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Identidad y territorio
Máster en Filosofía del Presente, Oviedo. Alberto Moradillo Martín
El comienzo del trabajo está en relación con el artículo de Huntington titulado
“¿Choque de civilizaciones?” Este artículo fue publicado en 1993 y dio la vuelta al
mundo. Más tarde, en 1997, Huntington amplió el artículo publicando un libro con el
titulo El choque de civilizaciones. Esta vez ya no nos encontramos una interrogación
sino una afirmación: el choque de las civilizaciones es, para Huntington, una realidad.
La repercusión de ese artículo, con la ampliación en el libro de título similar, es un
referente desde entonces en todo análisis de política internacional que se precie de
estar al día. Pero las razones de esta situación son variadas y no tienen siempre que
ver con la calidad propia del libro. ¿Cuáles son entonces las razones que nos dan una
explicación del éxito de este libro? O en otras palabras: ¿Qué mensaje nos quiere
enviar este artículo, y por qué ha gustado tanto?
Todorov, por su parte, no está ni mucho menos a la sombra de Huntington, siendo
probablemente una de las figuras más destacadas hoy en día, en cuanto al
conocimiento y estudio de los problemas de identidad y culturales que padecemos en
un contexto internacional. Todorov hará una crítica radical del libro de Huntington,
pero curiosamente no negará que el problema de la identidad es una piedra clave en el
edificio de la persona del siglo XXI. Asimismo, Todorov afirmará que el uso de las
identidades como arma arrojadiza promete muchos padecimientos, si no somos
capaces de darnos cuenta a tiempo de la dimensión compleja de los problemas.
Por último, con Bauman se da un giro de sentido al problema de las identidades en
conflicto, pasando de los espacios geográficos mundiales al ámbito urbano. ¿Acaso hay
alguien que sea capaz de, al modo de Gulliver, tener un tamaño tan grande como para
considerar que su frontera es la frontera de su estado? Bauman nos dirá que el
verdadero campo de batalla se encuentra en la ciudad. En la ciudad es donde vivimos y
donde se sitúan las fronteras y los conflictos. Los tipos de soluciones que aborda
Bauman serán muy similares a los de Todorov: una apuesta por un pluralismo
razonable alejado de la pusilanimidad del relativismo cultural más inconsistente.
Finalmente nos damos cuenta de que el verdadero problema es: ¿cómo nos las vamos
a ingeniar para conseguir establecer “lugares” para vivir en un mundo que ha sido
“agitado” hace poco tiempo gracias a los medios de transporte del siglo XX
(mercancías, personas e información)? La creación de nuevos lugares convivirá con
aquellos lugares que hemos heredado. No sabemos si los flujos migratorios entre
campo y ciudad o entre países bajarán su intensidad. Lo que sí que sabemos es que es
hora de reflexionar un poco acerca de los “lugares” destruidos y creados a lo largo del
siglo XX o, lo que es lo mismo, hablar sobre fronteras, hablar sobre “nosotros” y
“ellos”.
Soy consciente de que las fronteras son un punto de unión entre dos cosas diferentes:
lo que no sabemos es si esa diferencia existía antes de la frontera o, por el contrario, la
diferencia ha sido construida apoyándose en la frontera. El mundo está lleno de
fronteras de estos dos tipos y una visión reducida del significado de frontera no nos
ayudará nada. El problema, como tantas otras veces, no reside en el objeto; en este
caso, el problema no es que las fronteras sean “malas”, sino que tendremos que ver
qué es lo que significan las fronteras hoy en día, y por qué las consideramos tan
importantes. La división del mundo, la reconfiguración del orden mundial o el choque
de civilizaciones no son más que diferentes nombres para una misma cosa: “fronteras”.
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Este nuevo sector de la población que vive “on line”, según Bauman, necesita una
reconfiguración del mundo a la altura de sus altos vuelos. Por eso hoy es día de
reconfiguraciones y de nuevos órdenes a la altura de la mundialización, planetarizacion
y sabe Dios qué nuevas palabras usaremos que no hacen más que llamarnos la
atención sobre algo que no tiene sino un aspecto bifronte: por un lado, la cara de lo
planetario; por otro, la de lo local.
Es por esta razón que he elegido un itinerario que parte, de lo más lejano a lo más
cercano, de la política internacional a la política urbana, del país vecino al “extraño”
que vive en nuestro edificio. Intentare mostrar cómo, en la caída de lo global a lo
particular en el análisis de la diferencia cultural, emerge otro problema más
interesante: El miedo al “otro”. Para ello partimos de un análisis de la diferencia
cultural y religiosa como factor relevante de futuros conflictos, representada por
Huntington. A continuación continuaremos con Todorov, que nos mostrará la otra cara
del conflicto que apunta Huntington: El uso de la cultura y/o la religión como arma
arrojadiza en una sociedad plural, donde la idea tradicional de “identidad” no está
preparada para reflejar la convivencia real de grandes grupos de población
heterogénea. El problema para Todorov está, al contrario del mundo de Huntington
separado en grupos homogéneos, en la aceptación del pluralismo y, sobre todo, en la
reeducación de la población en valores afines a la tolerancia y contrarios a la exclusión.
La obra de Bauman nos acercará al hombre que cohabita con extraños en un mismo
espacio, y a los miedos asociados a lo diferente. A lo largo del artículo veremos
desplazarse el punto de gravedad. Partiremos de las civilizaciones, pasaremos por las
sociedades y llegaremos a la ciudad. La ciudad será para Bauman el futuro campo de
batalla entre los extraños, pero también el lugar de encuentro real entre lo diferente.
La ciudad será el problema y la solución a los conflictos generados por la mezcla entre
lo global y lo particular o, dicho en otras palabras; entre las civilizaciones y el barrio.
Samuel P. Huntington:
Huntington (18 de Abril de 1927
†) fue un politólogo y profesor de Ciencias Polí
Instituto John M. Olin de Estudios Estraté
otras responsabilidades pú
de la Casa Blanca. Fue docente en Harvard durante cincuenta y ocho años
Si bien Huntington escribió un libro que supera en mucho en extensión al artículo de
parecido nombre, las líneas generales de lo que quiere decir ya están señaladas en el
articulo “¿Choque de civilizaciones?
posición que defiende Huntington es que «la fuente de conflicto en este mundo nuevo
no va a ser primariamente ideológica ni económica […] El choque de civilizaciones
dominara la política mundial. Y las líneas de fractura entre las civilizaciones serán las
grandes líneas de batalla del futuro»
fundamenta en la idea de que el fin de la
después en la política internacional. Ahora ya no nos encontraríamos en un mundo
dividido entre occidentales y no
con el resto de las potencias emergentes intentando luchar en igualdad con
Pero, ¿qué es una civilización? Por un lado
constituyentes lingüísticos, históricos, religiosos, institucionales, tradicionales y la
auto-identificación de la población. Por otro lado
fronteras concéntricas –en mi caso sería la de ser, según Huntington, español, europeo
y finalmente occidental. En este último caso, una persona pertenece a la civilización
que corresponda al círculo más grande al que pertenezca, mas allá no hay nada.
Si bien es cierto que la hipótesis de Huntington funciona a la perfección cuando
hablamos en líneas generales, cuando nos acercamos al nivel microscópico no nos
1 Samuel P. Huntington, “¿Choque de civilizaciones?” Tecnos, Madrid, 2002.
Huntington:
Huntington (18 de Abril de 1927-28 de Diciembre de 2008
profesor de Ciencias Políticas en el Eaton College y Director del
de Estudios Estratégicos de la Universidad de
otras responsabilidades públicas, ha sido miembro del Consejo de Seguridad Nacional
e docente en Harvard durante cincuenta y ocho años
Si bien Huntington escribió un libro que supera en mucho en extensión al artículo de
parecido nombre, las líneas generales de lo que quiere decir ya están señaladas en el
civilizaciones?”1 del año 1993. Básicamente la idea de fondo de la
posición que defiende Huntington es que «la fuente de conflicto en este mundo nuevo
no va a ser primariamente ideológica ni económica […] El choque de civilizaciones
ndial. Y las líneas de fractura entre las civilizaciones serán las
grandes líneas de batalla del futuro» (p. 15) La posición de Huntington también se
fundamenta en la idea de que el fin de la Guerra Fría ha marcado un antes y un
ca internacional. Ahora ya no nos encontraríamos en un mundo
dividido entre occidentales y no occidentales, sino que más bien nos encontraríamos
con el resto de las potencias emergentes intentando luchar en igualdad con
lización? Por un lado, habría una definición por elementos
constituyentes lingüísticos, históricos, religiosos, institucionales, tradicionales y la
identificación de la población. Por otro lado, encontramos una definición de
en mi caso sería la de ser, según Huntington, español, europeo
y finalmente occidental. En este último caso, una persona pertenece a la civilización
que corresponda al círculo más grande al que pertenezca, mas allá no hay nada.
Si bien es cierto que la hipótesis de Huntington funciona a la perfección cuando
hablamos en líneas generales, cuando nos acercamos al nivel microscópico no nos
Samuel P. Huntington, “¿Choque de civilizaciones?” Tecnos, Madrid, 2002.
el Eaton College y Director del
Harvard. Entre
Consejo de Seguridad Nacional
e docente en Harvard durante cincuenta y ocho años.
Si bien Huntington escribió un libro que supera en mucho en extensión al artículo de
parecido nombre, las líneas generales de lo que quiere decir ya están señaladas en el
del año 1993. Básicamente la idea de fondo de la
posición que defiende Huntington es que «la fuente de conflicto en este mundo nuevo
no va a ser primariamente ideológica ni económica […] El choque de civilizaciones
ndial. Y las líneas de fractura entre las civilizaciones serán las
. 15) La posición de Huntington también se
ría ha marcado un antes y un
ca internacional. Ahora ya no nos encontraríamos en un mundo
occidentales, sino que más bien nos encontraríamos
con el resto de las potencias emergentes intentando luchar en igualdad con Occidente.
habría una definición por elementos
constituyentes lingüísticos, históricos, religiosos, institucionales, tradicionales y la
encontramos una definición de
en mi caso sería la de ser, según Huntington, español, europeo
y finalmente occidental. En este último caso, una persona pertenece a la civilización
que corresponda al círculo más grande al que pertenezca, mas allá no hay nada.
Si bien es cierto que la hipótesis de Huntington funciona a la perfección cuando
hablamos en líneas generales, cuando nos acercamos al nivel microscópico no nos
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podemos contentar simplemente con decir que, por ejemplo, Turquía es un país
escindido; no valdría de nada, pues las realidades no se agotan en las definiciones
generales. Quizás sea en esos casos límites donde tengamos que buscar las
definiciones globales. ¿Las identidades son individuales o colectivas? Este punto lo
estudiaremos más tarde. Huntington trabaja con una deducción: parte de la hipótesis y
a continuación define los casos. Por eso su mapa del mundo es muy compacto y
ordenado. Otra alternativa sería partir de los casos particulares. ¿Qué sucedería si
partimos de un estudio de las ciudades para ir poco a poco analizando el mundo?
Huntington nos intentará dar las claves del porqué del choque de civilizaciones. Estas
claves se resumen en seis puntos, entre los cuales se deja entrever una ligera
contradicción, que presumiblemente es inherente al problema que estamos tratando.
Podemos observar que Huntington hace hincapié en la paulatina desaparición de las
identidades que hemos heredado hasta ahora: «Las diferencias [entre civilizaciones]
no pueden desaparecer en un santiamén, pues son mucho más fundamentales que las
diferencias entre ideologías y regímenes políticos» (p. 24). También señala que, en
razón del incremento de personas en el mismo espacio, «El mundo se está quedando
cada vez más pequeño. […] las interacciones entre los pueblos y gentes de diferentes
civilizaciones están incrementando su impacto» (p. 24). Estas dos afirmaciones de
Huntington no implican necesariamente una escalada de violencia entre civilizaciones,
sino que más bien apuntan a una mayor interacción entre gentes de diversa
procedencia, con el riesgo de una progresiva pérdida de la idea de pertenencia, que,
eso sí, «no va a desaparecer en un santiamén». Como efecto a este desdibujarse de las
fronteras, Huntington nos advertirá que estamos viviendo un revival de la religión
como aglutinadora de identidades, esta vez por medio de movimientos llamados
fundamentalistas.
Llegados a este punto, vemos que, aunque no sea evidente, Huntington está partiendo
de un mundo donde las identidades se están desdibujando y perdiendo fuerza. Ante
esta situación y como efecto de dirección opuesta, veremos nacer nuevas
comunidades que se intentarán apoyar en la religión, que se presenta como una
garantía de identidad excluyente. «Una persona puede ser medio francesa y medio
árabe, incluso ciudadana a la vez de dos países. Pero es más difícil ser medio católica y
medio musulmana» (p. 27). No sé si Huntington o la crítica posterior a las tesis de
Huntington tienen en cuenta este hecho.
El choque de civilizaciones tendría lugar a dos niveles: uno respecto a los pueblos
situados en las líneas de fractura, otro entre los estados que se convierten en baluartes
de una cultura o civilización. Estas líneas de fractura son puntos geográficos que
dividen aquello que podría considerarse como el límite entre dos civilizaciones. En
Europa, según Huntington, encontramos una línea de fractura que divide los países
históricamente católicos de los ortodoxos. Recordemos que el conflicto de los Balcanes
se situaba en una línea de fractura doble: por un lado, la que hemos señalado, por
otro, respecto al Islam. Otro problema es el de ver si realmente el conflicto de los
Balcanes podría explicarse exclusivamente en razón de las líneas de fractura.
Pero, para Huntington, las líneas de fractura más violentas serían aquellas que se
corresponden con las fronteras de la civilización islámica: «El Islam tiene sus fronteras
ensangrentadas» (p. 40). Encontraríamos otras líneas de fractura en la frontera indo-
paquistaní o en las relaciones de la civilización china confuciana con sus vecinos. Tal
como Huntington encuentra estas divisiones entre civilizaciones, también nos habla de
lo que se ha llamado síndrome de la nación hermana, término que adopta de H.D.S.
Greenway. Según este síndrome, ciertas naciones tienden a ir en ayuda de aquellas
naciones que consideran sus hermanas. Ayudándose de este término, Huntington
interpretaba en el año 1993 la Guerra del Golfo, los conflictos en el Cáucaso o en
Bosnia. De la misma manera, la Guerra Civil española tendría, según Huntington, las
propiedades de este síndrome de la nación hermana, solo que en este caso se trataba
de agrupamientos por ideologías. En el futuro las “hermandades” no vendrán
propiciadas por la ideología, de hecho: «La próxima guerra mundial, si llega a haberla,
va a ser una guerra entre civilizaciones».
Para Huntington, las instituciones internacionales, tales como el FMI o la ONU, son
utilizadas para salvaguardar los intereses de la civilización occidental. Por eso «la
‘comunidad mundial’ se ha convertido en un eufemismo colectivo, que sustituye a
‘mundo libre’» (p. 49). Dentro de este panorama, el autor nos muestra que, si bien el
mundo entero está impregnado por el poder militar y económico de Occidente, no
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sucede lo mismo en la escala de valores, donde cada civilización camina por su lado.
Este problema es muy interesante, pues nos lleva a pensar si es posible una
modernización no occidental, como pretende mostrarnos el autor con el ejemplo de
Japón. Quizás aquí haya un problema de categorización del poder: ¿hay más poderes
que el militar o el económico? Para el autor la amenaza proveniente de civilizaciones
no occidentales es de carácter militar y/o económico, los cuales equipara a una
especie de “modernización”. Estas aportaciones de Huntington me recuerdan al libro
de Amin Maalouf Identidades asesinas, en el que, entre muchas otras cosas, nos
advierte sobre esta idea que nos hace separar modernización de cultura.
Dentro de esta categorización del mundo en compartimentos estancos llamados
civilizaciones, podemos ver cómo hay algunos países que no se dejan atrapar dentro
de esas grandes líneas divisorias, que tan tranquilizadoras se nos presentan cuando de
dividir el mundo se trata. Uno de esos países es Turquía, situado entre Europa y Asia;
otro de ellos es México, que parece caminar seguro hacia una alianza norteamericana;
y finalmente Rusia, que, de vuelta del comunismo, vuelve a plantearse si es rusa rusa o
rusa occidental.
Para finalizar, Huntington nos presenta un mapa mundial que podríamos resumir con
la frase «Occidente y el resto» (p. 68). En el último capítulo, “Implicaciones para
Occidente”, el autor nos desvela una serie de recetas para mantener la seguridad de la
civilización, que se reduce a la fórmula: “alíate con aquellos que crees tus amigos e
intenta dividir a aquellos que crees tus enemigos”. Conseguir mantenerse en la cima
del poder mundial ante la amenaza de otras civilizaciones que día a día se sienten más
poderosas y capaces de hacer frente a Occidente, requerirá «que Occidente mantenga
el poder económico y militar necesario para proteger sus intereses con relación a esas
civilizaciones» (p. 70).
Esta última afirmación de Huntington no es inocente. El artículo que hemos estado
comentando comienza con un análisis de política internacional, para poco a poco
incluir más elementos referentes a la seguridad de la civilización occidental. A fin de
cuentas, ¿cuál es el interés de este artículo? Si el artículo parece hablar de política
internacional, vemos que este es el efecto y no la causa. El fin último del artículo es
comprender el mundo para conseguir llegar a las estrategias más sofisticadas para
mantener el poder occidental sobre el mundo. No nos encontramos ante un artículo
desinteresado, más bien podría ser la transcripción de una conferencia del
Departamento de Defensa
Huntington nos habla de identidades pero estas no son el origen de los conflictos. El
revival de las religiones no es hacia el interior de las personas, sino m
de alianza internacional, una excusa. Occidente tiene que analizar el mundo para
proteger a sus ciudadanos, proteger al “nosotros” del “otro”.
Huntington, en su libro El choque de civilizaciones
artículo de similar nombre que hemos analizado, hará una serie de afirmaciones de
una dudosa corroboración y que, por supuesto, no coincidirán con aquellas que
podemos recoger de otros intelectuales europeos
¿Dónde termina Europa? E
comienza el islam y la ortodoxia. Esta es la respuesta que los europeos occidentales
quieren oír, que apoyan mayoritariamente, y que varios intelectuales y líderes polít
han apoyado explícitament
intelectuales que, no casualmente, han sido premiados con el
Asturias en fechas recientes.
Tzvetan Todorov:
Todorov (Bulgaria, 1 de Marzo de 1939
filosofo, historiador y teorico literario de nacionalidad francesa
y búlgara. Vive en Paris desde el año 1963.
Investigaciones sobre las Artes y el Lenguaje, en el Cen
2 Samuel P. Huntington, El Choque de Civilizaciones
comprender el mundo para conseguir llegar a las estrategias más sofisticadas para
mantener el poder occidental sobre el mundo. No nos encontramos ante un artículo
ien podría ser la transcripción de una conferencia del
de los EE.UU.
Huntington nos habla de identidades pero estas no son el origen de los conflictos. El
de las religiones no es hacia el interior de las personas, sino más bien una forma
de alianza internacional, una excusa. Occidente tiene que analizar el mundo para
proteger a sus ciudadanos, proteger al “nosotros” del “otro”.
El choque de civilizaciones2, publicado con posterioridad al
de similar nombre que hemos analizado, hará una serie de afirmaciones de
una dudosa corroboración y que, por supuesto, no coincidirán con aquellas que
podemos recoger de otros intelectuales europeos, en palabras de Huntington:
nde termina Europa? Europa termina donde termina el cristianismo occidental y
comienza el islam y la ortodoxia. Esta es la respuesta que los europeos occidentales
quieren oír, que apoyan mayoritariamente, y que varios intelectuales y líderes polít
han apoyado explícitamente». Ahora veremos qué es lo que nos dicen dos
que, no casualmente, han sido premiados con el Premio Príncipe de
en fechas recientes.
Todorov:
Todorov (Bulgaria, 1 de Marzo de 1939- ) es un lingüista,
filosofo, historiador y teorico literario de nacionalidad francesa
y búlgara. Vive en Paris desde el año 1963. Es profesor y director del Centro de
Investigaciones sobre las Artes y el Lenguaje, en el Centro Nacional de Investigaciones
El Choque de Civilizaciones, Paidós, 2005
comprender el mundo para conseguir llegar a las estrategias más sofisticadas para
mantener el poder occidental sobre el mundo. No nos encontramos ante un artículo
ien podría ser la transcripción de una conferencia del
Huntington nos habla de identidades pero estas no son el origen de los conflictos. El
ás bien una forma
de alianza internacional, una excusa. Occidente tiene que analizar el mundo para
, publicado con posterioridad al
de similar nombre que hemos analizado, hará una serie de afirmaciones de
una dudosa corroboración y que, por supuesto, no coincidirán con aquellas que
en palabras de Huntington: «
uropa termina donde termina el cristianismo occidental y
comienza el islam y la ortodoxia. Esta es la respuesta que los europeos occidentales
quieren oír, que apoyan mayoritariamente, y que varios intelectuales y líderes políticos
. Ahora veremos qué es lo que nos dicen dos
Premio Príncipe de
Es profesor y director del Centro de
tro Nacional de Investigaciones
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Científicas (CNRS), en Paris. Ha dado también clases en Yale, Harvard y Berkeley.
Recibió en el año 2008 el Premio Príncipe de Asturias en el apartado de Ciencias
Sociales por representar en este momento el espíritu de la unidad de Europa, del Este
y del Oeste, y el compromiso con los ideales de libertad, igualdad, integración y
justicia3.
Todorov se muestra muy crítico ante las tesis de Huntington. Las razones las expresa
en su libro El miedo a los bárbaros4, donde nos dice claramente “La interpretación en
términos de religión o cultura es errónea y agrava el conflicto”. En este libro nos llama
la atención sobre el hecho de confundir religión y política. Nos muestra cómo muchos
de los conflictos que se interpretan como religiosos no son tales, puesto que los
conflictos netamente religiosos han sido muy pocos o ninguno en la historia de la
humanidad. El problema es que durante siglos hemos camuflado los conflictos de
carácter económico (recursos, territorio...) con un aura religiosa, de ahí el problema de
interpretar el mundo en términos religiosos.
El mundo que presenta Todorov en relación a los conflictos estará marcado por la
lucha por los recursos, de ahí que, si bien desestima la división de Huntington, nos
lleva a hacer otra división del mundo en términos económicos.
Según Todorov, los países los podríamos dividir en cuatro grupos. En primer lugar,
están los del apetito, que se corresponden con aquellos que llamamos emergentes y
ante los que Occidente sufre un miedo de carácter económico. Estos son China, India,
Brasil, México, Sudáfrica y Rusia. En segundo lugar estarían los resentidos, los cuales
creen haber sufrido una humillación por parte de los países más ricos. Entre ellos se
encuentran los países cuya religión es mayoritariamente musulmana, algunos países
asiáticos y otros de América Latina. El tercer grupo es aquel donde se encuentra
Occidente y está formado, según Todorov, por aquellos países con una sensación de
miedo, los atemorizados. Tienen miedo de un daño físico de los países resentidos y un
daño económico de los países con apetito. Finalmente están los países del cuarto
3 Informacion extraida de la web oficial del Premio Principe de Asturias: http://www.fpa.es/ 4Todorov Tzvetan, El miedo a los bárbaros, Galaxia Gutemberg, Barcelona, 2008
grupo, los indecisos. Estos últimos países podrían alinearse con los del resentimiento o
los del apetito, pero en todo caso intentan formar parte de los países atemorizados, es
decir, de los occidentales.
Esta división pretende ser un contraataque a las tesis de Huntington. Entre otras
cuestiones, Todorov considera que la obra de Huntington es demasiado simplificadora,
no habiendo un criterio claro de división entre las civilizaciones: a veces es la religión,
otras la lengua, otras la geografía. Por otra parte, Todorov critica los problemas de
interpretación histórica por el hecho de considerar, entre otras cosas, que las
civilizaciones poseen una esencia pura. La visión maniquea del mundo es otro error de
la obra de Huntington, que ha ayudado a la construcción de discursos
fundamentalistas como el de Osama Bin Laden y el islamismo en general.
Básicamente, Todorov nos intenta dejar claro que las religiones no son un problema,
sino más bien un arma arrojadiza: «No son las identidades en sí mismas las que causan
conflictos, sino que son los conflictos los que convierten en peligrosas las identidades».
Si bien tengo que repetir que Huntington también habla de un mundo donde la
movilidad ha aculturado a una gran parte de la población mundial, Huntington
considera, al igual que Todorov, que la religión no es la fuente última de los conflictos,
pero a continuación termina haciendo la división del mundo en términos religiosos.
Realmente Huntington pretende crear el mapa del mundo de un futuro próximo,
pretende, digámoslo así, adelantarse a los hechos. Todorov, por su parte, pretende
que el mundo en un futuro próximo no se parezca a aquello que vaticina Huntington y
para ello intenta educar a los lectores, para que no caigan en los errores o vaguedades
interpretativas del mundo, las cuales son las armas de la política más radical.
Por estas razones, tanto Todorov como Huntington ven en el uso de las ideas de
identidad y pertenencia un problema al que nos tendremos que enfrentar en el futuro.
Para Huntington, este será el principal problema; para Todorov, solo será uno más, no
el más importante.
Todorov “ve” también el problema de la identidad. De hecho, gran parte de su obra
más exitosa está basada en este problema: «El problema no es la cultura, sino la
ausencia de cultura, lo que los etnólogos llaman “aculturación”. El caso de los
11
conflictos en Francia con los jóvenes muestra esto. Los islamistas reclutan a sus
militantes en Europa». La cuestión del “reclutamiento” identitario que se apoya en el
miedo o el resentimiento no es algo exclusivo de los “otros”, los no occidentales:
nosotros también somos víctimas de ese reclutamiento, esta vez basándose en el
miedo. “El miedo a los bárbaros es lo que amenaza con convertirnos en barbaros”. Esta
última frase resume perfectamente la posición ideológica de Todorov y le aleja
completamente de las tesis de Huntington, de hecho juegan en diferentes divisiones.
Para Todorov, la obra de Huntington seria la expresión más genuina del miedo que los
occidentales tienen hacia el “otro” resentido o con apetito.
Este miedo del que Todorov nos habla en su obra El miedo a los bárbaros y que hasta
aquí he expuesto nos lleva a otra pequeña obra suya titulada El nuevo desorden
mundial5.
En este libro, Todorov nos muestra una posible visión de las razones de la guerra de
Irak. Entre estas razones vemos pasar las cuestiones religiosas, económicas, militares y
personales que podrían haber llevado al pasado gobierno de los EE.UU. encabezado
por G.W. Bush a la guerra en Irak. Todorov nos advierte que los motivos para la guerra
son muchos y es más probable que todos ellos sean copartícipes de las razones de la
intervención, pero hay uno que es el básico y que es el que a mí más me interesa. La
primera razón para intervenir en Irak de una forma militar es que la dictadura de
Sadam Hussein se consideraba contraria a los intereses de los EE.UU. y se decidió
actuar mediante una “guerra preventiva” fundada en último término en la protección
del interés nacional de los EE.UU., aunque también en la liberación de un pueblo
oprimido. En palabras del presidente G.W. Bush: «Los intereses de Estados Unidos en
materia de seguridad y su defensa de la libertad avanzan en la misma dirección» (p.
28).
Ante esta pareja de razones, Todorov se pregunta si siempre van de la mano. La
respuesta es que no, pues hemos visto a EE.UU. participar en guerras que no
defendían la liberación de un pueblo oprimido, pero sí la suya propia, por ejemplo en
Latinoamérica o en otros países asiáticos como Pakistán o Arabia Saudita; en palabras
5 Tzvetan Todorov, El nuevo desorden mundial, Ed. Peninsula, Barcelona, 2003.
de Todorov, «¿No resulta un poco ingenuo pensar que un pueblo que pudiera
expresarse libremente debería sernos siempre favorable?» (p. 30). Por lo tanto vemos
cómo «el criterio decisivo es el interés nacional y, por consiguiente, la seguridad
interior» (p. 31).
Todorov criticará a los EE.UU. gobernados por G.W. Bush el hecho de estar dirigidos en
la sombra por neofundamentalistas con un carácter intervencionista ante los
problemas del mundo. Este neofundamentalismo buscaría la instauración de la
democracia liberal en todo el mundo, intentando crear un mundo de “buenos” amigos
que caminaran al lado de los intereses de los EE.UU. De esta manera, según Todorov,
se incurriría en un error sustancial al mezclar la expresión democracia liberal con la de
derecho de injerencia. ¿Dónde está el límite de injerencia en los asuntos ajenos o de
política exterior? Pues bien, cuando se trata de razones realmente humanitarias, se
puede avanzar más lejos pero, cuando lo que se pretende es hacer cambiar el rumbo
de un país mediante una intervención armada, quizás es porque se ha llegado
demasiado lejos, y es aquí cuando ya no podemos seguir hablando de democracia
liberal; en palabras de Todorov, «aquí radica precisamente la diferencia entre una
democracia y un Estado totalitario: las democracias recurren a las fuerzas armadas en
legítima defensa, y los Estados totalitarios las utilizan para cambiar el resto del
mundo» (p. 43).
Esta situación que estamos describiendo ha provocado que, si bien la “intervención”
en un país que estaba sufriendo una dictadura podía parecer apropiada, los medios
que se usaron no fueron los mejores. La situación que se nos presenta con respecto a
EE.UU. es algo en lo que ya llevo reparando hace bastante tiempo. Como Todorov nos
ilustra, hemos visto que «Estados Unidos considera que sus intereses están en juego en
toda la superficie del planeta y, en segundo lugar, está dispuesto a defenderlos
recurriendo sin dilación a la fuerza militar» (p. 49). Es comprensible que Estados
Unidos considere que sus intereses están en todas las partes del mundo –muestra de
ello son todas las informaciones aparecidas en la Red hace poco tiempo en la web de
WikiLeaks. Por otra parte, la disposición a defenderlos a toda costa ayudándose de la
fuerza militar muestra un autentica ceguera estratégica.
13
Todorov nos dice en su libro El miedo a los bárbaros, publicado en 2008 (el cual, como
se puede ver, es más reciente que con el que estoy trabajando): «La actuación de
Estados Unidos en Irak es un absoluto fracaso. En 2006 había 1.000 empleados en la
embajada de los EE.UU. en Bagdad, entre ellos solamente 6 hablaban árabe
fluidamente». El libro El nuevo desorden mundial es de 2003, poco después de la
entrada del ejército en Irak, y en él podemos leer el vaticinio de Todorov, que con toda
la razón llamaba la atención sobre la incapacidad de la dirección estratégica de EE.UU.
para comprender otros tipos de guerra en los se precisa más de zorros y menos de
leones; esta es la declaración de Todorov y no tiene desperdicio: «Hoy en día Estados
Unidos está en condiciones de salir victorioso en cualquier confrontación del tipo
clásico: parece que sobre este punto no hay discusión. Sin embargo, frente la amenaza
terrorista, Estados Unidos es un poco como un boxeador que intenta matar moscas sin
quitarse los guantes. Los misiles de láser y las bombas de fragmentación tendrían que
ser sustituidos por métodos muy distintos: infiltración en las redes terroristas,
seguimiento de los sospechosos, escuchas telefónicas, bloqueo de las fuentes de
financiación, propaganda» (p. 59).
Es decir, si tenemos en cuenta que ni siquiera tenemos clara la pareja terrorismo-Irak,
una intervención armada de este estilo lo único que puede hacer es llenar al pueblo
iraquí de resentimiento (recordemos que estamos ahora mismo en el año 2011 y nadie
diría que la “guerra” haya acabado). Entonces, ¿qué va a suceder ahora en Irak? ¿No
ha ayudado EE.UU. a crear un posible caldo de cultivo terrorista en un país que ha visto
morir a sus seres queridos en una guerra de difícil definición? Hace poco vi en la
televisión un reportaje acerca de una nueva especie de exoesqueleto de metal que
ayudaría al ejército de los EE.UU. en sus misiones. Al oír esta noticia y ver al soldado
americano con su flamante ortopedia metálica, me pregunté: ¿a cuántos de esos mil
empleados de la embajada estadounidense se podría haber pagado un curso de árabe
con el dinero de un exoesqueleto metálico? Quizás sea absurda mi pregunta, quizás
me equivoque pensando que el mayor problema que tiene el Departamento de
Defensa de EE.UU. es una falta profunda de eficiencia, quizás, quizás….
Por otra parte, encontramos en un artículo de Todorov titulado “El cruce de las
culturas”6 una sugerente reflexión acerca de lo que podría considerarse la posición
contraria a la tomada por Huntington en su obra El choque de las civilizaciones. Si bien
en este articulo Huntington parece estar inmerso en una concepción xenófoba del
mundo, no parece recomendable adoptar la opuesta, es decir, la xenofilia. En
Huntington vemos cómo, más allá de estudiar cuál es la configuración política del
mundo, muestra un evidente miedo por la seguridad de Occidente, demostrándose
con esto que el miedo al “otro” es el pilar principal de su estructuración política del
panorama mundial. Esto se deja entrever, entre otras cuestiones, por su falta de
coherencia, antes señalada, a la hora de usar criterios de cohesión entre las
civilizaciones, unas veces será la religión, otras la lengua o el espacio geográfico.
La opción contraria, es decir, la xenofilia, no parece ser la opción más recomendable,
pues, en palabras de Todorov: «Lo que vuelve, no antipáticos, sino poco convincentes
esos comportamientos de xenofilia, es, pues, lo que tienen en común con la xenofobia:
la relatividad de los valores en que se basan» (p. 8). El error principal que podemos ver
tanto en la xenofobia como en la xenofilia es el hecho de considerar que los humanos
están tan condicionados por su biografía, su entorno material o su pertenencia étnica
que no serían capaces nunca de emanciparse de esas determinaciones. Por eso, gran
parte de las veces, los análisis generalistas en cuestiones tan complejas y tan difíciles
de definir como las del sentimiento de pertenencia pecan de un reduccionismo
simplón que se deja usar fácilmente por los extremismos políticos, religiosos o
militares. Este error queda claramente explicado por Todorov en el siguiente
fragmento: «el error es haber postulado la interdependencia entre lo físico y lo moral,
entre el color de la piel y las formas tomadas por la vida cultural; en otras palabras,
proviene de cierto espíritu determinista que ve la coherencia por todas partes; un
espíritu cultivado por la actitud científica, que no quiere admitir que dos series de
variables, observables al mismo tiempo y en los mismos lugares, carezcan de relación
entre sí».
6 Tzvetan Todorov El cruce de culturas. Criterios, La Habana, nº 25-28, enero-diciembre 1990, pp. 3-19.
Zygmunt Bauman
Zygmunt Bauman (Poznań, Polonia, 1925), de nacionalidad
británica, se trasladó a la URSS con su familia, de origen judío,
a comienzos de la II Guerra Mundial. Terminado el conflicto, regresó a Polonia y ejerció
la docencia en la Universidad de Varsovia, hasta que en 1968 se exilió de nuevo por
razones políticas. Durante unos años vivió en Israel y fue profesor en la Universidad de
Tel Aviv hasta 1970. Ha impartido clases en universidades de Estados Unidos, Australia
y Canadá y es profesor emérito de Sociología de la Universidad de Leeds (Reino
Unido)7. Recibió el Premio Principe de Asturias en el apartado de Comunicación y
Humanidades junto a Alai
singularmente valiosos para entender el cambiante y acelerado mundo en el que
vivimos.
Bauman nos explica magistralmente en su obra
un nuevo desarrollo de la modernidad. Esta nueva etapa de la modernidad difiere
ligeramente de la anterior en lo que a percepción del mundo se refiere. He escogido
obra de Bauman porque refleja excepcionalmente una nueva man
discusión de términos tales como ‘conflicto’ o ‘identidad’. El giro que propone
Bauman es sobremanera interesante y nos hace ver con una luz diferente los
problemas que acechan el mundo hoy en día.
¿Qué es la modernidad l
Bauman para definir el cambio de rumbo derivado de lo que él llama
sólida, que es la modernidad tal y como la entendemos históricamente y que, según el
autor, ha durado hasta hace bien poco. Es decir,
se entiende por oposición a
ella podemos hacer es dependiente
7 Informacion extraida de la web oficial de los Premios Principe de Asturias: http://www.fpa.es/8 Zygmunt Bauman, Modernidad liquida
Zygmunt Bauman:
(Poznań, Polonia, 1925), de nacionalidad
se trasladó a la URSS con su familia, de origen judío,
Guerra Mundial. Terminado el conflicto, regresó a Polonia y ejerció
la docencia en la Universidad de Varsovia, hasta que en 1968 se exilió de nuevo por
razones políticas. Durante unos años vivió en Israel y fue profesor en la Universidad de
1970. Ha impartido clases en universidades de Estados Unidos, Australia
y Canadá y es profesor emérito de Sociología de la Universidad de Leeds (Reino
Recibió el Premio Principe de Asturias en el apartado de Comunicación y
Alain Touraine por haber creado instrumentos conceptuales
singularmente valiosos para entender el cambiante y acelerado mundo en el que
Bauman nos explica magistralmente en su obra Modernidad líquida8 lo que podría ser
un nuevo desarrollo de la modernidad. Esta nueva etapa de la modernidad difiere
ligeramente de la anterior en lo que a percepción del mundo se refiere. He escogido
que refleja excepcionalmente una nueva manera de situar la
discusión de términos tales como ‘conflicto’ o ‘identidad’. El giro que propone
Bauman es sobremanera interesante y nos hace ver con una luz diferente los
problemas que acechan el mundo hoy en día.
¿Qué es la modernidad líquida? Modernidad líquida es una expresión
Bauman para definir el cambio de rumbo derivado de lo que él llama
, que es la modernidad tal y como la entendemos históricamente y que, según el
autor, ha durado hasta hace bien poco. Es decir, la expresión modernidad l
se entiende por oposición a ls de modernidad sólida. Por lo tanto, la definición que de
podemos hacer es dependiente. Esto quiere decir que no está hablando, en un
Informacion extraida de la web oficial de los Premios Principe de Asturias: http://www.fpa.es/Modernidad liquida, FCE, Argentina, 2004
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Guerra Mundial. Terminado el conflicto, regresó a Polonia y ejerció
la docencia en la Universidad de Varsovia, hasta que en 1968 se exilió de nuevo por
razones políticas. Durante unos años vivió en Israel y fue profesor en la Universidad de
1970. Ha impartido clases en universidades de Estados Unidos, Australia
y Canadá y es profesor emérito de Sociología de la Universidad de Leeds (Reino
Recibió el Premio Principe de Asturias en el apartado de Comunicación y
creado instrumentos conceptuales
singularmente valiosos para entender el cambiante y acelerado mundo en el que
lo que podría ser
un nuevo desarrollo de la modernidad. Esta nueva etapa de la modernidad difiere
ligeramente de la anterior en lo que a percepción del mundo se refiere. He escogido la
era de situar la
discusión de términos tales como ‘conflicto’ o ‘identidad’. El giro que propone
Bauman es sobremanera interesante y nos hace ver con una luz diferente los
a expresión creada por
Bauman para definir el cambio de rumbo derivado de lo que él llama modernidad
, que es la modernidad tal y como la entendemos históricamente y que, según el
modernidad líquida sólo
la definición que de
sto quiere decir que no está hablando, en un
Informacion extraida de la web oficial de los Premios Principe de Asturias: http://www.fpa.es/
principio, de aquello que se ha hecho llamar postmodernidad, sino de un cambio de
rumbo de la modernidad.
Para explicarnos este nuevo giro de la modernidad, Bauman comienza en su obra
Modernidad líquida por familiarizarnos con el vocabulario de lo ‘fluido’. La fluidez es
una cualidad de los líquidos y de los gases, y no es más que un tipo de ordenación o
congregación de los átomos lo que diferencia a los sólidos de los líquidos y, a su vez, de
los gases. Los fluidos, por su parte, «“fluyen”, “se derraman”, “se desbordan”.
“salpican”, “se vierten”, “se filtran”, “gotean”, inundan”, “rocían”, “chorrean”,
“manan”, exudan”; a diferencia de los sólidos, no es posible detenerlos fácilmente» (p.
8). Está claro que Bauman utiliza una metáfora para explicar el sentir del mundo
contemporáneo y es éste, a su vez, el vocabulario que él considera más apropiado para
trabajar con las manifestaciones de la Modernidad líquida.
Dentro de este nuevo marco, empieza a perder sentido la clasificación del mundo en
términos geográficos. Por eso las divisiones del mundo que nos ofrecen tanto
Huntington como Todorov parecen quedar algo rezagadas en calidad interpretativa de
los sucesos que nos rodean. Pero sigue siendo cierto que estos dos autores han
señalado, al igual que Bauman, que la relación entre conflictos e identidad va a dar
mucho que hablar. El problema es que los dos autores con los que he trabajado no
poseían la potencia conceptual de la terminología de Bauman.
La reconfiguración espacial en términos líquidos es una de las señas de identidad de
esta nueva época. De ahí que los análisis de Huntington y Todorov no consigan dar
cuenta suficientemente de los problemas internos de las sociedades y se centren, más
bien, en los conflictos entre comunidades separadas: «En la modernidad pesada que
llega a su fin, el territorio fue una de sus mayores obsesiones, su adquisición fue unas
de sus mayores compulsiones y la protección de las fronteras llegó a convertirse en
una de las adicciones más ubicuas, inflexibles y permanentes» (p. 122). Es dentro de
este contexto donde Bauman intentará dar razón de los conflictos desde una óptica
interna o interpersonal, es de decir, ¿cómo está cambiando nuestra forma de ver al
“otro”, que ahora es nuestro vecino?
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El ejemplo del creciente carácter fluido del dinero, su falta de ubicación física y su
movilidad constante es una buena regla para medir la forma en que el mundo se está
reconfigurando: «El capital puede viajar rápido y liviano, y su liviandad y este hecho se
han convertido en la mayor fuente de incertidumbre de todo lo demás. En esta
característica descansa la dominación de hoy, y en ella se basa el principal factor de
división social» (pág. 130). Si es cierto que el dinero tiene ahora estas características,
no lo es menos que, como en todas las épocas, parece estar imantado,
concentrándose en pocos lugares.
Bauman nos explica de una manera satisfactoria cuáles son las razones de la pérdida
de esa comunidad real en la que se vivía en la modernidad sólida. Si bien, en la
modernidad sólida las personas no necesitaban recurrir al sentimiento de pertenencia,
puesto que las comunidades en las que vivían eran suficientemente sólidas para
sostener unas redes estables de convivencia, en la modernidad líquida, por el
contrario, «los familiares, los compañeros de trabajo, los miembros de la misma clase y
los vecinos son demasiado fluidos como para suponerlos permanentes y conferirles la
categoría de marcos de referencia confiables» (p. 193). Esta es una de las razones por
las que ha aumentado la necesidad del sentimiento de pertenencia. Ahora, si
recordamos el análisis de Huntington, nos damos cuenta de que él también hablaba de
la pérdida de ligazón que el individuo sentía con lo local y por ello buscaba algo más
general, es decir, la civilización. Lo que no se entiende muy bien es que, si para
Huntington la lógica de la pertenencia se funda en una estructura concéntrica de
menos a más, si falla el núcleo, es decir, la pertenencia más inmediata, ¿cómo
podemos llegar a la pertenencia más general o civilizatoria? Este es uno de los errores
metodológicos de Huntington. No queriendo con esto negar la importancia de los
movimientos pro-civilizaciones, es más conveniente redefinir los términos sobre los
que basamos la idea de pertenencia y, con ellos, los conflictos asociados. De esta
manera desplazamos a un segundo término lo que Huntington consideraba el campo
de batalla del futuro. La frase que a continuación transcribo nos puede hacer entender
mejor este problema: «La volatilidad de las identidades es el desafío que deben
enfrentar los residentes de la modernidad líquida» (p. 189). Es decir, entender la
identidad asociada a unos bloques civilizatorios es un pequeño desliz que puede traer
consecuencias más graves en un sentido teórico.
Dentro de este contexto teórico, Bauman deriva el problema de la comunidad hacia
una idea que toma de Girard y Vetlesen, que es la de comunidad explosiva. Este tipo
de comunidades no están ligadas al territorio y tienen un carácter fugaz. Sería muy
largo definir aquí todo lo que implican este tipo de comunidades, pero nos será muy
útil para su comprensión el uso de una frase de Bauman y un ejemplo puesto por
Todorov. Según Bauman, «las comunidades explosivas, por el contario, están cómodas
en la época de la modernidad líquida. La mezcla de sociabilidad explosiva con
aspiraciones territoriales da como resultado, inevitablemente, mutaciones
monstruosas, abortivas e “inadecuadas”» (p. 209). Estas mutaciones monstruosas
serian algo parecido a las civilizaciones de las que nos habla Huntington. Por otro lado,
encontramos un perfecto ejemplo de estas nuevas comunidades explosivas en los
conflictos acaecidos en Francia con los jóvenes franceses, con un estatus de
ciudadanos de jure pero no de facto. Esta última situación es analizada extensamente a
lo largo de la obra de Todorov.
Si nos acercamos a otra obra de Bauman titulada Confianza y temor en la ciudad, vivir
con extranjeros9, podemos observar lo que para Bauman serán los futuros campos de
batalla. Estos campos de batalla no estarán situados en un país remoto, quizás no sean
tan violentos pero sí mucho más inquietantes. Ante ellos crearemos muros y crecerá
nuestra sensación de inseguridad. Dentro de un mundo donde lo local está llamado a
convivir con lo internacional, no podemos encontrar otro lugar mejor para ver estos
dos elementos interactuando al mismo tiempo que en la ciudad. Según Bauman, «las
ciudades se han convertido en los vertederos de origen mundial. Sus habitantes y
quienes los representan suelen enfrentarse a una empresa imposible, se mire por
donde se mire: la de encontrar soluciones locales a contradicciones globales» (p. 23).
Por eso Bauman nos advierte de que El choque de civilizaciones de Huntington se ha
convertido de repente en un encuentro de vecinos: gente real, hombres y mujeres.
9 Zygmunt Bauman, Confianza y temor en la ciudad, Ed. Arcadia, Barcelona, 2006.
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Las grandes ciudades del mundo se han convertido tanto en campos de batalla como
en laboratorios, cobrando cada día mas importancia conceptos tales como mixofobia o
mixofilia. Muchas de las nuevas construcciones que se están ejecutando en las
ciudades están fundadas en una mixofobia que pretende una unificación de aquello
que es semejante, y un miedo a lo diferente. No es para nadie algo extraño hablar del
miedo en las ciudades. El libro de Bauman ilustra de una manera clara y profunda
hasta qué punto hemos reconfigurado nuestras ciudades en función del miedo al otro.
Por esta razón, en estos tiempos que corren necesitamos que las sociedades aprendan
a sacar partido de la diferencia. Obras como las de Bauman y Todorov son un valioso
ejemplo de cómo ayudarnos a entender mejor las diferencias, cómo convivir con ellas
sin sentir que estamos perdiendo nuestro lugar en el mundo; cómo comprender, a fin
de cuentas, que mezclar no es igual que confundir.
Conclusiones:
Hace poco tiempo que he tenido la suerte de poder vivir en una gran ciudad. Mis
orígenes nacen en una ciudad que, no siendo pequeña, tampoco puedo compararla a
las grandes aglomeraciones urbanas más propias de las capitales de país. Por otra
parte, todos mis antepasados, a excepción de mis padres, nacieron y vivieron en zonas
rurales de limitada accesibilidad, donde la población se resumía a unas cuantas
decenas de personas.
He aprendido a alejarme de la concepción de buen salvaje que tendemos a aplicar al
habitante de las zonas rurales. De la misma manera, las luces de la gran ciudad no han
llegado a cegarme del todo y he podido observar que la idea de cosmopolita tolerante
que tendemos a asociar con el habitante de las grandes ciudades, no siempre es
acertada.
Una de las grandes diferencias entre la vida rural y la urbana es la proximidad humana.
En un primer ‘golpe de vista’ tendemos a pensar que, una mayor cantidad de personas
en un mismo lugar, aumenta la posibilidad de contacto, esto es cierto, pero también es
cierto que la simple posibilidad no implica una realización de facto. El contacto,
propiamente dicho, aumenta proporcionalmente a la necesidad de cohabitación; este
es el estado natural de los núcleos rurales o los familiares, donde la proximidad
continuada con las mismas personas es una realidad y no una posibilidad. El contacto
continuado con las mismas personas tiende a mostrarnos la corporeidad del otro, su
realización humana, para lo bueno y para lo malo. La proximidad continuada de los
cuerpos tiende a mostrarnos las imperfecciones y a alejarnos de las idealizaciones, por
esta razón los conflictos en este ámbito tienden a ser motivados por razones
personales y no ideológicas. El miedo, en ambientes de continuada proximidad, se
traduce en la expectativa de repetición, por la misma persona, de una agresión sufrida
en el pasado. El miedo en la proximidad es un miedo concreto e identificado.
Esta proximidad ante el “otro”, que he explicado en el párrafo anterior, difiere
profundamente de la forma de vida en las grandes ciudades. En un mundo que no deja
de alimentar las grandes urbes, pocos son los que vaticinan una vuelta a lo rural y a las
pequeñas agrupaciones humanas (si no es en la forma de guettos urbanos). Siguiendo
el hilo de la anterior explicación, que hacía referencia al contacto con el “otro” en un
ambiente de proximidad continuada; podemos observar que, el caso de la gran urbe es
el opuesto. En la gran urbe aumenta exponencialmente la posibilidad de contacto,
pero no su realización efectiva. Esta es la razón por la que las ciudades son
históricamente receptoras de una imagen mítica asociada a términos como
‘dinamismo’, ‘oportunidad’, ‘mezcla’ y mas acertadamente: al termino ‘posibilidad’.
Estos términos hacen referencia a una de las caras reales de la urbe, otros términos,
no tan popularizados pero igualmente reales, asociados a la ciudad, son: ‘aislamiento’,
‘impotencia’, ‘anodino’ o, como ya hemos visto ‘aculturación’.
En las ciudades predomina el contacto humano fugaz; únicamente en el núcleo familiar
se da esa repetición más propia de los núcleos rurales. El contacto humano ocasional o
fugaz tiende a eliminar de nuestra concepción del “otro” aquellos valores corpóreos
asociados a la imperfección; que antes observábamos en el caso de los contactos de
continuada proximidad. En un ambiente de proximidad fugaz como es el de las grandes
urbes, el “otro” tiende a desmaterializarse y/o a idealizarse. El contacto con el “otro”
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en las ciudades no está mediado por nuestra experiencia pasada con una persona en
concreto, sino que, más bien está mediado por una idea del otro, o lo que es lo mismo:
por el prejuicio. El ‘prejuicio’ es inherente a la gran ciudad, es el arma que tenemos,
tanto para encontrarnos, como para separarnos, de ahí la importancia que damos al
tipo de vestimenta diaria como forma de identificación; nos ayuda a prejuzgarnos.
El miedo, en la ciudad, está asociado a lo imprevisible, que es, a fin de cuentas, una
consecuencia del carácter fugaz de nuestras relaciones. Tememos que de repente y sin
previo aviso seamos agredidos por algo o alguien desconocido. Nos sentimos
indefensos ante lo desconocido y por eso idealizamos el peligro. Nos situamos ante la
misma posición que el hipotético “hombre salvaje” cuando idealiza, mediante el mito,
las poderosas e imprevisibles fuerzas ocultas de la naturaleza. El mito es
tranquilizador, nos provee de una cosmovisión provisional a prueba de excepciones.
La urbe es, según lo que acabo de explicar, una maquina productora de idealizaciones
del “otro”, de relatos míticos que hablan de un “nosotros” y de unos “otros” llegados
de lejanas tierras, donde todo es profundamente diferente. Solo tenemos que
acercarnos a los últimos éxitos de taquilla del cine producido en Hollywood para
darnos cuenta de cómo EE.UU, aun siendo (o precisamente por ser) uno de los países
mas multiculturales que existe, construye continuamente imágenes míticas del “otro”,
en las que la veracidad cede ante la verosimilitud. Otra pregunta sería: ¿hasta qué
punto los medios de comunicación son los responsables de ciertos conflictos?
Alberto Moradillo
Lisboa 2011
Bibliografía:
Fundación Premio Príncipe de Asturias http://www.fpa.es/
Samuel P. Huntington, “¿Choque de civilizaciones?” Tecnos, Madrid, 2002.
Samuel P. Huntington, El Choque de Civilizaciones, Paidós, 2005
Todorov Tzvetan, El miedo a los bárbaros, Galaxia Gutemberg, Barcelona, 2008
Tzvetan Todorov “El cruce de culturas”. Criterios, La Habana, nº 25-28, enero-
diciembre 1990, pp. 3-19.
Zygmunt Bauman, Modernidad liquida, FCE, Argentina, 2004
Zygmunt Bauman, Confianza y temor en la ciudad, Ed. Arcadia, Barcelona, 2006.