Уместо увода или сазнање као чудо

Наш “нагон за сазнањем који непрестано тежи да се прошири” (Кант, Кририка чистог ума, 522.) који се обликује и испољава на разне начине је предмет нашег изучавања. Тај нагон и сва његова опредмећења су у свом елементарном смислу несхватљиви, те отуда и констатација: “Нема сумње да феномен људског сазнања представља највеће чудо у нашем универзуму.” (Карл Попер, Објективно сазнање, Паидеиа-Београд, Цид-Подгорица, 2002. стр. 7.) Или како Ернст Касирер каже у свом четворотомном делу под насловом Проблем сазнања посвећеном историјском аспекту проучавања сазнања: “Питање суштине и извора људског сазнања није позни производ филозофије спекулације. Штавише, оно спада у таква основна питања човечанства за које се не може навести одређени почетак у повести, јер њихови први трагови иду до праслоја митско-религијског мишљења. Већ за мит и за религију је свеколико право очовечивање везано за чудо сазнања. То чудо стоји на почетку укупне повести људи. (подвукао СД) Оно означава суштину човека и његове боголикости; али код њега он и најдубље и најболније спознаје границу те суштине. Сазнање уверава човека у његово божанско порекло.” (Ернст Касирер, Проблем сазнања, том IV, стр. 7.) Што ће рећи да је човека способност сазнања стално наводила на упитност, чуђење, дивљење, итд. Сазнање је чудо, пресудно чудо не само за човека и његов свакодневни живот већ и за филозофију која опет почива и сама на чуду или чуђењу тог чуда. Заправо, природа сазнања или суштина сазнања се поклапа - врхуни са суштином филозофије као вида сазнања које трага за суштином свега постојећег. Одгонетање суштине сазнања већ одређује филозофску позицију и одговоре на друга филозофска питања и подручја. “Проблем је сазнања погледом на целокупно подручје филозофије толико знатан, да ће од начина решења истакнутих питања зависити општа позиција, која ће се заузети према филозофији уопште и њеној могућој систематској изградњи.” (П. Вук-Павловић, Спознаја и спознајна теорија, Југословенска Академија знаности и умјетности, Загреб, 1926. стр. 7.) Том чуду Кант ће посветити око шесттотина страница Критике чистог ума, а може се рећи да је читав Хегелов филозофски опус једна теорија о сазнању у смислу самосазнања светског духа. И у оним историјским периодима када се чини да науке нема, када је све поводом сазнања стало као што је средњи век, итекако је присутно питање о сазнању и само сазнавање. Како сазнати Бога и његово дело? Како сазнати истину дату у Библији? Представљају кључна питања у овој епохи.

Дакле: Шта је сазнање? Из чуђења као почетка морамо се вратити ралнијем односу и из митског чуђења једном јасном приступу који подразумева критички приступ, сумњу у чудо или изрицајима на основу чуђења. Обично, на почетку пручавања неке области стоје објашњења значења речи - значења речи у односу на предмет и значење саме дисциплине која се предметом бави. У нашем случају (филозофа) и то није тако једноставно нити по питању саме речи сазнање, нити по питању

1

дисциплине. Нас не интересује одговор психолога, његова дефиниција сазнања, већ ако је неки израз у питању, нпр. сазнање нас интересује анализа значења (Ејер). Међутим, “Разлика између употребе једног израза и анализе његовог значења није лако схватити.” (Ејер, Проблем сазнања, стр. 52.) Јер ми употребљавамо израз сазнати у мноштво варијабила: знамо ово, видели смо, прочитали итд. “Најважније од свега, можда јесу оне употребе које речник дефинише као “бити свестан или обавештен”, “схватити или разумети као чињеницу или истину” – смисао или смислове, у коем, или којима, имати сазнање значи знати нешто, ово или оно, јесте посреди, јест случај.” (Ејер) Речничка одређења значења не задовољавају филозофе јер се они и даље колебају и поред датог значења, тј. и даље остаје отворено питање “Шта је сазнање?” и колебање у одговору. Заправо, на питање се не одговара оно продукује нова питања. Следеће питање јесте: Шта је заједничко случајевима у којима се сазнање јавља? Да ли је то присуство нечега или нарочито стање нечега? Ментално стање, стање ума, Какви су домети и могућности? итд.

Тако можемо рећи да сазнање није ствар, предмет, нема својство јестања, већ је особина, али не и тако као боја очију већ као деловање и радња. Одређује се као битна особина човека, поред практичног, телесног, емотивног и вољног деловања. Тако стоји: “Сазнање је основни облик човековог бивствовања…” То је полазиште у коме се нешто објашњава и одговра на питање “шта је?” везујући се за нешто. Ово полазиште пак отвара друга питања: Дали је та особина нечега ограничена? Када је сазнање у питању онда је разумљиво питати се о дометима, могућностима и ограничењима: Има ли нечега што је ван домашаја сазнања? Може бити једно од следећих питања.

Ако је то оваква или онаква особина нечега (човека), када се она јавља и да ли подразумева још неке учеснике? “У односу на ово одређење сазнања Ејер каже: “Можда је могуће показати да оно што изгледа случај сазнавања неког објекта увек се своди на сазнавање да је нешто посреди.”

Оно што је за сазнање, такође упитно јесте да оно није никада самостална и чиста радња и да не постоји по себи. Рекло би се да је сазнање увек сазнање нечега и нечија активност у исто време.

1. Позиција саме дисциплине

Ствари се прожимају или преплићу и нису тако јасне и издиференциране. Историјски су феномени само сазнање, његово проучавање теорије о сазнању, а затим наука – гносеологија као наука о сазнању, рекло би се разних питања, аспеката и теорија о сазнању. Прво је људско сазнање, друго су теорије о њему или увиди (по претходном наводу Касирера они сежу до митско-религијског слоја), а треће је дисциплина или наука (науке) које се њиме баве и које обједињавају или сакупљају разне теорије о сазнању (ја имам теоријо о сазнању у виду протумачења а друго је теорија сазнања као дисциплина). Са Локом а затим и пре свега Кантом и критичком филозофијом постало је доминантно да се пре било каквог филозофског истраживања и умовања морају испитати способности и границе људског сазнања да би се утврдило да ли је уопште такво сазнање

2

и умовање могуће. Како до сада није ни једна теорија о сазнању није то јасно учинила и одредила могућности и границе сазнања, поставља се питање, онда, да ли је о сазнању као таквом сазнајна теорија уопште могућа. А да не говоримо о нашим могућностима у обликовању теорија о сазнању или науке о њима – гносеологије.

Гледано историјски у неким периодима питање о сазнању, теорије о сазнању и сама наука су примарне, да би затим интересовање опадало. Гносеологију као дисциплину неки филозофи оспоравају (за Хајдегера она је унутуар саме онтологије). Мада Гајо Петровић сматра да је погрешно говорити о сазнајној теорији у античкој и средњовековној филозофији, јер је су сазнајнотеоријска размишљања филозофа ових периода била у оквирима или део њихове логике и онтологије. “Спознајна теорија као засебна и фундаментална дисциплина,” каже он, “рађа се у новом веку: идеју да проучавање наших сазнајних способности може и треба да претходи сваком другом филозофском подухвату први је широко развио, образложио и покушао реализовати у једном засебном делу Џон Лок; назив “сазнајна теорија” и настојање око јасне и прегледне систематизације сазнајнотеоријске проблематике јављају се тек у 19. веку.” (Г. Петровић, Од Лока до Ејера, 10.) Можемо се сложити да је Лок зачетнико наше филозофске дисциплине, то јест да је он формулисао онај већ наведени и важан услов да пре сваког сазнајног подухвата морамо испитати наше сазнајне могућности, али да су проблеми сазнања постављани и решавани и пре њега независно од тога што дисциплина није оформљена. Нису многе дисциплине формиране и утемељене али су свакако њихова проблематика била решавана. Нема у подели науке – знања (у грчком језику једна реч епистеме означава и знање и науку) код Платона и Аристотела теорије сазнања или гносеологије. Код Аристотела теоријске науке су: прва филозофија-метафизика, физика и математика; практичне науке су: политика, етика и економија; појетичке науке су: реторика, дијалектика односно логиика и поетика. И много касније у 18. веку код Христијана Волфа у подели метафизике нема гносеологије. Постоје само: онологија, рационална психологија, космологија, теологија, филозофска антропологија итд. Али, сазнајна проблематика је била решавана, може се рећи још од првих филозофа (не рачунајући интересовања за сазнање у митско-религијским подручјима) у оквирима космолошких, онтолошких или неких других етичких или антрополошки и естетских проблема. Јер сазнање је нужна ствар за ове дисциплине, тако да кроз њих можемо пратити решавање проблема сазнања или пак однос гносеологије са осталим дисциплинама од онтологије до психологије, логике, биологије, итд.

Дакле, код Грка на почетку филозофије и све негде до софиста и Сократа, проблему сазнања се поклања мала скоро никакава пажња а да се оно интензивно користи. Затим се у времену система сазнање разматра али још увек не посебно и у пуном обиму већ преко логике и методологије или пута достизања истине. И та никаква пажња је некаква. Тако да можемо разматрати решења и размишљања о људском сазнању код Хераклита или Парменида, Демокрита, итд. Код њих је доминантно решавање питања валидности сазнања у односу на изворе, тј. проблем веродостојности чулног и разумског сазнања. У већини случајева рани грчки филозофи се

3

опредељују за разумско сазнање, при чему је оно врста сазнања која води ка истини док је чулно сазнање варљиво.

Требало је да се промени читав религијско-митски систем па да се од оспољења или усмерености ка објекту, крене ка поунутрењу или ка субјекту. То ће се десити са појавом објављене религије – хришћанства (тражењем бога у себи) и субјективизацијом-персонализацијом-индивидуализацијом. Аурелије Августин уводи у Исповестима оно Ја мислим. Тако се отвара перспектива уздизања субјекта и могућност праћења властитих духовних доживљаја, а тиме и самог сазнања. До самог Лока, ако је он утемељивач гносеологије или теорије сазнања пут је хиљадугодишњи.

а. Сазнање је епохална ствар

По већ споменутом Ернсту Касиреру сматра да проблем сазнања постављен на филозофски и епохалан начин је веома сложен проблем. Можемо говорити о повесном обликовању самог сазнања и о такође повесном обликовању сазнања о сазнању. Како ће питање сазнања бити постављено и решавано у одређеном времену зависи од решења односа “бивства и мишљења”. “Дакле”, каже Касирер,”једно од првих и најкарактеристичнијих филозофских постигнућа сваке епохе састоји се у томе што она себи изнова формулише проблем узајамног односа бивства и мишљења, тек тиме дајући сазнању ранг и специфични положај.” (Проблем сазнања, I, стр. 14.) Субјект и објект, човек и свет као учесници у сазнању или чиниоци сазнања нису по себи никакав разумљиво дат посед мишљења, већ свака епоха њих мора да “стекне” и да им “сама одреди смисао” Процес сазнања се не одвија тако, а онда ни сазнање самог сазнања, што дух као нешто завршено по форми и суштини (“по бивству”) мора да присваја некакву спољашњу предметност која опет јесте нешто завршено, већ, појам оног “ја”-субјект и објект-предмет се уобличавају и сазнајно мењају. Епохе не преузимају просто формиране схеме супротстављања субјекта и објекта, да би је испиниле неким садржајем - оне мењај саму схему стварајући је изнова. Тако, нпр. “Аристотелово схватање сазнања разликује се од модерног не само по врсти зависности коју претпоставља између “природе” и “духа”, него се разликује и у погледу сржи и основног смисла тих појмова.”(Касирер, 14.)

Преобликовање појмова субјекта и објекта “ја” и “објекта”, бивства и мишљења, не одвија се само у филозофији у “…затвореним филозофским системима, него и у виду разноврсних покушаја и зачетака истраживања, као и укупне духовне културе.” (Касирер, 15.) Дакле, однос према бићу и мишљењу, према сазнању је један свеопшти однос, однос из свих праваца и духовних напора епохе при чему је филозофија онај највиши део у том духовном стремљењу ка разумевању односа и самог света и човека (ја и објекта, бића и мишљња). Ради се о “доминантном покретачком идеалу сазнања” једне епохе датог унутар “укупног интелектуалног кретања у једном добу”. Тако, емпирстичких ставова има у свим епохама, али се тај појам искуства само привидно изједначује “мислиоце - емпиристе” насупрот оних “рационалиста” иза тога “…се скривају најтеже начелне супротности које познаје развој појма сазнања.” (Касирер, 15.) јер смисао тог појма

4

“емпириста” није само у његовом исказивању, већ у месту у разним проблемским подручјима, у односу на предмет, итд. Нпр. искуство за једног мислиоца ране схоластике и оног у 19. веку. Појам сазнање је заправо онај појам преко кога се проблематизује ствар искуства и рационалности, али однос науке и филозофије, и осталих области духовне културе попут права, језика, религије.

Отуда можемо говорити о учинку или доприносу разних “учесника” у напретку појма сазнања. Учинак је тешко одредити – измерити и тиме јасно исказати која је духовна активност најпродуктивнија. Тако, “…док је допринос математике и природних наука напретку појма сазнања очит, дотле је теже одредити и јасно разграничити онај општи утицај који долази од духовних наука.”, сматра Касирер (16.) Јер, на почетку новог доба духовне науке нису нека јасна и независна целина која има чврсте, издиференциране и јасне границе. Већ су оне још увек утопљене у владајуће системе филозофије тј. метафизике одређене такође Аристотеловом традицијом и црквеним учењем, тј. под неком “догматском” ми би рекли идеолошком принудом. Тако је и проблем сазнања, заправо, гледано повесно оптрећен овим догматско-идеолошким (колико год то деловало партиско комунистички) моментима. “Колико је он тесно повезан нарочито са етичким и религијским идејама јасно ће нам се показати ако будемо себи живо предочили улогу које оне играју у развоју модерног појма самосвести.” (Касирер, 16.) Појављују се амбивалентни приступи проблему сазнања код првих нововековних мислиоца, што показује немогућност “одлепљења” од устаљеног тумачења сазнања. И не само код мислиоца овог раздобља, у већини случајева амбивалентност (можемо рећи нека врста “нечистоће”) се јавља као последица текућих интереса и некакве “личне убеђености”. То је сасвим разумљиво ако се узме да су елементи филозофије повест, историја филозофије и филозоф. На наше ставове утиче повест (херменеутичка систуација), наслеђе филозофије и наш индивидуални ерос. Као пример нововековног мислиоца је интересантан је по питању сазнања Паскал. Код њега се “…сукобљавају” (а карктеристика је то и других на прелазу епоха, СД) “два различита унутрашња става према проблему сазнања, она нова научна методика и основно средњовековно верско расположење.” (Касирер, 16-17.) Сукоб је унутрашња индивидуална борба као последица опште промене у начину мишљења. Конкретно то значи исказивање неких старих појмова, који имају своју историју, на модеран начин нпр. простора, времена, силе, кретања, математичким - експерименталним путем али са незобилазним присуством бога и теологије. Дуго ће, од ренесансе па све до 19. века, нови облици одређивања старих категорија, природних појава и односа бити оптерећени метафизичко-теолошком позадином. Нова наука и устаје против метафизике-филозофије – теологије у виду позитивистичких ставова, што ће на крају врхунити као прича о “крају филозофије”. Позитивстички став и није ништа друго него елиминација (разликовање смислених и бесмислених ставова у сазнању) утицаја метафизике на сазнање света и задатак филозофије, са чувеним завршетком у Витгенштајновом Трактату: “О чему се не може говорити, о томе се мора ћутати.” Тиме се на неки начин враћамо на почетке метафизике, на елејце и њихов иденитет мишљења и бића, на

5

егзистенцијалност наших исказа. Наиме, ако кажемо "Ружа је бела” онда нужно мора да постоји нешто што је ружа и да је она бела.1

Сазнање стоји у центру духовних напора исказаних преко многих дисциплина и других културолошких облика, не само науке и филозофије, већ и уметности, религије, политике и целокупног поља тзв. практичног деловања. Практично и интересно деловање није могуће без сазнања. Да тако кажемо, сазнање ће свахитити ту своју универзалну улогу, сазнавалачка свест ће се окренути себи са Локом али најевидентније са Кантом. Можемо рећи да се епохална свест окреће себи, поставивши себе као предмет опет себи. Сазнање се сазнаје. У том смислу Касирер каже: “Аналитички задатак, који је био постављен модерном мишљењу, логички се завршава у Кантовом систему. Тек ту је учињен онај последњи, коначан корак, будући да је сазнање сасвим упућено на себе и да пред његовом законитошћу не предњачи ништа више, како у области бивства тако и у области свести.” (стр. 17-18.) Лок ће сматрати да пре сваког сазнања треба испитати наше сазнајне могуићности, али ће тек Кант отићи даље и захтевати као нужни задатак да сазнање (сазнајна свест) испита само себе критички. Трансцендентална критика сазнања је критика сазнања априори. Тиме се отварају нове перспективе филозофије и повести уопште.

б. Дисциплине које се баве проучавањем сазнања

До данашњих дана формиране се или баве се проблемом сазнања и знања многе дисциплине. То су у самој филозофији: гносеологија, епистемологија, теорија сазнања, ноетика. Са своје стране то чине логика и методологија, филозофија језика, филозофска антропологија, онтологија, естетика итд. Изван филозофије је у томе доминантна психологија, социологија, физиологија, психијатрија, итд.

Ноетика (грчки, noetiké) је наука о појму, мишљењу и сазнању. Термин је највише коришћен у неосхоластици, а значи исто што итеорија сазнања.

Епистемологија, довољно је рећи у овом уводном делу, јесте наука о знању и код појединих филозофа, француских нпр. Мишела Фукоа, она је једина меродавна за проблем сазнања.

Теорија сазнања, има за предмет истинитост сазнања и расправља о сазнајним изворима, као и о могућностима, опсегу, претпоставкама, границама и објективној вредности сазнања.

Већина филозофа, а нарочито после Баумгартена, идентификује теорију сазнања и гносеологију. Неки пак, нпр. Николај Хартман, сматрају да је гносеологија само метафизички део теорије сазнања, поред њеног логичког и психолошкод дела

Александар Баумгартен (1714.), ученик и присталица Волофове филозофије, разликује теоријску филозофију која се састоји од метафизике и физике и практичну. Практичну филозофију дели на: етику, филозофију

1 “Шта за елејце значи говорити о постојећем? Рећи да нешто јесте, за њих је без изузетка значило да то нешто постоји такво какво јесте и да постоји такво одувек. Значи, за њих је било исто рећи да нешто (постојеће) јесте и да оно јесте такво (одувек). То говори да они нису правили разлику између два става: “Ружа је бела” и “Бела ружа јесте.” Слободан Жуњић, Фрагменти елејаца, стр. 16-17.

6

права и гносеологију. Гносеологија садржи естетику (науку о чулном сазнању) и логику (науку о рационалном сазнању).

Гносеологија носи са собом метафизички и чак мистични баласт. Зато се неким не допада назив за науку гносеологија и желе чак да одвоје проблем сазнања од онтолошко-метафизичких проблема и самог човека и посматрају га као чисто сазнање (нпр. у аналитчкој филозофији и њеним темељима у неопозитивизму) или као једну теорију сазнања. Мистични балсат се нарочито веже за почетке хришћанства и гностике. Гноса је сазнање које даје: пут, истину, живот, спасење и уздиже до бога. У основи Библијског текста стоји свето знање и оно је примарније од вере. Посебан, мистични, призвук поводом сазнања, провлачиће се све до данашњих дана чак и кроз научно сазнање, које за поједине научнике (народчито оних из граничних подручја физике и астрономије) које разоткрива преко природних феномена и самог креатора света.

Чини се да проучавање сазнања не може бити независно од свега другог, дакле онтолошки, етичких, естетских, психолошки, антрополошких итд. појава и сазнања. Затим гносис, за разлику од теорије сазнања носи активитет у себи што је за проучавање сазнања, које јесте један процес и феномен активитет постаје веома битан.

Јер, када је реч о проучавању сазнања, онда је то специфична проблематика која подразумева постојање врста сазнања које претходе сазнању сазнања и до ње треба доћи. Како би рекли, нпр. биологија није суприпадна свом предмету или није нешто живо док је гносеологија суприпадна јер представља сазнање и припада потпуно њему. Основно је питање да ли гносеологија или проучавање сазнања и теорија о сазнању има сврхе и да ли свако сазнање или свако знано може бити предметом изучавања науке. Чини се да је основна сврха у некаквој “археологији” сазнања. Наиме, сматра се да се филозофија не бави предвиђањем будућности и прогнозама онога што ће бити, већ прошлошћу, овосадашношћу и темељним стварима света. Али ако открива темеље онда и наговештава њихово важење у будућности, то јест предвиђа тиме оно што ће бити. Слично је и у склопу тога треба треба схватити и проучавање сазнања. Знање о сазнању нам омогућава схватање његових граница, могућности и тиме и деловања, а ако би до краја следили Канта онда и одговора на суштинско питање: шта је човек? Сазнање као сазнање сазнања нам тек омогућује откриће смисла и наше позиоције у индиферентној реци света. Овако набацана одређења сврхе истраживања сазнања и знања не доводе до циља ако се он не стави у генералну сврху научно-филозофског истраживања и најзад истраживања самог сазнања.

Оправдање тезе да је сазнање и знање предмет филозофског истраживања је у одредници филозофије да се пита о целини постојећег, о људском и светском смислу, а у томе сазнање јесте незаобилазно, јер све те проблематике не би било да није сазнања. Међутим, ако је све знано и сазнатљиво и може бити предмет научног истраживања и филозофског разматрања није нужно да и сазнање као оно што постоји буде предметом неке дисциплине. “…може ли “сазнање” бит предмет јединствене науке и да ли теорија о сазнању може у склопу неког сталног филозофског система бити основна, целовита и релативно независна наука.” (П. Вук-Павловић,

7

Спознаја и спознајна теорија, стр. 69.) Овеме, пак, претходи питање: шта од знанога вреди да буде предмет науке. Свака људска делатност, тако и научно истраживање, предузима се са неким циљем тј. неком сврхом. Коначни циљ и главна сврха одређују садржај, опсег и смер неког истраживања. Сврха не лежи увек унутар научног истраживања или као чисто теоријска ствар већ је она различита а генерално је практична или ако се вратимо нашем општим одређењима она је у задовољењу потребе смисла и опстанка. Различите су сврхе, специфично, због којих се ми, телесно и духовно ангажујемо да би дошли до сазнања нечега. Ту се могу мешати и прожимати научне области и разне дисциплине.

Основно питање је: Дали је теорија о сазнању могућа? То је незаобилазни проблем после успостављања критичке филозофије. Наравно, као потреба времена, нама није циљ трансцендентална основа наше науке већ да она оправда то своје обележје науке. “…да ли је односно како је сазнајна теорија као наука могућа, и то не у трансценденталном смилу него методичком односно научно-систематичном…” (П. Вук-Павловић, 14.) То јест, које су претпоставке теорије сазнања и како је успоставити у једном систематичном виду. Одакле почети, одредити основне појмове, одредити проблеме, изнети историјеке аспекте, итд. јесу циљеви нашег изучавања гносеологије.

2. Уводно проблематизовање: ослонац и почетак

а. Надмотриште или питање “ослонца” и дистанце

Сазнање је, пре свега наша способност, моћ доживљавања, схватање и пoимања света. Оно је уједно и врста везе (комуникативност) али и дистанце са светом. Ми помоћу сазнања “из” света правимо разлику или стврамо дистанцу између нас и света или светског догађања и егзистенције ствари у том догађању.

Када је реч о обичном сазнању било које врсте: свакодневном, научном онда се оно ослања на већ формиране и препознатљиве ослонце, или наше моћи сазнања, као што су чула, разум и ум, најчешће без свести о дистанци. Исти је случај и у филозофском разматрању било ког проблема или предмета, нпр. бића, бивствујућег, морала, естетског, аксиолошког, итд. Ми се тада ослањамо на нашу умску моћ и рефлексију или пак самосвест, када ја имам себе самог као предмет, док је у овом случају дистанца јасна и дата као нужни услов. Није могуће филозофирати без јасне представе о разлици ја свет – дистанци. Код Декарта, рецимо је то јасно издиференцирано. Не ради о обичном Ја мислим, већ о Ја мислим да милсим при чему је тако нешто немогуће изрећи без свести о дистанци и потпуним ослонцем на мишљењу. Али, на шта се ослоноти ако желимо да проучимо људско сазнање уопште, а на крају и само филозофско искуство, као што је ово Декартово или узмимо Кантово у Критици чистог ума код кога се ради о априорним условима сзнања уопште? “Куда то ми скачемо када одскачемо од темеља?” (Хајдегер)

У овом случају ми немамо посла са неким “обичним” сазнањем “обичном” науком или дисциплином, већ филозофским покушајем – напором

8

да се бавимо људским сазнањем и знањем, онда тај напор није тако обичан већ филозофски, то јест ми овог пута пратимо (мета-филозофија) и само филозофско сазнање и тиме одскачемо или правимо дистанцу самом сазнању које је већ дистанца. Она - дистанца у себи обједињује све што је за питање филозофа битно и више од тога једно надмотриште ( поред питања почетка које се ту нужно поставља у двојаком2 значењу). Надмотриште јер се ради о ономе што филозофија по својој суштини јесте један вид самопосматрања, рефлексије у овом случају говоримо о мета поступку или самопосматрању самопосматрања – рефлексија3 друге врсте или оно што је Кант назвао трансцендентална аперцепција активирана у умској активности.

б. Ослонац или на шта и проблематизовање почетка истраживања сазнања?

Говоримо о једној групи питања на која наша дисциплина треба да одговори. Она су: Шта је сазнање? На шта се ослањамо када сазнајемо? Ко то сазнаје и чиме сазнајемо тј. како? Када? Колико сазнајемо? Одакле почети разматрање сазнања? итд. На прво питање можемо условно одговорити: Сазнање је облик

људског бивствовања у виду делатност ка откривању истине. Уједно то је моћ и способност човека која стоји у темељу његове духовности што опет чини наједноставнији и делимичан одговор на питање “ко сазнаје?” јер имамо и други део “како?” сазнајемо. Већ ова условна питања и делимични одговори показују да је сазнање сложени и комплексни феномен састављен од много тога. Оно само и приступ њему наликује неким другим људским активностима и напорима какви су нпр. атлетски напорима: скок у вис, трка, бацања, итд старт као почетак и ослонац – она линија старта, намештање атлетичара, припрема и загревање, скок и фазе скока, циљ итд. Интересантно је загревање или низ радњи које атлетичар предузима да би се припремио за искорак и скок, избачај, итд. Тај низ радњи загревања нема неке видне везе са оним што ће он учинити касније. Поготову не за некога који први пут све то види. У сличној смо ситуацији и ми са гносеологијом или са нашим напором да сазнамо сазнање.

Међутим ми, за разлику од атлетичара, имамо велики проблем и са неким другим стварима. То јест и атлетичари могу имати проблеме са

2 -Вишеструка дистанце: дистанца у односу на предмет у нашем случају на сазнање – које је рекли смо нека дистанца и на бивша решења у односу на протумачење самог сазнања. Бивша решења су једна картографска датост, нпр. Локово или Хјумово, итд. као што су Огледи о људском разуму. Она имају егзистенцијални статус присуства у овосадашњости, као бивши феномен или тадашње Локове живе садашњости, али не и те Локове живе садашњости. Од ових решења ми такође почињемо протумачење сазнања. Дакле, рецимо да је сазнање као феномен са неким почетком, протумачење сазнања такође у виду теорија о њему, наше протумачење има и једно и друго и наше лично сазнање као треће у покушају захватања феномена сазнања.3 “Рефлексија (лат) мисаоно, разумско освртање на доживљавање; помишљање, размишљање, расуђивање. Рефлексија је заправо виши ступањ свјесности, “знање о знању”, мисаоно проматрање свјесне активности и њених остварења, при чему је тежиште пажње помакнуто с првотних објеката на сам субјекат и његов, било теоријски, било практички, однос према објектима. Рефлексија је значајни извор спознања о психичким чињеницама (в. интроспекција), те о логичким законитостима свијести уопште.” Владимир Филиповић, Филозофијски ријечник, стр. 346.

9

ослонцем, почетком тј. стартомо, али ми имамо веома велике скоро несавладиве. Они су: Одакле почети (и када је то почело?) и на шта се ослонити при том почетку? Разлика постоји у питањима “Одакле почети?” и “Када је почело?” Одакле почети је временско-просторна ствар, тј. наш атлетски скок а када је почело је чисто временска ствар и питање првог скока. Можемо кренути од овог “Одакле почети?” када се ради о филозофском приступу људском сазнању. Не постоји сабрано сазнање или знање о људској духовној активности која се зове сазнање око кога би се већина сложила да је то право објашњење. Дакле нема уџбеника из гносеологије, као што има из биологије или физике, социологије или психологије већ само теорије о сазнању. Нема сређености која постоји код ових дисциплина, почетак изучавања, итд. Већ, као код трке одређено је место, време али нису оцртане стазе, нити се зна правац кретања у односу на циљ. А циљ је расветлити људско сазнање и знање. Разлика се треба означити. При чему је сазнање један процес, догађај, доживљај, док би знање било резултат тог процеса. Неки не праве разлику између сазнања и знања. Чини се да она требала да се прави.

Ова несређеност, не постојање неког напретка у филозофском испитивању сазнања већ једино сигуран само један критички однос према претходницима и неистомишљеницима могу нас довести до констатације да наше изучавање потпада под општу одредницу особености саме филозофије: да нити једна људска духовна активност не подрива своје темеље и доводи у тој мери себе у питање од саме филозофије. Друге дисциплине, због јасно одређеног предмета проучавања, метода, напредовања у сазнању у смислу достигнутих истина, целовитости, итд. чак можда и превише инсистирају на себи, својој важности и човеку као њиховој одредници. Док филозофија чини обрнуто своју важност (и тиме све већу безначајност у нашем времену) очитује, не у сталности открића и њихове важности већ у њиховом перманентном укидању и превазилажењу. Са те позиције разумљива је данашња препотентност правника, психолога, социолога, педагога. Који виде себе као људе универзалних важења, сматрају себе филозофима – о свему све знају. Данас се суочавамо са оним проблемима које је и Сократ имао. Да људи из делимичног знања у некој области, затим на основу само информација, итд. прелазе на свезналство. Свезналство које је данас присутно као и у Сократовом времену чини да је преиспитивање људског сазнања и знања данас горући проблем филозофије, конкретније гносеологију као дисциплину о сазнању чини нужном.

Чак тамо где се филозофија највише доводи у питање како од других тако и сама себе јесте подручје људског сазнања и знања. Разлози су вишеструки. Неке од њих смо већ напред навели, међутим постоје још:

Један од разлога је тај што филозофско сазнање нема тако егзагтне и видљиве практичне учинке. Она је више окренута питању смисла него питању опстанка. Ономе зашто а не ономе како. Кажемо нема видљиве учинке, али не и да нема практичне учинке. Њени практични учинци су да филозофска решења, изградња појмова чине темељ свеколиком људском одношењу према свету и у свету. Темељ свих научних орјентација и

10

свакодневног захватања света. Људи тога нису свесни нити пак виде значај филозофије површно суочени са општеприхваћеном ствари о занесености самих филозофа и њихов размишљању о чудним ставрима.

Филозофија и сама гноселогија немају ослонца у самом предмету сазнања. Физика ће рећи ето то је атом, испаравање или друго то се користи. Како да филозоф каже: ето то је биће, лепо, човек и то се користи.

Све друге дисциплине или области људског духа имају неке завршене ствари. Рецимо физика, биологија, географија, итд. једино филозофија већ двеипохиљаде година нема нити једну сигурну одредницу. Решење замењује решење и тако у недоглед. Шта се онда појављује као питање: сазнајна способност саме филозофије или човека који филозтофира.И једна од битнијих ствари за нашу дисциплину и њену нестабилност јесте у самом подухвату мишљења У овом случају је реч, као што смо рекли напред, о мета-ствари или чак мета-мета. Ако је мета оно где се смирује сазнање суштине ствари онда је мета-мета оно где се смирује сазнање о сазнању суштине ствари.

Надмотриште и почетак такође, на неки начин одређују смисао саме филозофије и питање њене сфрхе. То јест гносеолошки проблем или проблем сазнања и знања донекле одређује оно чувено питање: Чему још филозофија? Наиме, не одеређује нашу дисциплину да ли она одговара на питања о суштини, бићу, итд. већ да ли она има своју утемељеност или је то само празна прича како би наш народ рекао за филозофе.

б. Филозофи једини свесно “преживљавају” природу сазнања

Можемо, у односу на сазнање, разликовати филозофе од оних који то нису. Филозоф је онај који свесно преживљава природу сазнања, онај ко нема тај осећај он није филозоф. Јер схватају сазнање као неограничени процес по свим елементима могућности сазнања.

Ако је тешко самостално допрети до ослонца и почетка због због нужног властитог догматизма онда је питање: Има ли неко идеју како то решити? То јест, можемо ли уопште почети од нечијег мишљења и решења сазнајних проблема? Можда критицизмом? Можда скептицизмом који и сам трпи од скривеног догматизма: сигурно је једино да је сазнање сумњиво.

Можда пример барона Минхаузена о самоизвлачењу? Међутим овај случај је у вези са човеком који се сматра највећим лажовом, да би у тој највећој лажи, нечему што је немогуће био пронађен пример за наш проблем ослонца и филозофије саме. Друго, ова нам прича само одсликава стање филозофа али не и питање ослонца.

Варирајмо тему следећи тезу да нам сигурни “почетак стално измиче”. Причајмо без претензија и скоро необавезно. Можемо свакако кренути од давнина…од Парменида и његове одлуке у односу на два пута сазнања. Софиста - Протагоре и Горгије, да је човек мерило ствари и да се ствари не могу сазнати. Сократа и да он зна да ништа не зна. Од Платона и његовог одређења сазнања као момента уздизања људске душе до вечних идеја. Аристотела. Или поћи као хришћани да је сазнање божанска ствар или

11

божанска светлост у нама. Да је сазнање нешто што увећава људску моћ над природом као су то постављали нововековни филозофи и инсистирали да је потребно пре свега испитати сазнање (Бекон, Лок, итд.)

Фихте је дошао врло близу решењу нашег проблема узевши да је сазнавање чин и битна одредница онога Ја. Да је сазнање последица чин и деловање субјекта то је прихватљиво и одређује сазнање али нам не решава проблеме у вези са сазнањем потпуно. Фихтеово мишљење учвршћује решење о субјекту сазнања, о практичним сврхама у смислу разоткривања смисла људског живота и повесног света човека, говори о знању знања и тиме само отвара проблем. Важан допринос Фихтеа проблему сазнања је у томе што оно није објашњиво преко предмета сазнања већ субјекта сазнања и што је такође важно указао на догматизам науке о коме говоримо и њену парцијалност који је и догматизам филозофа који своје мишљење узимају са безрезервним важењем. Он каже: “Данашње истинито или умишљено људско знање није људско знање уопште. Чак и ако се претпостави да би неки филозоф оно прво стварно обухватио и да би потпуном индукцијом могао да наведе доказ да је оно садржано у његовом систему, тиме он још нипошто не би удовољио задатку филозофије уопште: јер, како би он помоћу своје индукције из досадашњег искуства да се и у будућности не може учинити никакво откриће које не одговара његовом систему.” (Фихте, Учење о науци, стр. 25-26.) Држећи се одређеног знања, сматрајући га исцрпним ми повлачимо само границу коју не можемо доказати ничим другим као важећу осим досадашњим искуством. Отуда Фихте сматра: “Да људско знање уопште треба да се исцрпе, значи да оно треба да се одреди безусловно и апсолутно, што човек може да зна не само на садашњем степену своје егзистенције, него на свим његовим могућним замисливим степенима.” (Фихте, 26.) Дато је средиште, могући скок али не и колики, он може бити и бесконачан. “…истински задаци људског духа су бесконачни, како по свом броју тако и по својој ширини; њихово решавање било би могућно само помоћу довршеног приближавања оном бесконачном, што је по себи немогућно: но, они су то само зато што су подједнако дати као бесконачни.” (Фите, примедба, стр. 26.)

Можда Хегел? Јер из овакве фрагментарности не преостаје ништа друго већ оно што је Хегел предузео. Ослањање мноштва кванта света било чега једне на друге. Хегел је осети да се прича мора завршити, када једна коначна ствар хоће бесконачно важење. Уланчање и протумачење нечега је могуће преко његовог уланчавања у целину. Целина се и развија на тај начин, преко посебних и појединачних ствари и момената. Када се тај пут уланчавања развије имаћемо апсолутно знање о знању. Проблем је у томе што без последњег догађаја у ланцу овог пута сазнања и тиме заокружене целине није могуће рећи и одредити шта је оно. Проблем је појединачних наука да оне говоре о сазнању својих предмета са сигурношћу и чак математичком егзактношћу а да пренебрегавају чињеницу половичности и незавршености ствари, то јест из парцијалности и ограничености. Насупрот томе филозофија и тиме гносеологија не могу због свести о превазилажењу искуства и незавршености ствари рећи са сигурношћу да знају. Тако биологија, нпр. објашњава живи свет али само у односу на прошлост и садашњост узимајући то као нешто истинито. Притом

12

она пренебрегава чињеницу да се не може рећи шта ће са животом бити и у ком правцу ће се развијати.

Можемо се питати да ли Хегелова нецеловитост и уланчавање најприхватљивије решење?

Што се његове нецеловитости тиче Расел каже: “Хегелова главна теза (по Расел) је да је све што је мање од целине очито фрагментарно и очито неподобно опстајати без своје допуне, остатка света.(…). Ова битна нецеловитост вреди, према Хегелу, једнако за свет мисли као и за свет ствари.” (Чему још филозофија, Расел: Границе филозофске спознаје, стр. 233.)

И наша дисциплина се држи уланчавањем мноштва проблема који сами по себи не могу опстати. Тако ако говоримо о изворима сазнања онда само искуство није довољно, то не стоји, зато ће се увести разумско или неко априорно сазнање, Бог итд. Исто је са могућностима, нпр. да човек може да сазна свет, а онда када се утврди да то и није тако онда говоримо о скепси. Да би све заједно: догматизам, скептицизам и агностицизам уланчањем били прихватљиви.

Хегелово решење нужно укључује само себе. То јест, оно што важи за све мора важити и за Хегелово схватање. Он се може критиковати. Ствар се тако наставља, али је Хегел остао ипак у праву око уланчавања и ослонца. Из ових разлога критицизам је једна од основних особина филозофског сазнања. Заправо, говоримо о филозофској критици као начину утемељења наше идеје о гносологији или сазнању сазнања и филозофског знања. Филозофска критика не сме бити деструктивна или апсолутно скептична, јер онда је то крај и немогућност отпочињања и напредовања. “То је она врста критицизма који конституише филозофију.” (Расел, стр. 239.) Дакле један критички сазнајни однос је право лице филозофије. У њој лежи њена утемељеност. Немогућност опстанка појединачне ствари или сазнања просто тера за ослонцем у другој. То је пут филозофије. Пут трагања за истином. Истинитим сазнањем постојећег. Али, да ли то важи и за само сазнање? Изгледа да ако сазнамо све онда је могуће одредити и само сазнање.

в. Прича о сазнању пре сазнања и сазнању пре сазнања сазнања

И у делу о ослонцу и сада о почетку имамо један проблем а он је да треба говорити о нечему што претходи самој појави сазнања. У првом случају је то у смислу оног ослонца који опет јесте али и није сазнање. По питању почетка то је још јасније да треба сазнати нешто што је пре сазнања или пре појаве сазнања.

Јурген Хабермас се пита: “Али, како би се пре сазнавања могла критички истражити моћ сазнања, када и сама ова критика мора полагати право на то да буде сазнање?” (Сазнање и интерес, стр. 32.) Дакле треба сазнати моћ сазнања пре него што се сазнаје, да би у исто време то критичко истраживање било оно што се истражује. Ситуација је слична већ исхабаној изреци да се плива пре него се уђе у воду.

“Свака консеквентна теорија сазнања од почетка се уплиће у тај круг;” каже Хабермас, “он се не може избећи тиме што критика полази од претпоставки које привремено оставља непроблематичним, али их начелно

13

може проблематизовати.” (стр. 33.) Дакле права филозофска теорија сазнања или гносеологија има тај проблем. Проблем дакле почетка у односу на моћ сазнања. Неки, нпр позитивисти, полазе од тога да се не могу одмах проблематизовати све одредбе, већ се у току истраживања неке ствари-проблеми стављају у старну као условно непроблематични или се фигуративно замрзавају. Свакако да се на почетку било којег истраживања не могу одмах проблематизовати све ствари. Начелно се све може ставити у питање, али се не може све одмах решавати.

У овом случају, који се може у тренутку учинити исправним а поготову исправним са позиције научног сазнања (коме је позитивизам склон), појављују се одређене тешкоће. Наиме, знамо већ да човек може бити добар математичар а да незна историју математика, биолог такође, итд. за науку је могуће проучавање нечега без потребе откривања почетка са филозофијом то није случај из следећих разлога:

1. Да “теорија сазнања према свом филозофском захтеву јесте подухват који је усмерен на целину.” (Хабермас, стр. 33.) То значи да је не интересује парцијално или нека врста сазнања. Када је целина сазнања у питању онда је проблем почетка нужан.

2. Затим, под условом целине, не могу се неки проблеми замрзнути, или чинити мање важним.

Међутим, са овом проблематиком ми улазиму у гранично подручје наше науке са онтологијом. Заправо, у овом делу је и могућа онтологизација сазнања и да је гносеологија непотребна – да се може онтологизовати или пак да је филозофији пре свега нужна гносеологија. У Енциклопедији Хегел каже да “исправни увид не мења каквоћу таквог поступка, него одмах изражава његову недовољност.” (Енциклопедија, стр. 41.) Како филозофија почетка нуди самоспостављање гносеологије самим тим сазнањем, значи једно ретање у кругу, то по Хегелу показује да са самом гносеологијом или теоријом сазнања нешто није у реду. “Јер круг у који се теорија сазнања неизбежно уплиће опомиње да критика сазнања не влада спонтаношћу порекла, него као рефлексија остаје упућена на нешто претходно, према чему се усмерава, будући да је уједно и сама из њега произашла.” (Хабермас, стр. 34.) Наш одговор на ову тешкоћу и Хегелову критику би био да је нешто већ ту ако хоћемо да га сазнамо. Шта то значи сазнати нешто што омогућује само сазнање? Значи да већ неког сазнања има, јер без сазнања не би било потребе о њему и говорити. Дакле услови сазнања су у оном делу које се зове живот човека и искуство. Ми смо у свету унутар светских догађаја и сазнање сазнања настаје из њега самог. “Тако се”, каже Хабермас, “на накнадност осуђена критика сазнања везује за формације свести, које она најпре емпиријски затиче; али избор тачке повезивања није конвенционалан.” (Хабермас, стр. 34.) Дакле почетак је природна свест свакодневног света. Сећајућа снага и саме рефлексије полази од те основе. “Свест ионако не може рефлексивно да учини провидним ништа друго осим сопственог односа у коме је настала.” (Хабермас, стр. 34.) Круг у коме се теорија сазнања заплиће поводом почетка је заправо рефлексивни круг. Човек је морао претходно сазнавати да би експлицитно сазнавао. “само оно што је претходно знанао може као резултат бити предмет сећања и у својој

14

генези бити потпуно изнутра сазнато. Ово кретање је искуство рефлексије, а његов циљ сазнање, “. (Хабермас, стр. 34.)

Погрешан је то захтев да се теорија сазнања сама избори са захтевом филозофије почетка у самом сазнању, а да би тиме била елиминисана и сама теорија сазнања. Међутим Хегел мисли да то није само лоша свест или погрешан захтев, већ се то односи на сазнајно теоријску настројеност као такву која исувише инсистира на разлици и одељености субјекта и објекта, као и почетка у смислу деобе онога што је недељиво као идентитет мишљења и бића – светског духа који је постављен сазнајући који се на тај начин и развија у правцу апсолутног знања.

г. Почетак или оно Када: тешкоћа започињања?

Ми смо питање ослонца проблематизовали у вези са нашим улажењем у подручје сазнања и саме науке – гносеологије и можемо закључити или узети да сваки облик сазнања па и сазнање о сазнању има исти ослонац - почетак. И то у вези са нерешеним и несређеним питањима и стањем саме науке о сазнању као и нашом позицијом или надмотриштем. То јест, нашта се ми ослањамо када постављамо наше сазнање као предмет проучавања.

Одакле кренути и када је то почело?Ако се вратимо Хегеловој поставци који експлицира Расел о

нецеловитости: “Хегелова главна теза (по Расел) је да је све што је мање од целине очито фрагментарно и очито неподобно опстајати без своје допуне, остатка света.(…). Ова битна нецеловитост вреди, према Хегелу, једнако за свет мисли као и за свет ствари.” (Чему још филозофија, Расел: Границе филозофске спознаје, стр. 233.) Онда не говоримо само, када је сазнање у питању, о улажењу у његово подручје и ослањању већ и о почетку. Јер оно што је нецеловито мора имати почетак и крај. Међутим, овог пута почетак није у смислу ослонца, већ како и када се сазнање појављује као феномен у личном и друштвено-историјском смислу и то у двоструком значењу као почетак у садашњости и као почетак у прошлости.4

Рецимо, како ми као индивидуе почињемо сазнање са рођењем или пре рођења грубо речено и како то бива свакодневно? Слично је и у случају људског сазнања уопште. Томе је веома близу и већ делимично захваћено питање: када је човек почео да бива свестан и да разматра своје сазнајне активности? Међутим проблем и у овом случају није једноставан. Нпр. Дерида каже да: “Нема више једноставног почетка” (Дерида, Граматологија; стр. 51.) Оданде одакле се кренуло је пало у заборав јер “спонтано памћење значи заборав” (Дерида, стр. 51) Ако је већ записано оно више није прво већ карта територије, како за почетак историјски и тако и за стални и индивидуални. Реци мо, ко се од нас сећа својих првих сазнања?

Пре било каквог трагања за почетком сазнања, треба размотрити, бар овлаш, саму позицију феномена почетка уопште. Почетак није самостални

4 Говорећи напред о судбини филозофских решења, о тешкоћама почетка сазнања ми обелодањујемо да је започињући почетак је судбина ове наше струке. Стално и изнова проблематизовање. Навирућа упитност која просто вапи, не толико за коначним одговорима, већ за поновном и поновном снагом упитности, стално сумњајући у саму исправност одговора. Бити на таквом путу и у таквом стању је бити филозоф.

15

феномен. Почетак је увек везан за нешто као почетак нечега – неког догађаја као почетак кретања или неке ствари као њеног настајања. Рационализација почетка нас доводи до Зенонових решења. Он више проблематизује ствар почетка од рецимо филозофа као што је Хераклит који се неминовно сматра као мислоцем динамике и кретања.

Хераклит је на супротној страни од Зенона и Парменида. У односу на њихову тезу о непокретности бића, он говори о кретању као суштинском феномену природе. Он полази од Аристотеловог почела промене од ватре. То јест именује почетак свега као ватру. Ватра је било који почетак. Хераклит тиме директно пада у метафизику почетка јер се у њему не види трен започињања или отпочињања. Ватра се јесте трансформише – мења у воду, ваздух и земљу али се не види како и када. Он говори о великој години, али бројке су дељиве до бесконачности било какве да су. О ватри или свету који се са мером пали и са мером гаси. Из тих разлога ће Кратил рећи да ми не можемо не двапут нити једанпут ући у исту реку. И то не само због брзине промене већ због сталног започињања почетка. Хераклит, не могавши да нађе решење започињућег почетка у некој твари нити у самој ватри као оличењу динамиса уводи логос као титрајући и константни почетак ствари. Међутим логос није твар, логос је говор и реч, мада код Хераклита једна тајна. Тајна започинућег сазнања и титраја света. “Границе душе нећеш идући пронаћи, макар свим путевима пролазио: тако дубог логос има.” (Фр. 45.)

Зенон проблематизује тврђења и додовди у питање некритичко и спонтано прихватање сазнања о нечему. Зенон не жели да а каже да кретања и мноштва нема већ да треба преиспитати наше тврђење о њима. Да мноштво постоји је сигурно али како га схватити и објаснити поготову мноштво сазнања о самим ставрима и самом сазнању. Зенон афирмише само филозофско знање тврдећи да је оно не један готови изрицај већ проблематизовано.

Започињући титрај се не може именовати. Узмимо пример Стивена Хокинга и почетак као стање сингуларитета, али како долази до титраја и започињања рађања космоса. Блоха, Епикура “негде око половине вечности”, Хајдегер о скоку “Почетак скривено већ садржи свршетак” или Порекло уметничког дела стр.74., Блох стр. 82. и 123. стр. Егзиперија, стр. 124. фуснота 202.

Једно је сигурно, при толикој муци одакле почети, ми смо већ далеко зашли у проблеме гносеологије и сазмнања уопште.

3. Приступ сазнању са позиције онтологије, антропологије, логике, психологије и феноменологије

На неки начин, у претходној теми посвећној предмету и методама

теорије сазнања проблематизовали њен однос са појединачним наукама, са оним које се баве сазнањем а то су психологија и логика. Овде би се позабавили оним зашто је сазнање, његовом сврхом и тиме укључили дисциплине као што су антропологија и онтологија. Сазнање је у вези са човеком и суштином света, отуда су незаобилазне дисциплине, наравно филозофске, када је о овим одредницама реч. Међутим, могућност да се

16

сазнање објашњава из правца онтологије, логике, психологије, социологије итд. показује саму конститутивну страну сазнања из тог правца или из предметне осове самих тих дисциплина Сазнање има утемељеност у нечему другом или подразумева друго као свој конституент – нешто што није сазнање. Затим да је оно догађај, доживљај, дато у одређеној форми, има комуникативну функцију итд. Предметна основа дисциплина у смислу: онтологија – ствар и дух, психологија – доживљај, феноменологија – догађај, социологија – комуникативност. Ово опет показује, да нема чистог сазнања по себи и да сам као предмет проучавања може бити издвојено и посматрано по себи јер тако раде све науке – издвајају свој предмет из целине ствари.

Ни из чега не може настати нешто,5 ни из чега ништа, то је стари став филозофије као и што и из мира не може настати нека одређеност па и само знање о нечему. Овај став само показује, а да тек утемељење и извођење показују. Тиме што смо прихватили став разлога, нисмо показали начине и правце одвијања ствари и још важније да овај став варира и показује велики број основа у сталном потврђивању себе – на сваком нивоу у свакој фази и њеном делићу важи да ништа не настаје ни из чега.

а. Знање и постојање. Прастав сазнања: онтолошки

Онтолошки приступ у принципу значи, као што је овај Хегелов, да је моћ или способност сазнања у неку руку особина самог света (светскеог духа, идеје) и да је оно у вези и са човеком као фрагментом света. Овај риступ није апсолутно нов већ се наслућује још у првим филозофским решењима. Још код Талеса и космолошке филозофије стоји да је природа нешто живо,да смо ми та иста природа у малом па самим тим и поседује могућност сазнавања. Ова поставка није развијана јер је јединство са природом већ било довољни гарант истинитости. Расцеп је направљен са софистима и Сократом али, као што смо већ констатовали не толики да би ставио потпуно човека наспрам света и природе и тиме поставио проблем сазнања и његовог почетка на један радикалан начин. Код Платона је ова теза доминантна у потпуности као самосазнавалачка моћ света. Код нас је то у вези са нашом душом, која је бесмртна, и као таква већ обскрбљена сазнавалачком способношћу и знањем. Са рођењем, заправо, сазнање и знање које ми откривамо је само сећање душе на свет идеја. У средњем веку, у скаладу са хришћанском религијом сазнање и његов почетак је у вези са богом, то јест опет особеност света. Људско сазнање, у оваквом контексту је напор потпуно изрегулисан божјом моћи знања које ми само реафирмишемо и тиме уједно сазнајемо себе.

Сазнање јесте неко пробуђивање духа или пак његово остваривање. Тамо где се полази од духовности самог света, сазнање просто природно извире из саме светске суштине као некаква реализација. Сазнање је збивање духа или само његово кретање и појављивање – феномен и као такво оно врхуни са светском суштином или прецизније јесте испољеност суштине. Феномен је појам са доста значења: “Феномен (грч. фаинóменон)

5 Можемо додати да нешто не може настати из себе, већ из нечега другог и другачијег или пак вољом, снагом другог као некакав ефицијентни узрок.

17

појава; израз који у развоју филозофијске мисли поприма различита значења, као: збивање за разлику од ствари; очитовање у свести нечега изван свести, а што је по себи непознато; садржај свести; по Платону осетни стварни свет као рефлекс идејног (интелегибилног) света; по Канту појаве уколико се помишљају не као пуки прчин већ као педмети на основу јединства категорија, а за разлику од “ствари по себи” (“ноумен”). (Филозофски речник, Филиповић)

“Код Хегела (Феноменологија духа) добија тај појам већ специфично, заправо метафизичко значење, јер се њој анализирају облици и начини појаве духа, који су уједно нужни развојни ступњеви индивидуалне и појавне светсти.” (Филиповић) Појављивање духа је сазнавање у индивидуалном и општем смислу. Како оно почиње код Хегела? Почиње овде и сада као природна саморефлексија духа као извесност у којој: “појединачни овај зна за чисто ово” (стр. 60.) Ова “проста” извесност се ако ствар размотримо педантније се развија у богатство збиље или бескрајног односа надопуњавања и испољавања духа (као код Лајбницових монада). Рекло би се да је богатство овога тренутка једнако богатству целине. Један тренутак пута саморефлексије духа једнак апсолутној рефлексији или знању духа.

Хегел хоће да каже да сазнање није некакво оруђе нити пасивни медијум, при чему се тешко може говорити о почетку јер се те ствари оруђе и медијум не могу ни покренути а камо ли започети. Оне су из места непокретне и пасивне. Заправо, шта то значи пасивно сазнање у једном покретном свету? Наравно ништа. Још горе оруђе мења а медијум преобликује. Видети Хегел, Феноменологија духа, стр. 45.

Хајдегер-Фундаментална онтологија, алетеиа или нескривеност, близина и присност. Хајдегер је овде близак Хегелу нарочито по питању оруђа и медијума. Наиме, ми нисмо у некој насупрот светској позицији или наспрам света, па се између нас и њега поставља неки сазнајни апарат попут микроскопа, већ је свет по себи већ у отворености, раскривености и у световању. Просто речено не можемо ништа учинити у свету да нам он то не омогућује.6

6 Из ове перспективе постаје јасно да Хајдегер није против теорије сазнања и да је не своди на онотологију, већ проблематизује оно што се зове “кобна заблуда традиционалне филозофије” а потичу отуда што се питање сазнања решава без претходног постављања човека као “бивствовања–у –свету”. Субјект-објект однос постаје нејасан ако се “њена онтолошка нужност и пре свега њен онтолошки смисао остави у тами.” Хајдегер, Бивствовање и време, стр. 59. Заправо, традиционална теорија сазнања сазнање схвата као однос субјекта и објекта, а главни је проблем како тај субјект, без одреднице да је у свету, дакле онтолошке, уопште излази из себе, своје унутрашње свере напоље у неку другу спољашњу сверу. “…како спознаја може уопште имати неки предмет, како се мора мислити сам предмет да би га субјект на крају сазнао, а да се не мора одважити на скок у неку другу сверу? Исто, стр. 60. Зато Хајдегер проблем сазнања везује за онтолошко јединство света, човека и његовог статуса “у-бивствовања” или да је човек пре свега у свету а затим да отуда можемо посмтрати и изводити сазнање као сазнање.Одлучујуће је и претходно дато “..питање о начину бивствовања (Seinsart) тог сазнајног субјекта, чији се начин бивствовања (Seinsweise) неисказно већ увек има у теми кда је реч о његовој спознаји.” Исто, стр. 60.“По Хајдегеру, пре него што почнемо да решавамо проблем сазнања, морамо претходно да разјаснимо како и шта је уопште сазнање које нам задаје такве загонетке, а већ и најпретходније тематизовање сазнајног феномена показује: “Спознаја (сазнавање) је бивствовни модус (модус бивствовања, Seinsmodus) тубивствовања као бивствовања-у-свету, оно има онтичко фундирање у том бивствовном устројству”. Хајдегер, исто, стр. 61.” Гајо Петровић, Увод у “Sein und Zeit”, стр. XCVIII.Основна позиција је да је човек “заокупљен светом”, а да отуда происходи и само сазнање света или да је оно последица тога као “бригом”. Пут од те заокупљености до теоријског сазнања је веома компликован и дуг. У самом

18

б. Дух као носилац сазнајних особина: онтолошко-антрополошки присту почецима сазнања

“Стога се проблем односа душе и све природе испољава у све новим облицима. Корен појма сазнања је ту у фундаменталним метафизичким повезаностима. Сазнање треба да подиже мостове између двају светова, који на почетку стоје један наспрам другог као раздвојене потенције; ради поновног сједињавања оног ја и света. Оно тежи да превлада осамљивање тога ја, његово растављање од супстаннцијалногпраразлога свих ствари.” (Касирер, Проблем сазнања, II, стр. 454.) И даље Касирер у овом делу веома битно за прастав и фактицитет сазнања у делу о Канту

Многа онтолошкао-амтрополошка решења сазнање везују за људску душу или пак дух. Психолохија и наука о души у својој номиналној дефиницији. Отуда је приступ сазнању са позиције ових дисциплина уствари везан за одређивање појма душе или духа.

Што се нас тиче и нашеих претходних проблема онда ако сазнање не можемо успоставити из њега самог и помоћу самог сазнања, онда је можда извеснисе доћи до извора сазнања а тиме и почетка. У кразној линији сазнање је феномен а не некакво биће које има независно постојоање. Ако дођемо до онога што продукује сазнање доћићемо и до извора и тиме до почетка. Одређујући условно само сазнање ми смо на претходним страницама рекли: “Сазнање је облик људског бивствовања у виду делатност ка откривању истине. Уједно то је моћ и способност човека која стоји у темељу његове духовности што опет чини наједноставнији и делимичан одговор на питање “ко сазнаје?”.” Дакле, човек и његова духовна компонента творе сазнање. Дух је нешто шо проистиче из старије форме а то је душа.

Одређивање ове особености је веома старо и иде до оних времена која су у вези са самим настајањем или почетком душевности.7 Све има душу је онај први однос душевности у заметку према свему, а онда се одустало од тога и душа је сведена на биолошку сверу и на спецификум живота. Живот и душа иду некако заједно. Ако је космос жив онда и он има душу тако је и са планином или каменом. На крају, у последњим разумевањима душе, само оно што је живо ( а није све живо) има душу или између осталог особеност да сазнаје. Код Аристотела то су биљке, животиње и човек. За душу је, по Аристотелу (De anima, А2. 403b 25-29), темељно то што располже способношћу кретања и чулног опажања. Међутим чулно опажање, као и инстиктивно ѕахватање околине још увек није сазнање. За сазнање је потребан квалитет душе или већ духа а то је свест. У том делу, када се ради

процесу сазнања човек (тубивствовање) је истовремено и “унутра” и “споља”.Сазнање је модус, статус, човековог постојања и свету. “Насупрот теоретичару сазнања који сматра да пре него што се одважимо на разматрање питања о бивствовању и филозофску проблематику уопште треба најпре да испитамо наше сазнајне моћи, хајдегер сматра да се питање сазнања може решавати само у склопу и на темељу питања о смислу човековог бивствовања.” Исто, стр. CII.7 Душа и душевно су одувек сматрани за супстанцијалитетом који стоји насупрот или извире из материјалног. Она поседује, душевна твар, све супротне особине од материјалне твари: божанско порекло, невидљивост, лакоћу, покретљивост, не пружање отпора, обликованост, итд. Још код првих филозофа душа се изједначава са живим, те тако све има душу. Тек од Анаксагоре се експлицитно појављује разликовање духа – нуса као посебног својства душе којим се сазнаје и праве увиди

19

о човеку треба тражити почетке сазнања. Ту лежи и почетак објашњавања сазнања код предсократоваца, где се принципом слично сличним или различито различитим заправо душа трансформише, делом се обликује у једну вишу особину а то је дух који сазнаје. “(…) по Шелеру (Scheleru), душа постоји не тек код човјека, а ни тек код животиње, већ још у оној области живота у којој се испреплећу органско и душевно. (…): сав живот има душу. За живот је, дакле, поред обељежја самокретања, самоформирања, самодиференцирања итд, карактеристично и то да има душу.“8 Душа настаје, по Шелеру, са животом у оном тренутку када и живо јесте живо тиме што осећа себе. Живо биће се увек осећа пријатно или непријатно, слободно или притиснуто. То је праклица свести о себи. Човек, као најсавршеније живо биће, по Шелеру садржи у себи све ступњеве живота а тиме и душевности: чулни порив, инстиктивни, памћење, практичну интелегенцију, али и вољу, емоције, разум и ум или свест и способност сазнања.

Данас је душевно изгубило позитивне конотације и више је у употреби у смислу душевних поремећаја, тј. пеихологизовано је у оном делу где оно више не значи рецимо племенитост, савесност, човечност већ поремећеност. Ипак, иако сав уткан у оно животно и са свим особеностима душевно-живог ипак за човека је везана једна нова “битоносна чињеница“ и једна свакако “велика манифестација живота”, једна нова варијанта душевног или виши степен душевног а то је дух. Стари Грци су дошли до постојања једног таквог принципа и они су га назвали умом. Шелер сматра да је потребна обухватнија реч за “тај Х” која поред појама ума или “(…) ‘мишљења идеја’, обухваћа и једну одређену врсту (теоретског, СД) увиђања, увиђања прафеномена или битног садржаја, затим одређену класу волитивних и емоционалних аката као што су доброта, љубав9, кајање, страхопоштовање, духовно дивљење: - ријеч ‘дух’. Но, акт-центар у којем се дух појављује унутар коначних сфера битка означимо као ‘личност’ разликујући га оштро од свих фукционалних центара живота, који се, посматрани према унутра, називају и “душевни центри” (Scheleru).“10

Феномен духа који се везује за човека јесте у опцији са уласком хришћанства у културу Запада. Богоносна особеност хришћански схватаног човека чини аналогију између бога и човека (слично грчком макро и микро космоса, тј. свет и човек као нешто живо) Божанско у човеку је дух или део божијег духа као апсолутног и стварајућег. Дух је дах који улази у тело са рођењем – даје живот и излази издисајем на самрти – престанак живота. Он оживљава материјално тело у личност човека појединца. Дух је оно

8 Erich Rothacker, Filozofska antropologija, Veselin Masleša, Sarajevo, 1985. str. 18.9 Љубав, између осталог, јесте осећање душе или пак духа да се радује када сазнаје, када као код Емпедокла, пошто се слично сазнаје сличним онда се душа радује у додиру са сродним предметима, а осећа бол у додиру са различитим10 исто, стр. 28. Овакво схватање душе је свакако на трагу предсократовског и Аристотеловог разумевања. Богољуб Шијаковић каже: “Очито да psyche у себи садржи широки распон способности оног живог, од способности храњења до умних способности, а истовремено подразумјева оно што се традиционално разумјева као живот. Управо ово значење, које потврђује још и хомеровски текст, јесте полазно и преовлађујуће у предскоратоваца. А њихов велики интерпретатор, Аристотелес, прихвата од њих да је душа темељно то што располаже способношћу кретања (κ ίν ε σ ι ς) и чулног опажања (τ ò α ι σ ϑ άν ε σ ϑ α ι ) истичући да је према њима душа понајвише и понајпре оно крећуће (τ ò κ ι ν ο ũν ).” Богољуб Шијаковић, Mythos, physis, psyche, стр. 35.

20

невидљиво и стваралачко у људској личности или оно што чини личност. Дух чини лик или обличје човека попут оног врховног обличја или духа божјег који се пре стварања уздизаше над безобличном земљом

Разлика између човека и осталих живих бића, животиња пре свега, је у томе што само човек има дух или онога што га и чиме човек има моћ обликовања и сазнања. Дух чини обличје човека, човека чини личношћу и омогућује му обликовање. Тако и Макс Шелер објашњава човека као личност. “Када би човек имао само интелегенцију, (сматра Шелер СД) он би се од животиња разликовао само градуелно, а не по врсти квалитета. Он би се изгубио у подручју живота, као homo faber, који је још увек дериват живота и управо зато није прави човек. Бит човијека заправо није на линији развитка живота, већ на линији која је принципијелно супротстављена животу: на духу.”11 Шелер је дух сагледавао као нешто ванвитално, да би га повезао са традиционалним појмом разума и августиновским појмом љубави, заправо мишљење идеја и опажање суштине са емоцијама као што су љубав, покајања, итд. Центар спровођења ових функција је личност. Личнос или човек као личност као појава духа је тиме строго одвојен од свих центара живота. Личност иде са свешћу и самосвешћу или са сазнајним способностима друге врсте Тиме није, по Ротакеру, одговорено на питање шта је то дух, већ је оно само постављено и суочено са великом збрком значења речи дух. Ако је дух испољен у функцији знања (и код Хегела дух је ум - повратак грчком концепту или нусу - или са функцијом сазнавалачког самокретања уопште као индивидуални, колективи и светски дух, СД)12 “(…) онда је основно одређење неког духовног бића, ма како оно било психолошки саздано, његова егзистенцијална невезаност за органско, његова слобода, могућност да се ослободи његовог средишта опстојања – стеге, притиска, зависности од 'живота' и свега што припада животу – дакле, и сопствене нагонске 'интелегенције'.“13

Човек као духовно биће није више везан за нагоне и околину на непосредан животињски начин. Он је слободан у односу на околину или помоћу духа отворен према свету и способан за “дистанцу”. Без једино животињско-инстиктивне реакције на околину у могућности је да схвати и сазна предмете у својој околини и узвиси своје чулне функције ка свесној делатности, а не ка дотадашњој непосредној функцији.14 Човек као духовно биће, у једном динамичком смислу, (јер дух је способност и моћ мишљења и сазнања а статусно је свест)15 јесте и преокрет односа са стварима и светом око себе. Преокрет је у томе што у односу на животињску датост у свету

11 исто, стр. 28.12 “Ум јесте дух. (…). Али, она суштина која постоји по себи и за себе, и која у исто време стварно замишља себе као свест, и која замишља саму себе, јесте дух.” “Дух је, дакле, свест уопште, што у себе обухвата чулну извесност, опажање и разум (…).” Хегел, Феноменологија духа, БИГЗ, Београд, 1979. стр. 257 и 258.13 Erich Rothacker, Filozofska antropologij…. стр. 28. 14 Човек ће и све више губити непосредност са светом и мора ће све више да осмишљава посреднике између њега и ствари, тако да човек савремене цивилизације нема нити један директан контак са стварима – “природом” око себе већ је увек то однос са посредницима или научно техничким и производним направама, а у домену духа знањем и редукцијама. Међутим, посредници нису само веза са околином и светом већ и нека врста “ограде”. Узмимо омотач који настаје загађењем атмосфере, он јесте људски производ али и нешто што се поставља између мас и Сунца. Ако је сунце “извор живота” онда се ми ограђујемо од самог извора. То јест, уместо да се трудимо да тај однос буде што чистији ми га чинимо прљавијим.

21

човек као духовно биће или духом у одређује саме ствари, узрокује промену ствари и поседује усмерења ка савршеној стварности. Пример Гледа-Месец и Одисеја у свемиру . У овом делу говоримо о једној особини човека у свим његовим аспектима, а мећу њима је најинтересантнија прекомерност, поред дистанце и преконструисања

Конкретни преокрет је у томе што животњске реакције иду из физиолошког плана и праћене су инстиктима, нагонским импулсима и чулним опажањем. Оно што за инстикте и нагоне није важно то и не постоји. “(…) а оно што је дано, дано је животињи само као центар отпора за њезино тражење и њезино одбијање, тј. за животињу као биолошко средиште. То произилажење од физиолошко-психолошке ситуационости је, дакле, увијек први чин драме понашања животиње према њезиној околини. (…). Други чин драме понашања животиње је некакво таложење реалне промјене околине путем неке реакције животиње према њезином основном нагонском циљу. Трећи чин је због тога саизмењено физиолошко-психичко стање.”16 Код човека, који има дух, овај развојни облик понашања је сасвим супротан. Први чин одношења према свету је независтан (или скоро независтан) од физиолошког и психичког стања човековог организма, од нагонских импулса, од модалитета чулних утисака или бљеска ствари, већ је мотивисан чистом особеношћу ”опажајног комплекса предмета”. Други чин је кочење нагонског комплекса које иде из средишта личности. Трећи чин је промена предметности неке ствари. Отвореност према свету јесте и у правцу неограниченог ширења духовног бића докле има света. Животиња нема и незна за предмете и просто ураста у околину, нема дистанцу према свету. По Шелеру: ” ‘Предметност је, дакле, најформалнија категорија логичке стране духа. …(Scheleru, стр. 35-38)”17 Ова прва група функције духа достиже ”врхунац у предметној свести спољњег света”. Дух је ослобођен од нагона и отворен према свету јер схвата на шта га нагоне његови нагони и тиме иде преко нагона и схвата све. “Животиња има околину, човијек има свијет.”18

Човек је способан за свет или све ствари које постоје: да их доживљава и сазнаје. Али, поред знања и свести о спољашњем свету имамо, као особеност духа или ничим ограниченим и знање и свест или самосвест о унутрашњој предметности. Особеност духа је моћ самоопажања или рефлексивности. Човеков духовни акт према предметима је потпуно другачији од животињског директног односа.”Ми ћемо овај акт назвати ‘сабирање’, а њега и његов циљ, циљ овог ‘сабирања себе’, назваћемо сажето ‘свијешћу духовног акта-центра о самом себи’.”19 Могло би се рећи, у том смислу, да животиње можда и имају неке трагове свести али немају самосвест а човек има ту могућност уздизања до самосвети што је и основно обележје духа.

Човек не само што проширује световност већ је у могућности да се самосавије и тиме учини за себе видљивом предметношћу и своју сопствену 15 Видети Речник српскохрватског књижњвног језика, кљига прва, А-Е, Матица српска-Матица хрватска, Нови Сад-Загреб, 1967. стр. 809.16 .Erich Rothacker, Filozofska antropologija, стр. 29.17 исто, стр. 30.18 исто, стр. 31.19 исто, стр 31.

22

физиолошку и психолошку конституцију и чак своје доживљаје. У овоме дух није предмет, мада се таквим из недостатка изражајности чини, већ је он акт. Дакле самосазнање, мада изгледа другачије да је однос онога што се сазнаје - предмет и онога који сазнаје, је у ставри чиста догађајност или дух као енергија и динамис. Открива се веома важно одређење духа: ”(…) дух је једини битак који сам није способан да буде предмет, - он је чист, непатворен актуалитет, свој битак има само у слободном спровођењу својих аката.”20 (Оно што би Хегел оценио као кретање духа напред, СД) Средиште тог духа, није ни “личност”, попут неког места или “средишта духа” “(…) није ни предметни ни стварносни битак, већ само један … склоп реда аката који себе самог спроводи. Личност је само у својим актима и захваљујући њима. Душевно ‘себе само’ не проводи: оно је низ догађаја ‘у’ времену који принципијелно још можемо посматрати баш из центра нашег духа (моћ сабратости, али не и опредмећивања, СД).”21 Акт самосазнања и активности личности (духа) које су окренуте ка себи јесу само акти. Ни стране личности или други нису могући за опредмећивање. Учествовање у сумишљењу је могуће као активитет у актима или њиховим слободним актима ”(…) да се, како ми кажемо, ‘идентификујемо’ са хтењем, с љубављу неке личности – а тиме и с њом самом.”22 У повезаности акта и идеја тек је могуће са-учествовање (акт) надиндивидуалног или надсингуларног духа, ”(…) ако уопште прихватимо постојање једног поретка идеја који се у овоме свијету разликује независно од човекове свијести и ако га самом прабивствујућем приписујемо као један његов атрибут (…)”23

Прекомерност: Један од специфичних акта духа је идеирање, ако већ говоримо о поретку идеја и праоснови света. Особеност, својства и структура духа се најбоље виде у идеирању. Дух као да се тиме поклапа са оним што би се могло назвати основа света. То је активност која је потпуно различита од осталих облика мишљења, мишљења из којих долазе закључци, техничке интелегенције, итд. Ум ове активности прати и чак на њиховој основи проширује важење у оном делу отворености света, а не ограничености на саму чулну датост. Ако нас на пример боли рука, наука и наше искуство ће на ниво чулно – разумског трагати преко закључака за узроцима бола. ”Но, тај исти бол ја могу… схватити и као 'примјер' најнеобичнијег и најчудноватијег садржаја бити, да је, наиме, овај свијет уопште проткан болом, злом и патњом; онда ћу поставити другачије питање: шта је заправо 'сама бол' – не обазирући се на то да га сада овдје осјећам?”24

Идеирање духа (ума) јесте проширивање граница важења нечега – неке особине, независно од искуства, броја посматрања и индуктивних закључака, на есенцијалну страну бити као облик структусаности света из регионалног дела бити. Знање стечено на овај начин важи за све могуће светове и све умове, науку и филозофију (метафизику). За науку, која је ограничена искуством, ово знање даје оне опште претпоставке (задатост). ”За филозофску метафизику, међутим, чији је крајњи циљ је спознаја

20 исто, стр. 35.21 исто, стр. 35.22 исто, стр. 35.23 исто, стр. 35.24 исто, стр. 35.

23

апсолутно бивствујућег битка, те спознаје бити образују 'прозоре у апсолутно'… Јер ни само свака права бит коју ум налази су свијету не може а нити постојање 'нечега' такве бити сведено на емпиријске узроке коначне врсте: може се само (…) приписати неком над сингуларном духу као атрибут надсингуларно постојећег ens a se (…)”25

Људски ум прави деобу између опстанка и бити. Знање ради опстанка се проширује у неограничену могућност знања. Ум, у свему томе, чини се, не остаје у сталној структуисаности, константан је само ум као способност, али у целини он подлеже промени тиме што се јављају нови облици мишљења, вредновања и љубави. Суштина човека је у акту идеирања. Али, откуда та особеност или више људска моћ? Ово питање је кључно за разумевање човека али тиме и најконпликованије у сваком погледу а пре свега сазнајном. Зато се треба задржати на самом процеусу идеирања или функционисања духа (ума). Први корак ка идеирању, ако се оно схвати као процес, је редукција конкретног или ”укидање карактера збиљности ствари свијета”26 (Јасно код Платона, Хусерла, итд. СД) Међутим, остаје питање зашто долази до тога? Зашто човек редукује чулну датост и прави искорак у “амбис”?

Ако пођемо од првог односа ја – свет онда је он дат у доживљају отпору ствари света, за наш нагонски и животни порив. То је први доживљај стварности света који претходи свакој представи, свакој свести, и сваком прихватању истине. Идеирање ума постаје јасно из преокретања стања ствари. Наиме, оно што је за нас прво је оно “у” свету, ми смо у свету и међу стварима. “Доживљај реалности, дакле, нашој ‘представи’ о свијету није накнадно, већ претходно дат.”27 Тако и отпор света претходи сваком нашем импулсу, нагону, нервном завршетку, свакој представи и свести. Да би почели уопште да желимо, да се крећемо према, да нам се гади, да сазнајемо света мора прво да буде. Али откуда то не свету и конкретним датостима у правцу прекорачења конкретног? И зашто онезбиљити и идеирати свет укидати реалност са свим афективним корелатима у правом аскетском маниру и са не мирењем са реалношћу – укидање животног порива у коме се стварност појављује као отпор? Зашто је то тако, сврха тога, а тиме и крајња ствар остају и даље под знаком питања. Смисао је можда у сталном “успостављајућем успостављању” Једино остаје да: “Упоређењу са животињом која озбиљењу увјек каже 'да' – па и када га се боји и када бијежи - , човијек је онај ,који може да каже не', аскет живота', вјечити протестант против сваке пуке збиље (…)”28

Питање је и: Шта је прво идеирање или дух (ум)? Заправо, питање: шта је дух?29 Ако је дух акт и процес он без идеирања не може постојати у

25 исто, стр. 36.26 исто, стр. 37.27 исто, стр. 38.28 исто, стр. 38.29 “Духовно искуство није мишљење, јер настаје пре мишљења (пре мишљења о њему, духовном искуству), тако да оно не може да произађе ни из метафизике (као мишљење) ни из самог мишљења. Оно, напросто, потиче из духа: као сећање духа. Тако опет искрсава питање: шта је дух?” Жарко Видовић, Огледи о духовном искуству, Сфаирос, Београд, 1989. стр. 7.

24

чистом виду (по Хегелу апстрактно) већ само кроз процес. У чистом виду, као дух, може бити дат једино апстрактно или у апстрактном виду мишљења или искуства себе сама. Искуство себе сама – духовно искуство је предмишљење, пре или изван метафизичко. Само стојећи изван дух може бити предметом мишљења. На тај начин може доводити у питање и “(…) читаву метафизику, у свим њеним облицима: “религијским” (заправо метафизичко-теолошким), атеистичким, традиционалним, револуционарним, позитивистичким итд.”30

в.Дух као духовно искуство

Колективно сазнање, сазнање у наслагама.Он јесте индивидуални акт али са надиндивидуалним важењима. У том

делу говоримо о колективном духу или духу народа. Да појединац сазнаје то је прихватљиво, али као то чине људске групе? Не можемо рећи народни ум или ум народа већ дух народа где идеје врхуне и дају обележје народу. Заправо, опет дух и јесте дух народа, то јест не говоримо о духовности појединца већ народа отуда не дух појединаца већ дух народа. Народ се у том смислу понаша као појединац у присуству отпора света и прекорачењу реалности. Чак Хегелово одређење духа иде у том правцу објективног духа - духа народа. У Феноменологији духа он каже: “дух је обичајна стварност”, “Дух је морални живот једног народа уколико је он непосредна истина, - индивидуум који представља један свет.” Живи обичајни свет јесте дух…” (Хегел, стр. 258-259) Сазнање јесте индивидуални акт али немогућ без света и других људи.

Оно што је битно за идеирање је сећање и језик. Сећање као традиција (преношење знања) и језик су колективне ствари, ствари духа народа и без њих нема индивидуалног акта идеирања. Ако би говорили у стилу Викоа, онда су три компоненте људског духа које га заправо учвршћују у виду објективизације: језик, уметност и мит. “У том смислу је Ђанбатиста Вико колико оснивач новије филозофије језика, толико и оснивач из основа нове филозофије митологије. За њега прави и истински појам јединства духа представља тројство језика, уметности и мита.”31 Њих морамо узети као продукте духовног искуства и сазнања, а не и само као оно чиме се дух конституише или исцрпљује. Дух није само језик, нити само уметност или мит он је све то и нешто што то исто преко бивања омогућује. Наиме, ако је дух чисти акт или акт духовног искуства - сазнања онда је његово бити другачије, тј. није исто са оним у миту, магији, тео – метафизици или мишљењу уопште.

Бити дух је искуство – сазнајни акт духа то је и бивати човек појединац - лице или пак народ. Народ је продукт духовног искуства – сазнања. Можемо као и Хегел рећи дух је кретање (самокретање) напред32 али опет остаје питање духа отворено ако се не разуме из себе сама већ се жели опредметити и супстанцијализовати, то јест свести на биће предметности и

30 исто, стр. 8.31 Ернст Касирер, Филозофија симболичких облика, други део, Митско мишљење, “Дневник” – Књижевна заједница, Нови Сад, 1985. стр. 17.32 Видети, Хегел, Феноменологија духа, стр. 6.)

25

метафизике. “(…) то није нека супстанција. Дух је спонтан и непредвидив догађај. Дух може човеку само да се догоди, као моменат човекове душе, суштине (његове духовности); појава суштине човека као тајне духовности.”33 Дух као догађај није предметни догађај него душевни: он је осећање. Да би се дух схвати као осећање он мора бити очишћен (редукција) од много тога: од страсти, магијског искуства, ствари мита, метафизике, итд. Дух као чисти осећај је дечије стање човека али и празнина Моћ осећања празнине је сам дух. Наиме, човек у свом бићу или суштини није лишен ничега и поред саме смртности. Пуноћа је у осећању довршености, савршености, пуноће постојања. Никаква пуноћа не може без смисла и његовог сазнања. Међутим смисао не може потицати из онога што има сву пуноћу већ из нечега другог из духа као нечега другог. “Духовно искуство је сећање на то осећање: осећање духа као смисла битија (иначе у себи бесмисленог)34. Кад то осећање прође, од њега у души (као искуство) остаје духовно искуство, сећање на дух - знање, (на осећање смисла!); то осећање онда у нама остаје стално, похрањено у несвесном памћењу. Мишљење тек онда може да мисли “о духу”.”35 Када свест осветли духовно искуство и сама свест је опет осећање које је освешћено осећање духа о његовом искуству или пробуђено духовно искуство – чежња духа за духом. Свест човека је покретање оруђа за разлагање искуства. Разлагање искуства је мишљење.

Без сећања нема активности духа то је још Платон утврдио. Сећање и идеирање је кретање духа кроз време – тиме је дата историја. Актуалитас духа народа и његова историја су дата преко сећања и идеирања. Време и историја подразумевају почетак и крај. Како је нешто почело и из чега је настало и куда иде су питања која покривају проблематику смисла постојања света и човека.

Овим смо зашли у проблем обликовања духа из протока света и трагање за “започињућем започињању”. Оно има тенденцију трагања за изворима али и конкретном обликовању у “реци света” или “зову”.

Обликовање духа јесте сазнање. Сазнање је облик духа.

г. Категорије сазнања

Дух јесте (онтолошки) али је и са сазнавалачком особином (гносеолошки). У том смислу је дух категоријални појам онтологије (метафизике) као супстанцијалитет али и пре свега гносеологије јер је оно што сазнаје. Као што постоје онтолошке или метафизичке категорије, нпр. супстанција, простор, време, каузалитет, итд. можемо говорити о гносеолошким категоријама: дух и свест; субјект сазнања или ја; идеја, референција и трансценденција; феномен или појава; предмет сазнања; истина и лаж. Поводом оваквог разликовања категорија Рој Вуд Селерс каже: “…метафизичке категорије се јављају као особина садржаја ствари сазнања у његовој првој интенцији, док су епистемолошке категорије разликовања повезане са актом сазнања или са сазнањем о сазнању.” (Рој

33 Жарко Видовић, огледи о духовном искуству, стр. 32.34 Рекао бих не само без смисла и већ и бесмисла. 35 Жарко Видовић, огледи о духовном искуству, стр. 37.

26

Вуд Селерс, Категорије сазнања, из Александар Крон и Станиша Новаковић, Реализам, натурализам и емпиризам, стр. 149.) Међутим и већина гносеолошких категорија спада у онтолошке, нпр субјект или ја нема само гносеолошки статус већ и онтолошки, дух и свест такође. Можемо у оном Аристотеловом смислу поводом почела рећи да су ове категорије, једним делом, и почела или категорије стварности као и почела сазнања. Arche је оно одакле нешто јесте, или одакле нешто настаје, или одакле се то нешто сазнаје. Гносеолошке категорије су највиша особеност саме стварности, оно што омогућује сазнање али сазнање о сазнању. Рекло би се да су то “тачке додира” света и сазнања. Затим оне важе и престављају категоријалне појмове и у другим реалностима а тиме и у наукама које прате или проучавају те реалности. Тако је дух и свест из психичке реалности и самим тим су и предмет психологије. Тако су свест и дух неки еквивалент психичког.

Како је о духу било већ речи, или о категорији која има један утемељујући и транзитивну улогу у реалцији свет и сазнање, треба се позабавити категоријом свести. Поводом одређења појма свести у филозофији нема једнозначности, већ је одређење у зависности од тога каква се теорија сазнања заступа и какви су наравно онтолошки ставови. У том смислу говоримо о разним онтолошким одређењима свести од обележја бивствујућег у целини унутар субјективизма или идеализма36 до трајног облика присутности у виду неког социјално-нормативних мотива у виду “народне свести”, “уметичке” или “партијске свести”. Сама реч свест у нашем језику је блиска речима свет, светлост, просветљење дакле и сазнање. У старословенском је изједначена са сазнањем и увидом. Старословенски се састоји од sъ=са и vĕdĕti=знати. Једно будно стање духа или дух (душа) у будном стању. У свакодневном говору је то стање будности, присебности, потпуно располагање душевним моћима. То је стање духа и доживљавања у коме ми пратимо властите духовне и душевне доживљаје и стања у виду знања о њима.

У психологији, категорија свести се одређује као “ток свести” или променљиво поље искуства појединца или поље сазнања. Сазнање и свест су делом психичке функције, док психичко не упућује или се не исцрпљује потпуно у сазнању и отуда проучавајући психичку раван психологија се интересује и за свест а онда и за сазнање. Нас из правца гносеологије интересује више форма свести, дакле она из правца сазнања а не из правца психичке равни, као што нас душа није интересовала у животној и природној равни већ сазнајној. Ако свест, дух издвојимо из природне и психичке равни као когнитивне ентитете добићемо чисте облике свести и духа које идеалистички могу бити постављени као први ентитети (као, нпр. код Хегела) Живећи ми ипак живимо у том природном, сазнајући ми ипак функционишемо у психичком. “Сви ми живимо у овом организованом психичком с његовом когнитивном формом. Та когнитивна форма је приметна кад год помињемо свест о неком предмету. Можда свеукупно

36 У Енциклопедији Хегел каже: “Свест сачињава ступањ рефлексије или односа духа, њега као појаве. Ја је бесконачни однос духа према себи, али као субјективан однос, као извесност самога себе; непосредни идентитет природнр душр уздигнут је до тог чистог идеалног идентитета са собом.” Хегел, Енциклопедија филозофских наука, § 413. Или у следећем § 414 парграфу: “…он је као свест само појављивање духа.”

27

поље искуства називамо свешћу зато што је ова функција смештена у психичко.” (Рој Вуд Селерс, Категорије сазнања, стр. 151.) Свесност је присутна на нивоу чулног сазнања, као ово ту и сада нешто опажам, преко мисаоне форме разумевања и умовања која је једна инстанца самосвести или стање свести када је она самопредметна себи. Али, свест јесте и облик психичког и природног. Свест као облик духа омогућује прављење разлике између нас и онога што се сазнаје, нас и осталих ствари овога света и свих других светова. Свест има не само сазнајну особеност већ и аксиолошку и антрополошку јер човек јесте човек ако је свесно биће. Друго је дете, човек без свести је психички поремећен или душевни темељи свести у виду под-свести јесу за неке одређујући у нашем функционисању.

Предмети опажања, разумевања у самом опажању и разумском деловању јесу садржаји опажања и разумевања а као такви јесу и садржаји свести. Међутим предмете опажања или размевања не можемо увек идентификовати са садржајем опажања и разумевања већ само онда када су они предмет свести или свесни предмети опажања и разумевања. Овај други ступањ или самосвест не дозвољава да ми сада све предмете свести изједначимо са садржајем свести. Онда ће испасти као код Фихтеа да оно Ја – самосвест – ја знам да знам као чин ствара све.

Ми се у овом делу морамо вратити онтолошком проблему, заправу нечему што је у вези са феноменологијом, јер је и следећим насловом она укључена. Наиме, поставља се питања о томе “шта је појава?” Да ли свест као свест или самоопажајуће стање духа може постојати независно од предмета опажања? Или нека “чиста свест”. Чини се да не свест је увек свест о нечему, свест је радња или стање духа. То нешто се појављује у свести или у духу који постаје свестан нечега, појављивање свести је у појављивању предмета свести у виду садржаја. Међутим то што се појављује јели то продукт свести или пак нека страна предмета свести или предмета сазнања? То јест шта је у том појавном суштина а шта сама појавна страна те суштине? Ми делимо свет на свет појава: природних, друштвених, психичких, итд. Можемо решења поделити у три групе: 1. Они који појаву или феномен узимају као ствар предметног света; 2. Појава је чисто духовни или суприпадан свести; 3. Да је то посебан ентитет између света предмета и нашег духа или један трећи свет. Начас смо феномен изједначили са појавом, то јест рекло би се именички, као неко статичко стање у коме појава и феномен постоје као некакве ствари. Међутим феномен није нешто именично већ радња као у виду појуављивања нечега. Феномен је збивање, за разлику од ствари и као такво се не може до краја одредити. Како би физичари рекли поводом електрона да њега можемо одредити ако га зауставимо али притом се он губи. Појављивање свести у виду садржаја свести је феномен или феномен духа (одмах се сетимо Хегелове Феноменологије духа) Дакле свест је феномен духа. Не можемо тврдити да је и дух феномен рецимо живота или пак суштина, јер тиме из гносеологије одлазимо потпуно у онтологију. Феноменом духа, тј. свешћу у разним ступњевима се бави феноменологија.37

37 Реч феномен потиче од грчког глагола phainomai што значи “појављивати се”, односно од речи (партиципа глагола) phainomenon, а значи појава. У развоју филозофске мисли реч феномен је добијала различита значења.

28

Ако иза тог појавног прихватимо постојање тог суштинског које одређује саму појавност, онда је то суштинско нешто што уређују и опредељује саму појавност. У свери предмета то су природни закони, или законити односи а у свери сазнања и тиме и свести закони појављивања нечега у свести. То су закони разумевања онога што се појављује у свести или пак закони мишљења, при чему је разумевање једна способност духа да мисли. Ти закони ваљаног мишљења су одавно већ одређени као закони логике. Почевиши од оног логоса који се од Хераклита разлио и светом ствари и светом душе а тиме и сазнања. Већина ће рећи да нема појаве свести без логичких закона. Нема хаотичне свести, као што нема и не може да се мисли свет хаоса. Дакле све је уређено на одређени начин па и појављивање ствари у нашој свести. Међутим логика сазнајног дела духа, тј. свести није и логика духа, а још мање логика психичког, душевног и животног. То јест, за неке филозофе јесте, нпр. Хегела. “Сазнање је једним делом функција психичког, док психичко не упућује увек на сазнање.” (Рој Вуд Селерс, Категорије сазнања, стр. 150.) Сазнање, дакле, врхуни у себи и логичко и психолошко и феноменолошко и наравно онтолошко. Речено кантовским језиком да сазнања има то је сигурно али како га има и на који начин јесте то је друго питање. Да сазнања има то смо утврдили, остаје питање “како га има?”

д. Прастав сазнања: логичко-психолошко-феноменолошки

По природи је сазнање веза и продукт онога који сазнаје и оно што се сазнаје. Не постоји чисто сазнање или сазнање по себи независно од онога који сазнаје и предмета сазнања. Кајица Миланов у том смилу каже: “Треба имати у виду да као што нам у природи ниједан елемент није дат у савршеном чистом стању, и као што ми у најбољем случају не можемо ни за најчистији грумен камена непосредним чулним опажањем и одмах са савршеном сигурношћу утврдити да ли је он потпуно чист, рецимо угаљ или жежено злато – тако нам ни чиста стварност по себи, као ни чиста функција одн. Чист акт сазнања по себи није нигде непосредно дат у својој потпуној и чистој форми какав је он сам по себи.” (Кајица Миланов, Основни провблеми теорије сазнања, Издавачко и књижарско предузеће Геца Кон А.Д., Београд, 1937. стр. 10.) Логига, психологија, феноменологија се приближавају ономе што би могло да се назове “чистим сазнањем” или сазнањем по себи, то јест, на неки начин апстрахују, издвајају “из” 38 природне средине само сазнање, а самим тим и у односу на онога који сазнаје или пак шта се сазнаје –

Термин феноменологија први је употребио у 18. веку немачки филозоф и физичар, Кантов старији савременик, унеколико и претеча, партнер у преписци Ј. Х. Ламберт. По њему феноменологија је име за науку која проучава оно што није ни истинито ни лажно, већ нешто треће наиме привид. Привид у позитивном смислу, а не некаква халуцинација. Слична је речи појава која упућује на нешто постојеће као опажајно, уколико припада субјекту сазнања али што се ипак не може одредити као субјективно или објективно, па дакле ни као истинито ни као лажно. Преко Канта, за кога је феноменологија учење о искуственим појавама, термин ће се наћи код Хегела ка феноменологија духа. Феномен + логија + дух је метафизички приказ свести у њеном дијалектичком (законитом – логосном) кретању и развоју почев од чулне непосредности па до апсолутног знања. Феноменологија би била нека наука о о појављивању и кретању свести, независно од јединства са светом.38 Позиција “из” , коју смо наводили на претходним страницама, је за сазнање врло битна. Јер оно настаје, ми сазнајемо увек из неке ситуације, из света као сплета догађаја и никако другачије, никако изван, преко, независно, итд.

29

предмет сазнања. Логика сазнање по себи издваја и третира у виду форме сазнања, психологија у смислу сазнања као доживљаја и феноменологија у виду сазнања као догађаја или акта. Ту на неки начин одлази у други план оно што се зове субјектом сазнања – онај који сазнаје и оно што се сазнаје или предметом сазнања. Заправо у форми, доживљају или догађају су већ дати, у јединству, у смеши и субјект и објект сазнања, те их не треба посебно истицати и потенцирати – следствено они и не постоје мимо тога. Од филозофске позиције, логичара, психолога или феноменолога ће бити третирано присуство актера сазнања. За неке ми никако не можемо говорити о свету и субјекту мимо сазнања његове логичке форме, њега као доживљаја или акта. За друге субјект и објект се своде на физичко, ментално духовно или неко друго, социјално функционисање. Итд. Из свега тога можемо развити свеколике филозофске правце и ставове.

Оно што је прво и темељно у сазнању, оно начему оно почива за логику то је форма, за психологију доживљај, а феноменологију догађај и даље не треба ићи. Сазнање је увек дато у форми неког суда, закључка, појма. Оно је неки доживљај у виду осета, опажаја, представе. Оно је акт и као такво на разне начине догађања јесте. Све се заправо мења и није стално осим форме, доживљаја или догађајности сазнања као акта. Тако да су то праставови самог сазнања. Чисто гносеолошки, или из самог сазнања могуће је, на сличан начин доћи до евиденције или онога што је несумњиво. Несумњиви став непосредног сазнања је став сазнања предметности. Сазнање је увек сазнање нечега. То је чињеница и сазнање чињеница је опет чињеница. Њега, “…нити треба образлагати нити је потребно доказивати, будући да се уопште не односи на бивство и бивствену законитост или бивствени однос у погледу чињеница или предмета. Тако он у неку руку логички претходи свакој рефлексији, па се према томе сме у исправно схваћеном смилу сматрати управо неким праставом.” (П. Вук-Павловић, Спознаја и спознајна теорија, стр. 22.) Оно је уједно и увек доживљај и акт доживљаја без чега нема дате предметности. Сазнање је увек у неком доживљају, као и у логичкој форми. Он не мора бити тако прост, лак и једноставан већ је напоран пут, напоран акт издвајања дате предметности из мноштвене реке света. Прастав чињеничности се и потврђује у самом непосредованом доживљају. “…из генералног бивственог односа између истинитосног доживљаја и истине произилази да, што је као истинито доживљено, уједно напросто и јесте истинито, не може бити лажно…” (Хусерл, Логичка истраживања, I, стр. 191.) Наиме сам доживљај из кога пристиче овај став се не може доказивати, јер се доказује и побија нешто бивствујуће а никако голо постојање чињенице.39 “Доживљено се наиме не да никаквом логичком операцијом ескамотирати (извести мађионичарским триком СД), а то вреди наиме и за прастав, који се као став неког исконски знаног нужно темељи на непосредованом доживљају.” (П. Вук-Павловић, 24.) Сазнање чињенице је и само чињенично као и доживљај доживљаја је доживљај те тако не морамо даље ићи у утемељењу (почетку и ослонцу), већ непосредна чињеница и њен доживљај већ темељни и у себи носећи

39 Друга страна у односу на питање почетка и рефлективног “круга” је: Да ли тврђење, да сазнање које не може да сазна себе доводи у питање сазнање уопште. Чини се да су само духовите тврдње оне које кажу да сазнања има и да га нема

30

прастав. Ово важи како за непосредне сазнање предметности тако и за сва могућа сазнања логичка, математичка итд. или било које предметности а не само чулно дате.

Ако је акт сазнања чињеничан и дат у доживљају одређене предметности питање је шта му даје сигурност и одређену логичку структуираност и тиме одређени смисао? П. Вук-Павловић каже следеће, потенцирајући да та сигурност лежи у чињеницама као: “…да је чињеница само оно, што на било какав начин има удела у смилу, према томе мора у себи садржати нешто, што је тако рећи чини способном, да у смислу суделује.” (исто, стр. 26.) Чињеница је оно или чињеница у што у свом језгру, од кога постојеће добија свој смисао, носи саму суштину или у најширем смислу схваћено биство (Das Wesen). “… биство је онај идејни моменат на чињеници, који знаној предметности као постојећем даје смисао, или друкчије речено, онај конститутивни фактор, који чињеницу у њеном голом постојању веже уз стварносни смисао.” (исто, стр. 26.) То биство је заправо оном што теорија сазнања жели да разоткрије, тј. она веза која што даје суштину самом знању и предметима сазнања и на неки битан начин их повезује предходећи самом сазнавању. Постоји нешто знано које претходи сазнавању. Оно је свакако чињенично. Отуда чињеница јесте она сигурност било ком сазнавању. “Тако стоје “чињенице” као разложни темељ и супстрат сваке проблематике логички пред сваким сазнањем и пред сваком филозофијом…да чињеница јест, чак и онда, док се још не зна, шта је чињеница.” (исто, стр. 27.)

Као што смо рекли: ни из чега не може настати нешто, дакле, мора постојати неко празнање или неки прастав знања да би се икако могло сазнават и знати. Али опет између прастава знања и става сазнања мора бити неки међу став или међустање. Прелаз који омогућује да неодређено празнање пређе у одређено знање или сазнавање које резултира одређеним знањем. Јер када прелаза и разлике не би било онда се ништа не би ни дешавало. “Јер како је знање заиста сазнању доступно – будући да би иначе сазнавање морало бити са знањем тако истоветно, да се о “сазнавању” као особеној стварности уопште не би могло говорити – мора се одредити онај логички моменат, у коме знано прелази из неодређености “постојања напросто” у одређеност као таквог идентичног знаног.” (исто, стр. 28-29.) Мора постојати један “феноменални слој” који је више од знања за постојање уопште или од прастава знања а мање од сазнатог. Међустав је нека врста негације у сазнању. Као што је прастав знања да чињеница јесте тако међустав знања би био шта она није. Он садржи знање, овај феноменални слој, које иде изнад и преко пуког постојања а да још увек није пуно знање. Итд. Дакле, рекло би се, с једне стране, да сазнање није ослоњено на некакав фиксни почетак, непокретни покретач или нека апсолутна темељна ствар није у његовој основи, већ је то једно титрајуће догађање као у логичком (по форми), психолошко, (у доживљају) тако и феноменалном (у догађају). И с друге оно јесте и временски у смислу почетка такво. Да нема апсолутног прапочетка у сазнјавању, већ је оно у неку руку припремљено и када се о људскомроду ради и сваком појединцу. То је нарочито уочљиво у нашем сазнању у детињству. Ми се не рађамо са готовим сазнањем, али се не може рећи ни да смо празне табле. Као Блох

31

сликовито исказује наше сазнавање почињући насловом Почињемо празни: “Мичемо се. Одмалена се тражи. Буде се наскроз похлепан, виче се. Нема се што се хоће. Много чега хоће се више Али, учимо се ичекати. Јер оно што дете жели, ретко стиже у прави час. Штавише, чека се и само жељење, док не постане јаснијим. Дете посеже за свачим, не би ли нашло шта мисли. Опет се све одбацује, неспокојно хоће сазнати, а не зан шта. Дечаци разарају што добију на поклон, траже више, то и траже. Нико то не би могао именовати, нити је икада добио. Протиче тако наше, још није ту. Сваки дан у непознато Касније се граби ваљаније. Жели се онамо где се живи знаменитије. Дете жели да буде кондуктер или посластичар. Тражи дугу вожњу негде далеко, сваки дан колаче. То наликује нечему правом.” (Ернст Блох, Принцип нада, 1-3, Напријед, Загреб, 1981. 1, стр. 23.)

4.Предмет теорије сазнања

а. Сазнање и сазнајни доживљај

После овог проблематизовања, самог сазнања у односу на неке дисциплине, у односу на носиоца (е) сазнајних способности још увек нисмо сигурни да ли је теорија о сазнању могућа и да ли сазнање може себе сазнати. Зато се треба позабавити и преиспитати могћности долажења до предмета теорије сазнања, да би дефинитивно успоставили нашу дисциплину.

Основни услов за постојање једне науке је њен предмет. Постојање неког предмета не изазива нужно и постојање науке о њему, док наука не може постојати без предмета проучавања. Тако и теорија о сазнању подразумева постојање сазнања. “Ако нема стварног сазнања, онда не може доследно бити ни разумне теорије о њему; о нечему чега нема, о нестварном или бесмисленом не може филозофија водити рачуна.” (П. Вук-Павловић, Спознаја и спознајна теорија, стр. 112.) Али, грубо речено и наука не успоставља предмет свог проучавања. Претходна разматрања о ослонцу, јер сазнање треба да сазна себе, може да довде у питање саму теорију о санању - сазнање које дакле не може да сазна себе, то јест да доведе у питање и постојање самог сазнања.40 Можемо говорити и о још другим антиципацијама поводом сазнања које ће довести до тога да је теорија о њему немогућа, да сазнање у том смилу није могуће итд. Антиципација значи неко претходно и почетно схватање суштине нечега што се проучава и ако се то не потврди у истраживању онда се доводи у питање постојање самог предмета. Затим, ако не може сазнање потпуно да се сазна, у сваком погледу, до краја, (што је сасвим природно по питању многих ствари), ако се о њему изричу разни судови, сазнајемо различито о самом сазнању то не значи да је немогуће одгонетнути сазнање или да оно није могуће. Теорија о сазнању у којој би се закључило да је немогуће сазнање о сазнању, заправо би у двојаком смилу побијала себе. Она би довела до тога да је расправљала о нечему чега нема и у исти мах сазнајно тврдила да тога нема, дакле да

40 Друга страна у односу на питање почетка и рефлективног “круга” је: Да ли тврђење, да сазнање које не може да сазна себе доводи у питање сазнање уопште. Чини се да су само духовите тврдње оне које кажу да сазнања има и да га нема

32

сазнања има ка таквог итаквог. Да некаквог сазнања има такође је “духовита” тврдња као и претходно да га нема.

Чини се да је антиципација природе сазнања - неког става о сазнању, погрешна. Као што свака наука треба да пође од суштински неодређеног материјала, који је дат као међу став знања, као теоријски нетакнута чињеница, слично је и са проучавањем сазнања. Сазнајна теорија не успоставља сазнање, али је нужна јер би у супротном негирано било само сазнање. Погрешно је тврдити да је потребна као и да није потребна јер се тиме показује да је она већ успостављена. Наиме када кажемо да је потребна ми морамо навести низ разлога у вези са сазнањем, а такође и када тврдима о да није потребна, а тиме је већ успостављамо. Дакле, “…”сазнање” је напросто предсазнајно стављено односно дато знањем.” Теорија о сазнању, наука која жели да га проучава, филозофија у том смилу мора поћи од ове чињенице. Она не треба сазнање у односу на његово постојање да доказује или негира, већ да га чињенично прихвати и испита, осветли и одреди, његову суштину. Ако се овим директним увидом призна сазнање стварним фактором могућег доживљаја и према томе сазнатљивом чињеницом, први је задатак теорије сазнања да уочи и осветли моменте сазнања који га нарочито карактеришу насупрот ономе што сазнање није. А који ће допринети фундирању његових именентних веза и законитости. Тако се могу уочити на сазнању, као зананом постојећем, два момента, који се као чињенице могу непосредно уочити. Један се може назвати статички моменат, а други динамички моменат.

Статички моменат сазнања је у вези са битним обележјем самог феномена сазнања а он је у томе да је сазнање усмерено на суштину, као на онај предмет који се тек по њему одређује. О сазнању се може говорити само онда и оно је као функција одређено само ако захвата суштину, суштинске везе и законитости. Сама суштина је, за разлику од голог постојања предметности која је непосредно дата као прастав сазнања, дохватљива тек сазнањем. Суштина није исконски и непосредно дата – не ствара се сазнајном делатности, већ посредством непосредно дате предметности и на основу њиховог непосредног доживљаја. Непосредно постојеће ствари су одређене суштином, тј. према суштини и суштинским везама је одређена коначна структура постојећег као знаног. Сазнање пак не може, у својој намери или да би било сазнање до знања, да мимоиђе постојеће да би дошло до њихове суштине јер су они суштински повезани. Тако је непосредно знано као постојеће, као предсазнајно сазнању не само нужно дато и задато као нужни прелазни моменат, већ је примерен и сврховит супстрат, јер је битном и одређујућом законитошћу везан баш за суштину и смисао који сазнањем треба да се досегне. Дакле два битна момента сазнања су постојеће и његова суштина. У виду сазнајног става може се рећи да је суштина увек фундирана у комплексно подручје постојећег или дискретност знаног. Да ли је његово постојање могуће мимо сазнања, изван и независно од подручја постојећег је већ онтолошко питање. Гносеолошки је валидно да је сазнање суштине нечега несувисло без посредовања постојећег у коме се та суштина реализује и да је сазнање усмерено баш на сазнавање или знање о суштини. Сазнање, сазнавалачки доживљај, и ако је усмерено на осветљавање суштине постојећег, није

33

састваљен само од тих суштинских компоненти стварности већ подразумевајућа предметност или прдсазнајно знано улази у сам доживљај и чини његову структуру. Сазнавање је компонента сазнајног доживљаја при чему он, поред постојећег, суштине, бива образован као доживљај од више елемената, нпр. облика сазнања, логичке форме, вољног акта, сврхе, емотивне компоненте, итд.. Са сазнајним доживљајем, при чему је сазнање његова компонента, ми улазимо у оно што смо назвали динамички моменат сазнања али не опет у мери субјективне релативности. Наивно схватање сазнања, психологизам и слични ставови приступају овом делу као чисто субјективном, од нас као актера сазнања одређеним делом. На овај начин постаје нејасно како ми то сазнањем захватамо суштину ствари или онога што се сазнаје а да то не буде чиста субјективна конструкција у коју угуравамо стварност? Психички акт који је наш акт доживљавања а није и акт сазнавања, већ је као што смо потенцирали сазнање његов део, то јест у њему постоји још делова који не улазе у само сазнање. Мој одлазак на море није инициран аутобусом којим путујем него мојом потребом да на мору боравим. Аутобус је условљен или његова сврха је условљена мојим разлогом. Чак и ако бих ишао пешице или на неки други начин то моје кретање не одређује моју потребу за борављењем на мору. Тако би требало можда посматрати актуализацију психичког доживљаја унутар кога је сазнање део. Чисти психички акт доживљавања актуализован сам по себи је и у самој психологији назван болешћу, психичким поремећајем. Несвесно кретање без циља је такође психичка болест када се ради о зрелом човеку. Овде можемо сажето рећи да се сазнање унутар сазнајног доживљаја, као што то су то већ констатовале традиционална логика и психологија, реализује или састоји у нашем сазнајном увиду који је дат у облику појмовних или релационих судова – рекло би се да је сазнање увид у ред. Њима се изриче стварно стање, али не као све могуће стварно стање неког предмета и стим у вези мноштво ситуација нашег сазнајног доживљаја, већ његова стална суштина као стална уређеност у мени или пак уруђеност саме мене ствари (Хераклитов логос). “Па ако неки предмет и мора да је актуализован, ако хоћемо да му одредимо бивство, у сазнајном се изрицају од каквоће његовог актуализовања као таквог апстрахује.” (П. Вук-Павловић, стр. 119.) Актуелни предмет сазнања, у свом његовом богатству момената, се у акту доживљаја сазнања – увидом појвљује као “логички одређено знано”. Постојеће, као логички одређено знано је супстрат сазнања и једино као такво има значење у тоталитету сазнајног доживљаја независно од свега осталог што је у вези са сазнајним доживљајем и његовом актуализацијом као предмета сазнања. Једино значење нечега сазнатог и знаног за сазнање је у виду логички одређеног постојећег.Постојеће, очишћено од свих момената сазнајног доживљаја, у свом чистом виду, представља “сталну тачку” и “објективну окосницу сазнања”, уједно компликовану, чврсту, непрозирну тачку независну од самог сазнања као функције.41 Један је предмет у свом

41 “Интенциони предмет сазнања једнако у свом постојању као и у оштром свом идентитету истрајава као такав без обзира на билокоје околности и начине његовог актуализовања односно његовог става. Јер оно, на шта се сазнање као на интенционални предмет заиста односи, увек је управо оно непосредно и изравно мишљено “постојеће”, “стварно”, а не његов опажај, представа, његов појам.” П. Вук-Павловић, стр. 120.

34

постојању виђен из многих углова и начина. Представе се мењају док он остаје идентичан себи. Има их онолико колико има индивидуа, могућности, смерова и околности гледања.42 Дакле, та крутост и идентичност предмета сазнања јесте онај статични моменат самог сазнања. Он доприноси да ми не можемо о једној ствари изрећи, нпр. два противуречна суда, већ само један који може бити истинит. Наш суд није у вези са неким предметом, већ у вези са интенционалним предметом као логички одређеним знаним или он тек постаје логички одређено знано негацијом његове чињеничне датости у безброј варијанти. Тако се статички моменат сазнања огледа не само у стварној предметности него и у истини и ваљаности као блиско стварно стање постојећег. Тј. “… да све знано мора према истини стајати у неком одређеном стално, односу.” (П. Вук-Павловић, стр. 123.) Што је опет у вези са предметом сазнања или знаним као логички одређеним знаним и извођењем судова у том смилу. Дакле, сам сазнајни доживљај је компликован и једна целина која се сатоји од логичког, психолошког, предметног момента.

Динамички моменат сазнања је у кретању самог сазнајног доживљаја, у оном феноменалном пољу сусрета предметности и духовности. И не само у том да тако кажемо општем делу већ и у делу самог сазнавања као теоријског акта кретања од предметности до предметности. Јер и ако је предмет сазнања један статични идентитет сазнавање је у вези са више таквих прдмета или различитим идентитетима. Он се и може схватити у својој истоветности тек у односу са оним различитим од њега. То схватање је једна теоријска веза а не само искуствена датос различитих предмета сазнања. Теоријска веза је пут мисаоног увида или осмишљавања. Рекли смо претходно да је “сазнање увид у ред појмовни или релациних судова” “Тако упркос свом статичком моменту сазнање није нека коначна и безусловна укоченост, него по мисаоној делатности, ….на основу знаног продире од резултата до резултата, при чему те резултате треба сматрати подлогом неког угледања, односно сазнајном дохватању бивства и бивствених веза те тако сазнање долази само у покрет.” (П. Вук-Павловић, стр. 145.) Иако мишљење ставља сазнање у неко кретање и померање не треба резултат мишљења изједначити са сазнањем. Неки мисаони резултат нема вредност сазнања ако му се не придружи свесни моменат сазнања који се састоји у признавању ваљаности резултата мисаоног процеса сазнавања. “…где се шире речено још не подиже ваљаносни захтев, ту још ни о “сазнању” у оштром смилу речи не може бити говора.” (П. Вук-Павловић, стр. 146.) По њему наше сазнање добија животну снагу. Можемо рећи да је у двоструком смислу усмерен овај захтев сазнања за признавањем ваљаности и у двојаком смилу условљава наш вољни живот. Да сазнајни увид ваља у односу на објект сазнања или на објективно стварно стање ствари исказано често “тако треба да буде”. Тиме он усмерава наш вољни живот у правцу сазнавања стварног стања ствари и отвара пут задатку “остваривања

42 “По сазнајни ће увид – да се наведе још један пример – у неку сталну мелодију као управо ову неку стварно идентичну мелодију бити сасвим свеједно, да ли је она отпевана, одсвирана на овом или оном инструменту или можда написана нотама. Сазнање ће се без обзира на све ове могућности њеног препознавања, уколико му је она интенцинални предмет, односити у сваком случају на њу као на оно неко идентично мишљено стварно.” П. Вук-Павловић, стр. 121.

35

идеала”. У неком билогистичком смислу рекло би се да предмети сазнања изазивају наш напор, као животни напор, за откривањем стања ствари. Сазнавање је у свом ирационалном делу или сазнајни доживљај садржи или се ослања на жудњу да се открије стање ствари али у ваљаном смислу. Ње не би било без предмета сазнања. У другу руку ваљаносни захтев је за субјектом, то јест у већ наведеном смилу то је проширавање сазнајног увида у смислу субјективне опште ваљаности.43

Овај динамични моменат сазнања, вољни захтев за сазнањем и ваљаношћу, стоји у основи онога што ми зовемо “знање”, “поглед на свет”, “уверења”, “преокупација”, “предрасуде”, “заблуде” итд. Нарвано, као основа поред мисаоне активности духа у смислу увида, суђења, али и представљања, опажања итд. чини, такође, окосиницу друштвеног и културног живота људи уопште. “Динамични моменат сазнања једноставно као фактички дата чињеница уврштава сазнање међу највеће животне вредности; мимо или без тог својства сазнање би било без мотивацине снаге и без значаја по делатни, стваралачки живот.” (П. Вук-Павловић, стр. 148.)

б. Предмети и методе теорије сазнања

Већ претходно тематизовање сазнајног доживљаја и указивање на сазнајне чиниоце од предмета сазнања, субјекта, искуства, мишљења, психчког момента, логичког дела, до вољног, итд. на неки начин, уз одређену систематизацију, методологију упућује на могуће предмете једне дисциплине или теорије о сазнању. Приступ сазнању од стране филозофа, још од самих почетака, креће се у правцу издвајања, разматрања и истицања неког фактора сазнања у односу на друге. Нпр. превага мисаоног фактора над чулним. Тако да је и предмет неке теорије о сазнању био у том разматрању фактора сазнања и то по њиховој важности. Затим, и око самих фактора или онога што је одређујуће за сазнање постоји неслагање. Можемо узети условно да су следећи фактори у сазнању (а њима ћемо се касније вратити): језик, логички моменат, субјект и објект. Можемо разликовати и “функторе” сазнања: мишљење, чулни део, перцептивни, памћење, заборављање итд. Основна да тако кажемо грешка је што фаворизовање неког чиниоца у сазнању (дакле фактора или пак функотора) своди читаво сазнање на њега и онемогућава да се остали чиниоци нахнадно сведу на тај главни. Из фаворизовања битности мишљења у сазнању није могуће искуство свести извести нахнадно из њега.44 Радикализовање, у смислу инсистирања на важности неког фактора сазнања, потешкоће које се јављају при покушају свођења осталих чиниоца сазнања на њега само показују да једна коректна теорија сазнања или већ и само теорија сазнања, факторе сазнања мора узети као неоспорне и елементарне чињенице. Само тако је теорија сазнања могућа, док и насупрот томе она постаје проблематична фаворизовањем једног од чиниоца. Јер, лако је

43 “И овде се видљиво препознаје експанзивност сазнања и снага којом се мотивише вољни живот поготову што за субјективну општу ваљаност нема исконског знања, већ је она као захтев биолошки условљена и у њој има више индивидуалног вољног интереса, него као сазнајног или контенплативног бића.” П. Вук-Павловић, стр. 147.44 “Пође ли се једном од разликовања мишљења и искуства, не да се искуство нахнадно свести на мишљење, јер мишљење није потпуно сазнавање, а сазнање није “чисто мишљење”.” П. Вук-Павловић, стр. 153.

36

претпоставити могућност других теорија са форсирањем других чиниоца сазнања, чиме теорија сазнања практично елиминише себе јер ништа не гарантује ваљано сазнање, па самим тим и валидност теорије о сазнању. Са своје пак стране ситуација равноправности фактора сазнања чини проблематичним употребу методе њиховог истраживања. Јер и методолошки монизам у проучавању овако нечега као што је сазнање јесте захтев за једним путем у сазнању да тако кажемо на рачун другог сазнајног пута.

Очигледно да овако постављена ствар, не само по питању валидности теорије о сазнању већ и сваке друге науке доводи до неких непремостивих препрека. Треба, због тога, можда поћи у одређивању предмета теорије о сазнању, не од тако иситњених фактора у самом сазнању већ од оних најкрупнијих као што су субјект и предмет сазнања. Међутим, без неког дужег извођења можемо рећи да се субјективни фактор у сазнању своди на сазнавалачки акт и доживљај, који је поред осталих духовно-душевних аката психичка функција а тиме ствар психологије као науке. Док се предмет сазнања као такав ставља у оквире неке теорије о предметима. Тиме за сазнајну теорију изгледа не остаје ништа или да једино буде некакав део психологије или науке о предметима које, због тога што имају јасно и одређено подручје истраживања, могу справом да претендују и на проучавање сазнања. Али, да ли је могуће сазнање схватити само преко проучавања једног фактора субјекта или пак објекта сазнања? Наравно да није могуће. Чак, тако узети генерално као фактори сазнања они не спадају у предмете сазнања већ већим делом или скроз неким другим слојевима реалности, као што смо већ констатовали психолошком и предметном слоју.

Успостављање теорије сазнања као науке или дисциплине о сазнању на онај начин како је то уобичајено код успостављања појединачних наука, било друштвених или природних, је немогуће како стоји у претходна два пасуса. То јест није могуће у смислу сазнавања у виду емпирчких ставова о емпиричким предметима, како је то случај код осталих наука споровести то и код саме теорије о сазнању. Овакав став се односи на науке које су “…у извесном смислу “егзактне”, а с друге стране нису метафизичке.” (П. Вук-Павловић, стр. 167.) Овде се под емпиријско не подразумева искуствено, већ се полази, не од сазнајног емпиријског-априорног, него од “теоријски адекватног става предмета, којима (…) функциони корелат доживљаја није тако рећи интенционо придат, подразумевајући, и чији став није метафизички.” (П. Вук-Павловић, стр. 167.) Једноставније речено, сазнање у наукама не иде изван оквира предмета сазнања већ је са њима у једнакости. Код теорије о сазнању чини се да сазнајни доживљај иде преко предмета сазнања и залази у нешто што је мета-емпиричко. То јест тај пут у надемпиријско иде од животне ситуације и емпиријских предмета до, на коме наука жели да остане а опет иде делимично у надемпиријско, до оних ставова који представљају хипостазирања у виду метаемпиричких ставова емпиричких предмета у миту, религији, метафизици. Да би једнако било теоријски неоправдано изрицати емпиријске ставове о метаемпиричким предметима, што се чини у митологији, примитивно-религијки представљеном свету, понегде у филозофији, али и науци каква је искуствена психологије, итд.

37

Епријске науке се одричу ставова о надемпиријском или мета емпиријском предмету, то јест од сазнања стварносног тоталитета или не излазе из стања природних и јединствено реалних целина. Зато филозофија има баш тај задатак. Задатак да тоталитеом сазнајног доживљаја захвати и предмет у његовом тоталитету – у њиховој противуречности и неспојивости, јер се чињеница доживљаја очитује у корелацији функције и предмета. Када је реч о теорији сазнања она мора бити дакле филозофска дисциплина која “…у једном замаху сазнајно захвати не само предмет, него у исти мах и функцију, …” (П. Вук-Павловић, стр. 170.) Функција се тако са позиције субјекта пребацује на позицију објекта. “Знани објекат у том случају не ће бити само “предмет” као сам објективни корелат доживљаја у својој феноменалној независности од доживљајног субјекта, него ће тај знани објекат бити штавише сама права корелација између субјекта и објекта, између функције и предмета, коју они као несамостални сачињавају одређену стварну целину.” (П. Вук-Павловић, стр. 170.) Једноставно речено, предмет сазнања са позиције филозофије у виду теорије сазнања је једноставна целина објект-субјект сачињен од два суштински опречна доживљајна корелата.

в. Зашто је гносеологија филозофска дисциплина?

Разматрајући чониоце у сазнању, дисциплине које се њиме баве (логика, психологија, антропологија, онтологија, итд.) ми смо на неки начин разматрали и однос ових дисциплина и саме гносеологије. Међутим, једна од разлика је веома битна, а она се заснива на томе да је гносеологија филозофска наука и да ту можемо разликовати емпиријске науке (нпр. психологију, социологију, науке о предметима, итд. од филозофских. Дакле, не само разлику између филозофских дисциплина или оних које се дотичу сазнања већ филозофских и оне које то нису.

Овакав предмет сазнања, за разлику од емпиријског предмета је метаемпиријски предмет. Став,45 којим се доводе у јединство сазнајне предметности - функција и предмет сазнања је метаемпиријски став метаемпиријског предмета. Овде се у исто време ради и о једном дубљем доживљају, за разлику од наука са емпиријским ставом о емпиријском предмету. Ако је он већ присутан онда можемо говорити о његовом извору у некаквом филозофском прадоживљају “…у коме мора да има свој извор свака нека конкретна изворна филозофија.” (П. Вук-Павловић, стр. 173.) С друге стране у овом ставу лежи разлика између посебних наука и филозофије или филозофских наука. Филозофија је метаемпиричка наука о метаемпиричком предмету. Са ове позиције треба посматрати теорију о сазнању, њен предмет и методе истраживања. “Да сазнање у свом доживљајном јединству и исконском тоталитету неће у адекватном ставу бити присутно емпиријским одређењима, разуме се већ по ономе, што се о “ставу” већ уопште могло рећи.” (П. Вук-Павловић, стр. 174.) Ако се и крене

45 Реч став у читавом овом контексту означава један “помоћни појам” који је као такав ослобођен питања: чији је то став и за кога је? Он је једно таутолошко назначење у виду предметовања предмета уз функционисање функције. Без оног свесног захватања, у виду хипотезе, он само исказује голу чињеницу да предмет јесте при чему се та предметна стварност не може до краја осветлити.

38

ка проучавању сазнања са емпиријским одређењима мора се рећи да доживљени предмет није једнак са сазнајним. Што доприноси да се мора констатовати да сазнање не може у виду емпиричког става примерено дохватити доживљени предмет већ само његове истинске чиниоце. Тада ће морати сваки овај чинилац сазнања да посебно теоријски обрађује у некој емпиријској науци. Отуда се и сазнање као двојака чињеница “сазнавања” и “сазнатог”, као разлика свесности и предметности, не могу поистовећивати, већ их као факторе сазнања треба посебно разматрати у оквирима њихових подручја и са позиције две различите науке. При чему је сазнајна теорија немогућа или се своди на неке научне дисциплине у најсрећнијој околности као поддисциплина, али никако филозофска.

Питање је да ли се сазнајни чиниоци могу препустити само као предмет појединачних наука нпр. психологији и некој науци о предметима,а да притом сазнање буде захваћено и објашњено у целости? Наравно да оваква сепаратност, као што смо већ рекли, не може да каже, са своје стране, последњу и целовиту реч о нечему што је у корелативности двојаких чиниоца субјективног и објективног. Суштина сазнања лежи у управо у свези ових чиниоца. Предмет теорије сазнања би био тај корелат. При чему се могу поставити многа питања и проблеми које треба решити. Нпр. између осталих: “Како достиже субјекат, који сазнаје, објекат сазнавања? Као, у којим околностима и на темељу каквих чињеница погађа сазнање оно што се сазнаје? Како се може протумачити чињеница, да субјективна извесност захвата објективно ваљано стварно стање? У којој повезаности стоји и на чему се темељи суштина овог односа између субјекта и објекта? И томе слично.” (П. Вук-Павловић, стр. 176.) Дакле, стајали би пред проблемним низом “субјект-објект” у свим његовим могућим модификацијама, како се испољавају у виду сазнања као чињенице. Предмет је теорије сазнања изгледа овим обезбеђен. Јер све науке проучавају неке везе, као што смо већ навели, оне везе које су природне и хомогене, то јест од хомогених елемената обухваћених у једном научном систему. У случају теорије сазнања ради се о граничним стварима и метаемпиријском приступу и за разлику од хомгених елемената овде је проблем у ком смислу проучавати нешто што се састоји од хетерогених елемената. Ту мора да постоји услов метаемпиричке подношљивости за чиниоце који су на основу емпиријског става хетерогени. Отуда се морамо питати о основи те подношљивости, о основи везе субјект објект или сазнавања и сазнатог а тиме о оправданости теорије сазнања као самосталне науке. Већ је подуже јасно која дисциплина у филозофији или каква филозофија се већ подавно бави метаемпиријским ставовима и хетерогеним предметима стављених у везу – то је метафизика. “Наука пак, којој предмет чине `на темељу односа емпирички хетерогених елемената одређени метаемирички ставови`, носи најчешће – и ако можда незгодно – име: метафизика, која и једина сме присвајати с правом обрађивање питања о односу сазнајних корелата.” (П. Вук-Павловић, стр. 179-180.) Метафизика је једнозначно по предмету одређена дисциплина има своје методе и систематичност, при чему је тешко рећи да је наука или дисциплина.

У сваком случају стојимо и даље пред дилемом оправданости науке о сазнању, теорије о сазнању или пак једино метафизике, психологије и неке

39

науке о предметима које имају права да се баве сазнањем. Дилема се јавља како у односу на предмет који би припадао теорији о сазнању тако и у односу на методу. Јер пут истраживања, методе јесу блиске или у вези са оним што се истражује. Метода, тако открива, постојање и суштину – природу предмета. Могуће је да се одређеним методама изграђују психологија, теорија предмета чак и метафизика али чини се не и теорија о сазнању. Још је јасније ова ситуација ако кренемо од искуственог захтева. Наиме, свака наука почива у изграђивању свог сазнања на искуственом проучавању, испитивању или истраживању свог предмета. У нашем случају, наука о сазнању би требала да буде истраживање сазнања помоћу искуства сазнања или нека врста самосазнања. То значи исто као када би од виђења тражили самогледање неког вида. Можда јасније, да искуство виђења било чега као сазнајни акт, види у исто време себе и орган вида тј. око. Или пак да то буде самоослушкивање слуха. Оваквом већ на први поглед немогућом методом могли би можда претендовати на специјалну акустику или оптику. Изгледа да “…сазнање неког доживљаја, дакле и сазнајног доживљаја, не може никада да надомести сам доживљај.” (П. Вук-Павловић, стр. 183.) Чини се да се сазнајна теорија, пошавши од методе и предмета науке, распада у систематичке делове психологије, теорије предмета, метафизике итд. још неке дисциплине. Међутим овакав критеријум спроведен доследно може довести још неке науке или дисциплине до сличних консеквенци, нпр естетику, етику, педагогију, филозофију религије, науке о култури, итд. Јер се и ове дисциплине могу свети на сегмент психологије, социологије или неке нормативне науке или се пак распасти на више дисциплина. Ситуација је таква, код ових, пре свега филозофских наука (у савим одређеном смислу да су науке) ради о оном дохватању и разумевању метаемпиријских предмета. Проблем стално настаје је се ради о “суиспитивању” при чему метаемпиријски предмет увек бива фундиран емпиријским. Тај однос ствара пробле који су у свим граничним случајевима или исте врсте присутни, али они не елиминишу дисциплине које их истражују.

Говорима, у оваквим случајевима какав је и овај теорије о сазнању, о вишеметодском поступку, јер се ради о предмету који је и сам хетероген и могуће га је посмтрати и проучавати са разних ниво и позиција. У најширем смислу све науке почивају на сазнању из тих разлога га могу и проучавати, али из правца властитог предмета и проблематике, што опет подразумева и специфичне методе. Из ове перспективе постају неки сукоби испразни и несврховити јер се заснивају на неспоразуму. Нпр. борба психологизма и логцизма за доминацијом над проблемом сазнања. “Није добро да се сматра умећем, држати се силовито једне између ових могућности и упорно одбацивати другу и тамо, где је једино њена примена разумна, него се управо ради о томе, да се нађе база, на којој ће њихова несметана сардња бити не само могућа, него и пожељна.” (П. Вук-Павловић, стр. 185.) Ниједно разматрање сазнања се не може одбацити, нити пак учиноти јединим и могућим у свим аспектима премета. Логицизам и психологизам падају у ову грешку у случајевима када психологизам пручава сазнање при чему елиминише предмете сазнања или објект, а логицизам када елиминише психичке моменте у сазнању као делове сазнајног доживљаја који има и свије алогчке моменте. То је догматизам, као намера решавања

40

проблема сазнања искључиво на властитом тлу. Ове дисциплина, као и остале имају права и оправдања да проучавају сазнање, али дакле немају права да се проглашавају јединим меродавним и да своје методе проширују на област других дисциплина, што опет не значи да не смеј у сарђивати и бити окренуте једна ка другој. Многе логичке и психолошке погрешке или грешке у сазнању показују да је једнодимензионалност по питању сазнања немогућа, али с друге стране показују и то да је потребна једна како би могло да се каже “генерална дисциплина о сазнању” која би кренула баш од ових једностраности и једностраних методолошких поступака. “Па ако се по сваку цену хоће говорити о једној “методи” сазнајне теорије, онда је њен једини методички захтев, који налаже безусловно придржавање, управо ово најоштрије разлучивање, тих методички одређених предмета, који сатављају ову дисциплину.” (П. Вук-Павловић, стр. 187.) То омогућује успостављање теорије о сазнању, као једне легитимне филозофске дисциплине о сазнању уопште, преко разлучивање основних проблема у смислу елемената сазнајног доживљаја. То подразумева преиспитивање резултата и начина истраживања појединих наука по питању неког сегмента сазнања и довођење хетерогених приступа до неког јединства. Овакво становиште би могло да доведе у питање многе филозофксе теорије које полазе са неке од позиција нпр. субјекта и мишљења или искуства. Због тога би требало употребљавати једно име за нашу дисциплину а оно је гносеологија. Гносеологија би била филозофска дисциплина која указује на многе приступе проблему сазнања по питању наука (психологије, логике, антропологија, онтологије, науке о предметима, итд.), као и разних теорија о сазнању пре свега филозофских, као и на елементе самог сазнања и његовог крајњег резултата и сврхе са позиције једне метаемпиријске науке. Њено истраживање, методе и сам предмет, као и код осталих филозофских дисциплина, се налазе на некој релацији или простору који је између емпиријског и метаемпиријског.

5. Питањем зашто? Или сврха сазнања и феномен људског деловања.

Да би смо проучили разне облике сазнања можемо их учинити предметом независно од онога што се сазнаје, самог носиоца - духа сазнања, али и почетка, као и целина сазнања или сазнање у целини, већ врсте и начини сазнања. Нас не интересује само када је почело него какво је. Као што Пијаже поставља питање: “… како се постепено развијају посебни видови сазнања (а не сазнање у целини)?” (Пијаже, Порекло сазнања, стр. 24.) Наиме, ако је сазнање феномен, како каже Попер “да феномен људског сазнања представља највеће чудо”, онда га по захтеву самог феноменолошког става посматрати независно од било чега. “Пусти да сами феномени буду поука и не тражи ништа иза њих (…). То “ништа” схваћено као методичко ништа мора стајати на почетку сваког критичког пута.” (Милан Дамјановић, Мит у феноменолошком погледу и уметничком стварању, Зборник, Уметност и мит, стр. 16.)

Као што већина наука може свој предмет пручавања да издвоји из корпуса феномена тако можемо и ми сазнање издвојити. Рецимо биологија

41

проучава само живи свет, социологија људско друштво итд. То је свакако један, када је о сазнању реч, апстрактан поступак. Али и начин да се одговори на питање “шта је сазнање?” Можемо се, дакле, питати: “какво је сазнање?”, “како настаје?”,”каквог је облика?” али и оно веома битно питање “зашто је сазнање” или питање сфрхе сазнања, тј. циља сазнавања и знања који се жели постићи. Може се рећи да је циљ сазнања достизање истине о стварима и појавама које нас окружују до сазнања света у целини. Међутим, и сазнање истине онако по себи не задаовољава као разлог читав подухват сазнавања. Остајемо некако “неиспуњени”, “са осећањем мањкавости”. Сазнајни акт и доживљај, исказан у некој форми без сврхе, усмерен само ка сазнању суштине, тек преставља болест.

Питање зашто? Кључно филозофско питање. Као прво: Зашто нешто јесте а не ништа. И зашто јесте све што јесте? Филозофски речено ми смо још увек на подручју онтологије. У овом случају: Зашто је сазнање? Али да би се одговорило на овакво питање онда треба можда узети у обзир и оно Поперово тврђење са почетка наше приче: “Нема сумње да феномен људског сазнања представља највеће чудо у нашем универзуму.” (Карл Попер, Објективно сазнање”, стр. 7) Онда је потпуније питати се зашто постоји такво чудо? Јер, питати се зашто река јесте или планине итд. онда се чини да је природно рећи ни-због-чега. Када је сазнање у питању то није случај јер оно јесте феномен људске активност или људског духа и у том делу је постојање сврхе прихватљивије. Говорећи о људском духу ми смо одговарали на питање о носиоцу сазнања и духовној жеђи за сазнавањем. Потребно је рећи та жеђ, жудња, напор због чега је? Овде се питамо о сврси сазнања или зашто је сазнање?

Још од Сократа, а затим и Платона људско сазнање има сфрху. Она стоји баш у том распону од незнања до дефинитивног знања. У Гозби 210Е Платон сматра да сазнати истину исто што и гледати лепоту, при чему је та лепота исто што и доброта. Заправо сазнање има сврху, не само у откривању тајне природе већ директно довођење људске душе до узвишених облика и њено обликовање у добру и лепом. Још за Сократа је врлина у знању, тај ће принцип или моћ сазнања Платон уздићи до космичких висина. “Коначни циљ свега бивања је доброта у великом и малом, доброта као унутрашња уређеност, по којој све опстаје, на основу чега постоји живот и бивство не само ствари, него и идеја. Она је најопштији закон свемира, на коме почивају сви остали закаони и на чијем деловању треба коначно свести сав ред у свету. Као сунце, што земљи даје не само топлоту него, ствара и живот и унапређује рашћење и развијање, тако идеја добра утемељује све и храни, а у царству идеја њој све тежи и по њој све добија вредност. Она је последњи разлог бивствујућег и на основу тога последњи циљ сазнања.” (Базала, Повест филозофије, I, стр. 246-7. Из Платон Република, 508. А. –509. Б.) Циљ сазнања је дакле врхунско добро, што је у исто време и апсолутна истина и лепота. У конкретном смислу, јер Платон се само чини теоретским филозофом, је сазнање које има улогу да промени и унесе ред у људску заједницу и појединачни живот људи. Међутим, питање сврхе ће у потпуном облику поставити тек Аристотел.

42

а. Конститутивност појма праксе у обликовању сазнања

Овде се морамо позабавити појмовима као што су пракса и терија. То јест нечим што са Платоном представља практични и теоретски пут сазнања. Човек је, као што смо рекли, на земљи и по њој корача. Он није само онај корача у смислу пуког ходања, него и онај који сазнаје и обликује ствари на том путу. Делатни простор је одређујући простор нечега што се зове предео и место на земљи. Почевши од Парменида а дефинитивно код Платона теоријски пут ће бити онај пут сазнања који води нашу душу ка истини, методама обликовања душе или метода дијалектике код Платона. Док је практични пут ограничени пут деловања и коришћења знања и вештина, тј. више техника у сврху обликовања предмета (и недостојан слободног човека већ примеренији робу).

Пракса јесте конститутивни моменат и у обликовању човековог сазнања и знања поред многих других врста људског деловања која нису сва усмерена на прикупљања знања о ствраима и појавама око њега већ су вођена неким другим интересима. Практичне методе за прикупљање чињеница, научна пракса уопште јесте одређена пракса која има своје карактеристике. То није свакодневна пракса која има неке своје, најчешће, утилитарне циљеве. Научна пракса је усмерена ка стицању знања о предметима и њиховим односима. Али до оваквог статуса научне и филозофске праксе је требало доћи. Отуда је преиспитивање појма праксе од Грка па до модерних времена заправо преиспитивање успостављања научне праксе.

Метода сазнања подразумевају праксу или деловање, као што и пракса подразумева одређени начин. И једна и друга су одређена неким циљем, што их одређеју као методу и праксу ради нечега. И једно и друга подразумевају неко знање и сазнавање.

Већ нам обично залажење у корен речи пракса открива блискос са методом. Грчка реч £ ς , етимолошки долази највероватније од значења: шири, пространији, дужи, протегнутији, чак онострани. Лексемски минимум “ ” према “” у варијантама Á / © даје у јонском значења пролажење, пролазак, у атичком дијалекту: извршавање, извршење, извођење, извршну радњу, почињење. У хомерским еповима £ значи пут и пролажење, управљање ка нечему, обављање. Као “дело” и “чин” тај се појам јавља код Хомера у смислу обрадити, рукотворити. Израз (доброчинство) користи Ксенофонт у Успоменама да би назначио оно што мисли под “срећа” и “пролажење”, као појам праксе или деловања које прати срећа, или у њему има успеха. Што на неки начин везује човеково деловање, начин и пут и срећу ако је она више судбина него слободан избор. То јест, људски пут деловања није одвојен од природног тока ствари. Слична значења можемо наћи и код Платона, мада ће његов појам деловања и методе бити већ не склад и срећа у складу са природом већ умско сазнање природе. Наиме, Платонов појам Ù £ttein значи пре свега “чинити добро”, а користи га као лајтмотив на крају својих писама. Премда и то значи жељу да се буде успешан и срећан у раду, он има и транзитиван смисао онога што може да прође и да буде усвојено. Тако, “када добро радимо имамо пуно и срећно бивствовање” (Горгија, 507с).

43

Пракса се, као способност човека да делује, код софиста се појављује са одређеном и јасном сфрхом која нема везе са складним кретањем кроз природу и тиме кроз живот већ кроз заједницу. Појављује се у виду (методе и праксе) реторичног деловања и убеђивања ради постизања неког практичног политичког или циља власти и владања у заједници, што значи над другима. То јест, и у овоме има оног обележја среће, али као афирмације личних моћи у владању заједницом и повлачењу полуга моћи у њој. Тако да она као реторичка пракса нема за циљ достизање судбинског-срећног, нити достизање истинитог знања, већ утеривање поверења. Реторика по Горгијиним речима, обрађује највеће и најбоље од свих људских ствари, које “онима који га имају даје слободу и уједно власт над осталима, сваком у свом граду” (Платон, Горгија, 452d) – тј. независно од стварних знања и стварних заслуга осигурава спољашњи углед, престиж, позицију ауторитарности или просто практичности као власти. То је сасвим јасно из његово виђења шта реторика може: То је да је човек способан да речима убеди судије на суду, већнике у градском већу и народ у скупштини, а исто тако и на сваком другом скупу који се састоји од грађана. Овом способношћу моћи ћеш и лекара и учитеља гимнастике да учиниш робом, а што се тиче трговца, показаће се да он благо не стиче себе ради, него за другога, за тебе који умеш да говориш и умеш да убедиш светину.” (Платон, Горгија, 452е) Остварење неке користи, то је главна ствар у највишој моћи реторике – убеђивању, а ако се још ту заломи и неограничена власт, шта ће више ономе коме су то очигледно највише сврхе и логички смисао живота истовремено.

За Сократа и Платона умеће казивања треба да почива на знању а не на искуству. Они који се баве умећем, мудрији су од оних који све заснивају на искуству, јер мудрост може да се припише знању, а не према искуству и увежбаности, тако да они што се баве умећем познају узрок ствари, будући да су познаваоци свог посла и у способности да поучавају о њему – аспект знаности, док голи емпиричари то не знају. Људска бића без овладавања логосом (што значи, како теоријски, као законитост разумевања ствари, тако и практично-дијалектички, као вештина извођења и доказивања) су бића која робују подлогичком и нелогичним стварима. Ако у логичност логоса спадају сазнања, онда су сазнајне ствари супротстављене стварима за које је потребно тек деловање. За Платона је теоријски основ спознаје и разумевање оно без чега се не може ићи у филозофски говор, будући да он сам по себи није ништа пуко природно, као што су то уобичајене практичне ствари и делатности, које се стандардизовано и рутински обављају, па на којем год кругу утилитаристичких потреба биле пожељне. Теоријска знања са она права знања за разлику од оних практичних. И једна и друга имају свој пут и начине достизања циља. Отуда говоримо о различитим праксама или видовима праксе и врстама људског деловања.

За Аристотела почиње таложење свести о пуноћи појма праксе, као рефлексије на видове људске делатности. Тако у Метафизици 1025b25, при дефинисању појма теорије, он повезује избор са практичношћу, а саму теорију и он ставља изнад тог домена. Ту он реч пракса узима за једну од темељних категорија филозофског саморазумевања човека. Према Еудемовој етици пракса је антрополошка категорија: “Човек је извор и

44

начело одређеног деловања, међу осталим животним облицима, тако да може да се каже да то нико други није у стању, до онај ко је делатан.” (Аристотел, Етика Еудемова, II6, 1222b19) А у Никомаховој етици каже: “животиње немају никаквог удела у пракси.” (VI2, 1139а20) То потиче од човекове могућности избора (<resij), која није ни космолошки ни математички условљена. Могућност избора или опредељивање јесте начело људске праксе и одређено је као тражење мишљења или мисаоно тражење. “Самом операцијом мишљења не ставља се, међутим, ништа у покрет, него тек практично мишљење вођено неким циљем има ту моћ. Такво мишљење је принцип стварања.” (Никомахова етика,VI2, 1139b5) Стога је тражећи ум могући избор или жељена дианоетика (тражено разумевање), и начело томе је човек. Специфично људска пракса анализира се у Метафизици, Етици и Политици, кроз карактеристичне појмове “могућност-моћ” (dÚnamij) – способност и “уделовљивање/стварност” (^nšrgeia) – оно бити на делу, стварно, заиста. Тако у Метафизици каже: “Након што ни једно деловање које има границу није сврха самом себи, већ је усмерено ка извесном циљу, као што је на пример слабљење мршављењем, када и сами делови тела ослабе у току једног одређеног кретања, не припадајући ономе чега је кретање, то није пракса и није завршено деловање; јер није сврха; већ (је деловање-пракса) оно коме самоме припада сврха и пракса.” (1048b18-23) Ово уочено разликовање незавршеног кретања као процеса остваривања сврхе (раст, учење), и оног који у себи непосредније садржи сврху (испуњење жеља, увид, излагање), као праксе у ужем смислу речи, важно је за конституцију касније практичне филозофије. Оно “према-сврси-остварујући-кретање” или “бивствујуће-на-пут”, јесте праксис тумачен као енергија или остваривост као остваривање у њему својствене (находеће се) сврхе. Тиме је појам праксе узет за надређен појам укупних облика људског испољавања опстанка, а теоријска наука, појетичка уметност и практично деловање бивају подведени под исти смисао. Тако су ове три области конститутивне за виши смисао разумевања онога што јесте. Компетенција деловања (као карактерологија врлине), јесте оно што проистиче из ње саме, као облици умности или умни делови душе, што Аристотел у склопу захтева за истинствовање (¢leqhàesqai) види као основне облике истине у животној целисходности (ни једно, ни друго, него треће као мера посредовања, јер - t< lšipetai pl¾n qewr/a (Метафизика, 1178b21). Тако је пракса према појетици одређена као делимично поимање оног што се производи у предметној обради, па се производња (pÒihsij) и деловање (pr£xij) допуњавају. Као својствена пракса, рефлексивно држање не треба ничег другог, за разлику од разумног успостављања умећа (tšcnh). На тај начин се преко ума и практичности обраћа пажња на опредељивања са којима се делује, и епистемично обезбеђује статус ума као обичајних знања, разборитости (frÒnesij), и његов смисао у пракси. “С једне стране, начело сваког произвођења налази се у уметнику – као ум, умеће или ма која способност; с друге стране начело сваке праксе (извршења) налази се у практикујућем као могући избор (опредељење), јер постоји истоветност између предмета деловања и предмета избора. Према томе, пошто је свака мисао или практична или појетичка или теоретска, би ли физика могла да буде теоретичка, него теоријска спрам оног бића које се креће по

45

могућности, и у односу на суштаство по говору уз мноштво, али не одвојено.” (Метафизика, 1025b22-28)

У свођењу основних момената појма праксе на заједничку линију, показује се да је сама теорија једна узвишенија форма праксе, као животно могућа и добра активност, те да је теоријска пракса важна за заједништво као практично мишљење или разборитост. Премда сама разборитост (frÒnesij) има своје унутрашње границе у “практичном силогизму” (логосној мери) и техничком увиду (размера ејдоса и суштине), она обезбеђује срећу и склад друштвеном уређењу, свакако егзотерички или за друге (exwterik£I pr©xeij). “Себе ради” практикује се посматрање суштина или теорија у научном смислу сагледавања онога што јесте и бива – слободна наука. Практична израда категорија има функцију излагања топике категорија, којим је могућа израда конкретних врста деловања (тзв. “комуникативно деловање”), а то су енергетске форме унутрашњих свтха као реализације могуће еудајмоније или среће.

Грчки појам праксе на латински језик се певоди са аctus, а изједначава се са појмом извршавања и чињења - operatio и уоквирен је теолошким доктринама и схватањима човека, света и бога. Нововековни операцио и актус смо пропратили и њихово значење размотрили преко успостављања нових метода истраживања почевши од позних схоластичара као што је Роџер Бекон, научника ренесансе Коперника и Галилеја, а затим Френсиса Бекона, Декарта, итд.

Појам праксе ће се у нововековној филозофији све више везивати за човеково достизање слободе, нпр. код Канта, да би код Фихтеа он био апсолутно обележје човека у “чиним дакле јесам”, да би код Хегела он био у вези са активитетом и кретањем апсолутног духа. Операција ће бити у вези са научним истраживањем или са научничком праксом, која опет подразумева много тога или различите начине у научном истраживању.

Редукција. Сав простор пута се своди или се жели свести на одређени број начина или могућих путева сазнања и означити као мисаоно - теоретски и практични пут сазнања. Сликовито речено, ти теоретско-практични поступци су попут данашњих саобраћајница. Ми се можемо кретати пешице или аутомобилом и тамо где нема путева али са незвесним доласком до циља. Пут нам мора гарантовати циљ или сврху путовања. Питање сврхе је изгледа најдоминантније код Аристотла. Редукција, сфрха и довођење сазнања до јединственог циља или сазнања онога што омогућује све и саме ствари и наше сазнање. То нешто и основно и прво је још од Анаксимандра названо архе (|rc»).

б. Сазнање и интерес

Два су изражена људска интереса: за опстанком и за смислом. Отуда је сврха сазнања у знању које ће задовиљити потребу опстанка и потребу смисла. Прву врсту сазнања чини научно-техничко и у ширем смислу практично док друго чине митско-филозофско и уметничко. Нисмо заборавили свакодневно, које јесте изазвано једним и другим интересом, чак и једним трећим а то је комуникативни.

46

Када је реч о потреби смисла онда је питање: Откуда нама таква потреба? Ово питање би везали за нешто што се зове индиферентност света или равнодушност.

“Феномен равнодушности света спада у темељна искуства, то јест таква која се не могу протумачити као поједини случаји другачије, првобитније потребе.” (Лешек Колаковски, Присутност мита, стр. 93.) Дубинска психологија ће констатовати да су неке појаве примарније и да је искуство равнодушности света последица регресија страха коју рађа носталгија за повратком у ембрионално стање, за поновним враћањем у мајчино заштитничко крило и за потпуно ослобађање од одговорности за живот. Она разбуђује искуство света као равнодушног. Томе би се могао додати и став да и нагон смрти, тежња за потпуним изједначењем напетости које рађа сама чињеница органског живота и као покушаји осигурања себи неприсутности у свету, објашњава тај изглед света као равнодушног. Све те чежње јесу бекство али од нечега што претходи потреби за склоништем или страху од постојања.

“Од чега бежимо?” пита Колаковски (стр. 94.) Можда бежимо од патње и бола због укљештености у пуноћу света. Од

онога што се још на првотном животињском нивоу осећа. Међутим, то може бити само један део од сврхе онај по питању опстанка. Наиме да је сврха сазнања у превладавању укљештености и тежњи ка задовољењем захтева живог да опстаје. Широка палета опстајања јесте у сазнавању онога што ће нас одржати избегавању незадовољења и тежњи ка задовољењу. Пошто смо у свету онда смо у неком стању конпатибилности. Изгледа нам да су многе ствари ту због нас, или нам могу и угрозити опстанак. Сунце нам даје топлоту али је оно индиферентно према нама. Та равнодушност и “покушају превладавање те равнодушности представљају средишњи смисао људског борења са судбином у њеној свакодневности и њеним екстремима.” (Колаковски, стр. 95.)

Али, рекли смо већ да је ниво осећаја ниво који још није сазнање. То тврди и Платон. Тетет каже: “И баш сада је посве јасно да је знање друго, а осећање друго. Сократ: Али нисмо овде дошли расправљати да би нашли шта није знање, него шта јесте. Ипак смо толико постигли, да га не тражимо у осећању, него под оним именом, што га има душа, кад сама за себе разматра о стварима.” (Платон, Тетет, 187. А.) Како и када је дошло до јаза тешко је рећи, али је сигурно да сазнање почиње дистанцом, успостављеном разликом и покушајима певладавања или успостављања везе или тежњом ка јединству и сазнање се отуда може узети као сећање и у онтолошком и у психолошком смислу. Освежавање сећања јесте излагање и продуковање сазнања и објашњавање актуелне везе нас и света у виду знања митском причом, језиком, уметношћу, преко симбола као рабуша већ билог јединства или претходног стања. Код Пијажеа у његове генетичкој епистемологији, реч је о прелазу или о развоју једне структуре из једног стања у друго. Пијаже каже: “…волео бих да избегнем оптужбу за циркуларност у одеђевињу појма генезе, па нећу просто рећи да је она прелаз од једне структуре ка другој, већ пре да један одређени облик трансформације који прелази од стања А и доспева до неког стања Б, при чему је стање Б стабилније од стања А. Када је реч о генези у области психологије, а без

47

сумње и у другим областима, потребно је најпре одбацити сваку дефиницију која се позива на апсолутни почетак. Ми у психологији не знамо за апсолутни почетак и генеза се увек надовезује на неко почетно стање које евентуално и само поседује неку структуру. Она је, дакле, просто развој. Међутим није реч о било каквом развоју, о једноставној трансформацији. Рећићемо да је генеза систем релативно одређен трансформацијама у времену које континуирано воде од стања А ка стању Б, при чему је стање Б постојаније од почетног стања и чини његов продужетак. Пример: онтогенеза у биологији која доводи до релативно постојаног стања као што је то ступањ одрасле јединке.” (Пијаже, Порекло сазнања, стр. 10.)

Решење проблема је код Пијажеа је “стабилније стање Б”, међутим питање је да ли је оно стабилније или само релативно мирније. Ако се ради о људском сазнању, онда је фаза знања стабилинија од незнања, да би се у сталној догађајности већ структуирано стање поновно дестабилизовало као некакав “квар у систему”. “квар” није само у систему односа нас и света као моменат није расцепа и равнодушност света у питању, већ и као “квар” – раздвојеност и равнодушност између нас и нашег тела. “Све негативности живота разумљиве су као осетљиве манифестације равнодушности.” каже Колаковски, при чему су те негативности просто дестабилизација или “квар” постојећег система односа, а жудња за сазнањем и само сазнање јесте покушај нашег разумевања система и могућност ка стабилизацији. Дакле, гледано из правца генетичког структурализма иза сваког процеса – догађаја мора стајати систем или се мора открити сазнајно – разумљив систем.

Физички бол (СД) је парадоксално искуство у коме ово тело које јесам постаје према мени равнодушно, некако се на мене сваљује као туђа ствар, присиљавајући ме на ситуацију несносне дистанце у погледу самог себе. (…). У физичком болу стога непрестрано трепери неизговорено осећање разлике између мене и тела, којим сам престао да владам.” (Колаковски, стр. 95.) Када би били идентични са телом или потпуно различити (као Декартове две супстанце) онда нас осећања попут бола не би погађала. “У физичком болу бивам одбачен (СД) од тела које јесам, престајем да будем оно и постајем искуство тога тела, то јест, управо патња.(…). У осећању раздвојености, које настаје у физичком болу, феномен равнодушности света је најосетљивији, јер се тиче оног феномена света с којим сам навикао да осећам најнепосреднију блискост.” (Колаковски, 95.) Може ли се сазнање схватити као напор враћања тоталног идентитета сваког од нас са његовим телом?

Бол је расцеп са прагом у зависности од “квара” који уједно раздваја и спаја. Тако у смрти и умирању блиских особа због њихове бесповратности или велике промене у систему, великог квара и наше утонулости у место или ситем са кога нам се демонстративно показује потпуни недостатак занимања за нас. "То нагло гашење занимања одлучује о немиру (СД) који рађа призор лешине познатог нам лица: (…).” (Колаковски, 96.) Слично је и са антиципацијом наше смрти, као неприсутности нас који опсервирамо. Страх од смрти и ништавило због равнодушности света да и примети мој нестанак. Да би поставили своју неприсутност морамо поставити своју присутност. Свакодневно смо, сваког

48

тренутка суочени са нестајањем ствари око нас, са њиховим настајањем-рађањем и умирањем. Тако да је антиципација наше смрти природна ствар. “У антиципацији сопствене смрти свет постаје родитељски дом који је у једном тренутку престао да препознаје сопствено чедо – и та представа сопствене непрепознатљивости од стране света даје смисао нашем страху од смрти.” (Колаковски, 97.) И нигде се не јавља нити код једне друге ствари напор засићења, рад свега онога што ће назвати маштом, иновацијом, знањем, поседовањем, итд. као што је то у овом расцепу. Индивидуа се свим својим бићем труди да превлада овај расцеп ову индиферентност света па и нашег самог тела за наш нестанак. Да да смисао свему томе. Није ли све што човек чини и целокупни његов сазнајни напор усмерен у правцу давања смисла или одређивању смисла?

Равнодушност просијава на мнге начине у свим ситуацијама када смо у немогућности да одрадимо нешто, да превазиђемо ствари и друге људе. Међутим антиципација наше смрти открива феномен равнодушности као суштине света – света у целини, а не као у претходним случајевима парцијално. Зато се ми и на много начина и стално трудимо да победимо и превазиђемо равнодушност света, да успоставимо (првотно) јединство. Отуда је одговор позитиван на претходно питање. Наше задовољење потребе за смислом и опстанком, наше целокупно сазнање је усмерено у том правцу. То је случај са технолошко-техничким присвајањем ствари при чему оне постаје послушне. То јест са сталним сазнајним напором у том правцу. Затим са жељом за поседовањем ствари. Са другим људима у еротским стварима и сталним обогаћивањем или умножавањем комуникације и формирање разних скупина, друштава и заједница. И рекли смо преко митова, обичаја, религија, уметности, помоћу језика и других симбола.

в. Religare: веза и повезивање и индиферентност света Шта је расцеп-зев-хијатус? Шта је праг? Да пођемо од овог

последњег питања, јер оно нам је најближе и свакодневно. То је, рекло би се, у сталној процесуалности или светској догађајности један моменат “квара у систему”, кога системом знакова-језиком можемо сазнати.

1) Праг, међа и граница “Праг је греда која у целини носи капију. Та греда подупире средину у

којој се двоје – спољашњост и унутрашњост – међусобно прожимају. Праг носи оно између. У поузданости тог између уклапа се оно што улази у то између и што из њега излази. Поузданост средине не сме нигде да попусти или нестане.”46 Праг је разлика, раздор, зев, хијатус или оно из у из. Хајдегерово размишљање о прагу долази из песништва, оног дела који стоји на граници митског и логосног. Он наводи песму Георга Тракла који у једном стиху песме Зимско вече каже: “Путник спокојно унутра крочи; Праг се скаменио од бола. Ту у чистом сјају насред Стола сијају хлеб и вино.”47 Праг

46 Мартин Хајдегер, Мишљење и певање, стр 187.47 исто, стр. 177.

49

у исто време спаја и рздваја – држи, попут расцепа који спаја у болном прегнућу. Да није прага не би било ни онога споља нити онога унутра и спокој симболике хлеба и вина.

Праг, међа и граница имају исту симболику и исти значај код нашег народа. Они су оне раздируће окоснице које спајају и чине целосну орјентацију српског народа То су у сваком погледу крајеви и одреднице српске територије у оном духовном пре свега али нормално у материјалном. Ови симболи одређују докле сам ја свој и где почиње туђе.

Огњишта и праг “(…) у религији свих индоевропских народа, (су СД) места освећења, места на којима се врше многе религијске и магичне радње, и за која се везују многа веровања (…).”48 Српске народне пословице говоре да дешавање са кућним прагом јесте предзнак смрти. Праг и ватра јесу симболи који означавају границе два света.49 Прагови храмова али и кућа траже одређени начин одношења. Могу бити посебно украшени. Праг храма, у многим религијама, не сме се газити већ мора се прескочити. Зато и сахрањивање под прагом или поред огњишта а пре свега спаљивање покојника означавају прелазак из једног у други свет. Праг је граница као и ватра. Жртве покојницима се приносе и на гробу али и на прагу. Много је примера код нашег народа о обредима на прагу: пуштање воде мртвима за душу50; тестом од новог брашна маже се праг; глава од божићне печенице разбија се на прагу; бабица буши новоређенчету уво на кућном прагу; кокошка или певац се коље на прагу; змија чуваркућа, која је сибол реинкарнације, живи често испод кућног прага; остаци покојника као што су нокти стављају се у избушене рупе у кућном прагу за срећу укућана, итд.51

Праг је исто што и гроб. Симболика жртви на прагу може бити остатак давнашњег схрањивања у кући, испод прага или на својој земљи и који је напуштен због своје непрактичности или јачања другачије симболике..

Налик прагу је међаш. Праг је граница између онога што је кућа – дом и онога споља што није то. Међаши су објекти којима се обележава граница имања или поседа и они се налазе на линији међе. Код међаша имамо елементе: земљу, камен,, међу, своје и туђе

2) Haos u terminologiji starih grka

U starim svedo~anstvima stoji, da je u teo - kosmogonijskim vizijama, Haos jedno od prvih bo`anstava. Tako, novoplatoni~ar Damaskios iznosi slede}e:

"U tim je navedenim orfi~kim Rapsodijama na neki na~in teologija o misaonom svijetu, koji tuma~e i filozofi postavqaju}i Krona umjesto jednog po~ela svih stvari, umjesto dva principa Eter i Haos, i umjesto postoje}eg ( bi}a ) stavqaju ( svijetsko ) jaje i tako sastavqaju prvu trijadu bogova; (...)."52

48 Чајкановић, стр. 102.49 “Езотеричко значење прага произилази из његове улоге прелаза између спољњег (световног) и унутрашњег (светог). Он симболизује истовремено раздвојеност и могућност повезаности, сједињења и помирења.” Ален Гербран, Жан Шевалије, Речник симбола, стр. 739.50 Проливање воде на прагу, које је као обичај присутно код многих народа и то најчешће за дане мртвих, долази из веровања да у доњем свету влада велика жеђ.51 Видети, Чајкановић, стр. 103.52 Diels, 1V 12.

50

Damaskios nam nudi jo{ jednu varijantu orfi~ke teo-kosmogonije u kojoj se pojavquje Haos u redosledu nastanka bogova i sveta. Tako on pi{e:

" 'U po~etku bija{e voda (Û ) i materija (Û), iz koje se skrutila zemqa ( Á)'. Postavqaju}i prije svega ova dva po~ela, vodu i zemqu ... Poslije ta dva, (...) je Kronos ( Ò j ) koji ne stari i Heraklo. S wime je Ananke (Nu`nost - £ ), koja ima istu prirodu, i Adrasteja, (u fusnoti 11, Neukloniva ili Neumitna SD , £s ), bestjelesna, ra{irena po svemu svemiru ( komosu ), dose`u}i i do samih wegovih granica. ( ... ) ... Taj Kronos, zmaj, ra|a trostruki rod: vla`ni Eter, Haos beskrajni i tre}i osim toga Ereb magleni ... A me|u wima Kronos rodi jaje (...) ta teologija veli~a Protogona ( u fusnoti 13 Prvoro|eni bog, Ò j ) i naziva ga Zeusom ure|iva~em svih stvari i posvema{weg svemira (Ó ÀÒ ), zbog toga se naziva i Pan ( © - Sve )." 53

Ne ulaze}i detaqnije u orfi~ku genalogiju bogava, mo`emo primetiti da je Haos u prvoj generaciji bogova54. Haos je personifikacija onog stawa u kome je ~itav materijal sveta tu, ali u jednom neure|enom vidu. Me|utim, promisliv{i to bo`je carstvo, Hesoid }e dati odgovor na pitawe: Koji je od bogova prvi? U Hesoidovoj Teogoniji stoji:

"116 _ è £j š ' Ù œ ‹ ÙÚ j £ œj ¢ _j „ / ¢ £ †œ £ Ò j '££ ' º Ò ù Õj Ù /j ºd' jÔj £j^ ¢£ ‹ »j £ _ î £ ' ¢è£ ^ » Ò < ^/ » ^ £ j ' Òj < š£ Ý ^š Õj » » ^ š Þjš š š Ò ‹ "116 Zaista najpre nastade Chaos, a potomGaia {irokih prsa, uvijek sigurno sjedi{te svih <' stvari '>118 besmrtnika, koji zaposedaju vrh snije`nog Olimpa119 I Tartara tmurna u nutrini {irokohodne zemqe,120 I Eros, koji je najqep{i me|u besmrtnim bo-govima, koji udove slabi, a svim bogovima i svim qudima obmawuje u grudima srce i razboriti naum. A iz Chaosa nastado{e Erebos i crni Nyx a iz Nyx opet izrodi{e se i Aither i Hemere, 125 koja rodi cjelivana u qubavi s Erebosom spo-

53 Isto, 1V 13.54 I Aristotel o tome pi{e: "A tome sli~no govor i drevni pjesnici, koji ka`u kako ne kraquju i ne vladaju oni iskonski, kao No} i Nebo, Kaos ili Ocean, nego Zeus." Aristotel, METAFIZIKA, 1091b, 4 - 7.

51

jena."55

Za Hesoida, prvo je nastao Haos. Da bi se taj ~in nastanka shvatio, i razumelo stawe haosa, treba, pre svega, odrediti zna~ewe same re~i haos.

"Gr~ko £j ( od £#j, osnova - ) izvorno ozna~ava "zijev", "zjap", "procjep", a izvedeno je od glagola / ( "zijevati" ) i najverovatnije je onomatopejskog porijekla. "56

Dakle, u odnosu na ovakvo zna~ewe re~i haos, to {to je prvo nastalo je nekakav procep, zjap. Taj zjap - haos, nije ne{to {to kao takvo postoji, ve} je u trajawu, u delatnom stawu i pokretu. On nije nekakva prasupstancija iz koje sve nastaje, ve} je prvi uslov bilo kakvog nastanka sveta - kosmosa i bilo kakvog unutarsvetskog doga|aja. On je mesto nastanka, mesto izme|u neba i zemqe.

"700 à šš £j Š ' ¥Ñ ‹ º' Ü × ¢àÜj æj „‹ <ÙÕj ÙÝj Û703 ..."700 A jara bo`anstvena osvoji Chaos. Pa pojavi se pred o~ima da vide i u{ima glas da se slu{a, isto kao da se Zemqa i {iroko Nebo iznad703 sastavi{e..."57

Tek sa uplivom bo`anske svetlosti i jare, biva mogu}im da se ne{to oblikuje, vidi, ~uje. Po{to su tek svetlost, jara - vatra, bili potrebni, onda je mogu}e da je haos, u svojoj prvotnosti, neizdiferenciranost, mrak i tama.58

55 Iz B. ŠIjakoviæ, MYTHOS, PHYSIS. PSYCHE, str. 88 - 89. A prema: Hesoid, THOGONY, edited with Prologomena and Commentary by M. L. West, Oxford 1966. 56 Isto, str. 91.U fusnoti ( 83 ), autor ovog navoda obja{wava zna~ewe glagola χ α /ν ε ι ν : "glagolu χ α /ν ε ι ν odgovaraju lat. hiare I hiscere ( osnova hi - ), staroind. vi - haya -, staroslov. wem. gahnen ( gei

- ), engl. gape indoevropski korijen je ghei - / ghi. Gr~ko ca/nein i latinsko hiscere zna~e osim toga i "otvoriti se", "pu}i"; χ ε i£ zna~i "jama", "dupqa", a χ £σ µ α - "`drijelo", "ponor"; glagol χ α τ šω (

tako|e osnova χ α - ) zna~i "`elim", "i{tem", "trebam", a χ α ν δ £ν ω _ "grabim", "( obu )hvatam",

"sadr`im" ( upor. lat. pre - hendo ); χ α àν ο σ zna~i "naduven"." str. 91.57 Isto, str. 92.58 "811 œν ϑ α δ _ µ α ρ µ £ρ ε α ι τ ε π Úλ α ι κ α < χ £λ κ ε ο j ο Ùδ Õσ ¢σ τ ε µ ϕ »σ, Ä/ζ η σ ι δ ι η ν ε κ šε σ σ ι ν ¢ρ η ρ é&, α Ùτ ο ϕ υ »j π ρ Òσ ϑ ε ν δ _ ϑ ε în œκ τ ο σ ϑ ε ν ¢π £ν τ ω ν 8 14 Τ ι τ Áν ε j ν α /ο υ σ ι , π _ρ η ν Χ £ε ο j ζ ο ϕ ε ρ ο ‹ο. 811 A tamo < su > i blistava vrata i bakreni prag nepomi~ni, koji je neprekidnim korijewem utvr|en, koji je samonastao; a naprijed, daleko od bogova svih, 814 borave Titani, prekoputa Chaosa tamnog." Isto, str. 93.

52

Zapravo, navedimo {ta sam autor zakqu~uje povodom Hesoidovskog haosa, tj. {ta haos nije: On "(...) nije dakle nekakvo porijeklo svega {to je nastalo nakon prvog kosmogonijskog ~ina; (...)."59 ( u smislu prvotne praznine - prostor ), "(...) niti je Chaos, kako smatraju stoi~ari £j iz š ( "razlijevati", "sipati", "te}i" ), nekakva te~na pratvar. Chaos uop{te nije nekakva materia prima iz koje se razvio svijet niti kakva massa confusa koja je iz sebe ispoqila postoje}e."60

Zapravo, Hesoid je prihvatio ustaqenu mitolo{ku predstavu "(...) o izdvajawu Zemqe i Neba iz jedne neizdiferencirane mase - stawa. Chaos je ovdje predstavqao zjap - procjep koji je prilikom prvog kosmogonskog ~ina nastao, (...)."61 Zapravo, po Hesoidu, Haos i Gea su ishodi{te svega. "(...) Chaos i Gaia zajedno ~ine bivstvovni totalitet iz koga svoju bivstvovnost crpi ( tj. genealo{ki izvodi ) sve drugo."62

Na ovaj na~in smo se pribli`ili onoj osnovnoj postavci, koja sve vreme provejava na{im radom, pogotovu kada se radi o nama samima, da zemqa i na{e kora~awe po woj ~ine temeq na{eg boravka u svetu. A zev, otklon, haos predstavqaju ono {to omogu}uje bilo koje doga|awe u svetu ili svet kao doga|aj.

3) [ta je mesto - haos?

Iz prethodnog, ne mo`emo ta~no odrediti {ta je haos. On nije pramaterija, ali nije ni prostor doga|awa, nije ni prvi pomak. ^udno je i samo to pitawe: {ta je haos? Ono izmi~e odre|ewu zbog izmicawa onoga na {ta se samo pitawe odnosi, zato {to je sam haos, mesto ali mesto bilo kog odre|ewa. Nije gotovo nikakav odgovor i odre|ewe re}i da je ne{to, jer on je skoro poput ni~ega, ali nije to ni{ta. On je prvi ~in u odnosu na neizdiferencirano stawe i u odnosu na kosmos. Zev - zjap - otklon - procep je mesto sveta - haos. Ali, ne kao takvo prvo i nikada vi{e, ve} kao arche. [ta ka`e Aristotel o doga|ajnosti doga|aja mesta sveta:

Zapravo, po Aristotelu svi mislioci, doga|ajnost doga|ajnosti mesta sveta, uzimaju kao podrazumevaju}u stvar mesta doga|aja, tj. mesta:

"£ g|r Ô £ Ø£ ‡ Õg|r¾ Ô Ù ‡ ࣠^ š ½/ < Á » ¹ ¾£ < £ | Ò ^ ¼ à £ “ 63

Jer, stvari se smewuju, tj. na mesto jedne stvari dolazi neka druga, tako da se mesto nekako razlikuje od samih stvari, ili kao da ima nekakvu mo}. Mesto nije ~isti prostor, niti pak pramaterija i tu, po Aristotelu, kao da je Hesoid imao pravo, kad je mesto u pitawu:

59 Isto, str. 95.60 Isto, str. 95.61 Isto, str. 95 - 96.62 Isto, str. 96.63 “Selon l’ opinion commune, en effet les etres sont, comme tels, quelque part, car le non - etre n’ est nulle part : ou est le bouc - cerf, le sphinx? Puis le plus general et principal mouvement est le mouvement selon le lieu ( dans notre terminologie, le transport ).“ Isto, 208a, 29 - 31. "Jer svi pretpostavqaju da bi}a bivaju negdje ( budu}i da nebi}e ne biva nigdje; naime, gdje je "kozojelen" ili sfinga? ) a i gibawe koje je najvi{e zajedni~ko i najpoglavitije biva prema mjestu, to jest: ono koje zovemo premje{tawe." Isto, str. 81.

53

" _ â œ @topÒ |t|è <© îm a„sJhtÕn ^n ÒJ|toÚtw¥ Øpol£boiÒ ' ¥ < ' / Ñrqî š » î Õ £ š à "£ _n è £ š aÙt|rœ ga‹ ÙÚ "æ š î Ø£ è ‹ â |Õ/ é */ £ >/ <^ Ò "64

Da li mesto, pita se Aristotel, mo`e biti tvar ( kao {to to misli Platon ) ili, pak, oblik? Naravno da ne mogu, jer se oblik i tvar ne izdvajaju od tela - stvari, i kao takvi mewaju mesta. Zapravo, gde treba tra`iti mesto:

" <g|r ‹ àÒ > @Ò > Õ¢‹ œ g|r Õ ¢‹ Ò Ò Õ ' ¢‹ Ù_ à £Ò ^s _ â Ò ^ à £ Ú_ Ù œ Õ > Î œ š Út ' œ  Û

‹ _¢ Õ Ô ÙÒ >/ < œÒ ^Õ Ùà £ šn š „‹£ „‹ | / Ù ^ Ò |

‡ < *¢/ ‡ Õ Õ @Ò ‡ à £ Õàà Ô àà‡ Û » é ^ ù / š

î ¥ š „ Õ ØàÒ „@Ò Î ¹Û ½Õ> ¢ Ú g|r à ¾ / š Õ ¥ ½ £ ̂ / , Ò > š ̂ ‹ Ú @ Ò podvukao SD

„ ' ^ Ùù @Ò ‹ £ ‡ ½ ¾½ Û œ @Ò ^ ÒJ£ g|r § ù £ < ‹ < Õ > < Õ ¢Ò Ù ¢ ^ ù Ùù ¢ â < Õ © é à Ò œ Ò

Ó ^ ¢š Û š ¢Ò @Ò Ùg|r ^ ù Ùù ÒJ Õ Ó îm â ¹£ " 65

64 “Donc que le lieu soit quelque chose independamment des corps et que tout corps sensible soit dans le lieu, on pourrait l’ admettre d’ apres ce qui precede et il semblerait qu’ Hesiode ait pense juste quand il a mis au commmencement le chaos ; voici d’ ailleurs ses paroles:

Le premier de tous les etres fut le Chaos, puis La Terre au large seincomme s’ il fallait qu’ il existat d’ abord une place pour les etres ; c’ est parce qu’ il pensait, avec tout le monde, que toute chose est quelque part, c’ est - a - dire dans un lieu. “ Isto, 208b, 27 - 33."Iz tih bi dakle rije~i {tkogod prepostavio da stoji nekavo mjesto mimo tjelesa te da je svako sjetilno tijelo u mjestu. ^inilo bi se kako je i Hezoid pravo rekao, na~iniv{i prvo Pramete`. On barem ka`e:

'I od svega najprije Kaos postade,a zatim pak Zemqa {irokogruda ...'

kao bi bi}ima prvo mora biti prisutan prostor, zbog toga {to je dr`ao - kao i ve}ina - da se sve nalazi 'negdje' i u mjestu." Isto, str. 83. 65 D’ autre part ce que “est quelque part“ est, par soi, quelque chose, et implique en tant que quelque part, autre chose en dehors de lui.A Platon, bien entendu, si l’on nous permet cette digression, il faut demander pourquoi les idees et les nombres ne sont pas dans le lieu, puisque le lieu est le participant, que le participant ce soit le grand et le petit, que ce soit la matiere, comme il est ecrit dans le Timee .En outre, comment pourrait se produire le transport vers le lieu propre, si le lieu c’ etait la matiere ou la forme? En effet, il est ipossible que ce vers quoi il n’ y a pas mouvment et qui n’ a pas comme differences le haut et le bas soit le lieu. Ainsi c’ est parmi de telles choses qu’ il faut chercher le lieu.D’ autre part, si le lieu est dans la chose meme ( et il le faut s’ il est ou forme ou matiere ), le lieu sera dans le lieu, car la forme et l’ indertemine se transforment et sont mus avec la chose, elles ne demeurent pas a la meme place, mais le meme ou

54

4)Aristotel: mesto je ne{to

Iz aporeti~nosti pitawa o mestu, Aristotel zakqu~uje da je mesto ne{to. Ono ima svoje vlastito jestawe i ne mo`e se svesti na bilo {ta drugo. Ali, ako mesto jeste, onda to wegovo jestawe iznu|uje da je negde i da je ne{to. Gde je, zapravo, mesto i {ta je mesto?

Mesto nije ni tvar ni oblik, niti me|uprostor ( razmak ), ali je opet ne{to i kao takvo prisutno. Sa stvarima ( tvar i oblik) je lako u smislu odre|ewa gde i {ta. Sa mestom je to te{ko, jer wegovo odre|ewe vodi ka ne~emu {to mo`e biti mesto mesta, itd. S druge strane, ni{ta ne mo`e biti i biti samo za sebe prvotno, pa i mesto, ono je uvek u vezi sa stvarima i kretawem.

Mesto nije niti tvar, niti oblik, niti razmak ( tÒ££):

" < / _ î î @Ò ^ » Õ > » ¹ Û l » £ £ (...).“66

Oblik i mesto su nekakve granice ali, po Aristotelu, nisu isto, tj. i oblik i mesto sadr`e ne{to. Dok je oblik, granica stvari, dotle je mesto, granica sadr`avaju}eg tela.

Mesto nije ni tvar. Jer, tvar nije odvojiva od stvari kao ni oblik ( videti 209b 22 - 32 ), niti pak sadr`i stvari, dok je mesto odvojivo od stvari i nije stvar. Uslov za bilo koju stvar je mesto i dok ona ( stvar ) propada, mesto nema tu osobinu, tj. ono ne mo`e biti uni{teno; a stvar i nije mesto, jer bi tada bile dve stvari u istome (videti, 209a 1 ).

Me|utim, i ono {to zovemo razmakom nije mesto. Povodom razmaka i mesta ulazimo u te{ko}u i u potrebu za razlikovawem, jer postoji ne{to {to je nerazdeqeno, kao {to je nebo:

"<_š > æ ^ Ò ^ ù Ùù Ò ^ ù ¢š á ' ^ ù Ùù <^ ù¢š _Ù ^ /, ¢| |Õœ Ùà <_ ^ ù ¢_ _ > „g|r © @

est la chose; ainsi il y aura un lieu du lieu.En outre, quand de l’ eau est engendree a partir de l’ air, alors le lieu est detruit, car corps qui a ete engendre n’ est pas

dans le meme lieu; quelle espece de destruction est - ce donc la? Isto, 209b 29 - 210a 11."Jer ~ini se kako je mjesto ne{to poput posude ( budu}i da je posuda prenosivo mjesto ). A

posuda nije nikakav ( dio ) stvari. Ukoliko je dakle izdvojivo od stvari, ono nije oblik, a kao ono koje je sadr`ava, mjesto je razli~ito od tvari.

Uz to se ~ini da bi}e koje je negdje i samo biva {togod i biva ne{to razli~ito izvan wega. ( A Platon je trebao re}i - ako je kazao ovako u zastrani - za{to nisu u mjestu i oblici i brojevi, ako je mjesto ono udjeluju}e, bilo da je to sudjeluju}e veliko i malo bilo da je tvar, kao {to je napisao u Timeju. I daqe, kako bi se stvar nosila na svoje vlastito mjesto, ako bi mjesto bilo tvar ili oblik? Jer nemogu}e je da bude mjesto ono kojemu nema ni gibawa, ni gore, ni doqe. Stoga mjesto treba tra`iti me|u tima. Ako je mjesto u samoj stvari ( jer to i treba biti, ako je ili oblik ili tvar ), mjesto }e biti u mjestu. Naime, i oblik i ono neodre|eno mijewaju se i gibaju zajedno sa samom tvari, i nisu uvijek u istome mjestu, nego u ondje gdje je i stvar; tako te }e biti mjesto mjesta. Uz to, kada iz zraka nastane voda, mjesto bi propalo, jer nastalo tijelo nije u istome mjestu. a kakav je onda taj raspad?" Isto, str. 86 - 87. 66 “Si donc le lieu n’ est aucune des trois choses ni la forme, ni la matiere, ni un intervalle ( ... ).“ Isto, 212a 2- 3."Ako dakle mesto nije ni jedno od toga troga, - niti je oblik, niti je tvar, niti je razmak (...)."

55

¢¾ Ò Ù ¥Š Š ]£ @Ò <œ ‹ š Š > à' @ît ^ þ^/

_ â ¾_ ÎÕ_ ¢|c_ Ù æ ^ ÒJ_ >^ ^/ ¢ æ _ ^n Ó Ó __ Î<¡Ò ^ ètJ^ ù ^£tJ à _ Ü ^ _ à ^ Ùù × Ü ‹ à » ¢ Š ^ | ù Ùù |œ î ¡p_ "67

Dakle, nebo ( nebo, svet, svemir ) nije mesto. Stvari u svetu nisu kao na nekakvom mestu, ve} su deo sveta. Nebo je ono mesto u kome je ne{to. Tek kada su stvari ograni~ene i kada se dodiruju onda se pojavquje razmak, npr. kao vino i posuda. Kako se sadr`aj mewa, u samoj posudi, onda se ~ini da su krajnosti posude - razmak, nekakvo mesto. Me|utim, po Aristotelu, tako ne{to - razmak, nije mesto, jer se i ta posuda preme{ta. Tako, npr. i ako su te krajnosti posude granice mesta, onda se mesto duplira, i u odnosu na nebo, imamo mesto mesta. Aristotel ka`e:

" |_Õ£ £ š à šjÕ Ò < š> ^ ¢ Þ ÕÝ >/ ‹ £ æj × | Õî Õ £ Õ ' Ù œ ¢ | Õ Õ ̂ / î î š < { Ò podvukaoSD „ ' à £

' ØÕ Õ > < š ^ ]ù } } Ã Ò š g|r à Þ < ࢚ ÙÕ» |Ò £ ^ ùÖ Ö { Õ Þ ^ ù ¢/ { _ < @Ò œ £ ' œ à Ò ' } Òj< < Ò { œ Ù œ _} Ò @à / ^ ù ‹Ö Ö Õ ¢‹ / ¢ ' @ÙÒ ' ^ ùg|r ^

¢/satai@¢ < ÕÞ ½ | Ò àÞ at ¢ ' Ù ^ ù / ÒJ š ^ à Ò Ö ^ Ò Ö àÙà." 68

67 “D’ autre part, nous disons bien qu’ une chose est dans le ciel comme dans un lieu parce qu’ elle est dans l’ air et que celui - ci est dans le ciel ; dans l’ air oui. mais dans tout l’ air, et c’ est la partie extreme et enveloppante de l’ air qui nous avons vue; en effet, si c’ est tout l’ air qui est lieu, chaque chose ne sera pas egae a son lieu; or, nous avons admis cette egalite et que tel etait le lieu immediat de la chose.

Assurement, quand l’ envellope est non pas detachee du corps, mais continue avec le corps, on ne dit pas qu’ il est en elle comme dans un lieu, mais comme une partie dans un tout; au contraire, quand elle est detachee et simplement en contact, le corps est immediatemment a l’ interieur de la surface extreme de l’ enveloppe, qui n’ est point partie de son contenu, ni plus grande que l’ intervalle d’ extension du corps, mais lui est egale; car les extremites des choses en contact sont jointes.“ Isto, 211a, 24 - 34.

"Jer mi ka`emo kako je {togod u nebu kao u mjestu, zbog toga {to je u zraku, koji je u nebu, ali to 'u zraku' ne zna~i 'u cjelokupnom zraku', nego ka`emo da je doti~no 'u zraku' zbog krajwe ( povr{ine ) zraka koja ga sadr`ava ( jer ako bi sav zrak bio mjesto, onda mjesto svake pojedine stvari ne bi bilo jednako samoj pojedinoj stvari, a ~ini se da je jednako, i tako jest, ono prvotno mjesto u kojemu je ne{to ). Kada 'ono koje sadr`ava' nije odjeqeno nego je neprekidno, onda se ne ka`e da biva u tome kao u mjestu, nego kao dio u cjelini. A kada je odjeqeno i u doticaju, onda je u prvotnome koje je krajwe ( povr{ina ) 'sadr`avaju}ega', koja niti jedino onoga {to je u tome, niti je ve}a od wegove prote`nosti, nego je jednaka, jer u istome su krajnosti onih stvari koje se doti~u." Isto, str. 90. 68 “D autre part, parce que, souvent, tandis que l’ envellope demeure, le corps envelloppe change, comme de l’ eau qui s’ eccoule hors d’ un vase, l’ intervalle qui est intermediair entre les limites parait etre quelque chose, en tant qu’ il est

56

Izme|u posude i mesta ima nekakve sli~nosti u tom smislu, {to je mesto

nekakva nepokretna posuda, za razliku od posude koja je prenosivo mesto:

"Õ Ö _ ^ š Á < £ Õ ^Ò > ^ ù ‹ æ ¢/JÁ © ÃÒJù š Ú ' ¢/ > @Ò Õ@© © Õ Ò Ö ¢/ @ ©

Õàš š ¢ / î podvukaoSD à œ @Ò ." 69

5) Õ_© Ü

Dakle, mesto je prva nepokretna granica. Poput reke, ono je nepokretno da bi se sve unutar wega kretalo. Krajwa granica - nebo, unutar koga se odvija kru`no kretawe, jeste mesto stvari. Nema mesta bez stvari, ali nema ni stvari bez mesta. Jer, stvari se kre}u uvek od jednog do drugog mesta. S druge strane, ako nema drugog tela koje je izvan i zadr`avaju}e, onda telo ne postoji. Telo je uvek telo ako je ne~im ograni~eno i drugim telom zadr`avano. Mesto je sa telima, ali nije telo. Otuda, mesto svega nije nigde:

" { ù £ @Ò { g|r ù šJ| š _ â è œ Õ î š ÙÒàÒ ^ ^ ÒJú _

»Ü Õ} Û š à | _ Ò » Ùà iš g|rØ' » Õ _© œ _ æ » œ ' æ Ü _ g|rÓ { Õ Ò Ù £ ÚJ _» î / g|

independant du corps deplace. Or, il n’ en est rien, mais il arrive a la place un corps quelconque, pourvu qu’ il soit de ceux qui se deplacnt et peuvent par nature entrer en contact. Si l’ intervalle paris en soi etait quelque chose capable par nature d’ etre et de subsister en soi - meme, les lieux seraient infins; en effet l’ air, certes, vient prendre la place de l’ eau; mais toutes les parties feront dans le tout ce que fait toute l’ eau le vase. En memetemps, le lieu sera soumis lui - meme au changement: ainsi il y aura, pour le lieu, encore un autre lieu, et plusieurs lieux seront ensemble. Mais il n’ y a pas, pour la partie un autre lieu dans lequel elle est mue, quand tout le vase change de place; c’ est toujours le meme; car c’ est dans le lieu ou ils sont que changent mutuellement de place l’ air, l’ eau et les parties de l’ eau, mais non. le lieu ou arrive le tout, partie du lieu qui est celui du ciel entier.“ Isto, 211b, 14 - 29.

"Zbog toga {to 'sadr`ano' i odijeqeno ~esto se mijewa - kao voda iz posude - dok 'sadr`avaju}e' ostaje, onaj razmak izme|u krajnosti ~ini se da je ne{to, kao da je {togod mimo preme{tenog tijela. Ali ne~eg takvog nema, nego se slu~ajno doga|a tijelo od onih ( tjelesa ) koja se preme{taju i mogu se doticati po naravi. Kada bi bio takav neki razmak, {to sam sobom po naravi biva i ostaje, onda bi u istoj ( stvari ) postojala neograni~ena mjesta ( jer po{to bi zamjenili mjesta voda i zrak, isto bi svi dijelovi ~inili u cjelini kao i sva voda u posudi ). A istodobno i mjesto }e se mjewati, tako te }e biti drugo mjesto mjesta, i istodobno }e bivati mnoga mjesta. I nije druk~ije mjesto dijela, u kojem se kre}e, kad se cijela posuda premje{ta, nego ono ostaje isto; jer u onome mjestu u kojem su u tome se i premje{taju i zrak i voda ili dijelovi vode, a ne u mjestu u koje dolaze, koje je dio mjesta {to je mjesto cjelokupnog neba." Isto, str. 91 - 92. 69 “ Par suite, quand une chose, interiure a une autre qui est mue, est mue et change de place, comme un navire sur un fleuve, elle est, par rapport a ce qui l’ enveloppe plutot comme dans un vase que dans un lieu. Le lieu veut etre immobile, aussi est - ce plutot le fleuve dans son entier qu est llieu, parce que dans son entier il est immobile.Par suit la limite immobile mmediate ( SD ) de l’ enveloppe, tel est le lieu.“ Isto, 212a 15 - 20."Stoga kada se u pokrenutom {togod kre}e i premje{ta se ono {to je unutra, kao la|a na rijeci, onda se 'sadr`avaju}e' vi{e slu`i, kao posuda negoli kao mjesto. Jer mjesto ho}e biti ne{to nepokretno. Stoga je vi{e cijela rjeka mjesto, jer je ( kao ) cjelina nepokretna; tako te je mjesto - prvotna nepokretna granica ( SD ) onoga koje sadr`ava." Isto, str. 93.

57

râ @Ò < } _ < £ Ü Ú ' œ |_< } <£ Ó œ Ú <£ "70

Sve je u celini nekakvo kru`no kretawe - poput vrtloga. To kru`no kretawe se o~ituje u "gorwem" delu kruga i sve je, u krajwoj granici, nepokretno i nije nigde:

" Õ _ © Ü podvukaoSD Õg|r ÙÒ' ^sti < œ } ‹> |à ^ ú š |_Õ© <Ó Ù_ ^ œ à Ò < |à ^ ù Ùù £ @g|rÙÕ Õ © ‡ ' Ò Ù @ÙÒ ¢ à Ùà Õœ <¹Ò ààè š ºà <|à ¹_ Á^ ù Û à ' ^ ù ¢š â ' ^ ù a„š @' „¾ ^ ù Ùù @' ÙÕ Ùš ^ }J "71

To {to nije nigde, a mesto je svega, jo{ od Hesoida, nastalo je prvo. Unutar

tog prvog - Haosa, boravi svaka stvar i ona ure|ena i ona neure|ena, tj. i ure|eni svet vidqivih stvari - kosmos, i neure|eni svet stvari - nered ili mete`. Unutar tog zeva - haosa, kre}u}i se, stvari se pojavquju u nekakvom redu, ali taj red ( gledan "izbliza" ) je nered. Stalno je zev - otklon prisutan unutar sveta stvari, jer on se pomaqa svuda u bilo kom doga|aju. U toj svetskoj atrakciji, zev se pojavquje kao fraktal haosa.

6) Red i nered

70 “En outre le lieu est avec la chose, car avec le limite, la limite.Si un corps a hors de lui un corps qui l’ euveloppe, il es dans un lieu; si non, non. C’ est pourquoi, meme si une telle chose ( une chose qui n’ ait rien hors d’ elle ) devenait fluide, on pourrait la dire telle c’ est - a dire sans lieu; a la verite les parties d’ un tout se mouvront ( elles s’ enveloppent

mutuellment, mais le tout, s’ il se meut en un sens, en un autre, non. En tant que tout, en effet, il ne change pas de lieu, mais il se mouvra en cercle, car tel est le lieu qu’ il faut attribuer aux parties; certaines d’ entre elle ne se mouvant ni vers le hat, ni vers le bas, mais en cercle; d’ autres se mouvant vers le haut et le bas ( colles qui subissent condensation et rarefaction.“ Isto, 212a, 29 - 35, 212b, 1 - 2.

"Uz to mjesto je zajedno sa stvari, budu}i da su zajedno granice i ograni~eno.Ono dakle tijelo koje neko drugo tjelo izvana zadr`ava je u mjestu; ako pak ne, onda nije. Zbog toga, neka voda i bude takva, jedni }e se wezini djelovi kretati ( budu}i da se uzajamno sadr`avaju, dok }e se sve jednim na~inom kretati a drugim ne, jer kao cjelina ono istodobno ne mijewa mjesto, ali }e se kretati u krugu - budu}i da je to mjesto wegovih djelova - ( a neke se stvari kre}u, ne nagore i nadoqe, nego u krugu, dok druge nagore i nadoqe, naime one koje imaju gusto}u i retko}u." Isto, str. 93- 94. 71 “Mais le tout n’ est pas quelque part ( SD ). En effet la chose qui est quelque part est d’ abordd par elle - meme une chose, ensuite en suppose une autre a cote, en laquelle consiste l’ enveloppe ; or a cote du out de L’ Universe il n’ y a rien en dehors du tout et par suite tout est dans le ciel, car le ciel est le toute, c’ est bien entendu. Or le lieu ce n’ est pas le ciel, c’ est l’ extremuite du ciel qui est en contact avec le corps mobile comme limite immobile ; par suite la terre est dans l’ eau, l’ eau dans l’ air, celui - ci dans l’ ether, l’ ether dans le ciel, mais celui - ci n’ est plus dans une autre chose.“ Isto, 212b, 13 - 21.

"(...), dok sve nije nigdje ( SD ). Jer ono {to je negdje i samo je ne{to, i treba jo{ mimo toga {togod drugo bivati u kojemu je ono, ili {to ga sadr`ava. Ali mimo svega i cjeline ne postoji ni{ta drugo izvan Svega, i stoga su sve stvari u nebu, jer nebo je mo`da Sve. Nu ( wihovo ) mjesto nije nebo, nego nekakav krajwi rub neba, koji je u doticaju s pokretnim tjelom (naime: miruju}a granica ). I zbog toga zemqa je u vodi, a ta je u zraku, koji je pak u etru, i etar je u nebu, a nebo nije vi{e ni u ~emu drugome." Isto, str. 95.

58

Haos ne mo`emo izjedna~iti sa neredom, niti, kao suprotnost samom haosu, postaviti kosmos. Ve} je haos mesto bez mesta unutar koga govorimo o poretku - kosmosu i neredu. I red i nered su ne{to "unutar" haosa. Mo`e se postaviti pitawe: Da li su haos i svet isto? Imaju}i u vidu Aristotelove naznake, ~ini se da to nije jedno te isto. Jer, svet pretenduje na sveobuhvatnost, a to zna~i da on obuhvata i materiju i oblike i kretawe i mesto. Mesto nije tvar, gra|a, oblik, prostor, kretawe, itd. Haos - mesto - zev i nije svet, ali je "granica" sveta doga|awa.

Ipak, po|imo od slede}eg navoda:"17. Augustin. S. D. VIII 2 ( lat ) Nije naime ( Anaksimandar ) pomislio

da stvari nastaju iz jedne stvari kao {to je Tales ( smatrao da nastaju ) iz vlage, ve} iz svojih vlastitih principa. Vjerovao je da su principi pojedinih stvari beskona~ni i da se ra|a nebrojeno svjetova i {to god u wima nastaje; smatrao je da ti svjetovi ~as propadaju ~as se opet ra|aju, koliko je svaki svojim vjekom mogao trajati. ( ... ) 4, 6 ( D. 331 ) Anaksimandar ( ka`e ) ... da je svijet propadqiv. Simpl. Phys. 1121, 5. Jedni ka`u da su svjetovi mno`inom beskona~ni, kao na primjer Anaksimandrovi, Leukipovi, Demokritovi i kasniji Epikurovi sqedbenici, i tvrde da oni nastaju iz ( apejrona ) i propadaju u apejron. Govore da jedni uvjek nastaju a drugi propadaju i da je kretawe vje~no. Bez kretawa nema ni nastajawa ni propadawa."72

Po{to govorimo o redu i neredu, bitno je ( {to iz ovog navoda sledi ), da stara ideja ( od Anaksimandra ) govori o nastajawu i nestajawu poredaka, tj. jedni se ra|aju a drugi nestaju.73 Poredak vidqivih stvari - kosmos, u jednom delu zjapa - haosa, nastaje, da bi u drugom propadao. Tako ne{to sledi iz prethodnog navoda, o mi{qewu starih filozofa. Me|utim, ovakva konastatacija ne smiruje, jer se postavqa pitawe: Gde je granica reda i nereda? Granica bilo ~ega je mesto, ka`e Aristotel. Ali, to nam ne govori mnogo o tome ( o na{oj krajwoj nameri - eksplikaciji zeva, otklona , haosa ).

7) [ta nam govori iskustvo?

Uzmimo bilo koje mesto iz na{eg `ivotnog prostora: jednu ulicu, kao mesto, koje je dobro sre|eno. To, {to je ulica prisutna, ne zna~i da je i poredak prisutan: qudi se kre}u, psi laju, ptice prole}u, ki{a pada, vetar wi{e li{}e i grane, itd. Ako u trenutku za|emo u poredak tih prisutnih stvari, nikako se ne mo`emo slo`iti da je ulica mesto reda. Ako, pak, uzmemo mesta prirodnog poretka stvari, onda dobijamo slede}e:

"I Adanson je konstatovao da je priroda 'zbrkana mje{avina bi}a koje je samo slu~aj pribli`io: ovdje je pomje{ano zlato sa nekim drugim metalom, sa kamenom, sa zemqom, a tamo - qubi~ica raste pokraj hrasta. Izme|u tih biqaka lutaju ~etvorono{ci, gmizavci i insekti; ribe se, tako re}i,

72 Diels, 12 A 17.73 Ovakva ideja je prisutna i u Kantovom shvatawu sveta, u predkriti~kom periodu.

59

stapaju sa biqkama {to rastu u dubini vode... Ta mje{avina je tako op{ta i tako rasprostrawena da izgleda kao sam zakom prirode' (42)."74

Mi smo ovim navodom i onim razmi{qawem pre wega, naveli ve} dve vrste "stawa" u kojima se zbiva doga|awe. ^ini se da u tome nema poretka. U slu~aju ulice, govorimo o dinamici stvari koja, uzeta tako, govori o nepostojawu poretka, dok se u navodu, radi o samoj prisutnosti stvari koje, kao takve - gledane u celini, ne upu}uju na poredak.

8) Nered

Pote{ko}a se javqa u samom imenovawu onoga {to je suprotno redu. Jer, ono {to je suprotno redu imenuje se samo kao negacija reda. U na{em jeziku ne postoji izraz koji, u afirmativnom smislu, ozna~ava stawe u kome nema reda, osim, mo`da, termina mete`. I pri nameri da se misli nered, javqa se pote{ko}a. Poku{ajmo, recimo, da mislimo prethodna dva primera iz iskustva: ulica i prirodni ambijent. Vide}emo da takve doga|ajnosti ne mo`emo misliti, niti o wima ne{to re}i. Jer, ono {to se `eli misliti, i o wemu ne{to re}i, mora biti ure|eno, iz razloga {to i mi{qewe i govorewe, da bi funkcionalisali, podrazumevaju nu`no ure|enost, logiku, kartografiju i uop{tavawe.

Navedimo po~etak pisawa u delu Re~ i stvari, Mi{ela Fukoa:"Ova kwiga, ka`e Fuko, nastala je zahvaquju}i jednom Borhesovom

tekstu, (...). Taj tekst citira 'izvjesnu kinesku enciklopediju' u kojoj pi{e da se '`ivotiwe dijele na: a) one koje pripadaju Caru, b) miri{qave, c) pripitomqene, d) male sviwe, e) sirene, f) ~udovi{ta, g) pse na slobodi, h) one koje su ukqu~ene u ovu klasifikaciju, i) koje se uzbu|uju kao ludaci, j) bezbrojne, k) nacrtane tankom ki~icom od devine dlake, l) et caetera, m) koje su slomile kr~ag, n) koje iz daqine li~e na muhe'. Zadivqeni tom taksinomijom, istog ~asa shvatamo, zahvaquju}i bezazlenoj pri~i o egzoti~nom {armu jedne druge misli, ograni~enost na{e misli: golu nemogu}nost da se to misli."75

U odnosu na situaciju nereda ulice ( prvi primer ), i situaciju prirodnog ambijenta ( drugi primer ), kao i poku{aja wihove klasifikacije na na~in koga navodi Fuko, bio bi ( za na{ misaoni sistem ) pravi apsurd. Oni bri{u - izostavqaju "(...) lokaciju i nijemo tlo na kome bi}a mogu biti jukstaponirana."76 Navedimo jo{ drasti~niji primer nereda, od ovih prethodnih:

"(...); to bi bio nered u kome blistaju fragmenti velikog broja mogu}ih poredaka bez zakona i geometrije, fragmenti heteroklitnog. Tu bi rije~ trebalo shvatiti u wenom etimolo{kom zna~ewu: tu su stvari "polegle", "postavqene", "raspore|ene" na tako razli~itim mjestima da im je nemogu}e prona}i zajedni~ku ta~ku i definisati wihov locus communis.“77

74Mi{el Fuko, RIJE^I I STVARI, str. 205.75 Isto, str. 59.76 Isto, str. 61.77 Isto, str. 61.

60

Borhesov tekst upu}uje na drugu kulturu, u kojoj se bi}a ne raspore|uju u domenu koji otvara mogu}nost govorewa, imenovawa i mi{qewa, da bi se prostor mi{qewa u~inio posebnim prostorom bez mi{qewa, nasuprot na~inu koji stoji u na{oj kulturi:

"Fundamentalni kodeks jedne kulture - onaj koji upravqa wenim jezikom, wenim perceptivnim shemama, wenom razmjenom, tehnikom, vrijednostima, hijerarhijom wene prakse - fiksira na samom po~etku za svakog ~ovjeka empirijski red na koji }e se on pozvati i u kome }e se pronalaziti. Na drugom kraju misli, nau~ne teorije ili interpretacije filozofa obja{wavaju za{to uop{te postoji neki op{ti poredak, kom je op{tem zakonu on podvrgnut, kakav nam princip mo`e pru`iti sliku o wemu, iz kakvih razloga je ustanovqen takav poredak a ne druk~iji."78

Tako se u na{oj kulturi, po Fukou, ispoqio kodeks poretka u svim domenima: jeziku, mi{qewu, me|u prirodnim bi}ima i u samoj razmeni.

Red podrazumeva jedan linearni sistem mi{qewa koji ima obele`ija, da je svaka celina zbir delova, a delovi, celina svojih delova, itd., i da celinom vlada neki univerzalni zakon - princip. Delovi su isti sa sli~nim ili istovetnim osobinama. Oni stoje u odre|enim odnosima. Ti odnosi su konstantni. Recimo, svi qudi su isti u odnosu na mogu}nost da se svaki ~ovek mo`e podvesti pod istu strukturu i utvr|eno pona{awe. Sli~no je i sa ostalim stvarima u smislu podvo|ewa pod odre|eni tip. Uniformnost je osnovno obele`ije reda.

Nered podrazumeva nelinearni sistem. On se karakteri{e time, da celina nije ne{to drugo u odnosu na zbir delova. Za wega ne va`e pravila simetrije, proporcionalnosti, odre|enog ritma i mere. U dana{wim teorijama,79 o neredu egzistiraju dva kqu~na pojma: fraktal i ~udni atrakter. Fraktal je objekt i, re~eno logikom linearnog sistema, on je deo ~udnog atraktera. ^udni atrakter je oblik nereda. Svaka ta~ka sistema nereda je fraktal, a svaki deo fraktala je ~itav po~etni sistem, sa takvim odnosom delova da je prakti~no singularan - neponovqiv i atipi~an. Svaka ta~ka fraktala je, opet, beskona~na mogu}nost. Zato je gustina doga|awa "u" fraktalu takva, da je kretawe nemogu}e, jer je apsolutno nepredvidqivo. Nemogu}e, u onom smislu, kako se ono prikazuje u linearnim sistemima i matemati~ko - fizi~kim pokazivawima. Svaki fraktalni

78 Isto, str. 64.79 Videti, James Gleick, ZAGONETKA HAOSA, Pregled br. 231, Ambasada SAD u Beogradu, 1985., str. 57. I u navodu koji sledi, mo`emo na}i savremene mislioce koji se bave problemom haosa: "Iako je jo{ uvek ta nova kosmologija daleko od ulaska na glavna vrata obi~aja ( inteektualnih, egzistencijalnih, industrijskih ), iako 'relativno jednostavne posledice' retko proizilaze iz we, upravo ona strukturi{e ili podsti~e nekoliko `ari{ta 'izra`ene aktivnosti' na{e epohe. Ona se mo`e videti, u intuitivnom i pro`ivqenom stawu, jo{ kod [atobrijana, koji u svojim Memoarima govori o 'nekoj vrsti zbuwenosti ili, pak, o nekoj vrsti potpunosti koja se ne mo`e defenisati'. Ona se mo`e videti na delu u anarho - poetskom i 'haoti~no - prakti~nom' ( re~ je smislio Anri Biro (Henri Birault ) Ni~eovom mi{qewu: 'U sebi treba nositi haos da bi se rodila zvezda koja igra.' Upravo ona rukovodi 'teorijom katastrofa' Renea Toma ( Rene Thom ) i 'fraktalnim objektom' Benua Mandelbrota ( Benoit Mandelbrot ). Ba{ j u woj re~ u Poretku u haosu Ber`ea, Pomoa i Vidala ( Berger, Pomeau, Vidal ), Kao i u Haosu i Kosmosu onih koji su 1985. godine u~estvovali u razgovorima 'Nau~ne perspektive' ( Hjubert Rivz - Hubert Reves, Ri~ard [efer - Richard Schaeffer, Pjer Faje - Pierre Fayet ... ). A svoju estetsku ilustraciju pronalazi u Osetljivom haosu Teodora [venka ( Theodore Schwenk)." Kenet Vajt, NOMADSKI DUH, str. 282 - 283.

61

objekat ima u sebi mogu}nosti svih fraktalnih objekata. Vreme i prostor se gube, jer nema kona~nog oblikovawa, i svaki korak je ula`ewe u novo. Novo poseduje beskona~ni broj mogu}nosti iskoraka.

Kod linearnih atraktera, recimo, kod oblika putawe planeta, ne postoje singularni pomaci, ve} su sve ta~ke, od prve do posledwe, identi~ne. Kod ~udnog atraktera nema te identi~nosti, niti, pak, simetrije u odnosu na po~etnu i krajwu granicu. Zatim, nema jednakih delova po obliku ( kao {to su to atomi, molekuli, itd. ). Samim tim, ne postoji ono {to je osnovno za neku celinu ( gradivni deo ), jer sam deo sadr`i ~itavu celinu, i celina je mawa ( ili bar ista ), kao i bilo koji od delova. Svaki fraktal je nov, a to va`i za ~itav atrakter. Otuda, ne mo`emo re}i {ta je {ta, niti se mo`emo pitati u tom smislu. Svako ne{to je ve} ne{to drugo i tu je govor nemogu}, kao govor reda i izvesnosti, ve} je i sam govor neponovqiv i jednom dat.

г. Сазнање, комуникација и информација

Сазнање је дистанца али и веза са светомReligare- сазнање као траг у свету, траг веза.

Бол је расцеп, али и подлога за праг који раздваја али и спаја. Бол као реакција на стање рздвајања и разлике је и показатељ стања расцепа и може се рећи хаоса или како га ми одеђујемо нереда, а структуралисти говоре о поремећају или “квару” система. Дух и сазнање – (дух који сазнаје као осећај и истовремено жудња) нису нешто дати већ тек оживљени или само оживљавље у догађају бола као нешто различито и друго. Они су, бол и сазнање као стање духа у односу на бол уједно и тежња прекорачења границе и прага. Без тог догађања нема сазнања. Бол и расцеп нагоне на деловање и осмишљавање, тј повезивање.

Зовом, као реакцијом на одређено стање ствари и само на јесте истовремено примање информација о другом и слање информације о нама. Тако је сазнање последица стања и уједно комуникација са светом, неким или нечим (са светом, људима, текстом, итд) унутар информативног поља које је у исто време наше догађајно поље..

На основу уобичајеног значења речи, можемо успоставити везу између сазнања, комуникације и информације. “информација (лат. informatio) поучавање, упућивање, упутство; обавештавање, обавештење; распитивање; обавештеност; обавест, извештај, извешће; судско извиђање, истрага. Информан (лат. informis) безобличан, без одређеног облика; ружан, накарадан; без реда, против реда.” Тек је носилац информације (СД) симбол “информант (лат. informans, informantis) линг. термин којим се означава природни носилац језика као основни извор. Комун (лат. communis) пр. општи, заједнички, јаван. Комуникација (лат. comminicatio) саопштавање, саопштење; “веза, опхођење, општење, додир; саобраћај; саобраћајница;…комуницирати (лат. comunicare) позаједничити, позаједничавати, учинити заједничким; саопштити, саопштавати, објавити, изнети (или: изности) на јавност; бити у вези са ким, дописивати се, општити; у католичкој цркви: причестити се, причешћивати се.” ” М.Вујаклија.

62

1) Информација

Све што јесте шаље информацију о свом јестању на начин да јесте. Наш крик и зов је наше оглашавање из индиферентне реке света. Демокрит у једном фрагменту каже: “…из свега увек нешто истиче.” (Дилс, ф 135.)Информације су присутне, у овом најширем онтолошком смислу ко

феномен, од када су присутни и свет и човек. Тек у данашњем времену добила свој пуни значај и место унутар друштвеног органаизовања и захваљујући средствима информисања. Има такву позицију да се читаво наше време зове по њима “ера информација” или “информативна епоха”, итд. Њиме се баве многе дисциплине, све почивају на њима, дотле да се јављају у чистом предметном смислу као “теорије информације” или информације о информацијама. У разумевању њихове приорде се иде дотле, можда и оправдано, да је информација трећи елемент космоса поред материје и енергије. Сигурно је да је информација категоријални појам и категоријални феномен. Из свих ових разлога и због саме природе информација као феномена тешко је доћи до једне задовољавајуће дефиниције и до одредница праве њенгове природе. Дакле, информациа је попут времена, простора, материје, енергије, итд. Као што све можемо мерити али не и одредити тако је случај са информацијама. Као што можемо описивати и стављати у односе тако је то могуће и са овим феноменом.

Генерално гледајући постоје два основна правца у одређивању информација. Први правац је овај кога смо напред наговестили у виду онтолошког статуса информација. При чему је информација обавештење о некаквом уређујеће-дестабилизујућем стању ствари или чак разлог таквом стању. То је одређивање информације у смислу категорије која је мимо човека, категорија која припада величинама космичког реда. (Штамбук, Кибернетика са информатиком, стр. 68.) У оквиру овог приступа информацијама можемо разликовати одређене варијације. Прва је у вези одређења информације као унивирзалну космичку величину. Други везује информације само за човека релацију и унутар људског друштва, а онда и за људски однос према свету и тек тако као некакву космичку величину. Затим, овакво генерално позиционирање информација прати и мишљење о могућности одређења или дефинисања самих информација. Оно се креће у једном распону да се оне могу и не могу дефинисати.

О начину одређења информација, као космичке величине већ је било делимчно говора. Дакле, да је информација трећа величина космсоса, поред материје и енергије. “Класична представа о свемиру, који се састоји од материје и енергије, мора да уступи место представи о свету састављеном од три компоненте: материја, енергија и информације, јер без размене информације организовани системи нису могући.” (А. Лернер, Принцип кибернетике, стр. 16.) Чини се да информације не спадају нити у материју нити у енергију, већ имају неку своју суштину или представљају засебну суштину. Она се огледа, манифестује и стоји у основи органиационо-дестабилизујућим стањима ствари или ситема и њој највише наликује стари термин логос. Да информације имају логосну функцију. Па како ни логос није до краја одређен тако ни информације то не могу бити. То јест можемо

63

користити разна значења, попут божанске уређујуће и дестабилизујуће речи, попут идеја или закона, ред, воља, ум, закон итд. Или о одлучујућој ствари у уређењу света и било ког уређеног система у њему.

Чини се да место информација лежи, а самим тим и њихова суштина у овом организационом смислу или прецизније организационо-дестабилизујућем. Ако свака ствар својим јестање шаље неку информацију о свом јестању она јесте у односу на нешто друго или у скупу ствари, тако да и обавештавање има тај комуникативни значај. Једна једина ствар, без икаквих делова је незамислива, као једна једина без ичега другог око себе и у себи. Мноштвеност је нужна за јестање света. Без њега нема света. Информација је дакле нешто у скупу ствари што се тиче, стоји и обавештава о односу и промени. Инфрмације су “обавештења" о променама у систему, међу елементима самог система као свеопшта променљивост у смислу стабилизовања и дестабилизовања система. У најопштем смислу, ако говоримо о иреверзибилности или неповратности светског процеса промене или о ентропији, онда је, поред учесника, одређене силе (енергије) потребно и нешто уређујуће. “Ентропија, дакле, није само закономерност која устврђује да постоји стална тенденција дезорганизације енергије, већ и начин на који ми можемо да меримо, спознајемо променљивост природних, техничких и друштвених појава. Без постојања иреверзибилних процеса, без постојања процеса који не могу да се врате у времену, не бисмо могли ни да меримо време. То би било мање важно од чињенице да без могућности праћења иреверзибилних процеса, дакле без сазнања да постоји ентрописка тенденција, не бисмо били у стању да меримо и спознајемо промене, осим оних цикличних. У бесконачним процесима промене су бесконачне. Само у коначним процесима су коначне, дакле само у тим процесима могуће је праћење промене.” (Штанбук, стр. 63.) Ентропија подразумева негентропију или поновну организованост ствари, материје и енергије. Река ствари је у сталној организацији и дезорганизацији и као таква је или мора бити и информативна. Заправо, када би било само материје и енергије онда не би било промене, јер нема информације о њој.

Овако постављен проблем око и поводом информација одређује саму информацију као обавештење о променама система организованости или слику разноврсности. Ову слику можемо предочити као мноштвену у смслу да свака ствар мењајући се шаље слику промене која се укршта са оним другим сликама других ствари које су у истој константној ситуацији. Што показује стање система Уколико је слика богатија и разноврснија, интензивнија то је и информација већа. Што је систем организованији и информација је јаснија, што је комплекснији, мање униформнији, са променама које су са великим степеном учесталости, попут друштвених система, то су информације нејасније. “Информација, у ствари, представља комбинацију ентропије-негентропије. У зависности од датог система, његове структуре, његових елемената, односа између елемената, циљева самог система, поремећаја до којих је дошло унутар система и односа који постоје између система и окружења, инпути који улазе у систем добијају у мањој или већој мери негентропијска значења, што никако не сме да искључује и чињеницу да ти инпути са собом у систем уносе и ентропију.” (Штамбук, 66.) Информација у исто време има и позитивну и негативну вредност. У односу

64

на нешто у систему је позитивна да би у нечему другом била негативна. То јест да има негативно и позитивно дејство. “Свака информација, када улази у систем, са собом носи и одређени шум – одређену стохастичност” (гр. stochastikē = вештина погађања оног што је тачно; учење о ономе што је вероватно, СД). “Та стохастичност, тај шум, значи да информација сама по себи нема максималну организованост, него одређени степен организованости коју прати и одређени поступак дезорганизације, али такав степен организованости информације какав је довољан, разумљив за систем или подсистем тог система.” (Штамбук, 66.) Информација носи или има одређени степен разумљивости и тиме и неразумљивости у односу на степен ентропичности и негентропичности. Казано из правца сазнања – сазнатљивости и промене става као промене унутар система и система самог. На овом нивоу можемо ући у онај други начин везивања информација за релацију или однос човека и света и унутар људског друштва.

Овако схваћене информације доведене у системе човека или људског друштва, са аспекта сазнања показују да сазнање није само последица деловања објекта нити пак субјекта, него је последица информација и обраде информација ради остварења неког циља или сазнање у односу на сфрху унутар променљивог система. “Информација представља сврсисходну обраду података за постизање одређеног циља.” (Штамбук, 69.) Многе дефиниције информације полазе са ове позиције и одређују их према човеку. Из информативног светског поља латентних информација оне постају актуелне ако их човек узима у обзир, ако човек види те промене ствари. Латентне информације су за нас сигнали које човек “очитава” у односу неки културни код – неки симболички систем који подразумева одређену свест или стање духа. Свест и потребе одређују начин организовања информација у одређене сазнајне системе или сада сазнајно - уређивачке системе, који, уједно, уређује и самог човека као систем У овом делу постоји и организација у односу на сврху сазнања: теоријску, уже практичну, технучку – по питању смисла или опстанка. У том делу говоримо о функцији унформација или њеној употребној вредности до статуса робе, о информацијама и људском понашању итд

Комуникација80 Просто речено информација и очитавање информација омогућује комуникацију и њену организацију или информативно друштво – људску заједницу. Ми, дакле, комуницирамо са

80 Хабермас, у свом капиталном и тротомном делу Теорија комуникативног деловања и пре њега у Рад и интеракција и неким другим после нпр. Сазнање и интерес, анализом Хегелове јенске филозофије установљава разлику између инструменталног деловања човека које се пре свега очитује у раду и комуникативног деловања које своју основу има у језику али се манифестује и у неким другим облицима општења међу људима као што су љубав и игра (могло би се рећи и мржња и рат). Ослањајући се на уводне напомене за Хабермасово дело Филозофски дискурс модерне Хотимира Бургера можемо рећи да у главном делу Теорија комуникативног деловања, Хабермас жели да одреди шта је то комуникативно деловање. Он теорију развија историјско-систематски у контексту социјалне теорије од Маркса надаље. Ту долази до закључка да је са делима Диркема и Мида наступила у социјалним наукама промена парадигме и то тако да је парадигма производње, друштвеног рада као основне категорије заменила парадигма споразумевања. Традиционалом типу рационалности понуђена је алтернатива у облику комуникативног, интерсубјективног рационалитета. (Видети, стр. IX)Овај појам комуникативног деловања је Хабермас је језгровитије објаснио у краћем спису Објашњења уз појам комуникативног деловања, да би га развијао и у Филозофском дискурсу модерне.

65

свим доступним светом, припадамо светском систему организације и нформација али је наш први информативни систем људско друштво. У сам проблем комуникације ми нећемо улазити у већој мери, већ само као опаска да је сазнање човека заправо из поља комуникације и информације. Да је друштвени феномен, јер сам човек без културолошког поља не би мога на људски начин да сазнаје и очитава информациоје. Већ би припада животињском пољу ствари. Али пођимо даље од тих “животињских реакција”.

2) Реакција на расцеп бола је нека реакција

која је и данас код људи дата као гласовно-телесна реакција. Рецимо плач. Плач је зов. Зов није још увек сазнање јер не постоји свест већ осећај и реакција жеља за редом у нечему што се унередило.

Потребно је вратити се језику, култури и историји да би се открила чиста могућност појављивања истине.81

Први дифернецирани уобличени степен свести духа а тиме санања и знања је митско-религијска свест и митско-религијско сазнање као систем уређења информација..

Латински глаголи religar и reeligere, од којих потиче термин религија значе повезивати, сакупљати, поновно изабрати, поновно читати - сазнавати. Шта је повезано и сабрано у тој вези? Шта то повезује? Ко или шта то чини? Шта се поново бира и ишчитава?82 Нека су од питања која се могу поставити. Једна од компоненти или актер у тој повезаности је човек. Човеков актуалитас (energeia) је чињење (кретање). Оно је физичко-духовни напор, одвија се у свету и има, као што смо на почетку констатовали, своју просторно- временску димензионалност, тј. место на Земљи. Човек то чини из разлога “остварења своје природе” (Аристотел, Политика, 1252 b 32) Друга компонента у вези је свет – човек је у свету. Он борави укљештен у догађајност индиферентне – равнодушне реке света. Отворени проток реке 81 Влаисављевић Југослав, Феноменологија и граматологија, Жак Дерида, Глас и феномен, ИИЦССО, Београд, 1989. стр. 1782 Дерида говори о “… два етимолошки могућа извора речи religio: а) relegere од legere (“сабирање, скупљање”): цицероновско предање које се наставља…; б) religare од ligаre (“везивати”, ”повезивати”). То предање иде од Лактанција и Тертулиана…” Жак Дерида, Вера и знање, Светови, Нови Сад, 2001, стр. 70. “…два извора: са једне стране, Цицерон са нагласком на relegere, семантички сродно и формално доказано таком барем изгледа: скупљати да би се поновило и обновило, те отуда и religio, обзирна пажња, поштовање, пажљивост, дословно стид или побожност – и са друге стране (Лактанције и Тертулијан) religare, етимологија “коју су смислили хришћани”, каже Бенвенист, везујући религију са везом, тачније са обавезом, свезом, значи са задатком и значи са дугом итд. између људи или између људи и Бога…несумњиво страсна (она постаје Страдалничка у оном тренутку када један од два извора постане хришћански).” Стр. 74-75. Поновно ишчитавање потиче од Августина као reelegere, што најслободније можда води порекло од elegere или рецитовања елегијских стихова у смислу њиховог понављања. Дерида сматра да сва значења речи религија можемо свести на два “огњишта”: “искуства веровања (вереништа, поверљивости, поверења, вере…) и … искуства светости, дословно светитељства, неокрњеног здравља и спаса (helig, holy). Ово су два извора или два различита огњишта. “Религија” у једном наврату обликује њихову елипсу зато што разумева та два огњишта, али исто тако понекад ћути, на управо тајни и прећутни начин, о тој несводивој двојности.” Исто, стр. 72-73.

66

света је отвореност човека за сам проток је самоинтенционалност и самог човека. Човек у отвореној и индиферентној реци света зове,83 оглашава, шаље информацију о свом јестању. Зове на блискост премошћујићи и правећи разлику - дистанцу. Зов одзвања. Одзвањање повезује човека који зове и оно звано. Зов је глас (и писмо) траг у реци света. Глас није истинит, јер он није тврдња и сазнање, већ је он је услов истине.84 То је “глас који чува ћутање” (Дерида). А то ће рећи да нема ничега иза себе као неки почетак, већ је у “безпочетку” као сталном започињућем почетку (изворност или самоинтенционалност како света тако и човека) Човек је, дакле, “биолошки писмен” или ту лежи “трансцендентална функција писма”. “(…) нема никакве историје без писма, на почетку је одувијек на дјелу уписивање (inscription).“85 Место збивања се на тај начин осадашњава и оприсутњава. Место и јесте временско-просторна тачка људског духа али догађајност успостављања и артикулисања везе са светом. У духовним традицијама звук одговара времену а простор облику. Простор, облик подразумевају првотни трептај светлости “који чува тмину” (СД).

У вези – religare, човек већ “у” свету са светом везује себе у свету – са светом. Равнодушност света не значи и непостојање везе човека и света. Отвореност човека и света – самоинтенционалност, већ указује на заједништво. Траг, глас, трептај светлости је зев сазнања, хијатус тела света. Али, како и зашто су повезани човек и свет? Човек је у свету – реци света и делује (воља) из света. Његово првотно и основно захватање света (у ономе “сада”) у виду опажања је “искуство одсутности и бескорисности знака”.86 Пунктуално сада је праформа или “присутност опажене садашњости”. Међутим, за Хусерла по Дериди: “(…) присутност опажене садашњости може (се, СД) појавити само у оној мјери у којој се континуирано саставља са неприсутношћу, неопажањем, са примарним сећањем и очекивањем (ретенција и протенција).”87 Нешто што одговара ентропији и негентропији, деструкцији и конструкцији система у динамичном смислу и схватање Декортових сусптанци као динамичне. Конституишућим феноменима – догађајном току у фазама је саприсутан “континуитет (при) сећања”. То је пулсирање живог у виду протенције (протежности) и ретенције (задржавање) из, пљуска феномена у виду сећања нечега што више није присутно. 83 Тај зов није само почетна тачка из прошлости већ стални феномен и зато можемо рећи да: “Религија се јавља унутар човекове историје као унутрашњи зов и као тежња да на свом путу, односно у свом животу пронађе “још Некога”, тј. да пронађе Бога. То је заправо покушај да се да коначни одговор на основну човекову тежњу да се на основи властите ограничености људског бића дође до Безграничног. Она расте из неутаживе људске потребе да човек превазиђе себе, да пронађе смисао и да се као створено и недужно биће поклони Бићу за које верује да је створитељ (целокупног универзума: микро и макро космоса), и да је Нужно Биће (Ens necessarium) од себе (a se).” Есад Ћимић, Религија, Енциклопедија политичке културе, Савремена администрација, Београд, 1993. стр. 968. 84 “Као што је познато, још од Логичких истраживања (Едмунда Хусерла, СД) језик је , који је по себи без истине, одређен као априорни услов истине.” Влаисављевић Југослав, Феноменологија и граматологија, стр. 17 “Истина (emet, emes) за Јевреје, дакле, није онтолошки појам као код Словена, ни гносеолошки као код Јелина, ни правни као код Римљана, већ историјски или, пре, свештено – историјски, теократски. Овако закључује Павле Флоренски у свом Другом писму у књизи Стуб и тврђава истине.” Платон Атанацковић, Радивоје Пешић, Горан Арсић, Учити Санскрит, стр. 84. 85 Влаисављевић Југослав, Феноменологија и граматологија, стр. 23.86 “(…) сваки пут када Хусерл (Husserl) хтједне да нагласи смисао изворне интуиције он ће подсјетити да је она искуство одсутности и бескорисности знака.” Жак Дерида, Глас и феномен, ИИЦССО, Београд, 1989. стр. 81. 87 исто, стр. 83.

67

Тај ток “живе садашњости” или живо још увек не “лучи” разлику и тиме везу човека и света. Јер свест о вези – свест и сам дух не може бити нешто разнородно и нешто треће од самог човека, њега у свету или самог света, већ дато у “присутности опажене садашњости”. Постаје јасна убеђеност и већ разликовање првих филозофа о једнозначности човека и света – космоса и микрокосмоса, чему је претходно следила митска свест. Свест није ништа друго и независно од света већ је у свету. Отуда су у нашем језику коренски блиске речи све,светло,свест, све-то, свето, свет итд. Ако хоћете и сазнавање као бљесак. Првотне религије су и зато природне религије. Ту је веза изједначена са репрезентацијом везе, где мит све држи у вези. Или не постоји разлика између свести о вези са самом везом човека у свету – остваривање саме блискости. Када се то одвоји имамо апстрактум и објављене религије при чему су свет, човек и свест одвојени и хијерархијски постављени по важности. Дерида ће рећи: “Није неопходно да уклонимо бездан који доиста може да одвоји ретенцију од репрезентације, нити да прикријемо да проблем њиховог односа искључиво припада историји “живота” и постојању свесним живота, да бисмо могли a priori утврдити да њихов заједнички корен, наиме, могућност понављања у најопштијој форми, трага у најширем смислу, јесте могућност која не само да мора настањивати чисту актуелност оног сада, већ је мора конституисати истим кретањем разлике (différence) који уводи. Такав траг је – под условом да можемо употребити овај језик, а да му не противурјечимо, да га у исти мах не прецртавамо – “изворнији” од саме феноменолошке изворности.”88 Тако је једино могуће отворити поље “идеалних форми” или могућност идеирања тј. сазнања, временитост и кретање ка бесконачности, јер “могућност рефлексије и репрезентације припада суштини сваког доживљаја”. Сазнање је могуће из јединство света и свести, гласа и свести. “Глас је (већ, СД) свест”. Глас је феномен и феномен је објекат за глас. “Нека објективна, “мундана” наука, каже Дерида, засисигурно нас не може научити ништа о суштини гласа. Међутим, јединство звука и гласа, оно што глас омогућава да се у свијету производи као чиста аутоафекција, јесте једна инстанца која измиче разликовању између интра-мунданости и трансценденталности; и која у исти мах ово разликовање омогућава.”89 Притом треба узети (différence) разлику и блискост ока и света у говору.

д. Religare из позиције разлике: симболички системи

Нешто је већ ту када хоћемо да се изразимо симболички. Ту је свет као поље информација. Информативни сигнал се у културолошком пољу очитава као симбол. Симболи су начин очитавања информација и они су дефинитивно људске творевине. Симболи чине, као начин очитавања информација симболичке системе. Нема симбола без система, као што нема појединачких неорганизованих и неструктуираних ствари.90

88 исто, стр. 85.89 исто, стр. 94.90 Читва прича око симбола и тежње за спајањем подразумева, пре свега само нашу жељу и потребу, а да то не значи да та потреба постоји и са друге стране. У овој ситуацији ми смо најчешће “жртве” нашег искуства, тј. начина акумулације иксуства. У чему се састоји та акумулација протеклог искуства? На који начин она утиче на стварање извесних предубеђења? Како она орјентише наш процес интерпретирања и сазнања?

68

Religare из позиције разлике - диференције представља нешто самостално, један облик духа – религију,91 што је контрадикција јер веза не може бити самостална, као ни процес без учесника у њему. То настаје из позиције виђења себе у вези, осамостаљења свести са квалитетом самосвести. Јер свест је у religare такође проток. Диференција настаје са објављеним религијама92 при чему се religare не сматра непосредном везом већ обликом (духа) који жели свим силама да споји човека и свет преко неке суштине или битне везе. У већ направљеном разликовању религија (више као самостални облик а не само веза) чини да је човек све даљи од јединства са светом.93 Разлика разједињује оно што је већ у јединству желећи да га споји. Зов за јединством је све јачи и тиме све удаљенији Свакодневни живот, живи живот обухваћен зовом је све проблематичнији. Сама религија (сада као облик духа а не веза човека и света) свим силама претендује на свеобухватност и продукује растуће мноштво веза или облика за повезивање. Зато се религија (како се у својој диференцији уздиже) надаје као не обична повезаност већ системска, вишеструка - на много начина и симболичка. Слично је и са оним другим духовним облицима из домена опстанка, као што су наука и технологија. Наиме, што је технологија развијенија човек је све испосредованији од непосредног односа са светом. Данас човек нема нити једну непосредну везу са светом. Јован Јаничијевић поводом старе словенске религије каже: “Премда се на основу расположивих података тешко може приказати иоле потпун и поуздан историјат настајања и развитка старе словенске религије и култа, ипак је и за најсажетији опис митолошких појава и обредно-магијских поступака који заједно чине оно што би се могло назвати прасловенским религијским системом (потенцирао СД) (…).” (Јован Јаничијевић, У знаку Молоха, Идеа, Београд, 1995. стр. 177.) Религијски систем је сачињен од мита, култа, вере, ритуала, жртвовања, молитви, храма, посвећених дана у години, итд. И у томе нема краја. Из те позиције ће се рећи, позиције разлике да свет, свето

У принципу ми констатујемо правилности или константност релација појединих елемената искуства. То чини елемент акумулације протеклог искуства и тај процес допуњавања се непрестано обнавља или траје. Ако, нпр. неко А иде увек са Б, или је А део Б – као нечег целовитог, или је А увек праћено са Б, итд. А постаје знак за Б. То јест, А постаје објекат који у нама стимулише представу о присутности Б, или нас подстиче да се понашамо као да је Б присутно. Тако се дете радује, чувши само глас мајке, пре него што ју је видело јер му је глас знак да је она стигла. Цео наш живот почива на тачном закључивању о целовитим објектима на основу свести о присутности њихових појединих делова, страна, својства, релација. По инерцији, дакле, ми очекујемо да жељу за јединством има и свет око нас или неко божје биће, итд. Симболи као знамен могу бити и само мостови без другог краја. 91 На пример: “Најједноставније би се мого рећи да свака религија претпоставља духовну повезаност једне заједнице људи људи, каткад и само једног њеног члана и неког замишљеног “натприродног” или “моћног бића”. То биће којем тежимо означавамо као нешто Свето. Њему се човек клања, уважава га, али и стрепи од њега.” Сретен Петровић, Митологија Срба, Просвета, Ниш, 1997. стр. 13.92 Са објављеним религијама (хришћанском, исламом, будизмом) долази до раздвајања човека, света и бога или целине, тела и духа, свести и човека, итд. Одвајање онога што се не може одвојити чини бесмислену позицију и покушаје човек да оствари блискост и спајање из те вештачке одвојености. Он се упиње тамо где би требао да буде потпуно опуштен и при себи. Из ове позиције постају јасне све девијације, разарања, злочини, психологија и психички поремећаји којима је пуна историја у последњим вековима и у садашњости. То је као неки анверс Дон Кихоту.93 Данашње религије што се више труде и упињу да приближе човека својој вери све га више удаљавају од његове суштине. Парадокс је да је најрелигиознији човек данас у ствар најнерелигиознији. Што више тежи покајању он је све више грешан. Типичан пример је исламски фундаментализам.

69

није исто. Раз-лика брише, разграничава, разједињује – брише везу. У миту религија само на почетку говори о јединству и хармонији свега. Затим следи поступак разједињавања и све већег удаљавања. Крај је апокалиптични, крај свега. Човек ће све чинити: молити се, изводити ритуале, градити храмове, да би обезбедио јединсто – изгубљену директну везу - religare.

Религијски системи су симболички исказани. Оно што се осамосталило у вези (religare) човека и света јесте симболички систем – симбол се појављује као веза човека и света. Симболи су врсте знакова, творевине су човека - човековог духа и имају за њега одређено значење. Основна функција људског духа је у стварању симбола. Он функционише симболички или симболички захвата свет. То јест, преко и уз помоћ симбола он жели да се повеже (religare) са светом. “(…) градивно порекло речи симбол. ύ као “скупа, заједно” и ά “хитнути, ударити, учинити потез”, даје сложеницу за основно значење симбола као уговореног знака, тежње, граничника сједињења, назначитеља сарадње. (…). Симбол је управо залог првобитне везе или њен подстићући основ, па не бива ли очуван у целовитости узнемирава са јасним указивањем на недовољност и несклад.”94 (Александар Петровић, О темељима повести филозофије, Пешић и синови, Београд, 1998. стр. 72.) Дух и настаје као активност симболичког продуковања Симболички облици и јесу нека синтеза света и духа. “(…), не само сваки нов “симболички облик”, не само појмовни свет сазнања, него и опажајни свет уметности, као и мита или језика, означава – како се изразио Гете – откривење које је изнутра објављено ономе споља, “синтезу света и духа”, која нас тек уистину уверава у првобитно јединство то двоје.” (Ернст Касирер, Филозофија симболичких облика, први део – Језик, стр. 56.). Симбол је “знамење” синтезе. За симбол Шелинг каже: “Нешто толико конкретно, да буде самом себи једнако као слика, а да ипак буде толико опште и смисаоно, као што је појам; отуда немачки језик, реч симбол изврсно преводи као Sinnbild (знамен).” (Шелинг, Филозофија уметности, Београд, 1984. стр. 74.)95

Немогуће је захватати природу непосредно или онакву каква је она била пре симболичког посредовања, нити пак одгонетнути људски живот пре симболичког (по Хусерлу и Дериди тога није ни било – те разлике, већ је реч о истовремености). Људска култура јесте самоостваривање људског духа, такође и једног народа. Кроз културу се људски дух реализује сталним стварањем нових и превазилажењем старих симболичких облика. Карл Јасперс симболе и види као шифре духа. “Карл Јасперс је првобитне симболе видео као шифре духа, са њиховом премоћавајућом улогом превазилажења расцепа на субјект и објект. Шифре су нека врста весника целовитости у њиховом ишчитавању, где смо руковођени свесним разматрањем, или где кроз интропатију сопствених расположивости садржаја духа допиремо до јединства опстанка као свеобухватности.” (Александар Петровић, О

94 Симболи се јављају и њихово промишљање почиње у правним и трговачким односима где две старане у договору, послу или односу имају по један део нечега – рабуш који доказује снагу и постојање договора. У првобитним облицима симболи су преломњене кости или дрвета на два дела, итд. као “преполовљено знамење једне целине”95 Хегел каже: “Симбол уопште јесте једна спољашња егзистенција која непосредно постоји, или која је непосредно дата у опажању, али која ипак не треба да се прими онаквом каква је у непосредној чулној датости, саме ње ради, већ треба да се схвати у једном општијем и ширем смислу.” Хегел, Естетика, II, БИГЗ, Београд, 1975. стр. 11.

70

темељима повести филозофије, стр. 76.) Симболи имају своју материјалну и духовну страну. Материјално могу имати облик речи, нота, бројева, ликова, вештачких предмета (који могу наликовати природним) итд. Духовно, они поседујуодређено значење, то јест имају одређени мисаони садржај. Можемо говорити о концептуалној групи или систему симбола на којима почива наука, експресивну - фантазијску групу која твори мит, религију, уметност и интуитивну групу свакодневног живота. Апстрактно се могу раздвојити ова два аспекта симбола (материјални и духовни), иначе они су реално неодвојиви. Међу њима влада стална напетост.

ђ. Религија је систем састављен од: мита, обичаја, одређене симболике

Или, презентност као стална репрезентација везе. Оно што нас интересује јесте сазнање. Сазнање јесте стање свести. Свест јесте облик нашег духа Она се везује за прве облике митске презентације, као стање наше усталасаности и то јесте “трансцендентално поље без субјекта”96

Субјек јесте у вези са обликом, нивоом свести.“Но, како смо рекли, тај развој није апсолутан, односно митологија

развија само саму себе а не дух уопште.”97 Митологија јесте репрезентација као презентација. Митски темељ или митска матрица сазнања је присутан у сазнању уопште. Ретенција и попретенција сада добијају једну свесну позицију презентности и репрезентности. Ми никада и ништа више не сазнајемо мимо репрезентности као презентности. Стално доводимо - повезујемо ствари (re-s) у однос. Тај однос је презентован односом симбола (речи) унутар духа или нивоима идеирајуће свести. Свест је стање духа, његова (наша) усталасаност. Усталасаност је идеирајућа усталасаност као повезаност ствари и нас у симболима презентације. Отуда и ако митског сазнања има и данас и даље на снази индиферентност природе и све оно (бол, расцеп) што из њега следи. Да ли су песници већ учинили да се првотност мита превазиђе? Да. Да ли је из таквог песништва изронило једно ново сазнање? Јесте. То је филзозофија. Да ли је из филозофије настала наука? Да. Све врсте сазнања постоје и данас? Да. Јер сврха сазнања је у оном превазилажењу или мосту-прагу између човека и света. И поврх тог сазнања индиферентност, бол и зов остају као темељне карактиристике људске самоинтенционалности

Бол, расцеп, недостатак (дете плаче када је гладно, рађамо се са плачом) изазива крик, зов, то јест говоримо о звучној реакцији. Такви криков, као што смо навели, нису још увек сазнање. Већ још увек оно што омогућије сазнање. Гласови, слова, речи нису н истините ни лажне, као ни осећаји. Тек њихове комбинације и везе са значењем јесу истините или лажне (Аристотел). Прва комбинација није такође али је ближа да буде таква. Тек понављање (преко сећања) и спајање са садашњим осећајима (ретенција и протенција). Звук и понављајуће мрморење, као што је “ом” у

96 “…’трансцендентално поље без субјекта’ у којем би се ‘појављивали услови субјективности и где би субјект био конституисан полазећи од трансценденталног поља’.” Влаисављевић Југослав, Феноменологија и граматологија, стр. 19.97 Лазар Вркатић, Појам и биће српске нације, стр. 11.

71

Индији, је начин спајања са светским звуком или светом. Прво артикулисано понављање речи је бајање, а затим следе облици: басма, песма, молитва и прича.

“Први моменат тог напуштања природног јединства је бајање (Како је до бајања дошло? СД), то је толико рудиментиран облик свести да је у њему изузетно тешко видети кретање свести.”98 Бајање је већ диференцираност у односу на неиздиференцирано првобитно стање зова или човека у природи. Бајање је толико природно стање свести да га тешко можемо назвати издвојеном свешћу или свешћу. Појединац има некакву или незнатну моћ над природом. У том односу две случајности (природе и појединца) појављује се дух као моменат општости.99 Оно што је моменат разлике је неуобичајеност или различит однос у уобичајеној свакодневници. И то је нови квалитативниј моменат који бајање доводи до ранга квалитативне етапе свести или почетак свести разлик – није свакодневно и уобичајено. Оно што постаје не више случајно јесу средства бајања која успоствљају везу са случјним појединцем и случјним догађајем или природом. Средства бајања у оном првотном смислу као глас и плес (првотни крик и покрет тела)100 јесу природне ствари-телесне али све више имају функцију повезивања, или сталност у случајностима. То треће (глас и покрет) је оно што прави први почетни покрет – свести. Још увек су то и биће природни моменти (врач, средства, појава).101 Али врач већ зна да природне ствари стоје у неком односу и да су у неком узрочном односу. Врач има рефлексивни став о том односу или види себе у том односу. То је прва рефлексија, свест о узрочно – последичној вези, при чему је човек који баје – субјект бајања са моћи над средствима а она су моћ над природом следствено субјект бјања посредством природе побеђује саму природу. Ипак то није рефлексија већ рудиментирано лукавство “’јер је принцип бајања у томе да се између средства и успеха не спознаје веза’ “102 Сваки појединачни чин је истина, а непостојање јасне везе изазива сујеверје. Сујеверје је увек потврђивање појединачног као истине. Сујеверје почива на спољашњим везама у свакодневици и чини човека неслободним јер он не препознаје себе. Човек је несамосталан а истина сујеверја, јер је спољашња ствар, је самостална.

Виши облик бајања и првотне свесности у свом уздизању из природног јединства и даље се ослања на природу на неуобичајеност природних догађаја – природни скандал, али и на оно што у самој околини нас условљава. Свест је изазвана само ако је природна појава несвакидашња: ватра као пожар и ствар против хладноће, вода као поплава и незаобилазно за живот, смрт као оживљавање, ветар као олуја, град попут јајета, итд. Свест тежи да од случја дође до сталности. Оно што је веома присутно као

98 Лазар Вркатић, Појам и биће српске нације, стр. 17.99 “У бајању је је власт духа над природом свакако случајна, али директна и непосредна. Појединац који баје непосредно се обраћа природи и верује да тако делује на њу. Између њега и природе нема никаквог посредника или средства, него су он и природа још увек једно.” исто, стр. 18.100 Дерида: Глас и феномен101 “(…), имамо врача који је нека свест на граници са природом, те имамо средство бајања које је неко оруђе, толико рудиментирано да је још део природе, и на крају, имамо саму природу.” Лазар Вркатић, Појам и биће српске нације, стр. 18.102 По Хегелу, исто, стр. 18.)

72

стални – случај или што је стално присутно у свакодневном догађању јесу, поред претходних ствари, и животиње и биљке – нешто живо попут свести. Поштовање животиња, биљака, премета и елемената попут ватре и воде је поштовањае сталности случја. Човек-свест ставља изнад себе животињско и предметно, али ствар је да ставља заправо сталност.103

Бајање још увек рудиментна свест која у том чину не препознаје себе - не рефлективна је. Тек код мита свест долази до себе али још увек не препознајући себе. Постепено од сталности коначних случајева у бајању свест иде ка бесконачности. “Од бајања и фетиша па до мита само је један корак, у којем она потмула унутрашња покретност постаје спољашња.”104

Мит поставља случај и сталност као коначно и бесконачно. У тој противуречности или боље напетости бесконачно биће коначнога прераста из сталности понављања у судбину. И до днашњеих дана, код модерног човека или човека развијене свести и субјективности има представу судбине као узроку неког стања. Судбина је за нас, модерне људе, оно спољашње које доживљавамо као срећну или несрећну. Интересантно је да, иако развијена, свест савременог човека, још увек, судбинско догађање схвата као нешто спољашње, изван себе. Отуда, независно што је у техничком и практичном смислу савремени човек отишао далеко изнад хеленског човека, он је у делу рефлексије остао на не до краје не мислећем стању себе или да свест, хегеловски не види себе у свом производу. Зато, данас, призвод, новац, неке нове реликвије имај моћ и власт над човеком. Њиме влада мит и религија у којој је свет, предметност и сама земља нешто пред-дато, неко средство за уздизање до вечности – имати и бити. Насупрот нама, не оптерећен фетишима, нити самим митом, Стари Грци природу и свет не виде као предмет деловања већ као јеинство или једно човек и свет – космос и микро космос. Отуда и судбина није нешто спољашње већ унутрашња ствар и властита истина. Судбина је “нужност бића” и општа суштина. Она се као тква прихвата без супротстављања јер не може бити другачије. У једно се слива правда, судбина и срећа зато треба бити при бићу јер се не може вољом променити ток ствари. Када треба да делује Грк ће питати природу. Одговор налази у пророчкој загонетки делфских свештеница, или у ветру, лету птице, распореду облака, итд.105 Грчки човек је слободан у томе да ту поруку протумачи и да изабере страну. Да индивидуира општа супстанцијална моћ а не да сео њој одлучује. Али свест Хелена иде даље, не остајући на судбини и самозадовољности свести у миту, већ иде даље ка појму или знању. Када свест почне сазнавати себе у самозадовољности мита престаје бити мит и постаје филозофија. Сазнање и јесте имање свести о нужном или судбинском која се разоткрива у свему. Сазнање је свест духа о нужности.

“Ритмос” и значи кретати се заједно у времену и простору6. О митском санању

103 “Виши облик свести о тој сталности је фетиш, који такође садржава битни однос бајања, стим да га поставља апстрактно. Фетиш је нека неодређена сила која своју сталност случајности испољава уопште.” исто, стр. 19.104 исто, стр. 19.105 “Пророштво је само људски облик истога, јер је оно општа супстанцијална моћ која даје општи одговор на појединачно питање, те су зато и одговори двосмислени.” исто, стр. 20

73

На индиферентност света, људску патњу, зло, смрт и све остало почетни одговор је мит – митско сазнање. Оно омогућава присност између човека и света и исту судбину. Митско није у сазнању и рационализацији у доказима истраживању евидентности митског већ у “разбуђивању митске свести” - људског духа. Мит још увек није рационална реконструкција историје тј. времена света. Он је негде на пола пута између осећаја сећања и разумаког рашчлањивања. Живети кроз мит обичајно, ритуално поступно је у задовољењу потребе присности са светом.

Мит је прича, једна врста да кажемо знања али не обична, већ образац нашег понашања, поступања, размишљања и деловања. Мит је апсолутно важећа прича отеловљена у слици као симболу. Он је мисаона слика али не апстрактна већ жива, драматична, чулна, страсна, прича, то је наша прича. Прича која је став немирења са индиферентошћу али и случајношћу света. Елиминација, ублажавање и превазилажење индифирентности света одвија се преко вредности, а елиминације случајности иде преко увођења судбине, закона. Ослањајући се стално на мит, човек ће га из те сигурности стално превазилазити да би се у тешким тренуцима опет враћао и отуда стална присутност мита. Отуда је и наша историја у и – сторији. Митске метафоре бришу границу прошлости и садашњости, личног и надличног, универзалног и појединачног. “Ући у мит значи препознати сопствено конкретно постојање као метафору.”106 Мит није само жива прича већ образац или потка живљења, а тиме и могућност за објашњење наших поступака. Механизам објашњења је у природи самог дешавања или оживљавања митског у души - повраћаја, преокретања и повезивања збивања и прдставе. Доживљавање и преживљавање садашњих догађаја у духу митског следствено приче и и – сторије.

Понављање нечега као почетка може бити несвесно, када се митско користи као сазнајни шаблон у захватању садашњег догађања и свесно рецимо у виду обреда. Исто и исто понављање или исто понављање истог. Основни убеђење митског мишљења је да се слично изазива сличним. Мит не познаје разноликост догађања у времену, већ само догађање унутар њега и његово неумитно понављање кроз време по шаблону слично – сличним, различито – различитим као трајне везе додира. Један холографски ефеката, да оно што је једном било у додиру остаје увек у њему – повезано и у сећању, са нужношћу понављања. Тако се меша однос узрока и последице. Ако се нешто десило, оно се по тумачењу науке десило неким узроком, ако га ми понављамо то не значи да реафирмишемо и тај однос већ мешамо узрок и последицу, то јест последица постаје узрок да би задовољина оно стално важеће – мит.

а. Логика митског сазнања

Отуда је логика унутар митског или логика мита није иста когнитивној логици. Ту се поштују односи, утицаји ставри и људи у свету, који никако не могу бити објашњени и оправдани са позиције научне логике, здравог разума и појмовног мишљења. Основно код појмовног мишљења и логике разума је да су појмови мисаоно – језичке целине о битним особинама 106 Велимир Поповић, Психа, мит и патос, Зборник Етнопсихологија данас, стр. 56.

74

ствари, односа и догађаја. Значи мишљење језиком, путем речи, означава појмове и ствари њиховњ везе и односе. У миту је склоп и однос речи песнички метафорично сликовит.

Митском сазнање је особено јер је оно сазнање у “комплексима”. Речи не служе за образовање појмова, већ случајних и најчешће неусловинх веза. “Мишљењем у комплексима успостављају се стварне, случајне, конкретне везе међу предметима и појавама, али не и суштинске, једнообразне везе, као у појму.”107 Комплексно сазнање је визуелно, опажајно конкретно и одвија се у представама. Те синкретичке представе у визуелном мишљењу се образују на основу неуобличеног и неуређеног скупа ствари заснованој на некој вези по “(…) истоветности, сличности, контрасту, асоцијацији по додиру итд; груписање предмета и конкретних утисака у збирке; ланчани комплекс; дифузни комплекс; и псеудопојам.”108 У томе што се митско мишљње заснива на чиниоцима који су више плод осећања и визуализације, него плод рационализације на основу битних особина ствари оно је отпорно према променама и конзервативно. Веза о којо је реч је “света прошлост”,109 исконска стварност, и - сторија која је узор свега садашњег: морала, друштвеног поретка, итд Ритуална радња, која понавља тај сплет односа ствари и људи реафирмише митски Почетак. Она је света јер је огледало Почетка. У ритуалној радњи или у процесу захватања новог улазе предмети који за нас рецимо не могу бити у вези а понајмање у вези која производи нужно одређено стање. “Митска логика, отуда, постиже своје циљеве као нехотице, обилазним путевима, помоћу грађе која није нарочито намењена томе.”110

Наша данашња логика, а пре свега научна логика, почивајући на појмовима, жели да успостави реално објективни однос између ствари, њихових веза и визуелно-рационалне трансполације унутар мишљења. Она не тежи успостављању асоцијативног односа појава које реално не стоје у вези нити могу бити узрочник наших емоција, стања, симболичног тумачењ или узрок уметничког обликовања.

Веза појава што чине миље мита је исконска стварност, узрок моралних вредности, друштвеног поретка и наравно веровања у магију и моћ ритуала који нас доводе до почетка или оживљавања легенде (рекли смо већ по принципо исто истим). Поред ритуала оживљавање (као свакодневни чин) се реализује и причом (језиком) – бајком, светим предметом који као релоквија стално подсећа на садржај мита, прилагођавањем дневних послова већ утврђеном хронологијом или данас то може а ово не може да се ради, да се једе, прича итд. Митско мишљење постепено преалзи од овакве асоцијативности и прихваћене везе ствари и појава на интелектуалну асоцијативност која је лишена емотивно судбинске обојености. То се прво појављује у практичним

107 Јован Јанићијевић, У знаку Молоха, Идеа, Београд, 1995. стр. 326 – 327.108 исто, стр. 327.109 “И даље корачајући уназад сада ћемо се по утроби митотворства кретати по трима разинама: најпре нас сусреће (1) mythos као света повијест; иза тога се налази (2) обред као еминентно митотворно догађање у коме се реактуализује изворна митоносна стварност; а најдубља разина до које овдије можемо ронити јесте (3) језик митотворне свијести у ком ријеч има онтички статус као и ствар. “ Bogoljub Šijaković, Mythos, physis, psyche, стр. 105.)110 Ј. Јанићијевић, У знаку Молоха,, стр. 327.

75

делатностима (увиђа се да неке практичне ствари не зависе д ритуалних радњи) као двојство рационалног и ирационалног или митског. Последњи прелазак је на логичко мишљење, тј на филозофију и науку. Међутим, “(…) иако савремени човек располаже великим бројем утврђених чињеница, непобитних логичких закључака и доказаних истина, па и развијеном способношћу саморефлексије, у нерешеним животним ситуацијама његов несвни одбранбени механизам још увек продукује илизорна решења из својих скривених залиха.” (Ј. Јанићијевић, У знаку Молоха,, стр. 330-331.) У тешким животним ситуацијама функција митско магијског је да појача оптимизам, веру и елиминише страх (Малиновски). Те човекове нерешиве животне ситуације су многобројне: рационално сазнање је ограничено остају многе ствари необјашњиве а пре свега питање живота и смрти111; затим изложеност дуготрајном трпљењу и болу; моралној деградацији, итд. “Управо супротстављајући се смрти, човек је обоготворио претке, настанио васиону и подземље боговима, у чију је славу установио обреде; причесним обедом и жртвеним даром смиривао непријатељске силе и одржавао наклоност пријатељских, чинећи живот сношљивим; свој оптимизам ритуализовао је и борећи се смрћу против смрти – жртвовањем.”112

Логика митског није оно тамо у причи и фантазији или само у обреду већ и логика којом функционише и наше мишљење у додиру са стварношћу и проблемом или разрешењем пороблема смисла. Као што Ленхрад каже да је архајско мишљење битно због његове структуре више него због садржаја. Запрво снага логике митског је она снага која и когноитивну логику чини да претендује на безусловност важења. Та блискос логике мита и логике разума (у важењу) чини да се њихов сусрет може очекивати на вишој инстанцији. Па се идеирање ума базира на снази логиге мита и разума у важењу које је људски задатак као и митска стварност. Умска вера добија снагу пред индиферентошћу света, случајности живота. “Мит ума треба да пружи отпор очајном човековом пристајању на сопствену случајност. (…). Мит ума очишћује од очајања; (…).”113 Није случајно што су Стари Грци, Анаксагора, а што потврђује Хегел, дух називали умом.

“Мит ума није ни истинит ни лажан, пошто ниједан мит не подлеже дихотомији истине и лажи.”114

Морамо се вратити самом значењу мита због преврата у мишљењу, то јест сазнању. Дакле мит јесте прича, и – сторија али реч мит значи и мишљење. Мит је мишљење као памћење и сећање. “Ријеч mythos би наиме била изведена из корјена meuth, из ког се изводи готско maudjan (»памћење«, »сјећање«) и старословенско мдисла (ово је на старословенском) (од mud-slio) – »мисао«. Тако би mythos изворно упућивао на »памћење«, »ријеч«, »(при)повјест«. И у самој овој етимологији показује

111 “Она је била прва тајна, сматрао је Фистел де Куланж, и питао се: ‘Можда је под призором смрти човек први пут добио идеју о натприродном, и почео полагати наде изван онога што је видео.’ “ исто, стр. 331.112 исто, стр. 331.113 Лешек Колаковски, Присутност мита, стр. 60.114 исто, стр. 59.

76

се једна архаична структура мишљења: разумјевање, сазнање и уопште мишљење за митотворну свијест превасходно значе памћење и сјећање. (Отуда митови као света повјест једног етно-локалитета могу да представљају његово »колективно памћење«, а присјећање на свете догађаје мита јесте њихово актуелно оживљавање.”115 Мислити значи сећати се, сећати се значи памтити и оживљавати, оживљавати значи деловати. Деловати сада значи на начин мита живету и мислити садашњост. Памтити и сећати се је дато највише кроз речи (али и обичаје, предмете, слике) и једно и друго су божански атрибути. И једно и друго је чувано и предавано људима као дар песништва, приповедања или коришћења речи. Мит јесте света повест или приповест. Песник не измишља већ од бога добија песме. Али песништво је корак даље од спонтане митотворачке мисли и делања. Песништво је можда на средини између митолошког мишљења и филозофије. У тој еволуцији митолошке свести преко песништва долази до другачијег третирања и давања значења самим речима, образувању нових појмова и тиме до промене у мишљењу, виђењу света и делању. “Ако у свим европским језицима ријеч ‘мит’ значи ‘фикција’, разлог је томе тај што су га таквим назвали Грци јо пре 25 столећа.”116 Не у одбацивању јер логос и рационално – умско мишљење нису у могућности да у потпуности растворе, преведу и из себе избаци митско јер су, то смо већ рекли, две структуре људског духа и друго човек не може живети без митског елемента.

б. Променљивост мита

Мит као и све друго на свету је подложно промени. Иако жели да буде огледало апсолутног мит нема могућност да и сам буде такав. Мит је производ кретања људског духа. Мит је, дакле, пре свега на одређени начин структуисана људска свест или људски дух у домену свести. Митска свест функционише тако што утискује свој смисао у сам доживљај стварности. Митска свест није нешто што се ствара нахнадно него је, рекли смо, то истовремено настајање митске свести и човека. Настајање свести је настајање митске свести или “пробуђивање митске свести” као свести. Првобитно искуство је већ елементарно структуисање митске свести. Отуда је болна сумња у мит јер доводи до сумње у наше постојање, сучељава нас индиферентошћу света и нашом случајношћу. Негирањем мита, његовим

115 Bogoljub Šijakovič, Mythos….стр. 106. Поводом значења речи мит Сретен Петровић каже: “Реч µ υ τ ο ς стоји насупрот речи λ ο γ ο ς. У тумачењу термина “митос“ Штелин полази од корена meudh – mudh, у значењу “сетити се, видети се”, те би митос, коначно, означавао “обавештње, вест, историју, глас, у смислу вести, приче, саге, фабуле”. Тако се ова реч налази у мисаоној близини оним приповедањима, чији карактер, свакако, није нешто што је истинито – што чини Логос. Према теоретичару Оту, мит је ауторитативна реч која говори о стварном и о боговима.” Сретен Петровић, Митологија Срба, стр. 12. Не може се рећи да мит можемо свести потпун на причу, симболику речи као што је то немогуће са визуелним мишљењем тј. свођењем слике на речи. Затим мит подразуева много тога још: веру, емоције, ритуалне радње, материјалне симболе, сакралне објекте, итд. Мит претендује не на било коју истину већ апсолутну. И сам Петровић у претходном пасусу каже: “Мит је истовремено и истина и песништво, истина се налази у његовом садржају, а поезија и поетско у његовој форми.” Тако да у том делу мит и логос нису таку супротни. И логос значи реч, причу, истину као и мит. И хришћански мит почиње речју: “У почетку беше реч – логос”.116 Mircea Eliade, Mit i zbilja, Matica hrvatska, Zagreb, 1970. str. 135.

77

разлагањем долази до појаве несигурности у човеку.117 Мит, допуњавајући у целини наш свакодневни живот, попуњава егзистенцијално-онтолошке празнине, недостатке, тешкоће итд. једном идеалном масом. Мит олабављује и чини издржљивим “стисак” епиријске реалности. Омогућује нам да живот не преживљавамо и живимо тешко и мучно, говорећи о неком већем - вечном смислу. Човек не може без царства идеја, без утопија итд. То јест, митско је у функцији живота и људског опстанка, тако да питање смисла, на које одговара митска прича, никада није у тој мери одвојено од питања опстанка.

Међутим неке особине су код човека присутније као што су ове последње (радозналост и детињи однос) – човек је просто не завршен, остала жива бића делују целовито и комплетно, као да им ништа у понашању не недостаје. “Детиња физичка грађа стога се поклапа са детињим одликама понашања; та вечна човекова радозналост, његова трајна незавршеност, представља темељни услов стваралаштва, способност за испробавање света и заинтересованост светом; (…).”118 Човекова дечија игра која доприноси људској експанзији и представља конститутивни елемент људске културе је и амбивалентна – стварајуће разарајућа. Она израста из биолошког да би уништила анимални рај, створила конфликт међу врстама, створила средства, била агресивна, и на крају ушла у конфликт са светом око себеи. Од овог биологизма до мита нема никаквог размака. Митска прича је игра света – дечија игра именовања и преименовања. Као дечја игра она је нестабилна – игра се игра.

Међутим, амбивалентност самих метафора, оно на шта оне указују у митској слици упућују дух на размишљање, на дилему и разликовање а то јесте већ зачетак појмовног мишљења и стварање разлика између митског и појмовног мишљења и истине и лажи.

Оно прво је да миту или са митом се постваљају разлике (свест разлике у односу на свест примарног јединстав). Разликом човек може ствари око себе да разврстава. Са митским метафорама он то и чини на одређени начин, одређеним редом и она основу одређене схеме. Разврставање се врши на основу разлике ствари и појава у свету. Причом о потопу почиње то разврставање, разликовање заправо одвајање човека од природног стања.119 Издвајање из природе, природног стања и уклопљености, код човека доприноси појави недостатака који ће се задавољавати митом и технологијом. Дефицијентност човека тера на делатност много већу него што је она у природном јединству или код животиња.. Оно што су Грци и Аристотел већ на високом степену занли да су мит, природа и душа (мythos, physis, psyche) настали из примарно јединства или по Хегелу из неиздиференцираног стања свести, јесте највероватнији одговор на питање: из чега настаје и зашто сазнање? Дакле,

117 “Једино је тако могуће објаснити једну специфичну егзистенцијалну функцију мита да људском понашању не само даје узор него и поуздање.” Bogoljub Šijakovič, Mythos…., стр. 115.)118 исто, стр. 147.119 “(…) Бог истребљује природно стање свести, природу као такву, а са Нојем и његовим ковчегом уводи свест, људски род у стање разлике наспрам природе. Тако су Јевреји с митом о потопу ушли у епохалну разлику наспрам природе. Мит о потопу имамо у многим митологијама, па и у хеленској, и он свуда има исти смисао: одвајање човека од природе. У деветој глави Постања се каже: ‘А Ноје поче радити земљу и посади виноград.’ Дакле, ушли смо у време разлике и рада.” исто, стр. 14.

78

из стања неразликовања где човек не види себе у односу на остале ствари већ живи у јединству утопљен у свет при чему га стално, више или мање, расцепа бол.

Тек са Сократом и Платоном долази до раскида са митским обликом сазнања и оно добија другу намену или сфрху.

7. Свакодневно сазнање

Сваодневно сазнање је сазнање у свакодневном животу. Онај који ствара то сазнање је човек као појединац (његов дух) и као колектив. Живот – човек је субјект свакодневног живота. Да би човек као појединац (живот) опстао – репродуковао се потребне су свакодневне активности. То је уједно “борба” са “окрутношћу” и “индиферентношћу” света “(…), борба са “окрутношћу света” не значи само то да човек мора да научи да стварима тако манипулише, да тако усваја обичаје и институције, да буде кадар да њима рукује, да се креће у свом сопственом миљеу, већ та борба са “окрутношћу света” значи и то да он научи да себе и своју непосредну средину, свој миље одржи насупрот другима, насупрот другим људима и слојевима.” (Агнес Хелер, Свакодневни живот, стр. 35.)

Сматра се, с једне стране, да је овај вид сазнања основа свих других облика, а с друге знање кроз које се преливају све остале врсте сазнања а да није систематично, те отуда је и најтеже о њему говорити и одредити га. Смисао митско-религијског, уметничког, научно-филозофског сазнања је некако сам по себи неодржив ако се ове врсте сазнања не очитују кроз и преко свакодневног живота. Веза је несистематска али нужна. Тако религјско-митско сазнање с једне стране премошћава оно религаре, а са друге представља везивно ткиво једне заједнице и тиме сваког појединца. Слично је и са уметношћу која улепшава живот нпр, чак и да унесе нове погледе, мотивише на прегнућа, допринесе катарзи, итд. Тако су ипресионисти открили људима нове боје. Наука и филозофија су не неприсутне већ некако најдаље од свакодневног живота али ипак оне освешћавају, човек са научним несистематизованим знањем може подвести и објаснити неко искуство, решити проблем, итд. “Наука, уметност и филозофија су родне објективације људског сазнања, односно самосазнања. Као сазнање и самосазнање, оне су, истина, саставни делови целокупне људске праксе, али то стварно јесу тек као “теријске орјентације”.” (Хелер, стр. 184.) Све ове врсте сазнања, мање или више, употребљавају се у свакодневном животу, чинећи тако и део свакодневног сазнања. Преко добробити се вреднује: лепота, истина, веровање, тј. само добро.

Садржај свакодневног сазнања је “збир наших знања о реалитету” које примењујемо у свакодневном деловању и то нпр. као смернице деловања, тему за разговор. при чему је променљив садржај и обим овог знања (нпр. град и село, епохе, итд.) – ново настаје – обогаћује се, а део изумире. Међутим, независно од индивидуалне употребе и усвајања, свакодневно знање је објективно јер је збир свакодневног знања једне епохе, неког друштвеног слоја, неке друштвене целине. Минимум знања је: знање језика, елементарних обичаја, колективне представе, коришћење уобичајених средстава, итд. при чему је то знање у смислу неопходности одређено и

79

местом појединца у групи – друштвеној целини (знање сељака, пастира, професора, инжињера, балерине, итд. Обавезност свакодневног знања је и релативна, захтева се минимум, али остало је релативно у зависности од места и улоге појединца и групе. Оно је и нормативно јер нек друштвени слој мора да усвоји, поседује сазнање да би уопште опстао као такав и испунио своју функцију, тј. функционисао. Тај друштвени слој, група или људи су носиоци садржаја знања које се преноси са генерације на генерацију. У њима постоје чак и посебни људи који то знање преносе као што су родитељи, свештеници, школе, итд. Распон у коме важи свакодневно сазнање је широк од појединачног до општег. “Поред појединачног знања и партикуларно знање игра важну улогу у свакодневном животу. Знање може бити партикуларно на два начина: услед својеврсности знања и по сили друштвених прописа, обичаја и норми.” (Агнес, 310.) Прва врста је врста неке стручности, као знање кројача о штофовима, научника о ширини истраживања у свету, трговца о психологији купаца, итд. Други тип партикуларног знања је оно које се подводи под тајним знањем (секти, свештеника, еснафа, техника, итд.). Тајна је партикуларно знање које се преноси само некима и даље пеношење крши етику (лекарска тајна).

Садржај свакодневног сазнања је знати шта (је) и знати како је некаква припрема за “знати како” (Сократовса ствар). Понекад људи не знају а раде, то јест немају потпуно знање о ономе што раде или немају научно – филозофско знање већ свакодневно (нпр. постоји много практичних поступака у пољопривреди, занатству, кулинарству, итд. заснованих на знању које није до краја објаснило суштину поступка у реци мо хемском или физичком смислу.

“Знати шта” је комплексно питање јер садржи више других потпитања. Као што су када?, колико?, због чега? или зашто? итд.

Основни фактори свакодневног сазнања као што су мишљење, осећање, опажање, представљање, перцепција, разумевање, нису одељени од конкретног функционисања и разликују се по некаквој сигурности од начних или филозофских. “У свакодневном животу нема никаквог “чистог” опажања, или неког “чистог” мишљења, никаквог “чистог” осећања.” (Хелер, 312.) Просто, свакодневно опажање, па чак и перцепирање, разумевање и мишљење јесу неке врсте спремности човека на спољње изазове а мање контролисани поступак са јасним усмерењем. Ове функције човек учи или развија преко преношење знања. Круг и садржај опажања се развије и мења и у односу на човека као појединца тако и историјски, по групама итд. “Човек може, у принципу, да опази у свом свакодневном животу све што могу да опазе његови чулни органи. А, у ствари, он опажа само оно што му свакодневно знање омогућава да опази као нбешто што треба и што се може опазити.” (Хелер, 314.) Поплава чула је немогућа због људске друштвене устројености. Затим, ово сазнање зависи од значаја предмета, оно иде са осећањима разне врсте од задовољства до беса.

а. Мислити – мнити (doxa)

Коликогод се знања прожимала ипак је разлика присутна. Никада нећемо за свакодневно, митско или уметничко знање рећи да је знање као

80

што је то научно знање. Дакле: Шта значи “знати нешто”? то јест шта је знање? Свакодневно знање ми смо све време означавали као знање и тиме га сврставали у ред сазнања какво је научно и филозофско. Међутим Хелерова каже: “Свакодневно знање је – и то је знао још Платон – увек само мишљење (doxa) а никад филозофско, односно научно знање (episthéme).” (Хелер, 327.) Заправо, doxa је ближе изразима мнити, мњењу, схватању, него мишљењу. Изрази гр. doxa, лат. opinio, франц. opinion, енгл. opinion, нем. Meinung, садрже неодређеност, необавезност и партикуларност суда. У њима се налази непоуздано сазнање, нешто отприлике, као “чини ми се”, “вероватно”. Ишчезавањем глагола “мнити” из нашег језика и заменом глагола “мислити” (“мишљење”), мешају се извесно и вероватно сазнање. Тачније наступа збрка између извесног и вероватног, нужног и променљивог па чак и истине и лажи. Од “мнити” је остало мњење, али које није исто што и свакодневно сазнање или doxa, већ један вид свакодневног сазнања са више политичком конотацијом као “јавно мњење”. Дакле doxa је мнити или мњење што је исто што и свакодневно сазнање. За Платона је мњење средина измђу незнања и науке. Строга филозофска мисао треба да разликује “мњење” од “мишљења”, а да се ове две ствари приближавају у неком субјективном смислу када каземо “Ја мислим”.

Дакле, свакодневно знање је увек и само doxa и никада episteme. То нема никакве везе да ли је знање апсолутно или релативно, привремено или вечито. Свакодневно сазнање понекад може бити стабилније, непоколебљивије »дуговечније« него научно сазнање. Пре науке човек зна да испуштен предмет пада на земљу, док су се научна знања о слободном падању на земљу мењала. Одавно човек зна о да се за новац може купити роба, итд. “Ипак, свакодневна истина је стално докса, чак и ако се стално показује као истинита, а научна истина је епистема, чак и ако њу сутрадан замени истина вишег ступља.” (Хелер, 326.)

Разлике између доксе и епистеме. 1. Докса знање се не може одвојити од практичног деловања као неко –

чисто теоретски знање. Његова истина је искључиво у том деловању. И то не у пракси у целини, ни у неком већем комплексу већ увек у појединачном кокретном деловању.

2. Зато међу овим одломцима докса знања нема повезаности, они су увек односе на неку праксу и додир је међу њима веома слаб. Ми познајемо звук птице, ветра, грома али не постављамо питање о звуку као таквом. Заједничко у појавама опажамо само тада ако је то потребно за наше деловање.Насупрот томе “(…) епистеме не значи само знање, познавање неке ствари, већ стално знање о једној ствари, већ стално знање о једној ствари у корелацији са другим стварима (комплексима).” (Хелер, 326.)120 Међутим, ова веза није практична већ теоретска.

120 Треба се потсетити и да је митско сазнање било у комплексима. Митском сазнање је особено јер је оно сазнање у “комплексима”. Речи не служе за образовање појмова, већ случајних и најчешће неусловинх веза. “Мишљењем у комплексима успостављају се стварне, случајне, конкретне везе међу предметима и појавама, али не и суштинске, једнообразне везе, као у појму.”

и

Комплексно сазнање је визуелно, опажајно конкретно и одвија се у представама. Те синкретичке представе у визуелном мишљењу се образују на основу неуобличеног и неуређеног скупа ствари заснованој на некој вези по “(…) истоветности, сличности, контрасту, асоцијацији по додиру итд; груписање предмета и конкретних утисака у збирке; ланчани комплекс; дифузни комплекс; и псеудопојам.”

�

У томе

81

3. Заправо истине науке, уметности располажу двоструком односном систему: морају важити и у систему праксе и теорије или у систему науке или уметности и стварности.

4. И код доксе и епистеме је реч или важи очевидност, међутим ради се о различитој очевидности. Без знака питања су очевидности на нивоу свакодневног знања: да сунце излази на исоку, да предмети падају на земљу, да вино опија, итд. “Докса је знање за које су познавања и захтеви дати у садржајима света свакодневног знања и норми, -глобално и по себи разумљива не у сваком поједином случају – очевидна.” (Хелер, 327.)Ако се доводе у питање то је већ зачетак научног знања. Дакле, епистеме почиње тамо где се садржај затеченог знања као таквог доводи у питање. Насупрот оваквом знању стављају се другачија искуства и аргументи. Може се и вратити на тврђење епистеме али после круга могућих провереавања, при чему постаје очевидно да је нешто тако. Очевидност научног знања почива на чињеницама и искуству али и на логици. “Свакако, и наука оперише очевидностима. Али оне су стално у оквиру дате везе логички или емпиријски." ”Хелер, 327.)

5. Другачије је оповргавање и доказивање у епистеме и докса. У докси се не могу оповргнути и доказати опажајне и емотивне ствари, да у мени нешто нека ствар изазива, нпр. тугу. Доказивање се замењује “одређивањем вероватноће”, а оповргавање “изражавањем сумње” Ако знам неког човека, онда ћу посумњати када он каже да нека појава не изазива у њему жалост.У сферинауке нема сумњи овог типа већ се све мора доказати или оповргнути.Докази и оповргавања на ниво свакодневног знања су на нивоу чињеница (таква је основа и рецимо правног доказивањ). Наука не користи само тај искуствени део. “Међутим, у сфери науке чињенице се морају испитати тако што се постављају питања која су важна не за свакодневно делање већ за дотичну научну дисциплину.” (Хелер, 328.) Чињенице које су важне испитују се помоћу теорија дате науке. Пресудна разлика је што се у “(…) оквиру доксе доказивање, односно оповргавање чињеница врши се са становишта дате везе, ситуације; њихово бивство или не бивство потврђује се или пориче у некој датој ситуацији чиме је већ решен задатак. Међутим, чињенице епистеме су универзалне природе (то су чињенице које се универзализују теоријом), и оне свој смисао добијају тек у једној потпуној вези; зато се мора утврдити не само њихово бивство или не бивство, већ се и њихово постојање (управо таквих какве су), односно њихово постојање мора објаснити и протумачити у неком датом систему, вези, некој теорији.” (Хелер, 328.)

што се митско мишљње заснива на чиниоцима који су више плод осећања и визуализације, него плод рационализације на основу битних особина ствари оно је отпорно према променама и конзервативно. Веза о којо је реч је “света прошлост”,

р

исконска стварност, и - сторија која је узор свега садашњег: морала, друштвеног поретка, итд

82

6. Докса је знање са којом у свакодневном животу делујем са вредношћу вероватноће, оно је сасвим довољно за партикуларно понашање. Међутим, мој свакодневни живот није изрегулисан искључиво доксом већ и епстемеом

7. Погрешно је епистеме везивати за вечност а доксу за време, већ да у томе лежи одређена разлика у временитости која је у другачијем смислу. “Наиме “вечитост”, “сигурност” епистеме не следи из вечитости или сигурности ефектних знања, већ отуда што епистеме сваки пут представља достигнути ступањ родног знања и тиме је свако доба носилац могућег максимума садржаја истине људског знања.

Шта значи знати у свакодневном животу?То значи да се прво мора усвојити и развити постојеће искуство

мишљења у које се уграђује сопствено искуство и тиме је човек оспособљен за индивидуално разнородно деловање у свакодневици. Стоје у јединству, или чине једну породицу у свакодневном знању: “ја знам”, “ја разумем”, “ја могу” или “ја сам кадар”. Разумети значи стећи неко знање, дубље или плиће, и оспособити се за његову примену или за неки однос. (Нпр. дактилографкиња и пријатељ ниво знања и разумевања о њима).

8. Уметничко

Док митско сазнање уноси веру у оно религаре - верујем, уметност уноси лепоту, филозофија и наука истину, дотле свакодневно сазнање служи преживљавању – биолошки речено или добробити - антрополошки.

Веома близу митско-религијском сазнању је уметничко. Чак можемо говорити о јединственом почетку, дакле неиздиференцираности: митског, уметничког и рецимо свакодневног сазнања. При чему се нису ни вредности диференцирале као: лепота, истина и веровање. Све је у јединству, као свакодневно сазнање, да би се унутар њега издиференцирали посебни симболички сазнајни системи. Као што смо напред рекли: “Мит је прича, једна врста да кажемо знања али не обична, већ образац нашег понашања, поступања, размишљања и деловања. Мит је апсолутно важећа прича отеловљена у слици као симболу. Он је мисаона слика али не апстрактна већ жива, драматична, чулна, страсна, прича, то је наша прича. Прича која је став немирења са индиферентошћу али и случајношћу света. Елиминација, ублажавање и превазилажење индифирентности света одвија се преко вредности, а елиминације случајности иде преко увођења судбине, закона.” У том смислу се формирају вредносни параметри сазнања у односу на то како сазнање захвата оно суштинско, битно или судбинско, нужно или законито. Сазнање је увек у вези са вредностима. Исказано увек преко симбола (речи слика, нота, бројева) оно носи и вредносне моменте: истину, лепоту, веру, доброту. Ове вредности ће затим у појединим системима сазнања бити хипостазиране на разне начине и разним именовањима, нпр. код Платона, у његовој “теорији идеја”, као врхунске идеје.121

121 “Да ли претпостављаш, на пример, да постоји за правично идеја апсолутна и као таква, а, исто тако, и за лепо, добро и за све што је ове врсте (и за све сличне детерминације)?” Пита Парменид Сократа у истоименом Платоновом дијалогу. (Парменид, 130в)

83

Многи ове облике сазнања (уметничко, митско-религијско, свакодневно) не узимају у обзир када се говори о знању, јер се полази од тога, рецимо када је реч о уметности, да се њена функција и настанак везују за друге елементе и карактеристике уметности неголо за елемент знања. Дакле, постоји уметнички поступак који може наликовати сазнајном поступку, може бити рационалн, искуствен, али има још елемената који нису сазнајни него обликовно-поступни. Продукат уметности није знање већ уметничко дело кроз које може провејавати знање и истина али не и само то већ и нешто друго и много више то друго. Међутим, ако разликујем сазнање као поступак или сазнавање, сазнање и знање као резултат сазнавања, онда можемо рећи да је и уметност или уметнички акт делом и сазнајни (Хајдегер, уметност је истина бића). Ипак, уметничко дело није представа знања или сазнање и знање, мада опет за Аристотела, његову класификацију епистеме (наука, знање), уметност је укључена у врсту знања као појетско знање, при чему његово удаљавање од научно-филозофског иде по питању предмета при чему је предмет уметности потпуно завистан од актера-човека, док је у филозофији он потпуно независтан од човека.

Додуше, умјетност не каже да је то тако стварно, али каже тако да то стварно на нас дјелује. Уметност чини религаре лепим, лепим за нас, лепим за подношење. Уметност је живи индивидуални акт. Мит и уметност су веома блиски сазнајни системи и тешко их је разграничити. Мит почива на идеји лепог, слици, конкретном испољавању као и уметност, док уметност носи митску снагу израза у себи. Како у тој живој спрези уметност прераста у мит и мит у уметност? Видели смо да је мит прича, рана прича једног народа која чини основу његовог веровања и односа са светом. Међутим постоје и варијетети мита или мита као “исхитрене слике о нечему” и можемо их оценити као лажно значење речи мит. “У првом случају мит се јавља као основа умјетности из којег ова израста у своју својеврсност, а у другом умјетност прихвата пред растућим насиљем мита митску функцију и тако губи своју изворну истину.”122 У једном се мит трансформише у уметност а у другом се уметност трансформише у мит.

Митска прича је у основи једна тајна (света тајна – знање) нпр. свештеника, знање одабраних у протумачењу симбола а тек постпено преко песништва (видели смо у случају Старих Грка) она постаје “јавна”. Она постаје прича исказана речима, али не апстрактна него жива прича са чак бруталним детаљима о појединачним догађајима. Оно што уметност и поезија чине надасве несређном првобитном тајновитом миту је нека врста уређења. Речи и језик, са једне стране, као симболи (јер потичу из зова и гласа човека у индиферентној реци света) траже ред (изрицај зауставља) или нису могући без реда ако и нису сам ред па отуда и логос, са друге и сама поезија, као првотна употреба речи није могућа без реда и одређене форме и правила попут ритма, хармоније итд.123 Мит се постепено или све време уређује, боји и прелази из свере религиозног смисла у сферу лепоте – уметност и истине – филозофија, то јест уметност (и филозофија) постепено настају из мита и мит јесте грађа уметности и филозофије а

122 Мирко Зуровац, Мит као умјетност и умјетност као мит, стр. 5.123 Видели смо да Хегел као први облик духа узима бајање. То је гласовни облик изрицаја који подразумева ритам, понављање итд.

84

следствено томе и науке. Настајући из мита уметност митску грађу мења тако што “(…) бесконачну реалност мита она подвргава одређеној мјери и тако је редуцира на коначне пропорције. Према томе, умјетност није рођена само из митске грађе, већ и из идеје лијепог и потребе да се она оствари у конкретном чулном материјалу: она ради искључи у том циљу и њему подређује све остало.”124 Човек има потребу да везу – religare учини лепом. Уметност и јесте у-метање или у-меће обликовања живота по мери лепоте. Уметност подређује све тој својој намери, дакле све оно нашта се мит односи. “Тако првобитни мит ишчезава у слободно измишљеним причама, које су понекад таште и фантастичне, али које увијек пружају живу и лијепу слику човјекових страсти и идеја о његовом животу. Олимп је постао најчувеније мјесто ове првобитне трансформације мита у умјетност (…).”125 Првобитни мит прерастајући у уметност, новом симболиком, губи стриктно верско-религијско облежје али не и могућности форме, да неки лик, човек и на крају човек сам не помисли да је Бог. Ликови из појединих дела постају вечни обрасци. Природа мита прелази дакле и у уметност, пре свега жељом да се конкретизује и не постане апстрактна мисаона форма. Уметничка идеја увек тежи да добије чулни облик и да постоји материјално, за разлику од разумских спекулација које могу изгубити везу са стварима. Она је чулна идеја и као таква брже плени и привлачи, делује сугестивно, духовно ангажује, оплемењује, за разлику нпр. од научног и свакодневног говора. У овом делу она може и да лаже да служи политици и религији - “умјетност не каже да је то тако стварно, али каже тако да то стварно на нас делује.”

Уметничка идеја која мора да се обликује отелотворивши се је заправо једно са својим материјалним носиоцем. Уметничко дело је тако и ствар и више од тога. Она је ствар (премошћења – такорећи физички) мост али и преко тога отвара неке друге светове и нешто што је различито од саме ствари. Сама ствар том приликом постаје симбол и алегорија. За разлику од осталих ствари уметничко дело има свој простор и време постојећи само за себе као завршена целина. Време не утиче на њега и оно не стари као остале ствари. Да ли је било које дело врхунске или било које уметности застарело, наравно да не нити Хамлет, Дон Кихот, Девета симфонија, Ван Гогове слике… Уметничко дело није ни звук ни камен већ нешто више од тога. Оно нема своју околину већ “унутрашњу самосталност” и зато захтева посебно “посвећено место” и статус. “Тако, за Хајдегера, постављање умјетничког дјела има карактер посвете и посвећивања, слављења и одавања почасти. Оно се догађа на необично свечан начин, јер најављује појаву једне потпуно нове реалности.”126 Уметничка дела, носећи митску основу и израстајући из мита, носе у себи и димензију светости, али и сјаја, света и читавог једног историјског света “увјек у смислу историјско-културног свијета једног историјског народа”. Тако уметничка дела нису обични предмети већ са духовном моћи. “(…) она носе у себи неки продубљени, несвакидашњи и тајанствени смисао. Кад такво увјерење овлада људима, умјетничка дјела постају за њих симболи неког чуда и

124 исто, стр. 3.125 исто, стр. 3.126 исто, стр. 11.

85

необичности, издвојености и узвишености, и добијају атрибуте божанства и светости, славе и достојанства, сунца и свијетлости. Тако око њих почиње да се формира извјесна “аура” која истиче нове захтијеве у погледу њихове рецепције: ауратска умјетност захтева да буде примљена у једној културно-церемонијалној и хијерархијско-традиционалној друштвеној структури.”127

9. Филозофско и научно сазнање

Истина је, пре свега, она вредност која одређује ове врсте сазнајних система. И док филозофски систем усмерен на сазнање нужног, судбинског у општем уједињавајућем смислу (нас и индиферентну реку света), дотле научно сазнање има већу тенденцију и усмереност ка нашој добробити.

Преко досадашњег проучавања и упознавања преко многих предмета (методологије, историје филозофије, увода у филозофију, итд.) нам је довољно познато шта је то филозофско и научно сазнање и знање и које су корактеристике и једог и другог облика сазнања. Овде нам је намера да истакнемо неке карактеристике филозофског и научног знања из перспективе сврхе (јер је у овом делу доминантно питање зашто и наравно какво је одређено сазнање) и у односу на проблем самог сазнања и знања, тј. у односу на нашу науку гносеологију.

Филозофија и наука се разликују међусобно, а опет међу њима нема тако оштрих граница. Њихова разлика је можда изразитија у односу на уметност, митско сазнање или свакодневно него међусобно. Филозофија је свакако једна врста знања и сазнавања која се разликује од научног знања и сазнавања. Дуга је временски расправа о томе да ли је филозофија наука или не, што више указује на различитост и самосвојност и једног и другог сазнајног облика. Да је филозофија наука, постоји разна схватања у историји: од Аристотела (шире и уже, да обухвата сва сазнања и уже она знања која се тичу првих узрока, до логичког епиризма). Опет, да филозофија није наука и овакво становиште је дато у распону и варијацијама од самостално ирационалистичких супротних научничком знању до више функције филозофије при чему она има додира са науком само у виду критике. Овде је, можда, потребно истаћи једно разликовање поводом знања и сазнања или сазнавања које ће унети више светла у наш покушај разликовања врста знања и сазнања. Наиме, филозофија је знање и сазнавање попут математике, медицине, технике, итд. Не можемо рећи да математичка или медицинска истраживања, сазнања и знања нису научна, али не можемо рећи да су оне и науке, тј. да су логичко-систематички јединствене, у себи заокружене и самосвојне науке које се могу изградити на властитим претпоставкама. Оне претпостављају мноштво других наука на којима се оне изграђују законито примењујући подручја ових наука у правцу задате сврхе. Отуда сврха није у вези са појединачним наукама и дисциплинама, већ у односу на врсту знања и сазнавања коме те дисциплине припадају или које бивају коришћене у медицинском, техничком или филозофском истраживању. Желимо рећи да сфрха не лежи у нпр. геометрији као науци већ у математичком знању. Отуда и сфрха

127

86

гносеологије није у њој већ у филозофији која обухвата или користи овакав вид сазнавања и у односу на предмет проучавања.128

Свраха истраживања и сазнавања као и поседовања знања је ствар људских потреба. Ми смо навели потребе за смислом и опстанком, што не искључује и другачије уопштавање, поделе итд. као што су нпр. теоријске и практичне као и могућност њиховог прожимања. Различите људске сврхе, заправо одређују област сазнавања и знања. Коначни циљ и главна сврха одређује област истраживања, врсту сазнања и знања, одређује опсег, смер, садржај неког истраживања. Сврха чак одређује и употребу различитих врста знања, као и различите науке и дисциплине из одређених области (оно што се данас зове мултидисциплинарност) Тек овако постаје јасно прожимање и преплет знања, заправо онога да нема границе између филозофског и научног занања и сазнања. У свима, да тако кажемо, постоји једна вољна линија важења али и један облик ваљаности.

Ово последње упућује на следећи ниво односа између врсте знања, науке и сврхе. Наиме, сврха која одређује смер сазнавања као и врсту знања не може искључивати законитост, тј питање ваљаности, исправности одређене врсте знања. Отуда оно постаје логички, вредносни, шире - теоријски проблем. Ми испитујемо ваљаност неке врсте знања односу на примену, али и у односу на теоријско истинитосну вредност. Док је одређена наука усмерена једино ка овој истинитосној вредности. Зато ће положај неког предмета бити одређен у другачијем смислу када је реч о врсти знања, него унутар ње некој ситематској њеној научној дисциплини. Дакле, мора се одредити са које позиције се креће у сазнању неког предмета. Да ли се креће у оквирима врсте знања или пак неке науке. Јер врста знања се односи на сврху док је истинитосно-теоријска вредност у вези са логичко-ситематичним делом неке науке у оквирима врсте знања. И, заправо, логичко-систематички положај, теоријска вредност, и могућност систематичне обраде и бивствено одређење неког предмета изучавања се одређује у систему науке и у границама те науке независно од врсте знања која се њоме служи. Сама врста знања пак изграђујући се од више наука не може бити једна логичко-систематички јединствена целина. Овоме доприноси и идеја примене која је у вези са врсти знања у односу на појам знања неиманентна сврха. Наиме, ако кажемо знање онда је њему иманентна вредносна величина истинитости, а не независно од тога нека истина у односу на могућност примене. За науку тј. научне дисциплине или дисциплине одређене врсте знања важи безусловни и нужни постулат да свака наука мора бити таква логчко-систематична целина у којој ће се дати предмет теоријског истраживања без остатка једнозначно систематчно одредити. Једнозначност омогућује истинитост, јер вишезначност подразумева неједнако значење или више систематичних целина за један предмет тј. више истина. Наука мора да буде онда такав јединствени систем знања, који се сам у себи изграђује на сопственим елемнтима независно од других система и на властитим методичким претпоставкама. Сав материјал науке мора бити њој својствен и никако позајмљен или да служи суштински

128 Сврха митског, уметничког сазнања, свакодневног, као врстама сазнања и знања, лежи у њема самима, као што је то случај са филозофским и научним знањем. С тим што ми не говоримо о миским дисциплинама већ можемо о митским облицима, дох је у уметности то већ могуће, а у свакодневном у односу на животни простор.

87

различитим системима. Или још ближе:објашњење ове околности: “…наука мора бити у систематиком смислу самосвојна; самосвојност је управо формални критеријум могуће науке и само ће самосвојна логичко-систематична целина уопште и моћи стварно бити науком.” (П. Вук-Павловић, стр. 73.)

Самосвојност научних дисциплина опет омогућује различитост међу њима. Што опет у вези са њиховом самосвојном систематичносшћу значи и сазнање које као покушај долажења до истине о битним својствима ствари законите везе неког појмовног - категоријалног подручја као сталног предмета неке науке. Предмет науке није непосредно и искуствено дат, дате су чињенице али не и научни систем и тиме њој дат предмет проучавања. Он је тек, ако је наука систематичн-логично сазнање дат преко везе појмова који својим значењем одређују поље важења сазнања и његову истинитост. Непосредно сазнање, чињенице (дискретне чињенице које се одређује нека суштинска веза) су тек функционалне ако се уклапају у категоријално подручје. “…наука је дакле низ сазнања, којим се експликује стално категоријално подручје.” (исто, стр. 75.) Примера ради, да ли оно што ми зовемо искуственим наука, као што је нпр. биологија, хемија, неким делом социологија, итд. јесте баш искуствено, то јест само чињенично или су те науке самосвојне, систематичне тек захваљујући одговаразјућој категоријалној шеми или категоријалном-појмовном подручју. Да ли би хемија могла да функционише и била наука без појмова елемент, једињење, молекул, структурална формула, итд. свакако да не. А опет ове категорије хемије не можемо пребацити и подвести у предметност нпр. биологије или социологије. Чињенице, комплекс дискретних чињеница у виду принципа парцијалне коинциденције се издижу из релационог континуитета знаног постојећег. С комплексом дискретности долази и релациона континуираност у изградњи неке науке до свог посебног значења, када је везаношћу комлексије као елемемнта предмета науке уз ову континуираност признато. “…дискретна чињеница само утолико може имати научну вредност, уколико је одређено њено “логичко место”. (исто, стр. 76.) Наука, теоријско знање је тако једино и могуће да се дискретне ствари, променљиве ређају у релативно сталном категоријалном подручју или у “логичком простору” законитости. Отуда и можемо говорити о једном праставу научног знања као категоријалном праставу. Он омогућује уређеност, систематичност, сигурност, истинитост, проверљивост, итд. научног знања. Без њега ниједна наука не би могла постојати.

а. Излазиште филозофије као врсте знања

Можемо изложити и донекеле објаснити карактеристике флозофије као врсте сазнања и знања, њених дисциплина или наука. То су класичне одреднице типа: 1. Филозофија узима целину света и ствари као предмет сазнања – претендује на општост. Наука на поједина подручја стварности. 2. Наука има непосредне појаве, предмете, готове везе, филозофија иде посредно нпр. преко научног знања или испитује говор о њима. 3. Разлика постоји у методама истраживања. 4. Филозофско знање нема везе са искуством или врло мале. 5. Критика филозофско знања – за разлику од

88

научног – по правилу није искуствено-експеиментална, већ чисто теоријска. Итд. Оне су валидне, али не и у потпуности изведене. Тек из перспективе претходног објашњења наике, врсте знања чини се да је могуће говорити и о филозофији као врсти сазнања и знања.

Свакодневно сазнање, индивидуална свест у својој текућој операционалности, условљена својим циљевима, не иде ка томе да се неизмерни број чињеница обухвати у својој пуној целовитости већ само да се сукцесивним следом дохвати у смислу појединачне догађајности и такве ограђене смислене целине. Стварност се појављује у збиру сређених чињеница. То важи за овакво свакодневно сређивање, јер је према томе законети поредак исконска чињеница, док се хаос не може као прачињеница знати. Чињенице већ исконски носе знаковни ред. Последица овога је, када су науке и филозофија у питању а онда и гносеологија, да свако систематско истраживање “…мора нужно полазити од било које непосредовано исконски односно праставно знане чињенице.” (П. Вук-Павловић, стр. 78.) Коју ће чињеницу узети одређена наука, поћи научник истраживач, зависи од проблема који се жели решити. Отуда се онда полази од чињенице која везаношћу са другим чињеницама најбоље води ка проблему који истраживача узнемирује. У филозофији, а онда и у гносеологији то је оно постојеће знано у које се не сумња. “…не може никаква наука, никаква филозофија, а према томе ни нека “сазнајна теорија” избећи, да јој експликација полази од неке коначно необразложиве претпоставке или од неког сазнајно још недирнутог излазишта.” (исто, 81.) Зато су једнака полазишта да се у све сумња или верује у смислу дао стојимо пред чињеницом да постојање њима једнако припада. Ово би било свакако полазиште из подручја гносеологије или теорије сазнања.129 Ако одаберемо неку одређени чињеницу као полазну тачку, нешто као апсолутни излаз који сва друга могућа полазишта одбацује као погрешна, зазалзећи у подручје онтологије онда ми постојањем једне чињенице (воде, ватре, идеје, мислим дакле јесам, супстанце, духа, бога, итд.) хоћемо да образложимо голим постојање друге. Овим се заплићемо у логчку грешку petitio principii. Јер, најкраће постојање једне чињенице већ, с једне стране, подразумева постојање, а отуда није нужно доказивати постојање у целини на основу те полазне чињенице. С друге, чињеница па и полазна подразумева суштину која јој стоји у основи као разлог те сама она не може бити тај довољни разлог јер јесте таква захваљујући некој суштини који је прожима смислом. Чини се, да се на овај начин, онтолошка разматрања попут разматрања о постојању бивства, бивствујећег, бића чине сличним јер полазе од истог става чињенице. Зато је можда на подручју филозофије, филозофске врсте знања недопуштено једној исконски знаној чињеници признати већи дигнитет извесности с обзиром на постојање него некој другој једнако исконско знаној чињеници. Из става неке предметности ка постојећег, може се извести нека суштина и нека суштинска веза, а никако постојање друге предметности у односу на постојање као такво које хоће да буде стављено једнако исконски. Тако би Декартово cogito ergo sum био

129 Али се од сваког филозофског система тражи сазнајно-теоријско образложење безусловног полазишта како се он не би као темељ сматрао само предметафизичким, већ као нешто што стоји пред сваком науком. Као полазна тачка саме теорије сазнања онда она важи као излазиште филозофије уопште.

89

могућ као cogito et sum. Међутим, у овом случају он губи као излазни став филозофије своје прво и битно значење, при чему добијамо два једнаковредна излазишта, тј. cogito и sum. Тако се у каснијој филозофији и десило, при чему је Фихте одредеио sum у трансценденталном смислу »die Tathandlung des Ich« или у логикој форми »Ich bin Ich”. Хегел ће као безусловно излазиште видети у апсолутном мишљењу бивствујећег.

Основно је питање: Колико је оправдано да се нека стална претпоставка (било имплицитно или експлицитно), у теоријско-сазнајном смилу а затим филозофском уопште, просто декретује у општеважећем, нужном смилу? Да се једна посебна чињеница прогласи једином? У савременој филозофији има таквих, са теоријско-сазнајне позиције многих примера. Они су варијанте, најчешће, једне трансценнденталне претпоставке али и оних који овакву претпоставку отклањају приближавајући се искуственим сферама. Нпр. ваљане истине, ваљаних судова, интенционалне светси, ту-бића, светске воље, интуитивне свести, праксе, пропозиције, игре, епистеме, разлуке итд. Узете из неке одређене области истраживања оне се намећу као општеважеће далеко преко властитог подручја и места. важећи за филозофију уопште Ове, просто темељне, заповести образложење имају у филозофским системима којима је оно што би требало образложити претпоставка. Када би се разлози тражили у другим системима, другим подручјима, онда би тај други систем тиме садржао неку претпоставку која је надређена овој првој, итд. Пође ли се из правца иманентног излагања онда нека тврдња не може никако садржати разлог неком стварном стању, које саму тврдњу тек са своје стране омогућује.

Немогућност образложења било каквгог почетног и изворног става изазива захтев да је можда потребно поћи од безпретпоставности сазнајне теорије чији предмет био ваљано сазнавање. Међутим, иако на први поглед ово игледа исправна поставка, којом се елиминишу претходне тешкоће инсистирања на почетном ставу и сталној претпоставци проблеми су присутни и у овом случају. Наиме, већ у ставу делимичног признања друкчије изграђених сазнајно теоријских разматрања лежи оспоравање важења неке основне теорије чиме се и оваква поставка доводи у питање, то јест сазнајна теорија се релативизује и тиме губи значај. Ваљаност теорија претпоставности би била достигнута ако се могу свести на консеквенце постулата безпретпоставности, при чему им мора бити непротивуречна да би била исправна, што је евидентно немогуће. Безпретпоставност се односи на ваљаност сазнавања или сазнања. Тиме се, у односу на ваљаност сазнања испреплићу, с обзиром на излазиште теорије сазнања кога треба изабрати у том појму безпретпоставности, два хетерогена, или нашим језиком разнородна, момента. Треба, прво изабрати чињеницу за излазиште задатог система (јер од нечега се мора поћи, филозофија је увек филозофија нечега, а не по себи) која не само да не претпоставља ни једну другу него искључује и било какво претпостављено ваљано сазнање, јер је ваљаност оно што тек следи и што треба образложити и доказати. Затим, чињенице од које треба почети (јер то је услов сваке теорије) треба узети из истог подручја на које се постулат безпретпоставности односи, јер би неко друго подручје, из којга би се узело

90

излазиште, ономе које мора да буде безпретпоставно уистину већ била нека претпоставка. У основи сам захтев за безпретпоставношћу, да се као почетно не претпостави ваљаност неког суда, узме нека чињеница, је сличан својом апсолутносшћу ономе што негира. “И овде је дакле тек на други начин изречена тврдња да је за сву и сваку сазнајну теорију – а какао је сазнајна теорија основа филозофије и за целокупну филозофију – могуће само једно апсолутно излазиште. У овом случају само с том разликом да је излазиште одређено негативно.” (П. Вук Павловић, стр. 90.)

Поставља се с правом питање да ли је безпретпоставност једино могуће полазиште теорије сазнања и филозофије или је то можда само методолошко средство или полазна тачка у истраживању, а не и темељна ствар по питању сазнања? Безпретпоставност било каквог ваљаног почетног става елиминише и његово касније успостављање, у току истраживања, што доводи само истраживање сазнања бесмисленим јер свако проучавање нечега тежи ка открићу неке основе, а у оваквој ситуацији то није могуће. Тако да је методолошка претпоставка безпретпоставности, ако је тиме теорија сазнања могућа сасвим валидно, или другачије речено ако омогућава развој једне теорије која се бави изучавањем сазнања као феномена без залажења у откривање његових темеља. Следећи линију ваљаности судова сазнања, свести, мишљења итд. извесности свести, интерсубјектне извесности, методолошки избегавајући питање о почетку можемо, чини се, успоставити теорију осазнању. Беспретпоставност ипак претпоставља или успоставља некакво ваљаност и важење. Што је још важније, и ако само методолошки дата безпретпоставност, свако излагање и истраживање мора бити логичко-систематично. Логичка-систематичност, ред, подразумева одређене принципе. Принципи нас доводе до почетних ставова, који опет могу бити чисто субјективни, из логике самог мишљења и конституента свести, али опет пчетни ставови. Овим се отварају многа питања о разним учесницима у сазнању или ко даје смисао сазнању предмет, субјект, њихова интеракција итд. У сваком случају са беспретпоставношћу се фаворизује некаква субјективност или важност субјекта у сазнању. Тако се проблематизује питање важења изван теорије сазнања једне безпретпоставности у смислу логичко-методолошке систематичности, тј. једног субјективног става и за научне дисциплине било које предметности чиме се њихова предметност елиминише. Елиминацијом предметности, што је за поједине науке и саму гносеологију и филозофију важно ми можемо ређати сазнање и науке по некој слободној вољи и на разне начине.

У односу на предмет сазнања и проучавања постоји одређена наука и она је меродавна за изрицње ставова о предмету истраживања. Не можемо у једној науци узимати ставове неке друге науке као валидне, већ само оне добивене властитим средствима. У супротном би било све могуће, науке би се измешале до непрепознавања, итд. При чему овде није реч о интердисциплинарности, проучавању истог предмета од стране различитих наука итд. То је специфично и оправдано стање које проистиче из природе предмета истраживања а не из сазнајног дела или истраживачког, сврховитог, итд.

91

Сви ови проблеми нужно доводе до питања: “…може ли чињеница сазнања бити предметом неке у себи омеђене и заокружене идентичне науке."”(П. Вук-Павловић, стр. 96.) Свакоко је одговор позитиван, када је реч и о гносеологији и о филозофији с тим што се унапред одређени начин не може дати. Већ је он исправан ако је без присиле и претходно одређеног начина. Нити се нека чињеница може покорити унапред изграђеном логичком систему, нити пак се истраживање може спроводити без логочке систематичности. “Догматично је ово стајалиште неке једино могуће и уједно безусловно нужне претпоставке односно неког апсолутног излазишта филозофије и у ширем смислу, уколико оно самовољно сузује подручје и границе филозофског сазнања, …” (исто, стр. 97.) Ово показује да гносеолошко и филозофско сазнање у целини није нека укочена и предистинирана ствар већ жива и зависна од воље истарживача, зависна од свега људског. Филозофија је особен живот, не са унапред датим решењима, отуда и начини решавања филозофских проблема, не као у другим наукама, зависи од те властитости. Сваки појединац, свако доба, полази од неких претпоставки у решавању неких али пре свега властитих проблема. Ми се ретко можемо, не натерати него истински уживети у проблематику других. Безусловно прихватљиве претпоставке, ускогрудост и догматизам нису примерени филозофксом истраживању и сазнавању. Међутим, опет, филозофија и гносеологија нису ствар анархије и самовоље. Чиљеничност је евидентна, тј. проблеми су присутни као и решења али је такође одређена униформност и сређеност ипак нужна. Вук-Павловић каже: “…као да би некако анархично свака чињеница могла и смела дати основу сваком било којем и било каквом истрживању,…” (исто, стр. 98.) Чињенице доводе до питања али и до фазе упоређивања различитих поставки питања. Ја који истражује и тражи, сазнајни субјект, на основу различитих претпоставки и различитих полазишта, видећи разлиита и стварносна подручја, даће предност оној претпоставци, излазној тачки, која суштину најбоље осветљава. Али, увек постоји необразложена стварност, суштина која стално измиче, неки почетни основ јер филозофија не може кренути ниодчега. Почетак се премешта унатраг – “искон измиче” Једна ће чињеница ће увек стајати на необразложеном почетку – њен исконски доживљај такође. Како се њен садржај одреди, њено значење такође то ће бити полазиште неке филозофије или теорије сазнања. Али опет, њено постојање одређује решења и грађење целине и маће супарнике у многим другим таквим решењима.

То исконско стање које буја, “искон који измиче”, доводе до тога да све што је знано може бити сазнато али и до тога да оно не може бити ограничени процес или пак са унапред одређеним границама. Нема завршне тачке сазнања и сазнајног.Ако је неки сазнајни систем заокружен и завршен то не значи да је тиме сазнавање његов опсег и стварност одређена. Рекло би се да како нема у филозофији безусловног почетка тако нема ни безусловног завршетка. Нужно јер почетак је веома често онај крај. Чак и најевидентније категорије, почеци трпе од провере и тешко јој одоловеју. Оно пак што у једном сазнајном систему изгледа непремостива препрека и крај, као неприступачна подручја сазнања (нпр. несазнатљива ствар по

92

себи), то у другом бива са лакоћом решено и сазнато. Отуда постаје јасно зашто су нови филозофски правци потребни, као и са њима нова решења.

10. Веровање и знање

Системи знања, митски, уметнички узрокују или почивају на сећању као поновном гледању у смислу доживљавања, тумачења и разумевања и појединачног учествовања у сингуларну причу мита или слике, итд. Међутим, човек жели и да зна а не само да верује. Знање почива на доказивању, док је тумачење, разумевање или понављање и интерпретација у овим системима (филозофском и научном) само помоћно средство или како Гадамер каже: “Херменеутичка рефлексија ограничена је на то да открије шансе сазнања које без ње не би биле искоришћене. Она чак не посредује један критеријум истине.” (Гадамер, Реплика, Трећи програм, бр. 56, 1983. стр. 484.) Међутим, проблем веровања и истине, вереовања и знања је свакако много конпликованији и проблематичније чак и од односа вере и лепоте, вере и доброте или добробити.

У филозофији је присутан поступак свођења или објашњавања једног појма неким другим јаснијим појмом. Ако ово није могуће онда се јављају нека друга решења, али која нису више знање већ можда његово порицање, сумња или пак веровање да је ипак могуће. Сасвим близу знања стоје веровање, сумња и одрицање. Зато се чини да веровање и знање стоје као две ствари – једно наспрам другог и да се могу упоређивати и вагати. Међутим ствари нису тако једноставне па чак дотле да веровање нема неке везе са знањем. Дејвид Хемлин у Теорији сазнања каже: “Довољно је јасно да знање не може бити истоветно са веровањем.” (стр. 78.) А Агнес Хелер: “А у истину она (вера) то није, већ је из основа различито људско понашање, па и осећање које прати сазнање.” (Свакодневни живот, стр. 329.). Прост је разлог да сазнање не може бити једнако веровању, јер када за некога кажемо да верује или сам изјави онда не можемо у исто време рећи и да зна, већ само да верује. Па чак и истинито130 веровање није еквивалентно знању, то јет није довољно да се само верује колико год то било сигурно. Тако нешто заступа Платон у Теетету, то јест немогућност поистовећивања сазнања и веровања. Нпр. порота може истинито веровати да је оптужени крив али немати довољно сведочанства да би се претендовало на знање. “За знање се захтева нешто више од самог истинитог веровања.” (Хемлин, 79.) Платонов пример показује да је то “нешто више” образложење за то веровање, негде може бити сведочанство или пак доказ. Кад је реч о образложењу онда када човек има истинито веровање у нешто заједно са образложењем за њега не можемо рећи да зна. Јер је то циркуларно доказивање јер се у кључном тренутку опет позивамо на знање. Исправније је рећи не да зна него да има довољно подршке за своје истинито веровање. Међутим, у овом дијалогу Платон не разрешава однос веровања и знања. У ранијем дијалогу Менон Платон заузима гледиште да заснање сећање (душе) или нека врста искуства у разним егзистенцијама душе. Ми све знамо имплицитно, али морамо се присећати да би постало експлицитно.

130 Термин или предикат “истинит-о” који карактерише веровање је некако неприкладан. Више одговара преидикат “истинско”.

93

Претходно знање је само веровање које прераста у знање само “поновним разноврсним пропитивањем”. Дакле, то сећање није тако просто.

Ни оправдано веровање није знање. Поред многих сведочанстава ми и даље говоримо о оправданом истинитом веровању али не и знању. “Дакле, оправдано истинито веровање је недовољно за знање.” (Хемлин, стр. 81.) У неким специфичним случајевима оно није ни потребно за само сазнање. То су ситуације у којима људи доследно (у праву) исправно погађају нешто а да нису у стању да кажу како. Он зна али се незна како. Ту најчешће говоримо о интуицији. Интуиција као да искључује образложење. Међутим и у оваквим примерима не говоримо о истинитом или исправном веровању али не и о знању. Онај који, помоћу интуиције, непогрешиво погађа истину или зна, за њега не можемо рећи да зна нити да верује. Ово показује да је однос веровања и знања доста сложен и није га могуће једнозначно одредити

Сва разматрања односа веровања и сазнања показују и то да се веровање не може потпуно искључити када је знање у питању. Генерално сазнање је сећање духа, док је веровање његово осећање. Веровање је блиско и вољи, док је сазнање у вези са разумом, мишљењем, свешћу. Мада, ми понекад нешто знамо али нисмо тога свесни. За знање није довољно да је само стање духа. То јест и једно и друго су стање духа или свести (Хемлин), али за знање је потребно још тога. “Нешто не може бити знање уколико му недостаје истинитост, што год друго да је још неопходно.” Каже Хемлин. Осећања и уверења нису потребан за истинито сазнање, али тиме ова стања духа нису искључена као што ни веровање у том смислу није када је сазнање у питању.

Занање и веровање се разликују и у говорењу: “Он не зна; он само верује.” Знање је нешто више од веровања јер оно само на то упућује. Али опет се не искључују, јер да би се знало шта је веровање потребно је већ смо рекли - знати тј. знање.

а. Шта је веровање?

Из традиције просветитељства вера је нешто што се супротставља знању и нешто је што “још не значи знати”, а знање би требало да укида веру. Јасно је зашто је овакав став према веровању у новом добу или у просветитељству: тамо је веровање изједначено са вером или религијом ка религиозно веровање. Религиозној вери се супротставља или замењује је научно знање, или се вера односи на научно знање.

У данашњој кризи научног знања, појављује се “ја верујем” и “ја знам” у разним ситуацијама, као доза ослањања на властитост.

Треба испитати веровање без инсистирања на односу са неким другим феноменима, ако је оно, као што је на почетку речено, један својеврсни феномен који се не може свести на знање.

Веровање је стање “свести” (Хемлин) или стање духа. Оно се односи на некакав садржај свести или духа (ментално стање) као што су судови (искази) о нечему (спољашњем или унутрашњем свету ствари и догађаја). Када се ти искази или судови узимају као истинити. По Хемлину ово узимати као истинити је замена за веровати да јесте те тако имамо једну кружну

94

дефиницију. Вераовање свакако има везе са истином, “без уважавања ове везе нема наде за разумевање самог веровања” (Хемлин, стр. 86.) или мало даље: “Сазнавање шта уопште значи веровати у нешто укључује и сазнавање шта значи потврдити нешто као истинито.” (Исто, стр. 86.) Веровање се исказује, дакле, као неко ментално или унутрашње исказивање. О истини и вери нешто касније јер ту важи степеновање од веровања до неверовања.

Отуда на основу последица можемо мислити да ћемо нешто рећи о самом веровању. Човек се понаша на одређени начи када верује и када не верује. Али и оваква намера нас не доводи до онога шта веровање јесте, јер веровање није слично рецимо болу па ни реакција на веровање.

Веровање је унутрашње исказивање духа или свести као степена стања самог духа, на неки садржај духа или сазнања. У дносу на неки догађај, случај (Хемлин), предмет, објект. Можемо говорити о веровању у неку особу, и веровању у нешто идеју, бога, теорију.

Дакле, приближавамо се веровању када је у близини истине, када кажемо да је то садржај свести у виду исказа и када кажемо на шта се предметно односи али ипак нас све то оставља делимчно сигурним када хоћемо рећи шта је веровање. Она јесте унутрашње стање духа и као таква је у вези са religare и индиферентношћу света. При чему је то осећање афирмације које прати неко знање. Осећање афирмације је ипак веома широк појам, јер сва људска осећања, а не само веровање, се могу поделити на афирмативна и негативна. Спинозина дефиниција, која се односи на љубав, може се применити и на осећање афирмације: то су она осећања која јачају моћ личности, насупрот томе осећаји негације слабе моћ појединца (може и групе). Ово осећање афирмације не одржава само у живот (позиција опстанка) већ нас испуњава сигурношћу у односу на питање смисла. “Вера је веома специфично осећање афирмације, и то осећање сигурности . ” (Хелер, 330.) Зато је ближе самом веровању да је оно, не “истинито”, већ “истинско”, “право”, “исправно” и у вези са етичким и вредносним. Као свако друго осећање и ово осећање сигурности има сазнајни аспект. Оно се најбоље очитује у интиуитивном сазнању, јер тада сигурност претходи самом акту сазнања, траје у време инкубације и у завршном акту. Сигурност води, усмерава сам процес сазнања. Хелерова наводи примере: када се човек ожени врло брзо јер “зна” да ће са том особом бити срећан, или када алпиниста изабере један пут од већег броја јер је сигуран да ће доћи до врха. Ту је сигурност у Бога, другу особу, теоруију, политички удеју, итд. Вера се односи на знање, али није знање већ осећање сигурности у односу на нештона шта се сазнање односи или што исазује.

б. Однос веровања и других врста знања (питање сигурности сазнања: некритички однос, аутоматизам, право на извесност)

Са разматрањем односа веровања и знања ми улазимо у проблем сигурности знања.

Могуће је генерално говорити о веровању и знању, то јест филозофски, али то нас не доводи до суштине ствари или проблема. Однос се мора

95

разложити преко раслојавања самог веровања до односа веровања са појединим врстама или системима знања. Веровање и митско религијски систем знања, уметнички, научни, филозофски и свакодневни. Веровање као осећање сигурности није једнако у свим или у односу на све системе сазнања. Најјаче је у митско-религијском систему (и оно се тада поклапа са истинским сазнањем или истином), онда у свакодневном, док у научном и на крају филозофском не може чак ни говорити о вери и веровању већ пре о неверовању, сумњи тј. скепси.

Рекли смо, у вези са митским сазнањем да оно уноси веру у оно религаре. Вера нема само чисти сазнајни статус већ онтолошко-егзистенцијални. Вера је основно људско обележје дато елементарно у облику напора за опстанкома затим и у напору – жељи да се реши питање смисла (На овоме почивају разне врсте религија и религијског веровања и сва веровања о вези човека са неким надприродним бићима). То је у ирационалистичким филозофијама дато у облику воље или животном елану. Међутим, овај онтолошко–егзистенцијални статус је обликован у један духовни феномен и феномен напора духа за сазнањем. Сазнање је увек прекорачење одређене ситуације, одређеног вида знања или у виду трансцендирања дате стварности у оној могућности човека у компоновања и прекомпоновања. Као таква вера и веровање су шири феномени од митско-религијског веровања, као што је и само сазнање несводиво једино на митски сазнајни систем. Дакле, веровање је присутно у свим сазнајним системима човека и даље у сваком покушају и виду сазнања, чак и онда када не санајемо већ само наслућујемо, осећамо итд. Парадоксално али вера је присутна и када сумњамо. Вера је самостално људско обележје које је веома близу знању и сазнавању било које врсте.

“У свакодневном животу вера се испољава квантитативно више него другде.” (Хелр, 331.). Заправо, у овом случају говоримо о аутоматизму у сазнању, некритички однос и праву на извесност. “…претежно већина људи преузима готове форме свакодневног начина живота родне објективеције по себи, свакодневно знање; то какви они управо јесу, њихова непроменљивост, њихово прихватање таквих какви су затечени као готови.” (Хелр, 331.) То су разне врсте свакодневног знања од практичног до обичаја, обреда, схватања света, историје, порекла, итд. Већина људи то чини због осећаја сигурности. Читава ствар се заснива на вери. Чак се све индивидуално што пре мора подвести под обичајни систем, клишее, итд. (Ниче, Константиновић)

Међутим, иако је вера у свакодневно знању веома присутна она није снажног интензитета – ретко прелази у страст до девијације и заслепљености. То се серће у оним знањима која су у вези са политиком, народом, моралом, религијом. Чак осредња вера – свакодневна и најраспрострањенија је мање или ниакао присутна у уметности, филозофији, науци, већ је у већој мери то јачи интензитет дакле страст.

Осећање сигурности, вера појачавају снагу и човек је у стању да “помера брда”, али и оде у другу крајност: странпутицу, катастрофу, трагедију. То је могуће када се осећање сигурности (веома појачано) супротставља знању, аргументима па чак и очевидности или очигледности “кад се осећању сигурности признаје већ у себи вредност сазнања.” (Хелер,

96

331) Овоме је близак и Скратов проблем: када људи зналци из неке области пребацују то на све.

Од фанатизма до скепсе је дугачак и скоро непрелазан пут степеновања веровања до истинског сазнања. Фанатизам је онај облик веровања који је тотално поиствећивање истине, сазнања и веровања и код кога је сама воља и осећање сигурности максимално. У свакодневном животу су могућа колебања, тј. да нам неки случај, догађај, поколоба нашу увереност и изазове сумњу. Међутим у свакодневном животу скепса постоји равноправно са вером у смислу степена свести. “Скепса још није скептицизам; она је, наиме, »локализовано« одбацивање вере,” (мада постоји рођени скептици, сумњичала, неповерљиви људи - СД) “које се у једном одређеном погледу односи на једну одређену егзистенцију, на једно изјашњење за нешто, на једног човека, на једно решење, на један захтев итд.; а скептицизам је животни принцип, понашање у коме се не одбацује једно осећање сигурности, већ осећање сигурности као такво.” (Хелер, 332.)

Примери скепсе у свакодневном животу су многобројни. Они се не односе само на сазнање већ и на поступке људи. Ми можемо сумњати у нечију способност, нечији метод рада, у квалтет неке ствари или средства, у временске прилике, понашање животиње, итд. Скепса се јавља до неверовања и неповерења до потпуног искључења и одбацивања. Може довести и до катастрофе, неостварења животниј могућности у случају не мењања и генералисања става, једностраноси итд. (то је немање осећаја за ново). Хипергенерализације су веома честе, као да људи имају урођену склоност да олако вереују и неверују. (Ако ме је жена преварила онда су све такве.) Слепо неповерење и слепо веровање. Решење лежи, можда, у Аристотеловој фронези. Грчки phrónēsis значи: разумност, мудрост, увиђавност, разборитост. Значи бирати средину између две крајности.

11. Шта је знање?

Независно од свега речено, од потреба за сазнањем, о томе шта је веровање, мњење, о врстама знања (свакодневно, научно, филоз., митско, уметничко) ми ипак имамо обавезан задатак, суштински заправао да одредимо, да тако кажем само по себи, шта је знање, а не само шта оно није. Јер знање није веровање, па није ни мњење, није ни свакодневно, ни научно итд. као врсте знања, Значи ми као филозофи морамо генерално рећи шта је знање. И у овом случају, пошто се ради о филозофији, немамо јединстев одговор, већ имамо посла са тумачењем знања.

На први поглед изгледа врло јасно шта је знање. Стално га користимо у свакодневном животу: “Ја знам” или “ја не знам”. Изгледа да је знање некаква ствар коју ми имамо или немамо. Када је имамо онда кажемо да знамо а када је немамо или не поседујемо онда да не знамо. Али то је само на први поглед. Ствар се компликује са првим питањем: Шта ја то имам када знам и шта ја знам када знам? Колико год се трудили да га просторно видимо као било коју предметност ми га нећемо наћи осим његових последица или продукта знања. Знање није предметност као остале ствари око нас али га не треба потпуно одвојити од саме предметности. Чини се да знање јесте стање наше свести (духа, мишљења). Присутност нечега или

97

облик свести – духа, мисаони облик као вид појма, можда доживљај или утисак. Али не само то јер то су само стања духа која опет не исцрпљују потпуно феномен знања јер он мора имати и друге карактеристике које ће га чинити својим или различитим од свих других стања духа. Тако Дејвид Хемлин у Теорији сазнања у одељку под наслов истог значења: Шта је знање? На почетку констатује да заиста постоје разлози да се знање уопште назива стањем свести. То јест, нешто умереније: “Свакако да оно није само стање свести.” (Хемлин, 94.) Можемо се сложити да знање јесте стање људске свести, али да се не исцрпљује или своди једино на стање свести или духа већ да се разликује од осталих стања и да има своје специфичне особине и зависности. Сложићемо се са следећом констатацијом: “Како је пак знање само усидрено у “доживљају” а да га оно ни у каквом смислу не прекорачује, тако се једнако може “знати” једино за предметности, које суобликују и суодређују неки доживљај.” (Павао-Вук Павловић, Спознаја и спознајна теорија, 20.)

Дакле, знање је стање свести или духа која постоји захваљујући некој прдметности. Сазнање је случај саздан од нас нашег духа и предмета. Нема знања за нас без предметности или предмета разне врсте: објекти изван нас или ствари предметног света, предмети мишљења, фантазирања, халуцинирања итд.

Међутим, до сада нисмо дошли до онога шта је знање, јер све ове карактеристике важе и за друге облике људског духа, за емоције и доживљаје разне врсте. “Кључна поента је у чињеници”, каже Хемлин, “да уобичајено не треба да дозволимо да неко нешто зна уколико то није истинито.” (Хемлин, 94.) И Ејер каже да је први захтев да оно што је сазнато или већ знање треба да буде истинито (Ејер, Проблем сазнања, 69.) Свакако да нешто можемо звати знањем само уколико је истинито, међутим зашто Хемлин каже “уобичајено”? Оправдано, али из разлога што се отвара подручје истине које није тако јасно. У њега нећемо улазити овог тренутка, оставићемо га за касније.

Дрги моменат који наговештава да може бити одлучујући за знање јесте бити сигуран или феномен сигурности. Често можемо чути: “Јазнам и ја сам сигуран да је то тако.” Поред својства да буде истинито Ејер, рецимо наговештава сигурност али га и одбацује. Услов да будемо сигурни није довољан: “Јер могућно је бити потпуно сигуран у нешто што је у ствари истинито али ипак не знати то.” (Ејер, 69.) Бити сигуран није сигуран услов да је по среди знање али није ни непотребан.Он више преферира стварима веровања него знања. Мада, како Хемлин каже: “Свакако да постоји разлика између тога да се буде сигуран и да се осећа сигурним. Да би се у нешто били сигурним, није неопходно да се имају осећања било какве врсте; све што се захтева јесте спремност да се остане при истинитости онога што се тврди. Истовремено, не изгледа да је неопходно да чак и оно буде случај са неким ко нешто зна.” (Хемлин, 95.) Јер и уплашени студент може да зна одговор на питање. Осећање сигурности, већ смо навели, је одлучујуће у вези са веровањем.

У вези са сигурношћу појављује се трећи могући услов да нешто сазнато буде проглашено знањем а то је моменат свесности. Јер када кажемо “Ја знам” онда се појављују две ствари: сигурност и свесност. Око

98

сигурности смо се изјаснили у претходном пасусу. Међутим свесност или ја знам да знам, што је веч самосвесност, чини се да одлучују о томе шта ће бити знање. Али, да ли је то нужан услов? Пример са уплашеним студентом, који чак и није сигуран да зна показује да знање може бити присутно без присутности свести о томе. Комуникација између мене и неког који зна одвија се и несвесно или без пратећег процеса самосвести, већ само о ономе о чему је реч или о ствари знања. Свакако да бити свестан себе подразумева знање о свесности, међутим бити свестан нечега у виду исказа или знања не подразумева и нужан услов за знање. Ја могу да знам а да не будем свестан да знам да знам. Хемлин каже: “Не може се бити свестан нечега а да се то не зна (свест је у тој мери самосвест). Међутим, нема никаквих основа да се претпостави како су знање и свесност у нечему иста ствар.” Услов свесности знања, за кога се по Хемлину понајвише залажу феноменолози (наводи Сартра), није услов за знање из више разлога.

Не кажемо да је свесност непотребна и неприсутна у тренутку обликовања и презентацији знања већ да је она нешто имплицитно. Као што ни бити сигурним није потребан услов знања, тако и свесност знања, може бити присутна, али не и неопходна из разлога јер ми опет можемо знати нешто о нечему а да не будемо свесни да то знамо.

Други разлог је у немогћности да се одреди опсег знања и свести јер је “Знање непрегледно и неомеђиво…” (Вук-Павловић, 30.) као и свест, која има следеће услове у трансценденталном смису или сигурности. И Вук наставља: “…и неки његов опсег већ зато не може бити одредив, јер се томе противи ускоћа свести…” Заправо, поставља се питање које су то задовољавајуће количине свесности, за које можемо рећи да су критеријум за знање? Чак и веома самосвестан човек може бити у заблуди.

Разлог је у презентности и акумулираности знања у свери памћења. Ми имамо многа знања у памћењу.

Постоје примери, када је реч о знању, који се крећу у једној скали од нагађања до незнања шта се говори. Људи могу, у разним ситуацијама, да знају нешто о нечему чистим погађањем или са врло мало података и аргумената и да знају шта говоре. А затим до изрицаја истинитог сазнања у потпуном одсуству свести или бунилу, пророчким визијама, итд. У оваквим случајевима, када се ради о знању исказаном на овакве начине, морамо увести категорију релевантности. Хемлин каже: “Укратко, могло би се рећи како неко зна да п уколико је у прикладном положају да потврди или положи свој ауторитет за истину п-а. Неко ће се налазити у оваквом положају уколико га не искључује једно или више релевантних разматрања.” (Хемлин, 99) Сасвим је јасно да је услов за знање ауторитет, меродавност и потврда у виду сведочанства. Дакле, човек који зна не сме да нагађа, не сме да истину погађа случајно, не сме да се ослања на лоше разлоге било своје или туђе. Рећи да знам или најоштрије и у првом лицу “Ја знам” једнако је некој врсти обећања, стављања залога на властити ауторитет. Не улазећи дубље у ову аксиолошку старни знања, морамо рећи да сазнато добија степен знања понајчешће снагом ауторитета.

99

а. Типови знања

Можемо разликовати практична и теоријско знање. Неко их назива и “знање како” и “знање да”. Постоје више питања о овим типовима знања и о њиховом односу. Када је о односу реч онда се појављују пртоблеми да ли торијско знање може да опстаје само по себи без провере у пракси или мора да буде делимично, а у неким случајевима и потпуно потврђено као практично знање? Наравно мноштво је случајева, тако да не можемо рећи генерално да сва торија мора да се потврди у пракси. Постоје математичке формуле које су сигурне и представљају знање а да не мају неку потврду у конкретности или практичном знању, већ једино у математичкој пракси. Затим постоје знања која су и практична и теоријска.

Ако узмемо само практично знање онда можемо разликовати њега и или знања како да се нешто учини и пуког бивања способним да се то учини. Прва инстанца су животиње које могу и способне су да чине доста тога а не знају да то чине. То је због тога што “знање какао” обично треба извесно разумевање. У случају животиња, или када напнемо мишић не можемо говорити о знању или да знамо како да напнемо мишић или да животиња зна. У оваким случајевима (мишића, ушију, ока, итд) када научимо да радимо неке ствари (мрдамо ушима), научимо и стекнемо вештину онда знамо како се торади. За практично знање важи: “Без обзира да ли неко може или не може рећи како ради такве ствари, ако је научио да их ради, он у неком смислу зна и обухваћене принципе.” (Хемлин, 102) Постоји слојевитост или нека врста степеновања. Наиме, ја могу знати да печем ракију, да правим сир, кисело млеко, сирће и вино, итд. а да не знам хемијске процесе у тим ситуацијама или атомске. Али важи и обрнуто. Ја могу да знам како се то ради а да не знам да урадим. Да знам принципе и начин функционисања нечега а да не поседујем знање и технику да то практично изведем. Данас постоје многа теоријска знања (Тесла) која још увек не знамо практично да спроведемо.

Затим, можемо правити разлику између “знања да” и “знања о” некој особи, ствари, појави или догађају.

Знање о је различито у смислу постојања или не постојања личног става и префињености. Ако се ради о особама дакле људима, догађајима у вези људских односа, о појави у вези са људима, онда је ту у већој мери изражен лични став и префињеност. Ми имамо другачуји емотивно-психолошки лајт мотив када говоримо о људима и њиховим односима него о стварима и појавама – догађајима у природи. Затим, та префињеност и лични став је јачи у вези са оним што је нама ближе, у вези са нама, са кућним љубимцима или оним поступцима који су код животиња блиски људским, итд. “У оба случаја, и код знања о особама и код знања о стварима, “знање о” блиско је “упознатости са”.” (Хемлин, 102) Када смо у ситуацији да кажемо да некога или нешто знамо (знање о) – да смо упознати, онда то значи да знамо на основу личног сусрета. Да знамо неке ствари о особи или појави или догађају на основу личног суочавања или учествовања и да су те ствари или особе такве. “Знање о нечему је знање о тој ствари у најмању руку с обзиром на одређен опис. Знање о стварима претпоставља идентификацију те ствари; оно стога претпоставља знање да је предмет

100

знања такав-и-такав.” (Хемлин, 102) На основу овога можемо рећи да “знање о” није независно од “знања да” или да нешто постоји као такво са одређеним особинама и да смо ми тога свесни. Суоченост са предметом, појавом, особом, може бити стање свесности које се изражава појмовима о ономе што субјект зна о објекту, које релевантне чињенице зна. “…ипак, још једном, оно што особа зна када има директну свесност о неком објекту јесте “знање да”.” (Хемлин, 103) Оно је више теоријско, научно знање и знање преко појмова и чињеница а мање преко или из правца упознавања.

Следеће разликовање знања може бити: знање без посматрања и знање из намере, насупрот знању из посматрања. То су рецимо “…знање о месту и распореду сопствених удова и знање о сопственим поступцима попут оног које је укључено у намеру. Ствар је у томе да се до таквог знања обично не доспева на основу било чега другог што се зна; оно се не заснива на посматрању. Посебно, такво знање се не заснива на посматрању на начин на који се неки део нашег знања о физичким предметима заснива на ономе што о њему откривамо чулним опажањем.” (Хемлин, 104) То је случај са позицијом нашег тела или распоредом и положајем удова итд. То знање је скоро аутоматско или не иде из правца нашег претходног посматрања и затим закључивања да је то тако. Ми имамо некакве осећаје о нашем положају, али ти осећаји нам не служе као подлога знању, као да се наше знање, заправо, не заснива на тим осећајима. Затим смо рекли напред да осећаји по себи не спадају у знање, једино је осећај знање под условом да је оно што осећамо исправно, али тада потврда иде из нахнадног посматрања и закључивања. Што се тиче знања из намере, Хемлин каже: “Када нешто чинимо са намером, тада знамо шта чинимо, због тога што намерава да чинимо управо то, а не због тога што до закључка о томе шта чинимо долазимо на основу онога што запажамо о самом себи.” (Хемлин, 104) Када намеравамо, а то је у односу на будућност, аутоматски знамо шта ћемо чинити. Ми можемо грешити али и то је погрешно знање о нашим удовима или намери. Нахнадно сазнавање наше намере, трагање за узроцима наше намере, итд. није више знање намере већ једно посматрање из другог плана.

Слично овом знању намере и знању знању тела јесте и знање осећаја и рецимо бола. И ово знање није засновано на посматрању и закључивању већ је директно, аутоматско и непосредно. Хемлин тврди да их можемо посебно звати: знати тако што их осећамо, знати тако што намеравамо да чинимо, знати тако што их поседујемо. Међутим читава ствар се разјашњава из друге перспективе, јер овако сужен аналитички простор не дозвољава решење. Наиме, јер се овде ради о нама и нашем телу, ствар је у утканости нашег тела у свет, па отуда и неможемо говорити о посматрању јер је то догађање, ми нисмо у чину сазнања него догађања. Дакле наше тело је у свету а како насловава Мерло-Понти: “Сама физиологија живаца надилази наше каузално мишљење” Исто је и са намерама и намера је догађај. Овакав захтев за сазнањем подразумева истовременост, а то је немогуће. Кажу физичари да у исто време не можемо одредити место, брзину и смер кретања електрона. Слично је и са овим стварима поводом осећаја, положаја тела и намерама. То су догађаји. Каузално мишљење, сазнање уопште је са своје стране процес – догађај али друге врсте него што је то намера, бол или

101

положај тела. Сви ти догађаји нису прости а тиме и истовремени већ сложени: положај нашег тела прати место, столицу, радњу, итд. Намера је нешто: вољно, циљно, потребно, кретање тела и сазнајно, дакле није све сазнајни аспект. Дрги проблем је у вези са самим сазнањем, а то је опет један комплекс ствари: сазнање је догађај, није у фази истовремености, у зависности је од сазнајних могућност итд. Затим, сазнање је процес чији продукт је нешто друго, као и предмет сазнања свом реалном објекту, при чему знање објекта постаје основ даљег сазнавања или нека врста научености, итд. Тако на почетку првог одељка под насловом Тело у делу Феноменологија перцепције Мерло – Понти каже: “Наша перцепција допире до објекта, а објект, једном конституиран, појављује се као разлог свих искустава које смо о њему имали или која би смо о њему могли имати. На пример, видим суседну кућу под неким углом, друкчије би се видела са десне обале Сене, друкчије изнутра, још друкчије из авиона; сама кућа није ни једна од ових појава, она је, како је говорио Лајбниц, нацрт ових перспектива и свих могућих перспектива, тј. Термин без перспективе, одакле их све можемо деривирати, она је кућа виђена ниодакле.” (Мерло-Понти, 83) Нараво, перцепцију, чулне утиске, феноменологију Мерло-Понтија све то ће бити у оквиру неких других тема. На крају сигурно да рецимо бола има, али где је и колики је о томе свему можемо мењати мишљење и давати смисао – дакле грешити јер су процеси неухватљиви и сазнавање је стално потребно. Витгенштајн каже: “…да тамо где нема могућности да се погреши несврсходно је говорити о знању.” (Хемлин, 106, Витгенштајн, Филозофска истраживања, 248) Можда, поводом оваквих аргумената, треба увести степеновање знања или “јак и слаб смисао појма знати” (Хемлин, 107) У сваком случају, проблеми и типови знања, његов карактер показују да знање није једнообразно, једновалентно и “монолитно” већ да је разуђено.

Овим се отвара једна врста проблема, једно подручје, а већ смо и понешто навели, а то је моменат сигурности пре свега сазнања, његове границе и могућности, као процеса који доводи до знања или има знање као продукт. При чему је то знати и сазнавати у стално пулсирајућем односу.

б. Филозофски скептицизам

Шта је је скепса и да ли је она једнозначно одређена речју “сумња”? Да ли је онај који сумња и скептик? На први поглед и у свакодневној употреби ови изрази означавају једно или један наш однос, пре свега према сазнању, а затим и према неким другим стварима као што су могућности, искреност, добронамерност, итд. Тако у речницима, пошто је скепса страна реч стоји њено грчко порекло sk é psis посматрање размишљање а значи сумња, склоност сумњању, нарочито на могућност сазнања истине. Skeptik ó s је онај који ништа одређено не тврди, већ само исказује своје мишљење уз двоумљење и сумња у могућност сазнања истине. Милош Ђурић поводом скептичара каже: “Хеленистичко-римски скептицизам (од έ =

102

обазирем се, огледам се, просуђујем, двоумим) бави се питањем да ли је сазнање уопште могуће, да ли високе сврхе не превазилазе границе људске способности, и може ли се човек ослободити од свих варљивих мишљења да дође до постојаних и несумњивих истина.” (Историја хеленске етике, 427.) Они себе зову “ ί (= испитивачи), έ ί (=задржаваоци суда), ả ί (= сумњала), јер и једни и други ништа не тврде и сматрају да се ништа не може схватити.” (427.) Могло би се рећи да је скепса животни став који садржи модалитете сумње или разичите предмете сумње. Скепса је ту слична веровању које је у принципу, као што смо рекли један ирационални акт - вољни акт који се манифестује као осећање афирмације. Скепса би била или њу прати једно другачије осећање и то осећање немира, неспокојства, несигурности, итд.131 Мада су сумња и веровање често помешани и иду заједно

Грчко-римски скептичари се никада нису одрицали знања већ су само сматрали да је оно вероватно и релативно, и да они поседују мерила са којима могу разликовати вероватно од невероватног. Међутим, “испитивачи”, “сумњала”, “задржаваоци суда” нису чисти теоретичари или они којима је то посао, већ је читава њихова скептична активност, као што је случај код Грка уопште, један начин живота. Скепса је за њих један “животни став” или “животни стил”. У томе, свакао, као узор служе софисти и Сократ али и остали филозофи чија размишљања исказују свакако сумњу и немир.. Они такође не желе само да заснују неку теорију о сазнању и сумњи већ то и живе или се односе према свему на тај начин а не само према теоријским питањима филозофа као таквим. То је теоријски виђен живот или према одређеном ставу и сазнању. “Први који је,” каже Ђурић “, гносеолошке проблеме обделавао на систематски начин и скепсу изграђивао као методу вођења живота био је Пирон из Елиде,…” (427.) Диген Лаертије коментаришући Пиронове ставове каже да је он учио “…да ништа није ни лепо ни ружно, ни правично ни неправично; једнако у свему важи став да ничега нема истинитог, да се све што људи чине дешава само на основу претпоставке и навике, јер ниједна ствар није више оваква неголи онаква.” (Лаертије, Живот и мишљење, IX 61.) Из овакве теоријске сумње пристиче и практична која опет остаје у вези са начином живота исказана ставом да добро по себи не можемо сазнати. Из тих разлога се треба, пошто су ствари нашем сазнању неприступачне и несазнатљиве, суздржавати од исказивања сваког суда, јер у суду није ништа истинито. Ово уздржавање треба да се показује у нашем оцењивању ствари у практичном држању према њима. Тиме постајемо равнодушни или мирни у души. Дакле говоримо о скепси као теоријском ставу и начину живота уопште који нас доводи до мира и спокојства или среће.

Сумња се разликује од врсте сазнања до врсте, као и око самоог предмету сумње и сврхе. Дакле, већ смо делимично навели, да сумња у свакодневном сазнању је усмерена на појединачна тврђења или пак на

131 Кључна питања јесу усмерена на праву истину, међутим, како каже Милош Ђурић: “…оно штп лежи изван нашег ума и нашег срца, ко познаје? Појава основана у природи људског духа, скепса или сумња јесте страстан немир пред загонеткама света и живота, непрестана борба с тајном нашег последњег опредељења, вечита противуречност између ума и осећања, ума и вере, научног сазнања и живота, логичког и биолошког, филозофског и религијског, једном речју недостајање јаког и неоспорног упоришта у мраку живота.” Хеленска етика, 426.

103

појединачне предмете сазнања, да је са различитим циљевима и да варира од тога да је генерални став код “рођених сумњичала” до селективне сумње.. Ја сумњам у нешто што неко тврди или да нека појава уопште може да се сазна, нека ствар уради, у нечију добру намеру итд.

Вера и сумња не иду нигде другде тако заједно него што је то у религији. Ту су вера и сумња веома изоштрени и иду до максималних граница. Вера се може уздићи до принципа, као код Тертулијана. Заправо, свака религија одбацује искључивање осећања сигурности, скепсу у односу на религиозне тезе, на своју идеју везе – religare. Али, појављује се скепса у виду одбацивања свог осталог знања и сазнања или га третира као нижу врсту. Код религије ствар је интересантна у смислу да је то знање тј. истина већ дата само је потребно (пут) да човек до ње дође и да је протумачи (херменеутика). Тако нешто није присутно у филозофији, науци па ни уметности, једино можда преко идеје о бесмртности душе и борављењу у свету идеја, али је доста другачије од религијског става. Уз ту веру у истину иде и сумња у могућност исправног протумачења, практичног животног залагања, итд. Дакле и у овим сазнањима и скептичким ставовима присутно је грчко схватање скепсе као начина живота или животног стила.

У научном сазнању она се креће у различитим смеровима. У односу на неко тврђење, у односу на неку науку, систем знања, решење итд. У науци чини се да нема принципијелне сумње, осим можда у оно сазнање које није научно а тиче се предмета науке. Типична је сумња лекара у алтернативну медицину, надрилекарство и наше мешање у ствари медицине као свакодневних људи. Сумња се јавља у савременој науци са спрегом ње, политике и капитала у односу на политичке циљеве и интересе капитала, пре свега у глобалним размерама. Синдром “милитантне нетолеранције према скептицима” је однос према критичким гледиштима која се јављају када је реч о спрези науке и капитала и последицама таквог једног односа на људски свет и спрези науке и политке у правцу нпр. застрашивања људи од последица глобалног загревања које доприноси приближавању и обједињавању људи пред апокалиптичним тренуцима. И једни и други па чак и научници подешавају податке и обрачунавају се са скептицима да би задовољили одређене интересе политике и капитала.

Сумња се у филозофији, видели смо код скептика, је методична сумња, дакле не парцијална, повремена и ирационална и то у правцу једног исказаног става према сазнању, пре свега, потврђена као стална животна орјентација према нашим могућностима да сазнамо свет, према истини, начинима сазнања, изворима, итд.132 Међутим, прво и основно је да 132 Шта се све може десити када сазнање бива посматрано само по себи без сврхе изван њега и животног циља показује нам пример Лока. Многи су се филозофи пре Лока бавили проблемом сазнања, али је он први поставио проблем сазнања на такав начин да је из његовог постављања следи расцеп на субјект сазнања и објект сазнања. У тој субјект-објект релацији, на једној страни стоји човек као субјект сазнања (као биће које сазнаје), а на другој страни стоји такозвани спољни свет. На тај начин се бивствовање (или супстанција) гносеолошки дели на спољашњу и унутрашњу страну, па у таквој расподели човек као актер сазнања добива у односу на “спољашњи свет” или претерано скромну или претерано нескромну улогу. У овој, претерано скромној улози, у којој је Лок себе поставио, спољни свет у сазнајном погледу изгледа као нешто тешко докучиво или сасвим недокучиво, уз то и као нешто туђе и далеко. А насупрот тако постављеном спољњем свету стоји сазнајни субјект као нешто самом себи блиско и савим прозирно. Такав сазнајни субјект онда прокламује да је он “дух” који самог себе лакше сазнаје него “тело” које му је спољашње као и све друго што није он сам. У претерано нескромној улози, коју је гносеолошка позиција диктирала неким филозофима после Лока, човек – сазнајни субјект постављао је себе потпуно изнад или

104

филозофија као таква јесте стално преиспитивање сазнања – један однос према сзнању и тиме према датим решењима, према разним врстама сазнања укључујући и филозофско тако да је скепса њена генерална особина. Дакле, нема филозофије без сумње. У Миту као исходишту филозофије, Бранко Павловић каже: “Ако филозофија по свом имену није мудрост него љубав према мудрости, онда она мора у себи садржати битна обележја љубави, и то она која љубав не одређују само као присвајање него и као сумњу.” Таква је и наша наука - гносеологија, то јест, филозофски скептицизам као критички однос према сазнању. Истовремена жеља за сазнањем и сумња у његове домете. А то значи тумачење сазнања са одређивањем граница, начина и могућности сазнања. То је критички однос и методолошка скепса. Скепса филозофа је изнијансирања до потпуне радикализације, дотле да се негира претходно филозофирање и тражи потпуно нове претпоставке на којима ће се градити филозофско мишљење.

Скепса у филозофији, пошто је усмерена на кључна питања, иде у правцу критике принципа, темеља и мерила сазнања која одатле произилазе, она је дакле системска у двојаком смислу. Као генерлно обележје саме филозофије и у односу на друго обележје да филозофију интересује оно темељно на чему ствари почивају. Како би Кант рекао “оно посебно у општем”. Посебно као специфично посебно које као такво – “посебно општег” одређује све оно што то опште обухвата. Сумња у то “посебно” је сумња у сам систем који се тим “посебним” гради. И потврђивању и доказивању тог “посебног” ми користимо одређена мерила, друга врста скепсе је против тих мерила. Ејер ће рећи:“Напад је усмерен, не против начина на које примењујемо наше мерило доказа, већ против самих тих мерила.” (Ејер, 72.) Дакле, скепса филозофа стално варира између филозофске сумње у понуђена решења, до самих тих да кажемо предметности или “посебности”, начина доказивања или сумња у логичку исправност извођења и самих мерила до последица које таквим тврђењем проистичу.

Могуће је наћи мерила да би се задовољила сигурност и истинитост знања, али је питање самих мерила проблематично. Многе ставри из искуства могу то потврдити. Чак и рећи да знамо неће бити проблематично. Проблематична су за филозофа и његов скептицизам мерила и принципи. Ејер каже: “Скептик који тврди да ми знамо све што мислимо да знамо, или чак можда да строго узев не знамо ништа уопште, не наговештава да смо у заблуди кад закључујемо да су признати критеријуми за сазнавање били задовољени. Нити је он првенствено заинтересован да нас натера да ревидирамо нашу употребу глагола “знати”,(…). Оно што скептик тврди то је да је наше оцењивање и сувише високо; да оно на основу чега смо нормално спремни да допустимо право да се буде сигуран вреди мање него што ми мислимо; он чак може ићи тако далеко и рећи да то уопште не вреди ништа. Да скептицизам иде из система знања или корпуса, који почивају на неким принципима у правцу сумње у исте такве одреднице показује и

изван света, па му се онда као један од најтежих проблема постављао проблем доказивања постојања спољњег света. У томе је филозофија другим људима, који се њоме нису професионално бавили, деловала као врло чудна ако не и као сасвим неозбиљна активност.

105

Хемлин. Он каже: “Импресионирани могућношћу сумње, али и претпоставком о томе да ће, уколико се сумња дозволи, то онда уздрмати саме темеље знања, филозофи су настојали да те темеље учине непобитним. У овом контексту нису без значаја архитектонски модели. Наиме, постоји тежња да се о корпусу знања мисли као о грађевини која се подиже, те да они који увећавају залиху знања надограђују додатне спратове на постојеће темеље. Уколико темељи нису сигурни, цела грађевина може да се сруши на земљу.” (Хемлин, 15) Наравно да је упоређивање сазнајних система и грађевина фигуративно, јер раст нашег знања укључује многе прмене у виду модификације, спајања делова, одвајања, итд. Упоређивање је са разлогом да скепса иде из система и против система и да темељи и сигурно грађење – попут зграде омогућавају сигурну одбрану и важење система. Јер удар скепсе не мора ићи само на темеље већ и на делове сазнајне грађевине. Наиме, Хемлин каже поводом тога: “Овде су филозофи имали на уму у ствари идеју о томе да уколико неки делови препостављеног знања нису сигурни, тада ће остатак ткива или корпуса знања бити под сумњом.” (Хемлин, 16)

Филозофска сумња, дакле не у смислу сумње у нешто него као конституент саме филозофије иде из правца карактеристике самог филозофског знања које не почива на искуственим већ надискуственим моментима и методама Спекулативност филозофије се карактерише употребом аргумента reductio ad absurdum, или бесконачног регреса при чему се неистинитост једног тврђења жели доказати апсурдним последицама које из њега следе. И то не у смислу, мада није искључено, лошег практичног или реалног учинка, већ логичке неодрживости у смилу бесмислености. Дакле, спекулативни приступ је стављање на логичку пробу неког тврђења. Ту се често ради и о самобојијајућем ставу у смислу “Ја не могу да говорим” или чак “Ја мислим”, итд. Затим “о оптужбама за неразумљивост”, “оптужбе за догматизам”, “за самопорицање” и сл.

Филозофско у суштини спекулативно истраживање је усмерену на логичку одрживост исказа и појмовну одређеност и претставља мишљење које је одвојено од искуства и креће се у надемпиријској сфери. Не тражи се потврда у искуству или на чињеницама и директним показивањем већ доказивањем. Чак се може елиминисати искуство за рачун система, тако је чувен Хегелов одговор на констатацију “Да се његов систем не слаже са чињеницама” “Да је то горе по чињенице”. То је, дакле, мисаони пут истраживања који се креће на нивоу виших апстракција при чему се жели доћи и формирати појам о општим принципима ствари. Сумња, начини се у филозофији спајају са природом ствари и мишљења. Филозофија је тако системско мишљење оформљено преко мерила или принципа те отуда оповргавање принципа доводи до слома система.

Када је реч о искуству онда је филозофске сумња конкретно може бити уперена не на уобичајено искуство, на критику памћења, или лошим резултатима и подацима опажања, сведочанства, итд. већ да је нелегитимно закључивање из прошлости ка будућности, то јест да је оно “посебно” у ускуству “уопште” проблематично. То даље вуче последицу да, рецимо, чулно опажање не може у било којим околностима да пружи доказе о постајању физичких предмета. “Он не ће доказивати не само да се у

106

памћење не можемо увек поуздати, већ да нема јемства за претпоставку да је оно икад поуздано: сумња коју он подстиче јесте, да ли икада можемо оправдано да изводимо закључке из садашњег искуства ка прошлим догађајима.” (Ејер, 74) Колико год ми били обазриви и свесни свих слабости и моћи нашег сазнања, филозоф поставља баријеру коју не можемо проћи.

Гносеолошки скептицизам почива на тој баријери и у основи генерално сумња у људску могућност сазнања света, или могућност да се он сазна неким сазнајним способностима, или да је сазнање тим способностима несигурно и вероватно. То је скептицизам који на неки начин елиминише питање извесности, права на знање и достизања истинитог знања о свету. Ејер наводи разне моменте искуства који опет могу бити истинити, што на неки начин оповргава скептички став о непоузданости чула. Међутим: “Ако искуство не може да оправда скептика, оно не може ни да га оповргне. Психолшки, одиста, он може налазити охрабрење у чињеници да, следећи наша прихваћена мерила доказа, каткад долазимо до веровања која се показују да су лажна: било би тешко за њ да се чује ако нас поступци у које он сумња не би никада одвели на странпутицу. Али није битно за његов положај да буде тако. Све што он захтева јесте да су грешке могуће, не да се оне стварно догађају.” (Ејер, 76.) Може се рећи да је сумња филозофуја у правцу логичке дефектности наших мерила, а не њихова употреба или пак нека друга мерила. Дакле, скепса филозофа је логичка сумња у сваком погледу и принципијелном и фактичком.

Неизвесна је и сама филозофија јер почива на сумњи, а затим као умска анализа појмова разума и долажење до оног “посебног у општем”, при чему није могућа никаква потврда у искуству или да ми свет погађамо. И други пут скепса филозофа је разарајућа као принципијелна сумња. Јер сумња или да ништа није извесно не може бити партикуларна већ универзална а онда и сам скептички став подлеже скепси. У овом случају има ли нечега што може бити сигурно или како Ејер у наслову каже: Има ли исказа имуних од сумње? Заправо, може мо ли да говоримо о нечему што је извесно и у чему је та извесност? Јер филозофија јесте у целини један критички однос према сазнању и знању, али она има у основи (љубав према мудрости) порив за извесним - порив за смислом.

Друго питање поставља Хемлин: Да ли је филозофска скепса одржива? Ми ће мо размотрити ово друго питање а онда прећи на проблем извесности.

Могуће је, сматра Хемлин, да се буде скепичан око неких посебних посебних претензија знања и сазнања. Скептицизам баш примерен и потребан у том смислу, нпр. у случају астрологије, алтернативне медицине, надрилекарства, бајања, и других разних облика квази науке и видова знања. Поставља се питање да ли постоје разлози за сумњу да ли је знање уопште могуће? Уколико не постоје онда је филозофски скептицизам анулиран и остаје у области историје фиолозофије. Наиме, уколио се покаже да је рецимо неко знање и могуће, то јест, да понекад поседујемо знање о нечему. Ми не можемо бити искључиви тако што ћемо рећи да је скептицизам празна тврдња и без учинка јер смо онда гори од њега. Треба рећи да је он са по себи немогућа позиција, као што и умерени скептицизам тврди за знање. За такву тврдњу, да је “скептизизам

107

немогућа позиција” треба навести аргументе или разлоге а не проглашавати га немогућим. То су аргументи: 1. поларних појмова и 2.парадигматичних случајева.

1. Хемлин каже: “Први аргумент се ослања на чињеницу да одређени термини или појмови наступају у паровима таквим да је дати члан неког пара на неки начин суштински супротан другом; у ствари термини добијају свој смисао управо путем овог супростављања. Ови парови и јесу поларни баш на поменути начин.” (Хемлин, 21.) Поларни појмови, као што су знање/веровање, стварно/нестварно, добро/зло, нису само појмови који се искључују, већ и појмови код којих је сутуација у томе да се један појам може схватити само уколико се схвати онај други. Поента, по некима је у томе да један од поларних појмова је носилац или има првенство или где лежи терет оправдања. У нашем случају може се кренути да скептик треба да докаже своје гледиште, пре него да захтева да опоненти докажу своје. Али суштина ствари је, не у пребацивању терета са једног на други пол у смислу носиоца ствари, већ у тврдњи да уколико треба да постоји случајеви једног члана пола онда мора бити случајеви и другог. Хемлин, поводом овога наводи примере Гилберта Рајла: да лажни новац може постојати само ако постоји прав и да дебели лед постоји ако имамо танак лед. Не улазећу у развијање ових аргумената, можемо закључити да су танко и дебело релативни појмови и да у принципу новац у једној земљи може бити сав кривотворен, то јест треба рећи шта је кривотворени а шта прави новац. “Укратко”, каже Хемлин, “када су два појма, А и Б, поларна, да би имало смисла говорити о стварима које су А, мора бити смисла говорити и о стварима које су Б; дакле, ако постоје ствари које су А, онда мора имати смисла говорити о стварима које су Б; мора бити могуће да ствари буду Б, без обзира има ли или нема ствари које су Б.” Хемлин, 23.) У ондносу на ово последњу могућност ми, ако скептик стави сумњу на наше претензије на знање, проглашавајући их претпоставкама, онда можемо да га питама шта значи знати нешто. Његова тврдња је бесмислена да нема случајева знања докле год појму знања даје некакав смисао. Међутим из овога не следи нити то да има стварних случајева знања. Ово је у вези са другим аргументом.

2. Аргумент парадигматичног случаја. Овај аргумент тврди да уколико неки појам претендује на истинитост онда мора бити случајева на које се овај појам примењује. То су прадигматични случајеви или узори – обрасци на основу којих објашњавамо термин о коме је реч. Међутим, ретко или како каже Хемлин: “Више је него сумњиво да ли значење било којих израза учимо на овакав начин.” (24) Па чак је проблематично и око елементарних појмова као што је црврна боја. У свом најгрубљем облику парадигматични аргумент се своди на то да један појам има значење ако има неку употербу или неку практичну примену. Мођутим, много је тремина који имају значење а да им ништа не одговара, узмимо само митолошке појмове или ирационалне бројеве у математици, логичке везе и многе друге сложене појмове. У оваквим случајевима оправдање је можда у другим појмовима који имају примену. Али, стоји и то да ако неки термин има значење не можемо закључити да му било шта

108

одговара. То јест: “Из чињенице да термин “знање” има значење посебно не можемо да закључимо просто да знање мора постојати нити да је из овог разлога скептицизам у погледу опште могућности знања некохерентан.” (Хемлин, 24.)

Ако, дакле, скептик допушта постојање знања, да израз знање има значење, он мора да га образложи, да објасни шта подразумева под тим термином и каква му значења придаје. Свако удаљавање од уобичајеног значења термина знања такође треба да објасни и да оправда удаљавање. Јер сваки појам постоји, како тврди Витгенштајн, на основу опште сагласности људи у погледу његовог разумевања и на крају и његове примене. У том смислу и служе парадигматичне ситуације, да би се одредила позиција употребе и значења термина. Према томе скептик треба или да опрвда ново значење појма знања од уобичајеног или да га негира. Ако тврди да таквог појма нема тада може аргумент поларних појмова бити употренљен и на њега. Јер, ако нема знања нема нити веровања. Онај који хоће да иде и преко тога, мора доказати да пуко веровање и знање нису поларни појмови.

Скептицизам крије у самом себи једну од веома честих кртика и још из времена старог скептицизма. Онај кји тврди да ми ништа не знамо већ само верујемо, он, када то трди, онда зна. То јест, када би га питали: “да ли то зна?”, онда потврдни одговор је очигледно контрадикторан. Ако каже “не”, онда је његова трдња “да ништа не знамо” негирана. Слично је и са онима који тврде: “да нема сврхе говорити о знању”. Грчки скептици су само питали без да се обавезују на било шта и тиме су избегавали овакве аргументе. “Покушаји пружања неког одговора могу послужити за додатно разјашњавање самог појма знања – што је задатак за којим сам тврдио да је врховни задатак за једну теорију сазнања.” (Хемлин, 26.) Одговоти свакако зависе од питања. Овакав скептицизам је нужан због устаљеног мишљења и конвенционалности. Дечја упитност је ту на делу, да разбије и умути баруштину.

По свему судећи позиција скептика вишевредна и вишеслојна. Нема обрасца или јединствене позиције коју можемо назвати скептицизмом. Значи он је уперен против и из различитих позиција. Може бити, као што смо већ, делимично, на почетку рекли: свакодневни окорели скептик – “сумњичало”, критички скептик – филозоф, парцијални скептик – научник, сазнајни скептик по питау сазнања али и посебних видова – гносеолошки скептик, итд. Наравно, ми у нашем случају говоримо о филозофској скепси, дакле генерално. Скептицизам је дотле скептицизам док је негативан. Међутим, питање је и да ли иза потребе скептика постоји неки дубљи проблем – фундаменталнији? На неки начин смо их наговестили поводом односа вере и сумње, начина живота и достизања душевног мира, итд.

в. Трагање за извесношћу: сигурност, очигледност, ваљаност. Разне врсте приступа по питању порекла, извора сазнања, домета сазнања и одговора на скептицизам.

Трагање за извесним знањем је у неку руку и трагање за аргументима против скептика. Ако постоје извесна и несумњива знања онда је став

109

скепсе излишан. Неизвесност је у некој еквивалнтности и једнакости са сумњом, док би извесно било оно што је несумњиво. Међути, и према феномену извесности треба бити обазрив јер његова очигледност није баш тако једноставана. И она, као и сумња, има своју градацију од минималне до максималне извесности што опет прати и уздизање и творење истине. Наиме извесност има, за почетак и наједноставније речено своју психолошко, субјективну и логичко - онтичку страну. Страх, немир, тескоба могу бити узроковани неизвесношћу. Нешто се мени лично може чинити таквим и извесно таквим, а да наравно то не буде фактички тако. За онога ко је жедан у пустињи фатаморгана је итекако извесна. Онтичко-логичка страна је она “врста” извесности која је у вези са нечим што је такво независно од нас, наших осећања и доживљаја. Извесност је оно што у сазнању доприноси да се оно показује као истинито. Извесност иде са истином а то је најчешће оно што је очигледно, ваљано, итд. Кажемо “очигледна истина” или “извесна ствар” онда смо сигурни да је то тако и тако..

Феномен извесности је дакле у вези са феноменима очигледности и ваљаности који конституишу истину. Очигледно би било оно несумљиво, док је ваљаност у смислу пута који доводи до извесног, очигледног и истинитог сазнања. Када се може рећи да оно што је очигледно и ваљано је сигурно и извесно, тј. истинито? Покушаће мо да поставимо одговор на ово питање, али не и коначно решење ствари извесности.

Феномен извесности, пошто је у односу са очигледним и ваљаним онда то очигледно и ваљано је у вези са пореклом, изворима и дометима у сазнања у смислу пуноће, испуњења услова до истине, а не само у смислу сазнања генерално. Наравно ту можемо додати и ирационалне моменте као што су воља, жеља, нада, итд. друштвене моменте или културолошко поље догађања сазнања – место збивања као јединствени догађај (Ereignes), то јест оно “из” одређене ситуације.133 Просто речено извесност у многоме зависи од места у коме је онај који сазнаје смештен преко кога се преплићу врсте или сазнајни системи као некаква мрежа или просторна објективизација духа. Дух места чини сазнање извесним или неизвесним. За мене ће нешто бити извесно док за неког човека на другој страни света нешто друго итд до неких универзалних извесности или Земље као места.

Не само извесност већ како смо рекли и сама скепса је у вези са неизвесношћу и сумњом у порекло, изворе и домете сазнања.. Је је проблем у томе да се поједини извори сазнања фаворизују имају веће домете и сигурност од друих, то јест сматра се да она доводе до сигурног или истинитог сазнања, док се други деградирају и у том делу је скепса селективна. Тако и Ејер каже: Трагање за извесношћу играло је замашну улогу у историји филозофије: сматрало се да без неке основе извесности све

133 Моје умско месно кретање је уобичајено кретање мог тела схваћеног неиздиференцираног по органима већ јединственог духа тела (Мерло Понти), при чему је јединство пута, путеног додира мог тела-духа и света у јединственом догађају (Ereignes). Моје месно кретање је догађајно кретање - згода. Догађај је место - димензија сусрета мене и суштине. И ја и некаква суштина смо “сабијени” у месном у догађају. Дакле, идентитет је у уској повезаности са догађајем или месним кретањем. Идентитет почива на припадности бића и мишљења. Суштина идентитета је у догађају у мишљењу-сазнавању и бићу. Путујемо – крећем се кроз место пролазећи кроз његове (епистеме – Фуко) белеге. Узајамни проток значи и узајамно “сазревање”- упитност и сазнавање.

110

наше полагање права на сазнање мора бити подозриво. (…). Каткад реч “известан” употребљава се као синоним за “нужан” или за “априоран”. Каже се, на пример, да никакви емпиријски искази нису извесни, а тиме се мисли да они нису нужни на начин на који су то априорни искази, да се они не могу порећи без противуречења. Сходно томе, неки филозофи узимају априорне исказе као свој идеал.” (Ејер, 77.) Априорно сазнање иде из правца разума и своје темеље нема у искуству, док емпиријско сазнање обрнуто. Идеал је у случају априорно-разумског сазнања математика и формана логика. Међутим, како су и једна и друга врста знања: искуствено и априорно нападиви и имају своје несугурности чини се да је сигурност релативна и да ове две врсте сазнања и извора сазнања имају своју оправдану функцију, а да сихурност треба тражити на некој другој страни. У несигурност чулног сазнања, искуственог у целини је могуће и лако говорити, али оно има кључну функцију у нашем сазнању као материјал. “Када би емпирички искази имали ону формалну ваљаност која истину логике чини ненападивим, они не би могли вршити посао који очекујемо од њих; они не би било описни ни за шта што се збива. Захтевајући за емпиричке исказе обезбеђење логичке нужности, ови филозофи пропустили су да виде да би их тиме лишили њиховог чињеничког садржаја.” Каже Ејер, 77. Међутим и априорни искази и сазнање је нападиво: због противуречности појмова, немогућности потврђивања и по томе што се не може испитати цео опсег и апсолутност важења већ једино тврдити, и што је њихово утемељење проблематично. “А могућност грешке мора постојати у погледу ма каквог исказа, било емпиричког било априорног, која је таква што из чињенице да неко узима да нешто јесте тако не следи логички да тако јесте.” (Ејер, 78.) У неком систему априорни појмови или нека врста знања може бити сигурна и истинита али у неком другом не. Типични су примери са третирањем простора (Риман – Лобачевски, Еуклид, Ајнштајн, Њутн, итд.

1) Архе и сигурност

Можемо говорити о традиционални одговорима на скептицизам и уједно одговорима по питању извесности, али извора, порекла и домета људског сазнања. Међутим, они ће нам само показати, због своје различитости, да је успостављање извесности из перспективе једног или другог извора сазнања донекле немогуће. То јест, отвориће перспектву да извесност иде из правца просте потербе за сазнањем или из природе те потребе: њене уређености и константности. Ово нас враћа нашем почетном ставу у вези са задовољавањем потребе за смислом и ономе religare, то јест, оном логичко - онтолошком статусу сазнања и саме извесности. Решење извесности се понајпре решава из перспективе митске матрице сазнања, а то је трагање за заједничким именитељем нас и света или до врхунских принципа којима су конституисани и свет и ми и наше сазнање. Оно последње, иза чега више нема другог то може бити узрок извесности. Оно што је тако јасно, евидентно, непосредно у шта више не можемо сумњати.

Неки преглед решавања питања извесности можемо започети од Аристотела. Он ће тврди да питање принципа – археа има своју онтолошку и гносеолошку старну те тако показати да сазнање има своју онтолошку,

111

принципијелну или ону митску страну која се сада промовише као метафизика или код Аристотела прва филозофија. У одређењу науке о археу као прве филозофије он сматра да је то науко о првим почелима и узроцима свега постојећег па самим тим и сазнања. Ипак је, тако, метафизика она дисциплина или филозофија у чијем окриљу се све време решавало и питање извесности и питање сазнања.

” è filosof /a _ » î î < î è ”134

Prva filozofija je teoretsko znawe, koje Aristotel vidi kao znawe o prvim po~elima i uzrocima svega pstoje}eg. Ona je nauka o onome {to je apsolutno prvo, odeqeno, nepokretno i bo`ansko.135 Sam problem po~ela ili na~ela-arche, nije tako jednostavan i lako re{iv. Iz tog razloga }e Aristotel, izme|u ostalog, ~itavu B kwigu Metafizike posvetiti aporijama i na~elu, jer je te{ko razlu~iti, u reci sveta, ono bo`ansko kao uzrok, gra|u i prirodu svega postoje}eg. Aristotel }e pa`qivo razlu~ivati zna~ewa koja na~elo u sebi sedr`i kao: gradivni sastojak (stoice‹oh), {tastvo ( ^ ), i uzrok (a‡tion). Na~ela stvari su u isti mah ono od ~ega su one sastavqene (elementi), ono {to one jesu (su{tina) i ono {to stvari proizvodi (uzrok).

Gr~ki vi{ezna~ni termin ¢» (lat. principium) zna~i i polazi { te , i po ~ etak , i podloga (...). Englezi ga prevode katkad kao begining, a Francuzima taj pojam mo`e imati slede}a zna~ewa: principe, point de depart, terme initial, commencement, debut; Nemci imaju latinizam das Prinzip, a Rusi imaju na~elo, proisho`denie, pervopri~ina. Termin arche Aristotel odre|uje u kwizi Metafizike, sa jo{ drugim relevantnim filozofskim pojmovima (oko tridesetak) i razlikuje {est zna~ewa termina arche: Po ~ elo se ka`e: 1) ono u kakve stvari od ~ega se prvo kre}e, (to je po ~ etak , primedba SD); 2) ono odakle bi svaka stvar ponajqep{e nastala, (povod SD); 3) ono od ~ije prisutnosti ne{to prvo nastaje, (osnova - temeq SD); 4) ono od ~ega, iako ne prisutno{}u, {togod prvo nastaje i otkud prvo po naravi zapo~iwe kretawe i promjena, (poreklo SD); 5) ono prema ~ijem se izboru pokre}u pokretnine i mijewaju promjewqivosti, kao {to se na~elni{tva u gradovima te vlasti, kraqevstva i samosilni{tva nazivaju 'na~elni- cima'136, a po~elima se nazivaju i umje}a, i jo{ najvi{e ona koja upravqaju drugima137

(na ~ elo SD); 6) i daqe, ono odakle je prvo stvar spoznatqiva, jer se i to naziva po~elom stvari, kao pretpostavka dokaza (polazi { te SD);”138

134 Prva filozofija ”(...) mora biti znanstveno istra`ivawe prvih po ~ ela (podvukao SD) i uzroka, (...).” Aristotel, METAFIZIKA, 982b, 5-10.135 "(...); da bi kriti~ki odredio opseg filozofije, Aristotel je morao svesno da po|e od eminetno Platonovih pojmova: na ~ ela (¢rc» ), jednog (œν ) i bivstvuju } eg (τ ο ×ν )." Slobodan @uwi}, ARISTOTEL I HENOLOGIJA, Prosveta, Beograd, 1988., str.209. 136 ”Rije~ η ¢rc», obja{wava prevodilac, zna~i i vlast , vlada , uprava . (...). Bjelodano je da arhaizam 'na~elnik', 'na~elni{tvo' posve odgovara smislu koji navodi Aristotel." Isto, fusnota 1, str. 107.137 ”To jest: |ρ χ ι τ ^κ τ ο ν ι κ α ι τ ^χ ν α ι (lat. artes architectonicae); (...). Rije~ je dakle o umje}ima 'koja su nadre|ena drugima' ili 'koja upravqaju drugim umje}ima' (ili umjetnostima). Sam nazivak zna~i uz to i razlog, poticalo te je ~esto sinoniman s ¢rc»isto ‹ceion. ”Komentar prevodioca, ibid. fusnota 3, str. 108.U ovom zna~ewu vu~e korene i arhaizam o kome }e malo kasnije biti re~i, a to je Hajdegerov arhaizam. Wegovo insistirawe na gra|ewu, kao bitnoj odrednici ~ovekovog boravqewa na zemqi u vidu negovawa, ~uvawa, tj. stanovawa, ima korena u ovakvom odre|ewu arhitektonika tehne. O ovome }e biti re~i u na{em pisawu o gradu, a u vezi sa Hajdegerovim razmi{qawem pod naslovom Gra|ewe, stanovawe, mi{qewe .138 Aristotel, METAFIZIKA, 1012b, 30-35, 1013a, 5-20.

112

Aristotel je semanti~ki odredio zna~ewe re~i arche kao ono {to je: po~etak, povod, temeq, poreklo, na~elo i polazi{te ne~ega. Me|utim, u nastavku Aristotel ka`e: "A u isto se toliko smislova govori i o uzrocima139, jer svi su uzroci po~ela.

Dakle, zajedni~ko je svim po~elima da budu ono prvo odakle {togod ili jest ili nastaje ili se spoznaje; a jedna su od wih prisutna u stvarima dok su druga izvawska. Stoga je i narav po~elo, te pratvar, razumje}e, izbor, bivstvo i ciq; (...)."140 Arche je ono {to je prvo. U zavisnosti od onoga o ~emu je re~, {to pokazuju onih {est prethodnih odre|ewa, to prvo se mo`e zvati: po ~ etak , povod, temeq, poreklo, na ~ elo i polazi { te . Otuda je arche i priroda ), pramaterija (pra tvar), razumevawe (ono prvo odakle se neka stvar mo`e saznati), izbor, su { tina (bivstvo) i ciq. To jest, arche je ono odakle ne{to jeste, ili odakle ne{to nastaje, ili odakle se to ne{to saznaje. Arche ima dve konotacije: saznajnu i ontolo{ku. Dakle, ono je polazi{te u saznawu, dokazivawu i na~elo su{tine - po~ela bivstvuju}eg.

Знати нешто састоји се у навођењу узрока. О узроцима Aristotel daqe ka`e: "Uzrok se jednim na~ino naziva: 1) Ono iz ~ega po prisutnosti ne{to nastaje, kao {to je mjed kipu i srebro zdjeli i rodovi tih stvari; ( to bi bio tvarni ili materijalni uzrok- Þ SD) 2) Drugim pak na~inom, oblik i uzrok, to jest: pojam biti i rodovi toga (kao omjer 2 naprama 1 i u cjelosti broj) te djelovi u tom pojmu; (to bi bio formalni uzrok SD) 3) Zatim odakle je prvo po~elo promjene ili mirovawa, kao {to je svjetnik uzro~nik ~emu i otac uzrok djeteta i u cjelosti: ono tvore}e tvorevii i mijewaju}e mijewanome; (to je na~elo-po~elo kretawa -¢rc»SD) 4) uz to i kao svrha; to jest kao ono 'poradi ~ega', kao {to je zdravqe {etawu; jer 'zbog ~ega ~ovijek {eta?' ka`emo da bude zdrav, a govore}i tako mislimo da smo naveli uzrok (to je svr{ni uzrok-svrha-tšloj)."141 U Aristotelovom odre|ewu uzroka, na tre}em se mestu pojavquje tvarni uzrok ili arche. Arche, u semanti~kom odre|ewu zna~ewa, obuhvata i uzroke, ali unutar toga ono obuhvata i samo sebe. Otuda, ulaze}i u problem izvora i prvog, mi ulazimo u {ipra`je, bespu}e, u ne{to {to je neprohodno-aporeti~no. Jedno i prvo-izvor, mora se razviti u svekolikom mno{tvu raznolikosti `ivota sveta, a da opet bude sakupqeno kao jedna utoka.

Наиме фаворизовање разума као извора сигурног сазнања142 има своју везу са принципима и уређеношћу света. Ако је свет уређен а јесте, јер у другачијем не би могло нити да се обитава, нити да га буде нити да га сазнамо, онда је уређеност логичка или логосна тј. рационална. Ради се о истом принципу који влада и нашим духом и светом, па је сазнање једно сагласје или отварање у виду сећања, преиспитивања итд. У средњем веку ће та сагласност бити већ дата у виду готове и одређене истине од Бога у виду објаве или књиге коју треба само протумачити. Трагање за извесношћу је трагање за принципима који ће то обезбедити. У овом духу је класичан

139 Napomena prevodioca u fusnoti: ”Gr~. τ ο a‡tion; lat. causa; engl. cause; fran.cause; njem. Ursache; rus. pri~ina.” Isto, fusnota 4, str. 108.140 Isto, 1013a, 15-20.141 Isto, 1013a, 20-35.142 Рационализам (лат. ratio = ум, разум), је гносеолошки правац у филозофији или један теоријски поглед на свет којим се тврди да се до истинитог сазнања о свету и извесности може доћи путем мишљења (разума и ума). То јест, да је истина садржана једино у људском уму или интелекту. Он се супротставља емпиризму, сензуализму, скептицизму, мистицизму, ирационалзму говорећи да је могуће доћи до сигурног знања мимо било каквог искуства.

113

рационалистички став Декарта (моћ разума, сумња, принципи). Хемлин каже: “Сматрало се неопходно да се открију несумњиве истине и да се покаже како је остатак онога за шта претпостављамо да је знање засновано или изведено управо из ових несумњивих истина. Можда је најексплицитнији пример веровања у овај поступак јесте управо философија Декарта, ..." (27.) Дакле једна принципијелна ствар. Први Декартов став је “методолошка сумња”. У медитацијама о првој филозофији Декарт каже: “У првој медитацији се излажу узроци због којих можемо сумњати у све ствари, особито у материјалне; наиме све дотле док немамо другачије темеље науке од оних које досад имасмо. Иако се корист од такве сумње одмах не опажа, ипак је она веома велика због тога што нас ослобађа свих предрасуда и припрема нам најлакши пут да одвојимо чула од самог духа; најзад, она постиже да више не можемо сумњати о оним стварима за које после откријемо да су истините.” (Хусерл - Декарт, 195. Декарт предлаже да се под сумњу стави привремено што се у светлости разума не надаје као извесно и несумњиво, да би се дошло до онога што је по себи извесно и несумњиво и преко чега можемо веровати и у предмете чула. Сврха није да се покажемо како знамо или незнамо неку појединачну ствар већ да покаже како можемо да имамо и како заиста имамо опште врсте знања, нпр. знање о свету независно од нас самих. Дакле, Да знамо и сазнајемо то је сигурно, питање је на чему почеви та сигурност. Декартов метод је рационалистички јер он принципе тражи у разуму и да сам разум може до њих да дође. Хемлин каже: “Тај метод је стога рационалистички у општем смислу да постоји једна основна замисао да разум може показати ствари онаквима какве јесу, да разум једини може да докаже како постоји утемељење за знање, те да чак и чула траже гаранцију, коју, како се претпостава, омогућава сам разум.” (28.) Питање о методи коју треба усвојити и питање извора истине су повезана.

Декарт аргументација, да би се дошло до потпуно извесне ствари или истине, почиње ставом: Мислим, дакле постојим. То је нужна и несумњива истина. Исказ Ја мислим је за Декарта несумњив узимајући да је исказ Ја постојим нужно истинит када год помислим. Отуда је комплекс исказа Мислим дакле постојим несумњив. Међутим откуда је исказ Ја мислим нужан и истинит? Ово се постиже ако кренемо од сумње у све осим да сумњамо. Онда постоји једна ствар која је несумњива: то је сумња. Али, Хемлин аргументише: “На жалост, ово није истина у оном траженом смислу (да је нужна СД). Јер, уколико “сумњати” овде значи исто што и претпостављати као неистинито, онда не изгледа како има било какве нужности у исказу а да не могу претпоставити како је неистинит исказ да претпостављам како су друге ствари неистините. Нужно је да, ако сумњам, не могу претпоставити како је неистинито да постоји сумњање. Али, ово је опет хипотетичка нужност, она не установљава апсолутну нужност исказа “Ја сумњам”, а тиме ни нужност исказа “Ја мислим”. Другим речима, у одређеном кораку аргумената увек је укључен неки исказ чија истинитост није нужна, већ једноставно чињеница."”(32-33.)

И Ејер сматра да Мислим дакле постојим није питање психологије, нити да физички немогуће сумњати да човек мисли, већ је то проблем логике или се ради о логичкој немогућности. То јест пита се он: “У којем се смислу

114

поставка да ја мислим, и следствено да ја постојим, показује као несумњива?” (Ејер, 80.) Он није израз неке нужне истине. “Ако он изгледа нужан, то је због бесмислености његовог порицања. Рећи “ја не мислим” значи учинити самог себе смешним.” (80.) Међутим бесмислено је рећи и да “ја не постојим”. То јест, у истом смислу је могуће одбацити сумњу у властито постојање и оно “јесам” sum није потребно изводити из “мислим” или cogito. Декарт, изгледа користи једну чињеничну ствар или реченице на које питање да ли су искази истинити увек је одговор да, а да притоме то не мора бити нужно. Извесност је овог пута у ономе “ја знам да је тако”, али не и нужно. То јест, ја знам да мислим није нужно. Међутим то нису једине чињенице које знам. И ја могу много тога да замислим а да не мора да постоји (као Анселмо и нужност Бога). Оно што Ја мислим и ја постојим на неки начин показују то је њихова блискост.

Међутим, Декарт не изводи несумњивост мишљења и става Ја мислим из сумње, већ из самог мишљења које продукује сумњу. Јер, ми можемо сумњати у све, па чак и у властито постојање, али не можемо сумњати да сумњајући мислимо. Наиме ја могу да мислим да трчим а да не трчим, да једем а да не једем, али не могу да мислим да мислим а да у том тренутку ништа не мислим. Мислити значи постојати и обрнуто, а не сумњати. Мислити је супстанцијалитет. Крајњи рационализам у овом погледу, истости логике ствари и сазнања налазимо код Лајбница. Хемлин каже: “Његов главни став је, међутим, крајње рационалистички, а то подразумевада оно што је истинито о стварној супстанцији мора следити из природе саме супстанције.” (Хемлин, 35.)

г. Емпиризам143

И емпиризам је један класичан приступ, поред рационализма, по питању извесности, извора и домета сазнања. Присутан још у старогрчкој филозофији нпр. код софиста и Аристипа из киренске школе који пориче могућност објективног сазнања (солипсизам), то јест оно што знамо су само осећаји – само они постоје. Они су различити код људи. Задовољство и бол, а не истина је мерило сазнања. Итд. Класични емпиризам је онај у вези са енглеском филозофијом XVII века: Лок, Беркли и Хјум, који има традицију средњовековном енглеском номинализму у схватањима Роџера Бекона (1210.) и његовом инсистирању на проучавању природе из природе, експерименту и индукцији.

Емпиристи Декартовог времена су имали исту намеру, “…да се обезбеди рационално оправдање претензије на могућност сазнања.” (Хемлин, 28.) Они су такође трагали за извесношћу (за извесним и нужним истинама) и сигурним изворима сазнања одбијајући да се нешто узме за знање без доказивања. Од рационалиста се разликују по питању извора истинитог сазнања и метода долажења до тог сазнања.

143 Емпиризам (емпирија = искуство) је сазнајно теориски правац који не само да, по питању извора, људско сазнање изводи из искустав већ и логичку вредност научног сазнања заснива на искуству признајући више или мање у свему томе учешће мишљења и разума. При томе фаворизује методе сазнања као што су: опажање или посматрање, експеримент, индукцију.

115

Међутим, овде морамо поћи од Џона Лока, који јесте оснивач ове наше дисциплине или филозоф који преко проучавања људског сазна жели да дође до онога што је сигурно и извесно. Чувена је његова констатација у Посланици читаоцу, на почетку Огледа о људском разуму: “…да је пре но што смо и започели такво истраживање требало испитати наше способности и видети које ствари наш разум може да решава а које не може.” (Лок, 9.) Шта под тим подразумева или који је задатак (шта треба а шта је секундарно) сазнајне теорије Лок излаже на почетку Огледа: “Задатак. – Пошто је, дакле, моја намера да истражим порекло, извесност и опсег људског знања, као и основе и степене веровања, мњења и саглашавања, ја засад нећу улазити у физичко разматрање духа, нити се трудити да испитам у чему је његова суштина, нии каквим кретањима духа или променама тела ми добивамо осете у органима или идеје у разуму; нити да ли све те идеје, или поједине од њих, зависе у свом формирању од материје или не; то су спекулације којима се ја, ма колико да су занимљиве и забавне, нећу бавити, јер се оне налазе ван оквира задатка који сам предузео. За моју садашњу сврху биће довољно да проучим људске способности разабирања у њиховој примени на предмете са којима долази у додир; …” (Лок, 20.) Ако испитамо наше сазнајне могућности онда можемо доћи до онога шта можемо а шта не можемо знати. Тиме се приближавамо оном што је извесно и могуће и не трошимо своје напоре на стварима које нама као људима нису доступне. Код Лока свакако избија та практична страна проучавања сазнања која је, као што смо рекли, својствена емпиризму од Антике.

У последњој књизи Огледа Лок покушава да оправда претензије на знање уопште слично као и Декарт. Ми наше сопствено постаојање захватамо интуитивно, а постојање бога је демонстративно сазнање. Заправо ми просте идеје сензације (идеје су оно што наш дух налази и опажа у себи као своју сопствену радњу) идеје о стварима добијамо узроковане самим тим стварима (боје, тонове, тврдо, меко, хладно, топло, итд.) и оне не могу због тога бити погрешне. Сложене идеје не морају ничему одговарати јер људски ум повезује просте идеје у сложене и зато и може бити погрешке. Грешке јесу плод људског расуђивања. Заправо, људско расуђивање делује на нечему што је дато, грешке не почивају на томе што је дато већ на нашем разуму. Сигурност је оно што је плод датости или плод чулног опажања. “Дакле,” каже Хемлин, “за овај облик емпиризма средишња је идеја да је опажање, …, несумњиво. Лишено је могућности грешке из разлога што грешки нема места у ономе што је “дато”; рецимо да она потиче од маште или слабости самог људског расуђивања. Будући да су одређене истине дате у искуству, оне не могу бити неистините; оне су несумњиве јер су у неком смислу нужно истините.” (Хемлин, 39.) Ово је још резантније у модерним варијантама емпиризма (позитивизам, неопозитивизам, прагматизам, итд.) јер је у њима наглашено да је искуство извор знања, извесности и истине и може бити изражено исказима. Две су ствари које не иду у прилог или су против емпиризма: то је питање сагласности (јер прости искази су нешто приватно, као изградити јавно) и како на основу простих идеја или основних истина изградити знање?

116

д. Скептицизам као начин рашчишћавања терена и трагање за очигледним

Хјумово144 напуштање археа.

“Скептицизам без разлога је испразан,…” Хемлин, 51.

Скептицизам није само тврђење да наше сазнање није сигурно и да у том смислу нама извесности, већ и покушај рашчишћавања терена да би се дошло до онога што је сигурно. Скепса је у реду ако је конкретна. То је учинио, као што смо видели Декарт, поставивши проблем јасноће – евиденције као кључну ствар поводом нашег сазнања и знања. Али је он опет читаву ствар онтологизовао и вратио се ономе што је на неки начин негирао. Други покушај оваквог скептицизма налазимо код Девида Хјума. Дакле, скепса не може бити без разлога. Она није само логички или психолошки проблем већ и проблем смисла. На неки начин скепса је део јасноће или очигледности – евиденције која омогућује правилна утемељења неке ствари или науке. Ко је тај који воли да се нађе у неизвесноме, већ сигурно да је тежња људи, филозофа тежња за извесним знањем у извесним и сигурним стварима. Крајња сврха свих Хјумових истраживања је наука о моралу. У Поговору Хјумовом делу Расправа о људској природи145 Јован Аранђеловић каже: “Запостављање тога природно је водило, као што ће бити показано грубом искривљавању смисла Хјумове филозофије, превиђању њеног стварног значаја, неосновано свођење његове мисли на скептицизам – било потпуни или претерани или умерени – на “критику” разума и тиме на разарање самих темеља наука и филозофије.” (стр. 540.) Не улазећи даље у разлоге свођења Хјумове филозофије на скептицизам осим навођења једног главног, а то је преузимање једино његовог скептицизма од каснијих филозофа (Кант и “догматски дремеж”), дакле, можемо рећи да је Хјумов скептицизам са одређеним не негативним већ позитивним конотацијама и циљевима. “Радило се, дакле,” каже Аранђеловић, “ не толико о новим сазнањима колико о претпоставкама њихове могућности, о уклањању онога што је одвајкада била запрека развоју тих наука.” (541.) Заправо, мотив Хјумовог проучавања природе сазнања је из разлога његовог увида да постоје неодржива схватања о самој природи сазнања. Која опет проистичу из старе метафизике, превелике улоге математике у пручавању комплетне природе, позивање на искуство и експеримент. Хјумов обрт је у смислу да се у проучавању моралних појава не може постићи извесност као што је случај у математичким знањима. Чак и да се математика мора дубоком провалијом одвојити од моралних наука. То јест, Хјум успоставља идеју да је сазнање зависно од предмета и да је могуће делити на оно знање које се односи на прордне и људске ствари. “По његовим речима нема ниједног питања “које се може решити са некаквом извесношћу” пре него се упознамо са науком о људској природи. Када је реч 144 Хјум је зашао у саму срж научне проблематике. Чувен је његов проблем логичког заснивања искуственог сазнања. Он је, такође, незаобилазан у логици индукције и вераватноће 145 Сам наслов већ показује основну орјентацију Хјумове филозофије сазнање људске природе и темељење сазнања на њој. Оно што Хјум доводи у питање, његов скептицизам, то је неограничена вера у моћ разума на којој почива вера научног сазнања. С друге стране Хјум верује да постоје путеви сазнања који воде до сигурних ставова и мимо разума. Ни у овом делу он није догматик, већ подједнако има скептичне ставове и у погледу искуственог сазнања.

117

о сазнању, онда то значи да оно у моралним наукама не почива на логичкој нужности него на чиниоцима људске природе као што су осећања, страсти.” (Аранђеловић, 542.) И људско деловање у целини није толико руковођено разумом, колико неким другим емотивно – ирационалним стањима наше душе, тако да и његово проучавање не може бити на сигурним математичким основама како је то био случај са стварима изван човека. Што је свакако био “скандал” у односу на уврежена схватања Новога доба да је математика кључна. Хјум чак иде даље јер “јаз” између природних и моралних наука налази у људској природи у човеку без које разум не може функционисати и бити сагледан. Значи, то је разлика између онога да је просто разум – као природна светлост независтан од људске природе као божји дар. “Ту постаје видно како се Хјумова мисао од свог средишта шири према другим странама своје сопствене целине, како се, дакле, од истраживања о могућности и темељу моралних наука мора прећи на преиспитивање уврежених схватања о природним наукама и математици, како се мора нарушити мир у којем су оне пре Хјума, бар у филозофским представама, учмало дремале.” (Аранђеловић, 544.) Он предлаже “…систем науке, изграђен на темељу који је готово сасвим нов…” (Хјум, I, 307.) и његов скептицизам је на тој линији. “Скептицизам је и овде, као и иначе у модерном мишљењу, на великом послу стварања – потпуно подређен његовим циљевима.” (Аранђеловић, 544.) Тај скептицизам је у односу на већ традиционално убеђење у снази разума на којиј је изграђена моћ математике која која је за Хјума нејака да издржи терет потпуног система науке. Јер, математика је апстрактна наука и њена сазнања не зависе од искуства већ од чисто мисаоних радњи. Њој је темељ у логичкој нужности. “Мени се чини,” каже Хјум, “да су величина и број једини предмети апстрактне науке или строгог доказа (demonstration) и да сви покишаји проширавања те савршеније врсте знања изван ових граница представља пуку софистику и обману.” (163.) Издвајање математике и изједначавање природних и моралних наука и уклањање свега онога што је од времнеа Аристотела била препрека у проучавању људског деловања.146 Супротно строгом доказу не може се замислити и зато се математичко сазнање мора оделити од свих других: моралној и природној филозофији. “Пред потпуном, савршеном извесношћу математичког сазнања све остало постаје једнако.” (Аранђеловић, 546.) Постаје слабашан и несигуран пут експерименталног долажења до чињеница. 147 Остаје најбитније подручје непокривено сазнањем а то је област “људског деловања”. Она остаје неизвесни свет, лажи и вероватноће.

Све предмете људског сазнања и истраживања Хјум је поделио на идеје и чињенице.148 Или што разум (људска природа, а она нема

146 Наиме, за Аристотела су “људске ствари” или оно о чему се може одлучивати, а није нужно по себи као природно догађање, остаје изван домашаја знања и појављује се као предмет практичне мудрости. Јер у људским стварима се не може постићи општост као у теоријским наукама. (Видети, Никомахова етика, VI, 7, 1141 b.) Теоријско знање је утемељено на доказивању, а практична мудрост на исправном деловању.147 То је потпуно супротно Декартовом ставу у Практичним и јасним правилима: Да, “…они који траже прави пут истине не треба да се баве ниједним предметом о којем се не може имати извесност која би била једнака извесности доказа аритметике и геометрије…” (стр. 93.) За Декарта постоји само једна метода која доводи до истинитог сазнања и то је метода математичког сазнања.148 Сходно томе природне и моралне науке и почивају на људској природи док математичке не зависе ни од чега.

118

еквивалент, или разум нема еквивалент, то јест не можемо рећи да је природа размна.) непосредно опажа у себи као властиту радњу. Идејама се баве математичке науке /алгебра, аритметика, геометрија, заснивају се на доказивњу и њихова нужност не зависи ни од чега у свету. Чињенице, а то су чулни осети, емоције, страсти, немају такву нужност. Ум може замислити противуречну чињеницу свакој чињеници. Да сунце неће сутра изаћи је једнако схватљив став као и да ће изаћи.

Затим, Хјум ће тражити темељ моралне науке и започеће од навике и обичаја. “…навика је велика водиља живота. Захваљујући једино том начелу, постаје нам наше искуство корисно и оно (то начело) чини да у будућности очекујемео низ догађаја сличан ономе који се појављивао у прошлости.” (Хјум, 44.) Дакле “…у свим расуђивањима на темељу искуства дух чини један корак који није подупрт разлозима или разумским процесом.” (Хјум, 41.) Дакле када је реч о идејама онда говоримо о строгом доказивању међу њима, а када је реч о чињеницама и постојању онда је реч о моралном расуђивању или вероватном расуђивању. Међутим, оно што Хјум у суштини жели јесте сигурно утемељење и моралних или искуствених наукао, као и природних, да не би биле само област пуког веровања.

Оно што сачињава битну структуру искуства то је однос узрока и последице или каузални однос (поред пиања о бићу, то је други проблем традиционалне метафизике). Откриће узрочног односа је традицџинална ствар науке произашле из метафизике. Хјум пказује да људски разум, заједно са чулима не може да покаже нужност слеђења једне појаве за другом или последице за узроком. Човек може утврдити једино да узрок просторно додирује последицу (у феноменима као што су гурање, вучење, сударање, продирање) и да узрок временски претходи последици. Ово се потврђује искуством. Ми очекујемо или верујемо да ће се појавити последица после узрока. Његова смња се односила на искључиво на теоријско – сазнајну утемељеност принципа каузалитета. Његово питање је на чему почива наше очекивање да из датог узрока увек следи одговарајућа последица. Одговор је да се то очекивање заснива на много пута поновљеном и практично потврђеном искуству. Али, може ли се на основу тога што се нешто до сада дешавало закључити да ће се то и убудуће, увек и нужно, дешавати на тај исти начин. Хјумов одговор је не, већ се, узрочно последична веза заснива на веровању. Према томе, наше знање о физичком свету, наша природна наука и филозофија исто као и метафизика, заснивају се на искуственој вероватноћи. Слично решење даје Хјум и по другој теми метафизике а то је супстанаца, као и о највишем бићу. “Њихов крајњи узрок,” каже Хјум, “савршено је необјашњив помоћу разума, и увек ће бити немогуће одлучити са сигурношћу да ли те импресије (супстанције СД) потичу од ствари или их производи стваралачка снага духа, или их изазива творац нашег бића.” (Расправа, 385.). Дакле, читава ствар сазнања се заснива на људској природи и одговори о сазнању и знању треба да полазе од њега, то јест и сама ствар извесности.

ђ. Извесност из правца трансцендентализма и емпиризма новијег типа

119

Као што видимо извесност није једнообразна схватана и зато можемо говорити о различитим решењима извесности. Кант и спекулативна филозофија у целини, виде извесност или корен сигурности сазнања у некој мишљењу иманентној, трансценденталној функцији, до поља без субјекта у новијој филозофији и објективног духа, вечних вредности итд. Новији реалисти, емпиристи и позитивисти то налазе у самим предметима, то јест у осетима и у последњој инстанцији у логичкој сигурности наших исказа, до онога што је мени корисно и инструментално као код прагматиста. Извесност се, за неке, не може ни са чим другим повезати тако јако као са веровањем или неким ирационални фактором као што је воља и воља да се верује. “Извесност управо јесте оно тражење и веровање само.” (Вук, 220.) С тим, да је вера у извесности не неки постулат или захтев за размевање чињенице већ фактичка чињеница.

Зашто је поред извесности потребан и критеријум извесности или још нешто што ће је оправдати, стабилизовати у виду супстанцијалитета, принципа, археа? Највероватније зато што извесност није само сазнајни моменат већ и шире егзистенцијални, а пре свега у вези са питање смисла, и тиме последњих принципа ствари. Можда је ипак боље извесност везати за сазнајни доживљај и ограничити је на сазнање одређених ствари. Наиме, исправност - ваљаност неког сазнања се манифестује у нашој свести доживљајем извесности у смислу да је то тако. У односу на свест која сазнаје, у самом доживљају да је то тако извесно је једнако “извесно” да сазнато стварно стање важи независно од ње (саме свести) за нешто постојеће – предметно. То смо рекли, да представа извесности интендира на неку предметност. У овом делу “доживљаја извесности” говоримо, дакле, о психичкој или психолошкој димензији извесности или извесности као доживљаја. И ту је сада могуће испитивање природе и законитости самог овог доживаја али и саме извесности. Сазнајна теорија најчешће отклања овај моменат, то јест упоређивање извесности као психичког доживљаја са осталим доживљајем и њиховом законитошћу и трага за суштином саме извесности, атиме губи из вида да је сазнање психички или боље духовно-душевни доживљај. Ту настаје збрка и изједначавање суштине ствари и самог сазнања по питању извесности. Једно је да ли ја могу да сазнам суштину, а друго да ли је извесно да ја сазнајем и да је то што сазнајем некаква предметност Дакле није реч о фактичкој суштини него о извесности у односу на ваљаносни - важећи захтев сазнања или по питању сигурности сазнања. То јест, “…да ли извесност по оним стварним стањима, која се на темељу ње прислањају уз интенцијски доживљај, заиста обезбеђује каквоћу овог интенционалног доживљаја, али и смислу, да оно мишљено не припада само интенционално него и егзистенцијално.” (Вук, 203.)

Да ли је извесност која се показује свести, као сазнање и доживљај, извесност у коју треба имати поверења? То је дакле кључно питање. Отуда произилази питање критеријума извесности, заправо мора се додати или започети да уз извесност иде уверење или веровање да је то тако и тако. Ако она остане на нивоу веровања остаје на нивоу субјективности и индивидуалног важења што опет онемогућује извесност у неком другом смислу. Зато субјективно осећање веровања као извесности

120

треба “откинути” од субјективности (случајне и личне обојености) и удаљити од традиционално лабилне средине и пребацити у неке, таквом редукцијом, надиндивидуалне сфере сигурног важења. Требало би овакву “субјективну извесност” извести или да буде излучена из неке “објективне извесности”. У овом случају треба тражити неки општеважећи критеријум за објективност важења неког сазнања. То су, рецимо, критеријуми попут противуречности или у самој предметној суштини на које се сазнање и извесност односи или на саме судове и њихову исправност. Дакле откриће лажи. Али, и лаж опет потребује извесност, јер лаж стоји поред истине и има све атрибуте као и она. Ради се ипак изгледа о самим предметима и извесности у односу на њих? Међутим, ту није реч о извесности него о извесном односу, стварном стању и извесног стварног стања као догађаја и у том догађају субјективног виђења ствари као доживљаја. Извесност је изгледа субјективна - доживљајна, а евентуална противуречност је нешто што тек треба да се сазна и тиме и оно треба да буде подвргнуто извесности. Као негативни критеријум противуречност даје само негативне конотације, дакле треба наћи неки позитивни критеријум.

У односу на позитиван критерјум сазнајна критика упућује на неки став за кога сматра да му не треба никаква потврда. Овакав став, као Декартов Cogito ergo sum или Фихтеов Ich Princip, је сам по себи способан да преузме одговорност и гаранције за ваљаност свих ставова који се из њега могу развити или су са њим у складу. Међутим, овакви ставови само на први поглед решавају питање извесности и заобилазе стварни проблем. О њима, (о Декартовом ставу је било речи напред), можемо рећи, да је ономе ко их заступа потребна опет очигледност и тиме се запада у апорију а да није ни одговорио на питање. Јер очигледнаост је та у коју се сумња. “А сазнајно критички гледиште на очигледност се баш заоштрава управо на питању, одакле је нама ова очигледност позната и чиме нам је загарантована.” (Вук, 209.) Опет ако нема субјективног става у мишљењу онда се треба окренути објективном и тиме се ствар окреће у круг. Неки се неокантовци (Наторп) окрећу системима знања. Да је нека ствар ваљана, извесна јесте да се уклапа у систем. Међутим овде се јавља regres in infinitum јер је извесност датог система могуће оправдати ако се уклапа, по логици ствари, у неки шири, итд. Дакле, дефинитивно би се могло рећи да је извесност субјективни феномен.

Нема извесности извесности већ само смирења субјекта у сигурности. Он се по њој управља верујући у извесност. Субјект је суштински везан са извесношћу. Захваљујући извесности истина је “прикована” за субјекат але се она не може изједначити са извесношћу. “…”истинито” није никада сама извесност већ стоји логички насупрот извесности као корелат. Истина пак не захтева постулате јер има извесност наспрам себе, Тражење постулата за истину је само не разликовање истине од сазнања истине. “…није извесна истина, него је извесно сазнање истине!” (Вук, 222.) А само сазнање увек погађа нешто сазнато, па други критеријум за извесност није ни потребан, при чему извесност постаје непосредни критеријум истине, то јест не истине саме него, као што је речено, сазнање истине. Извесношћу се одређује сама функција сазнања или сазнање као функција субјекта. Извесност објекта сазнања у функцији сазнања јесте нека предлогичка ствар. Међутим, овим

121

се веома приближавамо Берклијевом ставу: Да постојимо само ми, наша свест и ништа више и да је све остало комбинација наших чулних утисака.

Џорџ Едвард Мур у једном кратком напису “Извесност”149 из позиције аналитчке филозофије разматра овај моменат у сазнању. Када говорим о моменталном стању ствари, о себи како тренутно говорим, седимо или се купамо, са нормалним чулним могућностима, да су, по Муру, то извесне тврдње и да извесно знам да је то тако. Човек са ограниченим чулним могућностима или из неке друге чулне немогућности неће рећи да је сигуран већ “да мисли да је тако”. За нас, у моменту нормалног функционисања чула било би смешно рећи “да мислимо” да је тако. Тврђења о ситуацији у којој се налазима могу бити “о нама” и “о стварима и другима” или “о мени” и “околини” сва она информишу о тренутном стању ствари: да сам обучен, да гласно говорим, да је прозор осветљен, да је у просторији загушљиво, итд. “Да је прозор осветљен” не говори о мени него о околини. Ова тврђења могу бити неистинита када су изречена у ситуацији која није таква. Ако кажем “да стојим” у ситуацији “када седим онда је моје тврђење лажно. Из тога, по Муру, проистиче да: “…из чињенице да је дато тврђење могло бити неистинито увек следи да негација тврђеног исказа, односно исказ противуречан тврђеном исказу није самопротивуречан исказ. Наиме, рећи да је дати исказ могао бити неистинит еквивалентно је тврђењу да је његова негација или њему противуречан исказ, јер иначе никако не би могао бити истинит. У складу с тим, све ствари које сам тврдио на почетку овог предавања биле су ствари чије противречности нису самопротивуречне. Да сам, на пример, уместо да кажем “Ја стојим”, рекао “Није случај да ја стојим”, што би била противуречност онога што сам рекао, било би исправно рећи “То није самопротивуречан исказ, иако је неистинит”, …Уместо дугачког израза “исказ који није самопротивуречан и чија противуречност није самопротивуречна филозофи су често, као краћи израз, користили технички термин “контингентни исказ”. (37.)

Чињеница да су овакви искази контигентни има консеквенце у правцу разумевања саме извесности. Међутим, пре тога треба одредити њихов однос према истини. Ту су мишљења подељена. Тако, неки филозофи мисле да се никада ни за један контигентан исказ не зна да је истинит. Мур сматра да је овакво схватање неисправно. То јест, ако би и било фактички да се за један контигентан исказ не зна никада да је истинит, “то никако не следи из чињенице да је он контигентан. Из саме чињенице да стојим, рецимо, не следи да не знам да стојим. “Кажем да је то извесно и не знам никога ко би то оспорио.” (37-38.) Дакле, из чињенице да је исказ нпр. “ја стојим” контигентан не повлачи да је могуће да је неистинито да ја стојим. Ни у ком случају из саме чињенице да је неки исказ р контигентан не следи да је могуће да је р неистинито. Овим се не пориче неко стање ствари када су сви контигентни искази лажни. Мур сматра да је то у оним ситуацијама ако се за ни један контигентан исказ никада не зна да је истинит.

Само пак тврдђење да је нешто могуће иде из оног другог случаја када смо нечим ограничени у могућноности да сигурно тврдимо неку тренутну ситуацију. Из тога не следи и да је та могућност – такве врсте слична

149 Хрестоматија текстова, Реализам, натурализам и емпиризам, приредили Александар Крон и Станиша Новаковић, Институт за филозофију Филозофског факултета, Београд, 2004.

122

логичкој могућности. Или како Мур констатује да такво размишљање обично следи из несуптилне употребе језика у смислу не прављења разлике између “р је логички могуће” да следи “логички је могуће да р”.

Следећа ствар која проистиче из контигентних исказа у виду тврђења “ја сада седим” јесте не само њихова истинитост него апсолутна извесност. “Тако, ако знам да стојим, онда следи да могу рећи “Апсолутно је извесно да стојим” и да ће то бити истинито.” (40.) Приговори и овде могу бити из правца степена извесности. Да ли ја то “поуздано” или само “знам”. Мур сматра да је и једно и друго прихватљиво али да се и једно и друго мора посебно разматрати, а то значи да је то нека врста разлике која нас одвлачи од обичне анализе језичких израза и води ка мета-становиштима, што престаје онда бити разматрање обичних језичких израза. Јер, појам “апсолутно известан” са оним да “поуздано знам” води ка разликовању противуречности које су самопротивуречне. “Искази чије су противуречности самопротивуречне понекад су називани “нужне истине”, понекад “истине a priori”, понекад “таутологије”, а понекад се сматрало да се смисо у којем ти искази могу бити “извесни”, па стога и смисао у којем се за њих може “знати да су истинити” мора разликовати од смисла (ако такав уопште постоји) у којем су контигентни искази понекад “извесни” и у којем се за њих “зна да су истинити”. (41.) Једно је када кажемо “Знам да сам сада обучен” и “Знам да или извесно је да ћерка јесте особа женског пола”.

Дакле, присутна је разлика у самим исказима у којима постоји оно “можда”, “знам” и “извесно је”. Ово можемо проширити и направити разлику у следећим облицима: “извесно је”, “сигурно”, “поуздано”, “изгледа”, “можда”, “могуће”, “немогуће”, итд. Да би се разлика и конкретно правила око тога ко те изразе формулише. Изрази у првом лицу једнине, попут “Изгледа ми извесно” или “Мени је вруће”, лако могу бити истинити а да ако њих користи нека друга особа могу бити лажни, па чак и у супротном може бити истовремено истинито ако неко каже “Мени није вруће”. “…из чињенице да мени изгледа извесно”, каже Мур,”или да поуздано знам дату ствар, никад не следи за било ког другог да њему изгледа извесна или да он зна ствар о којој је реч, нити из тога што она њему изгледа таква или што је он зна следи да мени изгледа или да је ја знам. Међутим, постоје чини се безлични искази, нпр. “јесте извесно да постоје прозори на оном зиду”. Овакви искази показују да нешто може бити извесно а да не буде истинито. Чини се, да се извесно и истинито не поклпају већ да “…нешто што нико не зна лако може бити истинито, али не може ни на који начин бити извесно.”(43.)

После исцрпније логичке анализе валидности ових контигентних исказа у односу са фактичком истинитошћу, извесносшћу Мур исказује несигурност поводмо могућности да овакве исказепотпуно оценимо као истините или пак извесне из њихове контигентности. Дакле извесности има али не потпуно у самим исказима. “Питање да ли сам ја, када сам први пут рекао да стојим, знао да стојим, и да ли је, било апсолутно извесно да ја стојим, и даље остаје потпуно отворено.” (44.) Зато је потребно потражити неке друге аспекте оваквих исказа (“Ја сада стојим”, “Налазим се у једном стану.”, “Имам на себи летњу одећу.” итд.), поред контигентности и можда у њему потражити решење “извесности”. Оно што поспешује

123

извесност јесте постојање спољашњег света или објеката. Мур сматра да за све ове исказе важи да не показују ништа о стању мог духа или психичком стању у време исказивања. Сваки од њих тврди нешто што би могло бити истинито независно од стања мог духа у том тренутку а и пре тога. Али, “…сви они јесу искази који имплицирају постојање спољашњег света, тј. света који је изван мог духа.” Ако смо за њих у неком тренутку знали да су истинити онда је то повлачило или подразумевало апсолутно извесно постојања спољашњег света. Ови искази су немогући без постојања спољњег света, што опет говори о њиховој валидности у смислу истинитости. “Ако, с друге стране, као што су сматрали неки филозофи, постојање спољашњег света никада није апсолутно извесно, онда следи да ни за један од ових седам исказа нисам могао знати да је истинит.” (45.) Једним делом, извесност почива на постојању објективног света као фактора у сазнању.

Трећи фрагмент извесности се налази у “сведочанствима наших чула”. Или у моменту изрицања и тврђења да “Ја седим” и сл. евидентно је постојање или имање визуелних, аудитивних, или пак тактилних осета. “Желим да кажем”, тврди Мур,” како сам у време када сам изрицао сваки од тих исказа, гледао или слушао или осећао неке ствари (али, ако ће тако бити јасније, “иамо визуелне, аудитивне, тактилне или органске осете), или их опажао на више начина, које су биле такве да видети или слушати или осећати тествари јесте имати сведочанство (не нужно и неопозиво сведочанство) за бар један део онога што сам тврдио када сам тврдио исказ о којем је реч.”

Последња заједничка карактеристика оваквих исказа је из правца да ови искази имплицирају постојање света изван нас. Ако они нису извесни онда је неизвесно и постојање света изван нас, али сада то није ствар логике, ни ствар објективног света већ извесност делом почива и на друштвеној сагласности, на употреби ових и оваквих исказа од стране свих људи. То јест, ту постоји алтернатива које јесу стварне (али не и једине логички могуће) да “…нико од нас никад не зна поуздано о постојању ничега изван свог духа, и алтернативе да сви ми – милиони нас – стално то знамо.” (46.) О овоме је могуће спорење и доказивање, али у сваком случају делом извесност почива и на сагласности људи.

е. Очигледност и важење (ваљаност)

Очигледност, важење (ваљаност) и извесност су веома блиски појмови. Често се, без неког разликовања узимају и као синонимни појмови. Међутим, већ са неким површнијим разматрањем може се уочити да се они међусобно разликују. Значи не можемо их изједначити.

Очигледност. (лат. evidentia) Очигледност или евиденција значи и очевидност и јасно и по себи разумљиво сазнање, заправо оно које је несумњиво. То је непосредно истинит јасни и логички увид. Духовно стање у коме се неки суд, нека мисао доживљава као интуитивно јасно дата несумњива истина. То је доживљај саме по себи непосредно јасне, сигурне и уверљиве истине. То су они први принципи, оно архе, које се интуитивно и непосредно дохвата. Још је Аристотел у Другој аналитици, у којој се бави

124

доказивању и сазнању принципа (начела или почела – архе ствари и сазнања) полазио од тога да наше сазнање првих принципа не може бити демонстративно, па се онда наметало питање њиховог порекла. Пошто не може бити доказним путем, јер за доказивање је потребно и нешто више од онога што се доказује, онда мора постојати интелектуална интуиција којом се они схватаја. За Аристотела ова “интелектуална интуиција” – непосредна јасноћа, представља једну врсту индукције помоћу које се “…универзално показује као оно што је садржано у јасно схваћеном посебном…” (71а 8).

Ако сазнајно-теоријски проблем можемо разделити на психолошке феномене или логичке и онтолошко - метафизичке, онда је очигледност чисто сазнајни феномен. Или оно што условљава или омогућује, као што смо код Аристотела видели, првих принципа. “Она је жариште сазнања,…” (Павао Вук – Павловић, 193.) Сви се сазнајни корелати спајају у њему: објективни, субјективни и функционални. Она све везује и сазнање би без ње било ништавно. Сва знања и посебне науке морају очигледност имати као претпоставку. У том смислу и Декарт очигледност поставља као прво правило у руковођењу разума приликом сазнања. “Прво је правило било,” каже Декарт, “да никад ништа не прихватам као истинито, а да јасно не сазнам, да је такво, да најбрижљивије избегавам свако пренагљивање и непроверено доношење суда, и да у својим судовима обухватам једино оно, што је за мој дух тако јасно и разговетно, да немам никаквог повода да у то сумњам.” (Рсправа о методи, 22.)

Очигледност је моменат доживљаја сазнања у коме се наш дух сазнавајући самодомишља и на самога себе позива. Скоро да је то сазнање само или чисто сазнање без предмета сазнања. Јер, фактички нема сазнања по себи оно је увек сазнање о нечему па макар и о самом себи или сазнање о сазнању као чиста евиденција Она је она чињеница која значи последњи темељ сазнања или “сазнајно дно” (Вук – Павловић, 194.).

Не само фактични него ствар важења сазнања стоји на темељима очигледности. Због тога ће се појавити, због ове чињенице да очигледност условљава и омогућује сазнање, разна схватања о томе која би наука требала њоме да се бави. Наука каоја би се бавила очигледношћу мора бити она која се бави постојањем или самим бивствујућим. И не само то колико и оправданом важењу. Оне дисциплине које се “отимају” око сазнајне проблематике јесу психологија и логика. Али поводом очигледности њихов поступак је супротан. Наиме, када је реч о очигледности онда психологија овај проблем пребацује логици а опет логика са своје стране то чини психологији. Логика га узима као осећај очигледности и тиме га оствља психологији, да би га психологија због немања конкретне објективности на коју се односи као осећај ствљала у ред логичке проблематике. Да ли је могуће да се из овог “бескућништва” закључи да је то предмет гносеологије, свакако да то не следи. Али је сигурно да се одбацује очигледност, то јест не може се уклопити ни у психолошки, ни у логички, па ни у неку науку о предметима јер је он чисти проблем теорије сазнања. Али као такав он се не доводи сам по себи у оквире теорије сазнања, као “интуиција интуиције” већ на неки други начин. Или да ли је могуће некакао показати сазнањем да очогледност као “дно

125

сазнања” припада сазнајној проблематици? Јер, ту се враћамо оном “кругу у доказивању” са почетка наше приче како сазнати оно што омогућује само сазнање или у овом случају стоји на његовом дну.

Очигледност као предмет сазнања. Дакле, “интуиција интуиције” показује да је очигледност не само доживљај, само субјективни и духовни акт, већ да је увек у питању и неки предмет сазнања. О сазнању је просто немогуће размишљати тако да се нема у виду да је сазнање па и очигледност увек сазнање и очигледност нечега. Али, опет, са друге стране, како је такво сазнање, као сазнање нечега, само посматрање доживљаја сазнања а не самог сазнања, онда се поставља просто питање на шта очигледност интендира. То јест, на шта престава доживљаја очигледности упућује. О “…њој самој нешто рећи као таквој,” (независно од конкретних предметних стања очигледности, СД), “је могуће тек ондакада се као сваки предмет, који треаба да се сазна, захвати као сазната чињеница и тако постане сама интенционалним предметом, у том случају с обзиром на њено сазнајно одређење вреди онда оно, што је научним одређењем и одредбама откривено и утврђено.”(Вук-Павловић, 198.) Традиционална филозофија, па и она од Канта, је у оваквим случајевима, и поводом евиденције и темеља сазнања, решења налазила у нечему тајновитијем “вандоживљајном постојећем” које омогућује динамичност или догађајност сазнања и саму евиденцију и по чему се само сазнање разликује од осталих психичких доживљаја. Међутим сазнање, као психички доживљај и догађај, се разликује од осталих доживљаја као што су осећања, емоција, вољних радњи, итд. да њу прати захтев њеног самосазнања и тиме очигледноси или важења очигледности. Захтев ваљаности или важења је захтев субјекту сазнања из правца извесности. И то троструке извесноти или у односу на мене самог, мене у свету – веза са светом и света самог. Извесност и јесте непосреднс свест о очигледности. Није ни чудно, везивање очигледности за феномен извесности јер и сам Декарт везује извесност на очигледност мишљења и постојања (Парменидовски) тј. рационално (разионална структура мог мишљења и света) као критеријум сазнања.

Сазнање као проток свести увек прати, за разлику од осталих духовних протока, доживљај и захтев исправности. На било шта да се односи сазнање: на саму суштину или објект, на субјект или на нешто надиндивидуално и светско захтев исправности (латински correctus), ваљаности подиже субјект који сазнаје и то на основу неке извесности која се огледа у некој непосредној свести очигледности, тј. принципа, правила, закона, норми. Овде се они појављују као ствар оправдавања или критеријума који то чини. Тако се унутар сазнајне теорије преко потребе за извесношћу и очигледности сазнања јавља потреба исправности али и критеријум за ту исправност, то јест ваљаности и важења.

Ваљање (важење). Ако кажемо да је то тако и тако или исправно, одакле сигурност да је то тако. На основу чега то важи? Шта му даје ваљаност? Важење је можда оно што може дати већу подлогу самом сазнању и његовој сигурности од саме извесности, као оно што ономогућује извесност. Поготову ако се испостави да је чисто сазнајно – теоријски проблем и да не припада свфери проучавања метафизике или онтологије, психологије или логике. У овом смилу је Хусерл давао велики

126

значај овом феномену, стављајући га одвојеног од свега другог. Да би га неки неокантовци, попут Рикерта150 (Баденска школа) подигли на ниво потпуне независности и од иманентног и трансцендентног у самосталну “сферу вредносног важења” (немачки gelten: вредети, важити, ваљати) За њих, по Вуку – Павловићу: “Оно стоји далеко од сваке стварности и почива једино на претпоставци надиндивидуалног, чисто сазнајно-теоријског субјекта.” (225.) Овде се заступа постојање неке сазнајно-теоријске свфере важења, која се разликује од свих осталих постојећих сфера, као некаква питагорејска противземља, Платонов свет идеја итд.

Поставља се питање: каква је та “сфера важења” која омогућује ваљаност, исправност и тиме извесност нашег сазнања? Да ли она стварно постоји сама по себи и како је повезана са сфером постојећег и са сазнањем, тј субјектом? Наравно да овако постављено поље важења, не може тек тако лако да се приближи и конкретно испољи у самом доживаљају или акту сазнања, а тиме и очигледности и извесности. “…ваљање није неки индивидуални предмет, него стварно стање и то стварно стање на стварним сатњима."”(Вук, 232.) Према томе издвојити сферу важења толико далеко значи хипостазирати у најгорем смислу речи, јер она сама не може важити ни за шта. Рећи да нешто важи (ваља) значи да неко стварно стање као такво, од свести која сазнаје буде признато као такво, да тиме уопште и сазнајни субјект буде баш то - сазнајни субјект. Дакле и сазнајни субјект стиче легимитет преко сфере важења. Без тога – те сфере важења би био однос према нечему што не важи а онда нема ни онога што се сазнаје или је реч о ни о чему. Са друге стране, “ “Ваљање, које не би било ваљање нечега односно ваљање о нечему и које би било откинуто од питања: за кога (наиме за свест односно тачније за сазнајни субјект) такво неко “ваљање о себи” губи нужно сваки замишљиви смисао.” (Вук, 232.) Важење је увек важење за нешто и за некога. Да нешто постоји је нужна претпоставка у односу да нешто важи. Важења (ваљања) нема са оне стране стварности. Изгледа да она стоји у зависности од сазнајне свети - субјекта, тј. да изван и мимо доживљаја не може бити речи о важењу. Важење, према томе, нема неки метафизички реалитет. Ми можемо рећи да нешто је или да није само ако је то дато а независно од тога нема важења по себи. Дакле важење не припада као самостални ентитет нити метафизичкој али ни некој полуметафизичкој вољној сфери. Тако да остаје једино да припада сазнајној сфери. Али, не субјективној сфери већ објективној то јест стварном стањи ствари. Оно је логички независно од субјекта сазнања. Међутим, неко стање ствари важи и независно од тих самих ствари које се надају као предмети сазнања. Тако принципи као што су непротивуречност или идентитета важе независно о томе да ли се ради о опаженим, фантазијским, мишљеним, психичким, физичким или метафизичким предметима. Чак и каквом је односу сам субјект сазнања, то јест да ли се односи осећајно, опажајно, мисаоно, итд.150 Рикерт постулира “свест уопште” или апсолутни “чисти субјект” који стоји на једној страни када пренесемо на страну објекта све оно што може бити предмет том чистом субјекту. Као последња карика субјективног низа не остаје ништа друго него нека безимена, општа, безлична свест, једино што никада не може постати објектом и садржај свести. Свет је садржај свести уопште, али тај свет није ништа друго него требање (Sollen), јер је појам стварности појам вредности (Wirklichkeitsbegriff ist Werbegriff). Штавише, логички је првобитно требање а не бивствујуће.

127

Дакле: “Да је нешто истинито то важи независно од сазнајног корелата, јер се стварно стање важења (и ваљености) не односи на стварни карактер предмета, који улазе у везу, већ се тиче стварног стања у његовој непосредној, чистој предметности уопште.” (Вук, 234.) Према томе и наука која треба да се бави важење је наука о предметности уопште. Или, теорија предмета. А каква му психичка функција одговара то би била ствар психологије.

Ако извесност више нагиње психологији, а важење логици, онда је потребно видети чему интендира очигледност, а да при томе ове особености стоје у вези. Извесност и важење имају удела у очигледности али нису сама очигледност. “Али ако се у њој, као чињеница, појављују подједнако психолошка извесност с једне, као логичко важење с друге стране као њена емпиријска одређења, може се обрнуто тврдити, да се разматрајући очигледност морамо на основу емпиријског става позабавити психологијом и теоријом предмета – логиком о факторима који на њу утичу.” (Вук, 236-237.) Пошто се ради о хетерогеним елементима сазнања, онда се разматрање очигледности мора вршити у некој надравни а то је метафизичка, за њу која је метаемпиричка. Да ли је то онда гносеологија, ако је очигледност њено дно, део метафизике. Проблем је тај што ако се и потврди као део метафизике, онда је питање зашто је она део метафизике, када има и елемнте психологије и емпирије. Отуда се мора закључити да је она филозофска дисциплина, наравно не толико самосвојна, као ни једна дисциплина, али ипак диференцирана. Јер све дисциплине филозофије и оне које се баве духом и душом, језиком и било чим у вези са човеком јесу међусобно прожете.

Са очигледношћу гносеологија залази у проблеме метафизике и онтологије. Јер се очигледност односи на целину живота и сатварности. Оно се може решавати као и сва остала метафизичка или онтолошка питања. То јест као елемнт који залази и у логичку и у психолошку и у предметну сферу. А опет он је нужни елемент свакох сазнајног акта и чинилац истинитости сазнања. Чини се да “ничега нема” без очигледности и јасноће “Преко очигледности сазнање добија своју животну вредност.” (Вук, 238.) Али и обрнуто живот своју сазнајну вредност. Суштина очигледности је дата у једној емпиријској компоненти и логици важења. Сама истина се ту доживљава у манифестацији очигледности. Нема другог односа већ да “…између истине или логичког важења и очигледности не може бити другачије, него да је извесност као критеријум истине заједно и емпиријски критеријум и саме очигледности.” (Вук, 238-9) Ми за ништа не можемо рећи нешто а да нам то није очигледно – јасно.

128

Међутим, свака функција сазнања не може да погађа једнаком вредношћу свако стално стање ствари или предмет, већ је функција зависна од актуелног – законитог стања ствари. Опредељење или усмереност функције зависи од вредности. Тако је вредност управљена према предметима из чисто индивидуално – психичког плана, који обухвата или зависи од законитог или логички стварног стања ствари. Али, тамо где нема актулно доживљајне функције (интенционалног доживљаја), просто речено сазнајног доживљаја не може бити да ни предметносне “вредности” – важења. “Вредности и законитост која њоме влада не могу се исконски ухватити самим интелектом, чисти разум је овде немоћан, слеп, већ постоји у погледу вредности нарочити објективан самозаконит начин сазнавања или, ако хоћемо, искуства, чији је орган исконско настајање или актуализирано осећање, тачније: интенционални доживљај.” (Вук, 240.) У њему се сакупљају све функције сазнања и из њега се развијају као извесно, очигледно, ваљано сазнање неког субјекта о некој предметности. Тако је сазнање одређен, особен начин “појављивања” нечега. Питање је: чега? Заправо сазнајни доживљај, сазнање као духовни доживљај је увек последица нечега и представља стање, наше стање духа: јасноће – свести. Јасноћа и свест су увек наша јасноћа и свест о нечему. Њих нема без нечега и отуда ово питање: чега? Али, нема ни субјекта ни објекта без очигледност, извесносту у једном гносеолошком смислу. Све се констутуише сазнањем. Не можемо рећи да настају сазнањем, већ да се на неки начин оприсутњава и то преко очигледности-јасноће. Очигледнос-јасноћа јесте основно обележје сазнања – “ако не и сазнање само”.

13. Фактори у процесу сазнања: објект и субјект сазнања

Већ смо у Муровом анализовању извесности и истинитости нашег сазнања (датог у исказима) могли уочити да оно почива на самим тим исказима-језику, логичкој снази, субјекту који сазнаје и самим објектима. Ови елементи, језик, логичка снага, а пре свега, субјект и објект јесу фактори сазнања или они чиноци без кога сазнања неби било.151

151 Поводом категорија сазнања већ смо рекли: Дух јесте (онтолошки) али је и са сазнавалачком особином (гносеолошки). У том смислу је дух категоријални појам онтологије (метафизике) као супстанцијалитет али и пре свега гносеологије јер је оно што сазнаје. Као што постоје онтолошке или метафизичке категорије, нпр. супстанција, простор, време, каузалитет, итд. можемо говорити о гносеолошким категоријама: дух и свест; субјект сазнања или ја; идеја, референција и трансценденција; феномен или појава; предмет сазнања; истина и лаж. Поводом оваквог разликовања категорија Рој Вуд Селерс каже: “…метафизичке категорије се јављају као особина садржаја ствари сазнања у његовој првој интенцији, док су епистемолошке категорије разликовања повезане са актом сазнања или са сазнањем о сазнању.” (Рој Вуд Селерс, Категорије сазнања, из Александар Крон и Станиша Новаковић, Реализам, натурализам и емпиризам, стр. 149.) Међутим и већина гносеолошких категорија спада у онтолошке, нпр субјект или ја нема само гносеолошки статус већ и онтолошки, дух и свест такође. Можемо у оном Аристотеловом смислу поводом почела рећи да су ове категорије, једним делом, и почела или категорије стварности као и почела сазнања. Arche је оно одакле нешто јесте, или одакле нешто настаје, или одакле се то нешто сазнаје. Гносеолошке категорије су највиша особеност саме стварности, оно што омогућује сазнање али сазнање о сазнању. Рекло би се да су то “тачке додира” света и сазнања. Затим оне важе и престављају категоријалне појмове и у другим реалностима а тиме и у наукама које прате или проучавају те реалности. Тако је дух и свест из психичке реалности и самим тим су и предмет психологије. Тако су свест и дух неки еквивалент психичког. Можемо, дакле, говорити епистемолошким или сазнајним категоријама. Тако Рој Вуд Селерс у истоименом прилогу Ктегорије сазнања каже: “Постоје пет група термина које су одувек чиниле основни интерес

129

Већ је, утемељивач теорије сазнања, Џон Лок поставио сазнање на овај начин, то јест као продукт односа субјекта и објект сазнања. У тој субјект-објект релацији на једној страни стоји човек као субјект сазнања (као биће које сазнаје), а на другој страни стоји такозвани спољњи свет – као примарни објект сазнања. Тако се бивствовање или супстанција у гносеолошком смислу дели на спољашњу и унутрашњу страну, на оног који сазнаје или субјект или оно што се сазнаје а то је објект. Ово можемо видети и у једном од првих тврђења Хегела у Енциклопедији филозофских наука: “Први је став непосредни поступак који, још без свести о опреци мишљења у себи и против себе, садржи веру да се размишљањем сазнаје истина, да се доводи пред свест оно што су објекти уистину. У том веровању прилази мишљење изравно предметима, …” (58.) Дакле, рекло би се субјект који сада мисли, осећа, и објект или предмет који се мисли, осећа сазнаје јесу битни фактори или оно што ствара сазнање. Без језика и логике – реда такође не би сазнања било.

а. Објект сазнања, предмет, спољњи свет.

Овако издељени фактори у сазнању и посматрани посебно јесте једно апстрактно проучавање из разлога што је сазнање феномен који се продукује, дешава кроз или дејством ових фактора. Ми се не питамо о статусу и начину постојања ових фактора, што је ствар онтологије, него о њиховој сазнајној улози. Јер сигурно је да у сазнању постоји оно што се сазнаје, онај који сазнаје, исказивање или формулација сазнања и логика и ред у њему. Онтолошки аспект је свакако битан јер учествовање у нечему подразумева особеност. Моментално ми ћемо говорити о ономе што се сазнаје о објект или предмету сазнања.

Сам термин објект је латинског порекла потиче од речи “obiectum” грчки “antikeímenon” и значи оно што је насупрот постављено, супротстављено. У најопштијем смислу значи исто што и “предмет”, “ствар”. У теоријском и филозофском смислу означава корелат субјективној делатности, садржај на који се одређена вољна или мисаона делатност упућује. Овако одређење објекта у самој речи “obiectum” у смислу нечега што је “насупрот постављено” већ укључује статусно стање онога што се сазнаје као нечега изван, независно итд. од сазнања, што за само сазнање нечега није случај. Оно што је “пред-дато” у свом “стварновању” - различитости на разне начине јесте објект доживљаја субјекта у много видова: као предмет рада, љубави, мржње, напада, сазнања, маште, снова, итд. Што би се рекло објект сазнања не мора увек бити нешто насупрот или изван већ у субјкту, нпр. као предмет снова, маште, жеље, па чак и сазнања. Дакле, објект сазнања је све оно што се у сазнању налази као сазнавано до момента и укључујући сазнавање самога себе.

Друго је питање дали ти објкти сазнања постоје или не, да ли ствар нашег измишљања, продукције, итд. У историји филозофије, као што нам је познато, постоје разна решења по овом питању статуса објката сазнања: да они постоје реално и независно од субјекта, да су продукција субјекта,

епистемолога; то су: (1) ја или субјект сазнања; (2) свест и дух; (3) идеја, референција и трансцеденција; (4) феномен или појава; (5) предмет сазнања.”

130

дакле од некаквог реализма до субјективизма и солипсизма. Опет, реализам, са своје стране није једнозначан, већ је у распону у смилу реалног статуса свега што је предмет сазнања до самих иделних облика сазнања и онај који прави разлику у смислу сататуса идеалних и материјалних објеката. Питање “шта то значи бити реалан?” је вишезначно иде од реалног статуса ствари до реалног статуса и идеалних форми, општих појмова, итд.

Улажење у сва решења реализма, субјективизма и солипсизма по питању статуса објеката сазнања би нас одвело у једно широко разматрање које би обухватило скору целу историју филозофије. Ми ћемо се позабавити реализмом одређеног типа и питањем “егзистенције спољашњег света” које је најрелавнтније за одређивање као самог реализма тако и субјективизма и солипсизма, наравно и неких облик објективизма.

Реализам, по питању статуса објеката сазнања, је прихваћен и од филозофа савременог позитивизма, па се тако може говорити о “енглеском реализму” (Мур, Расел, итд.), “америчком неореализму” (Волтер Марвин, Едвин Холт, итд.), “натурализму” (Ернест Нејгел, Џон Дјуи), “критичком реализму” (Џорџ Сантајана, Рој Селарс, Артур Роџерс, итд.).

131

Џорџ Сантајана, разматра питање реализма у кратком спису под насловом Дефиниција реализма. На почетку Сантајана каже да постооје различити степени реализма од оног минималног да постоји сазнање (да је оно реално – стварно, од res = ствар) при чему се опажање и мишљење (као функтори, начини сазнања) односе на некакав предмет сазнања који није само продукт и искуство мишљења и опажања. Максимални реализам је схватање да то што се опажа или мисли постоји у таквом статусу независно. Опажање и мишљење увек, код таквог схватања објеката сазнања, непосредно и дословно откривају да не постоји погрешка. “Ако се овако одреди распон реализма, мислим”, каже Сантајана, “ да смемо рећи да ће се свака разумна теорија сазнања – свака теорија која не укида сопствени предмет – наћи на некој тачки између ових крајности и бити више или мање реалистична.”

Питање реалности објеката сазнања није једнозначно, већ оно у себи садржи два специфичнија питања: Која је мера независноти или одвојеног постојања предмета сазнања? И, који је степен адекватности или дословности се терба захтевати за сазнање? Ове две “примене” реалиистичког става не морају бити сагласне, већ могу бити дивергентне, тако да одлучни реалиста по питању независности објеката може бити скептик у погледу тачности идеја или знања о њима и обрнуто да признаје тачност идеја, да су ствари онакве каве изгледају, али да одбацује идентичност идеја и објеката. Тако ће Кант говорити о несазнатљивости “ствари по себи”, али о великој прецизности идеја о стварима, да би неко као “тврди” материјалиста саме сазнајне представе и већину појмова сматрао илузијама или конвенционалним симболима. У неким случајевима се брише разлика између идеалисте и реалисте. Реалиста који који поштује статус идеја а одбацује идентичност свог искуства и објеката се разликује од идеалисте у односу на порекло и трајање обострано признатим “чињеницама искуства”. Ове објекте ће овакав реалиста посматрати натуралистички у њиховом сопственом медијуму простора и континуиране еволуције, док ће идеалиста признати да они постоје само са прекидима и лишени многострукости аспеката, као опажаји у некој свести.

132

Овако посматрано као да се ради о два вида реализма и то чак супротстављеним по питању објеката су само последица једног заоштравања ствари, по Сантајани, која иде од круте поделе стварностиу на појаве и супстанцију, при чему се сазнање не види као новина и једна динамичност. “…сазнање уопште не би могло да буде сазнање да није нова чињеница која по постојању није идентична са својим предметом; не би могло да буде истинито сазнање да у исказу не спецификује неке од квалитета и релација који стварно припадају том предмету.” Ове разлике у реализму нису противуречне већ се допуњују. “Једна тежи да само по постојању одвоји појаву од супстанције; друга тежи да их идентификује само по суштини. Али, ни одвајање ни идентификација не могу никада да буду апсолутни, пошто би у том случају теорија сазнања доказивала да је сазнање немогуће и били бисмо присиљени да се одрекнемо здравог разма.” Критеријум је, за Сантајану, “здрави разум” који стабилизује наша предалека размишљања о сазнању, у овом случају позицију објекта сазнања, који је свакако у вези са сазнањем и самим субјектом. Други критеријум је, незна се како, “поредак у природи”. Ова два критеријума нам показују, заправо, шта значи бити реалан, при чему ипак размишљање о факторима сазнања представља “фискултуру духа” и ништа више. Јер, други критеријум је јасан из следећег ства Сантајане: “Посматрано апстрактно, супстанција је независна од појаве, пошто је могла да постоји а да не буде опажана; појава је исто тако независна од супстанције, пошто је могла настати без икаквог повода, онако како идеалисти и верују да је случај. Међутим, узимајући свет каквим га је Бог створио, ниједна не може да постоји без друге. Чак и у доба (ако је такво постојало) када је супстанција лутала сама, као Адам без Еве, она је била створена и предодређена за будуће заједништво; јер је њена структура садржала неминовност промена које у одређеном тренутку доводе до настајања појаве; ово се и сада догађа сваког дана када се неко рађа или буди.”

Спољњи свет. Када се каже објект сазнања најчешће се под тим подразумева нека ствар или појава која је изван нас. Нешто што је различито од нас, што нас окружује, што је споља, што ми као такво сазнајемо – што прпада неком посебном свету. Не улазећи у сву веома сложену онтолошку проблематику поводом појма свет, задржаћемо се на оном делу где нам се предмет сазнања чини различитим – чврстим и супстанцијалним и некако изван, споља из другог “света” – света објеката. Сваки објекат или предмет сазнања се надаје као нешто различито од нас до те мере да и себе као предмет сазнања или самосазнања видимо као нешто друго, као изван и са неком дистанцом. Та дистанца и другост света објеката сазнања је увек у филоофији изазивало питање његове стварности, које опет крије у себи питања о његовом постојању, степену постојања, појављивању које сада може бити и другачије од њега, итд.

133

Наш основни проблем из правца гносеологије је у вези са проблемом сазнања спољњег света и његове стварности. Стварност значи да тај свет стварнује – да је стваран тј. постоји, а из правца гносеологије су ту она позната питања: Како то знамо? Да ли постоји онако како га сазнајемо или на неки други начин или пак не постоји већ је уобразиља? Како прећи од сазнања на тврђење о спољњем свету? Итд. Кајица Миланов, на пример, у свом делу Основни проблеми теорије сазнања, овом проблему сазнања спољњег света прилази из правца историје филозофије констатујући да се он решавао на више начина. Најчешћи начин је да се овај проблем третира као обичан научни проблем и при томе решава доказивањем (посредно – нечи сигурним и несумњивим - преко идеје, а не показивањем или демонстративно као у зен-филозофији152 што је можда боље при чему то није наивно уверење) позитивно или негативно. У том доказивању полази се обично од чињенице које су независне од сазнања, које су нам ипак дате непосредно у свести тако да од њих можемо посредно закључити на егзистенцију стварности света који је независтан од сазнања, који чак нема у себи ничег свесног, нити когнитивно – логичког. Ако се, супротно, таква чињеница не нађе онда се негира стварност спољњег света и могућност његовог сазнања, већ да он постоји као уобразиља у субјекту. Ово прво решење можемо наћи код Декарата, при чему та чињеница потиче од бога у смислу Анселмовог доказа о идеји савршеног бића у нама. “Тиме би већ било доказано да постоји једна, од нашег сазнања потпуно независна стварност по себи, али што та стварност није спољњи свет него Бог. Но ми по Декартовом мишљењу имамо једно место где нам се стварност по себи пружа и то потпуно непосредно онаква каква је. То је случај код духовне стварности.” (198.) Друго решење је преко појава којима се доказује спољњи свет. “Свет појава дакле садржи у себи моменте и ознаке које указују на егзистенцију и структуру стварности по себи. Привид указује на биће.” (200.) Овакво гледиште, поводом стварности света заступа Хербарт Спенсер (енглески фил. 1820-1903.)

Једна група филозофа, у коју спадају Шелинг, Берксон, делом чак и Аристотел, на неки начин и Шопенхауер, сматра да нам је у когнитивној интуицији дата стварност света непосредно и то онаква кава је независна од сазнања и свести. Од тог интуитивног дела ми закључујемо егзистенцију оног дела света који нам није непосредно дат. Последња група је она која полази од тога да је сазнање одсликана стварност, те да отуда нема никакве сумње у егзистенцију и сазнање споњег света.

152 Сазнање се у Западној филозофији увек приказује и доказује на посредан начин.

134

По Кајици Миланов, грешка свих ових схватања је у томе што она полазе од вере у постојање спољњег света и његовог сазнања, а затим то желе да докажу научнички да је стварност нека особина света. “Они су веровали да спољњи свет ствари по себи постоји по себи, да је стварност његова особина и да ту особину они треба доказима да утврде.” (202.) Стварност, обрнуто, није никаква особина, нити ознака из тих разлога се она не може опажати непосредно или чулно, нити интуитивно, нити се на њу може закључити. “Стварност је као и истина металогички или гносеолошки појам чија се садржина анализом експлицира, а чији се гносеолошки значај тумачењем одређује. Према томе нема смисла питати, где се налази истина и стварност и каква је она у својој структури и суштини, него само шта значи истина и стварност.” (202.) Дакле, ради се о стварности предмета сазнања која значи њихово постојање, тј. припадање једном уређеном јединственом космосу предмета сходно садржајима доживљаја на основу нужности самог схватања, означавања и самог тог доживљавања.

Проблем сазнања споњег света и његове стварности није научни проблем већ гносеолошки. Јавља се, дакле, када се не прави разлика између гносеолошког и онтолошког статуса ствари, како то раде на пример Лок и Кант. То значи да се он не може решавати ни директно, ни индиректно, па чак ни трансценденталним индиректним доказивањем него само анализом и тумачењем. “То значи,” сматра Кајица Миланов,” да ми морамо поред анализе и тумачења и сазнања и стварности, аналисати и протумачити још и шта значи спољњи свет и одредити његово место у систему сазнања или у теорији о њему.” (203.)

135

Шта значи стварност спољњег света? Спољњи свет није некаква предметност у смислу стварности по себи и да питања: да ли постоји од сазнања независна стварност по себи; да ли је можемо сазнати; каква је она по природи своје суштине (материјална, духовна, коначна, бесконачна, континуирна, итд.)? Не изражавају стварне већ привидне проблеме које не треба решавати већ разрешавати. Заправо, која су гносеолошки примарна питања постојања или сазнања стварности по себи? Изгледа само да прво, (чиме се увлачимо у предметну антиномичност), треба утврдити да ли нешто постоји да би се посветили питању да ли га можемо сазнати. Брзо постаје јасно да ако се утврди да нешто постоји да се тиме утврдило да се оно може сазнати. Јер, да би се утврдило да нешто постоји мора се сазнати. То значи да прво треба утврдити неко сазнање о нечему, па тек онда на основу тога претпоставити питање да ли је оно стварно. И обрнуто, чим утврдимо нешто о нечему, да се нешто о нечему може сазнати да смо тиме и утврдили да је оно стварно. При томе треба имати у виду да се стварност и сазнање нечега састоји у одређењу природе и структуре. “Све оно о чему можемо нешто исказати то стварно постоји, и све оно што стварно постоји о томе се мора бар нешто истинито исказати. Дакле оно о чему се ништа истинито не може исказати, то није стварно. А све оно о чему се било шта може истинити исказати то се може сазнати.” (204.) Прво је потребно утврдити да ли се о нечему може нешто истинито исказати или сазнати, па да на основу тога експлицирамо, а не закључимо и из њега изведемо, оно што се у њему већ имплицитно налази – изгледа да је то прави гносеолошки пут. Гносеолошки проблем и предмет је сазнање и од њега треба поћи у оном смислу шта нам оно нуди. Нуди нам експликацију момената стварнсти онога што је сазнато. А то опет значи појашњење, протумачење онога што је у том сазнању предметности стварно или очигледно јасно. Дакле, када је о сазнању и стварности реч, то стварно није у смислу ствари и постојања, него стварно значи у оној мери у којој је нешто нама јасно и очигледно. Забуну ствара сам термин “стварно” који у нашем језику упућује више на предмете и ствари него на оно друго значење “стварног” као могућег да је то тако и тако, то јест да је стварно у вези са истинитим. Ми користимо: “стварно!?”, “да ли је могуће!?”, као питања изненађења у односу на наше тврђење о нечему, а тиче се самог тврђења. “Нешто се о нечему може сазнати само у сазнању и само помоћу сазнања, нека особина се може придати нечему само сазнањем те особине и сазнањем њене припадности нечему.” (205.) Стварност се мимо сазнања не може констатовати, јер се без њега не може придавати никаква особина – она се мора сазнати. Гносеолошки гледано, скоро Кантовски чини се, стварност је дата само са сазнањем. Питање: “Да ли је нешто такво стварно?” је сазнајно питање. Питање: “Да ли нешто постоји?” није гносеолошко. Тек када кажемо “да нешто постоји тако и тако појављује се оно стварно, чак и као наше питање: “Стварно тако постоји?” Дакле са неким својствима које сазнајемо. Питање смисла својства такође није гносеолошко питање. Тако да приговори о постојању стварности по себи мимо нашех сазнања нису гносеолошки већ метафизичко-онтолошки. “Стварност по себи баш и по дефиницији значи нешто што је у својој стварности независно од нашег и сваког другог

136

могућег сазнања…ми можемо поставити само теорију нашег сазнања и на основу те теорије нашег људског сазнања одређивати шта је и шта значи стварност.” (205.) Насупрот или поред тога постоје фикције, можда корисно сазнање о чијој стварноси њених предмет треба, на одређен начин, дисковати са позиције гносеологије, док је питање њихове егзистенције ипак онтолошко. Фикције могу бити предметност не само онтологије већ и потребна ствар у њеним доказима, као и у научним доказима који морају некад полазити од фикција, претпоставки чија се стварност утврђује сазнањем. Чак је “појам стварности по себи” потпуно и независно од сазнања противуречан појам. Какв је то појам који је независтан од сазнања. “Дакле питање: да ли постоји од сазнања потпуно независна стварност по себи; ако постоји да ли је можемо сазнати; и ако је можемо сазнати какве је природе? – јесу у ствари питања која изражавају привидне проблеме. Јер нити је могуће сазнање природе и структуре стварности по себи потпуно независно од сазнања, нити је могуће њена од сазнања потуно независна стварност, нити је могуће сазнање потпуно независне стварности по себи.” (206.)

б. Свет као феномен или појава

Рој Вуд Селерс је, као што смо навели, као категорију сазнања навео и феномен или појава. Можемо се сложити са њговом констатацијом да је “…необично важно тачно употребљавати термине “феномен” и “појава”. Ове категорије су,” по њему,”имале скоро злочиначку каријеру, нарочито када су спајане са “ноуменом” и са “ствари по сбеи”. Недвосмислено одредити значење тих термина ствар је од велике стратегијеске важности.” (152.) Он даље не објашњава зашто је су ове категорије имале “скоро злочиначку каријеру”, већ се бави односмо критичког реалима и осталих схвтања по питању феномена.

Међутим, феномен или појава, не могу бити схваћени без онога што се зове свет и ми у том свету. Јер ми увек сазнајемо некакв чини се “споњи свет” или рекло би се само некакв “свет” ствари и појава. Бавећи се појмовима феномен и појава из правца сазнања ми се морамо дотаћи појма свет, као оно што се сазнаје у својој појавности такорећи “непосредно”. Како каже Кајица Миланов: “Ми смо поставили разлику између непосредног и посредног сазнања, између феноменалне стварности непосредног сазнања или емпирије и између физикалне стварности посредног или индиректног сазнања.” (207.)

Не улазећи дубље у проблем света153, његове појавности и суштине, физикалног и феноменалног, стварног и нестварног, итд. јер то јесте гносеолошки можда важно али не и одлучујуће, можемо, ради дубљег постављања ствари кренути од размишљања Сартра о том проблему у

153 Речи “свет” и “светлост”, као и “свитање”, “светковина”, “свето”, па чак и “свест” су из истог корена и са блиским значењем. Светлост је сила зрачења која се примећује опажањем. Свет је у “освиту” или зори али не као нешто конкретно него као надмотриште насупрот тами. Свет у освиту даје да се нешто види и да се нешто тако сазна. Глагол “видети” је код нас и повезан са глаголом “знати” – “у-видети” (старословенски вједјети = знати). Тек свет у свом световању омогућује виђење и у-вид. Свĕъ је не само светлост, него и свет који је видљив и зато може бити сазнат. Свет је увиђање, увид бића у њиховој осветљеној голотињи. Свет је виђење нечега – надмотриште које је и изнад светлости и таме – и види обоје као све, целокупност. Свет садржи све = to pan

137

савремној филозофији и доћи до тога да је “свет” пре свега предмет сазнања или место где се продукује сазнање а тек затим следе одређења која више не спадају у гносеологију као што је “суштина” и “појава”, “физикално” и “феноменално”,итд.. Наиме @ana-Pola Sartra се пита шта је moderna filozofija donela novo, pre svega fenomenologija, u gledawu na svet. "Moderna misao ostvarila je zna~ajan napredak svode}i postoje}e na niz pojava koje ga manifestuju. Ciq je bio savla|ivawe izvesnih dualizama koji su filozofiju ~inili nejasnom, i wihova zamena monizmom fenomena. Da li se u tome uspelo?"154 On smatra slede}e: "O~igledan zakqu~ak je da dualizam bi}a i pojave nema vi{e legitiman status u filozofiji. Pojava upu}uje na ~itav niz pojava, ne na skrivenu stvarnost koja bi na sebe svodila sve bi}e postoje}eg."155 Tako je nastalo osloba|awe od onoga, {to je tradicionalna metafizika odre|ivala samom mi{qewu i prihvatawu stvari: da uvek postoji neka su{tina iza pojavnog, koja ga odre|uje. Na taj na~in se, po Sartru, do{lo do ideje fenomena.156 Zapravo: "Tako dolazimo do ideje fenomena, takve kakav se mo`e na}i, na primjer, u Huserlovoj ili Hajdegerovoj "fenomenologiji", fenomena ili relativno-apsolutnog. Fenomen ostaje relativan, jer "pojavqivawe" pretpostavqa u biti nekoga kome se pojavquje. No on nema dvostruku relativnost Kantovskog Erscheinunga. On ne ukazuje, preko sebe, na istinsko bi}e koje bi za wega bilo apsolut. Ono {to jeste, on je to apsolutno, jer se pokazuje tako kao {to jeste. Fenomen mo`e da bude opisan i prou~avan kao takav, jer apsolutno ozna~ava sebe sama."157

Већ говоримо о науци о феноменима, која треба да замени све оне дисциплина, а пре свих метафизику, која остаје на нивоу појаве и суштине. Сам термин феноменологија први је употребио у 18. веку немачки филозоф и физичар Ј. Х. Ламберт158. По њему, феноменологија је име за науку која проучава оно што није ни истинито ни лажно, већ нешто треће, наиме привид (Schein), немачка реч Schein има и позитивно значење, јер слично речи појава (Erscheinung) интендира у нешто постојеће као опажајно, уколико припада субјекту сазнања, али што се ипак не може одредити као субјективно или објективно, па дакле ни као истинито или лажно. И Кант ће овај појам феноменологија употребљавати, али само у спису Почетне метафизичке основе природне науке, у смислу учења о искуственим појавама, при чему треба узети у обзир значење “појаве” у Кантовој критици сазнања, где се она не може замислити без “ствари по себи” и где представља не само почетак, већ и завршетак свог теоријског мишљења. Хегелова употреба феноменологије и схватање феномена самог се не може

154 @an-Pol Sartr, BI]E I NI[TA, Nolit, Beograd, 1983. str. 7.155 Isto, str. 7.Ili malo daqe Sartr pi{e: "Pojava ne skriva su{tinu, ona je otkrivena: ona jeste su{tina. Su{tina postoje}eg nije vi{e svojstvo uroweno u wegovu dubinu; (...)." Isto, str. 8.156 "Otuda vaqa kao zna~ewe izraza FENOMEN (ϕ α ι ν Òµ ε ν ο ν ) sadr`ati: pokazuju}i-se-samo-po-sebi, o~ito." M. Heidegger, BITAK I VREME,. 31."Zbuwuju}a raznovrsnost 'fenomena', koji bivaju imenovani nazivima fenomen, pri~ina, pojava, puka pojava, dade se razmrsiti samo ako pojam fenomena bude od po~etka razumqen kao: Pokazuju}i-se-samo-po-sebi." Isto, str. 34.157 @an - Pol Sartr, BI]E I NI[TA, str. 8.158 Joхан Хенрих Ламберт, немачки филозоф, математишар, астроном и физичар је Кантов савременик са којим је био и у преписци. Своју теорију сазнања он је поделио на четири основна подручја: тзв. дијанологији или логику у у смису схватања Кристијана Волфа, алетиологију (“царство истине у односу на темељне појмове), семиотику и феноменологију.

138

разумети без његове систематске идеје о метафизичком јединству развоја свести и света с гледишта апсолутног духа. Овај појам, тј појмови феномен и феноменологија користи Брентано где је феноменологија исто што и дескриптивна психологија која проучава интенционалност свести, анализује крајње елементе чулних садржаја и слике памћења каква ће она упочетку бити код Хусерла. Хусерл ће одбацити психологију и реалистичку онтологију. Хусерлова намера је да феноменологија у целини културног живота прокрчи пут ка појавама или “ка самим стварима”, зато што је тај пут у “природном” држању и у ставу затворен предрасудама о ономе што се појављује, зато што је закрчен чак и постојећом објективном науком и филозофском традицијом. Свест растерећена свих пред-поставки и чак сваког људског постављања у виђењу као принципу свих принципа, у аподиктичкој евиденцији (тј. у апсолутној очигледности) постаје мишљење (интендирање) света (интенционална свест). Та једноставна управљеност на оно што је дато, на предметно постојеће, на свет треба да се схвати као корелат свесних стања: тако свет постаје “феномен света”. Отуда је феноменологија наука о изградњи и структури света из феноменолошког става, из акта свести који даје смисао ономе што интендирају, при чему није одлучујућа субјективност свести, већ свест као чиста свест, као проста тачка одношења на предметно постојеће, при чему такође није одлучујућа објективност тог постојећег: истовремено управљена интенција према субјекту и објекту омогућује специфично феноменолошки пут сазнања.

После овог разматрања, које донекле не припада само нашој науци – гносеологији, треба рећи да је феномен као појам донекел различит од појма појава, или жели да буде различит у смислу непостојања никакве суштине као објективитета бића и феномена који јесте нешто се “збива” сам по себи без покретача иза себе. Појава се дакле мења у смислу појављивања као догађања и збивања. Просто речено свет је збивање које подразумева и интеракцију са нама, тј. ми смо укљештени у догађајност света, нисмо изван као некакав субјект светионик који сазнаје тамо неки свет, него смо у интеракцији са њим у интенционалности159 – упућени у са доживљају као заједничком протоку и појављивању. Феномен је појављивање нас и света. Свет је самоинтенционалн што је свакако различито – ако не и противуречно Хусерловом одређењу интенционалности, како или преко сазнајног смисла тако и у онтичком смислу. Она је код њега феноменолошки конституирајућа усмереност (“нациљаност”) свести на свет у његовој “идеалној световности” (или предметности). А самоинтенционалност света је различита од овог Хусерловог става, јер његова свесно-интендирајуће захватање “самих ствари” губи из свог видокруга њихову властитост у циљу трансценденталне конституције света чиме неизбежно долази до постварења онога што је захваћено, али и онога који захвата, јер ни једно ни друге не бива поштовано у свом самоважењу. И свет и човек се заправо “жртвују” у овако постављеноом односу где се разумевање светског бивствујућег из његовог трансценденталног образовања смисла., тј. из његове кнституције, при чему се свети човек чак у томе жртвују. Јер свет не

159 Појам интенционалности (лат. intentio=намера) означава својство доживљаја да својим садржајем смера, упућује (интендира) на неки извандоживљајни предмет (интенционални предмет) Појам интендирања јавља се још у схоластици при чему се одређује као “акт којом свест смера ка објекту”.

139

светује већ бива грађен, а човек не живи са светом већ га конституише. Одређено ублажавање Хусерл ће извршити идејом “Lebenswelt-а”.

Свест интендира ка свету и свет ка свести. Овде је сада нужно и суштинско питање: како је могуће, под претпоставком обострано интендирајућег односа Ја и свет, да буде задовољен “сазнајни критеријум”, а да у тој игри не дође до узајамног постварења, јер чини се да је сваки досадашњи покушај, макар био и пуко дескриптивни, ипак занемаривао ствари у њиховој властитости (Selbst), било да се ради о једном или другом члану корелације у сазнању. Питање је у разумевању “корелативности”. То размевање мора поћи од тога да је свет извор могућности свесног бивствујућег. Јер свет је више од самог човека способан за самотрансценденцију, тј. за увек ново превазилажење свог фактицитета због тога што, за разлику од човека, вечно задржава моменат бивања, док једна првобитно конституисана свест160 никада није у стању да се окрене самој себи без “посредовања” света и “чишћења” од света и зато је увек окренута, упућена на свет као хоризонт властитог самоосвешћавања, који се тако наговештава као хоризонт бивствујуће дефицијенције човека као метафизичког бића.

Битно одређење је оно о самоинтенционалности света. Из разумевање тога можемо тек говорити о саминтенционалности свести и о феноменалном пољу деловања или феноменима или појава као нечему што је ствар конкретног и тренутног сазнавања. Без тога би било потпуно нејасно појављивање света у нашој свести или само сазнање као санање света. Говорити о свету као бивствујућем које је усмерено само на себе указује нам на то да се то догађајно бивствујуће изнова (захватајући само себе) мења чим успе самог себе да “ухвати” у тренутној самопостављености, тј. свет не дозвољава да дође до постварења управо захваљујући овој непрестаној усмерености ка мењаујућем захватању, али са сталним задржавањем оног изворног: свет у својој догађајности не одмиче од изворног, него се њему непрестано приближава. Тако, ова самоинтенционалност није ништа друго већ приближавајућа усмереност ка изворној догађајности непостављености. Како би Хераклит рекао самоизворност света је у његовом сталном протоку кроз промену. Унутрашње интендирајуће кретање света стоји увек у позадини повесно-успостављеног света као некакве датости која се објективизује као људски свет у природно-научном смислу. Те објективизације (од тетике смо добили антитетику кроз и преко архитектонике или метафизичког грађевинарства)161 и наша убаченост у њих је једна деструктуирајућа ствар која чини да се сазнајно “заборави” оно унутрашње самоинтендирајуће кретање света – почетка.

Свет као самоинтенционалан никада не може бити схваћен као фактицитет, јер би у том случају била прекинута свака догађајност света у његовом бесконачном саморазвоју. Али се свет као факцитиет мора такође узети као нешто постојеће, али у свом бивствено-неутемељеном карактеру. Такав свет није самоинтенционалан, јер он тежи томе да апсолутизује

160 Пробитна свест (тетичка свест) је слична оној код односа животиња и света. Наиме, да би једна пчела обавестила друге о некој цветној зони или о цветовима она мора да донесе мирис тог цвећа да би ове добиле сазнање о њима.161 Човек је увек у власти својих конструкција онда када почне да гради вечне системе, чврсте грађевине које више не служе њему већ обрнуто он служи њима, он је постварен а свет је заборављен у његовој изворности.

140

тоталну коначност свог бивства као фактицитета, а не да развија бесконачност својих могућности. “Кристализација” или “укрућеност”, “именовање” јесте говор о сазнању света кога нема или га има као кристализованог феномена ради неке слике света. Моћ сабирања (логос света) или знање света није моћ унаучно-техничком смислу – метафизичком, већ могућност да се сакупљено (као стварно) непрестано сабира и распршује у свом самокретању до изворног у коме се изнова сабирајући распршује.

в. Субјект сазнања. Искуство.

Овде ћемо се усредсредити само на питање субјекта из гносеолошког правца. Субејкт је један појам који се третира и у другим дисциплинама, у психологији, логици, језику, онтологији, итд.

Шта је, дакле, гносеолошки или сазнајни субјект? Из самог значења речи не можемо открити много о субјекту. Тамо обично стоји латински subjektum или грчки hypokeímenon што значи “оно што је метнуто под нешто”, “што лежи под нечим”, “подмет” и показује да је субјект главни члан реченице или носилац радње а тако и у логичком значењу, док је у психолошком носилац свих свесних доживљаја. У сазнајнотеоријском или пак гносеолошком смислу субјект је услов сазнања уопште или оно што сазнаје и што представља скуп сазнајних функција. Може бити и “свест уопште”, то је субјективној свести иманентна особина али од појединца независна услов.

Тек из сваћеног света као саминтенционалног могуће је разумети “праву природу субјекта сазнања” Сазнање је тако у склопу осамостварења човека. Све сазнајне кристализације доводе до човека фактицитета и његове укљештеносту у сазнајну конструкцију – до не сазнања и не субјекта јер људско сазнање је проток као вид самоостварења човека. Тек у таквом смислу човек је субјект сазнања Са те почетне позиције можемо улазити у све могуће експликације и протумачења улоге субјекта у сазнањау. Човек у свом изворном смислу у својој суштини постоји кроз свет. Његово сазнање је искуство света.

Тај човек је увек човек појединац који “одрађује” изворност света сазнајући. “Објективно,” каже Рој Вуд Селерсе, “о појединцу говоримо као стецишној тачки и носиоцу сазнања. У погледу састава појединца, може постојати већа или мања неизвесност. Неки га сматарају организмом високоразвијенух способности, у које се убраја и сазнање; други комплексом тела и духа који се налазе у мање или више спољашњој релацији. …посредством комуникације индивидуални субјект сазнања ужива помоћ других.” (149.) Свакако можемо говорити о о субјекту или “ја” које сазнаје и о доживљеном “ја” као сазнању самога себе. Говоримо о сазнању себе и о сазнању других, што би све уразличитим степенима били субјекти сазнања. Свет као самоинтенционалност јесте оно у чему човек јесте и у чему се остварује, али сазнање је субјективни или људски продукт самоостваривања. Можемо се сложити, у првм делу тезе, са реалистичним схватањем Селерса: “Критички реалист сматра да је сазнање функција субјекта сазнања, пре него својеврсна, стварна релација између субјекта

141

сазнања и онога што је сазнато.” (150.) Међутим не и у оном другом “пре него да је стварна релација” јесте проблематично јер сазнање јесте “стварна релација” између субјекта и објекта сазнања – човека и (у) света, пре него “нестварна”. Он даље исправља свој став у смислу да је овај проблем специфичан, бежећи од свог реализма који би управо требао да као неспорно узме да је сазнање “стварна релација” између субјкта и објкета. Он наиме каже: “Оно што овде разматрамо јесте релација између акта и садржаја сазнања, на једној, и објекта, на другој страни. Критички реалист тврди да је овај проблем специфичан и да се не може решити – како то мисле многи неореалисти – аргументима о томе јесу ли релације уопште унутрашње или спољашње.” (150.) Дефинитивно је за њега “..субјект сазнања утеловљен у органској индивидуи.” (150.) Још само мало до правог стања ствари – да је субјект сазнања утеловљен и у свету.

Неоспрно је, поред наше укљештености у реку света, нашег протока са светом, да су доживљајни субјект, са одређеном свесношћу, и предметност као доживљајни сазнајни објект квалитативно искључују. Јер, једино се на тај начин сазнање, субјект и објект, свест и предметност, могу схватати као изворност света. Када ове разлике не би било онда не би било ни сазнања као посебног квалитета у самоостварењу света. Шта је свесност-субјективност а шта је објективитет – предметност, не може се тако једноставно и непосредно рећи, “…али је јасно,” како каже Вук-Павловић у Сазнању и сазнајној теорији, “да је овим двема стварностима означена најдубља и најоштрија различитост која је у уистину уопште дата. Различитост је овде већа него она између психичког и физичког, где се још може у виду извесних метафизичких доктрина замислити неко свођење једног на другог,…” (39.) У виду основне и праве метаемпиријске стварности у правцу материјалистичких или спиритуалистичких решења. Међутим, различитост између субјекта-свести (свесност као доживљајни субјект)162 и предмета сазнања такве је унутрашње природе да је сваки покушај њиховог свођења заправо поптпуно несхватање њиховог емпиријског - стварног значаја и на суштинској супротности датог односа. “…свесност и предметност су у свом исконском одређењу безусловне датости, које се не дају сводити на друге доживљајне елементе.” (39.) И њиховом суштинском синтезом настаје било који доживљај па и сазнајни или свесни у смислу свести као момента сазнања.

162 Мислимо на свест као доживљајни или сазнајни моменат субјективности. Старословенски: съ= “са” и вĕдĕти= “знати”. У латнском conscientia, а у грчком sínesis.

142

Искуство . (овај део је преузет из методологије) Уопштено искуство је део и продукт кретања и деловања човека у свету. Под искуством у његовој најширој датости треба подразуевати различите психичке (доховно-душевне) доживљаје једног субјекта у датом интервалу времена. Према томе, искуство укључује у себи и опажаје, и представе, и слике, и продукте маште и фантазије, и емоције, и вољне импулсе.. Посматрајући неки догађај ми не само што пасивно констатујемо оно што се налази у нашем визуелном, аудитивном и тактилном пољу, већ и доживљавамо извесна осећања и емоције; тумачећи наш опажај додајемо елементе наше маште; модификујемо опажај под утицајем оног што желимо, правимо план како да утичемо на њега, итд.

Наравно, било би врло тешко утврдити шта је чињеница у једном спорном питању и уопште у процесу сазнавања, кад би смо морали да се ослањамо на искуство у свој овој његовој комплексности и субјективности. Јер оно што је најсубјективније, што највише варира од појединца до појединца и од друштвене групе до друштвене групе јесу афекти, машта, практични интереси. Зато је, на пример на суду тако тешко утврдити чињенично стање на основу исказа у спору, чак и када се ради о поштеним људима. Емоције и интереси су их орјентисали да код једне исте ствари виде разне стране и дају различите описе. Зато је у процесу научног истраживања неопходно искључити све друге елементе искуства сем чулног опажања. Чулно опажање је једини део искуства који је релевантан за утврђивање чињеница. Искуствене чињенице би, према томе, биле конкретни објективни догађаји које под одређеним условима може опазити сваки посматрач нормалних чула, који је приликом процеса опажања успео да искључи своја предубеђења, афекте, интересе и друге ирационалне факторе.

Треба разликовати две врсте чулног искуства. Једно је пасивно и у главном рецептивно, друго је активно, стваралачко. Прво имамо у свим случајевима простог посматрања, нарочито када се ради о просторно веома удаљеним објектима, на пример у астрономији. Друго се јавља у свим случајевима практичног деловања на објекте које испитујемо, на пример приликом експеримента, разних врста тестирања, итд. или неког произвођачког рада.

Рекли смо да је чулно опажање један од битних делова искуства и да је оно релевантни део за утврђивање чињеница. Јер оно јесте начин долажења до чињеница. Затим у самом опажању се већ види одређено деловање самог субјекта, некакав методолошки поступак или креирање искуства у одређеном правцу и у односу на одређене циљеве. Дакле, опажање, искуство у целини, нису једна пасивна рецепција некаквог независног света ствари и догађаја, већ представљају одређени поступак, осим оних делова опажања која су зависна од нашег опажајног апарата и његових могућности.

Елементарна чињеница је да сазнање у виду опажања започиње осетима или чулним утисцима. Ови чулни утисци – подаци су елементи чулног искуства. То су, на пример, осети боје и облика, звука, укуса, додира у виду тврдоће или мекоће, топлог или хладног, влажног или сувог, итд. Оно чега смо ми непосредно свесни јесу увек конкретне опажајне целине.

143

Тек процесом анализе и апстракције ми долазимо до простих елемната или осета. Осети немају самостално постојање ван веза у којој су дати, ван структуре у којој учествују.163 Они бивају модификовани и добијају ново значење сваки пут када једна опажајна целина бива замењена другом. Ми опажамо, у већој или мањој мери, оно што очекујемо да видимо а не оно што се стватно налази пред нама. У том смислу, сваки део опажаја – осет, бива преображен карактером целине која опет јесте креативни, боље рећи модификациони акт, самог појединца који опажа. Опажање је креативни акт којим субјект ново чулно искуство преображава, селектује и тумачи са својим претходним искуством, жељама, намерама, итд. или ону која је условљена физиолошким својствима нашег чулног апарата. Рецимо, ако једно извесно време упорно посматрамо неку црвену мрљу на белом листу хартије, а онда скренемо поглед на други бели лист, мрља ће на њему бити истог облика али друге боје. Међутим, оно што се, такође, често дешава јесте тумачење на основу претходног искуства и навике. При слабој светлости бели лист хартије је објективно сив или црнкаст независно од тога ми га опажамо као бео. Људи и предмети у даљини изгледају мањи од оних који су близу, ипак, ми остајемо уверени да бисмо их опет видели у њиховој нормалној величини ако би се приближили једни другима. Када посматрамо комад металног новца који лежи на столу, ми опажамо његов округли облик иако фактички видимо његову округлину само ако се налазимо вертикално изнад њега, док из сваког другог угла његов реални облик је елипса. Поред претходног искуства, физиолошких аспеката чулног апарата и лична убеђења, предрасуде, поглед на свет, личне навике играју велику улогу у процесу интерпретације. У мноштву утисака који теку знатном брзином и у огромном броју ми вршимо селекцију – примећујемо оно зашта смо заинтересовани, што очекујемо да видимо – све остало промиче нашој пажњи.У туђој земљи, ако смо према њој пријатељски расположени, ми ћемо запазити једне ствари, ако смо непријатељски расположени, друге. У маси света која пролази улицом сликар ће запазити карактеристична лица, занимљиву хаљину или осветљење улице, сексуално угрожени младић видеће зоводљиве делове женског тела, криминалац и лопов новчаник у торби неког пролазника, итд. Посматрајући свет у пролеће неко ће видети буђење природе, сељак послове на њиви, лекар време алергија и назеба, итд. Слична је ситуација са свим осталим опажајима који не почивају само на видним осетима, већ и на слушним, додира или пак комбиновано. Дакле, модификациони разлози су многобројни, од оних личних – субјективних, до колективно друштвених, чак дотле да је просторно-временска орјентација друштвених активности, њихов одређени поредак и континуитет концентрисан и зависна од основних вредности социјалне заједнице. Концепција простора и времена Вавилонаца се разликује од Еуклидове концепције и свакако од наше или неких других култура. Различито се класификују и боје у различитим културама. Указујући на субјективне факторе који утичу на формирање опажаја или перцепција ми не

163 На пример, када посматрамо квадрат ми не запажамо четири линије, већ геометријску слику у целини; музичка мелодија је за нас целовити комплекс тонова, а не агрегат посебних тонова које ми понаособ региструјемо; када читамо ми често уопште не примећујемо штампарске грешке – зато што видимо целовите реченице и речи, а не поједина слова.

144

елиминишемо ону другу страну у сазнању, објективну, као важну и одређеујућу за само сазнање, само желимо да акцентујемо субјектне сазнајне моменте који на неки начин говоре о путу и начину сазнања. Пут сазнања зависи и од објекта или предмета сазнања, а тиме и наше методе сазнања јер није свуда могуће посматрати, експериментисати или мерити нити пак изводити анализе, синтезе, генерализације, итд. Што зависи и од објекта сазнања.

Ретко је човек у свакодневном животу свестан модификованости властитих опажаја. Ми мислимо, по аутоматизму, да су ствари онакве каквим их ми опажамо. Али знамо, верујемо да је оно што у неким екстремним ситуацијама видимо није стварно али га опажамо. Чувено је филозофско питање како ми знамо да оно што нам изгледа стварно није привидно, а оно што изгледа привидно није једино стварно. Чак, и у оним ситуацијама када су нам снови јаки, халуцинације, човек верује негде у себи да то није стварно. Кинески филозоф Чуанг Це је то лепо изразио на следећи начин: “Ја Чуанг Це сањао сам једном да сам лептир, да летим од цвета до цвета као лептир. Био сам свестан само свог лептирског задовољства, а нисам уопште знао да сам Чуанг. Наједном сам се пробудио, лежећи као овај исти ја. Сад не знам, јер сам онда био човек који сања да је лептир, или сам сада лептир који сања да је човек.” Не улазећи даље у ове гносеолошке проблеме опажања, са неког аспекта субјективног или субјектног, можемо закључити да су они комплексни, да тако модификовани имају неку сврху, при чему је та модификација један пут обликовања перцепција ка њиховј сазнајној употреби.

14. Функтори у сазнању

Дакле, човек је у свету. Укљештен у реци света. Свет делује на нас. Ми смо у интеракцијској вези са светом – са стварима и појавама око нас. То деловање је комплетно, свеобухватно, стално. Ми делујемо у свету и на свет и он делује на нас чак и независно од нашег смера деловања. Сазнање јесте последица те интеракције и наше двоструке потребе: за смислом и опстанком. Сазнање се стиче и продукује путем сазнајних процеса или сазнајних доживљаја. Сазнајни доживљај се може “поделити” или у њему разликовати сазнајна функција или “функционална компонента” и “предметна компонента”. Основни сазнајни процеси су: опажање, памћење и мишљење, као степеновано освешћавање почевши од чулног које не поседује најнижи степен свести, до мисаоног које има и свест о свести – сазнање о свему. Како би хегел рекао “оно зна за себе”, док око незна. То јест то су функтори164 у сазнању у смислу да мишљење, памћење, опажање нису сазнање већ нешто помоћу чега долазимо до сазнања и знања. Они су сазнајни квалитети јер су увек прожети сазнањем и сазнајним доживљајем. Мишљење нема статус предмета, као ни памћење или опажање, већ су то особине, атрибути, нас и делом других живих бића присутни у самом процесу сазнања. Једино као мишљње мишљења или свест о свести што опет не негира субјективност већ га и даље оставља у његовој

164 “Како се предметност епиријски очитује мноштвом јединки идентичних саме себи или кратко: предмета, тако и свесност није према свом доживљајном обележју монотона и безбојна, него је емпирички дата низом родно једнозначно одредљивих квалитета, које се (те датости) као такве могу назвати “функцијама”.” (Вук, 41.)

145

елементарнос функцији. Тиме се, заправо не брише разлика и не своди се субјект на објект, већ се само обелодањује изворна функција сазнања и свесности да је све предмет сазнања. “…свесно захватање није ограничено уским оквирима самог сазнајног увида. С обзиром на такво значење …не може се никако наћи разуман разлог, због којег доживљајни “субјект” не би уједно могао бити “објектом” сазнавања.” (Вук-Павловић, 41.) Чулни органи и тело у целини су врста предметности. Тело у целини је сазнајни органа, јер оно шаље и прима информације о јестању. Делови тела нас и животиња или живих бића, који опет постоје не као такви и сами за себе већ у склопу са другим деловима јесу и сазнајни органи. Сваки део нашег тела сазнаје, али ми имамо посебне делове који јесу сазнајни органи. Али, ни ти чулни органи нису сазнање у виду осета, већ оно што омогућује такво сазнање, као што ни остали делови као што је мозак није мишљење већ га омогућује.

Још је Демокрит, објашњавајући основу-грађу света расправљао и о нашим осетима, опажајима и представама. Чулни утисци – осети, по њему, зависе од облика атома и да нису никакви самостални квалитети или мимо ствари и онога ко их доживљава. Код Диласа у фрагментима налазимо доста података о Демокритовом размишљању о чулним рецептивним изворима нашег сазнања. “За Демокрита по природи нема никакве боје…” (125.) или “Нема доиста никакве препреке да сладак укус за нас не буде за нека друга бића горак, па и тако за остале укусе.”(130.) “Гледање држи он одражавањем, а тумачи га на особит начин, наиме да одражавање не настаје одмах у зеници, него да ваздух између ока онога што гледамо, стиснут од онога који гледа и онога што се гледа, прима отисак, јер из свега увек нешто истече."”(135.) “Слух тумачи исто као и остали. Ваздух који упада у празнину ствара кретање, једино што једнако улази у читаво тело, али иапк у првом реду и највише кроз уши, јер пролази кроз највећу празнину и нимало се не задржава. Због тога се звук не примећује (не опажа) у осталим деловима тела, него само ту. А кад ваздух дође унутра, због своје се брзине разпршава. Звук наиме настаје од збијеног ваздуха који силом продире. Као што дакле споља тумачи осет помоћу додира, тако и унутра.” (135. (51)) Итд.

Опажање и осети. Опажање је процес којим постајемо свесни присутности предмета и појава и то на основу њиховог деловања на наша чула тј преко осета. Или, опажање је непосредно сазнање предмета и појава посредством чула. На први поглед ствар изгледа једноставна, али је опажање по свима који се њиме баве: психолози, физиолози, биолози, феноменолози и филозофи, уметници, итд. један веома сложен и не до краја докучив процес. Да је то тако показују разна тумачења и теорије опажања. Тако је Мерло-Понти посветио једно повелико дело назвавши га Феноменологија перцепције. Можда ће лакше бити поћи од онога што опажаје гради од осета.

Основу или полазну основу опажаја чине осети, да притом нема осета мимо опажаја осим неког виртуелног, или симулационог, сненог и опет из неке сфере целовитости и опажајног као таквог. Јер ми према званичној науци не опажамо поједине просте осете и њихове скупове, него као “систем дражи организован у целину”. Ми не опажамо и доживљавамо само боје, поједине тонове, већ увек опажамо предмете: сто, аутомобил,

146

кућу, итд. “Опажаји су увек целовити и увек су опажаји одређених предмета.” Многи су се филозофи, после Демокрита, бавили нашим осетима, сензацијама и пратећим осећајима. Реч осећање или осећај је у смилу осетити осет или имати осећај (нпр. бола), а не у смислу емоција и осећања. И до данашњег дана се сви слажу, што се науке тиче, мање или више са Демокритом, да су наши осети последица деловања спољњих ствари на наша чула или наше рецепторе. Наравно, као последица свеопштег кретања и промене ствари – обликом и енергијом атома. Тако је то у целом животном свету, па и код нас људи. Рецептори или чулни органи представљају посебне делове нашег тела који су специјализовани да реагују на промене и делаовања које се збивају у спољњем свету као и у нашем сопственом организму. Ми имамо велики број рецептора и можемо их поделити: према сврси или за коју врсту надражају су специјализована и месту. Постоје чулни органи специјализовани за: механичке, хемијске, топлотне, светлосне надражаје. На површини тела су они чулни органи који примају надражаје из спољњег свет: вид, слух, мирис, додир, укус, бол, топло, хладно. Рецептори у мишићим, зглобовим, унутрашем уху који нам пружају осете промене положаја тела, покретима. И они који нас обавештавају о променама у унутрашњости тела.

И све би било у реду, повод одређења осета, да се и у вези сањима не јављају питања која ремете овако једноставно одређење. Нека од тих питања су већ постављена и у Демокритово време на рачун његовог схватања осета. Ми се нећемо у овом тренутку упуштати у њихово формулисање већ ћемо навести само почетну примедбу Мерло-Понтија. Наиме он каже: “Започинући проучавање перцепције (опажаја, замедбе), у говору сусрећем појам осета, који изгледа непосредан и јасан: осећам црвено, плаво, топло, хладно. Ипак ћемо одмах видети да је оно од свих најконфузнији…” (21.) А зашто најконфузнији када физиологија и физика показују савим јасне елементе и настанак осета. Дакле, да би дошло до осета потребан је (Демокритовски) физичко хемијски (нпр. код видног осета то је светлосни талас од 400 – 800 милимикрона) процес који надражује или иритира чулне органе и нерве у њима и тај се надражај преноси до мозга (дела мозга за свако чуло) ми добијам појаву која се зове осет. Онда ту делимо чула и физчке факторе – врсте дражи, говоримо о праговима иритације, о законитостима између јачине дражи и јачине осета, адаптацији, сензибилизацији итд. Али, како тај осет одредити, јер се он надаје као сложена појава? Како објаснити то да нас маса физичко-хемијских ствари сваког тренутка погађа а да ми осећамо само неке. Или како квалитет – особина ствари постаје особина за нас? Јер, како каже Мерло-Понти: “Црвено и зелено нису осети, они су оно што можемо осетити, а квалитет није елемент свести, он је својство објекта.” (22.)

За нашу тему, онако као каже Микел Дифрен поводом јединства чулности или синестезије ока и уха, залажењем у “знање које пре свега жели да буде објективно” као што су анатомија и физиологија где су око и ухо “направе за слушање”, “не би смо били у стању да извучемо корист” јер желимо да схватимо јединство и различитост чула и ствар “проживљеног искуства” на основу тога. (Дифрен, Око и ухо, стр. 37.) Можда можемо прибећи, каже Дифрен даље, психологији, али не оној која је близу

147

физиологији “…оној која се истовремено чува и рефлексологије и асоцијационизма. За ту психологију, позорну на проживљено, за коју исто тако можемо рећи и да је феноменолошка и егзистенцијалан, за такву психологију ћемо пронаћи модел…она за коју су…. Чула пре свега органи сазнавања.” (37-39.) Она која трага за самом активношћу живота у стварању чулности, “на интелегентну спонтаност којој чулност дугује своје порекло.”(38.) Дакле, ако пођемо из правца хемије, физике, анатомије, итд. осети ће нам бити непознати и необјашњиви из позиције њихове улоге у процесу сазнања. Како би у некој аналогији могли да поједноставимо, да нам телевизор као апарат, са свим физикама, таласима, електроникама, математикама, индустријама, маркама не објашњава саме програме и не каже ништа о емисијама. Телевизор има неку функцију, а та функција није у њему. Али, чак и оваква поређења не покгађају природу чула и осета већ само казују шта она нису да тако кажемо једино. Дифрен поводом тога каже: “Они (чула СД) нису пуки инструмент бележења – психофизиолози су направили грешку када су их прогласили таквим.” (39.) Једино не греше у делу када сазнање и сама чула стављају у функцију живота и његовог очувања, као и стицању моћи над природом у прилагођавању средине својим потребама (слично као код Бекона). Већ: “Чула су пре свега органи сазнања.” (39) “Међутим,” каже Дифрен, “ипак је веома важно, да би се схватила природа и функција чула, добро разграничити пре свега чулност и афективност, чак и онда када реч осећајност позива на то да их замењујемо.” (39)

Ако нас психофизиологија не обавештава много о осетима и чулним утисцима можда би филогенеза била ближа истини о њима? На ово питање одговара Дифрен у наслову Поука филогенезе. Полази од тога да “За разлику од биљака, животиња живи одвајање објекете од субјекта које филозофи свести теоретизирају:…” (39-40.) Животиња, да би преживела тражи објекте споља, а те јој објекте одређује потреба – “чула су антене те потребе” (40) (Мада се не може рећи да то није и код биљака тако у неком елементарном виду.) “Да би омогућила ту потрагу за објектом, чулност мора да однесе превагу над афективношћу.” – да надиђе афективност или жудњу за задовољењем (40.) Чулност одвајањем од афективности и сама пролази кроз диференцијацију. То одвајање од афективности и обликовање чулности почиње додиром и померањм прага додира у тактилној осетљивости. Померање прага додира је у одступању од примитивних импресија ка оним много финијим чији је праг бележења померен у односу на праг афекта.

Дакле, нама као живом бићу овладава потреба стварајући стање афекције. Она нас нагони ка тражењу објекта задовољења или пак бежања од угрожености. Први контакт је у додиру – “Пре него што разлучи чуло локализује,...” (40) Још увек је то јединство додира и афекције (као стања духа итела) Померања у додиру (контакту) одвлачи нас на страну представљања и све даље од стања афекта. То јест, локализовањем додир “дефанзивно антиципира оно што би могао бити бол,” (40) (Додир и бол као елементарни однос осета-осећаја у нашем кретању (судару и контакту) у свету или елементарно “знање” о свету) и “отвара простор: он локализује тактилну импресију, још увек безболну у једномо објекту који јевећ

148

спољњи”(40.) Тако се отвара или зачиње доживљај не само неког објекта већ и простора. Ми се удаљавамо и приближавамо телима кроз простор. Простор такође стоји у основи чулности, осећаја (елементарног као додира и бола). То није онај физички или већ мишљени простор, место догађања, већ елемтарност празнине и тела. Пуног и празног.

Објект додира постаје објект из низа додира са све већим одсуством бола и удаљавањем од афекције и надражаја. Све већим бројем живих антиципација у односу на сам надражај. Удаљавање од надражаја омогућује представљање као сазнајну функцију свих чула и отвара другу димензију а то је елемнтарно време датог у утиску трајања. “Тако нам они овог последњег представљају као деградирани симбол своје акције, који ми називамо његовим квалитетом, док га истовремено постављају у простору, на одређеној удаљености од нас, као објекат. Овај механизам је конститутивни закон свих чулних органа.” (40.) То је уједно и пут диференцијације свих чула с тим што им је извор и модел у тактилној осећајности. Тако су и око и уво чула пипања али са дистанцом. “Мутација је код вида и слуха много одлучнија: између импресије и сензације расте размак, док се простор у исто време продубљује, чак и онда када орган чула и даље осећа оно што објект емитује и када се повечава дистанца између тог објекта и њега.(41) Дерматско осећање светлости – додира светлости те зато “Вид дакле копира пипањем.” (42.) Различитост чула, захваљујући овој заједничкој основи, ипак омогућује констатацију да је тело то које се у целини отвара према свету прихватајући оно што је осетно. “Остварење чулности обећава много: сензације ће се код човека прочистити до опажаја, и коначно до спознаје и овладавања светом за који се са разлогом каже да је спољњи, јер се субјекат да би га превладао ограђује од њега.” (42-43.)

Али, како се дешава преображај од присутности до репрезентације? То је, такође, ако не и наважније питање о сазнању и изворима. Дакле: Шта је сензација за опажај? Ервин Страус – психолог, за кога се све време поводом осета везује Дифрен у овом делу саветује опрез при употреби и око терминологије сензација и опажај. “…и он,” каже Дифрен, “радије именује осећање и опажање и њих именује као два начина одношења према свету, при чему само онај други најављује спознају.” (43) Јер свет осећаја и свет опажања су “различити светови”. “Од једног до другог начина настаје разлика између субјекта и света; свет осећања је Umvelt животиње, или пејзаж за шетача или сликара, док је свет опажања један свет ствари са фиксним и неизменљивим својствима у једном објективном простору и у једном универзалном објективном времену.” (43.) Разлика је веома важна јер одређује разне светове и удаује нас од нашег “света живота” Али, Дифрен, разматрајући ове разлике Страуса каже да ми можемо поново да откријемо или откривамо “невиност осећаја” али да мора “…да изведе “један скок” да би дошао до опажаја.” (43) Коме припада иницијатива за овај скок, човеку или неком духу, пре људској инстанци, природи? Наравно да је наш, људски. Импресија која долази са осетом је квалитативно стање у нама у односу на објекат који је на дистанци као објекат. Квалитет је субјективан. Као субјективан он се обејктивизира - он постаје спољњи. “Сензација нам указује барем на то да живући постаје субјектом, да он постаје свестан једног објекта изван себе.” (44) Али то обавештавање још увек није интелектуално

149

већ нас као субјекте само обавештава да нешто може да нас дирне. Ово re у репрезентацији још увек није интелектуално res већ означава продубљивање простора али не забашурује свет и присутност већ га најављује или антиципира. “Искуство чулности није у стању у потпуности да расветли, јер ако нас оно добро обавештава о стварима у свету – а какав је уствари однос између квалитета и ствари? -, оно нам заузврат никада не открива до аспекта објекта, особена лица света, и оно није ни само себи јасно, с једне стране што осећајући нема пуноправно стање субјекта, а с друге стране зато што осетно распоређује по различитим регистрима у једном простору који није хомоген.” (45.)

Чулни органи, на основу контакта најављују надражујућег или будућег субјекта, и уместо да се задрже на бележењу само надражаја (као акумулације података, јер нема где и у ком систему) они омогућују или “дозвољавају” организму да од рефлекса пређе на свет. Све то није тако лако и једноставно извести, јер филогенеза увек застаје пред духовношћу, просто тврдећи да је већ у чулима зачетак ума. Дух чак и потире филогенетичку концепцију о causa sui. Застаје због оне наше на почетку већ дате апорије да треба говорити о нечему што омогућује само сазнање. Он (ум-дух) се огледа у животу у односу “циља и намере”. Огледа се у коришћењу физиолошких средстава – да прошири могућност коришћења тактилних средстава. У елаборирању опажаја на основу сензација преко тумачења осећајног квалитета и његовог везивања за објекат, што опет омогућује квалификацију објективности, стварање простора, итд. Јер око не дефинише простор већ га продубљује као раздаљину од објекта до субјекта - то је зачетак сазнања о простору а на уму је да га изгради. Ум-дух је покретач и негде ближе ономе што би смо могли назвати животом самим. Да би се од тога уздизао до сазнања. “Прво га примећујемо у опажању где врши званичну дужност просуђивача. Осим способности разумевања коју видимо на делу када ум тумачи осетно да би идентификовао објекте и сместио их у простору, ми код њега препознајемо и способност просуђивања коју примењује у контролу опажаја. Јер истина је да ми непрестано учимо да опажамо али и да непрестано дотерујемо опажени лик.” (46.) Стални судар са светом због њега самог и из наших потреба нас нагони на стално – будно стање да би могли да ствари идентификовали, препознавали и процењивали. Треба идентификовати, препознати,165 проценити, разлучити, објекте, њихову раздаљину, ослободити се осећаја сумње, непредвидљивог, илузије, итд. “На том истраживању света ангажовано је оно што заиста можемо назвати умом, а што се препознаје у извесном одвајању од осетног, у намери да се превазиђе, потчини и овлада опаженим.” (46.) Да се чула искористе у сврхе које нису непосредно животне већ припадају рационалности која је основа науке и технике као и филозофије. “Стога можемо уму признати заслугу за изналажење инструмената који омогућавају како побољшање функционисања тако и повећање корисности чула.” (46) Да се боље, даље и дубље види, чује, осећа. Можда је пут до опажања и сазнања, то јест рационалности такав, али он пребрзо долази до циља. Анулира чула и богатство чулног. Да ли је грешка која је учињена у инструментализацији свега, заправо пут сазнања? 165 Препознавање предмета јесте већ памћење, а само памћење је нужно за сазнање.

150

Не, ствар стоји тако да ум или дух или сами опажаји јесу чулни. То јест, да је ум чулан јер је телесан. Тако га, по Дифрену замишља Мерло Понти: “Уместо да га мисли као раздвојену инстанцу, као deus ex machina којег је потребно претпоставити да би било могуће објаснити опажање, он га мисли у његовом избијању на нивоу опажања: мисли га као рађајући ум, као дивљи ум, као ум који се никада неће у потпуности цивилизовати, као ум који се никада неће отргнути од опажајног тла које га носи.” (48.) Можемо мислити остварење ума и сазнања ако останемо на на неразлученом јединству мишљења и бивства, природе и живота. Да мислимо да ум има корене које не може напустити. Да мислимо да мислимо као једину виртуелност а не фактичко одвајање духа од његових темеља. То јест, опажаји, представе, ум, дух и интелект и већ како то можемо назвати је телесно стање. То јест тело постаје то све. Питање је на који начин то чини? Мора се остати на нивоу чула, тела и трагати за оним што се зове опажај, представа, дух, ум, интелект, свест, и много тога још. Јер опажај јесте комбинација осета, комбинација наших чула – “она сарађују у истраживању света.” (49.) Оно што за сада омогућује јединство чулности је наша телесност.

Традиционалне теорије опажања.166 Ми смо већ обелоданили неке приступе тумачењу осетима и опажајима из домена филозофије, јер нас тај аспект ствари интересује. Не треба занемарити чињеницу да се многе научне дисциплине баве чулима, осетима и на крају опажањима: неурологија, физиологија, психологија, био-физика, био-хемија, акустика, оптика, итд. Да у том смислу можемо говорити о разним приступима самом проблему и начинима објашњавања феномена чула и опжања. На почетку смо навели Демокрита и класично научнички приступ, по коме су осети и опажаји последица деловања материјалних предмета на наша чула или на нас. То би била “каузална теорија”. Хемлин каже: “Каузална теорија држи да су материјални предмети дословно материјални и да код нас проузрокују утиске или да проузрокују да осећамо чулне податке; …”(Теорија сазнања, 159.) Друга теорија је тзв. “феноменалистичка” која полази од тога да “…су такозвани материјални предмети конструкти из чулних података.” (Хемлин, 159.) Треће су “идеалистичке теорије” које полазе од тога да је сазнање продук некаквог деуктивног пута. Дакле, да је сазнање, дух, нешто што постоји независно од људи и самог предметног света и да на разне начине се преко људи реафирмише. Да није прво опажање па сазнање, већ да обрнуто опажање бива изведено из неког духовног стања или неке духовне операције. (Типично је то код Платона у виду сећања душе, која се подстиче разговором и расправљањем у правцу сазнања.) Читава ствар је у вези, код ових теорија, и око природе предмета опажања, а не само субјекта сазнања или опажања. Феноманализам је нека врста реакције на каузално схватање јер по овоме “…уколико опажамо само ефекте физичких предмета на нама, тада нисмо у положају да имамо било какво директно знање о тим физичким предметима…нисмо у положају ни да проверимо било који став о

166 “Перцепција (лат. perceptio) псих. опажање, опажај, сви они душевни процеси који (или: сва она душевна збивања која) се непосредно изазивају чулним надражајима; …Аперцепција (лат. ad-perceptio) фил. Запажање, схватање јасно схватање предмета помоћу акта пажње, односно мишљења; они акти пажње, односно мишљења, помоћу којих се један премет схвата, сазнаје и тумачи; …”(М. Вујаклија)

151

узроковању наших опажаја, а следствено томе, физички предмети као такви јесу оно што је Кант називао “стварима по себи”, заувек неспознатљивим и изван нашег искуства.” (Хемлин, 159.)

Независно од свега, свих примедби, аргумената и противаргумената, једно је сигурно “…да су нам чулни подаци дати.” (Хемлин, 160.) Друга су питања у вези са објектом , субјектом, веродостојности података, ко је узрочник самог осета или чулног утиска, да ли предмет постоји када га опажамо, да ли је сам осет исказив језички или не итд Да су нам чулни подаци дати то је сигурно, али из те датости ми не можемо закључивати било шта друго, већ само то, мада је и та тврдња не чулна већ са неке друге сазнајне динстанце или како Хемлин каже: “ Строго говорећи, екстремни емпириста је у положају не само немоћи да да неки опис објективности нашег опажања света, већ и немоћи да пружи опис тога на који начин то може бити наше опажање, насупрот томе да је моје или ваше.” (166.). А опет та тврдња не значи да су чулни сазнајни подаци плод дедукције или неке појмовне активности у смислу идеалистичког приступа опажању. За емпиристички приступ Хемлин каже: “Не постоји начин на који би веровање у неки независни свет могло да се оправда или чак учини разумљивим чим смо привржени идеји да оно што првенствено постоји јесу чулна искуства, а да је на нама да покажемо на који начин можемо ићи даље од њих.” Или мало даље, поводом идеалистичког приступа да “…није исправно рећи како читаво опажање укључује суђење… да се у суду појмови намећу датости…”(165.) Идеалисти не одбацују сасвим идеју да је у чулима нешто дато, већ да то што је дато не може чинити знање, итд.

Опажање мора бити основа али у оном смислу као што тврди Дифрен да “…то једноставно није нека датост већ је она претпосавка, резултат167 за објективне тврдње о свету или основа нашем сазнању и важењу наших концепција о свету. Али не само по себи, већ у комплексу ствари који учествују у томе: субјект, објект, физички феномени, биолошки, хемијски, мотивациони, генетчки, практични и много тога још. То јест, ако опажање извучемо из целине догађања онда оно не може бити објашњење нашег сазнања и знања. То јест, оно само себе не може утемељити. Према томе опажање, не само што је коплекс осета и нашег тела, већ је и по себи комплексна ствар или укључује много тога у релацију. Пођимо од самог опаженог предмета, неке рецимо куће, и од Мерло – Понтијевог разматрања: “ Наша перцепција допире до објеката, а објект, једном конституиран, појављује се као разлог свих искустава која смо о њему имали или која би смо могли о њему имати. На пример, видимо суседну кућу под извесним углом, друкчије би се видела с десне оабле Сене, друкчије изнутра, још друкчије из авиона; сама кућа није ни једна од ових појава, она је како је говорио Лајбниц, нацрт ових перспектива и свих могућих перспектива, тј. термин без перспективе, одакле их све можемо деривирати, она је кућа виђена ниоткуда.” (Феноменологија перцепције, 83.) Међутим и виђење из неке перспективе јесте ствар “декомпоновања опажаја” (Дифрен, 52.), то јест сталног нијансирања чулних квалитета у правцу

167 Ради се о шемама које не морају бити суштина самих ствари већ начин и приступ: 1. Да мисао мора методолошки да напредује од простог-једноставног ка сложенијем. 2. Онтичак шема да се постојање одвија од неиздиференцирног ка издиференцираном, 3. Трансцендентална да оно “ја мислим” унифицира различито.

152

реалне нијансе самог опаженбог предмета. Затим опажен предмет, није онај само реални предмет, већ је то једно лице света око кога постоји атмосфера јер осети нису само у правцу опажаја него и афеката, то јест осећаја. Јер, наша присутност (телесно-духовна) и присутност ствари која се опажа није само гола присутност већ је коегзистентна или патична. Додир, а затим осећај и опажај већ имплицирају заједништво, присутност нас и неког предмета опажања али не само као сазнатог и опаженог већ и афективног. Већ су животиње у некој сибиози са окружењем у смислу отварања и затварања, сједињавања и растављања према ономе што није она. “…онај други се појављује као неко ко привлачи или одбија, ко заводи или плаши, на шта животиња одговара приближавањем или бежањем.” (Дифрен, 55.) Овде говоримо и о прелингвистичког схватања света. Или људског непосредног контакта са земљом. Пас незна језик али реагује на глас господара. Човек је отиашао “даље” од осећаја и опажаја од непосредно живљеног света ка знању и преставама о свету. Међутим то одвајање и конституција неће бити тако одсечна и гранична. До данашњих дана наше опажање ићи са осећаијма а представе укључивати и једно и друго, некад више а некада мање. Узмимо само наше митске представе. Оне живе и данас и поред науке и уметности или научних и уметничких знања о свету. И свет живота даље постоји и није истиснут овим другим, па и представе у свакодневном животу. Наше представе настају са језиком и језик настаје са нашим представама. Постоји реакција на осетно у виду осећања, као и на представно у виду осећајног, све се понекад обележи криком што јесте веома близу бајању. Бајање подразумева памаћење, као и низ других практичних радњи у коме је успостављена трајнија веза међу опаженим стварима.

15. Памћење Чини се да је памћење “алфа и омега” знања. Ми знамо ако памтимо

или ако смо у-памтили, а не знамо ако заборављамо. Ми знамо ако можемо да се сетимо нечега што смо претходно задржали и ако смо нешто ставили у-па-мет или на-памет. Тако можемо да представимо неки садржај знања, то јест да знамо.

Етимологија: У нашем језику реч памћење је највероватније санскритског порекла. Pandā = памет, с тим што ово n и d често прелазе у m и t а негде у локализмима и остаје као у случају пантим. Глагол panda, pandate значи: кретати, ходати; са променом времена pand, pandajati значи нагомилавати, pand, pandati је уништити, разрушити или у нашем жаргону распаметити. Именица рandā значи: мудрост, знање, учење; panditah је учен човек, учитељ, филозоф. Придев pandita учен, мудар, проницљив, бистар; panditaka је учен, мудар, паметан, педантан. Категорија памети се постепено уобличава у нешто што подразумева памћење али на одређени начин. Тај начин јесте оно што се додаје и данас вреднује као резон, интелект, разум, схватње и понашање са одређеном интерпретацијом запамћеног, запамћивања и памћења. Међутим пут од памћења до памети је рекло би се историјски и иде преко: сећања, успомена, спомена, спомињања, славе или онога (митског) што је вредно памћења. Неког реда ствари који је

153

нужан и тиме вредан памћења, да би доцније ред био памћен да би тај начин одређивао саму памет. За Грке ί значи: сећање, успомена, спомен, спомињање, памћење, памет, слава. А затим коренски сличне речи које означавају надгробни споменик, успомену, гроб, у смислу опомињати се, сећати се, подсећати се, помињати. Да би у неким сложенијим речима било и “људи који знају историју”, памтиоци до освете. Све ове речи имамо и ми у нашем језику за означавање разних варијација памћења, сећања и памети

Услована дефиниција памћења била би, да је то особина, (психичко - духовно) својство субјекта (онога који сазнаје) да усваја, задржава и оживљава неке садржаје свести (духа) и облике понашања (деловања). Оно укључује и сећање као оживљавање слике неког искуства, нечега – догађаја из прошлости. Памћење је, према томе, збирни назив за све оне промене у понашању или доживљавању субјекта које су настале под утицајем његове претходне активности. То је низ радњи које се означавају речју памћење као збирном особином.

Међутим на чему почива наше памћење или упамћивање као збирна радња? Највероватније на некој особина нашег тело-духа. Неки савремени физичари тврде да је то опште својство материје, на пример тзв. теорија холограма. Наиме, по овој теорији, сваке две честице које су биле у интеракцији после раздвајања носе траг у себи о заједничкој вези, па чак дотле да и преживљавају садашње промене оне друге честице попут једнојајчаних близанаца. Ова замисао иде још даље ка памћењу у смислу могућности сећања на стање јединства свих ствари, које опет може различито да се тумачи. Код Платона је то из правца борављења наше душе у свет идеја, код космолога је то јединство веза свих ствари у исконско јединство. Тако да је памћење једна особеност свих ствари на овоме свету или света у целини. Свет је нешто живо (хилозоизам) и као такво може да памти. Једна врста трага датог у виду могућности да задржава исказаног у облику неког процеса у – памћења који се опет одвија на разне начине или у виду упамћења властитости у разним ситуацијама. Те ситуације нису тако разнолике у смислу моје разноликости, јер је моја разноликост уређена. Како би се рекло, свака ствар у природи зна и памти своју улогу, на основу одређења властите природе. Наше и упамћење свих живих бића је генетско. Гени и јесу молекули који носе и памте наше особине, тако је и са свим другим стварима од звезда до кваркова. Кваркови и јесу чисто упамћење – један пар честица који може опсатати једино заједно или упамећено јер се не могу раздвојити или их нема у таквом стању.

И код Берксона памћење је онтологизовано. Пре свега у дело Материја и меморија оно је протумачено из перспективе посебности онога духовног у односу на делатност и физиологију мозга (материје) као посебан вид догађања и трајања. Заправо, за Берксона је, у начелу али не и у стварности, трајање је истоветно са материјом. Отуда, он одваја, разликује “чисто памћење” као суштину духа и вид његовог трајања – трајања живог од памћења мозга каје је чисто моторно-практично памћење. Трајање, оног духовног (као вида материјалног трајања) или духовно трајање - догађање је у бити памћење, свест, слобода. “Оно је свест и слобода, јер је најпре памћење. Берксон ову истоветност памћења и трајања увек

154

представља на два начина: као ‘конзервацију и очување прошлости у садашњости’. Или пак: ‘било да садашњост јасно садржи све већу слику прошлости…’ Или пак: ‘памћење у ова два облика, које покрива слојем сећања позадину непосредне перцепције и које као такво контактира мноштвеност момената. У ствари, начин на који се трајање разликује од дисконтинуираног низа тренутака који се понављају идентични сами себи, ваља изразити двојако: с једне стране 'наредни тренутак увек садржи изнад оног претходног сећање који је потоњи оставио’; с друге стране, два тренутка се сажимају или кондензују један у други, будући да први још увек није нестао док се други појавио. Постоје, дакле, два сећања – или два нераздвојна аспекта памћења – памћење-сећање и памћење стезање…”садашњост” што траје, дели се у сваком “тренутку”у два правца, првом усмереном и раширеном ка прошлости, другом контрактираном, али према будућности.”(Жил Делез, Берксонизам, Народна књига - Алфа, Београд, 2001, стр. 44-45.) Сећање, као и перцепирање су чиста својстав субјективности (духа) и оно се не налази и смешта нигде, не у мозгу – као чистој објективности, већ је сећање и памћење начин или сама егзистенција субјективности или духа – његово трајање само: “Сећање се према томе одражава у самом себи. Тек тада ‘сам постао свестан чињенице’ каже Берксон ’да унутрашње искуство у чистом стању, дајући нам супстанцу чија је сама суштина да траје и сходно томе да неуништиву прошлост непосредно продужује у садашњост, олакшава па чак и забрањује да тражимо место где је сећање сачувано. Оно се само одржава…’( Berkson, Matière et Mémoire, 1896, 1315, 80.).” (Из, Делез, стр. 47.) У том смислу: “Једино је садашњост “психолошка”; прошлост је чиста онтологија; чисто сећање има једино онтолошко значење.”(Делез, стр. 49) Постоји онтолошка прошлост која није прошлост неке садашњости – то је прошлост уопште. “…вечна и исконска прошлост, услов за “прелажење” сваке посебне садашњости. Управо прошлост уопште омогућује све прошлости. Ми, како каже Берксон, најпре заузимамо место, у прошлости уопште. Он на тај начин описује скок у онтологију. Ми заиста скачемо у биће, у биће по себи, у биће-по-себи прошлости. Излазимо из психологије. Ту се ради о исконској или онтолошкој Меморији. Тек потом, када се скок учини, сећање постепено постаје психолошка егзистенција: ‘из виртуелног стања прелази у актуелно…’ Морали смо тамо где јесте, у неосетљивом бићу, те да му поступно придајемо отеловљење, “психологизацију”.” (Делез, 50.)168

Позиција времена и дубоки парадокс памћења је: “…прошлост је савремена “садашњост” која је била.” Тако, за Берксона, прошлост и садашњост нису сукцесивна трајања, већ елементи који коегзистирају. Први елемент је садашњост и она не престаје да пролази. Други је прошлост, она не престаје да буде и кроз њу пролази сва садашњост. Постоји једна чиста прошлост – “прошлост уопште” која не долази после садашњости, већ садашњост ову прошлост претпоставља као чисти услов без кога не би

168 Када се ствара сећање пре или после перцепције? Берксон каже истовремено: “Што више о томе размишљамо мање ћемо схватити да сећање може никад и не нестане ако се не ствара упоредо са самом перцепцијом…” Bergson, L' Energie spirituelle, 913-914, 130-131, из Делез, фуснота 72, стр. 116. Рекло би се да мора постојати разлог сећања, иницијатор. Нешто слично се дешава са сањарењем, сањањем, уобразиљом итд, с тим што разлози нису у вези са сећањем, већ друге природе.

155

пролазила. “Другим речима,” каже Делез за Берксона, “свака садашњост враћа се себи као прошлост. Једини еквивалент такве тезе је Платонов појам Сећања. Сећање такође потврђује једно чисто биће прошлости, једно беће-по-себи прошлости, једну онтолошку меморију способну да послужи као темељ одвијања времена. И ту се код Берксона осећа дубок утицај Платона.” (Делез, 52-53.) “…читава наша прошлост коегзистира са сваком садашњошћу.” (Делез, 53.) Сваки одсечак у садашњости, део, коегзистира са читавом прошлошћу. “Управо се у тој тачки меморија – контракције уклапа у меморију – сећања, и у неку руку је смењује.” (Делез, 53.) Када тражимо сећање онда чинимо скок у прошлост уопште, а онда у посебна подручја прошлости. Тиме се чисто сећање као виртуелно актуализује. Али се поставља питање како из тог скока настаје конкретно психолошко, како чисто сећање добија психолошко постојање? Оно настаје у чистом сећању, где постоје и доминантна сећања – изузетне тачке, посебном сегменту прошлости налазећи свој бићевити ослонац, свој онтолошки услов. Ово позивање на сећање није исто што и призивање неке слике. “Позив на сећање јесте онај скок којим улазим у виртуелно, у прошлост, у посебно подручје прошлости, на посебан ниво контракције. Изгледа да овај позив изражава праву онтолошку димензију човека, или пре сећања: ‘Али наше сећање остаје виртуелно…’ Када, с друге стране, говоримо о евоцирању, или призивању слике, ради се о нечем сасвим другачијем: када смо стали на одређени ниво где леже сећања, тек тада и само тада она теже да се актуализују.” (Делез, 57.) Берксонизам јесте по питању сећања да: “…ми не идемо од садашњости ка прошлости, од перцепције до сећања, већ од прошлости до садашњости, од сећања до перцепције.” (Делез, 57.) Памћење које испуњава целина прошлости креће се ка искуству.

а. Схватање памћења из позиције емпиризма

Овакве онтолошке теорије о памћену и Платоновог типа, се у емпиристичким теоријама сазнања губи још са њеним оснивачем Џоном Локом. Са њим читава процедура нашег сазнавања и знања почиње да “виси у ваздуху” јер је Лок из сазнања удаљио свет и било какву духовну супстанцу као неки претходни фактор. Сазнање је требало да докаже своју валидност из самог себе – из властитог искуства и да неком снагом опет властите логике и аналитике, у чему се уплела већина сазнајних теорија данас, објасни себе што је било сасвим неоправдано и немогуће. Јер, сазнање и знање нису “сами” на овом свету, они јесте додир нас и света, а да ми нисмо нешто различито од света. Чак за Лока нема “урођеног памћења” – “нема урођених идеја” как Лок на почетку Огледа о људском разуму сматра. Немогуће је памћење успоствити преко самог запамћивања или упамћивања, тј. искуство. Оно мора бити већ забележени простор или траг упамћивања. Памћење мора бити способност нашег тела-духа са којом се ми рађамо. А не нешто што нахнадно настаје јер је онда питање из које то основе настаје и одакле тој основи таква могућност. Та способност нашег духа-тела се актуализује нашом активношћу, она је траг-трага.

Наиме, “Лок је први проблем сазнања поставио на такав начин да из његовог постављања следи, ако се тако може рећи, расцеп на субјект

156

сазнања и објект сазнања.” (Б. Павловић) Тако је бивствовање или супстанција гносеолошки (али не и фактички) подељена на два дела.169 На спољашњу страну - део или “спољашњи свет” и унутрашњи страну (део)-“унутрашњи свет”, при чему човек, као актер сазнања, добија у односу на спољашњи свет улогу која се креће од претерано скромне до претерано нескромне. Лок је себе поставио у “прескромоној улози”при чему “спољни свет” изгледа као нешто недокучиво или тешко докучиво, страно или туђе и далеко. Он је једну онтолошку близину (нашу укљештеност у свету) свео на расцеп и провалију што она јесте али по питању смисла тј. могућности сазнања. Насупрот том “далеком и непрозирном свету” стоји сазнајни субјект као нешто себи блиско и прозирно. Он себе прокламује за “дух” који самог себе много лакше сазнаје него “тело” које му је спољашње и све друго што није он сам. После Лока, у претерано нескромној гносеолошкој улози (која више није само гноселошка) неки филозофи ће човека субјекта постављати потпуно изнад или изван света, при чему ће највећи проблем бити доказивање постојања спољњег света. При чему је и памћење неизводиво, јер шта значи памтити самога себе, ако си ти у актуелном сазнању све. Берклијев солипсизам и спиритуализам, као и Хјумов скептицизам су били нужна последица. Јер ако је неизведиво памћење онда нема ни знања. Нема знања без додира-трага нас и света.

Заправо, како каже Деијвид Хемлин у одељку о памћењу у својој Теорији сазнања: “Управо као што се у случају опажања скептик ослања на сугестију како постоји јаз између нас и такозваног спољашњег света, тако се он у погледу памћења може ослонити на претпоставку како у сваком тренутку постоји јаз између нас и прошлости.” (стр. 176.) И скептицизам емпиристичке провинијенције ставља у однос памћење и прошлост или решава памћење у временској равни. “…да је памћење директна, али на неки начин мистериозна веза са прошлошћу.” (Хемлин, 176.) За самог Хемлина такво постављање или како он каже “разлика” није добра (да памћење има и нема везе са прошлошћу), већ “права” разлика је у оним гледиштима која полазе од тога да памћење има или нема везе са садашњошћу – садашњим искуством. Чини се да је и у једном и другом случају ствар није превазиђена јер се памћење везује за време (прошлост, садашњост, будућност) или за нешто што није ментално или “непамћевито”. Полазе од имплицитног става да је памћење духовна (и субјективна) ствар и да духовно нема просторност, већ је временско. Ако користимо садашњост онда се прошлост и будућност подразумевају, те отуда ствар није решена.

Типичан пример, за Хемлина, једног емпиристичког тумачења памћења је Хјум. За Хјум, полазећи од искуства, није тако проблематична разлика између утисака и идеја, јер се она види на снази и живости искуства код примера утисака у односу на идеје које почивају на утисцима. “…али је

169 Дакле, гносеолошки или из перспективе сазнања о сазнању или из самог сазнања. Лок у том смислу каже: “…своје сопствено постојање спознајем интуицијом, постојање бога демонстрацијом, а постојање других стври осетом.” (Огледи…, 681) Или мало даље: “Знање о постајању било које друге ствари можемо стећи само осетом; јер реално постојање нема нужне везе ни са којом идејом у човековом памћењу, апостојање сваког појединог човека нема нужне везе ни са којим другим постојањем осим божјег и зато поједини човек може спознати постојање неког другог бића само кад оно актуелно делује на њега и тиме се наметне његовој спознаји. Наиме, само тиме што имамо идеје о некој ствари у свом духу не доказује да она постоји у свету, и као визије у сновима не чине стварну историју.” (695.)

157

друга ствар разлика између идеја памћења и уобразиље, пошто се овде у оба случају искуства о којима је реч састоје из идеја.” (177.) Јер, искуствени критеријуми не одређују разлику између памћења и уобразиље. “…не постоји могућност да се идеје упореде са предходним утисцима како би се видело да ли се слажу према поретку и да се тако утврди да ли је реч о идејама памћења или не.” (177.) Чак то није могуће ни на основу живости идеја, да је идеја уобразиље живља од идеје памћења – слике сећања, јер живост није мерљива нити одредљива ствар. Отуда, ако смо ограничени на искуство које добијамо на овај начин (утисцима и идејама), онда, по Хјуму како анализује Хемлин, није могуће рећи на сигуран начин да ли се ми сећамо нечега или то само замишљамо (уображавамо).

Сличане скептичке консеквенце, као што је то могуће поводом памчења и уобразиље, могуће је и у односу на стања искуства свести у односу памћења и истинитог веровања. Ако не можемо прецизно рећи и извагати да ли се ми сећамо нечега или истинито верујемо да је то тако било у прошлости, онда је сумња сасвим природна поводом природе сећања. Нешто слично заступа рецимо и Бертранд Расел. “Раселова главна поента јесте”, каже Хемлин,”јесте да не може бити никакве логичке повезаности између догађаја у различитим временима. ‘Све што сачињава веровање о памћењу дешава се сада’ (каже Расел, СД).” (178.) И зато нема логичке повезаности између мог садашњег веровања о памћењу и неких догађаја на које се оно односи. За Расела је саморазумљиво да је ствар сигурно у вези ако је узрочна, тј. да “… однос између прошлих догађаја и садашњих искустава памћења мора да буде узрочни, то је чак постулирао и нарочиту врсту узрочности – мемичко узроковање…” (178-179.) Заправо, ако направимо дигресију онда се време повезује са памћењем на тај начин да се тражи нужна веза измежу прошлог искуства и садашњег памћења, то јест, у смислу да прошлост одређује садашњост и будућност, да је оно пре, старије узрок. Говорећи линеарно узрок се поставља да увек претходи последици. Тешкоћа емпиризма је однос прошлости и садашњости у односу на будућност – на основу чега ми знамо да ће се тако ствари дешавати и у будућности, будућем искуству? За Расела: “Уколико нема никакве логичке повезаности између садашњег веровања о памћењу и прошлог догађаја на који се оно односи, тада је појмљиво да моје веровање уопште не буде веровање о памћењу, да се догађај о којем је реч уопште није десио, те да заправо прошлост уопште није постојала.” (179.) За скептике, емпиристе новијег типа, као што је делом и Расел, оваква решења у којима се и прошлост ставања у питање – сумњу није озбиљно, оно јесте логички одрживо, али није занимљиво. Филозофске спекулације имају неког важења, али здрави разум и свакодневно – просто размишљање је ипак важније. Решење је сасвим измакло у правцу који константно постоји још од Локовог емпиризма, заправо није нађено и када је памћење у питању из филозофске (спекулативне) перспективе. Расел, као и пре њега Хјум, налазе неког излаза у једноставности, сада већ здраворазумској. Ми просто верујемо, блиско нам је да је то тако, верујемо у узрочни однос, осећамо то по живости. Расел сматра: “…како су слике сећања пропраћене осећајем блиске повезаности.” (179.) Док је Хјум говорио о живости. Међути, код Хјума је било тешко разумети каква је та живост, док је та потешкоћа код

158

Раселове блиске познатости – шта треба разумети као њен садражај. Не прате све облике сећања осећаји блиске повезамости. Проблем јесте да ли можемо разумети искуство памћења нечега што се доживело из или помоћу самог искуства, а да не елаборирамо нешто што се зове појам прошлости. Решења постављена из емпиристичке позиције, позиције да све почиње искуством, имају један велики проблем пред собом. Тај проблем је кружно одређивање појмова, јер сада и појам прошлости треба извести из памћења.

б. Неке поделе памћења и представе

Памћење је траг у нашем духу-тела, а упамћивање је траг-трага (првотног стања укљештености и прапочетка у заједништву) и неке врсте “сећања”. Сећање има своју основу у конфигурацији или обликованости нашег духа-тела у свету. Ми морамо пратити светску променљивост. Али ону која је уређена. Ред је нужан за сазнање, јер њега нема у нереду. Има га у смислу покушаја рестаурације пређашњег реда ствари. Кад уђемо у нашу собу и ако нам је неко испремештао и разбацао ствари, прво што чинимо је да се сетимо како је била намештена соба и која је ствар где стајала. Сећање је сећање на ред. Памћење, сећање и сазнање уопште није сам једна способност логичко-рационални обликовања знања. Већ, као што смо видели у делу о сетима са њима увек иде осећај. У делу сећања и памћења осећај прераста у емоцију, тако да наше сећање јесте и емотивно сећање. Оно има основу у оном прајединству свих ствари или осећају за друго. У том смислу можемо правити разне поделе памћења у зависности од материјалне подлоге, душевно-духовних својстава итд.

Када је реч о нашем памћењу, који има одређени облик или представност мање или веће јачине. Тако су просторни трагови у вези са нашим кретњама и телесношћу у смислу онога да постоје као моторна памћења (пливање, ходање, и сл).170 Друга врста су ментална памћења и у вези са способношћу представљања и мишљења. Оно се састоји у задржавању и обнављању разних чисто духовно-мисаоних доживљаја у виду опажања, представљања, других мисли, снова, сањарија, замисли, халуцинација, итд. У оквиру тог памћења можемо разликовати: сликовито или памћење ликова и логичко-вербално памћење. Прво је уопште памћење предмета, догађаја и уопште репродуковање ранијих опажаја у виду представа. Логичко-вербално памћење је репродуковање најчешће речима а може и другим симболима у виду сећање на облике мишљења. Памћење као траг-трага има то траг у писму, цртежу као најчешћим оспољењима и симболима памћења. Симболи, о којима је било речи, и јесу опредмећење памћења и веза између догађаја и његове слике.

170 Постоје разне теорије о “типовима памћења”, који опет исказују неки однос према самом памћењу и његово утемељење. Тако Хемлин у оделљку VII Памћење у поднаслову (в) Типови памћења разматра нека решења поделе по врстама самог памћења. Да “…Ејер упућује на “памћење да” као на “сећање по навици”, за разлику од појма памћења догађаја. Сличне дистинкције са мањим разликама могуће је наћи у Берксоновој Материји и памћењеу, Вузлијевој Теорији сазнања и Рајловом Појму духа.” (189.) Или даље “између диспозиционалног и актуализованог (occurent) памћења”, или, да се особа сећа на основу властитог искуства или јој пада на памет. Даље Хемлин каже: “Малколм, на пример, за посебно разматрање издваја три опблика памћења. Ови облици су оно што он назива чињеничким памћењем, опажајним памћењем и личним памћењем, …” (190.)

159

Када је реч о реду који се уз помоћ памћења манифестује у слике сећања, онда не говоримо о опажајема и њиховом репродуковању већ о вишим облицима духа и свести а то су представе. Ко како нешто зна јесте какве представе о томе има, то јест како представља слике сећања које се продукују из поља памћења.

Шта су представе? Јер, оне су битан елемент памћења поред емотивног дела. У самој речи стоји “ставити – пред - собом” или себи и другом нешто представити, то јест репрезентовати у смислу да то није у односу на неку актуелну ствар или догађај. Већ је то нешто већ у-памћено и као такво представљено. Представа је жива слика - “сликовито памћење” из памећена дата сада у нашем духу-телу. То потврђује да је у представљању памћење потреба и моћ приказивања истости-истог из основе трага-трага и истости нас и света, с тим што је упамћење богатије од представе. Из тога је у нашем језику памћње блиско памети или интелегенцији. Онај који представља истост-истог он је паметан, а реч исто је блиска истини. Придев исти уз представу гарантује једнакост живе слике са оним што она представља. Или што више живе. Представе су репродукције опажаја или њихових делова. Заједничко им је са опажајима да су чулне (и представе опажаја боја имају боју). Од опажаја се разликују што су мање живе, да су мање потпуне или фрагментарне јер се репродукује само делови опжаја или фрагменти и да су мање постојане, итд. Од онога у којој су мери да тако кажемо “копије” опажаја оне се и више у памети упамћеније или сам човек је паметнији што је ствар индивидуалне способности. У том делу је и разлика између опажаја и представа у знању или свести да опажаје имамо када имамо осете и деловање предмета на наша чула, а код представа нема тог деловања нити пак осета. “Поред свести о томе да објекти и ситуације које се сликовито доживљавају у представама ипак нису присутни, важна одлика представа у односу на опажаје јесте и њихова уопштеност. Представе чак и о неким конкретним предметима, на пример, о столу за којим редовно радимо, јесте уопштавање из већег броја различитих опажаја.” (Р. 118.) Ситуација је слична као са Мерло-Понтијевом кућом, наиме ми неки предмет, овај сто, било који објект опажамо у савим одређеним условима (одређено осветљење, са одређеног положаја, са одређеним стварима на њему ако је сто у питању). С дрге стране, треба имати у обзир да ни предмети опажања и представљања нису констнтно исти, да се они мењају. И када ствар или сто представљамо онда не узимамо све ситуације у виду, тј. и нисмо у могућности да истовремено у престави имамо тако различите диспозиције. И овде се очитује да је упамћење богатије од представе. Ми можемо имати упамћење у трагу трага све опажене ситуације, али пошто нисмо у могућности да све представимо у конкретном представљању, онда је представа сиромашнија. “Зато кажемо да су представе увек у извесној мери генерализоване или уопштене. Нарочито су уопштене представе у којима сликовито доживљавамо читаву класу предмета. Када замишљамо кућу, мост, дрво, човека уопште, имамо такве представе о читавој класи предмета. Називамо их општим представама и оне чине прелаз од опажаја ка појмовима.” (Р. 118.)

160

в. Упамћење, задржавање, заборављање и знање

Говорили смо о памћењу, о представљању, рећићемо нешто и о упамћивању, заборављању и знању. О узроцима ових процеса сазнања смо нешто рекли, међутим најтеже је питање како све то функционише и како се то збива и одвија у нама. Каква је веза између узрока памћења и самог упамћења и реафирмације у представу? Читава ова ствар нема своје узроке у себи, као ни само сазнање, већ је разлог у нечему изван сазнања, дакле у нашим потребама, способностима и у стварима које сазнајемо. Ако сазнање настаје у зони судара нас и света онда је та зона последица ова два фактора сазнања. Знање, дакле као, на овом степену дато као представљање трага-трага. Загонетка јесте, да је представљање један ниво свесности духа-тела. На том прелазу између упамћења-памћења и представљања или знања лежи тајна свести, онога ја знам јер ја представљам. Мада смо рекли да знање може бити и несвесно, аутоматизовано, дакле и саме представе могу бити дате тако, али ми никада, бар код ментално здравих особа нећемо наћи бркање између представа и опажаја. То јест да код опажаја оно што је у опажају мора бити присутно, док код представа то није тако. Сваки овакав пут у објашњавању сазнања и фактора у сазнању има проблема, јер полази од предмета сазнања, чулних фактора и креће се ка мишљењу. Оно што емпиризам не може из искуства да изведе јесте дух, сходно томе особине духа као што су свест и мишљење, или у смислу Лајбница оно “осим самог интелекта” или intellectus ipse. Међутим, ми нисмо далеко од Лајбницове концепције јер поводом памћења и сазнања уопоште говорима као способности духа-тела. Свесност се крије негде на релацији између упамћења, трајања упамћеног-задржавања или памћења и заборављања, али и из правца памћења или упамћења мисаоних доживљаја, то јест предмета мишљења. Ми памтимо и знамо имамо знање о нечему што није плод опажаја, осета итд. тог дела искуства већ онога што је мисаоно или “унутрашње искуство”. Тек из тог правца, правца мишљења представе, свест о њиховој разлици са опажајима може бити разумљива. Из правца знања о себи и својим стањима свести. Свест о нечему не може објаснити себе, тек свест о свести то може учинити. Тако Хемлин у Теорији сазнања разматра проблем Знања о себи и другима и унутар тога и Знање о сопственим стањима свести. У овом делу је незаобилазан и Хегел, који у Феноменологији духа разматра опажање, свест и самосвест. И наравно антропологија која посматра човека у његовој целовитости и по свим сегментима. И човекове “отворености за”, човека слободног а не само укљештеног у светску догађајност. Јер свест је у вези са слободом, а не само са нуждом. Овом ћемо се проблему вратити после разматрања мишљења и априорнеог сазнања.

Памћење је упамћење, запамћење или нека врста задржавања али и заборављања података добивених у процесу сазнавања преко осета, опажаја, представа, мишљења. Скоро ни једна теорија сазнања не расправља о задржавању и заборављању. Баве се разним аспектима и начинима памћења, памћења и прошлости171, врстама памћења, памћењем и

171 Питање памћења и прошлости је веома важно, не само да је памћење реафирмација и увек у односу на прошлост, таман као и следећа секунда, већ да је питање и докле то иде. На памћењу рецимо почивају идеје о прошлом

161

знањем, али не и задржавањем и заборављањем. Заборављање се више везује за учење, па се у комплету изучава у неким другим дисциплинама. Ми хоћемо да кажемо да је заборављање поред памћења веома важан фактор сазнања и тиме је и проблем теорије сазнања. Дакле, ради се о задржавању или незадржавању стања трага-трага у духу-тела, али и ускладиштењу морамо рећи, уводећи нови појам, информација. Следећи су битни моменти у опцији: задржавати нешто, заборављати и имати такта за нешто. Узимајући Ничеово виђење заборављања, Гадамер каже: “Само захваљујући заборављању дух добија могућност тоталног обнављања, способност да све види свежим очима и тако одавно сазнато с нововиђеним сједини у вишеслојно јединство.” (Гадамер, Истина и метода, Веселин Маслеша, Сарајево, 1978, стр. 42.) Заборављање није мањак и слабост већ позитивна особина, међутим, месно гледано говоримо о селективности и такту за нешто.

Задржавњем се у већој мери бави психологија (наравно и овим осталим факторима сазнања). Задржавање латински ретенција је “…способност задржавања доживљаја после престанка њиховог спољњег повода, тако да он, при доцнијим сличним доживљајима, неприметно поново искрсне у свести.” Дакле то је способност духа-тела. У Општој психологији Николе Рота се каже: “Да бисмо неке садржаје или неке покрете које смо учили могли користити при каснијој активности, потребно је да оно што смо учили на неки начин траје, да се не губи него да се задржава. Појаву да оно што смо учили можемо касније, после дужег или краћег времена протеклог од учења, да користимо – називамо задржавање или ретенција.” (стр. 119.) Ретенција је једно непотпуно трајање, по психолозима и физиолозима, у нервном систему онога што смо научили, тако да је због те лабилности не можемо ни директно проучавати. Да оно постоји показује наша могућност да обновимо оно што смо видели или да боље научимо оно што смо већ учили или видели, опазили, представили. Задржавање је неки вид оживљенога памћења и оно се проучава у процесима обнављања, препознавања и поновног учења онога што смо раније учили. Са друге стране оно је и селективна функција у процесу сазнања, јер поред онога што се задржава има онога од података или информација које не задржавамо. Рот каже: “Задржавање је увек повезано са заборављањем јер је задржавање онога што смо учили редовно није потпуно. Зато о задржавању и заборављању говоримо као међусобно повезаним процесима. Кад говоримо задржавању, обраћамо пажњу на оно што је од учења остало, а када говоримо о заборављању, обраћамо пажњу на оно што се од наученог изгубило.” (119.) Не задржава се дакле све што је упамаћено већ се и оно што је упамћено мења, обнавља, допуњује, итд. Задржавање је изложено променама а то значи и утицајима који могу бити различити. Промене могу бити, нпр, следеће: упрошћавање садржаја или губиак детаља, рационализација садржаја у смислу конструкције садржаја за оно што није јасно и замењивању непознатог познатим, и наглашавању детаља.

Знање има двоструко обележје да се увећава и смањује: тј. да се упамћују нове информације и заборављају неке које су упамћене. У теоријама сазнања, дакле, све је окренуто проучавању сазнавања и

животу, па и оног пре рођења а заправо и после смрти, итд.

162

акумулацији и природи знања, а кажемо скоро ништа није предузето поводом смањивања знања или заборављању. Овде не мислимо на елиминацију погрешног знања већ знања било које врсте. Као да се само прихвата некакав успон у сазнавању и акумулацији знања, а не и стагнација. Јер се чини да ми данас много више знамо о свету него што је то случај са прошлошћу. Тако да је успон знања природна ствар. Међутим и да је тако, да више чак и боље и прецизније знамо, онда мора бити да доста тога и заборављамо у смислу да онај који не зна ништа не може ништа ни да заборави. Дакле постоји заборављање, како да кажемо, као нека онтолошка ствар, јер да нема памћења не би било ни заборављања, то јест не би било трага-трага. Заборављања као нужног регулатора енормног нагомилавања знања. Заборављања због тешкоће знања и онога што она у душевно-емотивном смислу носе, итд. Заборављање је са мишљењем чулима, памћењем један функтор-фактор у сазнању и знању, али не и само сазнање и знање. Па према томе има посебан статус у смислу не само сазнајни већ и онтолошки (може бити инструментални и операционални и било који други али је у јестању као атрибут духа-тела) Конфигурација знања трпи од заборава у различитим обимима и снази у неком степеновању од пуног знања до тоталне амнезије. Има ли већег заборава од “заборава бивствовања” или “заборава заборава бивствовања (Sein)” или заборава као уништења нпр. Александријске библиотеке, уништавању људи ради дефинитивног заборава онога што су они произвели у холокаусту. Човек не само да хоће да зна, већ и да хоће да заборљава. Оно није дакле у немоћи да памти или само као део лошег памећења већ је само по себи фактор као и памћење. Заборављање није слабост да се не зна већ способност да се заборавља. Јер се чини супротно зато што се заборављање везује за учење, па онај који је научио он зна а онај који нема то научено он или не зна или је заборавио па не зна. Заборављње није у вези са учењем већ са памћењем и духом-тела. Заборављање је оно обликовање знања и стална промена запамћено у коме ми нешто додајемо у памћење а нешто одузимамо. Речено у Берксоновом духу, постоји заборављање уопште или онтолошко заборављање.

Друго је питање процеса заборављања, начина и да кажемо површних узрока. Процес заборављања је трајна ствар у мери која може бити различита по питању количине, врсте упамћеног или знања, сталности и привремености, тока заборављања итд.

Што се узрока тиче, већ смо рекли да је главни узрок што је то атрибут нашег духа-тела или функтор у сазнању. Класично схватање заборављања иде од схватања сазнања преко апаратуре, па би оно било губљење трагова знања у мозгу, што се потврђује да је заборављање веће у делу где је упамћено знање старије. Свакако да је мозак у склопу духа-тела битан апарат у сазнању па и заборављању, без њега би се сигурно много тога ако и не све заборавило, али он јесте апарат сазнања, памћења и на крају заборавања. Аргумент је лош јер ми, тј. наш мозак памти и такве ствари које је прве упамћене и најкасније их заборавља, а то је да памти и да заборавља или оно што је веома присутно да се ми тек у позним годинама сећамо веома јасно ствари из детињства. Ми ниада не заборавимо да заборављамо. У фројдовском смислу заборављање је потискивање оних

163

садржаја знања који су нам непријатни. Узрок оваквог заборављања је присутан јер емоције егзистирају заједно са сазнањем и знањем, као оне у делу пријатног такође и оне у делу непријатних осећаја, али ми у основи памтимо догађаје у вези са јачом скалом пријатности или непријатности а мање оне које су без емоција или свакодневне и уобичајене. У овом делу није заборављање упамћеног, знања већ заборављање емоције која је присутна са тим знањем, тј. њене жестине и наше угрожености нпр., па оно страда индиректно или се претапа у нешто друго. Ми заборављамо оно што не можемо да поднесемо и све у вези с тим, или га претачемо и преводимо у неку другу причу која нам олакшава памћење.

Памћење, задржавање, мишљење, итд су процеси. Оно запамћено је кристализација или слика нечега чега више нема или га има али већ на други начин, па према томе као такво оно је противприродно. Отуда је заборављање природнија ствар. Тако ће се у психологији појавити површнска ствар у односу на онтолошки статус памћења и заборављања а то је да се заборавља зато што нове активности затрпавају већ стечено знање. Оне не затрпавају већ изазивају нова знања или сазнавања. Много је фактора у том смилу који утичу на заборављање: сличност знања, време, степен упамћења, начин складиштења и организација знања, итд.

Од давнина човек жели да елиминише заборављање или да га смањи и прошири или повећа памћење, отуда проналзи средства која ћему то омогућити. Нова средства памћења омогућују све веће повећавање знања а тиме и потрагу за новим средствима памћења. У том смислу су најдоминантнији проналасци писмо или записивање и данас компјутери са банкама података.

16. Мишљење172

О мишљењу видети: Александар Петровић, О темељима повести филозофије, стр. 26.

Лав Виготски, Мишљење и говор, Нолит, Бгд, 1983. Моја књига библиотека Сазвежђа

Ātmavat sarvabhū tesu jah pašjati sa pandita – Онај који у свим бићима себе види тај је учен каже једна санскритска изрека. Што, опет доводи у везу: памћење, прајединство и мишљење.

Да би се објаснила улога мишљења као сазнајног функтора, потребно је објаснити само мишљење. Обелоданити мишљење пак није уопште једноставна ствар, јер је оно највиши и тиме најкомпликованији сазнајни процес. То је процес у коме треба да објаснимо (мишљење) тиме што ће мо користити то што хоћемо да објаснимо. Јер, ниједан функтор у сазнању не објашава себе помоћу себе осим мишљења. Мишљење мисли све па и само себе. Постоје покушаји да се мишљење одреди као психички или духовни акт и ту је доминантна психологија и њој блиски приступи. У општој психологији се мишљње одређује као сложени психички процес који нам омогућује да много потпуније упознамо стварност. “Помоћу мишљења ми

172 Мишљење је уједно веома битна ствар за нас филозофе, јер је наше занимање у директној вези са њим. Тако да, на неки начин, тајна мишљења јесте и тајна филозофије.

164

увиђамо односе и везе међу појавама. …оцењујемо исправност наших опажаја и њихових репродукција, доносимо судове о појавама и стварима, откривамо ново што нам је до тада било непознато и што смо у могућности да предвиђамо будућа збивања” (Рот, 131.) Мишљење је и сећање, маштање, замишљање, решавање тешкоћа, итд. Три момента су важна, по психологији, у мишљењу као процесу: “…оперисање опажајима, представама, речима, појмовима и другим резултатима искуства као средствима или знацима (симболима)….Ми бисмо зато мишљење могли дефинисати као усмерено оперисање знацима или симболима помоћу кога долазимо до увиђање односа.” (Рот, 133.) Међутим, мишљење је и “…посредно сазнање при коме се користећи искуство сазнаје више него што је дато њима самим. (Рот, 133.) Оно омогућује увиђање односа, уређивање искуства, усмеравање сазнања, и још много тога још. Али се поставља питање: ко то омогућава?

Дакле мишљење сакупља у себи више аспеката или димензија: онтолошку, психолошку, функционалну и гносеолошку, друштвену. Онтолошка димензија је у вези са статусом мишљења. Психолшку у односу на опште схватање психе а тиме и мишљења као психичке ствари. Функционалну у смислу интелектуалне финкције мишљења и из правца схватања мишљења као сазнајног фактора. Друштвено-социоплошки аспект је у вези са питањем могућности да мислимо без других, језика итд.

У онтолошком смислу мишљење се може објаснити као акт духа или старије душе и аналитички, не ослањајући се нинашта попут духа или психе или из њега самог као радње међу људским радњама. Тако се оно може подвести на неаутономну радњу, радњу која прати или је уз неку другу. Такве радње су обележене глаголима које Џилберт Рејли назива прилошки глаголи. Поред мислити такви су глаголи нпр. журити, покушавати, забушавати, пазити, итд. То су глаголи који немају своју хронику, већ су уз неку другу радњу. Јер када нешто радим ја могу да мислим или журим, али без те радње ја не могу само да журим или мислим. “Не постоји неко посебно “то” које се ту обавља. У оваквом статусу мишљење није посебан акт. Можда мишљење иде уз “превозна средства”, каква су језик или слике? Међутим Рејли је одречан: “Прилошки глаголи нису глаголи за аутономне радње, па тако нису ни аутономне радње које, као вожња бицикла и ударање у жице, захтевају овај или онај апарат.” (Рејли, Мишљење и размишљање, 246.)

Мишљење има и своју, већу или мању, аутономију. Попут учествујућег мишљења у деловима између радњи и покрета, удараца, као у тенису. При чему уз такво мишљење, када се мисли шта се ради, иду изрази: намерно, будно, пажљиво, лукаво, пробно, одлучно, експериментално итд. Оваквог мишљења нема без радњи у којима је оно као у сендвичу. Нема лукавости без неке радње, исказане намере попут лукавог плана, итд. Ово последње нас доводи до већег аутономног мишљења. Када размишљамо, рачунамо, одлучујемо и томе је близу сањарење, меланхолично размишљање попут “пребирања по жицама”, преслишавање онда смо у домену мишљења које је различито од оног претходног које прати неку радњу или се налази “између” радњи. Овакво мишљење је мишљење у симболима или носи у себи потребу изражавања, исказивања или као властито “смишљање” или као

165

расправљање са самим собом или са другим. И први начин – учествујуће мишљење и други – размишљање и ако се разликују по близини предмета размишљања ипак имају неке а слична обележја. Ја могу размишљати о нечему што је од мене далеко или о блиској тренутној радњи, при чему важе одредбе: покушавање, испробавање, експериментисање, увежбавање, иницијатива, исправљање омашки, отпор према одвраћању пажње, заинтересованост, стрпљење, самоподучавање итд. “Било шта да је то чиме се Le Penseur (Роденов Мислилац, СД) бави, а на основу чега тврдимо да он размишља, ни он као ни тенисер не може да се тиме бави расејано или делирично или инфантилно.” (Рејли, 250.) Овакво мишљње или мишљења траже будност, памет или интелегенцију, професиналност, истрајност. И једно и друго су учествујућа мишљења. “И тако је чак и мишљње које не учествује ни у чему другом, тј. размишљање као и играње тениса врста учествујућег мишљења.” (Рејли, 250.) Тенисер користи памет при покретању ногу, ударцима рекета али шта чини Мислилац приликом размишљања. Он свакако размишља усред нечега, неких радњи као што је конпоновање, пројекат, итд. Али, оно што је за Мислиоца карактеристично он је издвојен из те радње или радњи, па се чини као неко ко вежба или се припрема за нешто. Говоримо о “…Le Penseurovoj потпуној или скоро потпуној издвојености од оног што постоји и што се око њега дешава.” (Рејли, 253.) Говоримо о паразитизму намера (степени прихватљивости нечега пупт глумца који проба, лопова, ми који прихватамо опаску да пожуримо, дечак који прескаче ограду, итд.) и издвојености од околине. Неке радње су и радње припреме за нешто друго, као прочишћљавање грла при певању. Претварање да се нешто ради није и та радња али у опису тог претварања мора да се спомене главна радња. Слично је и са чекањем, рецимо воза на перону, који не мора да стигне, можда је и перон погрешан, али да би се објаснило моје чекање мора се споменути моје хватање воза. Не постоји, у овом случају, нека посебна радња коју треба да вршим, да би се за мене с правом рекло да чекам. Могу много тога да радим: да седим, пушим, шетам, разговарам, звиждућем итд. “Чекање је уздржавање од радњи које се сукобљавају са циљем. … И тако је можда Le Penseurovа тотлна издвојеност, искљученост или удаљеност од свега што се око њега догађа in excelsis (веома високо) слична независности од мноштва помоћних средстава играча који вежба голф; или независности учитеља кувања….Сви ми знамо из нашег сопственог искуства на који начин размишљање може да захтева експериментисање, испитивање, пробе, вежбање и доста чистог чекања.” (Рејли, 256.) Дакле, и Мислилац је издвојен из свакодневице али не и од онога што ради. Он ради нешто “непотпуно”, делимично одуство главне радње, што је опет у оквирима његове иницијативе, попут вежбања или додатне активности – размишљања. Та непотпуност је потпуно у оквирима неке пуније радње или активности. Рекло би се да је мишљење увек у оквирима наших радњи, никада само по себи као чиста радња. То јесте тако, али има неког остатка у свему томе који нам не да мира.

Допиремоли ми до суштине мишљења ако га дефинишемо из њега самог или као радњу у склопу са другим радњама или по ономе о чему се мисли или пак преко неке науке као што је психологија, па чак и из гносеологије саме онако како је то Лок учинио из расцепа бића на субјект и

166

објект? На шта се ослања мисао када мисли? Ако је мишљење једна радња онда је питање чија је то радања. Хемлин и Ејер уопште у својим теоријама сазнања не разматрају проблем мишљења, што опет може разнолико да се схвати, али пре свега да оно није проблем гносеологије, то јест да из тог правца не може да се објасни. Његова одређења само везују нешто са мишљењем што јесте последица онога одакле мишљење уопште. Да је мишљење својство духа и да је то дух. Да је мишљење супстанција (Декарт). Да је то ментална активност. “Узети у том смислу глагол `мислити` значи `усмерити пажњу на`, `сећати се`, бити заокупљен нечим`, `имати у виду`, итд.”173 Онда, мало даље, “До сада смо наишли на три веома различите употребе глагола `мислити`: 1. Мислити на…2. Мислити да…3. Мислити нешто…”(372.) Асун каже да у речницима: “…реч `мисао`, `најшире узето, обухвата све феномене духа`; `уобичајеније, употребљава се за све когнитивне феномене`, што је чини синонимом за `интелегенцију`. Коначно, “у најстрожем смислу (филозофски говорећи), употребљава се за поимање и разум утолико што ови омогућавају да се схвати оно што сачињава грађу сазнања”.” (Асун, Поремећај мишљења и мисао поремећаја по Фројду, 379.)

Коначно, `у најстрожем смислу (филозофски говорити), употребљава се за поимање и разум утолико што ови омогућују да се схвати оно што сачињава грађу сазнања`.” (380.)

Поставља се питање: чиме мислимо? Ако је мишљење радња, онда је питање чија, заправо ког нашег дела, нас као бића која мислимо. У зависности од онтолошке позиције, упрошћено речено, неко ће рећи неким нашим материјалним делом (нпр. мозгом), а неко нематеријалним нпр. душом или духом или неком другом врстом супстанцијалитета. Да ли се ово може доказати и извести из самог мишљења као догађаја, процеса или већ нечега другог: да оно почива на неком супстанцијалитету или неког узрока који није само мишљење, већ је нешто постојаније.174 Мишљење је радња, за разлику од разумевања које може бити само последица мишљења. Бити заузет покушајима разумевања и схватања је мислити. Intelectio је разумевање intelectus значи разумевање, схватање, поимање, смисао intelegens је разборит, разуман, упућен. Ово intelectus је заправо Аристотелово noein што је на грчком мислити а не разумети. Ако је мишљње активност разумевања, схватања, итд. онда је питање чија је то активност. Мозак ми личи на некакав ТВ апарат, он јесте служи за емитовање програма, али не производи програме. Језик је исто инструмент, те према томе мишљење је некаква основна активност, јер се чини да не постоји основнија од које би се ова састојала. Поред тога мишљење је дисконтинуирано, мада се чини да постоји некакав “ток мисли”. Ову

173 Венсан Декомб, Да ли је мишљење ментална ствар, Трећи програм, 54, IV, 1983. Београд, 367.174 Треба мало разјаснити збрку око супстанције. Римљани су (највероватније Боетије) превели грчки термин усија латинском кованицом sub-stantia у смислу онога што стоји испод, подмет, постава или као у данашњем речнику стоји: суштина, битност, имање. Тиме је делимично изгубљено значење усие као узрока. Код Платона и Аристотела усија се схватала као нешто што је непосредно везано за идеју и архетип –еидос. Наиме постојање се везивало за облик и за врсту (тип) облика, а уједно као нешто што је само по себи схватљиво, што, има сасвим одређени смисао. Смисаоност је увек ишла са одређеношћу која је дата обликом и типом, јер се чинило да се на тај начин оно Једно разликовало од свега другог, те да се појединачне ствари у свом мноштву и појединачности разликују једне од других припадности овом или оном типу постојања. Латинским преводом је изворни смисао речи усиа (по-стојање, оно што је вечно постојано) унеколико скривен.

167

карактеристику мишљења Питер Геш (Peter T. Geach) означава као: “Активности мишљења не може се приписати положај у физичким временским серијама” (Peter T. Geach, Чиме мислимо?, 264.) Из једног садржаја мишљења се не прелази континуирано у други садржај. Ако мислимо да су тигрови опасни, па онда пређемо на мисао да су лавови опасни то се не дешава поступним прелажењем или променама о мисли о тигровима ка мисли о лавовима. Затим, у коплексу мишљења нема сукцесије између чланова, нпр. о тигровима па онда о опасности. “Сви тигрови” сам по себи не значи ништа без “опасности”. Мишљње се јавља “…као серија у којој се известан садржај мисли сукцесивно јавља, без сукцесије унутар једне мисли и без постепеног прелаза од једне мисли ка другој…”( Геш, 266.)

Да ли можемо говорити о мислима као о физичким догађајима или чулним процесима да су и оне дуге, кратке, тренутне, итд у временском смислу или у смилу трајања као догађаји. Гич сматра да оваква сличност није примерена и да мишљење не подлеже оваквим временским одређењеима и да мишљење није сатом мерљива активност, као што су неке друге наше активности ирадње. Ако није мерљива значи да није продукт неке материје. Из неоправданости материјалистичког става не следи аутоматска оправданост иматеријалног става. Већ, да је човек као врста тела и да је мишљење његова животна активност. Али ова активност не може се лоцирати као неке друге животно-телесне активности. Онда се мора ићи на нешто што је језик и симболи за које не можемо рећи да ли је једно или друго. То нас опет враћа трагу-трага и прајединству. Трагу као разлици, разлуци – расцепу и зеву - хијатусу између трага и трага или актуализацији трага помоћу симбола.

Треба нам, можда, оно најстарије одређење мишљења – Пармедиво. III фрагмент који (у Жуњићевом преводу) гласи: “Јер исто (биће) се може мислити и бити.” Које нас враћа изворном јединству бића, језика и мишљења. Јединства што нам стално измиче. Кога осећамо га али га не можемо исказати. Притом треба знати шта је за елејце биће, да би се уопште одредила веза а онда и само мишљење. Жуњић каже: “…ми термином `биће` преводимо грчко којим елејци означавају `постојеће` - не појединачно постојеће ни постојање као такво, него оно што се у обичном говору данас назива `стварношћу`.”(15.) То биће, стварност или `јесте` напросто јесте неодређено ничим нити по себи нити по нечему другом. “…блиско је, знатно више него у данашњим језицима, говорењу и мишљењу.” (18.)

Грци Парменидовог доба још не праве разлику између мњења и мишљења о правој стварности. Код њих је сећање равно првотном једеинству. Мисао је веома близу света који још није постао предметност или представљеност у оној мери да је нешто друго, што стално измиче мишљењеу. “Мњење које одсликава појавно, оно што изгледа, близу је мишљењу, поред осталог и зато што мишљење још није, као за Платона, изгубило свој изворни чулни супстрат. Мишљење ( ) је и опажање што се види из Хомерове Илиојаде у којој се за Хектора каже да се користи том способношћу да би нешто угледао (Ил., XV, 422).” (Жунић, 16.)

Заправо, тек код Платона мишљење ће бити једна својевидна радња виђења као у-виђања, духа – душе али не оног чулног већ изворног -

168

суштинског или један својевидан дијалектичан начин сећања или уздижућег враћања на изворно јединство. Мислећа је душа место где су идеје као “оно присутно у читавом низу ствари” (Пл. Парменид, 132b8), а идеје су присутне на тај начин што су оно мишљено у мишљењу. Мисао тако промишља оно на шта је упућена, а то је његова предметност и идејност. Мишљење је радња духа у захватању суштине.

Како ствари стоје у нашем језику, а пре свега у оном нашем старом језику?

У властитим именимима старих Словена веома често ће се наћи члан мисао: Мислек, Добромисел, Миромисел, Витомисел, Злимисел, Мислибор, Житомисел, итд. Међутим, откуда мисао у властитим именима и где је корен? “Од речи myśl `мисао` створена је у пољском језику именица myślistwo која, на први поглед нема никакве везе с мишљењем, јер значи `лов`. У чешком језику именица myslivost такође упућује на лов; myslivec је, наравно, `ловац`.” (Анто Кнежевић, Филозофија и салвенски језици, 158.) Мислити и лов су у вези из времена када је лов био једини извор хране и опстанка, али техником која је далеко од данашње технике лова. Данашњи лов не захтева мишљење већ само добро гађање, са својим подмуклим оружјем у односу на кога животиње немају ниаккве шансе.. Стари начини лова, са замкама, разним направања је итекако тражио мишљење или размишљање о начину ловљења. Лов се не назива правим именом већ myslivost из табуисаних разлога, јер, ловац који се спрема за лов не сме изрећи саму реч лов. Постоје зле силе које могу пореметити изговорени човеков наум. У основи, изговорена реч има моћ деловања на сам предмет који означује. И овом односу очитујемо темељно јединство између мишљења као живљења, речи и бића (стварности).

И Декарт ће мишљење везати за јестање: “Мислим, дакле јесам.” Мишљење и живот, из ових претнодних одрдница нам постају блиске

ствари, то јест мислити и бити. Нешто слично срећемо и код Фројда.

а. Мишљење и несвесно или још не мишљено

“Denken und Erleben ist gleichsam, мислити и живети све је једно. …Једна спонтана Фројдова изрека, прибележена уз рад на Тумачењу снова.”175У овој Фројдовој једначини не своди се живот на мисао, “…већ се у мисао поставља оно што је својствено животу, а то је настајање, дакле нужност мењања, прелаз нечега у нешто друго, неодређено.” (Асун, 379.) Овим се приближавамо нашој основној тези изнешеној на почетку предавања о сазнању да се оно јавља из потребе за смислом и опстанком из укљештености у индиферентну реку света – као зов. А затим из самог трага као расцепа и сећања на прајединство или актуелну животну афирмацију или трага-трага. И на крају се сам живот преко ишљења манифестује као настајање. Тек из ове позиције нам следећа тврдња може бити јасна: “Оно, међутим, по чему је биће и његова једнакост са самим собом измењено, може се именовати као поремећај. Као неједнакост са собом самим, живот је онај однос бића према настајању који је из темеља поремећен. Прем томе,

175 Пол-Лоран Асун, Поремећај мишљења и мисао поремећаја по Фројду, Трећи програм, 54, IV, 1983. Београд, стр. 379.

169

да би се следила дословност фројдовске изреке, ваља то Denken као Erleben довести у везу са овим основним поремећајем. Али мисао се најпре изражава као тражење идентитета и односа, што претпоставља да је превазиђено баш оно што смо окфалификовали као поремећај бића – настајање.” (Асун, 379.) Поремћај, како га психијатрија назива, или наш расцеп јесте оно чиме се мишљење да тако кажемо конституише или јесте оно из чега се оно рађа или јесте и оно помоћу чега се схвата. “Могуће је да је свака двосмисленост којом се храни мишљење скопчана са те две крајности – поремећајем који мишљење јесте и из којег се рађа, и поремећајем што се призива путем мисли у којој се кристалисао.”(Асун, 379.)

Не говоримо о мишљењу већ о мисли као радњи и у том склопу је тек могуће открити блискост поремећаја, живота, мишљења. Чин мишљења није могућ без поремећаја као објективног стања ствари или онтолошког статуса. Хоћемо рећи да мишљења нема тамо где је све у реду. Она се рађа из поремећаја који се субјективизује. “…то јест да се објективно преиначење процеса испољи као неред у равни “субјекта” самог процеса и да буде доживљен као пометња и неправилност.” (Асун, 381.) Поремећај нам квари “бистрину”, текуће стање, он је врста “разрокости” самог погледа на ствари. Дакле говоримо о: сметености субјекта који мисли, као поремећај процеса мишљења, као сметња коју слици света ствара призма мисли. Мора постојати нешто предмишљено или блоховски још-не мишљено, фројдовски несвесно што ће бити мишљено или бити сама мисао. Декарт ће у Принципима филозофије рећи: “Под речју мисао разумевам све што се у нама збива тако да то сами непосредно опажамо.” Али као поремећај. Наиме, “Фројд не престаје да нам даје да мислимо управо оно што поремећује ову одредбу мишљења.” (Асун, 381.) А то је оно несвесно као кваритељ расположења који за фројдовце онемогућава или спречава састанак “очи у очи” психе и свести. “Стим у вези поремећена бива логичка функција, функција својствена мисли, то јест утврђивање истоветности. Мисао се манифестује кроз увођење истоветности у разнолико.” (Асун, 382.) Отуда важност закона логике: идентитета, разлике и искључења трећег за само мишљење. Несвесно, заправо, је главни поремећај јер не поштује ове законе или “несвесно уопште не зна за законе мисли постављене око свесне мисли.

б. Мишљење и логосна раван или ред

Неред не може да се мисли. Мора да се ствари сакупе на неки начин. Да се, оно што је распршено скупи, да би се опет разјединило. Логос је сабирајућа и уређујућа ствар. Није ни чудно што ће она бити преведена и са значењем реч, која опет веже и уређује. Мишљење није могуће без речи или симбола. Који као такви спајају оно што је разбијено.

“Сећање је скупљање мишљења” Хајдегер, Шта значи мишљење?, 101.)Памћење и са њим сећање као и осећање и љубав јесу процеси али и

задржавања. Нешто попут посуда, боље “цвећа у вази” онога што је нама блиско, у чему смо сада и са чим смо некада били у блискости и јединству –‘то је свет или оно што нисмо ми. Сећање је у-сећање in memori. Оно је скупљање мишљења. Представљање репрезентације презентације,

170

разабирање предметности у њиховој присутности. Ми не мислимо себе, не би могли да мислимо да смо сами без игде ичега тј. света, како би Парменид рекао да се не-биће не може изразити, то јест мислити, већ мислимо ствари света које преко нас хоће да се виде – репрезентују. Као што можда, на неки свој начин, то чине све остале ствари на свету, да се ми преко њих видимо, преко трага као ожиљка пра јединства.

Међутим, ако идемо неким редом онда је прво да ми не можемо говорити о мишљењу а да не мислимо. Приблем је и декартовски, али и важећи за сазнање у целини. Наиме, ми не можемо да говоримо о сазнању а да не сазнајемо. Мислити о мишљењу је некакво јестање или бивање. Али какво? По Хајдегеру: “Ми докучујемо шта значи мислити када и сами мислимо” (Хајдегер, Шта значи мишљење?, 101. Али, шта нас нагони да мислимо или шта нас тера. “Оно што нас нагони на промишљање јесте оно што нам даје да мислимо…Даје нам оно што има код себе. А има оно што и само јесте.” (Хајдегер, 103.) Ситуација је још увек таква да то што нам даје да мислимо показује да ми још не мислимо. Оно се окренуло од човека. “…већ се оно што треба да мислимо држи, одвајкада, окренуто од човека.” (Х,104.) И поред своје окренутости оно што треба да мислимо и што нас нагони да мислимо се већ обратило човеку.

Ми још увек не мислимо иако нам се чини да мислимо. Блиско је ово оном претходном фројдовском и нашем схватању мишљења као премошћавање расцепа или је само расцеп. Хајдегер сматра да ми имамо погрешан утисак да наука мисли тиме што мери и премерава. “Наука не мисли”, а не мисли зато што не премошћава већ у већој мери, по Хајдегеру, она данас разара и размошћава. Место мишљења није место науке, већ сасвим неко друго место. О мишљењу се не може мислити на уобичајени начин доказивањем и закључивањем. “То што нам ово место открива никада се не може доказати ако доказати значи: ставове о неком стању ствари изводити, помоћу ланаца закључака, из подесних претпоставки.” (Х, 105.) јер оно што нам омогућује да мислимо, као и само мишљење не почива на доказивању већ на већ се оно појављује у самосакривању. “…оно што нам се открива само тако да се појављује у самоскривању одговарамо искључиво тако да на то напућујемо, и при том сами себе упућујемо да пустимо да се оно што се показује појави у нескривености која му је својствена. Ово једноставно на-упућивање, у-пућивање, јесте основна стаза мишљења, стаза к оном што је човеку досад давало, а и одсад ће давати, да мисли.” (Х, 105.)

Шта је то што нам омогућује да мислимо то не можемо рећи јер нам измиче и тиме нас држи до себе као у некој сталној потрзи или “у кретању ка…Ми јесмо тиме што показујемо на оно што нам измиче.” (Х, 106.) Једино што можемо рећи јесте да је то некакав знак. “Оно што је по себи, по свом најспоственијем устројству, нешто показујуће ми називамо знаком. Крећући се к оном што му измиче и увучен у то што му измиче човек јесте знак.” (Х, 106.) Знак никада не добија смисао већ је смисао у сталном измицињу. У сећању на покушаје приближавања. Отуда је сећање блиско са сазнањем и мишљењем. Ово сећање није оно психолошко “да се прошло задржи у представи.” Већ, по Хајдегеру, “Сећање мисли на мишљено…Сећање је овде скупљање мишљења, мишљења које остаје скупљено на оном на шта се

171

претходно већ мислило, јер то жели да увек буде промишљено пре свега осталог.” (Х, 107.)

Мислити као и волети нису неке ствари већ радње. И једно и друго упућују на оно најдубље. Никаква расправа их не може дефинисати, већ се само у њима открива скривено. Или, “Шта значи пливати каже нам скок у реку. Тек тако упознајемо елемент у којем пливање мора да се креће. Ау ком елементу се креће мишљење?” (Х, 109.) Како ми још не мислимо на прави начин тако нам и елемент у коме се мишљење креће остаје неодређен. Како ипак мислимо али не на прави начин о том нашем мишљењу можемо рећи да је разабирање. “Основна црта досадашњег мишљења јесте разабирање. Моћ разабирања зовемо разбором. Шта разбире разбор?” (Х, 110.) Разабрати јесте превод грчке речи î која значи приметити присуствујуће или пред-стављање. Већ је код Парменида мишљење као разабирање примало своју суштину од бивствовања бивствујућег. А бивствовање бивствујућег је присутност присутнога или презентност презентног. А шта оно јесте је скок у таму. Мишљење је дакле само презентност презентног. “Основна црта досдашњег мишљења јесте представљање. По старом мишљењу, то представљање изводи се у ó ς -у, који ту значи исказ, суд. Учење о мишљењу, о ó ς -у, зове се зато логика.” (Х. 111-2.) Ми дакле мислимо када предмете представљамо у њиховој предметности. Не мислимо још увек на прави начин само овако јер нам питање суштине бивствујућег остаје скривена. Зато што не мислимо на прави начин ми се питамо, по Хајдегеру, шта је мишљење.

Мишљење и ред. Логосна раван, недовољног мишљења, нам допушта да мислимо на уређујући начин. Претстављање је увек уређивање. Како се постиже тај ред до неке границе разабирања. Јер, већ при крају долазимо до антиномија и уређеност не можемо једнозначно мислити (идеје ума). Ово уређивање иде, већ је Хајдегер наговестио, преко судова, појмова и закључака или форми мишљења и закона мишљења. “Мишљење је, каже Кајица Миланов, као конпонента функције сазнања једна комбинационо пермутациона “игра” и једно комбинационо уређивање и преуређивање хијераријског реда и односа особина једног опаженог објекта или ознака у садржини једног апстрактног општег или индивидуалног појма. Она дакле ствара и условљава онај карактеристичан хијерархијски ред и однос момената предмета сазнања.”( Кајица Миланов, Основни проблеми теорије сазнања, 38.) Ми смо, једно језеро, ставили као предмет мишљења тиме што смао га ставили у неки систем појмова, нпр. географских. Мишљење већ мишљеног је игра успостављања новог хијерархијског реда. Било ког: научног, митско-религијског, уметничког, свакодневног. С тим у вези говоримо о врстама знања које смо већ размотрили. Међутим, ако је мишљење игра онда је питање каква је, чиме се и ко се игра и зашто баш игра? Свакако да је та игра у вези са нама, али не и потпуно. Онтолошки статус игре је веома компликована ствар. Можемо само условно рећи да је то уређивање ствари, именовање и преименовање и једна “синтетичка моћ”. У тој игри мишљења елементи су наши опажаји, перцепције, и већ продуковане мисаоне целине као и памћење или његов материјал. Могло би се рећи да су укључени: предметност било које врсте, мисаоне форме (појмови, судови, закључци), правила игре или мишљења (логички закони,

172

нпр. идентитета, непротивуречности, искључења трећег, константе: дисјункција, коњункција….итд.), памћење, наши интереси, итд. Зависи о каквој логици је реч и тиме о логичкој игри. “Било би и сувише једноставно схватање, када би се мишљење схватило само као једна функција апстрактног закључивања и када би се као индиректно сазнање супротставило опажању и претстављању. Однос је у ствари много конпликованији.” (Кајица, 39)

Мишљење није уређивање као последња фаза сазнавања већ је оно на неки начин присутно већ у опжајима и претставама – онокао да већ извире из њих. У том непосредном сазнању мисаона компонента је некако латентна. Рекли смо већ, да приликом опажања предмета ми не опажамо све особине предмета већ само неке. Из неког индиферентног, незаинтересованог опажања ми, вођени неким мотивом, прелазимо у активно опажање фокусиразући одређене особине опаженог предмета. Тако стварамо или постављамо одређену хијерархију између важног и неважног. Нпр. случај већ споменутог језера. Ми смо, дакле , то језеро опажали, али га нисмо сазнали ако га нисмо препознали као језеро и ако га нисмо уврстили у неки географски или или неки други практични систем појмова. Ми смо га довели у везу са системом већ познатих појмова. Опажени објекат ми нећемо сазнати-препознати као језеро ако немамо већ формирано знање о томе шта је језеро или некакву матрицу. “Дакле код потпуног опажајног сазнања је неопходно потребно да опажени објект доведемо у везу са једним појмом, и да неки појам доведемо у везу са неким системом или неким делом система појмова, те да при томе извесне особине ставимо изнад других и на тај начин тек завршимо сазнање тога предмета.” (Кајица, 40.) Код апстрактног и индиректног сазнања је већ јасно да су ознаке апстрактних предмета већ хијерахијски распоређене и да је сазнање, тј мишљење у овом смислу нека игра еквивалентности (замене или промене и успостављање нових односа) међу појмовима. Међутим, та игра је и игра именовања и преименовања предмета сазнања или игра означавања. Без ознака не би било реда у мишљењу или не би могао да се успостави.

17. Знање о себи и другима

Дејвид Хемлин, Теорија сазнања, стр. 200-230.Морис Мерло-Понти, Други и људски свет, из Феноменологија

перцепције, стр. 360-383.Џон Остин, Туђе свести, из Свест и сазнање, приредио Александар

Павковић, Нолит, Београд, 1980, стр. 141-185.Алфред Ејер, Ја и други, из Проблем сазнања, Плато, Београд, 1998,

стр. 178-213.

-Хемлин, у добром аналитичком духу, разматра исказе о мени, стварима и другом и доводи их до логичких консеквенси.

Питање знања о себи и другим је у вези са проблемом постојања спољњег света – стварности, телесно (пантомима) – језичком (симболичком) комуникацијом. Наиме, питање туђе свести је слично питању постојању

173

ствари и света изван мене и како га ја сазнајем и знам. Ако кренемо од самог проблема, његових сегмената и питања у вези са њим решење и објашњење ће бити свакако тешко, јер се ту јављају разне врсте скептицизма, солипсизма, агностицизма, наивног реализма итд. Заправо, питање “да ли ја постојим?” и питање “да ли други постоји?” није гносеолошко већ онтолошко, наше јесте “како знам другог?”, “како знам себе?”, “како знам оно што је знање другог”, јер, када поставим питање о ја и другом ја већ њих знам. У ниједном се сазнајном симболичком систему питање моје и туђе свети не поставља осим у филозофији. У неким системима, као што је митски, постојање другог је нужно – нужна претпоставка за моје постојање и сазнање. “Ја знам за себе на основу нечега другог што зна за мене” је основна поставка сваке метафизике или моја свест се одређује неком туђом свести. Нема знања мене без знања Другог.

-филогенеза и јесте у почетку другог – додир - присутност-Свеопште кретање, као панто-мимос је изражавање без речи –

симбола. То није никада и само нека хаотична већ уређена игра……даље развити

18. Означавање и предметност176

Сваки садржај сазнања је неки предмет сазнања. Међутим он то не може бити без одређене ознаке. “…тек она синтетичко апстрактивна уређена јединства ознака одн. Особина која имају ознаку предметности јесу и могу бити предмети сазнања.” (Кајица, 41.) Нужан услов да предмети сазнања имају ознаку, чине означавање компоненту сазнања. Мишљење као облик сазнања није могуће без означавања или функције знака да се нешто репрезентује у нашој свести било да је то нека апстрактна конструкција или нека претстава “Поред схватања као једног синтетичког уобличавања и мишљења као једног комбинационог-пермутационог уређивања, означавање је трећа основна компонента функције сазнања.” (К. 41.)

О симболима је већ било речи при покушају објашњења потребе сазнања и то у његовом онтолошком статусу, при чему је симбол схваћен као веза између нас и света – оно што премошћава.. Означавање и употреба симбола има и свој гносеолошки, логички, лингвистички, теоријско информативни итд. аспект. Заправо, многе се дисциплине баве симболима, знаком и означавањем, па чак постоји и филозофски правац као семантичка филозофија кога би навели поводом теорије о истини или семантичке теорије истине. Овде је у жижи гносеолошки статус и функција означавања. Мада је тешко одвојити остале аспекте, јер је сазнање у вез са свима логичко, гносеолошким, лингвистичким, психолошким, а поготову мишљење. Операциони прописи система знакова потичу из логике. Дакле, систем знакова је логички уређен.

Гносеолошка функција означавања и самих знакова је у објективности и објективирању. Омогућује интерсубјективност, општост и нужност сазнања или његово објективно важење. Гносеолошки аспект проблема

176 Семиотика се бави разним односима међу знацима у смислу прагматике, синтаксе и семјотике. Ми се нећемо подробно укључити у разматрању семиотике јер је то једна целовита област – једна науко о знацима. Sema je на грчком знак. Овде ће бити само споменуто означавање као сазнајни функтор.

174

симбола је понајвише у вези са знаком и оним ко га употребљава и знаком и оном што се њиме означава. У односу на претходну поделу науке о знацима или семјотике то би био део прагматике и семантике. Однос међу знацима је више ствар лингвистике и логике. При свему овоме не треба заборавити ни психолошки аспект феномена знакова. Тако се у теорији информација (а сваки знак има своју информативну функцију) као најопштија подела информација сматра она која све информације дели на семантичке и естетичке. Ако се комуникација одвија у домену чисто логичко-интелектуалног поимања порука онда је ту реч о семантичким порукама. Ако се акт поимања порука одвија уз снажно присуство емоционално-афективних доживљаја онда је реч о естетичким информацијама. Међутим, тај однос није тако одељен, јер нема чистих информација логичких или естетских. При употреби знакова увек је присутна нека емоција, бар када је човек у питању и некаква логика и значење. Јасно је да употреба знакова није само значењска већ и емотивно-логичка или психолошко-логичка, а онда и прагматичка, итд.

Да би се уопште схватио гносеолошки аспект означавања, треба поћи у анализи од типичних облика сазнања, а не од самог мишљења. Кајица Миланов говори о четири типичне ситуације сазнања: “Прва ситуација је: директно опажање објективно феноменалних ствари спољњег света у наивном ставу директног посматрања. Друга је: директно опажање субјективно феноменалних психичких стања и доживљаја у стању самопосматрања. Трећа је: апстрактно индиректно сазнање опште појмовне и индивидуалне природе објективно физикалне стварности. И четврто је: директно опажање доживљаја субјективно феноменалних психичких стања и доживљаја других субјеката, људи и животиња, њиховог психичко-феноменалног живота и то у његовој општости као и у његовој историјској индивидуалности и евентуално њихово апстрактно индиректно сазнањае, ако се оно укаже као могуће и потребно.” (стр. 49.) Означавање у ове четири ситуације је директно и индиректно. Директно у прве две ситуације а у друге две индиректно. Ове врсте означавања су у зависности од врсте материјала знака којим се означава, то јест у односу на његов “састав и извор из кога потиче” и у односу на начин на који се врши означавање или како се употребљава. У оба случаја означавање јесте по Кајици нека врста суђења, тј синтезе или обједињавања и повезивања сазнајног материјала у односу на знаковну представу.

Пошавши од осета и његовог трага у нама ми говоримо о задржавајућем осету као најпримитивнијем облику означавања. Слике опажајног су опет саме знаци опаженог и као сваки опажај оне нису потпуна копија опаженог већ нека врста уопштавања. Зато је и првобитно означавање сликовно приказивања предмета опажања. Али, о каквом је повезивању реч у слици као симболу? Ако би остали само код неког чулног утиска и надражаја онда сазнања не би ни било већ само неке реакције у зависности од јачине осета. Обједиавање осета у опажаје мора да продукује нешто нека способност нашега духа, а тиме и сам сазнајни материјал и његово означавање. Заправо процес означавања је пре свега процес али и нешто што није одједном датао него је настајало. Касирер поводом овога каже: “Појединачно не треба да остане појединачно, већ треба да се уврсти

175

у такву везу у којој се јавља као члан неког, било логичког било телеолошког или каузалног “склопа”.” (Касирер, Филозофија симболичких облика-Језик, стр. 27.) Дакле, сазнање и означавање сазнајног материјала иде кроз све фазе сазнања или све облике у правцу уређивања, да би код самог мишљења, као што смо видели, оно достиже свој пуни облик. Па чак и облик трансцендирања и синтетисања нечега што је преко граница нашег искуства у синтезама нашег ума или дијалектици идеја нпр. код Канта. Или мишљење добија једно одговарајуће место у односу на бивствујуће. Касирер тврди: Тек тамо где бивство деобија строго одређен смисао проблема, мишљење добија строго одређен смисао и вредност принципа. Сад се више оно не јавља само поред бивства (као код Парменида, СД), није просто рефлексија “о” њему, већ сам његов властити унутрашњи облик одређује унутрашњи облик бивства.” (К. 24.) Дакле Платоновски.

Долази у неком тренутку до преокрета од слике ствари и знака као таквог до обликовања структуре самих ствари и симболичког именовања које више нема сличности онога што се означава. Овај пут и сви други путеви уобличавања сазнања са означавањем је индивидуални када је о психологији реч али је историјски када је реч о гносеологији. Ми у животу пролазимо кроз ове фазе и кроз све могуће начине уобличавања. Поред оваквог пута уобличавања сазнања и означавања, кога можемо назвати интелектуалном синтезом, који је у вези понајвише са науком и нека је врста подражавања, у духовном животу постоје и други облици уобличавања сазнања. То су означавања које прате првобитно уобличавање и преко кога је много разумљивије само сазнање и означавање (из кога је изашло филозофско и научно сазнање). Ова врста означавања и обликовања сазнања “…не изражава само пасивно нешто постојеће, него у себи укључује самосталну енергију духа, посредством које просто постојање појаве добија одређено “значење”, својеврстан идеални садржај. То важи за уметност колико важи и за сазнање; за мит колико и за религију. Сви они живе у својеврсним световима слика, у којима се не одражава просто нешто емпиријски дато, већ их они, напротив, стварају по једном самосталном принципу. И тако и сваки од њих ствара властите симболичке творевине, које су, ако не исте исте врсте какве и интелектуални симболи, оно, ипак, по свом духовном пореклу равне њима.” (Касирер, 27.) Најупечатљивија је, на неки начин најближа стварном феномену означавања, стварима и њиховом уобличавању и знању као таквом заправо уметност. У уметности постоји уметничко дело које је синтеза и продукт уобличавања, сазнања, стварања, али и симбол или знак.

И када је реч о мишљењу, које јесте једна синтетичка моћ суђења - поимања и идеирања јер је поимање подвођење - везивање неког појма под други појам, онда нема тог суђења, нема предмета мишљења или сазнања, без означавања. Мишљење је симболички процес суђења, образовања појмова, закључивања са одређеном законитошћу у успостављању хијерархијског симболичког реда који нема директне везе са стварима које означава или са искуством. Ако узмемо сазнања физике. Оно што физичар хоће да сазна је нужно стање међу појавама. Оно што је он мишљење продуковао о том свету појава скоро да нема фезе са њима. То је сплет

176

односа симбола одређеног значења који је удаљен од спољњег света. Појмови којима физичар оперише и ставља у односе су: место, време, енергија, масе, силе. Он ствара слике-симболичке слике чак привидне да би “овладао светом чулног искуства и сагледао га као законито срешени свет” али коме у непосредним чулним подацима ништа не одговара. Слика природе у физици је најчешће написана математичким симболима. У томе “… знак није неки пуки случајни омотач мисли, него је њен нужан и битан орган.” Помоћу знака се мисаони садржај изграђује, добија одређеност а не само обележава. “Чин појмовног одређења једног садржаја иде упоредо са његовим фиксирањем у било ком карактеристичном знаку. Тако, све уистину строго и егзактно мишљење налази своје упориште тек у симболици и семиотици, на које се ослања.” (Касирер, 34.) Тако сваки закон природе се у нашем мишљењу претвара у општу формулу, при чему се ни једна формула не може приказати другачије осим повезивањем општих са посебним унаковима, дакле у виду суда. “У томе се, тако рећи, опипљиво изражава основни принцип сазнања уопште, да се оно што је опште може опажати само у посебноме, да се оно што је посебно може замислити само с обзиром на опште.” (Касирер, 34.) И све до оног појединачног у коме се огледа посебно. Ако опажамо неко “плаво језеро” и ислажемо став или помислимо “плаво језеро”, онда је тај став знак и за садржину мог опажања и за ситуацију сазнања и за друге који га могу верификовати. Ово је она страна комуникативности или интерсубјектности симбола и сазнања. Можемо говорити о знацима, значењу, смислу, судовима, ставовима, исказима, истинитости, евиденцији, стварности али и о комуникацији, интерсубјектности итд. када је сазнање у питању и улоге симбола у свему томе.

а. Мисли и речи

Посебан је, можда суштински, семантички, али и сазнајни проблем односа мисли и речи, дакле, не ствари и речи већ појмова, идеја или мисаоних облика и речи. Не било којих симбола и мишљења већ речи и мишљења. Проблем који је многоструко и више пута проучаван, пре свега у аналитичкој филозофији, али и у данашњој филозофији која језик ставља као свој главни проблем, до посебног Хајдегеровог односа мишљења и певања као својевидног начина коришћења језика, тј. речи.

Можемо ли мишљење “опредмећено” речима назвати “говорно мишљење”? Чини се да је то могуће, ако узмемо у обзир да постоје и друге врсте мишљења у вези са симболиком каква је уметничкам, неким делом и митско-религијска итд. Боје у сликарству и ноте у музици нису речи већ спадају у ред уметничке симболике и једног начина мишљења које се делом разликује од овог за које су везане речи, то јест везе речи у реченицама. Можемо говорити о визуелном мишљењу, музичком итд. које има своје законитости и начине одношења са симболима.

Мисао и речи нису нужно и исконски повезани, али јесу повезани до оне мере да би њихово непримерено одвајање, због самосталног проучавања, да би се тиме открила њихова веза, довело до неких погрешних, али усмеравајућих закључака. Заправо, ми не можемо рећи да

177

постоји нужно условљавање и снага везе језика и мишљења као у митском систему сазнања, али не можемо нити слободно одвајати и анализовати језик и мишљење. Говорно мишљење је једна целина која је богатија од самог говора и самог мишљења. Њихово одвајање и засебно проучавање чини се да би било сиромашније од њега као целине, погрешке би биле оног типа како каже Лав Виготски у Мишљењу и говору као у трагању за одговором на питање зашто вода гаси ватру. Наиме, ако би због тога приступили анализи воде дошли би до кисеоника и водоника, који не само што не гасе ватру, већ обрнуто представљају катализаторе и добре сагореваче. Питање би било: Да ли је тајна односа језика и мишљења баш у овој парадоксалној ствари, да оно што највише гори у јединству гаси саму ватру? Одговор је ближи позитивном ставу, у оном смислу да говор и мишљење чине оно што посебно не би могли никако и што у суштини остварују. Говорно нишљење “гаси” светску догађајност или самоинтенционалност на начин самоинтенционалности човека или на трагу саме светске самоизворности. И мишљење и говор, као променљиве ствари, узети заједно, желе да дохвате светску изворност и особеност. Не језик или само мишљење, већ говорно мишљење.

Анализа, као у овом слушају разлагања на елементе, није права анализа већ кретање од посебног ка општем а не једно унутрашње “..рашчлањивање и издвајање посебног, које се садржи у појави коју треба објаснити.” (Л.В. 312.) Она је уопштавање а не анализа. Рећи да се вода састоји од водоника и кисеоника јесте рећи нешто о било којој води и количини воде. Овоме је слично казати да говорно мишљење садржи интелектуалне и говорне функције, а то значи рећи нешто о целом говорном мишљењу и за сва његова појединачна својства, и не рећи ништа о конкретним проблемима говорног мишљења. Говорно мишљење је јединично и атомарно, тј. елементарно у својој догађајности и појављивању а не у елемнтарности делова. Његова елементарност, “… не представља првобитни градивни чиниоц у односу према целој појави што се изучава, него само у односу према њеним појединим конкретним странама и својствима, и који затим, такође различно од елемената, не губи особине својствене целини, него садржи у наједностванијем првобитном облику она својства целине ради којих се анализа и предузима. Јединица до које ми долазимо приликом анализе садржи у неком најједноставнијем виду особине својствене говорном мишљењу као јединству.” (Л.В. 313.) Та јединица је значење речи. Значење речи је оно јединство мишљења и речи – оба процеса – о коме се не може рећи да представља ни говор ни мишљење. Реч лишена значења није реч, већ празан звук. Значење је сама реч посматрана изнутра. Али значење није ништа друго него сазнајно уопштавање или појам. Уопштавање и значење су синонимни појмови. Свако уопштавање и стварање појмова није ништа друго до мисаони чин. Значење речи је феномен мишљења – оно је истовремено говорна и интелектуална појава. “Значење речи је феномен мишљења само утолико уколико је мисао повезана са речју и отеловљена у реч – и обратно: оно је говорна појава само утолико уколико је говор повезан са мишљу и осветљен њеном светлошћу. Оно је феномен вербалне мисли и смислене речи, оно је јединство речи и мисли.” (Л.В. 314.)

178

Даље решавање овог питања отвара однос значења, речи, мишљења и ствари или означеног, као и сам феномен значења, као садржаја и мишљења и речи. У том смислу постоје разна решења и теорије које покушавају да одреде законите односе међу овим феноменима: асоцијативна, структурална, функционална, егзистенцијална, логичка, друштвена итд. Сигурно да је значење једна променљива и покретљива величина и да има своје разне аспекте, који укључују све ове одговоре по питању односа и функције. Значење јесте у вези са памћењем и представља један материјал који се “складишти” и да без тога нема мишљења. Оно чини да мишљење и речи нису нека ствар већ процес сталног уобличавања и промене значења. “Мисао се не изражава речју, него се остварује у речи. Могло би се, отуда, говорити о настајању (јединству постојања и непостојања) мисли и речи. Свака мисао жели да здружи нешто с нечим, да се успостави однос међу нечим и нечим. Свака мисао се креће, тече, развија, једном речју, мисао испуњава неку функцију, решава неки задатак.” (Л.В. 324.) Задатак јесте у изучавању тог кретања, његових разлога и циљева. Последњи јесте у вези са човеком, јер се ради о његовом мишљењу, речима и значењу или разлозима сазнања.

19. Поимање, суђење, закључивање и апстрактно сазнање.

Овде улазимо у подручје логике стављајући као предмет разматрања појмове, судове и закључке. Међутим, ови формални облици мишљења су у исто време и сазнајни облици а тиме претстављају и гносеолошки проблем. Ако се вратимо на симболе или знакове онда они стоје у вези са мишљењем, предметом мишљења и наравно субјектом који мисли. Појам је дакле један мисаони садржај неког субјекта – човека, који се односи на неки предмет сазнања било које врсте и означен је неким симболом и као што смо видели тај мисаони садржај или појам не може да егзистира без ознаке или симбола.

Наше кретање у свету на неки начин условљава потребу за означавањем или именовањем ствари. Интересантан је пример неких “примитивних” племена која за свако дрво у својој околини имају посебан назив или име, а немају реч или симбол а тиме и сазнање о шуми или групи дрвећа. Они немају називе као што су: дрво, човек, лав, небеска тела, итд. већ све што опажају има свој назив, при чему се особине ствари поклапају са битним обележјима или садржајем појмова. Дакле, ако је елементарна дефиниција појма да је то мисаоно језичка целина о битним особинама ствари, њихово сазнање још увек није на нивоу мишљења већ на ступњу перцепције или опажања при чему постоји један знак, за један предмет. Далеко је то од оног Кантовог захтева, како каже Касирер, да је појам “…онај последњи и највиши ступањ до којег се сазнање уздиже у току развоја предметне свести.” (Касирер, Филозофија симболичких облика-феноменологија сазнања, стр. 275.) Ти посебни предмети опажени и именовани још увек нису стављени у односе на основу неког поретка или није по Кантовом схватању извршена “синтеза рекогниције у појму”, тј. распознавањ у виду поимања као уређене целине ствари. “Синтези “апрехензије у опажају” и “репродукције у уобразиљи” мора се, дакле,

179

додати прави завршни камен у изграђивању “објективног” сазнања, наиме “синтеза рекогниције у појму”. (Касирер, 275.) Апрехензија је онај чин рађања појма или користећи значење латинске речи apprehensio као поступка усвешћавања садржаја једне представе у уређеност или појам као разумевање. То усвешћавање није могуће ако се нстанак појма разуме само као један обичан одраз ствари у нашој свести већ као чин наше активности или рада уобразиље која се касније претвара у моћ синтезе. Овде се морамо вратити Хајдегеровом одређењу мишљења: “Сећање је скупљање мишљења” једном раду сећања и уобразиље да би се уопште дошло до мишљења и поимања ствари. Сећање је у понављању а уобразиља је довођење у однос поновљеног, то јест уређивање сећања или онога материјала сећања. Или довођење појединачних ствари у сталном њиховом понављању у неко именовање које није више оно првотно већ има други значај. Тако дете прво стално плаче, понављајући звуке плача. Онда, показује и реагује на продмете користећи по неки глас као “то”. Онда понавља речи најприсутнијих ствари или бића “ма - ма” и “та-та”. Које имају сличности са плачем или смехом “ха-ха”. Ми би рекли слогове расцепљене доводи у јединство. У примитивном “мишљењу” или “свести” то је моменат бајања и довођење предмета у одређене односе у смислу враџбина. Ови односи ће добити стално име најчешће не престављајући законити однос међу стварима или битну везу. Битна веза и битност ствари чине појмовни ред. Од тога је дуг пут, као што би Хегел рекао, уздизања свести-духа до пуноће појма. Али, појам а тиме мишљење, као уређивање разнликог иразнородног у заједничку целину јесте смиривање. То јест, долажење до појма је крај немирне мисли. Мноштво људи, различитих по много чему, живих и мртвих и оних који ће се родити, гладних и ситих, богатиг и сиромашних, сви се они смирују и налазе место у појму “човек” Мишљење преко појма завладава стварношћу, што јесте намера почетног говора, бајања и гатања, да се овлада стварима и тиме задовоље потребе смисла и опстанка. Слушање и гледање се за свест гасе када она доспева до мисли тј. до појма (Види, Хегел, Феноменологија духа, стр. 79.) И тако сво богатство чулности нестаје у сазнању и појмовима науке, али остаје доминантно нпр. у мишљењу уметности у сликарству као “визуелно мишљње”. У науци: “Даљи ток појма није више прелажење и привиђање у другоме, него развијање, јер је различитост непосредно постављена уједно као оно идентично међусобно и с целином, одређеност као неки слободни битак целог појма.” (Хегел, Енциклопедија филозофских наука, #161, стр. 153.) Крећући се у појму, у својој правој предметности, свест или дух на степену свести мисли тј. схвата и разуме. Размевање и поимање јесте кретање у појму или ка појму истине, ка пуноћи самог појма као разумевања и схватања. Истина није у стварима, нити у њиховим релацијама већ у вези појмова, тј у суђењу које доводи појмове у везу. У тврђењу да је нешто такво и такво, а тиме и одређивању места неког појма-ствари у систему појмова. Тако ни појмови нису ни истинити ни лажни већ су то судови. Појмови могу бити погрешни, непотпуни у оном смислу да ми знамо или имамо појма или пак не знамо или немамо појма.

Суд је поимање једне везе нечега што је до тада било раздвојено и различито. Суд суди и пресуђује о разноликости. Смирује разноликост у

180

новијем појму или проширујући га. Суд је веза појмова. “Етимолгијско је значење суда у немачком језику (тј. das Urteil) дубље,” каже Хегел, “па изражава јединство појма као оно прво и његово разликовање као изворну деобу, што суд уистину јесте.” (Х. Енциклопедија, #166, стр. 158.) Суд није једно просто сазнавање, већ он увек указује на примарно порекло нашег сазнања на раздвојеност коју треба објединити у ново јестање и означити тј. сазнати. Њега не можемо објаснити само тиме што ћемо га свести на синтезу појам субјекта и појма предикта у било ком могућем односу у смислу: да се појам субјекта предицира предикту или обрнуто, да се синтеза односи на обим или садржај једног од појмова итд. Већ је суд једна елементарна форма сазнања и мишљења која у себи носи пре свега поруку или разлог почетка сазнања. Суд је “…у првом реду једна компликована логичко психолошка функција у којој схватамо, уређујемо и означујемо тј. сазнајемо – директно или индиректно – емпиријски нам дат садржај доживљаја.” (Кајица, 48.) Судом или суђењем ми дакле сазнајемо тј. схватамо, уређујемо, означавамо. Суд је тако елементарни функтор сазнања.

На крају и закључивање је довођење два више појмова у везу. Или још прецизније: “Закључак је јединство појма и суда.” Или, “Он је појам као једноставан идентитет у који су се вратиле разлике форме суда, а суд је утолико уколико је уједно постављен у реалитету, наиме у разлици својих одређења. Закључак је умско и све умско. “ (Хегел, Енциклопедија, #181, стр. 166.) За Хегела закључивање је обележје умског мишљења, дакле не само просто довођење судова у везу или појмова у њима. Док судови доводе у везу појединачно и посебно, посебно и опште, дотле закључивање обједињује. “…оно стварно је нешто појединачно што себе помоћу посебности уздиже до општег.” (Хегел, Енциклопедија, #181, стр. 166.) Закључивање је највиша форма сазнања јер повезује појединачно, посебно и опште. Тј. повезује све и може повезати све. Узмимо онај чувени пример категоричког силогизма: “Сви људи су смртни”, “Сократ је човек” и “Сократ је смртан” Сваки од ових судова не третира све односе већ само неке, тј опште са посебним, појединачно са општим или појединачно са посебним и тек целина закључивање све доводи у везу: појединачно, посебно опште и појмове и судове.

а. Апстрактно сазнање

“Слушање и гледање се за свест гасе када она доспева до мисли тј. до појма” Неко ће рећи да је то већ моменат апстраховања или одвајања од слушања и гледања и уздизање ка мисаоном и појмовном. За већину људи је оно сазнање конкретно које се држи чулног, видљивог и опипљивог или конкретног света ствари а оно које се од њега одваја или нема никакве везе и све је даље од конкретног јесте апстрактно сазнање. Чисто мисаоно сазнање је апстрактно сазнање, као и делатност мишљења. Конкретно је чулно сазнање и материјално практично деловање. То јест, потребна је разлика у смислу постојања конкретних апстрактних појмова. Тако су апстрактни општи појмови а конкретни они појмови који се односе на чулне појединачне предмете. Појам својства је конкретнији од појма ствари. Појам

181

нечега штто се не може показати од онога што може. Апстрактан је појам са битним својствима од оног који има и небитна својства, итд. Код Хегела је то условно речено обрнуто. Тај појединачни и чулни свет је апстрактан јер је далеко од појма. А и сам појам је апстрактан ако је неповезан и сиромашан одређењима, тј. моментима испољавања. Дакле, апстракција се различито схвата у зависности од онтолошке позиције онога ко сазнање одређује и сам појам апстрактног и апстракције. Јер, та позиција одређује шта је стварно, конкретно и битно а шта онда одвојено или далеко од те стварности и тиме апстрактно.

Апстраховање је свакако делатност одвајања нечега од другог или “одвајање од нечега” и “одвајање нечега” и као таква апстракција је чисти сазнајни акт. Као сазнајни акт онда и сазнање јесте апстракција сама или оно што одређује сазнање као сазнање. То апстраховање можемо посматрати од наједноставнијих осета и опажаја до сложених појмова. Људско сазнање било које врсте (свакодневно, научно, филозофско, уметничко, митско) јесте апстракција у односу на моменте догађајности и сам процес сазнавања који је део те догађајности. Оно је карта а карта никада не одређује територију у потпуности и целовитости.

20. Истина и теорије о истини

Када говоримо о истини, ма шта она била, ми доводимо у жижу парадоксалност гносеологије или теорије сазнања, да истинито говоримо о истини или досегнемо истину о истини. Гносеологија трага за истином о сазнању, чији је циљ да досегне или буде истинито и са те стране долазимо до исте ситуације – истина о истини. Ову парадоксалност је немогуће разрешити, тј. није могуће истину објаснити из ње саме она као и мишљење иде са нечим.177 Међутим разлика је та да је мишљење радња, док истина то није. Међутим и мишљење је о нечему као и истина која је о нечему. Истина и мишљење не могу бити, дакле, празни. Шта је истина о томе се брине теорија о истини. Мишљење, теорија и истина су веома блиски. Нема истине без мишљења нити разумевање истине без теорије које опет јесу продукт мишљења. А опет нема мишљења без симбола или језика. Али они се не могу посматрати самостално, без некакве целине којој припадају. То јест без структуираности људског знања. Свако ће рећи да је мој суд “Сунце је звезда” истинит, али читава тврдња није могућа без онога шта је сунце, звезда, небеска тела, галаксије, итд. хегел је у праву када тврди да је истина могућа као целина или као потпуна реализација свих сегмената и фаза нечега. До истине води пут.

Даље Хајдегер, “Тубитак, докученост и истина”, Бивствовање и време, параграф 44.

177 Рекли смо поводом мишљења: Тако се оно може подвести на неаутономну радњу, радњу која прати или је уз неку другу. Такве радње су обележене глаголима које Џилберт Рејли назива прилошки глаголи. Поред мислити такви су глаголи нпр. журити, покушавати, забушавати, пазити, итд. То су глаголи који немају своју хронику, већ су уз неку другу радњу. Јер када нешто радим ја могу да мислим или журим, али без те радње ја не могу само да журим или мислим.

182

а. Структура знања

Латински structura значи грађа, устројство, склоп, састав у смислу распореда елемената (делова, чланова) неке целине по неком правилу или шеми, на основу неког принципа или законитог реда. То је и творевина или грађевина као последица и резултат грађења или распоређивања и стављања у однос делова као нека структура. Постоје више ствари поводом структуирања или грађења било чега када је човек у питању а оне су ред - шема грађења, сврха, онај који гради, сама грађа. Грађење или структуирање знања не може бити разумљиво, нити јасно само по себи без одређења грађења или распоређивања елеменета било чега од стране човека ако се не потражи разлог. Зашто човек уопште гради? И да ли су научни системи, структуираност или распоред знања у свакој науци нешто што је независно од осталих ствари људског градитељства. Човек је живо биће које гради. Има и птица и неких других животиња које граде своја гнезда и станишта (даброви праве бране, вештачка језера и у њима своја гнезда), али чове гради далеко више и разноврсније чак до филозофских и научних грађевина. Грађење и структуирање грађе није тек подразумевајућа ствар и нешто што је потпуно јасно када смо ми у питању. То јест, зашто градимо остаје тајновито питање при чему она последња сврха није до краја јасна и тиме није јасна ни сврха грађења и структуирања научног и филозофског знања. А онда се ни наше кретање methodos по шавовима грађевина светских и људских не може разјаснити до краја.

У уводу у Филозофији структурализма Никола Милошевић на једном месту каже: “Кантово буђење из догматског сна није, међутим, значило неку темељну ревизију холистичког становишта, већ његово “померање” у једну другу раван. И монизам и холизам логично претпостављају појам нужности и реда. Потпуна разноликост и потпуна променљивост значе са овог гледишта исто што и потпуни хаос. Из сваког монизма и холизма стоји заправо жеља да се у ствари овог света унесе известан ред.” (стр. 11.) При чему треба рећи да је холизам становиште по коме је целина важнија од делова. Овде су већ дати неки разлози, можда и битни, за протумачење наше особине да градимо и структуирамо а то су тежње за редом и уређеношћу у у променљивости и разноликости ствари и појава овога света. Нека врста потребе за сачувавањем и чувањем. Ми градимо да би сачували.

б. Gra|ewe i stanovawe

Gra|ewe se doga|a na zemqi. Temeq svakog gra|ewa je zemqa. Ono se odvija od zemqe ka ne~emu {to nije tako jasno odredqivo. Gra|ewe, u naj{irem smislu, nije samo oblikovawe objekata za stanovawe, ve} obuhvata sve {to ~ovek ~ini stoje}i na zemqi. Obja{wavaju}i svoju nameru, u pravcu tematizovawa gra|ewa i stanovawa, Hajdeger na po~etku spomenutog naslova u Mi{qewu i pevawu ka`e:

183

"Ovaj poduhvat u mi{qewu uop{te ne predstavqa gra|ewe sa stanovi{ta neimarstva i tehnike, ve} on gra|ewe sledi do onog podru~ja kojem pripada sve ono {to jeste."178

Uobi~ajeno shvatawe i odre|ivawe stanovawa i gra|ewa je u smislu, da je gra|ewe aktivnost ~oveka kojom on zadovoqava potrebu za stanovawem. Otuda, stanovawe kao ~ovekova potreba predstavqa uzrok i motiv gra|ewa a samo gra|ewe je u tom slu~aju posledica. Po Hajdegeru, ovakvo tuma~ewe nam ne kazuje ni{ta o stanovawu i gra|ewu kao na~inu boravka ~oveka na zemqi. Zato treba stvar postaviti druga~ije i sa karte-sheme napraviti upliv u samu teritoriju. "Naime, gra|ewe nije samo sredstvo stanovawa i put do wega; ono je ve} u sebi samom, stanovawe."179Time, {to je gra|ewe "ve} u sebi samom-stanovawe", ne zna~i da bi opisom onoga {to mo`emo navesti kao stanovawe ili gra|ewe, bila odre|ena priroda i jednog i drugog, tj. da bi ispuwewem samih pojmova do{li do saznawa o prirodi samih stvari. S druge strane, odre|ewe gra|ewa i stanovawa ne dobijamo time {to bi izjedna~ili wihov odnos, kao odnos uzroka i posledice.180 Hajdeger odbacuje slede}u stvar: da gra|ewu i stanovawu prilazi sa pozicije istra`ivawa, onako kako to ~ini moderna nauka181 (prirodna i duhovna). Me|utim, gde onda le`i, po Hajdegeru, mogu}nost prispe}a (Ankunft) na teritoriju gra|ewa a da je ono ve}, kao takvo, stanovawe? Kako se probiti do podru~ja sveta-otvoriti ga, u delu gde se mi, stoje}i na zemqi, pokazujemo u gra|ewu i stanovawu. [ta re}i o gra|ewu a da je ono ve} stanovawe?

Враћамо се ситуацији или догађајима. Teritorija je zemqa-tlo kojim kora~amo, hodamo, govorimo, mislimo. U tome, za nas, le`i tajna mogu}nosti otvarawa kapija sveta, gde svet nije svet, ve} svetovawe-Welten. Svet kao doga|ajnost u svom svetovawu jeste doga|ajnost samih stvari u svom stvarnovawu, unutar koga se doga|a i na{e kora~awe po tlu-na{e svetovawe. "Raz-lika dopu{ta da stvarnovawe stvari po~iva u svetovawu sveta."182 Hajdeger pi{e: "Za razliku od gr~kog razabirawa, posve se drugo misli u novovjeku predstavqawu kojega zna~ewe jo{ najpre izra`ava rije~ repraesentatio. Predstavqawe ovdje zna~i:

178 M. Hajdeger, Мишљење и певање, str. 83179 isto, str. 84.180 " Uzrok i posledica. Mi to nazivamo "obja{wewem" ali ono {to nas razlikuje od starijih stupweva saznawa i nauke jeste "opis". Mi opisujemo boqe-mi obja{wavamo isto tako malo kao i svi raniji. Mi smo otkrili mnogostruki sled tamo gde su naivni ~ovek i ispitiva~ starijih kultura videli samo dve stvari, "uzrok" i "posledicu", kako se govorilo; mi smo usavr{ili sliku bivawa, ali se nismo izdigli iznad slike ni iza{li iza slike. (...). Mi operi{emo silesijom stvari {to ne postoje, linijama, povr{inama, telima, atomima, deqivim vremenima, deqivim prostorima-kako bi moglo i da postoji obja{wewe kada prvo sve ~inimo slikom, na{om slikom! Dovoqno je da nauku posmatramo kao po mogu}stvu {to vernije asimilovawe ~oveka (Anmenschlichung) stvari! Mi se u~imo da stalno ta~nije opisujemo sebe same, opisuju}i stvari i wihov sled. Uzrok i posledica: takva dvostrukost verovatno nikada nije postojala i pred nama se u stvari nalazi continuum od koga izolujemo nekoliko delova;(...)."Ni~e, Весела наука, str. 138-139.181 "Bit, onoga {to danas nazivamo znano{}u, jeste istra`ivawe. U ~emu se sastoji bit istra`ivawa? (...). Ono se vr{i tako, da se u neko podru~je bi}a, npr. u prirodi, nabacuje odre|eni temeqni nacrt prirodnih doga|aja. Nacrt unaprijed ocrtava na koji se na~in spoznavaju}e postupawe imade vezati uz otvoreno okru`je." Martin Heidegger, Doba slike svijeta, стр. 9.

"U svakom sli~aju, moramo se prisetiti da u raspravi o Preklu umetni~kog dela, ono, {to je u Sein und Zeit bio jedan odre|eni svet, postaje samo svet; to ukazuje da otkrivawe istine u svakom slu~aju ne mo`e da se shvati kao stabilna struktura, nego uvek kao (jedan) doga|aj (podvukao SD)."Vaтимо, Крај модерне str. 69.182 M Hajdeger, Мишљење и певање, str. 189 - 190

184

prisutno prinjeti pred sebe kao nasuprot stoje}e, (...)."183 Postojawe ne~ega nije vi{e u tom, nama pred-stavqawu kao stvari, ve} u stvarnovawu same stvari. Tako: "Kr~ag nije stvar niti u smislu rimski shva}enog res-a niti u smislu sredwovekovnog zami{qenog ens-a, pa ~ak ni u smislu novovekovno predstaqenog predmeta. Kr~ag je stvar ukoliko stvarnuje. Iz stvarnovawa stvari doga|a se i odre|uje prisutnost onoga {to je prisutno kao kr~ag."184

Na{e svetovawe kao kora~awe po tlu, nedri gra|ewe kao qudsko stanovawe na zemqi-stvarnovawe. [ta nam govori o gra|ewu i stanovawu u smislu da je samo gra|ewe ve} stanovawe? "Ko nam to ka`e? Pita se Hajdeger. Jezik je taj koji nam govori o su{tini neke stvari, pod pretpostavkom da vodimo ra~una o wegovoj vlastitoj su{tini."185 Kako nam jezik govori i u ~emu je wegova su{tina? To je pitawe koje tra`i odgovor, ako se ve} prihvata da sam jezik govori i da na kraju tu le`i i razabirawe gra|ewa i stanovawa. "Jezik je izraz. Za{to se ne povinujemo tom ~iweni~nom stawu? Zato {to ta~nost i rasprostrawenost te predstave o jeziku nisu dovoqne da bi se na wima zasnovalo obja{wewe su{tine jezika."186 Su{tina jezika je u tome {to on govori, zapravo svetuje na na~in govorewa. Hajdeger u tom smislu ka`e: "Jezik govori. To zna~i u isti mah i pre svega: jezik govori. Jezik? A ne ~ovek? Nije li ono {to vode}a postavka sada tra`i od nas-jo{ gore? Ho}emo li jo{ i poricati da je ~ovek ono bi}e koje govori? Nikako."187Jezik govori tako {to imenuje. Imenovawe ne deli naslove, ne upotrabqava re~i, ve} poziva u re~. Imenovawe zove. Zvawe prinosi bli`e ono zvano, "Ali tako {to pribli`ava prisutnost onoga {to predhodno nije zvano. (...). Dozivawe zove blizinu. (...). Zvawe zove u sebe, (...)."188

U govorewu jezika,189 po Hajdegeru, treba raskrivati i osvetqavati problem gra|ewa i stanovawa, tj. razotkrivawem su{tine stanovawa, mo`emo do}i do gra|ewa. Gra|ewe je u sebi samom stanovawe. "Graditi prvobitno zna~i stanovati."190

183 M Hajdegger, Doba slike svijeta, str.22.184 M Hajdeger, Мишљење и певање,str. 118 - 119.185 isto, str. 84. 186 isto, str. 180.187 isto, str. 180 -181.132 isto, str. 181.188 isto, str. 181.U odnosu na ovakve Hajdegerove stavove o jeziku, \ani Vatimo ka`e: "Do`iveti jezik kao Zeigen ili, {to je istovetno, kao Sage (kao 'iskonsko kazivawe'), zna~i da 'jezik nije samo neka prosta qudska sposobnost'. On prestaje da bude ne{to sa ~ime smo mi, qudi koji govorimo u nekom odnosu'. Jezik je Zeigen ne kao instrument za prikazivawe stvari; Zeigen pre zna~i Erscheinen lassen, dozvoliti da se pojavi, i to pre u smislu omogu}avawa da se sve stvari ogledaju u Igri ogledala onog Geveirt." Vatimo, Крај модерне, str. 71. 189 Unutar Мишљења и певања, pod naslovom Put ka jeziku (Der Weg zur Sprache), u predavawu, koje je Hajdeger odr`ao 1959., stoji diskurs o govoru jezika. "Me|utim, jezik govori. On se, u stvari, najpre pokorava su{tastvu govorewa: kazivawu. Jezik govori kazuju}i, to jest pokazuju}i. Wegovo kazivawe izvire iz negda govorene i dosad jo{ negovorene sage koja pro`ima nacrt jezi~ke su{tine. Jezik govori tako {to on, kao pokaznica, dopiru}i u sve oblasti prisutnosti, dopu{ta da se iz wih pojavi i iz~ezne ono {to je svagda prisutno. Dakle mi jezik slu{amo da nam ka`e svoju sagu." istr. 234. 190134 isto, str. 85.135 "Mi ne stanujemo zato {to smo gradili, ve} gradimo i gradili smo, ukoliko stanujemo, to jest ukliko jesmo kao stanovnici." isto, str. 87.

136 isto, str. 86.137"Da ipak i samo mi{qewe u istom smislu kao i gra|ewe, samo na drugi na~in, pripada stanovawu (...). Gra|ewe i mi{qewe su-svako na svoj na~in nezaobilazni za stanovawe. (...). Oni su

185

Danas se pod stanovawem podrazumeva jedna od ~ovekovik aktivnosti me|u ostalim aktivnostima, ~ak se i ne upotrebqava previ{e u imenovawu nekoga. Prosto se podrazumeva da svako od nas mora biti ve} stanovnik. Me|utim, stanovati zna~i biti stanovnik191-ono {to jesi. Hajdeger ka`e: "Na~in na koji ti jesi i na koji ja jesam (du bist und ich bin), na~in, na koji mi-qudi-jesmo na zemqi, jeste buan, stanovawe. ^ovek biti to zna~i: kao smrtnik biti na zemqi, zna~i: stanovati."192

Jezik pokazuje da je stanovawe, kao takvo, ~uvawe, negovawe, tj. gra|ewe, koje ~uva kao takvo jeste stanovawe. Postoji jo{ jedan na~in gra|ewa u vidu pravqewa. I jedno i drugo gra|ewe ima za ciq da sa~uva ali i zadr`i, uredi. Misliti na ovaj na~in o gra|ewu i stanovawu je misliti. Da bi mi{qewe, kao takvo, pripadalo stanovawu.193 ^uvawe, negovawe zna~i po{te|ivawe ne~ega od {tete i opasnosti, tako da bi se sa~uvala wegova su{tina i samim tim wegova sloboda. To nam, opet, pokazuje jezik. Stanovawe zna~i: "(...) ostati ogra|en u prostoru onoga {to je fry, to jest slobodan prostor (das Freie) koji po{te|uje svaku stvar, daju}i slobodno poqe wene su{tine. Osnovna crta stanovawa jeste po{te|ivawe. Ona pro`ima stanovawe u ~itavom wegovom obimu."194 Taj obim je pokazateq na~ina ~ovekovog stanovawa na zemqi.

У светлу оваквог показивања ствари морамо рећи да је поштеђивање земље и њено сачувавање у вези са начином грађења. Само људи на селу сачувавају земљу и следе природни ритам ствари, приповедања и врсте мита. Градско грађење уништава земљу, искоришћава и похарава, преко науке и индустријализације тј. технологије. У граду израста филозофија из дијалога из ње израста нова врста митологије, метафизика и наука претендујући на моћ, моћ човека над земљом. У тој моћи нема сачувавања. После двеипохиљаде година филозофије долазимо до њеног краја. До краја метафизике и апокалиптичности која се назире из научно технолошког напретка и похаравања земље.

Тек из ове перспективе могу нам бити јасни разлози стварања система знања и само питање истине.

Језички аспект истине. Већ смо видели напред о Хајдегеровом одређењу језика. Језик крије одговор на питање о истине. И Јасперс везује истину и реч: “Истина – та реч има неупоредиву чар. Као да обећава оно до чега нам је стало. Повреда истине трује све што се вом истином заслужи.” (Фил. Егзистенције, 60.) Истина боли и погађа, задовољава и усрећује,

kadri da slu{aju jedno drugo, kad oboje-gra|ewe i mi{qewe -pripadaju stanovawu, ostaju u wegovim granicama i znaju jedno i drugo dolaze iz iste radionice dugog iskustva i neprekidne prakse." isto, str. 102. 138 isto, str. 88.191Kako jezik razotkriva istinu zvawem u sebe: "Zvawe zna~i pozivawe. Ono poziva stvari da se-kao stvari-odnose na qude. Sneg dovodi qude pod nebo koje se smrkava u no}. Bruj ve~erweg zvona wih, kao smrtnike, dovodi pred bo`anstvo. Dom i sto vezuju smrtnike za zemqu. Imenovawe zna~i-pozvane stvari sakupqaju u sebe nebo i zemqu, smrtnike i bo`anstva. Ovo ~etvoro su od iskona sjediweni u postojawu jednog prema drugom. Stvari dopu{taju da ~etvorstvo tih ~etvoroga prebiva uz wih. To sakupqaju}e dopu{tawe prebivawa jeste stanovawe stvari. Jedinstveno ~etvorstvo neba i zemqe, smrtnika i bo`anstava, koje prebiva u stvarnovawu stvari, nazivamo-svet." isto, str. 182.192

193

194

186

охрабрује и обесхрабрује. “Али шта је истина, то што нас снажно привлачи – не нека одређена истина, него биће истинитог као такво – то је питање.” (Јаспеср, 60.)

У говорењу језика се открива истина о свету. Ако филозофија жели да филозофира о истини, онда је нужно упућена на језик Без језика нема истине. Гледано језички истина се означава различито у различитим језицима. Грци користе aletheia (à ή ϑ ), лат. veritas, нем. Wahrheit, енглес. truth, фран. verité, итд. У Речнику Југословенске академије знаности и уметности и Речнику српскохрватског књижевног и народног језика стоје тумачења речи истина у нашем језику. Истина је “управо особина онога што је исто, па најчешће у конкретном смислу, оно што јесте.” Затим “…истина се може знати, познати, видети, изврнути, сакрити,..” У нашем језику у његовом корену је одређење истине. Истина је блиска нужности, правди и реду. Истина је блиска речи исто. Истом поретку ствари, који треба поштовати. “Истина (истиновање) је увид, нутрење, око које све види, ни за чим не чезне, вазда је присутно и ненаметљиво. Истиновање се обистињава кроз истинање, казивање истине. Подручје човековог истинањанулази у круг делородности, тј. човековог деловања у складу са правдом као реду. Уколико Правда захтева од човека истиновање, да ли је он дужан да истинује ако би због (истинане) истине могао бити кажњен праведном Правдином казном? Дужан је да то учини – према Правди. А према Истини (истиновању)? Да ли је човек дужан истиновати – према Истини? (не постоји узалуд у нашем језику низ речи којима се изриче не само љубав ка Истини – истинољубље, него исам говорник љубљене Истине: истиник, истинар итд.) На шта истина обавезује – ако обавезује – човека –истиника? Да ли је нужно одбацити Витгенштајново истиновање о ћутању? Језик као Слово омогућује истинати и о нејезчном: токо говоримо не само о ћутању, него и о немоћи? Шта језику-Слову даје ту могућност? Најзад: да ли је језик Правда (међа) Истине?” (А. Кнежевић, 117-8.) Истина се крије у језику, логосу-реду. До њега се, још од Хераклита, долази са муком.

г. Шта је теорија?

Скоро да постоји општа сагласност у филозофији и науци да без теорије нема филозофског и научног знања. А опет терија није тако једнозначан појам.

Рекли смо да поред закона, чињеница, хипотеза, општих појмова једна наука садржи и теорије, а све укупно чине систем науке. Израз теорија и теоријски имају различита значења како у свакодневном говору тако и у филозофији и науци. Тако здрави разум назива теоријом све оно што је супротно пракси или онај који се бави теоријом он је непрактичан. То су сањалице, маштари, занесењаци, филозофи. Теорија је бескорисно мудровање и наклапање без везе са практичним животом. Није далеко ни филозофско мишљење када је реч о теорији. Платон дели путеве поступања на теоријски и практични, Аристотел такође. За њега је чак то посебан начин живота као теоријски живот, насупрот практичном и потрошачком. И у науци, у зависности од њеног предмета, раумевања које теорија има, развијености различито се схвата теорија и њена улога. Често се под

187

теоријом подразумевају хипотезе које још нису проверене или пак више пута проверена хипотеза која није достигла задовољавајући степен сигурности. Можда ова разнородна мишљења о теорији не представљају међусобно искључујуће ставове већ указују на богатство онога што се зове теорија.

Већ код Грка а пре свега код Платона theōria умно гледање и посматрање. То јест, то је мисаоно сазнајна активност уколико се замишља као “чиста” или као проналажење, поимање и повезивање смислених ликова без обзира на њихову примену и корист. То је подручје рецепције и унутрашње (ноетичке) елаборације рационалних садржаја. И у науци теорија јесте мисаона активност или једна општа поставка или кохерентна скуп општих одређења на основу којих се објашњава једна врста појава или област реалности, света, итд. Теорија има у себи оно чисто мисаона, рационално али је и делом хипотетичка или се ослања и садржи хипотезе, један делом ирационални део, садржи чињенице тј. ослања се на искуство и обухвата одређене законе из области на коју се односи или неке шире. Тако се теорија дефинише методолошки као “…целовито објашњење једне групе појава које у себе укључује и законе и формулацију основних конкретних услова (чињеница) из којих је деловањем наведених закона група појава у питању настала.” Или, “…под теоријом се подразумева низ емпиријских генерализација (односно научних закона) које су међусобно у један логичко непротивуречан систем на чијем врху стоји неко обједињавајуће начело или претпоставка.” Затим, С. Новаковић каже: “Методолошки посматрано, теорија би заправо била она хипотеза коју смо проверили и на неодређено време прихватили као исправну или истинито решење извесног проблема.” (18.)

Један системски принцип, који опет следи из истог корена theōria и theōs. У том смислу реч теорија садржи у себи божански поглед на свет, поглед одозго, са висине, одакле се све појаве виде у оквиру целине, а не одвојена једна од друге као у обичном искуству. Теорија је у суштини једно надмотриште, око са висине које виде нужни – божански поредак ствари. Онај који се уздиже ка теорији залази у божанске сфере. “…не постоји истина, него само начин на који се нешто види.” Каже Томас Ман. Што се више уздижемо и ближи смо божанству то боље или шире и свеобухватније видимо, али смо даље од оног приземног.

Теорије о истини. Теорије о истини можемо генерално поделити на оне које истину везују за човека без неке помоћи појма стварности и то су субјективистичке теорије. Објективистичке теорије одређују истину као нешто што је независно од човека и од његовог мишљења. Оваква подела је увек условна и неприкладна, јер теорије нису тако екстремне. Наиме ако је истина чисто субјективна или чисто објективна тј. независна од човека онда није истина Оно што се зове Класична теорија о истини – теорија коренспонденције и слагања-подударања јесте теорија која се везује за Аристотела у смислу да је истина својство суда или истина је слагање, подударање мисли и ствари – суда са оним о чему судимо, а што је онакво какво је без обзира како ми о томе судимо. Дакле то није интерно својство суда, већ својство које он поседује у односу према реалности. Ова теорија је преко средњовековних и нововековних филозофа ушла у данашњу филозофију нпр. као теорија одраза, у логичком позитивизму и као нова

188

варијанта теорије коренспонденције јавља се и семантичка теорија истине. И ова последња варијанта је у вези са језиком и истином. За промотера семантичке теорије А. Тарског, истина је у односу знака и означеног. Тако нека реченица је истинита ако је задовољавају сви објекти, а неистинита је супротно. Кант и Хегел крећу супротно од ове класичне теорије истине. За Канта истина не може бити слагање са “несазнатљивом ствари по себи” већ само са предметима могућег искуства, а то нису ништа друго него феномени људске свести. Слагање је уствари слагање мисли једне са другом и са законима мишљења. Истина је суд који је општеважећи. За Хегела слагање представа са предметом није истина у правом смислу, већ је то тачност или субјективна истина. Истина у објективном и пуном значењу није слагање предмета са предметом већ са самим собом. Истинит је предмет који је стваран, чије се реално постојање слаже са његовим појмом. Теорија евиденције. Је теорија која која усваја устаљено мишљење да је истина у суду, али да она није у слагању суда са стварношћу, веч (Ф. Брентано) у једном интерном својствз суда, у непосредном увиђању, очевидности, у евиденцији. По присталицама теорије кохеренције истина је интерно својство мисли. Али, с тим да то својство не припада поједином суду узето изоловано већ само једној смисаоној целини. Истина је систематска кохерентност која је карактеритична за такву целину. Поједини суд је релативно истинит само ако је део кохерентног система. Прагматистичка теорија истине не види истину у слагању идеја са идејама, идеја са стварима, судова са стварима, итд. већ у слагању са човековим потребама, у практичној користи од одређеног сазнања. Истина је сазнање, идеја која “ради”, која нам у пракси доноси плодове. Распон је широк од добра за све до онога што мени лично доноси корист. Тако за В. Џемса истина је посебно добро за човека, за његов организам, за духовно и душевно здравље као јединке – за мене корисно као јединке за моје здравље и опстанак. Тако, ако ми веровање у бога доноси корист онда Бог постоји. Корист за друштво или за већину или све зе збир појединачних користи као општа корист. И код Ничеа можемо наћи трагове о истини као користи. Користи у биолошком смилу или повећању животне снаге појединца, остварењу животних циљева, унапређивању живота појединца и врсте.

Објективистичке теорије истине покушавају одредити истину као нешто што је потпуно независно од човека. Такве су ејдетска или пак логицистичка теорија истине, теорија истине по себи. Тако је за раног Хусерла истина о себи која је то да нешто јесте и да је тако и тако одређено, представља нужан корелат бивства по себи, и постоји вечно, тј изван времена без обзира да ли је неко сазнаје или не. Оваквом схватању истине сродно је и разумевање истине неокантоваца Баденске школе (Винделбанда, Рикерта, итд.) из правца аксиологије. Наиме истина је вредност и као таква не постоји ни у мишљењеу нити у стварности већ у неком свету вредности са осталим вредностима или у царству идеалног важења. Блиски су објективизму Јасперс и Хајдегер из свог онтолошког става о истини или са онтологизацијом истине. Истна је бивствовање у својој нескривености. Извор је у грчкој речи за истину а то је већ наведена aletheia која у свом првобитном значењеу је нескривеност и ми је по

189

Хајдегеру погрешно тумачимо као истина. Бивствујуће је за Грке баш као бивствујуће истинито. Хајдегер се слаже с тим. Истина као нескривеност није додатак бивствовању већ она припада бивствовању. Слично је и схватање да је пракса истина. Тј да пракса није критеријум истинитости већ истина сама или носи истину у себи. Пракса је људска онда је истина што и човек.

Поред питања шта је истина? Постоји низ других питања у вези са истином. Тако су спорна питања да ли је истина једна или мноштвена, објективна или субјективна, апсолутна или релативна, апстрактна или конкретна, вечна или пролазна итд. Као и питања да ли је, у којој мери и како је могуће сазнати истину, постоји ли и учему је критеријум истине. Субјективна истина је нешто што није у вези са нечим објективном или што је истина за једног човека – неки субјект. Тако сваки човек има своју истину о свету или своје сазнање о свету и све су оне важеће. Отуда има онолико истина колико има и људи. Објективна истина је она која одговара неком објективном односу и који је једнак за све људе. Истина је једна и важећа за све људе. Неки траже средину и говоре да је истина субјективна по форми а објективна по садржају. Затим, говоримо о важењу истине: она је или апсолутна или релативна. Апсолутна истина је потпуна и безусловна, свеобухватана и исцрпна којој се не може ништа додати и која је зато непроменљива и вечна. Код релативне истине ова својства су обрнута. Она је непотпуна, са деловима лажи, може се мењати и допуњавати. Питање да ли је релативна истина истина? И, да ли је апсолутна истина могућа и достижна за наше сазнање?

Традиционални појам истине и његови корени

(из Хајдегер, Битак и време, стр. 244.)

ГНОСЕОЛОГИЈА (2+2)

Циљ и задаци

Стицање систематског знања о самој теорији сазнања, о проблемима са којима се сусреће и начинима решавања великог броја проблема када је људско сазнање у питању. Пре свега о оним која се тичу одређења и врста сазнања, начина сазнања и питања његове веродостојности и сигурности. Тиме би се остварио циљ једног правилног одношења према једној, поред практичног деловања, од најбитнијих људских особина. То значи, однос знања према нашем сазнању, критички однос према разним једностраним, нехуманим, манипулативним функцијама сазнања у правцу валидног, исправног и пре свега истинитог сазнања.

Наставни садржаји

I 1. Позиција саме дисциплине. Сазнање као епохална ствар. Дисциплине које се баве сазнањем 2. Сазнање и питање ослонца и почетка, прича о сазнању пре сазнања 3. Приступ сазнању са позиције онтологије, антропологије, психологије. Дух као носилац сазнајних особина.

190

Онтолошко-антрополошки приступ почецима сазнања. Категорије сазнања. Прастав сазнања. 4. Предмет теорије сазнања. Сазнање и сазнајни доживљај. Предмет и методе теорије сазнања. 5. Питање сврхе сазнања. Сазнање и интерес. (Хабермас, Сазнање и интерес). Сазнање, комуникација, информација. Индиферентност света. Расцеп и religare као гласовна реакција. Сазнање као праг човека у свету. Праг и граница. Ред и неред. 5. Religare са позиције разлике. Сазнајно-симболички системи: митолошко-религијски, уметнички, филозофски, научни и свакодневно сазнање ( Д. Хјум, Расправа о људској природи, О сазнању, стр. 72.; Агнес Хелер, Свакодневни живот)

II 1. Мислити (мнити, doxa), веровање и знање. 2. Питање сигурности сазнања: право на извесност и некритички однос. Аутоматизам у сазнању. (А.Крон, СНоваковић, Реализам, натурализам, емпиризам, Извесност, стр. 35.) 3. Филозофски скептицизам као критички однос према сигурности у сазнању. 4. Трагање за извесношћу: сигурност, очигледност, ваљаност. (Мур, Извесност, из Крон-Новаковић, Реализам, натурализам и емпиризам, стр. 35. Витгенштајн, О извесности) Разне врсте приступа по питању порекла, извора сазнања, домета сазнања и одговора на скептицизам. Агностицизам, солипсизам и солохуманизам; догматизам.

III 1. Основни фактори у процесу сазнања. Рецептивност основа за прикупљање грађе у процесу сазнања. 2. Чулни сазнајни фактори и њихова улога у процесу сазнања. 3. Осети – елементарни акти сазнања и филозофски проблем. (А.Крон, СНоваковић, Реализам, натурализам, емпиризам, Осет, 271.)4. Прецепције као први акти сазнајне свести. 5 Сазнајна функција представа. 6. Савремена наука и филозофија о чулним факторима сазнања.(О опажајима и перцепцијама, М. Марковић, Скрипта из Методологије, стр. 62., субјект, објект, стр. 76. Услови адекватног опажања, 92.; Д. Хјум, Расправа о људској природи. О представама Књига прва;)

IV 1. Памћење и сумња у погледу његових могућности. 2. У чему се састоји памћење? 3. Памћење и прошлост. 4. Типови памћења. (Код: Памћење, Свест и сазнање, 335. ). 5. Заборављање.

V 1. Појам мишљења. 2. Мишљење и ред. Ред у опажајима и у доживљајима. 3. Означавање и предметност. 4. Суђење, поимање, закључивање и апстрактно сазнање.

(Мишљење, Свест и сазнање, Трећи програм, Мишљење, Вук, Међустав – Мишљење, Кајица, Декарт, стр.67 Принципи филозофије, Касирер, Митско мишљење)

VI 1. Спољњи свет и априорно сазнање. Анализа проблема стварности спољњег света. 2. Проблем феноменалног и физикалног спољњег света. Питање спољњости спољњег света. 3. Априорно сазнање и чисти појмови. 4. Математичко сазнање, логицисте и формалисте.

VII 1. Знање о себи и о другима. 2. Сазнање о себи о сопственом стању свести и свом телу. 3. Сазнање о другима.

VIII 1. Истина и проблеми око истине. 2. Класична теорије истине – теорија коренспонденције. 3. Теорија одраза и класична теорија истине. 4. Теорија евиденције, кохеренције, опште сагласности, утилитаристичка теорија, семантичка (Јонче) теорија истине. 5. Начин постојања истине. 6.

191

Обим и могућност корекције истине. 7. Материјална и формална истина. 8. Вредност истине и критеријум истинитости.

(Јасперс, Филозофија егзистенције, део Истина, посебан спис О истини 1947.; Хајдегер, Битак и време, Традиционални појам истине, стр. 244.,; Макс Хорнхајмер, Критичка теорија, I, О проблему истине, стр. 207-248.,; Јелена Берберовић, Главни правци аналитичке филозофије…поднаслов, Знање и истина,; С. Синђелић, Релативност научне рационалности, Истина као негативна вредност, стр. 239.; Тома Аквински, Шта је истина? Стр. 61., Савремена немачка филозофија, Истина? стр. 72.; Истина у словенским језицима, Анто Кнежевић, стр. 93.; Бранко Бошњак, Филозофија истине, Фил. истраживања, Загреб, 1996. Монтегју, Реалистична теорија истене и лажи, из Крон-Новаковић, Реализам, натурализам и емпиризам, )

Наставни програм из Гносеологије реализоваће се преко предавања и консултација. Студенти су у обавези да похађају предавања и вежбе. Испитивање ће се обављати усменим путем.

Литература

1. Платон: “Тетет”, “Филеб”, “Држава”, “Софист”, “Протагора”2. Аристотел, “О души”, “Органон”3. Џон Лок, “Огледи о људском разуму”4. Лајбниц, “Нови огледи о људском разуму”5. Ејер, “Проблем сазнања”6. Macan I., “Filozofija saznanja”7. Цимерман С., “Наукао о сазнању”8. Бошковић Х., “Проблем сазнања”9. Николај Хартман, “Основне црте једне теорије сазнања”10. Расел, “Људско сазнање, његови домети,….”11. Витгенштајн, “О извесности”12. Доналд Девидсон, “Истраживање о истини”13. Бранко Бошњак, “Филозофија истине”14. Орман Квајн, “Реч и предмет”, “Природа природног сазнања”15. Секстус Еприкус, “Пиронове поставке…”, Лаертије, “Живот и мишљења

истакнутих филозофа”, Пирон и Тимон16. Хемлин Дејвид, “Теорија сазнања”17. Жан Пијаже, “Порекло сазнања”18. Жан Пијаже, “Увод у генетичку епистемологију”, I,II, Књижарница Зорана

Стојановића19. Бекон, “Нови органон”20. Декарт, “Расправа о методи”, “Медидитације о првој филозофији” – Хусерл,

“Картезијанске медитације”21. Хелвецијус, “О духу”22. Тома Аквински, “Сабрана дела”, св. прва, део А, филозо. психолог.23. Беркли, “Расправа о принципима људског разума”24. Хјум, “Истраживања о људском разуму”25. Кант, “Критика чистог ума”

192

26. Хегел, “Феноменологија духа”27. Шопенхауер, “Свет као воља и представа”, о извесности, знању, стр.97 и даље. 28. Касирер, “Феноменологија сазнања”29. Касирер, “Проблем сазнања” I – IV30. Јасперс, “Филозофија егзистенције”, део “Истина”31. Max Horkheimer, Kritička teorija, I-II, Stvarnost, Zagreb, (deo o istini) 32. Хегел, Енциклопедија филозофских наука, Филозофија духа, Субјективни дух, 327-

409. О души, опажању, осетима, представама, мишљењу, памћењу, итд.33. Свест и сазнање, Зборник приредио Александар Павковић, Нолит, Бгд., 1980,

Опажање и сазнање, Мишљење34. Хајдегер, О суштини истине

ИСПИТНА ПИТАЊА ИЗ ГНОСЕОЛОГИЈЕ

1Гносеологија и сличне дисциплино о сазнању.2Одакле почети, на шта се ослонити када је у питању наука о сазнању.3Прича о сазнању пре сазнања.4Почеци проучавања сазнања у Старој Грчкој.5Приступ сазнању са позиције онтологије, антропологије и

психологије.6Дух као носилац сазнајних особина.7Прекомерност, дистанца и преконструисање.8Идеирање.9Дух и духовно искуство.10Сазнање и интерес.11“Индиферентна река света”.12Раздвојеност између нас и нашег тела.13Праг-међа-граница.14Ред и неред.15Religare и зов.16 Religare из позиције разлике.17Појава симбола.18Прво артикулисано понављање-бајање.19О митском сазнању.20Логика митског сазнања.21Променљивост мита и његово превазилажење.22Уметничко сазнање.23Свакодневно сазнање.24Мислити – мнити (doxa).25Шта је веровање?26Шта је знање?

193

27Типови знања.28Филозофски скептицизам.29Да ли је филозофска скепса одржива?30Трагање за извесношћу и питање сигурности.31Arche и сигурност.32Рационалистички став и питање сигурности сазнања.33Емпиризам.34Хјумов скептицизам.35Очигледност.36Извесност.

37Осети и чула као органи сазнања.38Опажање и традиционалне теорије опажања.39Утемељење памћења и врсте памћења.40Шта су представе?41Упамћење и задржавање.44Заборављање.45Шта је мишљење и да ли је оно аутономна радња?46Чиме мислимо?47Мишљење и живот. Мишљено и још не мишљено.47Мишљене и ред.48Хајдегерово Шта значи мислити?49Означавање као фактор у сазнању.50Појам и поимање.51Суд и закључивање.52Апстрактно сазнање.53Фактори у сазнању. 54Проблем спољњег света-објект сазнања.55 Свет као феномен или појава 56Спољњи света-стварност.57 Субјект сазнања. 58Искуство59Априорно сазнање и чисти појмови.60Сазнање о себи и другима.61Истина и проблем истинитости.62Класичне теорије о истини: теорија одраза и коренспонденције.Теорија евиденције, опште сагласности и кохеренције.Семантичка и утилитаристичка теорија истине.Начин постојања истине и могућности њене корекције.

194

195