses
ressources naturelles.
4.1.2. L’exploitation des ressources naturelles
Les évêques constatent que les ressources naturelles du Congo sont un paradoxe dans la vie
des Congolais. En effet, le peuple vit une extrême pauvreté face aux ressources
faramineuses qui inquiètent plus qu’elles ne rassurent, à cause de la prédation, des conflits
internes et externes : « Au lieu de contribuer au développement de notre pays et profiter à
notre peuple, les minerais, le pétrole et la forêt sont devenus des causes de notre malheur »
(CENCO, AO, 11). Solidaires avec ce peuple, et conscients de leur mission prophétique, les
569 JEAN XXIII, Pacem in terris…, nº 9.
570 L'entrée en scène des destinataires latéraux (autorités politiques et admnistratives, population) et naturels (hommes de bonne volonté) est significative pour l’aboutissement du processus électoral en RDC. L'auditoire connait le rôle des destinataires susmentionnés, protagonistes dans le processus de résolution des conflits et de la restauration de la paix dans la région.
167
évêques recherchent le changement et la justice distributive. Ils s’appuient sur les questions
rhétoriques pour solliciter l’adhésion de l’auditoire : « Comment comprendre que nos
concitoyens se retrouvent, sans contrepartie ni dédommagements, dépouillés de leurs terres,
par le fait des superficies concédées ou vendues à tel ou tel exploitant minier ou forestier?
Est-il admissible que des travailleurs congolais soient traités ici et là sans égard pour leurs
droits et leur dignité humaine? » (CENCO, AO, 11). Cette dénonciation subtile est une
revendication de la dignité et des droits des Congolais. Réagissant contre l’extorsion des
terres et l’exploitation du peuple congolais, et liant la parole à l’acte, les évêques
s’engagent par les structures de la Commission épiscopale ad hoc de la CENCO à apporter
leur expertise dans la « revisitation » des contrats miniers et forestiers, pour qu’ils se
fassent dans « une grande transparence au profit du peuple congolais. Car la bonne gestion
des ressources nationales [est] un facteur déterminant pour la renaissance de la RD Congo »
(CENCO, AO, 11). Par cet engagement, les évêques rejoignent la figure de guide571,
correspondant à l’ethos de pasteur (cf. CENCO, AO, 1.7). En soutenant la bonne
gouvernance par une redistribution équitable des richesses du pays, les évêques promeuvent
la justice distributive, et entendent par là, lutter contre la pauvreté, en particulier dans le
milieu des jeunes.
4.1.3. Une jeunesse désoeuvrée et marginalisée
Les évêques déplorent le traitement indigne réservé aux jeunes, leurs pauvreté et misère
qu’ils jugent comme une injustice du pouvoir et des groupes rebelles : « […] Les guerres
récentes ont été menées par une incorporation massive des mineurs dans les milices.
Aujourd’hui encore, d’autres jeunes ne vont plus à l’école à cause d’une paupérisation
généralisée et une misère grandissante. Ils s’engagent alors dans des activités qui sacrifient
leur santé et leur dignité. D’aucuns, même avec un diplôme d’université, sont simplement
au chômage » (CENCO, AO, 14). Ces procédés d’amplification par le recours aux adverbes
d’intensité (« massive », « généralisée et grandissante »), traduisent l’ampleur des
souffrances des jeunes et sont susceptibles de susciter l’émotion de l’auditoire. Interpellés
par cette misère, les évêques prescrivent au Gouvernement de jouer son rôle de dirigeant :
571 P. CHARAUDEAU, Le discours politique…, p. 127.
168
« Il est urgent de créer des conditions de mettre les Congolais au travail productif et digne »
(CENCO, AO, 14) ; et d’assumer ses responsabilités à l’égard des citoyens, en assurant à
tous et à chacun, la justice et l’équité :
Nous plaidons pour que soient pris en charge les marginalisés, notamment les enfants de la rue et les enfants dits sorciers, qui risquent de constituer une bombe à retardement si la société les oublie aujourd’hui. La conjoncture actuelle ne fait qu’accroître leur nombre. Plus que jamais nous demandons à l’État de prendre en charge les différents marginalisés de notre société. Car une société qui néglige ses membres les plus faibles est moribonde. S’occuper d’eux est une exigence d’équité et de justice (CENCO, AO, 14).
Benezet Bujo appuie cette affirmation lorsqu’il revendique l’accueil inconditionnel des
enfants abandonnés : « Tout enfant qui erre dans les rues et se nourrit d'immondices tirées
des poubelles des riches; tout enfant devenu anonyme du fait de la perte de ses parents lors
de l'exode ou des drames des guerres ethniques et civiles; oui, tout enfant, orphelin du sida
est une interpellation à nos consciences […], il nous appartient désormais de l'accueillir
dans nos communautés »572. Tout compte fait, l’objectif des évêques reste celui de travailler
pour la justice distributive et la paix dans le pays.
4.1.4. Une infrastructure dégradée et un budget modique
Les évêques constatent avec regret, la dégradation des infrastructures et l'insalubrité
publique qui rendent difficile la vie du peuple. Faisant l'éloge des infrastructures coloniales
qui avaient fait la fierté et la grandeur de la Nation, et sans lesquelles « le Congo ne valait
pas un seul sou » (CENCO, AO, 15), les évêques appellent de toute urgence aux actions
concrètes : « Il est temps que les grands travaux de reconstruction et d'assainissement de
notre milieu de vie soient effectivement entrepris » (CENCO, AO, 15). Les évêques
déplorent le manque de sérieux du Gouvernement, pour les promesses non tenues en ce qui
concerne le budget dont ils dénoncent la mauvaise gestion : « Le budget 2007 adopté est
vraiment modique par rapport aux grandes réalisations annoncées et promises. […] Encore
une fois, c’est la mauvaise gestion des dirigeants du pays depuis les dernières décennies qui
a conduit à cette situation humiliante et ridicule pour un grand pays comme le 572 B. BUJO, Dieu devient homme en Afrique noire. Méditations sur l'incarnation, Kinshasa, Éditions paulines, 1996, p. 59.
169
nôtre » (CENCO, AO, 16). Cette dénonciation vise à persuader les destinataires, à adopter
des nouveaux comportements dans la gestion de la chose publique et se démarquer des
mauvaises pratiques de la 2e République que souligne le connecteur de la répétition :
« encore une fois ». Les nouveaux acteurs politiques ont reconduit les mauvais principes de
leurs devanciers, qui ont détruit le pays. Si la mauvaise gestion a conduit à l’humiliation et
au ridicule un grand pays comme le Congo, il faut une bonne gestion dans la vérité, la
transparence et la justice suivant les compétences, qui puisse grandir le Congo, pour lui
redonner sa fierté et sa place parmi les grandes Nations. Devant cette situation d’incertitude
provoquée par la mauvaise gestion des dirigeants politiques, les évêques s’interrogent sur le
sort du peuple : « Faut-il que le peuple attende encore longtemps avant que ses conditions
de vie ne commencent à s’améliorer ? » (CENCO, AO, 16). Cette question rhétorique
souligne un effet vif qui manque dans une simple affirmation573: le peuple attend depuis
longtemps l’amélioration de ses conditions de vie. Pour résorber la crise, les évêques
exhortent les dirigeants à respecter les principes de la bonne gouvernance : « Nous
encourageons le Gouvernement de la 3e République à appliquer réellement et avec
détermination son "contrat de gouvernance", afin que notre pays retrouve la prospérité et sa
fierté sur l’échiquier international » (CENCO, AO, 16). Les évêques sont persuadés que la
RDC gagnera le pari de la reconstruction et de la prospérité, si ses fils et ses filles se
retrouvent ensemble pour investir dans leur propre pays.
4.1.5. L’heure des investissements congolais
Le progrès d’un pays résulte de plusieurs facteurs, dans les secteurs de la vie nationale.
Celui du Congo dépend de la bonne gestion de ses ressources naturelles et humaines, et du
poids des investissements. C’est pour cette raison que les évêques lancent cet appel pressant
à leurs concitoyens, de s’impliquer pour le développement du Congo : « Au moment où les
pays étrangers, les institutions internationales, les multinationales, les organisations non
gouvernementales de développement (ONGD) et les hommes d’affaires s’intéressent aux
richesses du Congo, qu’attendent les filles et les fils de notre pays pour investir chez
573 Cf. QUINTILEN, Institutions oratoires, 9, 2, 6-11.
170
nous ? » (CENCO, AO, 12). Procédé rhétorique, ce mode de sollicitation574 vise la
persuasion et l’adhésion de l’auditoire à la thèse de la reconstruction nationale, plutôt que
de se laisser exploiter par les étrangers. Les évêques s’appuient ici sur l’expérience, sur des
évidences partagées575 pour persuader les Congolais à assumer pleinement le destin de leur
pays : « Aucun pays au monde ne s’est développé uniquement avec l’aide extérieure. C’est
par un dur labeur et une gestion transparente doublée d’une grande volonté de toute une
nation que le vrai développement sera possible » (CENCO, AO, 12). P. Merlin corrobore
cette pensée des évêques, quand il écrit, qu’« un pays ne peut pas connaître un
développement rapide et harmonieux sans le zèle de ses habitants. L’aide extérieure peut
augmenter, voire doubler; des ajustements structurels sophistiqués peuvent être conseillés
au pays; s’il n’y a pas de motivation, il ne peut y avoir de vrai développement. Seul le zèle
crée l’ardeur au travail, le goût de perfectionner ses aptitudes et son savoir, l’esprit
inventif »576. En s’appuyant sur l’expérience et leurs discours antérieurs577, les
évêques soulignent que le progrès attendu doit avant tout être l’œuvre des Congolais,
animés du sens aigu de patriotisme et de l’amour du travail bien fait, dans la transparence.
D’où, le recours à la maxime, « Aide-toi, le ciel t’aidera » (CENCO, AO, 12), qui dérive de
l’ordre de la sagesse, joue dans le discours le rôle pédagogique et didactique, prescriptif et
exhortatif pour persuader l'auditoire, afin de le faire adhérer au projet de la reconstruction
nationale. En se référant à cette maxime, les évêques formulent à l’intention des Congolais,
le devoir de poser des actions pragmatiques et performatives :
L’heure des investisseurs congolais a sonné ! L’aide extérieur est certes nécessaire, mais elle ne sera qu’un appui. Il revient aux Congolais d’avoir le souci d’investir les premiers dans leur propre pays, lorsqu’ils en ont les moyens. Il faut abandonner le détournement du denier public, éviter la corruption et la vénalité dans la passation des marchés, se mettre au travail pour créer la richesse du Congo et ainsi ne pas se laisser classer parmi les pays
574 P. CHARAUDEAU, Grammaire du sens et de l'expression, Paris, Hachette, 1992, p. 579 ; cf. P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 137.
575 R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours (3è éd.)..., p. 51. 576 P. MERLIN, Espoir pour l’Afrique noire, Paris, Présence africaine, 1996, p. 456. 577 ÉPISCOPAT DU CONGO-LEOPOLDVILLE, Les chrétiens face à l’avenir du pays. Lettre collective de
l’épiscopat du Congo-Léopoldville (26 novembre 1963), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société..., p. 101-114 ; CEZ, Le chrétien et le développement de la Nation. Exhortation pastorale des évêques du Zaïre aux chrétiens et aux hommes de bonne volonté, Kinshasa, Éditions du Secrétariat de la CEZ, 1988.
171
les plus corrompus, les plus endettés et les plus pauvres du monde (CENCO, AO, 12)578.
Dans ce passage, les évêques emploient deux procédés rhétoriques pour persuader
l’auditoire : d’abord, les modalités impersonnelle (« l’heure a sonné », « est nécessaire »,
« il revient ») et déontique (« il faut ») pour montrer l’urgence de l’engagement au travail ;
ensuite, le recours aux intensifs (« les pays les plus corrompus », « les plus endettés », « les
plus pauvres du monde ») pour révéler la carence totale et la situation de misère dans
laquelle se trouve le Congo. Le soulignement en gras, de « la corruption et la vénalité dans
la passation des marchés », n’est pas anodin. Il indique l’urgence, la RDC étant plongée
dans un marasme des antivaleurs, qui retardent son développement intégral. Le discours des
évêques promeut à cet effet, un décollage définitif du Congo, avec certaines exigences
fondamentales dont la réhabilitation de « l’être », de l’ethos du citoyen congolais.
4.1.6. Pour un décollage définitif
Pour les évêques, l’avènement d’un Congo nouveau et démocratique, juste et prospère
requiert des Congolais des exigences fondamentales, au nombre desquelles ils mentionnent:
1º des exigences éthiques :
« À vin nouveau, outres neuves » (Mc 2, 22). Nous ne le dirons jamais assez : sans exigences morales et spirituelles, nos ressources naturelles et toute la technicité du monde ne peuvent rien apporter pour l’avènement du Congo. Nous croyons que seule la conversion des cœurs nous aidera tous à édifier une société juste et fraternelle579. Ce changement de mentalité, travail de longue haleine, passe par une bonne éducation aux valeurs en famille, à l’école, dans les médias et dans un environnement moralement sain (CENCO, AO, 17).
578 La qualification du pouvoir de l’amplification vient du fait que pour parler du classement du
développement de la RDC, les évêques se réfèrent à l’expertise du PNUD. Dans cette étude sur l’indice de développement humain, le PNUD classe la RDC à l’avant dernière position, juste avant la Somalie; cf. D. MUKOKO SAMBA, « Évaluation de la mise en place d’une stratégie nationale de lutte contre la corruption en RD Congo », dans Les Institutions Financières Internationales et la Pratique de la Corruption en RD Congo, Actes de la Conférence Internationale de Kinshasa (21-22 juillet 2008), Kinshasa, Éditions du Cepas, 2008, p. 33-47.
579 Cf. CENCO, « Avance en eau profonde… », n°10.
172
L'interpellation biblique « à vin nouveau, outres neuves » qui prend ici une tournure
prophétique insinue une conversion profonde pour tous les Congolais. Elle a une valeur
performative sur les agents en vue du changement souhaité580; 2º Une décentralisation bien
réfléchie, fer-de-lance du développement local et une gestion responsable dans les limites
des compétences constitutionnelles (cf. CENCO, AO, 18) ; 3º une indépendance à
reconquérir, qui rappelle aux Congolais, le devoir de s’opposer au néocolonialisme qui pille
les ressources nationales, et l’option pour le patriotisme, à l’exemple des Pères de
l’indépendance dotés d’un nationalisme qui a sauvegardé les intérêts du pays (cf. CENCO,
AO, 19) ; 4º la nécessité d’un développement intégral et solidaire581, dans le respect total de
l’identité [du] peuple avec ses caractéristiques historiques et culturelles (cf. CENCO, AO,
20). Inspirés par le principe de la solidarité africaine qui existait entre le prince et ses
sujets582, les évêques attaquent la répartition injuste des richesses du pays, et plaident pour
« un grand sens de solidarité nationale », dans lequel « le revenu national profite
effectivement à tous les fils et filles de ce pays » (CENCO, AO, 20). Cet énoncé s’appuie
sur l’autorité du pape Paul VI, dont le message proclame « de reconnaître à chaque peuple
[à chacun] le même droit à "s’asseoir à la table du festin" au lieu d’être comme Lazare qui
gisait à la porte, tandis que "les chiens venaient lécher ses ulcères" (Lc 16,
21) »583 (CENCO, AO, 20); 5º l’urgence d’une mise en place du Conseil économique et
social, selon la Constitution (art. 208), qui rappelle à tous la tâche importante du
développement du pays au profit du peuple (cf. CENCO, AO, 21). Et pour être
pragmatique, au nom de l’Église, la CENCO s’engage à participer « aux activités de ce
Conseil pour apporter sa contribution spécifique au développement du pays et au bien-être
du peuple congolais » (CENCO, AO, 21)584.
Après avoir établi les critères pour un nouveau décollage, les évêques adressent des
recommandations aux destinataires latéraux (aux dirigeants, aux exploitants miniers et
forestiers, au peuple, à la communauté internationale et à la Monuc).
580 Cf. CENCO, Libérer la démocratie…, p. 356. 581 Cf. JEAN-PAUL II, Sollicitido rei socialis…, n°32 ; CEZ, Le chrétien et le développement…, n°133. 582 Cf. CEZ, Mémorandum des évêques au Chef de l’État…, p. 338. 583 Cf. PAUL VI, Populorum progressio…, n°47. 584 Cf. CENCO, « Avance en eau profonde... », n°19.
173
4.1.7. Un appel à l’engagement
En vue de consolider l’État, les évêques enjoignent aux dirigeants d’assumer pleinement
leurs responsabilités d’hommes d’État pour la reconstruction du pays :
Nous encourageons le Gouvernement de la 3e République à poursuivre les efforts amorcés en vue de reconstruction de notre pays. Nous invitons les dirigeants au courage politique et à ne pas avoir peur devant les dossiers dits sensibles […]. Nous leur demandons la publication des résultats des enquêtes sur le massacre au Bas-Congo, le conflit frontalier au territoire de Kahemba […]. Le peuple voudrait savoir ce qui s’est réellement passé. Nous recommandons par ailleurs à notre État de renforcer la surveillance des frontières et celle de l’espace aérien […]. Au sujet de l’armée, nous réaffirmons avec insistance l’urgence d’une vraie armée républicaine. À ce propos, nous estimons qu’il est impérieux d’organiser les états généraux de l’armée, tant souhaités depuis quinze ans. […] Le délogement des militaires à Kinshasa nous incite à demander avec insistance que les casernes soient reconstruites pour un logement décent des soldats et en des lieux appropriés […]. Nous recommandons aux nouveaux dirigeants de mettre de l’ordre dans le secteur minier et forestier. Les richesses de notre pays doivent profiter en premier lieu à notre peuple (CENCO, AO, 22-23)585.
La récurrence des directifs (« encourageons », « invitons », « demandons »,
« recommandons »), l’emploi des formules d’intimation (« doivent », « que soient
reconstruites »), les modalités impersonnelles (« voudrait savoir », « il est impérieux ») et
le volitif (« nous incite à demander avec insistance ») déterminent la tension et
l’engagement des évêques, qui voudraient susciter l’adhésion de l’auditoire pour que ce
dernier pose des actions. Parce que le performatif suppose l’autorité du locuteur qui le
prononce, les évêques construisent l’ethos du « guide »586, par l’adresse qu’ils formulent
aux dirigeants, de s’engager résolument pour l’intérêt du peuple. Aussi, dans le souci de
préserver les finances du pays et promouvoir le décollage économique, les évêques
prescrivent aux dirigeants de rendre justice au peuple congolais, en lui garantissant un
meilleur avenir. Une fois de plus, les évêques emploient les modalités déontique et
impersonnelle: « Nos dirigeants devront de leur côté veiller à ne pas contracter de nouvelles
dettes qui pénaliseront les générations futures. C’est aussi un devoir moral de récupérer
autant que possible l’argent détourné et logé dans des banques étrangères. Il n’est pas juste
585 Cf. AEPEL, Que notre espoir…, n°34.
586 P. CHARAUDEAU, Le discours politique…, p.119.
174
que tout le peuple ait à rembourser une dette dont ont bénéficié seulement quelques
individus » (CENCO, AO, 25). L’injonction interdictive d’éviter de nouvelles dettes et
l’ordre de procéder à l’opération retour, répond à un devoir moral et aux exigences de la
justice, vis-à-vis du peuple congolais et du Congo. L’allusion est faite aux dignitaires des
régimes de Mobutu et des Kabila, qui, après avoir volé et amassé le trésor public à leurs
profits, ont placé l'argent à l'étranger au détriment du peuple congolais587. Pour les évêques,
le bien-être du peuple congolais passe par une redistribution équitable du revenu national.
Poursuivant leurs recommandations afin de garantir les intérêts de ce peuple et du Congo,
les évêques s’adressent aux exploitants miniers et forestiers, de s’acquitter de leur travail
dans les limites des termes des contrats : « Il est demandé aux exploitants de respecter les
conditions contractuelles et salariales favorables pour les travailleurs et la population
congolaise, de prendre en considération toutes les exigences écologiques qui s’imposent.
Nous invitons les différents investisseurs dans ce secteur à créer sur place des industries de
transformation des produits bruts » (CENCO, AO, 22). L’emploi des performatifs de type
directif (« il est demandé », « qui s’imposent », « invitons ») reflète l’engagement des
évêques à faire changer la situation du pays. Ils visent à assurer pour tous, la justice
distributive au sein de la Nation. Pour sa part, le peuple congolais est appelé à redoubler de
vigilance et à se remettre au travail.
4.1.8. Le progrès de la Nation, une résultante du travail
Les évêques l’ont déjà dit, le travail bien fait favoriserait un meilleur développement du
Congo. Afin d’assurer la relance de l’économie nationale et le bien-être des citoyens, les
évêques invitent le peuple congolais à un sursaut patriotique, en prenant conscience et en
assumant pleinement son rôle, comme principal acteur et protagoniste du développement
national. L’emploi du déontique (« doivent », « devons ») témoigne de l’engagement des
évêques dans la réalisation de l’action de communication : « Tous les Congolais et
Congolaises doivent pleinement assumer leur part de responsabilité pour l’avènement d’un
587 Cf. E. DUNGIA, Mobutu et l’argent du Zaïre. Les révélations d’un diplomate, ex-agent des services secrets, Paris, L’Harmattan, 1993.
175
Congo nouveau. Nous devons savoir que le développement de notre pays dépend avant tout
de nous-mêmes » (CENCO, AO, 24)588. Le discours des évêques se veut mobilisateur et
rassembleur (« tous »); il marque l’auto-implication (« nous », « nous-mêmes ») qui montre
leur détermination (« pleinement ») de faire changer la situation.
Pour garder l’esprit du peuple orienté vers son développement, d’une part, les évêques, qui
usent du directif et de la modalité impersonnelle, imposent le rejet du paternalisme, de la
mendicité et de l’esprit d’assisté perpétuel hérité de la période coloniale et missionnaire589 :
« Nous disons non à la mentalité d’assistés perpétuels. […] Il nous faut […] bannir la loi du
moindre effort, la mendicité et l’oisiveté qui s’installent de plus en plus dans la mentalité »
(CENCO, AO, 24)590 ; d’autre part, ils lui imposent l’acquisition de vraies valeurs qui
contribuent au progrès de la Nation :
Nous en appelons à un peuple fier, digne et capable de prendre en charge son destin pour son développement […]. Il nous faut une culture du travail bien fait, sain et persévérant […]. La rigueur intellectuelle, l’amour du travail manuel, le paiement des impôts, l’esprit d’ordre et de discipline, le sens de la propreté, le respect et la protection du bien commun sont autant de vertus qui contribuent à l’excellence et à la prospérité d’une nation. […] Le travail est une obligation, un devoir de l’homme591. Plutôt qu’une corvée ou une contrainte, le travail ennoblit l’homme et l’aide à s’accomplir, pour un mieux-être et un bonheur véritable (CENCO, AO, 24).
En faisant l’éloge des vertus et du travail manuel, clef du bonheur, du progrès et de la
prospérité, lieu de la fierté et de la dignité, les évêques construisent auprès de l’auditoire un
état mental susceptible de "révolutionner" les esprits et de hâter le changement.
Ce logos s’appuie, comme au paragraphe nº12, sur la maxime populaire connue des
destinataires, qui en décortiquent la signification : « La manne ne tombera pas du ciel »
(CENCO, AO, 24). Les évêques confirment la maxime par l’argument ad hominem, inspiré
de l’hymne national : « C’est par "la sueur de nos fronts", par "le dur labeur" que nous
588 CENCO, « Avance en eau profonde… », n°11.
589 Cf. C. KABADISULA MADILA KATUMBA, Le rôle socio-politique des laïcs chrétiens au Congo (RDC). Pour un laïcat chrétien dynamique, Saarbrucken, 2011, p. 347.
590 Cf. R. DE HAES, « Crise morale et religion », dans Actes de la deuxième rencontre des moralistes zaïrois (Kinshasa, du 11 au 16 novembre 1985), Kinshasa, Amoza, 1986, p. 226.
591 Cf. JEAN-PAUL II, Laborem exercens. Sur le travail humain à l'occasion du 90ème anniversaire de l'encyclique Rerum novarum, Paris, Téqui, 1981, nº16 ; CONSEIL PONTIFICAL JUSTICE ET PAIX, Compendium de la doctrine sociale de l’Église, Ottawa, Conférence des évêques catholiques du Canada, 2006, nº 274.
176
bâtirons un pays plus beau qu’avant et nous léguerons à la postérité un Congo où il fait bon
vivre » (CENCO, AO, 24). Cette argumentation par le logos vise à susciter l’adhésion de
l’auditoire à la thèse de la reconstruction de la Nation, et l’inciter à nouveau, à assumer ses
responsabilités devant l’histoire. Outre les recommandations au peuple et à ses dirigeants,
les évêques s’adressent à la communauté internationale.
4.1.9. Un appel à la solidarité et à la paix
Les évêques lancent un appel à la communauté internationale de s’imprégner de l’esprit de
solidarité, en adoptant des mesures susceptibles de favoriser la prospérité du Congo. Ils
recourent aux verbes déclaratif et assertif : « Nous rappelons les exigences d’un
développement solidaire sur le plan international » (CENCO, AO, 25). Le choix du verbe
« rappeler »592 n’est pas fortuit. Il suggère que les évêques l’ont déjà dit593. Mais
puisqu’aucune contribution de la communauté internationale n’apporte de changement réel
à la crise socio-politique et économique du Congo, les évêques invoquent la pensée de
Benoit XVI, pour lui réclamer plus de solidarité, d’équilibre dans les échanges, toujours en
opposant le refus de la vente des armes et le trafic illégal des matières précieuses :
Nous réaffirmons à ce sujet la position fort claire du Pape Benoit XVI, qui demande [d’abord] aux huit pays les plus industrialisés du monde (G8), "de mettre en place des procédures pour une annulation rapide, entière et inconditionnelle de la dette extérieure des pays les plus lourdement endettés et des pays les moins développés […], à prendre des mesures afin d’éviter que ces pays ne retombent dans une situation d’endettement insoutenable; […] ensuite d’établir et de promouvoir de façon fiable et durable des conditions commerciales favorables incluant un accès large et inconditionnel aux marchés. Enfin […] à poursuivre [les] efforts en matière de réduction des ventes d’armes – légales ou non--, de trafic illégal de matières précieuses, et de fuite des capitaux en provenance des pays pauvres, qu’elle s’engage à éliminer les pratiques de blanchissement d’agent ou de corruption de fonctionnaires dans ces pays (CENCO, AO, 25)594.
592 « "Rappeler" quelque chose à quelqu'un, c'est affirmer en présupposant que l'allocutaire en était au courant et aurait pu l'oublier. Rappeler diffère donc d'affirmer par l'ajout d'une condition préparatoire » : D. VANDERVEKEN, Les actes de discours…, p. 170. 593 Cf. CEZ, Pour un nouveau projet..., p. 375-376 ; cf. CEZ, Sauvons la Nation…, nº26.
594 Cf. Lettre de Sa Sainteté le Pape Benoît XVI au Chancelier de la République Fédérale d’Allemagne dans L’osservatore romano (1er mai 2007), nº18.
177
Pour les évêques, la solidarité internationale est une exigence de la charité, du droit et de la
justice à l’égard des pays pauvres, particulièrement de la RDC. Les évêques espèrent qu’en
mettant en application ces différentes recommandations, la RDC pourrait connaître un
temps de relance et de prospérité, de paix et de justice.
Poursuivant leurs recommandations, les évêques s’adressent à la Mission des Nations Unies
au Congo (MONUC). En effet, devant la situation sécuritaire toujours inquiétante (cf.
CENCO, AO, 10), les évêques l’interpellent sur ses vrais engagements : « Nous demandons
à la MONUC d’user de son nouveau mandat obtenu pour assurer une protection effective
de la population » (CENCO, AO, 26). Par l’emploi du directif (« nous demandons »), les
évêques s’imposent devant l’auditoire comme des guetteurs (cf. Ez 3, 17) et des vigiles
pour le peuple (cf. Is 21, 11) qui veillent sur son bien-être et l’intérêt supérieur de la Nation,
et qui à chaque fois, rappellent le rôle spécifique de chacun, pour le développement intégral
du pays. Les évêques livrent ces recommandations en se référant aux informations reçues
de la doxa, faisant état de la non-implication réelle de la Monuc, pour le retour réel de la
paix au Congo. En effet, à certains endroits à travers la République, on n’hésite pas de
pointer du doigt et d’accuser les soldats de la Mission, comme complices des exactions des
rebelles et des groupes armés sans une moindre intervention. En témoigne le Mémorandum
des Chefs des Confessions religieuses à William Lacy Swing, représentant spécial du
Secrétaire général de l’ONU en RD Congo, cité par les évêques : « Des événements récents
signalés ici et là risquent de diminuer -hélas ! la confiance de la population aux soldats de
la paix » (CENCO, AO, 26).
* * *
À vin nouveau, outres neuves est une interpellation prophétique qui pose, par l’énumération
et la métaphore, le diagnostic sur le malaise de la Nation : un pays désorganisé et pillé, un
peuple meurtri par les injustices, l’indifférence des uns et la trahison des autres. Les
évêques en recourant au délibératif, exhortent les destinataires à sauver la Nation par un
engagement solidaire, la conversion et la restauration des mentalités, la vigilance sur le
patrimoine national et l’éveil des consciences, l’amour du travail bien fait ainsi que la
178
bonne gouvernance. Ils leur prescrivent aussi l’adoption d’une nouvelle échelle de valeurs
pour bâtir la Nation et ne pas décevoir les attentes de la Nation. Le Congo ne disparaîtra pas
si les fils et filles du pays eux-mêmes, revêtus d’un nouvel ethos, se déterminent à le bâtir
sur des valeurs respectueuses de l'identité nationale. Le Congo nouveau sera fondé sur les
valeurs républicaines, les valeurs morales de la vie sociale et les valeurs évangéliques595.
4.2. La justice grandit une Nation (Pr 14, 34).
Dans le contexte de la crise économique mondiale et l’instabilité générale du Congo, la
majorité des Congolais est privée des revenus, et est dépourvue des moyens susceptibles
d’affronter les temps difficiles. Pourtant, on sait que le pays qui vient de se doter des
nouvelles institutions regorge d’énormes richesses qui ne profitent qu’à une minorité de
riches, au détriment de la majeure partie du peuple appauvri, et des gouvernants et des
exploitants étrangers aux dépens des intérêts supérieurs de la Nation. Au regard de ces
inégalités et de la corruption devenue endémique en l’absence d’une justice juste dans le
pays, les évêques réunis en Assemblée plénière du 6 au 10 juillet 2009, rappellent
l’importance de la justice qui seule grandit la Nation et publient le 10 juillet 2009, le
message « La justice grandit une Nation » (Pr 14, 34). La restauration de la Nation par la
lutte contre la corruption596.
La justice grandit une Nation est une interpellation à fonder l’État sur l’exigence
fondamentale de la justice. L’adresse liminale qui suit le titre, énonce les destinateurs et les
destinataires nominaux : chrétiens catholiques et hommes de bonne volonté, les
destinataires naturels du discours.
Dans la foulée de la commémoration des cinquante années marquant la naissance de la
Nation congolaise, les évêques, Pasteurs de l’Église, saisissent la nature et l’importance de
l’événement, pour réveiller le sens patriotique des Congolais, face à l’avenir du pays. Dans
595 Cf. CENCO, « La vérité vous rendra libres »…, nº15.
596 En sigle JGN.
179
cette adresse, les évêques marquent leur auto-implication : « Dès maintenant, nous sommes
invités en tant que citoyens et chrétiens à une célébration qui soit la plus digne et en même
temps la plus fructueuse et la plus prometteuse de toutes pour l’avenir de notre pays »
(CENCO, JGN, 1). L’événement se situe à un moment précis, « dès maintenant ». C’est un
kaïros. Il est exalté par le biais de l’amplification597 (« une célébration qui soit la plus
digne », « la plus fructueuse et la plus prometteuse ») visant la persuasion de l’auditoire,
afin de le faire adhérer à la thèse de la construction de la Nation. Les évêques entendent par
cette adresse, dans la situation confuse du pays en proie à une corruption généralisée,
apporter « leur contribution à la restauration de la nation en rappelant l’importance de la
justice qui seule grandit une nation et en indiquant les choix fermes à opérer pour un Congo
prospère et heureux » (CENCO, JGN, 1). Les évêques situent les moments importants de
l’histoire nationale et posent le diagnostic.
4.2.1. L’indépendance, un acquis mal géré
La célébration des cinquante années d’indépendance est un motif de fierté et de dignité
pour le peuple congolais. Les évêques en rappellent l’importance en fondant leur message
sur les discours antérieurs qui légitiment et valident cette énonciation :
"L’Église salue avec grand espoir l’annonce de l’indépendance du Congo […]. Elle est convaincue qu’avec la loyale et généreuse collaboration de tous, notre pays peut devenir prospère et heureux, capable de tenir dans l’histoire de l’Afrique et du monde le rôle que la providence lui réserve"598. C'est aussi dans cette direction que les pères de l'indépendance s'engageaient à faire avancer le pays vers ses destinées les meilleures pour le bien-être du peuple dans son ensemble (CENCO, JGN, 3)599.
L’évocation de ces moments historiques joue une fonction épidictique pour faire adhérer
l’auditoire au projet de la construction de la Nation. De même, le rappel des aspirations des
597E. DANBLON, « La rationalité du discours épidictique », dans M. DOMINICY et M. FRÉDÉRIC, La mise en scène…, p. 24.
598 Lettre pastorale de leurs Excellences les Vicaires et les Préfets apostoliques du Congo-Belge et du Rwanda-Urundi (15 août 1959), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société…,
p. 51. 599 Selon la vision des Pères de l’indépendance, les Congolais devraient bâtir un pays plus beau qu’avant et
prospère dans lequel ils vivraient dans la paix, la justice et la liberté. Ces idéaux sont repris dans le texte de l’hymne national.
180
pères de l'indépendance qui fait office de « mémoire collective », vise le renforcement des
sentiments d’appartenance des destinataires et l’émulation pour bâtir un Congo
démocratique, juste et prospère. En donnant cette référence, les évêques donnent de
l’autorité à la dimension politique de leur action pastorale, qui ne ménage pas de critiques
sur la conduite des gouvernants.
Quatre décennies après l’acquisition de son indépendance, les évêques s'interrogent au
travers des propositions constatives sur les destinées du Congo. Ils reconnaissent quelques
avancées indéniables notamment : « la conscience d'appartenance à une même Nation, la
cohésion sociale qui a permis de résister aux velléités de balkanisation, la mise en place des
institutions démocratiques […] » (CENCO, JGN, 4). Mais, ils déplorent les dérapages et la
mauvaise gouvernance qui indiquent le bradage des acquis de cette indépendance, en
affirmant que « la RD Congo a aussi beaucoup reculé » (CENCO, JGN, 4). Les évêques
pointent l’aspect dysphorique de l’action politique, dont les antivaleurs détruisent le tissu
éthique de la société :
Au fil des années, des antivaleurs ont déconstruit le tissu éthique de notre société. Des guerres à répétition ont entraîné des milliers des morts. Les infrastructures sociales sont en cours d’effondrement inquiétant. L’administration publique, la territoriale, la magistrature, l’éducation nationale, l’armée, la police, etc. ne sont plus des structures qui donnent pleine satisfaction à la population. Le peuple est clochardisé et voué à la débrouillardise. Tout le monde se plaint de cette situation et la décrie (CENCO, JGN, 4).
L’emphase (mention en gras) sur ces excès blâmables par le biais de
l’amplification (« guerres à répétition », « des milliers des morts ») et l’emploi de la figure
de l’énumération, visent à provoquer l’émotion et l’indignation de l’auditoire, pour le faire
adhérer au changement. Les antivaleurs énumérées avec ce qu’elles entraînent dans la vie
des citoyens et le fonctionnement de l’État, sont les conséquences de la mauvaise
gouvernance dont la corruption au sommet de l’État est le signe. Pour les évêques, la
corruption au sein de l’État est un mal dont les mécanismes et les stratégies de son maintien
sont entretenus à dessein.
181
4.2.2. Corruption au sein de l’État
Les évêques constatent la dégradation des conditions de vie de la majorité de la population,
à la suite de la « corruption qui est devenue, comme […] le cadre général de vie et d’action
politique en RD Congo »600. En effet, « aucune institution en RD Congo n’est épargnée tant
la pratique tend à devenir normale aux yeux de beaucoup de Congolais. De l’école primaire
à l’université, dans les cours et tribunaux comme dans d’autres instances de décision et
d’exécution, des réseaux maffieux continuent, imperturbables, d’opérer » (CENCO, JGN,
5). L’énumération des syntagmes (« aucune institution », « de la base au sommet », « de
l’école primaire à l’université », « tend à devenir normale ») amplifie le processus de
détérioration de la situation sociale, qui va de mal en pis. Les évêques interpellent
l’auditoire pour l’inciter à se divorcer de la corruption, qui n’honore ni ses auteurs ni le
peuple qui en paye le lourd prix. Par ses multiples facettes, la corruption « rationalisée » et
élevée au rang des valeurs est devenue un frein réel pour le développement du Congo. Les
évêques la dénoncent en recourant au logos : « Une sous-culture marquée par la corruption
est en train de s’installer dans la gestion de l’État. Comme un cancer, la corruption renforce
le dysfonctionnement du système judiciaire » (CENCO, JGN, 5). On sait en effet que c’est
la justice qui crée un État de droit et une Nation prospère. La corruption politique dans les
institutions congolaises est véritablement un « cancer » à l’état des métastases. Elle est la
plus dangereuse des pathologies. Cette métaphore « clinique »601 permet aux évêques
d’expliquer « l’être » et « l’opérationnalité » de la corruption. Les évêques alertent les
destinataires du danger imminent qu’elle représente pour l’avenir du pays : son expansion
engendre l’injustice et accentue la culture des inégalités. C’est donc le pathos que les
évêques mettent en branle. En comparant la corruption à un cancer, les évêques s’appuient
sur la topique de l’angoisse (cf. CEZ, TAN, 6 ; Id., LPN, 6). C. Plantin dit qu’on peut
« dégager l’effet pathémique visé à partir d’une topique. Il s’agit dans ce cas de voir ce qui
provoque un certain type de réaction affective dans une culture donnée, à l’intérieur d’un
600 CENCO, Il est temps de se réveiller (cf. Rm 13, 11b). Appel à la vigilance pour sauvegarder la
souveraineté nationale et bâtir notre destinée. Message de la Conférence Épiscopale Nationale du Congo aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté à l’occasion du 48ème anniversaire de l’indépendance (10 juillet 2008), Kinshasa, Éditions : Secrétariat général de la CENCO, 2009, nº5.
601 C’est nous qui le disons.
182
cadre discursif donné »602. En assimilant les tares de la société aux effets du cancer, les
évêques veulent faire prendre conscience à l’auditoire, de la gravité de la situation afin de le
faire adhérer au combat pour le changement. Ce mal, souvent incurable fait réellement
peur. Ses conséquences sont amplifiées par la figure de l’hyperbole (« plus graves ») :
« Parmi les déformations du système démocratique, la corruption politique est une des plus
graves » (CENCO, JGN, 6) et explicitées par le connecteur explicatif « car »:
Car elle trahit à la fois les principes de la morale et les normes de la justice sociale ; elle compromet le fonctionnement correct de l’État, en influant négativement sur le rapport entre les gouvernants et les gouvernés ; elle introduit une méfiance croissante à l’égard des institutions publiques en causant une désaffection progressive des citoyens vis-à-vis de la politique et de ses représentants, ce qui entraîne l’affaiblissement des institutions (CENCO, JGN, 6)603.
La corruption crée une réelle fracture sociale que traduisent les verbes et les expressions :
« trahir », « compromettre », « influer négativement », « introduire la méfiance », « causer
la désaffection ». La corruption est symptomatique de la déliquescence de l’État, qui peine
à faire preuve de bonne gouvernance pour le bien-être du peuple. Son impact négatif sur la
population relève des évidences partagées : « Tout le monde se plaint et la dénonce »
(CENCO, JGN, 5). Cependant, les évêques déplorent l’absence des moyens efficaces :
« une réelle volonté de la combattre et de l’éradiquer » (CENCO, JGN, 5). Les évêques qui
se ressourcent dans la doctrine sociale de l’Église (cf. CENCO, JGN, 6) valident
l’argumentation, qui, une fois de plus, pointe l’affaiblissement de l’autorité de l’État par la
faute de ses dirigeants qui se complaisent dans le fléau :
La responsabilité du Gouvernement dans cette situation est engagée. […] La corruption entretenue par l’impunité entraîne la dégradation des infrastructures de base, le découragement des opérateurs économiques, le mépris des textes et des normes, l’appauvrissement de l’État et son affaiblissement. Malgré les engagements pris par le Gouvernement604, nous ne voyons pas une détermination réelle des acteurs politiques de concevoir et de faire fonctionner
602 C. PLANTIN cité par R. AMOSSY, L’argumentation dans le discours. Discours politique, littérature d’idées, fiction, Paris, Nathan, 2000, p. 171. 603 Cf. JEAN-PAUL II, Sollicitudo rei socialis…, n°44; JEAN-PAUL II, Centesimus annus…, n°48; JEAN- PAUL II, « Le secret de la paix véritable se trouve dans le respect des droits humains. Message pour la journée célébration XXXIIème journée mondiale de la paix », dans DC 2195 (1999), p. 3. 604 Le Gouvernement congolais avait pris plusieurs engagements pour lutter contre la corruption, notamment l'adhésion au processus de Kimberley et à l'Initiative de transparence des industries extractives (ITIE), la signature des codes miniers et forestiers, la création de l'observation de l'éthique professionnel, la loi anticorruption et celle contre le blanchissement des capitaux ou l'opération « tolérance zéro », qui restent lettres mortes et sans écho réel.
183
un mécanisme et des modalités cohérents de prévention et de répression des actes de corruption (CENCO, JGN, 6).
Pour les évêques, la volonté politique est un préalable important pour le développement de
la Nation. Dans le contexte de la RDC, la volonté politique consiste avant tout à « choisir
les moyens et à les mettre en œuvre avec détermination »605. Elle requiert une lucidité des
dirigeants et un sens élevé de la Nation. Ce langage méta discursif montre la pertinence des
plans d'action dans un pays qui relèverait de l'autorité. Muzong Kodi corrobore ces
affirmations, lorsqu'il souligne que « seule une réelle volonté politique des dirigeants
congolais pouvait permettre d'extirper le mal de la société congolaise »606. En effet, les lois
en RDC deviennent inefficaces par le manque de volonté politique réelle et affirmée de ses
acteurs politiques et des dirigés.
L’affaiblissement de l’autorité d’État est ressenti davantage par de nombreuses plaies
sociales que les évêques énumèrent : « Des assassinats, des viols et des vols sont perpétrés
dans l’impunité générale de même que des détournements des biens communs et des
maigres salaires des fonctionnaires de l’État, des policiers, des militaires et les enseignants.
Le Congolais fait l’expérience de l’abandon de l’État. Il est à la merci de tout […]. Autant
des situations qui révèlent l’affaiblissement de l’État et qui doivent interpeller le
Gouvernement » (CENCO, JGN, 7-9). L’énumération des faits au regard de la gravité
qu’ils représentent, produit un effet d'amplification. Elle met le focus sur l’irresponsabilité
des dirigeants politiques, symbole du pouvoir, et voudrait susciter l’émotion de l'auditoire
en vue de le faire agir607. Bref, suite à l’affaiblissement de l’État, la RDC est un pis aller où
« des groupes armés dévastent par l’intermittence l’Est et le Nord-Est du pays, l’intégrité
du territoire est sérieusement menacée, certaines parties du territoire échappent au contrôle
du pouvoir central » (CENCO, JGN, 9). Ce laxisme ou « syndrome de l’État mou » dont
parle G. Myrdal, se caractérise par l’absence de discipline, les carences législatives et
605 CEZ, Le chrétien et le développement…, n°97. 606 MUZONG KODI, « Corruption et gouvernance en RDC durant la transition (2003-2006) », dans kms1.isn.ethz.ch/serviceengine/Files/ISN/103658/ipublication, consulté le 13 mars 2013. 607 Cf. P. KREUTTZ, « L'épidictique et les émotions », dans M. DOMINICY et M. FRÉDÉRIC, La mise en scène…, p. 124.
184
l’application de la loi608. Les espoirs de développement seront anéantis, si on ne donne pas
à d’autres instances de régulation, les moyens et la liberté de jouer le rôle de contre-pouvoir
vis-à-vis de la branche exécutive du gouvernement.
La perte de l’autorité de l’État consacre l’injustice. La corruption en RDC est la source
principale des injustices que les évêques dénoncent. Les gouvernants en effet, accusent un
déficit déontologique, de conscience professionnelle, de valeurs d'intégrité, d'honnêteté et
de transparence dans la gestion du bien commun. Ce qui fait dire aux évêques que la
corruption est « l'une des racines des injustices par la répartition inéquitable de la richesse
nationale entre la classe opulente des autorités publiques et la majorité de la population qui
vit misérablement » (CENCO, JGN, 8). Cette confiscation des richesses publiques par une
oligarchie qui en dispose à des fins privées mine le désir d'humanisme plénier du peuple
congolais609. Cela pousse les populations appauvries à se débrouiller autrement, lorsqu’elles
sont obligées de monnayer même les services de base auxquels elles ont droit.
4.2.3. Enrichissement éhonté au milieu d’un peuple appauvri
La faiblesse de l’autorité de l’État profite aux Organisations d’aide qui, à cause de
l’incapacité de l’État d’établir des priorités et des besoins pour la population souffrante,
« s’établissent où elles veulent et font ce qu’elles veulent » (CENCO, JGN, 10). Hantées
par l’esprit de lucre, ces Organisations, en particulier congolaises, « s’ingénient et excellent
dans le détournement des biens et des fonds destinés à la base » (CENCO, JGN, 10). Le
pape Benoit XVI corrobore ces affirmations lorsqu’il écrit : « Il arrive parfois que celui à
qui sont destinées des aides devienne utile à celui qui l’aide et les pauvres servent de
prétexte pour faire subsister des organisations bureaucratiques couteuses qui réservent à
leur propre subsistance des pourcentages trop élevés des ressources qui devraient au
contraire être destinées au développement » (CENCO, JGN, 10)610. Le pape dénonce le vol
608 Cf. G. MYRDAL, « L'État mou en pays sous développé », dans www.persee.fr/doc/tiers_0040-
7356_1969_num_10_37_2480, consulté le 3 mai 2017. 609 Cf. PAUL VI, Populorum progressio…, n°6. 610 BENOIT XVI, Caritas in veritate. Sur le développement humain intégral dans la charité et dans la vérité, Cité du Vtican, Libreria Éditrice Vaticana, 2009, n° 47.
185
systématique, qui enrichit les riches au détriment des plus pauvres. L’évocation du pape par
les évêques tient la fonction de renforcement611, laquelle fonction donne à l’information
transmise une plus-value d’autorité ; la même information acquiert un poids persuasif
considérablement grand, dans la mesure où elle est rattachée à un émetteur [ici le pape
Benoit XVI], dont l’autorité est incontestée dans la communauté de communication612. La
dénonciation de l’exploitation du peuple par ses dirigeants et les structures censées le
défendre, confirment les évêques de la CENCO dans la posture de Pasteurs et le rôle
prophétique de « guetteurs » (Ez 3,17) et veilleurs du peuple (cf. Is 21,11). Cette conviction
est confortée par une autre source argumentative récente qui invite l’Église à « se faire
l’écho du cri silencieux des innocents persécutés, ou des peuples dont les gouvernants
hypothèquent le présent et l’avenir au nom des intérêts personnels »613.
L’autorité de l’État est encore affaiblie par les forces externes. Les évêques en dévoilent les
mécanismes et l’opérationnalité par la modalité délocutive (« l’on dirait », « il est
orchestré », « il y a »), qui affirme la vérité sur la situation et fait entrer l'auditoire dans un
monde d'évidence :
L'on dirait même qu'il est orchestré par des organisations et pouvoirs occultes qui veulent avoir la mainmise sur la RD Congo et ses richesses qu'elles tiennent à contrôler et à exploiter à souhait. La plupart sont de mèche avec des Congolais qui placent leurs intérêts au-dessus du bien de l'ensemble de la population. Certains s'illustrent par leur cupidité et l'accaparement des richesses au détriment des populations locales. Il y a de sérieuses raisons pour douter de la sincérité de l'intention qu'ils affichent d'aider la RD Congo (CENCO, JGN, 11).
Derrière la désignation des organisations et pouvoirs occultes, des "complices Congolais" et
leurs objectifs ignobles (« leurs intérêts au-dessus du bien de l’ensemble de la population »,
« cupidité », « l’accaparement des richesses au détriment des populations locales »), les
évêques dénoncent la menace du complot ourdi par les ennemis de la Nation congolaise, la
menace de la paix, le vol et la prédation, l’égoïsme et les injustices de certains Congolais,
611 Cf. P. DELFOSSE, Une idéologie patronale. Essai d'analyse sémiotique, Bruxelles-Paris, Aimav-Didier, 1974. 612 W. OSSIPOW, La transformation du discours…, p. 81. 613 DEUXIEME ASSEMBLEE DU SYNODE DES ÉVEQUES POUR L’AFRIQUE, Message final (23 octobre 2009), n°36 cité par BENOÎT XVI, Africae munus…, n°30.
186
ennemis de leur peuple et de la Patrie614. Les évêques remettent en cause la crédibilité, la
compétence et la probité morale de ces acteurs extérieurs. La proposition implicite à
reconstruire disqualifie le gouvernement et ses alliés : « D'aucuns se demandent si l'on
n'entretient pas des conflits et si l'on n'oppose pas des groupes ethniques les uns les autres
pour que perdure indéfiniment la présence en RD Congo de ces organisations et de ces
pouvoirs occultes » (CENCO, JGN, 11).
Pour les évêques, il n’y a pas de doute que la magouille, les ententes secrètes, les
comportements maffieux dans l’exploitation des ressources naturelles de la RDC, et les
arcanes des élites prenant des décisions à l’aveugle sur l’avenir de tous, loin des
préoccupations du peuple615, instaurent les injustices qui hypothèquent la paix, et par
conséquent, contribuent sérieusement à l’affaiblissement de l’État. De là, les questions des
évêques : « Et comment ne pas y voir un rapport avec l’embargo sur les armes imposé à
notre pays ? N’est-ce pas là une volonté de l’affaiblir de l’extérieur ? » (CENCO, JGN, 11).
La portée interpellatoire de ces questions rhétoriques vise à produire auprès de l’auditoire
un effet vif, absent dans une simple affirmation616. Par ce mode de sollicitation617, les
614 Cf. C. BREACKMAN, Les nouveaux prédateurs : politique des puissances en Afrique centrale, Paris, Fayard, 2003 ; cf. J.-P. MOPO KOBANDA, Les crimes économiques dans les Grands Lacs africains : 5 millions de morts pour enrichir les multinationales occidentales, le Rwanda, l'Ouganda et leurs complices congolais, Paris, Menaibuc Éditions, 2006.
615 Cf. M. KALULAMBI PONGO, Transition et conflits…, p. 250. Sur le pillage des ressources naturelles du Congo, on peut aussi lire CENC, « Sois sans crainte... » (Lc 12, 32). La situation dramatique actuelle et l'avenir de la RD Congo (19 novembre 1999). Message des évêques de la RDC aux catholiques et à tous les hommes de bonne volonté, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENC, 1999, n°12-13 ; Id., Courage! « Le Seigneur ton Dieu est au milieu de toi » (So 3,17). Message des évêques catholiques de la RD Congo aux catholiques et aux hommes de bonne volonté, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENC, 2000, n°9 ; Id., Mémorandum du Comité permanent des évêques de la CENCO au Secrétaire général des Nations Unies (14 février 2004), dans Mgr F.-J. MAPWAR BASHUTH, Église et société…, p. 122 ; CENCO, « Avance en eau profonde… », n°13.
616 O. Ducrot souligne qu'on a bien fréquemment besoin, à la fois de dire certaines choses et de pouvoir faire comme si on ne les avait pas dites, de les dire, mais de façon telle qu'on puisse en refuser la responsabilité ; O. DUCROT, Dire et ne pas dire. Principes de sémantiques linguistiques, Paris, Herman, 1972, p. 5 ; cf. R. AMOSSY, L'argumentation dans le discours…, p.164-166; C. KERBRAT-ORECCHIONI, « Discours politique et manipulation: du bon usage des contenus implicites », dans C. KERBRAT- ORECCHIONI et M. MOUILLARD, Le discours politique, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1984, p. 213-227. 617 P. CHARAUDEAU, Grammaire du sens…, p. 579 ; cf. P. CHARAUDEAU, Le discours politique…, p. 137.
187
évêques prennent l’auditoire à témoin et le valorisent ; ils critiquent les manœuvres des
forces négatives externes et incitent l’auditoire à éveiller sa conscience618.
Sur un autre registre, les évêques dénoncent l’exploitation de la misère du peuple, par un
discours qui le détourne de ses vraies préoccupations et de ses responsabilités : « Sur fond
de la misère, des formes déviantes de religiosité sont en train de se développer étrangement
dans notre pays au point de détourner l'attention des Congolais de leurs responsabilités dans
la société. Elles font espérer que le changement viendra comme par un coup de baguette
magique. » (CENCO, JGN, 12). Selon une étude menée par J.-Ph. Peemans et P.-J. Laurent
sur les mouvements religieux,
les effervescences religieuses nouvelles, d’une ampleur sans précédent, ne peuvent être considérées comme des simples curiosités culturelles isolées, mais plutôt comme un véritable fait de société s’accompagnant d’un profond remaniement des rapports sociaux et des valeurs […]. L’engouement pour ce renouveau religieux doit être interprété comme une réaction de rejet, face à un affaiblissement de l’hégémonie de l’État et de ses élites. […] Les nouvelles communautés et les Églises nouvelles deviennent à la fois des refuges, des utopies […]619.
Dans la suite de cette réflexion, P.-J. Laurent traitant du développement du religieux, « se
demande si l’on ne serait pas en présence d’une expression mondialisée de la souffrance, du
malheur et de la quête d’un bonheur hic et nunc dans la frange des laissés-pour-compte de
la globalisation »620. Pour les évêques, ces formes de religiosité déviantes par l’exploitation
systématique de la misère et du désespoir du peuple congolais sont devenues des
expressions, des structures de domination et de manipulation des consciences. Les évêques
invitent donc le peuple congolais au discernement et au jugement, qui puissent guider son
agir et l’aider à assumer ses responsabilités propres au sein de la société (cf. CENCO, JGN,
12).
618 Cf. P. CHARAUDEAU, Le discours politique..., p. 137.
619 J.-PH. PEEMANS et J.-P. LAURENT cités par J.-PH. PEEMANS, "Le développement des peuples face à la mondialisation du monde. Les théories du développement face aux histoires du développement « réel » dans la seconde moitié du XXème siècle, Académia Bruylant/L’Harmattan, Louvain-la- Neuve/Paris, 2002, p. 223. 620 J.-P. LAURENT cité par A. PALUKU KITAKYA, « La crise des sociétés africaines et les stratégies sociales de développement », dans J. BONANE BAKINDIKA, La mission de l’Église dans la construction des états africains. Au service de la réconciliation, de la justice et de la paix, Paris, L’Harmattan, 2014, p. 127.
188
Les évêques ont déjà dénoncé la répartition inéquitable de la richesse nationale entre la
classe opulente des autorités publiques et la majorité du peuple qui vit misérablement
(CENCO, JGN, 8), et ils ne tarissent pas d’indignations et de critiques bien articulées,
qu’introduit le marqueur temporel « pendant ce temps » :
Pendant ce temps, des gouvernants, gestionnaires de la chose publique et des hommes d'affaires malhonnêtes s’adonnent à un enrichissement éhonté […]. Cet enrichissement constitue une offense à la misère généralisée dans laquelle croupissent la majorité de la population et des familles entières. Ayant perdu le sens de l’État et sa finalité, certains dirigeants ne se soucient guère de la population. Ils ne se préoccupent que de leurs affaires et de leurs propres intérêts pour lesquels le bien commun est sacrifié. En somme, nous assistons à un renversement des priorités et des valeurs : les affaires privées ont pris le dessus par rapport au bien de l’ensemble […] (CENCO, JGN, 13-14).
« Devenus "noblesse d’État"621 pour reprendre l’expression de P. Bourdieu, ces cadres
constituent une catégorie sociale monopolisant les marques de l’État, et suscitent du même
coup hantise et déception »622. Le renversement des valeurs qu’ils ont instauré, dessine leur
ethos, car, comme le dit Aristote, « c’est au travers de leurs actions que se dessinent leurs
caractères »623. Un acte est en effet, « un élément permettant de construire et de reconstruire
notre image de la personne, de classer celle-ci dans des catégories auxquelles s'appliquent
certaines qualifications »624. Rappelons qu’à l’homme politique, l’ethos de « vertu » est
nécessaire : « Il se doit d’être transparent, ne pas user de tromperie, d’être direct »625. En
dénonçant avec courage ces antivaleurs, les évêques incarnent leur rôle prophétique et
s’inscrivent comme des acteurs de changement et de renouvellement de l’État, des
défenseurs de la Loi, des valeurs morales et républicaines.
En dépit des dérives dans la gestion du pays, les évêques croient encore en un avenir
prospère et heureux du Congo, tel qu’envisagé par les Pères de l’indépendance, grâce au
621 P. BOURDIEU, La noblesse d’État, Paris, Minuit, 1989. Lire aussi F. W. RIGGS, « Introduction : évolution sémantique du terme "bureaucratie" », dans Revue internationale des sciences sociales, Vol. XXXI, n°4 (1979), p. 605-627 ; M. AURELL, La noblesse en Occident (Vè -XVè siècle), Paris, Armand Colin, 1996. 622 M. KALULAMBI PONGO, Transition et conflits…, p. 247.
623 ARISTOTE, Poétique 6, 49b, 36sq (traduction de R. DUPONT-ROC et J. LALLOT), Paris, Seuil, 1980. 624 C. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Traité de l'argumentation..., p. 400. 625 P. CHARAUDEAU, Le discours politique…, p. 95.
189
changement de l’échelle des valeurs, aux choix courageux et judicieux et la reprise d’un
nouvel élan.
4.2.4. Engagement pour un avenir prospère et heureux : des valeurs à
promouvoir
Pour les évêques, le progrès de la Nation dépend aussi bien de ses ressources naturelles,
humaines que du choix des valeurs. Ainsi, en vue de bâtir un Congo prospère, les évêques
rappellent au peuple et à ses dirigeants, à l’aide de la modalité délocutive l’urgence et la
nécessité de changer l’échelle des valeurs : « Il est impérieux de nous forger une nouvelle
échelle de valeurs par rapport aux antivaleurs qui déconstruisent le tissu éthique de notre
société. […] Il est donc temps de rappeler à notre peuple et à nos dirigeants qu’il existe des
valeurs fondamentales sans lesquelles la vie, le progrès, le développement et le bonheur de
la nation ne sont pas possibles » (CENCO, JGN, 16). Ces valeurs fondamentales sont
présentées comme une obligation par la modalité d’injonction : « Ce sont notamment ces
valeurs du bien commun, du respect absolu de la Loi fondamentale, d’un développement
solidaire qu’il nous faut redécouvrir » (CENCO, JGN, 16).
Puisque la Nation traverse une crise essentiellement éthique626 dont les antivaleurs
empêchent les Congolais d’assumer leurs responsabilités face à leur destinée, les évêques
les conjurent de construire un nouvel ethos pour hâter le changement. Sous le mode de
question rhétorique627, les évêques interpellent les Congolais à relever le défi devant
l’histoire :
Quand une société perd les repères fondamentaux comme ceux du bien commun, de l'organisation sociale de la vie, de l'engagement pour l'intérêt de tous; lorsqu'une société s'enferme dans l'accoutumance à la violence et dans la perversion des mœurs; quand les dirigeants d'une nation n'ont plus le sens de leurs responsabilités et qu'ils se pervertissent dans la recherche d'un enrichissement facile et sans scrupule, dans la criminalité économique, où voulez-vous que cette nation aille sinon vers son effondrement? (CENCO, JGN, 16).
626 Cf. CEZ, Appel au redressement..., p. 274-275. 627 Cf. P. CHARAUDEAU, Grammaire du sens et de l'expression, Paris, Hachette, 1992, p. 591.
190
Ces interrogations rhétoriques visent à prendre l'auditoire à témoin, à éveiller sa conscience
et celle des destinataires et à provoquer leur adhésion628. Les évêques qui construisent une
fois de plus, la figure de « guide » (éthos de guide), veulent que les dirigeants politiques
intériorisent les valeurs fondamentales, nécessaires à la vie, au bonheur du peuple et au
progrès de la Nation. Les évêques plaident pour des choix judicieux et courageux.
Pour les évêques, la Nation connaitra un envol vers le développement et un meilleur avenir,
si les citoyens congolais opèrent des choix judicieux et courageux. Ces choix sont
nécessaires et urgents : « Il s’agit de faire le choix pour une politique d’engagement
communautaire, une éthique d’un enrichissement mutuel, du bonheur partagé et de mettre
l’homme qu’il faut à la place qu’il mérite. Nous invitons notre peuple à se convaincre que
c’est grâce à des valeurs morales et des convictions profondes en Dieu qu’il peut trouver la
force de résister aux idoles de ce monde » (CENCO, JGN, 17). Ces choix impératifs
renvoient au peuple congolais lui-même, invité à redevenir responsable de son propre
destin par ses actions et de son engagement (éthos d’engagement), par la solidarité et le
partage du bien commun (éthos de solidarité), par la reconnaissance et la mise en œuvre de
certaines compétences (éthos de compétence)629.
4.2.5. Sens de l’État et du bien commun par la lutte contre la corruption
Au regard de ce qui vient d’être dit, il ne fait pas de doute pour les évêques que les
dirigeants congolais manquent le sens de l’État et du bien commun630. Sans mettre au
placard la lutte contre l’impunité, les évêques rappellent à tout dirigeant de s’imprégner
désormais du sens de l’État, c’est-à-dire devenir porteur de ses intérêts, des services et des
biens qui lui reviennent, bref, servir le bien commun en puisant au fondement moral de la
politique : « "L'idéal politique est un idéal éthique", dont la responsabilité de poursuivre le
bien commun revient non seulement aux individus, mais aussi à l'État, car le bien commun
628 Cf. QUINTILIEN, Institutions oratoires 9, 2, 6-11 (texte établi et traduit par J. Cousin), Paris, Les Belles lettres, 1975. 629 Cf. P. CHARAUDEAU, Le discours politique…, p. 96. 630 CONSEIL PONTIFICAL JUSTICE ET PAIX, Compendium de la doctrine..., n°166-167.
191
est la raison d'être de l'autorité politique" » (CENCO, JGN, 18)631. Les évêques rejoignent
l’éthique téléologique d’Aristote, selon laquelle, « dans toute action, dans tout choix, le
bien c’est la fin, car c’est en vue de cette fin qu’on accomplit toujours le reste. [Et donc] la
fin de la politique [est] le bien proprement humain »632. La recherche de ce bien pour tous
les citoyens et la Nation trouve son accomplissement dans la justice sociale.
La justice sociale est la condition fondamentale de coexistence pacifique et d’harmonie
sociale. Elle grandit la Nation et implique l’État de droit (primat de la Loi, respect des
libertés et des droits fondamentaux). Cependant, constatent les évêques, la corruption en
RDC est devenue la principale source des injustices qui a instauré le règne de l’arbitraire et
de la partialité. Elle aliène la personne et opère la « magie » de donner aux choses et aux
individus des mérites ou de tares qui ne sont pas les leurs633. Pour bâtir un Congo nouveau,
il incombe aux destinataires naturels et latéraux, l’impératif et le devoir de promouvoir « la
justice sociale et distributive, car elle offre à tous une égalité de chance fondée sur les
mérites objectifs et non sur le clientélisme634. Cette égalité de chance permet à l’État et à
ses institutions de garantir le bien commun et de promouvoir un développement solidaire et
intégral du pays » (CENCO, JGN, 19). Benoit XVI corrobore avec justesse l’importance du
bien commun, lorsqu’il déclare que « c’est une exigence de la justice et de la charité que de
vouloir le bien commun et de le rechercher. Œuvrer en vue du bien commun signifie d’une
part, prendre soin et, d’autre part, se servir de l’ensemble des institutions qui structurent
juridiquement, civilement, et culturellement la vie sociale qui prend ainsi la forme de la
pólis, de la cité »635. Le pape redéfinit la politique par l’action. Ces principes de la bonne
gouvernance sont contredites en RDC, par les antivaleurs que véhicule la corruption :
l’intérêt égoïste, le népotisme, le tribalisme (cf. CENCO, JGN, 19)636 et le détournement
631 CONSEIL PONTIFICAL JUSTICE ET PAIX, Compendium de la doctrine…, n°166 ; ÉGLISE CATHOLIQUE, Catéchisme de l’Église catholique, Cité du Vatican, Libreria Éditrice Vaticana, 2003, n°1910. s17 (979)).
632 ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, I, 5 (préface et commentaires de Roger Arnaldez ; texte traduit par Jean DEFRADAS ; édité et annoté par Marc Defradas et Françoise Defradas-Colmez), Paris, Rocket, 2002. 633 Cf. L. AYISSI, Corruption et gouvernance, Paris, L'Harmattan, 2008, p. 75-88.
634 Cf. CONSEIL PONTIFICAL JUSTICE ET PAIX, Compendium de la doctrine…, n° 167. 635 BENOIT XVI, Caritas in veritate…, n°7.
636 Sous les régimes de Mobutu et de Laurent-Désiré Kabila, la logique consistait à s'entourer des gens de sa tribu, de son ethnie ou des personnes de son obédience pour gérer et conserver le pouvoir, s'enrichir et
192
des biens publics, considérés comme légitimes et normales637 par ceux qui y recourent. En
effet, comme le constatent P. Chabal et J.-P. Daloz, corrupteurs et corrompus ont les
« bonnes raisons » de ce qu’ils font, et ils le font en toute bonne conscience morale638.
Rationalisée en mode de pensée et en « normes de références » de la vie sociale et
politique, la corruption est le pire danger du développement harmonieux du Congo.
Conscients de leur rôle prophétique, les évêques par l’injonction, prescrivent aux citoyens
le devoir de sauver la Patrie : « Il nous faut mener une lutte sans merci contre la corruption
si nous voulons que notre pays se développe de manière harmonieuse. Le succès de cette
lutte est aussi fonction de l’engagement de la population appelée à sortir de sa passivité
pour dénoncer la corruption et éviter ainsi de devenir complice d'un mal dont elle est elle-
même la première victime » (CENCO, JGN, 19). L’attention qu’attirent les évêques sur les
méfaits de la corruption et l’enrichissement illicite au regard des réalités sociales, participe
de la « construction étatique des esprits »639. Ils cherchent « à travers une approche
participative, à inculquer aux citoyens une culture de rejet et de dénonciation de la
corruption et du détournement de biens publics, ces phénomènes étant peints comme de
véritables entraves au développement socio-économique du pays »640. Et pour y arriver, les
évêques préconisent la formation du peuple pour lui faire prendre conscience de son destin.
4.2.6. La formation du peuple
Pour bâtir un Congo démocratique, juste et prospère, les évêques en appellent de toute
urgence à la formation du peuple : « Il est temps que la formation et l’information du
s'assurer l'hégémonie. Ces « lobbies » tribaux et affairistes prenaient des décisions en lieu et place des institutions légales. Sources d'inégalités et d’injustices, ils ont retardé le développement de la Nation ; cf. F. DIANGITUKWA, Qui gouverne le Zaïre? La République des copains, Essai, Paris, Karthala, 1996, p.17- 18; cf. A. SHIKAYI et B. SARY, Kabila le héraut de la libération, Antwerpen, Éditions les Nouvelles Afriques, 2000, p. 191. 637 P. CHABAL et J.-P. DALOZ, L'Afrique est partie ! Du désordre comme instrument politique (coll. Analyse politique), Paris, Economica, Paris, 1999, p. 123-124.
638 Cf. V. T. LeVINE, « Supportive values of the culture of corruption in Ghana », in A. J. HEIDENHEIMER, M. JOHNSTON, V. T. LeVINE (éds.), Political corruption. A Handbook. New Brunswick, NJ : Transaction publishers, 1989, p. 368. 639 P. BOURDIEU, La distinction : critique sociale du jugement, Les Éditions de Minuit, Paris, 1979, p. 123. 640 A. TCHOUPIE, « L’institutionnalisation de la lutte contre la corruption et la criminalité financière au Cameroun », dans http://www.polis.sciencespobordeaux.fr/vol13n1-2/article4.html, consulté le 2 mars 2014.
193
peuple soient considérées comme l’une des priorités de l’État et de la classe politique, car,
seul un peuple formé et informé deviendra capable de jouer son rôle. La formation doit
viser à lui redonner des repères moraux, les seuls capables d’humaniser ses rapports avec
ses semblables et de les servir dans la justice et l’honnêteté » (CENCO, JGN, 20). Ce thème
est récurrent dans les discours des évêques (cf. CEZ, PNR, 35-38)641. La formation demeure
l’une des clefs du progrès et de développement d’une Nation. Un peuple en effet, qui vit
dans l’ignorance, se condamne lui-même à la mort. Aussi, les évêques souhaitent-ils que
l’Église s’adonne à la formation de l’intelligence, de la volonté, de la conscience morale et
civique du peuple, pour que le nouvel homme congolais soit capable de contrôler ceux à qui
il confie un mandat, et surtout de résister face à la dictature d’un gain facile et de l’avoir, et
de lutter contre la corruption (cf. CENCO, JGN, 20). Cette formation doit amener à la
transformation du système social et au changement des mentalités. Ce dernier devra aider
les citoyens à prendre un nouvel élan pour la construction de la Nation.
4.2.7. Un nouvel élan pour un Congo nouveau
Conscients du devoir d’apporter leur contribution à la construction de la Nation, les
évêques par l’injonction, appellent tous les citoyens de surmonter les sentiments de peine et
de se consacrer au devoir patriotique dans la certitude de vaincre : « "Longtemps courbés",
dressons nos fronts, tenons-nous droits et restons dynamiques pour aller plus loin. Toutes
les couches sociales du peuple doivent pleinement assumer leur part de responsabilité afin
que surgisse une société congolaise nouvelle. "[…] L’impératif doit maintenant être clair et
absolument décisif : nous mettre debout en vue de construire notre destinée" » (CENCO,
JGN, 21)642. Tout compte fait, seul l’enjeu de la Nation compte pour les évêques. Le
« vouloir-être » pour l’auditoire appelle un « vouloir-faire » de ce même auditoire dans la
dynamique de la reconstruction du pays, un « faire-valoir » pour que naisse une nouvelle
société congolaise et un « devoir-faire » par des actions concrètes.
641 CEZ, Des dirigeants nouveaux pour le salut du peuple. Message des évêques du Zaïre aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté (21 août 1994), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société..., p. 445-452; CENC, « Lève-toi et marche »..., n°19 ; cf. CENC, Mémorandum des évêques de la CENC au Président de la République démocratique du Congo (28 juin1997), dans Mgr F.-J. MAPWAR BASHUTH, Église et société…, p. 62.
642 Cf. CENC, « Lève-toi et marche »…, n°14.
194
Au regard de l’impératif de bâtir un Congo juste, solidaire et prospère, les évêques
recourent une fois de plus, aux performatifs et prescrivent des actions concrètes pour lutter
contre la corruption : « Nous décrétons, pour l’Église Famille de Dieu qui est en RD Congo
[…], une année de grâce pour notre pays, une année de renouveau et de joie, une année de
retrouvailles avec Dieu, pour mettre fin aux pratiques de corruption et de vénalité qui
détruisent la nation et bâtir avec Dieu dans la justice, un Congo solidaire, prospère et
heureux » (CENCO, JGN, 22). Ces actions sont possibles grâce à la prière et aux actes de
repentance des citoyens : « Nous demandons que […] tous les fidèles s’adonnent
particulièrement à une fervente prière et aux actes de repentance pour le passé, afin
d’obtenir de Dieu de toute bonté et de toute miséricorde, l’abondance de grâces divines, la
paix profonde et durable et la marche irréversible vers le progrès et la prospérité pour tous
[…] » (CENCO, JGN, 23). L’Église-famille de Dieu pour sa part, doit non seulement
s’ouvrir au peuple pour son service, mais aussi à Dieu, source de tout bien et de toute
fondation : « Nous réaffirmons que l’humanisme qui exclut Dieu est un humanisme
inhumain, seul un humanisme ouvert à l’absolu peut nous guider dans la promotion et la
réalisation des formes de vie sociale et civile - dans le cadre des structures, des institutions,
des cultures et de l’ethos - en nous préservant du risque de devenir prisonnier des modes du
moment »643. Pour les évêques, la voie royale vers le progrès et la reconstruction de la
Nation passe par des valeurs raisonnables. En prenant appui sur l’autorité de l’Église, le
pape Benoît XVI qui fait office de mémoire collective, les évêques valident leur prise de
position sur les questions aux enjeux social et politique du pays.
* * *
Le message des évêques est une dénonciation ouverte de la corruption en faveur de la
justice au sein de la Nation. Décrite par les figures de l’énumération et de l’amplification, la
corruption est un mal rationalisé qui détruit le bien commun et constitue l’une des sources
d’injustices dans le pays. Les évêques en dénoncent les mécanismes de fonctionnement,
tout en appelant à la lutte par la formation du peuple, la recherche des valeurs et des actions
concrètes. Ces actions requièrent une éthique en matière de gestion des biens publics. 643 BENOÎT XVI, Caritas in veritate..., n°78.
195
Puisque la corruption est fondamentalement un problème éthique, les évêques prescrivent
aux destinataires « de repères éthiques et moraux que la sphère politique semble ne pas
fournir de manière satisfaisante »644. Elles demeurent la voie royale vers le progrès, pour
bâtir une nation solide, dans la justice et de la vérité est « faire preuve d'un sens élevé de
l'État et de la gouvernance ».
644 Y. MENY, La corruption de la république, Fayard, Paris, 1992, p. 325-326.
196
Conclusion partielle
Dans le chapitre qu’il consacre à l’interaction dynamique des structures et de l’histoire, A.
J. Greimas soutient : « Il ne peut y avoir rupture dans le cours de l’histoire que si le modèle
déjà existant ne rend plus compte des événements nouvellement manifestés et qu’un
nouveau modèle doit être postulé »645. En sonnant le glas des dictatures africaines en
général, et de celle du président Mobutu en particulier, la fin de la guerre froide et l’urgence
de démocratisation ont plongé la RDC dans une pareille situation d’irrémédiable rupture.
Les temps nouveaux ayant suscité et soutenant des nouvelles aspirations, la contradiction
s’est observée dans une espèce d’anachronisme faisant que les différents dirigeants de la
longue et stérile transition ont continué à reconduire la mauvaise praxis politique qui a
mené la Nation au désastre. Les deux messages de ce chapitre constituent l’appel et
l’interpellation des évêques pour bâtir un Congo démocratique, juste et prospère. Les défis
évoqués dans les textes et les chapitres précédents montrent la justesse de cette adresse à
tous Congolais, que les malheurs de leur Nation interpellent et obligent à poser les actions
qu’exige le nouveau contexte, et donc à se départir de leurs vieilles habitudes – notamment
les démons de l’incurie et de la corruption – afin de construire un Congo nouveau, juste et
prospère dans la vision des Pères de l’indépendance : « Faire du Congo le centre de
rayonnement de l’Afrique tout entière […], veiller à ce que les terres de notre patrie
profitent véritablement à ses enfants […], [et se] mettre résolument au travail en vue de
créer une économie nationale prospère qui consacrera [l]’indépendance économique »646.
Ce projet en appelle à une nouvelle conscience nationale : la nécessité et l’urgence de
repenser la manière dont il convient d’assumer et de réaliser fonctions politiques et actions
sociales. Les Congolais sont appelés eux-mêmes à se mobiliser pour (ré)-inventer leur
avenir, diagnostiquer les causes profondes de leur mal, définir une nouvelle vision du pays
et impulser une dynamique nouvelle de changement en direction de la bonne gouvernance,
de la justice et de la paix en vue de la reconstruction et du développement du pays.
645 A. J. GREIMAS, Du sens I. Essais sémiotiques, Paris, Seuil, 2012 [1970], p. 112. 646 Discours de Patrice-Emery Lumumba, premier ministre de la République du Congo dans Congo-Afrique n°441(janvier 2010), p. 21-22.
197
L’expérience malheureuse de cette transition montre que ce qui rend stériles les efforts des
Congolais pour la constitution d’un État de droit et la redéfinition de nouvelles formes
d’organisation du domaine public, c’est le clivage entre la parole (« dont témoignent les
divers accords et engagements ») et les actions (« demeuré dans la vieille logique
égocentrique propice à la prédation »). C’est ce clivage qui rend le système politique
impuissant, car « la puissance n’est actualisée que lorsque la parole et l’acte ne divorcent
pas, lorsque les mots ne sont pas vides, ni les actes brutaux, lorsque les mots ne servent pas
à voiler les intentions, mais à révéler des réalités, lorsque les actes ne servent pas à violer et
détruire, mais à établir des relations et créer des réalités nouvelles »647.
Pour emporter l’adhésion de l’auditoire à ce projet de renouvellement de l’intelligence de
l’histoire, préalable à la refondation de l’édifice social et politique, les évêques suscitent les
passions (pathos) de l’auditoire, en recourant à l’amplification par l’énumération. La coulée
verbale de l’amplification dresse la liste des antivaleurs qui ont détruit le pays et ses
infrastructures, empêché la démocratie et instauré la violence, provoqué la misère et la
pauvreté du peuple, etc. Cette amplification est opérée afin de provoquer l’indignation de
l’auditoire, pour le faire adhérer au projet de reconstruction d’un Congo démocratique, juste
et prospère.
L’argumentation des évêques se fonde par ailleurs sur le logos. Les stratégies
argumentatives sont étayées autour des figures rhétoriques (la métaphore, la maxime,
l’argument ad hominem, l’argument d’autorité et les questions rhétoriques), l’emploi des
procédés argumentatifs (procédés d’insistance, les répétitions) et enfin, l’argumentation
fondée sur la doxa.
En outre, les évêques recourent aux genres délibératif et épidictique. Dans le délibératif, ils
conseillent les destinataires de mener des actions pour le progrès du pays, et les dissuadent
de ce qui est contraire aux intérêts du pays et des citoyens. Le registre délibératif se fait
plus sentir dans la présentation des arguments qui fondent leur position magistérielle, soit
qu’ils rappellent le respect des règles démocratiques, soit qu’ils indiquent les normes et les
647 H. ARENDT, Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Lévy, 1983, p. 220.
198
principes de la bonne gouvernance. Quant à l’épidictique, ils y recourent pour montrer les
valeurs qu’ils partagent avec l’auditoire. Le discours manifeste un renforcement des valeurs
sur lesquelles le Congo nouveau pourrait être bâtie : il vise avant tout à amplifier, exalter et
incarner les valeurs de justice et de paix, de liberté et de respect, de dignité humaine et de
solidarité.
Pour bâtir un Congo démocratique, juste et prospère, les évêques recommandent des
perspectives d’actions. Il s’agit entre autres de raviver l’espérance du peuple, de travailler
pour le changement de l’échelle des valeurs qui sont à la fois éthiques, spirituelles et
rationnelles, de revenir au sens de l’État et du bien commun, cultiver l’amour du travail
bien fait, clef du progrès et de la prospérité, de promouvoir une économie au service de
l’homme, d’assurer la réforme de l’armée, de mettre en place un mécanisme rationnel de
l’exploitation des ressources naturelles en RDC, de combattre la corruption, de replacer
l’éducation au cœur des priorités, car une « société sans école est une société sans avenir ».
199
Conclusion de la partie
En conclusion à cette lecture, il sied de relever la portée programmatique et pragmatique du
discours socio-politique des évêques de la CENCO. Même si, à la ressemblance de son
objet, l’analyse discursive que nous venons d’effectuer peut paraître fastidieuse et
répétitive, elle révèle néanmoins des constances et des récurrences, des transformations et
des dépassements. Ceux-ci ne mettent pas seulement en lumière l’aggravation d’une crise
complexe, mais révèlent aussi des postures énonciatives et des ressources rhétoriques –
genres et figures – mobilisées pour produire sur les destinataires (allocutaires) un effet
précis : la nécessaire et urgente (re) construction d’un nouveau système de valeurs pour la
refondation de la Nation. Dans cette perspective pragmatique, nous récapitulons l’analyse
aux trois niveaux de la scansion du discours des évêques, à savoir, leurs postures
énonciatives successives, les genres et les moyens (figures) rhétoriques qu’ils mobilisent et,
enfin, le système de valeurs au nom duquel ils s’engagent ainsi irréversiblement dans la
sphère socio-politique.
Le premier niveau amorce une approche énonciative des discours, qui met en lumière les
différentes postures des évêques dans « l'acte de communication »648. À travers tous les
discours que nous avons analysés, les évêques recourent au pronom personnel « nous », qui
permet à l’énonciation d’être ancrée dans le contexte et la situation sociale. Le « "Nous"
exprime une énonciation collective qui renvoie à un corps constitué et demeure "la marque
d’une parole plurielle renvoyant à un ensemble de signataires" »649. Il opère aussi l’instance
de communion entre l’énonciateur du discours (les évêques) et l’auditoire (il y a un « je »
sous-entendu qui s’adresse à « tu », à un « nous » qui s’adresse à un « vous »). Les évêques
qui se placent au centre comme membres du corps social en crise, adoptent la posture de
solidarité (cf. CEZ, TAN, 1-2 ; 6.13 ; Id., LPN, 1 ; Id., PNR, 1 ; cf. CENCO, JMP, 1).
648 J.-P. MEUNIER et D. PERAYA, Introduction aux théories de la communication. Analyse sémio pragmatique de message médiatique, Bruxelles, De Boeck, 2004, p.75. 649 I. NDONGALA MADUKU, « La construction discursive des identités dans la parole des évêques catholiques
du Congo. Présentation et perspectives d’une recherche en cours », dans Laval théologique et philosophique, 71, 3 (octobre 2015), p. 443 ; cf. R. AMOSSY, La présentation de soi..., p. 157.
200
D'un titre à l'autre, et d’une période à une autre, la posture des évêques varie et évolue
suivant l’évolution de la situation socio-politique, de l'interpellation indirecte (par le biais
de l’implicite, de l’allusion ou du sous-entendu) à la confrontation directe (adresse directe
aux destinataires naturels et latéraux). Les évêques adoptent la posture de pasteurs du
peuple de Dieu (cf. CEZ, TAN, 1-2. 6.13 ; Id., LPN, 1 ; Id., PNR, 1) et de « serviteurs de
l'Évangile » (CEZ, BAP, 2 ; CENC, CP, 1), à ce titre garants de la vérité, et donc, assument
pleinement la mission prophétique de l'Église. Ils veulent ranimer l'espérance du peuple
dans la recherche de la paix, en lui recommandant de se remettre à la grâce de Dieu par la
conversion, la pénitence et la prière, le pardon et la réconciliation.
Après une interpellation directe aux fidèles et aux hommes de bonne volonté, et aux
politiques sous la posture de solidarité (« nos frères et sœurs belligérants et acteurs
politiques ») (cf. CENCO, JMP, 19), les évêques marquent avec l’aggravation de la crise,
au cours des années 1996-2003 et 2003-2010, une nette rupture d’avec les discours
précédents, affichent leur indépendance de jugement et leur attitude critique, en adoptant la
posture de juge et d'arbitre (cf. CEZ, BAP, 3.4 ; cf. CENCO, JMP, 18.19). Lorsque se
détériore la situation sociale et politique, ils blâment et dénoncent, et n’hésitent pas à
adopter pour cette confrontation, la posture de témoin, de « justicier » et de surveillant (cf.
CENC, CP, 3.9 ; cf. CENCO, JMP, 3.4.13). Ce premier niveau d’inscription du sens
permet, dans le second volet pragmatique, d'analyser les modalisations afin de rendre
compte de la communication entre le locuteur et l'auditoire.
Le deuxième niveau de construction du sens met en relief, de manière constante, mais avec
des transformations et des adaptations de ton, les mécanismes argumentatifs de la
persuasion, à travers les récurrences des ressources rhétoriques, le parcours figuratif et
thématique des contenus, des styles et des genres. Les mécanismes argumentatifs se
regroupent en deux catégories : l'argumentation affective et l'argumentation rationnelle. La
première prend en compte des procédés qui sont liés aux passions. C'est le cas de l'ethos
que nous considérons davantage dans sa dimension prédiscursive que discursive. L'ethos
préalable des évêques, explicité par leur identité sociale et institutionnelle (« pasteurs de
l’Église »), les autorise de prendre la parole et leur confère une légitimité en tant que sujet
201
(« collectif ») communicant. Les évêques cherchent à persuader leur auditoire, à se
positionner en garants de la vertu, de compétence et d'honnêteté pour l'avènement de la
justice et de la paix dans le pays. Quant au pathos, entendu comme l'appel à la sensibilité,
c’est-à-dire à la raison socioaffective de l'auditoire, il suscite et construit discursivement les
émotions et provoque un certain type de réaction psychologique dans une culture comme
celle de la RDC caractérisée, du moins dans le discours officiel, par la solidarité et
l’hospitalité. Le recours aux procédés d’amplification (« accumulation », « juxtaposition »,
« répétition » ou « répétition de thème marqué »), pointe la mauvaise praxis politique qui a
mené la Nation au désastre (1990-1996) ; la violence et la guerre, les injustices et
l’enrichissement éhonté qui ont dérangé la paix sociale entre 1996-2003 et 2003-2010.
Cette amplification est donc susceptible de soulever l’indignation de l’auditoire, pour le
faire adhérer à la cause du changement, de la justice et de la paix dans le pays.
« L’amplification se laisse définir comme une simple manière forte d’appuyer ce que l’on a
prouvé : par les passions qu’elle excite, elle persuade les auditeurs, elle roule sur les mots et
sur la pensée, de grands mots qui servent à orner le discours »650.
D’ordre plutôt rationnel, la seconde catégorie de mécanismes argumentatifs est repérable de
manière constante, avec des adaptations de ton suivant les événements à différentes
périodes, à travers l'organisation des énoncés sous la forme de l'implicite, des allusions
et/ou des sous-entendus, des interrogations rhétoriques, de l’argument d’autorité, de recours
à certaines figures stylistiques dans une visée pragmatique, de manière à produire un impact
effectif sur l'auditoire. Le changement de ton, de dynamique et de thématique qui s’observe
au cours de deux dernières périodes, procède de bouleversement social et de changement de
système politique. Les discours des évêques traduisent une forte exaspération face à la
misère, à la guerre et aux conflits qui perdurent, à l’injustice et à la corruption devenue la
norme dans le pays. Déterminés et incisifs, les évêques recourent à l’hyperbole, à la
métaphore, aux impératifs qui soulignent la nécessité et l’urgence des actions réparatrices.
S’inaugure alors un discours performatif du changement. Ainsi, les discours des évêques de
650 A.-O. BARRY LASELDI, « La rhétorique de l’amplification chez les orateurs politiques : Alain Juppé et Jean-Pierre Raffarin », dans P. MARILLAUD et R. GAUTHIER, Rhétorique des discours..., p. 373.
202
la CENCO se révèlent d’une dimension fortement illocutoire. Ils voudraient, par les figures
qu’ils mobilisent, produire des effets perlocutoires.
Enfin, l'argumentation des évêques se déploie par le biais de deux genres : délibératif, pour
conseiller ou déconseiller les citoyens sur les décisions qui profitent à la cité et participent
au bonheur du peuple, et épidictique, pour exalter les valeurs de la société et revivifier
l'homonoïa d'une Nation encore divisée et meurtrie par plusieurs années de guerre et en
proie aux injustices.
Au troisième niveau plus profond, qui définit leurs enjeux, les discours des évêques
cherchent à construire de nouveaux sens ou, précisément, un nouveau système de valeurs.
En effet, au cours de ces trois périodisations, d'une année à l'autre, d'un événement à un
autre, leurs discours scandent un rêve, déploient une quête angoissante, désespérée, mais
lancinante d'un système des valeurs sur lesquelles il convient de bâtir la Nation. Ce système
de valeurs est susceptible d’orienter les destinataires du message, dans l’effort d’édification
de l’État de droit. Les évêques focalisent leur attention sur la crise sociale et politique; les
systèmes des valeurs inscrits sur le registre des recommandations (justice, paix, tolérance,
solidarité, pardon et réconciliation) (cf. CEZ, TAN, 26), présentent un intérêt dans la
formulation expressive, mais aussi dans leur portée, autour de certains paradigmes : 1° le
principe de l'éthos qui marque la nature réel et l'« être » du citoyen : l'éthos de vertu,
d'honnêteté et de crédibilité (cf. CEZ, LPN, 19) ; 2° le paradigme du « faire » relevant de la
modalité déontique qui situe le propos sur l'axe du « devoir-faire », c'est-à-dire de
l'obligation morale du politicien ou du citoyen de pratiquer l'équité, de faire régner la paix
et la démocratie, de promouvoir la transparence et la bonne gouvernance dans le pays ; 3°
le paradigme de « faire-être » qui exige la compétence et les performances de la part des
acteurs. Les évêques en appellent à un changement de mentalités, un changement dans l'être
des dirigeants politiques et du peuple pour faire advenir le changement souhaité dans les
actions ; 4° le paradigme du « faire-faire » exige que le changement des mentalités, par la
formation et la bonne éducation du peuple aux valeurs en famille et à l'école, la formation
des dirigeants à des nouvelles mentalités et modes de gestion de la chose publique ; 5° le
paradigme de l'« être du faire » qui exige de revenir à l’orthodoxie essentielle pour que la
203
politique serve à la bonne gestion de la cité et au bonheur du peuple. Ainsi les discours des
évêques appellent à gérer la Nation pour le bien de tous et à éviter l'art du mensonge et la
corruption.
204
Deuxième partie : FONDEMENTS ET PERSPECTIVES
THÉOLOGIQUES DE LA PAIX
La première partie sur l’analyse pragmatique du discours socio-politique des évêques, nous
a permis de repérer certains enjeux de leurs discours : ils cherchent à construire de
nouveaux sens ou, précisément, un nouveau système de valeurs, valeurs sur lesquelles il
convient de bâtir la Nation. Ce système de valeurs est susceptible d’orienter les
destinataires du message dans l’effort d’édification de l’État de droit. Ces valeurs inscrites
sur le registre des recommandations (paix, justice, tolérance, solidarité, liberté, pardon,
vérité, amour et réconciliation, etc.) à cause de la crise socio-politique, présentent une
portée significative autour du principe de l'éthos, qui doit marquer la nature réel et l'« être »
du citoyen, du paradigme du « faire » relevant de la modalité déontique (obligation morale)
qui situe le propos sur l'axe du « devoir-faire », du paradigme de « faire-être » exigeant la
compétence et les performances des acteurs, du paradigme du « faire-faire » exigeant que le
changement des mentalités, la formation et la bonne éducation du peuple et enfin, du
paradigme de l'« être du faire » qui exige le retour à l’orthodoxie essentielle pour que la
politique serve à la bonne gestion de la cité et au bonheur du peuple.
Ces valeurs structurantes651 constituent à notre avis, « des principes de réflexion et de
références, des critères de jugement et des directions »652. Elles constituent des points
d’ancrage653 pour fonder un discours théologique et éthique sur la paix. Partant des
élaborations (affirmations) de G. Jobin, selon lesquelles, « la prise de parole publique est
inséparablement liée à une éthique […], la parole publique est une action dont la visée est
éthique, puisque la formation de la volonté est, idéalement, finalisée par la construction
d’un monde humain habitable pour tous. […] La parole publique est inséparable d’une
éthique articulant la recherche du bien commun et l’instauration de la justice »654 et de la
651 Cf. R. RESZOHAZY, Pour comprendre l’action et le changement politiques, Louvain-la-Neuve, Ducolot,
1996, p. 235. 652 JEAN-PAUL II, Sollicitudo rei socialis..., n°41. 653 Cf. CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Instruction sur la liberté chrétienne et la
libération Libertatis conscientia (22 mars 1986), n°72. 654 G. JOBIN, « Les évêques dans la communauté politique : pour une éthique de la parole publique », dans
205
paix, nous émettons l’hypothèse que les discours des évêques qui militent pour la politique
d’engagement communautaire, pour une éthique d’un enrichissement mutuel, du bonheur
partagé et de mettre l’homme qu’il faut à la place qu’il mérite, pour promouvoir la justice et
la paix (cf. CENCO, JMP, 17), promeuvent une éthique pour la paix.
L’objectif que nous poursuivons dans cette partie consiste à poser des balises pour une
théologie de la paix et de sa praxis, qu’imposent les données qui ressortent de
l’enseignement de ces discours. Nous allons déterminer les axes principaux de cette
théologie de la paix et en dégager des perspectives éthiques pour une vie citoyenne réussie.
La partie s’articule autour de trois chapitres : du cinquième, du sixième et du septième. Le
cinquième porte sur les fondements et les sources théologiques. Il va donc s’agir de faire
parler des lieux théologiques d’où émergent les discours des évêques. Le sixième se donne
de ressortir, mieux, de rendre plus intelligibles la théologie et la praxis qui l’accompagnent.
Le septième, quant à lui, se livre à ouvrir des perspectives éthiques, en vue d’enraciner une
culture de paix, impérative dans la reconstruction d’un État de droit.
Laval théologique et philosophique, 71, 3 (octobre 2015), p. 400.
206
Chapitre 5 - FONDEMENTS ET SOURCES
THÉOLOGIQUES DE LA PAIX DANS LE CORPUS À
L’ÉTUDE
À chaque époque de son histoire et, face aux défis existentiels auxquels les gens sont
confrontés655, la théologie se donne pour tâche « de rendre plus intelligible et plus parlant le
langage constitué de la Révélation »656 et/ou de la Tradition de l’Église. La théologie
devient ainsi une herméneutique657, c’est-à-dire, une « réinterprétation créatrice du Message
chrétien »658. Face aux questions existentielles659 de la paix, auxquelles se trouve
confrontée la RDC pour son développement intégral, les évêques de la CENCO en tant que
pasteurs et théologiens, amorcent une réflexion théologique approfondie sur la paix, en
prenant appui sur certains fondements et sources théologiques. Leur discours sur la paix
peut être considéré comme un lieu théologique propre. Dans la ligne de M. Cano, nous
considérons les fondements et les sources théologiques comme des « lieux
théologiques »660 qui, « à l’image des topoi de la logique rationnelle —, […] [sont] une
655 Cf. R. COSTE, Les fondements théologiques de l’Évangile social (Coll. Cogitatio Fidei), Paris, Cerf, 2002, p. 29. 656 C. GEFFRE, Le christianisme au risque de l’interprétation (2è éd.), Paris, Cerf, 1988, p. 67. 657 C. GEFFRE, Croire et interpréter. Le tournant herméneutique de la théologie, Paris, Cerf, 2001, p. 16-17. 658 Ibid., p. 94. 659 Cf. C. GEFFRE, Un nouvel âge de la théologie (2è éd.), Paris, Cerf, 1987, p. 14. 660 Le terme « lieu » apparaît pour la première fois dans l’histoire de la théologie, chez Thomas d’Aquin dans l'article 8 de la question 1, dans la Prima Pars de la Somme Théologique, pour « désigner les sources de l'argumentation théologique ». Melchior Cano reprenant dans son ouvrage De locis theologicis libri duodecim (1563), la distinction de Thomas d’Aquin : arguments de raison et arguments d'autorité dans ses grandes lignes, « aperçoit deux grands types de lieux théologiques : les lieux « propres », qui font appel à l'autorité divine, et les lieux « annexes », qui font appel à la raison. Dans les lieux « propres », il relève les lieux « fondamentaux », l'Écriture Sainte et la Tradition apostolique, qui contiennent toute la Révélation, c'est-à-dire tout le donné de la théologie, et les lieux « déclaratifs », qui ont une valeur de conservation du dépôt, d'interprétation du donné révélé et de transmission. Dans ces « lieux » déclaratifs, M. Cano place l'Église, les conciles, le magistère du pape (lieux « efficaces », c'est-à-dire fournissant normalement des principes d'argumentation absolument certains), les Pères de l'Église et les théologiens scolastiques et canonistes (lieux « probables », c'est-à-dire fournissant normalement des principes probables). Dans les lieux « annexes », M. Cano signale la raison naturelle, les philosophes et les juristes, l'histoire et les traditions humaines » ; M.-Th. DESOUCHE, « L’histoire comme lieu théologique et fondement de la théologie pastorale », dans NRT 116/3 (1994), p. 396-397 ; J.-P. GABUS, Critique du discours théologique, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, 1977, p. 6 ; M. CANO, De locis theologicis libri duodecim, Salamanque, 1563.
207
référence qui fait autorité dans l’établissement de la doctrine chrétienne »661. Ces « lieux »
sont, pour reprendre l’expression de Y. Congar, une « "critériologie des sources de la
théologie", une réflexion sur "la valeur respective et les conditions d'emploi des différentes
sources par lesquelles la théologie reçoit son donné" »662. Soulignons qu’entre ces
différents lieux, il existe une différence entre un fondement et une source d’inspiration.
Alors que le fondement agit sur l’élaboration et la structuration d’un discours, la source
d’inspiration, quant à elle, a un rôle périphérique. Et cela n’est pas sans poser de problèmes
au plan herméneutique.
Ce chapitre entend éclairer les lieux d’argumentation des évêques, d’où émerge leur
discours sur la paix, valeur existentielle et essentielle de la société. Dans les limites de cette
réflexion, nous analysons, d’une part, les fondements : le « lieu théologique fondamental
propre »663 qu’est l’Écriture (1); les références à la Tradition de l’Église comme « lieux
théologiques déclaratifs certains », en l’occurrence : les textes du Concile Vatican II, le
magistère des papes et les textes des évêques de la CENCO (2) ; d’autre part, les autres
sources : « lieux théologiques annexes »664 sont ceux qui font appel à la raison :
l’anthropologie et le droit (3), l’expérience et l’histoire (4) ainsi que la sociologie (5).
5.1. Références à l’Écriture
L’Écriture constitue pour les évêques de la CENCO, le fondement principal dans
l’élaboration de la réflexion théologique sur la paix. En référence à la ligne tracée par Paul
VI dans Octogesima Adveniens, que R. Coste qualifie de « Discours de la méthode »665 de
l’enseignement social de l’Église, stipulant que « dans la recherche des changements à
661 B. SESBOÜÉ et C. THEOBALD, La parole du salut : l’histoire des dogmes, t. 4, Paris, Desclée, 1994, p. 166 ; cf. M. ANGENOT, « Présupposé, topos, idéologème », Études françaises, Vol. 13, n°1-2, avril 1977, p. 11-14. 662 Y. CONGAR, La foi et la théologie (Coll. Le Mystère chrétien), Paris, Desclée, 1962, p. 137-138.
663 D. WAYMEL, Joseph Ratzinger et l’Église : la place des nouveaux mouvements (Coll. « Théologie à l’université »), Paris, Desclée de Brouwer, 2015, p. 420 ; M.-Th. DESOUCHE, « L’histoire comme lieu théologique et fondement de la théologie pastorale », dans NRT 116/3 (1994), p. 397. 664 Ibid. 665 R. COSTE, « Les épiscopats allemand et américain et la construction de la paix », dans Nouvelle Revue Théologique de Louvain, Vol. 105, n°4 (1983), p. 498.
208
promouvoir, les chrétiens doivent d'abord renouveler leur confiance dans la force et
l'originalité des exigences évangéliques »666, les évêques reconnaissent l’importance et la
place de l’Écriture dans leur réflexion théologique. Pour cela, ils en font une herméneutique
pour en ressortir une signification pour leurs destinataires.
Dans le corpus qui nous occupe, les évêques de la CENCO citent à 54 reprises, les textes de
l’Ancien et du Nouveau Testaments. Parmi ces références, 16 proviennent de l’Ancien
Testament dont 6 des textes des psaumes (cf. CEZ, TAN, 26 ; Id., LPN, 20 ; Id., PNR, 42 ;
cf. CENCO, JMP, 12 ; Id., AO, 23 ; Id., JMP, 24) ; 39 du Nouveau Testament dont 9 des
épîtres aux corinthiens (cf. CEZ, TAN, 2 ; Id., LPN, 3; Id., BAP, 1.7.8 ; cf. CENC, CP, 1),
7 de l’évangile de Jean (cf. CEZ, LPN, 21 ; Id., PNR, 11.12 ; Id., BAP, 7 ; cf. CENC, CP,
14), 6 de la lettre aux romains (cf. CEZ, TAN, 2 ; Id., BAP, 7.8 ; cf. CENC, CP, 7) et 5 de
l’évangile de Marc (cf. CEZ, BAP, 4 ; CENCO, AO, 2.17 ; Id., JMP, 21). Ces références
aux textes de l’Écriture demeurent stables dans les discours de la période de 1990 à 1996,
soit 4 citations dans chaque discours (cf. CEZ, TAN ; Id., LPN ; Id., PNR) et 5 pour ceux
de la période de 2003 à 2010 (cf. CENCO, JMP ; Id., AO ; Id., JGN). Celles qui se
rapportent à la paix sont fréquentes dans les discours des années 1996 à 2003 et des 2003 à
2010, tandis qu’on ne trouve qu’une citation explicite à l’Écriture sur la paix, dans les
discours de la période de 1990 à 1996 (cf. CEZ, BAP).
Du point de vue méthodologique, les évêques esquissent la parole de Dieu sous la forme
des citations explicites et implicites, et sous la forme de paraphrase. La fréquence des
références à l’Écriture dans ces discours se présente sous le mode de surdétermination (cf.
CEZ, BAP, 7.8), de répétition et de redondance (cf. CENCO, JMP, 1 ; Id., AO, 2.17),
d’allusion (cf. CEZ, LPN, 20 ; Id., BAP, 8) et même de détour. De manière spécifique, les
évêques titrent tous les cinq discours de deux dernières périodes avec des références de
l’Écriture (cf. CEZ, BAP ; cf. CENC, CP ; cf. CENCO, JMP ; Id., AO ; Id., JGN). Cette
approche méthodologique a pour objectif de montrer le statut et l’autorité de l’Écriture
comme norma normans, son indiscutabilité en tant que Parole émanant de Dieu. Celle-ci
s’impose comme la source d’inspiration, de persuasion et de « justification des
666 PAUL VI, Octogesima adveniens..., n°4.
209
préceptes »667 éthiques, dans la gestion des institutions et la construction de la société. Le
recours à cette approche se justifie aussi par le fait que « l’Écriture, qui réunit les qualités
stylistiques de concision et de clarté, possède à elle seule la force d’emporter l’adhésion : la
vérité s’impose d’elle-même et rend inutile toute parole supplémentaire »668.
Dans le contexte d’exploitation des ressources économiques, de la violence, des luttes
sociales et politiques ainsi que des injustices sociales qui ont détruit la vie du peuple
congolais, les évêques interprètent ces différents événements et laissent parler les textes
sacrés, qui rendent compte de cette évidence, combien Dieu ne reste pas sourd aux cris de
son peuple opprimé et qui déclare : « J’ai vu, j’ai vu la misère de mon peuple » (Ex 3, 7)
(CENCO, JMP, 1). Dans la figure de l’écrasé, qui s’identifie ici, au peuple congolais et qui
suscite l’indignation du Créateur, les évêques rappellent la dignité anthropologique :
« L’être humain "créé à l’image et à la ressemblance de Dieu" » (Gn 1, 26) (CENCO, JMP,
11). Cette dignité bafouée est un enjeu et un défi théologiques à la paix. Dans « j’ai vu la
misère de mon peuple », le Dieu de l’Alliance, qui est le Dieu de la vie669 s’identifie
comme un Dieu qui souffre, proteste et condamne radicalement l’oppression de l’homme
par l’homme, en invitant aux actions réparatrices pour le bonheur du peuple : Il est le Dieu
libérateur670. Dans la même veine, ce Dieu de la vie et libérateur est le Dieu juste pour tous.
C’est ce qu’illustre ce passage du livre des proverbes 14, 34 (« la justice grandit une
Nation ») qui proclame la justice sociale, gage d’un développement intégral du pays. Dans
ce sens, seule la justice « crée un climat de paix et d’harmonie dans la société du fait que la
loi protège tout citoyen des exactions et de tout abus de pouvoir. Une telle justice implique
l’existence d’un État de droit, dans lequel personne ne concentre tous les pouvoirs entre ses
mains » (CENCO, JGN, 19). La justice devient ainsi, une dynamique de la paix. Se dresser
contre la guerre, lutter contre l’injustice et la misère du peuple est une contribution à la
construction de la paix. Pour les évêques, c’est le devoir des chrétiens d’édifier la paix au
sein de la Nation. Le passage de Mt 5, 9 qu’ils évoquent, énonce ce que les chrétiens
667L. CICCOLINI, « Legis ac disciplinae memor : Le chrétien face aux persécutions chez Cyprien de Carthage », in Camenulae, n° 2 – juin 2008, p. 10.
668 L. CICCOLINI, « Legis ac disciplinae memor…», p. 10. 669 Titre de l’ouvrage de G. GUTTIEREZ, le Dieu de la vie, Paris, Cerf, 1986. 670 Cf. R. COSTE, Les fondements théologiques de l’Évangile social (Coll. Cogitatio Fidei), Paris, Cerf, 2002, p. 66.
210
doivent véritablement devenir. Les chrétiens sont appelés à être : des artisans de paix, c’est-
à-dire, des acteurs et des bâtisseurs de paix. La béatitude « bienheureux les artisans de
paix » (CEZ, BAP, 1) renferme cette dynamique, qui consiste à éviter la violence et à
promouvoir davantage la paix. Elle consiste surtout, « en l’accomplissement d’une
promesse adressée à tous ceux qui se laissent guider par les exigences de la vérité, de la
justice et de l’amour »671. La paix que cette béatitude promeut, repose, d’une part, sur
l’existence d’un ordre moral objectif, un idéal éthique et un enseignement pour la vie des
croyants. C’est ce que nous lisons sous la plume de D. Miller, citant les évêques
américains, quand il affirme que « Dieu appelle les croyants par le message biblique à une
orientation de vie précise, c’est-à-dire qu’il les appelle à vivre comme des artisans de paix à
cause du don précieux de la paix qui leur appartient dans l’union en Jésus-Christ »672.
D’autre part, elle renvoie à un principe moral fondamental qui concourt au développement
intégral de l’homme, comme le note M. Dumais : « Les artisans de paix sont aussi les
personnes qui travaillent à établir les conditions favorables afin que tous et chacun puissent
s’épanouir dans la ligne de l’humanité »673. La promotion de la paix recommandée par les
évêques aux chrétiens et aux hommes de bonne volonté au moyen de la béatitude, dans un
pays en proie à la violence et aux conflits de tout genre, gangrené par la corruption et les
injustices, l’esprit de vengeance et de domination, requiert de la part de tous ces
destinataires naturels, la pratique de l’amour (agapé), de la justice, de la vérité et du pardon
(cf. CEZ, BAP, 8). Cette paix à promouvoir tient son fondement de Dieu : elle est don de
Dieu, plénitude et originalité de ce don de Dieu que constitue Jésus-Christ pour
l’humanité (cf. Jn 14, 27) (cf. CEZ, LPN, 21). La paix est intrinsèquement liée à sa
personne. Partant, tous les chrétiens sont priés de tourner leur regard et leur cœur vers Lui,
paix véritable, initiateur de la foi (cf. He 12, 2) (cf. CEZ, BAP, 7), force et espérance des
hommes (cf. Rm 15, 12 ; Col. 1, 27) (cf. CEZ, BAP, 7), l’unique Sauveur du monde, hier,
aujourd’hui et à jamais (cf. He 13, 8) (cf. CEZ, BAP, 7), le nouvel Adam qui a vaincu le
péché et la mort dans le monde marqué par la déchéance (cf. 1 Co 15, 22 ; Rm 5, 18) (cf.
CEZ, BAP, 7) et qui réconcilie l’humanité avec Dieu et les hommes entre eux, en leur
671 BENOÎT XVI, « Heureux les artisans de paix. Message pour la célébration de la XLVIè journée mondiale de la paix », dans DC 2503 (2013), p. 3.
672 D. MILLER, Le pacifisme chrétien et la théologie évangélique, Thèse de doctorat 2014, Québec, Université Laval, Inédit, p. 66.
673 M. DUMAIS cité par R. COSTE, Les fondements théologiques…, p. 100.
211
donnant « la plénitude de la vie et du salut » (Jn 10, 10) (CEZ, BAP, 7). Croire en Lui, c’est
adhérer à une personne qui est le « Chemin, la Vérité et la Vie » (Jn 14, 6) (CEZ, BAP, 7),
parce qu’Il constitue Lui-même, la source de la vraie liberté (cf. Jn 8, 31) et de la paix.
En se référant à ces textes de l’Écriture, les évêques en tant que croyants et pasteurs, restent
convaincus que l’instauration de la paix et la construction du Congo pourront se réaliser
suivant trois exigences fondamentales : d’abord, la conversion du cœur (cf. CEZ, LPN, 20 ;
cf. CENC, CP, 10.11) d’où procède le mal. C’est la condition essentielle pour produire de
bons fruits ainsi que le changement des mentalités : « À vin nouveau, outres neuves » (Mc
2, 22) (CENCO, AO, 2) ; ensuite, le respect et l’amour du prochain (cf. Jn 15, 12) (cf.
CENC, CP, 14) qui doivent aller jusqu’à celui de ses ennemis. Dans cette optique, le
chrétien ne se laissera pas vaincre par le mal, mais il sera vainqueur du mal par le bien ; il
aimera son ennemi et priera pour ceux qui le persécutent (cf. Rm 12, 14-21) (cf. CENC, CP,
7) ; enfin, le pardon et la réconciliation qui rendent possible le dénouement de rapports
difficiles les uns à l’égard des autres (cf. 1 Co 7, 15 ; Rm 12, 18 ; cf. 2 Tm 2, 22) (cf. CEZ,
BAP, 8).
La lecture de tous les événements du Congo à la lumière de l’Écriture, donne aux croyants
les raisons d’espérer en Dieu (cf. Rm 15,12 ; Col 1, 27) (cf. CEZ, BAP, 7), de croire à la
dignité de l’homme et la force d’agir en conséquence674. En invoquant de tous leurs vœux,
dans la finale de leurs discours, la grâce, la protection et la bénédiction de la RDC et de son
peuple (cf. Ps 67, 2) (cf. CEZ, LPN, 20), bref, « la paix de la Nation » (CEZ, LPN, 21), les
évêques rassurent leurs destinataires qu’en dépit de la crise multiforme que traverse le pays,
Dieu tient toujours sa promesse ferme (cf. Mt 28, 20) (cf. CEZ, PNR, 40), Il est la force
agissante (cf. Ph 2, 13) (cf. CENCO, AO, 6), la puissance dans l’action (cf. Mc 2, 9.11),
c’est Lui qui aide à bâtir véritablement et durablement (cf. Ps 127,1) (cf. CEZ, LPN, 20 ; cf.
CENCO, JGN, 24), en donnant à tous et à chacun, l’assurance qui fait passer de la peur à la
sécurité (cf. Rm 8, 31) (cf. CEZ, BAP, 8).
674Cf. M. CHEZA, H. DERROITTE et R. LUNEAU, Les évêques d’Afrique parlent (1969-1991) : Documents pour le synode africain (Dossiers de la Documentation catholique), Paris, Centurion, 1992, p. 30.
212
5.2. Références au magistère de l’Église
Pour construire la réflexion théologique sur la paix, les évêques recourent aux lieux propres
déclaratifs certains ou efficaces : les textes du Concile Vatican II, le magistère des papes et
leurs propres textes, et au lieu propre déclaratif probable : le code de droit canonique qu’ils
mentionnent 1 fois (cf. CEZ, PNR, 33). Du décompte référentiel des lieux certains, nous
avons répertorié 2 références au Concile Vatican II, 9 à Jean-Paul II, 4 à Benoît XVI, 1 à
Paul VI, 3 à la doctrine sociale de l’Église, 1 à l’ACEAC675, 59 à la CENCO (CEZ), 1 à
l’AEPEL676, 1 à ASSEPB677 et 1 des évêques et vicaires généraux de la Province du Bas-
Congo. Les références abondent dans les textes de la période de 1990 à 1996 (32), suivis
des textes de la période de 1996 à 2003 (27) et enfin, ceux de la période de 2003 à 2010
(25). Celles qui se rapportent à la paix, sont plus présentes dans les textes de 1996 à 2003
(cf. CEZ, BAP, 2.4.8 ; Id., BAP, 3.6; cf. CENC, CP, 4 ; CENC, CP, 5.12.13.14), suivis de
ceux de 2003 à 2010 (cf. CENCO, AO, 4.5.9 ; cf. CENCO, JGN, 5.6) et enfin, ceux de
1990 à 1996 (cf. CEZ, LPN, 2 ; Id., LPN, 2.6). Comme pour l’Écriture, du point de vue
méthodologique, les évêques recourent à la tradition de l’Église sous la forme des citations
explicites et implicites, de paraphrase et parfois d’allusion. Cette approche méthodologique
vise à montrer l’autorité de la tradition dans l’argumentation et son efficacité.
De tous ces textes se dégagent trois aspects majeurs qui orientent la réflexion théologique
sur la paix : d’abord, une intime solidarité de l’Église au genre humain et à son histoire.
Paraphrasant les intuitions de la Constitution pastorale Gaudium et Spes au numéro1 (cf.
CEZ, TAN, 1), les évêques, au nom de l’Église, communient à la situation sociale du
peuple zaïrois (congolais) et s’engagent à travailler pour l’avenir de la Nation. Dans la
même ligne, les évêques citent au passage et de manière implicite, Mater et Magistra de
Jean XXIII678 dont ils interprètent le rôle de l’Église comme celui de la « mère et éducatrice
des peuples » qui, à chaque fois, communie à leurs souffrances et à leurs joies, et les
675 Association des conférences épiscopales de l’Afrique centrale. 676Assemblée des évêques de la province ecclésiastique de Lubumbashi. 677 Assemblée épiscopale provinciale de Bukavu. 678 JEAN XXIII, Mater et Magistra..., n°1 cité par CEZ, dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société..., p. 345.
213
accompagne dans la lutte, pour la reconnaissance de leur dignité, de leurs droits et la quête
de la démocratie; ensuite, le rôle prophétique de l’Église dans la promotion de la paix. Les
évêques examinent les problèmes à partir de la situation d’exploitation et d’oppression du
peuple congolais, pour lesquels ils revendiquent, en tant que pasteurs et artisans de la paix,
la libération ; enfin, dans la ligne du témoignage prophétique et baptismal, ainsi qu’ils le
disent eux-mêmes dans leur message, Complémentarité des vocations et des missions au
sein de l’Église pour le service de la Nation679, chaque membre de l’Église doit s’engager
dans le renouvellement de l’ordre temporel680, et ce, de façons diverses (cf. CEZ, PNR,
12)681. Pour servir la personne et la société, « les fidèles laïcs ne peuvent absolument pas
renoncer à la participation à la "politique", à savoir l’action multiforme […], qui a pour but
de promouvoir, organiquement et par les institutions, le bien commun »682. Précisons que le
fruit de l'activité politique solidaire, tant désiré par tous, c'est la paix. Les fidèles laïcs ne
peuvent rester indifférents, étrangers ou paresseux, devant ce qui nie et compromet la paix.
En tant que disciples de Jésus-Christ, « prince de la paix » (Is 9, 5) et paix des hommes, les
fidèles laïcs doivent assumer la tâche d’être des « artisans de paix » (Mt 5, 9)683. Quant aux
clercs, ils apporteront aux laïcs, l’aide et l’appui dont ils ont besoin, pour s’acquitter
dignement de leurs obligations socioprofessionnelles, et de plus, « conformément au code
de droit canon, n°287, § 1 et 2, [ils] s’appliqueront toujours et le plus possible à maintenir
entre les hommes la paix et la concorde fondée sur la justice »684 (CEZ, PNR, 33). De
toutes ces évocations de la Tradition, nous pouvons affirmer que le ressourcement des
évêques dans les textes du Concile Vatican II et du magistère papal pour construire
l’argumentation théologique sur la paix, constitue un argument d’autorité qui vise à 679 CEZ, Complémentarité des vocations et des missions au sein de l’Église pour le service de la Nation, cité par L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société…, p. 396-399. 680 Cf. CONC. OECU. VAT. II, Lumen Gentium..., n°31 cité par CEZ, dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société..., p. 435. 681 JEAN-PAUL II, Christifideles laici. Exhortation apostolique post-synodale sur la vocation et la mission des laïcs dans l’Église et dans le monde, Paris, Centurion, 1989, n°15 cité par CEZ, dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société..., p. 435. 682 JEAN-PAUL II, Christifideles laici…, n°42 cité par CEZ, dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société..., p. 435-436. 683 Cf. JEAN-PAUL II, Christifideles laici. Sur la vocation et la mission des laïcs dans l’Église et dans le monde, Paris, Centurion, 1989, n°42. 684 CEZ, Tenez bon dans la foi (cf. 1P 5, 9). Message des évêques du Zaïre aux fidèles catholiques et aux
hommes de bonne volonté (6 septembre 1993), n°19 cité par CEZ, dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société..., p. 439-440 ; cf. CEZ, Ministère et vie des prêtres au Zaïre, Kinshasa, Éditions du Secrétariat Général de la CEZ, 1991, n°287 dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société…, p. 439-440.
214
renforcer leurs arguments, garantir la validité et l’orthodoxie de leur énonciation, tout en
confirmant leur souci de s’inscrire dans la continuité de la Tradition de l’Église. De même,
par le renvoi à leurs discours antérieurs (« tradition particulière »), les évêques construisent
une sorte de dialogisme qui vise à valider leur argumentation sur la paix685.
Il ressort à partir de ces exemples que la reconstruction et l’instauration de la paix en RDC
relèvent de la responsabilité civique et chrétienne, individuelle et collective. Pour les
évêques qui reprennent à leur compte le message de Jean-Paul II686, la paix est un devoir
pour lequel « les belligérants et la classe politique doivent s’engager résolument [en]
consolid[ant] ces quatre piliers : la vérité, la justice, l’amour et la liberté, pour sortir [le]
pays de la crise » (CENCO, JMP, 14). Ces quatre piliers, « références anciennes et
nouvelles appuient une conceptualisation de la paix comme dynamique et perfectible, un
ordre en acte »687. L’expression « devoir » renvoie à Paul VI pour qui, « la paix est toujours
en devenir […], un devoir inéluctable. Un devoir pour ceux qui sont responsables du sort
des peuples. Un devoir pour tout citoyen du monde : car tous doivent aimer la paix »688. Les
évêques montrent ici l’obligation d’édifier la paix en RDC, par l’emploi du vocabulaire de
la déontique689 qui décrit l’idée « nécessaire » et « impérative »690 : « Il est nécessaire,
sinon impérieux que les belligérants et la classe politique posent des gestes de paix »
(CENCO, JMP, 15). Bien avant les évêques de la CENCO, Paul VI avait eu des mots justes
qui précisent que la paix « doit entrer dans la conscience des hommes comme une finalité
suprême, comme une nécessité morale, une âváyxn découlant de l’exigence intrinsèque de
685 Cf. I. NDONGALA MADUKU, « La construction discursive… », p. 446. 686 JEAN-PAUL II, « La paix est un devoir pour tous », dans Osservatore Romano, n°31 (31 décembre 2002),
p. 3 (n°2), cité par CENCO, JMP…, n°14. 687 G. JOBIN, « "Paul VI et la paix" : un exemple de modernité intellectuelle au service du dialogue avec le
monde », dans G. ROUTHIER, Paul VI et Maurice Roy : Un itinéraire pour la justice et la paix. Journées d’étude Québec, 1er – 3 avril 2004, Brescia, Instituto Paolo VI, 2005, p. 182.
688 PAUL VI, « La paix est un devoir. Message pour la célébration de la IIème journée mondiale de la paix », dans DC 1531 (1969), p. 6. 689 Bien avant les évêques de la CENCO, Paul VI indiquait que « le règne de la paix s’étend encore
principalement dans le domaine déontologique, c’est-à-dire dans la sphère des devoirs. Il faut non seulement maintenir la paix, mais la faire » : PAUL VI, « La paix dépend aussi de toi. Message pour la célébration de la VIIème journée mondiale de la paix », dans DC 1645 (1974), p. 2.
690 Cf. G. JOBIN, « "Paul VI et la paix" … », p. 188.
215
la vie commune »691. Ce devoir moral s’accomplit dans l’humilité de chaque personne :
« Vouloir la paix n’est pas un signe de faiblesse mais de force » (CENCO, JMP, 14)692.
Considérant ce devoir, les évêques évoquent l’autorité morale de Jean-Paul II, à partir de
son discours aux évêques du Zaïre en visite ad limina. Ici, les évêques focalisent leur
réflexion théologique de la paix sur l’amour et le respect de la personne humaine, la
réconciliation et le dialogue :
J’en appelle avec force à un retour rapide à la paix. Rien ne se résout par la violence, qui, au contraire, augmente la souffrance et la misère des plus pauvres. Il est urgent de mettre fin à cette tragédie, à des « chasses à l’homme » qui, dans la capitale et ailleurs déshonorent leurs instigateurs. Que disparaisse du cœur de chacun toute trace de haine, de rancœur et de refus de son frère. Que toutes les parties en cause dans ce drame aient le courage du dialogue pour la recherche sincère des voies d'une véritable réconciliation dans la justice et le respect de la personne humaine693.
Les évêques reviendront en finale des recommandations sur la réconciliation, un défi
majeur dont dépend la paix pour une bonne part, citant une fois de plus, le message de
Jean-Paul II pour la journée mondiale de la paix, « offre le pardon, reçois la paix »694. La
réception qu’en font les évêques, à travers l’invitation qu’ils adressent à leurs destinataires
en vue d’une implication personnelle dans le processus de réconciliation, montre qu’elle
constitue une réappropriation dans le contexte zaïrois : « Face à la souffrance et aux
violences perpétrées dans notre pays, […] tournons notre regard et notre cœur vers Dieu et
vers notre prochain. Sentons-nous tous appelés […] à vivre l’exigence de l’amour, du
pardon, de la réconciliation, de l’espérance, que nous avons acceptée le jour de notre
baptême »695. En appelant à l’amour, au pardon et à la réconciliation qui fondent la paix, les
évêques souhaitent que leurs destinataires rejoignent le programme de préparation du jubilé
de l’an 2000, « consacré au Christ Verbe du Père »696, unique médiateur du monde,
691 PAUL VI, « La paix dépend aussi de toi …», p. 2. 692 JEAN-PAUL II, « La paix est un devoir pour tous »…, p. 3 (n°2) cité par CENCO, JMP…, n°14. 693 Discours de Jean-Paul II aux évêques du Zaïre en visite ad limina, Vatican (22 nov. 1996), n°7 cité par CEZ, dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société..., p. 468. 694 Cf. JEAN-PAUL II, « Offre le pardon, reçois la paix. Message pour la célébration de la XXXème journée mondiale de la paix », Vatican (8 décembre 1996) cité par CEZ, dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société..., p. 471. 695 Ibid. 696 JEAN-PAUL II, Lettre apostolique Tertio millenio adveniente sur la préparation du jubilé de l’an 2000, Vatican II, 1994, n°40 cité par CEZ, dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et
216
réconciliateur de Dieu avec les hommes et des hommes entre eux, et qui veut faire des
hommes et des femmes, des messagers du règne de Dieu, suivant l’heureuse expression du
texte de la liturgie eucharistique : « règne de vie et de vérité, règne de grâce et de sainteté,
règne de justice, d’amour et de paix »697.
Précisant le thème de la paix en rapport avec la justice, les évêques s’inscrivent dans la
ligne de l’enseignement social de l’Église et s’opposent à la corruption. Celle-ci détruit la
paix, par la non-participation de tous à la gestion du pouvoir et l’interdit d’accès à un juste
usage des biens et des services communs :
Parmi les déformations du système démocratique, la corruption politique est une des plus graves, car elle trahit à la fois les principes de la morale et les normes de la justice sociale ; elle compromet le fonctionnement correct de l’État, en influant négativement sur le rapport entre les gouvernants et les gouvernés ; elle introduit une méfiance croissante à l’égard des institutions publiques en causant une désaffection progressive des citoyens vis-à-vis de la politique et de ses représentants, ce qui entraîne l’affaiblissement des institutions698.
Principes de la morale et normes de la justice sociale, sont des expressions importantes qui
attirent l’attention du destinataire sur l’enseignement social de l’Église. Les évêques y
recourent pour dénoncer les abus dans la gestion des institutions publiques (cf. CEZ, PNR,
29 ; Id., BAP, 5) et soutenir ceux qui, par souci de justice, cherchent en commun des
moyens de traduire de manière concrète, ces principes et ces normes en action, pour la paix
et le bonheur du peuple congolais. Ainsi qu’on peut le comprendre, la paix par la justice
que promeuvent les évêques de la CENCO, repose sur un ordre moral objectif et rationnel :
Paix – amour – vérité. Il faut promouvoir la vérité (cf. CEZ, LPN, 14.16 ; Id., BAP, 5.8)699,
l'égalité des droits et des chances pour tous les citoyens (cf. CENCO, JGN, 19). En regard
de la corruption, de l’injustice et de la mauvaise gestion du patrimoine commun, les
société..., p. 470. 697 Cf. Préface de la solennité du Christ Roi de l’univers cité par CEZ, dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société..., p. 471.
698 CONSEIL PONTIFICAL JUSTICE ET PAIX, Compendium de la doctrine..., n°411 cité par CENCO, JGN…, n°6.
699 Cf. JEAN XXIII, Pacem in terris. Lettre encyclique du pape JEAN XXIII sur la paix entre les nations, Montréal, Fides, 1963, n°281 ; cf. CONSEIL PONTIFICAL JUSTICE ET PAIX, Compendium de la doctrine..., n°198.
217
évêques en appellent à une prise de conscience pour la construction d’une société plus
juste.
Se ressourçant dans l’enseignement social de l’Église, les évêques soulignent la
responsabilité éthique de chacun dans la recherche du bien commun : « La responsabilité de
poursuivre le bien commun revient non seulement aux individus, mais aussi à l’État, car le
bien commun est la raison d’être de l’autorité politique »700. Ce texte fonde les devoirs de la
communauté politique dont l’idéal est un idéal éthique : rendre accessibles aux personnes
les biens nécessaires pour qu’elles mènent une vie vraiment humaine. Indistinctement pour
tous les destinataires, la recherche du bien commun devient un devoir moral : « C’est une
exigence de la justice et de la charité que de vouloir le bien commun et de le rechercher.
Œuvrer en vue du bien commun signifie d’une part, prendre soin et, d’autre part, se servir
de l’ensemble des institutions qui structurent juridiquement, civilement et culturellement la
vie sociale qui prend ainsi forme de la cité »701. De cet enseignement, se dégagent : une
visée éthique qui donne des principes d’action, l’expression de vertu politique qui traduit le
plus profondément l’amour de la patrie et l’expression de la dimension politique et
institutionnelle de la charité.
Le bien commun requiert un partage équitable entre les membres de la société. Dans la
ligne tracée par Benoît XVI dans Caritas in veritate, les évêques présentent la charité
comme une valeur devant présider à la construction de la paix en RDC. Ils fustigent par là
la « fausse solidarité », l’envers de l’aide au développement qui ne profite guère au peuple
congolais qu’on voudrait secourir, mais plutôt, aux organismes donateurs eux-mêmes : « Il
arrive parfois que celui à qui sont destinées des aides devienne utile à celui qui l’aide et que
les pauvres servent de prétexte pour faire subsister des organisations bureaucratiques
coûteuses qui réservent à leur propre subsistance des pourcentages trop élevés des
ressources qui devraient au contraire être destinées au développement »702. En fait, le don
fait aux pauvres leur est dû en justice d’égalité universelle entre les hommes. La justice
700 CONSEIL PONTIFICAL JUSTICE ET PAIX, Compendium de la doctrine..., n°168 cité par CENCO, JGN…, n°18.
701 BENOIT XVI, Caritas in veritate..., n°7 cité par CENCO, JGN…, n°19. 702 Ibid., n°10.
218
consiste à subvenir aux misères. Nous pouvons, à la suite de P. Bigo affirmer qu’« il y a
[…] un droit du pauvre dans la nécessité »703, qui est bafoué et qu’il faut à chaque fois
défendre. Ainsi, la richesse qui se bâtit sur la misère des indigents est une injustice, un vol
et un détournement du bien commun. Le mauvais principe qui fait du malheur des uns, le
bonheur des autres, est inconciliable avec le Royaume de Dieu inauguré par Jésus-Christ,
pour lequel l’Église voue sa mission. « Le bonheur des uns doit devenir celui de tous, non
seulement par une tendance transparente des affaires, mais aussi par une organisation
équitable de la charité sociale et de l’aumône qui est partage fraternel des biens
terrestres »704. La charité humaine (même la charité civique) selon les évêques, prend toute
sa signification dans la dimension de l’Absolu en intégrant la dimension de l’Autre. Nous
faisons ici un clin d’œil à M. Zundel : « L’homme n’est vraiment homme qu’au moment où
il s’ouvre à un Autre, plus intérieur à lui-même, qui seul peut combler la distance infinie
qu’il y a de lui-même à lui-même »705. Benoît XVI n’infirme pas M. Zundel :
« L’humanisme qui exclut Dieu est un humanisme inhumain. Seul un humanisme ouvert à
l’Absolu peut nous guider dans la promotion et la réalisation des formes de vie sociale et
civile - dans le cadre des structures, des institutions, des cultures et de l’ethos - en nous
préservant du risque de devenir prisonnier des modes du moment »706. De fait, les évêques
relèvent le caractère inhumain de l’homme, qui pense qu’il est possible de vivre en dehors
de Dieu. Si l’homme se sépare de Dieu, il devient inhumain envers lui-même et les autres,
puisque les rapports bien ordonnés entre les hommes, supposent des rapports bien ordonnés
de la conscience personnelle avec Dieu, source de vérité, de justice, d’amour et de paix.
Dès lors, on comprend, malgré le progrès technique ou économique dont un pays peut se
prévaloir, il ne saurait y avoir ni justice ni paix, tant que les hommes ne retrouvent pas le
sens de leur dignité de créature et de fils de Dieu707.
703 P. BIGO cité par R. COSTE, Pas de pauvre chez toi. La pensée sociale de l’Église, Paris, Nouvelle Cité, 1984, p. 82. 704 WASWANDI KAKULE NGOLIKO, « La politique des droits du pauvre chez les pères de l’Église », dans Églises et démocratisation en Afrique. Actes de la dix-neuvième semaine théologique de Kinshasa du 21 au 27 novembre 1993, Kinshasa, FCK, 1994, p. 192. 705 M. ZUNDEL, Croyez-vous en l’homme (Coll. Foi vivante), Paris, Cerf, 1956, p. 7.
706 BENOIT XVI, Caritas in veritate..., n°78 cité par CENCO, JGN..., n° 24. 707 Cf. JEAN XXIII, Mater et Magistra..., n° 218.
219
5.3. Ressources anthropologiques et juridiques
Les discours des évêques se ressourcent dans l’anthropologie normative et en particulier,
dans l’anthropologie africaine, basée sur la notion de personne humaine : l’homme dans sa
totalité (cf. CENCO, AO, 29), vivant selon l’ordre moral voulu par le Créateur. Suivant
cette anthropologie biblique développée par la raison naturelle (philosophie) et la théologie,
« l’être humain "créé à l’image et à la ressemblance de Dieu" (Gn 1, 26) a une valeur
inaliénable » (CENCO, JMP, 11). La déclaration théologique indique que le sens de
l’homme se comprend vraiment dans sa relation avec Dieu, origine et fin de sa vie, et
indique aussi que les humains partagent une même condition humaine : ils sont des
personnes. La dignité humaine constitue la clé herméneutique du fondement théologique du
discours des évêques. Cette « dignité inviolable » (CENCO, JMP, 11) fonde le principe de
la réflexion éthique (cf. CENCO, JMP, 10-12 ; cf. CENCO, AO, 4). C’est cette dignité
humaine que développe E. Mveng dans son anthropologie africaine et à laquelle se réfèrent
implicitement les discours des évêques (cf. CEZ, TAN, 22 ; cf. CEZ, LPN, 8 ; cf. CEZ,
BAP, 6 ; cf. CENC, CP, 15 ; cf. CENCO, JMP, 11.12 ; cf. CENCO, AO, 4.11), synonyme
de respect et d’« amour de la vie, ce qui donne sens à la destinée humaine et retranscrit à un
niveau anthropologique (l’être humain) »708. E. Mveng met la vie humaine au premier plan
dans l’anthropologie africaine : « L’Homme, écrit-il, dans la tradition négro-africaine, est
essentiellement Vie »709. Sa vocation anthropologique est d’œuvrer pour le triomphe de la
vie dans le monde humain et cosmique. « L’anthropologie de la vie immanente est aussi
une anthropologie sociale »710, c’est-à-dire : l’être humain dans ses relations avec les
autres711. La dignité anthropologique telle qu’elle est esquissée, repose sur la loi naturelle
ou droit naturel712, imprescriptible que l’État doit respecter et protéger. L’idée de droit
708 E. MVENG cité par R. HEYER, « Annihilation anthropologique et anthropologie de la vie : une discussion critique des thèses du P. Mveng », dans Théologiques 19/1 (2011), p. 143.
709 E. MVENG, L’Afrique dans l’Église. Paroles d’un croyant, Paris, L’Harmattan, 1985, p. 35. 710 R. HEYER, « Annihilation anthropologique et anthropologie de la vie : une discussion critique des thèses du P. Mveng », dans Théologiques 19/1 (2011), p. 144. 711 Cf. A. THOMASSET, La morale de Vatican II (Coll. Vatican II pour tous), Paris, Médiaspaul, 2013, p. 56. 712 Dans son article « Pour une herméneutique du droit naturel », J.-M. Aubert établit une différence qualitative entre « droit naturel » et « loi naturelle » (p. 468). Le premier exprime une « participation matérielle au vouloir divin », comme telle ou telle inclination objective à assumer, ou tel ou tel acte à accomplir (p. 465) ; la seconde manifeste une participation formelle dont la raison ne fait l’instrument en donnant à l’homme de percevoir « la nécessité morale qui relie à la fin de l’homme tel ou tel acte comme
220
naturel, commun à tous les hommes, est un élément essentiel de la vie de société, qui se
fonde sur l’universalité de la raison, l’idée de la fraternité des hommes, tous issus du même
Père ayant même origine et même fin. En tant que présupposé anthropologique, le droit
naturel est une norme morale immanente à l'être humain qui correspond à la structure de
l'homme comme personne et comme être social et qui doit être respectée pour que la vie en
société soit possible, "quelle que soit la forme particulière sous laquelle elle se réalise et
permet à l’homme de se réaliser"713. Et pour mieux le dire avec les mots de J.-M. Aubert,
« l’idée de droit naturel ne fait qu’exprimer l’ordre de choses exigé par la vie humaine en
communauté sans laquelle l’homme n’est ni pensable ni possible »714. Ce droit naturel
comprend une série d’attributs invariables, qui dotent l’homme des droits universels et
inviolables qui ne peuvent se maintenir tous seuls : « Il est sujet des droits et de devoirs,
découlant les uns et les autres, ensemble et immédiatement de sa nature »715. L’authentique
rempart de la paix s’appuie donc sur le juste fondement anthropologique de ces droits
humains et devoirs, sur leur corrélation intrinsèque ainsi que sur les droits positifs.
À ces droits fondamentaux de la personne humaine, s’ajoutent ceux qui en sont dérivés que
les évêques citent de manière implicite et explicite, en l’occurrence : 1) le droit à un travail
décent qui redonne la dignité et la paix à chaque citoyen. Pour les évêques, il n’est
pas « admissible que des travailleurs congolais soient traités ici et là sans égard pour leurs
droits et leur dignité humaine » (CENCO, AO, 11). À considérer la situation de pauvreté du
peuple congolais, qui pourtant désire un mieux-être et un bonheur véritable, une humanité
et une dignité (cf. CENCO, AO, 24), nous sommes amenés à soutenir avec D. Schnapper
que « la survie matérielle est un droit du citoyen malheureux auquel la société
démocratique est tenue de répondre »716. On viendrait à bout de tels systèmes d’exploitation
des travailleurs, par l’application stricte de la Loi en la matière et des réformes des
moyen à fin » (p. 465) ; cf. J.-M. AUBERT, « Pour une herméneutique du droit naturel », dans Recherches de sciences religieuses 59 (1971), p. 465-468. 713 C. GUICHERD, L’Église catholique et la politique de défense au début des années 1980. Étude comparative des documents pastoraux des évêques français, allemands et américains sur la guerre et la paix, Paris, Presse universitaire de France, 1998, p. 25-26. 714 J.-M. AUBERT, « Pour une herméneutique du droit naturel », dans Recherches de sciences religieuses 59 (1971), p. 454. 715 JEAN XXIII, Pacem in terris..., n°1. 716 D. SCHNAPPER, « Préface », dans S. PAUGAM, La disqualification sociale. Essai sur la nouvelle pauvreté, Paris, Presse universitaire de France, 1991, p. XI.
221
structures de gestion (cf. CENCO, AO, 11) ; 2) « le droit de vivre dans l'unité et la paix sur
sa propre terre » (CENC, CP, 9). L’argumentation des évêques sur la paix se ressource dans
le droit international, sur le « principe de l’égalité de droits des peuples et de leurs droits à
disposer d’eux-mêmes, en toute liberté et sans ingérence extérieure, et de poursuivre leur
développement économique, social et culturel »717, édicté par la Charte des Nations Unies.
C’est en vertu de ce principe (droit), que les évêques de la CENCO se lèvent constamment
contre l’agression et l’ingérence des étrangers dans les affaires du Congo, soutenant la
protection du patrimoine humain (cf. CENCO, AO, 10), territorial (cf. CENCO, AO, 23) et
économique (cf. CENC, CP, 9 ; cf. CENCO, AO, 19. 23) en vue du rétablissement de la
paix. Les évêques concluent sur le droit à la paix, en rappelant leurs propres textes :
« L’intégrité territoriale et la souveraineté nationale ne sont pas négociables » (CENCO,
JMP, 13)718.
5.4. Les données de l’expérience et de l’histoire
Les évêques se ressourcent dans le pôle de l’expérience (cf. CENCO, JMP, 5.9) : des
expériences du passé qui s’inscrivent dans le contexte existentiel d’un Congo qui, depuis
son accession à la souveraineté internationale (1960), n’a pas encore goûté aux délices de
son indépendance : une paix sereine et durable, une justice sociale et distributive, une vraie
liberté et une réelle démocratie, un bonheur réel et un progrès significatif ; des expériences
de tous les jours vécues aujourd’hui par les fils et les filles du Congo, de leurs problèmes
les plus profonds, problèmes de sens, de vie et de société dont les évêques sont les témoins
(cf. CENCO, AO, 3-5). Ceux-ci les interprètent à partir de leur mission. Toutes ces
expériences constituent une source d’inspiration de leurs discours sur la paix. À propos, le
théologien de l’expérience, E. Schillebeeckx note que le point de départ de la théologie,
c’est l’expérience humaine. L’auteur considère l’expérience comme un élément constitutif
717 P. MOREAU DEFARGES, « L'Organisation des Nations Unies et le droit des peuples à disposer d'eux- mêmes », dans Politique Étrangère, Vol. 58, n°3 (1993), p. 661. 718 Cf. CENC, « Sois sans crainte… » (Lc 12, 32). La situation dramatique actuelle et l’avenir de la République Démocratique du Congo. Message des évêques de RDC aux catholiques et à tous les hommes de bonne volonté (19 novembre 1999), n°8 cité par F.-J. MAPWAR BASHUTH, Église et société…, p. 75.
222
du travail théologique719. Dans son article, « La portée théologique d’un principe
herméneutique », J.-C. Petit explicitant la pensée d’E. Schillebeeckx sur l’expérience,
conclut : « L’axe autour duquel me paraît s'articuler la théologie d' E. Schillebeeckx, réside
dans le primat herméneutique reconnu à l'expérience que les humains font d'eux-mêmes
dans leur monde »720. Il précise son idée en affirmant que « le monde des expériences
humaines est l’unique entrée qui permette de déboucher sur quelque vérité que ce soit et
qu'il n'existe pas de source mystérieuse de connaissance en dehors de l'expérience
humaine »721. Celle-ci est « autre chose et davantage qu’une perception »722. Même si elle
comporte une structure cognitive, ce qui est expérimenté doit déboucher sur l’horizon du
champ d’interprétation qui co-détermine l’objet. Ainsi, tout rapport à l’expérience devient
un rapport herméneutique, où s'établit le mouvement de « va-et-vient entre cet acquis des
expériences passées et les expériences neuves »723 dans lequel chacun des éléments ne
cesse d'apparaître sous un éclairage plus ou moins différent. L’expérience comme mode
connaissance ne tombe pas du ciel ; elle s’inscrit dans l’histoire.
Les discours des évêques se ressourcent donc dans l’histoire, celle d’une tradition des
évêques missionnaires724, qui à chaque fois, inscrivent leur prise de parole dans un contexte
sociopolitique, en vue de construire un pays prospère et heureux (cf. CENCO, JMP, 3) où
doivent régner la paix, la justice et la fraternité. Les évêques sont des protagonistes de
l’histoire du Congo. L’histoire se comprend ici, dans le sens que lui donne le théologien Y.
Congar, comme étant « ce qui est arrivé dans la succession du temps et la diversité des
lieux »725. L’interprétation que font les évêques des événements sociaux, des moments forts
et parfois des temps sombres qui ont émaillé l’histoire tumultueuse du Congo (cf. CENCO,
PNR, 19-20), leur permet d’émettre une critique pour construire la paix. Par conséquent,
719 E. SCHILLEBEECKX, « Intelligence de la foi et interprétation de soi », dans Th.-P. BURKE et alii, Théologie d’aujourd’hui et demain (Coll. Cogitatio fidei, 23), Paris, Cerf, 1967, p. 123. 720 J.-C. PETIT, « La portée théologique d’un principe herméneutique », dans Laval théologique et philosophique, 50, 2 (juin 1994), p. 313. 721 Ibid. 722 E. SCHILLEBEECKX, L’histoire des hommes, récit de Dieu, Paris, Cerf, 1992, p. 53. 723 Ibid. 724 Cf. Lettre pastorale de leurs Excellences les Vicaires et les Préfets apostoliques du Congo-Belge et du Rwanda-Urundi (15 août 1959), cité par L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société..., p. 51. 725 Cf. Y. CONGAR, « L’histoire de l’Église, " lieu théologique " », dans Concilium 57 (1970), p. 76.
223
l’histoire devient pour les évêques de la CENCO, un « espace », un « lieu herméneutique »,
bref, un « lieu théologique » qui leur permet de réfléchir sur les orientations à prendre, pour
bâtir la paix et l’avenir du Congo. Dans ce sens, Y. Congar spécifie l’apport de l’histoire
dans la construction d’une Nation en ces termes : « La connaissance du passé lorsqu’elle est
utilisée pour mieux nous situer dans le présent, peut servir à une prospective »726. Nous
pourrions encore mieux l’affirmer avec ces mots de Th. de Chardin, que « le Passé [révèle]
la construction de l’Avenir »727, ici, celui de la paix et de la prospérité du Congo. La
théologie de la paix qui se dégage de ces discours sociopolitiques, est donc une « théologie
contextuelle » liée aux contextes sociohistoriques, à la situation du pays et à ses
conjonctures sociales, au point que nous pouvons dire avec W. Kasper que, la pensée
historique est « une dimension et un aspect intérieur de toutes les branches de la
théologie »728. Par ce point de vue, W. Kasper pense la positivité de l’histoire. À considérer
le problème de la paix en RDC, l’histoire ouvre théologiquement des perspectives qu’il
convient de reprendre de façon réflexive et créatrice, car comme l’écrit P. Ricoeur, il faut
éviter de « ne considérer le passé que sous l’angle de l’achevé, de l’inchangeable, du
révolu. Il faut rouvrir le passé, raviver en lui des potentialités inaccomplies, empêchées,
voire massacrées. Une des fonctions de l’histoire à cet égard est de reconduire à ces
moments du passé où l’avenir n’était pas encore décidé, où le passé était lui-même un
espace d’expérience ouvert sur un horizon d’attente »729.
5.5. Les ressources sociologiques
La lecture des longues énumérations des faits sociaux dans le corpus à l’étude : violence
multiforme et omniprésente à travers le pays (cf. CEZ, TAN, 12 ; Id., BAP, 2-5 ; cf. CENC,
CP, 2-4 ; cf. CENCO, AO, 10), inégalités et injustices sociales (cf. CEZ, TAN,10 ; Id.,
BAP, 2 ; cf. CENCO, AO, 13), pauvreté croissante de la population, corruption endémique
devenue le cadre général de vie des citoyens et d’action politique (cf. CEZ, TAN, 11; cf.
726 Y. CONGAR, « L’histoire de l’Église, " lieu théologique " », dans Concilium 57 (1970), p. 78. 727 P.-T. de CHARDIN, Lettres de voyage (1923-1939), Paris, Bernard Grasset, 1939, p. 186. 728 W. KASPER, La théologie et l’Église, Paris, Cerf, 1990, p. 173. 729 P. RICŒUR, Temps et Récit, Tome III, Le temps raconté (Coll. « l’ordre philosphique »), Paris, Seuil, 1985, p. 312-313.
224
CENCO, AO, 9.12 ; Id., JGN, 5-7), banalisation et généralisation du vol et du crime (cf.
CENCO, AO, 10.13 ; Id., JGN, 8), non-respect du bien commun et de la Loi (cf. CENCO,
JGN, 13-14. 16.18), volonté d’hégémonie, d’exclusion et idéologie ethnocentrique (cf.
CEZ, PNR, 19-20. 26.36), laisse percevoir qu’il existe des grandes « fractures sociales »730
en RDC.
Pour « réduire ces fractures sociales »731 dans le pays, les évêques de la CEZ (CENCO), qui
se ressourcent dans le texte de l’Assemblée Spéciale du Synode des Évêques pour
l’Afrique732, mènent la réflexion théologique sur la paix, en la fondant sur deux valeurs
axiologiques et sociologiques essentielles de la culture africaine bantoue : la famille et la
solidarité. La famille représente à leurs yeux, la cellule de la vie et de la paix. Et dans
l’Église, elle devient Église-Famille733 de Dieu. Si telle est la nature et la fonction de
l’Église-Famille, où tous se reconnaissent frères et sœurs, on doit vivre dans la paix. Voilà
pourquoi, devant tous les faits sociaux déjà énumérés, les évêques de la CENCO
recommandent et « insist [ent] sur la réalisation de l’Église-Famille de Dieu […] où
chacun, reconnu et respecté dans sa dignité, a un rôle à jouer pour le bien de tous » (CEZ,
BAP, 6). Tout en souhaitant la convivialité humaine par la reconnaissance de la diversité
des ethnies qui constitue la grande richesse du pays (cf. CEZ, BAP, 6), les évêques mettent
un accent particulier sur l’ethnocentrisme (cf. CEZ, TAN, 16 ; Id., LPN, 16 ; Id., PNR, 18-
20.26 ; Id., BAP, 4.6 ; cf. CENC, CP, 9 ; cf. CENCO, AO, 4), source de plusieurs maux,
pour lequel ils citent explicitement le message de l’ACEAC dont ils sont des
730 Le terme de « fracture sociale » est un terme politique, qui apparaît en 1985 et devenu un slogan de
campagne politique de Jacques Chirac, à partir d'un article de Emmanuel Todd qui analysait le désarroi populaire se développant en France. Le terme est une description de la société contemporaine qui met en perspective la souffrance sociale ressentie, mais sans apporter de définition claire. C’est, en somme, une synthèse de toutes les problématiques qui peuvent se poser avec la disparition, par glissements insidieux et successifs, des lectures traditionnelles de la société; lire X. EMMANUELLI et C. FRÉMONTIER, La fracture sociale (Coll. « Que sais-je »), Paris, Presse universitaire de France, 2002.
731 JEAN-PAUL II, Ecclesia in Africa..., n°49. 732Cf. JEAN-PAUL II, Ecclesia en Africa..., n°63-64, cité par CEZ, dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE
N’GANZI, Église et société…, p. 470. 733 Le concept d’Église-Famille dessine un mouvement d’ouverture inhérent à la solidarité chrétienne. Le
pape argumente à partir de la paternité de Dieu, Père de tous les hommes et de la rédemption unique dans le Christ qui nous fait tous des frères et nous convie à la convivialité familiale dans l’Église, figure du monde à venir, où toute la création sera récapitulée dans le Christ (cf. JEAN-PAUL II, Ecclesia in Africa..., n°63.85.89. Lire aussi SYNODE DES ÉVÊQUES, Deuxième Assemblée spéciale pour l’Afrique. L’Église en Afrique au service de la réconciliation, de la justice et de la paix, Instrumentum laboris, 88 ; BENOIT XVI, Africae munus..., n°3).
225
membres : « L’ethnie, déclarent les évêques, devient la pire des menaces, quand les intérêts
privés ou politiques la transforment en idéologie et en instrument de conquête et
d’exercices du pouvoir »734. Cette réflexion théologique sur l’Église-Famille de Dieu,
comme solution à la crise de la paix et de la convivialité que traverse le Congo, répond au
souhait émis par Jean-Paul II dans Ecclesia in Africa, exhortant qu’« il est vivement
souhaité que les théologiens élaborent la théologie de l’Église Famille avec toute la richesse
de son concept, en dégageant sa complémentarité avec d’autres images de l’Église »735.
Puisque l’Église-Famille exclut l’ethnocentrisme, le tribalisme et le régionalisme, mais
édifie la paix, la réconciliation et la fraternité entre les individus et les ethnies, elle favorise
aussi la promotion de la solidarité (cf. CEZ, TAN, 10; Id., PNR, 26 ; cf. CENCO, AO, 20 ;
Id., JGN, 24) et du partage (cf. CENC, CP, 12). Pour les évêques de la CENCO, l’une des
solutions à la crise multiforme que connaît la RDC, repose sur la pratique de la solidarité
positive, humaine et africaine (cf. CEZ, TAN, 26), l’envers des « solidarités négatives »736.
En effet, la solidarité doit être étroitement liée au principe du bien commun et au principe
de subsidiarité pour me pas tomber dans le particularisme qui a pris des noms divers en
RDC : tribalisme, ethnicisme, régionalisme737. Cette approche des évêques de la CENCO
sur la solidarité rejoint celle des sociologues, E. Durkheim et L. Bourgeois738. En effet,
préoccupé par la question sociale de « la société française menacée dans sa stabilité par des
clivages sociaux toujours plus profonds »739, E. Durkheim propose une approche morale de
l’analyse des conflits sociaux. La construction de la société requiert, en plus des réformes
économiques et institutionnelles, des forces morales capables d’instituer, de faire accepter
et de maintenir une discipline nécessaire : « Notre premier devoir, écrit-il, est de nous faire
une morale »740. La question sociale est déterminée par l’état de notre moralité. Il y a la
734 Message des Évêques de la Région des Grands Lacs d’Afrique, Nairobi, 1996 cité par CEZ, dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société..., p. 470. 735 JEAN-PAUL II, Ecclesia en Africa..., n°63. 736 SYNODE DES ÉVEQUES, Deuxième Assemblée spéciale pour l’Afrique. L’Église en Afrique au service de la réconciliation, de la justice et de la paix, Lineamenta, 67. 737 Cf. BENOIT XVI, Caritas in veritate..., n°58. 738 Louis Bourgeois est un parlementaire français, Prix Nobel de la Paix (1920), Père de la Société des Nations (1920), il est considéré comme l’inspirateur et le théoricien du solidarisme. 739 P. BIRNBAUM, « Préface », in Emile DURKHEIM, Le socialisme. Sa définition, ses débuts. La doctrine saint-simonienne, Paris, Quadrige/Presse universitaire de France, 1992, p. 6. 740 E. DURKHEIM, De la division du travail social, Paris, Presse universitaire de France, 1973, p. 126.
226
nécessité d’une nouvelle morale collective : une solidarité « organique » qui doit établir le
lien entre tous les êtres humains, égaux entre eux741, comme réponse novatrice aux
problèmes sociaux, mieux qu’une simple juxtaposition « mécanique ». Dans la même ligne
que E. Durkheim, L. Bourgeois défend une justice réparatrice, devant rétablir l’équité entre
les individus dans la société, en introduisant le concept de solidarité-devoir qui implique un
désir de justice, absent dans la solidarité-fait. Il entend « substituer au fait naturel de
l’iniquité, le fait social de la justice »742, et également, « les effets injustes de la solidarité
de fait imposent à l’homme un devoir de responsabilité mutuelle, le devoir de redresser, de
réparer ces injustices, et c’est seulement par une action solidaire que ce devoir sera
rempli »743. Dans sa perspective, la solidarité exprime le devoir de chacun envers tous, un
devoir qui est « plus étendu que le devoir de justice, plus défini, plus rigoureux, plus
strictement obligatoire que le devoir de charité »744. Ces apports de la solidarité définis,
ouvrent une nouvelle ère à la société congolaise. Désormais, les citoyens congolais sont
invités à devenir plus solidaires (cf. CEZ, TAN, 26), c’est-à-dire, à assumer leurs
responsabilités mutuelles, les uns à l’égard des autres, dans la fraternité pour que règne la
paix.
741 Cf. E. DURKHEIM, De la division du travail social, Paris, Presse universitaire de France, 1973, p. 177- 205. 742 L. BOURGEOIS, Essai d’une philosophie de la solidarité, Paris, F. Alcan, 1907 [1902], p. 10. 743 Ibid., p. 11. 744 L. BOURGEOIS, Essai d’une philosophie..., p. 2.
227
Conclusion partielle
Ce chapitre a mis en lumière les fondements théologiques de la paix dans les discours
sociopolitiques des évêques de la CENCO. Notre analyse atteste deux types de sources que
sont les lieux propres et les lieux annexes. Les évêques fondent la réflexion théologique sur
la paix, d’une part, dans une tradition qui garde une filiation argumentative avec les textes
sacrés (l’Écriture), les textes du Concile et l’enseignement papal; d’autre part, dans une
tradition particulière, celle de l’enseignement des évêques congolais eux-mêmes avec des
arguments endogènes, ainsi que quelques textes des conférences régionales et du Synode
africain.
Quant aux lieux annexes, les évêques se ressourcent d’abord, dans l’anthropologique et le
droit. La paix selon eux se réfère en première et dernière instance, au sens de la dignité
humaine et à ses droits. L’instauration de la paix requiert la jouissance par « la personne
[…] de ces droits, non comme d’un privilège concédé par une certaine classe sociale ou par
l’État, mais comme d’une prérogative qui lui est propre en tant que personne »745; ensuite,
les évêques puisent dans l’expérience et l’histoire. La prise en compte de leurs expériences,
des problèmes sociaux et de la réalité de l'histoire du Congo, sont des lieux herméneutiques
qui ouvrent des perspectives nouvelles pour la paix au Congo; enfin, les évêques se
ressourcent dans la sociologie, par l’examen des problèmes sociaux. La paix repose sur les
valeurs sociales structurantes, « sur un retour à l’ordre qui passe par le rétablissement de la
morale »746.
745 JEAN-PAUL II, « Pacem in terris, un engagement permanent. Message pour la célébration de la XXXVIè
journée mondiale de la paix », dans DC 2283 (2003), p. 5. 746 G. ROUTHIER, « La rencontre de la théologie et des sciences sociales au Québec », dans Revue d’histoire de
l’Amérique française 57/3 (2004), p. 391.
228
Chapitre 6 - POUR UNE THÉOLOGIE ET UNE
PRAXIS DE LA PAIX
L’approche de la paix, l’épiscopat congolais la corrèle à la justice comme le fait si bien, la
devise de la RDC747. En créant une telle corrélation entre « la justice et la paix »,
l’épiscopat congolais indique du même coup, le lien inextricable entre la promotion de la
paix et l’engagement pour plus de justice, dans les relations interpersonnelles comme dans
les rapports entre les communautés : une paix véritable sur la base des rapports justes. « La
justice marche avec la paix. Elle est en relation constante et dynamique avec elle. La justice
et la paix tendent au bien de tous et de chacun. Quand l’une est menacée, toutes deux
vacillent ; quand on offense la justice, la paix est elle-même mise en péril »748.
Le présent chapitre se donne comme objectif de dégager la théologie et la praxis de la paix
à partir des discours des évêques. Notre réflexion s’inscrit dans « une démarche de
théologie sociale, c’est-à-dire une réflexion théologique sur les problèmes de [la]
société [congolaise], en consonance avec la conception de l’enseignement social catholique,
qui a émergé depuis le concile Vatican II »749. Nous éclairerons le présent des situations de
conflits, de violence et des injustices par l’enseignement social de l’Église ainsi que des
théologiens. Dans le droit fil de l’encyclique Pacem in terris de Jean XXIII750, les évêques
catholiques du Congo fondent la paix dans la vérité, la justice, l’amour et la liberté (I). Mais
les faits qui détruisent la paix sociale, que les évêques décrivent dans leurs discours, les
amènent à donner des harmoniques neuves à la paix. À partir de l’analyse de ce carré des
valeurs et d’autres harmoniques de la paix, nous dégagerons dans un premier temps, dans
un pays dominé par les conflits et la violence, les composantes de la dynamique de la paix
et de la justice (II) et en deuxième lieu, nous indiquerons les éléments pour une culture de
la paix (III).
747 La devise de la RDC : « Justice, paix, travail ». 748 JEAN-PAUL II, « De la justice de chacun naît la paix pour tous. Message pour la célébration de la XXXIème journée mondiale de la paix », dans DC 2173 (1998), p. 1. 749 R. COSTE, Théologie de la paix..., p. 35. 750 Cf. JEAN XXIII, Pacem in terris. Lettre encyclique du pape JEAN XXIII sur la paix entre les nations, Montréal, Fides, 1963.
229
6.1. Les composantes de la paix
Ce point traite des composantes de la paix et ses harmoniques : la vérité (1), la justice (2),
l’amour (3) et la liberté (4). À partir des discours des évêques, nous ressortirons la
théologie et la praxis sous-jacente de la paix.
6.1.1. La paix, fruit de la vérité
Au lendemain du massacre des étudiants de Lubumbashi, les évêques rédigent la
déclaration, Tous appelés à bâtir la Nation. Outre qu’ils rappellent ainsi que nous l’avons
montré, l’obligation – parce que c’est la vocation native de tous les citoyens de travailler à
la construction du pays, les évêques montrent la forte implication, la relation fécondante qui
lie la paix à la vérité. Dans l’après Perestroïka où, à l’instar de toutes les dictatures
africaines, le régime de Mobutu est fortement fragilisé, le discours officiel rappelait dans
les médias et autres moyens de propagande la nécessité de préserver la paix et l’unité
nationales, que l’on présentait à cette époque comme les précieux et indubitables acquis de
la Révolution du 24 novembre 1965. Or, les événements de Lubumbashi révèlent une
grande fracture sociale – l’opération « Lititi mboka » visait les étudiants issus des provinces
autres que celle de l’Équateur – et brisent l’illusion de la paix. Cela, d’autant plus
irrémédiablement que, sur les événements, les versions sont contrastées. Le gouvernement,
les forces de sécurité et les faux étudiants diffusent d’après L. Ngomo Okitembo, une
version officielle qu’« une rixe entre étudiants a fait un mort »751. Les évêques, eux,
témoignent d’un massacre réel des étudiants : « nous ne pouvons garder le silence face à
des événements aussi graves qui auraient causé la mort de nombreux étudiants » (CEZ,
TAN, 14), et stigmatisent la réaction lente du gouvernement qui tente de camoufler la vérité
par ses déclarations contradictoires, le musèlement de l’opinion et de la presse, la
manipulation et l’instrumentalisation des faux étudiants délateurs (cf. CEZ, TAN, 14-16).
La conséquence : au lieu d’apaiser le climat de vie nationale, la confrontation du discours
officiel à la réalité des massacres provoque des tensions sociales et politiques.
751 L. NGOMO OKITEMBO, L'engagement politique..., p. 320.
230
Dans un autre contexte, le projet de la Conférence Nationale Souveraine de bâtir un État de
droit où règnerait la paix, est brisé par les dirigeants politiques qui ont oublié le peuple, le
soumettant à de nombreuses souffrances, en utilisant « les manœuvres démagogiques,
notamment le mensonge, la ruse, la corruption, la tricherie […] » (CEZ, LPN, 5). Dans tous
ces cas, les évêques montrent que la dérive aurait pu être évitée, si tout le monde avait
recherché et cultivé la vérité. Les évêques promeuvent une éthique de vérité, pour
construire la paix au sein de la Nation. Plus loin, nous reviendrons sur cette éthique de
vérité. Comme fondement de la paix, l’éthique de vérité consiste à éclairer correctement
l’opinion sur ce qui s’est passé. Elle constitue le meilleur gage de la paix véritable (cf. CEZ,
TAN, 19) : « Il faut, insistent les évêques, que la lumière soit faite sur les tragiques
événements. Le peuple zaïrois a le droit d’être informé correctement » (CEZ, TAN, 19).
L’éthique de vérité consiste également dans l’effort résolu, de contribuer au bien commun,
et ici, à la paix : « C’est une question de vérité : à ce sujet, toute lenteur ou obstruction
s’oppose au bien commun et peut compromettre gravement la paix » (CEZ, TAN, 19).
Promue par les discours des évêques, l’éthique de vérité est confirmée par l’enseignement
de l’Église, comme le dit Jean-Paul II dans son message pour la treizième journée de la
paix :
Construire la paix […] demande la restauration de la vérité si on ne veut pas que les individus […] se mettent à douter de la paix et consentent à de nouvelles violences. Restaurer la vérité, c’est d’abord appeler par leur nom les actes de violence sous toutes leurs formes […], les massacres d’hommes et de femmes, quels que soient leur appartenance ethnique […], le faire non pour se donner bonne conscience par des dénonciations tapageuses […], mais pour aider au changement des comportements et des esprits, et pour rendre à la paix sa chance. Promouvoir la vérité comme force de la paix, c’est entreprendre un effort constant pour ne pas utiliser […] les armes du mensonge752.
Suivant ces recommandations et les discours des évêques, l’éthique de vérité est une
obligation morale et un devoir civique ; elle est l’instance normative et même critique de
l’agir et de la communication de toute personne753. En effet, comme l’indique I. Ndongala
Maduku dans son article sur la vérité des urnes au cours du processus électoral en RDC,
« souscrire à l’exigence de la vérité, c’est faire preuve de bon sens et avoir un sens élevé de 752 JEAN-PAUL II, « La vérité, force de la paix. Message pour la célébration de la XIIIème journée de la paix », dans DC 1777 (1980), p. 2. 753 D. CORNU, Journalisme et vérité : l’éthique de l’information au défi de changement médiatique, Genève, Labor et Fides, 2009, p. 387.
231
l’État et de la bonne gouvernance »754. Il s’avère que le non-respect des engagements des
hommes politiques entre en contradiction avec l’éthique de vérité et détruit la paix sociale.
En effet, les évêques constatent qu’en cherchant à tout prix à faire perdurer la crise au profit
de leurs intérêts égoïstes, certains hommes politiques s’illustrent d’abord, par l’irrespect de
la parole donnée qui augmente l’inquiétude du peuple : « Ils signent des accords, mais ne
s’engagent pas à les respecter et refusent de les appliquer. Le respect de la parole donnée
est une vertu qu’ils bafouent » (CENCO, JMP, 3.4) ; ensuite, par la culture de
mensonge : « Les belligérants tergiversent et multiplient des prétextes pour continuer la
guerre. Nous dénonçons […] les intrigues des belligérants, leur indifférence vis-à-vis de la
misère du peuple, leur obstination dans la logique de la guerre » (CENCO, JMP, 3-5) ;
enfin, par le double langage : « Pour ces hommes, l’écart entre la parole et le geste
témoigne d’un manque cruel de volonté de servir le bien commun […]. Ils chantent la paix,
mais servent la cause de la guerre » (CENCO, JMP, 6). Pour les évêques, « le chemin de la
paix en RDC [a un nom], [il] passe surtout par le respect de la parole donnée et
l’application des Accords signés » (CENCO, JMP, 16). La paix requiert un engagement
responsable755. Cela qui implique que les citoyens délaissent certaines manières de parler et
d’agir, qui ont conduit le pays dans l’impasse et gâché la paix sociale. L’éthique de vérité
exige un comportement vrai dans les motivations des partenaires au dialogue et exclut la 754 I. NDONGALA MADUKU, L’Église catholique et l’engagement politique des chrétiens en République Démocratique du Congo,danswww.congoscopie.be/index.php?option=com_content&view...3, consulté le 12 décembre 2017. 755 L’engagement selon Jean Ladrière revêt la signification d’une conduite. En tant que tel, il consiste à
assumer activement une situation, un état de choses, une entreprise, une action en cours. Elle s’oppose aux attitudes de retrait, d’indifférence, de non-participation. Elle doit, bien entendu, se traduire par des actes, mais, en tant que conduite, elle ne s’identifie à aucun acte particulier, elle est plutôt un style d’existence, une façon de se rapporter aux événements, aux autres, à soi-même ». Ainsi défini, l’engagement-conduite correspond à trois attitudes. La première attitude est l’implication : celle-ci consiste à prendre la situation pour soi, à se sentir, voire se déclarer concerné par elle au point de l’assumer. Dans le contexte des situations ayant une signification proprement humaine, l’implication appelle une mise en jeu de destinées, une sorte de chiasme des destinées. La deuxième attitude est celle de responsabilité : c’est la reprise à son compte, par l’individu qui s’engage, d’un cours d’action qui s’était déjà déroulé sans lui. Au même moment, il s’atteste responsable de ce qui se passe présentement, car être responsable d’une situation ou d’une action, c’est avoir à en répondre, c’est-à-dire en apparaître comme la cause et même revendiquer cette qualité. Du coup la responsabilité confère un sens à l’action, et l’engagement dans l’action devient une ouverture, une tension vers des possibilités diverses. La troisième attitude est celle qui lie l’engagement à la promesse. Par cet acte, l’individu cherche à répondre dès maintenant de lui-même dans le futur, il accepte implicitement qu’on lui demande des comptes plus tard sur la manière dont il aura réalisé la promesse faite. Ainsi l’idée de promesse se recoupe avec celle de fidélité, car la promesse appelle la conformité ou mieux, la cohérence du comportement avec la parole donnée. C’est la promesse comme don mutuel dont l’enjeu ou l’objet est la relation même que l’acte de promettre implique ; Jean LADRIÈRE, « Engagement », dans Encyclopaedia Universalis, Vol. 6 (1885), 1102-1103.
232
duplicité. Ce que rappelle d’ailleurs la Sainte Écriture, dans ce passage de l’évangile de
Matthieu où Jésus parle des engagements : « Que votre langage, soit : "Oui ? oui", "Non ?
non" : tout ce qu’on dit de plus vient du Mauvais » (Mt 5,37). Selon cette Écriture qui
confirme la justesse du point de vue des évêques, les stratégies des menaces et des
intimidations enfreignent l’éthique de vérité et empêchent l’émergence de la paix dans le
pays. Dans Libérés de toute peur au service de la Nation, les évêques soulignent qu’un
malaise général couvre le pays : « Cet état de choses est encore aggravé par des rumeurs,
des intimidations et des menaces à certains endroits » (CEZ, LPN, 7). Plus tard, dans Pour
une Nation mieux préparée à ses responsabilités, ils montrent que marchent en opposition
avec l’éthique de vérité, les stratégies de dénigrement dans le but de détruire certaines
personnes : « Certains politiciens […] s’organisent pour dénigrer tous ceux qui ne pensent
pas comme eux et saper gratuitement leur crédibilité, qu’il s’agisse d’hommes politiques,
de membres de la hiérarchie de l’Église ou de toute autre personnalité influente dans le
pays » (CEZ, PNR, 17). Ce qu’il convient de relever dans ces affirmations, c’est la
mauvaise foi des hommes politiques qui faussent la vérité, versent dans le mensonge et le
dénigrement, recourent à la violence, autant des pratiques qui n’édifient guère la paix. En
renforçant les sentiments de haine à l’égard des autres, ces stratégies malveillantes
détruisent la paix. Cette situation rappelle le diagnostic posé par Jean-Paul II dans son
message pour la treizième journée de la paix déjà cité, dans lequel il dénonce le mépris de
la vérité à la base de la violence contre la paix sociale :
Indignations sélectives, insinuations perfides, manipulation des informations, discrédit systématiquement jeté sur l’adversaire – sa personne, ses intentions et ses actes -, chantage et intimidation : voilà le mépris de la vérité à l’œuvre pour développer un climat d’incertitude dans lequel on veut contraindre les personnes […] à des réactions irraisonnées : toutes attitudes également susceptibles de favoriser le jeu meurtrier de la violence et d’attaquer la cause de la paix756.
Le rétablissement de la vérité construit la paix. Bakole Wa Ilunga indique justement dans
son livre Chemins de libération, que les services importants à rendre à la santé mentale de
la Nation consistent à prévenir de tels comportements, à rectifier de telles informations ou
interprétations erronées et cesser de les colporter757. Dans ce sens, les évêques ont raison de
756 JEAN-PAUL II, « La vérité, force de la paix…», p. 1.
757 Cf. BAKOLE WA ILUNGA, Chemins de libération, Kananga, Éditions de l’Archidiocèse, 1978, p. 214.
233
soutenir que l’édification de la paix en RDC implique la culture de la vérité dans la vie
individuelle et publique : « Il n’est ni démocratiquement ni moralement acceptable de
couvrir l’échec par le mensonge et l’insulte […]. Il est bien plutôt indiqué […] d’assumer la
responsabilité de ses succès d’assumer courageusement aussi celle de ses erreurs et de ses
échecs. Un chef ne cherche pas de boucs émissaires » (CEZ, PNR, 18-20). L’éthique de
vérité appelle celle de la responsabilité : assumer pleinement ses responsabilités sans
chercher des prétextes et des excuses. La culture de la vérité exige le renoncement à la
politique de bouc émissaire, aux discours de mensonge érigés en cadre d’interprétation,
tacitement acceptés qui empêchent de voir la réalité en toute objectivité.
Par ailleurs, un autre handicap à l’éthique de vérité qui compromet la paix est le repli sur
l’ethnie. L’ethnicisation apparaît comme un os dans le processus de paix en RDC. En effet,
à la veille des élections, comme au lendemain de l’indépendance du Congo, la compétition
politique aiguise les tensions ethniques qui détruisent la paix, comme en témoigne cet
extrait du discours des évêques:
Une autre embûche, subtilement perpétrée ou placée sur la voie des élections, est la tendance généralisée […] à ethniciser et à régionaliser les enjeux politiques zaïrois. Des politiciens confrontés aux difficultés de convaincre le peuple par un discours et un agir politiques fondés sur un vrai projet de société […] pratiquent la politique de division qu’ils appellent "géopolitique". D’ailleurs, l’exploitation politicienne de certains antagonistes interethniques a déjà mis à feu et à sang des régions entières […]. Cela n’a apporté que le malheur aux populations concernées, toutes ethnies confondues. L’ethnicisation et la régionalisation des enjeux politiques zaïrois aboutissent en définitive et en réalité à la destruction du pays et à la négation de la Nation zaïroise (CEZ, PNR, 18-20).
Si la politique de division par l’ethnicisation crée l’impasse à la paix (cf. CEZ, BAP, 3-4),
la culture (« culte ») de la vérité permet aux citoyens d’assumer en toute conscience leurs
responsabilités de construire la démocratie et la paix. Elle s’instaure par la conscientisation
et la formation du peuple, permettant de le mettre à l’abri de mensonges et de falsifications
délibérées, qui ethnicisent la vie sociale et politique. Ce n’est pas sans raison si les évêques
d’Afrique, que citent les évêques de la CEZ déclarent que « l’ethnie devient la pire des
menaces, quand les intérêts privés ou politiques la transforment en idéologie et en
234
instrument de conquête et d’exercices du pouvoir » (CEZ, BAP, 6)758. Jean XXIII avait déjà
dénoncé l’ethnocentrisme comme une idéologie dangereuse, présentant la vérité comme la
règle pour une société juste et pacifique : « La vérité, écrit le pape, doit présider aux
relations entre les communautés politiques. Cette vérité bannit notamment toute trace de
racisme »759. D’après les évêques, le peuple congolais doit absolument se libérer de cette
idéologie qui l’emprisonne dans les préjugés ethniques, nuisibles pour la paix. D’ailleurs,
l’Évangile ne libère-t-il pas de ces conceptions étroites, en introduisant les personnes dans
un autre système rationnel, où elles doivent se considérer les unes les autres comme des
frères et soeurs, dans l’amour bienveillant de Dieu ? C’est en effet, l’amour de la vérité qui
fait resplendir la paix. Cette vérité, selon Benoît XVI, est un « logos qui crée un dia-logos
et donc une communication et une communion »760 des personnes, et dans l’espace public,
ouvre à l’universel en créant le consensus et en unissant les esprits761. Dans la même ligne,
poursuit le pape, c’est « en aidant les hommes à aller au-delà de leurs opinions et de leurs
sensations subjectives [que] la vérité leur permet de dépasser les déterminismes culturels et
historiques et se rencontrer dans la reconnaissance de la substance et de la valeur des
choses »762. Brandir sans cesse son identité culturelle spécifique, ne concourt pas à la paix,
mais au contraire, vient contredire la vérité fondamentale que « tous les hommes
appartiennent à une unique et même famille »763. Dans le contexte de la RDC, la vérité
implique que les citoyens prennent conscience de leur destinée, mettent en valeur leurs
différences socioculturelles sans ériger de barrière aux personnes d’autres cultures. La
construction de la paix est à ce prix. En effet, avec une mosaïque d’ethnies que compte la
RDC, la construction de la paix empruntera aussi la voie du compromis. Ce dernier
apparaît, selon M. Nachi, comme une réponse juste pour l’édification d’un monde commun,
dans lequel des individus et des groupes cohabitent dans la différence. Il véhicule la volonté
de vivre-ensemble dans un monde pluriel et commun. Le compromis doit se faire dans
« une construction politique de la différence basée sur le respect et la reconnaissance
758 SCEAM cité par CEZ, BAP…, n°6. 759 JEAN XXIII, Pacem in terris…, n°86. 760 BENOÎT XVI, Caritas in veritate…, n°4. 761 Cf. BENOÎT XVI, Caritas in veritate..., n°4. 762 BENOÎT XVI, Caritas in veritate..., n°4. 763 BENOÎT XVI, « Dans la vérité, la paix. Message pour la célébration de la XXXIXème journée mondiale de la paix », dans DC 2349 (2006), p. 3.
235
mutuelle »764. Par-delà le compromis, dans la vérité, comme le dit Benoît XVI, « la paix
apparaît […] sous un jour nouveau : non comme une simple absence de guerre, mais
comme la convivialité des citoyens dans une société […]. La vérité de la paix appelle tous
les hommes à entretenir des relations fécondes et sincères »765. La vérité de la paix pour les
chrétiens, trouve son fondement en Jésus-Christ, Évangile de la paix, qui donne la véritable
paix766. « C’est Lui qui révèle la pleine vérité de l’homme et de l’histoire. […] Par la force
de sa grâce, […] il est possible d’être dans la vérité et de vivre de la vérité, parce que Lui
seul est totalement sincère et fidèle »767. C’est sur le roc de la vérité de Dieu et de la vérité
de l’homme que se construit la paix durable. « Seule cette Vérité, insiste Benoît XVI, peut
sensibiliser les esprits à la justice, les ouvrir à l’amour et à la solidarité, encourager tous les
hommes à travailler pour une humanité réellement libre et solidaire »768. Si la vérité est le
premier fondement de la paix, elle conduit à la pratique de la justice pour assurer la paix.
6.1.2. La paix, fruit de la justice
La notion de justice sous toutes ses formes, civile au sens d’obligation de réparer des
dommages commis, pénale769, commutative770, distributive… s’organise autour de la
logique d’équivalence des rapports et des proportions. La notion de justice étant vaste, ce
point se limite à traiter du respect de la dignité humaine (1), du bien commun (2), de la
justice sociale et distributive (3) et de la solidarité (4). Partant du concept de justice relatif à
la personne qui consiste dans la reconnaissance de l’autre, du respect de sa dignité et de ses
droits, nous montrerons que la justice crée des rapports de solidarité entre les membres de
la communauté, contribue au bien commun qui concerne tout le monde et permet la
764 M. NACHI, « Vers une "société de compromis"? », dans M. NACHI (éd.), Actualités du compromis. La construction politique de la différence, Paris, Armand Colin, 2011, p. 9. 765 BENOIT XVI, « Dans la vérité, la paix… », p.3. 766 Cf. BENOIT XVI, « Dans la vérité, la paix. Message pour la célébration de la XXXIXème journée mondiale de la paix », dans DC 2349 (2006), p.3. 767 BENOIT XVI, « Dans la vérité, la paix… », p.3. 768 Cf. BENOIT XVI, « Dans la vérité, la paix… », p.3. 769 Dans l’ordre juridique, la justice pénale relève du droit pénal et s’exerce à la rétribution proportionnelle des peines. Lire P. RICOEUR, « L’Acte de juger », dans Le Juste, Paris, Esprit, 1995, p. 185-192. 770 La justice commutative est dénommée corrective chez Aristote. Elle régit les échanges, les contrats, les pactes entre les membres d’une communauté historique donnée ; P. RICOEUR, Le Juste..., p.12. Lire aussi Aristote, Ethique à Nicomaque, V, 5, 1131a 1, p. 225.
236
réalisation de la justice distributive, suivant la devise Cuique suum : à chacun ce qui est
sien.
6.1.2.1. Du respect de la dignité humaine
Le respect de la dignité humaine est l’une des constantes dans les discours des évêques (cf.
CEZ, TAN, 22; cf. CENCO, JMP, 11)771. Ces derniers le posent comme la base de la paix,
en corrélation avec la justice. En effet, l’homme étant la fin de l’action sociale et politique,
le respect de sa dignité s’impose. Malheureusement cette dignité humaine est constamment
bafouée en RDC, à cause des intérêts politiques partisans et « au nom des appétits
démesurés des profits économiques » (CENCO, JMP, 11) ; elle est violée par les nationaux
et les étrangers au moyen de la violence, la guerre et les assassinats (cf. CEZ, BAP, 3.6 ; cf.
CENC, CP, 4 ; cf. CENCO, JMP, 3 ; CENCO, AO, 10-11.13), mais aussi en raison des
conditions de misère, des structures injustes à l’origine de grandes inégalités et des salaires
insignifiants qui aggravent la crise772 (cf. CEZ, TAN, 10.12.16-17). Le déni de la dignité
humaine contredit l’idéal de paix. Face à ces contradictions, les évêques plaident pour
le respect de la vie et de la personne humaine773, meilleur gage pour garantir la paix : « Par
delà les intérêts économiques et politiques, insistent les évêques, il y a l’homme »
(CENCO, JMP, 10). Au sujet de cette dignité, retenons la recommandation de Benoit XVI
aux gouvernants engagés, qui exige de donner un nouveau profil aux bases économiques et
sociales du monde, pour que l’homme dans son intégrité, soit toujours le premier capital à
sauvegarder et à valoriser est éclairante : « C’est l’homme qui est l’auteur, le centre et la fin
de toute la vie économico-sociale »774. Le Pape rappelle ici la hiérarchie des valeurs. La
dignité de la personne ne peut être sacrifiée pour le profit économique et la compétitivité,
parce que le « premier capital à sauvegarder et à valoriser », c’est l’homme.
771 Cf. CEZ, Notre foi en l’homme, image de Dieu. Déclaration du Comité permanent des évêques du Zaïre (23 juin 1981), dans L. De SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société..., p. 278-288; Id., Respectons la vie..., p. 31-36. 772 Cf. CENCO, « Avance en eau profonde »..., n°18. 773 Cf. CEZ, Respectons la vie..., p. 36. 774 BENOIT XVI, Caritas in veritate..., n°25.
237
Les évêques de la CENCO établissent un rapport entre le respect de la dignité humaine, la
justice et la paix : sans le respect de la dignité humaine, il n’y a pas de justice et sans la
justice, il n’y a pas de paix, et cette « paix [s’obtient] dans la justice et la vérité »775.
Pour les évêques, le déni de la dignité humaine, qui est un déni de la justice, demeure la
source principale des violences et de perturbation de la paix dans le pays (cf. CEZ, JMP,
11)776. La justice comme base de la paix, requiert le respect de « l’être humain […], valeur
inaliénable [et dont] sa vocation d’homme en fait un être sacré et doté de dignité inviolable
[parce que] « créé à l’image et à la ressemblance de Dieu » (Gn 1, 26) (CENCO, JMP, 11).
La justice est, comme le dit G. Von Rad, « le premier critère des relations entre l’homme et
Dieu, mais aussi de toutes les relations interhumaines […]. Elle est la valeur suprême de la
vie et le fondement sur lequel repose l’existence entière […] »777. On applique le droit et la
justice en respectant la dignité de l’être humain ; et la paix devient possible dans la
communauté. Promu par les évêques dans leurs discours, le respect de la dignité humaine,
« cœur de la paix »778, est aussi le leitmotiv dans plusieurs documents du Magistère qui se
rapportent à la question sociale. Sans les énumérer tous, retenons le contenu essentiel de
quelques-uns. Gaudium et Spes abordant la question sociale, affirme ce primat de la
personne comme principe, sujet et fin de toutes les institutions779. La Constitution pastorale
interprète que « les désordres rencontrés dans l’ordre social, proviennent en partie des
tensions existant au sein des structures économiques, politiques et sociales. Mais, plus
radicalement […] fruit de l’orgueil et de l’égoïsme des hommes qui pervertissent le climat
social »780. La paix est à construire par le respect de la dignité humaine, créée à l’image de
Dieu et de sa vocation transcendante781. Jean XXIII l’exprime de façon limpide dans Pacem
in terris lorsqu’il évoque dans un langage apologétique ses droits : « Le fondement de toute
société bien ordonnée et féconde, c’est le principe que tout être humain est une personne
775 Le sous-titre du message de la CENCO, Soyez vigilants (cf. 1P 5, 8). La paix dans la justice et la vérité. Message du Comité Permanent de la Conférence Épiscopale Nationale du Congo aux fidèles catholiques, aux hommes et aux femmes de bonne volonté, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENCO, 2009.
776 Cf. CEZ, Sauvons la Nation..., n°4-8 ; Id., Respectons la vie..., p. 33. 777 G. VON RAD cité par R. COSTE, Les dimensions sociales de la foi. Pour une théologie sociale. Pour une théologie sociale, Paris, Cerf, 2000, p. 56. 778 BENOIT XVI, « La personne humaine, cœur de la paix. Message pour la célébration de la XLème journée mondiale de la paix », dans DC 2372 (2007), p. 55. 779 Cf. CONC. OECU. VAT. II, Gaudium et spes..., n°25. 780 Ibid. 781 Ibid., n°12.
238
[…], […] sujet de droits et de devoirs […] universels, inaliénables »782. Jean-Paul II
reprendra la base de cette dignité humaine le 2 décembre 1978, dans son message à l’ONU
à l’occasion du trentième anniversaire de la Déclaration des Droits de l’Homme783. Pour
Benoit XVI, c’est « en respectant la personne [qu’] on promeut la paix et […] en bâtissant
la paix, on jette les bases d’un authentique humanisme intégral »784. L’exhortation
apostolique post-synodale Ecclesia in Africa traitant de la situation sociopolitique du
continent, pose aussi ce primat de la dignité de la personne en raison de sa dignité
transcendante785. Le principe de la dignité humaine doit guider la conscience des citoyens et
leur permettre de construire une société juste et paisible.
Le respect de la dignité humaine requiert celui de ses droits, dont le droit à la vie. Ce
dernier revêt un caractère fondamental parce qu’il émane de la dignité inhérente de l’être
humain, sacrée et inviolable (cf. CENCO, AO, 13). Ainsi, dans une culture africaine
bantoue, où la vie a une grande importance, mettre un terme à la vie d’une personne
affaiblit la force vitale de la communauté et perturbe la paix sociale, cette dernière étant
entendue comme l’harmonie intérieure de la personne et celle des membres de la
communauté. Sur ce point précis, le commandement divin « tu ne tueras pas » (Ex 20, 13;
Dt 5, 17) conserve une valeur absolue. C’est pour respecter ce droit à la vie que les évêques
en appellent, face aux massacres des étudiants de Lubumbashi (cf. CEZ, TAN, 12), aux
exactions contre les citoyens (cf. CEZ, BAP, 2-3) et à l’assassinat des journalistes et
d’autres citoyens (cf. CENCO, AO, 10.13), que la justice équitable soit rendue : identifier
les vrais commanditaires de ces meurtres, établir les différentes responsabilités, sanctionner
les coupables et indemniser toutes les victimes conformément aux lois en vigueur (cf. CEZ,
TAN, 19; cf. CENCO, AO, 13). Aux yeux des évêques, la vie est un droit inaliénable que
doit protéger la justice, en vertu de la dignité de la personne humaine. La justice construit
précisément la paix, en assurant ses droits.
782 JEAN XXIII, Pacem in terris..., n°9. 783 Cf. JEAN-PAUL II, « Message aux Nations Unies pour le trentième anniversaire de la Déclaration des droits de l’homme », dans DC 1755 (1979), p. 2. 784 BENOIT XVI, « La personne humaine…», p. 55. 785 Cf. JEAN-PAUL II, Ecclesia in Africa..., n°82.
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Au nombre de ces droits, il faut dans le contexte congolais, noter qu’en plus du droit à la
vie, la dignité humaine requiert la reconnaissance du droit de citoyen. Pour les évêques, le
déni à certains individus du droit de citoyen congolais met la paix en péril. Les évêques
considèrent l’ethnicisation comme une injustice qui dérange la paix et l’unité nationales786.
En effet, lorsque des individus ou des ethnies excluent d’autres du paradigme de l’égalité,
les considérant comme des personnes de seconde zone, niant par là leur statut de citoyen,
une telle injustice menace la paix nationale. La paix est ici la reconnaissance de ses droits.
Ce n’est pas sans raison si les Présidents de la CEZ et de la Commission Justice et Paix,
conscients des enjeux de la paix lors de la première guerre d’agression du Zaïre (octobre
1996), notent dans la Déclaration Non à la guerre, oui à la paix et la justice, que « les
événements violents d’Uvira et ses environs suite à la présence et à l’action des
Banyamulenge ne constituent qu’un moment, une phase aiguë d’un vaste problème non
traité, celui de la nationalité zaïroise »787. Il s’ensuit que « des antagonismes et des
hostilités entre groupes ethniques se sont développés et manifestés sous des formes variées
d’opposition et d’exclusion […] au paroxysme du refus de fraternité, générateur de
violence »788. La Déclaration conclut : « Les tergiversations de la loi sur la nationalité
zaïroise n’ont pas servi la paix dans […] [le] pays »789. Les évêques en déduisent que
« l’ethnicisation et la régionalisation des enjeux politiques zaïrois aboutissent en définitive
et en réalité à la destruction du pays et à la négation de la nation zaïroise » (CEZ, PNR, 20).
En effet, en raison du déshonneur qu’elle inflige à la personne et des tensions qu’elle
provoque, la discrimination contre des individus ou des ethnies entières, est une injustice
qui nie la fraternité et détruit la paix sociale. Nous pensons que l’édification de la paix
réside dans la reconnaissance de l’égalité ontologique de chaque personne et dans la
fraternité, dans le rétablissement du droit de citoyen pour chacun par la justice, afin d’éviter
des flambées de violence, à l’instar de celles qui ont déjà déstabilisé le pays. Ayant ainsi
situé le rapport entre la justice et la dignité humaine, il nous faut chercher à comprendre le
bien commun à partir de cette dignité humaine.
786 CENCO, Tous, pour les intérêts..., n°12. 787 CEZ, Non à la guerre..., p. 39. 788 Ibid. 789 Ibid.
240
6.1.2.2. Édifier la justice par le bien commun
De la dignité et de l’égalité des personnes découle le bien commun, qui est un devoir de
collaboration réciproque imposé à tous les hommes. Pour les évêques, le bien commun se
rapporte aux droits des personnes, à la démocratie, aux biens publics, au patrimoine
national et aux institutions pour l’utilité de l’ensemble de la communauté (cf. CEZ, PNR,
26). Il requiert un système démocratique de gouvernement et de gestion (cf. CEZ, PNR,
23), pour que chacun, comme un ayant droit et en toute égalité, face à tout autre citoyen790,
puisse en bénéficier. Parce qu’il concerne tout le monde, le bien commun ne peut être usé
par une classe des individus, qui pourrait en abuser comme son bien propre. J.-Y. Calvez et
J. Perrin établissent un lien entre le bien commun et la personne. Ils soutiennet que « si la
société est directement en rapport avec la personne, le bien commun est dans le même
rapport avec les droits fondamentaux de la personne »791. R. Minani Bihuzo explicitant leur
pensée, note que « le bien commun est dans cette perspective la garantie et la réalisation
des droits fondamentaux de la personne […], la concrétisation de l’ordre éthique […], une
condition de vie digne, assurée et pacifique pour toutes les classes du peuple »792. De fait, le
bien commun
ne consiste pas simplement dans des avantages matériels comme tels […], il consiste bien plus dans l’harmonie elle-même, dans la paix sociale, dans l’équilibre des rapports sociaux, dans la stabilité et dans l’assurance de tous les éléments, souvent matériels, qui contribuent à cette tranquillité et à cette sécurité. Il est vraiment le bien du tout comme tel. Si l’on préfère […] le bien commun, consiste dans la satisfaction sociale793.
Ce passage met en exergue « le principe de l’ordre éthico-social »794 du bien commun. J.-Y.
Calvez et J. Perrin soulignent l’idée qu’au sein de la société, lieu de vie des citoyens, on
doit assurer pour tous un partage juste du bien commun pour la paix sociale. Le bien
commun, comme ensemble des conditions sociales qui permettent à la personne d’atteindre
790 E. PHAMBU NGOMA BINDA, Principes de gouvernance politique éthique…Et le Congo sera sauvé, Louvain-La-Neuve, Bruylant Academia, 2009, p. 48. 791 J.-Y. CALVEZ et J. PERRIN, Église et société économique, l’enseignement social des papes de Léon XIII à Pie XII (1878-1958), Paris, Aubier, 1959, p.156. 792 R. MINANI BIHUZO, Existe-t-il une doctrine?…, p. 119. Lire aussi J.-Y. CALVEZ et J. PERRIN, Église et société..., p.157. 793 J.-Y. CALVEZ et J. PERRIN, Église et société..., p. 157. 794 JEAN-PAUL II, Laborem exercens. Lettre encyclique sur le travail humain à l'occasion du 90ème anniversaire de l'encyclique Rerum novarum, Paris, Téqui, 1981, n°19.
241
mieux et plus facilement son plein épanouissement795, vise la qualité de vie (cf. CEZ, TAN,
23). Puisqu’il concerne le bonheur de tous les citoyens, le bien commun doit primer sur les
intérêts particuliers. Voilà pourquoi, les évêques dénoncent d’abord, dans le chef des
dirigeants politiques, la perte du sens de l’État et de sa finalité, l’insouciance vis-à-vis du
peuple, le privilège des affaires privées au mépris du bien commun (cf. CENCO, AO, 14) ;
recommandent ensuite, aux chrétiens et aux hommes de bonne volonté, le choix des
hommes honnêtes et soucieux du bien commun, et rappellent enfin, à ces dirigeants le souci
de ce bien (cf. CEZ, TAN, 23), en « évit[ant] de bloquer la vie nationale chaque fois que les
décisions prises concernant le bien commun ne rencontrent pas leurs intérêts » (CEZ, PNR,
28 ; cf. CENCO, JMP, 8).
Ce bien commun ne peut se construire dans le mensonge796, mais plutôt, selon l’éthique de
vérité (cf. CENCO, JMP, 6) et dans la justice797 (cf. CEZ, TAN, 20). À propos de cette
dernière, les évêques évoquent de manière implicite la justice contributive, pour que
« chacun, en ce qui le concerne, […] accorde […] une attention particulière au respect des
biens publics et au travail productif pour contribuer à l’accroissement du patrimoine
national » (CEZ, PNR, 26). La justice contributive « caractérise la dimension active et
participative de chacun au bien commun »798. R. Berthouzoz en donne une définition
suivant quatre caractères : 1) « L’adhésion active de chacun au consensus social, selon la
constitution choisie ; 2) la volonté d’obéir à la loi, en face de laquelle tous sont égaux, qui
permet d’harmoniser les actions et les relations des membres de la société ; 3) l’institution
de fiscalité (directe et indirecte). C’est la fonction de l’impôt, des taxes et des redevances
qui donnent à l’État les moyens d’assurer directement ou indirectement les charges de bien
commun (principe de subsidiarité) ; 4) le don d’un certain temps personnel (par exemple
service civil ou militaire, tâches d’intérêt général) »799. La vision des évêques sur la
795 Cf. CONC. OECU. VAT. II, Gaudium et Spes..., n°26; cf. ÉGLISE CATHOLIQUE, Catéchisme de l'Église..., n°1905-1912; cf. PAUL VI, Octogesima adveniens. Lettre apostolique à l’occasion du 80ème anniversaire de l’encyclique Rerum Novarum, Cité du Vatican, Libreria Editrice Vaticana, 1971, n°46. 796 Cf. A. SCHENKER, « La Bible, l’État et le bien commun : Mensonge opposé au bien commun », dans A. GAVRIC et G. W. SIENKIEWICZ (éds), État et bien commun. Perspectives historiques et enjeux éthico- politiques. Colloque en hommage de Roger Berthouzoz, Berne, Peter Lang, 2008, p. 181. 797 A. GAVRIC, Théologien dans le dialogue social. Écrits de Roger Berthouzoz OP, Fribourg, Academic Press Fribourg, 2006, p. 304. 798 Cf. ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, V, I, 12-20 (1129 b 12 – 1130 a 1). 799 A. GAVRIC, Théologien dans le dialogue…, p. 304.
242
réalisation du bien commun rejoint la définition de la justice contributive de R. Berthouzoz.
Le bien commun doit, selon l’épiscopat congolais, se construire par 1) l’adhésion de chacun
« au consensus national » (CEZ, TAN, 22), « cadre institutionnel de participation et de
collaboration de tous les citoyens à la réalisation progressive du nouveau projet de société
zaïroise » (CEZ, TAN, 21) ; 2) dans le respect des lois dont la Constitution, Loi
Fondamentale qui permet d’asseoir la démocratie et redonner confiance en l’ordre social
(cf. CENCO, JGN, 14); 3) par le paiement des impôts (CENCO, AO, 24) qui donne à l’État
des moyens d’assurer convenablement le bien commun à tous.
À la lumière de ces principes de justice contributive, la réalisation du bien commun devient
une responsabilité collective, de l’individu et de l’État, un devoir civique et « un idéal
éthique » (CENCO, JGN, 18) : « La responsabilité de poursuivre le bien commun, écrivent
les évêques, revient non seulement aux individus, mais aussi à l’État, car le bien commun
est la raison d’être de l’autorité politique » (CENCO, JGN, 18)800. Ce bien commun n’est
pas extérieur aux individus, comme quelque chose qui leur serait étranger, mais une réalité
plus haute au sein de laquelle ils ont à accomplir leur destinée d’homme et de la société :
« Tous les Congolais et Congolaises doivent pleinement assumer leur part de responsabilité
pour l’avènement d’un Congo nouveau » (CENCO, AO, 24). C’est en participant au bien
de l’unité sociale et politique, que l’individu devient totalement lui-même. Il en résulte que
le devoir de l’État de pourvoir au bien commun, est en même temps le devoir de protéger et
de sauvegarder les vrais intérêts des citoyens. Pour sa part, l’État doit, en agissant pour le
bien commun, œuvrer pour qu’aucune discrimination ne soit faite entre tous ceux qui sont
membres de la communauté. La destination de l’État au service de l’homme constitue la
règle de son action, la limite et le fondement de l’activité politique. Et c’est cette vérité que
l’on veut affirmer lorsqu’on parle du rôle éducateur ou subsidiaire de l’État. Celui-ci
assume ce rôle en veillant à l’exercice de la justice distributive dont nous parlerons. L’État
promeut de cette manière le bien commun et offre à chaque citoyen les conditions
nécessaires à une vie humaine, à une vie sensée et digne d’être vécue.
800 CONSEIL PONTIFICAL JUSTICE ET PAIX, Compendium de la doctrine…, n°168 ; cf. ÉGLISE CATHOLIQUE, Catéchisme de l’Église..., n°1910. Lire aussi JEAN XXIII, Mater et Magistra..., n°21.22.36.
243
6.1.2.3. Pour une justice sociale et distributive
Pour cerner l’importance de la justice sociale et distributive dans la construction de la paix
en RDC, nous relevons trois niveaux d’injustice : le premier privilégie les intérêts
personnels des dirigeants politiques qui font de la politique, leur gagne-pain au mépris du
bien-être du peuple (cf. CENCO, JMP, 8) ; le deuxième développe un égoïsme de groupe
qui engendre des maux qui minent le bien commun, par le détournement des biens publics
au profit des familles proches et le favoritisme de tout genre dans la concession de certains
avantages (cf. CENCO, JGN, 19); le troisième niveau plus haut, qui touche la Nation
entière, génère un clientélisme organisé par la corruption (cf. CENCO, JGN, 18-19).
Pour les évêques, la RDC ira vers le progrès par l’instauration de la justice sociale qui
« crée un climat de paix et d’harmonie dans la société » (CENCO, JGN, 19). En effet, dans
la dénonciation de la répartition arbitraire du revenu national, de l’inégalité des conditions
de vie des citoyens et la misère de la population (cf. CEZ, TAN, 10; cf. CENCO, JGN,
4.13), du vol des gouvernants, des gestionnaires de la chose publique et des hommes
d’affaires malhonnêtes (cf. CENCO, JGN, 13; CENCO, AO, 9), les évêques militent pour
l’accès de tous au patrimoine commun : « La justice sociale et distributive doit être promue,
car elle offre à tous une égalité de chance fondée sur les mérites objectifs et non sur le
clientélisme » (CENCO, JGN, 19). En termes clairs, une société juste et paisible
adviendrait en RDC à la condition que les citoyens respectent le principe d’égalité (du fait
de la dignité humaine et des droits qui en découlent) et rejettent la discrimination et
l’exclusion. A. Durant qualifie de société juste, celle
qui répartit équitablement entre tous ses membres les biens matériels et culturels, certains d’entre eux devant l’être de façon strictement égalitaire (liberté de conscience, liberté d’expression, liberté religieuse, etc.), d’autres pouvant donner lieu à des répartitions et variables […]. Une société juste est une société qui assure, avant toute autre priorité, l’accès de tous et de toutes à l’ensemble des biens minimaux nécessaires pour mener une vie digne801.
L’appel des évêques à promouvoir la justice sociale et distributive comme un devoir n’est
pas anodin. Celle-ci constitue à leurs yeux, un facteur de régulateur de cohésion sociale qui,
en se fondant sur les institutions justes, favorise la paix. De l’analyse des faits dans les
801 A. DURANT, Pratiquer la justice : Fondements, orientations, questions, Paris, Cerf, 2009, p. 47.
244
discours des évêques, nous pouvons déduire à la suite de Cl. Gamel que « derrière l’idée de
justice sociale s’expriment à la fois une vision individualiste de la société où la position de
chacun doit être soigneusement prise en compte, mais aussi une conception constructiviste,
car il incombe en définitive à l’État, bras séculier de la volonté collective, de résoudre
rationnellement le problème de cohésion »802. En fait, le premier devoir de l’État est de
favoriser le bien commun, la prospérité de la communauté et de ses membres, en assurant
l’exercice de la justice distributive, au moyen des lois et des institutions sociales justes.
Dans l’ordre des moyens, la garantie de la justice distributive est première. C’est de cette
manière que l’État pourra contribuer à la réalisation du bien commun. Il nous faut même
affirmer, à la suite de J.-Y. Calvez et J. Perrin, que le bien commun inclut, en vérité et par
identité, le bien de chaque membre de la communauté dans lequel il se réalise :
En matière politique, la partie vaut le tout. "Pars et totum quodammodo sunt edem", parce que le tout est ce bien commun ou cette communauté dont participent les parties. Le bien commun n’est pas obtenu et la communauté n’existe pas si des parties sont exclues. En d’autres termes, toutes les parties sont égales en droit, conformément à la fonction particulière et différenciée que chacune occupe dans le tout, c’est-à-dire conformément à l’apport de chacun au bien commun. Chaque partie doit recevoir son dû, déterminé selon son apport propre803.
L’État doit assurer la justice distributive, car son rôle est de garantir l’égalité des citoyens.
Une des solutions pour garantir cette égalité est de lutter contre « la corruption, une des
bases de la répartition inéquitable de la richesse nationale entre la classe opulente
constituée des autorités publiques et la majorité de la population qui vit misérablement »
(CENCO, JGN, 7). Le principe distributif qui désigne le rapport de la communauté à ses
membres, dévoile le sens du bien commun et de l’activité politique. Si le devoir de l’État
est de promouvoir le bien commun par la réalisation concrète de la justice distributive, cela
est dû au fait que le bien commun est une condition indispensable qui garantit les droits
fondamentaux de la personne, pour lui permettre de poursuivre durablement sa fin éthique
(cf. CENCO, JGN, 17). Gardienne du bien commun par le fait d’assurer la distribution,
l’autorité politique doit aider les citoyens à mener une vie digne, en rendant à chacun son
802 C. GAMEL, Économie de la justice sociale, repères éthiques du capitalisme, Éditions Cujas, 1992, p. 20. 803 J.-Y. CALVEZ et J. PERRIN, Église et société…, p. 401.
245
dû804. L’application de la justice distributive reste aux yeux des évêques, la voie royale pour
la construction de la paix en RDC.
Mais la justice distributive ne peut s’appliquer dans des structures injustes, comme celle de
la corruption qui « trahit à la fois les principes de la morale et les normes de la justice
sociale ; […] compromet le fonctionnement correct de l’État en influant négativement sur
le rapport entre les gouvernants et les gouvernés ; […] introduit une méfiance croissante à
l’égard des institutions publiques en causant une désaffection progressive des citoyens vis-
à-vis de la politique et de ses représentants » (CENCO, JGN, 6). Il est nécessaire que
s’opère une transformation de structures sociales805. À ce sujet, nous référons à J. Rawls qui
établit la justice comme équité, et milite pour la réforme des structures de base. J. Rawls
considère en effet, la justice comme la qualité des structures de base806, conçue comme
processus distributif. « La justice, écrit-il, est la première vertu des institutions sociales
comme la vérité l’est des systèmes de pensée. […] Si efficaces et bien organisées que soient
des institutions et des lois, elles doivent être réformées ou abolies si elles sont injustes »807.
804 Selon Aristote, la justice distributive « vise à assurer la répartition proportionnellement égale, équitable
des ressources, des revenus et du pouvoir dans la société de telle manière que les besoins essentiels à une vie décente soient satisfaits pour chacun ; ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, V, III, 1-16 (11311 a 10 – 1131 b 21).
805 PIE XI, L’encyclique sur la question sociale "Quadragesimo anno", Paris, Spes, 1931, n° 95. 806 Pour J. Rawls, les structures sociales de base assurent la garantie des biens premiers : en premier lieu, les
libertés de base (libertés politiques, liberté de pensée, de conscience, de mouvement, etc) ; en second lieu, les aspects sociaux économiques (répartition des richesses, revenus, accès aux positions d’autorité et de responsabilité) et enfin, les bases sociales du respect de soi-même, qui constituent la condition préalable à la réalisation de tout projet de vie. Sur la justice distributive, il convient d’évoquer la position de J. Rawls. Dans la Théorie de la justice, J. Rawls décrit la société comme un vaste réseau de distribution des biens : biens marchands, tels que les rémunérations, les patrimoines, les bénéfices sociaux, mais aussi non marchands, tels que citoyenneté, sécurité, santé éducation mais aussi positions de commandement, d’autorité, de responsabilités exercées dans le cadre d’institutions de toutes sortes. Le caractère inégal des partages fait de leur juste répartition une chose problématique. Alors se pose la question de savoir s’il existe des partages plus justes ou plutôt moins injustes que d’autres. J. Rawls veut trouver un principe qui permette l’arbitrage des revendications concurrentes entre partenaires sociaux, c’est-à-dire exercer un arbitrage qui spécifie la justice comme équité capable d’opérer une répartition stable et de prévenir les conflits sociaux en éliminant l’arbitraire qui en fait est une injustice. Sa conception générale de la justice repose sur l’idée centrale que tous les biens sociaux fondamentaux — la liberté et l’égalité des chances, le revenu et la richesse, qui sont des bases sociales du respect de soi-même, — doivent être distribués de façon égalitaire, sauf si une distribution inégale de ces biens ou de l’un d’entre eux bénéficiait aux plus défavorisés. L’idée de justice est donc reliée chez lui à celle de la répartition égalitaire des biens sociaux, tempérée par le souci non pas d’abolir toutes les inégalités mais celles-là seules qui défavoriseraient certains. Pour J. Rawls, « l’injustice est constituée par les inégalités qui ne bénéficient pas à tous »806. Si l’inégalité des revenus optimise la part de chacun, alors la considération de mes propres intérêts comme de ceux des autres milite en faveur du maintien de cette différenciation utile et rentable pour tous.
807 J. RAWLS, Théorie de la justice, Paris, Seuil, 1987, p. 29-30.
246
Le rôle de ces institutions sociales de base est d’établir de justes conditions sur fond
desquelles se déroulent les activités individuelles et celles des associations ou des
communautés. La justice de la répartition dépend de ces institutions de base et de la façon
dont elles distribuent le revenu total, les salaires et les autres transferts de revenus. Il y a de
bonnes raisons de s’opposer à la détermination du revenu total sur la seule base de
concurrence, car elle ignore les besoins et l’exigence d’un niveau de vie correct.
À la suite de la réflexion de J. Rawls, nous pouvons soutenir que le mal dont souffre la
RDC est dû à la mauvaise gestion de ses institutions sociales de base (cf. CENCO, JGN, 6),
à la présence et à l’entretien délibéré de l’injustice dans les cœurs dirigeants politiques sans
compassion aucune. Le mal redistribution des ressources de la RDC (cf. CEZ, TAN, 10) en
des salaires déséquilibrés, l’enrichissement éhonté de ses dirigeants, injustifiable par
rapport à ce qu’ils gagneraient loyalement (cf. CENCO, JGN, 13) constituent
manifestement, « un crime économique et humain aux yeux de tout juge impartial,
réfléchissant et décidant en homme d’âme et de conscience perspicace »808 (cf. CENCO,
JGN, 16). Un tel enrichissement, parce qu’ « il viole la loi de la morale autant que de la
raison axée sur l’exigence du travail acharné et honnête comme voie de progrès des
individus et des nations »809 (cf. CENCO, JGN, 16), doit être puni par la Loi. Celle-ci est
l’un des moyens efficaces qui doivent assurer la justice sociale et distributive en RDC.
La justice sociale et distributive doit être promue par l’application du principe de « l’égalité
des chances » (CENCO, JMP, 19). Ce principe qui « requiert qu’à talents donnés, c’est-à-
dire à aptitudes innées égales, les possibilités d’accès à toutes ces positions soient égales
pour toutes et tous »810, est pour les évêques, l’option juste pour éliminer les inégalités dans
le pays. Il corrigerait en ce qui concerne la distribution des revenus et la gestion des postes,
l’ordre arbitraire basé sur la corruption, l’égoïsme, le détournement des biens publics, le
tribalisme, le népotisme et le clientélisme, instaurés comme normes de la vie en société, qui
contredisent les principes de justice distributive (cf. CENCO, JMP, 19). On édifierait un
808 Cf. E. PHAMBU NGOMA-BINDA, Principes de gouvernance politique éthique…Et le Congo sera sauvé, Louvain-La-Neuve, Bruylant Academia, 2009, p. 94 809 E. PHAMBU NGOMA BINDA, Principes de gouvernance…, p. 96. 810P. VAN PARIJS, « Discrimination et justice distributive », dans
https://www.uclouvain.be/cps/ucl/doc/etes/.../2015.Discrimination.pdf, consulté le 14 octobre 2016.
247
Congo juste, paisible et prospère, en mettant au cœur de la gouvernance, les compétences et
les mérites des citoyens : « Il s’agit […], écrivent les évêques, de mettre l’homme qu’il faut
à la place qu’il mérite » (CENCO, JGN, 17)811. En effet, en plaçant leurs clients à certains
postes de privilège pour leurs profits, certains dirigeants congolais pratiquent une injustice
qui nuit au peuple et à la Nation, alors que les institutions nationales devraient aussi être
gérées selon le principe de l’égalité des chances qui stipule qu’à « chaque génération
devrait être redistribuée équitablement dans toutes les positions sociales en fonction des
projets et des mérites de chacun […] »812. En d’autres termes, à compétence et qualification
égale, salaire égal, c’est-à-dire rendre à chacun, une rémunération égale et des avantages
égaux. Cette justice sur mesure pratiquée en RDC, à l’origine de l’iniquité et de la violence,
requiert l’application de ce principe pour mettre un terme aux « abus de pouvoir »
(CENCO, JMP, 19) et promouvoir « l’État de droit dans lequel personne ne concentre tous
les pouvoirs entre ses mains » (CENCO, JMP, 19). La perception des évêques sur l’égalité
des chances rejoint la théorie de J. Rawls. Ce dernier la reformule comme le deuxième
critère de la théorie de la justice, mais la prolonge et la dépasse en lui adjoignant la
dimension « équitable ». Si l’égalité des chances exige que chacun ait « au moins les
mêmes droits (légaux) d’accès à toutes les positions sociales pourvus d’avantages »813, elle
reste sujette aux contingences naturelles et sociales qui peuvent influencer la structure de
base, estime l’auteur. J. Rawls formule ainsi « l'égalité équitable des chances […] comme
[…] l'exigence non d'une simple ouverture, au sens formel, des postes publics et des
positions sociales, mais d'une chance équitable pour tous de les obtenir »814. Il opère une
démarcation entre l’égalité des chances et la juste égalité des chances qu’il éclaire en ces
termes :
L’injustice la plus évidente du système de la liberté naturelle est qu’il permet que la répartition soit influencée de manière aussi indue par des facteurs arbitraires, d’un point de vue moral. […] À la condition d’ouverture des carrières aux talents, une condition supplémentaire : le principe de la juste (fair) égalité des chances. L’idée ici est que les positions ne doivent pas seulement
811 CENCO, Pour une fin de transition apaisée. « Le peuple avait le cœur à l’ouvrage » (Ne 3, 38). Message du Comité Permanent des évêques de la RD Congo aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté à la fin de la transition congolaise (24 juin 2006), Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENCO, 2006, n°9. 812 F. DUBET, Les places et les chances. Repenser la justice sociale, Paris, Seuil, 2010, p. 10. 813 J. RAWLS, Théorie de la justice…, p. 103. 814 J. RAWLS, La justice comme équité : Une reformulation de la théorie de la justice, Montréal, Boréal, 2004, p. 71.
248
être ouvertes à tous en un sens formel, mais que tous devraient avoir une chance équitable (fair) d’y parvenir815.
J. Rawls entend « corriger les défauts de l’égalité des chances formelle, les carrières
ouvertes aux talents, dans ce qu’ [il] nomme le système de la liberté naturelle »816, pour les
traduire en termes d’égalité équitable des chances dans le contexte de coopération
sociale817, parce qu’il estime que les principes de la justice sont conçus dans les dispositifs
institutionnels, et parce que « toutes les revendications naissent au sein du contexte d'un
système de coopération équitable »818. En formulant ce « principe de la juste égalité des
chances » pour tous, J. Rawls voudrait que chaque citoyen ait une chance équitable
d'accéder à un bien.
Au-delà du mérite pour l’égalité des chances, se dégage du discours des évêques, le « droit
du marginalisé » comme une justice sociale, et l’exigence de l’instaurer comme une action
politique dans la communauté. Par cette expression, les évêques invitent les destinataires,
en particulier l’État à devenir juste, suivant la Loi :
Nous plaidons pour que soient pris en charge les marginalisés, notamment les enfants de la rue et les enfants dits sorciers, qui risquent de constituer une bombe à retardement si la société les oublie aujourd’hui. […] Nous demandons à l’État de prendre en charge ces différents marginalisés de notre société. Car une société qui néglige ses membres les plus faibles est moribonde. S’occuper d’eux est une exigence d’équité et de justice (CENCO, AO, 14).
Les droits du marginalisé sont les droits subjectifs auxquels chacun accède dans la vie en
société, en raison du principe de la justice distributive et de la destinée commune des biens
terrestres819, qui lui permettent de renaître quotidiennement à une vie de paix, de liberté et
de communion au service du bien commun. C’est en raison de l’égale dignité humaine et de
la justice (à chacun son dû) que l’État doit respecter les règles de la justice sociale et
distributive820. Ce devoir d’État, de soutenir les faibles et de favoriser le bien commun,
815 J. RAWLS, Théorie de la justice..., p. 103. 816 J. RAWLS, La justice comme équité..., p. 70-71. 817 Cf. J. RAWLS, La justice comme équité..., p. 22-26. 818 J. RAWLS, La justice comme équité..., p. 107. 819 Cf. CONC. ŒCU. VAT. II, Gaudium et Spes..., n° 69; cf. CONSEIL PONTIFICAL JUSTICE ET PAIX, Compendium de la doctrine..., n° 171. Lire aussi JEAN-PAUL II, Sollicitudo rei socialis..., n° 42; Id., Evangelium vitae…, n° 32; Id., Tertio millennio adveniente..., n° 51. 820 Cf. SAINT THOMAS D’AQUIN, Somme théologique IIa-IIae, Q. 61, A. 2.
249
rappelle la thèse de l’État-Providence821. L’État congolais respecte les règles de la justice
sociale et distributive, dans la mesure où il prend soin de tous les citoyens, en particulier les
démunis et les travailleurs mal rémunérés. L’action préconisée que préconisent les évêques
en faveur des marginalisés, que nous nommons à la suite des théologiens et du Magistère,
« charité sociale »822 ou « charité politique »823 comme une dimension de la justice,
questionne la responsabilité de l’État congolais vis-à-vis de ses citoyens, comme le faisait
remarquer Augustin d’Hippone, qui affirmait que dans un pays comme en toute
communauté, « à tous est due la charité, à personne l’injustice »824. La charité sociale doit
amener chacun à rechercher le bien des autres. La paupérisation généralisée du peuple
congolais à cause des injustices (cf. CENCO, JGN, 14) remet en cause le rôle de l’État qui
devrait garantir à tous, la justice et la paix, la liberté et la prospérité ou le bien commun.
Nous pensons que la mise en pratique (par la charité) des droits du marginalisé, édifiera la
paix sociale tandis que son mépris exacerbe les tensions. Nous rejoignons ici, le
Compendium qui stipule que « la paix véritable et authentique est plus de l’ordre de la
charité que de la justice, cette dernière ayant mission d’écarter les obstacles à la paix tels
que les torts, les dommages, tandis que la paix est proprement et tout spécialement un acte
de charité »825.
Pour les évêques, l’Église est dans l’obligation, en vertu de l’Évangile et des droits
fondamentaux de la personne, de pratiquer la charité envers tout être humain et de
s’éloigner de l’injustice : « L’Église famille de Dieu en RDC interpellée […] ne peut rester
821 La philosophie de l’État-providence opposée à l’État-gendarme, est pour la première fois définie de manière systématique en Grande-Bretagne dans le « rapport Beveridge » (1942) que Sir William
Beveridge avait rédigé un document proposant au gouvernement un système unifié de la sécurité sociale. L’objectif de la sécurité sociale est de répartir la richesse en vue de la justice sociale. L’État-providence joue à la fois le rôle positif de promouvoir la justice et le bien-être, et le rôle coercitif de garantir la liberté et d’assurer la sécurité (The New Encyclopedia Britanica, Vol. 17, 15th edition, Encyclopedia Britanica Inc., Chicago/London, 1974, p. 613-614).
822 Cf. SAINT THOMAS D’AQUIN, QD De caritate, a. 9, c ; JEAN-PAUL II, Discours aux membres de la Commission Pontificale « Iustitia et Pax » (9 février 1980), 7. 823 Cf. PAUL VI, Octogesima adveniens…, n°46. 824 AUGUSTIN D’HIPPONE, De mortibus Ecclesiae : Œuvres de saint Augustin, T. I, La morale chrétienne, Paris, Desclée de Brouwer, 1949, p. 229. 825 CONSEIL PONTIFICAL JUSTICE ET PAIX, Compendium de la doctrine..., n°494 ; cf. CONC. OECU. VAT. II, Gaudium et Spes..., n°78.
250
indifférente826 à la condition du frère qui croupit dans la misère, elle ne peut non plus
accepter l’injustice sociale » (CENCO, JGN, 24). Les évêques établissent une corrélation
entre la charité (« non-indifférence à la condition du frère ») et la justice (« refus de
l’injustice sociale »). L’attention portée au frère dans la misère répond à l’exigence de la
vocation chrétienne à la générosité, à celle de la justice et de la charité civique, expression
qui dit vertu politique, traduisant l’amour des autres et de la patrie827. D. Lourenço Vieira le
souligne quand il écrit que la charité est « une exigence de la justice au même titre que
celle-ci tient pour devoir "l’assistance à personne en danger". Cela revient à dire, en
somme : une reconnaissance salutaire de la dignité et des droits du prochain. Dans cet
esprit, la justice n’atteint sa plénitude intérieure que dans l’amour »828. Nous pensons qu’il
est injuste de refuser l’aide aux personnes en détresse. Les Congolais bâtiront un Congo
juste, paisible et fraternel, s’ils intériorisent qu’en vertu du principe de la destinée
commune des biens de la terre déjà évoquée, les secours qu’ils apportent à leurs frères et
soeurs dans la misère, ne sont pas des largesses personnelles, mais ils leur rendent ce qui est
à eux. Si la charité remédie en partie aux injustices d’ordre social, elle reste insuffisante. Il
faut que la justice s’impose à travers la solidarité pour la promotion de la paix.
6.1.2.4. La paix par la solidarité
La solidarité pour une société juste et paisible formulée par les évêques, est déduite de
l’analyse de la situation socio-politique du Congo, relative aux violations des droits de
l’homme et de sa dignité (cf. CENCO, JMP, 11), des inégalités et des injustices sociales (cf.
CEZ, TAN, 10). Du décompte référentiel du terme solidarité dans les discours des évêques,
terme qui se rapporte aux domaines économique et social, politique et éthique, nous
dégageons la solidarité comme une vertu, c’est-à-dire comme une dynamique qui
826 La non-indifférence qui relève de la charité et renvoie à l’attitude du bon samaritain (Lc10, 25-37) envers
son prochain en détresse sur la route. À travers cette parabole, Jésus invite ses auditeurs à se montrer solidaire et charitable, attentif aux souffrances et aux besoins de leurs semblables.
827 Cf. AMBROISE DE MILAN, Traité sur l’Évangile de Saint Luc, IV, 46-47 (Coll. Sources chrétiennes, 45), Paris, Cerf, 1956, p. 169. 828 D. LOURENÇO VIEIRA, La solidarité au cœur de l’éthique sociale. La notion de solidarité dans l’enseignement social de l’Église catholique, Paris, Mare et Martin, 2006, p. 153.
251
transforme moralement la personne humaine et comme un principe, c’est-à-dire comme un
critère qui exige le changement de la réalité sociale.
La solidarité est un principe régulateur de la vie sociale, que porte la personne dans sa
relation avec les autres. La solidarité est un concept anthropologique qui traduit l’être et le
vivre-ensemble, et promeut une société dans laquelle les citoyens vivant libres et égaux,
mus par le sens de la justice et l’idée du bien, s’engagent à en reproduire le sens. Elle est un
principe de proximité ontologique. En se référant à ce principe qui découle de la nature de
l’homme inséré dans la communauté humaine, les évêques se sentent à chaque fois
interpelés par les souffrances du peuple congolais, lui montrent leur solidarité et lui
recommandent d’œuvrer pour la paix, la justice et un développement solidaire (cf. CENCO,
AO, 20). C’est aussi au nom de cet ethos d’humanité, que les évêques manifestent leur
communion ecclésiale et sont solidaires avec le peuple et l’Église du Rwanda, touchés par
le génocide (cf. CEZ, PNR, 3-4). En premier lieu, la solidarité apparaît comme une vertu
éclairée par la notion de compassion (« porter assistance », « être avec », « pâtir avec »)
dont l’expression est « l’empathie829, c’est-à-dire, le fait de connaître, ressentir et assumer
la condition humaine comme un tout, duquel chaque être humain est solidaire »830. La vertu
de solidarité devient ici une responsabilité éthique face à autrui et à la société. Elle requiert
le développement de la conscience sociale à se dévouer pour les faibles ou pour quiconque
se trouve dans le besoin.
En second lieu, la vertu de solidarité implique une responsabilité civique commune en vue
du bien commun, comme le dit cette recommandation finale des évêques: « Par delà les
opinions et les options politiques, nous devons témoigner […] d’une solidarité plus
agissante et d’une fraternité pour sauver et bâtir solidement notre Mère-Patrie » (CEZ,
TAN, 26). En effet, en corrélant la solidarité à la fraternité, les évêques promeuvent une
829L’empathie est cette capacité à se mettre à la place de l’autre comme si on était cet autre. Elle traduit la capacité à saisir l’autre comme autre ; C. GOHIER, « Les trois temps ricoeuriennes du développement du souci de l’autre en formation des maîtres : attestation, sollicitude, reconnaissance. Le cercle éthique », dans
A. KERLAN et D. SIMARD, Paul Ricoeur et la question éducative, Québec, Presses de l’université Laval, 2011, p. 110. Lire aussi P. BORDEYNE, L’homme et son angoisse. La théologie morale de « Gaudium et Spes » (Coll. Cogitatio Fidei, 240), Paris, Cerf, 2004, p. 346.
830 D. LOURENÇO VIEIRA, La solidarité au cœur..., p. 294.
252
éthique de solidarité. Celle-ci est une exigence de l’impératif de la fraternité humaine et
chrétienne831. Sa mise à l’avant-plan par les évêques place les destinataires face à la
responsabilité morale de sauver et de bâtir la Nation, dans la justice et la paix. L’éthique de
solidarité est ici un devoir moral pour lequel, il faut nécessairement agir : « nous devons
témoigner d’une solidarité plus agissante » (CEZ, TAN, 26). « Ne pas agir reviendrait,
comme le dit D. Lourenço Vieira, à fouler aux pieds les principes de justice et de dignité
humaine »832. Mais agir selon ces principes signifie s’engager à établir des structures qui
favorisent l’amour entre les individus et les groupes. La solidarité est « la détermination
ferme et persévérante de travailler pour le bien commun, c’est-à-dire pour le bien de tous et
de chacun, parce que tous nous sommes vraiment responsables de tous »833. La particularité
d’une éthique solidaire se révèle par ce que D. Lourenço Vieira nomme « une prise de
position face aux injustices d’autrui dans un esprit de reconquête de la dignité perdue au
sein de l’ethos historique, social et culturel »834.
Par ailleurs, la solidarité est un principe éthique pour un développement équitable. Grâce à
ce principe, les Congolais pourront accéder au développement, « nouveau nom de la
paix »835 en ayant des conditions de vie favorables : « Nous rappelons, écrivent les évêques,
la nécessité d’un développement intégral et solidaire, dans le respect total de l’identité de
notre peuple avec ses caractéristiques historiques et culturelles » (CENCO, AO, 20). Dans
son aspect individuel, ce développement concerne tout Congolais et tout
l’homme congolais836, dans son « être » plus que dans son « avoir »837 et se traduit dans le
respect de la dignité de l’autre, la volonté de paix et en un humanisme (cf. CENCO, JGN,
24); et dans son aspect collectif, il vise l’égalité de tous les citoyens face aux conditions
asymétriques de la vie humaine. C’est ici le lieu d’évoquer le principe de solidarité
africaine838 dont parle Bakole Wa Ilunga dans l’ouvrage déjà cité. En effet, partant de
831 Cf. JEAN-PAUL II, Sollicitudo rei socialis..., n°38-40. 832 D. LOURENÇO VIEIRA, La solidarité au cœur…, p. 267. 833Cf. JEAN-PAUL II, Sollicitudo rei socialis..., n°38. 834 D. LOURENÇO VIEIRA, La solidarité au cœur…, p. 295. 835 PAUL VI, Populorum progressio…, n°76. 836 Cf. PAUL VI, Populorum progressio..., n°14. 837 PAUL VI, Populorum progressio..., n°19. 838 Cf. BAKOLE WA ILUNGA, Chemins de libération…, p. 253. Lire aussi MBAYA MUDIMBA et TSHUNGU BAMESA, « La solidarité africaine à l’épreuve », dans Église-Famille, Église-fraternité,
253
l’anthropologie relationnelle africaine, Bakole Wa Ilunga mentionne les valeurs d’accueil,
d’entraide et de partage, indispensables à la vie familiale et clanique qui caractérisent le
principe de solidarité comme valeur éthique, pour le développement de tous. Ces valeurs
permettent de résoudre dans le pays, les problèmes de la justice sociale en améliorant les
conditions de vie de ses membres, en particulier les défavorisés. En appliquant le principe
de solidarité, on éviterait que la RDC sombre de nouveau dans la haine, les ressentiments et
la violence, déjà à l’origine de l’instabilité du pays. Ce principe de solidarité vise d’une
part, à lutter contre l’égoïsme et l’individualisme (cf. CENCO, JMP, 8) et la misère, les
calculs politiques erronés à la base des structures injustes et des détournements des biens
publics (cf. CENCO, AO, 22), l’enrichissement facile et sans scrupule dans la criminalité
(cf. CENCO, JGN, 16) et la corruption; d’autre part, il promeut « une politique
d’engagement communautaire et une éthique d’enrichissement mutuel » (CENCO, JGN,
17). Le principe de solidarité engendre une éthique de solidarité pour une société juste et
fraternelle. Voilà pourquoi, les évêques en appellent « à un grand sens de la solidarité
nationale […] [pour] que le revenu national profite effectivement à tous les fils et filles du
pays » (CENCO, AO, 20). Ce principe de solidarité vise à restaurer la justice distributive.
Mais la solidarité nationale souhaitée par les évêques, est handicapée par les structures
injustes de corruption et de mauvaise gouvernance qui ont entre autres pour conséquences,
la confiscation du patrimoine commun par des individus qui s’en servent comme un grenier
privé pour s’enrichir aux dépens du peuple. Les mots de J.-P. Olivier de Sardan repris par
M.-C. Houngnikpo sont éclairants à ce sujet : « […] Se sont ainsi conjugués et cristallisés
en un même ensemble trois éléments : un pouvoir sans contrepoids ni comptes à rendre, une
confusion de la chose publique et de la chose personnelle, une pression sociale valorisant
l’ostentation et la redistribution et jouant sur les rivalités de prestige »839. Redisons-le à la
suite des évêques, la mauvaise gouvernance (cf. CEZ, TAN, 10; Id., BAP, 5) empêche
perspectives post-synodales. Actes de la 20è semaine théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2
décembre 1995, Kinshasa, 1997, p. 63-81; cf. MUKENI BEYA, « La solidarité dans la tradition africaine. Une approche psychologique », dans Église-Famille, Église-fraternité, perspectives post-synodales. Actes de la 20è semaine théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995, Kinshasa, 1997, p. 109- 117 ; cf. MANGONI TIENADE, « La solidarité dans la tradition africaine », dans Église-Famille, Église- fraternité, perspectives post-synodales. Actes de la 20è semaine théologique de Kinshasa du 26 novembre au 2 décembre 1995, Kinshasa, 1997, p. 117-127.
839 J.-P. OLIVIER DE SARDAN, « L’Économie Morale de la Corruption en Afrique », Politique africaine, 63 (octobre), 97-116, cité par M. C. HOUNGNIKPO, Les mots pour les maux en Afrique, Paris– Budapest –Torino, L’Harmattan, 2004, p. 189.
254
l’émergence d’une vraie solidarité nationale en RDC, condamnant le peuple à endurer des
conditions de vie difficiles, « clochardisé et voué à la débrouillardise » (CENCO, JMP, 4).
Ce sous-développement, selon les mots de N. Kabeya Makweta, est « l’expression
manifeste d’une absence de solidarité au niveau national; ou tout au plus la preuve de
l’inefficience de la solidarité comme conception modèle de l’organisation d’une
société »840. L’éthique de solidarité doit restaurer l’égalité de tous, en particulier envers les
plus faibles. Les évêques le montrent en recourant au récit de la parabole du riche et du
pauvre Lazare (cf. Lc 16, 19-31) (cf. CENCO, AO, 20). En effet, la parabole du pauvre
Lazare qui ne peut s’asseoir à la même table que le riche illustre la ségrégation entre les
riches et les pauvres, quand il s’agit de l’accès aux biens nécessaires pour vivre et l’effet
désastreux des richesses mal employées. Si le riche, un bon jouisseur de la vie qui s’habille
de pourpre et de lin, mène une existence de bonne chaire, de l’autre côté, le pauvre Lazare
(étymologiquement « celui que Dieu aide »), a une vie d’infortune où des chiens viennent
lécher ses ulcères. Cependant, personne ne se soucie de son malheur. Cette parabole
toujours actuelle, dans un Congo où « la classe […] constituée des autorités publiques [vit
dans l’opulence] et la majorité de la population […] misérablement » (CENCO, AO, 7),
présente la richesse comme la ligne de démarcation des hommes pris dans leur égoïsme.
Elle rappelle à tous les destinataires, l’obligation morale de prendre soin des pauvres. Ceux
qui disposent des moyens concrets doivent toujours se souvenir de ceux qui en sont
dépourvus. De cette considération éthique pour les plus pauvres, le principe de solidarité
apparaît « comme un moyen pour dépasser l’égoïsme fondé sur l’amour propre »841. Son
application requiert une éthique de responsabilité, comme le dit cette recommandation des
évêques déjà citée : « Nous demandons à l’État de prendre en charge ces différents
marginalisés de notre société. Car une société qui néglige ses membres les plus faibles est
moribonde » (CENCO, JGN, 14). En effet, « dans une société, plus les individus sont
vulnérables, plus ils ont besoin de l’intérêt et de l’attention que leur portent les autres, et, en
particulier, de l’intervention des pouvoirs publics »842. La solidarité de l’État en faveur de
840 N. KABEYA MAKWETA, John Rawls : Réciprocité, justice sociale et solidarité. L’exigence d’un nouveau contrat social en Afrique, Berne, Peter Lang, 2013, p. 174. 841 D. LOURENÇO VIEIRA, La solidarité au cœur..., p. 307 ; cf. JEAN-PAUL II, Centesimus annus…, nº17. 842 JEAN-PAUL II, Centesimus annus..., nº10.
255
ses citoyens et en particulier des groupes défavorisés permet de rétablir l’égalité éthique et
de consolider la paix sociale dans le pays.
Mais au-delà du devoir de solidarité pour la génération présente, les évêques militent en
faveur de la justice et de la solidarité pour les générations futures843. En effet, si au plan
international, ils rappellent aux partenaires du Congo, les exigences d’un développement
solidaire par l’arrêt des trafics illégaux, le rétablissement des conditions commerciales
favorables et l’annulation de la dette (cf. CENCO, AO, 26), au plan national, les évêques
revendiquent le droit et le devoir de justice pour les générations futures : « Nos dirigeants
devront de leur côté veiller à ne pas contracter de nouvelles dettes qui pénaliseront les
générations futures. C’est aussi un devoir moral de récupérer autant que possible l’argent
détourné et logé dans des banques étrangères. Il n’est pas juste que tout le peuple ait à
rembourser une dette dont ont bénéficié seulement quelques individus » (CENCO, AO, 25).
On se souvient que trois ans plus tôt, les évêques rappelaient dans un Mémorandum au
Secrétaire Général de l’ONU, d’aider à faire « préserver la faune et la flore congolaise, et
d’épargner pour les générations futures les ressources financières provenant de
l’exploitation des minerais épuisables »844. Autour de cette question, il s’agit, comme le dit
B. Sève, d’éviter le « sacrifice de l’avenir au profit du présent »845, c’est-à-dire aussi, le
sacrifice des générations futures aux générations présentes. C’est donc un enjeu de
responsabilité vis-à-vis du futur. Cette vision projective des évêques rejoint la théorie de la
justice intergénérationnelle846 énoncée par plusieurs auteurs, dont A. Gosseries. En effet,
dans son livre Penser la justice entre les générations. De l’affaire Perruche à la réforme
des retraites, A. Gosseries montre à partir de la théorie populaire ou théorie de la
843 Cf. E. PARTRIDGE (éd.), Responsabilities to Future generations, Buffalo, Prometheus Books, 1981 [1980], p. 187et sq. Lire aussi D. BIRNBACHER, La responsabilité envers les générations futures (coll. philosophie morale), Paris, Presse universitaire de France, 1994 [1988], « À quel degré les « générations futures » sont-elles futures ? », p. 15 et sq. 844 CENCO, Mémorandum du Comité Permanent des évêques de la RD Congo au Secrétaire Général des Nations Unies (14 février 2004), dans Mgr F.-J. MAPWAR BASHUTH, Église et société…, p. 125. 845 B. SEVE, « Hans Jonas et l’éthique de la responsabilité », Esprit n°165 (octobre 1990), p. 39. 846 Le terme « inter-générationnel » renvoie plus à « ce qui est et doit être transféré d’une génération à l’autre, au-delà du seul transfert affectif ou de l’échange de vision du monde ». C’est donc plus que le simple fait de combattre la ségrégation. A. GOSSERIES, Penser la justice entre les générations. De l’affaire Perruche à la réforme des retraites, Paris, Flammarion, 2004, p. 40.
256
réciprocité indirecte et la théorie libertarienne lockéenne847, ainsi que les approches
correspondantes à la justice : l’approche commutative de la justice, l’approche agrégative,
les théories distributive et agrégativo-distributive848, que les citoyens d’un pays ont des
obligations vis-à-vis des générations futures. Sans les développer toutes, nous retenons de
la théorie de la réciprocité indirecte l’idée que défend L. Bourgeois selon laquelle, « il y a
[…] pour chaque homme vivant dette envers les générations suivantes à raison des services
rendus par les générations passées »849. Cette théorie devrait interpeller les citoyens
congolais pour qu’en fonction de ce que la génération présente a reçu, elle puisse également
le devoir à la génération suivante. Pour les évêques de la CENCO, c’est un devoir de
solidarité, de réciprocité indirecte et « de responsabilité » (CENCO, AO, 24) pour les
citoyens « de léguer […] à la postérité un Congo où il fait bon vivre » (CENCO, AO, 24) à
l’exemple des Pères de l’indépendance qui ont légué un pays plus beau. Une telle solidarité
nécessite une prise de conscience des citoyens et doit être vécue dans l’amour.
6.1.3. La paix, fruit de l’amour
Les faits qui ont détruit la paix sociale en RDC décrits par les évêques, peuvent se résumer
dans cet extrait du message Conduis nos pas, Seigneur, sur le chemin de la paix :
« Beaucoup de choses vont mal dans le pays, parce que nous ne nous aimons pas » (CENC,
CP, 14). Ce disant, les évêques établissent une corrélation entre l’amour et la paix. En effet,
c’est dans l’amour que les évêques situent les raisons religieuses et politiques de
l’engagement pour la paix. Pour eux, sans amour, il n’y a pas de paix ; et sans paix, il n’y a
pas de progrès dans le pays. La paix ne peut germer de la haine ni de la violence. Les
évêques accordent une valeur éthique à l’amour. L’amour qui construit la paix au sein de la
Nation, se décline comme l’expression de patriotisme, – l’amour de la patrie850 (cf.
847 Cf. J. LOCKE, Deux traités sur le gouvernement (1690), Paris, Vrin, 1997. 848 A. GOSSERIES, Penser la justice…, p. 144-145. 849 L. BOURGEOIS, Solidarité, Paris, Armand Colin, 1902 [1896], p. 138, cité par A. GOSSERIES, Penser la justice…, p. 148. 850 Le patriotisme est, selon Jean-Paul II, « l’amour correct et juste de l’identité de chacun en tant que membre
d’une communauté nationale déterminée. […] [Il] aime ce qui est propre, et estime aussi ce qui appartient à autrui », DC 2082 (1993), p. 954. Dans son livre-testament Mémoire et identité, Jean-Paul II précise que dans le Décalogue, le patriotisme « se situe dans le cadre du quatrième Commandement, qui nous engage
257
CENCO, JMP,) et comme l’expression de la fraternité –– l’amour des autres (cf. CEZ,
TAN, 26 ; CEZ, BAP, 3.8). Selon la première acception, la paix est un bien commun que
les citoyens doivent rechercher par amour, au nom de leur appartenance à la Nation. Dans
cette optique, comme l’enseigne le Catéchisme de l’Église Catholique, « l’amour et le
service de la patrie relèvent du devoir de reconnaissance et de l’ordre de la charité »851. Eu
égard aux conséquences de la crise en RDC que nous avons déjà évoquées, les évêques
considèrent que la voie de la paix, – cette paix dont le pays a tant besoin, – qui comprend la
dimension de l’amour (cf. CENCO, JMP, 14), est « le seul chemin […] [qui] peut sauver la
RDC » (CENCO, JMP, 14). Dans ce sens, la paix ne peut bien régner dans le pays, si les
cadres responsables du bien commun ne se préoccupent pas sérieusement du sort du peuple
sans décevoir ses attentes (cf. CEZ, BAP, 5) et ne démissionnent pas devant les injustices et
l’insécurité (cf. CEZ, BAP, 2). C’est dire l’obligation d’unir le peuple par un discours et un
agir politiques fondés sur un vrai projet de société et des valeurs positives sans le diviser,
mais en bannissant les antagonismes interethniques (cf. CEZ, PNR,19). Mais cette
entreprise resterait utopique, si les responsables politiques se ne libèrent pas des vices qu’ils
ont eux-mêmes érigés en idéal et en projet de société, et s’ils ne sont pas à mesure de
conclure des contrats d’investissements économiques favorables aux intérêts de la Nation
(cf. CEZ, PNR, 27). Bref, sans faire montre d’amour et de patriotisme, comment peut-on
apporter la paix aux gens et sauvegarder les intérêts supérieurs de la Nation ? (cf. CENCO,
JMP, 8). Il apparaît pour les évêques que l’amour est le moteur qui construit la paix. Aussi,
recommandent-ils au peuple de confier la gestion du bien commun, aux hommes épris
d’amour et de paix : « Si nous voulons sortir de la crise actuelle et progresser, confions la
gestion du pays à ceux qui sont solidement établis dans l’honnêteté […], l’amour de la paix
[…] » (CEZ, PNR, 32). Par ces deux termes accolés (« amour et paix »), les évêques
entendent « l’amour de la paix », comme ils le diront dans la déclaration, Tous, pour les
intérêts supérieurs de la Nation que « le salut de notre Patrie ne résultera que de l’amour
[…] »852.
à honorer notre père et notre mère. […] La patrie est le bien commun de tous les citoyens et, comme telle, elle est aussi un grand devoir ».
851 ÉGLISE CATHOLIQUE, Catéchisme de l’Église..., n°2239. 852 CENCO, Tous, pour les intérêts..., n°11.
258
Poursuivant la recommandation aux acteurs politiques, les évêques terminent par une
directive qui dit l’obligation morale d’agir pour la paix : « Les belligérants et la classe
politique doivent s’engager résolument à consolider ce […] pilier […] pour sortir [le] pays
de la crise : "Vouloir la paix n’est pas un signe de faiblesse, mais de force" » (CENCO,
JMP, 14). Ce passage permet de saisir la finalité que les évêques donnent à la
corrélation entre l’amour et la paix, laquelle est un devoir pour tous, c’est-à-dire une
exigence éthique, une responsabilité qui requiert un engagement concret. Les évêques
visent la paix et la réconciliation du peuple contre tout ethnocentrisme. Voilà pourquoi, ils
exhortent les agents pastoraux et les autres fidèles laïcs à devenir des artisans de paix : « Ne
laissons pas les événements présents nous faire perdre notre idéal d’amour et de paix »
(CEZ, BAP, 6). La paix, cette véritable paix, la paix humaine, comme le dit Thomas
d’Aquin, est un effet de l’amour853. L’amour de la paix doit être la raison d’être du disciple
de Jésus-Christ. C’est dans l’effort d’aimer et de s’« aimer les uns les autres, en vérité et en
acte » (CENC, CP, 14) et dans la volonté de tuer la haine fratricide au fond de leurs cœurs
par la générosité, que les chrétiens et les hommes de bonne volonté sauront bâtir la paix en
RDC, donnant par là même, un bon témoignage d’adhésion au Dieu qui est Amour.
L’amour crée une société nouvelle par le renouvellement de l’esprit : esprit d’harmonie et
de paix. Sur ce, en s’appuyant sur la foi en Dieu qui est Amour et sur le message
évangélique, les Pères du Concile Vatican II écrivent : « La loi fondamentale de la
perfection humaine, et donc de la transformation du monde, est le commandement nouveau
de l’amour […] la voie de l’amour est ouverte à tous les hommes et l’effort qui tend à
instaurer une fraternité universelle n’est pas vain »854. Il incombe aux chrétiens et aux
hommes de bonne volonté de relever le défi de l’amour, en transformant le pays en un
havre de paix, en vivant dans la fraternité.
6.1.3.1. La fraternité au cœur de la paix
L’amour engendre la paix par la fraternité. Celle-ci a sa source dans la vérité de l’homme,
reconnu dans sa dignité. Au regard des injustices pratiquées et des guerres menées en RDC
853 Cf. THOMAS D’AQUIN, Somme Théologique, II-IIae, 29, 3. 854 CONC. OECU. VAT. II, Gaudium et Spes..., n°38, §1.
259
à cause de l’égoïsme855, des passions, de l’envie et de la convoitise (cf. CENC, CP, 10), les
évêques soutiennent qu’on y bâtira la vraie paix qu’en reconnaissant en chaque être
humain, un frère ou une sœur : « Nous sommes tous frères et sœurs, membres d’une seule
et même Patrie »856. La fraternité édifie la paix et la justice. Paul VI y exhorte dans son
message pour la quatrième journée de la paix : « La véritable paix doit être fondée […] sur
le dogme fondamental de la fraternité humaine. C’est-à-dire du respect et de l’amour dus à
tout homme en sa qualité d’homme […], en sa qualité de frère. Mon frère, notre frère »857.
La « catastrophe humaine » (CEZ, BAP, 3) que connaît la RDC, avec les millions de morts
innocents parmi ses fils et filles par les gestes de meurtre atteste le rejet de la fraternité et de
la paix. En effet, le meurtre d’un être humain, seul ou en groupe, est toujours un fratricide
parce que tous les êtres humains appartiennent génétiquement à la même espèce et portent
tous au plus profond d’eux-mêmes, l’image et la ressemblance divines. Ils sont frères et
sœurs dans le Dieu-Créateur858. Parce qu’il porte atteinte à la fraternité, le meurtre est à
considérer « dans une perspective théologique essentielle […] comme celui d’un être qui
est « à l’image de Dieu » et à travers lui, comme une violence à l’égard de Dieu Lui-même
qui déclare : « Je demanderai compte de sang de chacun de vous…Qui verse le sang de
l’homme, par l’homme aura son sang versé. Car à l’image de Dieu l’homme a été fait (Gn
9, 5.6) »859. Considérer la dignité de tout être humain, c’est travailler à la construction de la
paix ; ce qui entraîne comme conséquence la promotion des moyens pacifiques pour
résoudre les conflits. L’interdit du meurtre dresse une barrière ontologiquement et
éthiquement infranchissable. Jean-Paul II y voit « un impératif moral de caractère
855 Nos propos corroborent ceux du pape François qui dit que « l’égoïsme quotidien […] est à la base de
nombreuses guerres et de nombreuses injustices: beaucoup d’hommes et de femmes meurent en effet par la main de frères et de sœurs qui ne savent pas se reconnaître tels, c’est-à-dire comme des êtres faits pour la réciprocité, pour la communion et pour le don » : Pape FRANÇOIS, « "La fraternité, fondement et route pour la paix". Message pour la célébration de la XLVII ème journée mondiale de la paix », dans https://w2.vatican.va/.../papa-francesco_20131208_messaggio-xlvii-giornata-mondial, consulté le 13 décembre 2017.
856 CENC, Tous, pour les intérêts..., n°3. 857 PAUL VI, « Tout homme est mon frère. Message pour la célébration de la IVème journée mondiale de la paix », dans DC 1576 (1970), p. 1103. 858 Cf. R. COSTE, Les fondements théologiques de l’Évangile social, Paris, Éditions du Cerf, 2002, p. 184- 185 ; cf. R. COSTE, L’amour qui change le monde. Théologie de la charité, Paris, Éditions SOS, 1981, p. 76-84. 859 R. COSTE, Les dimensions sociales..., p. 73.
260
absolu »860. En positif, comme le dit R. Coste, « il appelle des rapports pacifiques et
solidaires avec nos frères et sœurs en humanité »861.
Si les Congolais se reconnaissent tous membres de la Mère-Patrie, ils éviteront de détruire
la fraternité et la paix. Voilà pourquoi, les évêques dénoncent l’exclusion dont sont
victimes certains citoyens, privés de leurs droits civiques et se demandent : « Qui est zaïrois
et qui ne l’est pas ? Les tergiversations de la loi à ce sujet n’ont pas servi la paix dans le
pays »862. L’instauration de la paix passe par la rupture des barrières ethniques et
l’acquisition des valeurs de la fraternité. La RDC connaît une paix fragile, à cause du
manque d’amour fraternel. Paul VI souligne également son importance, quand il
reconnaît dans son message pour la célébration de la quatrième journée de la paix, que « là
où la fraternité entre les hommes est fondamentalement méconnue, c’est la paix qui est
ruinée en sa base même. Car la paix est le miroir de l’humanité véritable, authentique […].
Elle est la grande idée célébrant l’amour entre les hommes qui se découvrent frères et se
décident de vivre tels »863. Plus loin, le pape précise sa fin et sa portée : La paix, en essence
et en devenir qui vaut pour tous, c’est reconnaître et appliquer de manière logique et
courageuse, la ligne d’arrivée du progrès humain que "tout homme est mon frère"864.
La construction d’une communauté (société) fraternelle, juste et paisible, exige l’abandon
des mentalités animées par la soif du pouvoir, l’idéologie de séparation, les intérêts
personnels au détriment du bien commun et requiert l’esprit de collaboration, de confiance
et « d’amour mutuel […], base de tout engagement […] en faveur de la paix » (CEZ, PNR,
11). Une telle communauté trouve son fondement dans la filiation en Jésus-Christ.
L’approche des évêques donne une extension à cette filiation qui ne se limite pas seulement
aux baptisés devenus frères en Jésus et de ce fait, fils du Père. La paternité de Dieu
s’applique aux femmes et aux hommes qu’il a créés à son image et à sa ressemblance.
Baptisés ou non, croyants ou incroyants, catholiques ou sectaires, tous sont frères et sœurs
parce que fils et filles du même Père. La fraternité qui, comme le note I. Ndongala Maduku,
860 JEAN-PAUL II, Entrez dans l’espérance, Paris, Plon-Mame, 1994, p. 303. 861 R. COSTE, Les dimensions sociales..., p. 74. 862 CENCO, Tous, pour les intérêts..., n°10. 863 PAUL VI, « Tout homme est mon frère… », p. 1103. 864 Cf. PAUL VI, « Tout homme est mon frère. Message pour la célébration de la IVème journée mondiale de la paix », dans DC 1576 (1970), p. 1103.
261
enjoint de transcender, au niveau du droit, les frontières linguistiques, les barrières
ethniques, les disparités sociales, les oppositions politiques et les limites
confessionnelles865, rejoint l’approche de Saint Paul qui affirme qu’en Jésus-Christ, il n’y a
plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme (cf. Gal 3, 28). Elle
devient un agent de transformation de l’existence et des relations avec l’autre, ouvrant les
hommes à l’unité. Cette valeur de l’unité que l’hymne national congolais attribue au sort et
donc à l’histoire, l’est aussi par l’effort des Congolais. Elle a abouti à l’indépendance.
L’épiscopat considère qu’elle est à la racine de la reconstruction du pays. L’on rejoint ici la
finale de Galates 3, 28 qui justifie une nouvelle approche de la différence : « Car tous vous
êtes un en Jésus-Christ ». De manière spécifique, Jésus-Christ génère la fraternité
universelle par sa mort sur la croix et par sa résurrection. Sa croix est le lieu définitif de
fondement de cette fraternité, que les hommes ne peuvent générer tout seuls. Et son sang
est, comme l’écrit Benoît XVI, « le principe et le lien d’une nouvelle fraternité »866. Ceux
qui se reconnaissent frères et sœurs en Jésus Christ, parce qu’enfants du Père, abattent le
mur d’exclusion qui divise les hommes, c’est-à-dire, l’inimitié pour une humanité nouvelle.
En préconisant la fraternité dans son fondement le plus élevé, c’est-à-dire la fraternité
baptismale en Jésus-Christ, les évêques ouvrent la voie qui doit conduire à la reconnaissance
de la vraie fraternité-bondeko et « de l’égale éminente dignité de tous les êtres humains, et
donc, comme conséquence logique, à la contestation radicale […] de toutes les atteintes à la
dignité et à la liberté humaines »867. L’approche de la fraternité des évêques, rejoint ici la
vision de Romains 12, 10 qui parle de la fraternité comme d’une « philadelphie »868, c’est-à-
dire, « un élément constitutif de l’être chrétien, qui dit très spécialement l’amour de la
865 I. NDONGALA MADUKU, « L’Église de Dieu qui est à Kinshasa (1979-1989). Contribution à l’étude de
l’image de l’Église-fraternité », dans Maurice CHEZA & Gérard Van’t SPIJKER (dir.), Théologiens et théologiennes dans l’Afrique d’aujourd’hui, Paris /Yaoundé, Karthala/Clé, 2007, p. 183s.
866 BENOÎT XVI, Africae munus..., n°41. Lire aussi A. ZOE DOVONOU, Démystifier l’ethnie en faveur de la personne humaine. Une analyse éthique de la crise de croissance et d’ordonnancement de la société en Afrique subsaharienne à partir de la Doctrine Sociale de l’Église, Berlin et Zurich, Lit Verlag, 2012, p. 181.
867 R. COSTE, Les dimensions sociales…, p. 115. 868 Commentant Rom 12, 10, Ceslas Spicq précise que « la philadelphie » unit une tendresse en quelque sorte
innée au respect le plus prévenant ; elle est tout autre chose par conséquent qu’une camaraderie souvent rude et n’impliquant pas l’estime. Le comportement des chrétiens les uns envers les autres se révèle absolument original ; il exprime la communion aimante des frères dans l’adoration de l’unique Seigneur ; s’il a toute la douceur et la confiance d’une affection familiale. Ceslas SPICQ, Agapè, t. I., p. 211s.
262
fraternité chrétienne, l’amour mutuel qui lie ensemble les enfants de Dieu en une seule
famille »869. En consolidant la fraternité, les membres de la famille construisent la paix par
le pardon, qui a son expression dans l’amour gratuit de Dieu-Père, qui aime tous ses enfants
et leur recommande de s’aimer comme des frères : « Dieu nous aime tous du même amour,
insistent les évêques […], il nous offre son pardon. "Aimons-nous donc les uns les autres
comme Dieu nous a aimés" (Jn 15,12) » (CENC, CP, 14).
6.1.3.2. La paix, fruit du pardon
La fraternité proclamée par Jésus-Christ, comme nouvelle harmonique de la paix, appelle
au pardon et à la réconciliation des personnes. Le Congo retrouvera la paix, si ses fils et ses
filles, se reconnaissant frères et sœurs au sein de la même Patrie et en Jésus-Christ, sont
capables de se pardonner et de se réconcilier. Le pardon mutuel auquel sont conviés les
Congolais, s’inspire de la logique de l’amour que Dieu, riche en miséricorde, qui « offre
son pardon » (CENC, CP, 14) réserve à toute créature (cf. Ez 18, 23 ; Eph 2, 4-15 ; 2 Co
1,3). Ce pardon se décline dans les discours des évêques, comme l’expression d’amour, du
geste fraternel sincère et communautaire qui intègre toutes les catégories sociales : « C’est
par le pardon mutuel que nous témoignerons de l’amour sincère et respecterons la dignité
de chacun de nos frères, petit ou grand, pauvre ou riche, malade ou bien portant, vivant ou
mort » (CENC, CP, 14). La portée théologique de ce geste fraternel relève du témoignage
(« de nos frères »), d’une éthique de vérité (« l’amour sincère ») et d’une éthique de
promesse (« nous témoignerons », « nous respecterons »). Suivant ces discours, le pardon
est un impératif pour la vie du peuple et de la Nation : « Les principes évangéliques […] du
pardon et de réconciliation nous sont nécessaires à tout moment de notre vie, mais plus
particulièrement en cette période de crise généralisée qui secoue notre société » (CEZ,
TAN, 26). D’une part, le pardon restaure la vie intérieure de chaque personne, et d’autre
part, transforme des relations entre les membres de cette même communauté. Ainsi, pour
bâtir la paix en RDC, la restauration intérieure est importante puisque, comme le note M.
Hubaut, « ceux qui pardonnent sont les guérisseurs de l’humanité. Plutôt que de ressasser
l’offense ou le dommage, de rêver de revanche ou de vengeance, ils arrêtent le mal en eux- 869 J. COMBLIN, Théologie de la paix. Principes, Paris, Éditions universitaires, 1960, p. 244.
263
mêmes. Pardonner, c’est l’acte le plus puissant qu’il soit donné aux hommes
d’accomplir »870. Sans qu’il reste un simple geste humain, le pardon est à l’imitation de la
miséricorde divine871, le fruit du coeur. Et P. Valadier de renchérir :
Le pardon évangélique ne semble pas pouvoir être détaché de cette relation filiale et aimante avec un Dieu Père, relation qui englobe les frères et sœurs. En totale fidélité avec l’enseignement évangélique qui se méfie tant de l’extériorité et des manifestations publiques, le pardon doit venir « du fond du cœur », ce qui le fait échapper encore à la visibilité de la sphère politique, sinon marquer une incompatibilité décisive avec le domaine de l’apparence qui la caractérise872.
Le pardon évangélique diffère du pardon en politique873. Il relève d’une autre logique. Il
s’inscrit dans la logique du surcroît, du par-dessus le don874. Il est, pour paraphraser H.
Arendt, créateur d’histoire, c’est-à-dire, il ouvre la possibilité de ne pas rester prisonnier du
passé ; il est donc créateur de vie entre les personnes contre les enfermements dans le passé,
qui ruine les relations humaines875 et la paix. Suivant cette logique, ceux qui pardonnent à
leurs frères ou à leurs ennemis, les libèrent du mal et orientent leur vision vers l’avenir,
avec un tout autre regard. Pour les évêques, c’est le pardon offert et reçu dans la vérité et
dans l’amour entre Congolais, qui aidera à bâtir une paix durable dans le pays. Voilà
pourquoi, ils en appellent à la responsabilité de tous, en particulier des chrétiens : d’abord,
de pratiquer le pardon comme un devoir : « Face à la souffrance et aux violences perpétrées
dans notre pays […], sentons-nous tous appelés, aujourd’hui plus que jamais, à vivre
l’exigence de l’amour, du pardon […] » (CEZ, BAP, 8). Le pardon est dans l’acception des
évêques, une responsabilité personnelle du chrétien en vertu de son engagement baptismal
(cf. CEZ, BAP, 8) ; ensuite, d’éviter le venin de la haine qui exaspère la violence et détruit
la fraternité et la paix : « Prenons garde à ne point céder à la xénophobie, cette attitude
négative et dangereuse qui menace tout homme et tout peuple qui se voit agressé par un
autre » (CENC, CP, 7) ; enfin, d’aimer toute personne comme un frère et de répondre au
mal par le bien :
870 M. HUBAUT, Le pardon, Paris, Desclée de Brouwer, 2007, p. 10. 871 P. VALADIER, « Le pardon en politique », dans www.revue-projet.com/articles/2004-4-le-pardon-en- politique/, consulté le 5 mai 2017. 872 Ibid. 873 Cf. S. LEFRANC, Politiques du pardon, Paris, Presse universitaire de France, 2002. 874 Cf. M. GRIBINSKI (dir.), La vengeance et le pardon, deux passions modernes, Paris, Éditions de l’Olivier, 2008, p.173. 875 Cf. H. ARENDT, Condition de l’homme moderne, Paris, Pocket, 1992.
264
Le chrétien ne se laisse pas vaincre par le mal, mais est vainqueur du mal par le bien, il aime son ennemi, prie pour ceux qui le persécutent (cf. Rm 12, 14-16) ; il protège toute vie humaine en danger. Aussi félicitons-nous tous ceux qui […] ont maitrisé toute pulsion de vengeance et sont venus en aide à l’un ou l’autre ressortissant rwandais, ougandais et burundais qui était poursuivi indument (CENC, CP, 7-8).
Dans l’esprit de ce commandement, même notre éventuel ennemi, du seul fait d’être
homme, mérite notre estime et notre « générosité illimitée »876, selon la formule de P.
Kemp. L’exhortation des évêques trace ici le profil « des artisans de paix » (Mt 5, 9), déjà
souligné dans Bienheureux les artisans de paix : « Ils seront appelés fils de Dieu » (CEZ,
BAP, 8). Ils sont fils de Dieu, parce qu’ « ils imitent l’amour de Dieu pour les hommes »877,
ils deviennent ainsi des inventeurs de paix878, travaillant pour une société fraternelle, à la
suite de Jésus, le Fils de Dieu, le Prince de la paix. À l’archaïque loi de la vengeance (du
talion), le chrétien opposera le commandement de l’amour et du pardon, en devenant un
instrument (artisan) de la paix du Seigneur, suivant la prière de François d’Assise citée par
les évêques : « Là où il y a de la haine, que je mette l’amour. Là où il y a l’offense, que
j’offre le pardon. Là où il y a la discorde, que je mette l’union » (CEZ, BAP, 8). En d’autres
termes, comme le dit R. Coste, « à la dynamique du mal et de la violence, il faut opposer la
dynamique du bien et de l’amour »879. La prescription évangélique d’aimer son ennemi et
de prier pour le persécuteur, promulguée par Jésus-Christ (cf. Mt 5, 43-48), reprise par
Saint Paul (cf. Rm 12, 21) et mise en contexte par les évêques de la CENCO (« Il protège
toute vie humaine en danger » (CENC, CP, 7)), est une spécificité de l’éthique chrétienne
qui élimine les barrières dressées contre la paix et la fraternité par les Congolais. R. Coste
corrobore cette affirmation quand il dit que « l’amour de l’ennemi et le pardon constituent
deux caractéristiques essentielles de l’éthique du Royaume, sans lesquelles, si l’on s’y
dérobe, on ne mérite pas le nom de chrétien »880. Le précepte d’amour que R. Simon
876 P. KEMP, « Pour une éthique narrative, un pont entre l’éthique et la réflexion narrative chez Ricoeur », dans J. GREISCH et R. KEARNEY (dir.), Paul Ricoeur : les Métamorphoses de la raison herméneutique, Paris, Cerf, 1991, p. 355. 877 R. COSTE, Théologie de la paix…, p. 101. 878 P. POUCOUTA, « Inventer la paix », dans J. MBARGA (dir.), Pour une culture chrétienne de la paix, Yaoundé, 2000, p.105. 879 R. COSTE, Les dimensions sociales..., p. 95. 880R. COSTE, Les fondements théologiques de l’Évangile social. La pertinence de la théologie contemporaine pour l’éthique sociale, Paris, Cerf, 2002, p. 231.
265
nomme à juste titre, « patrimoine moral commun de l’humanité »881, pourra aider les
Congolais à savoir se pardonner pour vivre dans la paix, comme des frères et soeurs. « La
disponibilité au pardon est l’une des caractéristiques essentielles de la charité évangélique.
C’est au critère de sa présence que l’on reconnaîtra le mieux, si on est réellement un être
fraternel »882. En fait, « celui qui est incapable de pardonner est incapable d’aimer »883.
Dans la ligne de ces auteurs, nous recommandons un amour prévenant et (re) créateur par le
pardon pour une paix durable en RDC. Car, comme le dit J. Moltmann, « celui qui rend le
bien pour le mal ne réagit plus, il crée du nouveau »884. Nous rejoignons ici l’interprétation
du Sermon sur la Montagne des évêques allemands en vue d’une paix durable:
Un comportement chrétien orienté par le Sermon sur la Montagne n’est donc pas aveugle vis-à-vis du mal. […] Ce qui est demandé [aux chrétiens], c’est un amour créateur, qui, même dans la résistance contre l’injustice, demeure exempt de haine et de volonté de vengeance, et qui s’efforce avant tout de surmonter le mal à la racine. Cet amour cherchera de toutes ses forces et sans se lasser de gagner l’adversaire à la cause de la paix, de découvrir des solutions aux conflits exempts de violence et d’ouvrir des espaces de coopération. C’est ainsi que sera brisé le cercle infernal de la violence, que seront abolis l’agressivité et l’affrontement885.
L’amour-pardon construira la fraternité et la paix, faisant des chrétiens, des témoins de
Jésus-Christ dans la société. Si la dynamique du pardon met l’accent sur la dimension
intérieure personnelle pour refaire les liens brisés, consolider la fraternité et reconstruire la
paix, la réconciliation porte surtout sur la dimension collective de la relation.
6.1.3.3. La paix par la réconciliation
Les évêques évoquent la paix par la réconciliation, en référence aux faits et aux
conséquences de la crise que nous avons déjà évoquée. La notion de réconciliation recèle
plusieurs harmoniques relatives à la réalité religieuse, sociale et politique, où se joue la
communication interpersonnelle. Nous l’abordons ici du point de vue religieux et social.
881 R. SIMON, Fonder la morale. Dialectique de la foi et de la raison pratique, Paris, Seuil, 1974, p. 18. 882 R. COSTE, L’amour qui change le monde. Théologie de la charité, Paris, Éditions S.O.S, 1964, p. 82. 883 M.-L. KING, La force d’aimer, Paris, Casterman, 1964, p. 64. 884 J. MOLTMANN, « La justice crée la paix », dans Concilium 215 (1988), p. 148. 885 CONFÉRENCE ÉPICOPALE DES ÉVÊQUES ALLEMANDS, « La justice construit la paix. Lettre pastorale des évêques d’Allemagne fédérale », dans DC 1853 (1983), p. 573.
266
Dans l’acception des évêques, la réconciliation est un don miséricordieux de Dieu (cf. Rm
5, 11 ; Col 1, 20) qui renoue avec l’humanité, l’alliance rompue par le péché. La
réconciliation avec Dieu est un atout indispensable à la réconciliation et à la paix sociales :
« Le croyant réconcilié est en paix avec Dieu ; et cette paix rayonne dans nos rapports avec
les autres » (cf. 1 Co 7, 15 ; Rm 12, 18 ; 2 Tm 2, 22) (CEZ, BAP, 8). Ce passage rejoint la
dynamique des artisans de paix. Le croyant réconcilié avec Dieu est porteur d’une nouvelle
dynamique : il devient artisan de paix avec ses frères. La réconciliation aboutit à la paix, si
elle se fonde sur une démarche de prière, de conversion intérieure, de repentance et de
pardon comme le disent les évêques dans cette recommandation aux chrétiens et aux
hommes de bonne volonté: « Pour consolider aujourd'hui la paix et la fraternité dans notre
pays, malgré les causes multiples de nos problèmes politiques, économiques, sociaux et
culturels, la source de notre force est avant tout dans le renforcement de notre union avec le
Seigneur dans la prière, une prière qui est reconnaissance de nos erreurs, de nos péchés et
célébration de la réconciliation » (CEZ, BAP, 8). Si grâce au pardon, Dieu libère chacun de
son passé par la réconciliation, le croyant y retrouve la « tranquillité intérieure, une sorte
d’accord intime avec soi-même qui vient […] du sentiment d’être en ordre avec Dieu et le
prochain »886. La purification intérieure de l’homme constitue, selon Benoît XVI, « la
condition préliminaire essentielle à l’édification […] de la paix. [Mais] cette purification et
cette maturation intérieure vers une véritable humanité ne peuvent pas exister sans
Dieu »887. Dieu accomplit merveilleusement la réconciliation avec l’homme, dans la mort et
la résurrection de Jésus-Christ, qui révèle aux hommes le commandement nouveau de
l’amour, leur communiquant la certitude que le chemin de l’amour qui s’ouvre à tous les
hommes instaure la fraternité universelle888. Convaincus que la véritable paix, don de Dieu,
s’acquiert en Jésus-Christ qui réconcilie Dieu et les hommes, les évêques exhortent les
chrétiens à compter sur Lui : « Les graves événements présents nous obligent, plus qu’en
d’autres circonstances, à tourner notre regard et notre cœur vers Jésus-Christ, initiateur de
notre foi (cf. He 12, 2) […], unique Sauveur du monde, hier, aujourd’hui et à jamais (cf. He
13, 8), […] venu en ce monde pour nous réconcilier avec Dieu et entre nous » (CEZ, BAP,
886 J. COMBLIN, Théologie de la paix…, p. 250. 887 BENOÎT XVI, « Élargir le cercle des amis de Dieu. Discours aux cardinaux et à la Curie romaine » (21 décembre 2009), dans DC 2439 (2010), p. 109. 888 Cf. CONC. OECU. VAT. II, Gaudium et Spes..., n°38.
267
7). Jean-Paul II met en exergue ce rôle du Christ dans Reconciliatio penitentiae, en
indiquant que l’humanité entière, comme celle de chaque être humain de tous les temps, est
l’histoire d’une réconciliation où « Dieu, qui est Père, se réconcilie le monde par le sang et
par la croix de son Fils fait homme, et fait naître ainsi une nouvelle famille de réconciliés.
La réconciliation est devenue nécessaire parce qu’il y a eu la rupture du péché, d’où ont
découlé toutes les autres formes de rupture au cœur de l’homme et autour de lui »889.
Le Pape est précis : en Jésus-Christ, Dieu miséricordieux a supprimé les barrières qui
divisent les hommes pour qu’ils deviennent des frères et vivent en paix. La réconciliation
devient « la synthèse originale et transcendante de l’éthique chrétienne, ou mieux et plus
profondément, de la spiritualité de la Nouvelle Alliance en Jésus-Christ »890. Celle opérée
par Jésus-Christ instaure la paix et constitue la présentation du salut et de la rédemption,
comme mystère d’amour891. L’amour absolu de Dieu a supprimé l’inimitié, rétabli la paix
avec l’homme, réconcilié le monde avec Lui892 en Jésus-Christ et les hommes entre eux (cf.
CEZ, BAP, 7). Si Jésus-Christ réconcilie et donne pleinement la vie à tous (cf. Jn 10, 10)
(cf. CEZ, BAP, 7), il unifie désormais les ethnies et les peuples pour faire d’eux, une seule
famille qui doit vivre de son testament final : « Aimez-vous les uns les autres, comme je
vous ai aimés » (Jn 15,12). Dès lors, il ne peut plus y avoir de place pour les divisions,
parce que l’unité et la réconciliation du genre humain réalisées par Jésus-Christ, vont au-
delà des clivages ethniques et politiques qui détruisent la paix, le bien commun et l’unité de
la Nation (cf. CEZ, PNR, 20). La réconciliation et l’unité accomplies par le Christ, rendent
caduques tous les clivages. En se basant sur la doctrine sociale de l’Église, A. Zoë Dovonou
rejette ces clivages : « Dans la mesure, dit-il, où les animosités ethniques mettent en péril la
réalisation transcendante de la vocation de l’homme, elles sont à dépasser en vue du bien de
l’homme »893. Voilà pourquoi dans le contexte du Congo, les évêques rappellent au clergé,
aux religieux et religieuses ainsi qu’aux agents pastoraux, leur vocation propre de
« s’atteler à la mission pacificatrice du monde et des hommes, spécialement quand servit la
haine fratricide, [de] chercher à réconcilier les populations en évitant tout ethnocentrisme » 889 JEAN-PAUL II, "Reconciliatio et paenitentia", Montréal, Compagnons de Jésus et de Marie, 1985, n° 4. 890 Ibid., n° 35. 891 Cf. P. GRELOT, Péché originel et rédemption à partir de l’épître aux Romains. Essai théologique, Desclée, Paris, 1973, p. 238s. 892 D. J. DUPONT, La réconciliation dans la théologie de saint Paul, Bruges-Paris, Publications universitaires de Louvain-Desclée de Brouwer, 1953, p. 9. 893 A. ZOE DOVONOU, Démystifier l’ethnie…, p.171.
268
(CEZ, BAP, 6), d’aider le peuple à dépasser et à transcender le cercle des clivages, à s’en
détacher pour créer une vraie solidarité au sein de la Nation (cf. CEZ, BAP, 6) et former
une grande famille humaine. La mission dévolue à tous ces membres cités, est d’être le sel
de la terre et lumière du monde, en devenant artisan de la paix. C’est à cette mission de
paix, d’unité et de réconciliation du genre humain qu’exhorte le deuxième Synode pour
l’Afrique, quand les Pères de ce Synode déclarent que « l’Église […] partage […] "la
vocation sublime de réaliser […] l’unité du genre humain au-delà des clivages ethniques
[…] et autres, pour signifier précisément la caducité de ces […] clivages, abolis par la
Croix du Christ "894. En répondant à sa vocation d’être dans le monde le peuple sauvé et
réconcilié, l’Église contribue à promouvoir une coexistence fraternelle entre les peuples
[…] »895 et à bâtir la paix.
Mais au-delà de la communion établie entre Dieu et l’homme par le pardon des fautes, la
réconciliation est le lieu de la communion des hommes entre eux. C’est ce que soutient
Benoît XVI quand il dit que « la restauration des relations entre les hommes au moyen de la
résolution des différends et la suppression des obstacles à leurs relations grâce à leur
expérience de l’amour de Dieu »896. La réconciliation est donc « un concept et une réalité
pré-politiques […] de […] grande importance pour la tâche politique elle-même ». Si, en
effet, l’on ne crée pas dans les cœurs la force de la réconciliation, le présupposé intérieur
manque à l’engagement politique pour la paix »897. Pour les évêques, une authentique
réconciliation qui peut engendrer la paix durable dans le pays, comprendra en premier lieu,
les acteurs. Ses protagonistes sont toutes les couches de la population zaïroise, les hommes
politiques, mais également les autorités gouvernementales (cf. CEZ, LPN, 15).
En second lieu, la réconciliation vise à bâtir la fraternité et la paix, l’unité et le progrès de la
Nation: « Cette recherche d’un consensus national ne devait pas donner prétexte à des
règlements de comptes dictés par la vengeance et la rancune. Elle devrait plutôt viser la
sauvegarde de l’avenir et la réconciliation nationale » (CEZ, LPN, 13). Dans la vision des 894 Cf. COMMISSION PONTIFICALE JUSTICE ET PAIX, L’Église face au racisme. Pour une société plus fraternelle, Montréal, Éditions Paulines, 1989, p. 38-39. 895 JEAN-PAUL II, Ecclesia in Africa..., n°137. 896 Ibid., n°20. 897 Ibid., n°19.
269
évêques, la réconciliation a pour but de reconstruire la morale du peuple, de consolider son
unité pour qu’il ne répète plus les mauvais actes du passé. Pour ce, la conversion des cœurs
et le changement des mentalités sont la condition de la réconciliation nationale. Celle-ci ne
peut être vraie et porter des fruits, que si chaque Congolais se sent concerné par elle et
change de conduite. En effet, si chacun reconnaît sa part de responsabilité dans la crise de
la paix que traverse le pays, les Congolais doivent tous se demander mutuellement pardon
et s’engager résolument sur la voie de la conversion et de la réconciliation nationale. La
voie qui demeure aujourd’hui l’ultime recours pour la sauvegarde de la paix et de l’unité
nationale, est le lieu et le cadre idéal de cette réconciliation du peuple avec lui-même898.
En troisième lieu, la réconciliation construit la paix par un processus de reconnaissance et
de juste réparation. Le premier, au sens que lui accorde C. Taylor, celui qui anime les
« politics of recognition » dont la réconciliation fait partie :
Plusieurs courants politiques tournent autour du besoin – parfois même à l’exigence – de reconnaissance. Le besoin […] est l’une des forces à l’œuvre derrière les mouvements politiques nationalistes. Quant à l’exigence, elle vient au premier rang de bien des façons, dans la politique actuelle des groupes minoritaires ou subalternes, dans certaines formes de féminisme et dans ce que l’on appelle aujourd’hui la politique du « multiculturalisme » 899.
En fait, il s’agit de la reconnaissance des droits niés ou bafoués. Par rapport à ces droits, la
réconciliation trouve sa justification dans la recherche de la vérité, ainsi que le disent les
évêques, citant la recommandation de Jean-Paul II au peuple zaïrois : « Que toutes les
parties en cause dans [le] drame aient le courage du dialogue pour la recherche sincère des
voies d’une véritable réconciliation » (CEZ, BAP, 3)900. C’est l’amour de la vérité (« la
recherche sincère ») qui préside aux relations des personnes pour une vraie réconciliation.
Celle-ci n’accepte pas le silence coupable face à la violence et la résignation devant les
injustices. La réconciliation prend tout son sens, dans l’effort de rétablissement de la vérité,
même si elle s’opère dans le silence. En effet, sachant qu’« après un conflit, la
réconciliation souvent menée et accomplie dans le silence et la discrétion restaure l’union
898 Cf. L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société..., p. 381. 899 C. TAYLOR, Multiculturalisme. Différence et démocratie, Paris, Éditions Flammarion, 2009, p. 40. 900 Discours de Jean-Paul II aux évêques du Zaïre en visite ad limina, Vatican, 22 novembre 1996, n°7.
270
des cœurs et la coexistence sereine »901, les évêques insistent pour que la quête de la vérité
devienne la valeur fondamentale qui guide le peuple à construire l’unité, la paix et la
réconciliation dans le pays : « C’est une question de vérité : à ce sujet, toute lenteur ou
toute obstruction […] peut compromettre gravement la paix, l’unité et la réconciliation
nationales » (CEZ, TAN, 20). Rétablir la vérité ne se ramène pas « une simple présentation
des faits [mais] la recherche d’une vérité fiable, digne de confiance, capable de représenter
la base sur laquelle reconstituer une société renouvelée. Il y a alors la nécessité de créer des
espaces où la vérité peut être dite et entendue, des espaces où le poids du silence angoissant
peut être brisé pour donner vie à des sentiments renouvelés »902. Cela étant, la
réconciliation en RDC requiert, qu’individuellement ou collectivement, que les citoyens
reconnaissent leurs mauvais actes et confessent leur rôle sur les questions en cause dans la
vérité et l’honnêteté. Étant donné que dans plusieurs situations, les personnes tiennent la
vérité captive de leurs actes d’injustice et de violence, on doit libérer la vérité. L’amour de
la vérité est l’une des meilleures voies pour dénouer la crise en RDC, réconcilier les
Congolais et hâter le retour de la paix souhaitée par tous. La vérité admise par tous
contribuera à créer un climat de paix, en exigeant que chacun se place devant sa conscience
et assume ses responsabilités.
En plus de la vérité, la réconciliation en vue de la paix exige la justice. Celle-ci a pour
objectif : d’apporter une juste réparation aux victimes par des gestes concrets et
symboliques, d’une part. C’est la justice restauratrice ; de sanctionner les auteurs des torts,
d’autre part. Ce qui constitue une manière d’inverser la nocivité de l’action. En effet, la
justice pénale fixe un juste rapport entre le délit et la peine, le crime et le châtiment. La
sanction des coupables et l’indemnisation des victimes conformément aux lois en vigueur
(cf. CEZ, TAN, 19), sont une justice pour une réelle réconciliation et une paix durable en
RDC. Elles traduisent « la lutte contre l’impunité, "la tolérance zéro" »903 dans un Congo
901 BENOIT XVI, Africae Munus..., n°21. 902 G. COLZANI, « Fondements trinitaires et théologiques de la réconciliation, de la justice et de paix. La mission de l’Église à la lumière de la missio Dei », dans J. BONANE BAKINDIKA (dir.), La mission de l’Église dans la construction des états africains. Au service de la réconciliation, de la justice et de la paix, Paris, L’Harmattan, 2014, p. 108. 903 CENCO, « Ambassadeurs du Christ » (2Co 5, 20) dans les milieux politiques. Lettre des évêques catholiques de la RD Congo aux Acteurs politiques catholiques à l’occasion du jubilé d’or de l’Indépendance du pays (1960-2010), Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENCO, 2010, n°22.
271
où « des assassinats, des viols et des vols sont perpétrés dans l’impunité générale »
(CENCO, JGN, 8). G. Colzani précise le rôle de la justice dans le processus de
réconciliation des personnes et des communautés, en affirmant que « la quête de la justice
exige des actions justes : il faut reconnaître le mal qui a été commis, travailler pour ne plus
le tolérer dans l’avenir et surtout restaurer la dignité et les droits des victimes. La création
d’une société juste est pratiquement impossible lorsque les victimes se voient injustement
dépossédées de leurs droits et de leurs biens »904. Dans le même sens, la synthèse de Africae
Munus est très parlante et intéressante pour le continent :
Pour devenir effective, cette réconciliation devra être accompagnée par un acte courageux et honnête : la recherche des responsables de ces conflits, de ceux qui ont commandité les crimes et qui se livrent à toutes sortes de trafics, et la détermination de leur responsabilité. Les victimes ont droit à la vérité et à la justice. Il est important actuellement et pour l’avenir de purifier la mémoire afin de construire une société meilleure où de telles tragédies ne se répètent plus905.
La corrélation entre la vérité et la justice est un élément indispensable à l’aboutissement de
la réconciliation et à la paix. La justice permet de garantir la non-répétition du crime et de
préserver de l’oubli la mémoire collective. En ce sens, un travail de guérison des mémoires
permettra aux uns et aux autres, victimes et bourreaux, de ne plus rester otages du passé. La
mémoire éveille le souvenir du passé, non pour le revivre, mais pour le reconstruire par une
volonté mutuelle de rapprochement des uns et des autres ; c’est ce qui facilite la
réconciliation et la paix. On doit se libérer en oubliant la mémoire qui ressasse
continuellement la rancoeur, pour suivre l’exemple de Jésus Christ qui donne sur la croix
en surabondance son pardon à ses bourreaux : « Père, pardonne-leur, car ils ne savent pas
ce qu’ils font » (Lc 23, 34).
6.1.4. La paix, fruit de la liberté La liberté est un droit fondamental de toute personne et de tout peuple. « Trait distinctif de
l’ensemble des droits de l’homme, la liberté constitue le quatrième pilier d’une société
harmonieuse : une liberté […] signe du sens de responsabilité et de la capacité de
904 G. COLZANI, « Fondements trinitaires…», p. 108. 905 BENOIT XVI, Africae Munus…, n°21.
272
discernement de la personne humaine »906. En RDC, malgré le discours du président
Mobutu (24 avril 1990), proclamant le la fin du monisme politique, une première entrave à
la paix dans la liberté fût le non-respect des aspirations fondamentales du peuple : sa non-
participation effective aux décisions collectives, le déni de la jouissance des libertés
individuelles, le musellement de la presse et de l’opinion. Conséquence : amplification de
la misère, dégradation de la paix sociale, le peuple zaïrois vit dans une peur doublée
d’angoisse, sans certitude pour le lendemain (cf. CEZ, TAN, 6; Id., LPN, 7). Pour les
évêques, il n’y a pas de paix dans la liberté là où la misère persiste. La paix et la vraie
démocratie s’édifient plutôt, dans le respect « des aspirations du peuple » (CENCO, JGN,
20) et « des libertés individuelles » (CENCO, JGN, 18 ; cf. CEZ, TAN, 22). Ainsi que cela
apparaît, la liberté qui fonde la paix est une exigence inséparable du respect de la dignité
humaine. Effectivement, Jean-Paul II reprenant Octogesima adveniens, affirme qu’« il n’y a
pas de vraie liberté – fondement de la paix – quand tous les pouvoirs sont concentrés dans
les mains d’une seule classe sociale […], quand les libertés des individus sont absorbées
par une collectivité en niant toute transcendance à l’homme et à son histoire, personnelle et
collective »907. Cette réaffirmation de la dignité transcendante de la personne constitue la
règle d’action de respect de la liberté ainsi que des droits individuels et sociaux908. C’est par
un engagement des forces vives de la société, en particulier de l’Église909 et de l’État, qu’on
peut assurer la protection et la promotion des libertés fondamentales de la personne et
garantir la paix dans le pays. Il se dégage ici dans la recherche pour la paix, l’appel à la
responsabilité. La liberté est donc aussi un devoir que le citoyen doit assumer à l’égard des
autres. En effet, comme le dit Jean-Paul II, « pour vraiment servir la paix, la liberté de
chaque être humain et de chaque communauté humaine doit respecter les libertés et les
droits des autres, individuels et collectifs. Elle trouve dans ce respect sa limitation […], sa
logique et sa dignité, car l’homme est par nature un être social »910.
906 G. FILIBECK, Les droits de l’homme dans l’enseignement de l’Église : de Jean XXIII à Jean-Paul II, Cité du Vatican, Libreria editrice Vaticana, 1992, p. 153. 907 PAUL VI, Octogesima adveniens..., n°26, cité dans JEAN-PAUL II, « Pour servir la paix, respecte la liberté. Message pour la célébration de la XIVè journée mondiale de la paix », dans DC 1799 (1981), p. 1. 908 Cf. JEAN-PAUL II, « Message aux Nations Unies pour le 30ème anniversaire de la Déclaration des Droits De l’Homme », dans DC 1755 (1979), p. 2. 909 JEAN-PAUL II, Redemptor hominis, Montréal, Fides, 1979, n°12. 910 JEAN-PAUL II, « Pour servir la paix… », p. 3.
273
Une deuxième entrave à la paix dans la liberté, est la violence aveugle et parfois
programmée contre le peuple congolais. D’une part, la liberté est menacée par la violence
physique dont est victime le peuple à travers le « massacre d’étudiants » (CEZ, TAN, 12),
la répression et l’atteinte à la vie des paisibles citoyens (cf. CEZ, TAN, 18), l’incorporation
massive et forcée des mineurs dans les milices (cf. CENC, CP, 4 ; CENCO, AO, 14), la
répression ciblée des agents pastoraux et fidèles accompagnées de tueries et des épreuves
imposées (cf. CEZ, BAP, 6), les assassinats des journalistes et d’autres citoyens (cf.
CENCO, AO, 13), les actes répétés de viol et de meurtre, les enlèvements et les
arrestations arbitraires (cf. CENC, AO, 10 ; cf. CENCO, JGN, 8) qui ne laissent aucun
doute sur le sujet. Face à cette violence qui détruit la vie humaine, les évêques rappellent
que le présupposé indispensable pour l’édification de la véritable paix se trouve dans « le
respect de la liberté et de la dignité humaine » (CEZ, TAN, 22). Tout pouvoir qui enfreint
la liberté de son peuple en recourant aux actes énumérés ci-haut déstabilise la paix. En
postulant que la véritable paix s’appuie sur « le respect des libertés individuelles »
(CENCO, JGN, 18) et le respect de l’opinion et de la vie (« C’est tuer une démocratie que
de museler la presse et de mettre un terme à la vie de ceux et celles qui veulent informer et
former la population sur la marche de la Nation » (CENCO, AO, 13), les évêques posent
les fondements de l’État de droit en RDC dont la démocratie est l’expression (cf. CENCO,
JGN, 18). La paix en tant que bien commun, doit se construire par la promotion des
hommes libres dans un monde de liberté. À ce propos, Gaudium et Spes invitait déjà dans
cette direction, toutes les institutions à se mettre au service de la dignité de l’homme et à
combattre toute forme d’asservissement qui violerait ses droits fondamentaux911.
L’obligation de respect de la liberté, gage de la paix pour la RDC, incombe aux citoyens et
aux autorités civiles et politiques. Pour l’assurer et garantir la paix au sein de la Nation, « il
importe de contribuer aussi à la codification progressive des applications qui découlent de
la Déclaration universelle des Droits de l’homme »912.
D’autre part, la paix dans la liberté est entravée par la violence psychologique exercée par
les dirigeants politiques sur le peuple. En effet, le recours à la manipulation et
911 Cf. CONC. OECU. VAT. II, Gaudium et Spes..., n°27. 912 JEAN-PAUL II, « Pour servir la paix… », p. 4.
274
l’instrumentalisation des individus (cf. CEZ, TAN, 16), « la violence imposée
quotidiennement à l’intelligence et à la volonté du peuple zaïrois par le recours quasi
institutionnalisé à la tricherie, au mensonge et à la corruption dans la gestion de la vie
nationale »913 par des dirigeants politiques, est une violation des droits de la personne. Ces
viols de liberté que les évêques condamnent par ailleurs : « les étudiants ne peuvent être
manipulés ni instrumentalisés par quelque personne que ce soit, du dedans comme du
dehors » (CEZ, TAN, 16), portent atteinte à la paix. Déjà, Jean-Paul II dénonçait dans son
message pour la célébration de la quatorzième journée de la paix, des actes similaires
comme une idéologie qui nie la vérité transcendante de l’homme et sa dignité. Le pape s’en
prend en particulier à la manipulation : « Au niveau de l’esprit, écrit-il, la liberté peut
souffrir encore de manipulations de multiples sortes […]. [Ce sont] des procédés
psychologiques sans égard pour la dignité de la personne »914. L’être humain, raisonnable,
créé à l’image de Dieu (cf. Gn 1,27), est libre de la liberté qui constitue son droit
fondamental. En soutenant cette dignité, les évêques fondent ontologiquement la liberté
comme un droit naturel, car elle dérive de la nature humaine en tant que telle, avec
l’aspiration qui lui est propre : arriver à une existence pleinement humaine. Mais là où
cette dignité est méconnue, comme le rappelle Paul VI, « où […] des Droits de l’Homme
[et] ses inaliénables libertés sont opprimées par la violence ou par la ruse, là où sa
personnalité est ignorée ou dégradée, là où s’exercent la discrimination, l’esclavage,
l’intolérance, il ne peut y avoir de vraie Paix. Car la paix et le droit sont mutuellement
cause et effet l’un de l’autre : la paix favorise le Droit, et à son tour le droit favorise la
Paix »915. Le Pape conclut que « la promotion des Droits de l’homme [est] le chemin vers
la paix »916.
Mais la paix dans la liberté est encore compromise par l’atteinte à la souveraineté du peuple
congolais et de la Nation, par l’exploitation illégale de ses ressources naturelles,
l’exacerbation des conflits ethniques au profit des politiciens et des marchands d’armes (cf. 913 CEZ, Pour un nouveau projet de société zaïroise. Déclaration des évêques du Zaïre aux chrétiens catholiques et aux hommes de bonne volonté (27 janvier 1992), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société..., p. 373. 914 JEAN-PAUL II, « Pour servir la paix… », p. 2. 915 PAUL VI, « La paix est un devoir. Message pour la célébration de la IIème journée mondiale de la paix », dans DC 1531 (1969), p. 6. 916 Ibid.
275
CENC, CP, 9), ainsi que les guerres commanditées de l’extérieur qui entraînent le massacre
des populations et des cultures entières. Ce déni de la souveraineté compromet la paix
sociale. La souveraineté, faut-il rappeler à la suite de la Déclaration des Droits de
l’Homme, stipule que la liberté de chaque peuple de disposer de lui-même est un droit
inaliénable. Voilà pourquoi, les évêques s’insurgent contre les étrangers qui aliènent la
souveraineté du Congo: « Nous disons aux étrangers que notre peuple tient absolument […]
à la souveraineté nationale et au patrimoine économique, à l'intégrité et à l'unité du
territoire » (CENC, CP, 6). L’ingérence par la guerre aliène la liberté et la paix du peuple
congolais. Le respect de sa liberté constitue le fondement d’une nouvelle construction
sociale – de la paix, dans un pays asservi des régimes autoritaires, des guerres et une
paupérisation du peuple. Pour les évêques, l’édification de la paix en RDC exige la
reconnaissance et l’exercice de ce droit de liberté : « Notre peuple a le droit de vivre dans
l'unité et la paix sur sa propre terre » (CENC, CP, 9), le rejet de la violence et de la
dictature : « "Non à l'agression", " Non à une nouvelle guerre". […] Nous ne voulons pas
que des dirigeants s'imposent à nous par des armes […] pour servir leurs intérêts égoïstes.
[…] Notre pays a déjà dit non à toute dictature » (CENC, CP, 6) et du néocolonialisme :
« […] Nous ne voulons pas qu'on impose des dirigeants qui serviraient des intérêts
étrangers » (CENC, CP, 6). Le principe de liberté et de souveraineté que ne cessent de
défendre les évêques (CEZ ; CENCO)917, « interdit aux nations toute ingérence dans les
affaires internes des autres comme toute action oppressive à leur égard »918. En affirmant
cette conviction, les évêques promeuvent une éthique de la liberté. Effectivement,
l’enseignement social de l’Église confirme cette éthique quand il déclare que « la liberté
doit aussi se manifester comme une capacité de refus de ce qui est moralement négatif, sous
quelque forme que ce soit919, comme capacité de détachement effectif de tout ce qui peut
entraver la croissance personnelle, familiale et sociale »920. En d’autres termes, la liberté
consiste dans la capacité de disposer de soi en vue du bien authentique, dans la perspective 917 Cf. CENCO, « Frères, que devons-nous faire ? » (Ac 2,37). L’heure des responsabilités a sonné. Message des évêques du Congo aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté (3 juillet 2004), Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENCO, 2004, n°7 ; Id., « Voici le temps favorable, voici maintenant le jour du salut » (2 Co 6,2). Le Congo nous appartient. Déclaration du Comité permanent des évêques de la RD Congo sur la situation politique actuelle aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté (5 février 2005), Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENCO, 2005, n°6. 918 JEAN XXIII, Pacem in terris..., n°120.124. 919 Cf. JEAN-PAUL II, Centesimus annus..., n°17. 920 CONSEIL PONTIFICAL JUSTICE ET PAIX, Compendium de la doctrine..., n°200.
276
du bien commun universel921, c’est-à-dire de la paix. Le respect de la liberté d’un peuple,
d’une nation et d’une culture faisant désormais partie intégrante de la paix922, constitue de
ce fait, un droit inaliénable qu’on ne peut priver au peuple congolais.
6.2. Pour une dynamique de la paix
La crise de la paix en RDC impose une reconstruction. La question qui se pose est de
savoir : comment bâtir la paix dans ce monde violence ? Les interrogations des évêques sur
la deuxième guerre d’agression du Congo : « D’où vient réellement cette guerre ? Que
poursuit-elle ? Est-elle justifiée ? Quel problème y a-t-il que nous n’aurions pas pu
résoudre de manière pacifique ? » (CENC, CP, 2), nous suggèrent d’autres dynamiques que
celles de la violence et des armes (cf. CEZ, TAN, 18 ; CENC, CP, 2) pour édifier la paix
dans le pays. Par dynamique (dunamis, force), nous entendons les moyens et les ressources
susceptibles d’apporter un changement en vue de bâtir la paix en RDC. Partant de cette
notion de changement réitéré par les évêques, nous montrerons qu’il est possible de
construire la paix en RDC, en passant de la dynamique de la violence (guerre) à celle de la
paix par la reconnaissance de la différence de l’autre (1), la catharsis de la violence et de la
peur par la conversion (2), le dialogue fraternel (3) et la promotion de la tolérance (4).
6.2.1. La reconnaissance de la différence de l’autre
Les conflits violents qui ont parfois mis à feu et à sang certaines régions, à cause des
antagonismes interethniques (cf. CEZ, PNR, 19) et l’exclusion des compatriotes considérés
comme une menace à écarter (cf. CEZ, PNR, 26), posent le problème de reconnaissance de
la différence. L’idéologie centrée sur l’ethnie a détruit la paix, le vivre-ensemble et a
engendré la peur. Le refus de la "différence" de l’"autre" a suscité une indifférence,
devenue dangereuse pour l’édification de la paix dans le pays. Jean-Paul II la dénonce
comme une négation de l’humanité: « Amplifiée par des ressentiments d’origine historique
921 Cf. JEAN XXIII, Pacem in terris..., n°139. 922 Cf. JEAN-PAUL II, « Pour servir la paix, respecte la liberté. Message pour la célébration de la XIVème journée mondiale de la paix », dans DC 1799 (1981), p. 4.
277
et exacerbée par les manipulations de personnages sans scrupules, la peur de la "différence"
peut conduire à nier l’humanité même de l’"autre" ; le résultat est alors que les personnes
entrent dans une spirale de violence qui n’épargne personne, même pas les enfants »923.
Comme on le fait remarquer S.-J. Cookey, « l’indifférence et la violence ont partie liée »924
dans la vie sociale.
Pour dépasser les barrières de l’indifférence, il est nécessaire, d’une part, que tous les
Congolais apprennent et intériorisent le droit à la différence, qui favorise le vivre-ensemble
et construit la paix. H. Lefèbvre situe la dynamique de fonctionnement de la société sur
cette primauté fondatrice de la différence. Son livre Le Manifeste différentialiste indique la
portée de la reconnaissance de la différence. Dans un passage significatif, H. Lefèbvre
soutient que le droit à la différence est la source de tous les autres droits : « Peut-on,
s’interroge-t-il, proposer le droit à la différence ? Oui — ce droit à la vie privée, prévu par
les textes (DUDH) est resté lui-même une abstraction. En un sens, le "droit à la différence"
n’a pas besoin d’être stipulé, car il fonde les autres droits concrets et il en est la source »925.
D’autre part, il faut promouvoir chez les Congolais, « une grande opération d’éducation des
consciences »926, pour les amener à saisir que les différences historiques et culturelles ne
nient et ne suppriment l’ « affinité fondamentale (celle de l’identité de la nature
humaine) »927. Au contraire, assumées comme telles, ces différences « se révèlent source
d’enrichissement mutuel »928, qui permettront de bâtir une paix durable et favoriseront la
cohabitation entre les Congolais. Ainsi, pour persuader les Congolais à s’accepter tous,
comme des citoyens d’une même Nation et d’œuvrer ensemble pour le retour de la paix et
de « la convivialité humaine » (CEZ, BAP, 6), les évêques marquent un dépassement dans
leur enseignement en démontrant que « la diversité entre les tribus et les ethnies […],
923 JEAN-PAUL II cité par R. COSTE, Théologie de la paix..., p. 290; JEAN-PAUL II, « Un accord international doit traiter des droits des nations ». Discours à l’Assemblée générale des Nations Unies, dans DC 2125 (1995), p. 920. 924 S. J. COOKEY, « Comme l’énergie nucléaire, pour le pire et le meilleur, l’esprit des hommes… », dans AMADOU-MAHTAR M’BOW, La guerre ou la paix ?, Vendôme, Presses universitaires de France, 1980, p. 167. 925 H. LEFEBVRE, Le Manifeste différentialiste, Paris, Gallimard, 1977, p. 79. 926 JEAN-PAUL II, « Ne te laisse pas vaincre par le mal. Mais sois vainqueur du mal par le bien. Message pour la célébration de la XXXVIII ème journée mondiale de la paix », dans DC 2327 (2005), p. 5. 927 R. COSTE, Théologie de la paix..., p. 290. 928 Ibid.
278
voulue par le Créateur […] constitue une richesse inestimable de complémentarité. […]
Mal assumée, cette diversité engendre souvent le tribalisme et l’ethnocentrisme qui sont
contraires à l’Évangile »929 (cf. CENC, CP, 9 ; cf. CEZ, BAP, 6). La portée théologique de
cette affirmation rappelle, d’une part, le respect et l’estime pour chaque ethnie, l’amour et
le respect de la dignité de chaque personne comme un frère ou une sœur, quelle que soit son
origine; d’autre part, elle invite chacun à accepter positivement cette diversité et à travailler
à la consolidation de la paix et de l’unité nationales; enfin, elle trace pour l’Église, la ligne
de son engagement en faveur de la paix contre le tribalisme sous toutes ses formes. La
recherche de la paix par les Congolais, portera des fruits dans le pays, si, comme le
recommandent les évêques, elle se fonde sur une éducation et une information correctes de
la différence. Citons encore les évêques :
[Pour construire la paix], les parents apprendr[ont] à leurs jeunes enfants qu’il existe des différences dans le monde. […] Ils les initieront à relativiser la tendance à la peur et au mépris de ceux qui sont différents d’eux. Ils leur donneront une information ethnologique, historique et sociale correcte. Tous s’exerceront à mettre en cause les préjugés sur les ethnies et s’engageront à résoudre les conflits ethniques par le dialogue, en favorisant la réconciliation930.
L’importance de la différence pour la construction de la société, déjà évoquée par Jean-Paul
II dans son discours du 5 octobre 1995 à l’ONU, met au centre le dialogue entre les
personnes pour une cohabitation pacifique : « La différence que certains trouvent si
menaçante, peut devenir, grâce à un dialogue respectueux, la source d’une compréhension
plus profonde du mystère de l’existence humaine »931. Il nous paraît clair, à la suite de ces
illustrations que dans la situation de crise multiforme en RDC, l’une des dynamiques de la
paix, c’est la reconnaissance de la différence de l’autre, qui doit se réaliser dans un dialogue
franc et une entente entre tous. Nous reviendrons plus loin sur le dialogue. Il faut une
entente qui, pour emprunter l’expression de Twefik Al-Hakim, sera « fondée sur l’utilité de
la coexistence, et non pas sur l’hostilité »932.
929 CENC, Nouvelle évangélisation et catéchèse dans la perspective de l’Église famille de Dieu en Afrique. Instructions à l’usage des agents de l’évangélisation et de la catéchèse en République Démocratique du Congo, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENC, 2000, n°176. 930 Ibid., n°177. 931 JEAN-PAUL II cité par R. COSTE, Théologie de la paix..., p. 290; JEAN-PAUL II, « Discours à l’Assemblée générale des Nations Unies », dans DC 2125 (1995), p. 920. 932 TWEFIK AL-HAKIM, « Si la sagesse est le propre de l’homme… », dans AMADOU-MAHTAR
279
6.2.2. Opérer la catharsis de la violence et de la peur par la conversion
Puisque la peur de la différence de l’autre engendre la violence, il convient d’opérer une
catharsis de la violence en substituant la culture de repliement sur soi et de l’hostilité (cf.
CENC, CP, 9 ; cf. CENCO, JMP, 15) à la culture de tolérance (cf. CEZ, LPN, 14.16) et de
dialogue (cf. CEZ, BAP, 3 ; cf. CENCO, JMP, 15), de solidarité et de paix. La violence
étant le fruit « du péché qui agit en chacun de nous » (CENC, CP, 10) ou pour reprendre les
mots de Ndome Ekotto, Ka Mäna et J.-B. Kenmogne, expression des démons intérieurs et
propres génies maléfiques, rend les hommes inhumains et insensibles aux exigences de la
paix et du vivre-ensemble933. La reconstruction de la paix en RDC requiert une catharsis de
la violence par la conversion de cœur des citoyens (cf. CENC, CP, 11), notamment, par un
changement des mentalités (cf. CENCO, AO, 17), « la résistance aux tentations du
désespoir et de la violence » (CEZ, PNR, 31), le combat contre le vieil homme esclave du
péché (cf. CEZ, PNR, 41), mais aussi la volonté de poser des gestes concrets de paix, à
l’exemple de la cessation totale des hostilités et la destruction des armes légères sur la place
publique, la renonciation à la guerre et à toute forme de violence par les forces
combattantes (cf. CENCO, JMP, 15.17). Dans la ligne de ces recommandations, il faut
former un esprit nouveau qui promeuve la paix face à la violence. Pour nos trois auteurs
cités, l’important pour obtenir la paix n’est plus de ressasser toutes les formes de violence
pour les dénoncer ou s’en indigner, le temps est à la construction d’un esprit nouveau qui
en jugule ces mécanismes et pose les bases d’une Nation de la non-violence934. Leur
dénonciation de la violence, dans ce qu’elle porte d’« inhumanisation : imprévoyance,
pillage, destruction, prédation, guerres, violences de toutes sortes »935 devraient interpeller
les Congolais pour qu’ils « appren[nent] à affronter ces violences qui sont [les leurs] dans
une véritable révolution de l’imaginaire : celle de la redécouverte de l’humanité […] de
M’BOW, La guerre ou la paix ?, Vendôme, Presse universitaire de France, 1980, p. 171. 933 Cf. NDOME EKOTTO, KA MÄNA et J.-B. KENMOGNE, « Dégager notre horizon vital. Cheminer vers une Afrique de la non-violence », dans KA MÄNA et J.-B. KENMOGNE (dir.), Pour une voie africaine de la non-violence. Religion, politique, développement et éthique de la paix en Afrique, Kinshasa, Éditions Le Potentiel, p. 33. 934 Ibid. 935 NDOME EKOTTO, KA MÄNA et J.-B. KENMOGNE, « Dégager notre horizon…», dans KA MÄNA et J.-B. KENMOGNE (dir.), Pour une voie africaine de la non-violence. Religion, politique, développement et éthique de la paix en Afrique, Kinshasa, Éditions Le Potentiel, p. 31.
280
profondeur et de l’éducation des hommes aux enjeux de cette humanité dans la violence
actuelle du monde »936. R. Coste argumente dans le même sens, en plaçant la dynamique
de la paix dans la démarche globale de conversion et de transformation du cœur de
l’homme :
La théologie de la paix se doit d’insister sur la catharsis de la violence, génératrice des conflits, de quelque nature qu’elle soit, en faisant appel à la démarche fondamentale de la foi, qui est celle de la prise de conscience du péché qui est en nous, de la conversion, de l’imploration du pardon divin et du repentir, qui modifie de fond en comble les sentiments et les comportements ; qui appelle aussi au pardon réciproque et à la réconciliation937.
A. Dumas parle aussi du rôle significatif de la conversion dans la catharsis de la violence,
quand il explicite dans son article que « la conversion est un retournement qui […] aide à
passer de la guerre à la paix, de la concurrence à l’émulation, de la cohabitation, à peine
tolérée et toujours menacée, à la convivialité espérée, du mépris à l’estime, de la violence à
la parole : "Convertissez-vous, car le royaume de Dieu est proche". La conversion est
toujours la porte étroite de la paix durable »938. L’appel à la conversion du cœur tel qu’il
ressort dans les documents des évêques catholiques du Congo (cf. CEZ, LPN, 20)939, est
une source d’une vraie liberté940 et d’une vraie paix. Le cœur converti devient le centre-
moteur de la cohabitation pacifique, parce qu’en fait, le cœur désigne la réalité profonde de
l’être humain, symbole de l’amour, force de la communication avec tout ce qui existe et
c’est grâce à lui, que l’homme est capable d’aimer ou de haïr, de faire la paix ou
d’entretenir des conflits. L’appel réitéré des évêques attire au-delà de sa dimension
spirituelle, un intérêt intellectuel et théologique. Il marque une articulation entre la
rédemption et la libération d’une part, et entre l’autonomie de la décision morale et
l’insertion sociale de la personne dans le réseau des structures sociales, d’autre part. Face
aux enjeux de la paix en RDC, la conversion de cœur de l’homme offre une meilleure
garantie à la paix sociale. En effet, un cœur converti sauvegarde les dimensions temporelle 936 NDOME EKOTTO, KA MÄNA et J.-B. KENMOGNE, « Dégager notre horizon vital... », p. 33. 937 R. COSTE, Théologie de la paix..., p. 291. 938 A. DUMAS, « La Violence et la Conversion », dans P. VIAUD (éd.), Les Religions et la guerre : judaïsme, christianisme, islam, Paris, Éditions du Cerf, 1991, p. 344. 939 Cf. CENCO, Changeons nos cœurs (cf. Jl 2,13). Appel à un engagement réel pour la reconstruction. Message du Comité permanent des évêques de la RDC aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté (8 février 2008), Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENCO, 2008, n°12-13. 940 Cf. CONGREGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, La liberté chrétienne et la libération : Instruction sur la liberté chrétienne et la libération (Coll. Vie chrétienne, 30), Montréal, Éditions Paulines, 1986, n°61.
281
et transcendante du Royaume de Dieu. Dans ce sens, nous soutenons à la suite de R. Coste
que « la théologie de la paix doit conduire les chrétiens à [re]découvrir la dimension
sociale de la conversion évangélique et, dans la conception catholique, celle du sacrement
de la réconciliation »941.
La violence ayant partie liée à la peur, il faut bâtir la paix en opérant la catharsis de la peur.
Sentiment paralysant et entrave à la paix, la peur engendre la méfiance, détruit les liens
sociaux et rend difficile le travail d’ensemble sur les projets d’avenir, dans la paix et la
solidarité942. Face à la crise de la paix en RDC, le désarmement matériel : l’interdiction du
trafic des armes, leur destruction sur la place publique et l’arrêt des hostilités par les
belligérants que recommandent les évêques (cf. CENCO, JMP, 14.15), ne peut se réaliser
que s’il ne s’accompagne d’un désarmement moral, c’est-à-dire, « un désarmement intégral
qui atteigne aussi les âmes »943. C’est pour exorciser les citoyens de la peur et libérer leur
esprit, que les évêques s’adressent explicitement aux dirigeants politiques, comme en
témoignent ces extraits des discours. En fait, après le massacre des étudiants de
Lubumbashi, les évêques se tournent explicitement vers les hommes politiques, les invitant
à « libérer [le] peuple de la peur entretenue sciemment » (CEZ, LPN, 18), pour que ce
dernier mène « à bonne fin dans la paix et la fraternité » (CEZ, LPN, 5), le processus de
démocratisation; quelques années plus tard, à cause de « l’inquiétude du peuple congolais
[qui] ne cesse de croître » (CENCO, JMP, 3), ils demandent à la même classe politique de
lever les obstacles sur le chemin de la paix (cf. CENCO, JMP, 18); devant les inquiétudes
que sème l’exploitation prochaine du pétrole en Ituri, foyer de tension, les évêques insistent
pour que le peuple connaisse la vérité pour avoir des apaisements, car il craint la guerre du
pétrole (cf. CENCO, AO, 10) ; et face aux enjeux électoraux, ils reviennent « sur l’état
d’esprit qui prévaut au sein de la population […], caractérisé par la peur de la violence
armée et des infiltrations des troupes étrangères, des pillages et de l’insécurité. C’est la
941 R. COSTE, Théologie de la paix…, p. 292. 942Cf. A. QUENUM, « Les Églises chrétiennes, la traite et ses conséquences », dans CONFÉRENCE ÉPISCOPALE RÉGIONALE DE L’AFRIQUE DE L’OUEST-CEREAO, Réconciliation, justice et paix en Afrique. Une contribution de l’Église Régionale CEREAO. Les Actes d’un colloque, Ouagadougou, Éditions CERAO, 2009, p. 81. 943 JEAN XXIII, Pacem in terris…, n°113.
282
psychose de la date du 30 juin 2005 »944, pour laquelle ils réitèrent l’« appel au dialogue
positif, au calme, à la paix et à l’apaisement des esprits chez tous les Congolais et
Congolaises »945. Nous saisissons dans cette démarche des évêques, un appel à libérer le
peuple de la peur et à refaire sa confiance pour bâtir la paix. La paix sera, comme le dit
Paul VI dans son message pour la deuxième journée de la paix, le fruit « d’esprits libres et
généreux »946 qui recherchent ensemble le bien commun de la société et le bonheur de tous.
La peur à éliminer des esprits des hommes en vue de la paix, avait déjà été évoquée par
Jean XXIII dans Pacem in terris, dans le contexte de la guerre froide, où il invitait les
dirigeants politiques du monde et leurs peuples respectifs, à « s’employer unanimement et
sincèrement à y faire disparaître la peur et la psychose de la guerre »947, en substituant la
dynamique de la confiance mutuelle. D’après les évêques, la vraie paix au Congo ne
résultera pas de la force, ni du langage de terreur ou des intimidations exercées sur le
peuple par les dirigeants politiques et les belligérants, encore moins de « la violence qui
[…] augmente la souffrance et la misère des pauvres » (CEZ, BAP, 3), mais s’édifiera par
la confiance mutuelle (cf. CEZ, TAN, 20). C’est l’amitié et la compréhension entre les
personnes, la conviction partagée de leurs fraternité et solidarité qui sont les meilleurs
facteurs de paix dans leurs relations réciproques948. Les évêques allemands ont raison
d’insister sur la confiance comme facteur essentiel de développement, dans leur lettre La
justice construit la paix : « Tout ordre pacifique qui mérite de porter ce nom repose en fin
de compte sur la confiance […]. Là où cette confiance est absente, on peut difficilement
instaurer des structures de paix […] fiables, de nature à empêcher l’utilisation de la
force »949. La meilleure façon de construire la paix, c’est finalement d’agir par amour,
comme le recommande Jean-Paul II dans son message pour la trente-deuxième journée de
la paix : « Par dessus tout et en tout, la trame patiente qui forme le tissu d’une vie sociale
pacifique trouve sa vigueur et son accomplissement dans l’amour qui enlace tous les
944 CENCO, « Pourquoi avoir peur ? » (Mc 4, 40). L’avenir du Congo dépend de son peuple. Message des évêques aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté à l’occasion du 45ème anniversaire de l’indépendance de la République Démocratique du Congo, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENCO, 2005, n°11. 945 Ibid., n°23. 946 PAUL VI, « La paix est un devoir …», p. 5. 947 JEAN XXIII, Pacem in terris…, n°113. 948 R. COSTE, Dynamique de la paix, Paris, Desclée, 1965, p. 95. 949 CONFÉRENCE ÉPISCOPALE DES ÉVÊQUES ALLEMANDS, « La justice construit la paix. Lettre pastorale des évêques d’Allemagne Fédérale », dans DC 1853 (1983), p. 584.
283
peuples. Cet amour peut s’exprimer en d’innombrables façons de servir concrètement la
riche diversité du genre humain, qui est un par son origine et par son destin »950.
La paix étant un devoir pour le citoyen, devient un impératif éthique qui exige
l’engagement de tous les acteurs appelés à l’assumer, en montrant des qualités et des
comportements dignes, comme le rappellent les évêques allemands : « Face à la peur et à
l’impatience, nous avons besoin de l’esprit de force qui ne perd pas la réalité de vue,
l’accepte et la supporte. Face à la fuite dans des chimères irrationnelles et à la violence
aveugle, nous avons besoin de l’esprit d’amour qui respecte la dignité, la liberté et le droit
de chacun et protège le prochain contre l’avilissement, l’absence de liberté et
l’injustice »951. Mais, ce qui est avant tout requis, c’est la volonté de dialoguer, sans
laquelle le travail en faveur de la paix et toute politique de paix sont impensables952.
6.2.3. La nécessité d’un dialogue pour la paix
Les fondements du dialogue auxquels les évêques se réfèrent, se trouvent définis dans leurs
discours. Dans la mesure où leurs discours se ressourcent largement dans ceux du
magistère pontifical, nous partons de ce présupposé. Pour Jean-Paul II, le dialogue est
ancré dans une donnée ontologique. La nature sociale de l’homme953 fait du dialogue est
un élément constitutif de son existence. Si le dialogue est une donnée ontologique, « la
violence est un mensonge, car elle va à l’encontre de la vérité […] de notre humanité. La
violence détruit ce qu’elle prétend défendre : la dignité, la vie, la liberté des êtres humains.
La violence est un crime contre l’humanité, car elle détruit le tissu même de la société »954.
La paix est possible grâce au dialogue, si l’on fait confiance en l’homme et en ses capacités
d’être raisonnable en vue du bien commun, comme le confie Jean-Paul II dans son 950 JEAN-PAUL II, « Pour construire la paix, respecte les minorités. Message pour la célébration de la XXIIème journée mondiale de la paix », dans DC 1976 (1989), p. 53. 951 CONFÉRENCE ÉPICOPALE DES ÉVÊQUES ALLEMANDS, Une paix juste. Déclaration sur la paix de la Conférence épiscopale allemande (27 septembre 2000), Bonn, Éditions : Secrétariat de la Conférence épiscopale allemande, 2000, p. 9. 952 CONFÉRENCE ÉPISCOPALE DES ÉVÊQUES ALLEMANDS, « La justice construit la paix… », p. 568-569. 953 JEAN-PAUL II, RH § 13, 14 ; Audience générale du 14 novembre 1979..., n° 2, 3. 954 JEAN-PAUL II, « Le discours de Drogheda sur le problème irlandais » (21 octobre 1979), dans DC 1772, p. 854.
284
message pour la seizième journée de la paix : « [Le] dialogue pour la paix […] repose […]
sur la considération de la nature profonde de l’homme. […] La confiance dans l’homme,
dans sa capacité d’être raisonnable, dans son sens du bien, de la justice, de l’équité, dans sa
possibilité d’amour fraternel et d’espérance, jamais totalement pervertis, [permet de] miser
sur le recours au dialogue et sur sa reprise possible, même s’il est interrompu »955. Il y a
ici, comme le remarque J.-Y. Calvez, « une certaine vision de l’homme, qui va au-delà de
l’universalité de la raison, qui explique que puisse s’établir l’intersubjectivité qui permet
l’éclosion du dialogue »956. Le dialogue comme une donnée ontologique a permis aux
évêques d’affirmer, malgré les tensions et les souffrances, que la paix est possible entre les
fils et filles du Congo : « Des signes d'espoir sont perceptibles, notamment la préparation
du peuple à un nouveau rendez-vous avec l'Histoire par la tenue du Dialogue
intercongolais. Le Dialogue intercongolais est une nécessité incontournable et urgente »
(CENCO, JMP, 2). L’insistance des évêques sur ce dialogue montre qu’il est la meilleure
voie de retour à la paix et à l’unité nationale : « Nous avons la certitude que l’unique voie
pour sauver réellement la Nation et conjurer la paupérisation toujours croissante et
généralisée, est de nous rencontrer tous dans un dialogue […] et de nous réconcilier entre
nous »957. Dans ce sens, le dialogue devient « un pari sur la socialité des hommes, sur leur
vocation à cheminer ensemble, avec continuité, par une rencontre convergente des
intelligences, des volontés, des cœurs, vers le but que le Créateur leur a fixé : rendre la
terre habitable pour tous et digne de tous »958. Le dialogue édifie la paix par
« l’ouverture et l’accueil de l’autre »959 , le reconnaissant comme un interlocuteur valable,
porteur d’idées, des aspirations et des espérances qu’il peut exprimer grâce à sa liberté960.
J.-Y. Baziou affirme à ce propos que « dialoguer conduit à reconnaître les autres comme
des égaux, c’est-à-dire comme ayant une singularité aussi respectueuse que la sienne. Il n’y
a de dialogue possible qu’à la condition de considérer l’autre comme aussi capable de soi
955JEAN-PAUL II, « Le dialogue pour la paix, un défi de notre temps. Message pour la célébration de la XVIème journée mondiale de la paix », DC 1844 (1983), p. 68. 956 C. GUICHERD, L’Église catholique et la politique de défense au début des années 1980. Étude comparative des documents pastoraux des évêques français, allemands et américains sur la guerre et la paix, Paris, Presse universitaire de France, 1988, p. 246. 957 CENC, Tous, pour les intérêts…, n°2. 958 JEAN-PAUL II, « Le dialogue pour la paix… », p. 5. 959 Ibid. 960 Cf. JEAN-PAUL II, « Le droit à la liberté religieuse. Discours aux membres d’un colloque international », dans DC 1874 (1984), p. 510.
285
de liberté et de vérité »961. De fait, « tout rejet de dialogue porte en lui, les prémisses d’une
violation des droits de l’homme, parce qu’il refuse à l’autre cette reconnaissance. Il est en
même temps, rupture de la fraternité et donc rupture de la paix »962. Ces aspects
démontrent que le dialogue pour la paix repose sur la réciprocité et la responsabilité des
interlocuteurs, la reconnaissance de la richesse de la diversité, la disposition des esprits à
l’acceptation réciproque dans la perspective d’une collaboration authentique, qui répondent
à la vocation originelle de l’unité de la famille humaine tout entière963.
Le dialogue servira à bâtir la paix, s’il se fonde sur la rationalité et l’argumentation. Le
recours à la raison permet d’éviter les passions pour traiter le problème en toute objectivité.
Le meilleur argument s’imposera sans rapport de forces, par sa seule force logique qui
s’appuie sur la rationalité des acteurs. Et comme le soutient Jürgen Habermas, « les procès
d’intercompréhension visent un accord qui satisfasse aux conditions d’un assentiment
(Zustimmung), rationnellement motivé, au contenu d’une expression. Un accord obtenu par
la communication a un contenu rationnel […] »964. Les évêques de la CENCO se réfèrent
sans doute à cette rationalité quand ils préconisent pour sortir le Congo de la crise socio-
politique, de « renoncer à des prises de décisions unilatérales […], [de] privilégier toutes les
voies et solutions fondées sur […] le dialogue […] [en s’appuyant] sur une instance plus
large représentant les divers corps sociaux […] » (CEZ, TAN, 22). En fait, le dialogue
souhaité par les évêques vise à construire le consensus national, sur la base de la force du
meilleur argument. J.-Y. Baziou en donne une explication dans l’article déjà cité, quand il
clarifie que dans le dialogue, « un art de décider ensemble est […] indiqué : prendre le
temps de confronter actions, intérêts, convictions ultimes dans une parole argumentée et
dans la confiance. Le dialogue demeure ainsi un chemin privilégié pour la paix sur
terre »965. La paix sera le résultat de toutes les volontés pacifiques, qui se prêtent avec
courage à dialoguer dans un rapport égal, à s’affronter et à surmonter les différends,
961 J.-Y. BAZIOU, « Le dialogue est notre demeure », dans Spiritus 169 (déc. 2002), p. 457. 962 R. BOSC cité par C. GUICHERD, L’Église catholique..., p. 247 ; R. BOSC, Évangile, violence et paix, Paris, Centurion, 1975, p. 106-107. 963 Cf. JEAN-PAUL II, « Dialogue entre les cultures pour une civilisation de l’amour et de la paix. Message pour la célébration de la XXXIVème journée mondiale de la paix », dans DC 2239 (2001), p. 3. 964 J. HABERMAS, Théorie de l’agir communicationnel. Volume 1– Rationalité de l’agir et rationalisation de la société (traduit par J. –M. Ferry), Paris, Fayard, 1987, p. 297. 965 J.-Y. BAZIOU, « Le dialogue est notre demeure »…, p. 457.
286
aplanissant les divergences et dénouant les blocages sur lesquels butent les relations
interpersonnelles et communautaires.
Pour que le dialogue édifie la paix entre les parties en présence, il implique une commune
référence aux valeurs. Le principe de vérité (« éthique de vérité ») sera au centre : « Il faut
donc que les dialoguants reconnaissent explicitement ou implicitement une vérité et une
justice qui leur sont à la fois transcendantes et virtuellement immanentes, qui peuvent
transformer leur moi du dedans, tout en promouvant leur personne »966. C’est sur la base de
ce principe : « un climat et un environnement de vérité » (CEZ, LPN, 16) que les évêques,
au moment fort de la crise du pays, déclarent la nécessité et l’urgence pour « les
belligérants et la classe politique de poser des gestes de paix, par exemple la cessation
totale des hostilités, les rites de réconciliation et de pardon, le dialogue franc […] »
(CENCO, JMP, 15) pour ramener la paix. Ce dialogue dans la vérité déjà évoquée par les
évêques, dans Tous pour les intérêts supérieurs de la Nation, précise que « […] l’unique
voie pour sauver réellement la Nation […], est de nous rencontrer tous dans un dialogue
franc et sincère […]. Grâce à ce dialogue, la menace de la balkanisation […] [du] pays sera
déjouée »967. L’évocation des vertus de franchise et de sincérité (cf. CENCO, JMP, 15)
donne au dialogue une portée éthique. Le principe de vérité éclaire non seulement les points
de vue des dialoguants, mais permet également de dégager des pistes de solutions durables
pour la paix. La vérité garantit la bonne foi de l’engagement des dialoguants, comme le
recommandent vivement les évêques: « Nous avons donc, besoin d’un dialogue et non
d’une simple déclaration de bonnes intentions, d’un engagement courageux et authentique
en faveur de la nation congolaise et non d’une soumission à la volonté de puissance de
certaines forces étrangères »968. Ce passage indique la portée éthique du dialogue et sa
finalité. En soulignant la portée éthique du dialogue, les évêques fustigent implicitement la
duplicité des acteurs politiques et rappellent la responsabilité qui leur incombe dans
l’édification de la paix au Congo. Mais pour instaurer la paix, ainsi que le prévient J.
966 J. LACROIX cité par C. GUICHERD, L’Église catholique…, p. 248 ; J. LACROIX, « La société mondiale de culture », Le Monde, 29 avril 1964. 967 CENC, Tous, pour les intérêts…, n°5. 968 Ibid.
287
Maritain, « la bonne volonté ne suffit pas, la naïveté encore moins »969. La formation
politique de l’opinion, et H. Arendt970 l’a si bien noté, n’évolue pas sur le registre-vérité-
mensonge, mais sur celui de l’action et de la persuasion. Ainsi, tous les acteurs doivent
cesser de recourir au mensonge et à la ruse, arrêter de se moquer du peuple et de poser des
actes qui trahissent la confiance témoignée971. Le dialogue doit viser les intérêts supérieurs
de la Nation, notamment la paix, par un réel consensus national. Au terme de ce consensus,
les dialoguants mettront en place un nouveau projet de société, susceptible de favoriser la
paix civile, d’assurer la cohésion nationale et le progrès de tous. Un tel dialogue doit se
poursuivre dans un esprit d’ouverture et de tolérance.
6.2.4. Promouvoir la paix par la tolérance
L’absence de paix au Congo est aussi provoquée par l’intolérance des unes à l’égard des
autres. En effet, à travers les droits et libertés bafoués (cf. CEZ, TAP, 20 ; Id., LPN, 8-9),
l’appel à la haine, à la vengeance et à l’exclusion (cf. CEZ, PNR, 19-20), la violence
véhiculée par la volonté d’hégémonie et d’exclusion, celle véhiculée par la parole, le
discours politicien injurieux, diffamatoire et impoli (cf. CEZ, PNR, 26), « l’intoxication de
l’opinion » (CENCO, AO, 4), le musèlement de la presse et la mise à terme de la vie de
ceux qui veulent informer et former la population (cf. CENCO, AO, 13), on voit poindre
« l’intolérance »972 (CENCO, AO, 4).
Face à toutes ces dérives, nous pensons que l’émergence d’une tolérance sociale fondée
sur le principe de reconnaissance de l’égalité des droits de la personne édifiera la paix en
RDC. La notion de tolérance ayant plusieurs acceptions, sera définie dans le cadre moral et
juridico-politique. Dans son acception morale, « la tolérance est une vertu minimale dont
969 J. MARITAIN, Du régime temporel et de la liberté. Questions disputées, Paris, Desclée de Brouwer, 1933, p. 93. 970 H. ARENDT, Vérité et politique, dans Crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972. « Il n’y a jamais fait de doute pour personne que la vérité et la politique sont en assez mauvais termes, et nul, autant que je sache, n’a jamais compté la bonne foi au nombre des vertus politiques. Les mensonges ont toujours été considérés comme des outils nécessaires et légitimes, non seulement du métier de politicien ou de démagogue, mais aussi de celui d’homme d’État. Pourquoi en est-il ainsi ? », p. 289. 971 CENC, Tous, pour les intérêts..., n°6. 972 CENCO, « La Vérité vous rendra libres »…, n°6.
288
toute la valeur tient à ce qu’elle assure la coexistence d’individus, de groupes ou de peuples
différents, voire opposés entre eux »973. Elle comporte une double exigence : adressée à soi-
même et à autrui, d’établir et de maintenir la réciprocité qui permet la coexistence. L’esprit
de tolérance est la capacité à se mettre à la place de l’autre. Il suppose l’esprit d’ouverture,
l’accueil de la différence et la reconnaissance du droit d’autrui. La notion de tolérance revêt
aussi une signification juridico-politique. Depuis son invention aux 16e et 17e siècles, la
notion morale de tolérance est liée à des dispositifs juridico-politiques qui lui donnent une
effectivité institutionnelle et sociale. Ainsi, dans « les édits de tolérance, les déclarations
d’indulgence ou les lois de tolérance en France et en Angleterre974, […] la tolérance passe
d’une inégalité des droits (édit de Nantes975 […]) à l’institutionnalisation d’une égalité des
droits et donc d’une pleine réciprocité »976. C’est à travers ces institutions juridico-
politiques que la tolérance est entrée dans les mœurs. Si la tolérance promeut la coexistence
humaine et fraternelle, elle reste toujours « animée par la reconnaissance des droits
universels de la personne humaine et des libertés fondamentales d’autrui »977.
Ainsi, le premier principe qui fonde la tolérance sociale est l’égalité des individus,
lorsqu’ils discutent ensemble et où chacun, ayant le choix de ses convictions, accepte que
l’autre jouisse de la même liberté978. Pour les évêques, le peuple congolais ayant souffert
une dictature qui l’a maintenu dans la peur, a besoin de tolérance pour bâtir la paix et la
démocratie: « Nous l’avons déjà dit, et beaucoup de voix l’ont rappelé, l’avènement de la
démocratie requiert un climat et un environnement de vérité, de paix, de sécurité, de
tolérance […] » (CEZ, LPN, 18). Replacée dans le contexte de la démocratisation du
Congo (Zaïre), la tolérance est un principe qui doit fonder la démocratie et l’État de droit.
Ce que confirme la Déclaration de principes sur la tolérance de l’UNESCO : « La
tolérance est la clé de voûte des droits de l’homme, du pluralisme […], de la démocratie et
973 Y.-C. ZARKA, Difficile tolérance, Paris, Presse universitaire de France, 2004, p. 15. 974 Cf. Y.- C. ZARKA, F. LESSAY et J. ROGERS, Les fondements philosophiques de la tolérance, t. II, « Textes et documents », Paris, Presse universitaire de France, 2002, p. 363-449. 975 Cf. Y.-C. ZARKA, F. LESSAY et J. ROGERS, Les fondements philosophiques..., p. 383-443. 976 Y.-C. ZARKA, Difficile tolérance…, p. 15. 977 UNESCO (Paris), « Déclaration sur les principes de tolérance » (16 novembre 1995), dans A. PRERA- FLORES et P. VERMEREN, Philosophie de la culture de la paix, Paris, L’Harmattan, 2001, p. 40-41. 978 Cf. UNESCO (Paris), « Déclaration sur les principes… », p. 40-41.
289
de l’État de droit »979. Elle suppose avant tout le respect de la dignité humaine. Un régime
non oppressif à l’égard de la personne humaine, c’est-à-dire tolérant, est concevable. « La
dignité humaine est éthiquement, au fondement de la tolérance »980. Le thème de la dignité
humaine se trouve au cœur de la réflexion au moment de l’invention de la tolérance au 17e
siècle, ainsi que le relate l’œuvre de Bayle981. Elle permet un nouveau modus vivendi par la
construction de nouveaux rapports qui reposent sur la reconnaissance des droits de l’autre,
même s’il est un adversaire.
La tolérance sociale est également l’attitude de reconnaissance des droits de l’autre : droit
de penser et d’exprimer librement ses convictions. Elle interdit par conséquent « tous les
moyens violents, injurieux ou dolosifs »982, comme le disent les évêques aux acteurs
politiques : « La culture du débat politique se fonde sur la tolérance et le respect de l’autre
[…]. Gardez-vous donc de transformer les joutes politiques et oratoires en moments
d’injures publiques ou de culture de la haine »983. En donnant cet avertissement, les évêques
savent que « certains politiciens […] s’organisent pour dénigrer tous ceux qui ne pensent
pas comme eux et saper gratuitement leur crédibilité, qu’il s’agisse des hommes politiques,
des membres de la hiérarchie de l’Église ou toute autre personnalité influente dans le pays »
(CEZ, PNR, 17). Le déni à l’autre le droit d’exprimer son opinion et l’imposition de la
pensée unique constituent une intolérance et une entrave à la paix. La Déclaration de
principes sur la tolérance s’y oppose quand elle proclame que « nul ne doit imposer ses
opinions à autrui »984. J. Pyronnet la dénonce comme une violence et une atteinte à la vérité
et à la justice : « Ne pas accepter l’autre tel qu’il est, vouloir lui imposer nos cadres de
pensée, notre vision du monde et aussi nos limites, ou encore l’ignorer et le maintenir à
l’écart parce qu’il ne partage pas notre façon de voir, telles sont peut-être les deux formes
les plus cachées et les plus profondes de la violence. Elles sont le revers habituel d’une
979 UNESCO (Paris), « Déclaration sur les principes… », p. 40-41. 980 Y.-C. ZARKA, Difficile tolérance..., p. 118. 981 Cf. BAYLE, Supplément du commentaire philosophique, édité par Martine Pécharnan, dans Y.-C.
ZARKA, F. LESSAY et J. ROGERS, Les fondements philosophiques de la tolérance, tome III, Paris, Presse universitaire de France, 2002.
982 Goblot cité par LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophique, Paris, Quadrige, Presse universitaire de France, 2002, p. 1134-1135. 983 CENCO, « Ambassadeurs du Christ »…, n°17. 984 UNESCO (Paris), « Déclaration sur les principes...», p. 40-41.
290
qualité précieuse : l’attachement à la vérité et à la justice »985. À l’analyse, ce passage
illustre la face de l’intolérance et de la tolérance : la première est perçue comme une forme
de violence et la seconde, sous le patronage de la vérité et de la justice, comme une
manifestation de la non-violence986, donc, une ouverture à la paix. Pour les évêques, la
pratique de la tolérance par les citoyens, comme vertu politique au-delà des tendances
politiques, est fondamentale pour la paix et le progrès de la Nation : « Par-delà les opinions
et les options politiques, nous devons témoigner d’une plus grande tolérance […], pour
sauver et bâtir solidement notre Mère-Patrie » (CEZ, TAP, 26). De cette recommandation
se dégagent deux éléments qui s’unissent fondamentalement : la commune appartenance à
la famille humaine et à la Nation réclame la responsabilité morale des citoyens pour assurer
l’avenir de la Nation. La survie (« sauver ») de la Nation ou sa disparition dépend du degré
d’acceptation (« de tolérance ») que les citoyens observeront les uns à l’égard des autres (cf.
CEZ, TAN, 26). Nous pouvons donc affirmer que la tolérance est promotrice de la paix.
Dans ce sens, M. Walzer a raison de l’inscrire au cœur de la résolution des questions
sociale et politique. En effet, dans son Traité sur la tolérance, M. Walzer s’inspirant des
exemples des pays d’Europe, d’Amérique et du Moyen-Orient, s’interroge sur l’étendue de
la tolérance et sa mise en application, en la faisant reposer sur deux postulats essentiels : la
coexistence pacifique est toujours une bonne chose et les régimes de tolérance doivent être
alternatifs. Il résume avec pertinence la tolérance comme « […] la condition même de la
vie, parce que son contraire mène souvent à la mort ; elle est également la condition de la
vie collective des communautés au sein desquelles nous vivons. La tolérance rend possible
l’existence des différences ; les différences rendent nécessaire l’exercice de la
tolérance »987. Corrélée à la paix, « la tolérance est, selon M. Walzer, un principe pacifique
entre les groupes ou des communautés humaines présentant des différences ethniques,
religieuses ou culturelles, et qui sont spontanément portés à faire preuve d’intolérance les
uns à l’égard des autres »988.
985 J. PYRONNET, Une nouvelle force de frappe : l’action non violente, Paris, Éditions T.C, 1965, p. 54. 986 Cf. M. BARLOW, Pour une théologie de la tolérance, Paris, Desclée de Brouwer, 1999, p. 50. 987 M. WALZER, Traité sur la tolérance, Paris, Gallimard, 1997/1998, p. 10. 988 Ibid., p. 106.
291
Dans la suite de M. Walzer, Y.-C. Zarka abordant la tolérance en lien avec la paix, tente de
répondre à la question : comment empêcher ceux (individus ou groupes) qui se rejettent
mutuellement, pour des raisons multiples de se penser et de se poser dans la négation l’un
de l’autre ? Le concept de structure-tolérance qu’il initie à partir de deux strates : le monde
déchiré989 et la reconnaissance sans réconciliation990 entend surmonter la difficulté de la
tolérance comme vertu morale. La structure-tolérance définit les conditions de coexistence
d’individus ou de communautés culturelles différentes au sein d’un État démocratique. Sa
validité tient aux dispositifs juridico-politiques qu’elle mobilise pour rendre réelle la
reconnaissance sans négation des différences, c’est-à-dire la coexistence. Ces dispositifs
visent à assurer la compatibilité, l’effectivité et la protection des libertés et peuvent garantir
la paix sociale. Ces considérations ouvrent une piste intéressante pour construire la paix en
RDC. Face à l’intolérance politique, à l’intoxication de l’opinion et aux exclusions (cf.
CENCO, AO, 4)991, aux rapports difficiles entre les ethnies, les tendances idéologiques
basées sur l’appartenance ethnique pour la conquête du pouvoir (cf. CEZ, PNR, 19 ; cf.
CENCO, JGN, 11), s’impose la tolérance sociale comme moteur de régulation des relations
pour restaurer la paix. Il y a ici, comme le suggère M. Angenot, la nécessité de pouvoir
accepter l’Autre. La règle morale est de montrer une tolérance absolue dans l'incompréhension assumée et dans le refus de juger. Cette règle s'impose éthiquement face à tous les autres, face à des cultures radicalement différentes, des valeurs antagonistes des miennes, des attitudes incompréhensibles et déplaisantes: les belles âmes anthropologiques en dissertent. Elles raisonnent par les conséquences: les préjugés de jadis, les ethnocentrismes, les phallocentrismes et autres, et le sentiment d’avoir la vérité de son côté ont fait grand mal992.
989 Le monde déchiré est un état de fait qui tient à ce que les différences ethniques, culturelles, religieuses, en
somme les différences identitaires, qui sont irréductibles et qui donnent parfois lieu à des oppositions ou des affrontements, par des exclusions réciproques, des rejets mutuels, voire en volontés de nier ou de détruire.
990 La reconnaissance sans réconciliation n’est pas un fait, mais un principe qui donne un contenu à l’idée d’une coexistence des différences. La reconnaissance sans différence fonde la légitimité des différences mais les empêche de se transformer en oppositions et en affrontements.
991 Cf. CENCO, « La vérité vous rendra libres »…, n° 5. 992 M. ANGENOT, « La tolérance est-elle une vertu civique ? Notes sur la conjoncture actuelle et sur l’idée de tolérance », dans marcangenot.com/wp-content/uploads/2012/01/tolérance.pdf, consulté le 23 juin 2016 ; cf. M. ANGENOT, La tolérance est-elle une vertu politique ?, Québec : Presses de l'Université Laval, 2006.
292
Mais là où la règle morale « n’éclaire pas le jugement des citoyens, s’installent la discorde,
le désordre social et, finalement la dictature »993. La RDC en crise retrouvera la paix, si les
citoyens prennent conscience que la pratique de la tolérance ne limite pas au libre choix de
ses convictions, mais signifie aussi, comme le dit la Déclaration, « l’acceptation […] que
les êtres humains, qui se caractérisent naturellement par la diversité de leur aspect
physique, de leur situation, de leur mode d’expression, de leurs comportements et de leurs
valeurs, ont le droit de vivre en paix et d’être tels qu’ils sont »994. La Déclaration précise
que « la tolérance est encouragée par la connaissance, l’ouverture d’esprit, la
communication et la liberté de pensée »995. Au regard de la diversité ethnique en RDC,
parfois mal compris qui a provoqué des conflits et des affrontements détruisant la paix et
l’unité nationales, la tolérance sociale rappelle que chaque personne mérite le respect et
qu’aucune croyance ne justifie son mépris. L’homme tolérant considère la personne même
de son interlocuteur comme « sacrée »996. « C’est bien ce sentiment de respect, ce sentiment
que l’autre est un absolu, "à traiter […] toujours comme une fin, jamais comme un
moyen"997, qui explique que les degrés ultimes de la tolérance soient : présence, confiance,
amitié »998. Il nous apparaît que le vivre-ensemble et la paix sont liés à la tolérance. Il y a
donc la nécessité de promouvoir une éthique de tolérance qui permettrait de réfléchir sur
l’équité et les droits à la différence. Le défi de la paix en RDC, consiste à intégrer sans
uniformiser et à vivre, comme le dit A. Touraine, « égaux, mais différents »999. Relever un
tel défi requiert des structures et des institutions sociales efficaces.
993 J.-G. RUELLAND, « Le principe de tolérance », dans www.ruelland.ca/LeprincipeTolerance, consulté le 16 décembre 2015. 994 UNESCO (Paris), « Déclaration sur les principes…», p. 40-41. 995 Ibid., p. 41. 996 M. BARLOW, Pour une théologie de la tolérance, Paris, Desclée de Brouwer, 1999, p. 62 997 E. KANT, Critique de la raison pratique, Paris, Presse universitaire de France, 1960, p. 151. 998 M. BARLOW, Pour une théologie…, p. 62. 999 Cf. A. TOURAINE, Pourrons-nous vivre ensemble, égaux et différents ?, Paris, Fayard, 1997.
293
6.2.5. Structures pour une dynamique de la paix
Les aspects développés plus haut ne peuvent contribuer à la dynamique de la paix, qu’en
tenant compte de la gestion des structures1000. Nous émettons l’hypothèse qu’il existe un
lien entre l’agir morale de l’homme et les structures sociales. Partant des études qui ont
établi le rapport dialectique entre l’individu et les structures de la société, nous montrerons
que la dynamique de la paix en RDC requiert, aussi bien la transformation morale de la
personne que des structures sociales et politiques. G.-H. Mead, dans son livre L’esprit, le
soi, la société, considère qu’il existe un lien dialectique intime entre l’individu et la société,
et il n’hésite de soutenir que « les modifications que nous produisons dans l’ordre social où
nous sommes engagés, impliquent nécessairement que nous nous changions nous-
mêmes »1001. Dans la même ligne, J. Rollet renchérit : « Quand les conflits sociaux graves
manifestent que des modifications doivent intervenir dans une société, il est alors évident
que ces modifications doivent se vérifier aussi dans chaque personne. La reconstruction
sociale exige une reconstruction de chaque personnalité. Il en résulte donc également qu’on
en peut changer les individus sans changer la société »1002. Ajoutons à cette réflexion, celle
de R. Boudon qui, dans son livre La place au désordre, aborde la question par le biais de la
dialectique « acteurs-structures sociales »1003. R. Boudon conçoit l’action de l’individu,
comme impliquée dans un système d’interactions où il se situe. Enfin, Jean-Paul II voulant
résoudre la question des injustices sociales, démontre qu’on fait face dans le
développement des peuples à un mal moral, qui résulte de nombreux péchés qui produisent
des structures de péché1004. Il décèle que le problème des injustices s’enracine dans des
1000 Par structures, nous entendons « l'ensemble des institutions et des pratiques que les hommes trouvent déjà
existantes ou créent, au plan national et international, et qui orientent ou organisent la vie économique, sociale et politique. En soi nécessaires, elles tendent souvent à se figer et à se durcir en mécanismes relativement indépendants de la volonté humaine, paralysant par là ou pervertissant le développement social, et engendrant l'injustice. Cependant, elles relèvent toujours de la responsabilité de l'homme qui peut les modifier, et non d'un prétendu déterminisme de l'histoire. […] On ne saurait condamner tous les aspects contraignants de la loi, ni la stabilité d'un État de droit digne de ce nom. On peut donc parler de structure marquée par le péché, mais on ne peut condamner les structures en tant que telles » : CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, la liberté chrétienne et la libération : Instruction sur la liberté chrétienne et la libération (Coll. Vie chrétienne, 30), Montréal, Éditions Paulines, 1986, n°71.
1001 G.-H. MEAD, L’esprit, le soi, la société, Presse universitaire de France, 1963, p. 261. 1002 J. ROLLET, Libération sociale et salut en chrétien, Paris, Cerf, 1974, p. 86. 1003 R. BOUDON, La place du désordre, Paris, Presse universitaire de France, 1984 (3è éd.), p. 106. 1004 Cf. JEAN-PAUL II, Sollicitudo rei socialis…, n°37.
294
éléments structurels, des relations et de dépendance réciproque1005 qui concourent à
produire l’injustice. Toutes ces considérations confirment le lien entre l’homme et les
structures sociales, mais également le danger que ces structures de pouvoir économique,
politique, social et culturel pourraient représenter pour l’homme. En nous y référant, nous
pensons que la dynamique de la paix et de la justice en RDC doit encore insister sur :
- La conversion des cœurs qui apporterait un réel changement dans l’esprit et l’agir de la
personne et l’aiderait « à édifier une société juste et fraternelle » (CENCO, AO, 17)1006.
« La dimension de la conversion, comme l’écrit A. Kambale Rukwata, évite le conflit qui
peut exister dans l’homme à propos de l’influence des structures sociales sur la liberté de sa
décision morale et partant de sa responsabilité »1007. Un cœur converti, avions nous déjà
soutenu, amène une transformation effective dans les rapports sociaux (reconnaissance et
protection des droits fondamentaux de la personne) et permet de rejeter les causes
d’exploitation et des injustices sociales ;
- le changement des mentalités (CENCO, AO, 18) qui générerait des comportements
nouveaux : passer de la mentalité belléciste, de destructeur et de corrupteur ou de corrompu
à celle de reconstructeur de l’harmonie sociale (cf. CENCO, AO, 2) ;
- la transfiguration des structures. Sachant que « le changement des mentalités ne peut
réussir sans le changement des structures sociales qui le portent et les alimentent, sans la
construction de nouvelles institutions politiques et sociales de gestion de la vie collective
selon des principes différents de ceux qui, aujourd’hui, trahissent la nation »1008 congolaise,
hypothéquant la paix sociale. Face à la cristallisation de la violence et au
dysfonctionnement des institutions en RDC (cf. CEZ, BAP, 5), il est nécessaire pour
dynamiser la paix en mettant en place quelques paradigmes alternatifs : - une réforme des
institutions et des mécanismes qui rompt par exemple avec « la culture de corruption […]
devenue […] le cadre général de vie et d’action politique en RDC1009, [car] aucune
institution en RD Congo […] n’en est épargnée tant la pratique tend à devenir normale aux
yeux de beaucoup de Congolais » (CENCO, AO, 5) ; - une réforme des institutions qui
1005 JEAN-PAUL II, Sollicitudo rei socialis…, n°15. 1006 Cf. CENCO, « Avance en eau profonde »…, n°10. 1007 A. KAMBALE RUKWATA, Pour une théologie sociale…, p. 230. 1008 CENCO, Notre rêve d’un Congo…, p. 24. 1009 CENCO, Il est temps de nous réveiller…, n°5.
295
rompt avec la logique de guerre pour prendre le pouvoir et celle de l’impunité qui ignore la
justice et nie l’État de droit ;
- une restructuration du pouvoir-en-commun par la participation des citoyens, qui leur
offrirait la réalisation du désir de vie bonne et réussie, car on sait que la crise socio-
politique en RDC est aussi « essentiellement due à une gestion de la chose publique faisant
peu de cas de la participation du peuple » (CEZ, LPN, 12 ; cf. CEZ, TAN, 21). Une telle
institution qui se définit par un agir-en-commun du groupe, exclura l’injustice, la
domination et la violence, pour construire la paix. La violence s’installe par contre lorsqu’il
y a oubli du consentement aux mœurs communes qui résulte du seul désir de vivre, d’agir
et s’accomplir ensemble en tant que membres d’une communauté historique déterminée.
- Une institution1010 comme structure du vivre-ensemble. L’institution en tant que milieu
dans lequel les citoyens sont toujours insérés est le site de leur enracinement dans
l’existence. Il appartient à un peuple, à une nation, bref une communauté historique
particulière. Pour assurer un vivre-ensemble heureux entre les citoyens en RDC, il faut le
respect d’une échelle des valeurs pouvant assurer la réalisation de l’éthique de chacun de
ses membres : respect de la dignité, de la liberté, application de la justice qui sont le gage
pour une dynamique de la paix. C’est dans ce sens qu’on peut construire une société par la
promotion de la culture de la paix.
6.3. Promouvoir une culture de la paix
La RDC marquée par la crise socio-politique aiguë a besoin d’une cohabitation
harmonieuse pour son développement. Ce point propose une culture de la paix dans le
contexte de violence, de conflits et d’injustices. En premier lieu, nous définirons la culture
de la paix ainsi que les éléments qui la composent; en deuxième, nous montrerons que la 1010 Nous parlons d’institution au sens que lui donne P. Ricoeur, dans Soi-même comme un autre et dans Lectures I. Autour du politique, comme « la structure du vivre-ensemble d’une communauté historique – peuple, nation, région, etc. -, structure irréductible aux relations interpersonnelles » (P. RICOEUR, Soi- même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 227 ; P. RICOEUR, Lectures I. Autour du politique, Paris, Seuil, 1991, p. 259), ainsi que dans La philosophe et le politique devant la question de la liberté, comme « un ensemble de règles relatives aux actes de la vie sociale permettant à la liberté de chacun de se réaliser sans nuire à celle des autres » (P. RICOEUR, « La philosophe et le politique devant la question de la liberté », dans La liberté et l’ordre social (Rencontres internationales de Genève 1969), Neuchâtel, La Baconnière, 1969, p. 53).
296
culture de la paix suppose un esprit (mentalité) et des convictions, elle instaure des gestes et
pratiques; en troisième, partant de l’idée de F. Passy selon laquelle, « les nations comme les
individus sont susceptibles d’éducation »1011, nous proposerons des pistes pour la
promotion d’une culture de la paix par l’éducation, comme voie privilégiée pour un Congo
paisible.
6.3.1. La culture de la paix
La culture de la paix comprend plusieurs acceptions. Dans l’acception la plus large et la
plus dynamique de la paix, elle est définie par l’UNESCO comme :
L’ensemble des valeurs, des attitudes, des traditions, des comportements et des modes de vie qui traduisent et favorisent : Le respect de la vie, de la personne humaine et de tous les droits de l’homme ; le rejet de la violence sous toutes ses formes et la volonté de prévenir les conflits violents en s’attaquant à leurs causes profondes de manière à résoudre les problèmes au moyen du dialogue et de la négociation ; la reconnaissance de l’égalité des droits et des chances entre les hommes et les femmes ; la reconnaissance du droit de tout individu à la liberté d’expression, d’opinion et d’information ; l’attachement aux idéaux de liberté, de justice, de démocratie, de tolérance, de solidarité, et aux principes de la coopération, du pluralisme, de la diversité culturelle, du dialogue et de la compréhension entre les nations, entre les groupes ethniques, religieux, culturels et autres, et entre les individus ; la volonté de participer pleinement au processus tendant à répondre équitablement aux besoins des générations actuelles et futures dans les domaines du développement et de l’environnement1012.
De ce long passage, on peut retenir que la tolérance, le respect de la vie, de la personne
humaine et de tous les droits de l’homme, le respect de la différence, le sens de la
responsabilité, le respect du bien commun, le souci de l’intérêt général, la solidarité, l’esprit
critique, le dialogue et la justice sociale sont « les canons majeurs du concept de la culture
1011D. MANIRAKIZA, « La resocialisation comme moyen de construction de la culture de la paix dans la
région des grands lacs africains. L’exemple du Burundi », dans J. NGORWANUBUSA et P. DOCILE, Pour une culture de paix dans la région des grands Lacs Africains. Colloque régional de Bujumbura et journées littéraires du 13 au 14 novembre 2014, Bujumbura, Soma Éditions, 2015, p. 27; V. GROSSI, « Utopie et réalité d’une culture de la paix »,dans ww.cifedhop.org/Fr/Publications/Thematique/thematique8/Grossi.pdf, consulté le 7 octobre 2016.
1012 La culture de la paix dans www3.unesco.org/iycp/kits/concept_cp_fre.pdf, consulté le 16 janvier 2016. Lire aussi « La Déclaration de Yamoussoukro sur la paix dans l’esprit des hommes du 1er juillet 1989 », dans www.unesco.org/cpp/fr/declarations/yamoussoukro1.htm, consulté le 16 juin 2016.
297
de la paix »1013. Bon nombre de ces éléments ayant déjà fait l’objet de nos analyses aux
sections 6.2, 6.2.1, 6.2.2, 6.2.3, 6.2.4 et 6.2.5, ne seront plus développés.
6.3.2. La culture de la paix suppose un esprit et exige des pratiques
La promotion de la culture de la paix suppose un esprit, une mentalité. Cultiver la paix, oser
œuvrer pour la paix dans l’acception des évêques, signifie se défaire soi-même des
mentalités qui génèrent des mauvaises habitudes qui détruisent la paix. Cette vision rejoint
la réflexion de F. Mayor selon laquelle, pour construire la culture de la paix, il faut «
d’innombrables changements à introduire progressivement dans nos habitudes, nos
coutumes et nos politiques à l’échelon national […], si nous voulons commencer à écrire la
première page d’une nouvelle culture de la paix »1014. En effet, après avoir analysé les
conflits qui divisent le monde et inspiré par l’écroulement du mur de Berlin, F. Mayor
préconise d’« ébranler les murs élevés dans nos esprits »1015 pour bâtir la culture de la paix.
Il s’agit en fait, comme l’explique R. Coste, de casser « des murs de nos habitudes
invétérées (qui peuvent être des habitudes de mépris de l’autre, de fermeture sur soi, de
l’égoïsme) dont nous ne percevons même plus la nocivité, ainsi que de nos préjugés (par
exemple, nationalistes ou racistes) »1016 pour construire la culture de la paix. Celle-ci
appelle un réel renouvellement de l’esprit, « l’élévation spirituelle et la transformation
structurale de l’être et des sociétés »1017.
Par ailleurs, la promotion de la culture de la paix exige « des convictions »1018 profondes et
la détermination des acteurs. Selon R. Coste, « la promotion de la culture de la paix, loin
d’être seulement une activité intellectuelle […], suppose des convictions profondes chez ses
1013 W.-A. ETEKI MBOUMOUA, « Éléments d’une culture de la paix en Afrique centrale », dans P. ANGO ELA (éd.), La prévention des conflits en Afrique centrale : prospective pour une culture de la paix, Paris, Karthala, 2001, p. 193. 1014 F. MAYOR, La nouvelle page (trad. de l’anglais par M.-F. de Paloméra et A. Sauvêtre), Paris, UNESCO, 1995, p. 122. 1015 Ibid., p. 70. 1016 R. COSTE, Théologie de la paix…, p. 362. 1017 E. GUERNIER, La paix, œuvre de l’Esprit, Paris VI, Les Éditions de l’Épargne, 1965, p. 9. 1018 R. COSTE, Théologie de la paix…, p. 343.
298
promoteurs et ses acteurs »1019. C’est que souligne également F. Mayor dans son Allocution
du 8 novembre à la tribune de l’UNESCO :
Il ne suffit pas de réagir raisonnablement. La raison peut conseiller de donner, mais il n’y a que la passion et la compassion qui puissent conduire à faire don de soi, à partager — ce qui est l’unique urgence dans les temps que nous vivons, alors que nous devons décider si nous allons construire ensemble un monde nouveau, inventer des voies justes, dessiner l’avenir que les immenses possibilités du savoir nous autorisent à imaginer. La mobilisation naît des convictions intimes, de l’engagement passionné. […] En cette période de transition d’une culture de guerre à une culture de paix, où nous devons surmonter tant d’obstacles, seule une volonté d’abnégation démesurée permettra aux changements et aux transformations sociales inéluctables de voir le jour1020.
Au-delà des convictions qui animent ses acteurs, la culture de la paix dicte des pratiques et
des comportements. À considérer les discours des évêques, ces pratiques sont définies à la
fois, négativement et positivement. Négativement, l’artisanat (culture) de la paix
désapprouve de tout citoyen, le recours à la violence sous toutes ses formes (cf. CEZ, BAP,
3), les provocations bellicistes (cf. CENCO, JMP, 15), « l’esprit de vengeance et
d’annihilation de l’ennemi » (CENCO, JMP, 3), « les manœuvres démagogiques
notamment le mensonge, la ruse, la corruption [et] la tricherie » (CEZ, BAP, 5), la volonté
d’hégémonie, la domination et l’exclusion, les discours et les pratiques démobilisateurs (cf.
CEZ, PNR, 26), l’ethnocentrisme et la division (cf. CEZ, PNR, 18-21).
Positivement, l’artisanat de la paix germe par des gestes de « respect de la parole donnée et
l’application des Accords signés » (CENCO, JMP, 16), le respect de la dignité humaine et
de ses droits (cf. CENCO, JMP, 11-12), « la cessation totale des hostilités, les rites de
réconciliation et de pardon, le dialogue franc, l’autorisation de la libre circulation des biens
et des personnes sur toute l’étendue du territoire national, la destruction des armes légères
sur la place publique » (CENCO, JMP, 15), la pratique de la tolérance et de la solidarité (cf.
CEZ, TAN, 26 ; Id., LPN, 14.16). À propos de ces dernières valeurs, l’adresse de Jean-Paul
II aux Croates, le 10 septembre 1994 à l’aéroport de Zagreb (Croatie), dans laquelle il les
1019 R. COSTE, Théologie de la paix…, p. 343. 1020 F. MAYOR cité par R. COSTE, Théologie de la paix…, p. 343.
299
invite à poser des gestes qui cultivent la paix, devrait interpeller les Congolais dans la
promotion pour la culture de la paix en RDC:
Il est nécessaire de promouvoir une culture de la paix, inspirée de sentiments de tolérance et de solidarité universelle. Une telle culture […] exclut des exaspérations et des fermetures nationalistes. Elle est capable de former des esprits grands et nobles, bien conscients que les blessures qui ont été causées par la haine ne se guérissent pas par la rancœur, mais plutôt par la thérapie de la patience et le baume du pardon : un pardon à demander et à accorder, avec une magnanimité humble et généreuse. Sans la culture de la paix, la guerre reste toujours à l’affût et couve aussi sous les cendres de trêves fragiles1021.
La culture de la paix que propose le pape, promeut l’ouverture ; elle est respectueuse de la
différence et réconcilie par le pardon. L’importance des gestes et pratiques pour la
promotion de la culture de la paix est attestée par quelques auteurs. Dans son livre
Théologie de la paix, R. Coste souligne que la culture de la paix suppose un véritable
témoignage des acteurs (autorité politique, Société civile, population) à travers tout leur
comportement1022. Chacun, poursuit R. Coste, est « appelé à se vouloir personnellement
promoteur de paix et à comprendre que c’est à travers son comportement quotidien qu’il
s’acquittera de cette responsabilité ou qu’il lui fera défaut »1023. Plus loin, mettant en
exergue la coexistence pacifique (paix civile) entre les peuples, il précise en plaidant pour
la promotion de la paix par capillarité, à travers la multiplication de paroles et d’actes expressifs de respect, d’écoute, de compréhension, de dialogue, de coopération, de solidarité et de pardon, dans les rapports réciproques des membres d’une population donnée, ainsi que dans leurs rapports avec ceux des autres peuples. C’est cette multiplication de liens pacifiques qui constitue concrètement une culture de paix1024.
Le Cardinal G. Danneels corrobore cette affirmation dans son article Religions et paix à
l’occasion du 40èmeanniversaire de Pacem in terris quand il écrit :
Cette culture de la paix, — et c’est assez original —, ne dépend pas tellement des structures, même si elles sont supposées ; elle dépend bien plus des personnes. Cela veut donc dire que ce qui est important à côté de cette structure juste et droite, ce sont des gestes innombrables de paix entre individus et entre
1021 Discours à l’arrivée à l’aéroport de Zagreb, 10 septembre 1994, p. 886. Selon R. Coste, quand on parle,
comme il est d’usage, de « culture de violence » ou de « culture de mort », cela veut dire qu’on emploie le mot « culture » dans son sens sociologique et non pas éthique. Du point de vue éthique, les « cultures de violence » et les « cultures de mort » devraient être considérées comme des « anticultures », en raison de leur négation d’authentiques valeurs d’humanité. R. COSTE, Théologie de la paix…, p. 338.
1022 Cf. R. COSTE, Théologie de la paix…, p. 343. 1023 R. COSTE, Théologie de la paix…, p. 347. 1024 R. COSTE, Théologie de la paix…, p. 347.
300
États qui créent une sorte de culture de paix et qui fondent toute une atmosphère de paix, ce qui représente beaucoup plus que des traités pacta sunt servanda1025.
À travers les gestes et les pratiques qui illustrent les efforts de paix, nous pouvons dire que
l’artisanat de la paix se révèle une diaconie, un service dont les bénéficiaires sont la
Nation et l’Autre (« le frère »), même l’ennemi d’hier (cf. CENC, CP, 7)1026 . Voilà
pourquoi les évêques insistent à œuvrer ensemble, pour construire l’unité et la paix dans le
pays, en servant les frères et les sœurs (cf. CEZ, BAP, 8). Puisque l’artisanat de la paix
relève de l’ordre de la diaconie (« service du frère »), il exige l’amour et des sacrifices, et
par conséquent, s’oppose à l’égocentrisme. Nous soutenons à ce sujet la réflexion de
Takaski Nagai sur l’engagement collectif de la paix, selon laquelle, il y a « le besoin d’un
grand mouvement pour la paix composée de personnes qui s’engagent pour la justice, la
patience et l’amour, des personnes soutenues par un engagement qui aille jusqu’au sacrifice
personnel […]. Sans cela, nous ne pouvons pas nous élever au-dessus de l’égocentrisme,
qui est l’ennemi réel de la paix »1027. C’est à travers les actes altruistes qui témoignent de la
volonté de paix que les citoyens démontreront qu’ils sont capables de surmonter l’égoïsme
et les différences, pour promouvoir la culture de la paix.
Mais les pratiques et les comportements des chrétiens et des hommes de bonne volonté, ne
contribuent à la culture de la paix, que s’ils se conforment à « la vérité [de] l’enseignement
de Jésus-Christ […] et de l’Église » (CEZ, BAP, 8). Suivant ce double paradigme, les
pratiques des artisans de paix doivent, d’abord, promouvoir une culture chrétienne de la
paix. Sans avoir la prétention d’avoir une culture particulière, les chrétiens auront une autre
vision de la paix inspirée des valeurs de l’Évangile (cf. CEZ, TAN, 26) à proposer au
monde. La culture chrétienne de la paix, comme le dit le Cardinal C. Tumi,
« intrinsèquement Une par la volonté du Christ, vrai prince de la paix qui a prié, avant de
1025 C. G. DANNEELS, « Religions et paix à l’occasion du 40èmeanniversaire de Pacem in terris », dans Nouvelle revue théologique, 2003/4 (Tome 125), p. 532. 1026 Cf. R. COSTE, Théologie de la paix…, p. 352. 1027 P. GYLNN, Requiem pour Nagasaki. Biographie de Takaski Nagai, médecin japonais (trad. de l’anglais par J.-M. Wallet), Paris, Nouvelle Cité, 1994, p. 280-281. Lire aussi R. COSTE, Théologie de la paix..., p. 427.
301
donner sa vie pour la multitude et pour l’unité de ses disciples »1028, s’acquiert par et dans
la prière de chacun et de l’Église :
La prière de l’Église pour la paix au monde, ainsi que le recommande le Conseil des Conférences épiscopales d’Europe, n’est pas un ornement de tout ce qu’elle fait par ailleurs pour la paix, c’est une participation à cette œuvre et rien ne peut le remplacer. Tout ce que l’on fait pour la paix au monde ne vaut rien sans la prière de l’Église. C’est par la prière que l’on doit chasser les résistances réelles et insondables. […] La prière revêt en quelque sorte une fonction exorcisante dans la lutte pour la paix1029.
Ensuite, les pratiques des artisans de paix poursuivront un double objectif : en premier lieu,
assurer le bon fonctionnement de la société, la régulation du système politique et des
mécanismes de la démocratie (cf. CEZ, BAP, 8); d’autre part, faire naître et construire la
paix, l’unité et la réconciliation nationales. C’est à ces termes que le « faire-être », « le
devenir artisan de paix » que projettent les évêques dans leurs discours, devient l’« être du
faire ». En d’autres termes, le « faire » devient la condition de possibilité de l’« être », «
promoteur et artisan de paix » (cf. CEZ, BAP, 8) et de la culture de la paix. On y parvient
par une bonne éducation à la paix.
6.3.3. Pour une éducation à la paix
L’éducation et la formation du peuple comme le témoignent ces extraits des discours (cf.
CEZ, TAN, 24 ; Id., PNR, 37.38 ; Id., BAP, 6 ; CENCO, AO, 6.17 ; Id., JGN, 4. 20), sont
pour les évêques, une nécessité pour la promotion de la culture de la paix en RDC. D’après
A. Ferrière, « l’éducation vient de ex-ducere, conduire hors de ; hors de quoi ? Hors de
l’État jugé imparfait vers un état jugé meilleur et plus parfait. Le mot implique donc un
jugement de valeur. […] Cela suppose une hiérarchie des valeurs spirituelles, un but, un
idéal »1030. Si la guerre est une oeuvre de raison, qui dépend de la volonté d’un homme ou
1028 C. TUMI, « Promouvoir une culture chrétienne de la paix », dans J. MBARGA, Pour une culture…, p. 67. 1029 CONSEIL DES CONFÉRENCES ÉPISCOPALES D’EUROPE, Travailler pour l’unité et pour la paix, Paris, 1978, p. 85-86; W. KRUSCHE, « Accueillir la paix du Christ, travailler à la paix dans le monde », dans CONSEIL DES CONFERENCES ÉPISCOPALES D’EUROPE ET CONFERENCES DES ÉGLISES EUROPÉENNES, Les Églises d’Europe. L’engagement œcuménique, documents des rencontres œcuméniques européennes—1978-1991, rassemblés et présentés par H. Steindl, Paris, Éditions du Cerf, 1993, p. 115-116. 1030 A. RENARD, La pédagogie et la philosophie de l'école nouvelle. D’après l’œuvre d’Adolphe Ferrière. Exposé et critique, Paris, Éd. École et collège, 1941, p.101.
302
d’un peuple, la paix qui est un idéal et un état d’essence spirituelle1031 se construit, au-delà
des accords ou des traités, par « l’élévation de l’esprit »1032 au moyen de la formation. M.
Montessori oriente sa réflexion dans cette direction quand il écrit que « l’éducation est la
meilleure arme de la paix »1033. Après une étude sur les conflits et les guerres qu’a connus
le monde, M. Monterossi parvient à la conclusion que « la véritable défense de l’humanité
ne peut se baser sur les armes. Tant que nous ne ferons pas confiance à la grande arme pour
la paix qu’est l’éducation, les guerres continueront de succéder aux guerres et tant la
sécurité que la prospérité des hommes ne seront pas assurées »1034. Elle juge nécessaire de
former l’esprit humain pour transformer les mentalités des hommes, afin de bien orienter
leur agir vers les autres. La promotion de la culture de la paix par l’éducation est une
affirmation majeure de l’Acte Constitutif de l’UNESCO (1945). En effet, puisque c’est
dans l’esprit des hommes que naissent les guerres, par l’incompréhension mutuelle des
peuples créant la méfiance et les désaccords, le reniement de l’idéal démocratique de
dignité, d’égalité et de respect de l’autre, par l’exploitation de l’ignorance et du préjugé,
c’est aussi dans l’esprit des hommes que doit être élevée la citadelle de paix1035.
Dans la perspective de la construction de la paix en RDC, l’éducation pourra fixer les
objectifs suivants : - de former les citoyens à la culture de la non-violence. Par une
pédagogie de la paix, l’éducation visera à former des combattants de la paix (« artisans de
paix »), des hommes et des femmes qui savent se contrôler, maîtriser et contenir leurs
instincts de violence, mais sont courageux, patients, persévérants, dynamiques et
créatifs1036. Elle proposera une attitude non-violente en prenant conscience des violences
qui existent pour les éliminer1037 par le dialogue, la culture de la tolérance et le sens de
compromis, dans le respect de la justice. En particulier, l’éducation initiera les enfants et les
jeunes, victimes de manipulation et d’instrumentalisation des idéologies politiques (cf.
1031 Cf. E. GUERNIER, La paix, œuvre de l’Esprit, Paris VI, Les Éditions de l’Épargne, 1965, p. 5. 1032 E. GUERNIER, La paix, œuvre de l’Esprit, Paris VI, Les Éditions de l’Épargne, 1965, p. 6. 1033 M. MONTESSORI, L’Éducation et la paix (trad. de l’anglais par M. Valois, préface de Paul Calame), Paris, DDB, 1996, p. 153. 1034 Ibid. 1035 Cf. UNESCO, Construire la paix dans l’esprit des hommes et des femmes dans www.unesco.org/new/fr/unesco/about-us/who-we-are/history/constitution/, consulté le 16 octobre 2016. 1036 Cf. R. COSTE, Théologie de la paix…, p. 356. 1037 R. COSTE, Théologie de la paix..., p. 355.
303
CEZ, TAN, 16) ou d’enrôlement forcé dans les milices (cf. CENCO, AO, 14) à l’autonomie
dans leur décision et à devenir des citoyens dignes. Elle les aidera à concrétiser dans leur
vie, l’anthropologie de la paix et dans l’esprit de l’anthropologie chrétienne, à
« promouvoir l’apprentissage des valeurs d’humanité et de grâce, c’est-à-dire amour de
Dieu et du prochain (dans le sens néotestamentaire de l’humanité entière), ouverture à Dieu
et à autrui, accueil, dialogue, coopération et partage, équilibre de vie, courage, patience,
générosité, créativité, harmonie avec la nature […] »1038 ; - former les citoyens à la
responsabilité, à la conscientisation et à l’engagement présent et futur pour œuvrer à
l’ouvrage de la paix, c’est-à-dire à promouvoir la paix en aplanissant les divergences ; -
éduquer à la citoyenneté et à la vie publique. Réussir l’éducation à la citoyenneté constitue
un tremplin vers la pacification du lieu social. L’éducation à la citoyenneté visera la
socialisation, la transmission des valeurs républicaines qui sont un creuset pour la paix
entre les citoyens. À ce sujet, les médias ont un rôle essentiel à jouer. Car, outre leur
éminente fonction éducative, il leur appartient de veiller à ce que puisse s’exercer
pleinement le droit à la liberté d’opinion, d’expression et d’information, élément clé pour le
renforcement de la paix et de la compréhension nationale, et la promotion d’une culture de
la paix1039; - former la conscience morale des citoyens. L’éducation concerne « la
conscience du cœur »1040. La formation de la conscience qui couvre toutes les valeurs
morales, permet au citoyen de connaître, de pratiquer le bien et d’éviter le mal. Dans
l’optique pour la paix, J. Mbarga pense
[qu]’il est primordial de faire assimiler que la paix en tant que valeur éthique est un bien sans prix et qu’elle est la vie. Il s’agit donc de former les consciences pour qu’elles épousent la valeur de la paix et apprennent à la discerner dans la vie. Connaissant que la paix est la vie et la guerre la mort, elles assumeront profondément le sens de l’homme, de la fraternité humaine et du travail humain, et respecteront la sacralité de la vie et la grandeur de la solidarité avec le monde, les autres et Dieu1041.
Ayant intériorisé l’éducation et conscients de l’importance de la paix dans la société, les
citoyens congolais apprendront à respecter « la valeur sacrée de la vie humaine » (CENCO, 1038 R. COSTE, Théologie de la paix..., p. 355. 1039 Cf. W.-A. ETEKI MBOUMOUA, « Éléments d’une culture …», p. 196. 1040 G. MARTINOT, « Les racines de la violence et la Foi en Jésus Christ », dans A. PRIGNON et alii, Éduquer à la paix dans Lumen Vitae. Revue internationale de la formation religieuse, Vol. XXXIX, 1984, n°1, p. 77. 1041 J. MBARGA, « Les lignes de force d’une culture chrétienne de la paix : La paix au cœur de l’éthique de la solidarité et du développement », dans J. MBARGA, Pour une culture…, p. 47.
304
AO, 13), à « combattre tout esprit de division et d’ethnicisation des problèmes socio-
politiques » (CEZ, PNR, 36), à prôner la tolérance (cf. CEZ, TAN, 26), à lutter contre toute
forme de violence (cf. CENCO, AO, 13) en priorisant les solutions de dialogue et de
compromis1042 et à instaurer la justice.
L’éducation à la culture de la paix passe par des matrices de la culture en général : l’école,
la science, les œuvres de cultures, les rites et les coutumes. Les évêques de la CENCO
plaident ici en faveur d’une éducation pour tous : « Il est plus que temps que la formation et
l’information du peuple soient considérées comme l’une des priorités de l’État et de la
classe politique. Seul un peuple formé et informé deviendra capable de jouer son rôle. La
formation doit viser à lui redonner des repères moraux, les seuls capables d’humaniser ses
rapports avec ses semblables et de les servir dans la justice et l’honnêteté » (CENCO, JGN,
20). Les évêques sont conscients que la violence omniprésente dans le pays est « une
manifestation d’un mal plus profond qui ronge la société et le système éducatif en
particulier » (CEZ, TAN, 24). Voilà pourquoi, ils recommandent de lever des « options
fondamentales en la matière et [trouver des] solutions pratiques et immédiates » (CEZ,
TAN, 24), pour prendre en charge tous les marginalisés (« enfants de la rue et enfants dits
sorciers ») qui pourraient constituer une bombe à retardement, une grande menace contre la
paix dans la société (cf. CENCO, AO, 14). L’éducation de l’enfant devient une question de
justice sociale. L’éducation à la paix pour les enfants et les jeunes doit débuter en
famille1043, « première école, l’école fondamentale de la paix de la vie sociale »1044 et
« irremplaçable éducatrice à la paix […] parce qu’elle permet de faire des expériences
déterminantes de paix »1045. C’est au sein de la famille que l’enfant reçoit l’éducation à
l’accueil, au respect de l’autre, au bien d’autrui et à mener une vie d’ensemble. Si la
1042 B. BAYADA, B. BISOT, P. COULON et I. RANSON, Pour une éducation non-violente. Enjeux pédagogiques et sociaux (coll. Non-violence actualité), Montargis, 1988, p. 6. 1043 CONC. OECU. VAT. II, Déclaration Gravissimum Educationis sur l’éducation chrétienne, Montréal, Éditions Bellarmin, 1965, n°3. 1044 JEAN-PAUL II, « La femme éducatrice de la paix. Message pour la célébration de la XXVIIIème journée mondiale de la paix », dans DC 2107 (1995), p. 2; cf. JEAN-PAUL II, Familiaris consortio. Sur les tâches de la famille chrétienne dans le monde d’aujourd’hui, Ottawa, Conférence des évêques catholiques du Canada, 1982, n°37. 1045 BENOÎT XVI, « Famille humaine, communauté de paix. Message pour la célébration de la XLème journée mondiale de la Paix », dans DC 2393 (2008), p. 3.
305
violence inhérente à tout être humain n’est pas désamorcée par une ambiance familiale
harmonieuse, on peut craindre que l’enfant ne devienne plus tard un loup pour les autres.
L’éducation des enfants à la paix se poursuivra dans les Communautés Ecclésiales Vivantes
de Base (CEVB) et à l’école1046 par les enseignements qui les feront d’eux, « des hérauts de
la paix »1047. Sans la réduire à l’académique, l’éducation insufflera dans la jeunesse le sens
profond de la vie1048, les valeurs telles que le sens du travail, le respect du bien d’autrui,
l’honnêteté, la dignité et la discipline. De manière particulière, l’école et des universités
catholiques seront dans l’éducation à la paix, des lieux et de précieux instruments au
service de l’enfance et de la jeunesse, pour la formation à la culture chrétienne de la
paix1049. Elles seront, comme le dit A. Milandou, davantage « de véritables foyers du savoir
et de l’humanisme permettant l’intégration sociale et économique des jeunes, en même
temps qu’elles assurent leur maturation humaine et spirituelle »1050. Car c’est là, que se
forgent et s’acquièrent la culture, la mentalité et les comportements1051. Dans la même
ligne, l’interpellation de Gandhi sur l’éducation des enfants à la paix, demeure d’actualité :
« Si nous voulons atteindre une véritable paix dans ce monde et si nous voulons engager
une véritable guerre contre la guerre, nous devons commencer avec les enfants »1052. Tous
« les partenaires d’une éducation à la paix »1053, à qui incombe la responsabilité d’éduquer
les enfants, sont tenus de leur donner des valeurs d’une authentique éducation à la paix1054
pour qu’ils deviennent « des témoins et des maîtres d’espérance et de paix au bénéfice des
1046 Le rôle de l’école dans l’éducation à la paix est aussi souligné par Pie XI, Divini Illius Magistri (31 décembre 1929) : AAS 22 ; A. SIZAIRE, Maria Montessori, l’éducation libératrice, Paris, DDB, 1994. 1047 JEAN-PAUL II, « Donnons aux enfants un avenir de paix. Message pour la célébration de la XXIXème journée mondiale de la paix », dans DC 2129 (1996), p. 3. 1048 Cf. DEUXIÈME ASSEMBLÉE SPECIALE DU SYNODE DES ÉVÊQUES POUR L’AFRIQUE, Proposition 19, dans DC 2434 (2009), p. 1041. 1049 Cf. BENOÎT XVI, Africae Munus..., n°134. 1050 A. MILANDOU, « Heureux les artisans de paix », dans Jean MBARGA, Pour une culture…, p. 52. 1051 Cf. JEAN-PAUL II, Ecclesia in Africa…, n°103. 1052 D. G. TENDULKAR, Mahatma, tome III, Delhi, Publications Division, 1969, p. 137. 1053 P. DE GROX, « La paix : une urgence. Contribution à l’éducation des jeunes en Europe », dans A. PRIGNON et alii, Éduquer à la paix dans Lumen Vitae. Revue internationale de la formation religieuse, Vol. XXXIX (1984), n°1, p. 70. 1054 JEAN-PAUL II, « De la famille naît la paix de la famille humaine. Message pour la célébration de la XXVIIème journée mondiale », dans DC 2085 (1994), p. 1.
306
adultes eux-mêmes »1055 et des bâtisseurs actifs de paix, d’un monde fraternel et
solidaire1056.
Mais étant donné que la paix est liée à la justice, l’éducation à la paix en RDC passera aussi
par celle de la justice1057. À ce propos, le Synode des évêques donne des orientations
concrètes et intéressantes : « La vie quotidienne du fidèle, comme un levain évangélique, au
foyer, à l’école, au travail, dans la vie sociale et civile, telle est la contribution spécifique
des chrétiens à la justice. […] La tâche principale de cette éducation à la justice consiste
dans un effort de prise de conscience de la situation concrète et dans un appel à un mieux-
être total par lesquels est amorcée une transformation du monde »1058. L’éducation à la
justice doit être humanisante : aider les personnes à ne plus être l’objet de manipulation, en
les rendant capables de contrôler leur destin et de créer des communautés réellement
humaines ; permanente : atteindre tous les hommes, à tout âge et pratique : se faire par
l’action et la participation, et au contact vital des réalités de l’injustice1059. Par-dessus tout,
il s’agit d’éduquer les populations, en particulier, la classe politique congolaise, au respect
de la Loi et à la promotion du bien commun. C’est dans ce but que Benoît XVI, s’adressant
aux évêques de la CENCO, en visite Ad Limina Apostolorum, les invite à « proposer aux
responsables politiques […] une formation spécifique ». Le Pape précise qu’en
approfondissant le riche patrimoine de la doctrine sociale de l’Église, ils pourront réfléchir
à leur engagement au service du bien commun et en mesurer les exigences morales, afin de
travailler à la mise en place d’institutions justes, au service du renouvèlement de la
société1060. Aussi, le respect des lois en vigueur doit être associé au développement des lois
qui suscitent le respect et la justice et promeuvent la paix. C’est ainsi que peut se
développer la culture de la paix.
1055 JEAN-PAUL II, « Donnons aux enfants… », p. 3. 1056 Cf. JEAN-PAUL II, « Donnons aux enfants… », p. 3. 1057 P. DE GROX, « La paix : une urgence … », p. 68. 1058 SYNODE DES ÉVÊQUES, La justice dans le monde, Montréal, Fides, 1971, p. 19. 1059 Cf. SYNODE DES ÉVÊQUES, La justice dans le monde, p. 19. 1060 Cf. BENOIT XVI, « Discours au 2ème groupe des évêques de la RDC » (16 février 2006), dans CENCO, Défis pastoraux au seuil du XXIème siècle, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENCO, 2006, p. 116.
307
Conclusion partielle
Ce chapitre a eu pour enjeu de formuler la théologie et la praxis de la paix sous-jacente
dans les discours des évêques de la CENCO. Nous avons inscrit la question de la paix dans
une dynamique de renouvellement des rationalités, c’est-à-dire dans le déploiement d’une
raison discursive mise à jour, d’une raison à articuler sur les réalités vécues. Pour les
évêques, la paix est don de Dieu et une tâche collective à réaliser avec plusieurs
harmoniques. Elle trouve son premier fondement dans la vérité. La loi de la vérité, l’éthique
de vérité édifie la paix par le respect de la parole donnée, le rejet du langage double, le
refus de propager des informations qui suscitent le mépris, l’inimitié et éventuellement la
haine et l’exclusion. La vérité est la condition de la liberté ; elle rend les hommes libres.
Une paix humainement sensée suppose la création au sein d’une communauté humaine,
d’un espace de liberté, des conditions nécessaires à l’avènement de la qualité humaine. Seul
le respect de la liberté d’un peuple ou d’une nation, constitue le fondement d’une nouvelle
construction sociale de la paix.
La vérité promeut la justice dans la société. La paix est le fruit de la justice par le respect de
la dignité de la personne, de ses droits fondamentaux et l’effort d’accomplir pleinement ses
devoirs envers les autres. Du respect de la dignité humaine et de l’égalité des personnes,
découle le bien commun, pour lequel l’État en premier, puis tous les membres de la société,
chacun selon ses propres capacités et ses responsabilités, sont appelés à contribuer à sa
réalisation et à en bénéficier. Ainsi, les injustices qui règnent dans les rapports entre les
citoyens et dans la vie des institutions de l’État sous forme de partages inégaux, de
manquements à la parole donnée et de rétributions iniques ou disproportionnées, requièrent
une justice sociale, par « une distribution juste : suum cuique tribuere »1061. La justice
distributive se chargerait de la répartition du bien commun de la société entre tous ses
membres, en « pren[ant] en compte l’appartenance de l’individu au tout et donc aussi la
place qu’il y occupe, qui lui est reconnue, pour évaluer ce qui lui est dû »1062. Une telle
1061 P. RICOEUR, Amour et justice, Paris, Éditions Points, 2008, p. 32 ; P. RICOEUR, Soi-même comme un
autre..., p. 236 ; P. RICOEUR, Lectures I. Autour du politique…, p. 180. 1062 G. POTDEVIN, La justice, Paris, Quintette, 1994, p. 25.
308
répartition ne relèvera plus de l’arbitraire, mais fondée sur les mérites et le principe de
l’égalité des chances. Au-delà de la distribution qui implique et qui bénéficie à l’ensemble
des membres de la société, la justice sociale invite à la solidarité comme voie privilégiée de
la paix. Principe anthropologique par lequel on reconnaît chaque personne comme un
membre de la société, la solidarité apparaît comme l’un des principes fondamentaux de la
conception chrétienne de l’organisation politique et sociale. Elle permet de faire face à
l’égoïsme conduisant à l’injustice, à la violence et à la haine ; elle est orientée vers les
faibles et construit la fraternité et la paix. La construction de la paix suppose un
engagement personnel, fondé sur la prise de conscience de la solidarité qui unit chacun à
tous les membres de la communauté humaine. C’est une responsabilité éthique face à
l’histoire1063.
La solidarité trouve sa forte expression dans l’amour fraternel. Reconnaître dans le visage
de tout être humain, un frère ou une sœur, même ennemi d’hier, construit la paix. L’amour
édifie la paix grâce au pardon1064, une forme particulière de l’amour. En effet, « on ne
rétablit pleinement l’ordre brisé qu’en harmonisant entre eux la justice et le pardon. Les
piliers de la véritable paix sont la justice et cette forme particulière de l’amour qu’est le
pardon »1065. Jean-Paul II est précis :
Le pardon ne s’oppose d’aucune manière à la justice, car il ne consiste pas à sursoir aux exigences légitimes de réparation de l’ordre lésé. [Il] vise plutôt cette plénitude de justice qui mène à la tranquillité de l’ordre, celle-ci étant bien plus qu’une cessation fragile et temporaire des hostilités : c’est la guérison en profondeur des blessures qui ensanglantent les esprits. Pour cette guérison, la justice et le pardon sont tous les deux essentiels1066.
Dans ce rapport dialectique entre la justice et la paix, « le pardon vient suppléer aux
imperfections de la justice en guérissant les blessures et en rétablissant en profondeur les
rapports humains perturbés par les conflits »1067. Il s’achève par la réconciliation en
1063 Cf. JEAN-PAUL II, Sollicitudo rei socialis…, n°40. 1064 Cf. JEAN-PAUL II, « Offre le pardon, reçois la paix. Message pour la XXXème journée mondiale de paix », dans DC 2152 (1997), p. 55. 1065 JEAN-PAUL II, « Il n’y a pas de paix sans justice, il n’y a pas de justice sans pardon. Message pour la XXXVème journée mondiale de paix », dans DC 2261 (2002), p. 4. 1066 Ibid., p. 4-5. 1067 ACEAC, Ensemble pour la justice et la paix dans la région des grands lacs. Module de vulgarisation du Compendium de la Doctrine sociale de l’Église, Kinshasa, Éditions : 2009, p. 48.
309
rétablissant la communion entre Dieu et les hommes, et les hommes entre eux (cf. Eph
2,14-18). La réconciliation « surmonte les crises, restaure la dignité des personnes et ouvre
la voie au développement et à la paix durable entre les peuples à tous les niveaux »1068.
Mais dans un Congo où règnent les conflits, le développement et le progrès passent par
d’autres dynamiques que celle de la violence et des armes. Un Congo nouveau juste et
prospère émergera, par la reconnaissance et le respect de droit à la différence comme mode
de cohabitation pacifique. En effet, une société où règne l’indifférence entre les citoyens
tend vers une catastrophe. Il revient à l’État, aux institutions et la communauté entière de se
protéger contre les préjugés de l’ethnocentrisme, en reconnaissant le droit à la différence de
l’autre ; d’opérer la catharsis de la violence par un processus de conversion. Un cœur
converti devient le centre-moteur de la cohabitation pacifique entre les membres de la
communauté; d’opérer la catharsis de la peur en y substituant la confiance mutuelle, par un
dialogue constructif qui conduit à la paix; d’appliquer la culture de tolérance qui, non
seulement constitue une méthode de règlement de contradictions et des conflits, mais une
science des relations humaines, un cheminement vers la vérité et vers l’Autre. Tous ces
aspects contribueront à la dynamique de la paix par une réforme des structures et une
conversion des mentalités : des institutions justes dans lesquelles les hommes convertis
développent leur disposition à la justice, à la bonté et à la paix; des conditions
institutionnelles pour la coexistence pacifique et féconde entre les hommes à l’intérieur
d’une vie démocratique et de liberté publique.
Par la culture de la paix qui est un esprit et un comportement, les individus aussi bien que
l’État sont appelés à promouvoir la paix au sein de la Nation. Participent à la culture de la
paix, les actes conformes à la vérité et à la justice, les comportements inspirés des
sentiments de tolérance, de pardon, de dialogue et de solidarité, etc. La culture de la paix
nécessite une éducation à la paix, pour former la conscience morale des individus. Elle doit
commencer dès le bas-âge, au moment où l’espace potentiel de l’enfant est le plus capable
d’acquérir les valeurs qui lui sont proposées pour modeler sa personnalité. Aussi, est-il
1068 Cf. DEUXIÈME ASSEMBLÉE SPECIALE DU SYNODE DES ÉVÊQUES POUR L’AFRIQUE, Proposition 5, dans DC 2434 (2009), p. 1036 ; JEAN-PAUL II, Ecclesia in Africa..., n°21.
310
important que ces valeurs porteuses de paix soient inscrites dans la catéchèse des CEVB et
dans la catéchèse scolaire.
311
Chapitre 7 - PERSPECTIVES POUR UNE PAROLE
ÉPISCOPALE EFFICIENTE
L’analyse du discours des évêques de la CENCO sur la situation socio-politique de leur
pays, laisse transparaître l’ampleur de la crise congolaise. Elle permet d’établir une
congruence entre le projet envisagé par les instances politiques, celui de reconstruire la
RDC comme un État de droit, et celui de l’épiscopat congolais, à savoir : promouvoir un
vivre ensemble centré autour des valeurs évangéliques ordonnées à l’esprit patriotique (cf.
CEZ, TAN, 25-26).
Dans la perspective des évêques de la CENCO, il s’agit de rejoindre les valeurs promues
par la devise de la RDC : « Justice, paix et travail ». Mais comme le relèvent les évêques,
ces valeurs de base de la société congolaise sont lestées d’ « antivaleurs qui ont déconstruit
le tissu éthique de la société » (CENCO, JGN, 4 ; cf. CENCO, AO, 9). Elles sont captives
d’un déficit de vérité. Comme ils l’écrivent, « la crise de notre pays est avant tout éthique.
Le pays a grandement besoin d’hommes nouveaux et intègres » (CENCO, AO, 27).
Assignant comme but à leurs interventions sur la scène politique, la refondation morale de
la société congolaise (cf. CENCO, AO, 22), les évêques visent la moralisation de la vie
publique à travers la formation des consciences par une citoyenneté responsable (cf. CEZ,
PNR, 22.26), en vue de la reconstruction matérielle et morale du pays (cf. CENCO, AO,
16). L’horizon de sens qui se dégage des textes de l’épiscopat congolais vise à former les
chrétiens comme des sujets éthiques. Les évêques de la CENCO corrèlent la paix et la
justice aux valeurs éthiques. Il s’agit là, pour reprendre R. Reszohazy, des valeurs
structurantes, c’est-à-dire « qui se trouvent au cœur de l’ensemble »1069. Ces valeurs
construisent un système de valeurs, hiérarchiquement agencé dont le socle est la vérité
considérée dans le rapport de l’homme avec lui-même, avec les autres, avec la nature et
avec Dieu. C’est dans cette ligne qu’ils prescrivent un type de comportement qui se
1069 R. RESZOHAZY, Pour comprendre l’action et le changement politiques, Louvain-la-Neuve, Ducolot, 1996, p. 235.
312
ressource dans l’éthique de la fraternité. Leur visée est d’agir sur les destinataires et de les
faire agir dans le sens de la refondation morale de la société congolaise1070.
Dans ce dernier chapitre essentiellement articulé autour des recommandations des évêques
de la CENCO, nous dégageons des textes analysés, l’éthique qui concourt à la restauration
de l’image de Dieu et participe à la construction personnelle des individus, comme artisans
de paix et de justice. Cette éthique promeut la reconstruction de la RDC comme un État de
droit.
Ce chapitre comprend trois points : 1- l’éthique de la responsabilité pour une citoyenneté
responsable ; 2- la citoyenneté responsable, une dimension de l’éthique de la fraternité ; 3-
l’éthique de cohérence adossée à l’éthique de vérité.
1070 CENCO, « Pourquoi avoir peur ? »..., n°12.
313
7.1. L’éthique de la responsabilité pour une citoyenneté
responsable
La parole de l’épiscopat congolais propose des valeurs, prescrit un type de comportement et
inspire des structures qui incarnent dans le concret les valeurs promues par les évêques. Par
les recommandations, les évêques ouvrent aux protagonistes de la reconstruction de la RDC
d’autres possibles. Ils ne se contentent donc pas de déclarations de principes généreuses et
générales, mais inscrivent leurs propositions dans un horizon éthique. Nous entendons
l’éthique ici, comme « la dynamique par laquelle les personnes et les sociétés apprennent à
conjuguer la réalité du quotidien avec les valeurs qui fondent la dignité humaine »1071.
Cette dernière constitue un des enjeux de la paix et de la justice. Ces valeurs relèvent à la
fois du registre juridique, politique, éthique et théologique. Les évêques se situent au niveau
éthique et ne se contentent pas de constater les faits. Ils énoncent un principe normatif :
« Aucun pays ne peut se construire dans le mépris des valeurs morales » (CENCO, AO,
9)1072. Ils font une appréciation éthique de la crise socio-politique congolaise : « La crise de
notre pays est avant tout éthique » (CENCO, AO, 27) et déclinent la solution qu’ils
préconisent à savoir, « la refondation morale de notre société doit demeurer au centre des
préoccupations de tous »1073. Ils vont dès lors, se colleter à une interrogation adossée à la
dignité humaine et au bien commun. Ce qui leur permet de broder autour des thèmes de la
responsabilité et de la solidarité de tous les Congolais (cf. CENCO, JGN, 24).
La responsabilité s’entend comme exigence qui concerne non seulement les individus, mais
aussi l’État. Perçue essentiellement comme promotion du bien commun, elle requiert la
vérité, la justice et le droit (cf. CEZ, TAN, 20). Appliquée aux destinataires de leurs
discours, la responsabilité suppose un vrai projet de société et des valeurs positives (cf.
CEZ, PNR, 19). Elle postule d’assumer ses succès, ses erreurs et ses échecs (cf. CEZ, PNR,
30), en faisant du bien du peuple le centre de ses préoccupations (cf. CEZ, TAN, 5). Au 1071 H. LAMOUREUX, Le citoyen responsable. L’éthique de l’engagement social, Québec, VLB éditeur, 1996, p. 25. 1072 Cf. CENCO, « Avance en eau profonde… », n°7. 1073 CENCO, Mémorandum du Comité Permanent de la CENCO au Président de la République sur l’état actuel de la Nation (22 février 2013), Kinshasa, Secrétariat général de l’Épiscopat du Congo, 2013, n°31.
314
final, pour les hommes politiques congolais, la responsabilité se décline comme volonté de
servir le bien commun (cf. CENCO, JMP, 6), respect des accords et de la parole donnée (cf.
CENCO, JMP, 5.7), amour du prochain (cf. CEZ, BAP, 8), conversion des cœurs, pardon,
et réconciliation nationale (cf. CENC, CP, 10-11).
La solidarité ici est l’attention à la vie du peuple, face aux injustices sociales, à l’insécurité
(cf. CEZ, TAN, 2.10). Ce peuple congolais est aux yeux des évêques, clochardisé et voué à
la débrouillardise (cf. CENCO, JMP, 4), ne peut sortir de la crise que grâce au
développement solidaire (cf. CENCO, JMP, 16). Aussi, afin de le ressourcer à une nouvelle
échelle de valeur susceptible de reconstruire le tissu éthique de la société, les évêques
entrevoient de stimuler « le choix pour une politique d’engagement communautaire, une
éthique d’un enrichissement mutuel, du bonheur partagé » (CENCO, JMP, 17). Dans cette
ligne, les évêques de la CENCO entendent promouvoir la justice sociale et distributive qui
offre à tous, une égalité de chance fondée sur les mérites objectifs et non sur le clientélisme
(cf. CENCO, JMP, 19). Aussi, en en appelant au sens de la solidarité nationale, ils
souhaitent rétablir la politique salariale qui met en cause la paix (cf. CENCO, AO, 20),
prendre en charge les différents marginalisés de la société (cf. CENCO, AO, 6). Bref, les
évêques en appellent à la responsabilité de chacun pour réaliser le projet commun (cf. CEZ,
PNR, 9.10), susciter un sens aigu de la responsabilité (cf. CEZ, PNR, 41) et le respect de la
dignité humaine (cf. CENCO, JMP, 11), de telle sorte que le revenu national profite
effectivement à tous les fils et filles du pays (cf. CENCO, AO, 20).
La parole épiscopale congolaise entrevoit la responsabilité des chrétiens, dans sa dimension
morale. Dépassant l’éthique de conviction, les évêques postulent la fin visée par les
autorités étatiques. Il s’agit de la reconstruction de la RDC comme un État de droit. Cet
État, ils le spécifient comme celui « fonctionnant normalement ». Il y va de la
responsabilité des Congolais en général et des chrétiens en particulier, les destinataires de
leurs textes. Cette dernière responsabilité, à la suite de P. Ricoeur est définie dans sa double
dimension de « répondre de » et de « répondre à »1074. Cette double dimension fait advenir
1074 P. RICOEUR, « Le concept de responsabilité. Essai d’analyse sémantique », dans Le juste 1, Paris, Esprit, 1995, p. 62-63.
315
une paix, faite de justice et de droit (cf. Is 32, 17; cf. Ps 85, 11)1075 et empreinte de
solidarité. Concrètement, pour les évêques de la CENCO, il s’agit de former les chrétiens à
la responsabilité dans une perspective éthique plutôt que politique. En ce sens, la
responsabilité-pour-autrui devient, comme le dit si bien V. Châtel, solidarité
d’appartenance : « l’appartenance à l’humanité contraint à la solidarité, solidarité qui est
co-responsabilité face à toute injustice, face à tout acte commis et notamment quand ces
actes sont connus »1076. L’humanité commune est sous-tendue par l’humanisme de l’imago
Dei. Dans la perspective des évêques de la CENCO, en se ressourçant dans la Parole de
Dieu, la reconnaissance de l’humanité commune mobilise les chrétiens à la recherche du
bien commun. La promotion de la paix et de la justice participe de cette recherche. Les
évêques lient la responsabilité et la solidarité. De là, ils promeuvent une éthique de la
responsabilité qui « propose de mettre en cause et en question ce qui est au profit de l’essai
et de la proposition, en prenant en charge les conséquences de l’action à partir de la
libération et d’une solidarité qui devrait constituer le fond de l’existence collective »1077.
Il demeure que les évêques ne précisent pas les pratiques effectives et se limitent à des
indications. Ainsi, en ce qui concerne la justice, ils ne l’entendent pas seulement
commutative, mais la lient à la dignité humaine. Ce qui lui donne les contours d’une justice
distributive et contributive1078. C’est à ce niveau que les évêques innervent la responsabilité
du baptisé comme porteuse du droit et du devoir, de contribuer au bien commun et donc, à
la reconstruction de la RDC. Dans cette ligne, les évêques jouent une fonction régulatrice
dans le sens de la promotion d’une véritable culture de la paix. Cette dernière est « un
ensemble de valeurs, attitudes, comportements et modes de vie qui rejettent la violence et
préviennent les conflits en s’attaquant à leurs racines par le dialogue et la négociation entre
les individus, les groupes et les États »1079.
1075 CONC. OECU. VAT. II, Gaudium et spes…, n°79. 1076 V. CHÂTEL, « La solidarité : une exigence de la "responsabilité-pour-autrui" ? », dans M.-H. SOULET (dir.), La solidarité : exigence morale ou obligation publique ? Fribourg, Academic Press Fribourg, 2004, p. 160. 1077 D. DESBONS et C. RUBY, La responsabilité, Paris, Quintette, 2004, p. 48. 1078 Cf. Note 798. 1079 Résolution des Nations Unies A/RES/52/13 : culture de la paix et A/243 : Déclaration d’action sur une culture de la paix dans cultivonslapaix.blogspot.com/2011/09/la-culture-de-la-paix-et-de-la-non.html,
316
7.2. La citoyenneté responsable, une composante de
l’éthique de la fraternité
L’Église dans le Christ est un « ferment », une « lumière » pour le monde. Celle de la RDC
décline son identité comme une famille des enfants de Dieu traversée par la quête et la
requête de la fraternité. Une de ses missions est de renverser Babel1080 et d’entraîner la
subversion de tout ordre injuste, en vue de « l’édification d’un monde humain habitable par
tous et dans la recherche du bien commun »1081.
Dans la ligne de G. Jobin, nous voyons dans cette mission, la formation de la volonté
politique sur fond d’un horizon éthique1082. Celle qui se découvre dans la parole épiscopale
congolaise est vraiment « visée de la vie bonne avec et pour autrui dans des institutions
justes »1083. Disons donc que pour l’Église, il s’agit d’une recherche commune du bien
commun, de la paix et de la justice. Elle trouve son fondement dans l’humanisme de
l’imago Dei et dans cette requête de la parole de Dieu : « Vous êtes tous des frères » (Mt
23, 8). Ce qui ouvre au principe de réciprocité : « Ne faites pas à autrui ». On comprend dès
lors que P. Ricoeur ait écrit : « "La vie bonne" n’a pas de sens en elle-même : elle doit être
pensée et mise en actes "avec et pour les autres", dans des institutions justes »1084. Elle
présente ainsi une polarité individuelle et collective. La première sous le sceau de
l’ « estime de soi » comme vertu solitaire, la seconde sous celui de « justice » comme vertu
d’une pluralité humaine de caractère politique, telle que les institutions peuvent en rendre
compte. Il est à noter que la mise en perspective de la justice est portée par le projet
ecclésial de veine évangélique, articulé dans l’annonce d’un royaume aux contours de la
fraternité.
consulté le 20 janvier 2017. 1080 Cf. H. LEGRAND, « "Inverser Babel, mission de l'Église" », dans Spiritus, 11 (1970), p. 323-346. 1081 G. JOBIN, « Les évêques dans la communauté politique : pour une éthique de la parole publique », dans Laval théologique et philosophique, 71, 3 (octobre 2015), p. 409. 1082 Cf. G. JOBIN, « Les évêques dans la communauté politique… », p. 400. 1083 P. RICOEUR, Soi-même comme un autre…, p. 202. 1084 Ibid.
317
La citoyenneté responsable innerve la culture politique (cf. CENCO, JMP, 19) perçue tant
du point de vue individuel que collectif. Elle appelle des comportements personnels,
sociaux et politiques fondés sur des valeurs républicaines, les valeurs morales de la vie
sociale et des valeurs évangéliques. Au sujet de ces dernières, les évêques congolais
engagent leurs fidèles et les hommes de bonne volonté dans une dynamique fraternelle
censée féconder les orientations politiques.
Sur le plan sociologique et ecclésiologique, l’Église du Congo se révèle comme une famille
touchée par la crise du vivre-ensemble, crise qui affecte la RDC. Elle s’est engagée à la
résoudre en ouvrant un « horizon de sens » dont l’injonction est « vous êtes tous des
frères » (Mt 23, 8). Cette injonction est applicable aux individus, aux communautés et à la
collectivité. Si la citoyenneté responsable requiert la solidarité, celle-ci devient une des
expressions de la fraternité. Il ne s’agit pas ici d’un vague sentiment ni d’une prescription,
mais plutôt de retrouver la conscience charriée par le titre de « frères » dans la ligne de
l’Évangile1085.
Les évêques de la CENCO font de la fraternité un horizon de sens de la vie ecclésiale et
sociale. Plus de cinq décennies après l’indépendance, chaque Congolais est convié à
répondre à cette question de Dieu dans la Genèse : « Qu’as-tu fait de ton frère ? » (Gn
4,10). Chacun doit prendre conscience de l’histoire de la RDC, pays appelé désormais à
passer de « la servitude à la fraternité »1086. Ce passage est à vivre au niveau interpersonnel
et dans sa dimension sociale comme engagement à éradiquer toute injustice. Ce passage se
vit comme souci permanent des plus petits qui sont les frères de Jésus (cf. Mt 25, 40),
lesquels sont les premiers bénéficiaires de la justice de Dieu, un Dieu partial dont le pathos
est, selon A.-J. Heschel 1087, un « pathos divin ».
1085 G. RUGGIERI, « L’Esprit refait sienne la fraternité évangélique », dans Concilium 166 (1981), p. 41- 53. 1086 J.-M. CARRIERE, « De la servitude à la fraternité », dans Cahiers Évangile 159, mars 2012, p. 5-13. 1087 Cf. A. -J. HESCHEL, The Prophets, New York, Perennial Classics Edition, 2001.
318
Faire advenir le royaume de Dieu est désormais la mission des chrétiens. Ce royaume étant
un Royaume de fraternité, il se concrétise dans sa réalité anticipative dans l’aujourd’hui des
Congolais à travers un vivre-ensemble accordé aux valeurs évangéliques et républicaines
(cf. CEZ, TAN, 26). Ce qui met en œuvre une éthique de la fraternité. Les composants de
cette éthique sont la solidarité, l’engagement socio-politique, la communauté. Elle a des
aspects sociaux et intraecclésiaux mobilisateurs et des dimensions spirituelles
sacramentelles et théologales. Avec cette éthique, la culture de la paix ne peut être pensée
sans celle de la fraternité. Cette dernière intègre la responsabilité et la solidarité et donne à
la justice et à la paix les harmoniques d’une diaconie du frère; il s’ensuit qu’affectées par la
culture de la fraternité, les modalités de la mission (liturgie, service, témoignage)
deviennent le lieu d’exercice d’une citoyenneté responsable. Puisque celle-ci ne se décrète
ni ne se prescrit, elle nécessite un investissement dans l’éducation et la formation à la
fraternité, conçue comme germe du Royaume de Dieu.
7.3. Une éthique de cohérence adossée à l’éthique de la
vérité
Le vivre-ensemble promu par les évêques de la CENCO est centré autour des valeurs
évangéliques, notamment celle de la vérité. Aux yeux des évêques congolais, cette dernière
implique la sincérité caractéristique des hommes intègres et responsables. De-là leur
détermination à œuvrer pour la moralisation de la vie publique, la formation des
consciences pour une citoyenneté responsable, bref, l’émergence du nouvel homme
congolais comme sujet éthique. Celui-ci pratique la valeur primordiale de la vérité dans son
rapport à lui-même, avec les autres, avec la nature et avec Dieu.
Comme l’établit I. Ndongala Maduku, le stock lexical de la CENCO accorde une place
importante à la vérité. Celle-ci est une valeur et un noyau des élaborations des évêques
congolais sur la moralisation de la vie publique. Statuant sur le rôle d’organisation
axiologique culturelle joué par l’Église catholique, I. Ndongala Maduku en appelle à une
319
parole épiscopale parrêsiaste1088. Prenant appui sur M. Foucault, il présente le nouage du
dire-vrai à la vraie vie, comme une voie d’inscription de la vérité dans la manière d’être,
d’agir et de faire1089. Ses élaborations l’amènent à évoquer la cohérence poïétique1090, celle
qui requiert pour les évêques l’articulation de la vérité avec le vécu de la base. À la racine
de cette cohérence, I. Ndongala Maduku place la requête d’authenticité1091.
Dans la même ligne qu’I. Ndongala Maduku, nous retenons la charge éthique portée par la
valeur de la vérité ainsi que les exigences pratiques charriées par la requête d’authenticité
pour une réflexion sur l’éthique de cohérence, susceptible de mettre un terme au déficit
d’engagement et de responsabilité conséquent au non-respect des engagements pris, de la
parole donnée et des textes (cf. CENCO, JMP, 5). Rappelons pour mémoire que les
virtualités de la reconstruction de la RDC, achoppent sur la résilience des protagonistes de
la démocratisation dont un grand nombre déambulent dans les rets du mensonge. Celui-ci
est perçu par la mentalité commune comme élément structurant de la politique. Pour les
Congolais en effet, « kozala na politiki », avoir de la politique, faire de la politique, c’est
exceller dans le mensonge. Face à ce mensonge auquel s’accommodent les Congolais, et
qui demeure une hypothèque à la paix et à la justice, le courage de la vérité évoqué à la
suite de M. Foucault par I. Ndongala Maduku requiert, outre l’éthique de la responsabilité,
l’éthique de cohérence. En effet, en concédant que la parrhesia est « la franchise qui fait
qu’on dit ce qu’on a à dire, quand et devant qui on juge opportun de le faire, et dans la
forme dont on croit nécessaire d’user pour le dire »1092, nous posons à la racine de ce franc-
parler l’authenticité de la vie. L’exigence d’être authentique, c’est-à-dire d’être vrai vis-à-
vis de soi-même est pour nous le socle du courage de la vérité. Elle fonde ce que nous
appelons l’éthique de cohérence.
Dans la ligne de M. Foucault, nous percevons la notion de vérité (Alêtheia : vérité ;
Alêthês : vrai) dans un champ significatif tripartite, comme « ce qui est non caché, non-
1088 Cf. I. NDONGALA MADUKU, Religion et politique…, p. 344-346. 1089 Ibid. 1090 Ibid. 1091 Ibid., p. 348. 1092 G. JEANMART, Généalogie de la docilité dans l’Antiquité et le Haut Moyen-Age, Paris, Vrin, 2007, p. 24. Lire aussi I. NDONGALA MADUKU, Religion et politique..., p. 341.
320
dissimulé, est donné au regard dans son entier, ce qui est complètement visible, aucune
partie de lui-même ne se trouvant celée ni dérobée »1093 ; ce qui est non-mélangé, « ce qui
ne reçoit aucune addition et supplément, ce qui ne subit aucun mélange avec autre chose
que lui-même »1094 ; « ce qui est droit (euthus : direct). Cette rectitude s’oppose aux détours
et aux replis »1095 ; « ce qui existe et se maintient au-delà de tout changement, ce qui se
maintient dans l’identité, l’immutabilité et l’incorruptibilité »1096.
Comprise à la lumière de M. Foucault, la sincérité, comme facteur de crédibilité, se fonde
« sur la qualité de l’acte discursif, qui doit être l’expression fidèle des dispositions où se
trouve le locuteur »1097. Elle contribue à former dans l’esprit de l’auditeur, l’idée qu’il a
affaire à quelqu’un d’honnête et de digne de foi. Le discours sincère (alèthinos logos), le
dire-vrai, « le "dire juste" […] crédite […] le sujet qui parle de sérieux et d’honnêteté dans
ses affirmations, déclarations et explications »1098. Il y a ici lieu d’affirmer à la suite d’E.
Kant que la sincérité est la condition de toute possibilité de toute société, dans la mesure où
les relations sociales reposent sur la communication des intentions et des liens de confiance
entre les individus1099. Puisque la sincérité concerne les intentions et consiste dans le
respect de la parole donnée, tous les acteurs épris de cette vertu, deviennent des promoteurs
et générateurs de la paix, de la justice et du vivre-ensemble.
L’éthique de la vérité comme mode de sincérité et d’authenticité de celui qui parle, nous
suggère une éthique de cohérence pour les protagonistes de la reconstruction de la RDC. Il
s’agit d’un mode d’être et de vivre qui se rapporte à une logique pragmatique, à
l’articulation entre véridiction et le souci d’agir conforme à la vérité. Elle est une manière
vraie, de se situer par rapport à soi-même et à la vérité. L’éthique de cohérence est un
1093 M. FOUCAULT, Du courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au collège de France. 1984, Paris, Gallimard-Seuil, 2009, p. 201. 1094 Ibid. 1095 Ibid. 1096 Ibid. 1097 HERMOGENE, L’art rhétorique. Exercices préparatoires, États de cause, Invention, Catégories stylistiques, Méthode de l’habileté (trad. française, M. Patillon), L’Âge d’homme, 1997, p. 448. 1098Cf. P. CHARAUDEAU, « De l’argumentation entre les visées d’influence de la situation de communication », dans www.patrick-charaudeau.com › Publications › Articles › Analyse de discours, consulté le 19 janvier 2017. 1099 E. KANT, Leçons d’éthique (trad. française, Luc Langlois), Paris, Le Livre de Poche, 1997, p. 371.
321
accord entre le discours et la vie, une adéquation entre la pensée et la vie, entre le discours
et le mode de vie, bref, une harmonie de l’être-vrai qui irradie son faire, ses actes et ses
actions. Le théologien O. Abel nous en livre quelques linéaments.
En critique de l’ouvrage Soi-même comme un autre de P. Ricoeur, O. Abel pose l’éthique
de cohérence comme le moyen efficace pour résoudre les conflits dans la société. Sa
préoccupation est claire : la complexité des problèmes techniques et institutionnels, la
gravité des problèmes posés et des conséquences des choix et des conduites1100. Son souci
est explicite : rechercher la non-contradiction entre les différentes valeurs qui découpent et
déchirent la vie1101. Dans son article « Qu’est-ce que la cohérence éthique ? », O. Abel
indique de manière claire que « la demande éthique de cohérence est probablement à la fois
une exigence incontournable, un des problèmes les plus embarrassants, et l'une des deux
grandes demandes éthiques auxquelles nous soyons confrontés aujourd'hui »1102.
Il développe l’éthique de cohérence en trois séquences : narrative, pragmatique et poïétique.
Son souci est de retrouver derrière l’homme qui parle et le destinataire, une certaine
puissance éthique et un engagement personnel, celui de l’homme responsable1103. Ainsi,
dans la cohérence narrative, O. Abel enseigne qu’« il s’agit de faire crédit au désir de
cohérence des acteurs, cohérence bien visible dans le recours à la promesse »1104. Celle-ci
est une caractéristique du langage. En référence à la philosophie pragmatique et aux actes
de langage, tels que thématisés par Searle et Austin, P. Ricœur note que les actes
illocutoires tels que promettre […], « se distinguent par leur "force" qui est en elle-même
constituée par la règle qui dit […] que promettre, c’est se placer sous l’obligation de faire
demain ce que je déclare aujourd’hui que je ferai »1105. Si pour les deux premiers, la
promesse est un « acte amoral »1106, P. Ricoeur en souligne la dimension éthique : « La
1100 Cf. O. ABEL, « Qu’est-ce que la cohérence éthique ? », dans J.-A. BARASH et M. DELBRACCIO [Amiens], La sagesse pratique. Autour de l’œuvre de Paul Ricoeur. Actes du Colloque International, Amiens 1997 (Documents. Actes et rapports pour l’éducation), Centre Régional de Documentation Pédagogique de l’Académie d’Amiens, 1998, p. 76. 1101 Ibid. 1102 O. ABEL, « Qu’est-ce que la cohérence… », p. 76. 1103 Cf. P. RICOEUR, « Approches de la personne » dans Esprit (1990), repris dans Lectures 2. La contrée des philosophes, Paris, Seuil, 1992, p. 203-221. 1104 O. ABEL, « Qu’est-ce que la cohérence… », p. 77. 1105 P. RICOEUR, Soi-même comme un autre…, p. 183. 1106 SEARLE et AUSTIN cités par M. NACHI, Éthique de la promesse. L’agir responsable, Paris, Presse
322
promesse a une portée qui dépasse la théorie des actes de discours et met sur la voie de
l’éthique »1107. Celui qui promet, se désigne comme l’agent moral de l’action, et se voit
obligé de tenir sa promesse pour se maintenir lui-même dans l’identité de celui qui a parlé,
pour répondre à la confiance que l’autre place en lui, et contribuer à préserver l’institution
du langage. L’acte de la promesse se révèle dénué de toute signification, sans le sens de
l’obligation que le prometteur partage avec le promettaire. P. Ricoeur perçoit bien cet
aspect quand il écrit que « la promesse semble ainsi requérir la pratique d’obligations qui
créent entre les membres du même groupe une confiance mutuelle préalable à toute
promesse. Sans ces devoirs réciproques, la promesse est sans force »1108.
La promesse implique un engagement. Selon P. Ricoeur, dans la promesse, l’engagement a
la valeur forte d’une parole qui lie. Et dans cette optique, « toute initiative est une intention
de faire et, à ce titre, un engagement à faire, donc une promesse que je fais silencieusement
à moi-même et tacitement à autrui, dans la mesure où celui-ci en est, sinon le bienfaiteur du
moins le témoin. La promesse […] est l’éthique de l’initiative »1109. En plus de générer
l’obligation, la promesse crée un droit au profit de son bénéficiaire. Dans ce sens, observe
J. Ladrière, « celui qui promet se lie en quelque sorte à l’avance : il répond dès maintenant
de lui-même dans le futur. En promettant, il accepte implicitement qu’on lui demande des
comptes plus tard sur la manière dont il aura réalisé sa promesse »1110. Il convient ici
d’établir le lien qui existe entre la promesse (ou engagement) et la responsabilité, que P.
Ricoeur met en évidence : « L’engagement, pris en ce sens large, signifie que la
responsabilité d’un sujet d’action est inséparable de l’idée de mission, au sens d’une tâche
déterminée à accomplir selon les règles, et qui dépasse les intérêts et les préférences de
universitaire de France, 2003, p. 28. Lire aussi F.G. Mc NEILLY, « Promises demoralised », Philosophical Review, 81, 1972, p. 63-81. 1107 P. RICOEUR, « Individu et identité personnelle », dans P. VEYNE et Alii, Sur l’individu. Colloque de Royaumont, Paris, Le Seuil, 1987, p. 61. 1108 P. RICOEUR, « Les implications de la théorie des actes de langage pour la théorie générale de l’éthique », in P. AMASELEK (dir.), Théorie des actes de langage, éthique et droit, Paris, Presse universitaire de France, 1986, p. 96. 1109 P. RICOEUR, « L’initiative », dans E. LEONARDY et alii, Labyrinthe : Parcours éthiques, Bruxelles, Publications des Facultés Universitaires Saint-Louis, 1986, p. 96. 1110 J. LADRIÈRE, « Engagement », in Encyclopédia Universalis, 8, 1989, p. 371.
323
l’agent. Être responsable, [c’est] […] être en charge d’une certaine zone d’efficacité, où la
parole donnée est mise à l’épreuve »1111.
Ce détour par la notion de la promesse suggère que l’éthique de cohérence peut être
abordée à partir de la promesse. Le discours de l’épiscopat congolais, nous l’avons dit, est
basé sur la vérité. Dans notre perspective, la probité morale que ce discours requiert de ses
destinataires est une requête d’authenticité et d’accord avec soi-même, autant requise pour
les évêques et les destinataires que pour les tiers de leurs discours. Elle est une forme de
rectitude morale, qui renouvelle l’engagement et la promesse de tous les protagonistes de la
crise congolaise. Les discours des évêques de la CENCO construisent en pointillé cette
éthique de cohérence dans la mesure où ils promeuvent la vérité face au mensonge
individuel et étatique. L’impératif éthique d’être vrai, de demeurer cohérent, devient sous la
plume de l’épiscopat congolais, l’exigence vitale de pratiquer les valeurs évangéliques et
républicaines, pour édifier la paix. Il donne un contour neuf à la responsabilité des
Congolais, destinateur (évêques) et destinataires de la parole épiscopale.
C’est à partir de la mission reçue à la consécration épiscopale comme gardiens de l’autre,
pasteurs du peuple et serviteurs de tous (cf. CENC, CP, 1), que l’éthique de cohérence
trouve son fondement pour les évêques de la CENCO. La promesse des évêques (« nous ne
pouvons pas nous dérober à notre mission » (CENC, CP, 1)), de veiller « au peuple confié à
leurs soins et qui est meurtri » (CENC, CP, 1), construit une éthique de cohérence. Leurs
discours, en consonance avec la parole de l’Évangile, guident désormais leur agir. L’écoute
attentive par les évêques du cri d’alarme et d’angoisse de leurs frères et sœurs qui jaillit du
fond de leur misère, réclamant plus de paix et de solidarité dans la répartition du revenu
national, sollicite leur conscience de pasteur et d’artisan de paix. La parole des évêques
prononcée dans le contexte de crise de la paix, corrélée à leur style de vie de pasteurs,
traduit un ethos et une identité propre : l’éthique du locuteur construit l’éthique de
cohérence. Comme le perçoit I. Ndongala Maduku, l’éthos de la vie des acteurs religieux
appelle la rectitude de leur vie. De cette manière se fait jour, l’exigence de nouer la justesse
1111 P. RICOEUR, « Entretien », in Éthique et responsabilité : Paul Ricoeur, Boudry-Neuchâtel (Suisse), 1994, p. 30-31.
324
des discours sur l’authenticité de la vie1112. L’éthique de cohérence permet de conformer la
parole à la manière d’agir et de vivre, et de dépasser la dichotomie entre "le dire et l’être",
le "dire et le faire". Cette éthique de cohérence implique aussi des conséquences
ecclésiologiques. En effet, pour une Église qui se veut famille de Dieu (cf. CEZ, BAP, 6 ;
cf. CENCO, JGN, 22), dans un pays en proie aux injustices et aux dissensions, les rapports
entre les membres devraient être vécus, non sur le mode de pouvoir et de domination, mais
celui de la fraternité et de service. L’évêque ne doit pas être le père qui domine par son
autorité, mais celui qui, par son service, édifie la fraternité et crée la paix. Celle-ci prend
tout son sens dans l’expression de la fraternité que tous les membres devront cultiver, et en
particulier, les évêques dans les rapports avec leurs collaborateurs et l’ensemble des fidèles.
En se reconnaissant « tous frères » (Mt 23, 8), les fidèles s’engagent à promouvoir la paix,
la stabilité et le progrès.
Par ailleurs, la mission épiscopale comporte des implications politiques auxquelles les
évêques, en tant que pasteurs, ne peuvent se dérober au risque de trahir leur éthos. Face aux
injustices sociales, aux violations des droits de l’homme, la lutte pour le pouvoir et les
guerres fratricides qui mettent constamment en péril la paix, les pasteurs doivent continuer
de « jouer le rôle prophétique et être la voix des sans voix »1113, « ouvr[ir] la bouche en
faveur de ceux qui sont réduits au silence, pour la cause de tous les abandonnés » (Prov. 31,
8), de peur de se rendre « complices de la décadence, de la misère […] de l’homme zaïrois
qui souffre d’atteinte dans sa dignité et qu’il s’agit de servir et non d’asservir »1114. Pour ce
faire, le courage de la vérité (parrêsia) adopté par l’épiscopat congolais, lie la parole de
l’Évangile qu’ils annoncent à l’authenticité de leur vie. Dénoncer les pourfendeurs de
l’injustice et de la violence des puissants de la société ; remettre en cause certaines façons
de penser et de faire, bousculer les fausses certitudes, proposer autre chose que le déjà vu et
le déjà entendu ; privilégier le respect de l’autre et le recours au dialogue pour résoudre les
conflits et construire la paix, devient une manière de faire la vérité articulée à un mode de
vie qui rend lisible, visible et effective, la vérité de l’être. Cette dimension de l’éthique de
cohérence, devient (est) en définitive, celle de l’Église dans son humanité (solidarité avec le 1112 Cf. I. NDONGALA MADUKU, Religion et politique…, p. 346. 1113 JEAN-PAUL II, Ecclesia in Africa…, n°70. 1114 CEZ, Notre foi en l’homme…, n°1.
325
peuple), dans la probité de ses pasteurs et de ses chrétiens. Dès lors, l’heure n’est plus au
pacte avec ceux qui tuent et affament le peuple, qui commettent les injustices qui créent la
misère.
L’éthique de cohérence signifie, pour les pasteurs, vivre soi-même les valeurs évangéliques,
mener un engagement en faveur de la paix et de la justice en conformité avec l’Évangile,
« sans peur ni complexe »1115, ni honte de se mouiller pour aider le peuple à sortir de la
misère, vivre dans la paix et le bonheur. Un tel engagement conduit inexorablement à une
confrontation avec ceux qui trahissent et avilissent le peuple, parfois au risque de sa vie, à
l’exemple de ces deux pasteurs courageux, les archevêques de Bukavu, C. Munzihirwa et
E. Kataliko qui ont payé de leurs vies pour la justice, la paix et la réconciliation en RDC.
Leur éthique de cohérence dans sa dimension politique, se fonde sur le principe de
cohérence de l’être tout entier de Jésus-Christ, comme le théologien congolais Kä Mana
stipule:
La cohérence de son être et de sa parole, de sa pensée et de son action, de sa vie et de sa mort, de sa présence dans l’histoire et de l’horizon qu’elle ouvre, est un ancrage décisif. […] Il s’agit de poser le Christ au cœur des situations politiques, économiques, sociales et culturelles concrètes, d’interpréter clairement notre pratique de vie dans tous ces domaines fondamentaux, où règnent puissamment Baal et Pharaon. Le Christ dans la cohérence de son être a ainsi une dimension d’éthique politique pour l’institution imaginaire nouvelle de nos sociétés1116.
L’éthique de cohérence sous-tendue par les valeurs de l’amour, de la solidarité et du
bonheur pour le peuple, ouvre des perspectives nouvelles pour une société nouvelle où
règneront la paix, l’unité et la réconciliation.
Les exigences de l’éthique de cohérence pour les évêques s’appliquent aussi aux
destinataires de leurs discours. Le rapport entre le dire-vrai et une vie authentiquement
chrétienne, en accord avec la promesse baptismale n’exempte personne. Être chrétien
signifie, croire et vivre de Dieu-Amour et Paix, qui appelle à l’amour et à la paix, à la
compassion, au pardon et à la réconciliation avec ses frères et sœurs. L’être pacifique du 1115 JEAN-PAUL II, « Discours aux patriarches du Proche et du Moyen-Orient », in l’Osservatore romano, 6 mars 1991, p. 5. 1116 KÄ MANA, Théologie africaine…, p. 186-187.
326
chrétien le conduit à avoir une vie paisible intérieure, et fait de lui un témoin capable
d’apporter la paix aux autres. Transformés de l’intérieur par la paix qui vient du Christ, les
chrétiens la fructifieront dans toutes leurs relations interpersonnelles. Dans un Congo en
proie aux inégalités et aux injustices, aux conflits ethniques et à l’exclusion, les chrétiens
deviendront des acteurs et des artisans de paix, par la pratique de la fraternité : « La paix est
ouverture et accueil du visage d’autrui : de tout visage humain, même si c’est le visage de
quelqu’un qui se comporte en ennemi »1117 ; par une mise en application du critère
fondamental de la charité : « Le chrétien charitable est porteur de paix. Puisqu’il vit en
harmonie avec Dieu, il communique aux autres la joie de l’équilibre intérieur qu’il possède.
Il ouvre aux autres, le chemin de la concorde et de la paix […], mais, en même temps, il
lutte résolument pour affronter et faire disparaître tout ce qui empêche l’apparition d’une
paix fondée sur la justice »1118. Rechercher la paix entre tous, rejeter la vengeance et
vaincre le mal par le bien (cf. Rm 12, 14-21), tel est le chemin de la concorde et de la paix ;
par la vie du pardon et de la réconciliation entre tous.
Quant aux acteurs politiques congolais, c’est à partir des promesses faites devant le peuple
que nous dégageons l’éthique de cohérence en vue de la paix : « Les nouveaux dirigeants
sont, d’un point de vue éthique, tenus d’honorer les promesses faites lors des campagnes
électorales : la sécurité, la paix, […] la promotion de la santé et de l’éducation, le décollage
économique, la gestion rigoureuse et transparente de l’État […]» (CENCO, AO, 6). Dans
l’optique des évêques, discours et action s’appellent mutuellement, l’un et l’autre. La
politique de la promesse des dirigeants est une sorte de « pacte inaugural » avec le peuple,
qui crée une obligation dont la visée morale est le bien du peuple. En effet, les dirigeants ne
communiquent pas seulement l’intention de s’engager volontairement à faire une action
quelconque, mais par leur promesse, ils accomplissent un acte social qui crée une
obligation et un droit au profit du peuple. Le discours gagne d’être traduit par des actes
effectifs. En effet, « passer du discours à l’action, c’est créer les conditions d’une sécurité,
d’une cohérence et d’une crédibilité qui sont de toute évidence le propre d’une promesse
1117 R. COSTE, Théologie de la paix…, p. 402. 1118 T. GOFFI cité par R. COSTE, Théologie de la paix…, p. 410.
327
honorée »1119. C’est le lieu de parler de cohérence pragmatique qui doit se fonder sur les
actions politiques. La promesse des dirigeants, en tant que parole tenue en vue d’assurer la
vie bonne, « la sécurité, la paix » (CENCO, AO, 6) au peuple congolais, comporte des
implications éthiques. Elle signe l’engagement qui les lie au peuple et ce contrat éthique qui
repose sur la confiance mutuelle, prend différentes formes dans la pratique : respect des
règles convenues, de conduite comme de respect de l’autre. Il s’agit dans tous ces cas, de
tenir aux règles annoncées et de les appliquer à tous, c’est-à-dire de faire preuve de
cohérence, de probité et d’équité dans sa pratique. Il convient de parler comme G. Gusdorf,
d’« éthique de la parole »1120 ou pour emprunter les termes d’I. Ndongala Maduku, « d’une
nouvelle éthique du rapport verbal à l’autre »1121. L’éthique de la parole teste ici la fiabilité,
la crédibilité des hommes politiques congolais par rapport aux engagements pris en tant que
gestionnaires du pays, de lier la parole donnée à l’acte (cf. CENCO, JMP, 6) pour
construire la paix. « L’éthique de la parole affirme l’exigence de véracité. […] Il s’agit de
dire vrai, mais il n’y a pas de dire vrai sans être vrai […]. L’homme de parole ne paie pas
de mots, mais paie de sa personne […] »1122. Le sens de l’honneur et l’exigence de la paix
en RDC, imposent d’obéir aux règles en s’en tenant au respect des textes et à la parole
donnée. Malheureusement, pour ces hommes politiques congolais, « le respect de la parole
donnée est la vertu qu’ils bafouent » (CENCO, JMP, 5). En effet, faire une promesse et ne
pas la réaliser, dire une chose et faire le contraire, chanter la paix et servir la cause de la
guerre (cf. CENCO, JMP, 6), comme c’est la pratique chez ces hommes politiques
congolais, constitue un mensonge, un manque d’éthique de cohérence. L’action des
hommes politiques congolais, en tant que parole tenue, deviendra une source de crédibilité,
de confiance réciproque dans un schéma de coopération, empêchera l’émergence des
conflits, des tensions et des guerres et aidera à bâtir une Nation paisible et prospère.
1119 M. NACHI, Éthique de la promesse. L’agir responsable, Paris, Presse universitaire de France, 2003, p. 63. 1120 Cf. G. GUSDORF, La parole, Paris, Quadrige (3è éd.), 2013, p. 111. 1121 I. NDONGALA MADUKU, Religion et politique…, p. 342. Lire aussi M. FOUCAULT, L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France (1981-1982), Paris, Seuil-Gallimard, 2001, p. 158. 1122 G. GUSDORF, La parole…, p. 116.
328
Conclusion partielle
De ce chapitre, il ressort que la parole de l’épiscopat congolais est essentiellement dictée
par le souci d’efficience en vue du bien commun : la paix pour le peuple et la Nation. Cette
paix présuppose le rôle des agents à devenir des acteurs de changement souhaité. Au regard
des impasses morales et des antivaleurs qui hypothèquent la construction de l’État de droit,
la parole épiscopale pose l’éthique chrétienne comme principe organisateur de la société.
Cette éthique offre la possibilité d’une issue aux conflits multiples de la vie humaine,
individuelle et collective, pour édifier la paix et le vivre-ensemble en RDC. La paix est
donc une responsabilité citoyenne, une composante de l’éthique de fraternité. Le citoyen
répond de et répond à (P. Ricoeur), mais aussi, répond avec et répond pour, c’est-à-dire, en
faveur d’autrui. L’éthique de fraternité se construit à partir de l’éthique de la vérité.
L’aléthique entend engendrer chez l’auditoire l’éthique de cohérence. Justesse du discours à
l’authenticité de la vie, conformité de la parole à la manière de vivre et d’agir, l’éthique de
cohérence comme mode de sincérité et d’authenticité de vie, pourra concourir à
l’édification de la paix et du vivre-ensemble en RDC, par une mise à terme du déficit
d’engagement des acteurs vis-à-vis des textes et de la parole donnée; le témoignage de vie;
la conformité des dire des acteurs à leur agir; le respect de leurs engagements et la
réalisation de leurs promesses.
329
Conclusion de la partie
De la présentation des fondements et sources théologiques de la paix, on relèvera que la
théologie de la paix sous-jacente dans les discours de la CENCO, émerge deux principaux
« lieux », dits « théologiques » : des lieux propres (Écriture et Magistère) et des lieux
connexes (autres disciplines : anthropologie, droit, histoire, sociologie, etc.).
De cette démarche herméneutique inscrite au cœur de ces discours, il ressort d’abord, que la
paix est un don divin. Elle est une valeur structurante et essentielle de la société et revêt
plusieurs harmoniques, notamment les quatre pilliers (valeurs). Aspiration universelle et
valeur sans frontières, la paix trouve son premier fondement dans la vérité et son
expression, dans la liberté; elle est l’œuvre de la charité et de la justice. La justice requiert
le respect de la dignité de toute personne et des droits humains, une orientation
communautaire vers le service du bien commun et la promotion des droits humains comme
base d’une société pacifique. Une paix durable est possible en RDC, si les fils et les filles
du pays travaillent ensemble à l’édification d’un ordre social juste et fraternel, grâce au
pardon et au dialogue, à l’acceptation et au respect de la différence qui crée la culture de la
paix.
À ce point de vue, la paix est une responsabilité citoyenne, une composante essentielle de
l’éthique de la fraternité, qui requiert une éthique de la responsabilité. Ses modes d’action
sont l’éthique de vérité (M. Foucault) et l’éthique de cohérence (P. Ricoeur).
330
Conclusion générale
Synthèse et perspectives
Au terme de nos réflexions menées sur le thème : Église catholique et crise socio-politique
en RDC. Analyse discursive de la parole épiscopale catholique sur la paix (1990-2010),
nous présentons une synthèse de grandes articulations de notre démarche et proposons des
perspectives que ces dernières ouvrent. Nous avons cerné la problématique de la thèse à
partir de cinq paradoxes majeurs : économiques, sociaux, religieux ou culturels, politiques
et éthiques, à l’origine de la crise multiforme et cumulative qui frappe de plein fouet la
RDC, depuis les années 1990, la réduisant à un État déliquescent et sinistré, où la paix
demeure incertaine. Nous avons assigné entre autres objectifs à cette recherche, de saisir le
fonctionnement discursif du discours socio-politique des évêques catholiques,
d’appréhender les ressources rhétoriques qu’il mobilise afin d’aider les destinataires à
reconstruire la paix dans leur pays. En d’autres termes, nous avons voulu ressortir sa valeur
épistémique et pragmatique en tant qu’acte agissant, c’est-à-dire, montrer que ce discours
joue le rôle d’agentivité, c’est-à-dire, il est capable d’agir sur les auditeurs en tant qu’acte
de langage; de contribuer à l’intelligence du concept de paix à partir de l’acception utilisée
par l’épiscopat catholique congolais et de proposer une éthique, pouvant concourir à la
transformation de la politique pour construire la Nation congolaise.
La thèse qui fait partie du domaine de la théologie morale, précisément, de l’approche de la
théologie de la reconstruction, s’inscrit dans l’analyse du discours et ouvert au champ
interdisciplinaire. Elle se ressource dans d’autres disciplines connexes : l’anthropologie,
l’histoire, la philosophie, la sociologie, le droit, la politique, la linguistique et la théologie.
La conjugaison de ces disciplines a révélé la pertinence de la notion de paix, jusque là non
étudiée dans les études théologiques, à partir du discours socio-politique des évêques de la
CENCO. Cette recherche renferme un intérêt scientifique, car comme le dit C. Kerbrat-
Orecchioni, « l’analyste est un interprétant ou un archi-interprétant qui a éventuellement
331
pour mission de rendre compte du plus grand nombre d’effets, produits par un texte et qui
est ainsi nécessairement amené à prendre position »1123.
Pour atteindre nos objectifs, nous avons organisé notre démarche en deux grandes parties.
La première, consacrée à l’analyse pragmatique du discours socio-politique des évêques,
comprend quatre chapitres. Le premier expose la démarche scientifique, c’est-à-dire le
cadre théorique « qui sert principalement à présenter un cadre d’analyse et à généraliser des
relations théoriques déjà prouvées dans d’autres contextes pour tenter de les appliquer au
problème »1124. Ainsi, considérant notre corpus et la question relative à notre sujet, nous
avons adopté la méthode synchronique avec une approche intégrative. Nous avons inscrit la
recherche dans le champ de l’analyse du discours : d’une part, dans la théorie de
l’argumentation telle qu’élaborée par C. Perelman et L. Olbrechts-Tyteca dans la nouvelle
rhétorique, en retenant de ces deux auteurs, les notions de l’auditoire et de la doxa; d’autre
part, dans la théorie de l’argumentation dans le discours et de l’énonciation telle
qu’élaborée par R. Amossy et P. Charaudeau. L’argumentation dans le discours considère
que la rhétorique saisit le langage en action, c’est-à-dire dans sa dimension communicative.
En plus de ces auteurs, notre cadre théorique a intégré les mécanismes argumentatifs
relatifs à la persuasion qu’on retrouve dans la rhétorique ancienne : l’ethos et le pathos
comme arguments affectifs, ainsi que le logos comme argument rationnel dans toute son
extension ; l’approche des figures de style et de rhétorique, à côté de genres de discours que
sont le délibératif, le judiciaire et l’épidictique.
Après avoir posé le cadre théorique et méthodologique, nous avons entamé le deuxième
chapitre, sous le thème, de la reconstruction de la Nation zaïroise autour de trois textes de
1990-1996 : Tous appelés à bâtir la Nation, Libérés de toute peur au service de la Nation,
Pour une Nation mieux préparée à ses responsabilités. La Nation représente pour les
évêques une valeur ultime, parce qu’elle est le lieu par excellence de l’identité du citoyen,
1123 C. KERBRAT-ORECCHIONI cité par C. SUKIENNIK, « Pratiques discursives et enjeux du pathos dans la présentation de l’Intifada al-Aqsa par la presse écrite en France », Argumentation et Analyse du Discours [En ligne], 1 | 2008, mis en ligne le 19 septembre 2008, consulté le 23 juin 2017. URL : http://aad.revues.org/338 ; DOI : 10.4000/aad.338, consulté le 23 juin 2017. 1124 A. LARAMÉE et B. VALLÉE, La recherche en communication. Éléments de méthodologie, Sainte Foy, PUQ, 1991, p. 170.
332
la Mère-Patrie de tous les citoyens, quelles que soient leurs origines. Ainsi, toute la
pragmatique du discours des évêques, tous les enjeux de leur prise de parole dans les trois
discours à travers leurs énoncés, sont programmatiques : ils posent à l’aide des modalités
impersonnelles, aléthiques et injonctives, la nécessité et l’urgence d’une action : bâtir,
servir et préparer la Nation, destination ultime de l’action politique et sociale. Entendue
comme destination ultime de l’action politique et sociale, la Nation exige pour sa
reconstruction, la participation de « tous » les intervenants soumis à l’obligation (appelés).
Sa reconstruction par l’instauration de la démocratie est un devoir citoyen, que les évêques
spécifient par des verbes directifs. Elle récuse toutes formes d’injustice, l’égocentrisme et
toutes les autres manifestations que sont le clientélisme, la tribalisation et l’ethnicisation
qui détruisent l’unité et la paix. Elle rejette la violence et le climat de terreur entretenu par
les politiciens véreux et leur milice, faisant peser la menace de mort sur les contestataires
du régime politique. Les évêques rejettent le recours à la violence à l’aide des verbes
assertifs et déclaratifs. La reconstruction effective de la Nation et donc de la paix, requiert
des citoyens destinataires, le respect de la Loi fondamentale d’où découlent tous les autres
principes qui construisent un État de droit, le sens aigu de responsabilité, l’acquisition des
éthos de crédibilité, de vertu, de sérieux et de compétence ainsi que des valeurs de vérité,
de paix, de justice, de sécurité, de tolérance, de conversion et de réconciliation, devant créer
l’homonoïa face à « une Nation divisée et meurtrie »1125.
Au troisième chapitre, à partir de trois discours de 1996-2003 : Bienheureux les artisans de
paix, Conduis nos pas, Seigneur, sur le chemin de la paix et J’ai vu la misère de mon
peuple, axés sur la consolidation de la paix en RDC, nous avons montré comment les
évêques accompagnent l’élan de tous les acteurs de la vie nationale, les encourageant à
apporter leur pierre à l’édification et à la consolidation de la paix. La paix est une valeur
sans frontière, existentielle et essentielle au développement du peuple congolais et de la
Nation. En vue de persuader l’auditoire et le faire adhérer à la thèse de la reconstruction de
la paix et de sa consolidation, les évêques emploient les stratégies éthiques, pathétiques,
logiques et recourent aux modalités impersonnelles et aux figures rhétoriques. Pour les
évêques, consolider la paix est une nécessité vitale pour le Congo et une urgence. C’est un
1125 Thierry HERMAN, Au fil des discours..., p. 185.
333
devoir citoyen qui exige un dialogue franc et sincère entre les fils du pays, la préservation
de l’unité nationale avec toute la diversité ethnique et la construction de la fraternité et de la
convivialité. Par conséquent, ce devoir recuse toute tentative de balkanisation du pays, la
haine, la vengeance et l’idéologie ethnocentrique contraire à l'Évangile qui constitue une
offense à l'Église-Famille de Dieu. Elle requiert la redynamisation des institutions et des
structures de l’État ainsi que le sens aigu de responsabilité ; l’acquisition des valeurs
éthiques pouvant aider la formation de l’éthos de chaque personne, mais aussi à présider à
la gestion du bien commun. C’est par le jeu de la modalisation de l’impératif (« que je
mette) réputée pour penser l’action, que les destinataires naturels en particulier, sont invités
à assumer leur éthos et leurs responsabilités en devenant des artisans et des témoins de la
consolidation de la paix, en cultivant les valeurs de l’amour, du pardon, de la réconciliation
et en rejetant la violence, les divisions, l'ethnicisme et d’autres antivaleurs qui
hypothèquent la paix.
Les temps nouveaux ayant suscité des nouvelles aspirations, ont voulu briser la
contradiction de la longue et stérile transition, et la mauvaise pratique politique qui ont
mené la Nation au désastre. Les deux discours des évêques entre 2003-2010 : À vin
nouveau, outres neuves et La justice grandit une Nation qui composent le quatrième
chapitre, sont un appel et une interpellation pour bâtir un Congo démocratique paisible,
juste et prospère. Les défis évoqués par les évêques, montrent la justesse de leur adresse
aux destinataires : les malheurs de la Nation interpellent et obligent à poser les actions
qu’exige le nouveau contexte – à vin nouveau, outres neuves – et donc, se départir des
vieilles habitudes – notamment des démons de l’incurie, de la gabegie et de la corruption –
afin de construire un Congo nouveau, juste et prospère dans la vision des Pères de
l’indépendance, de faire du Congo un pays où il faut beau vivre1126. Ce projet appelle une
nouvelle conscience nationale, et donc, la nécessité et l’urgence de repenser la manière
d’assumer les fonctions politiques et de réaliser les actions sociales. Les Congolais devront
s’assumer et se mobiliser pour (ré)-inventer leur avenir : diagnostiquer les causes profondes
du mal, définir une nouvelle vision du pays et impulser une dynamique nouvelle de
changement en direction de la bonne gouvernance, de la justice et de la paix, en vue de la
1126 Cf. CENCO, Notre rêve d’un Congo..., p. 27.
334
reconstruction et du développement du pays. Cela suppose de réduire le hiatus entre la
parole et l’acte qui rend le système politique impuissant.
L’épiscopat catholique du Congo entend faire adhérer l’auditoire à ce projet historique,
d’une part, en suscitant le pathos de l’auditoire par le biais de l’amplification et de
l’énumération. Celle-ci dresse la liste des antivaleurs qui ont détruit le Congo, l’État de
droit et plongé le peuple dans la misère. L’amplification est susceptible de provoquer
l’indignation de l’auditoire, pour qu’il adhère au projet de reconstruction d’un Congo
démocratique paisible, juste et prospère. D’autre part, en promouvant l’ethos de l’auditoire
par l’appel aux valeurs. Enfin, les évêques emploient des stratégies argumentatives (logos)
étayées autour des figures rhétoriques, des procédés argumentatifs et l’argumentation
fondée sur la doxa. En outre, c’est au moyen des genres : délibératif (rappel de respect des
règles démocratiques, indication des normes et des principes de la bonne gouvernance) que
les évêques conseillent les destinataires à mener des actions pour le progrès et les
dissuadent de ce qui pourrait nuire aux intérêts des citoyens et de l’État ; épidictique, par la
monstration, l’exaltation et l’amplification des valeurs éthiques, spirituelles et rationnelles
(justice, paix, liberté, respect de la dignité humaine, solidarité, tolérance, bien commun,
fraternité) que les évêques partagent avec l’auditoire, valeurs sur lesquelles doit être bâti le
Congo nouveau.
Dans la deuxième partie, nous nous sommes attelés à étudier les fondements et les
perspectives de la théologie de la paix sous-jacente aux discours des évêques de la CENCO.
Ainsi, le cinquième chapitre a traité des sources et des fondements théologiques de la paix.
L’herméneutique des textes nous a permis de déterminer les sources qui jouent « la fonction
de fixer les matériaux du labeur théologique »1127. Sur l’espace des dix lieux théologiques,
tel que défini par M. Cano, nous avons retenu des lieux théologiques principaux, propres à
la théologie (Écriture sainte, textes du Concile et du magistère papal, autres textes du
magistère épiscopal africain et de l’épiscopat congolais), mais aussi des lieux annexes,
1127 T. TSHIBANGU, Théologie positive et théologie spéculative. Position traditionnelle et nouvelle problématique, Louvain, Publications universitaires de Louvain, 1965, p. 193.
335
extérieurs, à savoir l’anthropologie et le droit, les données de l’expérience et l’histoire ainsi
que la sociologie.
Ces fondements nous ont permis de formuler la théologie de la paix dans le discours des
évêques. La théologie de la paix dans ces discours se fonde sur les quatre piliers que sont
« la vérité, la justice, l’amour et la liberté » (CENCO, JMP, 14). Au regard des antivaleurs
qui ont détruit la paix, les évêques placent la vérité au premier plan comme principe
normatif qui doit édifier la paix. C’est l’amour et la pratique de la vérité qui trace le chemin
de la paix véritable. L’amour de la vérité, mieux, le culte de la vérité permet aux citoyens
d’assumer en toute conscience leurs obligations de construire la paix, de bannir toute trace
de division ou d’idéologie nuisible à la paix et de construire une communauté fraternelle.
L’éthique de vérité qui s’y dégage, consiste dans l’effort résolu de contribuer au bien
commun et à la paix ; elle est une obligation morale et un devoir civique.
À l’éthique de vérité pour la paix, il faut joindre l’amour pour la paix. L’amour est centre-
moteur qui construit la paix parce qu’il est à la fois l’expression du patriotisme et de la
fraternité. En effet, sans faire montre d’amour et de patriotisme, on ne peut apporter la paix
aux autres et sauvegarder les intérêts supérieurs de la Nation. C’est la corrélation entre
l’amour et la paix (« l’amour de la paix ») qui doit aider à construire la Nation congolaise.
Cet amour qui conduit à la paix trouve sa plus forte expression dans la fraternité proclamée
par Jésus-Christ (« vous êtes tous frères ») comme nouvelle harmonique de la paix, et
transcende même au niveau des droits, les frontières linguistiques, les barrières ethniques,
les disparités sociales, les oppositions politiques et les limites confessionnelles. Cette
fraternité appelle au pardon et à la réconciliation des citoyens. Le pardon est créateur
d’histoire, il ouvre la possibilité de ne pas rester prisonnier du passé ; il est créateur de vie
entre les personnes contre les enfermements dans le passé, qui ruine les relations humaines
et la paix.
L’amour pour la paix doit se construire suivant l’idéal de la justice, pilier du nouvel ordre
social, un ordre de paix qui peut se substituer à l’ordre ancien dictatorial et injuste. L’idéal
démocratique auquel aspire le peuple est un idéal de justice, de respect de la dignité
336
humaine et de l’égalité des personnes, justice distributive dans la répartition du revenu
national et justice dans le droit de chacun, une justice fondée sur les mérites et l’égalité des
chances, une justice au nom du principe anthropologique que sont la solidarité et la
fraternité. En se fondant sur ces principes théologiques (de dignité humaine, d’égalité et de
justice), les dispositions légales doivent être prises, pour éviter qu’une minorité ou un
groupe de citoyens confisque le pouvoir du peuple et s’impose pour son propre profit. Pour
bâtir la paix, tous les citoyens, selon les compétences de chacun, ont le droit de contribuer
sans discrimination à la gestion de la chose publique. Le principe de solidarité qui engendre
l’éthique de solidarité crée une société juste, fraternelle et paisible.
Mais la paix a comme climat, la liberté. En tant que bien commun, elle doit se construire
par la promotion des hommes libres dans un monde libre. Ainsi, le Congo ne deviendra un
havre de paix, tel que rêvé et chanté dans l’hymne national, que si le citoyen congolais est
libre de sa liberté qui est son droit fondamental, s’il n’est plus en proie à la dictature, si tous
ses droits fondamentaux sont reconnus et respectés, et si son territoire est libéré des
agresseurs et des prédateurs. Pour vraiment servir la paix, comme l’a dit Jean-Paul II, « la
liberté de chaque être humain et de chaque communauté humaine doit respecter les libertés
et les droits des autres, individuels ou collectifs »1128.
Dans un Congo en crise, en proie aux conflits et à la violence, construire la paix requiert de
nouvelles dynamiques. Il faut passer de la dynamique de la violence à celle de la paix,
par le respect et la reconnaissance de la différence qui se fondent sur l’affinité
fondamentale de l’identité de la nature humaine. Les Congolais doivent intérioriser par
l’éducation ce droit qui favorise le vivre-ensemble et construit la paix. Les différences sont
une source d’enrichissement mutuel, facteur de paix et de progrès ; opérer la catharsis de la
violence et de la peur de l’autre, par la conversion de cœur et le changement des mentalités,
montrer la volonté de poser des gestes concrets de paix et de renonciation à la violence, la
formation d’un esprit nouveau qui s’ouvre aux autres et exorcise la peur ; promouvoir une
éthique du dialogue (franc et sincère) qui permette de confronter les points de vue pour
1128 JEAN-PAUL II, « Pour servir la paix, respecte la liberté. Message pour la célébration de la XIVème journée mondiale de la paix », dans DC 1799 (1981), p. 3.
337
surmonter les différends, aplanir les divergences, dénouer les blocages sur lesquelles butent
les relations interpersonnelles et communautaires. Le dialogue doit être sincère et non une
simple déclaration de bonnes intentions, un engagement courageux et authentique en faveur
de la paix au sein de la Nation congolaise ; promouvoir la tolérance qui rende possibles les
différences et qui respecte l’interlocuteur comme une personne sacrée. Construire la paix en
RDC consiste à intégrer sans uniformiser et vivre « égaux, mais différents ». Ces aspects
contribueront à la dynamique de la paix, par une conversion des mentalités et une réforme
des structures: il faut des hommes convertis qui, dans institutions justes, développent des
dispositions conformes à la paix et à la coexistence pacifique. Tous ces différents points
doivent culminer à construire, dans « l’être » des citoyens, la culture de paix : des actes
conformes à la vérité et à la justice, des comportements inspirés des sentiments de
tolérance, de pardon, de dialogue et de solidarité, etc. La culture de la paix nécessite une
éducation à la paix, pour former la conscience morale des individus.
Au septième chapitre, nous avons mis en évidence la performance de la parole épiscopale
dont l’efficience sous forme de prescription, participe à la reconstruction de la société
congolaise. En l’inscrivant dans le domaine proprement éthique, nous avons fixé les
notions opératoires de valeur, d’éthique, de responsabilité, de vérité et de cohérence. Nous
appuyant sur R. Reszohazy, O. Abel, M. Foucault et P. Ricoeur, nous avons montré que les
valeurs, l’éthique de responsabilité, l’éthique de vérité et l’éthique de cohérence participent
à la reconstruction du pays, à la résolution de la crise et au vivre-ensemble, contribuent
ainsi à bâtir la paix. La société congolaise étant lestée par des antivaleurs qui ont
déconstruit son tissu éthique, l’option que dégage la parole épiscopale catholique est sa
refondation morale, par une moralisation de la vie publique à travers la formation des
consciences par une responsabilité citoyenne, en vue de la reconstruction matérielle et
morale. Pour l’épiscopat catholique, il s’agit de former les sujets éthiques, des sujets
responsables, capables d’adhérer et d’intérioriser les valeurs (R. Reszohazy) dont le socle
est la vérité considérée dans le rapport avec l’homme lui-même, avec les autres, avec la
nature et avec Dieu.
338
Cette responsabilité à la Ricoeur dans sa double dimension "répondre de et répondre à", est
une exigence des individus et de l’État, qui se décline comme une volonté de servir le bien
commun dans la vérité, le respect des accords et de la parole donnée, l’amour du prochain,
pour qu’advienne la paix faite de justice et de droit. C’est une responsabilité-pour-autrui,
une solidarité d’appartenance qui promeut l’éthique de responsabilité. La citoyenneté
responsable, composante éthique de la fraternité deviendrait effective dès lors qu’on
renverse « Babel » pour édifier un monde humain, habitable pour tous. Cette éthique
politique dont la visée est la vie bonne avec et pour les autres dans les institutions justes (P.
Ricoeur), mettrait en perspective la justice portée par le projet évangélique articulé autour
de la fraternité (« vous êtes tous frères »). Ceci mettrait en œuvre une éthique de fraternité,
qui devrait concourir à la paix.
Mais cette paix en RDC achoppe sur la résilience des protagonistes qui excellent dans le
mensonge. Pour y faire face, nous avons posé, en dernière analyse, outre l’éthique de la
responsabilité, l’éthique de cohérence (P. Ricoeur) adossée à l’éthique de vérité (M.
Foucault). Cette dernière consiste dans le franc-parler, l’authenticité de la vie, l’exigence de
l’être authentique, l’être-vrai vis-à-vis de soi-même qui est le socle de la vérité. Elle fonde
ce que nous appelons l’éthique de cohérence. Le discours sincère, le dire-vrai, le dire-juste
crédite le sujet de sérieux et d’honnêteté dans ses affirmations, ses déclarations. L’éthique
de cohérence que nous préconisons est un accord entre le discours et la vie, une adéquation
entre la pensée et la vie, entre le discours et le mode de vie, bref, une harmonie de l’être-
vrai qui irradie son faire, ses actes et ses actions. Cette innovation permettra, pensons-nous,
de déterminer comment chaque catégorie d’individus en RDC (évêques, chrétiens
catholiques et hommes de bonne volonté, hommes politiques, membres de la Société
Civile, peuple congolais) pourrait contribuer à reconstruire la paix en corrélant sa
cohérence narrative, sa probité morale et les actions qu’il pose. Ainsi, l’éthique de
cohérence postule pour les responsables politiques, que les promesses et les engagements
pris en faveur de la paix soient tenus. Le sens de l’honneur et l’exigence de la paix
imposent d’obéir aux règles, en s’en tenant au respect des textes et à la parole donnée.
L’éthique de cohérence requiert que les chrétiens conforment dans leur vie de chaque jour
339
au sein de la société, leur agir aux promesses baptismales en devenant, à la suite de Jésus-
Christ, des artisans de la paix.
Dans une perspective pour nos recherches ultérieures, nous épinglons une piste intéressante
pour prolonger cette étude de l’analyse du discours. En nous ressourçant cette fois-ci, dans
la sociologie, nous projettons de travailler la question de la réception de ces textes par la
base. Un tel travail permettra de faire une étude de terrain, pour évaluer si ces textes tels
que conçus, en recourant aux procédés stylistiques et rhétoriques, apportent quelque chose
au niveau de l’agentivité et de la poësis. En d’autres termes, nous comptons nous interroger
sur l’impact réel de ces textes dans le processus de démocratisation de la RDC. Un tel
travail nous amènera à quitter l’analyse du discours pour faire une analyse sociologique.
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BIBLIOGRAPHIE
Corpus
CENC, Conduis nos pas, Seigneur, sur le chemin de la paix (cf. Lc 1, 79). Message des évêques catholiques de la RD Congo aux fidèles et aux hommes de bonne volonté (7 novembre 1998), dans Mgr F.-J. MAPWAR BASHUTH, Église et société. Le discours socio-politique des évêques de la CENCO. Tome 2. Messages, Déclarations et Points de presse des évêques de la CENCO et la Transition politique (1996-2006), (Documents du Christianisme africain 8. Centre des Archives Ecclésiastiques Abbé Stefano Kaoze (C.A.E.K)), Kinshasa, FCK, 2006, p. 67-72.
CENCO, La justice grandit une Nation (cf. Pr 14,34). La restauration de Nation par la lutte contre la corruption. Message des évêques catholiques de la RD Congo aux catholiques et à tous les hommes de bonne volonté, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENCO, 2009.
CENCO, « À vin nouveau, outres neuves » (Mc 2, 22). Message des évêques catholiques de la RD Congo aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENCO, 2007.
CENCO, « J’ai vu la misère de mon peuple » (Ex 3,7). Trop, c’est trop ! Message des évêques de la CENCO, membres du Comité Permanent, aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENCO, 2003.
CEZ, Bienheureux les artisans de paix. Les événements actuels et l’avenir du Zaïre (Mt 5,9). Message des évêques du Zaïre aux catholiques et aux hommes de bonne volonté, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CEZ, 1997.
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CEZ, Libérés de toute peur au service de la Nation. Message des évêques du Zaïre aux chrétiens catholiques et aux hommes de bonne volonté (22 septembre 1990), dans L. de SAINT MOULIN et R. GAISE N’GANZI, Église et société. Le discours socio-politique de l’Église catholique du Congo (1956-1998). Tome 1 : Textes de la Conférence Épiscopale (Documents du Christianisme africain 8. Centre des Archives Ecclésiastiques Abbé Stefano Kaoze (C.A.E.K)), Kinshasa, FCK, 1998, p. 349-353.
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CEZ, Tous appelés à bâtir la Nation. Déclaration des évêques aux chrétiens catholiques et aux hommes de bonne volonté, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CEZ, 1990.
Autres documents de la CENCO (CENC, CEZ)
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CENC, Nouvelle évangélisation et catéchèse dans la perspective de l’Église famille de Dieu en Afrique. Instructions à l’usage des agents de l’évangélisation et de la catéchèse en République Démocratique du Congo, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENC, 2000.
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CENCO, « La vérité vous rendra libres » (Jn 8,32). Le verdict des urnes dans la transparence. Message des évêques de la Conférence Épiscopale Nationale du Congo aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENCO, 2006.
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CENCO, Pour l’amour du Congo, je me tairai point (cf. Is 62,1). Message du Comité Permanent des évêques de la CENCO aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté, Kinshasa, Éditions : Secrétariat Général de la CENCO, 2004.
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