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I. Congreso Latinoamericano en Filosofía Política y Crítica de la Cultura
Asunción, Paraguay -2006
El sapere aude kantiano en nuestra actualidad latinoamericana
Mario Heler*
1. El problema de «pensar en»
Nos convoca un desafío problemático: pensar
en Latinoamérica. Un desafío que en su formulación
puede leerse como un imperativo. Y así leído, cómo
no referirlo al sapere aude kantiano.1 A ese atrévete
a pensar que, en el siglo XVIII, Kant proponía como
necesaria propedéutica para ejercer la libertad del
individuo moderno. De este modo, invitaba al
ejercicio de una libertad de pensamiento sin tutelas.
Pero postergaba la libertad de acción, durante el
período de aprendizaje del uso de la razón.
Si aprender a pensar se asemeja a aprender a
nadar, podríamos decir que el uso de la razón se
logra también tirándose al agua y procurando flotar.
* Doctor en Filosofía (Universidad Nacional de Buenos Aires-UBA). Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones de Ciencia y Técnica (CONICET-Argentina). Especialista en filosofía social, ética y epistemología. Profesor Titular regular de Filosofía Social (Facultad de Ciencias Sociales-UBA) y de Introducción al Pensamiento Científico (Ciclo Básico Común-UBA). Profesor de seminarios en varios Postgrados y Doctorados de Argentina. Además de artículos en revistas especializadas y en libros colectivos, ha publicado: Individuos. Persistencias de una idea moderna (Bs. As., Biblos, 2000), Ciencia Incierta (Bs. As., Biblos, 2004) y es autor y recopilador de Filosofía Social & Trabajo Social. (Bs. As., Biblos, 2002). 1 Cf. Imanuel Kant, “¿Qué es la Ilustración?”, Filosofía de la historia, México, FCE, 1981.
Pero hasta hacerlo bien, con estilo, parecería que
aún ni se nada ni se piensa. Sólo al buen uso de la
razón correspondería calificar de pensar. La
analogía con el nadar termina aquí. Habrá distintos
estilos para nadar, pero uno sólo en el caso del
pensar.
Para Kant, el ejercicio responsable de la libertad
moderna requería pensar por uno mismo conforme
a las reglas universales de la razón. Aquello sobre lo
que se pensara podría ser diferente y variado, quizá
inducido por las circunstancias de los individuos que
piensan. Pero en todos los casos, acatando las
reglas del pensar comunes a todos los seres
humanos; las que todos comparten por ser
racionales. La universalidad conjura así las
diferencias en el pensar.
El buen uso de la razón homogeniza los
pensamientos. Abstrae, esto es, separa, el pensar
de sus motivaciones y condiciones empíricas.
Prescinde así de la particularidad y la contingencia,
para abrir la posibilidad de los acuerdos
intersubjetivos (para lograr la objetividad),
excluyendo toda referencia a las coordenadas
espacio-temporales del pensar.
2
Sin embargo, pensar en Latinoamérica nos
convoca a pensar a partir de una ubicación espacio-
temporal, a partir de un lugar geopolítico en donde
pensar y a la vez, sobre el que pensar. Parecería
entonces que habría que preguntarse por la
posibilidad misma de hacer un buen uso de la razón
de un tal pensar en.
Para sostener nuestro problemático desafío
deberíamos primero decidir si las coordenadas
socio-históricas determinan el pensamiento o si se
piensa desde un «no-lugar». Y tal reflexión nos
llevaría a interrogarnos acerca de quién piensa: ¿lo
hace el pensar mismo, es decir, un pensar
descarnado (tal vez el sujeto trascendental
kantiano)? O bien, ¿todo pensar corresponde
siempre a un sujeto situado, encarnado en un
cuerpo, un sujeto sujetado, que aun en la mayor
abstracción sigue enraizado en un lugar
determinado social e históricamente?
Pero estas alternativas surgen por la forma en
que predominantemente se plantea el problema de
pensar en. Y en nuestra región, a esta encrucijada
se han enfrentado y se enfrentan las discusiones
provocadas cada vez que se ha propuesto pensar en
3
Latinoamérica. Una encrucijada bien señalizada, ya
que nos indica el peligro de la pérdida del estilo de
pensar, del estilo que se impone como el único
valedero, el que corresponde al buen uso de la
razón, por ser precisamente universal, y que
casualmente2 se expresa en el pensar que se realiza
en lugares específicos (geopolíticamente
determinados).
Tampoco avanzamos mucho en el objetivo de
abrir la posibilidad de un pensar en Latinoamérica,
si entendemos el «en» como «sobre». En tal caso,
todo está dispuesto para plantear la cuestión en los
términos acostumbrados de «explicación de» o
«aplicación a» Latinoamérica. Pero explicar significa
oficialmente subsumir en un concepto o una ley el
caso. Y a la aplicación concierne al extraer las
implicancias y consecuencias de las generales de la
ley para un objeto empírico. En cualquiera de los
dos alternativas, pensar sobre Latinoamérica
requiere una ley universal. Una ley que no depende 2 Weber (y Habermas luego lo retoma) lo plantea así: «Cuando un hijo de la moderna civilización europea se dispone a investigar un problema cualquiera de la historia universal, es inevitable y lógico que se lo plantee desde el siguiente punto de vista: ¿qué serie de circunstancias han determinado que precisamente sólo en Occidente hayan nacido fenómenos culturales, que (al menos, tal como solemos representárnoslos) parecen marcar una dirección evolutiva de universal alcance y validez ?» (Max Weber, Ensayos sobre sociología de la religión, Madrid, Taurus, 1987, tres tomos; tomo I, Introducción, p. 11, la cursiva me pertenece). Habermas retoma a Weber en el mismo sentido (Cf. Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 1987, dos tomos, y El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Técnos. 1989). Claro que Weber y Habermas, europeos, identifican Occidente con Europa.
4
de los lugares específicos desde donde se piensa y
sobre lo que se piensa, ni capta diferencias. Por el
contrario, las anula en aras de una presunta
universalidad. Con el agregado que se propone de
tal manera que si se llegara a perder esa
universalidad, se da por hecho que ya no se estaría
ni siquiera pensando, y por tanto se entraría en un
delirio ajeno al uso de la razón, en la sin razón.
Desde esta visión dominante, aunque la
llamada filosofía latinoamericana adujera en
defensa de su proyecto la aceptación usual de la
apelación a, por ejemplo, una filosofía alemana,
francesa, italiana, anglosajona, etcétera, su tarea se
consideró que estaba destinada al fracaso desde su
inicio. Y hoy mismo, se aduce que el presunto
fracaso de los intentos de los ‘70 habría atestiguado
suficientemente la inviabilidad de un pensar en
Latinoamérica. Pero todavía cabría preguntarse
sobre ese fracaso: ¿radica en haber emprendido un
camino imposible, o en que sus resultados no han
logrado el reconocimiento (la acreditación)3 que sí
logran la alemana, la inglesa, la francesa …, es
3 Cf. Mario Heler, “Entre la producción y la acreditación”, en Cuadernos del Sur-Filosofía Nº 34, Bahía Blanca, 2005, pp. 77-94.
5
decir, las filosofías situadas pero que sin embargo
se proponen con pretensión de universalidad?
Es que hay un cierto poder de la abstracción
(sugestivamente similar al del dinero) que, en
asociación con la universalidad, permite hacer
olvidar –sólo olvidar– la génesis socio-históricas del
pensar y del pensamiento, así como las luchas que
llevaron hasta su reconocimiento como auténtico
pensar. Pero además, este poder opera como un
dispositivo de clausura:4 desautoriza los caminos
que no converjan en los aceptados y dominantes del
pensar; impiden la aparición de novedades que
pongan en riesgo lo ya establecido, que acaso
pudieran competir con el pensar y los pensamientos
ya instaurados y hegemónicos. En pocas palabras,
intenta hacer desaparecer las diferencias.5
En consecuencia, creo que el problema que nos
plantea la invitación a pensar en Latinoamérica
supone empezar por establecer alguna diferencia,
4 Castoriadis caracteriza la «clausura» así: «Cualquier interrogante que tenga sentido dentro de un campo clausurado, en su respuesta reconduce a ese mismo campo» (Cornelius Castoriadis, Hecho y por hacer. Pensar la imaginación, Bs. As., EUDEBA, 1998, p. 319). Esto es, repone todo planteamiento dentro de los parámetros y las modalidades aceptados dentro del campo, procurando así encauzar las disidencias y dando lugar a la exploración de nuevas posibilidades hasta donde no cuestionen el orden establecido. Constituye una forma de domesticación de la crítica con el objetivo de reproducir el régimen de dominación. 5 Cf. Mario Heler, «Dispositivos de clausura en las reflexiones sobre el ethos contemporáneo», en AAVV, Miradas sobre lo urbano. Reflexiones sobre el ethos contemporáneo, Bs. As., Antropofagia, 2006, pp. 53-70 .
6
que habilite otras posibilidades, que abra nuevos
senderos al pensamiento, nuevos recorridos que no
nos repongan en las mismas encrucijadas bien
señalizadas a donde nos conducen los dispositivos
de clausura.
2. El campo filosófico o acerca de la actividad
social de pensar
Propongo que pensemos en condicional como
un modo de poder explorar una posibilidad de
pensar en Latinoamérica, y a la vez para poner a
prueba lo que se diga, en el sentido de apreciar su
posible productividad, su capacidad de establecer
alguna diferencia.
La condición para nuestra reflexión será
entonces considerar al pensar y el pensamiento
equivalente con el filosofar y la filosofía, y referirnos
entonces al campo filosófico,6 tomando en cuenta el
proceso de profesionalización de la filosofía que se
inicia a fines del siglo XIX.7
Entender el pensar por referencia al campo
filosófico supone concebir una actividad social
6 Cf. Pierre Boudieu, «El campo científico», en Intelectuales, política y poder, Bs. As., EUDEBA, 1999, pp. 75-110.7 Cf. Richard Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1983, capítulo III, en especial §1.
7
consistente en el juego filosófico, un juego que
consiste en hacer / producir filosofía, y que la
división social del trabajo reconoce e
institucionaliza. Como todo juego supone entonces
reglas internas y muchas veces implícitas del
pensar, reglas que están dadas históricamente (y
que por ende no están dadas en forma universal).8
Pero para que haya juego hace falta también
jugadores: sujetos involucrados en el juego y que
saben jugarlo, que están habituados y habilitados a
hacerlo, por poseer el «habitus» correspondiente.9
Tienen entonces incorporadas las reglas y las
condiciones del juego (in corpore, en el cuerpo:
marcas que lo predisponen y disponen a seguir las
solicitaciones del juego). Sin embargo, no todas las
jugadas están permitidas o reciben la misma
aprobación por parte de los pares. Por el contrario,
hay una forma de jugar que por corresponder a la
definición dominante del juego, da ciertas garantías
de reconocimiento y de la consecuente participación
(en realidad, desigual) en los beneficios que el
campo distribuye entre sus integrantes.
8 Cf. Charles Taylor, “Seguir una regla”, en Argumentos filosóficos. Ensayos sobre el conocimiento, el lenguaje y la modernidad, Barcelona, Paidós, 1995, pp. 221-238.9 Cf. en relación con la terminología utilizada: Pierre Bourdieu, ob. cit.
8
En cada momento, como resultado de las
luchas entre los miembros del campo, se impone
una modalidad de juego cuyo seguimiento promete
conservar y aumentar la participación en el campo,
y para quienes no la siguen, cierta marginación –
cuando no la exclusión. El predominio de una
modalidad de juego es entonces resistida por otros
integrantes que juegan de otra forma y que luchan
porque su modalidad de juego sea reconocida en el
campo. En consecuencia, la definición dominante
del juego se sostiene (o modifica) en una lucha
entre estrategias de juego conservadoras (dirigidas
a la permanencia de la misma definición dominante)
y estrategias subversivas (que procuran que cambie
esa definición). La adopción por parte de los
jugadores de una de tales estrategias se vincula con
la posición que ocupan en las jerarquías del campo
y el respaldo que posee cada quien para sus
jugadas.10 10 Este respaldo es pensado por Bourdieu bajo la figura de «capitales» que se invierten (que se ponen en juego) en las estrategias de quienes los poseen, y que no son sólo «económicos». Hay además capitales «sociales» «culturales» y «simbólicos». Por otra parte, a cada campo le corresponde un «capital específico», que es aquél que se produce sólo en ese campo y en ningún otro. La producción filosófica es el capital específico del campo de la filosofía. El «capital cultural» está ligado a conocimientos, la ciencia y el arte. Existe bajo tres formas: en estado incorporado (habitus), en estado objetivado (bienes culturales, por ejemplo), y en estado institucionalizado (por ejemplo los títulos escolares). El «capital social» es el conjunto de los recursos actuales o potenciales que están ligados a la posesión de una red durable de relaciones más o menos institucionalizadas; en otros términos, a la pertenencia a un grupo, como conjunto de agentes unidos por lazos permanentes y útiles. Finalmente el «capital simbólico» es la forma que revisten las diferentes especies de capital cuando son percibidas y reconocidas como legítimas; al serlo adquieren eficiencia simbólica (semejante a una fuerza mágica que ejerce una suerte de acción a
9
Si atendemos específicamente al campo
filosófico encontramos que esas posiciones
dependen de la afiliación a ciertas «tradiciones»
(unas de mayor o menor envergadura y prestigio
que otras y que coexisten en el campo), que se
desarrollan a partir de filósofos, escuelas, temáticas
y cuestiones, períodos históricos, o a una mezcla;
tradiciones con una historia y un centro de difusión
(con carácter nacional) hacia el mundo, con filiales
en universidades e institutos de investigación de
diferentes países. Se caracterizan por defender
celosamente un derecho de propiedad sobre la
temática que trabajan y definir los criterios de
inclusión y de exclusión en el círculo que conforman.
Todo ello en la lucha que entablan con las
tradiciones competidoras, por conservar sus
prerrogativas y aumentarlas, procurando que su
definición del capital específico filosófico se
imponga por sobre la de las demás.
Pero estas tradiciones se muestran situadas
geopolíticamente, y respondiendo a las relaciones
con cada lugar de pertenencia, sin renunciar por ello
a la pretensión de universalidad. Su extensión
distancia, sin contacto físico).
10
internacional no oculta su génesis localizada y que
suele darle nombre (por ejemplo, el marxismo
inglés, el posestructuralismo francés, el
pensamiento autonomista italiano, etcétera). Las
jerarquías de las posiciones se escalonan en el
campo en general y dentro de las tradiciones
reconocidas. Un dato no menor se manifiesta (como
venimos señalando) en el hecho de que las
posiciones con mayor poder están radicadas en el
hemisferio norte, mientras que las regiones y países
del hemisferio sur ocupan posiciones subordinadas
(si es que tienen algún reconocimiento). Y es en las
luchas por un mejor posicionamiento que se revelan
los integrantes del campo como ortodoxos o como
herejes.
Hacia dentro del campo se instaura una división
social del trabajo que se refleja en los subcampos
que lo configuran. En esta división parecen
distinguirse tres categorías de trabajo para los
jugadores del campo, con exclusión de los legos
(más o menos cercanos al campo pero que no se
encuentran habilitados como integrantes plenos del
mismo).
11
En un orden ascendente de relevancia y rango,
la tríada se forma con los profesores (el nivel más
bajo e identificado con los reproductores y
consumidores especializados), los investigadores,
como nivel intermedio y bajo ciertas condiciones,
abierto a la posibilidad de acceder al nivel de los
verdaderos productores, de los máximos
exponentes del quehacer filosófico: los filósofos.11
Pero como venimos señalando, estas categorías de
jugadores a su vez se ubican geopolíticamente: la
producción de filosofía se sitúa «casualmente» en el
hemisferio norte, mientras en el resto del planeta
mayoritariamente sólo se reproduce y consume lo
que allá se produce.12 A lo sumo, como pasa en
Latinoamérica, los integrantes del campo podrán
llegar a ser reconocidos como investigadores,
desempeñándose como historiadores y/o
sistematizadores, aunque siempre (al menos hasta
ahora) tienen la posibilidad de ser profesores en sus
lugares de origen (en la periferia).
11 La división entre estos tres tipos de trabajo filosófico tiene un aire de familia fuerte con la división en ciencia pura, ciencia aplicada y tecnología que opera en el campo de las ciencias. Es que en el campo cultural, al cual pertenecen el subcampo de las ciencias y de la filosofía, hay una relación de dominación por parte del campo científico que no deja de afectar al de la filosofía. Cf. Mario Heler, Ciencia Incierta. La producción social del conocimiento, Bs. As., Biblos, 2004; 2º Edición, 2005.12 A lo que hay que agregar que los pensadores nacidos en Latinoamérica y que se destacan en el campo «internacional» de la filosofía, viven en el hemisferio norte y publican en lenguas que no son las de nacimiento.
12
¿No harán los jugadores latinoamericanos del
campo de la filosofía un buen uso de la razón? ¿O el
logro con excelencia de ese uso se ve obstaculizado
(hasta paralizarlo) por no contar en sus países con
los recursos adecuados (bibliotecas bien surtidas,
publicaciones con prestigio internacional –y por
supuesta «indexadas»–, así como tiempo y dinero
suficientes)? Si tales carencias dieran cuenta de las
posiciones subordinadas de quienes se dedican a la
filosofía en Latinoamérica, habría que pensar que
sigue siendo válido en general –con algunas
adaptaciones que no cambian su sentido– el
argumento aristotélico acerca de que la filosofía
surge allí donde hay ocio (pese a que hoy los
esclavos hayan sido reemplazados por los
asalariados, y los integrantes del campo de la
filosofía reciban honorarios por sus tareas, negando
que tengan ocio con su dedicación al negocio de
hacer filosofía). Pero en última instancia, supondría
que todo se solucionaría aumentando los recursos
para hacer filosofía (como postulan actualmente los
organismos multinacionales para las ciencias y que
inciden también en la filosofía). Falacia que no toma
en cuenta los dispositivos de clausura que funcionan
13
para mantener la dominación, dispositivos
institucionalizados en el campo e incorporado en la
subjetividades de sus integrantes.
Ya hemos hecho referencia a que el pensar
queda identificado con un buen uso de la razón, que
precisamente es el que se desprende de la
definición dominante en el campo (y que no altera el
hecho de coexistan varias definiciones, distintas y
similares en sus efectos de dominación). Se logra de
este modo homogenizar el pensar, encauzándolo en
recorridos bien señalizados, con sus carteles
indicadores de las derivas peligrosas y perjudiciales
del pensamiento.
3. La práctica del pensar en el campo
filosófico
El problema de pensar en Latinoamérica supone
que nos pongamos a producir, que asumamos el
papel de productores filosóficos y que creemos
nuestros conceptos13 en esta región en donde se
localiza nuestro quehacer filosófico.
Pero las diferentes definiciones dominantes del
hacer filosófico en los subcampos que definen las
13 Cf. Gilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?¸ Barcelona, Anagrama, 1995
14
tradiciones reconocidas, recomiendan a los
jugadores de cualquier lugar del mundo, acceder a
la producción a través de las tradiciones ya
establecidas, pues de esta forma su tarea y los
resultados de ella podrán acreditar como filosofía.
Pero paradójicamente, con tal recomendación, que
impone una forma de producir filosofía y también
limita los temas que pueden trabajarse
filosóficamente, el hacer filosofía en estas latitudes
queda reducido a una seria de vacuidades que ni
ocasionan las rupturas epistemológicas,14 condición
para dar algún tipo de respuesta a las cuestiones
que el concepto de «Latinoamérica» plantea a la
filosofía, ni puede competir con las producciones
filosóficas del hemisferio norte. Y en un círculo
perverso: no acreditamos porque no producimos,
pero no producimos porque seguimos las reglas de
la acreditación que condicionan nuestro hacer
filosofía y nos condenan a posiciones subordinadas.
Resulta así que la tarea filosófica se ve reducida
a una exégesis que deriva en el pensar palabras
sobre palabras, con producciones que son cita de la
cita, comentario del comentario, con alguna
14 Cf. Gastón Bachelard, La formación del espíritu científico, México, Siglo XXI, 1978.
15
referencia a un fragmento o aspecto del
pensamiento de un filósofo que en su
especialización no interesa a nadie, y que si poseen
algún valor dentro del campo, no son valorizados
socialmente más que por el prestigio heredado por
una permanencia de más de 2500 años jalonada de
hitos fundamentales para Occidente. Dadas así las
cosas, no es casualidad que no nos leamos ni entre
nosotros, preocupados por las producciones de los
lugares más jerarquizados. Y si atendemos a la
producción de nuestros colegas regionales, suele
ser para evaluar su mayor o menor desvío de la
auténtica filosofía, esto es, de la convergencia o
divergencia con la tradición que seguimos.
Se llega así a una formalización del pensar. Una
ocupación en la forma, en el procedimiento, así
como en la fidelidad al texto, en la actualización
bibliográfica, en argumentaciones que recortan una
cuestión de su contexto, la aíslan de otras
cuestiones asociadas y de sus presupuestos,
dejando el terreno libre para que el sentido común
(las representaciones dominantes en la sociedad) se
autoconfirmen. Una formalización que reclama
«virtudes» especiales en los jugadores idóneos,
16
constituyendo subjetividades «filosóficas». Pero
tales subjetividades resultan funcionales a la
reproducción de la tradición en la que se enrolan,
así como en nuestra región, acarrea la permanencia
en nuestro papel subordinado. La consigna es
entonces hacer un buen uso de la razón, esto es,
atenerse a la autoridad consagrada en los centros
filosóficos de prestigio, estudiando su panteón de
filósofos y utilizando las formas argumentativas
esperadas.
Es que la innovación y el cambio en el pensar
se adjudican a los lugares de prestigio filosófico, y
para nuestra región queda el papel de consumidores
y reproductores de aquellos cambios e
innovaciones, y en todo caso, el de divulgadores.
Preocupados y ocupados por la acreditación de
nuestro pensar, supeditamos la producción-creación
característica del pensar a ese reconocimiento que
vuelve a confirmarnos en el mismo lugar subalterno
en el que nos reponen las reglas dominantes de la
acreditación. Queda así clausurada la posibilidad
misma de un pensar en Latinoamérica.15 15 Tampoco resultó de utilidad para el pensar en Latinoamérica la moda de la « filosofía aplicada» de los ’80, ya que la aplicación (de qué) a una problemática geopolíticamente determinada no constituía una de las posibilidades abiertas por esta moda. Los desarrollos de esta aplicación se estimaba entonces como una concesión criticable, no sólo por la similitud con la aplicación científica, sino por estar dedicada a cuestiones extra filosóficas, que además debía tener una cuestionable ligazón con las contingencias
17
En nombre de tradiciones ya establecida, el
quehacer filosófico del pensar se caracteriza por la
lectura de los «filósofos», con interpretaciones
estabilizadas por esas tradición, que en la selección
de ellos manifiesta los criterios de inclusión y
exclusión que operan en el campo de la filosofía. El
otro aspecto de este mismo quehacer está
constituido por la crítica a los otros, por supuesto
errados, más aún cuando procuran explorar otros
caminos, otras posibilidades de hacer filosofía. Y
entonces la necesidad de la presunta fidelidad al
texto del filósofo cierra al paso a la utilización de
conceptos e ideas filosóficas como herramientas16
para pensar sin tutelas.
Pero ni aun así se eliminan las resistencias a la
dominación en el campo de la filosofía.
5. Pensar en Latinoamérica
¿Cómo podemos visualizar entonces un pensar
en Latinoamérica en resistencia contra los
dispositivos de clausura que operan (objetiva y
subjetivamente) en el campo de la filosofía y que
nos reponen en una posición subalterna, llegando
sociales, donde la peculiaridades filosóficas podían diluirse. 16 Cf. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, Barcelona, Crítica, 1988.
18
casi a obturar las posibilidades de producción
filosófica en estas latitudes?
Creo que la cuestión que requiere elucidación17
es precisamente el pensar en. Pero a partir de lo
expuesto, estableciendo alguna diferencia con las
formas que hasta ahora han predominado, luchando
contra la convergencia de saberes y relaciones de
poder que operan en nuestros intentos por pensar
sin tutelas y al mismo tiempo, por abrir nuevas
posibilidades al pensar. Y sin que ello conduzca
inevitablemente a la pérdida de la calificación
filosofía para nuestras producciones.
En este último apartado expondré algunas
consideraciones al respecto, que propongo en modo
condicional (como ya mencioné), con el objetivo de
ponerlas en discusión, esto es, probar su capacidad
para hacer fructífero el pensar en.
Si siempre el pensar es a partir de un lugar, si
siempre es un pensar situado, y ni el poder de
abstracción más logrado ha podido borrar de su
producción y de sus productos este enraizamiento
en circunstancias socio-históricas particulares, ni
17 Castoriadis define la elucidación en los términos siguientes: «trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan». Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad. Marxismo y teoría revolucionaria, Volumen I, Buenos Aires, Tusquet, 1999, p. 11.
19
tampoco ha podido reducirlos a esas circunstancias:
¿por qué ha de suponerse que una producción
filosófica realizada en nuestra región debería anular
las implicancias y consecuencias de su carácter
situado? Más aún, ¿por qué no serán precisamente
las peculiaridades de esas coordenadas socio-
históricas la ocasión de los problemas que
pensemos?
Si nos guiamos por las posibilidades que abre a
la reflexión este interrogante, un primer avance nos
conduce a la cuestión de la producción filosófica. Y
ello implica preguntarnos por una producción
intelectual que se distinga precisamente por ser
filosófica. No obstante, no caigamos en la
ingenuidad (en nuestro presente) de creer que la
respuesta consiste en encontrar una definición
abstracta y capaz de provocar consensos en su
universalidad, una definición que anteceda
(necesaria y universalmente) a la práctica concreta
de una tal producción. Pues únicamente nos
encontraremos con a prioris históricos, pero a su
vez articulados a partir de y en una práctica
filosófica concreta, una práctica de alguna manera
previa a la formulación de esos a prioris.
20
Deslindemos en el análisis dos clases de
cuestiones que no pueden dejar de estar
relacionadas. Por un lado, las que refieren al
proceso de una producción que plantea sus propias
exigencias internas Por otro, las cuestiones de
acreditación de esta producción, su reconocimiento
como una producción filosófica, a partir de pautas
externas a la producción filosófica de cada
situación. Las relaciones entre ambas clases de
cuestiones se manifiesta en la necesidad de
enfrentar las tensiones entre las exigencias de aquel
proceso y de esta acreditación, un enfrentamiento
que busque que no se supedite la producción a la
acreditación, sino que por el contrario, abra nuevas
posibilidades, potencie el pensar.
Con respecto a las cuestiones de producción.
Considero que habría que comenzar por resistirnos
a ser actuados conforme a nuestro acendrado –y
«naturalizado»– punto de vista de la lógica de la
carencia. No partir entonces de lo que no tenemos,
de lo que nos falta. Ni tampoco de fines y modelos
idealizados que refuerzan la observación de nuestra
carencia (en un círculo en el cual nuestra visión de
la carencia induce comportamientos en
21
correspondencia con ella, y este acatamiento
refuerza nuestra visión).18
Por lo tanto, se trata de ser consecuentes con
una lógica de la potencia, una lógica en la que los
cuerpos se definen por lo que pueden y no es
posible predecir lo que son capaces de llegar a
poder.19 La defensa de la producción supone la
potenciación de la producción y no la contabilidad
de las carencias. Pues en la producción si interesa el
producto, importa la potenciación de la producción y
la exploración de las posibilidades que ella abre.
En cuanto a las cuestiones de una producción
filosófica. Contamos con los conceptos e ideas de
filósofos y de filosofías. Son nuestra caja de
herramientas para pensar en. Pero son
herramientas en tanto nos sirven para pensar un
problema.20 ¿Deberá ser un problema filosófico?21
Los problemas, como su abordaje, tienen que
construirse. No están ahí esperando nuestro
tratamiento. Pueden ser problemas inéditos en la
filosofía, o bien nuevas formas de plantear viejos 18 Recordemos que «observar» refiere tanto a percibir como a cumplir, respetar, acatar.19 Cf. Baruch Spinoza, B., Ética (varias ediciones en castellano); Gilles Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, Muchnik, Barcelona, 1996, Spinoza: Filosofía práctica, Tusquets, Barcelona, 2001, y En medio de Spinoza, Cáctus, Buenos Aires, 2003.20 Y el uso de ideas y conceptos como herramientas de nuestro pensar no puede eludir el esfuerzo del trabajo del concepto, el profundo estudio de los correspondientes filósofos y filosofías 21 La cuestión de la acreditación como «filosóficos» de nuestros problemas será tratada luego.
22
problemas, planteamientos en los que el pensar en
Latinoamérica articula los problemas de la historia
de la filosofía.22
El problema, junto con los conceptos que lo
piensen, requieren creación (aunque nunca sea una
creación ex nihilo, y sólo pueda adjudicársele un
mayor o menor grado de relativa originalidad). Tal
vez, al principio, estén demasiados apegados a
nuestras lecturas, pero durante el proceso de
producción, nos volveremos más receptivos a la
insatisfacción que provoca nuestro uso de los
conceptos filosóficos cuando los ponemos a prueba,
esto es, al confrontar su capacidad para hacer algo
con ellos en el abordaje de nuestro problema (que
probablemente en este proceso exija
reformulaciones). Al poner a prueba nuestro pensar
podremos apreciar su capacidad para hacerlo
fructífero, sus posibilidades de establecer alguna
diferencia, su apertura a una mirada diferente y
consecuentemente a nuevos recorridos del
pensamiento, que nos saquen de las encrucijadas 22 No es casual entonces que las investigaciones acreditadas en la filosofía académica no partan mayoritariamente de problemas, sino que se propongan estudios de filósofos, y a lo sumo se plantee uno de los temas tratados por ellos. Y si bien, como señalé en la nota anterior, es el trabajo en el pensamiento de los filósofos es necesario para llegar al uso de sus ideas y conceptos como herramientas, lo usual de estos planteamientos en las investigaciones académicas muestra una manifestación de la forma (subjetiva y objetiva) del operar de los dispositivos de clausura en el campo, sobre todo tendiendo en cuenta que las investigaciones que parten de problemas tienen menos valoración.
23
donde nos repone el pensamiento filosófico usual y
acostumbrado.
Claro que corremos el riesgo de reproducir un
cierto autismo, por así llamarlo, que caracteriza la
práctica académica de la filosofía, y que pretende
engañosamente ubicarnos fuera de la sociedad en
la que vivimos y por tanto, en la que pensamos.
Habrá entonces que evitar los peligros de una
presuntamente necesaria especialización que
demanda mucho esfuerzo y no deja tiempo para
otras lecturas y estudios, mientras nuestro pensar
resbala sin dejar marca por la superficie de nuestras
actuales problemáticas sociedades, o se vacía de
significatividad para nuestros interlocutores,
nuestros compañeros en el proceso de pensar en.
Es que desde la perspectiva que propongo, el
«en» no sólo es una condición ineludible del pensar
–que ni el poder de la abstracción logra disipar.
También entraña involucrarnos con nuestras
peculiares circunstancias socio-históricas (en
conexión con aquella etimología que identifica la
filosofía con el amor a la sabiduría, y a ésta, con una
teoría y una práctica consecuentes, y avanzando en
el tiempo, con la idea de praxis). Nuestro pensar en
24
podrá quedar aislado por su falta de reconocimiento
oficial, pero no puede ser solipsista ni en cuanto a
contenidos ni en cuanto a nuestro habitar y convivir
con otros. Evitar estos peligros no es empero sólo
una cuestión de voluntad. Por el contrario, es parte
de una proceso de trabajo sobre el propio habitus
filosófico, en una lucha dirigida a potenciar nuestro
pensar en, a aumentar las posibilidades de
convertirnos en productores de filosofía. Un trabajo
y una lucha cooperativos, porque se concreta en
operar juntos en los procesos de desidentificación y
de subjetivación, que nos habiliten en las
habilidades del pensar en. La cooperación fructífera
es el motor de la producción, aunque dé lugar a
autores.
¿Dónde ha quedado la pretensión de
universalidad? Tal pretensión no depende de un
acomodarse a pautas externas, trascendentes a la
producción, que se impone al proceso de
producción. Por el contrario, el «ser consecuentes»23
23 Badiou se refiere al «ser consecuente» así: «El problema son las consecuencias, es decir qué es lo que vamos a hacer (…) Ahora bien, la cuestión de las consecuencias, lo sabemos desde siempre, es una cuestión de disciplina, ¿cómo pasamos de una consecuencia a otra, de una etapa a otra? No se pude pasar sino de manera disciplinada. Tomo el término disciplina en un sentido muy vasto, es simplemente la capacidad de tratar la consecuencia, o como decimos en Francia: la capacidad de ser consecuente. (…) Hace un momento hablaba de matemáticas. La importancia que Platón daba a las matemáticas se debe a que en las matemáticas tenemos unas disciplina terrible. Las consecuencias son las consecuencias, y podemos intentar creer que no lo son, pero no lo lograremos». Alain Badiou, «La idea de justicia», en Acontecimiento. Revista para pensar la política, Nº 28, 2004, Bs. As., Grupo Acontecimiento, pp. 9-22.
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con las exigencias inmanentes del movimiento de
nuestro pensar en pondrá a prueba su posible valor
filosófico.
Pero no tenemos garantías que nuestro
emprendimiento tenga éxito. Podrá ser acreditado o
no como una producción filosófica. Pero son tales
exigencias inmanentes de la producción las que
permiten evaluar la producción (por su calidad y no
por la cantidad de productos publicados que
contabiliza la acreditación), exigencias preocupadas
y ocupadas en las posibilidades para la producción
que abre el mismo proceso de producción. Y
siempre se puede volver a empezar, volver a
intentar aprendiendo de los fracasos y de las
posibilidades abiertas en el proceso, involucrados en
la producción para la producción, sin cegarnos con
los productos y su acreditación.
No podemos dejar de percatarnos, no obstante,
de que las cuestiones de la producción entran en
tensión con las cuestiones de la acreditación en los
intentos por pensar en. No es cuestión de optar
entre tratar sólo las cuestiones de una u otra clase.
Cada una de ellas pueden plantear alternativas
incompatibles. Y sin embargo, se trata de producir
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bajo las condiciones del predominio de la
acreditación. No se trata de un problema de toma
de decisión adecuada, de tomar partido por un lado
o por el otro.24 Por consiguiente, privilegiar las
cuestiones de la producción supone la lucha contra
los dispositivos sociales que subordinan la
producción a las cuestiones de la acreditación;
contra esos dispositivos que no están sólo
coaccionando desde fuera de los posibles
productores, sino que están incorporados en sus
subjetividades.
Se tratará entonces de definir estrategias para
enfrentar esta tensión en apoyo de nuestro pensar
en Latinoamérica, en un proceso de defensa palmo
a palmo para dar poder a ese pensar, e ir ganando
su reconocimiento. No estaremos preocupados y
ocupados solamente en las cuestiones de la
producción, sino que habrá que generar sus
condiciones de posibilidad; lo que quiere decir, estar
atentos a las cuestiones de acreditación,
procurando generar un lugar para nuestro pensar
en.
24 Cf. En relación con la idea de conflicto entendido como “encrucijada” y “enredo”: HELER, M., “Dispositivos de clausura en las reflexiones sobre el ethos contemporáneo”, ob. cit., apartado 1.
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Quizá habrá entonces que trabajar para
construir una tradición, ocuparnos de la formación
de los jugadores de este juego de pensar en
Latinoamérica, de generar canales de difusión (que
no de divulgación), y muchas cosas más. Pero
especialmente no podrá olvidarse, ni una sola vez,
de nuestro involucramiento con la producción para
la producción filosófica, por el movimiento creativo
hacia nuevas y fructíferas posibilidades para el
pensar, y para el pensar no sólo de los integrantes
del campo de la filosofía.
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