God in FrankrijkEen onderzoek naar de betekenis van religie

voor West-Afrikanen in Parijs

Caco VerheesUniversiteit van Amsterdam

God in FrankrijkEen onderzoek naar de betekenis van religie

voor West-Afrikanen in Parijs

Caco Verhees

Augustus 2001

DoctoraalscriptieUniversiteit van Amsterdam

scriptiebegeleider: Birgit Meyer

2

3

Quand on arrive à la Goutte d’Or, il n’y a plus rien à voir dans le ciel. Qu’y a-t-il dans la rue?

De l’or. Trop d’or. Mais on ne peut pas résister à l’enchantement chamarré des tissus brodés, des robes, des écharpes accrochées à l’exterieur des boutiques. Tissus brodés d’or, riches velours, lourdes tentures, parures voyantes, bijoux, bagues, colliers, diadèmes et ceintures, tout est d’or, tout est doré. Même les verres à thé portent fil d’or. L’or est sonore comme le cuivre. A son clinquant se mêle le son mat de la ferblanterie: piles de couscoussières, grappes de théières accrochées par leur anse autour d’une ficelle, cuvettes recouvertes d’émail à grosses fleurs, thermos, valises…

La rue est un bazar, un souk, un ailleurs, un rêve. La rue est aussi notre milieu quotidien, invisible à force

de familiarité.Ailleurs est ici s’y conjuguent pour nous, lui et moi. Lui

l’émigré, moi l’indigène. Ici et ailleurs s’inversent.

Est-ce que cela peut se montrer?Ce qui se voit nous trahit aussi.

Uit: Salut Barbès, Marie-Florence Ehret 1989

4

5

Inhoud

Voorwoord 9

Hoofdstuk 1, Inleiding: Onderzoek in la Goutte d’Or

§ 1.1 De voorbereidingen...................................................................................... 11

§ 1.2 Een nieuwe aanpak ....................................................................................... 15

§ 1.3 Religie en het dagelijks leven..................................................................... 17

§ 1.4 Antropologiseren van migratiestudies.................................................... 21

§ 1.5 De vraagstelling en opzet van het onderzoek ....................................... 24

• Drie uitspraken ..................................................................................... 25• De opzet.................................................................................................. 27

§ 1.6 Kanttekeningen bij de methodologie........................................................ 28

§ 1.7 La Goutte d’Or................................................................................................. 32

Hoofdstuk 2: Migranten, islam en integratie

§ 2.1 Inleiding........................................................................................................... 37

§ 2.2 Het verhaal van Sarr..................................................................................... 38

§ 2.3 Modellen van migrantenbeleid ................................................................. 40

• Het uitsluitingsmodel ......................................................................... 40• Het republikeinse model ..................................................................... 40• Het multiculturele model ................................................................... 41

§ 2.4 Het nieuwe modèle français .......................................................................... 42

§ 2.5 Van migrant naar burger, van Afrikaan naar Fransman?................... 43

§ 2.6 Islam en de Fransen..................................................................................... 53

§ 2.7 Moskeeën........................................................................................................ 56

§ 2.8 Conclusie.......................................................................................................... 59

Foto’s

7

Hoofdstuk 3: Islam in la Goutte d’Or

§ 3.1 Inleiding........................................................................................................... 61

§ 3.2 Sarr en de ‘officiële’ islam............................................................................ 63

§ 3.3 De ‘volksislam’................................................................................................ 72

§ 3.4 Meer of minder moslim................................................................................ 77

§ 3.5 Marabouts....................................................................................................... 82

• De marabout in Afrika en de marabout in Frankrijk ................. 88• Mijn bezoek aan een marabout ......................................................... 89• Mariam’s bezoek aan een marabout ................................................ 93• Verschillen tussen de praktijk in Afrika en Frankrijk ................ 96

§ 3.6 Conclusies...................................................................................................... 100

Hoofdstuk 4: Animisme in la Goutte d’Or

§ 4.1 Inleiding......................................................................................................... 105

§ 4.2 De islam en het animisme........................................................................... 106

§ 4.3 Wat is animisme?......................................................................................... 107

§ 4.4 De christenen en het animisme................................................................. 112

• Het ‘Afrikaanse’ christendom.......................................................... 116

§ 4.5 Religieus of niet religieus.......................................................................... 117

§ 4.6 Conclusies...................................................................................................... 123

Hoofdstuk 5: Debatten over islam in Frankrijk

§ 5.1 Inleiding......................................................................................................... 129

§ 5.2 L’affaire des foulards..................................................................................... 130

§ 5.3 Fatoumata Konta......................................................................................... 133

§ 5.4 De regels en wetten van de islam........................................................... 135

• Toepasbaarheid in het hedendaagse leven in Frankrijk .......... 139

§ 5.5 Conclusie.........................................................................................................140

Hoofdstuk 6, Conclusie: Tussen twee culturen?................................. 143

Samenvatting.................................................................................................................153

English summary........................................................................................................157

Literatuur....................................................................................................................... 161

7

Voorwoord

Na een mislukte poging om een onderzoek te doen in Bénin in 1999, besloot ik mijn ideeën om te gooien en ik maakte een plan voor een onderzoek in Parijs, dat ik in de maanden juni, juli en augustus 2000 heb uitgevoerd. Het enige dat overeind bleef van de opzet van mijn eerste onderzoek, was dat het onder West-Afrikanen zou plaatsvinden, in dit geval West-Afrikanen in la Goutte d’Or, een wijk in Parijs. De inspiratie voor dit onderzoek kwam voort uit een eerdere reis door een aantal West-Afrikaanse landen in de zomer van 1997. Tijdens deze reis was ik immers door de gesprekken met een aantal mensen en door de dingen die ik had gezien aan het denken gezet. Het leven daar was zo anders dan in West-Europa, en ik probeerde me te verplaatsen in iemand die vanuit een West-Afrikaans land naar Nederland komt. Alles wordt dan anders, je hele leven wordt anders ingericht, de omgangsvormen zijn anders, etc. Omdat ik zelf de situatie in West-Afrika heb gezien leek me een onderzoek onder West-Afrikaanse migranten interessant en relevant. Ik had zelf gezien hoe de mensen daar leven, en daardoor zou ik tijdens mijn onderzoek een referentiepunt hebben als de migranten spreken over hun land van herkomst. Als je als onderzoeker geen duidelijk beeld hebt van het geboorteland van de mensen uit je onderzoeksgroep, is het waarschijnlijk ook moeilijker om bepaalde dingen te begrijpen.

Ik kwam terecht in een café, waar ik tijdens mijn onderzoek alle vaste klanten leerde kennen. Ik sprak met hen over hun leven in Afrika en in Parijs, over hun ideeën over de Franse overheid, en vooral over religie. Met dit laatste onderwerp heb ik me tijdens mijn studie uitgebreid beziggehouden, in een vak over traditie, waarvoor ik een onderzoekje heb gedaan naar de islam, in een vak over gender, het lichaam en religie, en in de regiomodule religie in Afrika. De thematische specialisatie representaties en de regionale specialisatie Afrika komen zo samen in dit leeronderzoek.

Ik wil ook een aantal mensen bedanken. Ten eerste mijn begeleider Birgit Meyer, die me elke keer weer goede ideeën gaf en bruikbare literatuurtips, op momenten ik er zelf niet helemaal uitkwam. Zij heeft ervoor gezorgd dat ik na de teleurstelling van mijn oorspronkelijke onderzoek in Bénin weer enthousiast werd om een ander onderzoeks-voorstel te schrijven.

Bedankt lieve Janne, dat je meeging naar Parijs voor mijn onderzoek en voor je steun en geduld tijdens het schrijven van mijn scriptie in Amsterdam.

Merci Sarr, pour ta sincérité et patience, et merci de m’avoir introduit chez tes amis. Sans toi il n’y aura pas eu de thèse du tout. Merci beaucoup. Ook bedank ik alle andere Parijzenaars die bereid waren mijn vragen te beantwoorden en hun verhalen met me te delen.

Amsterdam, augustus 2001

8

9

Hoofdstuk 1: InleidingOnderzoek in la Goutte d’Or

“Soms denk ik dat ik vooral voor het schrijven van een biografie heb gekozen om te kunnen ontsnappen aan de noodzaak tot generaliseren (…) In mijn biografie wordt dat probleem omzeild: het individu staat centraal, terwijl ik toch, waar ik dat nodig acht, uitstapjes kan

maken naar specifieke collectieve verschijnselen” (Schwegman in Aalten en Morée 1994: 491)

§ 1.1 De voorbereidingen

Tijdens de voorbereidingen voor deze scriptie las ik een aantal academische studies over

migranten. Hierin vielen mij twee dingen op. Ten eerste zag ik hoe weinig persoonlijk deze

migratiestudies over het algemeen zijn. De boeken bevatten veel cijfers, tabellen en

grafieken, en spreken hierdoor nauwelijks tot de verbeelding. De studies zijn vaak meer

kwantitatief dan kwalitatief van opzet. Het lijkt wel alsof je alleen in romans of in niet-

academische onderzoekjes en publicaties iets kunt lezen over het dagelijks leven van de

mensen zelf. Toch zou het alledaagse leven een belangrijke component moeten zijn in deze

studies, want hierdoor krijgt het onderwerp een gezicht. Het kan toch niet de bedoeling zijn

van academische studies op dit gebied om per definitie droog en taai te zijn. Ik denk daarom

dat het nodig is migratiestudies te antropologiseren. Nu wil ik niet beweren dat

antropologische studies nooit saai zijn, maar over het algemeen is de menselijke component

daarin wel ruimschoots aanwezig. Door een antropologische kijk te gebruiken, worden

migranten geplaatst in een dynamische context, waarin menselijke interacties plaatsvinden,

en worden ze niet alleen verwerkt in de vorm van getallen in statistische gegevens.

Ik wil daarom in deze scriptie de nadruk leggen op het dagelijks leven, gebruik

makend van het boek The Practice of Everyday Life (De Certeau 1984) van wijlen Michel de

Certeau, die hierin aangeeft dat het belangrijk is om te letten op datgene wat mensen doen in

het dagelijks leven om het leven draaglijk te maken. Hij kijkt naar de dingen die mensen

doen om weerstand te bieden aan regels en normen waar ze het niet mee eens zijn. De

Certeau’s boek maakt deel uit van “a continuing investigation of the ways in which users –

commonly assumed to be passive and guided by established rules – operate” (De Certeau

1984: xi). Hij wil hiermee bereiken dat “everyday practices (…) no longer appear as merely

11

INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR

the obscure background of social activity” (ibid.). Door het opstellen van “a body of

theoretical questions, methods, categories, and perspectives” (ibid.) zou deze obscurity

doorgrond kunnen worden en wordt het mogelijk de dagelijkse praktijken aan het licht te

brengen.

Een onderzoek dat op De Certeau’s manier wordt benaderd zal dan ook totaal anders

uitpakken dan een onderzoek waarin slechts gekeken wordt naar de regels zelf en de

uitvoering ervan, wat vaak het geval is in de genoemde migratiestudies. Hierin wordt

voorbijgegaan aan het beleven van die regels en normen, van verboden en geboden. Er wordt

geen rekening gehouden met de alledaagse vormen van verzet, die vaak onbeduidend lijken,

maar die wel het leven van de betrokkenen leefbaarder maken.

In migratiestudies is men er zich wel soms van bewust is dat het individu van belang

is, zoals in Migratie, minderheden en beleid in de toekomst. Hierin wordt bij de uitgangspunten

vermeld: “Voorts zijn we van mening dat zowel de maatschappelijke als de etnisch-culturele

positie op het niveau van individuen en op het niveau van groepen beschreven moet worden”

(Penninx et al. 1995: 4). Echter, in de uiteindelijke rapportage is weinig of niets te merken

van een individuele benadering. In de uitwerking van het onderzoek wordt overal gesproken

over groepen: Surinamers en Antillianen, Marokkanen, Turken, ze worden allemaal als een

aparte groep genoemd, maar wel als een groep met een vermeend homogene samenstelling.

De groepen reageren volgens het onderzoek als groep, en worden ook behandeld als een

groep, die bepaalde rechten en plichten zou hebben. Maar “Cultures do not act, only

individuals do” (Galjart in Hoffer 2000: 45). De verschillende groepen bestaan uit een groot

aantal individuen, waarbinnen aanzienlijke verschillen kunnen bestaan in opvattingen en

beleving. Het gemiddelde migrantenonderzoek gaat echter uit van, en richt zich op de grijze

middenmoot van deze groepen, waarbinnen ogenschijnlijk dezelfde wensen bestaan. Veel

van dit soort onderzoeken zijn gebaseerd op cijfers van het CBS, die misschien wel juist zijn,

maar altijd een gemiddeld beeld geven van de realiteit, omdat mogelijke extremen in dat

gemiddelde niet meer te vinden zijn. Hierop wordt vervolgens het beleid geschreven. Het

uitgangspunt in deze studies lijkt de maakbaarheid van de samenleving, waardoor er voor

individuele acties en reacties niet veel ruimte overblijft. Ik wil in dit onderzoek niet het

postulaat van de maakbaarheid van de samenleving als uitgangspunt nemen, maar juist de

mensen zelf, die met elkaar de samenleving maken.

Het tweede dat mij opviel, en wat in direct verband staat met het bovenstaande, is

dat veel migratiestudies erg generaliserend zijn. Ik trof veel algemene uitspraken aan over

‘la communauté Africaine à Paris’, ‘de Surinaamse gemeenschap in Nederland’, ‘de migrant’,

etc. Net zoals het mijns inziens echter moeilijk is iets algemeens te zeggen over ‘de

11

GOD IN FRANKRIJK

Nederlander’, wil ik ook liever niet in algemene termen spreken over ‘de West-Afrikaanse

migrant in Parijs’, laat staan over de migrant in het algemeen. Caglar gaat in haar

Hyphenated Identities and the Limits of ‘Culture’ ook tegen dit reïficeren en begrenzen van

culturen in: “(i)n migration studies the further tendency is to ethnicise cultural differences

and spaces, as marking the boundaries between people of common stock or origin” (Caglar

1997: 174-175). Zij vindt de wijze waarop cultuur wordt gezien, en hoe erover wordt

geschreven te essentialistisch. Ze pleit voor een herziening of zelf verdwijning van het

begrip cultuur, dat in zichzelf al een beperking in zich heeft. Toch heeft een (antropologisch)

onderzoek altijd tot doel om bepaalde zaken wat helderder te zien in een groter verband, en

dus ontkom je er niet aan uitspraken te moeten doen van wat meer algemene aard. Het citaat

van de historica Schwegman bovenaan dit hoofdstuk is wat dat betreft ook op mijn

onderzoek van toepassing. Ik ben geen voorstander van generalisaties, maar binnen een

wetenschappelijk verband wordt er toch van je verwacht dat je bepaalde verschijnselen in

een groter kader kunt plaatsen. In ‘kanttekeningen bij de methodologie’ ga ik wat dieper in

op deze materie.

Nederland en andere naties kunnen we beschouwen als ‘imagined communities’, zoals

Benedict Anderson dat zo pakkend wist te verwoorden in zijn gelijknamige boek (Anderson

1983). De Nederlanders hebben het gevoel dat ze bij elkaar horen vanwege de grenzen,

vanwege bepaalde door de overheid of andere instituties vastgestelde normen en waarden

die ‘het Nederlandse volk’ zou bezitten, en vanwege een gedeelde literatuur en geschiedenis.

Eenieder heeft echter ook nog zijn of haar eigen identiteit, ervaringen, verleden en agenda

voor het heden en voor de toekomst. Zo wordt ‘de Nederlander’ geacht tolerant te zijn, en

velen zijn daar ook trots op, maar er zijn helaas veel voorbeelden van mensen of groepen

mensen die geenszins tolerant te noemen zijn. Ondanks dat is het een feit dat ‘verbeelde

gemeenschappen’ op bepaalde momenten een heel sterk gemeenschapsgevoel kunnen

oproepen, waardoor mensen zelfs bereid zijn te sterven en te doden uit liefde voor hun natie.

Ook ‘de West-Afrikaanse gemeenschap in Parijs’ kunnen we beschouwen als een

‘verbeelde gemeenschap’, verbeeld door de mensen zelf – onder andere door hun gedeeld

verleden en hun vergelijkbare situatie in het heden - maar ook door degenen die de

gemeenschap bestuderen. In veel migratiestudies wordt de onderzochte groep benaderd als

een gezamenlijk opererend en reagerend geheel, bestaande uit mensen met identieke ideeën

en wensen. Dit kan heel praktisch kan zijn met het oog op een beleid dat moet worden

geschreven, maar in de praktijk blijken deze migranten uiteraard niet allemaal dezelfde

standpunten te hebben. Ik wil de West-Afrikanen in Parijs dan ook niet als homogene groep

bekijken, maar als een aantal individuen in relatie met elkaar. Ik ben midden in het leven van

12

INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR

deze mensen gaan staan, en heb van binnen uit gewerkt. Drie maanden lang was ik bijna

dagelijks te vinden in een café in de wijk, en ik ontmoette daar een heleboel verschillende

mensen die op geheel eigen manier, als individuen zoals u en ik, met hun situatie omgaan.

Natuurlijk zoeken de West-Afrikanen in Parijs elkaar wel op, en beschouwen ze

zichzelf als verbonden met elkaar om allerlei redenen, maar ze blijven ook op geheel eigen

manieren reageren op de omgeving, op hun eigen situatie, en (zoals ik zelf merkte) op mijn

vragen. Uiteraard ben je als onderzoeker altijd op zoek naar orde in de chaos, en is het nodig

om dingen af te bakenen. Maar het is niet nodig dit dan ook meteen afgezonderd van het

grotere verband te bekijken, en alles in generalisaties te vangen. Ik wil daarom mijn

onderzochte groep niet als losstaande groep bekijken binnen de wijk waarin ze wonen, maar

als een aantal mensen in een wijk, die interacties hebben met andere Afrikanen, met Aziaten,

met Fransen, kortom, met alle andere bewoners van de wijk.

Een culturele groep zoals die in veel migratiestudies wordt afgebakend, lijkt hierdoor

niet alleen homogeen van samenstelling, maar ook statisch: iemand uit een bepaalde cultuur

doet iets omdat dat bij zijn/haar cultuur hoort, en die cultuur kun je niet veranderen. Gerd

Baumann, in zijn studie naar de interactie tussen mensen van verschillende culturen in een

multi-etnische wijk in Londen, verzet zich ook tegen dit ‘tribalizeren’, dat in academische

community studies steeds meer bleek voor te komen: “Whatever any ‘Asian’ informant was

reported to have said or done was interpreted with stunning regularity as a consequence of

their ‘Asianness’, their ‘ethnic identity’, or the ‘culture’ of their ‘community’” (Baumann

1996: 1). Maar een cultuur is niet star, een cultuur is juist dynamisch, is constant in

beweging, in reactie op de omstandigheden en de omgeving. De samenstelling van de

gemeenschap verandert, hierdoor veranderen bepaalde ideeën, de omgeving reageert hier

weer op, etc. Door echter een cultuur als een a-historisch, homogeen en statisch concept te

beschouwen, wordt een cultuur gereïficeerd, “as some kind of bagage to be carried around”

(Brah in Baumann 1996: 21). Dit levert het gevaar op van reductionisme en etnocentrisme.

Als immers de dominante cultuur bepaalde ongewenste verschijnselen binnen een

minderheid gaat zien als een constituerend element van de minderheidscultuur, kan dit een

reden zijn tot discriminatie. Men kan dan de minderheidscultuur reduceren tot een groep

met ongewenste kenmerken, en op basis hiervan de eigen cultuur erboven stellen. Dit leidt

tot discriminatie op basis van vermeende kenmerken van de minderheidsgroepen.

In de uitwerking van bovenstaande ideeën liet ik me - behalve door De Certeau en

Baumann - ook inspireren door Anthony Cohen, die in zijn boek Self Consciousness (Cohen

1994) aangeeft, dat in de sociale wetenschap niet het individu vergeten moet worden. Er

wordt immers vaak teveel aandacht geschonken aan de gemeenschap, maar volgens Cohen is

13

GOD IN FRANKRIJK

juist de relatie tussen individu en gemeenschap van belang! Ik vertel in deze scriptie het

verhaal van één persoon, en gebruik dat als uitgangspunt in het verdere onderzoek naar de

gemeenschap. Hierbij ga ik echter niet geheel terug naar het alleenstaande individu, want

ook dat is een axioma dat voorbij gaat aan de werkelijkheid. De Certeau heeft hier ook

bezwaren tegen, want een dergelijk axioma “posits an elementary unit – the individual – on

the basis of which groups are supposed to be formed and to which they are supposed to be

always reducible” (De Certeau 1984: xi). Verder zegt De Certeau hierover in zijn General

Introduction dat “(a)nalysis shows that a relation (always social) determines its terms, and not

the reverse, and that each individual is a locus in which an incoherent (and often

contradictory) plurality of such relational determinations interact” (ibid.). De relatie is van

belang, en niet de individuen waaruit een groep bestaat of de groep zelf. De relatie tussen de

individuen maakt de groep.

§ 1.2 Een nieuwe aanpak

In migratiestudies wordt veel gesproken over beleid, over hoe we ons best zouden moeten

doen om de migranten in te (laten) passen in ‘onze’ wereld, dus eigenlijk over de hierboven

kort genoemde ‘maakbaarheid van de samenleving’, maar de studies gaan voorbij aan de

praktijk. Ze analyseren het systeem, geven op grond daarvan adviezen voor een beter beleid,

en daar blijft het bij. Als een regering vervolgens het advies overneemt, wordt ook het beleid

gemaakt op grond van een vermeende ‘homogene groep’. Men gaat ervan uit dat de

samenleving op deze manier in elkaar zit, en richt het beleid hiernaar. Het uitgangspunt is

de ontvangende samenleving, en de cultuur van de landen van herkomst komt nauwelijks ter

sprake. Het lijkt erop alsof alleen de migranten zich moeten aanpassen, terwijl er toch ook in

de ontvangende samenleving rekening gehouden zou moeten worden met de gewoonten uit

de geboortelanden van de migranten. Binnen migratiestudies wordt te weinig gekeken naar

de dagelijkse praktijk waarmee de migranten te maken hebben, en naar de moeilijkheden die

ze kunnen ondervinden met betrekking tot andere normen en waarden. De ene migrant (of

persoon in het algemeen) zal zich immers koste wat kost aan de regels conformeren maar

een ander buigt deze regels zo – het liefst nog juist binnen het toelaatbare - dat hij zich er

beter bij voelt en zo het gevoel krijgt dat hij ook nog wat autonomie heeft. Migratiestudies –

en de daarmee samenhangende vormen van migrantenbeleid - zouden meer de aanpak

moeten volgen van de hierboven genoemde Michel de Certeau, die zich richt op de

dagelijkse praktijk, die pleit voor een andere vorm van sociale wetenschap, door de aandacht

14

INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR

te vestigen op het leven zelf, het beleven van regels en normen en de wijze waarop mensen

ze ervaren en ze naar believen ombuigen.

Ook Stanley Barrett is een goede inspiratiebron voor een nieuwe aanpak. Barrett is

de man van de dialectische aanpak, waarbij de samen- en tegenspraak die er heerst over

bepaalde dingen in het dagelijks leven van belang is. Hij kijkt niet naar de orde, maar naar

de reden van de chaos, zou je kunnen zeggen. De dialectische aanpak wordt uitgebreid

besproken in “The Rebirth of Anthropological Theory” (Barrett 1997). In dit boek legt Barrett

eerst uit wat de tekort-komingen zijn van een aantal andere theoretische kaders, alvorens

zijn plan uit de doeken te doen. Volgens Barrett zijn antropologen en andere sociale

wetenschappers al tijden op zoek naar de orde in het menselijk leven, terwijl het leven

uiterst tegenstrijdig kan zijn. Er zijn wel degelijk ordenende principes, maar binnen de

structurele en functionalistische antropologie is volgens Barrett tot op heden de fout

gemaakt om die ordenende principes als de waarheid te zien, terwijl juist het echte leven de

waarheid bevat, een waarheid die in veel gevallen een eigen weg gaat, ongestoord door de

ordenende principes die wetenschappers hebben bedacht.

Barrett pleit voor een soort compilatie van bruikbare concepten en termen uit een

aantal theorieën, die elk op zich te nauw waren, maar in combinatie met elkaar heel

waardevol blijken. Hij noemt dit “dialectical anthropology”, en dit is in feite gebaseerd op het

structuralisme van Lévi-Strauss. Het verschil met het structuralisme is echter dat er in de

dialectische antropologie behalve naar structuur ook naar anti-structuur wordt gekeken,

behalve alleen naar orde ook naar chaos, behalve naar de normen ook naar de afwijkingen

daarvan. Lévi-Strauss was tezeer bezig met de structuur, en vergat dat de afwijkingen ook

zeer belangrijk zijn, en dat verandering van sociale/maatschappelijke omgeving ook vaak

een verandering in de structuren tot gevolg heeft. Zijn structuralisme heeft volgens Barrett

te weinig aandacht voor verandering, is te star.

Van groot belang is de uitspraak die Malinowski ooit deed: “by insisting that what

people said and what they did were two different things” (in Barrett 1997: 200). Barrett

vindt dat we niet vanuit één punt het menselijk handelen moeten analyseren, maar vanuit

meerdere punten, waardoor we een zo volledig mogelijke antropologie krijgen. De

verschillende kanten kunnen elkaar tegenspreken, en door deze te vergelijken en door te

onderzoeken wat de beweegredenen zijn voor de tegenstelling, kom je meer te weten over

een samenleving. Het kernwoord in de dialectische aanpak is dan ook contradictie. Door

dialectisch bezig te zijn komt het echte leven meer op de voorgrond. Barrett noemt zijn

aanpak ook niet een theorie, maar een “perspective” (ibid.: 239), waardoor hij meent ook al

meteen een breder uitgangspunt te hebben. Een theorie is volgens hem per definitie al een

15

GOD IN FRANKRIJK

reductie van de werkelijkheid, omdat je jezelf dan tezeer beperkt, terwijl een perspectief

aangeeft dat er op meerdere onderdelen wordt gelet.

§ 1.3 Religie en het dagelijks leven

Ik richt me in dit onderzoek op religie, en dan vooral op de verschillen tussen het beleven en

belijden van religie in Afrika en Europa, in dit geval Parijs. Om de verschillen goed te

kunnen plaatsen, bekijk ik religie binnen een groter geheel, binnen het kader van het

dagelijks leven in het algemeen. Doordat ik zelf heb gezien hoe het leven in een West-

Afrikaans land eruit ziet, kan ik beter een voorstelling maken van de verschillen tussen deze

twee werelden. Tijdens de eerder genoemde reis door West-Afrika was me opgevallen, dat

het leven daar zoveel anders was dan in Europa, alleen al als je kijkt naar de snelheid van het

dagelijks leven. Toen mijn reisgenoot en ik in Cotonou, Benin aankwamen moesten we even

een paar dagen wennen aan de relaxte sfeer en het trage tempo. Nu is het ook erg warm in

de landen waar we zijn geweest, dus je kan ook bijna niet anders dan je traag bewegen. Maar

we pasten ons al heel snel aan het tempo aan. Na terugkomst in Amsterdam verbaasden we

ons over het gejaagde leven in de stad, en we hadden helemaal geen zin om daaraan mee te

doen. We begrepen niet waarom iedereen zich zo druk maakte. Dus, als wíj het al moeilijk

vonden om ons weer in het hectische leven van Amsterdam te storten (na slechts 6 weken in

Afrika), hoe is die omschakeling dan voor iemand die niet anders gewend is, dan in Afrika te

wonen, leven en werken? Het leek me interessant om Afrikanen in Parijs te vragen wat voor

hen het grootste verschil is tussen Afrika en Europa, en ik hoopte zo ook een beetje inzicht

te krijgen in de dingen waar ze moeite mee hebben in Parijs, en in de wijze waarop ze naar

hun eigen land kijken.

Voor een grote groep Afrikanen vormt religie een essentieel onderdeel van hun

cultuur, en dus ook van het dagelijks leven. Cor Hoffer, de auteur van Volksgeloof en religieuze

geneeswijzen onder moslims in Nederland (Hoffer 2000), zegt “dat cultuur – en dus religie –

wordt ge(re)produceerd in het concrete handelen van mensen. Antropologisch onderzoek

naar cultuur…”, zo zegt hij, “… is dan ook primair gericht op het alledaagse spreken en

handelen van degenen op wie het onderzoek zich richt” (Hoffer 2000: 29). Met andere

woorden: religie bevindt zich midden in het leven. Als dit leven een enorme verandering

ondergaat, zoals het geval is bij mensen die hun geboorteland (moeten) verlaten, is het

onontkoombaar dat de religie ook verandert. En zeker in Europa, waar Afrikaanse

migranten zich al gauw buitengesloten voelen - zowel als gevolg van het migrantenbeleid

16

INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR

van de verschillende regeringen als door de onbekende cultuur - zou volgens enkele

onderzoeken de religiositeit onder migranten toenemen als gevolg van de ingrijpende

veranderingen in hun leven.

Het is verder van belang bij een onderzoek naar de betekenis van religie, dat we

stilstaan bij de term zelf en het gebruik ervan. Zo zijn er wetenschappers die religie

beschouwen als een soort cultureel systeem. Maar er is een probleem met dergelijke

definities, om meerdere redenen. Als voorbeeld noem ik de definitie van Tennekes, die

cultuur beschouwt als: “het geheel van betekenissen dat de mens oriënteert op de werkelijkheid

waarin hij leeft, hem inzicht geeft in de dingen waar het in het leven om gaat en hem duidelijk maakt

welke normen en waarden zijn leven richting dienen te geven” (Tennekes in Hoffer 2000: 29), en

religie als een soort subsysteem ziet, met als specifiek kenmerk dat het “een geheel van

regels voor denken en handelen omvat omtrent ‘een algemene zijnsorde’ ” (ibid.). Als we deze

definitie hanteren, zouden we vooral kijken naar religie als een systeem met regels en

normen terwijl juist ook de afwijkingen daarvan en het omzeilen, buigen en negeren van die

regels interessant zijn, zoals we hierboven bij Barrett zagen. Door religie te beschouwen als

een systeem wordt verder voorbijgegaan aan de historische component. Het lijkt hierdoor

een star iets, dat door de historie heen onveranderd wordt doorgegeven en toegepast zonder

dat er mensen aan te pas komen. Hoffer, die het concrete handelen van de mens als essentieel

onderdeel van religie ziet, plaatst religie in het dagelijks leven van mensen, waardoor het

een dynamisch karakter krijgt. Bij hem staat religie midden in het leven en kan het samen

met het veranderende leven en denken van mensen meegaan.

Tijdens mijn onderzoek ontdekte ik dat er ook door mijn respondenten op

verschillende manieren over religie werd gesproken. De één had het vooral over de

praktische kant, terwijl een ander zich meer op de spirituele kant van religie richtte. Als

iemand dan vertelt dat hij minder religieus is geworden in Parijs, dan moeten we wel weten

hoe deze persoon zelf denkt over religieus-zijn. Tariq Modood wijst in zijn artikel Anti-

Essentialism, Multiculturalism, and the ‘Recognition’ of Religious Groups ook op het verschil in

opvattingen over religie: “For some people, religion is about ‘the inner life’, or personal

conduct, or individual salvation; for others, it includes communal obligations, a public

philosophy, and political action…” (Modood 2000: 190). Bij een onderzoek naar religie moet

dus duidelijk zijn, hoe de betrokkenen over religie denken, en vanuit welke definitie van

religie wordt gedacht.

Behalve voor de antropologische definitie en voor iemands persoonlijke ideeën over

religie en religieus-zijn, moeten we ook aandacht hebben voor degenen die vanuit de

religieuze top bepalen wat religie is en wat niet. Talal Asad schrijft in zijn kritiek op Geertz’

17

GOD IN FRANKRIJK

essay Religion as a Cultural System dat Geertz in zijn definitie van religie helemaal voorbij

gaat aan het machtsaspect binnen religie. De regels en wetten worden over het algemeen

voorgeschreven en gecontroleerd door een elite, die daar vaak zelf een zeker belang bij heeft.

Zoals hij zegt: “power constructs ideology, establishes the preconditions for distinctive kinds

of religious personality, authorises specifiable religious practices and utterances, produces

religiously defined knowledge” (Asad 1983: 237). Bij een aantal respondenten kwam dat

machtsaspect naar voren, bijvoorbeeld bij de katholieke Linda, die op mijn vraag of ze naar

traditionele geneesheren ging, antwoordde: “on n’a pas le droit”. Maar wat we hierbij niet

moeten vergeten, in navolging van Barrett, zijn ook de uitzonderingen op de regels en

wetten, en het verschil tussen datgene wat mensen zeggen en wat ze doen, waar Malinowski

op wees.

Dus: wie beoordeelt wat tot de religie behoort, en wat niet? De Afrikaanse moslims

en christenen kunnen zichzelf zeer religieus vinden, niet wetende dat vanuit de officiële leer

bepaalde onderdelen van hun geloof als heidens worden beschouwd. Volgens de officiële leer

hoort de religie puur te zijn, en niet vermengd met allerlei ‘heidense’ gebruiken. Maar is

religie, zoals we die in het Westen kennen, op zich niet een constructie van datzelfde

Westen? Er is door meerdere theoretici getracht een universele definitie van religie te

formuleren, iets wat volgens Asad in feite onmogelijk is, “not only because its constituent

elements and relationships are historically specific, but because that definition is itself the

historical product of discursive processes” (Asad 1993: 29). Niet alleen de religieuze top

bepaalt dus wat religie is en wat niet, ook in de wetenschap is er een concept ontwikkeld dat

in feite een Westers idee van religie laat zien. In L’Islam aujourd’hui wijst Boisard ook op de

tekortkomingen van het westerse idee van religie:

L’Islam se pose donc d’emblée comme une manifestation qui dépasse ce que sous-tend le terme occidental de religion. C’est non seulement une foi, mais aussi une question de comportement et d’attitude, une règle et une éthique, une vie à vivre dans le présent. (Boisard 1985: 47)

Asad laat in zijn essay Religion as an Anthropological Category zien dat religie niet alleen een

westers idee is, maar dat het ook nog vanuit het christendom is gevoed: “(i)t is preeminently

the Christian church that has occupied itself with identifying, cultivating, and testing belief

as a verbalizable inner condition of true religion” (Asad 1993: 48). Het heeft allemaal te

maken met macht: “At stake is the power to identify true religion and to authorize some

practices as ‘truthful’ and others as ‘false’ ” (Van der Veer 1994: 196). Die macht is, behalve

bij de officials van de kerk, ook ten dele aanwezig bij de antropoloog. Hij kan ook met zijn

definitie bepaalde mensen of groepen uitsluiten van religie op grond van zijn eigen definitie.

18

INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR

Sommige officials van de christelijke leer, die we verderop zullen tegenkomen in mijn

onderzoek, vinden de Afrikanen niet op de juiste manier religieus. Zij vinden, zoals we zullen

zien, dat de Afrikanen zich vaak om de verkeerde redenen bij de kerk aansluiten. Ook

verwerpen zij bepaalde onderdelen van de ‘Afrikaanse’ manier van geloven, op grond van

hun eigen definitie van religie. In een artikel van Gerrie ter Haar, getiteld Afrikaans geloven

zien we wat deze ‘Afrikaanse’ manier van geloven volgens haar inhoudt. Zij zegt dat in de

religieuze tradities van Afrika “genezing een centrale rol speelt” (Ter Haar 1992: 45). De

mainstream kerken missen dit element, wat volgens Ter Haar een reden is voor het relatief

kleine aantal Afrikaanse gelovigen dat zich bij hen aansluit: “Genezing is een essentieel

kenmerk van de religieuze tradities van Afrika, en het ontbreken van dit element in de

voormalige missiekerken heeft in belangrijke mate bijgedragen tot het ontstaan van de

duizenden onafhankelijke kerken die Afrika op het moment rijk is” (ibid.: 47).

Ter Haar ziet in het ontbreken van het genezingsaspect binnen de missiekerken een

verklaring voor het lage aantal Afrikaanse gelovigen dat zich bij deze kerken aansluit.

Echter, voor de Afrikanen in Parijs die wel bij een mainstream kerk zijn aangesloten werd het

niet als een probleem gezien om naast de katholieke kerk ook naar andere religieuze

bijeenkomsten te gaan, die geen connectie hadden met de eigen kerk. In la Goutte d’Or

hingen op meerdere plaatsen aanplakbiljetten voor gebedsgenezingsdiensten, die zowel door

katholieke als door protestantse Afrikanen bezocht worden. Op de poster op foto 33 staat

dan ook het volgende vermeld: ENTRÉE LIBRE ET OUVERT A TOUTES LES

CONFESSIONS. Een aantal mensen vertelde me dat deze gebedsgenezingen zeer populair

zijn bij de Afrikanen, en dat de bijeenkomsten vaak helemaal uitverkocht zijn: ‘ les Africains

toquent’, de Afrikanen zijn er gek op, zoals een van de priesters, père Pierre me vertelde. Ook

Birgit Meyer ervoer in haar onderzoek onder de Ewe in Ghana, dat “people (…) still

expected religion to work” (Meyer 1996: 218). Religie moet voor hen effect hebben, vandaar

de grote aandacht voor het genezingsaspect. Zelfs als ze bekeerd waren tot het christendom

was het zo dat de Ewe “retained an understanding of religion as a practical affair” (ibid.). Een

andere priester, père Emmanuel, vertelde me ook dat de Afrikanen houden van een concrete

godsdienst. “Dat komt door hun traditie”, legde hij uit. “Ze houden van riten, van dingen die je

kunt zien, die een beetje consistent zijn, samenhangend. Ze houden van pelgrimstochten, van

kruistochten, het askruisje, ze gaan naar de heilige baden van Lourdes, of naar een ander

pelgrimsoord, al deze concrete tastbare dingen vinden ze leuk”.

Ook door veel Westerse Christenen wordt echter in tijden van problemen meer

gebeden dan wanneer het hen goed gaat. Ook zij verwachten dat religie ‘werkt’. Men bidt tot

God voor genezing van iemand, voor verzachting van de pijn, dat is toch eigenlijk hetzelfde?

19

GOD IN FRANKRIJK

Mijn oma stak ook een kaarsje aan als ik een examen of een proefwerk moest maken, mijn

ouders bidden ook voor genezing van een oom of tante. Waarschijnlijk zijn in het Westen

de ‘gewone’ gelovigen, die zich niet vanuit de top met religie bezig houden, op eenzelfde

wijze ‘materieel religieus’ als de Afrikaanse christenen. Ook zij zijn uit op genezing en gewin

voor zichzelf en hun dierbaren, het wordt alleen niet zo extravert en massaal tijdens

gebedsgenezingen en in rituelen tot uiting gebracht, maar meer individueel en introvert.

Over de rol van het christendom en de functie ervan voor Afrikaanse migranten

schrijft Ter Haar in Halfway to Paradise. African Christians in Europe (1998). Zij beschouwt

religie als “central to the existence of African communities in Europe” (Ter Haar 1998: iii).

Religie is voor velen een manier om met moeilijkheden om te gaan. Wat het beleven en

belijden van religie betreft, zijn West-Afrika en West-Europa zo ongeveer elkaars

tegenpolen. De plek die religie inneemt in het sociale leven is in Afrika een hele belangrijke

plek, terwijl religie in Europa meer en meer terrein lijkt te verliezen. Volgens veel

Christelijke Afrikanen is West-Europa “transformed into a spiritual desert by the process of

secularisation” (ibid.: 1). Zo zijn er natuurlijk veel meer onderdelen in deze twee culturen die

enorm verschillen van elkaar, sommige onderdelen zullen door Afrikaanse migranten in

Afrika als beter of fijner ervaren worden, andere onderdelen vinden ze juist weer prettiger in

Europa. En ook dat kan uiteraard weer verschillen per individu.

Voor het onderzoek vroeg ik mensen naar het belang dat zij hechten aan hun religie,

wat voor rol religie speelt in hun leven, en in hoeverre het beleven en belijden van religie

veranderd is sinds ze in Frankrijk wonen. Behalve over de veranderingen met betrekking tot

religie, stelde ik hen ook vragen over het leven in het algemeen. Door religie als ingang te

gebruiken, waarover velen graag wilden praten, kreeg ik serieuze mensen tegenover me, die

behalve over religie ook over allerlei andere onderwerpen met me van gedachten wilden

wisselen.

§ 1.4 Antropologiseren van migratiestudies

Zoals gezegd is er binnen migratiestudies vaak sprake van een enorme algemeenheid en veel

gemiddelden, waardoor er een afgevlakt beeld van de realiteit wordt geschetst. De

extremiteiten boven en onder deze gemiddelden vinden we niet terug, waardoor de

persoonlijke verhalen van mensen hier helemaal niet in te passen zijn. Ik wil proberen door

middel van mijn onderzoek aan te tonen, dat het nodig is migratiestudies te

‘antropologiseren’, door meer de mensen zelf aan het woord te laten, en ze niet in allerlei

20

INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR

hokjes te plaatsen. Iemand moet niet worden teruggebracht tot een migrant, een allochtoon,

een minderheid of een nieuwkomer. Beter is het om deze mensen te bekijken als burgers, als

bewoners van dezelfde stad als de ‘oorpronkelijke’ bewoners, en niet alleen de nadruk te

leggen op waar ze vandaan komen.

Ook de West-Afrikaanse migranten wonen in Parijs, net als een heleboel andere

mensen. Er zijn er die van origine uit Parijs komen, maar ook vinden we Algerijnen, Indiërs,

Chinezen, Fransen uit andere streken van Frankrijk, Antillianen, noem maar op. Uiteraard is

de afkomst wel een factor die van belang is, maar wat zeer zeker niet uit het oog verloren

mag worden, is de dagelijkse praktijk van al deze mensen. Zij wonen allemaal in dezelfde

stad, en moeten er het beste van maken. Beter is het dus, om ze hier en nu te volgen, dan dat

we alle aandacht richten op waar ze vandaan komen. Wellicht moet de naam migratiestudies

verdwijnen, en wijken voor een wat meer positieve benaming als bewonersstudies,

citizenstudies. Een migrant blijft immers altijd min of meer een buitenstaander binnen de

dominante cultuur in een land als telkens de aandacht gevestigd wordt op het migrant-zijn,

in plaats van op het burger-zijn.

Ter illustratie hiervan wil ik de schrijfster Ellen Ombre aanhalen, die in oktober

2000 tijdens een lezing in de openbare bibliotheek van Amsterdam het volgende zei:

“Ik kom uit Suriname. Graag zou ik willen dat ik dit niet bij een lezing hoef te vermelden, maar tot nu toe lijkt het altijd nodig om mezelf te legitimeren als een Nederlander met een donkere huid. Liever zag ik dat het normaal is, dat een donker gekleurd iemand in de Nederlandse taal een lezing geeft.”

Iemand vroeg haar aan het einde van de lezing of ze zich meer Surinaamse voelt, of

Nederlandse. Dat vond zij, in het licht van bovenstaande, een irrelevante vraag, en ze

antwoordde:

“Ik vind het vreemd als men het heeft over iemand die ‘tussen twee culturen’ zit. Op die manier lijkt het alsof die twee culturen enorme muren hebben, waar je niet overheen kunt klimmen, laat staan overheen kunt kijken. Ik zie me niet als uitsluitend behorend tot een bepaalde cultuur, want een cultuur is niet een star iets. Cultuur zie ik als een proces, en het heeft geen zin culturen af te sluiten van de rest van de wereld. Ik voel mij als voortdurend in beweging, als blijvend in ontwikkeling. Ik wil ook geen migrant zijn, maar een Amsterdammer, zoals ook alle andere mensen die in Amsterdam wonen.”

Ellen Ombre legde wat mij betreft precies de vinger op de zere plek: het zou niet langer als

iets vreemds beschouwd moeten worden, dat er mensen uit allerlei windstreken in

Amsterdam wonen, in Parijs, of in een willekeurige andere stad. Het is de toekomst van

vrijwel elke grote stad in de wereld, en eigenlijk is het nu al het geval, alleen men is er nog

niet aan gewend. We gaan naar een wereld toe waarin Ellen Ombre zich binnenkort

21

GOD IN FRANKRIJK

misschien niet meer hoeft te verantwoorden als een donkergekleurde Nederlandstalige

schrijfster.

In mijn onderzoek ga ik uit van het verhaal van één persoon, Sarr, en vanuit zijn verhaal

belicht ik de verschillende thema’s binnen het grotere geheel. Sarr is een Senegalese moslim,

die werkt in een café als kok en ober. Hij heeft rechten en politicologie gestudeerd, en zag

mij en mijn onderzoek als welkome afwisseling voor zijn saaie werk. Sarr gaf in feite de

kleinere inhoudelijke vragen van het onderzoek aan, en ik vroeg vervolgens ook aan anderen

hoe zij daarover dachten. Ik keek vervolgens naar het effect van het beleid van de Franse

staat met betrekking tot migranten en hun religie. Het is een studie from the bottom up, in

plaats van from the top down, geïnspireerd door de wijze waarop men (in een ideale situatie)

ontwikkelingssamenwerking tegenwoordig aanpakt. In plaats van het beleid van bovenaf

vast te stellen, en vanuit een regering maatregelen te verzinnen, zoals voorheen werd

gedaan, zou er nu meer rekening worden gehouden met de wensen van de mensen zelf. Men

inventariseert de behoeften van de mensen ter plekke, om zo tot een betere hulpstrategie te

komen. Nogmaals wil ik benadrukken dat dit de ideale situatie voorstelt. In de praktijk blijkt

dit beleid immers meer dan eens te falen, omdat ook hierin machtsspelletjes gaande zijn. Ook

bij de grassroots organisaties spelen eigen belangen mee, waardoor zelfs hier degenen die het

het hardst nodig hebben aan het kortste eind trekken.

Ook Cohen ageert in zijn boek Self Consciousness tegen studies die from the top down

worden gedaan:

Western science proceeds from the top downwards, from society to the individual, deriving individuals from the social structures to which they belong: class, nationality, state, ethnic group, tribe, (…). We have concentrated on these collective structures and categories and by and large have taken the individual for granted. We have thereby created fictions. (Cohen 1994: 6)

Een individu hoort niet alleen bij één van de sociale structuren, maar beweegt zich binnen de

gemeenschap en bevindt zich, afhankelijk van de situatie, eigenlijk steeds weer in een ander

onderdeel van de gemeenschap. Als Sarr in de moskee is, voelt hij zich moslim; als hij in het

café is met zijn vrienden, voelt hij zich Senegalees; als hij in zijn geboorteplaats is, voelt hij

zich Lébou; als hij naar de préfecture moet, voelt hij zich vreemdeling, etc. Als een Fransman

een moslim ziet, is er een grote kans dat hij deze meteen vanuit een bevooroordeelde hoek

gaat bekijken. Als hij meer van deze moslim zou weten, en zou zien dat hij bijvoorbeeld ook

werkt voor zijn geld, heb je kans dat de vooroordelen minder worden. Als de moslim

vervolgens ook nog zijn buurman is, en hem een dienst bewijst, wordt het weer beter. Nu

ziet de Fransman dat hij niet alleen moslim is, maar ook collega en buurman. Iedereen

22

INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR

begeeft zich zo in verschillende rollen en situaties, en daarom kan een studie die alleen

vanuit één bepaalde invalshoek wordt benaderd niet volledig zijn. Baumann constateert in

Contesting Culture ook dat “the vast majority of all adult Southallians saw themselves as

members of several communities, each with its own culture” (Baumann 1996: 5). Hij geeft

hiervan een voorbeeld: “The same person could speak and act as a member of the Muslim

community in one context, in another take sides against other muslims as a member of the

Pakistani community, and in a third count himself part of the Punjabi community that excluded

other Muslims but included Hindus, Sikhs, and even Christians” (ibid.).

Cohen geeft in Self Consciousness aan hoe wij in de westerse wetenschap een

onderzoek beter zouden kunnen aanpakken: “My argument is that we should now set out to

qualify these [fictions], if not from the bottom upwards, then by recognising that the

relationship of individual and society is far more complex and infinitely more variable than

can be encompassed by a simple, uni-dimensional deductive model” (Cohen 1994: 6). Een

onderzoek onder migranten dat op een dergelijke wijze wordt uitgevoerd, met aandacht

voor onderlinge relaties, staat veel dichter bij het onderwerp. Hierdoor is de situatie beter te

begrijpen, omdat de mensen zelf centraal staan. Het is veel beter als een onderzoeker kijkt

naar het dagelijks leven van de migranten, en naar de consequenties van het beleid in de

praktijk. Wat is het effect van het beleid op de mensen zelf, hoe ervaren zij het en hoe willen

en kunnen ze er invloed op uitoefenen?

§ 1.5 De vraagstelling en opzet van het onderzoek

Mijn onderzoek richt zich op West-Afrikaanse migranten in ‘la Goutte d’Or’, een wijk in

Parijs waar heel veel migranten wonen. De onderzoeksvraag luidt:

Wat betekent religie voor migranten uit West-Afrika in het seculiere Parijs?

Dit is een veelomvattende vraag, en die is uiteraard ook niet zomaar beantwoord. Ik zal

daarom hieronder een uitleg geven bij de verschillende onderdelen van de vraag.

In de vraagstelling staat religie centraal. Tijdens het onderzoek werd me duidelijk

dat religie een moeilijke term is, omdat er vanuit allerlei mensen verschillend over wordt

gedacht. Sociale wetenschappers zijn het niet met elkaar eens over de definitie van de term,

de religieuze top heeft onenigheid over de invulling ervan, en een groot deel van de

gelovigen hanteert een persoonlijke vorm van religie. Zoals in paragraaf 1.3. duidelijk is

23

GOD IN FRANKRIJK

geworden, is het hierin van belang om religie te bekijken vanuit de mensen waarmee je de

gesprekken voert, en je ervan bewust te zijn waar datgene wat ze zeggen vandaan komt. Is

het hun eigen idee of is het een idee vanuit de religieuze top? Zijn ze het er zelf mee eens?

Doen de gelovigen wat ze zeggen dat ze doen, of speelt zich achter de officiële religie iets

anders af? Ik probeer rekening te houden met het standpunt van de betrokkenen zelf ten

aanzien van religie. Wat beschouwen zij als religieus, en op grond waarvan? Zoals gezegd

bekijk ik religie verder niet als een apart onderdeel binnen een samenleving, maar als een

geïntegreerd onderdeel van het dagelijks leven. Ook in de politiek en binnen sociale relaties

speelt religie in meer of mindere mate mee, waardoor je ook op die terreinen steeds weer op

het onderwerp religie uitkomt. Ik gebruik in deze scriptie religie in feite als ingang voor het

grotere kader: het dagelijks leven van West-Afrikaanse migranten in la Goutte d’Or.

De vraagstelling suggereert het bestaan van een ‘groep’ West-Afrikaanse migranten,

maar in mijn onderzoek richt ik me vooral op individuen. De groep West-Afrikanen is zeer

heterogeen, en ik heb nooit de wens gehad algemene uitspraken over de gehele groep te

(kunnen) doen. Natuurlijk bestaat West-Afrika ook uit een groot aantal landen en wonen er

veel verschillende etnische groepen, dus zou het vreemd zijn om ze bij elkaar te voegen.

Maar ook binnen de afzonderlijke landen zijn er grote verschillen. Als ik van al deze West-

Afrikanen bijvoorbeeld alleen maar de Senegalese moslims zou ondervragen, dan nog is

daarbinnen een grote diversiteit. Niet alleen in het beleven en belijden van de islam zijn er

grote verschillen, maar ook de persoonlijke reacties op het verblijf in Parijs zijn heel divers.

Je kunt in dit geval niet spreken van één prototype ‘migrant uit West-Afrika’, want dat is

een generalisatie die alle werkelijkheid te boven gaat. Ik heb voor deze scriptie afzonderlijke

mensen geïnterviewd, elk met een eigen verhaal, zonder hen allemaal bij elkaar te

beschouwen als een groep. Ik heb gekozen voor een beschrijvende vorm van antropologie,

vrij sterk gericht op individuele verhalen. Ik ga verder op deze vorm van antropologie in bij

‘kanttekeningen bij de methodologie’.

In de vraag staat verder: ‘het seculiere Parijs’, wat in contrast lijkt te staan met de

religie van de migrant. In Frankrijk bestaat de wettelijke scheiding van kerk en staat, wat

betekent dat de staat geen (financiële) steun biedt aan welke religie dan ook. Veel West-

Afrikanen komen uit een land waar ofwel de islam een groot deel van het leven reguleert, of

waar het christendom zo belangrijk is, dat de belangen van de staat verstrengeld zijn met de

belangen van de kerk. Dit is bijvoorbeeld ook het geval in Ghana, waar “enerzijds politieke

leiders pogen hun macht met spirituele middelen te versterken, en religieuze instanties

anderzijds hun geestelijke macht proberen aan te wenden om politieke processen te

beïnvloeden (Ter Haar 1995: 20). Er worden ook nationale gebedsdiensten gehouden, “om te

24

INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR

bidden voor het welzijn van de natie” (ibid.: 21). In Frankrijk daarentegen is elke religie op

zichzelf aangewezen, en daarmee op de hulpvaardigheid en vrijgevigheid van haar

aanhangers. Ik ga in deze scriptie onder andere in op de gevolgen die de strikte scheiding

van kerk en staat in Frankrijk heeft op het beleven en belijden van religie voor West-

Afrikaanse gelovigen.

• Drie uitspraken

In de literatuur over religie bij migranten kwam ik drie uitspraken tegen, die ik in mijn

onderzoek nader wilde bekijken: ten eerste de uitspraak dat “strangerhood and religion

transform together...” (Werbner in Van Dijk 1997: 135); ten tweede het idee dat migranten

religieuzer worden in de diaspora, en ten derde de uitspraak dat Afrikanen zich vaak

identificeren aan de hand van hun religie. Met deze drie uitspraken kwam er een beeld uit de

literatuur naar voren over religie onder Afrikaanse migranten dat ik als een soort leidraad

heb gebruikt voor de vragen die ik stelde. Aanvankelijk wilde ik proberen deze uitspraken te

toetsen, maar gaandeweg werd me meer en meer duidelijk hoe problematisch de term religie

zelf is. Het bleek erg moeilijk om algemene uitspraken te doen over een fenomeen dat op zich

zo moeilijk te vatten is. De uitspraken bleek ik hierdoor niet te kunnen toetsen, maar ze

gaven in feite richting aan het onderzoek.

De eerste uitspraak kwam ik tegen in een artikel van Rijk van Dijk: From Camp to

Encompassment (Van Dijk 1997). Hierin onderzoekt hij onder meer “... how religious forms,

concepts and organizations adress the modern predicaments of the stranger (...), and how

they offer the individual the means and the techniques to create a subject identity that fits

the condition of translocality - (...) of belonging to a category that is perceived to threaten

the ‘smooth evenness’ of everyday life” (ibid.: 136-37). Migranten vormen een soort

bedreiging binnen het ‘gastland’ en hierin vormen zij dus een aparte categorie, die volgens

de theorieën ook een andere vorm van religie eist. Ook in Gatherings in Diaspora (Warner &

Wittner 1998), een bundel essays over immigratie en religieuze minderheden in de

Verenigde Staten, wordt gezegd dat “immigrants and their offspring adapt their religious

institutions to American conditions” (Warner & Wittner 1998: 3). Het idee dat het

vreemdeling-zijn samen met de religie verandert, leek me vrij logisch, gezien het feit dat een

religie altijd binnen een bepaalde context opereert. Als de context verandert, zou mijns

inziens ook de religie veranderen. Door mensen te interviewen die een groot deel van hun

leven in Afrika hebben gewoond, hoopte ik eventuele verschillen te vinden tussen de manier

van godsdienst belijden in Afrika en in Frankrijk.

25

GOD IN FRANKRIJK

De tweede uitspraak, dat migranten religieuzer worden in de diaspora, vond ik ook

onder andere in de bundel van Warner en Wittner. Hierin komt naar voren dat “(t)heir

religious identities often (but not always) mean more to them away from home, in their

diaspora, than they did before” (Warner & Wittner 1998: 3). Ter Haar gaat hierin nog

verder, en beschouwt “religion as central to the existence of African communities in Europe”

(Ter Haar 1998: iii, mijn cursivering), zoals we al eerder zagen op pagina 21. In enkele

andere boeken en artikelen die ik heb gelezen over de religie van migranten in hun

‘diaspora’, wordt ook benadrukt dat migranten religieuzer worden in de diaspora, dan ze

waren in hun geboorteland. Is dit inderdaad zo, en zo ja, op welke manier worden ze dan

religieuzer, en wie heeft dat vastgesteld? Naar aanleiding van deze uitspraak wilde ik gaan

onderzoeken of mijn respondenten veel steun hebben aan hun godsdienst, wellicht meer dan

in Afrika. Ik wilde weten of ze – naar eigen zeggen - religieuzer zijn geworden dan ze in

Afrika waren, en op grond waarvan ze dat beweren.

Uitspraak drie kwam ik ook in Halfway to Paradise van Gerrie ter Haar tegen, en deze

staat eigenlijk in verband met de tweede uitspraak. Het gaat om de constatering dat

Ghanese christenen zichzelf erg zouden identificeren aan de hand van hun christen-zijn:

“African Christians in the Netherlands generally identify themselves first and foremost as

Christians and only secondly as Africans or African Christians” (Ter Haar 1998: 69). Ze

voelen zich volgens Ter Haar op de eerste plaats christen, en dan pas Afrikaan. Ik stelde al

mijn respondenten de vraag of ze zich ten eerste zien als Afrikaan of als

moslim/christen/animiste, en verwerkte de antwoorden in de hoofdstukken drie en vier.

Mijn aanname over uitspraak twee en drie is de volgende: ik denk dat in veel

gastlanden de migranten niet bijzonder welkom zijn, en dat één van de beste manieren om

zich thuis te voelen, de kerk, moskee of tempel van de eigen religieuze gemeenschap is. Men

grijpt immers vaak terug op religie in moeilijke omstandigheden, en dat geldt in sterke mate

voor migranten: “religion is an outstanding way of coping with their difficult surroundings”

(Ter Haar 1998: iv). Als we dit standpunt aanhangen zou dat betekenen dat de migranten

vooral religieus zijn voor de sociale voordeeltjes. Dit blijft echter volgens Ter Haar altijd

een added value: “within a religious culture, the secondary consequences of religion, that is

the social benefits to be derived from it, will always be of secondary significance” (ibid.: 12,

zie ook paragraaf 4.4.). Ter Haar benadrukt dan ook het feit dat de Afrikaanse christenen

toch vooral om religieuze redenen christen zijn: “Its mundane usefulness may be attractive

to individual believers (…), the crucial issue is their assumptions about the nature of the

world, which are essentially religious” (ibid.). Maar wat zijn dan die religieuze redenen, en

met welke maatstaven kun je de mate van religiositeit beoordelen? Zoals we zullen zien in

26

INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR

paragraaf 2.8 doen de kerken in Nederland en Engeland op het sociale vlak heel veel voor de

gelovigen, maar bij de moskeeën in Parijs is dat niet goed mogelijk. Wellicht is het bij de

islam minder zo, dat haar aanhangers vooral voor de added value moslim zijn. Ik vroeg mijn

informanten of zij wilden reageren op de uitspraak dat de migrant religieuzer wordt in de

diaspora, en dit heb ik verwerkt in hoofdstuk drie over de islam, en hoofdstuk vier over het

animisme. In deze hoofdstukken ga ik ook nog wat dieper in op de vraag wat religie is, wie

bepaalt hoe de ‘officiële religie eruit ziet en hoe de gelovigen daarmee omgaan.

• De opzet

Door mijn onderzoek heen loopt het verhaal van één persoon, Sarr (zie foto 1), die ik

gedurende drie maanden vrijwel dagelijks sprak. Deze man, een Senegalees, werkt in een

klein eetcafé, waar hij kookt en serveert. De eigenaar is een Algerijn, en de klandizie bestaat

uit Algerijnen en andere ‘Maghrebins’, West-Afrikanen, en ook ‘autochtone’ Fransen. Mijn

onderzoek heeft vrijwel geheel plaatsgevonden in dat café, je zou kunnen zeggen midden in

‘the practice of everyday life’. Dat lijkt strijdig met het onderwerp van het onderzoek, religie,

maar religie maakt net als een café deel uit van het dagelijks leven, dus de twee zijn zeer

zeker niet strijdig met elkaar. Een keer zag ik zelfs een groepje mannen in het café even

bidden voordat ze een handtekening zetten onder één of ander contract. Leuk detail hierbij

is, dat het groepje bestond uit twee moslims en een katholieke man.

Ik begin in hoofdstuk twee met de houding van de Franse staat met betrekking tot

migranten en de islam. Daarna volgen twee hoofdstukken over religie in la Goutte d’Or. In

deze twee hoofdstukken gebruik ik de drie uitspraken, die ik in de bestudeerde literatuur ben

tegengekomen, als ingang voor de vragen die ik mijn respondenten stelde. Hoofdstuk drie

gaat over de islam. Ik ontdekte tijdens mijn onderzoek dat onder moslims een soort

tweedeling wordt gehanteerd: er is een groep die de islam geheel conform de Koran zou

belijden en en een groep die in hun islam lokale gebruiken toepast. Deze tweedeling hanteert

Cor Hoffer ook, die promoveerde op een onderzoek naar islamitische geneeswijzen in

Nederland. Uit mijn scriptie zal echter blijken, dat deze grove indeling in de praktijk niet zo

strikt toe te passen is. Om aan te geven hoe de betrokkenen zelf de twee groepen indelen,

geef ik in hoofdstuk drie wel de vermeende onderdelen van deze twee extremen, om daarna

in te gaan op de vermenging die in de praktijk bestaat. De eerste vorm van islam noemt

Hoffer de ‘formele’ islam. Onder andere Sarr behoort tot deze groep, hij noemt ‘zijn’ islam de

‘vrai islam’. De tweede vorm is de ‘volksislam’. Ik sprak met mensen uit beide groepen,

vergelijk hun visies op de islam, en onderbouw het geheel met behulp van de bundel African

27

GOD IN FRANKRIJK

Islam and Islam in Afrika onder redactie van Westerlund en Rosander (1997) en drie

proefschriften: één van Cor Hoffer over islamitische geneeswijzen in Nederland (2000), één

van Geert Mommersteeg over marabouts in Djenné (1996) en één van Liliane Kuczynski

over marabouts in Parijs (1995).

Het vierde hoofdstuk gaat over animistes, aanhangers van een Afrikaanse traditionele

religie. Ik heb in dit hoofdstuk ook enkele interviews met christenen verwerkt, omdat ik met

hen vooral over de vermenging van het animisme en het christendom heb gepraat. Daarbij

komt, dat ik van beide groepen niet zoveel materiaal heb verzameld als van de moslims. De

grootste groep West-Afrikanen in la Goutte d’Or wordt ook gevormd door moslims,

waardoor dit onderzoek voor het grootste deel informatie bevat over de islam. Net als in

hoofdstuk drie, gebruik ik ook in hoofdstuk vier de drie genoemde uitspraken als

aanknopingspunt: ik vroeg de respondenten of zij zich vooral identificeren aan de hand van

hun Afrikaan-zijn of hun christen/animiste-zijn, ik ga in op eventuele veranderingen van

religie in Parijs, en ik vroeg hen naar de mate van religiositeit.

In hoofdstuk vijf ga ik in op enkele vraagstukken met betrekking tot religie en

migranten, zoals die in Frankrijk spelen. Ik sluit af met een concluderend hoofdstuk,

getiteld: tussen twee culturen?

§ 1.6 Kanttekeningen bij de methodologie

Het materiaal dat ik heb verzameld voor deze scriptie heeft als belangrijkste onderdeel het

levensverhaal van Sarr. Daarnaast heb ik een aantal gesprekken gehad met in totaal

negentien West-Afrikanen uit verschillende landen, waarvan er negen vrij uitgebreid waren.

Ik sprak met katholieken, protestanten, moslims en animistes. Verder interviewde ik een

drietal blanke katholieke priesters, die in hun parochie of op een andere manier in hun werk

met West-Afrikanen te maken hebben, en een Lutherse blanke dominee. Ik sprak ook met

een afgevaardigde van het Centre Espérance, een Luthers centrum voor Afrikanen, en ik

woonde een lezing bij van een theoloog uit Zaïre over de rol van de Lutherse kerk in Afrika

en Madagaskar. Ook sprak ik in het café met Fransen en Algerijnen over mijn onderwerp.

Het verhaal van Sarr loopt als een soort rode draad door de scriptie, aangevuld met delen uit

de andere interviews. Ik heb verder bij verscheidene migrantenorganisaties, buurtcentra,

documentatiecentra en bibliotheken materiaal verzameld, steeds ter voorbereiding of naar

aanleiding van gesprekken. Deze literatuur gebruik ik ook als achtergrondinformatie bij de

verschillende gesprekken.

28

INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR

Doordat ik het verhaal van Sarr centraal stel, en hij dus een grote rol speelt in het

onderzoek, is het moeilijk algemene uitspraken te doen over ‘de West-Afrikaanse migrant in

Parijs’. Dit heeft te maken met “de spanning tussen de fascinatie van het individu (…) en de

pretentie uitspraken te doen over sociale verhoudingen en culturele verschijnselen” (Aalten

en Morée 1994: 491). Aalten en Morée, die respectievelijk in hun onderzoek onder

zakenvrouwen en buitenshuis werkende moeders gebruik maakten van het levensverhaal als

onderzoeksmethode, worstelen ook met deze schijnbare tegenstelling. Anna Aalten besloot

in de presentatie van haar onderzoek de levensverhalen van vijf zakenvrouwen te gebruiken.

Eén levensverhaal zou volgens haar kunnen suggereren dat alle vrouwelijke ondernemers

zijn zoals zij, en bij gebruik van meer dan vijf verhalen zou er te weinig aandacht per

individu overblijven. Aalten kiest voor “een antropologie die zich richt op het begrijpen van

een cultuur via de betekenis die zij heeft voor haar deelnemers” (ibid.: 498). Het doel van

antropologie is voor haar niet het bedenken van universeel toepasbare wetten of het

verklaren van een bepaald verschijnsel, maar het beschrijven en begrijpen ervan, waardoor

het methodologische probleem is opgelost. Als beschrijving je doel is, is het doen van

algemene uitspraken en het bedenken van universele wetten immers niet meer nodig.

In mijn studie staat ook één persoon centraal, en de verhalen van een aantal anderen

worden - waar nodig – gedeeltelijk hierbij betrokken. Dit is meer de stijl van Morée, die ook

één levensverhaal neemt als voorbeeld, en uit andere verhalen slechts fragmenten gebruikt:

“de meeste [levens] worden slechts behandeld voor zover zij licht kunnen werpen op

patronen… (Aalten & Morée 1994: 503). Ik wil aan de hand van Sarr’s verhaal een

beschrijving geven van het (religieuze) leven van een West-Afrikaanse migrant in la Goutte

d'Or. Om te laten zien dat zijn leven er slechts één is, gebruik ik (delen uit) de andere

interviews om ook anderen aan het woord te laten, en om het wat completer te maken. Net

als Aalten stel ik beschrijving, etnografie, als doel. In de vraagstelling zelf komt naar voren

dat ik op zoek ben naar de betekenis, en niet naar een verklaring.

In mijn onderzoek was ik dus vrij afhankelijk van één persoon, Sarr, die me in contact

bracht met de meeste andere Afrikanen. Als hij er niet was geweest, had het onderzoek

waarschijnlijk een heel andere wending genomen. Hierdoor is het misschien niet een

representatief onderzoek, maar dat pretendeer ik ook niet. Ik wil een beeld geven van het

leven in de wijk, van de ideeën die de West-Afrikaanse migranten hebben over hun leven in

Frankrijk, over hun religie, over hun land van herkomst, etc. Ik heb dit gedaan aan de hand

van gesprekken met individuen, want een meer kwantitatief, en daarmee grootschaliger

onderzoek leek me niet nodig en op deze manier ook niet haalbaar. Ik denk wel dat

uitgebreide interviews en levensverhalen noodzakelijk zijn in een onderzoek als dit, omdat

29

GOD IN FRANKRIJK

vragen over religie heel persoonlijk zijn, en daardoor moeilijk in gestandaardiseerde

vragenlijsten kunnen worden gevangen. Het was bij Sarr ook zo, dat hij, naarmate ik meer

tijd met hem doorbracht, dieper op bepaalde zaken inging en meer over zichzelf en zijn

ideeën los liet, omdat hij zag dat ik serieus met mijn onderzoek bezig was.

Door in een onderzoek uit te gaan van slechts één persoon en van daaruit andere

contacten te maken, loop je het gevaar een te eenzijdige kijk te krijgen op het grotere geheel,

en een te gekleurde kijk omdat je slechts mensen te spreken krijgt waarvan die ene persoon

wil dat je ze spreekt . Echter, wat deze persoon vóór had op anderen, was het feit dat hij in

een café werkt, waar iedereen mag komen. Sarr mag uiteraard niet zelf de gasten uitzoeken.

Als hij me voorstelde aan iemand, waren dat wel steeds mensen die hij hoogachtte; ofwel

waren het devote moslims, of ze hadden het helemaal gemaakt omdat ze een eigen zaak

hadden, en het liefst nog beide. Maar ik kon in het café ook contacten leggen met mensen die

niet door Sarr werden uitgezocht. Soms had hij daar commentaar op, wat ook weer

interessant was, en soms wist hij er zelfs niets van, waardoor het helemaal geen problemen

opleverde. Ook heb ik een aantal mensen benaderd vanuit meer officiële instanties, zoals de

kerk of een centrum voor Afrikaanse christenen.

Het voordeel van een soort informal sponsor (Hammersley & Atkinson 1995: 60) als

Sarr is, dat ik makkelijker contact kon leggen via hem, dan ik in mijn eentje zou hebben

kunnen doen. Sarr was een graag geziene persoon in de buurt, omdat hij een gerespecteerd

moslim is, en omdat hij de lekkerste ‘tieb’ (zie foto 40) maakt in la Goutte d’Or. Tieb is de

nationale specialiteit van Senegal, het is rijst met een rijke saus met vis en groenten, en het

is heel moeilijk om het te maken. Sarr stond in de buurt bekend als iemand die dat heel goed

kon. Als hij tieb aan het maken was, wilde hij ook niet gestoord worden. “C’est très difficile, il

faut faire attention tous le temps… Quand on n’est pas concentré, le tieb n’est pas bon .” Via Sarr had

ik steeds een legitimatie om met mensen te praten, en hij introduceerde me altijd als volgt:

“C’est Caco, c’est une etudiante de l’université d’Amsterdam, et elle m’a confié…” Met zo’n

introductie konden zijn vrienden niet weigeren me te woord te staan, want dan zouden ze

ook Sarr afvallen. Door zichzelf als belangrijk persoon in mijn onderzoek voor te stellen, als

iemand die ik in vertrouwen had genomen voor een goed verloop van mijn onderzoek, zagen

anderen het ook als een vriendendienst naar Sarr toe om mij te woord te staan.

Dit onderzoek zou wel wat anders geweest zijn als ik het allemaal zelf had moeten

doen. Een vervelende ontmoeting op de eerste dag van mijn onderzoek deed me namelijk al

meteen de moed in de schoenen zakken. Ik was eerst heel vriendelijk te woord gestaan door

een dame van het documentatiecentrum van Salle St. Bruno, een soort buurtcentrum bij de

Eglise de Saint Bernard de la Chapelle, toen ik bij URACA kwam. URACA (Accueil et prise en

30

INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR

charge sociale et ethnopsychiatrique des communautés Africaines) is een etno-psychiatrisch

centrum, waar Afrikanen terecht kunnen met hun psychische problemen. De dame van Salle

St. Bruno had me hiernaar verwezen, omdat ze verwachtte dat ze me wel verder konden

helpen. Ik werd op een agressieve wijze benaderd door een gestresste vrouw: “wat moet u?”

Ik vertelde haar van mijn onderzoek, en vroeg haar of zij informatie had over de West-

Afrikanen in de wijk, of dat ze iemand kende die me te woord wilde staan. Ze bestookte me

vervolgens met vragen: “waarom wilt u dit onderzoek uitvoeren, waarom hier? Waarom in deze

wijk?” Ik vertelde haar dat het een serieus onderzoek was, dat ik me goed had voorbereid, en

dat ik door iemand van Salle St. Bruno naar URACA was verwezen in de hoop dat hier wat

meer informatie te vinden was. Ze zei dat ze niets voor me konden doen, waarop ik zei dat ik

het vervelend vond dat ze me op deze manier de deur wilde wijzen, terwijl ik wist dat ze

zeker relevante informatie voor me zouden kunnen hebben. Mijn bedoelingen waren alleen

maar goed, zei ik haar, ik was er niet op uit iets over hun organisatie te zeggen, ik wilde

alleen proberen wat contacten te krijgen bij de West-Afrikanen en had gedacht dat het via

een centrum als URACA wel zou kunnen. De dame in kwestie bleef agressief en zei dat ik nu

in ieder geval goed was voorbereid op mijn onderzoek, omdat ik op straat ook wel dit soort

reacties zou krijgen als ik me in hun leven ging mengen. Dit was gelukkig een vloek, die niet

is uitgekomen, maar op de eerste dag dat je echt het veld in gaat, is het wel moeilijk te

verwerken.

Ik realiseer me nu, dat ik waarschijnlijk heel veel geluk heb gehad dat ik met Sarr in

contact kwam, iemand met veel contacten in de wijk, iemand waarvoor men respect heeft.

Daarbij vertelde hij me, dat het voor hem ook prettig was om eens niet alleen maar met zijn

werk in het café bezig te zijn, en op een wat hoger niveau dan het gemiddelde café-gesprek

met iemand te praten. Dat heeft te maken met het feit, dat hij zelf hooggeschoold is - hij

studeerde rechten en politicologie – terwijl hij zeven dagen per week twaalf uur per dag in

het café werkt. Omdat hij nog niet de geschikte papieren heeft om full-time te werken wordt

hij gedwongen gedeeltelijk illegaal te werken in de horeca, terwijl hij natuurlijk veel liever

op zijn eigen terrein werkzaam is.

Hij nam zijn taak – die hij trouwens zelf op zich had genomen, ik had hem niets

gevraagd – uiterst serieus, en probeerde steeds weer nieuwe mensen voor me uit te zoeken.

Dit maakte de verhouding ook meer gelijkwaardig dan alleen onderzoeker-onderzochte,

omdat ik niet het gevoel kreeg dat hij alleen maar voor mij bezig was, maar het ook een

beetje voor zichzelf deed, als afleiding van de sleur van het werk en vanuit zijn eigen

interesse voor het onderwerp van mijn onderzoek: religie. Sarr is namelijk zelf een zeer

devoot moslim, met erg strikte opvattingen over wat de islam is en zou moeten zijn. Hij zag

31

GOD IN FRANKRIJK

het hierdoor ook een beetje als zijn taak mij te onderrichten in de ‘ware islam’. Dit zorgde

voor interessante en ook amusante gesprekken met hem, bijvoorbeeld toen Sarr me na een

gesprek met iemand even terzijde nam, omdat die persoon volgens Sarr niet goed met de

islam bezig was. “Met Amadou mag je niet meer praten over de islam, omdat hij die niet goed kent.

Met hem kun je het beste praten over politiek en de omstandigheden in Parijs”.

§ 1.7 La Goutte d'Or

De wijk la Goutte d’Or is vernoemd naar een wijngaard, die deze naam droeg en waarover al

in 1474 melding wordt gemaakt. In: La Goutte d’Or/ Faubourg de Paris (Chevalier 1988)

staat over deze wijngaard het volgende geschreven:

Les Vignes de la Goutte-d’Or. La dénomination de la Goutte-d’Or, présente des le XVe siècle, correspondrait au nom d’un clos de vignes. (…) L’appellation Goutte-d’Or existait déjà en 1474; elle venait, soit d’un lieu-dit ou l’on cultivait la vigne, soit de l’enseigne d’un cabaret débitant un vin blanc cultive à cet endroit. Ce cru fut très repute. (…) La Ville de Paris avait d’ailleurs coutume de Moyen Age d’offrir chaque année au roi de France, au jour anniversaire de son couronnement, quatre muids de vin de la Goutte d’Or. (Chevalier 1988 : 11)

Over de grootte van de wijk zijn meningsverschillen, maar in 1814 was het duidelijk omlijnd :

Le hameau de la Goutte d’Or - La région limitée, au sud par la rue de la Goutte d’Or, au nord par les rues

Richomme et Cave, a l’ouest par la rue des Poissonniers et a l’est par la rue Affre. (…) La rue de la Goutte d’Or est tracée vers 1750. (ibid.)

Wat nu la Goutte d’Or wordt genoemd, heeft zich later uitgebreid, ten zuiden tot aan de

boulevard de la Chapelle, ten noorden tot aan rue Myrrha, ten westen tot aan boulevard

Barbès, en ten oosten tot aan rue Stephenson. Anderen zijn van mening dat ook de straten

ten noorden van rue Myrrha tot aan rue Ordener ook nog tot la Goutte d’Or behoren. Weer

anderen leggen de grens in het noorden bij rue Doudeauville. Mijn onderzoek had vooral

plaats in en om het café in rue Doudeauville, de noordgrens van la Goutte d’Or.

In dit onderzoek is het niet zozeer van belang welke straten er wel en niet bij zouden

horen, feit is alleen, dat er een duidelijke grens ligt bij Boulevard Barbès. Het 18e

arrondissement wordt zo in tweeën verdeeld. Ten oosten van Boulevard Barbès is het

‘zwarte’ gedeelte, dat begint bij metrostation Chateau Rouge, dat is omgedoopt door de

bewoners tot Chateau Noir; ten westen van Boulevard Barbès vinden we het ‘witte’ gedeelte,

32

INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR

wat ook steeds ‘witter’ wordt naarmate men de Sacré Coeur nadert. ‘Zwarte’ winkeltjes

worden nog wel gedoogd, mits het niet te dicht bij de Sacré Coeur is, maar daarvan gaan dan

ook de eigenaars na sluitingstijd naar hun huis in een buitenwijk, zodat de straat weer ‘wit’

kan worden. Meer richting Sacré Coeur worden zelfs de ‘zwarte’ winkeltjes niet meer

gedoogd.

La Goutte d’Or

De wijk heeft een bijzondere uitstraling; je zou in sommige straten niet vermoeden

dat je in Parijs bent, ware het niet dat je vanuit bijna elke straat zicht hebt op de Sacré Coeur,

die immers op een heuvel gebouwd is. Overal vandaan komen de geuren en geluiden je

tegemoet, en zie je voorwerpen en winkeltjes die je in Afrika doen wanen. In het zuidelijke

deel van de wijk vind je meer Noord-Afrikanen, en in het noorden lijkt het meer op West-

Afrika, met meer winkeltjes met produkten uit die regio. Uit een aantal winkeltjes komen

koran-recitaties, uit andere schalt salsa of hoor je de zang van een Malinese griot. Er is ook

een dagelijkse markt in de wijk, Marché Déjean (zie foto 2), vooral bekend om de vis uit

West-Afrika, maar hier kun je ook groenten en fruit krijgen, van een Franse appel tot een

cassave-wortel. In de straten om de markt heen zijn ook tientallen ‘halal’-slagerijen te

vinden, en groentewinkeltjes met namen als: Produits de Ghana, La Ivoirienne, etc., waar

yams, cassave, maniok, arachide, en meer produkten uit West-Afrikaanse landen te koop zijn.

Op zaterdag en woensdag is er een grote markt bij metrostation Barbès, waar de metro een

stuk bovengronds loopt. De markt bevindt zich onder de rails, en is dus wel buiten, maar

33

GOD IN FRANKRIJK

overdekt. Voor mensen met grote gezinnen is het ideaal, want het inkopen gaat hier in het

groot: je vraagt hier niet om een halve kilo tomaten: het gaat hier minstens per kilo, en

grotere hoeveelheden zijn in verhouding goedkoper.

Het 18e arrondissement, waarvan la Goutte d’Or deel uitmaakt, kan met recht

“plurireligieux” genoemd worden, zoals in de wijkkrant Le 18e staat: er zijn vier moskeeën,

zes protestanse kerken, zes katholieke kerken, drie synagoges, een hindoe-tempel, een

servisch-othodoxe kerk, een tibetaanse boeddhistische tempel, een japanse tempel, een groep

mormonen, en misschien nog wel meer. In de wijkkrant staat zelfs: “La diversité des

religions est une caractéristique du 18e arrondissement” (Noyé et al.: 1995: 7). Wat de West-

Afrikanen betreft: het merendeel van hen is moslim, maar er zijn ook Katholieken die in de

wijk vooral de Eglise Saint Bernard de la Chapelle bezoeken. Ook is er een soort afvallige

katholieke kerk, die voor de West-Afrikanen aantrekkelijk schijnt te zijn: twee van de

priesters die ik heb gesproken noemden deze kerk een eglise catholique dissidente, opgericht

door een man die zichzelf tot priester heeft gewijd en gebedsgenezingen doet. Verder zijn er

een paar gelovigen die naar de Eglise du Nazaréen gaan, een soort methodisten-kerk die

overigens vooral door Antillianen bezocht wordt. Een van de voorgangers komt echter uit

Tsjaad, waardoor er ook enkele Afrikanen deze kerk bezoeken. Verder zijn er wat Lutherse

Afrikanen, een aantal baptisten, en er schijnt nog een aantal kleine, vooral etnisch

georganiseerde evangelische groepen te zijn, waarvan ik echter het adres niet heb kunnen

achterhalen. Ik heb zelfs een West-Afrikaanse jood ontmoet in het winkeltje van een van

mijn respondenten, met de Torah onder zijn arm. Veel van de West-Afrikaanse christenen in

la Goutte d’Or gaan niet veel in de wijk zelf naar de kerk. Er zijn vaak in de buitenwijken

grote bijeenkomsten, waar veel Afrikanen naartoe gaan. Dit zijn groots georganiseerde

gebedsgenezingen, die goed bezocht worden door de West-Afrikanen. Kleurige aanplak-

biljetten kondigen deze bijeenkomsten aan in de wijk (zie foto 33).

De sfeer in Rue Doudeauville, de straat waarin het café is gelegen, doet me erg

denken aan West-Afrika: mensen hangen rond op straat, lopen bij elkaar naar binnen voor

een praatje, iedereen begroet elkaar met een handdruk. Ook ik doe hier na een tijdje aan mee

als ik wat mensen heb leren kennen. In het café komen de mensen om elkaar te ontmoeten,

vaak zonder een consumptie te nuttigen. Het café is een ontmoetingsplaats. Er zijn vaste

‘klanten’, zoals Joseph – over hem later meer – die drie uur lang op een glaasje warme melk

in het café blijven.

De voornaamste reden waarom ik in deze wijk mijn onderzoek wilde uitvoeren, was

omdat er veel migranten uit West-Afrika wonen. Ik had ook een buitenwijk van Parijs

kunnen nemen, waar het percentage West-Afrikanen nog hoger ligt. Zoals bijvoorbeeld in

34

INLEIDING: ONDERZOEK IN LA GOUTTE D’OR

Montreuil, waar maar liefst 5000 Malinezen wonen, en daardoor gekscherend Bamako-sur-

Seine wordt genoemd. Echter, ik wilde onderzoek doen in een wijk waar veel verschillende

groepen bij elkaar wonen, en niet in een buurt waar een soort kopie van Afrika ontstaat,

omdat er nu eenmaal alleen maar Afrikanen wonen.

Verder deed de wijk me erg denken aan mijn eigen wijk in Amsterdam, de Pijp, met

ook een grote verscheidenheid aan mensen, hoewel de West-Afrikanen in de Pijp slecht

vertegenwoordigd zijn. De meeste West-Afrikanen in Amsterdam wonen in de Bijlmer, zoals

de Ghanezen waar Gerrie ter Haar over schrijft in haar boek Halfway to paradise (Ter Haar

1998). Hoewel hierin niet veel over de onderlinge relaties met autochtonen en andere

allochtonen staat beschreven, is haar studie voor mijn onderzoek wel interessant als het gaat

om de functie en de rol van religie voor migranten. In de Pijp wonen vooral veel Noord-

Afrikanen, Surinamers en Antillianen. Wat religies betreft, lijkt de Pijp ook sterk op la

Goutte d’Or: naast de in Nederland gebruikelijke katholieke en protestantse kerken

(hervormd, luthers, remonstrants, vrijzinnig hervormd, de All Saints Church, een

doopsgezinde kerk en de pinksterkerk) bevindt zich in de Pijp een moskee, een synagoge, een

sikh-tempel, er zijn humanisten, en ook quakers en hare-krishna’s. Het leek me interessant

om in een soortgelijke wijk in Parijs onderzoek te doen, om te kijken naar de onderlinge

verhoudingen, de wijze waarop mensen met elkaar omgaan, etc. Gaan de Fransen ook naar

de Senegalese winkeltjes, zoals ikzelf ook vaak naar ‘de Marokkaan op de hoek’ ga? Is la

Goutte d’Or inderdaad een soort ‘Pijp’ in Parijs?

35

Hoofdstuk 2Migranten, islam en integratie

“Je commence à détester la France.”

§ 2.1 Inleiding

De komst van migranten is in de meeste landen van Europa niet zonder problemen verlopen.

Aanvankelijk bekommerde men zich niet zoveel om de migranten, die in het kader van

arbeidsmigratie waren vertrokken uit hun geboorteland om te gaan werken in Europa. Men

dacht destijds dat zij slechts voor een aantal jaren waren gekomen, dus werd er niet veel

gedaan om deze mensen in de maatschappij in te passen. Toen later bleek dat velen zouden

blijven, ontstond er een probleem. Hoe moest de regering omgaan met deze mensen, die een

andere taal spraken, een andere cultuur bezaten en vaak ook een andere religie aanhingen?

In de landen in Europa is er op verschillende manieren gereageerd op de komst en de

vestiging van migranten.

In dit hoofdstuk begin ik met het verhaal van Sarr, die naar Frankrijk kwam om te

gaan studeren. Aan de hand van zijn verhaal laat ik zien wat - in zijn geval - het Franse

beleid in de praktijk inhoudt. Daarna bespreek ik kort de verschillende modellen van

migrantenbeleid, zoals die door Castles en Miller in Vermeulen (1997) worden beschreven.

Het gaat om het uitsluitingsmodel, het republikeinse model en het multiculturele model.

Vervolgens ga ik wat dieper in op het tweede model, dat o.a. in Frankrijk als uitgangspunt

wordt genomen. Na dit meer theoretische deel volgt een paragraaf over de visie van mijn

informanten op het behouden of verliezen van hun cultuur, alsmede een paragraaf over de

consequenties die het Franse beleid heeft voor het beleven en beleiden van de islam in

Frankrijk. Ik sluit af met een conclusie.

37

MIGRANTEN, ISLAM EN INTEGRATIE

§ 2.2 Het verhaal van Sarr

Ik leerde Sarr kennen via Mireille, een vrouw die werkt voor een vrijwilligersorganisatie in

Parijs, het ‘collectif des sans papiers de Saint Bernard’. Zij helpt Sarr met de strijd om zijn

papieren, wat in Frankrijk een lange strijd kan zijn. De sans papiers de Saint Bernard waren

voor het grootste deel West-Afrikanen, die na een verandering in de wet, de zogeheten lois

Pasqua van 24 augustus en 30 december 1993 plotseling illegaal werden. Een van hen zegt:

“Nous sommes là depuis des années. Il y en a certains qui vivent en France depuis plus de

dix ans…” (Abdallah 1997: 15). Ze waren in sommige gevallen dus al meer dan 10 jaar in

Frankrijk, en werden van de ene op de andere dag als illegaal in Frankrijk bestempeld. Op

18 maart 1996 besloot een aantal van hen in opstand te komen, en driehonderd Afrikanen

namen hun toevlucht in een kerk, Saint-Ambroise, waar ze vier dagen later werden ontruimd.

Daarna kwamen ze terecht in een gymnasium, waar ze twee dagen later uit werden gezet. Er

volgde een aanbod van ‘les théatres de la Cartoucherie’ in Vincennes, waar ze ongeveer twee

weken zouden verblijven. Vervolgens gingen de sans papiers naar de depots van de Franse

spoorwegen (SNCF), waar een aantal van hen op 11 mei in hongerstaking ging. Op 28 juni

namen de sans papiers hun toevlucht in de Eglise St. Bernard de la Chapelle, waar op 5 juli een

nieuwe hongerstaking begon. Er werd een belangengroep opgericht, geheel gerund door

vrijwilligers, en een hele batterij aan beroemde Fransen schaarde zich achter hun zaak. De

sans papiers werden uiteindelijk op de vijftigste dag van hun hongerstaking met geweld uit

de kerk ontruimd.

Sarr was niet één van deze sans papiers, maar had op een andere manier problemen

met zijn papieren. Het collectif helpt namelijk alle migranten die moeilijkheden hebben op

administratief gebied. Een grote groep juristen zet zich kosteloos in voor hun zaak. Ten tijde

van de bezetting van de kerk waren zij 24 uur per dag bereikbaar. Sarr is al sinds 1985 in

Frankrijk, maar heeft nog steeds geen verblijfsvergunning, en ook geen volledige

vergunning om te werken. Omdat hij problemen ondervond bij de préfecture, wendde hij zich

tot het collectif. Hieronder volgt een verslag van zijn pogingen om een verblijfsvergunning te

krijgen.

Sarr is 15 jaar geleden naar Frankrijk gekomen. Hij was begonnen met studeren in

Marokko, en wilde ermee doorgaan in Frankrijk. Hij kreeg een soort tijdelijke verblijfs-

vergunning als student, een carte d’etudiant, en zou na 15 jaar in Frankrijk een volwaardige

carte de séjour moeten krijgen. Iemand die niet als student naar Frankrijk gekomen is, krijgt

deze kaart normaal gesproken na tien jaar. Met de studentenkaart mag hij slechts vier uur

per dag werken, en hij moet elke zes maanden een verklaring laten ondertekenen door zijn

37

GOD IN FRANKRIJK

werkgever. Sarr heeft inmiddels recht op een carte de séjour, omdat hij 15 jaar in Frankrijk is,

maar hij krijgt hem niet. Hij werkt daarom voor een deel illegaal in het restaurant, 4 uur

legaal en de rest illegaal. Het feit dat hij de kaart niet krijgt ligt aan de fonctionnaire, zei hij.

“Als je een kwaaie tegenover je hebt, dan helpt hij je niet. Dan is er altijd wel een reden te vinden om

de kaart te weigeren: het ontbreken van een formulier, een verkeerd jaartal, etc.” In het geval van

Sarr zou er net een maand te kort zijn om de vijftien jaar vol te maken, zo was hem verteld.

Omdat Sarr weet dat hij in zijn recht staat (hij heeft zelf ook rechten gestudeerd, droit

publique) is hij bij het collectif des sans papiers de Saint Bernard’ om hulp gaan vragen. Met hulp

van Mireille heeft hij een brief geschreven naar de minister en hij wacht al vier maanden op

antwoord.

Op dinsdag 11 juli, toen ik Sarr weer sprak, was hij net naar de préfecture geweest met

Mireille. Ze hadden al zijn papieren weer bekeken, en het leek er wat beter voor hem uit te

zien. Ze zeiden niet meteen nee, zouden zijn zaak in behandeling nemen, en hij moest op 10

augustus weer terugkomen. Toen ik Mireille later sprak en vroeg of het goed zou komen zei

ze: “jawel hoor, hij krijgt zijn papieren wel, maar de Franse bureaucratie is echt vreselijk, ze houden

je enorm aan het lijntje en je wordt van het kastje naar de muur gestuurd.”

Toen Sarr op 10 augustus met Mireille naar de préfecture ging, kregen ze te horen dat

zijn verblijfsvergunning geweigerd was. Ze zeiden dat ze zijn dossier kwijt waren, en dat ze

hem nu geen carte konden geven. Mireille probeerde van alles, ze werd ontzettend boos, en

na een tijdje kregen ze te horen dat Sarr na 14 dagen weer voor een afspraak moest

langskomen. Zo was hij al ongeveer een jaar bezig om zijn papieren in orde te krijgen.

Mireille en Sarr gingen dus op 24 augustus weer naar de préfecture. Daar

aangekomen, kregen ze te horen dat niemand wist dat Sarr een afspraak had. Mireille liet

even van zich horen, en toen zei iemand snel: “Het is in orde hoor, meneer heeft een

afspraak”. De laatste keer was Mireille zo kwaad geworden dat ze bij de préfecture niet nog

eens zo’n toestand wilden. Ook bleken ze zijn dossier weer te hebben gevonden. Echter nu

was de persoon die alles over het dossier wist, al een paar dagen ziek. Sarr maakte weer een

nieuwe afspraak, op 30 augustus. “Je commence à détester la France”, zei hij, en hij vertelde me

dat hij, zodra hij zijn carte de séjour had, in ieder geval de mogelijkheid zou hebben om uit

Frankrijk weg te gaan, en dat hij zeer serieus over die mogelijkheid zou gaan nadenken.

Op 30 augustus, twee dagen voordat ik terugging naar Amsterdam, kreeg Sarr zijn

lang verwachte verblijfsvergunning. Echter, dit is nog geen definitieve verblijfsvergunning:

deze kaart moet gedurende vijf jaar elk jaar weer verlengd worden, en dan pas heeft hij recht

op een permanente verblijfsvergunning. Op dat moment zal Sarr al 20 jaar in Frankrijk zijn,

en dan pas heeft hij dezelfde rechten als een Fransman. Ik hoorde van meer Afrikanen dat de

38

MIGRANTEN, ISLAM EN INTEGRATIE

bureaucratie in Frankrijk inderdaad een afschrikwekkende functie heeft, en dat daardoor veel

illegalen ervan afzien zich te laten legaliseren. Om echter volledig in de Franse maatschappij

mee te kunnen draaien, is het nodig om een legale status te hebben. Hieronder volgt eerst

korte uitleg van de verschillende modellen van migrantenbeleid, waarvan het tweede model,

het republikeinse of assimilationistische model, in Frankrijk wordt gehanteerd.

2.3 Modellen van migrantenbeleid

Over integratie van migranten bestaan veel verschillende ideeën, en dus zijn er ook

verschillende manieren waarop staten hiermee omspringen in hun beleid. Hierin worden

volgens Castles en Miller drie modellen onderscheiden, te vinden in hun boek The Age of

Migration uit 1993. Zij spreken over “het uitsluitingsmodel, het republikeinse model en het

multiculturele model” (In: Vermeulen 1997: 2). Hieronder volgt een uitleg van de drie

modellen.

• Het uitsluitingsmodel

In naties die het uitsluitingsmodel hanteren wordt uitgegaan van het recht van het bloed

(ius sanguinis), en bestaan er “restrictieve regels voor naturalisatie” (Vermeulen 1997: 3). De

natie wordt gedefinieerd in termen van afstamming en ‘bloed’. Dit wordt ook wel de etnische

conceptie van de natie genoemd, en een land dat zich hierop baseert wordt ook wel

aangeduid met de term Kulturnation (ibid.: 128). De landen die dit beleid voeren, zien zichzelf

niet als immigratieland. Duitsland is hiervan een voorbeeld. De meeste migranten in

Duitsland zijn toegelaten om economische redenen, als gastarbeiders. De beleidsmakers

bemoeien zich niet met (culturele) integratie en “proberen, met het oog op terugkeer, de

eigen cultuur van immigrantengroepen in stand te houden” (ibid.: 3).

• Het republikeinse model

In Frankrijk, waar het recht van de grond (ius soli) geldt, zou naturalisatie wettelijk gezien

minder moeilijk moeten zijn: “Allen die tot het grondgebied van de staat worden toegelaten

en zich daar blijvend vestigen, behoren in principe tot de natie” (Vermeulen 1997: 3).

Frankrijk hanteert het territoriale, contractuele of politieke natieconcept. Een land waar

deze opvatting heerst, wordt een Staatsnation (ibid.: 128) genoemd. De Franse overheid

39

GOD IN FRANKRIJK

baseert zich op dit zogeheten republikeinse model, waarbij het recht van de grond het

uitgangspunt is, en waarbij het ‘inserer’ - letterlijk vertaald: invoegen, opnemen - van

migranten voorop staat. Het migrantenbeleid in Frankrijk is er dus op gericht dat de

migrant zich moet invoegen in de Franse maatschappij. Het republikeinse model wordt

hierdoor gezien als een model van insluiting, dit in tegenstelling tot het eerste model.

Het republikeinse model wordt later door Castles het assimilationistische model

genoemd. “Deze omschrijving”, zo zegt Vermeulen, “heeft in veel gevallen een negatievere

klank. Het maakt duidelijk dat ‘insluiting’ verbonden is met de verwachting - of zelfs de

voorwaarde - van assimilatie en met sterke noties van superioriteit van de

meerderheidscultuur” (Vermeulen 1997: 3). De landen die dit model hanteren zien de eigen

cultuur als norm en willen die opleggen aan de nieuwkomers.

• Het multiculturele model

Het derde model is het multiculturele model, later door Castles ook wel het pluralistische

model genoemd. Binnen dit model “… wordt niet uitgegaan van de eis of wens van

assimilatie, maar van tolerantie of zelfs bevordering van cultureel verschil” (Vermeulen

1997: 3). Het model bevat in zijn visie de volgende vier aspecten:

1) de overheid moet van de migranten burgers maken, en de migranten moeten relatief snel

en probleemloos de nationaliteit van het vestigingsland kunnen verwerven ;

2) aangezien formele opname nog geen feitelijke gelijkheid betekent, is het de taak van de

overheid de ongelijkheid op te heffen en racisme te bestrijden;

3) de maatschappij moet bereid zijn cultureel verschil van groepen en individuen te

accepteren

4) de algemene regels in de maatschappij dateren vaak nog van voor de komst van

migranten. Zij zijn door de dominante groep bepaald, en daardoor cultuurgebonden.

Deze regels dienen te worden aangepast aan nieuwe groepen.

Deze vier punten maken duidelijk dat het hier om meer dan alleen cultuur gaat. In het

multiculturele model is er “gelijktijdige aandacht voor politieke integratie (1), sociaal-

economische emancipatie (2) en erkenning van andere culturen als in principe gelijkwaardig

(3 en 4)” (ibid.: 131). Castles en Miller beschouwen Zweden als een land dat het duidelijkst

het multiculturele model representeert.

40

MIGRANTEN, ISLAM EN INTEGRATIE

§ 2.4 Het nieuwe modèle français

Frankrijk hanteert zoals gezegd het assimilationistische model, wat betekent dat iedereen

die wordt toegelaten en zich vestigt in Frankrijk, tot de natie behoort. Maar om te

voorkomen dat het aantal migranten te zeer groeit, probeert de staat het moeilijk te maken

voor migranten om zich te laten legaliseren. De Franse staat lijkt een soort

ontmoedigingsbeleid te voeren. Hierdoor neemt echter het aantal étrangers in Frankrijk niet

af, het beleid creëert alleen maar meer illegalen. Momenteel leven er rond de 400.000

Afrikanen in Frankrijk, waarvan zo’n 70% in Parijs en omstreken. Volgens schattingen is

van het aantal West-Afrikanen een kwart, misschien zelfs een derde illegaal. Om voor

legalisering in aanmerking te komen, moet je aan veel eisen voldoen. Als we kijken naar de

stappen die Sarr moest ondernemen om zijn verblijfsvergunning te krijgen, vergt dat ook

wel uithoudingsvermogen. En in zijn geval was het nog zo, dat hij in principe aan de

gestelde eisen voldeed. Voor Sarr was het een pluspunt dat hij Mireille in de arm genomen

had: zij wist hoe het systeem werkte, en kon daarop inspelen. Sarr vertelde me zelf ook dat

hij het zonder Mireille al veel eerder zou hebben opgegeven.

Als je legaal in Frankrijk verblijft val je onder het beleid van het nieuwe modèle

français, wat uitvoerig wordt beschreven in Philosophies of Integration (Favell 1998), een

vergelijkend onderzoek naar integratiefilosofieën in Frankrijk en Groot Brittannië. Dit

model verwerpt de eerdere ideeën van insertion waarop de overheid zich begin jaren tachtig

richtte, en ziet meer in een actieve intégration. Bij de insertion was het (nog) niet nodig dat de

immigranten helemaal integreerden in de Franse staat, en was er ook nog het zogeheten

droit à la différence, dat hen toeliet anders te zijn. Men leefde ook nog in de veronderstelling

dat de migranten zouden terugkeren naar hun geboorteland. Insertion was eigenlijk alleen

gericht op sociaal-economisch invoegen, als onderdeel van het beleid op het gebied van

welzijn en politieke economie. Toen er eind jaren tachtig grote culturele en politieke

problemen ontstonden met betrekking tot immigratie, voldeed volgens velen het model niet

meer, en werd er een actieve intégration voorgesteld, niet meer alleen op sociaal-economisch

gebied, maar ook cultureel. De immigrant moest een burger worden, en de campagne voor

het nieuwe modèle français ging van start met de slogan: “de l’immigré au citoyen” (Favell

1998: 71 en 156).

Binnen het Franse beleid is de nationaliteitswetgeving het belangrijkste element.

Daarom wordt naturalisatie aangemoedigd, als logisch gevolg van het ius soli, waarbinnen er

weinig voorwaarden zijn voor naturalisatie. Volgens het ius soli wordt de staat “niet

gevormd door mensen die zich beroepen op eenzelfde afstamming, of die zeggen te behoren

41

GOD IN FRANKRIJK

tot een bepaalde etnische groep of minderheid” (Vermeulen 1997: 3). In Frankrijk zijn er dus

volgens de wet geen minderheden. Het tweede element dat van belang is in het beleid, is het

verbeteren van de rechtspositie van migranten en de bestrijding van discriminatie. Elke

burger heeft in beginsel dezelfde rechten. Het derde element is het voeren van een actief, op

integratie gericht achterstandsbeleid op het gebied van arbeid, onderwijs en huisvesting.

Als logisch gevolg van het Franse beleid is het moeilijk voor minderheden om hun

cultuur te beleven, hun religie te uiten, en hun taal te gebruiken. Dit zou immers betekenen

dat de betreffende minderheid erkend wordt, en dat zou vervolgens weer de integratie

tegenhouden: “Cultuur is een privé-aangelegenheid en immigranten(groepen) kunnen geen

culturele rechten doen gelden. Een formele erkenning van de islam met daaraan verbonden

voordelen of rechten is in Frankrijk dan ook niet mogelijk” (Vermeulen 1997: 136). Voor

veel migranten is hun religie echter een belangrijk - zo niet essentieel - onderdeel van hun

identiteit. Als het migranten moeilijk wordt gemaakt hun religie te uiten, zullen zij zich

gediscrimineerd voelen.

§ 2.5 Van migrant naar burger, van Afrikaan naar Fransman?

Voordat Sarr naar Frankrijk kwam, wist hij alleen maar goede dingen over Frankrijk:“Toen

ik nog in Senegal woonde, droomde ik van Frankrijk. Dat moest het paradijs zijn. Het was het land

van Victor Hugo, van Pasteur, van Voltaire.” Toen hij eenmaal in Frankrijk was, ging hij daar

heel anders over denken:

“Frankrijk moest het land zijn van de democratie, het land van de vrijheid, maar dat is het absoluut niet. Toen ik nog niet zo lang in Frankrijk was, stond ik tussen een aantal blanken op de bus te wachten bij het busstation. Meteen kwam er een groepje politie-agenten naar me toe, en ik moest mijn identiteitspapieren laten zien. Ze vroegen het alleen aan mij, de blanken lieten ze met rust, terwijl iedereen in Frankrijk zich ten allen tijde moet kunnen legitimeren. Ik dacht: ‘Pourquoi moi? C’est ma couleur peut-etre?’. Als het beleid zo is, dat iedereen gelijk zou moeten worden behandeld, is daar in de praktijk niets van te merken.”

Ik vroeg mijn respondenten hoe het tweede en derde element van het Franse beleid - de

bestrijding van discriminatie en het verbeteren van arbeid, onderwijs en huisvesting voor

migranten - in de praktijk terug te vinden zijn. Jimmy, een Algerijn uit de ‘tweede generatie’

en een vaste klant in het café, is niet zo te spreken over het Franse beleid, en beweert dat de

regering niets doet op dat gebied:

“Migranten, zowel de ‘noirs’ als de ‘maghrebins’ worden nog steeds gediscrimineerd en niemand doet er wat aan. Ze gaan wel naar school, en halen misschien wel de hoogste diploma’s, maar dan nog krijgen ze geen werk. Als de regering wil dat de migranten integreren, moeten ze hen banen geven en

42

MIGRANTEN, ISLAM EN INTEGRATIE

huizen. Veel huisbazen in de andere ‘quartiers’ weigeren hun appartementen te verhuren aan de ‘noirs’, omdat die alles kapot zouden maken. Hierdoor blijven de meesten in het 18e wonen, en gaat het daar alleen maar achteruit, omdat er niet wordt geïnvesteerd in het onderhoud”.

Van Mireille hoor ik dat er echter wel plannen zijn om veel van de oude woningen te slopen.

Hiervoor in de plaats komen dan echter nieuwbouwwoningen die te duur zijn voor de

huidige bewoners. Die mensen, veelal migranten, krijgen vervolgens een woning

aangeboden in een buitenwijk. Het stadsdeel moet dus wel opgeknapt worden, maar de

gemeente wil het niet opknappen voor de migranten: de wijk - zoals dat met een mooie

engelse term heet - is being gentrified.

In de tijd dat ik mijn onderzoek deed, werden alle winkels, cafés en restaurants

streng gecontroleerd, en de gebouwen die niet aan de veiligheidseisen voldeden, moesten

worden gesloten. Dit had te maken met de gemeenteraadsverkiezingen, die in maart 2001

zouden gaan plaatsvinden. De burgemeester van het 18e arrondissement wilde graag

herkozen worden. Hij wilde een goede indruk maken, dus beloofde hij de boel te gaan

opknappen. Door echter de winkeltjes te laten sluiten, kwamen er veel mensen zonder

inkomsten te zitten. Een paar maanden na mijn onderzoek hoorde ik van Sarr dat ook de

keuken in het café aangepakt moest worden. Hij zat al een paar weken zonder werk, en had

geen recht op een uitkering. Hierdoor had hij twee maanden huurachterstand. Doordat veel

mensen op deze manier hun werk kwijtraken, gaan ze hun heil elders zoeken. De winkels en

cafés gaan failliet, de bewoners vertrekken en het pand kan gesloopt worden. Zo zou de wijk

er over een paar jaar heel ander uit kunnen gaan zien. Gelukkig is er - vooral in la Goutte

d’Or - een sterk verzet tegen deze plannen, en de organisatie DAL (Droit au Logement) doet

er alles aan om bewoners niet uit hun huis te laten zetten, of om voor vervangende

woonruimte te laten zorgen, mochten zij toch op straat zouden komen te staan.

Uit de verhalen van Jimmy en enkele anderen blijkt dat er op het gebied van

woningtoewijzing een sterk discriminerend beleid wordt gevoerd, en dat de regering er niets

aan doet om dat tegen te gaan. Alleen door tegenstand te bieden in de vorm van

demonstraties en kraakacties wordt de regering nog enigszins onder druk gezet. In rue

Myrrha woonden in de periode van mijn onderzoek 17 Afrikaanse families op straat onder

een tentzeil, nadat hun woning op 11 mei door een brand gedeeltelijk was verwoest. Na

herhaaldelijke oproepen om bepaalde mankementen in het huis te verhelpen, was er

kortsluiting ontstaan tijdens een onweer, en de 17 families zaten zonder water en

electriciteit. Het huis was onbewoonbaar geworden en omdat er geen alternatief werd

geboden, moesten de gezinnen buiten kamperen (zie foto 3, uit Le 18e du mois, nr. 63, juni

2000). Pas halverwege augustus waren de laatste vijf families herplaatst, nadat ze drie

43

GOD IN FRANKRIJK

maanden op straat hadden doorgebracht. “Dit zou bij blanken nooit gebeurd zijn”, zo zeiden de

meeste van mijn respondenten. “De meeste blanken wonen sowieso al niet in een dergelijk huis,

omdat zij voor betere huizen in aanmerking komen. Voor veel Afrikanen is het enige alternatief voor

een krot in het 18e een woning in een van de buitenwijken”.

Aangezien het moeilijk is om als migrant een verblijfsvergunning te krijgen in Frankrijk, en

dus te mogen werken, zijn veel migranten in het illegale circuit te vinden. Vlak bij het café is

een straat, waar veel Ghanese prostituees illegaal werken. Ze pikken op de hoek van de

straat hun potentiële klanten op. Het is algemeen bekend in de wijk dat het vrijwel alleen

Ghanese vrouwen zijn die dat werk doen. Verder is in dezelfde straat ook veel drugshandel,

maar dat gebeurt door zowel de Zwart-Afrikanen als de Maghrébins (De Maghreb wordt

gevormd door drie landen in noord-Afrika: Marokko, Algerije en Tunesië), als door de

Fransen zelf.

Ook zijn er heel wat handeltjes die wat onschuldiger zijn, maar daarmee nog niet legaal.

Rondom metrostation Chateau Rouge en bij Marché Déjean zijn in de zomer dagelijks mannen

en vrouwen te vinden die maïs verkopen. De vrouwen verkopen veelal gekookte maïs, die ze,

nog verpakt in de eigen bladeren, bewaren in een vuiniszak. Als er mensen voorbij lopen

hoor je het onafgebroken “maïs maïs maïs”. De mannen verkopen vaak geroosterde maïs. Zij

leggen een rooster op een grote ton, waarop ze de maïs roosteren. In de herfst en winter

worden dezelfde tonnen gebruikt om kastanjes te roosteren. Het geheel vervoeren ze in

winkelwagentjes. Zij zijn wat kwetsbaarder dan de vrouwen met de gekookte maïs in

vuilniszakken, voor wie het immers makkelijker is om de spullen te verbergen als de politie

langskomt. Ik heb dan ook meermalen gezien dat er een winkelwagentje met inhoud in een

politiebusje werd geladen, terwijl de verkoper er beteuterd bij stond.

Op Boulevard Barbès zijn dagelijks dames te vinden die in hun prachtige felgekleurde

Afrikaanse kleding blikjes frisdrank verkopen. (In West-Afrika gebeurt hetzelfde: de

vrouwen staan daar in zelfgemaakte kraampjes of ze lopen rond op straat met plastic zakjes

cola, water, tamarindesap en dergelijke, om het vaak karige loon van hun echtgenoten wat

aan te vullen.) “Cinc francs, cinc francs, cinc francs”, slissen de vrouwen zachtjes als je voorbij

loopt. Ook deze vrouwen kijken steeds goed om zich heen, of er geen politie in de buurt is.

Als ze te laat zijn met het opbergen van hun koopwaar, worden hun spullen in beslag

genomen, of moeten ze de agent wat geld toestoppen.

Een andere straat in de buurt doet dienst als illegale afzetmarkt van kleding en

parfum. Daar staan mannen en vrouwen met parfumflesjes, en ze roepen dingen naar je als

“un cadeau pour madame” of “ce n’est pas cher”. Tegen de avond zijn er vrijwel altijd een aantal

mensen die kleren uitspreiden over de geparkeerde auto’s, om die te verkopen. Goedkope

44

MIGRANTEN, ISLAM EN INTEGRATIE

restpartijtjes, nagemaakte merkprodukten, of misschien gestolen waar? In ieder geval

gebeurt het allemaal illegaal, want de verkopers stoppen alles snel weg als de ‘flics’ komen,

en als ze niet op tijd weg zijn, wordt er iemand opgepakt, of worden er zakken met

handelswaar in beslag genomen. Ook in de café’s komen verkopers langs met illegale handel:

uitgebreide messensets, walkmans en radio’s, gouden horloges, blinkende sieraden en

dergelijke.

Als de Franse overheid het zo moeilijk maakt voor migranten om te werken of

hun verblijfsvergunning te krijgen, is het logisch dat er gesjoemel ontstaat. Aan de andere

kant is het voor illegalen op deze manier wel mogelijk om een beetje geld te verdienen door

de wet te omzeilen, zelfs met politie in de buurt. Als je in la Goutte d’Or rondloopt, loop je in

bijna elke straat tegen een politieman op, je ziet overal politie-auto’s staan, en bij Marché

Déjean staan er elke dag, de hele dag door, één of meer grote overvalwagens van de politie.

Ik vroeg Mireille waarom er zoveel politie is in de wijk. Ze vertelde dat veel politie-agenten

staan te springen om in la Goutte d’Or te werken, omdat ze veel smeergeld kunnen

aannemen. De agenten weten dat er veel illegale handeltjes zijn in de wijk, en het is heel

makkelijk om van iemand wat geld toegestopt te krijgen, als deze wil voorkomen dat hij of

zij wordt meegenomen naar het bureau.

Jimmy, de Algerijn waar ik eerder mee sprak, ziet het somber in voor de migranten,

en dan vooral voor degenen in la Goutte d’Or: Voor migranten zijn er volgens Jimmy

nauwelijks banen, puur omdat ze migrant zijn, en ze komen al helemaal niet op hoge posities

terecht. “Il n’y a pas de blacks ou Maghrebins dans le gouvernement ou dans la télé.” Jimmy zegt

dat de Afrikanen en Maghrebins geen keus hebben: “Ze leven van clandestiene dingen, omdat ze

geen werk kunnen krijgen”. Zelfs degenen die legaal in Frankrijk verblijven, moeten hun

toevlucht zoeken tot het illegale werkterrein. “Dat is het dagelijks leven voor migranten in la

Goutte d’Or”, zegt Jimmy, “iedereen probeert te overleven in een klimaat dat hem niet gunstig

gezind is, door noodgedwongen de wet te omzeilen”.

Worden de West-Afrikanen in la Goutte d’Or inderdaad anders behandeld dan de

blanken? Ik heb gezien dat het een hele speciale wijk is, met een eigen sfeer en een eigen

kracht. De meeste blanken die er wonen, wonen er ook vooral omdat ze er willen wonen,

anders zouden ze de wijk al lang ontvlucht zijn. Twee Franse kunstenaressen in de wijk

zouden ook niet meer weg willen en halen veel van hun inspiratie juist uit de veelheid aan

mensen en culturen in hun wijk. Zij zien la Goutte d’Or als een levendige wijk waarin de

mensen opkomen voor zichzelf en de medemens. Er is een sterke oppositie tegen alle

plannen voor nieuwbouw, en de sans papiers-beweging is ook erg actief in het strijden voor

gelijke rechten voor iedereen. In la Goutte d’Or kunnen de Afrikanen nog aardig zichzelf zijn,

45

GOD IN FRANKRIJK

en hoeven ze zich naar mijn idee niet in allerlei bochten te wringen om zich aan te passen

aan de Franse cultuur. Maar de wijk is geen eiland, en heeft niet alleen te maken met de

politiek van het arrondissement. De wijk heeft ook te maken met het beleid van de hele stad

Parijs en met de landelijke politiek. Hierdoor moeten de bewoners zich toch aanpassen, en

tot op zekere hoogte integreren in de Franse maatschappij. Hoe denken mijn respondenten

over het Franse beleid van intégration? Merken zij iets van het idee: “de l’immigré au citoyen”?

Is het moeilijk om hun eigen cultuur te behouden, die ze volgens de wet niet helemaal

mogen volgen, omdat dat de integratie zou belemmeren? Vinden ze het erg om een beetje

‘Frans’ te worden? Of zijn deze twee ‘extremen’ (de cultuur van het land van herkomst en

die van Frankrijk) wellicht verenigbaar? Ik vroeg een aantal mensen hiernaar, kreeg vrij

uiteenlopende antwoorden.

Volgens enkele van mijn respondenten werkt het integreren bij de jongeren prima:

“In Frankrijk hebben de autochtone jongeren geen problemen meer met de migranten, omdat ze samen zijn opgegroeid. Hun ouders hebben de migranten zien komen, en hebben er veel meer problemen mee. Ze vinden dat Parijs van hen is. Vroeger werden alle migranten bij elkaar gestopt in de buitenwijken, en kregen de Fransen ook geen kans om met ze te communiceren, om ze te leren kennen. Nu loopt het allemaal wat meer door elkaar en is er een betere onderlinge verstandhouding.”

Dit zei Bilou, een Senegalees die al 14 jaar in Parijs woont. Anderen hebben een andere

mening over de ‘geslaagde integratie’ van jongeren: zij vinden het niet goed dat de jongeren

‘Frans’ worden gemaakt. Younnoussa, een goede vriend van Sarr zegt hierover:

“De jongere generatie gaat liever naar de bistro dan naar de moskee. Veel jonge Afrikanen die naar Frankrijk komen beginnen te drinken en roken, veel moslims worden minder religieus. Ze gaan mee met de cultuur van de Franse jongeren, ze vergeten hun roots, ze vergeten waar ze vandaan komen en wie ze zijn.”

Voor deze man is zijn cultuur gelijk aan de islam, en worden jongeren minder Afrikaans

omdat ze minder religieus worden.

Younnoussa heeft zelf twee kinderen, en “zij hebben niet de mentaliteit van Afrika”, zegt

hij. “Ze stellen vragen als: ‘waarom ben ik moslim’, vragen die je in Afrika niet zou stellen. Ze zien

teveel andere dingen om zich heen, waardoor hun eigen cultuur niet meer vanzelfsprekend is” .

Younnoussa heeft zijn kinderen geïnitieerd in de islam, heeft hen leren bidden - uit een

Franse Koran met fonetisch Arabisch erbij geschreven - maar ze mogen zelf weten wat ze er

mee doen. Hij is zich ervan bewust dat ze zijn opgegroeid in een andere context en een

andere cultuur, en zal ze niet dwingen ‘Afrikaan’ te blijven. Younnoussa is wel heel trots dat

de jongste (een meisje van 20) vorig jaar met hem samen heeft gevast tijdens de heilige

maand ramadan.

46

MIGRANTEN, ISLAM EN INTEGRATIE

Sarr vindt het belangrijk dat de West-Afrikanen hun cultuur niet verliezen. Hij wil

voorkomen dat hij zelf ‘te Frans’ wordt. Zelf moet hij bekennen dat hij zichzelf wel eens op

Franse gewoonten betrapt, die hij helemaal niet wil overnemen: “Een paar dagen geleden zag

ik mezelf plotseling zitten achter een groot bord eten, en ik had niemand gevraagd om met me mee te

eten.” Sarr probeert bepaalde minder goede gewoonten die veel Afrikanen hebben, te

accepteren, zoals het nooit op tijd komen. Zelf komt hij altijd overal op tijd. Dat is een

gewoonte die hij graag van de Europeanen heeft overgenomen, zo vertelde hij me. Toen ik

op de eerste afspraak met Sarr een beetje laat was omdat ik het verkeerde huisnummer had

genoteerd, was hij ook erg ongerust, terwijl zijn vrienden in het café zeiden dat hij zich niet

druk moest maken. “Te laat komen heeft echter niets met de cultuur te maken”, zegt Sarr, “dat is

een gewoonte, een ‘habitude’, en die kun je veranderen. Cultuur niet, en die moet je ook niet vergeten.”

Als ik Sarr vraag of het voor hem moeilijk is zijn cultuur te continueren in Parijs,

antwoordt hij:

“Dat is niet zo moeilijk, cultuur hangt niet af van het land, maar van de omgeving. Ik houd mijn cultuur vast o.a. door Wolof te spreken. Als mensen me zien op straat, en ze vragen mijn naam, Sarr, dan kan ik Toucouleur zijn, of Serer, of Wolof. De naam Sarr komt bij alledrie voor. Maar omdat ik Wolof spreekt, ben ik niet één van de de andere twee. Verder zijn er ook Dioula die Wolof spreken, maar die hebben het ergens anders geleerd. Dus herkennen mensen me aan mijn taal.

Verder continueert Sarr zijn cultuur door middel van zijn gedrag. Door zijn manier van

doen, zijn manier van praten, zijn houding tegenover anderen en door respect te tonen laat

hij zien dat hij Afrikaan is. Hij praat met zijn vrienden, eet met anderen samen, zegt iedereen

gedag op straat, informeert naar hun familie, etc. “Cultuur is iets wat van binnen zit”, zegt hij,

“het is ‘primordial’. De Franse wet kan dat gelukkig niet verbieden, en ik heb dan ook geen last van

het integratiebeleid op dat gebied. Mijn cultuur kunnen ze me niet afnemen.” Het is interessant dat

Sarr in feite het Franse idee dat cultuur (en dus ook religie) een privé-aangelegenheid moet

zijn, overgenomen heeft.

Ousseynou, een Senegalese studievriend van Sarr die hij in Marokko heeft leren

kennen, verliest noodgedwongen zijn Afrikaanse manier van leven. Hij zegt dat hij in

Frankrijk leeft zonder het te merken:

“Ik voel hier niet dat ik leef. In Afrika voel je het leven, je raakt het aan, je leeft het met je hele lijf. In Afrika leeft men in en met de hele gemeenschap: iedereen praat met elkaar, en de mensen maken met elkaar het leven. In Frankrijk maakt het materiële het leven, in plaats van de mens. In Frankrijk leeft iedereen voor zichzelf. ‘Les Français vivent comme un escargot: chacun dans son carcasse’.”

Het heeft ermee te maken dat iedereen in Frankrijk heel hard moet werken om brood op de

plank te krijgen. Na het werk is iedereen moe, het leven in Frankrijk bestaat uit: “bouleau,

manger, coucher”. “De Afrikanen moeten hier net zo hard aan meedoen als de Fransen”, vervolgt

47

GOD IN FRANKRIJK

Ousseynou, “waardoor het moeilijk is om te blijven leven op de manier van vroeger in Afrika. Het

tempo ligt hier te hoog, de mensen hebben geen tijd meer voor elkaar”.

Sarr beaamt dit: “een Afrikaan houdt van ‘vivre en commune’, maar sommige Afrikanen

komen naar Frankrijk en gaan alleen wonen, ze zonderen zich af, werken alleen voor zichzelf en

delen hun eten niet met anderen. Ze zijn ‘occidentalisé’. Dan ontkennen ze een groot deel van de

Afrikaanse cultuur”. Sarr legt uit wat er gebeurt als je je cultuur verliest:

“Een mens is geen mens zonder zijn cultuur, ‘Culture, c’est l’homme’. Als je je cultuur ontkent, verlies je je traditie, en dan ben je geen mens meer. Een Afrikaan zal nooit egoïstisch zijn, leeft samen met anderen en deelt alles met anderen. Sommige Afrikanen komen echter naar Frankrijk en willen dan alles overnemen van de Fransen. Ze worden egoïstisch, materialistisch, gaan alleen wonen en trouwen met het leven in het westen. Ze worden ‘toubab’, ze worden europeaan, fransman. Het is niet goed als je op die manier je Afrikaan-zijn ontkent. Je mag wel bepaalde dingen kopiëren, en er zijn zeker goede dingen in de franse cultuur, maar andere dingen, andere gedragingen zijn niet goed, en die moet je niet overnemen. ‘C’est important de garder notre coutumes, notre culture, et identité’.”

Ook Joseph (foto 5) wil graag dat de Afrikanen hun cultuur behouden:

“Ik ben ‘jusqu’au bout des ongles’ Afrikaan, dus ik vind het heel jammer als de traditie niet wordt gekoesterd. Aan de andere kant is de Afrikaan hier ook niet in zijn element, hij doet zich anders voor dan hij is. De Afrikanen verliezen hun traditie, hun cultuur in Parijs, maar dat gebeurt ook in de grote steden in Afrika. Dit komt door de moderniteit. De Afrikanen in Parijs schamen zich voor hun cultuur. Als ze in Parijs komen, zetten ze zich af tegen hun eigen tradities. Veel Afrikanen dragen niet meer hun Afrikaanse kleding, zelfs de kleermakers niet. De Afrikanen leven hier als Fransen. Bij de Marokkanen is het anders, die leven hier precies zo als in Marokko, en ook Chinezen houden zich vooral op in hun eigen gemeenschap.”

Joseph heeft veel van de mensen thuis gezien in zijn werk als ambulancier, en het viel hem

daarin op dat veel van de West-Afrikanen tezeer meegaan in de Franse cultuur. Het heeft

echter niets te maken met het Franse beleid van integratie. De Afrikanen hebben het zelf in

de hand: “De Afrikaan leeft niet zoals in Afrika. Hij verliest zijn cultuur. Hier is altijd travestie,

dingen worden verdraaid, mensen doen zich anders voor dan ze zijn, vaak om te overleven. Ze gaan

mee in de Franse wereld, willen net zo modern zijn als de Fransen, maar verloochenen zichzelf”.

Waar Joseph het hier over heeft, is het schijnbaar onverenigbare van traditie en

moderniteit. Traditie wordt vaak beschouwd als iets waar geen beweging in zit, en wordt in

feite gelijk gesteld met conservatisme. Martin Marcus, waarmee ik hierover ook sprak, komt

uit Guinée-Bissau en werkt in een winkeltje in rue Doudeauville. Hij heeft over die

schijnbare tegenstelling een andere opvatting. Hij vindt niet dat traditie en moderniteit

onverenigbaar zijn. In tegendeel, hij vindt dat ze allebei moeten bestaan: “Men kan nog zo

modern worden”, zegt hij, “met machines, en allerlei technologie, de basis van een cultuur blijft

behouden. De geschiedenis is de basis van het volk, hun verhaal blijft, en als je dat vergeet, ben je je

hele oorsprong kwijt. ‘On ne peut pas l’abandonner.” Hij zegt echter dat je het niet zo kan

48

MIGRANTEN, ISLAM EN INTEGRATIE

behouden, zoals het nu is. Het moet gemoderniseerd worden. Ik vraag hem hoe dat zou

moeten gebeuren, en hij zegt dat er intelligente mensen voor nodig zijn, die durven te

veranderen. Maar men laat het niet toe.

Ik vraag Martin Marcus waarom volgens hem modernisering nodig is, en hij legt het

als volgt uit:

“Je hebt in het systeem van de traditie een deel dat positief is, en een deel dat negatief is. Het negatieve deel is te ouderwets. Er is een hiërarchie waar ik het niet mee eens ben. In mijn familie is het zo, dat ik bij een ceremonie helemaal niets mag doen, ik heb niets te zeggen omdat ik de derde zoon ben. De eerste en de tweede zoon, en ook de laatste en voorlaatste zoon hebben hun plek en hun taak binnen de ceremonie, maar ik mag niets doen. En ik wil nu juist dingen veranderen!”

Hij zegt verder dat er te veel geheimen zijn, die hij niet mag weten. “Sommige vaders geven

geheimen door aan hun zonen, maar er zijn er ook die alle geheimen bewaren. Dat is ook niet eerlijk.

Iedereen in het dorp zou het recht moeten hebben om in de geheimen te delen.” Hij vindt het niet

democratisch genoeg, en dat zou hij willen veranderen.

Marcus gaat verder:

“Het positieve deel van de traditie is het communautaire leven. Men deelt alles met elkaar, zeker in mijn moeders ‘tribu’, wat een horizontaal georganiseerde stam is. Iedereen heeft autonomie, en heeft dezelfde rechten. Iedereen werkt voor zichzelf, maar deelt datgene wat hij of zij heeft, met anderen. Bij mijn vaders ‘tribu’ is dat niet zo. Daar heb je meerdere klassen. Het grootste deel van de mensen zit in de laagste klasse. De laagsten werken voor een ‘patron’, en krijgen daar geen geld voor, alleen kost en inwoning. Toch is ook hier het gemeenschapsleven belangrijk, al is het veel hiërarchischer.”

Zoals Martin Marcus hier laat zien, hoeft een traditie niet een onbeweeglijk iets te zijn. Een

traditie is ook per definitie in beweging. Het is afgeleid van het latijnse woord trado, wat

overleveren betekent. Hierbij zijn mensen betrokken, die steeds weer in de overlevering hun

eigen invulling kunnen geven van de traditie. Zo gaat de traditie, als het goed is, met haar

tijd mee, zoals ook Martin Marcus dat wil. Hij wil de traditie van zijn volk moderniseren,

democratiseren, omdat dat bij deze tijd past. De Afrikaanse cultuur, en daarmee eigenlijk alle

culturen, hoeven niet te verdwijnen door toedoen van de moderniteit. Het is niet een keuze

van of het één of het ander, traditie en moderniteit kunnen beide bestaan en elkaar

beïnvloeden.

Younnoussa, de vriend van Sarr die al eerder aan het woord kwam, heeft zijn eigen

ideeën over de modernisering in Frankrijk:

“Toen de Fransen naar Afrika kwamen, noemden ze ons ‘wilden’, en moesten we geciviliseerd worden. Maar als je nu in Frankrijk om je heen kijkt, wie is dan de ‘wilde’? Frankrijk is dan wel moderner dan veel landen in Afrika, maar om het dan ook geciviliseerd te noemen? Je kan dan wel vergevorderde technologie hebben, en allerlei ander zaken die vooruitgang betekenen, maar als je elkaar niet meer respecteert, is de civilisatie ver te zoeken. Er is geen tolerantie.”

49

GOD IN FRANKRIJK

Ook Aïsha, een zeer succesvol zakenvrouw uit Mauretanië die samen met haar Senegalese

man een winkeltje heeft met geïmporteerde Afrikaanse en Amerikaanse produkten, zegt dat

er steeds minder tolerantie is. “Vooral de tolerantie tegenover moslims is afgenomen”, zo zegt ze.

“De Fransen zijn bang voor de islam, en daarom vertrouwen ze de moslims niet. Dit is voor hen een

voedingsbodem voor discriminatie”. In de volgende paragraaf ga ik dieper in op de houding van

de Fransen ten opzichte van de islam, en op de rol die het beleid speelt in het beleven en

beleiden van de islam.

Een van de andere vrouwen die ik sprak vindt het niet moeilijk haar cultuur te

behouden, maar past zich ook tot op zekere hoogte aan de Fransen aan:

“Ik continueer mijn cultuur m.b.v. de Islam, maar ook in het dagelijks leven met onze eigen Afrikaanse gebruiken. Thuis eten we op de grond, met onze handen. Ik draag Afrikaanse kleren bij me thuis, terwijl ik me, als ik naar buiten ga, aanpas aan de Fransen. Dan draag ik Westerse kleding. Je moet de cultuur van het gastland ook respecteren.”

Amadou, “ex deputy minister of transport”, heeft enige tijd gevangen gezeten na een coup in

zijn land en woont nu in Parijs als politiek vluchteling. Hij vindt ook dat je om te integreren

in de Franse cultuur je best moet doen. Je moet je netjes gedragen, en je moet de taal van het

gastland spreken. “Om te integreren heb je bovenal communicatie nodig, dus de taal spreken is een

van de belangrijkste elementen in het integratie-proces”. Amadou vindt dat de Afrikanen

gedoseerd Afrikaan mogen blijven:

“Veel Afrikanen dragen dag in dag uit een grote boubou (een Afrikaans gewaad). Dat mag wel, maar je moet ook met de cultuur van het gastland meegaan. Je moet je een beetje aanpassen. Draag de boubou een keer per week of zo, of tijdens belangrijke feestdagen. De chinezen dragen hun traditionele kostuums ook maar een keer per jaar tijdens hun nationale feestdag. Neem een voorbeeld aan hen.”

Amadou noemt verder nog de foyers, waarvan hij vindt dat ze de integratie tegenhouden. De

foyers vormen een soort eigen wereld in Parijs. In deze gebouwen wonen meest West-

Afrikaanse arbeiders, die eigenlijk alleen maar in Frankrijk zijn om voor hun eigen dorp geld

te verdienen. Veel van de foyers worden bewoond door Afrikanen van vrijwel uitsluitend één

nationaliteit: Senegalezen, Malinezen of Mauretaniërs. Er mogen in de foyers alleen mannen

wonen, in een enkele uitzondering woont er soms tijdelijk een vrouw bij haar echtgenoot,

totdat zij een eigen woning hebben gevonden. De bewoners van de foyers werken meestal in

een fabriek, en het enige contact dat ze hebben is het contact met hun (Afrikaanse) collega’s

op het werk en met hun medebewoners. In de foyers is alles aanwezig: een café, een

restaurant waar je voor 10 FF kunt eten, er zijn handwerklui die dingen voor je kunnen

maken en repareren, er komen andere Afrikanen hun handel verkopen. Ook is in alle foyers

een ruimte ingericht als moskee, en wordt degene die het best ingewijd is in de islam

50

MIGRANTEN, ISLAM EN INTEGRATIE

benoemd tot imam: zo’n imam van een foyer wordt een petit-imam genoemd. Er zijn

marabouts (zie paragraaf 3.5) die medische en psychische problemen oplossen, er is een

markt, een kapper, etc. Alle bewoners hebben een klein kamertje, en er zijn gezamenlijke

ruimten waar ze kunnen koken en eten. Degenen die niet zelf willen koken, kunnen in het

restaurant terecht. Kortom: de bewoners hebben de buitenwereld niet nodig. In de foyers

kunnen de Afrikanen vrijwel geheel Afrikaan blijven. Amadou vindt het een slechte zaak dat

deze mensen zo buiten de Franse maatschappij staan. “Het vormt een groot obstakel voor de

integratie van de Afrikanen in Frankrijk. Ze doen geen moeite om Frans te leren, terwijl de lessen

gratis zijn sinds een wet uit 1901.” Voor deze mensen is het echter helemaal niet nodig om te

integreren: ze werken in Parijs en verdienen geld voor hun eigen dorp. Waarom zouden ze

Frans leren?

Amadou gaat elk jaar een aantal van deze foyers langs om iedereen te helpen met hun

belastingaangifte. Hij doet dat gratis, omdat hij weet dat al het geld dat ze hebben, nodig is

om hun eigen dorpsgenoten te helpen. Ook helpt hij hen met het schrijven en het lezen van

brieven. Hoewel hij het niet goed vindt dat de arbeiders niet willen integreren, zit er ook wel

een positief onderdeel in deze vorm van migratie:

“Dankzij de migratie kunnen deze mensen waarmaken, wat hun eigen regering niet kan of wil doen. Ze kunnen wat doen aan de armoede en de levensstandaard in hun dorp. Soms gaan er wel 400 of 500 mensen uit hetzelfde dorp in Frankrijk werken om in hun dorp een school te laten bouwen, of een ziekenhuis of een kraamkliniek. De Afrikanen komen alleen hier naartoe om de situatie in hun eigen land financieel, sociaal en economisch te verbeteren.”

Na de emigratie van dorpsmensen, kwam de stedelijke migratie op gang. De Afrikanen

wonen nu niet meer in foyers, maar zoeken een eigen logement, vertelde Sarr me. Hij vindt

dat een bewijs voor het Westers worden van de Afrikanen, waar hij het niet mee eens is:

“Ze willen niets meer delen met anderen, en trouwen met het leven in het Westen. Ze worden zoals de Westerlingen, egoïstisch. De Aziaten daarentegen wonen in een gemeenschap, en ook de meeste Marokkanen en Turken hebben een sterk gemeenschapsgevoel. Ze hebben eigen theehuizen, eigen winkels, etc. De Afrikanen kopen vooral bij de Chinezen, omdat het daar goedkoper is. Ze steunen niet meer hun broeders uit Senegal. Er is niet genoeg solidariteit”.

Veel van de mensen die hierboven aan het woord zijn geweest, hebben een zeer gereïficeerd

cultuuridee, zowel van hun eigen cultuur als van die van het gastland. Sarr, en ook Joseph,

vindt het jammer als hij ziet dat mede-Afrikanen te zeer meegaan in de Franse cultuur. Ze

eten niet meer met anderen samen, en “sommige Afrikanen die in het 13e wonen, of in het 16e,

zijn zelfs nog nooit in la Goutte d’Or geweest”, zo vertelde Sarr, “terwijl ze hier hun eigen cultuur

kunnen beleven”. Hij noemt de Chinese gemeenschap als een goed voorbeeld, omdat die heel

hecht is, en in feite afgezonderd van de Fransen leeft en sterk de eigen cultuur behoudt. Voor

51

GOD IN FRANKRIJK

Sarr houdt zijn cultuur – naast het moslim-zijn - in, dat hij Wolof kan spreken en met

vrienden kan praten en eten. Zodra je dat niet meer doet, ben je geen echte Afrikaan meer,

en ben je in zijn ogen occidentalisé.

Wat Sarr - en velen met hem - doen en zeggen, is waar ik me in de opzet van dit

onderzoek tegen verzette: ze creëren kampen, ze creëren een ‘wij’ en een ‘zij’, op grond van

bepaalde toegeschreven kenmerken. Maar om welke culturen gaat het hier? Sarr is

Senegalees, en hij is moslim. Hij ziet zichzelf als West-Afrikaan, maar identificeert hij zich

ook met bijvoorbeeld een katholieke Beninees? De grens ligt niet zo duidelijk als zij zelf

denken, en de West-Afrikanen doen in wezen hetzelfde als de Southallians uit Bauman’s

studie: “Young Southallians seemed at once to reify their cultures and communities, and to

deny their own reifications” (Baumann 1996: 4). Afrikanen leven communaal, en Fransen

leven als individuen, is hun idee, zoals in Southall iedereen zegt: “ ‘In my culture I do’ and ‘in

our culture we don’t’ (…) to explain why people did or did not do as had been expected of

them” (ibid.). Als een Afrikaan alleen woont en eet, wordt hij ‘te Frans’, is hij ‘occidentalisé’.

Voor zichzelf willen de ondervraagden graag een duidelijk beeld hebben van de groep

waartoe ze behoren, en dat afbakenen doen ze vaak ook nog om duidelijk aan te geven wat ze

niet (willen) zijn: een Afrikaan is geen Fransman!

§ 2.6 Islam en de Fransen

Een van de zaken die ertoe bijdraagt dat de migranten zich gediscrimineerd voelen, is het

onbegrip dat bij veel Fransen bestaat ten opzichte van de islam. Een groot deel van de

migranten in Frankrijk is moslim, en dat maakt de islam, met meer dan twee-en-een-half

miljoen aanhangers, tot de tweede religie in Frankrijk. Diop geeft aan dat er over dit

gegeven vaak “in a tone of fear and foreboding” (Diop 1997: 111) wordt gesproken. Voor

veel Fransen is de islam gelijk aan fundamentalisme, en zijn alle moslims per definitie een

gevaar. Diop schrijft ook dat de moslims vaak over één kam worden geschoren: “Although

divided between various institutionalised nationalities, ethnic categories and regional

groupings, they find themselves lumped together into one homogenous entity: the

‘immigrant Muslim community’” (Diop 1997: 111).

In Frankrijk is de vlam in de pan geslagen toen in 1995 in een moskee in rue Myrrha

in la Goutte d’Or een Algerijnse imam werd vermoord door – zo zei men in de pers – moslim-

extremisten. Een plakaat bij de ingang van de moskee herinnert eenieder nog aan deze

aanslag, net als de politiewagens waarmee – ook nu nog - elke vrijdag tijdens het gebed de

52

MIGRANTEN, ISLAM EN INTEGRATIE

straat wordt afgezet, uit angst voor aanslagen. Sarr zegt dat het geen moslims waren, die de

aanslag hebben gepleegd. Een moslim mag zoiets namelijk niet doen. Sarr ontneemt hen in

wezen het recht op de naam moslim, omdat een moslim niet mag doden. In de maanden na

de aanslag stonden de kranten echter vol met negatieve verhalen over de islam. De imam

was woordvoerder van het FIS (Front islamique du salut), en de aanslag was gepleegd door

tegenstanders van het FIS, dus was de islam de boosdoener. Diop zegt in dit verband dat

“Islam merely serves as a scapegoat: ‘When there is any sort of problem, it’s Islam and some

fanatics or fundamentalists that are accused of causing it” (Diop 1997: 118).

“Er is geen ‘amalgame’ tussen de islam en de moslims” , zegt Sarr als ik hem vraag naar

het fundamentalisme in de islam, waarmee hij bedoelt dat veel moslims niet op de juiste

manier de regels en normen van de islam naleven:

“De moslim is één ding, de islam dat is iets anders. Veel moslims vermengen politiek met religie, en dat vormt de basis van het wantrouwen dat in Frankrijk bestaat ten opzichte van de islam. Degenen die ervoor zorgen dat de islam een verkeerde naam krijgt, zijn de onwetenden. Dat zijn degenen die de Koran niet goed kennen, en die uit naam van Allah mensen vermoorden en bomaanslagen plegen.”

Sarr legt me uit hoe het komt dat de Fransen slechte ideeën hebben over moslims:

“Het Westen heeft altijd een rivaal nodig, om te diaboliseren. Het was vroeger het communisme, dat als rivaal van het Westen bestond. Er is nu geen communisme meer, en nu is het de islam. De islam is het gevaar van deze tijd. Het westen ziet de islam als een grote bedreiging, en de westerlingen gooien alle moslims op één hoop. Ze zien het fanatisme, de fundamentalisten, en ze worden bang voor alle moslims. Daartegen moeten ze vechten. Het is echter allemaal gebaseerd op onbegrip en misvattingen. Als de Fransen zich zouden verdiepen in de islam zouden ze er niet meer bang voor hoeven zijn. Zo zegt de islam dat je niet drie dagen lang boos mag blijven op iemand. Je moet iemand kunnen vergeven. Je mag niet spotten met mensen, ze niet voor de gek houden. De mensen die jij voor gek zet, zijn beter dan jij. Deze principes zijn goed, maar in het Westen weten ze dat niet en gaan ze alles meteen veroordelen op basis van het negatieve dat ze hebben gehoord.”

De verhouding die het Westen met de islam heeft, is inderdaad een moeilijke. In Frankrijk

krijgen de moslims niet veel ruimte om hun religie te uiten. Dit hangt nauw samen met het

feit dat een minderheid niet erkend mag worden, omdat dat integratie zou uitsluiten (zoals

uitgelegd in de paragraaf “het nieuwe modèle français”). Echter, de Fransen zijn ook

paranoïde als het gaat om moslims. Een moslim is voor velen gelijk aan een fundamentalist.

Nu zijn er in het verleden ook veel aanslagen gepleegd – vooral door Algerijnse moslim-

extremisten – en hierdoor zijn er extra veiligheidsmaatregelen tijdens het vrijdaggebed. Dit

is misschien nog begrijpelijk, maar door onbegrip en onvoldoende kennis van de islam

worden er ook andere maatregelen getroffen om de aanwezigheid van moslims zo goed als

onzichtbaar te maken. Zo zien moskeeën in Frankrijk er meestal van de buitenkant niet uit

als moskeeën en is het verboden voor schoolgaande meisjes om hun hoofddoek op school te

53

GOD IN FRANKRIJK

dragen. Dit gaat volgens de Franse wet in tegen het gelijkheidsbeginsel. De hoofddoek

wordt echter ook gezien als symbool voor de onderdrukking van de vrouw, een kenmerk dat

de moslims zelf er helemaal niet aan geven. Over deze ‘affaire des foulards’ volgt later meer.

Ik vroeg Sarr wat het verschil is tussen de islam in Frankrijk en de islam in Afrika, en naar

de manier waarop men in Frankrijk omgaat met de islam en de moslims. Hij antwoordde het

volgende:

“Normaal is er geen verschil tussen het praktizeren van de islam hier en daar. Maar omdat de staat in Frankrijk geen moslim-staat is, en sowieso seculier is, wordt er geen rekening gehouden met moslim-feestdagen, en met andere gewoonten van moslims. In ieder geval is het zo, dat je in Senegal op het juiste uur kunt bidden. Een moslim kan zich daar veroorloven om tijdens zijn werk te gaan bidden.”

Ik heb dat ook gezien in West-Afrika: Iedereen verlaat zijn of haar werkplek voor het gebed.

Een taxi stopt ook gewoon ergens onderweg, op de tijd van het gebed, de moslims halen hun

matje uit hun bagage, wassen zich en gaan bidden. In Frankrijk is dit uiteraard niet

mogelijk: de werknemers kunnen niet drie of vier keer per dag zomaar hun werkplek

verlaten. “We worden niet geholpen door het gastland”, zegt de minister, “ze laten ons niet

bidden”. Volgens de minister wordt hierdoor de integratie van moslims in Frankrijk

bemoeilijkt. “De moslims krijgen geen vrije dagen voor de islamitische feestdagen, maar wel met

Kerstmis, Pasen, etc. Als de Franse staat de moslims hierin tegemoet zou komen, zouden ze

gemakkelijker integreren”. Door de moslims hun eigen dingen te laten doen, zullen ze zich

beter thuis voelen in Frankrijk.

Sarr vervolgde zijn verhaal:

“De moslims worden op één hoop gegooid. Ze worden door de Fransen bekritiseerd. Maar ‘pour critiquer il faut connaître’. En waarom is er kritiek? Omdat niet alle moslims goede moslims zijn. De moslims en de islam moeten ‘amalgame’ zijn. Ze moeten samengebracht worden, er moet een fusie tot stand komen. Er is een verschil tussen de islam en de moslims. ‘L’ islam c’est une chose, les musulmans c’est une autre chose’. Als alle moslims de regels van de islam in acht zouden nemen, zou er geen probleem zijn.”

Hier suggereert Sarr dat het aan de moslims zelf ligt, dat zij in Frankrijk worden

bekritiseerd. De moslims die zich niet aan de regels houden, doen slechte dingen en

verpesten het voor de goede moslims. Toch ligt het ook aan de Fransen, wat blijkt uit zijn

volgende uitspraak:

“De Fransen bekritiseren bepaalde onderdelen van de islamitische wetten: volgens de islam moet men de hand van een dief afhakken. Als hij nog eens steelt, hakt men de andere af. Dan kan hij niet meer stelen, want dan heeft hij geen handen meer. Dit dient als een voorbeeld voor anderen, dat zij niet ook gaan stelen. In het Westen wordt ook dat bekritiseerd. Maar er zijn Westerse landen waar mensen ter dood gebracht worden voor een misdaad. Is dat dan goed? Een moslim mag een ander niet doden.

54

MIGRANTEN, ISLAM EN INTEGRATIE

Een moslim mag geen overspel plegen. Een moslim mag geen alcohol drinken. Dit zijn goede principes, dus voordat je de islam bekritiseert, moet je de islam leren kennen.”

Doordat men in Frankrijk het slechte van de islam benadrukt in de media, wordt de angst

voor de islam gecreëerd en steeds weer gevoed. Ook volgens het migrantenbeleid mag een

moslim niet geheel openlijk moslim zijn. De Fransen krijgen zo alleen negatieve informatie

over de islam, waardoor de kritiek toeneemt. Een kritiek, die echter op onwetendheid is

gebaseerd.

§ 2.7 Moskeeën

In Nederland is het zo, dat de Afrikaanse kerk veel doet voor haar gemeenschap. Ik leid uit

de literatuur af, dat de kerken in Nederland en Engeland niet alleen puur religieuze

activiteiten organiseren, maar dat ze ook op het sociale vlak heel veel doen voor hun

volgelingen. Ook wordt er geholpen met het vinden van een woning en een baan, en

in het Afrika Huis in de Pijp in Amsterdam is er zelfs een pastor die de straat op gaat,

op zoek naar migranten en asielzoekers die hulp nodig hebben. “The church (...)

engages in a large range of social activities to provide a home for African immigrants

(...). Among the social activities (...) are health care, education and Dutch language

lessons...” (Ter Haar 1998: 149). Ik was benieuwd of de moskeeën in Frankrijk ook

een dergelijke functie hadden. Aangezien de staat niet veel deed voor de moslims, in

verband met haar seculiere karakter, kon het wellicht zo zijn dat de moskee een deel

van de taken van de staat op zich had genomen.

Ik vroeg Sarr of de moskee veel doet voor de moslims in de wijk, en hij zei:

“De moskee doet wat mogelijk is, maar ze hebben niet veel mogelijkheden. Er zijn heel veel moslims en te weinig moskeeën. De moskeeën hier zijn ofwel in een garage of een kelder, en zijn niet gebouwd om als moskee te dienen, om in te bidden. Vaak kost het een hoop onderhoud, en dan is het geld wel op. Dus de moskee kan niet veel doen. Daarbij helpt de staat totaal niet, dus ze zijn op zichzelf aangewezen. Aan de andere kant mag je overal bidden, je hoeft niet echt naar de moskee te gaan. Daar waar je bent mag je bidden. Maar de moskee heeft niet veel mogelijkheden in Parijs. Ze proberen wat te doen met eten en drinken, met jongeren, kinderen, ouderen, maar het is niet makkelijk. Ze hebben de middelen niet, en wat ze hebben, moeten ze vaak gebruiken voor de moskee zelf.”

Later zag ik, toen ik met Sarr door de wijk liep, dat veel mensen iets naar de moskee

brengen. Ik vroeg me af of dat dingen zijn, waarmee de mensen de moskee steunen, en vroeg

Sarr ernaar. “Dat is eten en kleding”, zei hij. “Veel mensen brengen dat naar de moskee als offer, of

ze geven geld, in plaats van het aan mensen op straat te geven. De imam weet wie het nodig heeft, en

55

GOD IN FRANKRIJK

hij verspreidt het. Het is een onderdeel van de islam dat je je medemens helpt, dat je degene die niet

veel heeft, wat geeft. Hiervan bestaan twee vormen: de ‘zakat’ en de ‘sadaqa’” (Deze termen leg ik

in paragraaf 3.2 uit). De mensen steunen dus niet de moskee, maar ze geven indirect wat aan

de armen.

Later, ten tijde van de ramadan, was ik weer enkele dagen in Parijs, en overal in de

moskeeën mochten moslims komen eten. De moskeeën zorgden voor een overvloed aan

voedsel, en iedereen kon aanschuiven. De maaltijd werd betaald door de hele moslimgemeen-

schap, er stond bij de ingang van de moskee een collectebus, waar de bezoekers geld in

konden doen. Doordat mensen die genoeg verdienen, tijdens de ramadan heel veel geven,

kan met dit geld ook de moskee weer een tijdje bestaan. Ook het onderhoud wordt namelijk

mede uit dit potje betaald. De moskee doet tijdens de ramadan dus ook wat voor de moslims,

en degenen die genoeg geld hebben, doen op hun beurt weer wat voor de moskee.

Volgens de grondwet bestaat in Frankrijk de strikte scheiding van kerk en staat en

wordt er aan geen enkele religie erkenning of financiële steun verleend. Ook het

migratiebeleid is erop gericht geen aparte groepen te erkennen, omdat er geen minderheden

mogen bestaan in Frankrijk. “Ook van de bouw van gebedsruimten houdt de overheid zich

afzijdig. Voorzover de overheid zich met de islam bemoeit, lijkt zij vooral de ontwikkeling

van een ‘Franse islam’ te willen stimuleren” (Vermeulen 1997: 136). Als een moslimpopulatie

om de bouw van een moskee vraagt, ook al financieren ze het zelf, doet de overheid heel

moeilijk en zijn er vreemde voorschriften waaraan men zich moet houden. Zo mag er geen

minaret op de moskee, en het gebouw moet eruit zien als een appartementencomplex of iets

dergelijks. In la Goutte d’Or zijn vier moskeeën, en alle vier zien ze er inderdaad niet uit als

een moskee. De een is een soort loods, een ander zit achter een woonhuis verstopt, weer een

andere zit in een kelder en de vierde is een gebedsruimte in een normaal huis. De enige

moskee in Parijs die er uitziet als een echte moskee is de moskee in het 5e arrondissement.

De eerder genoemde Jimmy legde me uit waarom er volgens hem geen grotere

moskee mag komen in het 18e:

“De regering geeft geen of weinig geld aan het 18e omdat het geen belangrijk arrondissement is. Er zitten te veel vreemdelingen en daar wil de regering niet in investeren. Er zijn vier kleine moskeeën in het 18e arrondissement, veel te weinig voor het aantal moslims. Op vrijdag moet de helft op straat bidden! Waarom bouwt de gemeente Parijs niet een mooie grote moskee, vraag je? Natuurlijk niet, het 18e is niet interessant, daar valt niets te halen.”

Toch is er in ieder geval in één van de buitenwijken een burgemeester die de moslims wel

goed gezind is. Modou Kebe, die een winkel heeft in rue Doudeauville, maar in Chanteloup

les Vignes (een buitenwijk van Parijs) woont, vertelde me dat de burgemeester daar de

56

MIGRANTEN, ISLAM EN INTEGRATIE

moslims heeft geholpen met de bouw van een moskee. In Chanteloup vormt de

moslimgemeenschap een omvangrijke groep, waardoor het voor de burgemeester van belang

is deze groep te vriend te houden. Officieel mag de staat niet aan religieuze instellingen

fianciële steun verlenen, maar als er andere belangen in het spel zijn, is er blijkbaar toch het

één en ander mogelijk. Zo vertelde André van Dalen, een Lutherse dominee me het volgende

verhaal:

“Door de officiële scheiding van kerk en staat is elke financiële steun aan de kerk verboden. Wel is er een mogelijkheid om een subsidie te krijgen, als de kerk ook culturele doelstellingen heeft, of als het kerkgebouw zelf belangrijk is voor het straatbeeld. Dat is bepaald in een wet uit 1943. De ‘Sacre Coeur’ krijgt uiteraard ook geld voor renovatie, maar dat is in het belang van de staat, want dat brengt geld binnen van toeristen. De kleine kerkjes moeten dus ook zelf geld bij elkaar zien te krijgen voor onderhoud, huur, etc. Alleen met heel veel moeite is er een subsidie te krijgen.”

Een moslim in het artikel van Diop beweert dat het niet zozeer ligt aan het seculiere

karakter van de staat, als wel aan de angst voor de islam, dat de staat niet meehelpt aan het

bouwen van een moskee:

The constitution guarantees the liberty of worship to every citizen; but when it comes to the construction of a church or cathedral at Evry, it’s the government which finances it on the pretext that it is the intention to create a museum in it [om het seculiere karakter aan te geven]. Whilst, when one wants to build a mosque, there are a whole series of objections raised, and means are always found to avoid anything being done about it. (Diop 1997: 119)

Het feit dat het migrantenbeleid van Frankrijk is gebaseerd op het assimilationistische

model, heeft als direct gevolg dat het moeilijk is de islam uit te dragen en dat het de moslims

dus moeilijk wordt gemaakt hun gebeden in de moskee te doen, omdat er niet genoeg

moskeeën zijn. In landen met het multiculturele model zien we dat dit beleid meer toestaat.

Volgens een telling van Peach & Glebe waren er in 1995 in Nederland 380 moskeeën voor

441.900 moslims, tegen 625 moskeeën in Frankrijk voor 2.619.000 moslims. Dit komt neer

op 1400 moslims per moskee in Nederland tegen 3000 per moskee in Frankrijk (Peach &

Glebe in Vermeulen 1997: 122). Zoals Jimmy zei bidden de moslims in la Goutte d’Or massaal

op straat. Op straat vóór de moskeeën in rue Polonceau en rue Myrrha worden dan overal

bidkleedjes uitgespreid, voor degenen die niet meer in de moskee passen (zie foto 4).

§ 2.8 Conclusie

Uit het bovenstaande blijkt dat de meeste mensen die ik sprak toch wel op hun eigen manier

Afrikaan kunnen blijven als ze dat willen, maar ze maken zich wel zorgen om anderen, die

57

GOD IN FRANKRIJK

‘trouwen met het leven in het Westen’. Velen zouden toegeven aan de verleidingen in Parijs, en

de godsdienst de rug toekeren. Over de integratie zijn mijn respondenten niet zo te spreken,

er is veel discriminatie en onbegrip, en de oorzaak daarvan ligt volgens de meesten vooral in

de onwetendheid die er onder Fransen bestaat over de islam.

De Franse staat werkt echter niet overal in door. Wat mensen thuis doen, moeten ze

zelf weten, en dat is ook haar bedoeling. Zoals we eerder zagen, horen religie en cultuur

volgens het Franse beleid in de privé-sfeer thuis. Het probleem ontstaat als bepaalde

ongewenste dingen die mensen thuis doen aan het licht komen. Om een voorbeeld te

noemen: op een dag vertelde Sarr me over een man bij hem in de straat.

“Deze man heeft drie vrouwen, die alledrie bij hem in huis wonen. Het is een driekamerflat, met één kamer voor de zeven kinderen, één kamer voor de man, en de salon voor de drie vrouwen. Eén dag, toen de man naar zijn werk was, kregen twee van de vrouwen ruzie, en wel zodanig, dat de politie werd gebeld door een buurman. De vrouwen spraken nauwelijks frans, dus de kinderen moesten het woord voeren. Ze vertelden dat de vrouwen alledrie getrouwd zijn met de man, en dat ze om iets ruzie hadden gekregen. Eén van de vrouwen moest zelfs worden behandeld in het ziekenhuis. Toen de man thuiskwam, kwam de politie terug. De man heeft geprobeerd uit te leggen dat één vrouw met hem is getrouwd, dat de ander zijn zus is, en de ander de zus van zijn vrouw. Maar, zoals we weten, spreken kinderen en gekken de waarheid, dus het is de vraag wat er nu gaat gebeuren. Natuurlijk is het verboden in Frankrijk om met meer dan één vrouw tegelijk getrouwd te zijn, maar het is bij hem al geschied, dus wat kunnen ze doen? Waarschijnlijk worden er twee huwelijken ongeldig verklaard.”

Sarr vind dat de Franse overheid de wetten van de andere landen moet respecteren, en zeker

in dit geval, als het strafbare feit (getrouwd zijn met meer dan één vrouw) al gebeurd is. In

dit geval bemoeit de staat zich dus met een specifiek culturele aangelegenheid. Volgens Sarr

zou zij dat niet moeten doen, omdat dit ingaat tegen de wetten van het land van herkomst.

Het is echter in overeenstemming met het beleid dat men één lijn moet trekken voor

iedereen. De Fransen mogen niet met meer dan één vrouw tegelijk getrouwd zijn, dus dat

geldt ook voor migranten.

Veel Afrikanen die ik sprak, hebben last van discriminatie en klagen over

achterstelling van migranten op gebied van huisvesting en arbeid. De staat schijnt hen niet

erg tegemoet te komen, en maakt de beloften die in het beleid besloten zitten, niet waar.

Daar zou volgens hen iets aan veranderd moeten worden. Volgens een van de informanten

in een artikel van Bernaerts, getiteld Afrika in Parijs, is “(r)acisme (…) niet zozeer iets dat je

tegenkomt in het dagelijks leven; het vindt vooral plaats op administratief niveau”

(Bernaerts 1989: 26). Ook hij noemt dezelfde vormen van discriminatie die Sarr en Jimmy

noemden: “Buitenlanders die niet in overheidsdienst mogen werken, die als ze hun

verblijsvergunning willen laten verlengen vier keer naar huis gestuurd worden omdat hun

pasfoto niet aan de eisen voldoet, de toewijzing van huizen: dáár zit de discriminatie” (ibid.).

58

MIGRANTEN, ISLAM EN INTEGRATIE

Niemand van de ondervraagden heeft negatieve ervaringen als het gaat om het

gedwongen verlaten van onderdelen van ‘de eigen cultuur’ omwille van de integratie. Veel

van de Afrikanen hanteren een sterk gereïficeerd cultuurbeeld, met sterke culturele grenzen.

Het is voor de meesten goed mogelijk om de onderdelen, die zij zien als behorend bij hun

cultuur, te blijven doen. Doordat dit vooral dingen zijn die zich in de privé-sfeer afspelen,

botst dit niet met het integratiebeleid van de staat, dat vooral gericht is op de publieke sfeer.

Veel van mijn gesprekspartners vinden dat de Afrikanen zich ook wel enigszins moeten

aanpassen aan – wat zij zien als - de Franse cultuur. Dit betekent echter ook, dat zij vinden

dat de Fransen op hun beurt bepaalde onderdelen van de Afrikaanse cultuur moeten

accepteren en respecteren. Volgens mijn respondenten moeten zowel de Afrikanen als de

Fransen elkaars cultuur leren kennen, en dan zijn volgens velen de problemen voorbij. Maar

in dat geval is er nog een lange weg te gaan. Vooral wat betreft de islam, moet er nog heel

wat gebeuren, vinden de meesten. De migrant moet dan misschien voor de franse staat wel

een burger worden, maar dat hoeft niet te betekenen dat de Afrikaan ook een Fransman

moet worden.

59

Hoofdstuk 3Islam in la Goutte d’Or

“L’islam est la vie quotidienne!”

§ 3.1 Inleiding

In la Goutte d’Or wonen veel moslims. Dit is overal te zien: er is in elke straat een aantal

halal-slagerijen, er lopen vrouwen met hoofddoeken, en op vrijdag bidt het grootste gedeelte

van de moslims in of bij één van de moskeeën. Vóór en na het gebed zie je mannen met hun

bidkleedjes onder de arm over straat gaan. Je hoort koran-recitaties uit de radio’s, je ziet

boeken en cassettes over de islam in winkels en bij kraampjes op straat. Toen ik Sarr op een

dag vroeg op welke manier de islam deel uitmaakt van zijn dagelijks leven, antwoordde hij:

“‘L’islam est la vie quotidienne!’ De islam is niet alleen het bidden en het doen van andere verplichtingen (devoirs), de religie van de moslims is dagelijks, het is een levenswijze, ‘une mode de vie’. Het is een manier van iemand benaderen, iemand aanspreken, iemand respecteren. Dus de religie is alledaags. Zelfs bij het eten, want een moslim mag nooit iets alleen eten. Hij moet het delen met anderen. Je hoeft als gast niet alles op te eten, als je geen honger hebt, maar je neemt wel wat. Het is een traditie, een gewoonte van moslims.”

Uit Sarr’s verhalen begreep ik dat de regels en voorschriften van de islam het dagelijks leven

voor hem reguleren. Voor Sarr is de islam het dagelijks leven, en werken de wetten en

leefregels van de islam door tot in de verste uithoeken van zijn bestaan. Ook in Baumann’s

studie in Southall noemt van de ondervraagde jeugd maar liefst 75% religie als voornaamste

kenmerk van cultuur, en in samenhang hiermee ook van het dagelijks leven. Voor meer van

de ondervraagden uit mijn onderzoek vormt religie het grootste onderdeel van hun bestaan.

Sarr vertelde me dat de islam zijn cultuur is. Hij behoort tot “those who view their religion

as culture” (Baumann 1999: vii), een groep die volgens Baumann bestaat naast twee andere

groepen: “those who believe in a unified national culture [en] those who trace their culture to

their ethnic identity (ibid.). Deze drie opvattingen zorgen bij elkaar voor wat Baumann

noemt the multicultural riddle. Hierover volgt meer in hoofdstuk vier en in de conclusie.

61

ISLAM IN LA GOUTTE D’OR

Hoewel voor Sarr zijn religie zijn cultuur is, gaan cultuur en religie niet altijd hand

in hand. Er zijn veel verschillende visies op de islam, en degenen die lokale culturele

gebruiken mengen met de islam worden verguisd door hen, die streng in de leer zijn. Ik

onderscheid in mijn onderzoek deze twee visies: het ‘officiële’ geloof en het ‘volksgeloof’, een

onderscheid dat Cor Hoffer ook maakt: “Evenals in het christendom kan er in de islam naast

en voor een deel in samenhang met de formele geloofsleer een volksgeloof onderscheiden

worden” (Hoffer 2000: 97). Westerlund en Rosander spreken in dit verband over “African

Islam” (Hoffer’s volksgeloof) en “Islam in Africa” (Hoffer’s formele geloofsleer). Zij leggen

dit als volgt uit: “When speaking about “African Islam” we refer to the “contextualized” or

“localized” forms which are found particularly in Sufi contexts. (…) The expression “Islam in

Africa”, we use to designate Islamist tendencies, which could also be called reformist/activist

tendencies” (Westerlund & Rosander 1997: 1). Hoewel hieronder deze twee vormen van

islam apart worden besproken, moeten deze niet als wederzijds exclusief begrepen worden,

zoals verderop duidelijk zal worden.

De grootste vertegenwoordiger van de ‘officiële islam’ in mijn onderzoek is Sarr. Hij

is voorstander van de – wat hij zelf noemt - vrai islam, niet geïnfecteerd door lokale culturele

gebruiken. Hij volgt letterlijk de Koran, het woord van God. Hij heeft me gedurende drie

maanden herhaaldelijk uitgelegd dat de islam zuiver moet blijven, en verbood me bijna de

omgang met degenen die daar anders over dachten. Hieronder volgt eerst zijn visie op de -

volgens hem - slecht geïslamiseerde Afrikanen en op de vermenging met het volksgeloof.

Daarna geven andere aanhangers van de ‘officiële islam’ hierover hun mening. Hierna komen

de vertegenwoordigers van de ‘volksislam’ aan het woord. Ik probeer met behulp van

Hoffer’s studie over islam in Nederland en Westerlund & Rosander’s boek African Islam and

Islam in Africa (1997) deze twee visies te plaatsen in een bepaalde context, en ga in op de drie

deelvragen, zoals geformuleerd in de inleiding: Is de islam in Frankrijk veranderd ten

opzichte van de islam in Afrika? Zijn mijn respondenten religieuzer geworden sinds ze in

Parijs zijn? Zien ze zichzelf vooral als moslim of als Afrikaan? Ik stelde deze vragen aan

vertegenwoordigers van beide categorieën.

Een soort pion in de ‘strijd’ tussen de officiële islam en de volksislam is de marabout.

Van oorsprong is deze figuur verbonden aan de islam, maar volgens degenen die streng de

wetten en regels van de islam volgen, behoren de praktijken van de hedendaagse ‘marabout-

charlatan’ allang niet meer tot de islam. Ook hierbij gebruik ik de studie van Hoffer, alsmede

een proefschrift van Liliane Kuczynski, getiteld Chemins d’Europe: Les Marabouts africains à

Paris (1995) en een meer recent artikel van haar uit 1999. Hoewel Hoffer schrijft over

marabouts uit verschillende culturen in Nederland, denk ik dat zijn bevindingen zeker

61

GOD IN FRANKRIJK

verhelderend kunnen zijn voor mijn onderzoek. Hij zag immers ook de overeenkomsten

tussen de verschillende islamitische genezers, en sprak enkele West-Afrikaanse genezers. Ik

ging zelf ook naar een marabout, en ik mocht met iemand mee naar een marabout. Dit

beschrijf ik in paragraaf 3.5. Voor een vergelijking met marabouts in Afrika, gebruik ik een

proefschrift van Mommersteeg (1996) over marabouts in Mali. Daarna volgt een conclusie.

§ 3.2 Sarr en de ‘officiële islam’

Toen ik Sarr de eerste dag vertelde over de opzet van mijn onderzoek, begon hij eerst over

de samenstelling van de bevolking in Senegal. “In Senegal is 95 % moslim, en de overgebleven 5

% bestaat uit christenen en ‘païen’. ‘Païen’ (heidenen, zoals ik later ontdekte) zijn de ‘idolates’, ze

geloven in idolen, ze vereren de zon, de maan, bomen, planten.” Zij hebben dus een Afrikaanse

traditionele godsdienst, het zijn animistes. Sarr ging door met een verhaal over de islam:

“Onder de moslims heb je de ‘Mouride’ en ‘Tijanes’. Dat zijn een soort scholen, ‘tariqas’, maar de islam, d.w.z. de praktijk blijft hetzelfde. Bij beide scholen heeft de islam dezelfde 5 zuilen (‘pilliers’):

1. God is uniek en Mohammed is zijn profeet2. 5x per dag bidden3. meedoen aan het vasten tijdens de heilige maand de ramadan4. zakat (een tiende van je inkomsten aan de armen geven)5. naar Mekka gaan (niet verplicht, alleen als je de mogelijkheden hebt)”

Sarr zei geen geen Senegalezen te kennen in Parijs die païen zijn: “Ze komen over het algemeen

uit de Casamance. Maar er zijn er niet veel, vroeger waren er meer. Velen omarmen nu de islam, en

anderen zijn christen geworden”.

Sarr zelf bleek een zeer devoot moslim te zijn, die alles uit de Koran letterlijk volgt.

Zijn leven staat in dienst van de islam, en hij vindt elke ‘vervuiling’ van de islam slecht.

Later in mijn onderzoek zou ik ontdekken, dat veel Afrikanen traditionele (religieuze)

gebruiken mengen met de islam (of met het christendom, zie hoofdstuk vier). Sarr had daar

een uitgesproken mening over: “c’est l’ignorance”, zegt hij. “De mensen die dat doen kennen de

ware islam niet. Ze weten niet dat je buiten God niemand of niets anders mag vereren”. Sarr zou je

een reformist kunnen noemen, alhoewel hij zelf zegt niet tot een bepaalde groep te behoren.

Voor hem is de enige islam de ‘zuivere’ islam, en is elke groep die binnen de islam wordt

gevormd, een afgeleide van de vrai islam en dus niet gerechtigd. De twee grootste tariqas

(broederschappen) in Senegal, de Mourides en de Tijanes, creëren volgens Sarr een

verdeelde Islam, terwijl de islam één moet zijn. Het doel van de reformisten is dan ook “to

“purify” African islam from local or indigenous African ideas and practices as well as from

62

ISLAM IN LA GOUTTE D’OR

Western influences” (Westerlund & Rosander 1997: 1). Het doel is een geünificeerde Islam,

die over de gehele wereld gelijk is. Sarr identificeert zich ook pas op de tweede plaats als

Afrikaan, na het moslim-zijn:

“‘La religion est plus vaste’. Moslims zijn elkaars broeders. Een moslim vormt met een andere moslim een muur. Eén moslim is een steen, en met een heleboel stenen samen wordt het een muur, dus het is een hele sterke band. Dus de islam is uitgestrekter, veelomvattender dan het Afrikaan-zijn. Er zijn overal moslims, op alle continenten. ‘Donc, je suis musulman, en premier, après je suis africain. La religion, c’est plus vaste que le continent’…”

Echter, zoals bleek uit mijn onderzoek en uit de literatuur, de islam van West Afrika bevat

over het algemeen veel onderdelen uit het traditionele Afrikaanse geloof. In de literatuur

wordt volgens Hoffer vaak “expliciet onderscheid gemaakt tussen de islam en het

volksgeloof in islamitische samenlevingen” (Hoffer 2000: 109). Hoffer geeft aan wat de twee

vormen van geloof inhouden:

Onder de officiële islam wordt het orthodoxe sunnitische geloof verstaan zoals dat door schriftgeleerden en imams in moskeeën wordt uitgedragen en zoals het op islamitische hogescholen en universiteiten wordt onderwezen. Het volksgeloof daarentegen zou bestaan uit pre-islamitische elementen, lokale tradities en overleveringen. (Wagtendonk en van Koningsveld in Hoffer 2000: 109).

Dit is echter een heel kunstmatig onderscheid. Hoffer erkent dat het voor analytische

doeleinden misschien wel toereikend is, maar dat er in de praktijk niet zo’n duidelijke grens

getrokken kan worden. (Sommige moslims doen dat echter zelf ook, zoals we zullen zien).

Hoffer geeft een prachtig overzicht van de religieuze en sociale aspecten van het onderscheid

tussen de twee, met voorstellen om het onderscheid op te lossen o.a. door ‘levende religie’ te

bestuderen. In dat geval wordt het onderscheid overstegen door de nadruk te leggen op de

“geleefde werkelijkheid” (ibid.: 114). Dat is ook wat ik in mijn onderzoek beoog. Ik kreeg van

Sarr op een presenteerblaadje hoe de islam er volgens hem uit hoort te zien, en zag dat ook

bij hem zelf, maar ondertussen zag ik om me heen in de ‘geleefde werkelijkheid’ allerlei

varianten en vermengingen. Wat echter interessant is, is dat ook de hoofdinformant uit het

onderzoek van Mommersteeg zelf een duidelijk onderscheid tussen de officiële islam en de

volksislam maakt. Mommersteeg schrijft wat Boubakar (zijn informant) hem vertelde:

Wanneer ik, zo zei hij, de islam wilde bestuderen dan waren daar boeken voor. Boeken, in het Arabisch, waarin geleerden alles over de religie hadden opgeschreven (…) Maar, vervolgde hij, maraboutage dat was iets anders. Daarvoor was ik in Djenné op de juiste plaats. (Mommersteeg 1996: 12)

Ook Mommersteeg laat echter, gesteund door de antropoloog Holy en de historicus

Brenner, zien dat een dergelijk onderscheid onhoudbaar is, omdat “de in een dichotomisch

63

GOD IN FRANKRIJK

model onderscheiden niveaus van de islam sterker met elkaar verweven zijn dan een

dergelijk model toelaat”. Hij schrijft verder:

Geloofsvoorstellingen en praktijken zijn nooit vanuit zichzelf orthodox of onortho-dox, schriftuurlijk of volks. Ze zijn dit altijd vanuit een bepaald gezichtspunt, en wel dat van degenen die op de hoogte zijn van de teksten en islam van bovenaf bekijken. Antropologen evenwel bekijken islam van benedenaf en zijn derhalve nooit gelukkig geweest met het dichotomie model van de oriëntalisten. (Mommersteeg 1996: 13)

Eén van de oplossingen zou kunnen zijn om te spreken over meerdere islams, maar ten

eerste is dit een theologische uitspraak, waarvan antropologen zich volgens velen dienen te

onthouden. Ten tweede is het zo dat deze benadering “disregards the fact that most Muslims

quite consciously hold that their religion possesses central, normative tenets and that these

tenets are essential to an understanding of Islamic belief and practice” (Eickelman in

Mommersteeg 1996: 14). ‘De islam is overal hetzelfde’, dat is wat elke moslim me vertelde,

ook degenen die zich bezighouden met het ‘volksgeloof’.

Sarr zei ook dat de islam overal hetzelfde is, maar daarmee bedoelde hij, zo bleek

later, dat de islam overal hetzelfde hoort te zijn. Hij maakt zelf een duidelijk onderscheid

tussen de vrai islam - zijn manier van islam belijden - en de gelokaliseerde vorm van islam.

Sarr vertelde me dat veel Afrikanen volgens hem slecht geïslamiseerd zijn omdat velen van

hen het niet eens zijn met de grote religies, omdat het import-religies zijn. De Afrikanen

weigerden zich geheel te voegen naar de ideeën van anderen:

“Veel Afrikanen zijn er ook tegen dat de koloniale overheersers alles Frans hebben gemaakt en gaan daar ook zo veel mogelijk tegenin. Het ‘animisme’ is als een religie voor hen, en daar blijft altijd iets van hangen. Het is als met een taal: als een Fransman Engels spreekt, doet hij dat met een Frans accent, omdat Frans zijn moedertaal is. Hij is er mee opgegroeid, hij is er in feite mee geboren. Veel Afrikanen zijn opgegroeid met het ‘animisme’, het zit diep in hen, het is hun natuur, en het blijft onderhuids aanwezig. Ze zijn ermee geboren, en dan kun je hen moeilijk helemaal iets anders opleggen. Toen de islam kwam, zijn veel van de oude tradities erin geslopen, en de mensen nu geloven echt dat die onderdeel zijn van de islam. Wat bijvoorbeeld de ‘marabout charlatan’ doet, is verboden volgens de islam, maar in Afrika denkt het grootste deel van de moslims dat het bij de islam hoort.”

Ik vroeg Sarr waarom de Afrikanen zich dan toch op grote schaal bekeerden, en hij zei:

“Polygamie werd binnen de islam getolereerd, en besnijdenis, allebei zaken die de Afrikanen zelf ook kenden voordat de islam er was, dus het paste goed bij hun eigen wereld, en men bekeerde zich. De Afrikanen hebben de islam omarmd zonder zich al te zeer te verdiepen in de verdere wetten en regels van de islam. De islam werd geadopteerd zonder verder te kijken.”

Ik sprak ook met Mabrouk, een Nigeriaan die door de regering van Saoudi Arabië wordt

betaald om de zuivere islam te prediken. Hij was heel fel toen ik hem vroeg naar het

vermengen van lokale gebruiken met de islam. “Dat mag niet”, zei hij, “en dat is nu precies mijn

werk”. Hij begreep wel waarom het gebeurde, want hij voegde eraan toe: “Religie is iets van de

64

ISLAM IN LA GOUTTE D’OR

mens, en de mens is nu eenmaal niet overal hetzelfde, dus zijn er overal andere onderdelen ingeslopen,

en andere weggehaald”. Maar het feit dat er lokale uitingen van de islam ontstaan, dat is

volgens de officiële leer verboden, vertelde Mabrouk. “De traditie moet worden vermeden, de

traditie wordt veroordeeld door de islam. De islam is universeel. Elke ‘tribu’ heeft gebruiken die tegen

de wetten van de islam zijn, en die moeten vermeden worden.” Toen ik hem vroeg of hij op die

manier niet zijn afkomst verloochende en zijn cultuur ontkende, antwoordde hij:

“Nee, je mag nog wel wat behouden, niet alles is slecht, maar als ik zelf naar Nigeria ga, naar mijn familie, doe ik niet mee aan de ceremonies die daar normaal worden gehouden. Dat is niet de islam! Ik doe niet meer mee aan de tradities van mijn eigen cultuur, sinds ik met dit werk bezig ben. Het mag niet, het is geen islam!”

Ik kreeg niet echt een bevredigend antwoord op mijn vraag, omdat Mabrouk het probleem

dat ik aankaartte, blijkbaar niet echt een reëel probleem vond. Volgens hem mag je een deel

van de tradities wel behouden, maar ik kwam er niet achter, welk deel dat was. Hij deed aan

geen enkele ceremonie van zijn eigen cultuur mee, omdat voor hem de islam zijn cultuur is.

Voor hem betekent dat blijkbaar niet dat hij zijn cultuur verloochent.

Sarr heeft zich, net als Mabrouk, heel uitgebreid verdiept in de islam. Hij ging als

kind van 8 tot 12 en van 2 tot 6 naar de reguliere lagere school, waar hij Frans leerde lezen

en schrijven. Tussen 12 en 2 en van 6 tot 8 ging hij naar de koranschool, waar alle kinderen

eerst de gehele Koran van buiten leren. Ze kunnen dan nog niet in het Arabisch lezen en

schrijven, maar kennen al de hele tekst uit het hoofd. Daarna komt pas het vertalen en

interpreteren. Na de lagere school in Senegal ging Sarr naar Marokko, waar hij de études

secondaires deed. Hij zat 7 jaar op het lyceum, en ging daarna naar de universiteit. Omdat hij

de middelbare school in Marokko heeft gedaan, heeft hij waarschijnlijk streng islamitisch

onderwijs gevolgd, niet gekleurd door lokale traditionele gebruiken. In Marokko leerde hij

de ‘formele’ islam kennen.

Sarr is van oorsprong een Lébou, dat is een groep die van oudsher uit vissers bestaat

en een afscheiding is van de Wolof. Hun taal is ook Wolof. Deze stam heeft ook haar eigen

gebruiken, en Sarr geeft hier een voorbeeld van:

“Men neemt een boom, en daaromheen worden bakjes met water gezet, of met melk, of met bloed van een of ander dier. Om de boom wordt gedanst en men zingt de hele avond. Als er iemand ziek is (dit gaat alleen om mentaal zieken, meestal vrouwen) komt er een ‘guérisseur’, en die speelt op zijn tamtam. De mensen gaan dansen, en de zieke staat op een bepaald moment ook op en gaat dansen tot ze in een trance raakt en op de grond valt. De persoon vraagt dan water uit de zee, of melk, of bloed of iets dergelijks, en valt in slaap tot de volgende ochtend. Als zij (of soms hij) ontwaakt, voelt zij zich al wat beter. Dit dansen en zingen doen ze een maand lang, en dan is de ziekte over. Dan is de kwade geest die bezit had genomen van de persoon uitgedreven.”

65

GOD IN FRANKRIJK

Dergelijke gebruiken worden vaak met de islam vermengd, vertelde Sarr. Zolang ze echter

niet worden uitgevoerd uit naam van de islam, zolang er geen koranteksten worden

gereciteerd tijdens deze bijeenkomsten is er volgens Sarr niets aan de hand. Maar hij gelooft

er niet in. “Tout ça est dans leur tête”, zei hij. “Ze worden niet genezen door hogere krachten, de

ziekte en ook de genezing zit in hun eigen hoofd”. Sarr zegt dat hij tezeer een ‘realiste’ is om te

geloven in dat soort geesten en genezingen. Hij ging door:

“Het is wat anders als de ‘guérisseur’ alleen geneeskrachtige planten gebruikt. Het is bewezen, dat die planten een bepaald effect hebben, deze genezer gebruikt een zekere medische kennis, en dat is iets anders dan het gebruiken van een godsdienst. Het is niet goed dat de marabout bepaalde verzen uit de Koran opzegt en daarbij voorwerpen op de persoon legt of rituelen uitvoert die met andere goden van doen hebben. Dan wordt het een melange van meerdere godsdiensten. Dat zijn de charlatans. Maar anderen mengen het niet, en zijn zuiver met hun eigen godsdienst of gave bezig.”

Sarr legde me uit wat het verschil is tussen een marabout, een guérisseur, en een fétisjeur. Hij

vertelde me ook waarom hij de ene wel accepteert en de andere niet.

“Een ‘guérisseur’ gebruikt alleen traditionele praktijken in zijn genezingen. Hier ben ik niet tegen. Ik geloof er niet altijd in, maar ben er niet tegen. Wat de ‘guérisseur’ doet, kun je ook ‘voodoo’ noemen. Hij gebruikt dans of muziek om mensen met een geestelijke stoornis te genezen. Hij doodt dieren en gebruikt hun bloed, hij gebruikt melk, en ook zijn er guérisseurs die planten gebruiken. Maar het is wel zo, dat dit puur traditionele gebruiken zijn, die niet gemengd worden met de islam.”

Sarr is niet tegen traditionele genezers, want die genezen alleen met planten. Dat is iets

biologisch, het is een soort farmacie, vertelde hij. Ook dans en muziek werken volgens hem

op psychologisch niveau rustgevend en genezend, wat ook bewezen is. De traditionele

genezers werken met matière brut, ze gebruiken het à la base. Ze gebruiken een blaadje van

een bepaalde plant of zelfs een stukje zink, om op een wond te leggen (“wij hebben toch ook

zinkpleisters”, voegde hij eraan toe). Dan wassen ze de wond en het is genezen. “Zodra er

islam bij komt, noemen we zo iemand een marabout, en is het verboden”, zegt Sarr. “Zolang ze het

niet mengen met de islam, is er geen probleem”. Zoals we al eerder zagen, heeft Sarr voor de

marabouts geen goed woord over, omdat zij alles vermengen. Hij ging door met zijn visie op

de fetisjeurs.

“De fetisjeur is als een ‘voyant’, een toekomstvoorspeller. De islam verbiedt dat ook! In de islam wordt gezegd: de enige die kan weten wat je toekomst is, dat is God! Dus al diegenen die beweren dat ze je toekomst kunnen voorspellen, zijn verboden terrein voor een moslim. Dit is verboden, omdat je daarmee vijanden creëert en dat is iets wat de islam niet accepteert. Als een fetisjeur je vertelt dat een grote dunne donkere man je iets gaat aandoen, en je ziet zo iemand op de hoek van de straat, denk je meteen dat hij het is. Je hebt daarmee een vijand gecreëerd, zonder dat deze persoon je iets heeft aangedaan. Dit kan niet! De fetisjeurs gebruiken de fetisj alsof het God is. Ze wrijven op iets (iets wits, ik weet niet wat) en daarin kunnen ze de toekomst zien. Natuurlijk mag alleen God beslissen over je toekomst, en het is al helemaal niet mogelijk om zelf over je lot te beslissen. Dit doen de

66

ISLAM IN LA GOUTTE D’OR

fetisjeurs wel, nadat ze eerst je voorbestemde toekomst hebben gezien. Ze gaan proberen om datgene wat ze hebben gezien, te voorkomen of te veranderen. Ze spelen God. Dat is onacceptabel!”

Hierin lijkt Sarr niet erg consequent. Immers, hij zou ook geen problemen hoeven hebben

met de fetisjeurs, die volgens zijn beschouwing hun praktijken niet vermengen met

islamitische gebruiken. Waar hij volgens eigen zeggen op tegen is, is het gebruik van de

Koran in genezingen en voorspellingen. Wat hij waarschijnlijk bedoelt, is dat de fetisjeurs

verboden terrein zijn voor moslims. De fetisjeur gebruikt op zich niets uit de Koran en heeft

geen enkele binding met de islam. Het feit dat hij toekomstvoorspellingen doet, maakt zijn

praktijken echter ontoelaatbaar voor moslims.

Ik vroeg ook Pierre, vaste klant in het café en zelf praktizerend animiste en fetisjeur,

naar het verschil tussen marabouts en fetisjeurs. “De marabout doet het met een bic”, zei hij

lachend en enigszins denigrerend en daarmee kwetste hij Mariam, zijn vrouw, die daar wel

heel sterk in gelooft. Pierre ging door:

“De marabout zet stipjes, en verbindt deze met lijntjes, en trekt daar zijn conclusies uit. Dit noemt men ‘geomancie’. De fetisjeur gebruikt schelpjes (‘coquillages, kauris’), die hij of zij (het zijn vaak vrouwen) gooit en dan de stand van de schelpjes interpreteert. Ook zijn er die het met behulp van zand doen. Ze tekenen stipjes in het zand, en gaan dan rekenen, het is hetzelfde als met een bic. Ook staat een goede fetisjeur in direct contact met de geestenwereld. De communicatie gebeurt via een dier of via ingewanden. De fetisjeur ziet aan de dieren wat er aan de hand is. De beste fetisjeurs zijn diegenen, die een kip kunnen doden zonder deze aan te raken.”

Ook Mabrouk stelde ik vragen over de marabouts en hun praktijken, en hij vertelde me het

volgende:

“De marabouts zijn ‘fake’. In de Koran staan regels hoe je je moet gedragen, er staan codes in voor je gedrag. God, en alleen God kan je alles geven wat je wilt. Als je hem vraagt om de liefde van een vrouw, dan krijg je dat op een gegeven moment wel. Het is verboden volgens de Koran om dat via iemand, via een intermediair op een zekere wijze te versnellen. In de islam is er geen intermediair tussen de mens en God. Je kan alles rechtstreeks aan God vragen. Al 500 jaar geleden begon men er geld in te zien, in het voorspellen en in het helpen van mensen om te krijgen wat ze van God verlangen. Men ging daar toen geld uit slaan. Dat is echter helemaal verboden.”

Het feit dat er geld wordt gevraagd door de marabouts is ook in het onderzoek van Hoffer

voor de vertegenwoordigers van de officiële islam één van de belangrijkste redenen om hun

praktijken af te keuren: “Je wilt immers alleen een beloning van God hebben” (Hoffer 2000:

220), aldus een Turkse imam. “Als men er geld voor vraagt is het niet-islamitisch” (ibid.),

zegt een Surinaams-Hindoestaanse imam.

Mabrouk wijst ook op het verbod op een intermediair tussen de mens en God. Een

moslim kan alles rechtstreeks aan God vragen, een tussenpersoon is niet nodig, en zelfs uit

den boze. Degene die als één van de eersten de grens tussen islam en volksgeloof

systematisch trachtte aan te geven, was de streng orthodoxe schriftgeleerde Ibn Taymiyya

67

GOD IN FRANKRIJK

(1263-1328): “Hij keerde zich vooral tegen de idee van menselijke voorspraak of bemiddeling

(tussen God en de mens). Zulke opvattingen zouden tot polytheïsme (shirk) leiden, hetgeen

lijnrecht ingaat tegen de islamitische leer van de eenheid en uniekheid van God (tawhîd)”

(Hoffer 2000: 113).

Ousseynou, de studievriend van Sarr, zou je ook tot de reformisten kunnen rekenen.

Hij zegt over de Afrikaanse gebruiken in de islam het volgende:

“De Islam is een religie die heel goed aansluit bij allerlei volken, omdat hun gebruiken goed passen bij de leer van de islam. Zo is er de solidariteit, deze was in Afrika al aanwezig voor de komst van de islam en wordt er alleen maar door versterkt. In Afrika eet iedereen samen, dit staat ook in de Koran: je moet niet alleen eten, je moet het delen met anderen. Verder de ‘charité’: sadaqa en zakat. En het respect voor de ouders bestond ook al voor de komst van de islam. In Afrika zijn de ouders heel belangrijk, en in de islam wordt dat ook nog eens benadrukt. De islam staat echter niet toe dat er nationale of etnische versies bestaan. De islam is overal hetzelfde, of zou dat moeten zijn… Er zijn namelijk wel verschillende broederschappen die verdeeldheid zaaien”

Deze confrerieën vormden zich lang geleden in Senegal rondom belangrijke figuren. Men zei

volgens Ousseynou destijds dat je geen goede moslim was, als je niet bij een confrerie zat.

“Door het ontstaan van verschillende confrerieën in Senegal”, zo ging hij door, “kwamen er echter

ook aparte moskeeën, terwijl een moskee juist mensen bij elkaar moet brengen, en niet verdelen. God

heeft het verboden om moskeeën te bouwen die moslims verdelen”. Ousseynou geeft ook toe dat er

een melange bestaat tussen de islam en het animisme. “Dat is de onwetendheid”, zo zegt hij net

als Sarr, “men weet niet goed wat wel en niet bij de islam hoort”. Ousseynou zegt dat de animistes

wel weten dat er een God is, en dat ze hun fetisj in wezen gebruiken als intermédiair tussen

henzelf en God. “Voor hen is God heel ver weg, niet zo dichtbij als bij de islam” . Een moslim staat

volgens hem heel dicht bij God en kan hem alles vragen. De animistes staan heel ver van God

en hebben een tussenpersoon of -ding nodig. Zo’n intermediair is echter bij de Islam

verboden.

Een andere persoon, die volgens Sarr aan de zijde van de officiële islam zou staan, is

Aïsha. Sarr zegt dat ze een heel vrome moslim is, die veel weet van de islam. Als ik wat over

de islam zou willen weten vanuit het perspectief van een vrouw, moest ik het haar vragen,

zei Sarr. Op een dag ging hij speciaal met me mee om kennis te maken. Voordat Sarr haar

aan me voorstelde zei hij: “elle est tres pieux, elle ne donne pas la main aux hommes” en ze zou mij

waarschijnlijk ook geen hand geven. Ik stak dus maar niet mijn hand uit, maar Aïsha zelf

kwam al met een uitgestoken hand op me af: enchanté. Toen ik haar naar de lokale gebruiken

van de islam vroeg, zei ze: “De islam is overal hetzelfde. Er zitten geen Afrikaanse gebruiken in.

Het is verboden eigen gebruiken te mengen met de islam. De islam moet zuiver blijven”. Ik vroeg

68

ISLAM IN LA GOUTTE D’OR

haar vervolgens of ze haar sociale en etnische cultuur in de islam kon uiten, en ze vertelde

me dat dat niet mag.

“De islam laat geen etnische of nationale uitingen toe. De islam moet overal op dezelfde manier worden gepraktiseerd. Telkens als je in Mekka komt (Aïsha is er al 10 keer geweest) zie je mensen van over de hele wereld, iedereen is anders, maar ze hebben allemaal dezelfde religie. Een moslim toont ook niet zijn verschil met anderen, hij moet juist gelijkheid laten zien. Als je een prins bent moet je je ook niet kleden als een prins, je moet niet overdrijven. Alle moslims zijn gelijk, en je moet goed zijn, en dat toon je door middel van je gedrag.”

Aïsha zegt hier heel expliciet dat lokale uitingen niet geoorloofd zijn, en dat de islam overal

hetzelfde is. Het was echter heel frappant, dat er boven de voordeur van haar winkel een foto

hing van de kleinzoon van de oprichter van de Mouride broederschap, en een foto van één

van de oprichters van de Tijanes, met daartussen een grigri, zoals te zien is op foto 14. De

grigri is volgens de officiële leer verboden, maar toen ik Aïsha naar de grigri vroeg, zei ze dat

het wel deel uitmaakt van de islam: “In die grigri zit een tekst waarmee de winkel beschermd

wordt. Er zijn veel teksten in de Koran die bescherming tegen verschillende gevaren bieden.” Ook is

ze van mening dat de marabouts kunnen genezen met teksten uit de Koran.

“De marabouts kunnen je genezen met de Koran. Ze weten welk vers uit de Koran je moet gebruiken voor welk probleem. Dat schrijven ze op een lei, en wassen de lei met water. Als je dat water drinkt, heeft het een genezende werking. Allah heeft 99 namen, en elke naam heeft een zeker nut voor de mens. Als je de Koran goed kent, kun je het zelf gebruiken, en heb je de marabout niet nodig. Als je de Koran niet zo goed kent, kun je naar een marabout gaan.”

Wat Aïsha’s kennis van de islam betreft, had Sarr haar goed ingeschat. Ze weet inderdaad

veel, heeft veel gelezen over de islam, ze kent de Koran, ze kent alle 99 namen van Allah,

maar ze gelooft ook in grigris en aanverwante zaken. Haar islam is niet zuiver, op de manier

zoals Sarr het graag zou zien. Volgens Pierre zit het geloof in dit soort zaken echter in élke

Afrikaan. “Het is zijn base primordial”, zei hij. “Zelfs Sarr gelooft erin”, vertelde hij me.

Enkele van de onderdelen uit de officiële islam worden binnen de volksislam anders

uitgelegd of op een andere manier gebruikt. De sadaqa (zie ook pagina 57) is hier een

voorbeeld van. Een sadaqa is, net als de zakat, een soort gift aan de armen. Ik vroeg Sarr

naar het verschil. “De ‘zakat’ is eigenlijk zoiets als onze belasting”, zei hij, “alleen je draagt het

niet af aan de staat, maar aan de armen”. Elke moslim moet een tiende van zijn inkomen als

zakat afstaan. Dit is, zoals we zagen aan het begin van dit hoofdstuk, de vierde zuil van de

islam. De sadaqa is iets anders. “Een ‘sadaqa’ is ook een offer aan de armen” vertelde hij, “maar

deze is niet verplicht”. Het is niet één van de zuilen van de islam, maar je wordt gezien als een

goede moslim, als je – naast de verplichte zakat – ook vrijwillig offers brengt. Sarr geeft als

sadaqa vaak 2 of 3 francs, of iets te eten aan een arme op straat. Sarr geeft de sadaqa altijd

69

GOD IN FRANKRIJK

direct aan de armen, en niet aan de imam van de moskee, omdat hij dan niet weet waar zijn

sadaqa naartoe gaat. De imam kan het eventueel ook voor andere dingen gebruiken. Liever

ziet Sarr zelf aan wie hij het geeft. “Als een arme niet rein is”, zo zegt hij, “of niet eerlijk, geef ik

hem niets”.

Sarr legt uit dat de sadaqa uit de tijd van Abraham stamt. “Abraham moest zijn zoon

offeren, maar dat kon hij niet over zijn hart verkrijgen. In plaats van zijn zoon te offeren heeft hij een

schaap geofferd, en dat is de oorsprong van het schapenfeest”. Ook Kebe, één van de vaste klanten

in het café, had op een dag wat te vieren. Hij had hiervoor een schaap gekocht, had het

geslacht en een deel aan al zijn vrienden gegeven als sadaqa. “Als je iets hebt”, vertelde Kebe

me, “moet je het altijd met anderen delen. Dat is wat goede moslims doen” . Hierin ligt ook de

oorsprong van het samen eten.

Een echte goede moslim mag de sadaqa niet voor zichzelf doen, vertelde Sarr me.

Echter, marabouts gebieden hun cliënten ook dat ze iets moeten offeren om de jinns (geesten)

gunstig te stemmen, zodat hun problemen worden opgelost. En hierin zitten de

moeilijkheden voor de officiële islam. Een voorbeeld van een offer, dat niet bedoeld is als gift

aan anderen, is het offeren van eieren. Dat kan volgens Sarr nooit een sadaqa zijn, omdat

eieren altijd iets te maken hebben met het animisme. Zoals we al eerder zagen dat Sarr de

fundamentalistische moslims het recht op de naam moslim ontzegt, mogen deze offers - die

vrijwel altijd worden gedaan in opdracht van een marabout – van hem ook geen sadaqa

heten. Sarr vertelde dat hij op een dag een vrouw midden op een kruispunt een ei over haar

schouder zag gooien. Dat is om ‘casser le malheur, empêcher le malheur’, aldus Sarr. Hij zag haar

vervolgens naar twee of vier (het totaal moet een oneven aantal zijn) andere kruispunten

lopen, waar ze hetzelfde deed. “Soms worden er ook koranteksten op het ei geschreven”, zei Sarr,

“en wordt het op straat gelegd. Mensen zien daar een boodschap in: oh, pas op, een ei met een tekst!”

Sarr sloeg zijn handen ten hemel en slaakte een gilletje: hij vindt deze praktijken belachelijk

en benadrukte dat dit niets met de islam te maken heeft.

Anderen vinden dat de sadaqa in alle gevallen geoorloofd is, omdat je er – naast

misschien jezelf – in ieder geval ook een ander mee helpt. Een marabout uit de eerder

genoemde studie van Hoffer, Volksgeloof en religieuze geneeswijzen onder moslims in Nederland,

ziet zijn eigen werk als een sadaqa: “Sadaqa betekent in feite gift. Het heeft te maken met de wil

van de soefi om tot God te komen. Sadaqa is een middel om dichterbij God of in de gunst van God te

komen. Er is immers gezegd: “Je bent mijn vriend als je de mens helpt”” (Hoffer 2000: 280-281).

Deze man helpt anderen om zelf dichterbij God te komen. Dit is volgens Sarr niet de

bedoeling. De sadaqa is geheel altruïstisch bedoeld.

70

ISLAM IN LA GOUTTE D’OR

“Vaak worden witte dingen geofferd, bijvoorbeeld suiker, melk, een lap witte katoen of een

witte kip. Vaak gaat het om een oneven aantal.” Waarom, dat weet Sarr niet, het is een habitude

zei hij. Maar de marabouts vertellen andere dingen. De kleuren hebben wel degelijk een

betekenis. Soms moet je iets zwarts offeren, dan weer iets roods of iets wits. Het is niet

willekeurig en niet zomaar een gewoonte. In paragraaf 3.5 komen verschillende offers aan

bod, elk met een eigen betekenis en gewenst effect.

Veel mensen brengen dus offers naar de moskee omdat hun marabout dat gezegd

heeft. Dat is weer l’ignorance, zegt Sarr. “Ze vermengen dingen, ze mengen islam met traditionele

zaken, en dat is verboden. De moskee werkt hier in principe niet aan mee”, zegt Sarr. De praktijk

laat echter iets anders zien. Mariam, waarmee ik naar een marabout ging, vertelde ook dat ze

haar offer naar de moskee zou brengen, en zo doet vrijwel iedereen dat, die van zijn of haar

marabout iets moet offeren. Door de imam wordt het waarschijnlijk oogluikend toegestaan,

omdat er dan veel spullen binnenkomen voor de armen, en wellicht voor het in stand houden

van de moskee, die immers afhankelijk is van de giften en de welwillendheid van de

gelovigen. Ook in Nederland is dit het geval: “Hoewel imams als vertegenwoordigers van de

officiële islam zich formeel niet met praktijken van volksgeloof en islamitische geneeswijzen

zouden mogen inlaten, wijken zij in de praktijk kennelijk noodgedwongen van die regel af

zonder dat zij daar ruchtbaarheid aan geven” (Hoffer 2000: 222).

Sarr vindt dat de imams beter zouden moeten weten, omdat de islam deze praktijken

niet toestaat. Hij maakt heel sterk de scheiding tussen islam en volksgeloof, en vindt de

vermenging ongeoorloofd. Hoffer ontdekte dat het onderscheid tussen islam en volksgeloof

een normatief onderscheid bleek. Hij legt dit verder uit: “Dat wil zeggen dat vanuit het

standpunt van de islamitische orthodoxie het volksgeloof en daarmee samenhangende

geneeswijzen min of meer synoniem met ‘bijgeloof’ is en als ‘niet-islamitisch’ wordt

bestempeld” (Hoffer 2000: 217). In aansluiting hierop zou het voor de hand liggen dat imams

- als vertegenwoordigers van de officiële zijde – alles wat met marabouts te maken heeft,

afwijzen. Toen Hoffer hierover met enkele imams sprak, bleek echter “dat de meesten van

hen met betrekking tot genezende handelingen nauwelijks beperkingen aangeven” (ibid.), en

dat zelfs “elf van de (…) 31 imams tevens als islamitische genezer werkzaam zijn (ibid.: 224).

Hoffer zegt hierover: “Er lijkt een formeel taboe op islamitische geneeswijzen te rusten, dat

op informeel niveau wordt genegeerd” (ibid.: 222). De petit-imam die ik heb geproken - de

vriend van ‘de minister’ en van Traoré - is binnen het foyer een officiële vertegenwoordiger

van de islam. Ook hij gelooft sterk in bepaalde zaken die volgens de formele leer

ongeoorloofd zijn: hij liet me zijn grigri zien, en sprak vol bewondering over de praktijken

van zijn vriend Traoré, de marabout.

71

GOD IN FRANKRIJK

§ 3.3 De ‘volksislam’

Zoals we hierboven al zagen, is het onderscheid tussen de officiële islam en de volksislam

moeilijk te maken. Als zelfs degenen die de officiële islam zouden moeten vertegenwoor-

digen, op een informeel niveau bepaalde niet-islamitische gebruiken toelaten, vervaagt

inderdaad de grens. Wat het volksgeloof, of de volksislam, zo aantrekkelijk maakt, is het feit

dat het is geworteld in de leefgrond, en hierdoor veel mensen aanspreekt. Deze leefgrond

bestaat uit wat er nu gebeurt en wat er historisch gezien gebeurd is. Al deze zaken worden

geïncorporeerd in de godsdienst. Het volksgeloof is op deze manier ontstaan, midden in het

dagelijks leven van een volk. De eigen ideeën en gewoonten zijn verweven met de islam, en

daarom voelt men zich verbonden met de religie. “Indigenous customs are important for

local as well as for religious identity” (Westerlund & Rosander 1997: 6). De eigen goden uit

het voor-islamitische tijdperk hebben een plek gekregen in de islam, en hierdoor staat deze

vorm van islam niet zo ver van hun bed als de ‘officiële’ islam. Daarbij kan een religieuze

traditie alleen maar voor continuïteit zorgen als deze haar relevantie met de werkelijkheid

behoudt. Als de ‘officiële islam’ met haar strenge regels zich komt opdringen aan de

Afrikanen, is het hele contact met de geleefde werkelijkheid weg. Dit kunnen we eigenlijk

zien als het verschil tussen het geschrevene en de usus. Eerder haalde ik een uitspraak aan

van de hoofdinformant van Mommersteeg, die de onderzoeker vertelde dat de islam in

boeken staat, en dat je de maraboutage in de lokale praktijk moet bestuderen. Dat is ook het

onderscheid tussen het geschrevene en de usus: de regels staan geschreven in boeken, de

toepassing ervan moet je in de praktijk leren en bestuderen.

De islam, zoals ook de andere grote godsdiensten, heeft in de loop der jaren een grote

abstractie bereikt, waardoor een grote groep er feeling mee heeft. De abstracte onderdelen

kunnen immers op verschillende manieren worden uitgelegd. Als er binnen een godsdienst

meer dingen worden vastgelegd, dan bestaat de kans dat er mensen bij weglopen. De zwakke

momenten van een religieuze traditie zijn dan ook vaak de momenten waarop de regels

verharden. Dan vinden veel mensen zich niet meer terug in de spelregels en zijn ze de

raakvlakken met het leven kwijt. Het omarmen van de orthodoxe islam “constitutes a break

with tradition for many Muslims (Westerlund & Rosander 1997: 6). Het valt namelijk niet te

ontkennen dat in veel gevallen “(l)ocal history and culture contribute to the religious

practices and beliefs of Muslims around the world” (ibid.). Ook de marabouts gebruiken in

feite dezelfde kennis en materialen als de traditionele genezers ten tijde van hun voorouders.

Ze doen hetzelfde als hun niet-islamitische voorgangers, maar spreken er een korantekst bij

72

ISLAM IN LA GOUTTE D’OR

uit of doen iets uit naam van Allah. De praktijken zijn hetzelfde gebleven, maar ze zijn

ingepast in een nieuwe orde, de islam.

Een goed voorbeeld van de vermenging van islam en traditionele voorstellingen is de

grigri: een soort amulet, die in verschillende vormen bestaat. Ze worden zowel door fetisjeurs

(genezers uit de Afrikaanse traditionele religies), als door marabouts gemaakt. De grigris die

door fetisjeurs worden gemaakt bevatten onder andere extracten uit huiden, schraapsel van

dierenschedels, etc. Deze spullen worden in een stukje leer genaaid, en worden op het

lichaam gedragen ter bescherming, of deze magische voorwerpen worden in een potje of iets

dergelijks gestopt, en in huis bewaard. De marabouts (je zou het een soort islamitische

fetisjeurs kunnen noemen) maken dit soort amuletten ook, maar stoppen in het stukje leer

meestal een papiertje met een korantekst. Ook bestaan er andere vormen van grigris, zoals de

wateramuletten, die later ter sprake zullen komen. Alle grigris hebben dezelfde functie:

bescherming tegen allerlei kwaad en afwenden van gevaar. Hier zien we dus, dat een gebruik

dat al bestond in het pre-islamitische tijdperk, wordt geïncorporeerd als ware het een

islamitisch gebruik.

Door bestaande gewoonten en praktijken in de nieuwe geloofsorde in te passen,

wordt er een soort lokale versie van de islam gecreëerd, waardoor bekering tot de islam niet

meteen een radikale breuk met het verleden hoeft te betekenen. Dit klopt met hetgeen Sarr

zei, toen hij het behouden van bepaalde animistische tradities binnen de islam vergeleek met

het leren van een nieuwe taal, waarbij je altijd een accent blijft houden. Dit is echter een te

eenvoudige voorstelling van bekering. Gerd Baumann, in een artikel over de islamisering

van de Miri in Sudan, laat zien zien dat er in deze gemeenschap, ondanks de bekering tot de

islam, toch culturele continuïteiten zijn waar te nemen. Hij zegt echter dat je de continuïteit

niet moet zoeken in het vergelijken van gewoonten, maar “in more comprehensive religious

attitudes that bridge the gap between islam and traditional ritual in the Miri’s own

experience” (Baumann 1985: 157). Een groep mensen bekeert zich niet zomaar tot een

andere religie omdat er nu eenmaal gewoonten in zitten die deze groep in haar eigen geloof

ook al deed. Ook de hele religieuze ervaring moet aansluiten bij een eventuele nieuwe religie.

Pas dan worden de twee ogenschijnlijk onverenigbare religieuze tradities niet langer gezien

als dichotoom, maar “as two faces of the same religious experience” (ibid.: 170).

Amadou, ‘de minister’ kunnen we bijna beschouwen als de belichaming van “two faces

of the same religious experience”. Hij is een belijder van de volksislam, en heeft geen enkele

twijfel over de manier waarop hij de islam praktizeert. Sarr was helemaal niet te spreken

over Amadou’s visie op de islam. Hij nam me zelfs apart, toen hij had gezien dat ik met ‘de

minister’ sprak, om me te waarschuwen. Zoals ik in de inleiding al heb aangegeven, mocht ik

73

GOD IN FRANKRIJK

met hem niet praten over de islam, want daar wist hij volgens Sarr niets van! Toen ik

Amadou de eerste keer sprak, had hij een prachtig verhaal over de macht en kracht van de

marabouts, en wat voor magische dingen ze allemaal kunnen doen. Hij was op dat moment

ook in het gezelschap van een marabout, die zijn verhaal steeds moest bevestigen: “n’est-ce

pas, Traoré?”. Ook was er een ‘petit-imam’ bij, een imam van een foyer, die ook steeds zijn

bijval toonde. Ik vroeg Amadou naar het verschil tussen een marabout en een fetisjeur, en hij

antwoordde:

“De fetisjeur werkt met Satan, de marabout met God. De fetisjeur is iets van de traditie, de marabout is van de islam. De marabout werkt op langere termijn, maar niet heel snel, de fetisjeur is voor snel resultaat, maar dat is altijd van korte duur. De fetisjeur maakt ook geen grigris zoals die van de marabout. De fetisjeur wikkelt ze in witte stof, of wikkelt ze helemaal nergens in, de marabout naait ze in een stuk huid.”

De petit-imam liet me ter illustratie zijn grigri zien: “il faut pas le toucher!” Zijn grigris is van

de huid van een hyena, en is heel sterk, vertelde de minister me. Hij liet me vervolgens ook

zijn grigri zien. “Ne touche pas!” De minister gelooft zeer sterk in de macht van de marabouts,

en gaat nergens naartoe zonder zijn grigri. Wat het nog ingewikkelder maakt, is het feit dat

de minister de fetisjeurs ook heeft geïncorporeerd in ‘zijn’ islam. Hij maakt namelijk zowel

gebruik van marabouts als van fetisjeurs. Als de fetisjeur bij de traditie hoort, en de

marabout eigenlijk een soort fetisjeur van de islam is, waarom consulteert hij dan beide? De

minister zei hierop het volgende:

“Je hebt ze allebei nodig. Ze zijn complementair. De marabout werkt op lange termijn, de fetisjeur werkt snel en meteen. Je kan de twee niet mengen, marabout en fetisjeur, God en Satan. De fetisjeur werkt met Satan. Satan wil dat je je bij zijn groep aansluit, en de fetisjeur probeert dat te verhinderen, door offers en door ook een soort grigri (bij hem een fetisj genoemd) te maken”.

“De islam heeft een god en een duivel”, zo vertelde de minister me. “Soms heeft de duivel bezit van

je genomen of heb je op een andere manier met de duivel te maken”. In dat geval gaat hij naar een

fetisjeur, die in zijn genezingen en divinaties met de duivel werkt. “De marabout kan dat

immers niet”, voegde hij toe. De minister incorporeert de fetisjeur op eenzelfde manier in zijn

islam als de Ewe in Ghana bepaalde onderdelen uit hun oude geloof in het christendom

inpassen (Meyer 1996). Deze Ghanese christenen hebben namelijk - op een vergelijkbare

wijze als veel Afrikanen die zich tot de islam bekeerden - hun oude geloofsvoorstellingen een

plaats weten te geven in het christendom, doordat de oude goden door de Duitse

zendelingen werden omgedoopt tot christelijke demonen. Hierdoor wordt het oude niet

verlaten, maar het krijgt een andere uitleg in het nieuwe: “By laying emphasis on the Devil,

not only popular religion at home [in Duitsland] but also traditional Ewe religion were

74

ISLAM IN LA GOUTTE D’OR

declared real rather than superstitious, and became part of the Christian discourse in a

transformed way” (Meyer 1996: 211). Door de oude goden te behouden in het nieuwe

discours, hadden bekeerlingen de mogelijkheid over de wereld en de moderniteit na te

denken. Immers, de beelden van duivels en geesten “provide people with the possibility to

reflect upon and fantasize about the problems and opportunities of their integration into a

global modern political economy” (ibid.: 222).

De minister hoeft niet voor alles naar een fetisjeur of marabout. Hij blijkt zelf ook

veel te weten van geneeskrachtige en magische planten, wat hij heeft geleerd van zijn opa.

Hij heeft een boek waarin planten staan waarmee je kan zorgen dat er iemand verliefd op je

wordt, dat iemand het land verlaat, dat iemand vermoord wordt, “tout ça est dedans”. Als hij

een specifiek probleem heeft, waar hij geen middeltje voor heeft, vraagt hij advies van een

fetisjeur of een marabout, al naar gelang het probleem. Op een dag nam hij me mee naar een

winkeltje (zie foto’s 8, 9 & 10). Hij vertelde me dat ik mandéssoussoun (foto 11) moest kopen,

een heel krachtige plant. Hij zei me dat ik de planten twee uur moest koken, en me er dan

gedurende vier opeenvolgende dagen mee moest wassen (foto 13). “Dan ben je voor de rest van

je leven beschermd”, zo zei hij, “en als je je in een groep van 100 personen bevindt, zal men je toch

opmerken, als je praat, luistert men naar je, en het boze oog kan je niets doen”. Toen ik de minister

een week later zag, vroeg hij me of ik me al had gewassen met de mandéssoussoun, en hij

vroeg me of ik het recept goed had gevolgd: twee uur koken, en me er vier dagen mee

wassen. Toen ik hem vertelde dat ik dat had gedaan, knikte hij instemmend: “c’est très bien”.

Hij zei dat de manier waarop je iets uitvoert heel belangrijk is: “sommige planten mag je pas

afsnijden nadat je er zeven keer omheen hebt gedanst, anderen moet je plukken als de zon op haar

hoogste punt staat, en…” – zijn stem werd zachter – “…er zijn ook planten die je alleen maar mag

plukken als je helemaal naakt bent”. Het probleem met het kopen van deze planten en kruiden in

Frankrijk is, dat je niet zeker weet of het ritueel goed is uitgevoerd. De minister laat zijn

kruiden dan ook liever overkomen uit Mali, waar zijn familie het voor hem kan plukken, met

de bijbehorende rituelen. “Maar ook tijdens het transport kan er veel van de kracht verloren gaan” ,

sprak hij zacht. De minister vertelde me dat hij met zijn kennis over planten soms zijn

vriend de marabout helpt als deze voor een bepaald probleem geen oplossing heeft.

“Een marabout doet in wezen hetzelfde als een fetisjeur”, legde de minister me uit, “maar

dan met behulp van de Koran”. Ik vroeg de minister wat de marabout precies doet, en hij

vertelde me het volgende:

“Je laat de marabout de weg vijmaken naar God. Je mag vanalles aan God vragen, je móet ook juist heel veel aan God vragen, en als je geen twijfels hebt in je geloof, dan krijg je het ook. Alleen: je hebt de marabout nodig om de weg vrij te maken. Je kan niet in direct contact met God alles doen. De

75

GOD IN FRANKRIJK

marabout kijkt wat er in je toekomst gaat gebeuren, en kan kwade dingen terugdraaien, of zorgen dat goede dingen ook daadwerkelijk gaan gebeuren. De marabout ‘clears the way’. Dit gebeurt met een offer, en dan komt het goed. De marabout staat tussen God en de mens in.”.

Dit verhaal was erg interessant, gezien het feit dat Sarr, Mabrouk en Ousseynou me verteld

hadden dat een intermediair ten strengste verboden is bij de Islam. Toen ik de minister

hierop attendeerde, zei hij:

“Nee, alleen het bidden doe je rechtstreeks naar God. Je mag niet bidden naar een boom, een beeld, een idool, bidden doe je altijd en alleen naar God. Maar God wil dat je hem dingen vraagt, en om te zorgen dat die gebeuren, moet een marabout de weg vrijmaken. Als je twijfels hebt in je geloof naar God, maak je een barrage tussen hem en jou. Dat is niet goed. Dan krijg je niet wat je vraagt. Je moet geen twijfels hebben, en dan kan de weg naar God snel opengemaakt worden.”

De tweede keer dat ik de minister sprak, was terwijl ik in gesprek was met Mabrouk, de

pleiter voor een zuivere islam. Alles wat deze Mabrouk beweerde beaamde de minister met

een groots gebaar. De minister had niet in de gaten dat alles wat hij tegen mij in ons eerste

gesprek had gezegd, regelrecht inging tegen datgene wat Mabrouk nu tegen mij

verkondigde, en wat hij ook volmondig bevestigde. De minister zelf vindt dat hij een goede

moslim is, hij ziet geen kwaad in de praktijken van de marabouts omdat hij denkt dat het

deel uitmaakt van de islam. Het maakt echter deel uit van ‘zijn’ islam. In paragraaf 3.5 Ga ik

nog uitgebreid in op de marabouts en hun rol in zowel de officiële islam als de volksislam.

§ 3.4 Meer of minder moslim

Zoals besproken in de inleiding richt ik me in mijn onderzoek op drie stellingen. Een van die

stellingen luidde: “de migrant wordt religieuzer in de diaspora”, in een andere werd gesteld

dat christenen in de Bijlmer zich meer definiëren aan de hand van hun christen-zijn dan aan

de hand van hun Afrikaan-zijn. Hoewel de vragen zelf, zoals ik in de inleiding al aangaf,

uiterst problematisch zijn, leverde het vragen ernaar wel interessante gegevens op. Ik legde

de eerstgenoemde stelling voor aan mijn respondenten, en vroeg hen of ze het er mee eens

waren. Ook vroeg ik hen of dit op hen persoonlijk van toepassing was. Verder paste ik de

tweede uitspraak aan de moslims aan, en stelde hen de vraag of ze zich ten eerste als moslim

zagen, of als Afrikaan. Ik hoopte er zo achter te komen hoe belangrijk religie voor hen is, en

in hoeverre de verandering van omgeving hierop van invloed is (geweest).

Sarr. Zoals we zagen in paragraaf 3.2, voelt Sarr zich meer moslim dan Afrikaan (pag. 64). Ik

vroeg hem ook of de Afrikaanse moslims over het algemeen religieuzer zijn geworden in

76

ISLAM IN LA GOUTTE D’OR

Frankrijk, en hij antwoordde: “Sommigen worden wel religieuzer en anderen juist niet.”. Sarr had

duidelijke argumenten voor het wel of niet religieuzer worden, en gaf hiervan een uitleg:

Minder religieus:

“Degenen die niet religieuzer worden, zijn degenen die al niet zulke devote moslims waren, degenen die het in Afrika waren omdat het moest van hun ouders. Omdat in Afrika de sociale controle heel groot is, moet je wel naar de moskee, omdat de mensen je anders gaan vragen waar je was. Je moet wel meedoen aan de ramadan, omdat iedereen dat hoort te doen, etc. In Frankrijk valt die controle weg. De migrant is op zichzelf aangewezen, en als je geloof in God toch al niet zo sterk was, kun je de vrijheid aangrijpen om niet meer te praktizeren. Een niet-praktizerende moslim mag zichzelf echter geen moslim meer noemen.”

Meer religieus:

1. “De migrant wordt vaak verworpen door de Westerse maatschappij. Dus hij keert zich naar zijn religie. Hun kinderen worden gepest, en voelen zich niet welkom in Frankrijk, en ook daarom gaan ze zich meer richten op hun religie.”

2. “De migrant begrijpt veel dingen in het gastland niet, hij ziet zich geconfronteerd met andere gebruiken, omgangsregels. De ‘vrijheid’ slaat vaak om in een soort anarchie, alles kan en mag, en dat tolereert de migrant niet, of hij kan er niet mee omgaan. Wat er dan gebeurt, is dat de migrant de normen en waarden gaat zoeken in zijn religie. De Franse maatschappij accepteert alles maar uit naam van de ‘liberté’, maar dat slaat teveel door voor veel migranten.”

3. “De migrant ziet dat de Fransen heel veel van zijn traditie, van zijn cultuur verwerpen, en in reactie daarop gaat hij zich er juist meer op richten.”

Toen ik Sarr vroeg of hijzelf wel of niet religieuzer is geworden in Frankrijk, zei hij dat het

bij hem hetzelfde is gebleven. Hij is altijd al erg vroom geweest, deed al zijn gebeden, en

studeerde hard op de Koran. Dat hij in Frankrijk niet altijd de mogelijkheid heeft zijn

gebeden op de juiste tijd te doen, vindt hij een groot gemis. Religieus–zijn beschouwt Sarr

ten eerste als het nakomen van de vijf zuilen van de islam. Iemand die dat niet doet, is

volgens hem geen moslim. “Godsdienst vormt de regie voor een maatschappij”, zo zei hij, “en

omdat in het Westen de godsdienst zo’n kleine plek inneemt, zijn er bijna geen regels meer. Het is

belangrijk om toch nog aan regels vast te houden, om alles in goede banen te leiden”. Ten tweede

zijn er bepaalde gedragsregels, ge- en verboden, waaraan je kunt zien of iemand een goede

moslim is of niet. Het is niet genoeg, om alleen de vijf zuilen na te leven, als je daarnaast

geen respect hebt voor ouderen en niets met anderen deelt. Dat zijn belangrijke waarden in

de islam.

Kebe is – naar eigen zeggen - even religieus gebleven als in Afrika. Ook voor hem is de islam

une mode de vie. “L’islam est le plus meilleur et le plus dur”, zegt hij, “je moet de wetten van God

volgen, en dat zijn er heel wat, ‘mais si vous acceptez, c’est impeccable’.” Als je moslim bent, ben je

77

GOD IN FRANKRIJK

dat volgens hem overal en altijd. Er is geen sprake van dat je in Frankrijk minder of meer

religieus zou zijn, het zit in je. Kebe voelt zich ten eerste moslim, dan pas Afrikaan.

Bilou, een niet-praktizerend moslim zoals hij zelf zegt, is minder religieus geworden. In

Senegal moest hij wel, voor het oog van zijn ouders en de hele gemeenschap, daar was hij

pratiquant pratiquant. In Parijs is die controle er niet, omdat de gemeenschap in Parijs

sowieso heel divers is. Niet iedereen om hem heen is moslim, dus is het niet erg als hij niet

bidt, en niet de regels van de islam in acht neemt. Hij doet wel mee aan het vasten tijdens de

ramadan, en bidt dan ook, omdat dat de heilige maand is. Bilou vindt het moeilijk de

verleidingen van de stad te weerstaan:

“Hier is het moeilijk je aan de regels te houden, door alle mogelijkheden en vrijheden. In Senegal is moslim zijn gemakkelijker, omdat vrijwel iedereen moslim is. In Frankrijk is het moeilijk. Moslims worden met argwaan bekeken, de Fransen zijn bang voor de islam.”

Voor Bilou was de islam slechts één van de onderdelen van het leven in Senegal, vervlochten

met de dagelijkse praktijk, en daardoor onvermijdelijk. Toen hij in een totaal andere

omgeving kwam waar de islam niet zo vanzelfsprekend was, en zelf werd verguisd, vergat

hij de dagelijkse praktijk van het bidden, dacht nauwelijks meer aan de ge- en verboden waar

hij zich in Afrika zo onnadenkend aan hield, en gaf zich over aan de verleidingen van de

grote stad. De grondslag van zijn religie was niet sterk genoeg, slechts de praktijk is erin

gehamerd. Bilou ziet zichzelf vooral als Afrikaan.

Modou Kebe (foto 6) is een vrome moslim, met een winkeltje in rue Doudeauville. Hij

verkoopt cassettes met koranteksten (foto 7), video’s van beroemde marabouts, maar ook

Afrikaanse muziek en films, en cosmetische produkten. Hij voelt zich op de eerste plaats

moslim, en dan pas Afrikaan, en is hier net zo religieus gebleven als hij in Afrika was. Het

enige probleem is, dat hij niet altijd op de juiste tijden kan bidden, omdat hij een winkel

heeft. Maar hij probeert heel goed als moslim te leven. Dat houdt voor hem in (net als voor

Sarr): wat je hebt, met anderen delen, en iedereen respecteren.

Ousseynou zegt dat hij religieuzer is geworden in Frankrijk:

“Gek genoeg ben ik in Frankrijk meer gaan nadenken over de islam. Alles wat er in Frankrijk wordt gezegd en geschreven over de islam, op televisie, op straat, in kranten, etc. heeft mij ertoe aangezet om diep in de religie te duiken. Ik zoek ook bij andere religies: behalve een Koran natuurlijk, heb ik thuis ook de Bijbel en de Torah. Ik ben met vrienden naar een bijeenkomst van Jehova’s getuigen geweest, heb boeken over het boeddhisme, het katholicisme, protestantisme, etc. Ik wil alles van religies weten.”

78

ISLAM IN LA GOUTTE D’OR

Ousseynou zegt dat veel Afrikanen wel minder religieus worden als ze naar Europa komen:

“Ze raken de draad kwijt. Ze vergeten beetje bij beetje hun religie, hebben veel niet-moslims om zich heen, en gaan steeds minder bidden. Zo verliezen ze de routine van het bidden en de hele praktijk van de islam. Het milieu, de hele omgeving in Parijs maakt dat de mensen het vergeten. Ook bij de jeugd werkt het in wezen zo. Het is de rol van de ouders om de Koran, de islam door te geven aan hun kinderen, want via de school en de hele omgeving leren ze de islam niet kennen. Als dan de ouders een beetje laks hierin zijn, leren ook de kinderen de islam niet kennen. In Senegal is het hele leven doorspekt van de islam, dus je kan het eenvoudig niet vergeten, je moet er wel aan meedoen.”

Ousseynou voelt zich meer Afrikaan dan moslim:

“Ik voel me meer Afrikaan, want diversiteit is een grote rijkdom. Er staat een formidabel vers in de Koran over de rijkdom van de natuur. God heeft man en vrouw gecreëerd, verschillende kleuren en verschillende talen. Als je goed kijkt, kom je hetzelfde tegen in de dierenwereld, in de plantenwereld, in de aarde, etc, dus is het een ‘richesse’. Ik ben er trots op Afrikaan te zijn, als onderdeel van de diversiteit van de mens. Daarna ben je moslim, christen, of wat dan ook.”

Ousseynou zegt dat hij religieuzer is geworden, en dat baseert hij op het gegeven dat hij er

meer over is gaan nadenken. Hij zei niet expliciet dat hij meer is gaan bidden, en behalve in

de islam, heeft hij zich ook meer in andere godsdiensten verdiept. Ousseynou vindt de kennis

van en over godsdienst blijkbaar een belangrijke graadmeter voor de mate van religieus-zijn.

Amadou is moslim, maar zoals we hierboven zagen, blijkt dat hij ook heel sterk in bepaalde

dingen uit de traditionele godsdienst te geloven. Als ik hem vraag of de migrant over het

algemeen religieuzer wordt in de diaspora, volgt er een volmondig: “Ja! In een ander land ben

je verloren, je hebt je familie niet, je hebt je oude vrienden niet, je vertrouwde omgeving is weg, en het

geloof helpt je hiermee om te gaan. Dus men wordt religieuzer.” Ik vraag hem ook of hij ten eerste

Afrikaan is, of moslim. “Afrikaan”, zegt hij heel stellig. “Als je me vraagt wat ik ben, zeg ik

Afrikaan, als je me vraagt wat mijn godsdienst is, zeg ik islam. Dat zijn twee dingen die naast elkaar

staan. Afrikaan is belangrijker”. Hij zegt dat hij zelf ook religieuzer is geworden, maar vertelt

me niet in welk opzicht hij dat bedoelt.

Younoussa is een vriend van Sarr, moslim, en hij is getrouwd met een katholieke duitse

vrouw. “Wordt de migrant religieuzer in de diaspora?”, vraag ik hem. “Integendeel”, zo zegt

Younoussa, “vooral de jongere generatie gaat liever naar de bistro dan naar de moskee. Veel jonge

Afrikanen die naar Frankrijk komen gaan hier drinken en roken, veel moslims worden minder

religieus. Ze vergeten waar ze vandaan komen en wie ze zijn.” Younoussa zelf is even religieus

gebleven als vroeger, en ziet zichzelf ten eerste als Afrikaan. “Ik ben Afrikaan, want ik ben in

Afrika geboren. Mijn religie is de islam, maar ik zou ook katholiek kunnen zijn. We hebben allemaal

79

GOD IN FRANKRIJK

dezelfde God, maar ik ben nu eenmaal geboren in een traditie waar de islam wordt gepraktizeerd.”

Dit is een interessant standpunt, aangezien hij naar eigen zeggen zijn godsdienst zo voor

een andere zou kunnen inruilen. Hij zegt, net als sommige respondenten in Baumann’s boek

The Multicultural Riddle, dat alle godsdiensten dezelfde God hebben: “Not only the young

(…) but even people in their seventies routinely come out with statements that “all religions

are about the same truth” or even “about the same God” ” (Baumann 1999: 131-132).

Mabrouk is de eerder genoemde Nigeriaan, die vanuit Saoudi-Arabië wordt betaald om over

de islam te praten, en de islam te zuiveren van traditionele, lokale gebruiken. Hij wordt

blijkbaar goed betaald, want hij zit strak in het pak, en logeert in dure hotels. Hij noemt

zichzelf een preacher. Hij is erg opdringerig, en ook Sarr vindt het ongepast dat hij me bijna

aan het bekeren is, omdat hij dat op een agressieve wijze doet. “Je moet de islam niet

opdringen, dat is niet haar stijl”, zegt Sarr. Mabrouk vindt moslim-zijn belangrijker dan

Afrikaan-zijn: “Afrikaan is een kleur, en islam is een religie. De islam heeft me geleerd een goed mens

te zijn: respect tonen, niet liegen, alles delen, etc. Ik ben op de eerste plaats moslim!” . Toen ik hem

vroeg of migranten over het algemeen religieuzer worden in Frankrijk, zei hij nee:

“Ze worden minder religieus. Ten eerste komen de Afrikanen naar Europa voor het geld. Op hun werkplek kunnen ze niet bidden, dus moeten ze dat vaak ’s avonds na het werk doen. Vaak vindt men dat teveel moeite, dus praktizeren ze minder. Het vermindert de religieuze aktiviteiten. Verder is het klimaat in Europa zodanig, dat de Afrikanen teveel kleren aan en uit moeten doen als ze gaan bidden. Dan doet men het dus maar gewoon niet.”

Voor Mabrouk is de praktijk vooral belangrijk. Hij heeft het over vermindering van

religieuze aktiviteiten, en over de luiheid van mensen ten aanzien van het bidden.

Aïsha is de enige vrouwelijke moslim die ik heb gesproken. Haar vader is een ‘arabe’ uit

Mauretanië, haar moeder is Senegalees. Aïsha vertelt me dat ze religieuzer is geworden

sinds ze in Frankrijk is. Ze zegt dat omdat ze meer is gaan bidden. “Als je niet bij je familie

bent, is dat een manier om ermee om te gaan. Ik richt me meer op de islam, omdat ik geïsoleerd leef

van mijn familie”. Ze gaat vaak naar de moskee in rue Myrrha, omdat die een

vrouwengedeelte heeft: “In Senegal bidden vrouwen vaak thuis, ze hoeven ook niet naar de moskee,

en moeten zich verbergen als ze bidden. Beter is het om te bidden in de moskee, want dan doe je het

met de hele gemeenschap.” Aïsha is – zoals ze zelf aangeeft - religieuzer geworden en zoekt de

moslimgemeenschap bewust op in Parijs. Ze is ten eerste moslim, en ten tweede Afrikaanse.

“Moslim zijn is belangrijker”, zegt ze, “ik ben blij dat ik moslim ben, iets anders zou ik niet willen

zijn”. Ze voegde eraan toe: “Ik had best ergens anders geboren kunnen zijn, maar ik kan niet iets

80

ISLAM IN LA GOUTTE D’OR

anders dan een moslim zijn”. Aïsha zegt precies het tegenovergestelde van wat Younoussa zei,

namelijk dat hij de islam zo zou kunnen inwisselen voor een andere godsdienst.

Bijna alle moslims die ik sprak, zijn naar eigen zeggen ofwel even religieus gebleven als in

Afrika, of ze zijn religieuzer geworden. Dit heeft waarschijnlijk voor een deel te maken met

het feit dat vooral Sarr mijn gesprekspartners uitzocht, waardoor er een niet-representatieve

selectie van islamitische Afrikanen bij elkaar is gebracht in dit onderzoek. Ze zouden

religieuzer worden omdat ze naar elkaar toetrekken en een eigen gemeenschap nodig

hebben, omdat ze zich willen verzetten tegen de te grote vrijheden in Frankrijk, etc. De

respondenten gaven echter ook redenen waarom anderen volgens hen minder religieus

zouden zijn geworden. Velen zouden minder religieus worden omdat er veel verlokkingen

zijn in Parijs, omdat de controle van de gemeenschap wegvalt, of omdat ze geen tijd hebben.

Dit is het geval bij Bilou. Al deze redenen vormen bij elkaar een vrij compleet overzicht van

de redenen voor het wel of niet religieuzer worden van migranten. De uitspraak dat

migranten religieuzer worden in hun diaspora blijkt te algemeen en te ongenuanceerd,

vooral omdat er geen aandacht is voor het feit dat religie wellicht zelf verandert in de

diaspora.

§ 3.5. Marabouts

Eenieder die enige tijd in la Goutte d’Or heeft doorgebracht, heeft zeker ooit in de buurt van

metrostation Barbès of Chateau Rouge een of meer kaartjes gekregen, zoals op de achterzijde

van deze scriptie te zien zijn. Over het algemeen zijn dit visitekaartjes van West-Afrikanen

(en een enkele Indiër of andere Aziaat) die zichzelf marabout noemen, en die beweren allerlei

problemen, op lichamelijk en geestelijk gebied te kunnen oplossen. In de periode van mijn

onderzoek kreeg ik elke dag meerdere kaartjes in mijn handen gedrukt, en toen ik ze later

telde bleken de kaartjes van 50 verschillende marabouts te zijn. Volgens het proefschrift van

Kuczynski over marabouts in Parijs waren er in 1992 290 marabouts geregistreerd bij de

belastingdienst in Parijs, waarvan ongeveer 170 in het 18e arrondissement. Dit zijn dus

alleen degenen die hun inkomsten legaal opgeven. Volgens minder officiële tellingen zouden

het er minstens 500 zijn, waarvan ruim de helft werkzaam is in het 18 e arrondissement. Veel

Afrikanen (maar ook niet-Afrikanen, zoals we verderop zullen zien) geloven in de

twijfelachtige competentie van deze personen, en maken veelvuldig gebruik van hun

diensten. Het leven van een aantal van de mensen die ik sprak, wordt voor een deel zelfs

81

GOD IN FRANKRIJK

geregisseerd door datgene wat zij van de marabout hebben gehoord. Veel West-Afrikanen

zijn opgegroeid in een wereld waar geesten en heksen heel vanzelfsprekend zijn. De

marabouts zijn hierin gespecialiseerd en zijn daarom belangrijke figuren in West-Afrika.

Zelfs in de hoogste regionen maakt men gebruik van marabouts, zoals ook Ter Haar

opmerkt in een bijdrage in Wereld en Zending, getiteld “Afrikaans geloven”: “Niet voor niets

ook verzekeren staatshoofden in Afrika zich van de diensten van geestelijke adviseurs die

bekend staan als experts op het gebied van (de omgang met) de onzienlijke wereld” (Ter

Haar 1992: 44).

In zijn artikel On Witch-doctors and Spin-doctors (Geschiere 1998) vergelijkt Peter

Geschiere witch-doctors, die we ook als een soort marabouts kunnen beschouwen, met spin-

doctors, die in de Amerikaanse politiek de rol van adviseur spelen. Beide doctors weten hoe ze

moeten omgaan met de ‘onzichtbare wereld’, die in Afrika gevormd wordt door heksen en

geesten, en in Amerika door de invloed die de media (kunnen) hebben. Geschiere maakt deze

vergelijking niet zomaar:

Comparing “witch-doctors” to “spin-doctors” the publicity experts that can “spin” anything – the press, an iten, an image – and who, therefore, are supposed to play a central role in “selling” politicians to the public – is not a gratuitous play of words. On the contrary, this terminological convergence, which to some may seem just a fad, can offer a firm footing for exploring the rationale of such simplistic but tenacious oppositions. (Geschiere 1998: 2)

Door de witch-doctors te vergelijken met de zeer invloedrijke spin-doctors uit de Amerikaanse

politiek, geeft Geschiere aan dat een witch-doctor niet een soort Afrikaanse heks of tovenaar

uit een sprookje is, en dat deze figuur niet zo ver van ons bed staat als we op het eerste

gezicht zouden vermoeden. Hij wil met zijn vergelijking onder andere aantonen, dat het

concept “witchcraft” niet een bewijs is van “the continents “Otherness” ” (ibid.: 4), maar dat

het eerder een vorm van macht is, zoals die in allerlei culturen voorkomt:

Comparing “witch-doctors” and “spin-doctors” may help to highlight that at a deeper level similar issues – for instance, a precarious and constantly changing balance of secrecy and publicity, revelation and concealment, which may be inherent to the evercise of power in general – play a role in both African and American politics. (ibid. 4-5)

Behalve voor de machtsbeluste politieke leiders in West-Afrika, is de witch-doctor - en in dit

geval de marabout - ook voor veel ‘gewone’ West-Afrikanen een belangrijke persoon, aan

wie ze hulp vragen bij al hun lichamelijke en geestelijke problemen. Sarr vindt het slecht wat

de marabouts doen. “Ze maken misbruik van de goedgelovigheid van de mens. Het zijn charlatans”,

zo zegt hij. Ik vroeg hem wat er niet goed is aan de praktijken van de marabouts, die toch

beweren dat ze ook moslim zijn. Sarr antwoordde dat er een amalgame is tussen de

82

ISLAM IN LA GOUTTE D’OR

Afrikaanse tradities en de islam. Maar dat is verboden volgens de Koran, voegde hij eraan

toe. “Een marabout, zoals die hier in Parijs en ook in Afrika rondlopen, die grigris maken om je te

beschermen tegen vanalles, dat hoort niet bij de islam!” Als Sarr in Afrika zo’n grigri vond op

straat opende hij die altijd. Er zit meestal een korantekst in, en hij keek dan wat voor tekst

erin zat. “De Koran bestaat uit ‘hadîths’ (handelingen en uitspraken van de profeet), en verhalen uit

de hele geschiedenis. Soms vond ik in een grigri zo’n geschiedenis-verhaaltje, dat absoluut geen link

kan hebben met een probleem van iemand. Of ik vond een korantekst die was omgedraaid, dat is toch

godslastering!” Sarr verzekerde me ervan dat iemand die daarin gelooft, niet voldoende in

God gelooft: “Normaal gesproken heb je geen marabout nodig, als je voldoende op de macht van

God vertrouwt”.

Ousseynou, de studievriend van Sarr, heeft hier een iets mildere opvatting over.

“Sommigen zeggen dat grigris verboden zijn, omdat de Koran niet gemaakt is om op je lichaam te

dragen”, zei hij, “maar ik vind het zelf niet zo erg”. Hij legde uit waarom:

“Je kan iemand een mes geven, en daarmee schilt hij een appel, of hij snijdt wat groenten, dan is dat oké. Hij kan er echter ook iemand mee doodsteken, en dan is het niet meer goed. Zolang een marabout de Koran gebruikt om goede dingen te doen, is er niets aan de hand. Dan draagt hij het woord van God met zich mee. Uiteraard is de Koran niet gemaakt om in een stukje leer in te naaien en op je lichaam te dragen, zodat je veel geluk zult hebben. Ook de grondwet gebruik je niet om een grigri van te maken. Maar als dat het enige is, en als het ten goede wordt gebruikt, zie ik het probleem niet zo”.

Het doel van de Koran is volgens hem echter nooit geweest om er grigris van te maken. Het

doel is om het leven van de mensen te reglementeren, om de houding van de mens vast te

leggen, om te zorgen dat de mens goed doet. Ousseynou licht dit toe:

“Je moet niet als een ezel een heleboel boeken op je rug dragen, want dan kun je ze niet lezen. Als je een koranvers in een grigri draagt, weet je nog niet wat het betekent. Je moet dat ene boek goed lezen, de Koran, en dan weet je hoe je je moet gedragen”.

Hoffer heeft in zijn onderzoek een aantal marabouts gevraagd naar het gebruik van grigris.

Enkele van zijn respondenten zeggen dat ze inderdaad geen grigris maken, omdat ze nergens

in de Koran kunnen vinden dat het mag. Een Marokkaanse genezer zegt: “Sommige mensen

schrijven amuletten en denken dat die teksten genezen. Het zijn dan net ezels. Het is een

verkeerde interpretatie. De Koran is er niet om amuletten te maken en ook niet voor magie

of voor geesten” (Hoffer 2000: 241). Anderen voeren als argument vóór het gebruiken van

koranteksten in amuletten aan “dat bepaalde koranteksten baraka [zegenende kracht]

bevatten en dus genezend kunnen werken” (ibid: 239). Sommigen van hen maken zelf grigris,

maar zeggen dat er ook marabouts zijn die niet weten wat ze doen en de boel belazeren: ze

zeggen “dat ze dikwijls bij patiënten amuletten aantreffen die niets of verkeerde teksten

blijken te bevatten” (ibid.).

83

GOD IN FRANKRIJK

Sarr heeft geen goed woord over voor de marabouts en het ‘vervuilen’ van de islam

met gebruiken van elders:

“De islam van Mali en van veel landen in de rest van Afrika is teveel gemengd met traditionele gebruiken. ‘Pour me suivre il faut me connaitre’, heeft God gezegd, en nu is het zo dat veel Afrikanen de Koran en de gebruiken van de islam onvoldoende kennen. Ze weten niet beter dan dat de traditionele zaken - zoals deze marabouts - deel uitmaken van de islam. Ze zijn daar zo mee opgegroeid. Veel Afrikanen kunnen geen arabisch lezen, en weten dus niet wat er allemaal in de Koran staat. Ze leren de gebruiken van hun familie, en als deze altijd al fetisjeurs en marabouts als onderdeel van de islam hebben beschouwd, dan wordt dat zo doorgegeven en is men zich van geen kwaad bewust.”

“Dat is een slechte zaak”, zei Sarr, “want dat is niet de echte islam”. Sarr blijft heel dicht bij de

teksten in de Koran, en voor hem is dat de ware islam.

In aanvulling op onze discussie over marabouts, nam ik op een dag voor Sarr een

artikel van Moussa Maman, de directeur van etnopsychiatrisch centrum URACA, mee,

waarin de herkomst van het woord marabout wordt uitgelegd: “Le mot vient de l’arabe:

«MRABOT», qui signifiait moine soldat” (Maman 1996: 23). Een moine soldat, letterlijk

vertaald monnik soldaat, is een soldaat, die na de heilige oorlog in een soort klooster

terechtkwam, en een religieuze discipel werd, naar voorbeeld van de Perzische soefi’s: “Il

semblerait que le soufisme perse ait également beaucoup influencé ce mouvement de

maraboutisme…” (ibid.). Sarr las het stuk heel aandachtig door, en schudde meermalen het

hoofd: “Hij mengt alles door elkaar! Er klopt helemaal niets van!”

Sarr vertelde me dat mrabot geen Arabisch woord is. Het is een Frans woord, zo zei

hij, en het is afgeleid van een een vogel (een maraboe, een soort ooievaar). De marabouts zijn

volgens hem zo genoemd naar aanleiding van het gedrag van deze vogels, het zijn namelijk

lijkenpikkers... Sarr zei dat marabouts ook profiteurs zijn, dus vandaar de vergelijking. In het

woordenboek wordt het andersom uitgelegd: de vogel zou de naam maraboe hebben

gekregen omdat zijn houding lijkt op een heilige die een gebed doet (de hierboven genoemde

«mrabot», moine-soldat). Sarr heeft het dus, voor zijn eigen voordeel, omgedraaid. Hij wil het

negatief uitleggen, maar waarschijnlijk is dat linguistisch-historisch gezien niet juist. Zijn

uitleg is daardoor echter niet minder interessant geworden. In tegendeel, het is opvallend

dat hij de boel zo negatief kan uitleggen terwijl het oorspronkelijke woord misschien wel een

hele vrome betekenis heeft.

Cor Hoffer zegt dat het “Franse woord marabout is afgeleid van het Arabische woord

al-murâbit, hetgeen zou betekenen: man die verbonden is met God” (Hoffer 2000: 105). Het

zou later een andere – bredere - betekenis krijgen: “In de islamitische delen van West-Afrika

heeft het echter eenzelfde algemene en brede betekenis als de woorden fqîh en hoca (Geertz

84

ISLAM IN LA GOUTTE D’OR

in Hoffer 2000: 105). Deze drie termen zijn allen voor twee soorten uitleg vatbaar. Met het

Marokkaans-Arabische woord fqih wordt over het algemeen iemand bedoeld die de Koran en

de hadîth heeft bestudeerd, maar het betekent meer specifiek “de beoefenaar van magie”

(Hoffer 2000: 102). Hoca is de Turkse benaming voor een dergelijk persoon. Ook deze term

betekent in meer algemene zin leraar en schriftgeleerde, en in die betekenis is hoca synoniem

voor het arabische woord imam. Echter, “in rurale gebieden in Turkije krijgen hoca’s

dikwijls de rol van gebedsgenezer toebedeeld” (ibid.), en dan gaat het vaak om mensen

zonder enige religieuze opleiding. Deze gebruiken dan nog wel koranteksten in hun

genezingen, net als de marabouts, maar de oorspronkelijke betekenis van schriftgeleerde is

dan in het geheel niet meer van toepassing. Dus ook in andere islamitische landen komen

dergelijke personen voor, die volgens de officiële islam niet thuishoren in de islam.

Sarr vertelde me dat er meerdere soorten marabouts zijn:

“Iedereen die zichzelf marabout noemt, heeft een relatie met de islam, ze gebruiken allemaal de basis van de islam. Er zijn echter verschillende soorten marabouts. De ‘marabout chef spirituel’ heeft een band met de islam, en ook de ‘marabout charlatan’. Deze laatste gebruikt verzen uit de Koran om mensen te genezen. Echter, wat hem charlatan maakt, is dat hij de islam vermengt met traditionele praktijken.”

Stol en Schouten vermelden ook de verschillende soorten marabouts: “De kwaliteit van de

maraboets loopt uiteen van regelrechte charlatans, ook wel marabouts cognac genoemd, tot

authentieke mystici die zich tegelijk raadsman kunnen noemen bij huwelijksmoeilijkheden en

andere familiale en zakelijke problemen” (Stol & Schouten 1994: 62). Ook Hoffer wijst op de

verschillen tussen marabouts onderling. Hij verwijst hiervoor naar een onderzoek van

Mommersteeg onder marabouts in Djenné, waarin hij “het begrip marabout [beschrijft] in

termen van een continuum, waarbij hij (…) een relatie legt met verschillende soorten kennis

en wetenschappen” (Hoffer 2000: 105). Hierbij staan de geleerden die zich bezig houden met

de “exoterische islamitische wetenschappen” (ibid.) aan de ene pool – dit zijn de marabouts

chef spirituel van Sarr; en degenen die zich hebben gespecialiseerd in de esoterie (de geheime

kennis, letterlijk ‘alleen voor ingewijden’) van de islam staan aan de andere pool van het

continuum – Sarr’s marabouts charlatan. De eerste soort marabouts (in Mommersteegs

onderzoek met een inheemse term bayanu-marabouts [1996: 29] genoemd) heeft kennis van

het manifeste, en brengt dat over met behulp van koranonderwijs. De tweede soort (met een

inheemse term siri-marabout [ibid.] genoemd) heeft zich bekwaamd in de geheime kennis,

zoals “de geheime interpretatie van koranverzen, numerologie, magie, astrologie et cetera”

(Hoffer 2000: 105). De meesten uit het onderzoek van Mommersteeg bevonden zich tussen

beide polen van het continuum. Het feit dat allen marabout worden genoemd, zien we ook

85

GOD IN FRANKRIJK

terug in de definitie die Vincent Monteil geeft in zijn boek L’Islam Noir: “(…) personnages

religieux, plus ou moins lettrées, plus ou moins magiciens ou guérrisseurs, parfois mystiques

authentiques, souvent affiliés à une confrérie (…) intermédiaire(s) entre la créature et le

Créateur” (Monteil in Hoffer 2000: 27)

Het laatste deel van Monteil’s definitie, intermédiaire(s) entre la créature et le Créateur, is

iets, wat Sarr dwars zit. In de islam is het verboden te bemiddelen tussen God en de mens,

wat we eerder ook al tegenkwamen bij Mabrouk en Ousseynou. “Veel marabouts zien dat

echter verkeerd”, zo vertelt hij. “Ze roepen de jinns [geesten] aan om iemand rijk te maken, of om

iemand te doden of ziek te maken, of iets dergelijks. Dat kan niet en dat mag niet, want in de islam is

een intermediair tussen God en de mens verboden. Je moet alles rechtstreeks via God doen .” Niet alle

moslims die ik sprak, denken er echter zo over. Ik vroeg ‘de minister’ Amadou wat de

marabout precies doet, en of hij bij de islam hoort. Hij antwoordde:

“Jazeker hoort hij bij de islam! Hij is degene die de weg vrijmaakt tussen de mens en God. Een marabout is als een ‘voyant’, als iemand die tarot-kaarten leest. Hij kan zien wat de toekomst brengt en kan met verzen uit de Koran zeggen wat je moet doen om ongeluk uit de weg te gaan. Het is een ‘autre science du Koran’. Een marabout heeft vier manieren om intermediair te zijn: geomancie, kauri-werpen, zand, en dromen. Geomancie werkt met stipjes en lijntjes. De marabout tekent deze en hij kan daaruit aflezen wat je toekomst is, hij kan het interpreteren. Het zand werkt in feite hetzelfde: de marabout tekent dingen in het zand, en daaruit wordt afgelezen wat je lot is. Ook uit de stand van gegooide kauri-schelpjes kan hij de toekomst voorspellen. De laatste manier is, dat de marabout gaat slapen met iets onder zijn kussen, en de volgende ochtend weet hij de oplossing. Vervolgens moet de client een offer brengen, of iets doen, of er wordt een grigri gemaakt, die hem moet beschermen tegen (verder) onheil.”

In tegenstelling tot wat Sarr c.s. beweerden, zegt Amadou dat de marabout tot de islam

behoort, en hij zegt hier zelfs letterlijk dat deze een intermediair is tussen de gewone man en

God. Hij vindt het heel normaal dat er een intermediair is, die kan zorgen dat God je

gebeden verhoort.

Sarr heeft niets tegen de marabout chef spirituel, die de vermenging met traditionele

praktijken - over het algemeen - niet maakt. Deze persoon bezit een grote kennis van de

Koran en probeert mensen hierin te onderwijzen. De marabout chef spirituel is een soort

professor, het is degene die je de juiste weg wijst. Omdat Sarr zelf een diepgaande studie van

de Koran en de islam heeft gemaakt, heeft hij deze marabouts niet nodig, maar ze kunnen

mensen die de Koran niet goed kennen, op weg helpen en hen leren hoe zij de regels van de

islam moeten naleven.

De marabout charlatan gebruikt volgens Sarr de Koran verkeerd. Hij legt dit uit:

“Een groot probleem is, dat veel mensen het verschil niet maken tussen ‘guérisseurs’ en marabouts. Een ‘guérisseur’ is puur, is iets van de traditie. Een ‘marabout charlatan’ doet hetzelfde als de traditionele guérrisseur, maar hij vermengt het met de islam. Een marabout is een syncretisch

86

ISLAM IN LA GOUTTE D’OR

persoon. Een marabout schrijft verzen op een papiertje, stopt dat papiertje in een grigri, en dan gebruikt de cliënt dit als protectie. Of de marabout schrijft koranteksten op een lei, wast deze, en geeft het water aan de cliënt om zich mee te wassen of om op te drinken. Dit zijn ongeoorloofde praktijken! Daarvoor is de Koran niet bedoeld!”

Zoals blijkt uit de studies van Hoffer en Mommersteeg bevindt zich tussen deze twee

extremen een continuum waarbinnen de verschillende marabouts zich zowel bezig houden

met magische zaken (het volksgeloof) als met de orthodoxe islam. Eén marabout uit het

onderzoek van Mommersteeg doet bijvoorbeeld wel genezingen met koranteksten en hij

maakt bijvoorbeeld ook grigris, maar doet niet aan divinatie (toekomstvoorspelling), want,

zoals hij zegt: “Niemand behalve God kent de toekomst” (Mommersteeg 1996: 103). Hij

keurt alle methoden waarmee de toekomst wordt geopenbaard, zoals kauriwerpen, geomancie,

het gebruik van de rozenkrans, en listikhar (voorspellingen uit dromen) af omdat ze “niet

samengaan met de religie” (ibid.). Als de onderzoeker hem vraagt hoe het kan, dat de meeste

marabouts deze methoden wel gebruiken, antwoordt hij: “Dat wat men afkeurt, dat doet

men” (ibid.) en daar laat hij het bij. Zelfs een aantal imams uit Hoffer’s onderzoek doet wel

eens genezingen die volgens het formele geloof niet geoorloofd zijn, zoals ook al werd

besproken in paragraaf 3.2.

• De marabout in Afrika en de marabout in Frankrijk

We zagen hierboven al, dat tussen marabouts onderling veel verschillen in opvattingen en

handelswijzen bestaan. Waar ik me in dit onderzoek op richt, zijn ook de verschillen tussen

de religieuze praktijk in Frankrijk en in het geboorteland. De derde stelling in dit onderzoek

luidt: religie en het vreemdeling-zijn veranderen samen. De religie zou volgens deze

uitspraak veranderen, samen met het vreemdeling-zijn in een andere cultuur. Hoe zit dat

met de marabouts? Is hun praktijk er anders uit gaan zien in Frankrijk, of gebeurt het hele

proces van een consultatie op dezelfde wijze als in Afrika? Worden ze in Parijs meer of

minder geconsulteerd dan in Afrika? Ik stelde Sarr en de anderen hier vragen over, maar

bezocht ook zelf een marabout, en ik mocht met iemand mee bij haar bezoek aan een

marabout. Ook bestudeerde ik werken van Kuczynski (1995 en 1999) en Hoffer (2000),

respectievelijk over marabouts in Parijs en Nederland. Ik heb geen eigen

vergelijkingsmateriaal over marabouts uit Afrika, maar ik gebruik hiervoor het boek van

Mommersteeg over marabouts in Djenné.

Om te beginnen vroeg ik Sarr of in Afrika de marabouts meer geconsulteerd worden

dan in Frankrijk, en hij antwoordde:

87

GOD IN FRANKRIJK

“ In Afrika is de marabout beter beschikbaar, makkelijker te bereiken en dichterbij dan de arts. Vaak is er zelfs geen arts in het dorp, alleen een marabout. Afrikanen gaan met al hun kwalen naar de marabout. In Afrika worden marabouts vooral geconsulteerd bij allerlei kwaaltjes en ziekten. In Frankrijk worden ze ook heel veel geconsulteerd, maar dan vooral bij problemen als werkloosheid, een vrouw die hen heeft verlaten, etc. In Frankrijk zijn ze er vooral voor psychische problemen, je zou ze een soort etnopsychiaters kunnen noemen. Als een Afrikaan in Frankrijk ziek is, dan gaat hij meestal wel naar de dokter, maar als deze niets kan vinden, betekent het dat de ziekte het werk is van de duivel of een kwade geest, en dan gaat hij alsnog naar de marabout. De arts kan daar namelijk volgens hem niets aan doen, de duivel moet worden weggenomen, of er moet een tegenoffer worden gebracht, etc.”

Uit het onderzoek van Hoffer blijkt ook dat veel marabouts in Nederland op geneeskundig

gebied inderdaad pas in actie komen als de reguliere geneeskunde heeft gefaald. Zij geloven

ook dat de ziekte in een dergelijk geval het gevolg is van het werk van een boosaardige geest

(in de Koran jinn genoemd), van magie, of van het boze oog. Zij onderscheiden “lichamelijke

en geestelijke ziekten”, wat volgens Hoffer’s respondenten in direct verband staat met

respectievelijk “natuurlijke en bovennatuurlijke oorzaken van ziekten” (Hoffer 2000: 139).

Een Senegalees uit Hoffer’s onderzoek noemde noemde deze twee soorten ziekten: “outside”

en “inside diseases” (ibid.: 140), een Turkse genezer sprak over “‘organische’ versus

‘bovennatuurlijke’ ziekten” (ibid.). Dit komt echter allemaal op hetzelfde neer. De reguliere

arts is er voor de lichamelijke ziekten, de marabout komt in actie bij de geestelijke ziekten.

Uiteraard kunnen lichamelijke klachten ook het gevolg zijn van een geestelijke ziekte. In dat

geval is er - zoals gezegd - vaak al een arts geraadpleegd, die niets heeft kunnen vinden. Uit

bovenstaande blijkt, dat de marabouts in het Westen vooral de geestelijke, bovennatuurlijke

ziekten of ‘inside diseases’ voor hun rekening nemen, in tegenstelling tot de marabouts in

Afrika, die - bij gebrek aan een huisarts - beide soorten ziekten behandelen.

Vervolgens heb ik zelf een marabout geconsulteerd, uit nieuwsgierigheid, maar

vooral om te zien wat het werk van de marabout inhoudt. Ter vergelijking ging ik ook mee

met Mariam naar een andere marabout. Hieronder volgt een verslag van beide bezoeken,

met kort commentaar uit de studies van Hoffer, Mommersteeg en Kuczynski.

• Mijn bezoek aan een marabout

Op een avond op het terras vroeg ik Silamakan Traoré, een vriend van de eerder genoemde

Amadou en vaste klant in het café, een grigri te maken voor een goed verloop van mijn

onderzoek, de rest van mijn studie, en mijn verdere carrière als antropoloog. Hij vond het

prima, en toen ik hem vroeg of ik ook foto’s mocht maken van het hele proces, stemde hij

daarmee in. De volgende dag kwam hij naar het café, en ik ging met hem mee naar zijn huis

in St. Ouen, net buiten de périferique.

88

ISLAM IN LA GOUTTE D’OR

We kwamen aan bij het huis van Traoré, hij deed zijn bloesje uit en trok een boubou

aan, waarmee hij de overgang van gewone man naar marabout markeerde. Hetzelfde

beschrijft ook José Bernaerts, in een artikel over Afrikanen in Parijs:

Met een handgebaar trekt hij zich terug in een belendende ruimte om pas terug te komen nadat hij zijn spijkerbroek heeft ingewisseld voor een helderwitte boubou (…). In zijn werkkamer kan, na achterlating van het schoeisel van de bezoeker, het consult nu beginnen. (Bernaerts 1989: 24)

Traoré ging zitten op een bidkleedje. Bij hem in de buurt stond een glazen pot met

zwartgekleurde inhoud, een houten bord, een aantal mappen met papieren, twee pluimpjes,

en een pan. Later zou ik zien waartoe deze attributen dienden. Na even tussen zijn papieren

te hebben gezocht, schreef Traoré iets in het Arabisch op een papiertje. Hij nam vervolgens

een pen (een bic), en praatte erin in het Arabisch (foto 15). Daarna vroeg hij mij in de bic te

vertellen waarom ik naar hem gekomen was. Ik sprak in de pen dat ik was gekomen om te

zorgen dat mijn onderzoek en mijn carrière als antropoloog goed zou verlopen. Hij pakte de

bic weer aan, en hij praatte er nog even in. Toen begon hij te schrijven, de bic leek het bijna

vanzelf te doen, en tekende een aantal rijen stipjes aan de linkerkant van de pagina. Wat

Traoré hier deed, is wat in Mali turabu (Mommersteeg 108-112) wordt genoemd. Ook

Mommersteeg vermeldt in zijn onderzoek het spuwen op een pen, in zijn geval een rieten

pen, waarmee op een houten bord werd geschreven. Hij legt uit wat het idee achter de turabu

is:

De aan de turabu ten grondslag liggende voorstelling is dat tijdens het zetten van de kleine streepjes, die de basis vormen voor de te interpreteren patronen, de pen in de hand van de waarzegger door God gestuurd wordt. De rijen vullen zich , zo zegt men, ‘als vanzelf’ met streepjes doordat God aan wie de marabout of diens client de vraag voorlegt waarop een antwoord wordt gezocht, de pen Zijn wil oplegt. (Mommersteeg 1996: 109)

Nadat Traoré klaar was met de turabu, pakte hij de twee pluimpjes en legde ze schuin over

elkaar op de grond (foto 17). Hij legde er een pan overheen, en tikte op de pan. Toen hij de

pan weghaalde, stonden de twee pluimpjes recht overeind (foto 18). “Dat is een teken dat alles

wat je hebt gevraagd zal uitkomen”, vertelde Traoré me later. Hij zocht even in een boek met

allemaal Arabische teksten (foto 16). Hoffer heeft bij de marabouts die hij sprak ook

dergelijke boeken aangetroffen: “Naast de Koran wordt door genezers melding gemaakt van

speciale handboeken en astrologische werken” (Hoffer 2000: 144), en ook de marabouts uit

Mommersteeg’s studie hebben dit soort handboeken: “Naast hun ‘recepten-boeken’, waarvan

de losbladige inhoud onder andere bestaat uit handgeschreven voorbeeld-teksten voor het

schrijven van amuletten, bezitten marabouts in Djenné vaak (…) boeken en boekjes die

handelen over astrologie, geomantiek en andere divinatiemethoden, over numerologie,

89

GOD IN FRANKRIJK

magische kwadraten en de geheime betekenissen van de ‘schone namen van God’”

(Mommersteeg 1996: 188). Na zijn boek te hebben geconsulteerd zei Traoré wat hij gezien

had:

“Ten eerste heb je een goede gezondheid en je zult een lang leven hebben. Je studie zal gaan lukken. Je hebt veel courage, en zal het schoppen tot het doctoraat. Je zult na je studie gaan werken in een laboratoire de recherches. Wat geld betreft, il n’y a pas d’economie. Je zult hard moeten werken, en dat werk zal er onder andere uit bestaan dat je veel moet reizen. In die reizen ga je veel avonturen beleven, die goed zijn om mensen te leren kennen. Je zal datgene eruit halen, wat je eruit wilt halen.”

“Dit alles gaat dus allemaal wel lukken, maar je moet wel een offer brengen”, zei Traoré,

“un mouton.” “Een schaap?” Vroeg ik “Oui, et il faut manger la tête”. “Ik?”, vroeg ik. Ik legde

hem uit dat ik vegetariër ben, en dat ik niet een schapenhoofd kon eten. Hij benadrukte dat

een offer noodzakelijk is, wil alles gaan zoals hij gezien had. Het blijkt ook volgens de

literatuur dat het in veel gevallen nodig is om datgene wat de marabout heeft gezien ofwel -

in het geval van iets negatiefs – met behulp van een offer te laten verdwijnen of te

voorkomen, ofwel – in het geval van een gelukkige situatie – te versterken of herstellen:

“Outre la prédiction, l’explication des causes, le rôle de la divination est aussi de déterminer

les sacrifices nécessaires à la modification d’une situation malheureuse qu’elle révèle (…), à la

restauration ou au renforcement d’une situation harmonieuse” (Kuczynski 1999: 312). “Tu as

peu de demandes”, zei Traoré, “et ça va bien bien passer, tu vas grandir. Mais il faut une sacrifice.”

Ik zei hem nogmaals dat het offer moeilijk zou zijn. In Kuczynski’s proefschrift had ik

gelezen dat er soms alternatieven zijn voor bepaalde offers, dus ik vroeg Traoré of er een

andere manier was, of een offer echt noodzakelijk was. “Het offer is wel noodzakelijk, zei hij,

“maar het kan ook met twee kippen: een zwarte en een witte, en die hoef je niet op te eten.” Dit komt

ook terug in Kuczynski’s observaties, waarbij een marabout het offer van een schaap of een

geit vervangt door een haan en een kip, met als reden: “Le coq et la poule, ça fait quatre

pattes, comme le mouton” (Kuczynski 1999: 318 voetnoot 26). Ik was bang dat twee kippen

me ook veel geld zouden gaan kosten. Toen ik hem zei dat ik niet zoveel geld had, zei hij:

“Ja, dat heb ik gezien”. Er zijn volgens Kuczynski een aantal restricties voor het vervangen

van offers door iets anders, maar het is in veel gevallen wel mogelijk. Er zijn echter ook

marabouts voor wie “le champ des équivalents est extrêmement réduit” (ibid: 318). Maar ik

had geluk. Traoré keek nog even in zijn boek, praatte met me over mijn studie, en zei na een

tijdje dat het ook wel met één kip moest kunnen:“één witte kip”. “Le vivant remplace le

vivant”, zoals een marabout in Kuczynski’s artikel (ibid.) zegt.

Ik ging vervolgens met Traoré een kip kopen in rue Myrrha (foto 19), en we gingen

daarna weer terug naar zijn huis, waar we het offer zouden doen. Hij vroeg me of ik nog iets

90

ISLAM IN LA GOUTTE D’OR

wilde weten, en ik vroeg hem naar de betekenis van de pluimpjes. Traoré legde uit dat iets

wat hij heeft gevraagd, niet zal uitkomen als de pluimpjes blijven liggen (slapen noemt hij

het) en dat het wel uitkomt als ze omhoog gaan staan. “C’est un secret”, zei hij. “Bij jou stonden

ze fier omhoog”. Vervolgens pakte hij zijn boek weer, zocht even naar een geschikte tekst, en

las de passage zachtjes prevelend voor aan de kip, terwijl hij deze vasthield. Het zoeken van

een geschikte tekst uit de Koran is volgens Mommersteeg “het eerste dat een marabout doet

wanneer hij een amulet (…) gaat vervaardigen” (Mommersteeg 1996: 170). Traoré vroeg

mijn naam en ging nog even door met prevelen. Hij pakte vervolgens zijn rozenkrans, en

bad nog even (foto 20). Daarna pakte hij zijn houten bord, een pot met inkt en een houten

pennetje. Hij schreef een tekst over uit het boek, en tekende een kader met allerlei tekentjes

op het bord met de houten pen (foto 22). Nadat hij klaar was met overschrijven, pakte hij een

rekenmachine, tekende een kader met negen vakjes op het bord, en schreef in de vakjes wat

hij had uitgerekend (foto 21). Wat Traoré hier deed, is het uitrekenen van de numerieke

waarde van de woorden uit de gebruikte tekst: “Kennis van de numerologie is voor de

vervaardiging van amuletten van essentiële betekenis. Elke letter van het Arabische alfabet

heeft zijn eigen bijbehorend cijfer of getal en van elk woord kan door optelling van de

waarden van de afzonderlijke letters de numerieke waarde uitgerekend worden” (ibid.: 173).

Na een tijdje was het bord klaar. Traoré pakte een flesje water, waste de tekst van het

bord, en liet het water in het pannetje terechtkomen (foto 23). Het (zwarte) water deed hij

weer terug in het flesje, en hij deed voor wat ik ermee moest doen: veertig dagen moest ik

mijn handen en mijn gezicht ermee wassen. Ik kreeg het flesje mee. Ook door Hoffer en

Mommersteeg wordt melding gemaakt van deze techniek, die afgeleid is van een meer

algemene techniek: “Onder islamitische genezers is het vrij gebruikelijk om met saffraan

koranverzen op papier (of ander materiaal) te schrijven en op te lossen in water dat de

patiënt moet drinken of waarmee hij zich moet wassen” (Hoffer 2000: 158). Hoffer beschrijft

de variant die ook Traoré toepaste:

“De genezers uit Senegal en Guinea passen een variant van genoemde techniek toe. Zij schrijven een korantekst op een plankje. Vervolgens wrijven zij de tekst met water van het plankje af en vangen dit op in een bakje. Dit water moet de patiënt opdrinken of zich ermee wassen” (ibid.: 159).

Dit is het meest effectieve en het sterkste middel om te laten uitkomen wat hij had gezien,

vertelde Traoré me. Immers, door me er veertig dagen mee te wassen, zou het helemaal naar

binnen gaan. Mommersteeg vertelt dat deze techniek in Mali nesi wordt genoemd: ‘amulet-

water’ (Mommersteeg 1996: 129). Op deze manier “incorporeert men de baraka [kracht] van

het ‘amulet-water’ want, zo luidt de voorstelling, bij iedere lichaamshaar zit een gaatje

91

GOD IN FRANKRIJK

waardoor nesi in het lichaam dringt” (ibid.). “Het is veel beter dan een ‘grigri’”, zegt Traoré,

“want een ‘grigri’ kun je kwijtraken, je kan niet weten waar hij is, en dan ben je op dat moment niet

beschermd”. Toch maakte hij later nog een grigri, omdat ik hem dat gevraagd had.

Voor de grigri schreef Traoré wat op een papiertje in het Arabisch (overgeschreven

uit een boek), en vouwde het op, in de vorm van een driehoekje (foto 24). Het kan zijn dat dit

dezelfde tekst was, die hij ook al voor de ‘water-amulet’ had gebruikt. Het komt namelijk

volgens Mommersteeg vaker voor, dat een marabout een amulet tweemaal maakt voor

dezelfde persoon: “Nadat Sidi Oumar het papiertje van het liefdesamulet beschreven had

(…), maakte hij er twee kopieën van: één eveneens met balpen op papier en één met pen en

inkt op een houten schrijfplank” (Mommersteeg 1996: 181). De papieren versie is zoals

gezegd minder krachtig, en je kan het makkelijk kwijtraken. De kopie zorgt dat de cliënt

altijd beschermd is: “Of de cliënt het amuletpapiertje nu bij zich zal dragen of in huis zal

bewaren, door het gebruik van nesi verbindt hij de krachten ervan aan zijn fysieke persoon”

(ibid.: 182).

Ik vroeg Traoré of hij het papiertje in leer kon innaaien, en hij zei dat hij dat door

iemand in het foyer des jeunes kon laten doen, en dat hij hem een dag later weer zou kunnen

ophalen (foto 25). De grigri moest ik bij me houden in mijn broekzak, of ik kon het ergens

aan vastmaken, bijvoorbeeld aan het huis, voor geluk in huis, vertelde hij me. Toen het

papiertje helemaal klaar was, was het consult voorbij, ik betaalde hem 100 FF (het normale

tarief voor een consult bij een marabout, zou ik later vernemen) en Traoré begeleidde me

naar de bushalte. Ik wenste hem smakelijk eten: “je gaat de kip toch lekker opeten?”. Hij lachte

en zei dat hij de kip met zijn vrienden zou opeten. Later hoorde ik dat het niet de gewoonte

is het offer bij de marabout te doen. Iedereen doet het zelf, en brengt meestal de offers na de

ceremonie naar de moskee, zoals al is besproken in het vorige hoofdstuk. Het was echter

interessant om te hebben gezien hoe het werkt, en vrij uitzonderlijk dat ik er foto’s van

mocht maken. Dit was waarschijnlijk omdat ik in het café inmiddels een graag geziene gast

was.

• Mariam’s bezoek aan een marabout

Ik ging een paar dagen later met Mariam - de vrouw van één van de stamgasten, Pierre –

naar een marabout. Zij gelooft sterk in het kunnen van marabouts, en het leek me

interessant om te kijken of deze marabout hetzelfde deed als Traoré, of dat hij wellicht

andere technieken toepaste. Mariam vertelde me dat ze al jaren naar dezelfde marabout ging,

maar dat deze onlangs was gestorven, en ze een andere moest zoeken. Dit was de eerste keer

92

ISLAM IN LA GOUTTE D’OR

dat ze naar een andere marabout ging. De man was haar aangeraden door een vriendin, die

haar had verteld dat hij heel goed was (foto’s 26 t/m 29).

Mariam wilde op dit moment naar een marabout, omdat zij en Pierre en hun

kinderen binnenkort hun huis uit moeten, omdat ze in onderhuur zaten. Ze wilde weten of ze

snel een huis zouden vinden. Ik vroeg haar waarom ze vaak marabouts e.d. consulteert, is het

om beschermd te zijn tegen slechte dingen in het leven? Dit ontkende ze:

“Nee, het is om voorbereid te zijn. De marabouts zien wat er gaat gebeuren, en geven aan wat je moet doen om de slechte dingen om te zetten in iets goeds. Als de marabout ziet dat je weinig geluk hebt, ben je erop voorbereid, en hij zegt je dan wat je moet offeren om de pech om te zetten in geluk.”

We kwamen binnen in een klein appartement, waar twee vrouwen op een bankje zaten. “Er

is nog iemand binnen”, zeiden ze tegen Mariam en mij, “maar dan bent u aan de beurt”. Toen de

klant klaar was, moesten wij onze schoenen uitdoen, alvorens de ‘spreekkamer’ te mogen

betreden. De marabout heette ons welkom, en Mariam legde uit waarom ik met haar was

meegekomen. De marabout was heel aardig, en toen ik hem vroeg of ik aantekeningen en

foto’s mocht maken mocht maken, vond hij dat goed.

Eerst moest Mariam in de bic praten, zoals ik ook moest doen bij mijn marabout. Ze

fluisterde erin en daarna spuugde ze erop. “Dit werkt hetzelfde bij het werpen met zand”,

vertelde ze. “Je praat tegen het zand, spuugt erop, en gooit het. Dan wordt in het zand hetzelfde

gedaan als met de pen. Er wordt een rij stipjes in het zand gezet zoals met de pen op het papier”. Dat

deze twee methoden verband met elkaar hebben, blijkt ook uit Mommersteeg’s onderzoek:

Turabu is afgeleid van het Arabische woord turâb dat stof, aarde, grond betekent (…). Oorspronkelijk werden de patronen waaruit de waarzegger zijn conclusies trekt, en die nu met pen en inkt op een schrijfplank of met een balpen op papier worden gezet, dan ook met de vinger in het zand geschreven. De oorsprong van deze geomantische techniek wordt gelegd in een openbaring aan de profeet Idris (Mommersteeg 1996: 110).

Mariam gaf nu de pen aan de marabout, ook hij zei wat, spuuwde erop, en begon stipjes te

zetten. Mommersteeg was ook nieuwsgierig naar de betekenis het spreken in de pen:

Thuis gekomen vroeg ik Boubakar wat hij nu precies had gedaan toen hij de pen in zijn hand hield, alvorens erop te ‘spuwen’. Hij legde uit dat hij op dat moment in zichzelf de volgende woorden had gesproken: ‘Oh God, U bent de kenner van de verborgen zaken, U bent ook de kenner van de zichtbare zaken. Oh God, ik vraag U om mij nu hierin [in de turabu] te tonen of mijn vriendin binnenkort zal terugkeren (ibid.: 109).

Mariam legde me later uit, dat de marabout de stipjes moet zetten, zonder erbij na te

denken. Ze moeten zo uit zijn pen rollen. Dit komt overeen met hetgeen Mommersteeg

beschrijft, dat de pen als het ware door God gestuurd wordt (zie ook pag.90).

93

GOD IN FRANKRIJK

De marabout legde het systeem van de divinatie, zoals ik dat al eerder bij Traoré had

gezien, uit en vertelde me precies wat hij deed. Eerst zette hij onder elkaar zestien rijen met

stipjes. Toen streepte hij ze twee aan twee weg, waardoor er van elke rij ofwel één ofwel

twee stipjes overbleven. Dit noteerde hij achter de betreffende rij. De zo ontstane I-tjes en

II-tjes werden in viertallen in vier vertikale rijen gezet. Vervolgens werden deze vier rijtjes

nog drie maal op verschillende manieren gecombineerd en opgeteld, waardoor er uiteindelijk

16 rijtjes waren: “De posities die de zestien figuren binnen het tableau van de turabu

innemen, worden ‘huizen’ genoemd” (Mommersteeg 1996: 110). Elk huis staat voor iets

anders. Ook dit wordt beschreven in Mommersteeg’s studie: “Zo zijn er bijvoorbeeld: ‘het

huis van de eigenaar’ – i.e. degene voor wie het tableau is opgezet -, ‘het huis van de vijand’,

‘het huis van het huwelijk’ en ‘het huis van de reis’” (ibid.). Als alle huizen gevuld zijn, gaat

de marabout de uitkomst van elk huis opzoeken in zijn schrift. Deze marabout had geen

groot handboek, maar een klein schriftje, waarin de verschillende uitkomsten worden

uitgelegd. De combinatie 1-2-2-1 betekent dit, 1-1-2-1 betekent dat, etc. Tot zover ging het

precies zoals bij Traoré.

Nu bleek dat de marabout niet alleen had gekeken naar Mariam’s kansen op een

nieuw huis. Nee, hij vertelde haar alles van haar leven, en stelde offers voor om te zorgen dat

de goede dingen uit zouden komen en gevaren zouden worden afgewend.

Volgens de turabu had Mariam weinig geluk in haar leven. Alles wat ze begint, maakt ze niet

af, of eindigt in een puinhoop. Om te zorgen dat het vanaf nu wel zou lukken, dat ze

voortaan geluk heeft, moest ze vijf witte colanoten geven aan een blanke vrouw. Ook moest

ze een witte kip offeren, voor geluk. Uit de studie van Kuczynski wordt duidelijk, dat veel

marabouts beginnen met het voorschrijven van “un sacrifice blanc pour augmenter sa

chance” (Kuczynski 1999: 325).

Verder moest Mariam een gateau offeren om kleine kwaaltjes te voorkomen. Iets

zoets is volgens Kuczynski’s analyse altijd bedoeld om iets goeds te lokken. Wat werk

betreft: ze is nu werkeloos, maar zal spoedig werk vinden. Het probleem is echter, dat haar

baas verliefd op haar zal worden, en vervolgens kinderen van haar wil. Hij zal haar huwelijk

kapot maken… Om dat te voorkomen, moest ze vier kilo vlees offeren. Vlees, en eigenlijk elk

offer dat een rode kleur heeft “connote un danger, une perte” (Kuczynski 1999: 326). Met dit

offer bestrijdt Mariam het gevaar dat ze loopt. Volgens de marabout is Pierre betrokken

(geweest) bij louche zaakjes, maar hij zorgt er wel voor dat ze gelukkig is. Hij geeft haar

kracht. Achter haar staat een kracht die met water te maken heeft.

Mariam gebruikt voorbehoedsmiddelen - ze heeft een spiraaltje zou ze me later

vertellen -, maar ze zal ondanks dat toch nog een kind krijgen, een jongetje. Ze heeft al twee

94

ISLAM IN LA GOUTTE D’OR

jongens, één van negen maanden en één van bijna drie jaar. Als ze niet zwanger wil worden,

moest ze vier liter melk offeren. Melk, en elk ander wit offer “indique toujours qu’il s’agit

d’attirer un bienfait, d’accroître sa chance” (Kuczynski 1999: 325), aldus Kuczynski.

Eén van haar kinderen heeft het in zich, dat hij ‘iemand’ zal worden, dat hij een

belangrijk persoon zal worden. Als ze wilde dat dat inderdaad gebeurt, moest ze een koe

offeren. “Dat gaat heel veel geld kosten”, zei Mariam later, “maar ik kan wel naar Mali bellen, om

te vragen of iemand het daar voor me kan doen. Een koe in Mali is in ieder geval goedkoper dan in

Frankrijk.” Het offeren van een totaal dier kan meerdere betekenissen hebben, maar is in

ieder geval altijd bedoeld om de geesten gunstig te stemmen.

Ook deze marabout liet me rustig foto’s nemen, en legde alles duidelijk uit. Mariam

schreef alle offers op een papiertje, het leek uiteindelijk op een boodschappenlijstje (zie foto

29). Na afloop gaf Mariam hem 100 FF, wat ook overeenkomt met het tarief dat Traoré me

vroeg. In Parijs is dit het standaardtarief voor het eerste consult. Mocht een volgend consult

nodig zijn, wordt per keer een prijs bepaald. Zoals gezegd is het vragen van geld voor deze

praktijken discutabel. Ik ga hieronder verder in op het honorarium van de marabout.

Toen we weer buiten stonden, vroeg ik Mariam hoe het nu verder gaat, hoe het

werkt met de offers die ze moet brengen. Ze zei dat ze het offer van de colanoten snel moet

uitvoeren, want de volgende dag zou ze gaan solliciteren, en daarbij wilde ze geluk hebben.

Er gaat altijd één nacht overheen voordat het werkt, dus moest ze het nog dezelfde dag

doen. “ ‘s Nachts komen de geesten het offer halen”, zo zei ze. “Soms moet je ook een offer op een

kruispunt van wegen doen, omdat daar veel geesten zitten”. Dit was het geval bij de vrouw waar

Sarr over sprak, die eieren op een kruispunt over haar schouder gooide. “De andere offers

kunnen wachten, hoewel bij sommige offers het aantal verdubbelt als je er te lang mee wacht”. De

colanoten zal ze aan een Turkse vrouw of zo geven, die bij de moskee langsloopt. De meeste

offers brengt ze normaal gesproken naar de moskee. Het is dus inderdaad zo, dat de moskee

in wezen meewerkt aan deze – volgens de officiële islam - ‘heidense’ praktijken. Ik had

begrepen uit de woorden van Sarr, dat mensen eten naar de moskee brengen om de armen te

helpen, maar het zijn wel degelijk ook offers die ze moeten brengen voor hun eigen

welbevinden. Daarmee helpen ze dan natuurlijk ook de armen, maar zo’n offer wordt ten

eerste gedaan voor henzelf.

• Verschillen tussen de praktijken in Frankrijk en Afrika

De marabouts in Frankrijk schijnen minder goed te zijn dan die in Afrika. De magie, de

kracht zit vooral in Afrika, zo vertelden een aantal van mijn respondenten. Zodra een

95

GOD IN FRANKRIJK

marabout Afrika verlaat, wordt zijn kracht minder. Ook Mariams man Pierre denkt dat de

marabouts hier niet zo krachtig zijn als in Afrika. “Sommigen hebben het pas hier geleerd, uit

boeken”, zei hij. Pierre vindt dat je een bepaalde gave moet hebben, een don, een puissance, en

dat je het niet zomaar kunt gaan doen, zoals de meeste marabouts in Parijs. Ook uit Hoffer’s

studie blijkt dat degenen met een erfelijke gave hoger staan aangeschreven. Volgens de

‘geboren genezers’ “stelt het werk van genezers zonder dergelijke gaven niet veel voor”

(Hoffer 2000: 229). Mariam denkt echter dat je gewoon een goede intuïtie moet hebben, en

goed moet kunnen rekenen. “Deze man was geen charlatan”, zei ze, “de mannen bij Barbès en

Chateau-Rouge zijn vaak charlatans” Ook Traoré vertelde dat. Ik vroeg Mariam hoe ze weet of

iemand oprecht is of niet. Ze antwoordde:

“Deze man draaide er niet omheen. Hij deed niet met veel poeha zijn werk, zodat het onbegrijpelijk wordt, wat veel van die charlatans juist wel doen. Hij was heel serieus en rustig. Hij is nog niet zo lang in Frankrijk, wat veel mensen ook beter vinden, omdat men gelooft dat men in Frankrijk wat aan kracht verliest, en hoe langer een marabout in Frankrijk verblijft, hoe zwakker hij wordt.”

Op sommige van de briefjes die ik heb gekregen tijdens mijn verblijf in Parijs staat ook dat

de betreffende marabout net uit Afrika is gekomen, zoals ook op het visitekaartje van Maitre

Mohamed Lamine te zien is: Heureusement que je viens d’arriver d’Afrique (zie de achterkant

van dit onderzoek), en hiermee laten de marabouts zien dat ze nog veel kracht hebben. “Als

iemand net is aangekomen”, ging Mariam verder, “zitten er soms wel 100 mensen te wachten om zo

iemand te consulteren.” In Afrika heb je de hele omgeving die meewerkt, die maakt dat alles

krachtiger wordt, in Frankrijk is alles ‘démystifié’, en daarom prefereren de mensen een

marabout die net uit Afrika komt, omdat hij de mystiek nog een beetje heeft. Deze marabout

sprak ook niet zo goed Frans, want Mariam vertaalde mijn vragen in het Bambara (een taal

uit Mali) als hij niet begreep wat ik zei, en ook spraken zij onderling de hele tijd Bambara, en

dat vertaalde Mariam dan weer voor mij in het Frans.

Een andere reden waarom Mariam deze man vertrouwde, was omdat ze van een

betrouwbare vriendin had gehoord dat hij competent was. Het werkt vaak zo, dat je via via

hoort of een marabout goed is. Ook Hoffer merkt dit op: “Patienten komen meestal via

adviezen van familieleden en kennissen bij genezers terecht” (Hoffer 2000: 173). Ze hebben

hierdoor geen extra reclame nodig, wat betekent dat degenen die met hun visitekaartjes bij

metrostations staan, vaak niet de besten zijn. In Afrika zul je geen enkele marabout

tegenkomen met een visitekaartje. Daar zijn ze bekend in de gemeenschap, en hoeven ze

geen reclame te maken. Het veroordelen van het gebruik van reclame heeft ook te maken

met het feit dat marabouts eigenlijk geen geld mogen vragen. Ook de meeste marabouts uit

Hoffer’s onderzoek beamen dit: “de meeste islamitische genezers [zijn] van mening dat zij

96

ISLAM IN LA GOUTTE D’OR

geen geld voor hun werk mogen vragen. Zij wijzen hierbij op de religieuze aard van hun

werk. Op grond van die opvatting maken zij ook geen reclame voor hun werk” (ibid.).

Feit blijft, dat echter ook de marabouts met de visitekaartjes veel geconsulteerd

worden in Parijs, wat blijkt uit het proefschrift van Kuczynski. Behalve West-Afrikanen,

komen er vooral veel Fransen bij hen voor een consult. Hier heeft Béatrice Borghino een

boek over geschreven, getiteld: Clientèle Européenne pour marabouts d’Afrique Noire. (Borghino

1994). De marabouts maken volgens haar deel uit van het groeiende aanbod van magisch-

religieuze instellingen en therapieën. De Fransen zouden hun grip kwijtraken op de wereld,

en zich derhalve richten “aux diverses traditions ésotériques, au spiritisme, à la

parapsychologie et aux parasciences” (Borghino 1994: 8). Dit zou te maken hebben met het

verlies aan vertrouwen dat mensen hebben in de kerk en in de wetenschap: “Au

“désenchantement du monde” succéderaient aujourd’hui “des processus de réenchantement”,

mais en dehors des institutions et systèmes officiels” (ibid.: 11). De potentiële cliënten kijken

in de krant bij de sciences occultes, of gaan af op een kaartje dat ze hebben gekregen. Ook

Hoffer maakt melding van Nederlanders die islamitische genezers consulteren. Dit zouden

vooral West-Afrikaanse genezers zijn: “Opvallend is wel dat zij [de West-Afrikaanse

genezers] – gezien hun Nederlandstalige advertenties – vooral voor de autochtone markt

lijken te werken” (Hoffer 2000: 278). De meesten van hen gingen eerder met hun klachten

naar een reguliere arts.

Een belangrijk verschil tussen marabouts in Parijs en die in Afrika, staat met al het

bovenstaande in verband. In Afrika is een marabout zijn hele leven marabout. Het is

eigenlijk niet zijn beroep, maar hij is marabout omdat hij een gave bij zijn geboorte heeft

meegekregen, of omdat hij uit een familie van marabouts komt. Daarentegen hebben

sommige marabouts in Parijs alles pas geleerd nadat ze zijn vertrokken uit Afrika. Veel

Afrikanen komen naar Frankrijk om te werken, maar degenen die geen werk kunnen vinden,

of niet genoeg verdienen om in hun levensonderhoud te kunnen voorzien, proberen op

andere manieren hun geld te verdienen. De marabout-praktijken blijken goed te verdienen,

dus velen proberen het op die manier. Ze beginnen klein, en doen wat consulten naast hun

normale werk, en als het goed loopt, is het mogelijk dat het hun grootste of zelfs enige bron

van inkomsten wordt. Omdat de Afrikanen zelf vaak via-via een marabout kennen, richten de

marabouts-à-carte zich zoals gezegd vooral op de rest van de bevolking. Ze adverteren in

regionale krantjes en delen visitekaartjes uit bij de metrostations. Deze marabouts zijn

volgens mijn respondenten vaak charlatans die het alleen maar doen voor het geld.

Een groot verschil tussen marabouts in Afrika en in Frankrijk is ook het honorarium

van de marabout. “In Frankrijk vragen ze veel geld”, zo vertelde Martin Marcus me, “maar in

97

GOD IN FRANKRIJK

Afrika wordt je ook geholpen als je geen geld hebt”. Het heeft ermee te maken dat het geen

beroep is, zei Martin Marcus, het is een gave, en dus doen ze het voor niets. “De marabouts in

Afrika hebben geen geld nodig”, zegt hij, “vaak eten ze gewoon met iedereen mee, en ze krijgen wat

als hun praktijken resultaat hebben opgeleverd”. Marcus vindt het aan de ene kant logisch dat de

marabouts in Frankrijk wel geld vragen. Ze kunnen niet anders: ze moeten vanalles betalen:

hun huur, eten, gas en licht, etc. Maar hij zegt later ook: “In Frankrijk zijn het profiteurs en

kun je niets van hen gedaan krijgen zonder geld”. Hoffer wijst ook op de dubieuze verdiensten

van de marabouts, wat ook al eerder aan de orde kwam bij de passage over de sadaqa. Hij

noemt in dit verband het probleem van de “tegenstelling tussen een mogelijk streven van

islamitische genezers naar materiële beloningen en hun streven naar sociaal aanzien” (Hoffer

2000: 272). Dat de meesten toch geld vragen, kunnen ze echter verantwoorden door de

beloning als een gift (een sadaqa) te beschouwen. Dat alle marabouts in Parijs een

standaardbedrag van 100 FF vragen, is hier echter moeilijk mee te rijmen. Als het een gift is,

zou dit toch voor elke cliënt een bedrag moeten zijn dat hij of zij kan (en wil) missen. Hoffer

merkt op, dat “West-Afrikaanse genezers kennelijk minder problemen hebben om

commercieel te opereren” (ibid.: 278). Dit blijft niet beperkt tot de Afrikanen die in het

Westen werken. Hoffer vermeldt in een van zijn voetnoten de studie van Mommersteeg:

Ook Mommersteeg (1996: 154-157) constateert dat sommige marabouts in Mali – ondanks het formele islamitische verbod op het vragen van geld – goed met hun werk verdienen. Een aantal van hen blijkt rijk te zijn. Volgens sommige van zijn respondenten is het beoefenen van maraboutage uit winstbejag een verschijnsel van de laatste decennia. Mommersteeg laat in het midden of dit zo is. Uit de verhalen die hij over en van marabouts heeft opgetekend blijkt dat degenen die voor hun maraboutage-praktijken naar elders trekken dat doen, omdat zij er in hun eigen woonplaats Djenné niet van kunnen leven. (Hoffer 2000: 336, voetnoot 28)

Niet alleen in Frankrijk en Nederland, maar ook in de landen van herkomst in West-Afrika

bevinden zich oprechte en minder oprechte marabouts. Martin Marcus’ constatering dat de

marabouts in Afrika geen geld nodig hebben, gaat niet op voor alle marabouts. Ook in Afrika

zijn er marabouts die ontdekken dat ze rijk kunnen worden van hun werk, als ze het slim

aanpakken. De verschillen tussen de marabouts in Frankrijk en Afrika zijn niet zo groot als

ze lijken. Als dat zo zou zijn, zou ik het aloude onderscheid tussen ‘wij’ en ‘zij’, tussen

‘modern’ en traditioneel’ zonder gêne kunnen blijven hanteren.

Verder is ook Traoré’s gebruik van de rekenmachine bij de numerologie interessant.

Misschien wordt dit ook in Afrika steeds meer toegepast, maar het is zeker een aanpassing

van het maraboutisme aan de moderne technologie. Traoré gebruikt de gemakken van de

technische vooruitgang bij de eeuwenoude technieken van de numerologie. Een prachtig

beeld: zie foto 21.

98

ISLAM IN LA GOUTTE D’OR

Ik vond het ook opvallend dat ik alles - de hele divinatie, het maken van de grigri, van

de water-amulet en het bezweren van de kip - mocht fotograferen, zowel bij Traoré, als ook

bij de marabout van Mariam, die ik niet eerder had ontmoet. Ook heb ik meegemaakt dat een

foto gebruikt werd om een bepaalde bezwering kracht bij te zetten. Ik zat op een dag op het

terras bij het café, toen ook de minister met Traoré en de petit-imam daar waren (foto 31).

Ze waren een papiertje aan het bestuderen (foto 32). Alledrie vertelden ze het een en ander

over de formules en tekens die op het papiertje te zien waren. Het kwam erop neer dat

iemand de marabout gevraagd had om te zorgen dat een vervelende collega van hem

ontslagen zou worden. Toen ik hen vroeg of ik een foto mocht maken, zeiden ze: “Ja hoor, ga

je gang!”. Pas later vertelde Traoré me, dat ik door het maken van de foto de kans op slagen

had vergroot. In dit geval wordt ook een moderne techniek, fotografie, aangewend om een

oude techniek binnen de maraboutage te verbeteren of uit te breiden.

Een ander verschil tussen de praktijken van maraboutage in Frankrijk en die in

Afrika, is het soort offers dat de marabout je vraagt te doen. Dit heeft in veel gevallen te

maken met het feit dat veel dierlijke offers in Frankrijk veel te duur zijn: ook Mariam wilde

haar offer van een rund in Mali laten doen, omdat het daar goedkoper is. Behalve een

financiële kant, heeft het ook een praktische en hygiënische kant: in Frankrijk mag je niet

zomaar overal dieren slachten. In de foyers gebeurt het wel, maar het gaat allemaal

clandestien, en op veel kleinere schaal dan in Afrika. Kuczynski besteedde veel aandacht aan

het offer in haar onderzoek. Zij publiceerde hierover ook een artikel, dat als hoofdstuk

verscheen in: Sacrifices en islam. Espaces et temps d’un rituel van Bonte, Brisebarre & Gokalp.

Hierin beschrijft ze onder andere enkele alternatieven die er in Frankrijk bestaan voor

bepaalde offers die daar niet of moeilijk gedaan kunnen worden. Ze heeft het over minimale

veranderingen: “sucre ou confiture remplaçant parfois le miel” (Kuczynski 1999: 316), maar

soms moet een offer worden vervangen door iets geheel anders. Veel van de Afrikaanse

planten zijn in Parijs moeilijk of niet te krijgen, en ook bepaalde dieren kun je niet in Parijs

vinden. Kuczynski vertelt over een marabout die een offer voorschreef van “un mouton «un

peu noir, on ne trouve pas ça ici»” (ibid.: 318). Het bleek moeilijk het offer door iets anders te

vervangen: “seul est vraiment admissible le remplacement de l’offrande par des jours de

jeûne…” (ibid.). Door de schaarste aan bepaalde produkten en het feit dat je niet zomaar

overal dieren kunt offeren, is er in Parijs een scala aan alternatieve offers ontstaan.

De maraboutage lijkt anders in Parijs, maar ook in West-Afrika zelf is de praktijk

veranderd, zoals blijkt uit Mommersteeg’s verhalen. Afrika is niet onveranderlijk, en gaat

net zo goed mee met de tijd als West-Europa en de rest van de wereld. Een praktijk als de

maraboutage, zoals elk ander onderdeel van een religie of een samenleving, kan moeilijk

99

GOD IN FRANKRIJK

blijven steken in de periode waarin deze is ontstaan. Dan heeft het weinig overlevingskans.

Door aanpassing en flexibiliteit kan een dergelijke praktijk haar relevantie voor de

samenleving bewaren.

§ 3.6 Conclusies

In dit hoofdstuk beschreef ik de islam in al haar facetten. Hieruit bleek dat niet alleen de

islam in Frankrijk op bepaalde punten verschilt van die in Afrika, maar dat ook bij moslims

onderling heel veel verschillen bestaan. Baumann citeert in zijn boek The Multicultural

Riddle, over nationale, etnische en religieuze identiteiten, Aziz Al-Azmeh: “There are as

many Islams as there are situations that sustain it” (Baumann 1999: 69). De islam, als elke

andere religie, heeft een aantal kernbegrippen en waarden, maar, zoals Baumann aangeeft:

“even the meaning of that core changes as it is reasserted in new circumstances” (ibid.). Ik

maakte voor analytische doeleinden een onderscheid tussen officiële islam en volksislam, een

onderscheid dat degenen die zeggen tot de ‘officiële islam’ te behoren, ook maken. Zij

reïficeren de islam tot iets wat duidelijk omlijnd is, om goed te kunnen aangeven wat er wel

en niet toe behoort. Maar, zoals Baumann zegt: “Such reifications (…) may comfort believers

who regard their religion as the only thing that has remained the same amidst all the

turmoils of urban living, migration, and the multicultural challenge” (ibid.).

Maar wat betekent het als iemand zegt religieuzer te zijn geworden en hoe kan dat

beoordeeld worden? Aïsha zegt dat ze religieuzer is geworden, want ze is meer gaan bidden.

Zij ziet de frequentie in het bidden als een graadmeter voor meer of minder religieus-zijn.

Ook Sarr vindt het bidden belangrijk, want hij ontzegt degenen die beweren musulman-non-

pratiquant te zijn het recht op de naam moslim. Als je niet bidt, ben je geen moslim. Echter,

er is zelfs een moslimgroepering (de tak van M’baye Fall) wier leden zichzelf moslim

noemen, terwijl ze beweren dat ze niet hoeven bidden. Hieruit blijkt dat het helemaal

afhangt van degene die de uitspraak doet over religie, of iets als religieus wordt beschouwd

of niet. Sarr en Mabrouk zien zichzelf als een autoriteit op het gebied van de islam, en menen

daardoor uitspraken te mogen doen over de wijze waarop anderen met hun religie bezig zijn.

Zoals Asad duidelijk maakt in zijn kritische artikel over Geertz’ definitie van religie (Asad

1983) speelt macht een belangrijke rol bij de constructie van religieuze ideologieën: van

hogerhand wordt bepaald hoe men rituelen moet uitvoeren en wat religieuze kennis is.

De volksislam kunnen we zien als de lokale, gecontextualiseerde invulling van de

islam door de ‘gewone’ gelovige, maar die bevat uiteraard ook altijd de onderdelen uit de

100

ISLAM IN LA GOUTTE D’OR

officiële islam, zoals de vijf zuilen die overal voor elke moslim hetzelfde zijn. Als er niet een

religieuze elite bestaat die toezicht houdt op het strenge naleven van de ‘officiële’ islam, dan

ontstaat er overal een soort contextuele islam. De ene persoon zal echter, vaak afhankelijk

van de mate van religieus onderwijs die hij of zij heeft gevolgd, meer richting ‘officiële islam’

neigen dan de ander. De strikte verdeling van de islam in twee kampen is onhoudbaar, als we

kijken naar de wijze waarop de respondenten in dit hoofdstuk op verschillende wijze inhoud

gaven aan en zingeving haalden uit hun geloof.

Als we Ter Haar’s bevindingen in de Bijlmer, waaruit blijkt dat Ghanese christenen

zichzelf vooral identificeren aan de hand van het christen-zijn, vergelijken met de uitslagen

van mijn onderzoekje in la Goutte d’Or onder moslims, blijkt dat zelfs sommige moslims die

erg gelovig zijn, en praktizerend, zich ten eerste als Afrikaan zien, en daarna pas als moslim.

Ik bedoel vooral Ousseynou, die in mijn onderzoek naar voren komt als een vrome moslim

en aanhanger van de officiële islam, maar ook Younoussa en Amadou, die veel bezig zijn met

hun geloof, zien zichzelf ten eerste als Afrikaan. Sarr, Mabrouk, Kebe, Modou Kebe en Aïsha

vinden het moslim-zijn belangrijker. Bij Bilou is het logisch dat hij de islam op de tweede

plaats zet, want hij zegt zelf ook - als enige - dat hij minder religieus is geworden in Parijs.

Waarom identificeren de Afrikaanse christenen in de Bijlmer zich nu het liefst als

christen, maar zien veel van de Afrikaanse moslims in la Goutte d’Or zich ten eerste als

Afrikaan? Het heeft er waarschijnlijk mee te maken, dat er in Nederland een grote christen-

gemeenschap is, en door zich als christen te manifesteren, krijgen de Afrikaanse christenen

het gevoel dat ze er ook bij horen. Voor de Ghanese christenen kan het gunstig zijn hiertoe

te behoren, omdat - zoals we eerder zagen – de christengemeenschap behalve op het gebied

van de religie ook heel veel voor de Afrikanen kan betekenen op sociaal gebied. De

Afrikaanse moslims in la Goutte d’Or zitten in een heel andere situatie. In Frankrijk worden

de moslims met argwaan bekenen, de moskeeën hebben niet de middelen om veel te doen

voor hun volgelingen, dus als je je sterk als moslim manifesteert, heb je daar niet veel mee

gewonnen in Frankrijk. Het Afrikaan-zijn kunnen ze überhaupt niet verbergen, maar velen

zijn er ook echt trots op Afrikaan te zijn. Misschien is het voor hen belangrijk zich juist te

onderscheiden als Afrikaanse moslim binnen de grotere moslim-gemeenschap in de wijk. Sarr

vertelde me ook meerdere malen dat hij het vervelend vindt dat alle moslims een slechte

naam krijgen door fundamentalistische Algerijnen die aanslagen plegen, terwijl deze mensen

door hun daden volgens hem niet eens moslims mogen heten.

Of een migrant wel of niet religieuzer wordt in de diaspora, heeft te maken met een

combinatie van allerlei factoren: de wijze waarop iemand in Afrika met religie bezig was, de

reden waarom iemand naar Afrika is gekomen, het gemak waarmee iemand in staat is een

101

GOD IN FRANKRIJK

nieuw leven in Frankrijk op te bouwen, de mate waarin iemand wel of niet bereid is zich aan

te passen aan het gastland, de wijze waarop het gastland de nieuwkomers opvangt, en zo zijn

er nog veel meer factoren te noemen die van invloed zijn op de manier waarop een migrant

omgaat met zijn religie in de diaspora. De stelling dat religie en vreemdeling-zijn samen

veranderen, is in zoverre waar, dat de omstandigheden vaak zo zijn, dat de religie wel móet

veranderen. Een religie staat immers ook nooit los van de omgeving, maar staat er midden

in. Als deze omgeving verandert, bijvoorbeeld door migratie, verandert ook de religie.

De Afrikanen in Frankrijk bevinden zich in een marginale positie. Daarbij is in

Frankrijk de scheiding van kerk en staat zo strikt, dat elke uiting van religie de kop wordt

ingedrukt, en de angst voor ‘het groene gevaar’ (groen is de kleur van de islam) zo groot, dat

zichtbaar islamitische kenmerken zoals moskeeën en hoofddoekjes op weerstand stuiten. Het

is logisch dat in een dergelijk klimaat een ander soort islam ontstaat dan in een land, waar de

meerderheid van de bevolking moslim is en daarnaar leeft. Er zijn uiteraard moslims die

inderdaad precies aan de genoemde stellingen voldoen, en die ben ik ook tegengekomen. Uit

mijn observaties en gesprekken blijkt echter dat de stellingen niet algemeen voor iedereen

gelden, en dat het voor een onderzoek op dit gebied van belang is rekening te houden met

individuele verschillen.

102

ISLAM IN LA GOUTTE D’OR

103

Hoofdstuk 4Animisme in la Goutte d’Or

“L’islam et le Christianisme sont qu’un vernis sur la vrai religion des Africains: l’animisme”

§ 4.1 Inleiding

De uitspraak die hierboven geciteerd staat heb ik van drie verschillende mensen gehoord.

Twee van hen, Pierre en Martin Marcus, zijn zelf praktizerend animiste. Zij - en met hen nog

een aantal andere West-Afrikanen - vinden dat de Afrikaanse traditionele religie nooit

verlaten mag worden. Degenen die zich ‘echt’ Afrikaan voelen, respecteren de religie van

hun voorouders en kunnen dus in feite geen moslims of christenen zijn, zo is hun uitleg. Het

animisme is voor hen de enige echte Afrikaanse religie. De islam en het christendom zijn

godsdiensten die zijn geïmporteerd, en “horen niet van nature bij de Afrikaan”, zo menen zij.

Sarr is het hier niet mee eens, zoals we zullen zien in de eerstvolgende paragraaf. In deze

paragraaf ga ik ook in op het standpunt van de officiële islam ten aanzien van het animisme.

Daarna volgt een paragraaf, getiteld: Wat is animisme? waarin het gebruik van de term en de

hedendaagse invulling ervan wordt uitgelegd.

Een derde persoon, die bovengenoemde uitspraak deed was père Marcel, de huidige

priester van de Eglise Saint Bernard de la Chapelle. Hij nam een bijzonder standpunt in voor

een katholieke priester. Hij vond het prima dat mensen onderdelen uit hun eigen geloof

meenemen naar de katholieke kerk. Ik zal zijn uitspraak toelichten in paragraaf 4.4, alsmede

de ideeën hierover van twee andere katholieke priesters. Dit zijn dus alledrie blanke

‘officials’, die het officiële standpunt van de kerk zouden moeten vertegenwoordigen.

In dit hoofdstuk komen behalve deze drie priesters ook enkele Afrikaanse christenen

aan het woord, maar het belangrijkste onderwerp van gesprek is het animisme, en de relatie

tussen het christendom en het animisme. Aangezien ik tijdens mijn onderzoek niet veel

Afrikaanse christenen heb gesproken, ga ik niet zozeer in op hun manier van godsdienst

belijden. Ik richt in dit hoofdstuk de aandacht op het discours dat onder christenen - en in de

105

ANIMISME IN LA GOUTTE D’OR

sociale wetenschappen - bestaat over animisme. Ik probeer aan de hand van gesprekken te

beschrijven hoe de Afrikaanse christenen staan tegenover het animisme en wat de meningen

zijn van officiële (Franse) zijde over de Afrikaanse vorm van christendom. Ik stelde de

betrokkenen ook vragen in samenhang met de drie genoemde stellingen, maar het grootste

deel gaat over de relatie tussen christendom en animisme.

De aanhangers van een traditionele religie noemde ik al een aantal malen animistes. Ik

ben me er van bewust dat animiste een term is, die in de sociale wetenschappen, en ook in

nationale en internationale discussies op het gebied van religie, niet zonder negatieve

bijklank is, dat er in feite een taboe op rust. Het zou niet meer zijn dan een constructie van

westerse christenen, waarmee ze een gegronde reden hadden gevonden om de Afrikanen te

bekeren. Er is - mede hierdoor - veel gediscussieerd over een juiste naam. Tegenwoordig

wordt vaak de term ATR (Afrikaanse Traditionele Religie) gebruikt, omdat deze minder

kleinerend is dan de eerder gebruikte termen, zoals heidendom, fetisjisme, idolatrie en

polytheïsme. Ik gebruik de term animiste in deze scriptie echter wel, omdat het een benaming

is, die de personen in kwestie zelf gebruiken. Zij gebruiken animisme als een soort

geuzennaam. Ik ga daarom uit van hun eigen terminologie, en gebruik het Franse woord

animiste als inheemse term. Wel ga ik in paragraaf 4.3 wat dieper in op de term animisme.

§ 4.2 De islam en het animisme

De houding die bij bepaalde gelovige christenen en moslims bestaat ten opzichte van de

animistes is erg interessant. Sarr vertelde in het eerste gesprek dat ik met hem had dat in

Senegal het grootste deel van de bevolking moslim is en de rest christen of païen. Ik was

toen nog in de veronderstelling dat dat een naam van een inheemse religie was, maar later

kwam ik er achter dat païen het Franse woord is voor heiden. Toen ik er in het begin op door

ging, vertelde hij me wel een aantal kenmerken van een païen, dus ik bleef aanvankelijk

denken dat het een inheemse religie was. Sarr ziet de religie van deze mensen echter niet

voor vol aan, en ziet de aanhangers als niet-religieus. Voor hem is het animisme geen religie,

en zijn deze mensen heidenen, païen.

Door moslims die heel streng de fundamenten van hun religie volgen, worden de

geloofsvoorstellingen van de animistes niet voor vol aangezien. Ik merkte echter tijdens het

onderzoek, dat veel moslims zekere onderdelen uit traditionele godsdiensten geïncorporeerd

hadden in hun geloof, in de stellige overtuiging dat die erbij hoorden. Zo werken

bijvoorbeeld de marabouts, die hierboven al uitgebreid besproken zijn, met wijsheden die

105

GOD IN FRANKRIJK

ontleend zijn aan traditionele godsdiensten. In veel Afrikaanse landen is dit vrij gebruikelijk,

maar, zoals we zagen, zijn er ook in Afrika verdedigers van de ‘officiële’ Islam, die de islam

van al haar lokale uitingen willen ontdoen. Sarr ontpopte zich in mijn onderzoek ook als zo’n

persoon. Hij was heel fel als het ging om de vermenging van de islam met – volgens hem -

heidense praktijken.

We zouden deze vorm van islam, de ‘volksislam’, kunnen beschouwen als

syncretisme, een term die echter volgens Van der Veer - net als religie - een constructie is

van het Westen, waarmee duidelijk kon worden gemaakt wie “the power to identify true

religion” (Van der Veer 1994: 196) bezat. Door religie te definiëren, kun je immers ook

vaststellen wat volgens die definitie niet tot religie behoort. Syncretisme betekent dan in

feite ‘vervuiling van de pure religie’. Er zijn nog meer bezwaren tegen het gebruik van de

term, maar daar ga ik in de conclusie verder op in.

Zoals bij de christenen is er ook in de islam een officiële leer, die het ‘syncretisme’ wil

uitroeien, wat we al zagen bij Sarr en Mabrouk. Hieronder volgt Sarr’s reactie op de uit-

spraak dat islam en christendom slechts een vernis zijn over het animisme, en op de uitspraak

dat een ‘echte’ Afrikaan geen moslim of christen kan zijn. Hij zei hierover het volgende:

“Voor een deel is het waar. De islam en het christendom komen van ‘ailleurs’. Die godsdiensten zijn geïmporteerd. Voordat dat gebeurde was er in heel Afrika het animisme. Echter, het klopt niet, als je dan zegt dat het animisme het ware Afrikaanse geloof is. Ook de blanken kenden het animisme. De Romeinen, de Grieken, en meer oude civilisaties kenden ook het geloof in de God van de wind, de zon, de maan, de zee, etc. Ook zij kenden bijzondere krachten toe aan elementen uit de natuur en de omgeving. De Afrikanen die zeggen dat het animisme het enige ware Afrikaanse geloof is, zeggen dat vooral omdat ze in opstand komen tegen alles wat van buiten Afrika komt. ‘De islam is niet oor-spronkelijk’, zeggen ze, ‘het christendom komt van de blanken, dus dat verwerpen we allemaal: het enige ware geloof is het animisme!’ Wij hebben echter inmiddels ook de islam zo geïncorporeerd dat het zeker ook iets van onszelf is geworden. Ik verloochen mijn cultuur niet als ik moslim ben.”

Sarr heeft zich de islam zo eigen gemaakt, dat het wat hem betreft niet botst met het

gegeven dat hij Afrikaan is. Daarbij is het animisme volgens hem niet per definitie iets van

Afrika. Hij zegt dat het ook in Europa bestond voordat de grote godsdiensten ontstonden.

De claim dat het animisme de enige ware Afrikaanse godsdienst is, is volgens Sarr ongegrond.

§ 4.3 Wat is animisme?

Wat Sarr hierboven beweerde, is voor een deel waar, want het animisme is niet

voorbehouden aan Afrikanen. Overal in de wereld zijn of waren er religies, vergelijkbaar met

wat wij hier nu animisme noemen. Maar het gaat nog verder: het animisme is in feite zelfs een

106

ANIMISME IN LA GOUTTE D’OR

constructie van het Westen. De antropoloog Tylor introduceerde de term in 1866 in een

artikel, en later in 1871 in zijn boek Primitive Culture. Het woord is afgeleid van het latijnse

woord anima, dat ziel of geest betekent. Zijn basisdefinitie van religie was dan ook “belief in

spiritual beings” (Tylor in Parrinder 1968: 20), waarbij hij het animisme zag als “the root of

all religious faith” (ibid.). Het animisme werd door hem als de vroegste vorm van godsdienst

beschouwd, en “has come to be widely used in describing traditional religions of Africa and

other parts of the world” (Mbiti 1969: 7). Echter, zijn ideeën leidden ook tot een evolutionair

model van religie, waarin animisme werd gezien als een soort religie in-spé. Dat was een

kolfje naar de hand van de missionarissen en zendelingen. De Afrikanen moesten worden

bekeerd want ze bevonden zich in een eerder stadium, “at the bottom of the supposed line of

religious evolution” (ibid.), op weg naar de ‘hogere’ - monotheïstische - godsdienst.

Aan de andere kant maken nu de aanhangers van Afrikaanse traditionele religies op

hun beurt weer van dit woord gebruik om hun religie ‘op de kaart te zetten’: animisme is een

soort geuzennaam geworden waarmee de Afrikanen kunnen laten zien dat ze een eigen

religie hebben, dat ze niet bekeerd willen worden. Zoals Sarr ook zei, komen ze hiermee in

opstand tegen alles wat van het westen komt. Ze reïficeren ook in dit geval hun veelheid van

gebruiken, geloofssystemen tot één term: animisme, om het hoofd te kunnen bieden aan de

grote wereldgodsdiensten. Maar ook zij zijn zich ervan bewust dat het een term is, die ook

een negatieve klank heeft, zoals een van mijn respondenten, Pierre, opmerkte:

“Ik ben het ook niet eens met de namen, die door Westerse onderzoekers gegeven zijn. Ik noem het zelf wel ‘animisme’, maar dat doe ik omdat iedereen dan weet waarover het gaat. Als ik met andere Afrikanen erover praat, heb ik het vaak over ‘sorcellerie’, de Afrikanen zelf weten namelijk vaak niet waar het over gaat als ik het ‘animisme’ noem. De namen die de Westerlingen eraan hebben gegeven, kunnen problemen opleveren, ze zijn denigrerend, maar ook de naam ‘sorcellerie’ is niet goed, want ook dat heeft voor het Westen een negatieve bijklank, een niet-serieuze bijklank.”

Hieruit blijkt dat Pierre heel goed weet hoe en wanneer hij de term kan gebruiken, zoals vele

anderen ook: “People know when to reify one of their identities, and they know when to

question their own reifications” (Baumann 1999: 139).

Pierre ontmoette ik, samen met zijn vrouw Mariam, in het café. In het vorige

hoofdstuk kwam Mariam al uitvoerig aan bod bij haar bezoek aan de marabout, en Pierre

kwam al even aan het woord in een gesprek over fetisjeurs en marabouts. Mariam zei niet

veel, maar Pierre werd onder het genot van steeds meer biertjes steeds spraakzamer, en ik

sprak drie maal bijna drie uur met hem. Ik vroeg hem wat het animisme inhoudt, en wat het

voor hem betekent. Pierre bleek een Franse katholieke moeder te hebben, en een Burkinese

vader, die praktizerend animiste is. Pierre is geboren in Frankrijk, is gedoopt, heeft

catechisatie gehad, en de eerste en tweede communie gedaan, maar heeft nu helemaal niets

107

GOD IN FRANKRIJK

meer met het katholicisme. Hij heeft 18 jaar in Burkina Faso gewoond, en is daar door zijn

vader ingewijd in het animisme. Zijn familie is een familie van fetisjeurs, en ook Pierre is, als

oudste zoon in de familie, fetisjeur.

Toen ik Pierre vroeg hoe belangrijk het animisme voor hem is, zei hij: “Het animisme

is ‘la religion primaire des Africains’”. Ook Pierre en Mariam zeggen, net als Martin Marcus

en Bilou, en nog wel meer Afrikanen, dat een Afrikaan eerst animiste is, en dan pas katholiek

of moslim. “Het animisme zit in het leven van elke Afrikaan. Het christendom en de islam is slechts

een vernis”, zei hij, “in de basis zit nog altijd het ‘animisme’. Iedereen heeft namelijk de gebruiken

van de familie in zich, van de hele generatie, en gelooft daarin”. Pierre is ervan overtuigd dat elke

Afrikaan animiste is:

“Er is geen enkele Afrikaan die geen ‘animiste’ is, zelfs de meest devote moslims zullen niet verhuizen op een zaterdag of een dinsdag, omdat dat slechte dagen zijn, volgens het Afrikaanse geloof. Een ander voorbeeld is het totemdier. Alle Afrikanen krijgen bij hun geboorte hun totemdier te horen, en dat dier mogen ze niet eten. Ook honden hebben een bepaalde betekenis. Als een hond voor de deur ligt te slapen, wordt deze weggestuurd, omdat dat gevaarlijk is. De geesten kunnen zo niet vrij naar binnen en naar buiten. Als een hond op zijn rug ligt te slapen betekent dat, dat er iemand in de familie zal sterven. De Afrikanen hier zullen hier niet over praten, omdat ze moslim zijn, of katholiek of wat dan ook. Iemand die zijn religie respecteert, zal niet tegen jou zeggen dat hij in het animisme gelooft”.

Ik vroeg Pierre wat het animisme precies inhoudt, waarop hij zei:

“Het ‘animisme’ houdt in, dat je een bepaalde geestelijke toestand hebt, en in bepaalde dingen gelooft. Als er een probleem is in het dorp, gaat men naar de fetisjeur. Dit is iemand die lijkt op een marabout, maar waar de marabout de Koran heeft om te raadplegen, heeft de fetisjeur de fetisj. De marabout vraagt alles aan God, de fetisjeur vraagt alles aan de fetisj. Het is voor een deel individueel, maar er zijn ook bepaalde rituelen, waarbij zo’n 300 à 400 mensen samenkomen. Ze doen dat in een grote cour. Binnen deze groep zijn er ongeveer 30 competent om de fetisj te consulteren en interpreteren. Dit zijn vaak oudere mensen, mensen die al eerder hebben geleefd, of mensen die een gave hebben”.

Het woord animisme dekt echter de lading niet, volgens Pierre. Hij zegt dat de definities van

animisme te vaag zijn. Het heeft volgens hem te maken met voorouders, idolatrie, offers, en

een fetisj, maar het is veel meer dan dat. “Het verschil met de wereldgodsdiensten is”, zo zei hij,

“dat er in het animisme van wordt uitgegaan dat goed en kwaad zijn verenigd in de mens, terwijl in

de andere godsdiensten deze twee los van elkaar worden gezien”. Pierre is zelf met een gave

geboren. Hij draagt de naam Kora, wat de naam is van de grootste Ouac (fetisj, kracht) in

Burkina Faso. Hij doet echter niets met zijn gave, omdat er ook gevaren in schuilen, wat

weer heeft te maken met de vereniging van goed en kwaad in de mens:

“In het ‘animisme’ is er voor alles een verklaring, iemand gaat niet zomaar dood. Soms werd me gevraagd wie er verantwoordelijk was voor iemands dood, maar ik zei het niet altijd, meestal uit eigenbelang. In het ‘animisme’ wordt er veel meer niet gezegd dan dat er wel gezegd wordt. Veel mensen hebben de gave om dingen te interpreteren, maar ze houden het voor zich. Als ik me sterk

108

ANIMISME IN LA GOUTTE D’OR

genoeg voel ten opzichte van iemands moordenaar, kan ik zeggen dat hij iemand heeft gedood, maar dan nog is het altijd gevaarlijk. De kracht kan namelijk voor zowel goede als slechte dingen worden gebruikt. Ik zou zelf de volgende dode kunnen zijn… Aangezien ik nu een vrouw en kinderen heb, stel ik me niet meer bloot aan deze gevaren.

Ik vroeg Pierre of er ook fetisjeurs in Parijs zijn, en hij zei dat dat nauwelijks mogelijk is:

“Het is moeilijk om een goede fetisjeur in Frankrijk te vinden, omdat de fetisjeur de kracht haalt uit de grond waar hij geboren is. ‘Un bon fetisjeur ne bouge pas!’ Vaak is hij ook genoemd naar een heuvel, een rivier, of een ander element uit de omgeving. Hij haalt zijn kracht uit zijn omgeving. Hij werkt met zijn geografie. Als de fetisjeur in een vliegtuig stapt, raakt hij een deel van zijn kracht kwijt, en in Frankrijk aangekomen is hij niet meer zo krachtig als in zijn land van herkomst.”

Mariam vulde zijn verhaal aan:

“Er zijn wel fetisjeurs met een zekere specialisatie, die niet hun kracht verliezen als ze gaan reizen. En sommigen behouden hun kracht enigszins. Een tante van mij is fetisjeur, en zij gaat eens per jaar naar haar geboortedorp om ‘op krachten te komen’. Dan kan ze er weer even tegenaan. Ze laat haar ‘boubou’ achter bij de grootste fetisjeur van het dorp en die stopt er ook nog extra krachten in”.

Mariam heeft een Franse vader, die niet gelovig is, en een Malinese moeder, die praktizerend

moslim is. Mariam is moslim, maar niet praktizerend. Ze vertelde me dat ze hier net zo

gelovig is als in Afrika, ze consulteert zowel marabouts als fetisjeurs en gelooft hier heel

sterk in. Toen ik haar vroeg of dat wel kan, twee religies door elkaar, gaf Pierre antwoord:

“Vrijwel elke Afrikaan die een van de grote religies aanhangt, gelooft daarbij ook in de Afrikaanse Traditionele Religie. Er zijn heel veel christenen die marabouts consulteren en/of fetisjeurs, dat maakt allemaal niet uit. Ze zien het niet als een probleem. De echte devote moslims zullen het naar jou toe niet toegeven, maar ik geloof dat zelfs Sarr in de godsdienst van zijn voorouders gelooft. Het is officieel verboden in de islam om ook in iets anders te geloven, maar er zijn ook heel veel moslims die alcohol drinken, en er schijnt zelfs in de Koran een verbod op koffie te bestaan…”

Mariam is erg gelovig, ze gelooft in marabouts, in fetisjeurs, in astrologie, en in alle

mogelijke alternatieve geloofsvormen. “Ze gelooft in alles”, zei Pierre. Mariam vertelde me

dat veel Afrikanen in een ‘kracht uit Afrika’ geloven, en dat het er niet zo toe doet van welk

geloof iemand is. “Niet-moslims die in hun geboorteland naar een fetisjeur zouden gaan en hier die

mogelijkheid niet hebben, gaan in Parijs naar een marabout”, zegt ze, “omdat dat nog altijd beter is

dan niets”. De marabouts worden op grote schaal geconsulteerd, door iedereen en bij allerlei

problemen. Mariam zelf doet dat ook. Pierre zei dat er zelfs Franse politici zijn, die naar een

marabout gaan: “Ze doen alles om hun problemen op te lossen, zelfs een marabout consulteren, al zijn

ze normaal gesproken heel sceptisch over dat soort dingen.”

Het animisme/fetisjisme is echter volgens Pierre niet alleen maar goed. “Sommigen

gaan zo ver, zei hij, dat ze alles uitgelegd willen zien. Hij legde uit wat hier niet goed aan is:

109

GOD IN FRANKRIJK

“Ze consulteren voor alles een fetisjeur, en nemen zo geen verantwoordelijkheid meer voor hun eigen stommiteiten of andere zaken. Ze worden verleid om voor alles een oplossing te zoeken en kunnen zo altijd iets buiten henzelf de schuld geven. Binnen het ‘animisme’ is er ook geen echt onderscheid tussen goed en kwaad. Deze twee zijn met elkaar vermengd. Het is niet zoals bij de grote monotheïstische religies dat goed en slecht naast elkaar bestaan, nee, ze bestaan door elkaar, het is gemengd. Dus kan een fetisjeur ook met slechte krachten werken. Er zijn er die offers vragen om geld te maken. ‘L’argent du diable’ noemt men dat in Burkina Faso. Dan worden er offers gebracht om rijk te worden”

Pierre zegt dat het belangrijk is om te blijven beseffen wat goed is en wat slecht is. “In

Burkina wordt het fetisjisme niet altijd goed gebruikt”, zegt hij, “waardoor er ongelukken van

komen. Als je het rustig gebruikt, dan is er geen probleem. Als je het niet goed gebruikt, wordt het

fatalistisch. Men verdraait de religie tot iets lucratiefs, het wordt materialistisch en dat is niet goed.”

Ik vroeg Pierre of de animistes in Parijs minder gelovig worden, en hij zei:

“De animistes zijn hier meestal minder gelovig, omdat er hier niet veel is om in te geloven. De grote krachten zitten in Afrika, en daar geloven ze erin. Omdat de Afrikanen die in Parijs zitten verder van de kracht verwijderd zijn, is deze ook veel zwakker. Het animisme verandert hier in zoverre, dat hier niet zulke goede fetisjeurs zijn. Daarom gaat men naar marabouts, bij gebrek aan beter.”

Ik legde Pierre ook de stelling voor dat Afrikanen religieuzer worden in de diaspora, en

vroeg hem wat hij ervan denkt. Hij zei het volgende:

“Ik denk dat het waar is, omdat een migrant zich in een periode van grote veranderingen vaak vastklampt aan dingen uit zijn geboorteland, om een band met het eigen land vast te houden. De kerk en de moskee helpt daarbij, deze vormt een stukje zekerheid in een grote zee van onzekerheid. Daarbij kan het ook handig zijn bij het integreren in de gastmaatschappij. Er gaan veel Afrikanen naar een Franse kerk, zoals Saint Bernard, en dat helpt bij de integratie met Franse christenen.”

Dit geldt echter niet voor de animistes, zoals Pierre al eerder vertelde. Je kan alleen maar

echt animiste zijn in je eigen omgeving, omdat het animisme daarmee in verband staat.

Bilou kwamen we eerder tegen bij het hoofdstuk over de islam. Hij is een niet-

praktizerend moslim, zoals hij zelf zegt, en ook hij vindt het animisme de enige Afrikaanse

godsdienst. “De islam is slechts een import, de echte Afrikaanse religie is het animisme, ‘La Croyance

Africaine’”, aldus Bilou. “De Westerlingen zeggen dat het geen religie is”, zei hij, “maar voor mij is

het wel een echte religie. Via het animisme kunnen allerlei problemen worden opgelost. Als er een

probleem is, dan komt iedereen in het dorp samen voor een ritueel, en wordt het probleem opgelost.”

Martin Marcus zagen we ook al eerder, in hoofdstuk twee. Hij is een echte animiste.

“Het animisme is de basis van alle Afrikanen, het is hun fundament”, zegt hij. “Ook voor katholieken,

protestanten, moslims is er het animisme. Dat zit hen in het bloed, en dat kunnen ze niet loslaten. Het

is de ‘base primordial de tous les Africains’, het is hun traditie. De grote religies zijn een vernis over

het animisme”. In Guinée Bissau zijn ook moslims en christenen, maar ze kunnen nooit voor

100 % bekeerd worden, zegt Marcus. “Als je de cultuur verlaat, als je de cultuur ontkent betekent

110

ANIMISME IN LA GOUTTE D’OR

dat je dood”. Velen in zijn familie zijn bekeerd tot een andere religie. Zijn moeder is katholiek.

Ook hij is gedoopt, zei hij later, door een Italiaanse priester op zijn 11e of 12e jaar, en hij

ging elke zondag naar de kerk tot zijn 15e. “Als animiste heeft men wel het recht een religie te

hebben”, vertelde hij, “men mag best katholiek worden of moslim, maar de basis blijft altijd

animistisch”. Volgens Marcus kun je dat niet ontkennen. Ook hij vindt dat de andere religies

niet bij de Afrikanen horen, omdat ze geïmporteerd zijn. “De Afrikanen kunnen hun afkomst

niet verloochenen, en kunnen hun voorouders niet zomaar uitvlakken”, aldus Martin Marcus.

Martin Marcus vertelde me ook – net als Pierre - dat hij zich in Frankrijk minder

bezighoudt met zijn religie: “Bij de animisten is het zo, dat ze niet geloviger worden in het

buitenland”. Dit heeft er vooral mee te maken dat ze het animisme niet in praktijk kunnen

brengen in het buitenland. “Je moet daarvoor bij de basis zijn”, ging Marcus verder, “bij de plek

waar de voorouders zich bevinden, want die vormen de oorsprong van de traditie”. Er zijn

überhaupt niet veel mensen uit Guinée- Bissau in Frankrijk, dus het is al moeilijk om

mensen bij elkaar te krijgen die samen een ceremonie kunnen doen, maar “buiten de origine

heeft het toch niet veel zin”, zo zei hij. Hij vertelde me dat hij het animisme wel kan behouden,

maar het niet kan praktizeren in Frankrijk. “Ik heb het in me, en als ik terugga naar mijn land, is

het er weer”. Hij legde dit uit:

“Men kan nog zo modern worden, met machines, en allerlei technologie, de basis van een cultuur blijft behouden. De geschiedenis is de basis van het volk, hun verhaal blijft, en als je dat vergeet, ben je je hele oorsprong kwijt. ‘Il peut pas l’abandonner’.”

§ 4.4 De christenen en het animisme

Zoals we in het vorige hoofdstuk al zagen, is Sarr een aanhanger van de vrai islam. Volgens

hem moet de islam vrij blijven van lokale invloeden en gebruiken. Ook in het christendom

bestaat het idee van een ‘zuiver’ christendom. Ik sprak hierover met drie blanke priesters en

een aantal Afrikaanse christenen.

De missiekerken die in Afrika hun geloof zijn gaan verspreiden hebben lange tijd hun

best gedaan het animisme uit te roeien. Veel Afrikanen die zich bekeerden tot het

christendom, bleven aan voorouderverering doen, en beleden niet het ‘zuivere christendom’

zoals de top in het Vaticaan dat zo graag zou zien. De in de inleiding genoemde père Marcel

had hier zo zijn eigen ideeën over. Hij vertelde me zijn visie op de religie van Afrikanen:

“Het magische geloof, het geloof in occulte krachten, is heel sterk bij de Afrikanen, en dat zit er nu eenmaal in. Dat hoef je niet weg te nemen. “Als je in God gelooft, kun je de geesten wel aan”, vertel ik

111

GOD IN FRANKRIJK

de Afrikaanse christenen altijd. Het is geen syncretisme, de hele gemeenschap is animistisch, de vernis is katholiek. In de basis is er het animisme, en allerlei toevallige dingen worden verklaard met een geloof in hogere krachten, maar dat levert wat mij betreft geen gevaar op voor het katholicisme.”

Ook binnen het katholicisme worden door Afrikaanse gelovigen dus bepaalde toevalligheden

op de manier van het animisme uitgelegd: daar gaf Père Marcel een aantal voorbeelden van.

Een vrouw uit zijn parochie was op een dag vergeten haar wekker te zetten voor een

belangrijke afspraak. Midden in de nacht werd ze gewekt door een hard geluid. Ze zei tegen

de priester dat het een teken van God of Maria was geweest dat ze de wekker moest zetten.

Voor père Marcel was het toeval, “maar als zij vindt dat het God was, mag ze dat denken”, zo zei

hij. “Hun christendom is een nieuw soort ‘animisme’ geworden met een katholieke God en een Maria

in plaats van de God van de wind, de zee, de maan, de bomen en de zon.”

Een van de meest bizarre dingen die père Marcel heeft meegemaakt in zijn kerk, is

een moslimvrouw die in de kerk kwam bidden voor Maria. Maria - en met haar ook Jezus -

worden wel erkend in de islam, maar het is niet toegestaan iemand of iets anders dan alleen

God te aanbidden. In de Nederlandse vertaling van de Koran lezen we: “Als iemand aan God

metgezellen toevoegt, dan ontzegt God hem de tuin; zijn verblijfplaats is het vuur”

(Leemhuis1989: 86; soerat 5:72) en “Ongelovig zijn zij die zeggen dat God een derde van

drie is. Maar er is geen andere God dan één God” (ibid.; soerat 5:73). Een moslim mag dus

ook niet Mohammed aanbidden, laat staan Jezus of Maria, die toch ook in de Koran

voorkomen: “De masieh [Jezus], de zoon van Marjam [Maria], is alleen maar een gezant aan

wie de andere gezanten zijn voorafgegaan en zijn moeder was een oprechte vrouw” (ibid.;

soerat 5:75). Het is binnen de islam verboden iemand anders uit de Koran te aanbidden dan

God alleen, maar vooral veel vrouwen doen dat toch. De vrouw in de kerk was zeer

toegewijd aan Maria, en zag er geen kwaad in tot haar te bidden. Maria is in de Koran heel

belangrijk, er zijn 7 of 8 pagina’s aan haar gewijd, meer pagina’s zelfs dan in de bijbel. Dus

deze moslimvrouwen komen in de katholieke kerk kaarsjes branden voor de moeder van

Jezus, die ook in de Koran een belangrijk figuur is. Père Marcel vindt dat prima, als ze er

wat aan hebben, moeten ze het volgens hem vooral gewoon doen. “Ik hoop alleen dat ze er

thuis geen problemen mee krijgen”, voegde hij toe.

Père Marcel gaat op een bijzondere manier om met de zaken waarin zijn Afrikaanse

parochianen geloven. Hij laat hen in hun waarde en probeert het animisme niet te

bagatelliseren. Een goed voorbeeld hiervan is het volgende voorval, waarover hij vertelde.

“Een vrouw uit mijn parochie, Pauline, was zich bij mij al twee jaar aan het voorbereiden op haar doop. Ze kwam drie weken voor ze gedoopt zou worden naar me toe. Haar zus was doodgegaan, en ze had een fetisjeur geconsulteerd om de slechte geest die haar zus had gedood - en ook haar wilde doden - los te rukken. Hiervoor was een fetisjeur uit Afrika gehaald (zijn reis had ze betaald). De

112

ANIMISME IN LA GOUTTE D’OR

slechte geest was weggehaald en in een bakje gedaan, samen met eieren, water, kralen en nog meer. Dit ding stond bij deze dame in de kast. Ze had het aan haar tante gegeven, die had gezegd: “geef het maar aan mij als je er bang voor bent”, maar de tante was ernstig ziek geworden. Dus nam Pauline het bakje weer terug. Ze geloofde sterk dat het gevaarlijke krachten in zich had en was naar mij gekomen om me om raad te vragen. Ze zei: “nu kan ik me nooit laten dopen… wat moet ik doen?” Ik zei haar: “geef het maar aan mij, dan zal ik zorgen dat het geen kwaad meer doet. Ik zal het laten verdwijnen”. De vrouw was bang dat er wat met me zou gebeuren, maar liet me het toch meenemen. Ik vertelde haar: “als je in God gelooft, dan doen die dingen je niets, dan kan je niets gebeuren”. De echtgenoot van de vrouw volgde me de hele weg naar huis en zei: “pas op: want er gaan nare dingen met u gebeuren”. Maar ik bleef rustig. De dag erna belde hij me op om te vragen hoe het met me ging. Toen ik zei dat alles goed was, vroeg hij wat ik met het ding gedaan had. Ik vertelde dat ik het had laten verdwijnen, en toen was het voor hem goed. In feite had ik het geheel in een vuilnisbak gegooid.”

Père Marcel gaat heel serieus en voorzichtig om met de mensen die geloven in (bepaalde

onderdelen van) het animisme. Hij weet dat de kwade geesten voor de Afrikanen heel reëel

zijn, en een bedreiging kunnen vormen. Door deze praktijken niet af te doen als onzin, maar

er serieus mee om te gaan, geeft hij de Afrikanen de mogelijkheid katholiek te zijn, zonder

geheel afstand te hoeven doen van bepaalde gebruiken en rituelen uit hun eigen cultuur.

Ik sprak ook met père Emmanuel Lebrun, curé van Ste. Hélène, voormalig aumônier

(letterlijk vertaald: aalmoezenier) des africains bij het CCDA (Communauté Chrétienne des

Africains) en voorganger van Pierre Jault, die we hierna zullen tegenkomen. Het CCDA is

een soort overkoepelend bisdom voor de Afrikaanse katholieken in Parijs. Père Emmanuel is

nu pastoor van Ste. Hélène, een parochie waar weinig Afrikanen wonen. Bij het CCDA had

hij echter veel te maken met Afrikaanse katholieken. Ik vroeg hem of de katholieke pratique

anders is bij de Afrikanen dan bij de Europeanen, waarop hij zei:

“In het gedrag, in de gedachten, in de geest van de Afrikanen, is er een ‘forme d’esprit’, die verschilt van die van de Europeanen. Europeanen worden gekenmerkt door wat men noemt rationalisme, in hun begrip van de wereld. Dat werkt door in hun geloof, en in de wijze waarop men zich uitdrukt in het ontdekken van de wereld. Bij de Afrikanen werkt de ‘forme d’esprit’ ook door in het geloof. Ze zijn relatief gezien recent bekeerd, en ze hebben een kennis, een manier van uitdrukken, een cultuur die wordt gekenmerkt door een traditionele Afrikaanse religie, wat we ‘animisme’ noemen.”

Emmanuel zei hier in feite dat het animisme in het christendom doorwerkt. Hij ziet het als

syncretisme, in tegenstelling tot Marcel, die het animisme ziet als basis, met een katholiek

laagje. Ik vroeg hem of dit ‘syncretisme’ wordt geaccepteerd door de kerk, en hij zei:

“Ja, we accepteren het toch wel. Maar ondertussen proberen we eraan voorbij te gaan. Voor ons is het namelijk een fout idee over God, vanuit de bijbel gezien. Men accepteert het in zoverre, dat men wel probeert het te overstijgen.”.

Emmanuel is ook vrij vooruitstrevend in het accepteren van niet-katholieke elementen bij

zijn Afrikaanse parochianen, maar hij vindt wel - anders dan Marcel - dat het uiteindelijk

113

GOD IN FRANKRIJK

moet verdwijnen. Niet alle katholieke priesters zijn echter zo ruimdenkend als père Marcel

en père Emmanuel, zoals blijkt uit het hierop volgende gesprek met père Pierre Jault.

Père Pierre vindt dat het religieuze leven puur religieus moet zijn, en niet vermengd

moet worden met het dagelijks leven:

“Wij in het Westen hebben het religieuze leven erg gescheiden van het dagelijks leven, maar bij hen loopt het erg door elkaar. Bij de Afrikanen loopt het door het dagelijks leven heen. Hier, na 2000 jaar Christendom hebben we de kerkelijke macht van de staatsmacht gescheiden. Verschil tussen de staat en religie kunnen zij nog niet maken. De kerkelijke macht en de staat zijn in Frankrijk gescheiden, in Afrika gaat alles door elkaar, religie, politiek, economie: ‘tout est melangé’. Syncretisch zijn de Afrikanen, ze mengen allerlei culten met elkaar. Ook de gezondheid. Het is een melange van zekere waarden, die hun religie vormt. Ze zijn niet religieus zoals wij dat zijn”.

Père Pierre zegt hier precies wat Asad in zijn boek Genealogies of Religion bedoelt met het

gegeven dat religie een westers concept is. Asad formuleert het als volgt: “(…) this

separation of religion from power is a modern Western norm, the product of a unique post-

Reformation history” (Asad 1993: 28). Père Pierre’s uiteenzetting impliceert ook dat hij een

evolutionair idee van religie aanhangt. ‘Zij’ kunnen het verschil tussen staat en religie nog

niet maken, zegt hij, waarmee hij eigenlijk zegt dat ‘wij’ verder zijn dan ‘zij’.

Ik vroeg père Pierre vervolgens of de Afrikaanse christenen vaak naar een Franse

kerk gaan, en hij zei dat ze zich niet op hun gemak voelen bij de Franse christelijke

gemeenschap, “omdat die het enthousiasme mist”. Ze zouden excuses zoeken om niet naar de

gevestigde kerk te gaan:

“Ze zoeken iets meer sensationeels. Door bij een sekte te gaan weigeren ze echter om zich in de wereld te begeven. Ze weigeren zich bezig te houden met het werk op de grond. Ze vluchten in gezangen en trance. De religieuze groep heeft in feite de taak om de Afrikaanse familie, de grotere familie te vervangen. Dat is een erg sterke band. Zo’n religieuze groep heeft meestal een etnische basis”.

Dat is niet wat een religie moet doen, vindt Père Pierre. “Religie komt van ‘relier’, verbinden, in

verband brengen”, zei hij, “dat is het ideaal, het moet universeel zijn”. Zijn equivalent bij de

moslims is Sarr – en met hem nog een paar anderen - die voor een universele islam is. Wat

de Afrikaanse christelijke communautés doen, zo zei Père Pierre, is bij een sterfgeval bij de

Franse kerk een mis voor de dode vragen. Dit gebeurt omdat ze daarvoor vaak zelf geen

ruimte hebben. Sowieso gaan ze gewoon naar katholieke kerken, terwijl ze zelf bij een

andere cultus zitten. “Ze geven op deze manier slechts een katholieke kleur aan hun

vooroudercultus”, aldus père Pierre. Dit is weer de zogenaamde vernis van père Marcel.

Terwijl père Marcel en père Emmanuel de Afrikanen het gebruik van onderdelen uit

hun eigen religie binnen het katholicisme niet of niet geheel verbieden, is père Pierre er

duidelijk op tegen. Hij is een voorstander van een zuiver katholicisme, zonder lokale

114

ANIMISME IN LA GOUTTE D’OR

onderdelen, maar ook zonder inmenging van andere machten. Père Pierre neemt de

Afrikaanse christenen niet serieus in hun religie. Hij meent dat ze slechts religieus zijn voor

het gewin en voor de sfeer, en niet om de theologie. Ook de alternatieven voor de mainstream

kerk, de sectes de guérrisson, de pinksterkerk, etc. vindt hij ontoelaatbaar, omdat het volgens

hem allemaal materialistische uitingen van religie zijn.

• Het ‘Afrikaanse’ christendom

Zoals er een African Islam is, zou er ook een Afrikaans christendom zijn, waarin lokale

traditionele gebruiken zijn geïncorporeerd. Ik vroeg enkele christenen hoe hun christendom

eruit ziet, en wat hun binding met het animisme is.

Joseph is Senegalees en katholiek. Hij gaat niet naar de kerk, maar is wel gelovig. Hij

zei dat er geen godsdiensten waren voordat de islam en het katholicisme kwamen:

“Er zijn wel ‘animistes’, maar ik noem dat geen godsdienst. Het animisme is geen godsdienst, maar een ‘croyance africaine’, die niet naast maar binnen de grote religies bestaat. Het animisme is iets van de cultuur, en kan daardoor ook binnen andere religies doorgang vinden. Een katholiek gaat naar de kerk, maar raadpleegt bij bepaalde problemen of ziektes ook een ‘guerisseur’. De genezers gebruiken planten en dieren om mensen te genezen. Er zijn echter ook een hoop charlatans, er zijn zelfs meer charlatans dan goede genezers”.

Ook Joseph gelooft zelf ook in het kunnen van deze genezers, zelfs als zij genezen met de

Koran. Hij gelooft namelijk alles wat hij met zijn eigen ogen heeft gezien, alles waarvan hij

resultaat ziet. Hij vertelde hierover een verhaal. Joseph had als kind eens een visgraat in zijn

keel. Zijn moeder had geprobeerd die eruit te krijgen, maar het lukte niet. Het was al zover

dat hij bloed spuugde, dus het zag er heel slecht uit. Zijn moeder ging met Joseph naar een

groepje vissers, en één van hen heeft hem met teksten uit de Koran en een beetje aaien over

zijn keel de visgraat door laten slikken. Ondanks het feit dat hij Katholiek is, gelooft Joseph

in het genezen met behulp van de Koran, omdat hij het zelf heeft gezien. Hij gelooft niet in

dingen die hij niet zelf heeft gezien.

Ik vroeg Joseph: “Hoe zit het dan met God? Die kun je toch ook niet zien?” “Dieu est

different”, zei hij, maar hij kon niet goed uitleggen waarom. “Ik geloof in God, ik zou ook nooit

kunnen zeggen dat ik atheist ben. Maar wat de ‘animistische’ genezers betreft, daar maak ik zeker

ook gebruik van.” Hij heeft zelf last van hoge bloeddruk, en gebruikt daarvoor planten, die hij

bij een Afrikaans kruidenwinkeltje haalt. Hij ziet dat het resultaat heeft, dus gelooft hij het.

“Het ‘animisme’ kan je helpen met tastbare problemen”, zo zei hij, “zoals diarrhee stoppen,

koorts verlagen, etc., maar ook met abstracte zaken, zoals geluk. De genezer gebruikt planten en

115

GOD IN FRANKRIJK

dieren, maar ook legt hij zijn hand op, omdat hij niet alleen kennis heeft van de genezende werking

van planten en dieren, maar ook een gave heeft.” Joseph zei, dat ik aan iedereen die ik spreek zou

moeten vragen of hij of zij een bepaald dier niet mag eten. Als deze persoon eerlijk tegen me

is, en het zegt, dan kan dat betekenen dat hij zich ooit heeft laten genezen met behulp van

datzelfde dier. Immers, als dat dier je genezen heeft, mag je het nooit meer eten. “Dat zijn

onderdelen uit het ‘animisme’ die bij elke Afrikaan, moslim of christen, doorwerken.”

Joseph gaat niet uit van een syncretisch idee van religies, maar gelooft in alles naast

elkaar. De religies en ‘croyances’ zijn complementair; wat bij de ene religie niet lukt, kun je bij

de ander vinden. Eenzelfde idee zagen we ook bij ‘de minister’, die de marabouts en fetisjeurs

beide gebruikt: als de marabout iets niet kan oplossen, kan wellicht de fetisjeur hem helpen.

Linda heeft een winkeltje in rue Doudeauville, een soort winkeltje zoals dat van

Modou Kebe, maar dan de christelijke versie, met video’s en cassettes met lezingen uit de

bijbel en gospelmuziek, naast de gebruikelijke collectie cosmetica en Afrikaanse muziek. Ze

komt uit Congo, is katholiek en gaat elke zondag naar de kerk. Toen ik haar vroeg of zij naar

traditionele genezers gaat, zei ze: “ ‘On n’a pas le droit’. Als je in God gelooft, moet je ook geloven

dat hij je kan genezen. Je hoeft niet naar die mensen te gaan, dat is niet nodig en we mogen het niet”.

Ik vroeg haar ook of er traditionele Afrikaanse onderdelen in de mis zitten, en ze zei: “Nee!

Bij een huwelijk, begrafenis, etc. is de mis hetzelfde als bij de Fransen. Als iemand traditioneel

trouwt, zijn er wel traditionele gebruiken in de eigen kring, maar in de kerk is het altijd hetzelfde.”

Linda geeft hier aan, dat er buiten de kerk wel traditionele gebruiken zijn. Deze

houden voor haar geen verband met de godsdienst, en zijn dus ook niet verboden. De

gebruiken houden verband met de voorouders. Omdat dit volgens Linda niet bij de

godsdienst hoort, maar eerder bij haar cultuur, is het in haar ogen geoorloofd. Linda heeft

hierover in feite dezelfde ideeën als Joseph, maar Joseph is zich ervan bewust, terwijl Linda

onbewust de onderdelen uit het animisme in de categorie niet-godsdienst plaatst. In

Frankrijk is ze net zo religieus als in Congo. “Het is geen kwestie van ‘pays’. Je bent religieus of

je bent het niet, en dat moet niet afhangen van het land waar je verblijft.” Linda voelt zich een

Afrikaanse christen. Noch het één, noch het ander is het belangrijkste.

§ 4.5 Religieus of niet religieus?

Is het animisme nu een religie of niet? En wie beoordeelt dat? Wie beoordeelt überhaupt of

iemand een goede christen of een goede moslim is? In deze paragraaf kijk ik naar de

verschillende meningen over wat religieus is en wat niet. Volgens Sarr bijvoorbeeld, zijn

116

ANIMISME IN LA GOUTTE D’OR

animistes heidenen. Père Marcel ziet het animisme wel als een religie, maar beschouwt het

niet als bedreigend voor het katholicisme, omdat hij de katholieke God erboven stelt. Hij

bagatelliseert het echter niet, wat père Pierre wel doet. Ik stelde père Pierre mijn centrale

vraag - quelle est l’importance de la religion pour les Afriquains de l’Ouest à Paris - en hij zei:

“Religie is erg belangrijk voor alle Afrikanen in Parijs, omdat het erg in de natuur van de Afrikaan zit en omdat hij zich hier ‘deraciné’ voelt, ontworteld, een ontheemde. Dat gaat automatisch, dat hoort bij het migrant-zijn. Daarom is hun religie belangrijk. Ze hebben een religieus systeem nodig om zich te ‘defouler’, af te reageren. Door hun origines en door de actuele situatie. De economische situatie is niet makkelijk. Zo is het voor alle Afrikanen.”

Père Pierre is van mening dat de Afrikaan van nature religieus is, een zeer omstreden

standpunt waar al heel veel over is gediscussieerd. Hij is er van overtuigd dat het zo is, maar

vindt wel de manier waarop de Afrikanen religieus zijn, en de reden ervoor, niet juist:

“De Afrikaanse christenen komen van de grote kerken: katholicisme, calvinisme of lutheranisme. Maar veel gaan er bij ‘sekten’. Veel anglofone Afrikanen zitten bij de pinksterkerk, of Jehova’s getuigen. Ook richten ze eigen sektes op. Er zijn ook Afrikanen die zichzelf tot dominee of priester wijden en een sekte om zich heen vormen. Dat zijn ‘Sectes de Guerrisson’. Ze organiseren ‘cultes de guerrir’ (gebedsgenezingen), en ‘cultes de exaltation’ (verheerlijking), waar heel veel gezongen wordt. De Afrikanen lijken wel allemaal met hun hoofd richting de hemel te wijzen, ‘vers l’-au-delà’, maar het is wel een ‘sentiment religieux tres materialist’. Ze moeten wel iets vinden in religie waarmee ze kunnen slagen. De Afrikaan zoekt in de religie een sensatie voor hemzelf, en een uitweg voor zijn problemen. Dat is negatief gezegd waarom de Afrikaan religie heeft.”

Volgens père Pierre zijn de Afrikaanse christenen alleen maar uit op genezing en gewin voor

zichzelf, en dat is volgens hem niet een goede reden om je bij een godsdienst te voegen. Voor

hem is godsdienst vooral een spirituele bezigheid.

Een andere reden waarom Afrikanen zich laten dopen, zou volgens pére Pierre zijn

om te integreren in de maatschappij van Parijs. Hij denkt dat de Afrikanen vaak niet echt

een religieuze (lees: spirituele) beweegreden hebben als ze zich laten dopen:

“Zelfs moslims laten zich dopen. Dat komt vaak voor bij vrouwen. Ze willen ontsnappen aan de traditionele islam en willen zich vestigen in de Franse maatschappij. Ze zijn nog wel religieus, ze geloven in God, en gaan alleen maar over op een andere groep gelovigen. In la Goutte d’Or zijn ook christenen uit Senegal en omstreken te vinden. Dat zijn ‘Manjak’, handelaren die christen geworden zijn omdat ze als slaven gevangen waren genomen door moslims. Bij wijze van afwijzing van de islam, zijn ze christen geworden. Dat vind ik geen goede reden.”

De Afrikanen hopen in de kerk een deel van hun problemen als migrant te kunnen oplossen,

en dit kunnen we beschouwen als een soort toegevoegde waarde van religie: “examples of

such added value applied to religion (…) can be grouped under the headings of cultural

defence and cultural transition” (Steve Bruce in Ter Haar 1998: 11-12). Zo’n added value kan

het verdedigen van de cultuur en identiteit van een groep zijn (cultural defence), of het helpen

117

GOD IN FRANKRIJK

van migranten bij het omgaan met de ommekeer van de ene wereld naar de andere ( cultural

transition). Dit zou echter niet zozeer voor de mainstream kerken gelden, maar vooral voor de

‘zwarte’ kerken: “in both practical and psychological terms, these [black] churches help

create the necessary conditions for their members to acquire a sustainable position in

Western society, supporting their attempts to integrate or participate successfully in the

social mainstream” (Ter Haar 1998: 44).

Eduard, een Haïtiaan, had hierover een andere mening. Hoewel hij geen Afrikaan is,

wil ik hem hier wel vermelden, omdat hij een interessant standpunt had betreffende de

‘zwarte kerk’. Ik kwam hem tegen in l’Eglise du Nazaréen, wat eigenlijk een Haïtiaanse kerk

is. Er komen echter, behalve Haïtianen, ook wel Afrikanen. De Haïtiaanse kerk lijkt volgens

Eduard sterk op de Afrikaanse charismatische kerken. Eduard vertelde me dat in deze kerk

geen Fransen komen. Het is een ‘zwarte’ kerk. In deze kerk legt de gelovige alles in de

handen van de pasteur, en daar is Eduard het niet mee eens. Hij vindt het slecht dat de pasteur

niets vertelt over eigen initiatief en verantwoordelijkheden. In deze kerk wordt je

onderworpen aan het woord van God, en laat je alles aan Hem over. Dit is volgens Eduard

een kenmerk van veel kerken in onderontwikkelde landen. God heeft alle macht, God kan

alles! De kerk in Haïti is volgens Eduard echter een reflectie van de macht van de dictator:

“De mensen in deze kerk zijn onderworpen aan de macht van de pasteur, zoals ze in Haïti

onderworpen waren aan de macht van de dictator”. Het lijkt alsof de Haïtianen dat nodig

hebben, dat ze niet zelf kunnen denken, zo zei hij. Eduard vertelde me dat hij ook naar

andere kerken gaat:

“Ik heb mijn eigen geloof in me, en laat me niets opleggen. De mensen in deze kerk zullen zeggen dat ik geen christen ben, omdat ik niet alles slik voor zoete koek. Maar ik denk dat het belangrijker is dat je vragen stelt over de inhoud van een verhaal, dat je er zelf over gaat nadenken, dan dat je het slechts ondergaat”.

De mensen in deze kerk vluchten volgens Eduard voor de realiteit en richten zich alleen op

God. Dat verhindert hen om volledig deel te nemen aan het echte leven. Ze leggen een groot

deel ervan in God’s handen, en dat veroordeelt hij ten zeerste. De rol die de zwarte kerken

volgens Steve Bruce zouden moeten hebben: “…supporting their attempts to integrate or

participate successfully in the social mainstream” (Steve Bruce in Ter Haar 1998: 44), wordt

door Eduard niet genoemd. Integendeel, volgens zijn opvatting komen de aanhangers van de

zwarte kerken juist helemaal buiten het ‘echte leven’ te staan. Toen ik hem vroeg waarom hij

toch naar deze kerk gaat, zei hij dat hij komt voor de sfeer, omdat er Haïtiaanse liedjes

worden gezongen, en voor de contacten. Echter, hij luistert zeer kritisch naar wat er gezegd

wordt, en dat wordt hem niet in dank afgenomen.

118

ANIMISME IN LA GOUTTE D’OR

De reden waarvoor Afrikanen zich toch ook soms bij een mainstream kerk aansluiten,

is volgens père Pierre omdat ze ‘erbij willen horen’, en omdat ze hopen dat dat het

integratieproces zal versnellen. Het beoogde doel is eigenlijk hetzelfde als bij de zwarte

kerken, namelijk cultural transition. De migranten zouden denken dat ze er sneller bijhoren

als ze zich bij een Franse kerk voegen. Dit zijn redenen die slechts materieel van aard zijn.

Père Pierre zegt zelfs dat hij betwijfelt of de Afrikanen überhaupt wel religieuze redenen

hebben. Zoals hij zei laten zelfs moslims zich bekeren tot het christendom om te kunnen

ontsnappen aan de traditionele islam. Zijn deze mensen echt zo berekenend bezig? Ter Haar

is wat voorzichtiger en benadrukt dat dit slechts een added value van religie is. Zoals ook in

de inleiding werd benadrukt, is zij van mening dat velen toch vooral om religieuze redenen

bij een kerk zijn aangesloten. Maar wat bedoelt ze daarmee?

Uit het verhaal van père Pierre blijkt dat hij de Afrikanen geen goede katholieken

vindt, omdat ze niet om – volgens zijn opvatting - religieuze redenen bij de kerk zijn

gekomen. Zoals we hierboven zagen is zijn ‘echte’ religie een spirituele religie. De redenen

die de Afrikanen hebben om zich bij de kerk aan te sluiten zijn volgens hem vooral materieel

van aard. Ook Ter Haar’s betoog impliceert dat de niet-religieuze ‘voordeeltjes’ (added

values) die de katholieke kerk de Afrikanen biedt, geen legitieme redenen vormen om zich bij

een bepaalde religie aan te sluiten. Zij benadrukt dat het inderdaad slechts secondary

consequences zijn. Maar wie beoordeelt wat religieus is, en wat niet? Zoals in de inleiding

werd benadrukt moet het machtsaspect binnen religie niet worden vergeten, alsmede het

gegeven dat religie in feite een westers concept is. Dat deze macht niet altijd heel prominent

aanwezig hoeft te zijn, om haar invloed te doen gelden, zien we in het volgende voorbeeld.

De West-Afrikaanse katholieken die ik sprak gaan meestal naar een (Franse) kerk in

hun eigen wijk, en soms gaan ze ook naar speciale Afrikaanse missen, die eens per maand

door het CCDA worden georganiseerd. Ik ging naar zo’n mis met een koor uit Togo. De mis

was bijna hetzelfde als elke andere katholieke mis. Het enige dat anders was, was het koor,

dat in een Afrikaanse taal zong. De mis werd geleid door drie blanke priesters (zie foto 34).

Het CCDA blijkt een initiatief van de Franse top van de katholieke kerk, en is volgens père

Pierre onder andere opgericht om te zorgen dat de Afrikanen niet tezeer hun eigen weg

gaan. De top wil namelijk overal en van iedereen een démarche identique, dus een eigen weg is

niet goed mogelijk. Iemand die dat wil, zal al gauw de katholieke kerk verlaten, en zich

bijvoorbeeld aansluiten bij een AIC (African Initiated Church) of bij één van de protestantse

kerken die veel door Afrikanen bezocht worden. Er schijnt in Parijs wel een katholieke kerk

te zijn, die een eigen weg is gegaan, maar die kerk ‘hoort er dan niet meer bij’, en wordt een

eglise catholique dissidente genoemd. Veel Afrikaanse katholieken schijnen in aanvulling op

119

GOD IN FRANKRIJK

hun kerkbezoek naar gebedsgenezingen te gaan (zie de poster op foto 33), wellicht bij gebrek

aan het genezingselement in de mainstream kerk. Ook schijnen er steeds meer kleine

Afrikaanse christelijke gemeenschappen te komen, zoals blijkt uit een artikel van de

Afrikaanse socioloog Nkounkou-Moundele, getiteld: Des communautés chrétiennes africaines a

foison (1999). Volgens de auteur komt dit door “les difficultés d’intégration des Africains

dans les églises Françaises” (Nkounkou-Moundele 1999: 21). Een van de redenen dat de

Afrikanen liever hun eigen kerk oprichten is volgens hem omdat de Franse kerk te koud is:

“ce froid s’oppose à la chaleur et la spontanité des relations qui se tissent entre membres

dans les communautés Africaines” (ibid.).

Het CCDA lijkt een mooi initiatief, om de Afrikaanse gelovigen een soort gevoel te

geven dat ze serieus genomen worden door de katholieke kerk, maar eigenlijk wordt hiermee

de officiële katholieke kerk bewaakt, zodat deze niet teveel Afrikaanse kenmerken krijgt. Dit

is weer het machtsaspect, waar ook Asad over spreekt. Geertz kan het wel hebben over

religieuze symbolen, die models for en models of reality (Geertz 1993: 93) zouden voorstellen,

maar als degenen die vaststellen wat die modellen inhouden andere ideeën over deze realiteit

hebben dan een groot deel van de aanhangers, is het romantische aspect er een beetje van af.

Dan kan er een regime worden gevormd op basis van religieuze symbolen, waarmee een hele

bevolking onder de duim kan worden gehouden ‘onder het mom van religie’.

Hoe denken de Afrikaanse christenen zelf over religie? Hoe religieus vinden ze

zichzelf en hoe beoordelen ze dat? Ik heb hierover niet veel mensen gesproken, maar

hieronder volgen de antwoorden van twee katholieke Afrikanen op deze en andere vragen.

Joseph vertelde dat hij in Parijs veel minder religieus is dan in Senegal. Hij heeft van zijn

ouders een zeer uitgebreide religieuze opvoeding gehad. Hij zat zelfs van zijn 4e tot zijn 9e

jaar in Lourdes, in pension bij een pastoor, waar hij religieus onderwijs kreeg. Van zijn 9e

tot zijn 19e was hij weer in Senegal, en van daaruit deed hij tweemaal een pelgrimstocht

naar San Damiano. Hij gaat in Parijs nooit naar de kerk. In Senegal daarentegen, ging hij

elke zondag. Toen ik hem vroeg waarom hij in Parijs niet naar de kerk gaat, zei hij:

“In Senegal hield ik ervan naar de kerk te gaan, maar de eerste keer dat ik in Parijs naar de kerk ging, was ik de enige zwarte en iedereen stond me aan te gapen. Daarbij komt, dat de pastoor heel ver van de gemeenschap af staat. In Senegal hebben de (Franse) pastoors een goede reden om daar te zijn. Ze zijn gemotiveerd om het evangelie te verspreiden. Ze staan dicht bij de gemeenschap en zijn betrokken. Het is heel warm. Daarentegen is een pastoor in Frankrijk een hele koele persoon, die boven de gemeenschap staat. Hij is niet meer gemotiveerd, en gefrustreerd omdat veel mensen de kerk de rug toekeren. Daarom wordt het minder warm en aantrekkelijk. Dat vind ik jammer. Mensen die professioneel met religie bezig zijn, doen dat niet op de juiste manier.”

120

ANIMISME IN LA GOUTTE D’OR

Volgens Joseph hebben de ouders de plicht om het katholicisme over te dragen, maar als de

pastoor daar niet goed mee doorgaat, verliest de kerk haar aanhang. Joseph zei dat hij wel in

God gelooft, maar niet in de mensen. Hij is minder religieus dan in Senegal, “vooral omdat de

priesters hier zo ver van de parochie af staan, maar ook omdat ik nu volwassen ben”, zo zei hij. “Je

bent als kind verplicht om je met je religie bezig te houden. Maar nu kan ik de religie op mijn eigen

manier interpreteren”. Joseph bidt wel elke dag, voordat hij de straat opgaat, of voordat hij een

belangrijke beslissing moet nemen. “La foi est la meme”, zegt hij. “Ik spuug niet op mijn religie,

maar ik interpreteer het nu eenmaal anders”. Een ander probleem dat hij heeft met de katholieke

kerk is het celibaat: “Ik vind dat priesters, net als wij”, zo zei hij, “gewone mensen zijn met

behoeften die elk mens heeft”. Joseph vindt dat een priester net als ieder ander gewoon moet

kunnen trouwen en kinderen moet kunnen grootbrengen. Hij ging verder:

“De katholieke priesters zijn te traditioneel, ze moeten meer met de tijd meegaan. Het katholicisme moet moderner worden. Een verbod op abortus is belachelijk, een vrouw die te arm is om voor haar kind te zorgen, of een vrouw die verkracht is, moet het recht hebben om te kiezen”.

Joseph respecteert de paus op zich wel, maar hij vindt veel van zijn ideeën achterhaald.

Daarom gaat hij niet meer naar de kerk. Ook als er een kerk was, waar Afrikanen komen,

zou hij nog niet gaan, vertelde hij me. “Ik geloof in God, maar niet in de mens”, zei hij

nogmaals. Joseph is mijns inziens niet minder religieus geworden omdat hij nu in Parijs

woont, maar eerder omdat hij volwassen is geworden en er nu op een andere manier mee

omgaat. Maar is hij überhaupt minder religieus geworden? Als we het samen bidden in de

kerk van belang achten, is hij inderdaad – zoals hij zegt – minder religieus geworden. Hij

zegt echter dat hij nog wel elke dag bidt, maar met het verschil, dat hij het alleen doet, thuis.

Joseph gaat niet naar de kerk, maar hij zegt: “la foi est la meme”, dus dat is niet veranderd. Als

we religie beschouwen als een spirituele bezigheid, is hij even religieus gebleven. We zien

hier dat het van belang is, om te problematiseren wat onder religieus-zijn wordt verstaan,

alvorens een uitspraak als: ‘migranten worden religieuzer in de diaspora’ te kunnen doen.

René is een producer die in 1975 naar Parijs is gekomen. Hij is katholiek, maar gaat

niet naar de kerk. In Senegal ging hij elke zondag. Hij is gedoopt, heeft het vormsel gedaan

“et tout ça”. In Senegal was het verplicht, vertelde hij me, omdat de hele familie naar de kerk

ging. René is van oorsprong Kaapverdiër. Op de Kaapverden is vrijwel iedereen katholiek,

en de rest is protestant. Ik vroeg hem waarom hij in Frankrijk niet naar de kerk gaat, en hij

zei: “In Senegal moest het van mijn familie, in Frankrijk ‘on nous laisse’. Hij is vaak moe van het

werken, of heeft geen tijd. Zijn vrouw gaat wel, met de kinderen. De kinderen vinden het

leuk, en ze gaan elke zondag mee naar de kerk. Als hij in Senegal is, gaat hij wel op zondag

naar de kerk. “Het geloof is er nog wel”, zegt hij, “maar het is moeilijk om tijd vrij te maken”.

121

GOD IN FRANKRIJK

De missen in Senegal zijn volgens hem plus animé, met koren en samenzang. “Iedereen

kent de liedjes en zingt en klapt lekker mee, het is heel gezellig” . Toen ik hem vroeg of hij hier wel

naar de kerk zou gaan als de missen waren zoals in Senegal, zei hij: “misschien”. Voor René is

religie niet echt belangrijk, hij heeft zijn business en dat slokt al zijn tijd op. Hij gelooft in

God, dat is alles. Maar voor de kerk heeft hij geen tijd. Het is niet verwonderlijk dat hij

zichzelf ten eerste als Afrikaan ziet, en daarna als christen.

§ 4.6 Conclusies

De Afrikaan is van nature religieus. Dit standpunt, dat ik niet alleen van père Pierre, maar

ook van père Emmanuel te horen kreeg, is zeer omstreden. In de jaren zestig was het echter

vrij normaal om te beweren dat Afrikanen van nature religieus zijn. In African Religions &

Philosophy zegt Mbiti zelfs dat “African peoples do not know how to exist without religion”

(Mbiti 1969: 2). Het impliceert dat het hier gaat om een voldongen feit, om een starre

situatie waar niets aan veranderd kan worden. Mbiti heeft een functionalistisch standpunt,

hij gaat ervan uit dat religie ordebevestigend werkt. Ook Parrinder, een Britse zendeling,

heeft het over “incurably religious people” (Parrinder 1968: 9), en ook hij hanteert een

fuctionalistische benadering: “…religion provides the sanctions that society cannot provide

itself…” (ibid: 27). De traditionele religie kon volgens de structureel-functionalistische

denkers de Afrikanen echter niet voorzien van antwoorden op de problemen van het

moderne leven – implicerend dat de ‘traditionele religie’ onveranderlijk zou zijn. Het citaat

“They are torn between the life of their forefathers (…) and the life of our technological age”

(Mbiti 1969: 3) zegt precies dat ‘hun’ traditionele systeem niet zou passen bij ‘onze’ moderne

wereld. De Afrikanen hadden volgens beide auteurs het Westen nodig om een ‘hogere vorm

van religie’ te bereiken en zich zo staande te houden in ‘onze technologische wereld’. Echter,

de oude religieuze tradities konden niet geheel worden weggevaagd. Ook Mbiti geeft toe dat

missionarissen, maar ook antropologen, koloniale administratoren en anderen die Afrikaanse

religies bestudeerden, deze religies niet serieus hebben genomen, met als resultaat: “the

tragedy of establishing since the missionary expansion of the nineteenth century only a very

superficial type of Christianity on African soil (ibid.: 15). Dit oppervlakkige christendom is in

feite de vernis waar drie van mijn respondenten het over hadden.

Het animisme neemt in veel Afrikaanse gemeenschappen een dusdanig grote plaats in,

dat het moeilijk blijkt dit helemaal te vervangen door een andere godsdienst, of het nu het

christendom is of de islam. Doordat deze bestaande religieuze systemen niet serieus

122

ANIMISME IN LA GOUTTE D’OR

genomen werden door degenen die hen wilden bekeren, zouden veel Afrikanen mal

christianisé en mal islamisé zijn, zoals respectievelijk père Emmanuel en Sarr mij ook

vertelden. Een van de weinigen die de bestaande systemen wel serieus nam binnen de

katholieke kerk, is de voormalige rooms-katholieke aartsbisschop Milingo uit Zambia. Zijn

‘genezingspastoraat’, gericht op het genezen van geestesbezetenheid, veroorzaakte een

kerkelijk conflict, dat ertoe leidde dat hij zijn post moest verlaten. Milingo kreeg een enorme

aanhang, omdat hij de eerste binnen de katholieke kerk was die “het bestaan van een wereld

van geesten” (Ter Haar 1992: 41) serieus nam. Hij deed een poging het christelijk geloof te

‘Afrikaniseren’, en deed dit door de kwade geesten te verbinden met Satan, en de goede te

verbinden met God. Hij deed in wezen hetzelfde als ‘de minister’ in mijn onderzoek en de

Ewe in Meyer’s onderzoek (zie pag. 75). Het gaat er volgens Ter Haar om, “oog te hebben

voor het fundamentele gegeven van het geloof in de realiteit van het kwaad” (ibid.: 43). Als

de Afrikaanse gelovigen het kwaad zien als een boze geest - en dus ook ziekte, wat het

gevolg is van een boze geest -, dan moet er binnen het geloof aandacht voor zijn. Het is

echter volgens Ter Haar moeilijk in te schatten “in hoeverre het westers (georiënteerde)

christendom bereid is de beperktheid van haar eigen paradigma’s in te zien, die gekleurd zijn

door de eigen culturele context” (ibid.: 48). Het christendom is ontstaan in het Westen, en

daarom ook gekleurd door een bepaalde cultuur. Als je deze vorm van geloof onveranderd in

een andere cultuur gaat toepassen, stuit dat op problemen. Milingo was een van de weinigen

die de uitdaging aanging, maar dat werd niet door het Vaticaan gewaardeerd.

Volgens sommigen van mijn respondenten is het animisme de enige Afrikaanse

religie, en blijft deze altijd in een Afrikaan leven. Het animisme is als een cultuur, en kan

daardoor niet verlaten worden. Eenieder die dat doet, verloochent zichzelf en zijn of haar

cultuur. Zelfs degenen die zeggen dat traditionele gebruiken verboden zijn binnen het

christendom, blijken buiten hun christelijk geloof rituelen uit te voeren voor hun voor-

ouders, ook in Parijs. Dit zagen we eerder ook bij enkele moslims. Voor hen botst dit niet

met het christendom of met de islam, omdat de voorouders nu eenmaal bij hun cultuur

horen. Moeten we het animisme dan wel zien als een godsdienst, is het misschien beter -

zoals enkele van mijn respondenten zeggen – om animisme als een cultuur te beschouwen, of

als een ‘base primordial’, zoals zowel Marcus als Pierre het uitdrukten? In elk land krijgt

eenieder allerlei onderdelen mee van de cultuur waarin hij of zij geboren wordt, wat we de

base primordial zouden kunnen noemen. Als de ‘bewakers’ van de katholieke kerk en van de

officiële islam het animisme zouden kunnen beschouwen als een base primordial in culturele

zin, is het probleem van vermenging van deze religies met het animisme wellicht opgelost.

123

GOD IN FRANKRIJK

Toen ik Pierre vroeg of je het animisme misschien beter Afrikaanse cultuur kunt

noemen in plaats van godsdienst, zei hij dat het hem niet uitmaakt: “het verandert er niet door”,

zei hij, “maar het is een feit dat het de eerste cultuur of godsdienst is van alle Afrikanen”. Ook

Martin Marcus vertelde dat het voor de animistes geen probleem is om zich tot een religie te

bekeren, omdat de basis van het animisme toch wel blijft. Ook hij lijkt de twee zaken te

scheiden: het animisme is iets van de traditie, en christendom en islam zijn religies. Andere

animistes zeggen wel dat het een godsdienst is: het animisme heeft goden, en bevat ideeën

over hoe de wereld in elkaar zit. Dat is voor hen godsdienst.

Waarschijnlijk is het inderdaad het geloof in bepaalde goden en geesten, wat de

officials van beide wereldgodsdiensten dwars zit. Immers, het zijn monotheïstische

godsdiensten waarbij het vereren van andere goden verboden is. Maar omdat het animisme

blijkbaar zo diep in veel Afrikanen zit, is het moeilijk hen tot een nieuw geloof ‘in pure vorm’

te bekeren. Echter, een godsdienst kan nooit honderd procent puur en vrij van lokale

uitingen zijn. Elke godsdienst – zoals ik al eerder heb opgemerkt – bestaat in een leefgrond,

en kan daardoor niet overal hetzelfde zijn. We zagen al de ‘Afrikaanse islam’, maar ook in

het Westerse christendom zijn er rituelen in de christelijke traditie geslopen die van

oorsprong heidens zijn, zoals bijvoorbeeld de kerstboom.

Zoals in de inleiding te lezen is, is religie moeilijk te definiëren. Hierdoor is het ook

moeilijk te zeggen, of iemand wel of niet religieuzer is geworden in de diaspora. Religie kan

verschillende dingen betekenen voor verschillende mensen. Bij de één is het de praktijk van

het bidden, bij een ander behelst het ook ideeën over cultuur, etc. Als je de frequentie van het

kerkbezoek als een belangrijk aspect beschouwt, dan is het makkelijk na te gaan of iemand

religieuzer is geworden. Joseph is wat dat betreft een interessante persoon. Hij besteedde

vrij veel tijd en aandacht aan zijn religie in Senegal, maar gaat in Parijs helemaal niet naar

de kerk. Wat dat betreft zou hij nu minder religieus zijn, wat hij zelf in de eerste instantie

ook zei. Joseph is echter volgens mij een zeer religieus man, maar zijn manier van belijden is

veranderd door de niet-betrokken houding van de pastoors in Parijs, en onder invloed van

zijn eigen denken over religie en het feit dat hij de katholieke kerk te ouderwets vindt. Toen

ik hem vroeg of hij nog wel in God geloofde, zei hij ‘oui, la foi est la même’. Als we religieus

zijn zien als het geloof in God, is Joseph dus nog even religieus. Voordat we kunnen vragen

of een Afrikaanse migrant religieuzer is geworden in Parijs, moeten we dus weten hoe deze

persoon dat zelf ziet. Wat beschouwt hij of zij zelf als religieus en hoe kom je daar achter?

Een belangrijke factor die van invloed blijkt op het wel of niet religieuzer worden -

volgens de betrokkenen zelf – blijkt de mate waarin en de manier waarop zij in het land van

herkomst met hun religie bezig waren. Een christen die alleen maar naar de kerk ging,

124

ANIMISME IN LA GOUTTE D’OR

omdat dat van zijn familie moest, die alleen met de uitvoerende praktijk bezig was, heeft veel

kans dat hij in Parijs zijn religie geheel of gedeeltelijk zal verlaten. Dit zagen we in het

hoofdstuk over de islam ook bij Bilou. Een andere factor die van invloed is op het wel of niet

religieuzer worden van Afrikaanse christenen in Parijs, is de wijze waarop zij zich in de

nieuwe maatschappij invoegen. Als een migrant veel moeilijkheden ondervindt, kan de kerk

en de religieuze gemeenschap houvast bieden. Echter, de mainstream kerken zouden volgens

velen niet echt een warm nest bieden voor de Afrikaanse christenen. Mede hierdoor is het

niet vanzelfsprekend dat de katholieke migrant per definitie religieuzer wordt in de diaspora.

Velen noemen ook tijdgebrek als belangrijkste reden dat ze niet meer zoveel praktizeren. In

Afrika hadden ze meer tijd, en doordat ze in Frankrijk harder moeten werken, gaan ze bijna

niet meer naar de kerk. Kwantitatief en van buitenaf gezien zijn ze zeker minder religieus,

maar of dat kwalitatief en innerlijk ook zo is, is moeilijk te beoordelen. Dat is ook het punt

bij de definitie van religie: Wat is religie, en wie beoordeelt dat?

Voor de animistes is het niet echt mogelijk hun godsdienst te belijden buiten Afrika.

De vragen zijn dus niet echt op de animistes van toepassing. Zij geloven in Afrikaanse

krachten, maar kunnen daar niet veel mee als ze buiten de oorspronkelijke omgeving - waar

de kracht zich bevindt - zijn. Sommigen gaan volgens Mariam wel, bij gebrek aan fetisjeurs,

naar marabouts met hun problemen. De enige vraag die ik de animistes wel kon stellen, was

of ze zich vooral Afrikaan voelen of animiste. Dit was wel duidelijk: de animistes zien het

animisme als één met de Afrikanen, dus ze voelen zich zowel Afrikaan als animiste. Het

animisme is als hun cultuur. En dat is interessant, omdat Sarr hetzelfde zei over de islam:

“l’Islam est ma culture, l’Islam est la vie quotidienne”. Voor veel Afrikanen blijkt hun religie

vrijwel gelijk aan hun dagelijks leven, terwijl in veel landen in het Westen die twee

onderdelen strikt gescheiden (behoren te) zijn. Religie wordt in het westen beschouwd als

een privé-aangelegenheid, en hoort niet thuis in de publieke sfeer.

Uit de bevindingen in dit hoofdstuk blijkt, dat het in de studie naar religie van belang

is zowel het standpunt van de ‘gewone’ gelovige als dat van de official te onderzoeken.

Doordat er in een religie altijd sprake is van een top die vaststelt wat religie is en hoe het

eruit hoort te zien, hebben we te maken met machtsverhoudingen binnen religie. Wat een

Afrikaanse katholiek als onderdeel van zijn religie ziet, kan door de priester als heidens

worden bestempeld. Een herziening van Geertz’ definitie van religie, die in het artikel van

Asad onder de loep wordt gelegd, is wellicht nodig. Deze mist volgens Asad, zoals gezegd,

het machtsaspect, en is a-historisch en eurocentrisch. Maar zelfs is het volgens hem zo, dat

een universele definitie van religie überhaupt niet mogelijk is, omdat religie altijd de

uitkomst is van historische relaties en processen.

125

GOD IN FRANKRIJK

Volgens Asad levert het meer op als je de vraag “How does power create religion?”

(Asad 1983: 252) stelt. In dat geval kijk je “in terms of the social disciplines and social forces

which come together at particular historical moments, to make particular religious

discourses, practices and spaces possible” (ibid.). Het is noodzakelijk om te kijken wie er

vaststelt wat tot religie behoort, en wat niet. Vervolgens kijk je naar degenen die de religie

aanhangen, om te zien in hoeverre zij zich hieraan conformeren. Zoals ik in de inleiding

schreef, is het van belang is om niet alleen te kijken naar de (uitvoering van) de regels en

wetten, maar ook naar datgene wat mensen doen om de regels en normen waar ze het niet

mee eens zijn, te buigen of te omzeilen. De relatie tussen de (religieuze) elite en het gewone

(gelovige) volk is van belang. Zoals ook al naar voren kwam in de inleiding, moeten we niet

alleen de aandacht richten op de individuen in een groep, of op degenen die de groep

besturen, maar juist op de relatie, op het spanningsveld tussen die twee. Een studie naar

religie die dit als uitgangspunt neemt, zal een vrij goed beeld kunnen geven van de wijze

waarop mensen hun religie invullen, en de redenen daarvoor.

126

ANIMISME IN LA GOUTTE D’OR

127

Hoofdstuk 5Debatten over islam in Frankrijk

“Iedere burger heeft recht op onderwijs en het onderwijssysteem is eropgericht sociale en culturele verschillen weg te nemen” (Vermeulen 1997: 30).

129

DEBATTEN OVER ISLAM IN FRANKRIJK

§ 5.1 Inleiding

Binnen elke natie leven verschillende groepen, die bestaan uit mensen die zich op grond van

hun herkomst, hun religie, of andere kenmerken met elkaar verbonden voelen. In elk land

bestaat er echter een soort consensus over de manier waarop de eigen staat daarmee omgaat:

“Politicians and national media, civil societies and, as we shall see, even state schools agree,

in each country, that there is, say, a Dutch way of facing the multicultural challenge as

opposed to a British one, a German path to democratic pluralism as opposed to a French

one” (Schiffauer et al. 2000: 1). Elke natie-staat bestaat uit een soort nationaal profiel,

“entailing shared images of the own national collectivity that are deeply engrained in

national consciousness, bolstered by routine symbols, habits of language, practice and belief

and effect that nations are horizontally imagined as communities (ibid.: 69). Dit heeft echter

tot gevolg dat bepaalde groepen worden uitgesloten van de natie-staat: “by depicting the

traits of the in-community, the images of what lies outside its boundaries are defined as well”

(ibid.).

In het onderzoek Civil Enculturation: Nation-state, School and ethnic Difference in four

European Countries (Schiffauer et al. 2000) staat de vraag centraal hoe deze uitdaging van het

integreren van etnische minderheden is vormgegeven in de verschillende schoolsystemen.

Scholen zijn in dit opzicht interessant, omdat zij zowel te maken hebben met het

reproduceren van de ideologie van de natie-staat als met de dagelijkse praktijk van culturele

verschillen en ongelijkheden. Het onderzoek vond plaats op scholen in Frankrijk, Duitsland,

Groot-Brittannië en Nederland, en uit het onderzoek komt duidelijk naar voren dat

Frankrijk heel sterk de eigen cultuur als norm stelt, en alle verschillen tussen kinderen wil

wegvlakken. Hierdoor wordt een situatie gecreëerd waarin sommige gedragingen wel, en

andere niet worden geaccepteerd binnen de natie. Dit heeft al meerdere malen geresulteerd

in heftige debatten, die vaak te maken hebben met de moslim-polulatie.

129

GOD IN FRANKRIJK

In het eerder genoemde onderzoek van Ter Haar onder Ghanese christenen, leeft dit

probleem volgens haar niet zo sterk: het feit dat de Ghanezen zichzelf vooral zien als

christenen, maakt integratie in Nederland minder moeilijk. Ze worden niet slechts

beschouwd als “a different and separate community in Dutch society” (Ter Haar 1998: 69),

omdat ze door het christen-zijn geen minderheid meer zijn. De focus op het christen-zijn

“allows them to become part of a universal community or, in this case, a European

community” (ibid.). Of dit ook werkelijk het geval is, daar kan ik geen uitspraak over doen,

maar het is wel zo dat in Frankrijk de Afrikaanse moslims wat dat betreft tweemaal

vreemdeling zijn: omdat ze Afrikaan zijn en omdat ze moslim zijn.

Hieronder volgt eerst een verslag van een oud debat uit 1989, over hoofdoekjes van

moslim-meisjes op school. Dit debat is echter nog steeds heel actueel. Sarr, maar ook twee

van de katholieke priesters die ik sprak, refereerden aan deze affaire. Aan de hand van de

studie van Schiffauer et al. (2000) en het eerder genoemde boek van Favell (1998), geef ik

een overzicht van de verschillende standpunten.

In paragraaf 5.3 ga ik in op het geval Fatoumata Konta, een Senegalees meisje dat

volgens haar vader ‘te westers’ was geworden, en om die reden werd teruggehaald naar

Senegal. Dit maakte veel los in de media. Het speelde in de tijd dat ik in Parijs mijn

onderzoek deed, waardoor ik veel directe reacties heb kunnen horen op dit voorval. Vooral

Sarr had hier sterke gevoelens over. Ook over deze kwestie geef ik de verschillende

opvattingen weer, de mening van Sarr en de opvattingen in de Franse kranten, en ik

analyseer deze met behulp van de studie van Schiffauer et al. (2000).

In de daaropvolgende paragraaf bespreek ik de wetten van de islam, en ga ik in op de

man-vrouw verhouding, wat in direct verband staat met de twee voorgaande paragrafen.

Daarna volgt een conclusie.

§ 5.2 L’affaire des foulards

In november 1989 werd aan drie moslim-meisjes in Creil (een noordelijke buitenwijk van

Parijs) de toegang tot de school geweigerd omdat ze een hoofddoek droegen. Naar

aanleiding van dit voorval, l’ affaire des foulards genoemd, ontstond er een jarenlang debat in

Frankrijk, met als gevolg een circulaire van het ministerie van onderwijs in oktober 1994,

waarin stond dat scholieren wel discrete uitingen van hun (religieuze) overtuiging mogen

dragen op school, maar geen opzichtige uitingen. Van de opzichtige uitingen werd ook nog

gezegd dat ze “by themselves elements of proselytism or discrimination” (Schiffauer et al.

130

DEBATTEN OVER ISLAM IN FRANKRIJK

2000: 147) waren. Alhoewel hoofddoeken niet expliciet werden genoemd, kwam het erop

neer dat sinds die tijd moslim-meisjes geen hoofddoek meer mochten dragen op school, op

enkele uitzonderingen na. Het hoofd van de school kan immers zelf beslissen wat opzichtig

is en wat niet.

Dit verbod op opzichtige uitingen van godsdienst heeft te maken met de stricte laïcité

die er in Frankrijk heerst, het niet-religieuze karakter van staatsinstellingen, dus de strikte

scheiding van kerk en staat. Religie hoort geen onderdeel te zijn van de staat: “One old

argument about the need to separate religion from politics is that because the former

essentially belongs to the domain of faith and passion, rational argument and interest-guided

action can have no place in it” (Asad 1999: 182). Het Europese ideaal van een staat is een

niet-religieuze staat: “in order for a society to be modern, it has to be secular, it has to

regulate religion to non-political places because that arrangement is essential to modern

society” (ibid.: 179).

Adrian Favell, die in zijn boek Philosophies of Integration (Favell 1998) schrijft over de

ideeën over integratie van migranten in Frankrijk en Groot Brittannië, noemt deze starre

houding van de Franse staat een “particular pathology of the French republican philosophy”

(Favell 1998: 174). Volgens hem is de staat niet flexibel genoeg en wordt het seculiere altijd

koste wat kost als hoogste goed beschouwd, zonder ook maar de mogelijkheid te bekijken

van een rationeel compromis in bepaalde conflicten. Echter, zo zegt Favell, “France’s secular

tradition alone does not determine the shape of the issue: the key element is the symbolic

threat to autonomy that wearing a veil in school allegedly poses, which wearing a crucifix or

‘Jesus Loves You’ T-shirt does not” (ibid.: 178). In Frankrijk ziet men de islam nou eenmaal

als een bedreiging en beschouwt men de hoofddoek als een bewijs dat de vrouwen in de

islam worden gediscrimineerd. Het zou een teken zijn van de onderdanigheid van de vrouw,

een teken van onderdrukking. In Frankrijk is het beleid erop gericht om discriminatie van

individuen te voorkomen. Immers, gelijkheid van kansen voor iedereen staat voorop, dat is

wat burgerschap voor de Franse staat inhoudt. Een hoofddoek wordt gezien als

discriminerend en “(t)his explains the nervousness with which the French public reacts to

Islamist demands that girls be granted the right to wear headscarves in schols: schools are,

after all, institutions in which the foundational principles of citizenship are taught”

(Schiffauer 1997: 147).

Voor de meisjes zelf betekent de hoofddoek niet meer dan het uitdragen van hun

identiteit als moslim. In een artikel in Le Monde zegt de vader van één van hen: “Pour nous

c’est une obligation de foi. Nous ne pouvons faire autrement” (Lemoine 1999). Voor Sarr is

het ook een eenvoudig teken van het geloof, zoals het kruis bij de christenen, of een baard bij

131

GOD IN FRANKRIJK

Joden. “In Frankrijk zijn er ook de Capucijners, zij dragen ook een hoofddoek”, zo zegt hij. “Hen

wordt ook niet verboden hun religie uit te dragen. Het is simpelweg de paranoia en de onwetendheid

van de Fransen. Het is een politieke kwestie.”

Iemand die er heel anders over denkt is de vertegenwoordiger van het Communauté

Chrétienne des Africains, Pierre Jault. Hij vindt de sluier een “fausse idée de Dieu”. Het geeft

volgens hem aan dat God bovenaan staat, dan de man en dan pas de vrouw. “Meisjes op

Franse scholen mogen geen hoofddoekjes dragen, omdat de Franse staat een staat van niet-religieus

karakter is. De staat is seculier, dus de meisjes mogen niet laten zien dat ze moslim zijn. Ik vind dat

terecht, maar meer nog vind ik dat ze de hoofdoekjes niet moeten dragen omdat ik denk dat het idee

van de sluier een fout is in de Koran”. Père Pierre vindt de sluier niet een eenvoudig religieus

teken, zoals het kruis bijvoorbeeld. Het staat volgens hem symbool voor de ongelijkheid

tussen de seksen.

Sarr maakt zich kwaad over mensen die de islam veroordelen, terwijl ze er nauwelijks

iets van weten:

“Het feit dat de Fransen de hoofddoekjes en daarmee ook de hele islam diaboliseren is, omdat ze zich niet genoeg verdiept hebben in de islam. Als ze zouden kijken naar de reden voor het dragen van een hoofddoekje, als ze zich zouden afvragen wat de logica erachter is, zouden ze inzien, dat het geen gek idee is. De niet-moslim ziet het als iets wat niet goed is. Als hij zich echter zou verdiepen in het leven van moslims, met hen zou leven, hen zou bekijken en leren kennen, zou hij niet zo oordelen. Je mag de islam, of een andere godsdienst, niet be- of veroordelen voordat je die zelf gezien hebt”.

Ook de reden voor een apart vrouwen-gedeelte in de moskee legde Sarr uit:

“Er zijn twee etages in de moskee. Er is één ingang voor iedereen, maar de vrouwen gaan na binnenkomst naar boven en de mannen blijven beneden. Het feit dat dat zo is, is niet omdat de vrouw minder zou zijn dan de man, het is omdat de man wordt afgeleid door de schoonheid van de vrouw.”

De hoofddoekjes-kwestie was volgens Sarr een goed voorbeeld van de wijze waarop

Frankrijk tegen moslims aankijkt: “de islam wordt veroordeeld naar aanleiding van de eigen

interpretatie van dingen die al honderden jaren zonder problemen in de Islam blijven voortbestaan”.

Ik sprak hierover ook met Aïsha. Ik vroeg haar naar de betekenis van de hoofddoek,

die ze overigens zelf ook draagt. Zij vertelde dat de vrouw in de islam een hoofddoek draagt

omdat de man zo zwak is, omdat hij begerig is. “God kent de mannen heel goed”, ging Aïsha

lachend door, “en weet dat ze snel afgeleid worden door de schoonheid van een vrouw. Door de

vrouwen hun haren, en ook grote delen van hun lichaam, te laten bedekken kunnen de mannen niet in

verleiding komen”.

Sarr ging ook nog even door op de wetten in de islam, en de toepasbaarheid ervan in

het leven van vandaag. In paragraaf 5.4. ga ik hierop uitgebreider in. Met betrekking tot de

132

DEBATTEN OVER ISLAM IN FRANKRIJK

hoofddoek zei hij dat de wet soms enigszins moet worden aangepast aan het land of de

omgeving:

“De man mag niet worden afgeleid door de vrouw. In landen waar de islam de wetgeving vormt, dragen alle vrouwen een sluier. In Frankrijk is dat niet zo, en zijn veel vrouwen ‘presque nues’. Je kan dan niet verhinderen dat de man naar de vrouwen kijkt, dat is namelijk zijn natuur. In Parijs kan God de man die naar een vrouw kijkt niet veroordelen. Hij kent de man, en weet dat hij zwak is in de buurt van een mooie vrouw, dus hij vergeeft het hem. Maar tijdens de heilige maand probeer ik bijvoorbeeld wel mijn ogen af te wenden als ik vrouwen zie die schaars gekleed gaan…”

God kan, volgens Sarr, in Frankrijk de mannen niet geheel tegen zichzelf beschermen,

omdat niet alle vrouwen gesluierd zijn. “Dit betekent voor de mannelijke moslims een extra

beproeving, omdat ze dan zelf moeten opletten dat ze niet worden afgeleid”. Volgens Sarr is dit een

probleem voor veel moslims in Parijs. Het vrije leven in Parijs vormt ook de kern van het

probleem in de volgende affaire: het geval Fatoumata Konta.

§ 5.3 Fatoumata Konta

Tijdens een etentje in het café met een aantal vrienden vertelde Sarr een verhaal over de

commotie die in Parijs was ontstaan rond een Senegalees meisje: Fatoumata Konta. Het

verhaal was ook breed uitgemeten in de pers, en ook ik had iets ervan gezien op de televisie

en in de krant. Dit geval gaat ook over de verschillende normen en waarden in Senegal en

Frankrijk, beter gezegd over de botsing tussen de normen en waarden van de islam en het

seculiere Frankrijk. Een vader had zijn dochter, die heel intelligent bleek, in 1988 naar

Frankrijk gestuurd om daar te gaan studeren, in het volste vertrouwen dat ze dat heel goed

zou doen en dat ze haar cultuur zou blijven respecteren. Maar in no time was ze gaan roken,

en in 1999 ontmoette ze Olivier, een Franse jongeman. Olivier werd haar vriend, en op een

gegeven moment is haar vader dat te weten gekomen.

Haar vader was erg boos toen hij hoorde dat ze ook samen sliepen, en nadat hij haar

had overgehaald de paasvakantie in Senegal door te brengen - na 12 jaar niet in haar

geboorteland te zijn geweest - mocht Fatoumata van haar vader niet meer terug naar Parijs.

“Wat zijn dochter deed, was tegen de regels van de islam”, legde Sarr uit. “Roken is niet echt tegen

de regels, maar is wel ‘mal vue’”, aldus Sarr, “en sex voor het huwelijk is verboden”. Het meisje zat

in het laatste jaar van de middelbare school, was een briljante student, en moest alleen nog

examen doen. Toen bleek dat ze niet was teruggekomen na de vakantie alarmeerden

Fatoumata’s klasgenoten de media, en zodoende ontstond er enorme ophef in de pers: over

de rechten van het meisje, het recht op haar eigen keuze, en het recht om te studeren,

133

GOD IN FRANKRIJK

volgens Sarr zonder bij de ideeën van de andere cultuur stil te staan, zonder het standpunt

van de vader serieus te nemen. “Het is altijd zo”, zegt Sarr, “dat de islam negatief wordt

uitgelegd in de Franse pers.” Vanuit de Fransen gezien, was dit geval echter een aanslag op het

principe dat “social solidarity is based on equality of opportunity, and is guaranteed by a

powerful central state operating according to rational criteria” (Schiffauer 1997: 147),

waarbij we rationeel eigenlijk moeten lezen als seculier. In dit geval betekent de inmenging

van religie een inbreuk op de privacy van het meisje en het ontnemen van haar recht op

onderwijs en op een eigen keuze, alledrie belangrijke waarden in Frankrijk. Echter, in de

islam is het zo, dat “la foi, le culte, le droit, la morale, etc., constituent un tout insécable”

(Boisard 1985: 48). De islam is “a la fois croyance et législation, l’Islam régente donc tous les

aspects de la vie spirituelle et sociale”(ibid.). Omdat het gedrag van het meisje volgens de

islam onjuist was, vond haar vader dat hij het recht had haar uit Parijs weg te halen.

De klasgenoten van Fatoumata stelden echter een petitie op waarmee ze haar wilden

terughalen naar Frankrijk, en de minister van onderwijs trad in contact met de Senegalese

president, die beloofde te bemiddelen. Nadat haar vriendje haar een ticket voor Parijs had

gestuurd kwam het meisje weer naar Frankrijk. Maar voor haar vader was dit het einde van

hun relatie. Hij zei: “Celle-là, je la laisse tomber, ce n’est plus ma fille” (Rotman 2000). Het

meisje schreef brieven aan haar vader, maar die werden niet beantwoord, ze heeft hem

meerdere malen gebeld, maar de telefoon werd neergelegd zodra ze hoorden dat zij het was,

etc. Voor de vader had zijn dochter net zo goed dood kunnen zijn, ze bestond niet meer in

zijn ogen.

In de islam wordt niet naar de individuele wensen en rechten van iemand gekeken,

als deze tegen de wetten van de islam ingaan. “Het communale leven is belangrijk”, vertelde

Sarr me, “en de morele dingen die daarbij horen. Het meisje kreeg de kans te studeren in Frankrijk,

en als ze zich goed had gedragen – volgens de morele regels van de islam - had ze zowel dat kunnen

winnen als haar familie kunnen behouden”. Fatoumata heeft in de ogen van haar vader gefaald

en is daardoor haar familie kwijt. Ze is verstoten, omdat ze zich niet aan de regels van de

islam heeft gehouden, ze is voor haar familie niet langer een respectabel mens.

Sarr ging hierop door:

“La Liberation [een van de grote Franse kranten] schrijft veel over de islam, maar altijd negatief. Pas nog stond er een stuk in de krant, waarin de schrijver het vreemd vond dat een groot deel van de moslimvrouwen niet meer dan één man gekend had. Ze zijn getrouwd met de eerste man, en zijn niet met andere mannen geweest. Dat is toch goed? Ook werd het vreemd gevonden dat de vrouwen vaak nog maagd waren als ze gingen trouwen, soms zijn ze al 29, 30 jaar als ze gaan trouwen en dan zijn ze nog maagd. Dat wordt door het Westen veroordeeld!

134

DEBATTEN OVER ISLAM IN FRANKRIJK

“Het is toch belachelijk”, ging Sarr verder, “dat een Franse krant onze normen en waarden gaat

beoordelen? Het is toch juist heel goed als de vrouw nog maagd is als ze trouwt?”. Sarr maakte zich

heel kwaad omdat de Franse staat in dit geval zich had gemengd in religieuze zaken waar ze

niets van af weet. Toen ik hem vroeg of educatie niet ook heel belangrijk was, omdat hij zelf

toch ook voor zijn educatie naar Frankrijk was gekomen antwoordde hij: “voor een moslim

staan de normen en waarden van de islam boven alles”. Toen ik hem vroeg naar het recht van

Fatoumata op een eigen keuze, gezien het feit dat ze meerderjarig is, bleef Sarr voet bij stuk

houden: “ze is fout geweest en daar moet ze nu voor boeten” . Op de regels en wetten in de islam,

en de toepasbaarheid in Frankrijk, ga in de volgende paragraaf verder in.

§ 5.4 De regels en wetten van de islam

Sarr had op een dag in het café een gesprek gehad met een Fransman die de islam “de

godsdienst die is gebaseerd op de ongelijkheid tussen man en vrouw” noemde. Sarr vroeg hem

waarom hij dat vond, en hij antwoordde: “omdat een vrouw geen imam mag worden”. Sarr

vertelde dat in de katholieke kerk ook geen vrouwelijke priesters waren, en in de

protestantse kerk geen vrouwelijke dominees, of dat ze in ieder geval niet dezelfde taken

hadden als hun mannelijke collega’s. De Fransman werd op een gegeven moment boos en

liep weg, maar Sarr wilde me alles even haarfijn uitleggen.

Sarr vond dit weer een typisch voorbeeld van iemand die niet voldoende weet van de

islam, en op grond daarvan zijn oordeel al klaar heeft. “De vrouw kan geen imam worden,

omdat ze een paar dagen in de maand ongesteld is”, zei Sarr.

“Het gebed van de vrouw is ongeldig als ze ongesteld is, en daarmee is het gebed van al diegenen die haar hebben gevolgd in het gebed, ook ongeldig geworden. Het is als een trein: als de locomotief niet werkt, rijden ook de wagons niet. Ongesteldheid is een teken van onreinheid, en iedereen die onrein is, mag niet in de moskee komen. Ook is het onhandig als de vrouw zwanger is, want dan is ze vaak moe of ze voelt zich ziek, en als ze kleine kinderen heeft moet ze de kinderen borstvoeding geven”.

Al deze dingen maken het praktisch gezien heel moeilijk om een vrouw als imam aan te

stellen, aldus Sarr. Er zijn wel vrouwen die theologie hebben gestudeerd, die heel intelligent

zijn en voldoende kennis van de wetten van de islam en de Koran kennen, en die op grond

daarvan best imam zouden kunnen worden, maar gezien de reinheidsregels en het

onpraktische daarvan gebeurt het niet. “Ik zie dit niet als discriminatie van de vrouw” ging Sarr

door. “Ik ben er niet tegen dat vrouwen studeren en meer rechten krijgen, maar de islam heeft

reinheidsregels en daar mag niet aan getornd worden, ook niet in Parijs”.

135

GOD IN FRANKRIJK

Sarr vertelde me eerder dat hij naar het huwelijk van zijn nicht was geweest, en dat

er daar een soort rel was uitgebroken tussen twee marabouts, één uit Parijs en één uit

Orléans. Hij ging me nu vertellen waar dat over ging. De marabout uit Parijs had gezegd

dat het de plicht van de vrouw was haar man altijd te gehoorzamen, de man zorgt voor het

inkomen, kleedt zijn vrouw, zorgt voor de levensmiddelen… De vrouw zorgt voor het

huishouden (haar plaats is achter het aanrecht). De vrouw moet ten allen tijde gehoorzaam

zijn aan de man, als hij sex wil mag ze niet weigeren, en zo ging hij maar door. “Er waren

ook ‘occidentaux’ in de zaal”, zei Sarr, “maar niet alleen zij, ook veel Afrikanen, en ook de andere

marabout protesteerden heftig”. Dit was toch wel heel ongenuanceerd en ouderwets!

Sarr probeerde me uit te leggen in welk opzicht de marabout gelijk had, en welk deel

te ver ging. Hij zei dat de man inderdaad de patron is van de familie, de verantwoordelijke in

een gezin. “De organisatie van het huis is in handen van de vrouw”, zo ging hij door:

“Zij koopt kleding voor de kinderen, zij beslist wat ze gaan eten, etc. De vrouw runt het huishouden, maar de man is de baas. De vrouw moet respect tonen voor haar man, want als ze dat niet doet, zullen hun kinderen zich ook tegen hun vader keren.”

Het gebeurt ook, dat de vrouw meer verdient dan de man. “Er zijn vrouwen, ‘qui font du

commerce’, die hebben veel geld, ze zijn vaak rijker dan hun echtgenoot”. Deze vrouwen maken

handelsreizen, rijden rond in dure auto’s, en verdienen flink geld. “Dan nog, blijft de man de

baas”, aldus Sarr. Ik begreep later,dat je in de islam nooit in gemeenschap van goederen

trouwt. Als de man veel geld verdient, is dat in principe van hem, en hij geeft een deel aan

zijn vrouw voor het huishouden. Als hij schulden heeft, zijn die ook voor hem. De vrouw

hoeft niet in zijn schulden te delen (alhoewel, als de vrouw financieel gezien afhankelijk is

van de man, merkt ze dat dus wel). Als de vrouw meer geld heeft, is dat in principe ook voor

haar. Maar hieraan ontleent ze geen status. “De man blijft de baas van het gezin”, concludeerde

Sarr, “de vrouw is ook veel bescheidener dan de man, en helpt graag haar familie waar het nodig is”.

Als de vrouw een zakenreis moet maken, en de man vertrouwt haar, dan mag ze

gaan. Vertrouwt de man het niet, dan moet ze thuis blijven. “Wel is het zo”, ging Sarr nog

verder, “dat de werkende vrouwen die ook reizen, vaak een liefje in de andere stad, of in het andere

land hebben. Zelfs in Mekka schijnen er vrouwen alleen te komen, die daar dan met een ‘lover’ in bed

duiken”. Mede daarom schijnt het nu verboden te zijn voor vrouwen uit Senegal, maar ook

uit andere Afrikaanse landen, om alleen naar Mekka te gaan. Ze moeten in gezelschap zijn

van hun echtgenoot, hun broer of hun vader.

Sarr vertelde me nog meer over de verhouding man-vrouw in de islam:

136

DEBATTEN OVER ISLAM IN FRANKRIJK

“Als een man en een vrouw met elkaar slapen terwijl ze niet getrouwd zijn, dan staat daarop als straf voor elk honderd stokslagen. Als er één van hen getrouwd is, wordt deze gestenigd tot de dood erop volgt”.

De condities hiervoor zijn echter zodanig, dat dat niet snel zal gebeuren. Om iemand daartoe

te veroordelen, moeten namelijk drie mannen, “drie gelovige, eerlijke en vrome mannen”, zei

Sarr, onafhankelijk van elkaar gezien hebben dat de twee mensen in kwestie gemeenschap

hadden. “Ze moeten echt het geslachtsdeel van de man in dat van de vrouw hebben gezien…” , ging

Sarr verder op zachtere toon. “Het mag niet zo zijn, dat ze elkaar roepen: moet je zien wat hier

gebeurt! Ze mogen elkaar gedurende de dag niet gezien hebben”. Dat is bijna onmogelijk, “dus zo

wreed zijn de wetten van de islam ook allemaal niet”, zei Sarr.

Ik vroeg Sarr naar aanleiding van het bovenstaande of de verklaring ook geldig is als

drie vrouwen verklaren dat ze hebben gezien dat iemand vreemd ging. Hij antwoordde:

“Nee, en dat is, omdat (niet iedereen hoor, maar de meeste) vrouwen heel jaloers zijn. Ze zullen, om iemand een hak te zetten, graag met z’n drieën verklaren dat ze het hebben gezien. Met andere woorden, ze zijn niet te vertrouwen. Zelfs tussen twee vriendinnen en tussen een moeder en dochter is er rivaliteit, ze zeggen in Afrika niet voor niets: ‘Une femme, sa fille est sa rivale’.”

Hieruit blijkt dat vrouwen in de Islam niet het vertrouwen krijgen dat mannen wel krijgen.

Toen ik Sarr vertelde dat dit wel enigszins discriminerend lijkt ten opzichte van de vrouw,

zei hij: “In de wet staat dat drie mannen de verklaring moeten afleggen, niet drie vrouwen”. Voor

Sarr, die geheel volgens de wetten en regels van de islam leeft, was dit voldoende verklaring.

“Wat de marabout bij het huwelijk bedoelde”, zo ging Sarr verder met zijn uitleg over de

uitspraak van de marabout bij het huwelijk, “is wat subtieler dan hoe het eruit kwam”. Hij legde

het uit: “De vrouw moet wel gehoorzamen aan de man, maar de man heeft ook plichten die hij moet

nakomen. Daarbij heeft de vrouw ook nog wel wat te zeggen”. De marabout had gezegd dat ze

niet mag weigeren als de man seks wil. “Dit is overdreven”, ging Sarr verder, “de vrouw mag

uiteraard ook dingen weigeren, ze is geen slaaf van haar man’s wensen”. Door het enigszins te

nuanceren, zou de marabout volgens Sarr niet zo’n heisa hebben veroorzaakt.

Later in de periode van mijn onderzoek probeerde Sarr me uit te leggen dat alle ge-

en verboden in de islam er alleen maar zijn om de mensen zelf te beschermen. “Het is niet

voor God, dat ze vanalles moeten doen en laten”, zei hij, “het is voor henzelf!” Zoals Sarr me de

reden vertelde waarom het voorspellen van de toekomst verboden is, zo hebben alle regels in

de islam volgens hem een goede reden. Hij gaf een opsomming van verschillende ge- en

verboden in de islam.

Waarom mag een moslim bijvoorbeeld geen varkensvlees eten? Sarr vertelde me dat

dat van oudsher zo is, omdat de mensen vroeger geen koelkast hadden. De mensen

137

GOD IN FRANKRIJK

bewaarden hun vlees gewoon in de kast, en er ontstonden allerlei bacteriën. Het is bewezen,

dat vooral in varkensvlees een zeer kwalijke bacterie ontstaat, die aan zeer veel mensen het

leven heeft gekost. Daarom werd door de geestelijken van de islam een verbod opgelegd op

het eten van varkensvlees, aldus Sarr’s uitleg.

Waarom is alcohol verboden? “Dat is ook om jezelf te beschermen tegen allerlei gevaarlijke

gevolgen”, beweerde Sarr. “Als iemand heel veel drinkt kan hij bewusteloos raken, of zo

onevenwichtig, dat hij zichzelf of anderen pijn kan doen”. Er kunnen volgens hem allerlei dingen

gebeuren als iemand onder invloed van alcohol is. Sarr heeft ook voor dit verbod een

duidelijk aanwijsbare reden.

Fidélité. “Een man moet trouw zijn aan zijn vrouw, en niet zomaar met iedereen naar bed

gaan, omdat dat ook ziekten kan veroorzaken”, ging Sarr verder met het verbod op ontrouw.

“Kijk nu maar met AIDS, dat komt omdat allerlei mensen niet trouw blijven aan hun echtgenoot, en

zomaar met meerdere mensen sex hebben”. Dat de islam gebiedt dat je trouw bent is volgens

Sarr dus ook een soort bescherming (van jezelf en van anderen). Sarr vertelde dat veel van

zijn vrienden het vreemd vinden dat hij geen vriendin heeft. Hij zegt hen altijd dat hij pas

met een vrouw gaat wonen, als hij haar een zekerheid kan bieden, als hij zijn carte de séjour

heeft, als hij voldoende salaris heeft om haar en eventuele kinderen te onderhouden. Pas als

hij ‘stable’ is, zal hij eventueel trouwen.

Polygamie. Dat je volgens de islam met meerdere vrouwen mag trouwen, is een

gebod dat van heel lang geleden stamt. Na de heilige oorlog was er een tekort aan mannen.

Er waren dorpen met 2000 vrouwen, en nog maar 100 mannen. Omdat het voor een vrouw

niet goed is om ongetrouwd te blijven, werd binnen de islam besloten dat een man 1, 2, 3 of

4 vrouwen mocht trouwen, maar alleen als hij équitable kon zijn (rechtvaardig). “Dat is

natuurlijk bijna niet mogelijk”, zei Sarr. “Als je kijkt naar een bloesje”, gaf hij als voorbeeld, “vindt

je ook het ene mooier dan het andere”. ‘Equitable’ wil zeggen dat een man alleen meer dan een

vrouw mocht trouwen als hij alle twee, drie of vier vrouwen gelijk zou behandelen. Wat

équitable is, staat ook uitgelegd in de Koran, vertelde Sarr. Daarin wordt het vergeleken met

het uitschenken van een kan water. “Als je uit een kan vier glazen water schenkt, dan moet elk

glas even vol zijn”, legde Sarr uit. “Dat is heel moeilijk”, ging hij door, “er is altijd wel een glas

voller dan een ander. Een man zal ook zijn ene vrouw beter behandelen dan de ander. De een krijgt

meer cadeautjes dan de ander, met de een gaat hij vaker naar bed dan met de ander, etc.”

Dus de polygamie was eertijds goed als oplossing voor het tekort aan mannen, maar

deze regel zou nu volgens Sarr beter herzien kunnen worden. Het is ook een grote bron van

jaloezie, zo vertelde een man me. Zijn vader had vier vrouwen, en deze vrouwen hadden

138

DEBATTEN OVER ISLAM IN FRANKRIJK

steeds ruzie en waren erg jaloers op elkaar. Veel jonge mannen, die zelf hebben gezien hoe

polygamie in de praktijk uitpakt bij hun ouders, trouwen nu één vrouw en zijn haar trouw.

• Toepasbaarheid in het hedendaagse leven in Frankrijk

Ik vroeg Sarr of alle wetten van de islam, zoals die in het begin zijn opgesteld, nog steeds

kunnen worden toegepast in het leven van vandaag, een leven dat toch heel anders is dan

1500 jaar geleden. Ook vroeg ik hem of ze zomaar onveranderd in Frankrijk kunnen worden

toegepast, waar heel andere normen en waarden gelden. Sarr vertelde me dat de wetten van

de islam in elke eeuw, en in elk land toepasbaar zijn. “Ze zijn namelijk niet zo specifiek uit de

tijd waarin ze gemaakt zijn”, vertelde hij. Ze zijn heel algemeen, en zijn gebaseerd op tijdloze

principes en normen, aldus Sarr’s uitleg. “Het leven evolueert, en de wetten blijven erop

toepasbaar. Ook staan er een aantal tijdloze wetenschappelijk bewezen passages in de Koran.”

Sarr gaf een aantal voorbeelden van het flexibele karakter van de regels van de islam.

De islam verbiedt het eten van varkensvlees en het eten van mensen vlees. Als er echter

niets anders voorhanden is, en je dood zou gaan als je niet een van de twee eet, mag het wel.

Volgens de koran moet je je altijd wassen voordat je gaat bidden. Als er echter geen water is,

mag je je ook wassen met zand. Dit zijn twee voorbeelden van de versoepeling van de regels.

Wat betreft het tijdloze wetenschappelijke karakter van de Koran, gaf Sarr ook nog

een voorbeeld: in de Koran staat dat zoet water uit een rivier niet mengt met zout water.

Een imam had Jean-Jacques Cousteau verteld, dat dat in de Koran staat. Cousteau ging dit

toetsen, en vond inderdaad dat zelfs diep op de bodem van de zee, het zoute water van de zee

en het zoete van de rivier die erin uitmondt, niet mengen, dat ze elkaar afstoten . “Als dat al

in de Koran staat, zonder dat er onderzoek naar gedaan is”, zei Sarr, “is het wel een bijzonder boek”.

Ook het feit dat er een bepaalde bacterie bestaat, die dodelijk is, staat in de Koran

beschreven. Sarr vertelde me hetzelfde verhaal, dat ik eerder van de minister had gehoord.

“In de Koran staat het volgende: als een hond iets heeft afgelikt, en je wilt het daarna zelf gebruiken,

moet je het 7 keer wassen”. Later is wetenschappelijk vastgesteld dat de hond inderdaad een

bacterie bij zich draagt, die pas na zeven keer wassen weg is. Sarr klapte in zijn handen:“De

wetten van de Koran zijn tijdloos!”

Volgens Sarr is de Koran overal toepasbaar en is het niet nodig bepaalde normen en

regels aan te passen aan de maatschappij, als deze andere normen en waarden hanteert dan

een islamitische maatschappij. “Ook in een land als Frankrijk bestaan wetten en regels waar men

zich aan moet houden”, aldus Sarr, “voor moslims zijn dat de wetten en de regels van de islam”.

139

GOD IN FRANKRIJK

Zoals we zagen kunnen er wel problemen ontstaan als de verschillende normen met elkaar

botsen. Sarr zei dat die problemen vermeden kunnen worden als de Franse staat zich anders

opstelt: “Ik vind dat de Franse staat onze regels moet respecteren, en niet zomaar moet oordelen over

onze godsdienst en onze cultuur”. Hij voegde eraan toe: “Wij passen ons aan aan de Franse staat

met haar regels, dan moet de staat zich ook aan ons aanpassen”. Over integratie bestaan dan wel

meerdere opvattingen, ook bij moslims onderling, maar aan de zijde van moslimorganisaties

in Frankrijk “the notion of mutual respect is a repeatedly recurring refrain” (Diop 1997:

120). De aanpassing moet volgens hen van twee kanten komen.

§ 5.5 Conclusie

In Frankrijk geldt gelijkheid als het hoogste goed, samen met vrijheid en broederschap.

Gelijkheid wordt bereikt door eenieders verschillen in de privé-sfeer te houden. Zodra

verschillen in de publieke sfeer terechtkomen, vormen ze een probleem, want dan is de

gelijkheid in gevaar. Cultuur is voor de Fransen gelijk aan civilisatie, en civilisatie is erop

gericht de individuele culturen en identiteiten te overstijgen. De scholen in Frankrijk geven

een goed voorbeeld van het naleven van het republikeinse ideaal van liberté, égalité en

fraternité op het terrein van educatie. Baumann en Sunier hebben het in dit verband over

“liberté from divisive roots, be they ethnic, religious or class-based, egalité of chances in an

environment devoted to that purpose, and fraternité or at least civility among any and all

who have entered into this social contract” (in Schiffauer et al. 2000: 24). Als je op een

Franse school zit, val je onder de regels van de Franse staat, waarbinnen verschillen op

grond van religie of wat dan ook, niet mogen worden getoond: “The school aims at the

creation of equality by ignoring the existing differences…” (ibid.: 78).

Als bovenstaande het uitgangspunt is op de scholen in Frankrijk, is het te begrijpen

dat een hoofddoek hier niet wordt toegelaten, en dat men in het hele land geschokt reageert

als een intelligent meisje niet haar eindexamen in Frankrijk mag doen omdat ze volgens

haar traditionele vader te westers is geworden. Religie is toegestaan zolang het beperkt blijft

tot iemands privé-domein. Als het publiek wordt, is het ook meteen een publieke

aangelegenheid als er problemen mee ontstaan. De affaire des foulards zorgde voor enorme

ophef, omdat het (verplicht) dragen van een hoofddoek ingaat tegen het vrijheids- en

gelijkheidsbeginsel van het Franse republikeinse ideaal. De Franse staat lijkt te zeggen: laat

die meisjes maar hun hoofddoeken thuis dragen, waar wij er geen last van hebben. Het geval

140

DEBATTEN OVER ISLAM IN FRANKRIJK

Fatoumata Konta werd beroemd in Frankrijk, omdat zij in de eerste instantie niet zelf de

keuze mocht maken om te leven zoals zij dat zelf wilde.

Volgens Sarr is het echter de plicht van een land dat veel migranten herbergt, om

zich enigszins in te leven in de cultuur van de migranten, en hun cultuur (en religie) te

respecteren. Hij vindt het ongepast dat de staat zich in deze zaak heeft gemengd : “dat zijn

culturele zaken en daar meot de staat zich niet mee bemoeien”. In Frankrijk wordt het uiten van

een eigen cultuur en religie echter gezien als het in twijfel trekken van het ideaal van de

Franse republiek: “a republic where equality is guaranteed in the public sphere and where

the nation is seen as the frame which allows the individual to emancipate from all primordial

ties, be they religious or ethnic” (Schiffauer et al. 2000: 81). De minister van educatie

verbood de hoofddoeken omdat hij bang was dat de moslims hun eigen regels zouden

doorvoeren, waardoor moslim-meisjes niet meer een eigen keuze zouden hebben. De Franse

staat voelde zich verplicht “to strengthen the position of girls who do not want to wear a

headscarf vis-à-vis their parents” (ibid.). Religie wordt beschouwd als een gevaarlijk opium

van het volk, en als irrationeel, wat een totale tegenstelling is van het rationele Franse

ideaal. Cultuur staat in dat Franse ideaal voor civilisatie, en civilisatie staat voor het loslaten

van alle irrationele zaken, waartoe ook religie behoort.

De visie van de staat op religie en cultuur heeft invloed op het denken en handelen

van de migranten. Die invloed komt echter op verschillende manieren tot uiting. Fatoumata

Konta leeft op onder het Franse ideaal. Voor haar betekent Frankrijk dat ze mag doen wat ze

wil, voor haar betekent het dat er restricties zijn weggevallen. Sarr zegt dat hij Frankrijk

haat, maar hij reproduceert onbewust de visie van de staat, wat we al eerder zagen op pagina

48, waar hij religie als een privé-aangelegenheid beschreef, als iets primordiaals. Dat is juist

waar de Franse staat de religie wil hebben.

141

GOD IN FRANKRIJK

142

Hoofdstuk 6: ConclusieTussen twee culturen?

“Je suis plus Africain que Français”

In de inleiding vertelde Ellen Ombre dat zij het vreemd vond om te praten over iemand die

tussen twee culturen zit, omdat dat impliceert dat de twee culturen hoge muren hebben,

waar je niet overheen kunt klimmen. Het zou betekenen dat de beide culturen waar het om

gaat onveranderlijk zouden zijn. Ombre ziet cultuur als een proces, voortdurend in

beweging, en niet als een star vaststaand gegeven. Toch worden er over de hele wereld

culturen geconstrueerd met bepaalde grenzen, die het produkt zijn van een bepaalde situatie

of die het doel moeten zijn van een zeker beleid. De grenzen die zo worden gecreëerd,

worden al snel een soort realiteit, waardoor de cultuur wordt gereïficeerd, en de grenzen

moeilijk overschreden kunnen worden. In Frankrijk is een van die grenzen de laïcité. Religie

wordt in Frankrijk gezien als een privé-aangelegenheid, en daarom zoveel mogelijk buiten

de publieke sfeer gehouden. Frankrijk creëert op deze manier een soort culturele gevangenis,

waarbinnen religie de spil is. Zodra migranten met hun religie de publieke sfeer binnengaan,

raakt dat de grenzen van de Franse cultuur, en dat geeft aanleiding tot frictie. We zagen in

het laatste hoofdstuk hoe de hoofddoek en de - voor Franse begrippen - preutse normen van

de islam niet zouden passen in het Franse ideaal van gelijkheid. Toch heeft Frankrijk, juist

door de vrijheid en gelijkheid, aantrekkingskracht op veel Afrikanen. In paragraaf 2.5 zagen

we dat Sarr me vertelde dat hij naar Frankrijk was gegaan omdat dat voor hem het paradijs

leek, omdat het het land van de liberté, egalité en fraternité moest zijn. Hij ondervond vrij snel

dat die begrippen in Frankrijk zeer relatief zijn, en later zag hij ook dat de islam niet erg

geliefd is in Frankrijk. Voor hem zijn de Fransen individuen die alleen maar aan zichzelf

denken, en alles wat anders is veroordelen, zelfs als ze daar niets van weten, door l’ignorance.

De Fransen zien de migranten als ‘anders’, en willen niet voor hen veranderen: ze eisen

aanpassing van hen aan het Franse ideaal.

143

GOD IN FRANKRIJK

Hoewel vrijheid een groot goed is, is het grootste probleem in Frankrijk volgens veel

van mijn informanten dat er teveel vrijheid is, vrijheid om te doen en laten wat je zelf wilt.

Er zijn geen regels meer. In Senegal heb je een sterke sociale controle, waardoor iedereen

braaf naar de moskee gaat, en niet al te gauw op het slechte pad zal geraken. In Frankrijk

lijkt alles maar te kunnen. Mensen gaan niet meer naar de moskee, omdat toch niemand naar

hen omkijkt, en dit zou leiden tot verloedering. Een andere reactie op de andere normen en

waarden in Frankrijk kan echter ook zijn, dat de migranten zich juist storten op hun religie.

Het omstreden gegeven ‘tussen twee culturen’, zouden we ook kunnen toepassen op

de manier waarop veel Afrikanen religieus zijn: we kunnen zeggen dat zij zich ‘tussen twee

religies’ bevinden, wat uiteraard ook weer een geconstrueerde situatie is die ver buiten de

werkelijkheid staat. In dit verband werd de term syncretisme door een aantal respondenten,

zowel bij de islam als bij de christenen, gebruikt. Dit ‘syncretisme’ zouden we dus -

doorgaand op het gegeven ‘tussen twee culturen’ - kunnen beschouwen als een geloofsvorm,

die zich tussen twee religies bevindt. Dit zou betekenen dat de volksislam tussen de islam en

het animisme staat, en dat het Afrikaanse christendom tussen het westerse christendom en

het animisme staat. Zoals er ideeën bestaan van een pure cultuur, bestaat er ook een idee van

een pure islam en een puur christendom. En ook hier is er - van officiële zijde - het idee dat

de verschillen tussen het animisme enerzijds en de islam of het christendom anderzijds

onoverbrugbaar zijn. Maar de verschillen tussen de gesuggereerde kampen worden juist

overstegen, op dezelfde manier als het Amsterdammer-zijn van Ellen Ombre volgens haar

de cultuurverschillen overstijgt. Veel moslims die de ‘Afrikaanse islam’ belijden zien het

namelijk niet als een probleem dat hun islam bestaat uit onderdelen uit beide religies, zij zien

zich niet als gevangen tussen de islam en het animisme.

Ik zou de volksislam en het Afrikaanse christendom geen syncretisme willen noemen.

Syncretisme impliceert immers dat er vóór het ontstaan van deze syncretische vorm van

geloof twee onderdelen bestonden, aan de ene kant het animisme, aan de andere kant het

christendom of de islam, en dat die twee zijn samengekomen in een soort tussenvorm.

Echter, de twee onderdelen kunnen onmogelijk allebei als puur worden gezien, omdat dat

zou betekenen dat ze a-historisch en onveranderlijk zijn. Dit is hetzelfde bezwaar als Caglar

heeft tegen de verschillende wijzen waarop over het mengen van culturen wordt gesproken,

zoals we al eerder zagen in de inleiding, en waarop ik hieronder verder door ga. Daarbij zien

de betrokkenen zelf hun manier van geloven helemaal niet als syncretisch: zij zijn moslim of

christen en zij vinden dat alles wat zij doen tot hun geloof behoort. ‘De minister’

bijvoorbeeld heeft geen idee dat de dingen waarin hij gelooft en de rituelen die hij uitvoert in

feite incompatible zijn met de regels van de ‘officiële’ islam. Hij zou anders nooit zo met

144

CONCLUSIE; TUSSEN TWEE CULTUREN?

Mabrouk meepraten, die immers een voorvechter is van de officiële islam, die vrij zou

moeten zijn van lokale tradities. Voor Amadou is zijn islam de islam.

Syncretisme is een erg moeilijk begrip omdat je de term op verschillende manieren

kunt opvatten. Peter van der Veer schrijft in zijn artikel in Syncretism/Anti-Syncretism dat de

term syncretisme zowel positieve als negatieve kanten heeft, en dat het daarom moeilijk is

deze te gebruiken zonder precies te moeten uitleggen op welke manier de term bedoeld is:

Syncretism can be seen, negatively, as a corruption of the absolute Truth. It can be seen, positively, as a sign of tolerance. In all these cases it has to be discursively identified. (Van der Veer 1994: 209)

Dan trekt hij de vergelijking met multiculturalisme, door te zeggen dat deze term in de

moderne seculiere wereld de term syncretisme heeft vervangen. Hij zegt dat ook deze term

negatief of positief gebruikt kan worden:

Those who defend multiculturalism in the united States want to maintain cultural differences by respecting them (…) Those who reject multiculturalism see it as a deplorable deviation from the enlightenment project. (ibid.)

In la Goutte d’Or wonen Afrikanen met veel verschillende religieuze identiteiten. Binnen de

grote groepen: moslims, christenen en animistes, bestaan er ook weer verschillen. Je hebt

moslims die heel streng de ‘formele’ islam naleven, zoals Sarr, je hebt moslims die zonder

problemen ook grigris dragen om het ongeluk af te wenden, je hebt christenen die alleen

voor zichzelf bidden, en christenen die elke week naar de kerk gaan. De Afrikanen in mijn

onderzoek zijn allemaal individuen met een eigen verhaal en eigen ideeën: ideeën over

zichzelf en over de manier waarop zij hun religie wel of niet uitdragen. Sommigen zijn zich

veel minder gaan bezighouden met hun religie omdat ze een drukke baan hebben gekregen,

anderen storten zich op hun religie uit angst voor het onbekende, etc. Omdat deze mensen

uit hun eigen land zijn weggegaan zijn ze in een nieuwe situatie terecht gekomen, die

vanzelfsprekend veranderingen met zich meebrengt. Stuart Hall formuleert deze ‘diaspora

experience’ als volgt:

The diaspora experience is defined, not by essence or purity, but by the recognition of a necessary heterogeneity and diversity: by a conception of “identity” which lives with and through, not despite, difference; by hybridity. (Stuart Hall in Lavie & Swedenburg 1996: 126)

De wijze waarop een migrant leeft in het gastland is anders dan in zijn land van herkomst,

omdat iemand zich altijd bevindt in een bepaalde omgeving en daarmee communiceert,

bewust of onbewust, positief of negatief. Een uitspraak als: migranten worden religieuzer in

de diaspora is dus te gechargeerd en te algemeen. Zoals we hebben gezien moeten we zelfs

de term religie kritisch bekijken, als we beseffen dat een religieuze ideologie vaak het

145

GOD IN FRANKRIJK

produkt is van een elite die onder andere met behulp van religie macht wil uitoefenen over

de gelovigen. Universele definities van en algemene uitspraken over religie doen dan ook

geen recht aan de diversiteit aan geloofsvormen en aan de veelheid aan individuele en lokale

invullingen van bepaalde religies.

Uit de antwoorden op mijn vragen blijkt dat veel Afrikanen in Frankrijk oplopen tegen

discriminatie, en de moeizame, of zelfs geheel ontbrekende acceptatie van de islam. De

Afrikanen die ik sprak noemden allemaal juist de onoverbrugbare verschillen tussen de twee

culturen, en niet het overstijgen ervan, wat Ellen Ombre beschouwde als haar doel. Ze zien

zichzelf graag als Afrikaan, en willen niet de Franse gewoonten overnemen. Sarr vertelde

me ook dat hij zijn best doet niet teveel Franse gewoonten over te nemen: “Laatst betrapte ik

mezelf erop dat ik alleen achter een bordje eten zat, zonder dat ik iemands had gevraagd met me mee

te eten.” Sarr gaf eerder ook al een voorbeeld van het overnemen van een slechte Franse

gewoonte, toen hij vertelde over het feit dat veel Afrikanen alleen wonen. Sarr woont zelf

ook wel alleen, maar in feite slaapt hij alleen maar in zijn woning, en hij leest en studeert er

wat; zijn sociale leven speelt zich af op zijn werkplek, waar hij heel veel van de Afrikaanse

cultuur terugvindt: het samen discussieren, samen eten: in feite leeft hij in het café (en in iets

mindere mate op de universiteit) ‘en commun’. In het café praat iedereen met elkaar. Als je er

binnenkomt, ga je eerst iedereen een hand geven. “Je gaat niet naar binnen zonder iets te

zeggen, bestelt je drankje en zondert je af”, zei Sarr, “dat gebeurt in Europese bars, niet in een

Afrikaanse bar”

“Er zijn Afrikanen in het 13e, in het 16e”, ging Sarr door, “die zelfs niet in dit quartier

komen. Ze zijn ‘occidentalisé’, het worden een soort Fransen”. Hij vertelde echter dat zijn oom, die

ook niet in het 18e woont, in Parijs leeft zoals iedereen in Afrika leeft. Elke avond heeft hij

heel veel mensen over de vloer, mensen komen bij hem eten en drinken. “Men is dat hier in

Parijs niet gewend”, vertelde hij me. Echter, er zijn volgens Sarr ook mensen die profiteren

van de gulheid en gastvrijheid van zijn oom. “Dat heb je niet in Afrika”, verzekerde hij me.

“Het is goed dat mijn oom zijn cultuur op deze manier hier continueert, maar het is niet goed als

mensen er misbruik van maken.” Sarr attendeerde me erop dat hij het jammer vindt als de

Afrikanen hun cultuur verliezen. Wat hij niet vermeldt, maar wat voor velen ook zeker zal

gelden, is het feit dat Afrikanen in Parijs juist ook hun cultuur – en religie – voor een deel

vinden. We zagen in de antwoorden van enkelen dat sommige Afrikanen zich meer gaan

richten op hun eigen cultuur, in reactie op de – in hun ogen - totaal andere Franse cultuur.

Sarr had me uitgenodigd om mee te gaan naar het bruiloftsfeest van de dochter van

zijn zus. “Dan zul je echte Afrikaanse gebruiken zien”, zei hij. Al enkele maanden vóór het feest

146

CONCLUSIE; TUSSEN TWEE CULTUREN?

waren de twee getrouwd. Er was een tijd gewacht met het feest, omdat er in deze periode

veel mensen konden komen, en omdat ze nog moesten sparen voor het feest. Sarr bracht me

eerst naar het huis van zijn zus, waar iedereen zich klaarmaakte voor het feest: de dames

werden gekapt en opgemaakt (foto 41), en de moeder van de bruid had haar handen en

voeten prachtig versierd met henna. (zie foto’s 37 en 38). De bruidegom werd nog even

geschoren, en iedereen deed feestkleding aan: de bruidsmeisjes – dit waren de zusjes en

nichtjes van de bruid - droegen allen dezelfde kleding. Iedereen vond het erg leuk dat ik was

gekomen, en Sarr vertelde trots over de manier waarop hij me helpt met mijn onderzoek.

Na een tijdje bracht Sarr me naar het huis van een vriendin, waar al het eten voor die

avond was klaargemaakt. Deze vrouw had een tuin achter het huis, en het leek daar erg op

Afrika: er was een stenen hokje achter in de tuin, met een aantal gasstelletjes waarop

gekookt kan worden. Ook in Afrika wordt er vaak buiten op een plaatsje of – als het regent –

onder een afdak in de tuin gekookt. Er was ook een keuken in het huis, maar “voor deze

hoeveelheden is een Franse keuken te klein”, aldus de vrouw des huizes. Zo’n tien vrouwen waren

al drie dagen aan het koken voor de bruiloft: ze hadden in het eten vier schapen, vijftig kilo

vis, acht maal een zak met tien kilo kip, en vier zakken rijst van twintig kilo verwerkt. Een

aantal van de vrouwen was zelf al aan een deel van het eten begonnen (foto 39), toen wij

binnenkwamen: ze zaten lekker in de tuin met hun handen tieb – het nationale gerecht van

Senegal - te eten (foto 40). Toen ook de tweede ploeg klaar was met koken, vroegen de

dames of ik met hen tieb wilde eten. Ze vertelden me dat het ook zo gaat in Afrika bij een

bruiloft. De vrouwen komen dan met z’n allen bij elkaar om het eten te maken voor alle

gasten. Niet iedereen heeft een tuin in Parijs, maar daarom wordt er meestal bij iemand in

een buitenwijk eten voorbereid. Sarr en de andere mannen hielpen hen om alle pannen met

auto’s naar het feestgebouw te brengen.

Toen we daar aankwamen om half zes moest ik weer tieb eten. Alle gasten kregen een

grote schaal tieb op hun tafel, en iedereen at met elkaar. ’s Avonds kon ik helaas niet bij het

feest blijven, maar Sarr beloofde me foto’s te zullen maken. Later vertelde hij me de verhalen

bij de foto’s: er was een soort dans-wedstrijd gehouden, waarbij groepen vrouwen en

mannen van verschillende etnische afkomst hun eigen dansen opvoerden (foto 43 en 44).

Sarr vertelde me bij elke dans waar deze vandaan komt en hoe de dans heet. Wat opvallend

was, is het feit dat de vrouwen Afrikaanse kleding droegen, en de meeste mannen in

Europese pakken naar het feest waren gekomen. Ook Sarr, die de hele dag in een prachtige

paarse boubou had rondgelopen, had zich voor het feest omgekleed, en droeg ‘s avonds een

zwart pak. De bruid droeg een westerse trouwjurk, en de bruidegom een zwart pak (foto 42).

147

GOD IN FRANKRIJK

Deze bruiloft was niet zoveel anders dan een westerse bruiloft, terwijl Sarr me had

verteld dat ik “echte Afrikaanse gebruiken” zou gaan zien. Ook voor een westerse bruiloft

kleedt iedereen zich netjes aan, en gaat naar de kapper. Ook op een westerse bruiloft is er

vanalles te eten, ook op een westerse bruiloft wordt er gedanst. Zelfs de trouwjurk was

westers, wat ik overigens ook in west-Afrika heb gezien, toen er bij een meer in Ghana een

fotoreportage werd gemaakt van een bruiloft: ook daar droeg de vrouw een hagelwitte

westerse bruidsjurk, en de man een westers pak. Het enige verschil dat ik opmerkte tussen

deze bruiloft en een bruiloft in Nederland, was het soort eten, en het feit dat er drie dagen

lang tien vrouwen staan te koken om alle gasten van eten te voorzien. Bij een bruiloft in

Nederland wordt meestal alleen een klein groepje familie en vrienden uitgenodigd voor het

eten - wat overigens ook niet zelf wordt klaargemaakt - en de rest van de gasten krijgt

alleen hapjes tijdens het feest. De opzet van het feest was echter vrijwel gelijk aan een

bruiloft in Nederland, terwijl Sarr het idee had dat het erg Afrikaans was. Zelf zag ik

eigenlijk alleen in het samen eten en in de Afrikaanse dansen het ‘Afrikaanse’ terug: voor de

rest was het bruidspaar net als in het westen nerveus, de gasten gaven speeches, er was een

live-band en er werd veel gedronken.

Als deze bruiloft volgens Sarr typisch Afrikaans was, en niet Frans, dan zou je

denken dat deze twee culturen veel overeenkomsten vertonen. Maar welke twee culturen

zijn dat dan? Je kan niet echt spreken van een Afrikaanse (of Senegalese) cultuur aan de ene

kant en een Franse cultuur aan de andere kant alsof het twee kampen zijn, twee bastions

waarin je niet zomaar kunt binnendringen. Daarbij wonen er in Senegal ook weer

verschillende groepen met hun eigen gebruiken, en ook Frankrijk bestaat uit een heleboel

verschillende soorten mensen, dus een geünificeerd idee van cultuur is er ook niet. Sarr en de

zijnen lijken hun cultuur vrij sterk te reïficeren, en zien deze als een soort vaststaand iets,

met eigen gebruiken en gewoonten. Sarr noemt het samen eten als een element van zijn

cultuur, en hij noemt nog meer dingen, die naar mijn idee vrij universeel zijn. Sarr wil zijn

eigen cultuur behouden, en met hem zijn ook andere west-Afrikanen in mijn onderzoek er

bang voor dat de jongeren hun eigen cultuur niet voldoende respecteren. Maar is die cultuur

wel zo duidelijk begrensd?

De Turkse antropologe Ayse Caglar verzet zich ook tegen “theoretical constructions

of ‘culture’ as homogenised and bounded, and of ‘identity’ as something fixed and stable”

(Caglar 1997: 169). Ze beweert in haar artikel in The Politics of Multiculturalism in the New

Europe dat het moeilijk is in de wereld van vandaag, waarin “people define themselves in

terms of multiple national attachments” (ibid.), een cultuur te blijven zien als “a self-

contained, bounded and unified construct” (ibid.). Maar Caglar waarschuwt er ook voor dat

148

CONCLUSIE; TUSSEN TWEE CULTUREN?

deze aanname “is even implicit in some attempts to oppose such essentialist ideas” (ibid.).

Immers, als er wordt gesproken over het mengen van twee culturen, “the presumption is

that prior to the mixing there were two different cultures à la essentialism (Modood 1997:

10). Met concepten als multicultureel, hybridisering en creolisering moeten we dan ook

oppassen, omdat deze in feite niet meer zijn dan een soort uitzondering op de norm van “one

space, one culture” (ibid.: 11). Caglar heeft vooral moeite met de zogeheten “hyphenated

identities - German-Turks, British-Pakistanis, French-Algerians, European-Muslims”

(Caglar 1997: 175, mijn cursivering). Hierbij worden namelijk expliciet twee identiteiten of

culturen genoemd, waardoor het culturele essentialisme allesbehalve verdwijnt, en zelfs de

problemen blootlegt: “the clash of interests experienced by translocal groups which arise

from their multiple and multilocale attachments and commitments (ibid.: 175).

In Baumann’s studie in Southall werd ook meermalen gesproken over het feit dat de

‘tweede generatie’ Aziaten “were thought to be precariously suspended ‘between two

cultures’ ” (Baumann 1999: 1). Ook Baumann vraagt zich af welke twee culturen dit dan wel

mogen zijn: “Was there a homogenous British culture on the one hand, perhaps regardless of

class or of religion, and on the other hand some other culture, perhaps one which was shared

with their parents?” (ibid.: 2). Zitten de Afrikaanse migranten uit de tweede generatie

inderdaad tussen twee culturen, omdat zij zijn opgegroeid buiten Afrika? Als we dit willen

geloven, zou de eerder genoemde Fatoumata Konta een voorbeeld kunnen zijn van iemand

die zich tussen twee culturen bevindt. Maar zij zelf ervoer dat helemaal niet zo. Zij werd

door haar vader teruggefloten, toen ze – naar zijn mening - tezeer meeging in de cultuur van

het Westen. Maar zelf wilde ze wel in Frankrijk blijven, en leek ze er niet echt problemen

mee te hebben, dat ze ook nog Afrikaans was en moslim. Zij verenigde Europa en Afrika met

elkaar in een nieuwe situatie in Parijs. Voor haar zijn Afrika en Europa geen twee

afgebakende bastions die onoverbrugbaar zijn. Baumann kon ook niet begrijpen dat van de

tweede generatie migranten vaak wordt beweerd dat “they should be suspended between,

rather than be seen to reach across, two cultures” (ibid.).

In een recente studie aan de University of Sussex onder Marrokanen en Senegalezen

in Italië wordt ook afgestapt van het idee dat migranten zich ‘tussen twee culturen’

bevinden. De auteurs zouden migratie graag benaderen als transnationalisme, waardoor het

beter mogelijk wordt “migrants’ socio-cultural backgrounds, and connections to the context

of origin” (Grillo, Riccio & Salih 2000: 18) bij het onderzoek te betrekken. Zij doen hiermee

ook een poging om migratiestudies te hervormen, omdat ook zij zagen dat migranten binnen

de antropologie voorheen vooral aandacht kregen “in terms of the management of their lives

within the host country, (…) where they were often seen as caught “between two cultures””

149

GOD IN FRANKRIJK

(ibid.: 4). Zij bouwen voort op een benadering, die transnationalisme of transmigratie wordt

genoemd. Uit onvrede met eerdere migratiestudies, die vooral “focused on assimilation and

acculturation”, ontstond bij een aantal antropologen het idee van transnationalisme, met een

“focus on actors, their everyday experiences and social relations, and fully concurring with

critiques of bounded concepts of culture and identity” (ibid.: 18). Door de wederzijdse

contacten tussen het thuisland en het gastland te respecteren en aan beide kanten

veranderingen toe te laten, is het mogelijk een “less essentialised and more historically

informed analysis” (ibid.: 5) toe te passen, “moving beyond the mechanic bipolar model (…)

or the settler/sojourner distinction” (ibid.). Interessant hierbij is, dat de migranten zelf vaak

wel reïficeren en denken in termen van ‘wij’ en ‘zij’, Europeanen en Afrikanen.

Volgens Caglar is er een radicale breuk nodig, zoals Modood in de inleiding van The

Politics of Multiculturalism in the New Europe schrijft: “if in social science and politics we are

to avoid reifying immigrants’ practices and identities, we need to make a radical break with

the idea of people or an ethnic group having any unified contemporary existence, let alone

maintained over long stretches of time” (Modood 1997: 12). Caglar heeft het hierbij vooral

over het praten en schrijven over de cultuur van ‘anderen’ op een theoretisch niveau, maar

uit mijn onderzoek blijkt dat op het praktische niveau ook de West-Afrikanen zelf, zoals

Sarr, hun eigen cultuur reïficeren. Caglar zegt dat “in a living culture that we are part of (…)

it is easier to appreciate better the processes of change, adaptation of borrowings from other

cultures and new influences (…)” (ibid.: 11), maar toch zijn er overal conservatieve mensen

die ‘hun cultuur’ willen laten zoals zij is, en die over hun eigen cultuur spreken op een

manier alsof het een ‘ding’ is dat onveranderlijk zou zijn. Daarbij is het vaak voor een staat

heel handig om duidelijk omlijnde kenmerken te formuleren waaraan haar burgers (zouden

moeten) voldoen, om ze beter te kunnen besturen. Zoals ook Modood zegt moeten we niet

vergeten, dat “(…) rich, complex histories become simplified and collapsed into a teleological

progress or a unified ideological construct called ‘French’ culture or ‘European’ civilization

or the ‘Muslim’ way of life” (Modood 1997: 11). We moeten dus niet alleen de reïficaties van

‘andere’ culturen, maar ook de reïficatie van onze eigen cultuur laten varen om de weg vrij te

maken voor allerlei processen, die ervoor zorgen dat een cultuur in beweging is, en zich

aanpast aan de omstandigheden en antwoordt op veranderingen. En in dat geval is het zaak

om ook de vele onderdelen die we voor waar aannemen kritisch te bekijken, omdat ook die

een constructie kunnen zijn van de staat of van een andere machthebber (een religieuze

leider bijvoorbeeld), teneinde de macht beter te kunnen uitoefenen.

Hierop doorgaand, is het binnen dit onderzoek van belang dat we inzien, dat een

cultuur (en daarmee de religie) verandert, niet alleen onder invloed van de mensen die er

150

CONCLUSIE; TUSSEN TWEE CULTUREN?

deel van uitmaken, maar ook onder invloed van de omgeving. Als een Afrikaan naar

Frankrijk emigreert, dan is het haast onontkoombaar dat er aanpassingen zullen komen aan

de invulling en beleving van zijn cultuur. Daarbij is het logisch dat een cultuur verandert.

Een cultuur is namelijk niet een a-historisch gegeven. Er zijn mensen bij betrokken, en

onder invloed van veranderende denkbeelden wordt er ook anders gedacht over onderdelen

uit een cultuur. Ook van de zijde van de Franse staat zou het logisch zijn als er aanpassingen

komen die de migranten tegemoet komen. In Frankrijk is een hoog percentage van de

bevolking ergens anders geboren dan in Frankrijk zelf. Dit heeft als gevolg dat er veel

mensen met verschillende denkbeelden en gewoonten rondlopen, op allerlei gebieden.

Omdat deze mensen allemaal in één land bij elkaar wonen, is het niet goed mogelijk om

eenieder geheel volgens zijn of haar eigen cultuur te laten leven. Maar ook is het moeilijk om

voor al die mensen een soort overkoepelend systeem te bedenken, waarin iedereen zich kan

vinden. In Frankrijk worden culturele verschillen onderdrukt, omwille van de gelijkheid van

iedereen. Maar er zijn veel groepen die zich hierdoor erg gediscrimineerd voelen. Er is een

soort middenweg nodig, waarbij er overbruggingen tussen verschillende culturen moeten

komen, waarmee elke burger zijn of haar leven in Frankrijk zin kan geven. De gebruiken uit

de landen van herkomst moeten niet worden gereïficeerd en geëxotiseerd, maar ze moeten

ook niet worden weggestopt achter een soort scherm onder het mom van égalité. Door deze

zelfde ideeën toe te passen binnen migratiestudies – en wellicht in het daarmee

samenhangende migratiebeleid – kan de aandacht verplaatsen van het naast elkaar leven

(met onoverbrugbare verschillen) naar het met elkaar leven door het overbruggen van die

verschillen.

151

GOD IN FRANKRIJK

152

Samenvatting

In dit onderzoek staat de religie van West-Afrikanen in Parijs centraal. Mijn centrale vraag

is: wat betekent religie voor de migrant uit West-Afrika in het seculiere Parijs? Dit is een

veelomvattende vraag, die hierdoor niet geheel en naar genoegen van alle betrokkenen kan

worden beantwoord. Het onderzoek is dan ook beschrijvend van karakter, zonder de intentie

tot algemeen geldende uitspraken te komen aangaande het onderwerp.

In veel migratiestudies worden echter wel veel generaliserende uitspraken gedaan, en

ze zijn vaak kwantitatief van opzet. Ik wil met dit onderzoek aangeven dat in studies over

migranten een andere, meer persoonlijke aanpak nodig is. Migratiestudies moeten als het

ware ‘geantropologiseerd’ worden, er moet rekening worden gehouden met de dynamische

context waarin menselijke interacties plaatsvinden. Door middel van een participerend,

kwalitatief onderzoek kun je niet alleen kijken naar wat mensen zeggen dat ze doen, maar

ook naar datgene wat mensen werkelijk doen. Je gaat voorbij aan het gewenste, en krijgt

behalve de naleving van regels en normen ook de afwijkingen daarvan te zien. Daarbij is het

belangrijk niet alleen te kijken naar het individu, maar naar de relatie tussen het individu en

de gemeenschap. Ook in een onderzoek naar religie blijkt deze aanpak zeer verhelderend.

Het onderzoek vond plaats in La Goutte d’Or, een migrantenwijk in Parijs. In het

onderzoek is een centrale rol weggelegd voor Sarr, een Senegalese moslim die ik gedurende

de drie maanden van mijn onderzoek vrijwel dagelijks sprak over de islam en het migrant-

zijn. Sarr werkt als kok in een klein cafeetje in rue Doudeauville, waardoor hij veel contact

heeft met de mensen in de wijk. Hij is een zeer vrome moslim, en van hem kreeg ik een goed

inzicht in de ‘officiële’ islam. Verder bracht hij me in contact met vrienden, kennissen en

winkeliers in de omgeving. Behalve met degenen die Sarr aanbracht, kon ik het café

natuurlijk op een makkelijke manier met andere Afrikanen een gesprek beginnen. Doordat ik

vrijwel elke dag daar rondhing, leerden alle vaste klanten in het café me een beetje kennen.

In het onderzoek wilde ik drie uitspraken, die ik in studies over religie van Afrikanen

in de diaspora ben tegengekomen, wat nader bekijken:

1. Religie en het ‘vreemdeling’-zijn veranderen samen

2. Migranten worden religieuzer in de diaspora

3. Afrikaanse christenen in Europa identificeren zich ten eerste als christen

en dan pas als Afrikaan

Deze drie uitspraken probeer ik aan de hand van gesprekken, observaties en literatuurstudie

te toetsen. Wat ik wilde weten, is of het beleven en belijden van religie bij mijn

153

GOD IN FRANKRIJK

gesprekspartners is veranderd sinds ze Afrika hebben verlaten, en wat daarvan de reden is.

Op welke manier waren ze met hun religie bezig in Afrika, en hoe is dat in Parijs? Zien ze

zichzelf ten eerste als Afrikaan of als christen/moslim/animiste?

Bij een onderzoek naar religie is het van belang dat er ten eerste duidelijk is, wat onder

religie wordt verstaan. In dit onderzoek is dan ook een groot deel gewijd aan de definitie van

religie, en in hoeverre het concept religie een constructie is van het Westen. Als mijn

gesprekspartners het hebben over religieus-zijn, op welke manier bedoelen ze dat dan? Slaat

het op de praktijk, op het spirituele, gaat men uit van de ‘officiële’ leer of van een eigen

opvatting van religie? Met behulp van een aantal boeken en gesprekken met

vertegenwoordigers van de officiële zijde van islam en christendom en vertegenwoordigers

van het volksgeloof, kreeg ik inzicht in de manier waarop deze mensen met religie bezig zijn.

Van officiële zijde – zowel bij de islam als bij het christendom – wordt vaak

denigrerend gesproken over de ‘volkse’ religie. Door behalve moslims die Sarr aan me

voorstelde ook moslims te spreken waarvan Sarr zei dat ze ‘niets van de islam wisten’, kwam

ik zowel iets van de officiële islam als van de volksislam te weten. Hetzelfde deed ik bij de

christenen. Ik sprak zowel met enkele Afrikaanse christenen als met Franse priesters over

hun opvatting over het ‘Afrikaanse’ christendom. Zo kreeg ik inzicht in de wijze waarop deze

schijnbaar tegengestelde kampen zich tot elkaar verhouden, en in de wijze waarop macht

hierin een rol speelt. De derde groep in het onderzoek wordt gevormd door de animistes, de

aanhangers van Afrikaanse traditionele religie. Het animisme wordt door veel christenen en

moslims niet beschouwd als een echte religie. Ik onderzoek op basis waarvan dit wordt

beweerd, en vraag ook de mening van de animistes zelf.

Een ander onderdeel in het onderzoek is de wijze waarop de Franse staat omgaat met

haar migranten. Het seculiere karakter van de Franse staat maakt het wellicht ook

moeilijker voor de moslims om op dezelfde wijze met hun religie te beleven en belijden als ze

gewend waren in de landen van herkomst. In het tweede hoofdstuk bespreek ik in het kort

de drie modellen van integratiebeleid. Verder sprak ik met een aantal Afrikanen over

integratie, migrant-zijn en de houding van de Fransen ten opzichte van migranten en de

islam. Vaak wordt er gesproken over migranten alsof zij zich tussen twee culturen bevinden.

Ik probeer er achter te komen hoe mijn respondenten hier zelf over denken, en hoe dit

gegeven wellicht gevoed wordt door de Franse staat.

Hetzelfde idee kunnen we toepassen op religie. De wijze waarop veel Afrikanen inhoud

aan hun religie geven, kunnen we zien als een gecontextualiseerde vorm van religie. Hiervan

zou je ook kunnen beweren dat deze mensen zich tussen twee religies bevinden. De realiteit

is echter, zoals uit dit onderzoek blijkt, wat complexer. Er bestaan niet twee kampen, aan de

154

SAMENVATTING

ene kant de officiële religie en aan de andere kant het volksgeloof. De twee zijn in

voortdurende samen- en/of tegenspraak met elkaar, en juist deze dialectische relatie is

interessant.

In het onderzoek wordt duidelijk dat algemene uitspraken over migranten en religie,

zoals de drie uitspraken die hier ter sprake kwamen, geen juist beeld geven van de realiteit.

In een onderzoek onder migranten en hun religie kan een meer antropologische aanpak dan

ook zeer verhelderend zijn, en bepaalde zaken blootleggen die met een meer kwantitatieve

aanpak wellicht verborgen zouden zijn gebleven.

155

GOD IN FRANKRIJK

156

English summary

In this research the central theme is the religion of West-Africans in Paris. My main

question is: what is the importance of religion to the West-African immigrant in secular

France? This is a very broad question, and because of that it is not possible to answer it

completely and to the satisfaction of all people concerned. Therefore, the research has a

descriptive character, without the intention of making universally true statements

concerning the topic.

In a lot of migration studies however, it is common to make these kind of universal

statements, and very often these studies have a quantitative character. I would like to show

that in migration studies, we need a new, more personal focus. Migration studies should be,

as a matter of speaking, ‘anthropologized’, one should take into account the dynamic context

in which human interactions take place. By giving the research a participant, qualitative

character, it is possible to look not only at what people say that they do, but also at what

people actually do. In this way you go beyond the wanted, in order to see also the deviations

from the law and morals. In addition to this, it is important not to look just at the individual,

but at the relation between the individual and society. In a research on religion this can also

be very illuminating.

The research took place in La Goutte d’Or, an immigrant quarter in Paris. In the

research the central focus is on Sarr, a Senegalese muslim, whom I talked to almost every

day during my three months of research. I spoke to him about islam and being an immigrant

in Paris. Sarr works as a cook in a small café in rue Doudeauville, and because of that he has

a lot of contact with people in the quarter. He is a very dedicated muslim, and he gave me a

good overview of ‘official’ Islam. He also introduced me to his friends and acquaintances, as

well as to the shopkeepers in the neighbourhood. Besides with the people Sarr introduced me

to, it was of course very easy in the café to get into contact with other Africans. Since I hung

about there almost every day, all the regular customers got to know me a little bit.

For this research I intended to watch the three following statements on religion of

Africans in the diaspora more closely :

1. Religion and strangerhood transform together

2. Immigrants become more religious in their diaspora

3. African Christians generally identify themselves first and foremost as Christians

and only secondly as Africans.

157

GOD IN FRANKRIJK

I try to test these statements, using conversations, observation and by reading some books

on the subject. What I wanted to know, is whether the practice of religion for my

respondents has changed since they left Africa, and for which reason. How did they practice,

and speak and think about religion in Africa, and how do they do that now? Do they

consider themselves mostly Africans or Christians/Muslims/Animists?

Doing a research on religion requires first that it is clear what religion is. Therefore,

in this research a big part is reserved for the definition of religion, and for the question in

what way religion is a construction of the West. When my respondents talked about being

religious, what exactly did they mean? Were they talking about the practice of religion,

about the spiritual part, did they speak from the ‘official’ side, or from their own assumption

of what they think religion is? While reading some books on the subject and talking to

representatives of the ‘official’ side and the popular side, I developed some insight in the way

these people talk and think about religion.

From the official side – in islam as well as in Christianity – popular religion is spoken

about in a rather degrading manner. By speaking not only to the muslims Sarr introduced

me to, but also with Muslims he told me ‘didn’t know anything about Islam’, I got to know

things about the ‘official’ form as well as the ‘popular’ form of Islam. I did the same with the

Christians. I spoke to African Christians and with French priests about their opinion on

‘African’ Christianity. In this way I learnt about the way in which these supposedly

dichotomous groups relate to each other, and about the way power is involved. The third

group in this research are the animistes, the people who have an African traditional religion.

Animism is not considered a real religion by many Muslims and Christians. I wanted to know

on what basis they say this, and I also asked the animistes for their opinion.

Another topic in the research is the way the French state looks at, and treats her

immigrants. The French state being secular makes it more difficult for the Muslims to

practice their religion in the same way they used to in their home countries. In the second

chapter I describe briefly the three models of integration policy. In addition to this, I spoke

to some Africans about integration, about being an immigrant and about the attitude of the

French regarding immigrants and Islam. Often people speak about immigrants as if they are

suspended between two cultures. I tried to find out how my respondents think about this

assumption, and how this might be fed by the french state.

The same thing can be said about religion. The way many Africans practice their

religion, can be considered as a contextualised form of religion. One could therefore say, that

these people are suspended between two religions. In reality however, as we will see in this

research, it is a lot more complex than that. There is not such a thing as two camps, the

158

ENGLISH SUMMARY

‘official’ religion on one side, and ‘popular’ religion on the other. The two are constantly

contradicting or collaborating, and it is exactly this dialectical relation which makes it

interesting.

In this research it becomes clear that universal statements on religion and immigrants,

like the three statements investigated in this research, don’t provide us with a satisfying

image of reality. In a research on immigrants and their religion an anthropological approach

can be very illuminating, and can uncover some things, that would probably have been

disregarded in a research with a more quantitative approach.

159

GOD IN FRANKRIJK

160

Literatuur

Aalten & Moree1994 Tussen fascinatie en pretentie. De biografische benadering als onderzoeks-

methode in vrouwenstudies. Tijdschrift voor vrouwenstudies 60, jrg. 15 № 4: pp. 491-507

Abdallah, Samir & Raffaele Ventura, e.a.1997 Sans-Papiers, chroniques d’un mouvement. Paris: Im’Media/Reflexes.

Anderson, Benedict1991 Imagined Communities (first published in 1983).London & New York: Verso.

Asad, Talal1983 Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz. Man (1983) №

2, pp. 237-259.1993 Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam.

Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press.

1999 Religion, Nation-state, Secularism. In: Van der Veer & Lehmann, Nation and Religion. Perspectives on Europe and Asia. Princeton: Princeton University Press.

Barrett, Stanley R.1997 The Rebirth of Anthropological Theory (first published in 1984). Toronto, etc.:

University of Toronto Press.

Baumann, Gerd1985 Conversion and continuity: Islamization among the Miri (Sudan). British Society

of Middle Eastern Studies Bulletin, Vol. 12 (2): pp. 157-171.

1996 Contesting culture. Discourses of Identity in Multi-Ethnic London. Cambridge: Cambridge University Press.

1999 The Multicultural Riddle. Rethinking National, Ethnic, and Religious Identities. New York and London: Routledge.

Bernaerts, José1989 Afrika in Parijs. Troepverkopers, marabouts en krokodillenvlees. Onze Wereld,

januari 1989: pp. 22-26.

Boisard, Marcel A.1985 L’islam aujourd’hui. Paris : Unesco.

Borghino, Béatrice1994 Clientèle Européenne pour marabouts d’Afrique Noire. Du magico-religieux dans une

société moderne. Paris: L’Harmattan.

Breitman, Marc & Maurice Culot (eds)1988 La Goutte d’Or: Faubourg de Paris. Paris: Ed. Hazan et AAM.

Caglar, Ayse S.1997 Hyphenated Identities and the Limits of Culture. In: Modood & Werbner (eds.),

The Politics of Multi-culturalism in the New Europe. Racism, Identity and Community, pp. 169-185. London, etc.: Zed Books.

161

GOD IN FRANKRIJK

Certeau, Michel de1988 The Practice of Everyday Life (first published in 1984). London, Berkeley & Los

Angeles: University of California Press.

Cohen, Anthony1994 Self Consciousness. An Alternative Anthropology of Identity. London & New York:

Routledge.

Dijk, Rijk van1997 From Camp to Encompassment: Discourses of Transsubjectivity in the Ghanaian

Pentecostal Diaspora. Journal of Religion in Africa, XXVII(2): pp. 135-159.

Diop, A. Moustapha1997 Negotiating Religious Difference: The Opinions and Attitudes of Islamic

Associations in France. In: Modood & Werbner (eds.), The Politics of Multi-culturalism in the New Europe. Racism, Identity and Community, pp. 111-125. London, etc.: Zed Books

Ehret, Marie-Florence1989 Salut Barbès. Hommes et migrations, № 1122 – mai 1989.

Favell, Adrian1998 Philosophies of Integration : Immigration and the Idea of Citizenship in France and

Britain. London, etc.: Macmillan Press.

Geertz, Clifford1993 Religion as a Cultural System. In: Geertz, The Interpretation of Cultures. London:

Fontana Press.

Geschiere, Peter1998 On Witch-doctors and Spin-doctors. WOTRO: Working Paper Series.

Grillo, Ralph, Bruno Riccio & Ruba Salih2000 Here or There? Contrasting experiences of transnationalism: Moroccans and Senegalese

in Italy. University of Sussex. Unpublished paper.

Haar, Gerrie ter1992 Afrikaans geloven. Wereld en zending 1992/3: 39-49.

1995 Geloof en macht. De rol van religie in hedendaags Ghana. Wereld en zending 1995/2: pp. 15-26.

1998 Halfway to paradise. African Christians in Europe. Cardiff: Cardiff Academic Press.

Hammersley, Martyn & Paul Atkinson1995 Ethnography: Principles in practice, 2nd ed. London & New York: Routledge.

Hoffer, Cor2000 Volksgeloof en religieuze geneeswijzen onder moslims in Nederland. Amsterdam:

Thela Thesis.

Kuczynski, Liliane1995 Chemins d’Europe: Les Marabouts africains à Paris. Lille: ANRT.

162

LITERATUUR

1999 « Enlever le sacrifice » Pratiques des marabouts africains de Paris. In: Bonte, Brisebarre & Gokalp (eds.). Sacrifices en islam. Espaces et temps d’un rituel: 307-327. Paris: CNRS Editions.

Lagneau, Antoine2000 Le nouveau bâtiment de la mosquée rue Polonceau pourra accueillir 970 fidèles.

Le 18e du mois № 63, juin 2000: 12.

Lavie, Smadar & Ted Swedenburg (eds.)1996 Displacement, Diaspora and Geographies of Identity. Durham: Duke University

Press.

Leemhuis, Fred1989 De Koran. Een weergave van de betekenis van de Arabische tekst in het Nederlands.

Houten: Het Wereldvenster.

Lemoine, Philippe1999 Un collège de Flers (Orne) se met en grève contre le port du foulard islamique.

Le Monde, 9 januari 1999.

Maman, Dr. Moussa1996a Magie blanche et psychanalyse noire. La technique thérapeutique des

marabouts africains en France. In: Docteur en Brousse. Marabout a Paris. Paris: Les Cahiers de l’URACA № 5, octobre 1996: pp. 23-28.

1996b Etre marabout a Paris. In: Docteur en Brousse. Marabout a Paris. Paris: Les Cahiers de l’URACA № 5, octobre 1996: pp. 29-30.

Mbiti, John S.1969 African Religions & Philosophy. Nairobi, Ibadan, London: Heinemann, pp. 1-38.

Meyer, Birgit1994 Beyond Syncretism. Translation and Diabolization in the Appropriation of

Protestantism in Africa. In: Charles Stewart & Rosalind Shaw (eds.), Syncretism/Anti-Syncretism. The Politics of Religious Synthesis. London: Routledge.

1996 Modernity and Enchantment. The Image of the Devil in Popular African Christianity. In: Peter van der Veer (ed.), Conversion to Modernities. New York & London: Routledge.

Modood, Tariq1997 Introduction: The Politics of Multiculturalism in the New Europe. In: Modood

& Werbner (eds.), The Politics of Multiculturalism in the New Europe. Racism, Identity and Community, pp. 1-25. London, etc.: Zed Books

2000 Anti-Essentialism, Multiculturalism, and the ‘Recognition’ of Religious Groups. In: Will Kymlicka & Wayne Norman (eds.), Citizenship in Diverse Societies. Oxford: Oxford University Press.

Mommersteeg, Geert1996 Het domein van de marabout. koranleraren en magisch-religieuze specialisten in

Djenné, Mali. Amsterdam: Thesis Publishers.

1998 In de stad van de marabouts. Amsterdam: Prometheus.

163

GOD IN FRANKRIJK

Nkounkou-Moundele, Dominique1999 Des communautés chrétiennes africaines a foison. Mission № 90, feb 1999: 21.

Noyé, Jean-Claude, e.a.1995 Les religions dans le 18e. Le 18e du mois № 4, février 1995: pp. 7-9.

Parrinder, E.G.1968 African Traditional Religion. London: SPCK, pp. 9-28.

Penninx, Rinus et al.1993 Migratie, minderheden en beleid in de toekomst. Een trendstudie. Amsterdam: het

Spinhuis.

Rotman, Charlotte2000 Fatoumata Konta, 20 ans, Sénégalaise de Paris, retenue par son père trois mois

en Casamance, déchirée entre deux cultures. Libération, 2 augustus 2000

Schiffauer, Werner1997 Islam as a Civil Religion: Political Culture and the Organisation of Diversity in

Germany. In: Modood & Werbner (eds.), The Politics of Multiculturalism in the New Europe. Racism, Identity and Community, pp. 147-166. London, etc.: Zed Books

Schiffauer, Werner, Gerd Baumann, Riva Kastoryano & Steven Vertovec (eds).1997 Civil Enculturation: Nation-state, School and Ethnic Difference in Four European

Countries. Unpublished research study.

Stol, Albert & Liesbeth Schouten1994 Helende magie. Uitheemse praktijken voor welzijn en geluk. Onze Wereld, april

1994.

Veer, Peter van der1994 Syncretism, Multiculturalism and the Discourse of Tolerance. In: Charles

Stewart & Rosalind Shaw (eds.), Syncretism/Anti-Syncretism. The Politics of Religious Synthesis. London: Routledge.

Vermeulen, Hans (red.)1997 Immigrantenbeleid voor de multiculturele samenleving. Integratie-, taal- en

religiebeleid voor immigranten in vijf West-Europese landen. Amsterdam: Het Spinhuis.

Warner, R. Steven & Judith G. Wittner (eds.)1998 Gatherings in Diaspora. Religious Communities and the New Immigration.

Philadelphia: Temple University Press.

Westerlund, David & Eva Evers Rosander1997 African Islam and Islam in Africa. Encounters Between Sufis and Islamists. Ohio:

Ohio University Press.

164