Hulpverlening aan hindoes

de graha sjaanti als psycho-sociale methode

drs. Raj Gainda

Rotterdam, 1996

Graha sjaanti

Een Hindoestaanse hulpverleningsmethode

Titel Hulpverlening aan hindoes : de graha sjaanti als psycho-sociale methode

Auteur Raj Gainda

Editie 3e oplage

Uitgave Rotterdam : Hindi Instituut Nederland, 1996

Overige gegevens 93 p. ; ill.

Annotatie 1e opl.: 1987. - Scriptie Voortgezette Opleiding. - Met lit. opg. en reg.

ISBN/ISSN/ISMN 9090017305

Trefwoord(en) Hindoestanen

hulpverlening

Nederland

INHOUDSOPGAVE

INLEIDING

INLEIDING IN HET SURINAAMSE HINDOEÏSME

Sanskaars of purificaties

Literatuur

1 THEORETISCH KADER

1.1 Voorbeschouwing

1.2. Filosofie van graha sjaanti

1.3. Hindoe astrologie

1.4 Nabeschouwing

2 DIAGNOSE EN HULPVERLENING DOOR DE PRIESTER

2.1 De diagnose

2.2 De hulpverleningsceremonie

3 DE HINDOE PRIESTER

4 PROBLEMEN EN CLIËNTEN

4.1 De problemen

4.2 De cliënten

5 HULPVERLENING, CONSULT EN DOORVERWIJZING

6 SAMENVATTING

7 CONCLUSIES EN AANBEVELINGEN

Literatuur

Uitspraak van de Hindostaanse woorden

Lijst van Hindostaanse woorden

Samenvatting in het Sarnami

INLEIDING

Onderwerp

Dit onderzoeksverslag gaat over graha sjaanti, een hulpverleningsmethode die door de Hindoe

priesters [1] wordt toegepast bij problemen en klachten van psychische, somatische, sociale

en psychiatrische aard. Deze studie heeft een tweeledig karakter:

ten eerste wordt de graha sjaanti als methode beschreven en vervolgens wordt nagegaan hoe

deze Hindoe hulpverleningsmethode beter toegepast zou kunnen worden in Nederland.

Vraagstelling

De vraag die getracht wordt te beantwoorden, luidt als volgt:

hoe kan de graha sjaanti als psycho-sociale hulpverleningsmethode effectiever en efficiënter

toegepast worden bij de Hindoes in Nederland?

Doelstelling

Mijn bedoeling met dit werkstuk is informatie te verstrekken over deze methode zodat er

vooral vanuit het algemeen welzijnswerk en de geestelijke gezondheidszorg meer en beter

doorverwezen kan worden naar hulpverleners die deze methode toepassen. Door beschrijving

van de graha sjaanti probeer ik tevens een eerste aanzet te geven tot verder onderzoek dat

kan leiden tot verbetering ervan en mogelijke aanpassing aan de Nederlandse situatie.

Hierbij ga ik ervan uit dat iedere agogische methode voor verbetering, aanpassing vatbaar is.

Deze beschrijving is niet bedoeld om als handleiding te dienen bij het zelf leren of toepassen

van deze hulpverleningsmethode. Wel kunnen Hindoe priesters hierin bruikbare informatie

vinden die hun zicht op graha sjaanti kan verbreden en hun deskundigheid zou kunnen bevor-

deren, althans een aanzet daartoe geven.

Doelgroep

Ik richt mij in het bijzonder tot de eerstelijnswerkers die te maken krijgen met Hindoes omdat

ik weet dat tijdens de opleiding van deze werkers niet genoeg aandacht besteed wordt aan

hulpverleningsmethoden van de verschillende etnisch-culturele bevolkingsgroepen in

Nederland in het algemeen en de Hindoes in het bijzonder. Veel van deze werkers weten niet

eens dat er tientallen van zulke methoden bestaan. Vandaar dat ik een beroep wil doen op

hulpverleners als huisartsen, psychiaters, psycho-therapeuten, maatschappelijk werkers e.a.

met de verwachting dat zij de graha sjaanti als een volwaardige methode van hulpverlening

leren kennen en waarderen. Dit kennen en waarderen zou tevens moeten leiden tot op zijn

minst een goede doorverwijzing en het nemen van consult.

Bronnen [2]

Over graha sjaanti is in het Nederlands niets noemenswaardigs gepubliceerd. Mijn informatie

heb ik in hoofdlijnen uit drie bronnen:

- als eerste

de Hindoe literatuur (in het bijzonder de sanskaar bidhi's : methodieken van rituele purificaties;

de griha sutra's: leidraden voor het dagelijkse leven; de patra's: Indiase astrologische

almanakken) en andere relevante (religieuze) werken;

- als tweede

de observaties tijdens het stellen van de diagnoses en het toepassen van de graha sjaanti, de

gesprekken met Hindoe priesters, hun cliënten en andere betrokkenen,

- als derde

heb ik voor deze studie ook doelgerichte vraaggesprekken gevoerd met 5 priesters en 10

cliënten bij wie deze methode toegepast is. Zowel de priesters als de cliënten zijn in

Rotterdam of de directe omgeving woonachtig.

Motivatie

De keuze om over dit onderwerp te schrijven is niet willekeurig geweest. Als welzijnswerker

ben ik in de praktijk cliënten tegengekomen waarbij ik tot de conclusie kwam dat zij door de

westerse hulpverleningsmethoden niet adequaat genoeg te helpen waren. Door te verwijzen

en mee te maken dat ze door graha sjaanti geholpen werden, werd mijn belangstelling voor

deze methode ook beroepsmatig gewekt. Ik ging mij in deze methode verdiepen: als

Hindoestaan had ik het vertrouwen van zowel de priesters als hun cliënten. Mijn relaties met

veel Hindoes hebben mij ook flink geholpen. Veel cliënten die ik in dit kader doorverwees, kon

ik blijven volgen en met hun instemming mocht ik de gegevens voor deze studie gebruiken.

Bovendien heb ik rechtstreeks toegang tot de Hindoe literatuur vanwege mijn studie van de

Hindostaanse talen en culturen.

Wel had ik een beetje moeite om uit de tientallen Hindoe methoden van hulpverlening een te

kiezen. De keuze op graha sjaanti viel vanwege de toepassing hiervan op veel soorten

problemen en klachten en vanwege het feit dat ook niet-Hindoes middels deze methode heil

schijnen te vinden.

Indeling

In hoofdstuk 0 wordt een korte thematische inleiding gegeven in het Surinaamse Hindoeïsme.

Hoofdstuk 1 van dit verslag begint met een voorbeschouwing, gaat over de graha, graha

dewta's, de karma-leer en het rin-principe,het hulpmiddel patra, de natjhatra's, de

naamgeving bij de Hindoes en eindigt met een nabeschouwing.

Hoofdstuk 2 gaat over het stellen van de diagnose door de pandit, de voorbereidingen op de

hulpverleningsceremonie en beschrijft de hulpverleningsceremonie of sjaanti: de pudja en

hawan, tarpan en djaap.

Hoofdstuk 3 gaat over de pandits als hulpverleners, hun opleiding en problemen.

Hoofdstuk 4 geeft een overzicht van de problemen die door deze methode opgelost kunnen

worden en gaat verder over de cliënten, de motivatie tot hulpvraag en enkele ongemakken

die cliënten ondervinden bij de hulpverlening.

Hoofdstuk 5 gaat over de hulpverlening aan de Hindoes en de rol die de eerstelijnswerkers

kunnen vervullen.

Hoofdstuk 6 bevat een mini samenvatting.

Hoofdstuk 7 geeft een overzicht van enkele belangrijke conclusies en doet aanbevelingen om

de graha sjaanti als hulpverleningsmethode beter toe te passen.

De gebruikte Sarnami, Hindi en Sanskrit woorden zijn in een verklarende woordenlijst

alfabetisch opgenomen in bijlage II. Voor de juiste uitspraak van deze woorden kan verwezen

worden naar deze lijst zelf en bijlage I waarin enkele regels voor correcte uitspraak

opgenomen zijn.

Bijlage III bevat een korte samenvatting van het geheel in het Sarnami.

Raj Gainda

Rotterdam,

mei 1996

0 INLEIDING IN HET SURINAAMSE HINDOEÏSME In deze korte inleiding in het Surinaamse Hindoeïsme worden enkele algemene

kenmerken ervan genoemd en wordt een korte schets gegeven van de

levensloop i.v.m. de purificatierituelen [sanskaars] en de Hindoeïstische

literatuur. Dit hoofdstuk is in de tweede uitgave van deze publicatie

toegevoegd.

Een typisch kenmerk van het [Surinaamse] Hindoeïsme is dat er veel overtuigingen naast

elkaar bestaan. Er ontbreekt een officieel religieus gezag. Oude tradities, gewoonten, rituelen,

gedachten, theorieën blijven naast de nieuwere gewoon voortbestaan. Het Hindoeïsme kent

honderdduizenden religieuze en godsdienstige boekwerken.

Hierdoor heeft het Hindoeïsme een groot aanpassingsvermogen ontwikkeld. Daarnaast

bestaat er een groot verschil tussen het geloven, het praten over het geloof en het gelovig

handelen. Door deze veelvormigheid vinden we in het Hindoeïsme 1 god en een heleboel

goden naast elkaar. Verder is het Hindoeïsme gefundeerd op de overtuiging dat de mens na

de dood opnieuw geboren wordt: de reïncarnatie gedachte met als basis of centrale aanname

de onoverkomelijke relatie tussen actie en reactie: daad en wederdaad. Hierbij geldt als

ultieme ethische gedragscode: "wat gij niet wilt dat u geschiedt, doet dat een ander ook niet".

Deze centrale principe vinden we ook in het Christendom en in de Nederlandse volkswijsheid.

Denk maar aan uitdrukkingen als: wie wind zaait, zal storm oogsten. Boontje komt om zijn

loontje. Een oog een oog, een tand een tand. Eigen schuld, dikke bult.

Er is nog geen feitelijke beschrijving van het hedendaagse Surinaamse Hindoeïsme aanwezig.

Het Hindoeïsme van de Surinaamse Hindoes is tot nu toe niet beschreven zoals het is, maar

zoals het volgens de oude boeken zou moeten zijn. Vandaar dat de schaarse literatuur weinig

inzicht biedt in de godsdienst en religie van de Surinaamse Hindoes. Dat de kennis van de

religie en de filosofische grondslagen daarvan bij de Hindoes tamelijk gering is, is vaker

geconstateerd.

Sanskaars of purificaties

In het leven van de Hindoes nemen hun sanskaars een belangrijke plaats in. Een sanskaar is

een sociaal en psychologisch getinte godsdienstige ritus of ceremonie die het lichaam en de

geest reinigt, versterkt, geneest en heiligt voor of tijdens de kritieke fasen in het leven.

Kritieke fasen zijn bij voorbeeld de bevruchting, de geboorte, het leerlingschap, het huwelijk

en de dood. Sanskaars zijn dus bedoeld als preventie tegen problemen, hulpverlening bij

problemen of het teniet doen of verwerken van de gevolgen van problemen. Deze sanskaars

vinden op geregelde tijden tijdens iemands gehele levensloop plaats en bieden de mensen

[degene die de purificatie ondergaat, het gezin, de familie en de buurt] de mogelijkheid om

vruchtbare daden te verrichten en opgebouwde schulden [rins] min of meer verplicht,

gedwongen af te lossen en nieuwe verdiensten te verwerven. Dus hoe meer sanskaars

iemand doet, hoe minder kans dat hij graha [vervelende invloed van planeten] mee maakt.

Er zijn 16 belangrijke sanskaars die gegroepeerd kunnen worden rondom de geboorte, het

leerlingschap, de volwassenheid en de dood.

Het menselijke leven is verdeeld in 4 fasen:

Bramhtjarya: voorbereiding op volwassenheid ( tot 25 jaar)

Grihastha: arbeidsperiode (tot 50 jaar)

Waanprasth: genotsperiode (tot 75 jaar)

Sanyaas: voorbereiding op het hiernamaalse (vanaf 75 jaar)

Iedere fase heeft eigen religieuze, sociale en economische verboden, geboden en

wenselijkheden.

Er zijn 16 belangrijke sanskaars waarvan de rituelen rond de geboorte, inwijding tot leerling,

het huwelijk en de rituelen rond de dood de belangrijkste, de meest voorkomende zijn.

1 De naamgeving: naamkaran

Kort na de geboorte neemt de vader contact op met een pandit (priester) om het kind een

naam te geven. Aan de hand van een astronomische en astrologische almanak maakt de

pandit een geboortebrief op. Hierop staan o.a. vermeld: de geboortetijd, het gesternte

waaronder het kind geboren is, de religieuze naam van het kind en de namen van de vader en

de priester. Tevens bekijkt de pandit hoe de stand van bepaalde hemellichamen direct na de

geboorte was. Mocht het kind onder een ongunstig gesternte geboren zijn, dan is het

noodzakelijk om bepaalde verzoeningsceremoniën en offerdiensten te houden: mul sjaanti.

Rituelen vlak na de geboorte:

1. Uittocht: niskraman

a. Tjhatti of zesde dag (na de geboorte)

De tjhatti is een echt familie- en buurtfeest. De viering hiervan verschilt veel met de wijze

waarop het in Suriname gevierd werd. Naast de feestelijkheden vonden daar veel

rituele handelingen plaats. In Nederland vinden deze rituelen niet meer plaats omdat de

omstandigheden dit niet toelaten: bijv. bij een bevalling in het ziekenhuis. De tjhatti

heeft hier een overwegend feestelijk karakter waar zowel mannen als vrouwen aan

meedoen, terwijl het in Suriname een typisch vrouwenfeest is.

b. Barahi of twaalfde dag (na de geboorte)

Op de twaalfde dag wordt het kind voor het eerst buitenshuis gebracht door de moeder. Zij

laat hem bij deze gelegenheid de zon zien, terwijl de vader een heilige spreuk

uitspreekt. Daarna vindt er een offerplechtigheid plaats waaraan ook de baby deel

neemt. Aan deze plechtigheid en feestelijkheden nemen zowel mannen als vrouwen

deel.

2. Annapraasan of de eerste voeding met rijst

vindt in de zesde maand na de geboorte plaats.

3. Muran of het scheren van het hoofdhaar van de baby

vindt binnen het eerste levensjaar plaats. Vooral deze plechtigheid komt in Nederland veel

voor en het erbij horende feest wordt vaak uitbundig gevierd. Volgens voorgeschreven

handelingen scheert men het kind kaal. Een tante vangt het haar in een stuk meeldeeg

op en gooit het na de offerdienst in stromend water.

De viering van verjaardagen hoort niet thuis in de rij der sanskaars. Het begint gebruikelijk te

worden dat op verjaardagen een offerdienst of vereringsdienst gehouden wordt.In dat geval

houdt men zich aan de voedselvoorschriften.

2 Inwijding tot het leerlingschap: djanew

Met de djanew sanskaar wordt een Hindoe jongen ingewijd in het leerlingschap. Deze

initiatieritus wordt zo genoemd vanwege het heilige koord (djanew), dat om de schouders van

de jongen gehangen wordt. Dit koord is het teken dat bij zo'n jongen de inwijdingsritus reeds

plaats gevonden heeft: hij dient door de gemeenschap als een student behandeld te worden.

Algemeen wordt aangenomen dat het koord een beschermende werking heeft: het behoedt

de jongen tegen allerlei aardse en bovenaardse kwalijke invloeden, zwarte magie enz. Deze

initiatieritus is een van de belangrijkste riten en wordt beschouwd als de geestelijke geboorte

van de jongen.

Evenals de huwelijksceremonie is de djanew sanskaar erg omvangrijk. Het neemt over het

algemeen een hele dag in beslag. In de ochtend van de inwijdingsdag nuttigt de inwijdeling

met andere jongens en zijn moeder een gezamenlijke afscheidsmaaltijd. De helper van de

priester maakt op een gereinigde plek de offerplaats gereed. De jongen wordt gebaad en

kaalgeschoren. Hierna trekt hij een lendedoek aan en wordt door zijn vader naar de

offerplaats geleid, waarop de a.s. leraar (guru) van de jongen en een priester die de

plechtigheden gaat verrichten, zitten. Er dienen ook andere Brahmanen, tegenwoordig ook

andere invloedrijke personen, aanwezig te zijn.

In het begin wordt de offerkruik geïnstalleerd. Hierna vindt de aanneming tot leerling plaats.

Hiertoe zegt de leraar de jongen voor: "Ik ben gekomen voor het leerlingschap, ik wil

Veda-leerling zijn". Hierna geeft de leraar de jongen een geel kleed om aan te trekken en een

met knopen voorziene heupgordel van gras. De jongen schenkt aan de aanwezige Brahmanen

geld, water en katoenen offerkoorden. De Brahmanen reinigen de jongen met gewijd water,

heiligen een koord boven de offerkruik en hangen dit over de linkerschouder en onder de

rechterarm van de jongen, terwijl ze bepaalde heilige spreuken uitspreken. Bij de status van

het leerlingschap horen: een stukje dierenvel, een staf waaraan in een doekje wat etenswaren

zitten, en een paar sandalen. Hierna wordt hij door de leraar geleid naar een plek vanwaar hij

naar de zon opkijkend de wens/spreuk uitspreekt: "O god, mogen wij dit oog, door de goden

aan de hemel geplaatst, in het oosten 100 herfsten lang helder zien opkomen. Mogen wij

100 herfsten lang leven, 100 herfsten, 100 herfsten opgewekt zijn: waarlijk 100 herfsten".

Hierna raakt de guru over de rechterschouder van de knaap diens hart aan, pakt zijn

rechterhand en vraagt: "Wiens leerling ben jij?" De jongen antwoordt: "Van u, eerwaarde."

Hierop verklaart de guru: "Jij bent een leerling van de godheid Indra, van de godheid Agni

(vuurgod) en van mij". Hierna draagt de jonge herborene een vuuroffer op. De leraar vertelt

aan zijn leerling wat de regels van het leerlingschap zijn. Hierna vindt de verering van de

vuurgod als leraar, gavenuitdeler, heil brenger, reiniger en vervolmaker plaats. Nadat de leraar

hem een lang leven toegewenst heeft, begroet de leerling de Vuurgod, de god van de

windstreken en zijn leraar. Hierna gaat de leerling voor zijn leraar voedsel verzamelen. Nadat

hij dit gedaan heeft, krijgt hij verdere instructies waaraan hij zich als leerling te houden heeft.

Hiermee is de plechtigheid afgesloten. Aan de aanwezigen wordt een vegetarische maaltijd

aangeboden.

3 Het huwelijk: wiwaah

Met de verloving, die ook zonder een priester kan plaats vinden, worden een jongen en een

meisje voor elkaar gereserveerd. De verloving vindt bij het meisje thuis plaats.

De priester stelt de data voor de ondertrouw en het huwelijk vast. Het ritueel van de

ondertrouw vindt bij de bruidegom plaats. Hiertoe gaat de vader van de bruid, vergezeld van

een selecte groep en een priester, naar hem toe. De priester leidt daar de godsdienstige

plechtigheden die bestaan uit het offeren aan de goden en het aanbieden van geschenken aan

de aanstaande bruidegom. Na de plechtigheid wordt er gezamenlijk gegeten. De ondertrouw

gebeurt enkele dagen voor de huwelijksvoltrekking.

Op de dag voor de huwelijksvoltrekking vindt het bhatwaan feest plaats. Zowel bij de bruid

als bij de bruidegom. Familieleden, vrienden, buurtbewoners en andere uitgenodigden komen

bij elkaar. De priester verricht een offerdienst waarna er enkele plechtigheden volgen zoals

het baden en zalven van de bruid en de bruidegom. Een tante van de bruid en een tante van

de bruidegom poffen wat padiekorrels die de volgende dag tijdens de huwelijksceremoniën

gebruikt zullen worden. Voor de rest van de avond wordt er gegeten en feest gevierd.

Op de dag van het huwelijk leggen bruid en bruidegom de staat van ongehuwd zijn af door

met kinderen een maaltijd van rijstebrij te nuttigen.

De bruidegom wordt door vrouwen gebaad en door mannen feestelijk aangekleed. Sierlijk

uitgedost gaat de bruidegom naar de bruid. Hij wordt vergezeld door familieleden en vrienden:

de bruidegomprocessie. Bij de bruid aangekomen wordt het gezelschap door de ouderen van

de bruid ontvangen met een rituele plechtigheid bij de deur. De bruidegom en bruidsjongen

worden zitplaatsen aangeboden. De vrouwen van de bruids kant verwelkomen de bruidegom

door hem met lichtjes te beschijnen en schenken hem en de bruidsjongen wat geld en

sieraden.

Na de verwelkoming en verering van de bruidegom wordt de aandacht gericht op de bruid. Ze

wordt door haar moeder en een tante, die steeds in haar nabijheid zal blijven om haar bij te

staan, naar de huwelijkstent geleid. Hier ontvangt ze van haar aanstaande schoonvader en

een broer van haar aanstaande man enkele geschenken. Nadat de priester een kroon op haar

hoofd geplaatst heeft (een teken dat zij een belangrijke persoon is), vinden er enkele rituelen

plaats en wordt zij uit de huwelijkstent weggebracht. De priester wijdt de zitplaats van de

bruidegom in waarna deze uitgenodigd wordt plaats te nemen. De bruidegom legt het

offervuur aan en nodigt de god van het vuur als verbinder van echtelieden uit om deel te

nemen aan de plechtigheid. De bruid komt ook in de huwelijkstent en neemt plaats tegenover

de bruidegom. Zij wordt door haar ouders ritueel geheiligd en aan de bruidegom geschonken

door haar rechts van hem plaats te laten nemen. Hierna wordt hen geschenken aangeboden

door mensen van de bruidskant. Bruid en bruidegom brengen een algemeen vuuroffer gevolgd

door een huwelijksvuuroffer. De offerdienst wordt door de priester geleid. Hij reciteert de

heilige spreuken en geeft aanwijzingen hoe er geofferd moet worden en welke delen van de

spreuken nagezegd moeten worden. Daarna maken bruid en bruidegom 7 rondgangen om het

offervuur. Bij de eerste 3 ronden leidt de bruid de bruidegom. Na de derde ronde pakt de

bruidegom de rechterhand van de bruid vast (een teken dat zij van hem wordt) en reciteert

enkele spreuken en vraagt de bruid om haar rechtervoet op een steen te plaatsen. Hiermee

toont ze haar wil tot standvastigheid. De kleren van de bruid en de bruidegom worden aan

elkaar vastgeknoopt, om te tonen dat ze aan elkaar verbonden zijn, en de bruidegom leidt

haar nog 4 keren rondom het offervuur.

Na nog wat spreuken door de priester worden de 'zeven stappen' door de bruid gezet. Met

het zetten van deze zeven stappen geeft zij aan vrijwillig vriendschap met de bruidegom te

willen sluiten en eens te zijn met het huwelijk. De zeven stappen worden bij het heilige

offervuur gezet. Ook de bruidegom zet de 7 stappen om zijn wil tot vriendschap uit te druk-

ken. Iedere stap wordt met de rechtervoet gezet, waarna de linkervoet wordt aangeschoven,

terwijl de priester toepasselijke spreuken reciteert. Na de 7 stappen gaan bruid en bruidegom

zitten. Hij vraagt haar om naar de poolster te kijken. De bedoeling hiervan is standvastigheid

te betrachten. De bruidegom raakt over de rechterschouder van de bruid heen haar hart aan

en reciteert een paar spreuken. Hierna gaat de bruid aan de linkerkant van de bruidegom

zitten, de linkerkant is de plaats van de echtgenote. Voordat zij echter aan de linkerkant gaat

zitten, mag ze 7 huwelijkse voorwaarden stellen, een voorrecht dat de bruidegom niet heeft.

Pas wanneer de bruidegom ten overstaan van de gemeenschap en de goden welgemeend

beloofd heeft zich aan de 7 beloften te houden, mag het huwelijk als bezegeld beschouwd

worden. Hierna vult hij haar haarscheiding met vermiljoenpoeder ten teken dat zij gehuwd is.

Na nog wat spreuken door de priester en enige offerhandelingen door het echtpaar wordt het

godsdienstige gedeelte van het huwelijk voorlopig afgesloten. Bruid en bruidegom worden

naar een privé kamer geleid waar er enkele gezelligheidsspelletjes gespeeld worden om de

echtelieden aan elkaar te laten wennen, voor zover dat nog nodig mocht zijn. Aan de aan-

wezigen wordt een uitgebreide maaltijd voorgeschoteld, terwijl een zang- en muziekgroep

voor de feestelijke opluistering zorgt.

Na de feestelijkheden vindt de plechtige afscheid plaats nadat eerst de naaste familieleden

van de bruidegom in de huwelijkstent een afscheidsmaaltijd genuttigd heeft. Tijdens deze

maaltijd wordt hen ook wat geld en cadeaus geschonken. Na dit afscheidsmaal brengen de

vrouwen de bruid naar de bruidegom en nemen op ontroerende wijze afscheid van haar. Bruid

en bruidegom worden weer aan elkaar vastgebonden en keert de bruidegomsprocessie huis-

waarts.

Thuis bij de bruidegom worden ze opgevangen door de vrouwen die niet deel genomen

hadden aan de plechtigheden ten huize van de bruid. Ze verwelkomen de bruid in haar

nieuwe huis door de traditionele verering middels het beschijnen met lichtjes. De bruidegom

leidt zijn bruid in de woning, waarbij hij ervoor zorgt dat zij de drempel niet met de voeten

aanraakt. Hiertoe kan hij haar optillen, maar dat hoeft niet per sé. Zij neemt in een versierde

kamer plaats waarna de vrouwen een voor een haar mogen bewonderen en geschenken aan-

bieden.

De volgende dag verricht het pasgehuwde echtpaar de laatste godsdienstige plechtigheden.

Aan elkaar vastgebonden verrichten zij een vuuroffer. Hierna nuttigen ze voor het eerst een

gezamenlijk maal. De heilige beschermingskoorden die zij om hun pols dragen, worden los

gemaakt en in stromend water gegooid. Hiermee is de godsdienstige gedeelte van de huwe-

lijksvoltrekking afgelopen.

Het sociale gedeelte eindigt nadat de bruid enkele dagen later (de juiste dag wordt door de

priester bepaald) door enkele familieleden opgehaald wordt om naar haar ouderlijke huis te

gaan. Na enkele dagen haalt haar man en enkele leden van de schoonfamilie haar weer op om

naar haar eigen huis terug te keren. Deze sociale verplichtingen hebben als doel de twee

families aan elkaar te wennen want bij de Hindoes is het niet zo dat alleen een jongen en een

meisje met elkaar trouwen, maar dat twee families met elkaar verbonden worden.

4 Rituelen rond de dood

In de dodencultus nemen de lijkplechtigheden en de dodenoffers een centrale plaats in. De

dodencultus is meer gebaseerd op de voorstelling dat er een hemel en een hel bestaan waarin

de doden het hiernamaalse beleven, dan op de reïncarnatieleer. Een overledene wordt bij

voorkeur gecremeerd, begraven mag ook.

Na het overlijden wordt de dode gewassen. Bij een man wordt het hoofdhaar afgeschoren,

het lichaam wordt in een katoenen doek gewikkeld, op het hoofd wordt een tulband geplaatst

en zijn voorhoofd wordt met een stipje gesierd. De overleden vrouw krijgt een katoenen sari

aan. In de mond van de overledene wordt een stukje goud, een beetje water uit de Ganges

en enkele blaadjes van de ocimum sanctum gedaan. Het lijk wordt in een kist gelegd

waarnaast een kruik met water en een brandend lampje geplaatst worden. Op de dag van de

crematie wordt thuis een speciale godsdienstige plechtigheid verricht. Hierna draagt men de

kist, die bij mannen met gele en bij vrouwen met rode vlaggetjes versierd is, naar de

crematieplaats. Onderweg strooit men met rijst, sesamzaad en geldstukken en blaast op een

kinkhoorn en slaat op een gong. Op de crematieplaats wordt de kist open gemaakt. De

verrichter van de verbrandingsrituelen, bij voorkeur de oudste zoon, raakt met een brandend

lampje (diya) de lippen van de dode aan en loopt rond de kist. Dit doet hij een paar keren,

gedirigeerd door de priester die heilige spreuken reciteert. De kist wordt op de brandstapel ge-

plaatst, met het hoofd naar het zuiden: de verblijfplaats van de overledenen. Er vindt een

godsdienstige plechtigheid plaats waarbij er vooral geofferd wordt met de bedoeling dat de

geest van de overledene in het dodenrijk het goed mag hebben. Men strooit reukwater,

bloemen, geneeskrachtige bladeren en rijst op de brandstapel en de zoon steekt het geheel in

brand.

Na de lijkplechtigheden volgen de dodenoffers. De dodenoffers kunnen verdeeld worden in 2

groepen.

Bij de eerste groep wordt er rechtstreeks aan de doden geofferd. Men offert aan en voedt de

overledene met bepaalde spijzen zoals rijst en melk, water en sesamzaad. De dode heeft de

offers nodig om de weg naar het dodenrijk af te kunnen leggen en om een aangenaam verblijf

in het dodenrijk te hebben.

De tweede groep offers bestaat in het geven van liefdadigheidsgeschenken zoals voedsel,

drank, huisraad, kleding, gebruiksartikelen, aan Brahmanen. Alles wat men in dit kader aan de

Brahmanen schenkt, komt indirect bij de dode terecht. Hij heeft al deze spullen in het

dodenrijk nodig. Vandaar dat het voor een Hindoe erg belangrijk is om op aarde iemand

achter te laten die de dodenrituelen voor hem kan verrichten. De offerrituelen voor de over-

ledenen behoren tot 1 van de 5 schulden die op een iedere mens rust. Vandaar dat een

Hindoe variërend van dagelijks tot rituelen op gezette tijden aan de doden offert. De

dagelijkse offers bestaan uit het tijdens het eten besprenkelen van enkele druppels water ter

verkwikking van de overledenen. Tot de specifieke dodenoffers ten behoeve van een

bepaalde overledene behoren de verplichte offerdiensten op de twaalfde en dertiende dag na

het overlijden en de diensten die na een jaar na overlijden gehouden worden. Deze diensten

nemen een hele dag in beslag. De ceremoniën worden door een priester geleid en bestaan uit

het vereren van en het offeren aan de goden, het offeren aan en namens de overledene, het

geven van geschenken aan de brahmanen en het voeden van de mensen.

Literatuur

Men kan de geschiedenis van het Hindoeïsme met 2000 v.Chr. laten beginnen. Van die tijd

dateren de eerste geschreven hymnen van de Rig Veda. De Veda's bevatten kennis die door

god Brahma aan bepaalde heiligen geopenbaard is.

Er zijn 4 Veda's (eigenlijk samhita's: verzamelingen)

1. Rig: bevat veel gebeden

2. Yajur: met veel heilige spreuken en offerformules

3. Saam: bevat gebeden, liederen en hymnen

4. Atharwa: bevat magische spreuken.

Er zijn 4 Upveda's (bij-Veda's):

1. Ayur veda: gaat over medicijnen en de heelkunst

2. Dhanur veda: handelt over de krijgskunst

3. Gandharwa veda: bevat kennis over muziek en schone kunsten

4. Artha shaastra: gaat over de economie en productie.

Er zijn 4 Vedaangs (aanhangsels van de veda)

1. Shiksha: over fonetiek en taalkunde

2. Wyaakaran: gaat over de grammatica

3. Nirukt: bevat een glossarium over de Veda's

4. Kalp: handelt over godsdienstige rituelen

5. Tjhand: gaat over dichtkunst en metrum

6. Djyotisj: gaat over astronomie en astrologie

De veda's zijn geen logisch of systematisch geordende boeken, maar dikke pillen waar van

alles en nog wat ingepropt is. Het woord Veda betekent kennis, weten.

De intellectuele en filosofische gedeelten/gedachten van de Vedische samhita's zijn verder

uitgewerkt in de Braahmans (priesterboeken), Aaranyaks (woudleringen) en Upanishad's

(overdragingen).

Er zijn 4 collecties van Upaangs (aanhangsels):

1. De Puraans

Er zijn 18 belangrijke Puraans. Een Puraan (oud) bevat de oudste geschiedenis van de mensen

en mythologische verhalen, waarbij een bepaalde godheid centraal staat. Tijdens een

Puraan ceremonie wordt 3 of 7 dagen lang uit een Puraan voorgelezen en uitleg

gegeven voor een groot aantal gelovigen. In de Bhaagwad Puraan staan o.a. de

belevenissen van god Krishna.

2. Dharma shaastra

Er zijn ongeveer 20 gezaghebbende dharma (plicht) Shaastra's (leidraden). De Shaastra's

bevatten tamelijk concreet uitgewerkte richtlijnen voor het alledaagse handelen. De

Manu-shaastra regelt b.v. het sociale, politieke en religieuze gedrag. De

Paraasar-shaastra bevat handleidingen en spreuken voor het verrichten van

godsdienstige plechtigheden, het offeren aan en vereren van de goden. Er zijn nog

tientallen andere grihya (huis)-sutra's die zich ook bezig houden met het huiselijk

leven ,richtlijnen geven voor godsdienstige rituelen en handleidingen bevatten voor de

priesters.

3. Nyaay-boeken gaan over logica, dialectiek en discours

4. Mimaansa (onderzoek, wetenschap en dispuut).

De Eerste Mimaansa legt de godsdienst en de daaraan ten grondslag liggende filosofie uit. De

Latere Mimaansa of Vedaant (einde van de Vedische kennis) of Brahma Sutra (ethi-

sche gedragsrichtlijnen van Brahma) geeft een toelichting op de Upanishads.

Traditioneel zijn er 6 religieus-filosofische scholen met als grondlegger:

1. Gawtam over Nyaay (recht, ethiek).

2. Pataandjali over yoga voor het ontwikkelen van lichaam en geest.

3. Kapil over Saankhya: relatie en karakter van natuur en geest.

4. Kanad over Wayshesik: atoomtheorie en metafysica.

5. Jaimini : Eerste Mimaansa

6. Baadraayan: Latere Mimaansa

Al deze werken zijn in het Sanskrit en we weten niet eens goed hoe oud ze zijn. Bij de

meeste boeken (waarvan er ook tientallen versies zijn) worden wel auteursnamen genoemd.

Maar deze auteurs zijn vaak mythologische personen en ze dienen gezien te worden als een

soort eindredacteur/verzamelaar van teksten. Het Hindoeïsme kent tienduizenden

gezaghebbende religieuze werken, naast de honderdduizenden die minder gezaghebbend zijn.

Vandaar ook dat het Hindoesme zeer pluralistisch en syncretisch van aard is en bestaat bij de

gratie van tolerantie. In het Hindoeïsme vinden we uitgesproken vormen van fetisjisme,

animisme, polytheïsme, monotheïsme, pantheïsme en atheïsme. Het Hindoeïsme heeft geen

welomlijnde credo, geen enkel dogma heeft een algemene geldigheid en tegenovergestelde

dogma's sluiten elkaar niet uit. Het ene godsdienstige werk bij voorbeeld verbiedt het eten

van vlees, het andere staat dat toe en een derde laat het aan de gelovige zelf over wat hij

mag doen.Waar consistentie ontbreekt, geldt voor het Hindoeïsme de gedachte van eenheid

in verscheidenheid.Kwesties als euthanasie, abortus, druggebruik, ongehuwd samenleven

leveren de Hindoe weinig religieuze problemen op. Wat voor keuze hij ook maakt, hij kan die

keuze vanuit het Hindoeïsme verantwoorden. Er zijn overigens geen macht hebbende religieu-

ze personen aan wie hij verantwoording van zijn (godsdienstig) gedrag moet afleggen. In het

Hindoeïsme zijn religie, wetenschap en filosofie niet van elkaar gescheiden. Dit gegeven,

naast het pluralisme en een ontwikkelingsgeschiedenis van ruim 4000 jaar, maakt van het

Hindoeïsme een ontzettend ingewikkeld verschijnsel.

1 THEORETISCH KADER

1.1 Voorbeschouwing

1.1.1 Hindoe hulpverleningsmethoden

Evenals ieder ander volk hebben ook de Hindoes in de loop der jaren methoden ontwikkeld

om mensen, die op de een of andere wijze ontevreden waren met hun bestaande situaties en

streefden naar betere situaties, deskundig te kunnen helpen. Deze methoden hebben betrek-

king op zowel materiële en immateriële als op lichamelijke en geestelijke zaken. Tot de in

Nederland veel voorkomende (traditionele) Hindoe hulpverleningsmethoden [3], die min of

meer religieus getint zijn, behoren:

- de uitbezemingstechnieken,

- de gebedsgenezing,

- exorcisme,

- yantra technieken,

- tantra technieken,

- djap, tap, wrat en yoga methoden,

- wassingen en rituele baden

- de sjaanti methoden,

- sanskaars en purificaties,

- de bindingstechnieken.

Met hun komst naar Nederland hebben de Hindoes hun hulpverleningsmethoden, waaronder

de graha sjaanti, meegenomen. Het Nederlandse systeem van lichamelijke en geestelijke ge-

zondheidszorg erkent deze methoden (nog steeds) niet en houdt er te weinig rekening mee.

Dit zorgt ervoor dat deze methoden buiten het officiële circuit blijven. Dit vind ik

betreurenswaardig. Hindoes die een opleiding tot maatschappelijk werker krijgen, worden

slechts getraind in het toepassen van westerse hulpverleningsmethoden. Zij krijgen geen

mogelijkheid om zich te bekwamen in de vele Hindoe hulpverleningsmethoden. Dit is volgens

mij een kwalijke zaak omdat hierdoor vooral de Hindoe cliënten gedupeerd worden. Er mag

m.i. een appèl gedaan worden op vooral de Hindoe agogen dat zij opkomen voor hun

hulpverleningsmethoden. Door deze te bestuderen, inventariseren, beschrijven, verbeteren en

te propageren, kunnen zij ervoor zorgen dat deze methoden de erkenning en toepassing

krijgen die zij verdienen. Ik ben ervan overtuigd dat de Hindoe methoden op hun minst even

ontwikkeld zijn als de westerse methoden en in veel opzichten effectiever toegepast kunnen

worden op de Hindoes. Tot deze overtuiging ben ik gekomen door jarenlang ook beroepshalve

hulp te verlenen aan Hindoes.

1.1.2 Astrologie en hulpverlening

Astrologie wordt in de westerse wereld sinds eeuwen beoefend, maar valt bij velen nog

steeds onder het noemer 'bijgeloof'. Toch constateer ik een hernieuwde belangstelling voor

de toepassing van astrologie bij de geestelijke en lichamelijke gezondheidszorg in Nederland.

In haar scriptie 'Ik pluk de sterren voor je van de hemel', schrijft Aerts (1984) over het

gebruik van astrologie binnen het maatschappelijk werk. Zij komt tot de conclusie (pag

30):'Astrologie, geïntegreerd in het vak van de maatschappelijk werker, levert een verbreding

van kennis en inzicht op. Ze beschouwt de mens immers als een holistisch wezen, en is in

staat daardoor oorzaken achter het gedrag te ontdekken.'

Mossink vindt dat het duidelijk is dat astrologie een belangrijke hulpwetenschap kan zijn als

het gaat om gezondheidsproblemen in de breedste zin van het woord en de therapeutische

aanpak ervan. 'In de medische astrologie en de reflexzonetherapie ziet men de mens als een

totaliteit, in zijn diverse samenhangen, achtergronden en aspecten. Hierbij is de horoscoop

naast het ontdekken van de aandoening in aard en omvang ook van preventief belang: men

kan bijvoorbeeld momenten vooraf signaleren en er rekening mee houden, maatregelen

treffen' (Mossink 1986).

1.1.3 Hindoe hulpverlening en astrologie

De oude Hindoes hadden tientallen eeuwen geleden reeds door dat het ook waar kon zijn dat

de mens een micro kosmos is: een afspiegeling van het heelal in het klein. Ziekten werden

door hen ook op een holistische wijze benaderd. Holistisch in de zin van:

a.eenheid van lichaam, ziel en geest,

b.bovengenoemde eenheid vormt een eenheid met alles wat op een bepaald moment bestaat,

c.de gehele eenheid van één moment vormt een eenheid met het gehele verleden en alle

toekomst.

Deze zienswijze had tot gevolg dat bij ziekten tegelijk met het toedienen van medicijnen

gebruik gemaakt werd van bezweringsformules (mantra's). Lang geleden hadden de Hindoes

door dat er een analoog verband te bespeuren viel tussen het leven boven [de hemel] en het

leven beneden [de aarde]. Dit was het resultaat van eeuwenlange observaties van de loop der

hemellichamen en het gebeuren op de aarde. Naast deze constatering van gelijktijdigheid

kwamen zij tot de conclusie dat er ook een causaal verband kon bestaan tussen de macro

kosmos en de micro kosmos. Dit denken in termen van gelijktijdigheid en oorzaak-gevolg is

mijns inziens ook te bespeuren in de graha sjaanti als een methode om het welzijn van alle

schepsels te vergroten. Vooral de godsdienstige rituelen, bedoeld als purificatie, onheil afwe-

ring, verkrijgen van welzijn en bewaren van evenwichtigheid, vonden op de aarde plaats als

bepaalde hemellichamen op bepaalde posities stonden. Astrologie was een hulpmiddel om

deze posities van tevoren te berekenen zodat er passende maatregelen genomen konden

worden. De graha sjaanti maakt ook gebruik van astrologische kennis. Deze kennis wordt

zowel preventief als curatief gebruikt.

1.2. Filosofie van graha sjaanti

1.2.1 Graha

De graha sjaanti is een hulpverleningsmethode die door de Hindoe pandits (priesters) wordt

toegepast bij cliënten die klachten en problemen hebben van zowel materiële als immateriële

aard. Het woord graha betekent invloed, greep, in de ban. Sjaanti betekent verzoening, vrede,

rust, harmonie, kalmering, tevreden. Graha sjaanti houdt in "het teniet doen van kwade"

invloeden en in ons geval de kwade invloeden van de graha dewta's. Dewta of dew betekent

gever, schenker, godheid, goddelijke kracht. Het Nederlandse woord grabben is verwant met

het Sanskrit woord graha, waarvan tevens het Sarnami garha afgeleid is. De Hindoes geloven,

of zijn ervan overtuigd, dat er negen graha dewta's zijn: gevers die ook kwade invloeden of

graha kunnen uitoefenen op de mensen.

Deze negen graha dewta's of goddelijke gevers zijn:

1. Rawi Heer van de ster zon (Sol)

2. Tjandra " " " maan (Luna)

3. Mangal " " " planeet Mars

4. Budh " " " Mercurius

5. Guru " " " Jupiter

6. Sjukra " " " Venus

7. Sjani " " " Saturnus

8. Raahu " " " zuid-west kwart van de hemelsfeer

(Hij wordt de Drakenkop genoemd).

9. Ketu " " " noord-oost kwart van de hemelsfeer

(Hij wordt de Drakenstaart genoemd).

Volgens een Hindoe visie op de schepping is b.v. de zon geen dode materie maar een levend

iets: een lichaam dat vol is van kracht en energie, een godheid. Deze visie wordt gebaseerd

op de aanname dat de hele schepping en het heelal eens ontstaan zijn uit een Oerkracht:

Hiranya Garbha of Gouden Ei, Gouden Baarmoeder. Deze kracht was toen alles wat er

bestond en wordt aangeduid als Parmaatma (Oer-Ziel of Al-Ziel) en is te vertalen als god. Uit

deze god is dus alles wat er in het heelal is, ontstaan. Hieruit wordt afgeleid dat alles wat er

in het heelal is, in wezen grote en kleine delen van de ene god is. Een mens kan door de

Hindoe gezien worden als een godheid. Hij heeft in wezen alle bestanddelen of kwaliteiten

van god, alleen in veel mindere mate. Ditzelfde geldt ook voor dieren, planten en zelfs dingen.

Ook dingen of dode materie kunnen dus een ziel of aatma hebben, immers ook dode materie

is indertijd uit Parmaatma (Al-Ziel) ontstaan.

Het hoogste of einddoel van een Hindoe is weer terug te keren tot de god of op zijn Hindoes

gezegd: "Parmaatma me lin ho djaana": in god opgaan.

Tot deze constatering komt ook Bharatsingh(1983): "Het hoofddoel van het Hindoeïsme is,

dat men zich ontwikkelt tot een staat van goddelijke volmaaktheid waarin men is opgegaan in

het goddelijke zelf. Na meerdere incarnaties bereikt de geest/ziel uiteindelijk de staat van

goddelijke perfectie/eenwording met de godheid. Om de staat van eenwording met de

godheid te bereiken moet men weldaden verrichten." De Hindoe heeft als eindstreven het

bereiken van mukti of verlossing van het steeds geboren worden.

1.2.2 Karmaleer

Met de woorden "steeds geboren worden" zijn we beland bij een tweede basisvisie van de

Hindoes en m.i. de belangrijkste pilaar waarop het Hindoeïsme staat, n.l. de overtuiging dat

de mens (en ook de dieren en planten) niet slechts een keer leeft, maar keer op keer geboren

wordt, dood gaat, weer geboren wordt en weer dood gaat, en zo kan het heel erg lang

doorgaan. Dit is het geloof in de wedergeboorte of reïncarnatie. Uit de reïncarnatieleer vloeit

voort de filosofie van karma. Karma betekent werk, handeling, activiteit, daad. De karmaleer

is heel simpel. Alleen het gevolg van karma is enorm verstrekkend.

Wat houdt de karmaleer in?

Ieder mens handelt, doet dingen, verricht daden. Iedere daad veroorzaakt een niet af te

wenden gevolg en dat gevolg zal weer de oorzaak zijn van een ander gevolg en zo gaat het

steeds in een cirkel of reeks door. Bij de karmaleer of de karma maarag (het pad om god te

bereiken via daden) binnen het hindoeïsme speelt god een minder ingrijpende rol. Dit komt

omdat de daden zelf een gedwongen tegendaad tot gevolg hebben. Praktisch gezien komt

het hierop neer: A steelt iets van B. Dan is B verplicht hetzelfde van A terug te stelen en A is

verplicht B te laten stelen. Geen van beiden kan aan de tegendaad van terug stelen ontkomen.

Lukt het B in dit leven niet om van A terug te stelen, dan gebeurt dat in een komend leven.

Uit de karma of daad ontstaat dharma. Dharma is plicht of verplichting. Het is de plicht of

dharma die ons terug gaat voeren naar de graha (invloed); graha dewta's en sjaanti (ver-

zoening). Intussen hebben we begrepen dat de graha dewta's 9 goddelijke gevers zijn. Laten

we als voorbeeld de zon of Rawi nemen. Rawi dewta geeft ons dagelijks licht en warmte.

Een ieder weet hoe belangrijk en onmisbaar de zon voor ons is. Omdat Rawi ons iets geeft,

ontstaat bij ons de plicht om iets terug te geven. Wat de dewta's ons geven, is in beginsel

iets goeds, iets wat voor ons noodzakelijk en nuttig is. Geven wij niets terug, m.a.w. komen

wij onze verplichting of dharma niet na dan is Rawi verplicht om zelf zijn rechten op ons te

verhalen. Dit kan hij bijvoorbeeld doen door A (op wie hij een vordering heeft) een geldbedrag

te laten verliezen (graha) en dit bedrag laten vinden (graha) door B omdat B een vordering op

Rawi had. B had in dit geval meer voor Rawi gedaan dan Rawi voor B. Voor het terugbetalen

aan Rawi of het verrichten van tegendaden voor de gever zon heeft het Hindoeïsme

verschillende doeltreffende middelen ontwikkeld. Een zo'n middel is b.v. het dagelijks

reciteren van bepaalde mantra's (heilige spreuken in het Sanskrit). Mantra's hebben, mits

goed en juist gereciteerd, een kracht waar niet aan te ontkomen is: een oorzaak - gevolg

relatie. De mantra [een met specifieke potentie, kracht geladen bezweringsformule] kan,

simpel uitgedrukt, gezien worden als een voedingsbron voor de godheid Rawi. Een ander

middel tot terugbetalen is b.v. het dagelijks bij zonsopkomst offeren van een glas water aan

Rawi.

Omdat de karmaleer een principe is van:

krijgen - geven en lenen - terugbetalen,

hoeft er eigenlijk niet in termen van goed en kwaad gesproken te worden en vooral het begrip

zonde komt dan niet voor. Als A de kop van B afhakt dan doet het helemaal niet toe of de

daad van "kop afhakken" goed of kwaad is. In een volgend leven zal B gewoon de kop van A

afhakken. Maar stel dat A na zijn dood zijn levensdoel (mukti of verlossing) bereikt heeft. Dan

wordt hij in deze schepping niet meer geboren en kan B ook niet zijn verplichting nakomen. Ik

denk dat in zo'n geval een graha dewta in actie komt. Hij neemt de vordering van A op B zelf

over. B moet dan aan die graha dewta de tegenwaarde vergoeden door een tegendaad te

verrichten. Doet B dit niet dan zal de dewta de tegendaad hardhandig, gedwongen terugvor-

deren door bepaalde invloeden (graha) op B uit te oefenen. Als B, die als Hindoe ervan

overtuigd is dat hetgeen tot nu toe verteld is op waarheid berust, of in ieder geval erin gelooft,

verstandig is dan zal hij door middel van sjaanti (verzoening) proberen om uit de graha (greep)

van de graha dewta te geraken. Volgens de karmaleer zal B hoe dan ook eens aan wie dan

ook terug moeten betalen voor zijn daad (kop afhakken van A).

Om middels de karma maarag verlost te worden dient men te handelen zonder egoïsme en

zonder de wens om van de gevolgen van de handelingen te profiteren. Als C iets aan D

schenkt met de bedoeling om van D niets terug te krijgen, dan ontstaat m.i. bij C geen ver-

plichting om van D iets terug te ontvangen. Maar D blijft wel verplicht om wat hij van C

gekregen heeft terug te geven. In zulke gevallen betaalt D de vordering aan de dewta's

omdat zij zoveel aan de mensen gegeven hebben en blijven geven dat de mensen niet

gemakkelijk deze vorderingen kunnen aflossen.

Budike en Mungra constateren (1986): "De religieuze voorstellingen van de Surinaamse

Hindoes zijn grotendeels gelijk aan die van de Hindoes in Noord-India. Van belang is het

geloof in wedergeboorte. De positie waarin de Hindoe wedergeboren wordt, is bepaald door

zijn handelingen in vorige levens (karma). Het zich strikt houden aan de religieuze

voorschriften (dharma) verschaft de basis voor een goede wedergeboorte. Verder vinden we

het geloof in goden en voorouders, die vanuit de bovennatuur een beslissende invloed uitoe-

fenen op de empirische wereld. De goden kunnen de mens ook helpen zich te bevrijden van

de aardse gebondenheid, ten einde zijn wezenlijke bestemming te bereiken (moksha)." Onder

goden kunnen we hier ook verstaan de dewta's.

1.2.3 Rin principe

Met de karmaleer hangt ook nauw samen de overtuiging dat er vijf rins of schulden,

vorderingen, leningen bestaan. Deze rins die hoe en wanneer dan ook door een ieder

terugbetaald moeten worden, zijn:

1. dew rin:

een schuld t.o.v. de godheden of goddelijke gevers, waartoe ook de 9 graha dewta's .

2. rishi rin:

een schuld t.o.v. opvoeders, leraren en andere geestelijke leiders.

3. pitri rin:

een schuld t.o.v. de ouders en voorouders.

4. bhut rin:

een schuld t.o.v. alle levende wezens en

5. atithi rin:

een schuld t.o.v. gasten.

Een Hindoe lost deze schulden af door het dagelijks vereren en onderhouden van deze

groepen middels de pantj maha yagya of de 5 grote offers.

Het geloof van een Hindoe in de wedergeboorte is net zo reëel als het geloof van de mensen

dat ze na het slapen weer wakker zullen worden. Zoals een niet-Hindoe zijn handelingen

organiseert voor en baseert op 1 leven waarin de dag en de nacht een rol spelen, organiseert

en baseert de Hindoe zijn leven voor en op 1 hele schepping. In 1 schepping is 1 leven een

dag die gevolgd wordt door 1 dood die met een nacht vergelijkbaar is. Na de nacht (dood)

komt zeker weer de dag (leven). Zo is het ook met de dewta's en god. Alleen duren hun dag

en nacht veel langer dan die van de mensen. Zo is 1 dag van Brahma (god) gelijk aan 1

schepping.

1.2.4

Meningen van twee astrologen

Ook de westerse astroloog Alan Leo ziet de planeten niet slechts als dode materie, maar stelt:

"Die Planeten sind die Vehikel der groszen Geister, welche Seinen Willen zur Ausführung

bringen" en zegt dat een planeet door een 'mächtige Engel' geregeerd wordt (blz. 1O1).

Hij ziet een verband tussen astrologie, planeteninvloeden en mensenlot: "Die Astrologie, wie

sie der Verfasser auffaszt, lehrt keinen Fatalismus; aber sie erklärt das Schicksal, welches wir

in dieses Leben bringen, das Resultat von Trieben und Verlangen und von Gedanken ist,

welche wir selbst geschaffen und im vergangenen Leben in Bewegung gesetzt haben. Der

wahre 'Freie Wille' kommt vom Wissen und verleiht die Macht, nach den Fehlern der Vergan-

genheit zu verstehen, wie das leben für die Zukunft zu regulieren ist. 'Den was der Mensch

säet, das wird er ernten', sagt, schon die Heilige Schrift, und in diesem Spruch liegt das

Geheimnis von Schicksal und freiem Willen" (blz. 102).

Om graha en graha sjaanti te kunnen begrijpen, vind ik het van groot belang dat vooral de

niet-Hindoe lezer ervan overtuigd wordt welke kardinale rol de karmaleer speelt in het denken

en handelen van de Hindoes. Daarom ook citeer ik Brunton (1979) die de mening geeft van

de Hindoe Sudhei babu van Benares (blz. 238 e.v.).

"Het is beter om de planeten enkel als symbolen aan de hemel te beschouwen; niet zij

hebben werkelijk invloed op ons, maar ons eigen verleden," antwoordt hij (Sudhei babu R.G.).

"U zult de verstandelijke zijde der astrologie nooit kunnen begrijpen als U de leer van de

wedergeboorte niet aanneemt en dat het lot de mens bij iedere geboorte volgt. Als hij in de

ene geboorte aan de gevolgen van zijn slechte daden ontkomt, dan zal hij de straf daarvoor in

zijn volgende geboorte niet ontgaan; en als hij in de ene mensenleeftijd geen passende

beloning voor zijn goede daden krijgt, dan zal hij die zonder twijfel in de volgende ontvangen.

Zonder deze leer van de voortdurende terugkeer van de menselijke ziel op deze aarde, tot dat

deze volmaakt zal zijn, lijken de wisselende lotsbestemmingen van verschillende personen op

louter toeval of blind geluk te berusten. Hoe zou een rechtvaardige god zulks kunnen laten

geschieden? Neen -wij geloven, dat, als een mens sterft, zijn karakter, lusten, gedaante en

wil blijven voortleven, totdat hij opnieuw in een vleselijk omhulsel tot ons komt in de vorm

van een pas geboren kind. De goede of slechte daden, die iemand in een vorig leven verricht

heeft, zullen in dit of anders in volgende levens overeenkomstig beloond of gestraft worden.

En zo verklaren wij het noodlot. Als ik U zou zeggen, dat U op een goede dag schipbreuk

zoudt lijden of verdrinken, dan is dat het lot, dat god in zijn verborgen rechtvaardigheid voor

U bestemd heeft, omdat U in een vorig leven iets verkeerds hebt gedaan. Niet de planeten

laten U schipbreuk lijden, maar de onvermijdelijke gevolgen van Uw vroegere daden. De

planeten en hun standen registreren enkel deze lotsbestemming; waarom ze dat doen, kan ik

niet zeggen. Geen menselijk brein zou ooit de astrologie hebben kunnen uitvinden; zij kwam

lang geleden tot ons, toen ze tot nut der mensen door de grote zieners van weleer werd

geopenbaard."

1.3. Hindoe astrologie

1.3.1 Patra en djotisj

Om vast te stellen of iemand onder de invloed van een graha dewta staat, maakt de pandit

gebruik van het onmisbare hulpmiddel patra [astrologische almanak] of pantjaang [4]. Een

pantjaang is een soort almanak voor de periode van 1 jaar waarin o.a. de standen van

verschillende hemellichamen, hun posities ten opzichte van elkaar, tijden van opkomst en

ondergang van de hemellichamen, diverse schema's, tabellen, data, tijden en tijdsindelingen

staan om diverse zaken te kunnen berekenen, interpreteren of voorspellen. Het woord

pantjaang betekent "vijf delen" en slaat op zonnedagen, maandagen, hemellichamen,

constellaties en indelingen. Een patra is een annus luni-solaris [5] omdat er met het maanjaar

gewerkt wordt, dat na een bepaalde tijd in overeenstemming wordt gebracht met het

zonnejaar. Er zijn ook 100-jarige pantjaangs verkrijgbaar. Deze bevatten gegevens over 50

jaar vòòr en 50 jaar na het tijdstip waarop ze uitgegeven zijn. Een patra wordt samengesteld

aan de hand van de verschillende djotisj (astronomie en astrologie) boeken en handleidingen.

Djotisj is een hoogontwikkeld, zeer oud Indiaas onderwerp van studie, kennis en kunde dat

beschouwd wordt als een (toegevoegd) deel van de Weds [Veda's]: Wedaang. Door de eeu-

wen heen hebben vele Indiase rishi's (zieners, geleerden) door observaties, berekeningen en

openbaringen djotisj sjaastra's (beschrijvingen, beschouwingen) en djotisj sutra's (leidraden)

samengesteld. Enkele van deze honderden zeer oude werken over djotisj (astrologie,

astronomie en kosmografie) zijn:

Djoti-prakaasj (licht);

Djoti-sjaastra (verhandeling);

Djoti-saagar (oceaan);

Djoti-saar (kern);

Djoti-siddhaant (leer);

Djoti-wiwaran (uiteenzetting);

Tjandradipika (maanlicht);

Sutraganit (een rekenmethode).

Enkele werken over de hora (24ste deel van een "aho raatra" of dag en nacht; hora is uur)

zijn:

Hora-sjaastra;

Hora-kandarp (een soort tijd);

Hora-ratna (juweel);

Hora-nidhi (wijze);

Hora-saar (kern);

Hora-makarand (nectar).

Enkele zieners en geleerden die zich ook met djotisj bezig gehouden hebben zijn: Bhrigu, Garg,

Medhaatithi, Paraasar en Byaas.

Allemaal rishi's van wie we niet eens met zekerheid weten wanneer ze geleefd hebben.

De god Brahma wordt beschouwd als de grootvader van de Indiase astrologie en astronomie.

Hiermee wordt aangegeven dat deze kennis en kunde zeer oud, van goddelijke afkomst,

belangrijk en nuttig is voor de mens. Reeds in de Weds, een van 's-werelds oudste schriftu-

ren, wordt er over djotisj en natjhatra gesproken.

Uit de zeer beperkte lijst van werken over djotisj en hora kan de conclusie getrokken worden

dat er ook verschillende patra's zullen zijn. Bijvoorbeeld: Tjandu patra.; Raamwinodiy patra;

Grahalaaghwiy patra.

De patra's worden in India samengesteld en uitgegeven. Daar de geografische plaats (en dus

ook de tijd) een belangrijke rol speelt bij de berekeningen, moeten de pandits in Nederland

middels bepaalde formules de vermelde gegevens omrekenen tot bruikbare, exactere

informaties.

1.3.2 Raasi en natjhatra

Naast de negen graha dewta's kunnen ook de 12 raasi's (de 12 tekens van de dierenriem) en

de 27 natjhatra's (maanhuizen) invloed uitoefenen op de mensen. Vooral de natjhatra Mul

(maanhuis behorend tot de staat van Bitjhi of Schorpioen) heeft zeer slechte invloeden op

pasgeborenen of hun naaste aanverwanten en wordt door de Hindoes zeer gevreesd. Ook

hier wordt sjaanti gedaan, alleen is er dan sprake van natjhatra sjaanti, ook een

hulpverleningsmethode.

In 29 zonnedagen, 12 uren en 44 minuten beschrijft de maan een baan om de aarde en

doorloopt hierbij de 27 (sommige systemen kennen 28) natjhatra's of maanhuizen. De

ecliptica van de zon strekt zich uit over de 12 raasi's (30-tal graden). Een raasi komt dus

overeen met 2 1/4 natjhatra's (27 = 12 X 2 1/4). Een natjhatra wordt verdeeld in 4 tjarans

of voeten. Dus heeft 1 raasi 9 tjarans. Met andere woorden een teken van de dierenriem

komt overeen met 2,25 maanhuizen en heeft 9 voeten. Een maanmaand heeft dus 27 X 4 of

12 X 9 = 108 tjarans. Iedere tjaran heeft een eigen typische klank. Bij de geboorte van een

kind kijkt de pandit in welke voet van een maanhuis het kind geboren is. Dit kind krijgt een

naam die begint met de typische klank van die ene tjaran van de natjhatra. Dit is de natjhatra

ke naam (ook wel raasi ke naam genoemd) van het kind. Met deze naam moet het kind alle

godsdienstige handelingen verrichten. Deze naam heeft de pandit ook nodig om te kijken of

iemand in de ban van een graha dewta is. Weet een cliënt deze naam niet, wat nogal eens

voorkomt, dan gaat de pandit aan de hand van de juiste geboortetijd en geboorteplaats in een

100-jarige pantjaang na onder welke natjhatra de cliënt geboren is.

1.4 Nabeschouwing

Ik wil nogmaals stellen dat de graha verklaard en in het bijzonder begrepen kan worden vanuit

de karmaleer, het rin principe en het geloof dat alles een ziel: een goddelijke of oerkracht

heeft. Deze drie fenomenen zijn vooral gebaseerd op geloof en overtuiging. Derhalve is hierbij

de vraag of deze vooronderstellingen waar zijn irrelevant. Wel relevant vind ik het gegeven

dat er bij het agogisch handelen rekening gehouden moet worden met de beleving van de cli-

nten. Belangrijker dan gebeurtenissen en situaties zijn de betekenissen die cliënten aan die

gebeurtenissen en situaties geven en de gedachten en gevoelens die ze daarbij hebben. Vaak,

en vooral ook bij veel psycho-sociale en sommige somatische problemen en klachten is het

het niet de rationeel verklaarbare situatie of realiteit de veroorzaker of in stand houder van de

problemen maar de erbij horende gevoelens en gedachten. Op deze basisaanname is de

rationeel emotieve therapie, een methode die wij als maatschappelijk werkers toepassen,

gebaseerd. Cliënten handelen aan de hand van de betekenis die zij aan gebeurtenissen en

situaties geven, en vanuit hun geloof en overtuiging, hun eigen waarden, normen,

doelstellingen en verwachtingen, m.a.w. ze handelen net zoals iedereen vanuit hun eigen

referentiekeader [6]. Voor Combs c.s. (1977) is het een vaststaand feit dat: "... de betekenis

die de methode heeft voor de persoon waarop deze methode wordt toegepast, belangrijker is

dan de methode zelf.

Denk hierbij maar aan het placebo-effect.

Een Nederlandse maatschappelijk werker vroeg mij wat hij aan moest met een Hindoe cliënt

van hem aan wie hij middels budgettering probeerde te leren hoe hij om kon gaan met zijn

RWW-uitkering. Zijn cliënt was gemotiveerd en probeerde mee te werken maar maakte

steeds weer nieuwe schulden door spullen aan te schaffen die hij niet nodig had. Volgens de

maatschappelijk werker had de cliënt achteraf schuldgevoelens en begreep zelf niet waarom

hij onverantwoord met geld omging.

Tijdens een gesprek met die cliënt kreeg ik de indruk dat hij m.b.t. geld dwangmatig handelde.

Ik vroeg hem in het Sarnami wat volgens hem de oorzaak van zijn handelen was. Hij zei:

'hamaar haath me sanittjar hay' (de gangbare betekenis van deze uitspraak is: ik ben van

nature verkwistend. De achterliggende, letterlijke betekenis is: mijn hand wordt door de

planeet Sani beheerst. Ook hiermee wordt bedoeld dat men zelf geen invloed heeft op het

eigen gedrag). Op mijn vraag of hij aan graha sjaanti gedacht had, antwoordde hij: 'ja, alleen

lukt het mij niet omdat ik het benodigde geld reeds vòòr de sjaanti op maak. Ik heb al 20 tot

25 afspraken (hij bedoelde twee of drie keer) met een priester af moeten zeggen."

Deze cliënt vertelde mij dat hij met de Nederlandse maatschappelijk werker niet over zijn

overtuiging gesproken had omdat hij bang was dat hij niet serieus genomen zou worden. Hij

dacht dat de Nederlander toch niets van graha zou snappen en dat hij ook moeilijk kon

uitleggen wat graha precies is. Ik vertelde aan zijn maatschappelijk werker dat volgens mij

zijn cliënt dwangmatig handelde en adviseerde om door te verwijzen naar een (liefst

migranten) psychotherapeut of een Hindoe geestelijke die middels een traditionele methode

hulp kon bieden.

Ook vertelde ik erbij dat volgens mij de geestelijke sneller en effectiever zou kunnen helpen

vanwege het geloof en de overtuiging van de cliënt. De maatschappelijk werker had veel

moeite om zijn cliënt naar een Hindoe priester te verwijzen. Het had mij vele uren gekost om

hem zover te krijgen.

Volgens mij is dit geval illustratief voor het maatschappelijk werk en de houding van veel

Nederlandse maatschappelijk werkers, anno 1987. Op zich is deze houding verklaarbaar.

Tijdens hun opleiding leren de aspirant hulpverleners alleen met westerse hulpverleningsme-

thoden om te gaan. Dit heeft tot gevolg dat deze hulpverleners niet eens weten dat de leden

van etnisch-culturele bevolkingsgroepen hun eigen, specifieke hulpverleningsmethoden

hebben die speciaal voor hen door hun voorouders ontwikkeld zijn. En leg je zo'n hulpverlener

uit dat er ook niet-westerse methoden zijn, dan is de eerste reactie veelal van: 'natuurvolk,

teveel bijgeloof'. Uit dit soort reacties kan je afleiden dat superioriteitsgevoelens een actieve

rol spelen, evenals de normen en waarden van de hulpverlener. Baerends c.s. (1978) stellen:

"Een (...) hypothese uit de culturele antropologie luidt dat psychosociale toestanden en

relaties die in een cultuur sinds één of meer generaties hebben bestaan, zodat de meeste

mensen ze nooit anders hebben gekend, als even 'normaal' of 'natuurlijk' worden aanvaard

als bijvoorbeeld de bewegingen van zon, maan en sterren, het afwisselen der jaargetijden en

het bestaan van planten- en diersoorten. Wanneer echter leden van een andere cultuur met

deze toestanden kennis maken, zoals bijvoorbeeld de meeste westerlingen die in een Afri-

kaans of Aziatisch land gaan werken, leggen zij door hun eigen cultuur ontleende maatstaven

der 'normaliteit' aan en veroordelen zij de toestanden in de andere cultuur als abnormaal of

onzedelijk."

Zelf ben ik van geboorte een Hindoe en ben in Suriname opgegroeid tussen verschillende

etnisch-culturele bevolkingsgroepen. Zo heb ik mee mogen maken hoe geestelijken van

verschillende godsdiensten mensen van hun klachten en problemen hebben verlost. Ik heb

creoolse, javaanse, moslim en Hindoe hulpverleners (over het algemeen geestelijken) bezig

gezien en heb reeds vroeg geleerd dat deze geestelijken mensen kunnen genezen en heb ook

geleerd deze hulpverleners te respecteren en hun methoden te waarderen.

In Nederland volgde ik een puur westerse opleiding tot sociale dienstverlener en vervolgens

tot maatschappelijk werker. Op een gegeven ogenblik merkte ik dat ik wisselvallige gevoelens

had gekregen m.b.t. de geestelijken als hulpverleners. Ik begon te twijfelen aan hun

kundigheid en de effectiviteit van hun methoden. Toen ik in mijn praktijk als hulpverlener bij

een algemene welzijnsinstelling met Hindoe cliënten te maken kreeg waarbij wij met de

westerse methoden niet vlot genoeg vorderingen maakten, en soms helemaal niet vooruit

kwamen, begon ik mij af te vragen of deze cliënten misschien beter te helpen zouden zijn met

hun eigen Hindoe methoden. In deze denkrichting werd ik gestimuleerd door het boek

`Geesten genezen, Ethnopsychiatrie als nieuwe richting binnen de Nederlandse antropologie'

van de Surinaamse cultureel-antropoloog Wooding. Als Surinamer kende ik het verschijnsel

winti. Woodings boek overtuigde mij van de effectiviteit van de winti methode. Tevens werd

ik geïnspireerd om de hulpverleningsmethoden bij de Hindoes te exploreren, het gedrag van

de Hindoes te observeren en over hen na te denken. Mijn studie van Interkulturele

Welzijnsvraagstukken heeft ook veel bijgedragen tot het herwaarderen van de culturele

verworvenheden van de groepen waarmee ik te maken heb.

Voor mijn agogisch handelen betekende deze herwaardering en nadenken dat ik bij Hindoe

cliënten zoveel mogelijk probeer hen te helpen via hun eigen methoden. Bij cliënten uit andere

etnisch-culturele bevolkingsgroepen pas ik slechts westerse methoden toe omdat ik, helaas,

hun eigen methoden niet goed genoeg ken. Wel verwijs ik hen vaker door naar hulpverleners

van hun eigen groep. Ik hoop dat werkers van de diverse etnisch-culturele bevolkingsgroepen

over zullen gaan tot het beschrijven en toepassen van hun eigen methoden. Dit zal zeker

leiden tot een verrijking van de keuzemogelijkheden en de effectiviteit en efficiëntie van de

hulpverlening. In dit kader bezien zijn de decategorisatie van en de bezuinigingen bij de

gezondheidszorg te betreuren. Er mag gehoopt worden dat bij de eerstelijns (algemene) in-

stellingen voldoende leden van diverse etnisch-culturele bevolkingsgroepen tewerk gesteld

zullen worden. Een bijdrage tot methodiekbeschrijving en methodiekontwikkeling zal dan

mijns inziens beter verwacht kunnen worden uit de hoek van de categoriale tweede-

lijnsinstellingen waar we het hogere kader kunnen vinden. Of deze verwachting ook uitkomt,

zal enerzijds afhangen van de taken die de deskundige categoriale agogen in de tweedelijn

zullen krijgen en anderzijds afhankelijk zijn van de medewerking van de eerstelijn en

doorverwijzing van cliënten vanuit de 'algemene' eerselijnsinstellingen.

Maar ook hier schijnt het goed fout te gaan. In een vrij recent onderzoeksverslag

rapporteerden Ramnandanlal en Wekker (1985):

"Opmerkelijk vonden we wel, dat migrantenhulpverleners niet zo vaak worden geconsulteerd

door hulpverleners buiten de eigen instelling, terwijl ze consultatie(spreekuur) in hun taken-

pakket hebben."

Voorts merken ze op dat :"Hulpverleners zeggen weinig of geen migrantencliënten door te

verwijzen. De redenen die ze hiervoor opgeven zijn de volgende:

- er zijn geen mogelijkheden om door te verwijzen (ze kunnen dus

niet) in de reguliere GGZ-kanalen.

- en omdat ze de behandeling van psychosomatiek hun taak vinden (ze

willen dus niet" (pag 113).

Wat de graha sjaanti betreft, wil ik voor alle duidelijkheid vermelden dat ik deze methode niet

zelf toepas. Deze methode mag alleen door Hindoe priesters toegepast worden. Als hulp-

verlener kan ik wel tot de conclusie komen dat een bepaalde cliënt gezien zijn specifieke

klachten en problemen en de betekenis die hij hieraan geeft, het beste via de graha sjaanti

methode geholpen kan worden. Mijn bijdrage bestaat voor een groot deel in het

doorverwijzen van zo'n cliënt naar de priester die dan de hulpverleningsceremonie toepast.

Het volgende hoofdstuk is overwegend descriptief van aard en zal gaan over hoe een

pandit vaststelt dat er sprake is van graha, of er sjaanti gedaan kan worden en

wat er allemaal tijdens de graha sjaanti plaats vindt. Over de rol van de maat-

schappelijk werker als consultvrager en doorverwijzer zal in de laatste

hoofdstukken aandacht besteed worden.

2 DIAGNOSE EN HULPVERLENING DOOR DE PRIESTER

2.1 De diagnose

Om na te gaan of een cliënt onder de invloed van een graha dewta [hemellichaam] staat,

heeft een pandit de volgende informaties nodig:

a. de huidige tijd. Hij gaat in zijn pantjaang [almanak] na waar bepaalde hemellichamen staan

en hoe hun posities ten opzichte van elkaar zijn,

b. de 'raasi ke naam' [godsdienstige naam] van de cliënt,

c. de klachten en problemen (situatie) van de cliënt en vooral sinds

wanneer hij deze heeft, hoe de problemen zich ontwikkeld hebben, hoe erg het is enz.

De 'raasi ke naam' is de naam die een pandit aan de cliënt vlak na diens geboorte -na

bestudering van de pantjaang- gegeven heeft. Aan de eerste letter(greep) van de raasi naam

kan nagegaan worden op welk tijdstip de cliënt geboren is en hoe de stand van invloedrijke

hemellichamen op dat tijdstip waren. De raasi naam is vooral belangrijk om te weten of de

cliënt nu onder invloed van een graha dewta staat.

Als de pandit weet wat de raasi naam is, kan hij in de pantjaang zien of de cliënt onder

invloed staat en onder wiens invloed. Staat de cliënt onder gunstige invloed, dan wordt hem

dit medegedeeld en ook verteld dat er geen sjaanti gedaan hoeft te worden. Ook kan de

pandit verder in de tijd teruggaan om te kijken of er geen oude graha's waren die nog steeds

kwade gevolgen kunnen hebben. Veelal gaat de pandit aan de hand van het juiste tijdstip en

de plaats van geboorte nogmaals bekijken hoe en waar de hemellichamen stonden tijdens de

geboorte van de cliënt. Het kan voorkomen dat de cliënt in een zeer slecht gesternte of

natjhatra geboren is en dat de rituelen om de invloeden van dat gesternte teniet te doen

indertijd niet plaats hebben gevonden. In zo'n geval zal een pandit de cliënt aanraden om

alsnog een zuiveringsritueel te laten doen.(Bijvoorbeeld geval Gajadin).

Staat de cliënt wel onder de invloed van een of meer graha dewta's dan kan de pandit in de

pantjaang zien welke invloeden er op hem uitgeoefend worden, wat de gevolgen van deze

invloeden kunnen zijn en hoe lang de invloeden zullen duren. De duur van een invloed hangt

samen met het feit dat de graha dewta's op hun eigen tempo "lopen". Hierdoor ontstaan er

steeds andere constellaties en beïnvloeding door andere graha dewta's.

Pas dan gaat de pandit uitgebreid vragen waar de cliënt precies last van heeft, wat de

problemen zijn, wat de cliënt tot nu toe gedaan heeft aan probleemoplossing, hoe zwaar de

cliënt gebukt gaat onder de problemen, welke hulpverleners reeds ingeschakeld geweest zijn

en met welk resultaat, wie er allemaal bij betrokken zijn, hoe lang het probleem al bestaat,

enz.

In de diagnostische fase worden vaak dezelfde vragen gesteld die door de maatschappelijk

werkers in de fase van intake en diagnose gesteld worden. Een doelmatige, professionele

samenwerking tussen eerstelijnshulpverleners en pandits zou m.i. voorkomen dat de cliënt

keer op keer hetzelfde trieste verhaal moet herhalen voor de verschillende hulpverleners.

Als een pandit de klachten en problemen van de cliënt kent, gaat hij deze vergelijken met de

indicaties van de pantjaang. Zijn er geen of te weinig overeenkomsten, dan is het waar-

schijnlijk dat de cliënt geen graha heeft. Zijn er duidelijke overeenkomsten en verbanden

aanwezig, dan kan aangenomen worden dat de cliënt graha heeft.

Er zijn ook pandits dier een andere werkwijze er op na houden. Zij stellen geen informatieve

vragen, maar gaan eerst in de pantjaang kijken of de cliënt onder invloed van hemellichamen

staat. Is dit wel het geval, dan gaat hij kijken of de indicaties kloppen met de feitelijke situatie

van de cliënt. Voor consult pas ook ik deze werkwijze toe. Als ik wil weten of mijn cliënt in

de ban van een graha dewta verkeert, dan geef ik een pandit de raasi ke naam op en vertel

hem sinds wanneer de cliënt de klachten en problemen heeft. Als ik de gegevens van de

pandit krijg, ga ik aan de hand van de situatie van de cliënt na of er inderdaad sprake is van

graha. Bij het vaststellen van de diagnose nemen de pandits geen contact op met de

hulpverleners die de cliënt al gehad heeft of onder wiens therapie cliënt nog steeds is. De

pandits gaan ervan uit dat cliënten de juiste informaties verstrekken. De pandits hebben

vooral geleerd hoe ze zelfstandig en onafhankelijk hulp kunnen verlenen. Zelf denk ik dat het

in bepaalde gevallen nuttig zou zijn als de pandit bij collega hulpverleners navraag deed. Maar

dan zou het ook zo moeten zijn dat de pandit als een volwaardige en deskundige hulpverlener

gezien wordt door de gevestigde hulpverleners en dat er wederzijds ook consultatie plaats

vindt. Het is nodig dat de methoden van hulpverlening van de pandits als volwaardig erkend

worden.

De meeste cliënten gaan uit eigen beweging naar de pandit of op aanraden van familieleden

en vrienden. Er vindt weinig doorverwijzing plaats vanuit de algemene instellingen. Slechts

enkele Hindoe hulpverleners uit het formele circuit verwijzen hun cliënten naar een pandit of

vragen consult aan. Relatief meer doorverwijzingen vinden plaats vanuit het informele circuit

en met name de niet-gesubsidieerde zelforganisaties van de Hindoes.

Als in de diagnostische fase blijkt dat er graha sjaanti gedaan moet worden en de cliënt

bereid is zulks te laten doen, dan zijn er ook pandits die een soort voorbereidingsfase inlassen.

Dit houdt in dat de cliënt een tijdje (enkele dagen tot enkele weken) bepaalde voorschriften in

acht moet nemen en bepaalde rituele handelingen moet verrichten. Hiertoe krijgt hij

nauwkeurige aanwijzingen van de pandit. Deze voorbereidingsfase is bedoeld om de cliënt

zowel lichamelijk als geestelijk rein te laten worden voor de officiële hulpverleningsceremonie.

Ook dient de cliënt zelf zijn steentje bij te dragen aan het verhelpen van zijn klachten en

oplossen van zijn problemen. Tevens dient hij te beseffen dat hij zelf verantwoordelijk is voor

zijn daden en de gevolgen daarvan. De purificatiemiddelen die de pandits voor deze periode

voorschrijven zijn voedselvoorschriften, reciteren van mantra's, bidden, vereren van

godheden, offeren en vooral zich gedragen overeenkomstig de religie of dharma: het volgen

van je geweten.

Gajadin (1986): "Ik zou een mala (maala.R.G.) van hem (de pandit R.G.) krijgen en een

mantra die ik zou moeten reciteren. Ik weet niet hoeveel duizenden keren, daarna zou hij de

grah shanti puja (graha sjaanti pudja R.G.) doen en dan was de aanwezigheid van twee

andere pandits geen vereiste. Ik vond het feit dat ik zelf iets mocht doen om mij op de puja

voor te bereiden erg fijn, het trok mij erg aan. Toch was ik ook een beetje in de war geraakt,

alles speelde zich nu af in een sfeer van een autoritaire gebeuren waar ik geen vat op had.

Maar het besef dat een groot geluk mij ten deel viel omdat ik 'geholpen' zou worden

overstemde al mijn twijfels [...] Het duurde maanden voordat ik de voorgeschreven aantallen

mantra's had gereciteerd. Sinds ik was begonnen met de malajapna (maala djaap R.G.) moest

ik zelf ook streng vegetarisch eten en ik mocht ook geen alcohol drinken. De dag werd

afgesproken voor de puja. Ik kreeg van de pandit een lijst toegestuurd van benodigdheden

waaronder 21 verschillende soorten bladeren en 21 soorten peulvruchten, een spiegel, een

deken, badslippers, een paraplu, verschillende levensmiddelen."

Deze lijst van de benodigde attributen doet mij vermoeden dat er bij Gajadin geen graha

sjaanti maar mul sjaanti gedaan was. Toch heb ik haar (artikel) enkele malen aangehaald. De

redenen hiervoor zijn:

*zij beschrijft naast het product ook het proces en geeft daarbij duidelijk aan hoe zij de zaken

ervaren, beleefd heeft,

*haar artikel gemakkelijk verkrijgbaar is en voor zover mij bekend het enige artikel in het

Nederlands is waarin een sjaanti beschreven wordt,

*er overeenkomsten zijn tussen graha sjaanti en mul sjaanti.

2.2 De hulpverleningsceremonie

Op de afgesproken tijd komt de pandit met zijn hulppandit(s) thuis bij de cliënt waar de graha

sjaanti plaats zal vinden. Hij begint met het maken van de bedi. De bedi wordt op de

schoongemaakte vloer gemaakt en is een soort altaar waarop de symbolen van de graha

dewta's en andere godheden staan. Deze symbolen worden met gekleurde rijst gemaakt. De

pandits hebben 1 a 1 1/2 uur nodig om de bedi te maken. Wanneer de bedi in orde is, gaat

de pandit ervoor zitten met het gezicht naar het noorden. De nodige attributen zoals parsaad

(offerspijs), water, melk, bloemen, rijst enz. worden binnen handbereik klaar gelegd. De cliënt

neemt voor de bedi plaats met het gezicht naar het oosten. Een vrouw neemt aan de

rechterkant van haar echtgenoot plaats en als een kind cliënt is of tot het cliëntsysteem

behoort, neemt hij naast de vrouw plaats. De man verricht de rituele handelingen (offeren,

besprenkelen enz.) met de rechterhand door met zijn linkerhand zijn rechterarm vast te

houden. De vrouw houdt de rechterarm van haar man met haar rechterhand vast en zij zet

haar linkerhand op haar rechterarm. Het kind houdt op dezelfde wijze de arm van de moeder

vast. Op deze wijze worden de handelingen gezamenlijk verricht.

De pandit opent de ceremonie met de kalsa-sthaapan. De kalsa is een waterkruik. In plaats

van de kalsa wordt soms een lota, een ronde, dikbuikige koperen waterkaraf gebruikt. In de

kalsa worden wat water, rijstkorrels, bloemen, duba-gras (panicum dactylon) een sopaari

(arecapalmnoot) en een muntstuk gedaan. Hierbij reciteert de pandit bepaalde mantra's of

spreuken. De kalsa geldt als een algemene zetel voor alle goden. De goden worden middels

mantra's uitgenodigd aanwezig te zijn en deel te nemen aan de plechtigheden.

Na de kalsa-sthaapan wordt als eerste de godheid Ganesj vereerd. Hij wordt aangesproken als

de wighnanaasak: verdelger van alle moeilijkheden, problemen en hindernissen. Zijn symbool

op de bedi is de swastika (Indiaas hakenkruis).

De verering of pudja gebeurt als volgt: de pandit reciteert mantra's en geeft aanwijzingen wat

de cliënt moet doen. Dit is vaak nazeggen van (delen uit) de mantra's en het offeren van

bloemen, offerspijs, rijst, muntstukken enz. aan de godheden op de plaats waar hun

symbolen op de bedi staan.

Na de verering van Ganesj vindt de pudja van de maala's plaats. Een maala is een rozenkrans

van 108 kralen. De bedoeling van deze verering is de maala's te purificeren; van alle kwade

invloeden te ontdoen. Deze verering vindt plaats door mantra's en het aanbieden van

offerspijs, bloemen en andere attributen aan de maala. Als de maala's gezuiverd en vereerd

zijn, neemt iedere hulppandit een van de maala's en begint met de djaap. Djaap is het

geluidloos reciteren van de sjaanti-mantra die bij een bepaalde graha dewta hoort, waar een

graha dewta ontvankelijk voor is. Iedere graha dewta heeft eigen sjaanti mantra's. Het aantal

hulppandits (en of er hulppandits nodig zijn) is afhankelijk van het aantal graha dewta's voor

wie sjaanti plaats vindt en van de graha dewta zelf. De djaap is een van de belangrijkste

handelingen van de hulpverleningsceremonie of het rituele gebeuren. De hulppandit houdt de

rozenkrans in zijn rechterhand op een bepaalde wijze vast en iedere keer als hij de mantra

gereciteerd heeft, laat hij een kraaltje zakken.

Terwijl de hulppandits bezig zijn met de djaap, gaat de pandit door met de pudja. Hij vereert

samen met de cliënt de volgende godheden (veelal hebben de pandits voorkeuren voor

bepaalde godheden en hanteren ze een andere volgorde):

* Warun, godheid van de windstreken.

* Gauri, de gemalin van god Shiw [Shiva]. Haar symbool op de bedi

is een vierkantje met 16 vakjes erin.

* of om-kaar, het symbool van de enige god, de Oerkracht

of de 'drie-eenheid', n.l. de goden Brahma, Wisjnu en Shiw.

* Brahmaa, god als schepper van alles.

* Wisjnu, god als onderhouder van alles.

* Shiw, god als vernietiger van alles.

* Indra, een van de oudste goden van het Hindoe pantheon, wordt in

de Weds (Veda's) als een held beschreven en geldt vooral als de god van regen en voorspoed.

* Hanumaan, de trouwe dienaar van god Raam. Hij wordt m.i. meer vereerd om een goed

woord voor de cliënt (djadjmaan) bij god Raam te doen [7].

* Shri ofwel de godin Latjhmi, de gemalin of vrouwelijke helft van god Wisjnu. Godin van het

licht, het huiselijk leven, welvaart en welzijn. De vrouwelijke kracht in de schepping: Shakti.

* Naag, verering van de slangen en in het bijzonder de Sesj-naag op wie de god Wisjnu rust.

* Nirrti, godin van ondergang en dood.

* Naw graha dewta. Alle negen graha dewta's worden hierbij vereerd

in de volgorde:

Rawi of Surya: Zon

Tjandra of Som: Maan

Mangal: Mars

Budh: Mercurius

Guru of Brihaspati: Jupiter

Sjukra: Venus

Sjani: Saturnus

Raahu: Drakenkop

Ketu: Drakenstaart

Hoewel de graha dewta's bij deze ceremonie centraal staan, krijgen zij geen extra aandacht

bij de pudja of verering. De graha dewta's worden meer verzoend door de djaap en de daan:

geschenken.

* Pantj lokpaal, verering van de 5 Hoeders of Onderhouders van de 5

lok's (werelddelen of hemelstreken).

* Das dikpaal, de 1O Onderhouders, Hoeders van de 1O hemelstreken

Deze Onderhouders zijn:

Indra oosten

Agni zuid-oosten

Yam zuiden

Nirrti zuid-westen

Warun westen

Waayu noord-westen

Kuber noorden

Shiw noord-oosten

Brahma zenith

Sjesj nadir

* Verering van de Isjtdew of de persoonlijke, meestgeliefde god van de cliënt. De cliënt kan

een Kuldew (familiegod), Graamdew (dorpsgod), Wastudew (huisgod) of Sthaandew (god van

de plaats) hebben. Deze godheden worden nu in het bijzonder vereerd. Ze kunnen ook goden

zijn die al eerder aan de beurt geweest zijn.

Alle godheden worden geëerd met mantra's, bloemen, bladeren, offerspijs (parsaad) en fruit.

Maar niet allemaal krijgen dezelfde attributen, b.v. tulsi (ocymum sanctum) wordt niet aan

Ganesj geofferd, duba-gras (panicum dactylon) niet aan Gauri en pandjiri (een soort offerspijs)

niet aan Hanumaan. Ook hebben alle godheden hun eigen mantra's en soms ook specifieke

bloemen.

Het hoofdmotief van de pudja is dat de cliënt door het vereren van de godheden, het

aanbieden van offerande en de intentie te tonen dat hij aan de godheden veel wil schenken,

van de godheden iets teruggedaan krijgt.

Volgens mij leeft bij de Hindoes sterk het gevoel of de gedachte dat zij verplicht zijn om aan

de voorouders en de godheden regelmatig te offeren, ze met erediensten te onderhouden en

de godsdienstige verplichtingen niet te verzaken. Voorts hebben ze angst dat het niet

nakomen van deze verplichtingen nare gevolgen voor hen kan en zal hebben. Loyaliteit tegen-

over de voorouders en de godheden is bij de Hindoe een fundamentele waarde. Vandaar dat

godsdienstige rituelen en plechtigheden een zeer belangrijke plaats innemen in het dagelijkse

leven van de Hindoes. Hiermee wordt gestreefd een homeostatische, evenwichtige, rustige

[sjaanti] toestand te bewaren tussen het verkregene en het geschonkene. Omdat religieuze

gevoelens en verwachtingen ook vanuit het onderbewustzijn een grote rol spelen, kunnen

Hindoes die deze diep ingewortelde zaken weg rationaliseren vaak in problemen komen. Om

erachter te komen of bij problemen ook religieuze oorzaken meespelen, kan de droom een

belangrijke indicatie zijn. Hierbij dient er wel rekening mee gehouden te worden dat

droombeelden bij Hindoes een andere symbolische waarde en betekenis hebben en dus

anders geïnterpreteerd moeten worden. Het interpretatiekader van Jung is m.i. op Hindoes

meer, beter van toepassing dan dat van Freud. Het beste interpretatiekader is uiteraard dat

van het Hindoesme en de Hindoestanen zelf.

Na de pudja leest de pandit een stukje voor uit een heilig boek. Meestal uit de Bhaagwad gita.

Dit is een theologisch, filosofisch werk en vanuit de tekst probeert de pandit zijn cliënt inzicht

te geven in de situatie waarin hij verkeert en doet hij suggesties hoe de cliënt uit zijn benarde

situatie kan geraken en vooral hoe hij moet voorkómen dat hij weer in de problemen geraakt.

Na het voorlezen informeert de pandit bij de hulppandits hoever zij met de djaap zijn. Het

resterende aantal van de mantra's wordt dan onder de pandits verdeeld. Als het juiste aantal

mantra's daarna gereciteerd, is men klaar met de djaap.

Dan vindt de daan (aanbieden van geschenken) plaats. De cliënt neemt alle daan-attributen

van 1 graha dewta in de beide handen en terwijl de pandit een mantra reciteert en de namen

van alle attributen noemt, raakt de cliënt met de attributen het symbool van de graha dewta

aan en zet de geschenken naast het altaar (bedi) neer. Dit gebeurt met alle graha dewta's

voor wie er sjaanti gedaan wordt.

Wat de daan betreft is het zo dat de cliënt over het algemeen niet in staat is om alles wat er

voorgeschreven is te schenken. Zo is het moeilijk om in Nederland aan een olifant te geraken

en als je eentje vindt, is het nog de vraag hoe je hem in je flat op de dertiende etage moet

krijgen. Vandaar dat sommige attributen door iets passends vervangen worden. In het geval

van de olifant schenkt de cliënt een beeldje van de olifant. De geschonken attributen worden

door de pandits onder elkaar verdeeld. Er zijn pandits die deze geschenken weer uitdelen aan

armen en behoeftigen. Dit doen ze omdat ze niet alleen verplicht zijn om geschenken te aan-

vaarden, maar ook verplicht zijn om geschenken uit te delen (Manu smriti 1.88).

Na de pudja, djaap en daan volgt de hawan of hom. Dit is het offeren van vele soorten

kruiden, offerspijzen, melkproducten, wierook etc. in het vuur ten behoeve van onzichtbaar

aanwezig geachte godheden. Door het heilige vuur, dat de mond van de goden is (Rigwed

2.1.14), worden deze attributen ontleed tot hun elementaire bestanddelen. Deze bestandde-

len gaan terug naar de godheden waar ze oorspronkelijk vandaan komen en versterken zo de

kracht van de godheden. In ruil voor deze versterking doen die godheden iets terug voor de

cliënt.

De pandit roept alle goden en godinnen aan voor wie er reeds pudja (verering) gedaan is,

reciteert speciale mantra's voor alle aangeroepenen en de cliënt offert op aanwijzing van de

pandit in het heilige vuur.

Na het offeren aan de godheden wordt er aan de graha dewta's voor wie er sjaanti gedaan is

in het bijzonder geofferd. Het bijzondere ligt in het feit dat voor hen apart een bepaald aantal

keren (meestal 21) eenzelfde voor hen bestemde mantra gereciteerd wordt terwijl de cliënt

evenveel keren de offerspijzen in het vuur laat vallen. Het gaat hier om een zoenoffer: de

cliënt smeekt om het afwenden van de verdiende problemen en ongemakken door het

aanbieden van offerande aan de graha dewta's.

Hierna vindt de tarpan (verkwikking, versterking) plaats. Hiertoe wordt in een thaali (koperen

bord) een mengsel gemaakt van: melk, water, suiker, honing, roomboter (ghi) en tiel

(sesamum indicum).

Iedere keer wanneer de pandit een mantra reciteert, schept de cliënt in een mangoblad

(mangifera indica) een beetje van het mengsel, tilt het blad op en laat de vloeistof weer in het

bord vallen. Bij de tarpan komen achtereenvolgens aan bod:

* de dew's (dewta's en debi's: mnl. en vrl. godheden, schenkers);

* de rishi's (mythologische?) zieners, geleerden, leraren;

* pitri's (overleden ouders en voorouders: vader, grootvader,

overgrootvader, de drie vrouwelijke ascendenten van vaderszijde; de vader van de moeder

van de cliënt en diens beide ascendenten).

Deze tarpan wordt gedaan omdat op de cliënt een rin (schuld, lening, verplichting) rust ten

aanzien van de genoemde drie groepen. Door de tarpan betaalt hij een deel van deze lening

terug en komt hij zijn verplichtingen na. Overigens behoren deze drie tarpans tot de 5 zoge-

naamde mahaayagya (5 grote offers) die dagelijks door een gezinshoofd gedaan moet worden.

Deze mahaayagya's zijn:

Dew yagya: voor de goden en rishi's

Pitri yagya: voor de voorouders

Bhut yagya: voor alle schepsels

Wed yagya: leren van de waarheid die tot god kan leiden

Atithi yagya: zorgen voor behoeftigen.

Na de tarpan volgt de aarti: beschijning met het heilige vuur. Hiertoe wordt in een koperen

bord enkele bloemen en wat rijst gelegd en hierop een brandende diya (aarden schoteltje) of

brandende kamfer geplaatst. De cliënt beschijnt hiermee de symbolen van de godheden en de

attributen op de bedi. Tijdens de aarti moeten de aanwezigen staan en wordt er muziek ge-

maakt met een sankh (kinkhoorn) ghanta (grote gong), ghanti (kleine gong) en soms ook

belletjes. Nadat de cliënt de godheden en de pandits met het aarti-licht beschenen heeft,

neemt een van de aanwezigen het koperen bord over. Hij gaat hiermee langs alle aanwezigen.

Deze vereren het licht door het met beide handen symbolisch naar zich toe te halen en over

hun hoofd te strijken. Hierna leggen ze wat geld in het bord. Dit geld wordt door de pandits

meestal aangewend voor een goed doel, b.v. bouwen van mandirs (tempels) of gebruikt voor

onderwijsdoeleinden.

Na de aarti volgt de tjhama praathna. Dit is het verzoek om eventuele gebreken en fouten te

vergeven. Hierbij staat de cliënt met bloemen die bij de graha dewta's behoren in zijn

linkerhand terwijl de pandit mantra's reciteert. De pandit neemt daarna een beetje as van het

offervuur en brengt een teken aan op het voorhoofd van de cliënt. Hierna besprenkelt hij hem

met gewijd water uit de kalsa (waterkruik) en zegent hem met mantra's.

Hiermee is de ceremonie afgelopen.

Deze duurt meestal 3 tot 5 uur, het in orde maken van de bedi (altaar) niet meegerekend.

Gajadin (1986): "Vele familieleden waren aanwezig om te helpen met de voorbereidingen van

de offerspijzen en de gebruikelijke vegetarische maaltijd. Toen de pandit kwam, was hij lang

bezig met natgemaakte rijst verschillende kleuren te geven en maakte hij daarmee

ingewikkelde patronen op de grond. Het geheel had een bijzonder schilderachtige aanblik.

Tenslotte begon de puja welke uren zou duren. Na drie uren gelastte hij een korte pauze in."

De tijden waarop aan de graha dewta's geofferd moet worden, zijn nauwkeurig vastgesteld.

Het is in Nederland vaak niet haalbaar om de ceremonie zo te plannen dat op de exacte tijd

geofferd kan worden. Als een cliënt door omstandigheden niet in staat is om de ceremonie

zelf te verrichten, dan mag iemand anders dat in zijn naam doen.

De concrete methode is bij de pandits verschillend. Soms kunnen de verschillen erg groot zijn.

Welke concrete methode een pandit hanteert, is afhankelijk van zijn opleiding en de

beschikbaarheid van schriftelijk materiaal. De pudja's en hawans zijn o.a. beschreven in de

Grihya sutra's of handleidingen voor huiselijke aangelegenheden. Enkele voor de Surinaamse

Hindoes van belang zijnde en veel toegepaste handleidingen zijn:

Aapastamb,

Aasjwalaayan,

Baudhaayan,

Gobhil,

Hiranyakesji,

Khaadir,

Maanaw,

Paaraskar,

Saankhyaayan.

Voor de graha sjaanti komen daar nog de boeken bij die over de graha dewta's in het

algemeen gaan, de djotisj en hora boeken en de beschrijvingen en handleidingen met

betrekking tot de aparte graha dewta's en hun sjaanti. Het gaat hier om vele honderden

werken die relevante en nodige informatie geven hoe de sjaanti plaats moet vinden. De

meeste boeken zijn in Nederland niet verkrijgbaar en over het algemeen kent een pandit

slechts een of enkele handleidingen.

3 DE HINDOE PRIESTER

De graha sjaanti wordt uitsluitend door de Hindoe pandits gedaan; deze

hulpverleningsmethode is speciaal voor hen ontwikkeld. Het belangrijkste middel om in

contact te treden met de godheden -en in ons geval in het bijzonder met de naw graha

dewta's: de negen godheden die de mensen in hun greep kunnen nemen- is de mantra of

heilige spreuk en de pandits zijn als enigen getraind en bevoegd om de mantra's met effect te

reciteren. Daarnaast wordt door het Hindoeïsme zeer hoge eisen gesteld aan het lichaam en

de geest van de hulpverleners, in casu de pandits. Door het nauwlettend in acht nemen van

deze regels en het op gezette tijden verrichten van de vele nauwkeurig voorgeschreven

godsdienstige handelingen en rituelen bereiken de pandits een hoge mate van reinheid. Door

steeds herboren te worden in de kaste der brahmanen kunnen bepaalde mensen zo erg rein

worden, zowel lichamelijk als geestelijk, dat ze in mensengedaante als het ware godheden

kunnen zijn. Ze hebben dan ook makkelijker contact met de hogere godheden omdat ze dicht

bij hen staan.

Het Hindoeïsme kent geen geïnstitutionaliseerde en hiërarchische structuur zoals bijvoorbeeld

de Christenen die hebben. In principe kan iedere brahmaanse jongen opgeleid worden tot

priester. Budike en Mungra constateren (1986): "Bij de Sanatan Dharm kan echter alleen hij

die geboren is als brahmaan pandit worden, terwijl bij de Arya Samaj ieder die geschikt is

voor het priesterschap pandit worden."

Meestal is het zo dat als een brahmaans gezin van plan is een zoon voor te bestemmen voor

het pandit-schap, zij in een zo vroeg mogelijk stadium proberen om zo godsdienstig mogelijk

te leven. De voorgeschreven sanskaars (purificaties, sacramenten [8] worden gedaan om

ervoor te zorgen dat het kind zo rein mogelijk blijft. De opvoeding van zo'n jongen staat ook

in het teken van zijn toekomstige taak als pandit. Dit houdt ook in dat het kind geschoold

wordt in het Hindi en Sanskrit en dat het godsdienstonderwijs krijgt. Op latere leeftijd kan een

zo opgevoed kind actief beginnen met zich te bekwamen als pandit. Dit doet hij veelal door

zelfstudie en gaat in de leer bij een of meerdere pandits. Tegenwoordig gaat men voor

bijscholing ook naar India. Om zijn werk behoorlijk te kunnen doen, moet een pandit niet

alleen leren hoe hij de vele rituele handelingen moet verrichten, maar dient hij ook een enorme

hoeveelheid religieuze geschriften te bestuderen. In Nederland wordt het ontbreken van een

school die planmatig pandits kan opleiden door de Hindoes als een zeer groot gemis ervaren.

In een in eind maart 1985 door het Surinaams Jongeren Overleg georganiseerde

forumdiscussie met als thema "de relatie Hindoegeloof, pandits en jongeren", werd er gepleit

"voor een organisatie van het Hindoewezen op nationaal niveau, om zaken als

panitopleidingen en betalingen van pandits te regelen. Deze suggestie werd door velen

gedaan: Alle betrokkenen moeten bijelkaar komen, praten en de organisatie van het

hindoeïsme in Nederland ter hand te nemen." (Aisa Samachar, 1985 nr. 3).

Overigens is de stichting Ganesh sinds enkele jaren bezig zo'n opleiding van de grond te

krijgen, echter tot nu toe zonder veel succes. (zie Eyck, pag 35 e.v.).

Volgens het artikel "Surinaams inspraakorgaan bracht advies uit inzake verhouding kerk-staat

m.b.t. Hindoes en Moslims" in het blad Lalla Rookh van november 1986 is er op 29 februari

1986 de Stichting Hindoe- en Moslimgemeenten (SHM) formeel opgericht. Deze stichting "zal

bevorderen, dat zodanige initiatieven worden ontplooid, zodat Hindoe- respectievelijk Moslim-

geestelijken zich organiseren en voorts moet het voorwaardenscheppend bezig zijn, waardoor

deze geestelijken hun religieuze activiteiten adequaat kunnen verrichten. Ook m.b.t. de oplei-

ding van deze geestelijken zal de stichting voorwaardenscheppend bezig zijn."

Er zijn momenteel tientallen zelforganisaties die een panditopleiding willen starten. Ze zitten

stuk voor stuk te wachten op overheidssubsidies. De overheid gaat uit van het standpunt dat

Kerk en Staat zoveel mogelijk gescheiden moeten blijven en dat de Kerk zichzelf moet

bedruipen. Dat de overheid voldoende subsidies zal geven voor een panditopleiding zie ik

voorlopig helaas niet zitten. Dus moet de Hindoegemeenschap maar zelf zorgen dat zo'n

opleiding van de grond komt. Zolang er tientallen zelforganisaties zullen bestaan die de

verwachting blijven wekken dat ze een panditopleiding gaan verzorgen, zal er mijn inziens van

zo'n opleiding bitter weinig terechtkomen. Geen enkele instelling zal voldoende tijd, energie

en toewijding investeren omdat zij ervan uit zal gaan dat een andere dat wel zal doen.

Vandaar dat er gepleit moet worden voor 1 actieve organisatie die daadwerkelijk de zaken

gaat aanpakken. Desnoods zonder overheidssteun.

De werkzaamheden van een pandit kunnen erg divers zijn. Rob Bongers in gesprek met de

heer Misier:

"De heer Misier is Pandit, dat is de titel van een praktizerend Hindoe geestelijke. De pandit is

betrokken bij allerlei gebeurtenissen en ceremoniën, zoals de huwelijksinzegening, geboorte,

naamgeving, overlijden en crematie. Ook is hij beschikbaar bij gezinsproblemen en voor het

geven van geestelijke hulp bij ernstig zieke patiënten (te vergelijke met de '(Christian Science

Healing'). Het Hindoepriesterschap vormt voor de heer Misier een volledige dagtaak [...] Een

opvallend verschil in organisatie met de Nederlandse kerken is, dat elke pandit in principe heel

Nederland als werkterrein heeft. Iedere Hindoe-gelovige mag en kan zelf kiezen welke pandit

hij wil hebben. De afstand speelt hierbij dus geen rol: de relatie gaat voor alles."

Pandit Ramautar in "In close up" (Asranti, dec 1985): "Een pandit is een Hindoestaanse

priester. Zijn werk bestaat onder andere uit het houden van ceremonies. Ik kom bijvoorbeeld

op bezoek bij zieke mensen in het ziekenhuis en daar lees ik dan voor uit de Gytha

(Bhaagwad Gita R.G.). Of als iemand iets anders wil horen, dan lees ik iets anders voor. Kom

ik bij een zieke thuis om een dienst te verzorgen, dan gebeurt dat veel uitgebreider dan in het

ziekenhuis mogelijk is. Verder leidt een pandit bij religieuze feesten de dienst, sluit huwelijk en

verzorgt begrafenissen."

De werkzaamheden van de pandits omvatten veel meer dan hetgeen door de twee genoemde

pandits opgesomd is. Zo houden de pandits zich ook bezig met: godsdienstonderwijs,

adviseren inzake geloofsaangelegenheden, taalonderwijs, droominterpretatie, toekomstvoor-

spelling, inzegenen van goederen, berekenen van gunstige tijden, duiveluitbanning, homeopa-

thie, maken van amuletten, enz.

Met deze beperkte lijst wil aangetoond worden dat een pandit veel moet leren en veel

verschillende vaardigheden moet hebben. Tevens bestaan er soms tientallen verschillende

handleidingen voor eenzelfde ritueel. Dit is ook het geval met graha sjaanti. Daar de pandits

geen uniforme opleidingen krijgen en niet georganiseerd zijn, er bestaan wel tientallen

pandit-raden enz., maar ze zijn veelal slapende papieren organisaties, hanteren ze

verschillende methoden, laten zich naar eigen goeddunken belonen en houden er aparte

werkprincipes op na. Dit alles brengt de gemeenschap in verwarring. Niet zonder redenen

merkt Gajadin op: (1986 pag 30):

"Religie heeft tegenwoordig geen andere betekenis meer dan de verplichtingen nakomen. Al

het verhevene en het sacrale wordt banaal op het moment dat een pandit met vastgestelde

tarieven en benodigdheden voor de dag komt. Neen, niet alle pandits zijn zo maar hoe vaak

komt het niet voor dat juist mensen die emotioneel helemaal uit hun evenwicht zijn geraakt

zich moeten onderwerpen aan de willekeurige hulp van een pandit. Hoe vaak luidt de nadere

bestudering van de pattras (patra's R.G.) als uitslag niet: Grah, grah, en nogmaals grah (graha

R.G.)".

De beloning van de pandit is een gevoelige en ingewikkelde zaak die veel bezinning en

overleg zal vergen, wil men tot een acceptabel en bevredigend systeem komen. Er zijn

pandits die elders een baan hebben en het panditsambt op parttime basis uitoefenen. Andere

pandits doen het werk voltijds en voor eigen risico. Weer anderen hebben een inkomen van

een Gemeentelijke Sociale Dienst, waardoor ze in een andere positie verkeren: ze worden

door de G.S.D. als de duivel achterna gezeten. Ook bekostigen de pandits hun eigen opleiding,

laten dure attributen uit India overkomen, hebben vaak een 24-uurs bereikbaarheid en maken

ze hoge reis- en andere onkosten. Tevens dient er rekening gehouden te worden met de

religieuze geboden, verboden en wenselijkheden inzake offer- en gave verplichtingen. Zo is bij

graha sjaanti verplicht voorgeschreven wat er bij welke gelegenheid geofferd moet worden.

Kortom, de bekostiging van een pandit voor zijn goederen en diensten is een zaak die voorlo-

pig door de beide betrokken partijen zelf geregeld moet worden.

Ondanks het feit dat sommige pandits zich laten betalen voor de verrichte diensten en de

geleverde goederen, kan gesteld worden dat bij graha sjaanti de beide partijen naar

tevredenheid met elkaar overeen kunnen komen. En dat cliënten door deze methode van

hulpverlening geholpen zijn terwijl de kosten meevielen, geven ze zelf aan.

Zoals dat bij elke methode en hulpverlener het geval is, geldt, volgens mij, ook voor de pandit

dat hij:

* als hulpverlener acceptabel moet zijn en blijven voor de Hindoe gemeenschap,

* vertrouwen moet kunnen wekken en blijven behouden,

* zich aan de regels van het hindoeïsme houdt,

* de hulpverleningsprincipes van de gemeenschappen in acht neemt,

* zich deskundiger en vaardiger blijft maken.

De taken die een pandit heeft, de werkzaamheden die hij verricht en zijn rollen binnen de

Hindoegemeenschap zorgen ervoor dat hij binnen die gemeenschap een positie heeft die niet

te onderschatten is. Gelovigen vertrouwen hun pandits haast blindelings en accepteren hem

vaak zonder terughoudendheid. Hierdoor kan de pandit vaak veel effectiever hulp verlenen

dan een niet-pandit. En bij graha sjaanti is het vertrouwen een bijna noodzakelijke voorwaarde.

Het geloof van de cliënt dat hij volgens deze methode zeker geholpen zal worden, speelt m.i.

een belangrijke rol.

4 PROBLEMEN EN CLIËNTEN

4.1 De problemen

Om na te gaan bij welke klachten en problemen deze hulpverleningsmethode toegepast kan

worden, is gekeken naar een tabel in de Maanawpantjaang van pandit Maniraam Sharma. In

deze tabel is af te lezen welke graha dewta wat voor invloed op een bepaald iemand over

welke periode kan uitoefenen. Deze gegevens zijn vergeleken met de gegevens die de pandits

verstrekt hebben over de cliënten aan wie ze hulp verleend hebben, en de gegevens die graha

sjaanti cliënten verstrekt hebben. De gegevens zijn niet tegenstrijdig geweest.

Een mogelijke indeling van de invloeden van de graha dewta's en de gevolgen van die

invloeden (klachten en problemen) kan als volgt zijn: (p is positief, n is negatief)

1. materieel: vernietiging woning/woonplaats; voordeel uit arbeid; rijkdom krijgen; voedsel

(p of n); geld krijgen; verlies uit/van arbeid; faillissement, kleding bekomen; voedsel

bekomen; sieraden krijgen; rijkdom wordt beroofd; etc.

2. psychisch: angst; gevaar van vijand; piekeren; schuldgevoelens krijgen, gevaar voor de

ziel.

3. relationeel: ondergang van vijand; huwelijk; angst voor de overheid; vrienden maken;

toename vijanden; vijandschap; problemen voor/met kinderen.

4. sociaal: eer bekomen; statusverlies; migratie; staatsonderscheiding; zoon krijgen; eer.

5. algemeen: dood; veel welvaart en welzijn, hebzucht, verwoesting; ramp; verlies, zonde.

Uit de tabellen blijkt verder dat:

- soms meer dan 1 graha dewta invloed kan uitoefenen,

- dat de graha dewta's soms elkaars invloed kunnen neutraliseren.

B.v. Guru beïnvloedt rijkdom positief en Mangal benvloedt rijkdom negatief.

- dat graha dewta's elkaars invloed kunnen versterken. B.v. Budh

indiceert welzijn en Tjandra indiceert veel welzijn,

- dat Raahu (Drakenkop) en Ketu (Drakenstaart) dezelfde invloeden

hebben en dat deze invloeden vaak negatief (slecht) tot zeer negatief zijn,

- dat de invloeden soms betrekking kunnen hebben op groepen.

In dit geval dient sjaanti gedaan te worden door de groep zelf of door iemand die de groep

kan, mag of moet vertegenwoordigen.

Uit de analyse van de klachten en problemen van een 15-tal cliënten blijkt dat ze vaak meer

dan een klacht of probleem hebben van diverse aard en ernst.

Zo had een 20 jarige vrouw binnen drie maanden na haar huwelijk twee keren een miskraam

gekregen, haar man verloor zijn baan en in hun huis werd ingebroken. De gezondheid van de

vrouw ging met rasse schreden achteruit en ze had het gevoel dat er geesten tot haar

spraken. Ze hoorde stemmen en op den duur ging ze op die stemmen reageren met antwoor-

den. De frequentie van geesten horen en met hen praten nam met de dag toe. Dit viel haar

man en haar schoonmoeder op. Verder vertelde de schoonmoeder dat de vrouw sinds drie a

vier maanden met haar vingers kraakte, tijdens het zitten steeds met haar benen ging

schudden en tijdens het slapen knarsetandde (volgens het Hindoeïsme zijn de laatste drie

handelingen slechte voortekens).

De diagnose van een pandit, die niets van de klachten en problemen afwist, luidde: twee

verschillende graha dewta's beïnvloeden haar op de volgende gebieden: verlies, kindersterfte

lichamelijke en geestelijke pijnen. Geen enkele graha dewta oefent positieve invloeden op

haar uit. Aanbevolen werd sjaanti te laten doen. Hetgeen plaats vond en met succes.

4.2 De cliënten

Volgens de schattingen van de pandits zouden in Rotterdam jaarlijks zo'n drie a vier honderd

cliënten bij de pandits komen om na te laten gaan of zij graha hebben. In ongeveer de helft

van de gevallen dient er sjaanti gedaan te worden. De andere helft staat niet onder directe

negatieve invloed of de invloed is zo gering dat zij zelf met mantra-djaap en wat offers de

invloeden kunnen opheffen. In Rotterdam zijn er 6 pandits die aan graha sjaanti doen.

Nauwkeurige gegevens zijn moeilijk te verkrijgen omdat de pandits niet plaatsgebonden hulp

verlenen, zij geen archieven bijhouden en sommige pandits en clinten niet zo happig zijn om

informatie te geven.

Tot nu toe zijn de meeste cliënten die volgens deze methode geholpen werden bijna

uitsluitend Hindoes en in het bijzonder Hindoes van de richting Sanaatan Dharam (Dharma).

Sanaatan Dharam betekent Eeuwige Plicht en hiermee worden de z.g. orthodoxen en

traditionalisten bedoeld. Dit in tegenstelling tot de Arya Samaadji's die pretenderen modern te

zijn. De pandits die deze methode toepassen behoren overwegend tot de Sanaatan Dharam

groep, waartoe ook de meeste Hindoes in Nederland behoren. Hoewel de Arya Samaadj

pandit deze methode niet toepast, toch zoeken Arya Samaadji's vaak, als andere methoden

en hulpverleners niet helpen, hun heil bij de Sanaatan Dharam pandits. Er is wel een stijging

te merken van het aantal andere Surinamers (creolen, javanen, enz.) die de pandits

raadplegen en enkele pandits in Rotterdam gaven de verzekering dat zij al enkele

Nederlanders en leden van andere etnisch-culturele bevolkingsgroepen met deze methode

geholpen hebben. Er is ook een pandit buiten Rotterdam die jaarlijks 30 a 40 Nederlanders

met deze methode hulp verleent en volgens hem neemt het aantal toe.

Er zijn cliënten die met hun klachten en problemen in eerste instantie naar een pandit gaan.

Als het ook om lichamelijke klachten gaat, wordt hen geadviseerd om de hulp van een arts in

te roepen en pas als die hulp niet helpt, terug te komen. Maar het grootste deel van de

cliënten leggen eerst een (lijdens)weg af van artsen, psychiaters, psychologen,

maatschappelijk werkers, allerlei therapeuten enz. Volgens de pandits vinden de meeste

cliënten baat bij de graha sjaanti. Wel is het soms zo dat vanwege de graha bij lichamelijke

pijnen en klachten de medicijnen van een arts niet helpen. Is er graha sjaanti gedaan, dan

kunnen de medicijnen normaal op het lichaam werken. Vanwege de graha kunnen er

relationele problemen ontstaan en in stand gehouden worden. Na de sjaanti kan de relatie

weer genormaliseerd worden. Hierbij is verdere begeleiding door een maatschappelijk werker

aan te bevelen.

De pandits doen niet aan evaluatie . Een cliënt die meent niet geholpen te zijn, neemt,

volgens de pandits, later zelf met de pandit contact op om te vragen hoe het eigenlijk zit. En

omdat de pandits slechts zelden horen (de lezer dient in de gaten te houden dat bij de

Hindoes nogal wat geroddeld wordt en dat de circuit van informeel informatie doorspelen

behoorlijk groot is en goed functioneert) dat de cliënt geen baat gevonden heeft, nemen ze

aan dat hun methode goed geholpen heeft. Volgens de informatie die ik van vele (ex)cliënten

gekregen heb, moet ik zelf ook de conclusie trekken dat deze methode wel degelijk helpt.

Veel cliënten ervaren het niet georganiseerd zijn van de pandits als een hindernis. Soms is het

moeilijk om aan een pandit te komen en vaak begrijpen ze niet waarom de vergoedingen die

de pandits vragen verschillend zijn. Zelf vind ik de vergoedingen die de pandits meestal

krijgen niet abnormaal hoog. Een loodgieter die 5 uur werkt, vraagt zeker een slordige

f.300,-- aan arbeidsloon. Dus exclusief materiaal- en voorrijkosten. Ik ken weinig cliënten die

een soortgelijk bedrag aan de pandit geschonken hebben. Ook de pandits gaven aan dat het

weinige wat zij ontvangen vaak niet meer is dan de kosten die zij maken om het pandit-werk

te kunnen doen.

Ook wordt er soms geklaagd, vooral door de generatie die in Nederland opgegroeid is, dat de

pandit weinig tekst en uitleg geeft bij wat hij allemaal doet. Hierbij zij opgemerkt dat een

pandit opgeleid is om bepaalde ceremoniën etc. te leiden. Hij weet wanneer hij op welke

wijze bepaalde godsdienstige handelingen moet verrichten. Wat hij niet geleerd heeft, is

waarom hij een handeling zus of zo moet verrichten. De handleidingen van de pandits geven

ook geen antwoorden op waarom-vragen. Ze zijn overwegend prescriptief. De waar-

om-vragen en de antwoorden hierop zijn, volgens de pandits, overigens ter zake weinig

doende. Men gaat ervan uit dat de rishi's en muni's (wijzen, geleerden, zieners) de

godsdienstige handelingen goed doordacht en aan de praktijk getoetst voorgeschreven

hebben. Veel berust ook op ontvangenissen van godheden of god zelf. Wat nu verplicht

voorgeschreven is, heeft een eeuwenlange ontwikkeling gekend, is behoorlijk

geperfectioneerd en heeft zijn bruikbaarheid en nut bewezen.

Als echt grievend wordt door de meeste cliënten ervaren het feit dat op iedere straathoek een

heleboel soorten hulpverleners te vinden zijn die door de overheid betaald worden en dat zij

niet bij hen effectief hulp kunnen krijgen. Vooral degenen die een lange lijdensweg afgelegd

hebben en tenslotte door een pandit geholpen zijn, vinden het beloningssysteem binnen de

Nederlandse geestelijke gezondheidszorg niet erg rechtvaardig en doeltreffend. Veel pandits

en cliënten willen dat de graha sjaanti als een officiële hulpverleningsmethode aanvaard

wordt. De kosten zouden net zo als bij voorbeeld bij het algemeen maatschappelijk werk door

de overheid gedragen moeten worden. Volgens mij mag in deze richting serieus nagedacht

worden. Als jaarlijks alleen al in Rotterdam zo'n tweehonderd cliënten/gezinnen volgens deze

methode hulp krijgen van een pandit -er zijn nog tientallen andere hulpverleningsmethoden die

de pandits toepassen- dan is dit naar mijn schatting veel hoger dan het aantal dat door het

algemeen maatschappelijk werk geholpen wordt. Bruikbare gegevens zijn ook van het

Algemeen Maatschappelijk Werk moeilijk te krijgen vanwege het registratiesysteem.

Surinamers worden soms op een hoop gegooid met Nederlanders en Antillianen en vaak

worden de Surinamers niet naar etniciteit en religie geregistreerd (zie o.a. Project Migranten,

1985)

Erg vind ik ook dat de sjaanti-kosten niet van de inkomstenbelasting aftrekbaar zijn. Dit in

tegenstelling tot soortgelijke kosten en voor extra kosten i.v.m. dieet en dat soort dingen.

5 HULPVERLENING, CONSULT EN DOORVERWIJZING

Tot de twee belangrijkste taken van de eerstelijns hulpverleners behoren:

a. het zelf oplossen van cliënts problemen en

b. het doorverwijzen van cliënten naar andere deskundigen.

Het doorverwijzen van cliënten is soms noodzakelijk omdat de eerstelijnswerkers niet

deskundig genoeg zijn om alle soorten hulp te verlenen. Het menselijk gedrag, dus ook het

probleemgedrag, hangt af van en wordt mede bepaald door vele factoren, van financiële,

biologische, sociale, psychologische, culturele en religieuze aard. Soms wordt een klacht of

probleem door een zo'n factor bepaald. Vaak spelen verschillende factoren een rol. Vandaar

dat in goed georganiseerde systemen multidisciplinaire teams een cliënt hulp bieden. Denk

maar aan ziekenhuizen, schoolmaatschappelijk werk, instituut vertrouwensarts enz. In ons

welzijnswereld wordt het als heel normaal en vanzelfsprekend ervaren dat een arts op een

gegeven ogenblik zijn cliënt verwijst naar een specialist. Een maatschappelijk werker heeft

weinig moeite om een cliënt die maagbloedingen heeft en daar niets tegen doet naar een arts

te verwijzen. Maar diezelfde maatschappelijk werker is vaak niet bereid om een cliënt van wie

hij vermoedt dat hij door een migrantenwerker beter geholpen kan worden te verwijzen naar

zo'n werker of consultatie te nemen. Hoe zou dit komen?

Over dit onderwerp zijn in verband met de Hindoes tot nu toe niet veel onderzoeksgegevens

beschikbaar. Vandaar dat ik vanuit mijn eigen ervaring wil vertellen waar volgens mij aan te

wijten is dat Nederlandse hulpverleners niet of in te geringe mate migrantenclinten

doorverwijzen naar andere deskundigen zoals migrantenwerkers, pandits enz. Bij de

opsomming van mijn vermoedens, gegevens heb ik niet de pretentie volledigheid te

betrachten en wil ik erbij vermelden dat er ook werkers zijn die hun uiterste best doen om

maximale altruïsme na te streven.

Factoren en omstandigheden die consultatie en doorverwijzing belemmeren en die volgens mij

te wijten zijn aan:

a. de potentiële doorverwijzer

1 Te weinig tijd voor consult en doorverwijzing. Geen tijd om zich goed voor te bereiden en

het papierwerk in orde te maken.

2 Onbekendheid met etnisch-culturele hulpverlening en hulpverleningssmethoden, weet niet

eens dat zulke methoden bestaan, onderwaardering van deze methoden en de informele

hulpverlening.

3 Vindt zichzelf deskundig genoeg, heeft enkele driedaagse migrantenhulpverlenings-

methodiekenbijeenkomsten gevolgd.

4 Angst voor verkeerd doorverwijzen, soms ook bezorgd om cliënt die al vaker

doorverwezen is.

5 Angst voor niet-deskundig uitgemaakt te worden. Kon je zelfs die migrant niet helpen?

Teveel consult en doorverwijzing zou als een gevaar gezien kunnen worden voor de

eigen baan. Hoeveel hulpverleners zijn bereid om hun baan te riskeren in het belang van

een migrant?

6 Taalbarrière, pandits spreken geen sociale-academie-taal en Nederlanders spreken geen

Hindi, Sarnami of Sranan Tongo.

7 Superioriteits gevoelens en gedachten: slechte beroepshouding, vooroordelen en dis-

criminatie. Consultgevers i.c. pandits zijn deskundiger dan consultnemers, is een

irrationele gedachte die een rol kan spelen. Een meerdere-mindere relatie is voor de

mindere minder leuk. Wel vindt deze mindere zich in de relatie migrant-zichzelf, waar hij

als hulpverlener de meerdere is, vislekker: reden temeer om met de migrant te blijven

klooien.

8 Erkent pandits niet als deskundige, professionele hulpverlener. Weet niet wie een goede

en wie een slechte pandit is, hoor ik vaak zeggen. Alles wat met religie en cultuur te

maken heeft, wordt gewantrouwd en niet serieus genomen.

b de instelling

1 Geen werkcontacten, overeenkomsten of informele relatie met pandits.

2 Geen contacten met pandit-organisaties. Vindt pastoraal werk iets waar ze niet mee

moet bemoeien. Overigens is deze houding op zich minder slecht omdat het pastoraal

werk in Nederland als eerste en informele lijn goed georganiseerd is. Helaas is dit niet

het geval met de pandits en zij zijn andersoortige hulpverleners dan de westerse

geestelijken.

3 Laat eigen werkers rommelen i.p.v. specialistentarief neer te tellen. Hoe meer migranten

tot haar cliënten behoren en hoe langer ze blijven, des te meer subsidie ze kan krijgen.

Dit verschaft ook de werkers zekerheden. Vandaar dat binnen zo`n instelling de bom

niet makkelijk barst en houdt men migrantenwerkers liefst buiten de deur.

Project Migranten (pag 7):"Sommige hulpverleningsinstellingen hebben liever geen migranten

in dienst ..."

4 Verwijsadressen zijn niet bekend, weinig behoefte om actief te gaan zoeken. Pandits en

hun organisaties staan niet in reguliere sociale kaarten etc.

c de pandits [priesters]

1 Zijn niet bekend bij potentiële consultvragers en verwijzers.

2 Zijn niet georganiseerd en slecht bereikbaar. (Wel goed bereikbaar via informele kanalen.)

3 Doen niet aan public relations, komen niet met aanbod.

4 Willen niet meedoen aan paperassen gedoe.

5 Moeten vòòr graha sjaanti pro deo werken.

6 Angst voor Nederlandse hulpverleners en organisaties (eigenlijk angst voor de GSD en de

Belastingdienst).

d de cliënt

1 Is het verwezen worden moe, heeft al een lange lijdensweg achter de rug.

2 Wil door zijn socialisatie wit [stereotiep Nederlands] gedrag vertonen. Is m.i. onbewust

toch zwart, vooral wat betreft religieuze waarden en normen en verwachtingen. Zo'n

cliënt wil door Nederlanders geholpen worden vanwege statusbehoud en valse

schaamte.

3 Wil verborgen houden dat hij hulpverleners nodig heeft.

4 Kan/wil soms pandits niet betalen. Vindt dat pandits ook gratis moeten helpen zoals de

andere hulpverleners.

e Systeem van hulpverlening

1 De geestelijke gezondheidszorg, vergeleken met b.v. de lichamelijke gezondheidszorg, is

nog niet doelmatig genoeg georganiseerd. Het lijnengedoe, de decategorisatie en

bezuinigingen verslechteren de zaak. In dit systeem zijn de taken niet duidelijk genoeg

afgebakend en staan de bevoegdheden niet duidelijk genoeg vast. Vrijwilligers en

betaalden werken naast en door elkaar, niemand weet wie nu deskundig is wie en wie

niet. Wie is in een instelling bevoegd om consultatie te nemen of door te verwijzen?

2 Hulpverleningsmethoden van pandits worden niet erkend. Dit bij voorbeeld i.t.t.

psychotherapie. Pastoraal werk valt buiten het officiële circuit. Dus vindt men dat dit

ook het geval moet zijn met pandits en hun werk.

3 Financiëringssysteem voor consult en doorverwijzing is niet behoorlijk geregeld, eigenlijk

m.b.t. pandits helemaal niet geregeld.

4 Het lijnengedoe is nog nieuw, er zal nog wat tijd nodig zijn voordat instellingen goed door

hebben wat ze moeten doen en wat er van hen verwacht wordt.

De rol van de Surinaamse instellingen is ook niet voor een ieder duidelijk. Deze instellingen

weten soms ook niet wat hun taken en bevoegdheden zijn en welke functie zij te

vervullen hebben.

5 De opleidingen die hulpverleners afleveren hebben te weinig ingespeeld op de

aanwezigheid van etnisch-culturele bevolkingsgroepen. Op deze opleidingen zou er meer

en beter aandacht besteed moeten worden aan de hulpverleningsbehoeften van deze

groepen.

Zo te zien een behoorlijke lijst van oorzaken die tot gevolg hebben dat de eerstelijnswerkers

hun verwijzingstaak niet naar behoren uitvoeren en geen optimaal gebruik willen, kunnen

maken van consult.

Kadushin (pag 120):

"De konsultvrager moet zich, evenals bij supervisie, bewust zijn van zijn gevoelens ten

aanzien van de verschillen in leeftijd, sekse en ras tussen hem en de konsultatiegever.

Al naar gelang zijn reacties op deze factoren, kan de konsultvrager zich verdedigend,

verontschuldigend, eerbiedig, onderdanig, hooghartig, neerbuigend, tegenstribbelend of

beschermend tegenover de konsultatiegever gedragen. Heeft de konsultatievrager, als

hij zijn gevoelens ten aanzien van de komende konsultatie onderzoekt, het gevoel dat hij

bereid is zijn probleem openhartig met de konsultatiegever te bespreken? Voelt hij

weerstanden tegen het idee van konsultatie? Voelt hij zich vernederd door de noodzaak

om konsultatie te vragen? Heeft hij er bezwaar tegen zijn onvermogen om zijn probleem

zonder hulp op te lossen met de konsultatiegever te bespreken? Is hij bang zichzelf te

moeten blootgeven? Al deze vragen dient de konsultatievrager zich te stellen."

Soortgelijke vragen kan ook de verwijzer zichzelf stellen. Ik vind dat iedere hulpverlener eerst

een bevredigend antwoord moet hebben op de vragen:

wil ik consult en doorverwijzing?

kan ik consult en doorverwijzing aan als het gaat om de Hindoes?

De hulpverlener dient inzicht te hebben in zijn eigen kennis, visie, houding en vaardigheden,

maar vooral ook in zijn beperkingen. Voorts dient hij te erkennen dat de pandits ook

deskundige hulpverleners zijn op hun gebied en dat de graha sjaanti een volwaardige

hulpverleningsmethode is om bepaalde problemen op te lossen. Dan kan er overgegaan

worden tot het scheppen van randvoorwaarden voor consult en doorverwijzing. Tot deze

randvoorwaarden behoren zaken als: overeenkomsten met pandits, aanmeldingsprocedures,

consultatie frequentie en -duur enz. enz. Eigenlijk allemaal zaken die bij iedere gangbare con-

sult of doorverwijzing een rol kunnen spelen en goede afspraken vereisen.

Ik vind dat verwijzing meer inhoudt dan het zeggen van ga maar naar een pandit. Verwijzing

is een zaak die weloverwogen, met cliënts medewerking agogisch verantwoord uitgevoerd

dient te worden. De verwijzer moet goede werkafspraken met de pandit maken en weten wat

diens deskundigheid is en hoe hij met de cliënt om zal gaan en of de verdere hulpverlening

alleen door de pandit zal plaats vinden of dat de hulpverlening door beiden voortgezet zal

worden. Zelf zou ik het laatste aanbevelen. Hindoes zijn gewend om van twee of meer

hulpverleners tegelijk hulp te krijgen. Het is bij hen niet of ... of; maar en ... en. Ik ben dus

een voorstander van een gedeeltelijke verwijzing. Alleen als het per sé moet, kan algehele

doorverwijzing plaats vinden. Toch kan de verwijzer contact met zijn ex-cliënt behouden.

Voorts zou ik aanbevelen om eerst consult te nemen en pas dan tot eventuele verwijzing over

te gaan.

Ik kan, wil niet concreet voorschrijven dat er dan en dan en in die en die situatie consult

gevraagd of verwezen moet worden. Wat ik wel kan doen is wat aandachtspunten noemen.

Bij consult moet de consultvrager ervan overtuigd zijn dat hij met meer kennis en inzicht zijn

cliënt verder kan helpen, dat hij een goede probleemdiagnose gesteld heeft, dat hij weet wat

de problemen van de cliënt zijn, hoe het probleem ervaren wordt, wat de gewenste situatie is

die door de cliënt nagestreefd wordt en dat de cliënt met doorverwijzing niet gebaat zal zijn.

Doorverwezen dient te worden vanwege:

a. de aard van de problemen:

als problemen veroorzaakt en in stand gehouden worden door culturele en religieuze oorzaken,

dient verwezen te worden naar de pandit als kenner van deze twee disciplines,

b. de soort cliënt:

migrantencliënten horen thuis bij migrantenwerkers zoals lichamelijke klachten door een arts

behandeld worden. Omdat van eerstelijnswerkers verwacht wordt dat zij ook migranten

cliënten moeten behappen, dient vanwege overmacht tot doorverwijzing overgegaan te

worden zodra het voor de werker duidelijk is :

- dat hij geen bevredigende resultaten behaalt,

- de cliënt aangeeft verwezen te willen worden. Deze (ook verborgen) wens dient door de

werker geëxploreerd te worden,

- de werker vermoedt dat de problemen niet zozeer te maken hebben met het "mens-zijn" van

de cliënt maar meer met het "migrant zijn", m.a.w. wanneer de etniciteit, kultuur-

gebondenheid en godsdienstig zijn een overheersende rol spelen en kennis van deze zaken

noodzakelijk is voor de probleemoplossing.

Enkele vragen en aandachtspunten die ik in acht neem i.v.m. het doorverwijzen van een

Hindoe cliënt naar de pandit wanneer ik het vermoeden heb dat de cliënt door een methode

van de pandit beter geholpen kan worden:

* mate van religieus (Hindoe) zijn en de invloed van karma/dharma

ideeën op zijn gedrag.

* Hoe groot is de verticale en de horizontale loyaliteit of relationele

verwachtingen volgens de Hindoe traditie en het geloof. Hoe wordt de loyaliteit c.q. dharma

beleefd en in welke mate zijn ze verstoord?

* Welke verplichtingen en verwachtingen zijn frustrerend m.b.t. de

opvoeding van de kinderen in Nederland en welke verplichtingen m.b.t. achtergebleven

familieleden en anderen in Suriname spelen een rol. Hoe is cliënt gesocialiseerd.

* Hoe ervaart cliënt het bovennatuurlijke, ziet hij een verband tussen

zijn klachten/problemen en invloeden van godheden. Zijn door de voorouders verplichtingen

tot godheden aangegaan waar nu niet meer aan voldaan wordt.

* Hoe ziet cliënt zijn balans tussen geven en krijgen? Afhankelijkheid

van b.v. (overheids)steun kan de balans danig verstoren. Verslaving, depressies, relationele

problemen, verkwisting enz. kunnen zichtbare uitingsvormen zijn van de balansver-

storing. Hierbij kan het gevaar ontstaan dat er aan symptoombestrijding gewerkt wordt.

* Taalcodes, symbolen en vooral ook zien wat de cliënt niet-verbaal

uit en erachter komen wat cliënt niet vertelt en waarom hij zaken verzwijgt, kunnen

belangrijke aanwijzingen opleveren.

* Welke visie heeft cliënt op de mens, maatschappij en in het bijzon-

der de schepping. Aandacht voor en analyse van de sociaal-culturele context van de cliënt.

Dit soort aandachtspunten leverden mij genoeg indicaties op om consult te nemen of een

cliënt door te verwijzen. Deze aandachtspunten kunnen voor de niet-Hindoe hulpverlener een

aanwijzing zijn hoe ze erachter kunnen komen of het niet raadzaam is een pandit in te

schakelen.

Met mijn kennis en ervaring en de beschikbare gegevens kan ik geen concretere informatie

geven wanneer de pandit precies ingeschakeld dient te worden voor consult en

doorverwijzing.

Hulpverlening is en blijft maatwerk.

SAMENVATTING

De graha sjaanti is een van de vele Hindoe hulpverleningsmethoden met een zeer lange

ontwikkelingsgeschiedenis. Deze methode wordt door de Hindoe priesters toegepast bij

allerlei klachten en problemen waarbij de cliënten, vooralsnog bijna overwegend Hindoes,

onder de invloed van bepaalde hemellichamen (menen te) staan. Het gaat hier om een zeer

kortdurende methode: de concrete probleemoplossing vindt in één sessie plaats: de religieuze

ceremonie of ritus.

Graha sjaanti is grotendeels gebaseerd op de reïncarnatieleer: klachten en problemen kunnen

hun oorzaak ook hebben in de daden die cliënten in vorige levens verricht hebben. Volgens de

karma leer is het voor de mensen haast onmogelijk om aan de gevolgen van hun daden te

ontkomen.

Deze hulpverleningsmethode past goed bij de ideeën die de Hindoe cliënten hebben van de

mens, het aardse en hiernamaalse leven, hun manier van leven en willen leven en in het bij-

zonder bij hun godsdienst (filosofie, mythologie en riten).

Eventuele gebreken van deskundigheidsaard bij de hulpverlenende pandit worden grotendeels

gecompenseerd door de zeer hoge mate van acceptatie van hem en zijn methode door de

cliënten. De effectiviteit ligt m.i. vooral ook in het feit dat de cliënten ervan overtuigd zijn dat

bepaalde hemellichamen hen negatief beïnvloeden.

De graha sjaanti vindt in Nederland nog steeds binnen de sfeer van de informele circuit van

hulpverlening plaats. Dit is een van de oorzaken waarom de methode niet ter discussie wordt

gesteld met het oog op eventuele aanpassing aan de Nederlandse situatie en mogelijke verbe-

tering ervan.

CONCLUSIES EN AANBEVELINGEN

1. De astrologie kan bruikbare informatie verschaffen bij het stellen van de diagnose.

In de psycho-sociale hulpverlening zou er meer gebruik gemaakt kunnen worden van

deze gegevens en de methoden die op de astrologie gebaseerd zijn .

2. Etnisch-culturele bevolkingsgroepen hebben hun eigen hulpverleningsmethoden die

speciaal voor en door hen ontwikkeld zijn. Derhalve passen deze methoden bij hen beter

dan de westerse methoden.

In de hulpverlening zouden deze methoden officieel gewaardeerd en waar mogelijk

toegepast moeten worden.

3. De hulpverleningsmethoden van de etnisch-culturele bevolkingsgroepen dienen

geïnventariseerd en beschreven te worden met het doel ze waar mogelijk te verbeteren

en meer bekendheid te geven. Hiervoor is het nodig dat meer leden van etnisch--

culturele bevolkingsgroepen bij de algemene instellingen moeten komen.

Methodiekontwikkeling en -verbetering is een impliciete taak van iedere beroepsagoog.

4. Bij graha sjaanti wordt er geen optimaal gebruik gemaakt van alle relevante en nodige

gegevens omdat de beschrijvingen, beschouwingen en handleidingen in Nederland niet

makkelijk verkrijgbaar zijn.

Het zou de toepassing van deze hulpverleningsmethode ten goede komen als deze

werken voor de pandits als hulpverleners verkrijgbaar zouden zijn. Bijvoorbeeld in een

bibliotheek. Aanbevelenswaard is ook dat de hulpverleners regelmatig bij elkaar zouden

komen en vanuit hun kennis, inzicht en praktijkgegevens kritisch naar de methode en de

handleidingen zouden kijken om deze waar nodig aan te passen. Het op deze wijze

uitwisselen van informatie zou niet alleen goed zijn voor de concreet te gebruiken

methoden, maar vooral ook voor de hulpverleners zelf. Ze zouden meer te weten

kunnen komen van wat er in het veld plaats vindt en meer zicht krijgen op de

toepassing van graha sjaanti. Tevens kunnen de pandits zo hun eigen deskundigheid

vergroten.

5. Organisatie van de pandits is gewenst.

Om verschillende redenen is het raadzaam dat de pandits zich op lokaal, regionaal en

landelijk niveau gaan organiseren. De noodzakelijke pandit-opleidingen ontbreken in

Nederland. Er dienen uniforme pandit-opleidingen te komen waar de aspirant-pandits

zich ook kunnen bekwamen in sociale vaardigheden, westerse methoden van

maatschappelijk werk enz.

6. Gemeenteleden zijn niet altijd tevreden over het gedrag van de pandits.

Alle pandits zouden zich moeten houden aan een gedragscode, gebaseerd op het

Hindoeïsme, normen, waarden, doelstellingen en verwachtingen van de Hindoe

gemeenschap, en verboden en wenselijkheden die gelden voor o.a. de maatschappelijk

werkers in Nederland. Omdat een gedragscode zonder een orgaan met controle- en

sanctiebevoegdheden weinig effect kan hebben, dient er ook zo'n orgaan in het leven

geroepen te worden.

7. Het ontbreken van uniformiteit brengt de gemeenteleden vaak in verwarring.

Zaken als registratie van de pandits, hun specialisaties, honorering, te gebruiken

handleidingen enz. dienen uit de sfeer van vrijheid -hoezeer dit ook past binnen het

Hindoeïsme- te worden gehaald. Ze zouden genormeerd en geregeld moeten worden.

8. Vanuit de formele hulpverlening wordt er te weinig consult genomen en cliënten

doorverwezen. Dit is zeker het geval bij de Hindoes. Cliënten die door graha sjaanti snel

en effectief geholpen konden worden, komen vaak te laat en zonder doorverwijzing bij

de pandit terecht.

9. Het is aan te bevelen om bij een Hindoe cliënt na verwijzing naar een pandit de eigen

hulpverlening niet stop te zetten. Soms neemt graha sjaanti alleen de belemmeringen

van probleemoplossing weg. Na de sjaanti kunnen dan andere interventies succesvol

toegepast worden.

1O Samenwerking tussen eerstelijnswerkers en -instellingen en opleidingsinstituten

enerzijds en de pandits anderzijds kan ertoe leiden dat er meer aandacht besteed zal

worden aan Hindoes en hun specifieke problemen. Deze samenwerking zou de graha

sjaanti als hulpverleningsmethode begrijpelijker maken en het toepassen ervan bevorde-

ren.

Literatuur

Baerends, G.P.; J.J. Groen en A.D. de Groot

over welzijn,

criterium, onderzoeksobjekt, beleidsdoel;

een interdisciplinaire analyse

Deventer, 1978

Bharatsingh, Ramchandre

Een kijk op de traditionele hindoestaanse huwelijk en gezinsleven

Skriptie; IVABO; mei 1983

Biswamitre, C.R.

"Hindostaans leven en Hindoeïsme"

in: Kultureel Mozaïek van Suriname

Zutphen, 1978

Brunton, Paul

Geheim India

(hfd.st. XII "Het staat in de sterren geschreven")

Antwerpen, 1979

Budike,Fred, en Bim Mungra

Creolen en Hindostanen Weesp, 1986

Cerminara, Gina

Die Welt der Seele

Der Sinn des Lebens- Karma und Wiedergeburt

Freiburg, 1967

Combs, Arthur W.; e.a.

Hulpverlening en psychologie;

Eigentijdse inzichten getoetst aan de praktijk van de helpende relatie

Baarn; 1977

Eyck,J.H.M. en pandit S. Nandoe

Hindoes in Nederland

Amersfoort, 1981

Gainda, Raj

Feestenboek

SWSL, Rotterdam, 1987 (derde druk)

Gainda, Raj

Hulpverlening aan Hindoes

V.O.-sciptie, I.V.A.B.O., maart 1987

Gainda, Raj

Interculturele Interactie

Reader Hogeschool Rotterdam & Omstreken

Faculteit Welzijn Arbeid en Gezondheid

Cluster Maatschappelijk Werk en Dienstverlening

Rotterdam, mei 1995

Gautam, Mohan K.

In search for an ethnic identity among the Surinams Hindustanis in the Netherlands

1979

Gonda, J.

Inleiding tot het Indische denken

Nijmegen, 1948

Helman, A.

Facetten van de Surinaamse samenleving

Zutphen, 1978

Hesser, K.E.

Ervaringen en knelpunten in de hulpverlening aan leden van etnische groepen in Nederland,

Verslag van het projekt Fondsvorming WIJN/CICSA

Utrecht, juni 1984

Kadushin, A.

Konsultatie in het maatschappelijk werk

Deventer, 1980

Karsten, R

De Britsch-Indie"rs in Suriname

(eerste deel v.h. boek)

's-Gravenhage, 193O

Klerk,C.J.M.

de Cultus en ritueel van het orthodoxe Hindoeïsme in Suriname

Amsterdam, 1951

Project Migranten,

Eerstelijns hulp- en dienstverlening aan migranten,

een beperkte analyse

Rotterdam, 1985

Ramnandanlal,G., en I. Wekker

Migranten in de G.G.Z.

Utrecht, mei 1986

Sarasvati, Swami Yogeshvarananda

Science of Soul

Yoga Niketan Trust, India, 1964

Sharma, pandit Raamswarup

Djyotisj Sarwa Sangraha (New Delhi, z.j.)

Sivananda, Sri Swami

What becomes of the soul after death

India, 1963

Thorwald, Jürgen

Macht und Geheimnis der frühen Ärzte

Zürich, 1962

Bijlage I

Uitspraak van de Hindostaanse woorden

Voor de spelling van de Hindostaanse woorden is om redenen van leesbaarheid en

ingeburgerde woordbeelden geen gebruik gemaakt van een bepaalde spellingsmethode.

Tevens speelden typografische beperkingen hierbij een rol. Enkele aanwijzingen voor het zo

correct mogelijk uitspreken van de gebruikte Hindostaanse woorden.

a wordt gelezen als e in het woord de.

Aan het eind van een woord soms als een a van b.v. na

e als i in het woord in.

u als oe in toe of toer

i als ie in die of dier

aa als a in na of aan

o als oo in door

y als de j in het woord ja

ng als ng in bang.

Een uitzondering is het woord Mangal waar de n als een ng gelezen dient te worden (gevolgd

door een stemhebbende g).

sj en sh als de sj in het woord meisje

tj als tj in matje

dj als dj in Djakarta

g als g in het Engelse woord go

De h achter een occlusief maakt deze duidelijk hoorbaar geaspireerd.

De j achter een occlusief is funktioneel gebruikt, zoals de tj van het woord matje.

Een stemhebbende occlusief aan het eind van een woord wordt duidelijk stemhebbend

gearticuleerd.

Bijlage II

Lijst van Hindostaanse woorden

opm. H staat voor Hindi

S. staat voor Sanskrit

S staat voor Sarnami

aasjram kluizenarij

awgun slecht voorteken

ayurwedi arts, homeopaat

azeman (Sranan Tongo) vampier

bhut verleden, geest, spook

bhut djagaawe een geest opwekken, in bezit nemen

Bihar een provincie in India

braamhan (S) iemand van de priestersklasse, brahmaan

daai baker, vroedvrouw

daan (religieus voorgeschreven) geschenk

dharam (S) godsdienst, plicht, wetmatigheid

dharma (H) zie dharam

djaap (S) herhaaldelijk prevelen van een mantra

djantar (S) amulet

djap zie djaap

djhaare (uit-)bezemen

djhaare phuke uitbezemen en blazen

djhaaru bezem

duba Panicum Sanctum, een soort gras

dukun javaanse traditionele hulpverlener

graha greep, invloed van bepaalde hemellichamen

graha sjaanti teniet doen of neutraliseren van graha

guru geestelijke (persoonlijke) leider, opvoeder

hawan offerdienst

Hindi cultuurtaal van de Surinaamse Hindostaanse Hindoes

Hindoe aanhanger van het Hindoeïsme

Hindoestaan bepaalde aanhangers van het hindoeïsme

Hindostaan lid van een sociaal-kulturele en raciale groep

hom zie hawan

Indradjaal een boek over (zwarte) magie

karam (S) daad, handeling, resultaten van daden karma (H) zie karam

karwa tjawth bepaalde tijd en constellatie van hemellichamen

kasam (Arabisch) eed

koti snee, immunisatie

loekoeman (Sranan Tongo) ziener, creoolse traditionele hulpverlener

mangni belofte, vraag, afspraak

mantar (S) sacrale spreuk in het Sanskrit, mantra

mantar djagaawe een sacrale spreuk van kracht voorzien

mantra (H) zie mantar

mantram (S.) zie mantar

mul een bepaald maanhuis

naara een spier o.i.d. in de buik

naaw uitnodiger, een traditionele hulpverlener

nadjar boze oog

natjhatra (H) maanhuis

natjhatra sjaanti invloeden van een maanhuis teniet doen

natjhattar (S) boze invloed, zie natjhatra

obia (bosland-) creoolse zwarte magie

odjha magiër

paddhati handleiding, methode, werkwijze

pandit (S) priester, hulpverlener

pandit (H) priester, geleerde

pandita traditionele javaanse priester

patna een bepaalde heks, ook putna of putni

patra een hindoe almanak

phuke blazen

pudja een offer- en eredienst

rin lening, schuld

sagun een goed, gunstig voorteken

samaadhi een soort transcendente meditatie

sanskaar purificatie, een soort rituele plechtigheid

saraap (S) vloek

Sarnami de moedertaal van de Surinaamse Hindostanen

sjaanti harmonie, bepaalde religieuse hulpverleningsmeth.

sutra handleiding, leidraad

tantra symbool, magisch figuur

tap meditatie, verzamelen van geestelijke kracht

tjamaar verouderd woord voor leerlooiers, klasseaanduiding

tulsi ocimum sanctum, een heester die voor medicinale en religieuze

doeleinden gebruikt wordt

Urdu cultuurtaal van de Hindostaanse moslims

Uttar Pradesh een provincie in India

waisj (S) verouderd woord voor de kaste der ambachtslieden

wrat conservantie, geestversterking

yantra (S.) amulet

yog is yoga

Bijlage III

SAMENVATTING IN HET SARNAMI

Graha (garha)

Graha saanti dukh se tjhutkaara paawe ke ego rasta, bidhi ya upaai hay. Hindoelog maane

hay ki naw go graha dewta hay.I nawo ke naam hay:

Rawi ya surudj

Tjandra ya tjaan

Manggal

Budh

Guru

Sukra

Sani

Raahu

Ketu

Hindoe dharam bataawe hay ki duniya ke sab admi, djaanwar, per- paalo aur sab tjidj

bhagwaan se niksal hay. I sab bhagwaan ke ego hissa ya tukra hay. Koi hissa me

bhagwaanpan djaada hay, koi me kamti.Aise dewtalog me dher bhagwaanpan hay.

Kabhi-kabhi dewta ke bhi bhagwaan bolal dja hay, djaise surudjbhagwaan. Panditlog me bhi

dher bhagwaanpan hay, ohi ke maare pandit ke kabhi-kabhi dewta bolal dja hay. Braamhan

ke bhi aadar se dewta bolal dja hay. Dewta ke matlab hay: dje dewe hay.

Hindoe dharam bataawe hay ki admi na ek dapphe djiye hay, baki ber-ber djanam lewe hay,

mar dja hay, phir djanam lewe hay, phir mar dja hay.... Ehi ke bolal dja hay aawa-gawan. I

aawa-gawan se tjhutkaara paawe khartin, yaane mukti paawe khartin, sabkoi ke kosis kare

ke tjaahi. I kosis khartin risi,muni rasta ya maarag khodj nikaalil hay aur bhagwaan apne se

bhi bataail hay ki kaun rasta se adoi bhagwaan tak pahutj sake hay. Aisan ekaad rasta ke

naam hay Karam maarag, Bhakti maarag, Gyaan maarag, Raadj maarag, Hath maarag, Tap

maarag, Djap maaragl Abhyaas maarag.

Ab dekhal djaai ki karam maarag ke mutaabio admi par graha

(garha) kaise ho hay.

Admi djab duniya me paida ho hay, to djaun pahile djanam me atjha-kharaab karil hay, u sab

ke natidja lai ke paida ho hay. Maano djaun pahile djanam me karam (karma) ya karni karil

hay, oke i djanam me phal mili ya bhare ke pari.Ehi ke bolal dja hay dharam. Dharam ke

matlab hay karam nibhaawo.

Dewtalog admi ke bahut kutjh deil hay aur dewe hay. Dewta ke dharam hay admi ke dewe ke

aur admi ke dharam hay dewta ke dewe ke. Djab Surudj bhagwaan ya dewta hamlog ke rodj

andjor aur garmi dewe hay, to hamlog ke dharam bhi hay Surudj ke kutjh dewe ke.

Djab hamlog Surudj ke kutjh na deb, tab Surudj apan adhikaar paawe khartin hamlog ke

buraai kari. Surudj sabkoi ke dekhe ke taagat dewe hay. Djab hamlog Surudj ke kutjh na

waapas deb to u apan dekhe ke sakti (andjor) hamlog ke bhi na dei. Maano hamlog andha hoi

djaab. Tab bolal dja hay ki karni ke phal milal ya garha hoi gail.

Karam maarag bataawe hay ki dje bhalaai kari oke bhalaai ke phal mili. Dje buraai kari oke

buraai ke phal mili : i djanam me na to aawe waala koi djanam me. Maan lewo ki A.i djanam

me B. ke tjori karil hay. To ekwa djanam me B. ke karam rahi ki u A. ke tjori kare aur A. ke

dharam hay ki u B. ke tjori kare de. Baki maan lewo ki B. ke mukti hoi gail. Tab B. to A. ke

tjori na kar paai aur A. ke tjori se tjhutkaara na mili. Aise djab howe hay, to (hamaar dekhe

me) to dewtalog djekar mukti hoi gail hay, okar kardja apan uppar lai lewe hay. Ekar matlab i

hoi ki A. djawn tjidj B. ke tjoraay raha, okar djagha par dewta ke daan kar sake hay. I daan

kare ya waapas bhare se tjori ke paap ya kardja mit dja hay. Baki djab A. dewta ke bhi na

maangi waapas bhare, to graha dewta djabardjasti apan hak maangi. Ehi djabardjasti hak

maange se admi ke uppar graha hoi dja hay.

Hindoe 5 rin ya kardja maane hay. I rin hay:

dew rin: dewta log ke kardja,

risi rin: risi (rishi) muni log ke kardja

pitri rin: maai-baap aur purkhan ke kardja

bhut rin: sab djiw-djanta- djaanwar ke kardja

atithi rin: pahuna ke kardja.

I sab kardja hawan, pudja-paath, sewa-satkaar, daan-on se bharal dja hay. Djab koi hindoe i

kardjawan na maangi bhare, to garha dewtalog i kardjawan apne se bhar dei aur u admi ke

sataai. Tab bhi bolal dja hay ki garha hay. Ehi sab kaaran se admi par garha howe hay. Garha

dewta apan khusi se koi ke na sataawe hay. Admi ke uppar apan kasur se garha lage hay.

Awr garha se tjhutkaara paawe khartin risi-minilog ek rasta sotj-samadjh ke banaail hay.I

rasta ke naam graha saanti hay. Garha saanti ego aisan-oisan rasta na hay. Hadjaaro baris se

laakho admi i rasta se apan saanti paail hay aur bahut parhal-likhal risi, mini, pandit aur

gyaanilog garha saanti par bitjaar kar ke bataail hay ki garha saanti se admi ke bhalaai hoi

sake hay.

I djaane khartin ki koi ke uppar garha hay ki na, pandit pattra bitjaare hay. Pattra se maalum

hoi dja hay ki kekar uppar kawn graha hay, kab tak i graha rahi aur graha ke natidja kauntji

rahi. Pattra dekhe khartin pandit ke djaane ke tjaahi ki:

* ab kaun same hay,

* admi ke raasi ke naam ka hay, aur

* kaun dukh paral hay.

I sab dekh-sun ke pandit bataai sake hay ki kaun garha hay aur garha se tjhutkaara kaise mil

sake hay.

Garha saanti kaise howe hay.

Djab koi apan garha pandit se saanti karwaay maange hay, to pandit din-taarik dhar ke bataai

dewe hay ki kaun-kaun tjidj ke djaruri pari. Isab tjidj ke naam buk me likhal hay. Sab garha

dewta ke apan apan daan ke same, daan ke samaagri, djaap ke mantar aur saanti ke same

hay.

Garha saanti suru kare se pahile pandit tjaaur se bedi banaawe hay. Bedi par sab debi-dewta

aur bhagwaan ke djagha rahe hay. Bedi bane ke baad parsaad, phul-phal, daan, samaagri

wagayra laai ke djadjmaan (djekar uppar garha hay, ya dje dusar khartin saanti kare hay)

pandit ke paas baithe hay. Djab kamti garha rahe hay ya aisan garha djekar djaap me kamti

dapphe mantar djaapal dja hay, tab khali ego pandit rahe hay. Baki djab dher garha rahe hay

aur bahut mantar djaape ke tjaahi, tab aur pandit ke djaruri rahe hay. Sani (Sanitjar) ke saanti

23.OOO dapphe mantar djape se aur Rawi (Surudj) ke saanti 7.OOO dapphe mantar djape se

ho hay.

Pandit kaam kalsa sthaapan se suru kare hay. Mantar parh ke sab debi-dewta aur bhagwaan

ke bolaai ke kalsa me djagha dewal dja hay. Ekar baad Ganes, djaun Wighnanaasak hay ya

sab dukh dur kare hay, ke pudja ho hay. Ekar baad maala ke pudja ho hay. I pudja se maala

suddh howe hay aur oma sakti aawe hay. Maala ke pudja don howe par madad kare waala

pandit graha dewta ke mantar djaap kare ke suru kar dewe hay aur pudja ke pandit

paari-paari sab debi- dewta aur bhagwaan ke pudja karaawe lage hay. Kutjh debi-dewta

djekar pudja howe hay, okar naam:

Warun

Gauri

Om-kaar

Brahma

Wisnu

Siw

Indra

Hanumaan

Sri ya Latjhmi

Naag

Nirrti

Naw graha dewta

Pantj lok paal

Das dik paal

Istdew, Kuldew, Graamdew

Sab debi-dewta ke pudja mantar, phul-phal, parsaad ityaadi se howe hay. Pudja ke matlab i

hay ki debi-dewta daan aur sammaan paai ke khusi hoi dja hay aur djadjmaan ke bhalaai kare

hay. Pudja ke baad pandit koi katha sunaawe hay. Katha ke matlab rahe hay ki attjha tjidj sun

ke attjha kaam kare ke tjaahi. Sune me bhalaai na hay: bhalaai to sun ke attjha kaam kare me

hay.

Katha ke baad sab pandit mil ke mantar djaap khatam kare hay. Djaap ke baad garha dewta

ke daan dewal dja hay. Kaun dewta ke kauntji daan kare ke tjaahi, i sab pustak me likhal hay.

Katha sunaawe ke, pudja kare ke aur garha saanti kare ke bisay me dher pustak likhal hay:

dher tarika hay. Ohi ke maare sab pandit dusar-dusar rakam se i sab kaam karaawe hay. Ekar

matlab na hay ki ego pandit thik se kaam kare hay aur ego na thik se.

Pudja, djaap aur daan ke baad hawan ya hom howe hay. Aagi, djaun dewtalog ke mu hay,

me debi-dewta ke naam se mantar parh ke samaagri wagayra daaral dja hay. Samaagri me

djaun sakti hay, oke paai ke debi-dewta ke sakti barhe hay aur u sab khusi hoi ke djadjmaan

ke bhalaai kare hay.

Hawan ke baad tarpan karal dja hay. Tarpan se dewta, risi-muni aur pitrilog ke aatma ke

saanti mile hay, usab ke sakti barhe hay aur usab badla me djadjmaan ke bhalaai kare hay. I

tarpan se dewrin, risirin aur pitririn se tjhutkaara mile hay.

Tarpan ke baad aarti howe hay aur okar baad tjhamaapraathna karal dja hay.

Tjhamaapraathna me bhul-tjuk djaun bhail hay, okar khartin tjhama maangal dja hay.

Pandit

Garha saanti khali pandit kar sake hay. Aadj-kaal kutjh log sotje hay ki khali braamhan pandit

hoi sake hay aur kutjh log bole hay ki sab koi pandit hoi sake hay. Garha saanti mantar se ho

hay. Mantar ke sakti khali tabbhe kaam kare hay djab mantar sahi admi se parhal dja hay.

Mantar parhe khartin pandit ke man aur tan ke suddh rahe ke tjaahi. Djadjmaan ke bhi man

aur tan suddh rahe ke tjaahi. Ohi ke maare saanti se pahile djadjmaan ke kutjh-kutjh pandit ke

bataawal kare ke tjaahi.

Hindoe dharam me aise hay ki panditlog bahut kaam sikhe hay. Djaise: katha sunaawe, djag

kare, hawan kare, djhaar-phuk kare, tabidj banaawe, bhaasan dewe, bhaasa parhaawe,

sanskaar karaawe, wagaira wagaira. Ohi khartin pandit ke bahut dharam ke pustak parhe ke

pare hay. Pandit ke karamkaandi bhi bolal dja hay. Ekar matlab hay ki pandit sikhe hay ki kab

kaise kaun kaam karaawe ke tjaahi. Panditlog i na sikhe hay ki i sab kaam kaahe ke aise

karaawe ke tjaahi. Sanskaar widhi me likhal rahe hay ki kaam kaise hoy ke tjaahi. Na likhal

hay ki kaahe ke aise hoy ke tjaahi. Aise graha saanti me pandit ke pustak me likhal hay ki

Sani (Sanitjar) ke graha djeke hay, oke nilam (saffier) daan kare ke tjaahi. Kabbhi-kabbhi djadj-

maanlog i djaane maange hay ki kaahe ke khali nilam daan kare ke tjaahi aur kaahe ke

sona-tjaani se kaam na tjali. To pandit ke paas aisan sawaal ke djabaab hardam na rahe hay.

Ohi ke maare aisan sawaal pandit se na kare ke tjaahi, baki dharam ke gyaani se. Pandit ke

bhi na tjaahi ki aisan sawaal pe djhut-phut kutjh bol dewe ke. Oke tjaahi ki u saaf-saaf bol

dewe ki aisan sawaal karam kaandi se na kare ke tjaahi, baki dje hindoe dharam ke gyaani

hay, ose djaai ke putjhe. Kutjh log ke khatke hay ki pandit garha saanti ke khartin daan lewe

hay. Eme na hardam pandit ke kasur hay. Dharam bataawe hay ki pandit ke dharam hay ki u

daan lewe aur daan dewe. I bhi sotje ke tjaahi ki panditaai kare se pahile pandit ke bahut

kutjh parhe ke pare hay, dusar rakam se djiye ke pare hay, debi-dewta ke djagaawe ke pare

hay, mantar me sakti bhare ke pare hay, itya. Aur phir ehu to baat hay ki djeke kutjh kardja

na rahe hay, djeke koi ke kutjh na bhare ke rahe hay, oke to grahawe na ho hay. Djab koi

daan baaki rahe hay aur admi i daan na maange hay kare, apan

puraana kardja na maange hay tjukaawe,tabbhe to garah ho hay.

Noten

[1] Onder Hindoes of Hindoestanen versta ik in Nederland verblijvende mensen van Surinaamse afkomst die als voorouders

Indiase emigranten hebben. Hun taal en cultuur komen oorspronkelijk uit India en hun godsdienst is een vorm van het

Hindoeïsme.

[2] zie ook: Raj Gainda (1990)

Maatschappelijke hulpverlening aan de hindoes

in: Burg, C.v.d. e.a.

Hindostanen in Nederland

Garant: Leuven-Apeldoorn

[3] Voor een beschrijving van deze methoden zie:

Raj Gainda [mei 1996]

Traditionele hulpverlening bij de Hindoes

Hindi Instituut Nederland, Rotterdam

[4] De letterlijke betekenis van patra is blad, schrift of brief en pantj-aang betekent 5 delen.

[5] Letterlijk: jaar maan zon

[6] Voor meer informatie over praten en handelen vanuit de eigen cultuur of het eigen referentiekader zie:

Raj Gainda

Interculturele communicatie

Reader Hogeschool Rotterdam & Omstreken, Faculteit W.A.G

cluster Maatschappelijk Werk en Dienstverlening

Rotterdam, januari 1995 [code MV1KR]

[7] Zie Raj Gainda [1987 en later]

Feestenboek

feesten en gedenkdagen van migranten in Nederland

SWSL, Rotterdam

[8] Zie o.a.:

Raj Gainda [1989]

Sacramenten van de Hindoes

in: Projektkrant [serie artikelen over buurtcultuur]

Stichting Samen Wonen Samen Leven, Rotterdam