88.300 tegn = 37 normalsider

Afleveret hos Arne Grøn v/ Teologi, KU, i efterårssemesteret 2012-13

Scribd-upload marts 2013

Hvem er Kierkegaards Anti-Climacus?

Spørgsmålet synes nemt besvaret: Johannes Anti-Climacus er

pseudonymet for to af Kierkegaards udgivelser, Sygdommen til

Døden (1849) og de tre skrifter samlet som Indøvelse i Christendom

(1850), med hvilke Kierkegaard en sidste gang optrådte under falskt

navn.

I Om min Forfatter-Virksomhed (1851), den kortfattede udgang

af det pseudonyme forfatterskab, betegnes Anti-Climacus som en

»højere pseudonymitet« i modsætning til de tidligere pseudonymers

»lavere«1, og denne højde er »standsende«: »således ›standses‹ der

jo: der udvises et højere, hvilket just tvinger mig tilbage indenfor

min grænse, dømmende mig, at mit liv ikke svarer til så høj en

fordring, og at altså meddelelsen er et digterisk.«2

Bemærkningens »mig« er vel at mærke Kierkegaard selv - »den

eneste dømte«3. Idet han erklærer sig for at være »uden

myndighed«, denuncieres den pseudonyme »meddelelse« til at være

»et digterisk«; men med denne denunciering genopføres netop hele

den »sokratiske« tragedie, som kendetegner den pseudonyme

produktivitet: gennem den inscenerede fratvingelse af egen

myndighed over for den så at sige fingerede autoritet4 i »et højere«, at

problematisere tilegnelsen af det sande.

1 FV, p. 64 anm. (Se litteraturliste for abbreviatur.) - Som man bemærker, har jeg tilladt mig, gennemgående at omskrive Kierkegaard-citater til nudansk.

2 Ibid. 3 FV, p. 73. 4 Dette udtryk, af Ernst Heitsch (cf. Heitsch, 2011) møntet på den

sokratiske daimon i Hippias Major, synes at passe til den problematiserende selv-umyndiggørelse gennem pseudonymer, som vi

2

Sygdommen til Døden er ikke kun »standsende« (kaldende til

eftertanke) ved pseudonymiens flerstemmige spil med personae, og

»standsende« (afstående fra at ville overbevise læseren5) ved den

sokratiske »samtale med sig selv« og selv-umyndiggørelse, men

også »standsende« (dømmende indenfor grænsen) gennem

»højden« af den fremsatte fordring.

Hvad der ligger i dette, kan der bringes lys over ved at kaste et

blik på en bestemt bemærkning fra journalerne. I denne

bemærkning, nedfældet kort efter indsendelsen af Sygdommen til

Døden til bogtrykkeriet6, og tematisk beslægtet med de allerede

citerede bemærkninger fra Om min Forfatter-Virksomhed, søges

Johannes Anti-Climacus karakteriseret gennem sammenligning med

pseudonymet Johannes Climacus: Idet Anti-Climacus, i indlysende

kontrast til den tvivlrådige Climacus, »mener sig selv at være en

kristen i overordentlig grad«7, bliver han i stand til at anstille

finder hos Kierkegaard. - Denne (egtl. pseudo-platoniske) dialog

foranlediges af, at en til at begynde med ukendt »nogen [τις]« (286 c5) har trængt Sokrates for et svar på, hvad »det skønne« er; ved slutningen af den resultatløse samtale med sofisten Hippias viser denne »nogen« sig at være: »Sokrates, søn af Sofronikos« (298 b11). I Afsluttende

uvidenskabelig Efterskrift til de Philosophiske Smuler (1846) påberåber Kierkegaard sig eksplicit denne dialogs »indledning til hvad det skønne er«, som analogi for »indledningen til at blive kristen« (cf. AE2, pp. 78-80), men dette af Hippias Majors inspirerede spil med den sokratiske selv-umyndiggørelse overfor en »fingeret autoritet« udspiller sig allerede i Kierkegaards første skrift, Af en endnu Levendes Papirer (1838), hvis »egentlige forfatter« (Kierkegaards »alter ego«) kun modvilligt har fældet dommen over H. C. Andersen (cf. LP, p. 13).

5 Sm.l. de tre enslydende forord til IC, I., II. og III., og tilsvarende

refleksioner over StD (cf. SKS 22, p. 365); sm.l. dog også Kierkegaards senere bemærkning »Til det nye Oplag af ›Indøvelse i Christendom‹«, ifølge hvilken IC var at opfatte som henvendende sig til Mynster (SV3, bd. 18, p. 72ff.).

6 Journalen NB 11, nr. 209 (1849), SKS bd. 22, p. 130; sm.l. nr. 203, p. 126. 7 Journalen NB 11, nr. 209 (1849), SKS bd. 22, p. 130.

3

fordringer (»til opbyggelse og opvækkelse«), som Kierkegaard (den

blot »opbyggelige forfatter«8) ikke selv mener sig i stand til at

anstille - hverken over for læseren eller over for sig selv; - måske

ville ingen retmæssigt kunne anstille dem: Således betegnes det som

Anti-Climacus’ »personlige skyld, at forveksle sig selv med

idealiteten (dette er det dæmoniske i ham).«9

Forudgribende: »Idealiteten« er her en idealtilstand af ufortvivlet

tro, efter hvis »definition« Anti-Climacus i Sygdommen til Døden

styrer, »som efter det sikre sømærke. Tro er: at selvet i at være sig

selv og i at ville være sig selv gennemsigtigt grunder i gud.«10 »Dette

er nemlig formlen, som beskriver selvets tilstand, når fortvivlelsen

ganske er udryddet: i at forholde sig til sig selv, og i at ville være sig

selv grunder selvet gennemsigtigt i den magt, som satte det.«11

Som vi skal se, vil det være en vanskelighed ved denne

»definition«, at den stipulerer »troen« som en »tilstand«: for »[i]

ånds-livet er der [...] egentlig [...] ingen tilstand, alt er aktualitet«12.

Under inddragelse af Begrebet Angest skal denne problematik

undersøges nærmere: Begrebet Angest problematiserer

gennemgående forholdet mellem de abstrakte »tilstande«, vi kan

beskrive »videnskabeligt«, og så den »ide« om den ubeskriveligt

konkrete virkelighed, som en kristen dogmatik betegner med ordet

»synd«, men bogen holder sig til antydninger, når det kommer til

de mere specifikke spørgsmål omkring følgerne af en sådan

forståelse af »dogmatikken« - for det er vel blot antydninger, når der

i Begrebet Angest tales om den med »dogmatikken« begyndende

8 Til denne sondring ml. »den opbyggelige forfatter« og den i StD’s undertitel lovede »opbyggelse og opvækkelse«, sm.l. FV, p. 64 anm. & Journalen NB 11, nr. 204, 221, SKS bd. 22, pp. 127, 135.

9 Ibid. 10 StD, p. 136. 11 StD, p. 74. 12 StD, p. 146.

4

»nye videnskab«13 (som videnskaben om »syndens« reale

»åbenbarelse«14), og om den med (antagelsen af) »syndens« ideale

»virkelighed« begyndende »anden etik«15 (som videnskaben om

den fordrede »gentagelse«16). - Hvad der i Begrebet Angest kun

bliver antydet (og hvad man måske nok kunne have ønsket sig en

nærmere forklaring af!), synes nu mest af alt at blive overtydet i

Sygdommen til Døden: den i både Begrebet Angest og hos

pseudonymet Johannes Climacus afgørende og problematiske

hensyntagen til den altid individuelle »tilegnelse«17 og tilsvarende

altid inter-individuelle kommunikation, synes i Sygdommen til

Døden at være - helt fraværende, på forhånd afgjort, ikke noget

problem: Anti-Climacus’ tale skal være som »en læges foredrag ved

sygesengen; om end kun den lægekyndige forstår det, bør det dog

aldrig glemmes, at det er ved sygesengen«18. - At Sygdommen til

Døden af dén grund skulle være at sætte som den i Afsluttende

uvidenskabelig Efterskrift kritiserede »objektive tænkning«19, ville

være nærliggende, hvis ikke spørgsmålet om »tilegnelsen« netop var

reflekteret og eksplicit fravalgt - jf. samme bemærkning om »den

lægekyndige«. - Snarere bliver Anti-Climacus eksponent for »den

anden etik«, hvorved det også for denne etik gælder, hvad der i

Begrebet Angest siges om den deroverfor »første«: »Det gælder om

etikken, hvad der siges om loven, at den er en tugtemester, der, idet

den fordrer, ved sin fordring blot dømmer, ikke føder«20. Når det

følgende hedder, at »[e]tikken viser idealiteten som opgave, og

13 BA, pp. 116 anm. & 118. 14 BA, p. 119. 15 BA, pp. 119 & 121. 16 Cf. BA, især pp. 116 anm. (116f.), 119 & 229. 17 Cf, BA, pp. 113 anm. & 115; AE1 & AE2, passim. 18 StD, forord, p. 67. 19 Cf. AE1, p. 63. 20 BA, p. 115. Min kursivering.

5

forudsætter, at mennesket er i besiddelse af betingelserne«, og

»[h]erved udvikler [...] en modsigelse, idet den netop gør

vanskeligheden og umuligheden tydelig«21, så ville dette også være

at sige om Sygdommen til Døden, lige bortset fra, at dette, »at

mennesket er i besiddelse af betingelserne«, hos Anti-Climacus

forbliver en meget problematisk forudsætning.

Skal »den hele pseudonyme produktivitet« som sådan være

»majeutisk«, ved at »bedrage ind i det sande«22, så også i dette

tilfælde: det u-majeutiske (der »blot dømmer, ikke føder«) må læses

som alligevel majeutisk. Spørgsmålet om, hvem Anti-Climacus er, er

så lige så meget et spørgsmål om karakteren af den i meddelelsen

(Sygdommen til Døden) fremprovokerede modsigelse (mellem den

virkelige synd og den fordrede tro), som det er et spørgsmål om,

hvordan og hvorvidt Anti-Climacus overhovedet kan tale som om,

at kristendommens sandhed var en på forhånd afgjort. For ét er, at

sige, at »fortvivlelse« er diagnosen, som conditio humana; et andet er

det, at kunne tale om den ideale tilstand af ufortvivlet tro: for

overhovedet redeligt at kunne omtale en sådan tilstand, måtte den

enten være en for Anti-Climacus aktuel tilstand (den virkelige

befinden sig i troens idealtilstand, i troens fakticitet), eller også ville

det netop være »at forveksle sig selv med idealiteten« (den blot

formente befinden sig i en sådan tilstand).

Det »standsende« ved Anti-Climacus’ foredrag, er så ikke kun

den gennem »så høj en fordring« fremprovokerede modsigelse, men

også dette, at han, »ved sygesengen«, taler upåvirket af, om han

bliver forstået eller ej; mens foredragets stemning skal være

»alvoren«, »det opbyggelige«23, skal »det dæmoniske« i Anti-

Climacus på sin side være, at han »mener sig selv at være en kristen i

21 Ibid. 22 FV, p. 65. Fjernet kursivering. 23 StD, forord, p. 67.

6

overordentlig grad«, og »stundom også [mener], at kristendommen

egentlig kun er for dæmoner, dette ord dog ikke taget i retning af

intellektualitet«24?

*

Pludselig vrimler det så med dæmoner - på den ene side Anti-

Climacus, på den anden side de af ham forståede kristne. Med

bemærkningen om, at sidstnævnte ikke skal forståes som »dæmoner

[...] i retning af intellektualitet«, drager Kierkegaard en sondring,

hvis anden side kun sidenhen artikuleres sådan, og kun i

journalerne: mellem en forståelse »i retning af intellektualitet« og

en forståelse »i retning af vilje«25.

Her rejser sig to spørgsmål, hvis besvarelse vil kunne bringe

større klarhed over, »hvem« Anti-Climacus er: Hvad er »det

dæmoniske« »i retning af viljen«? - og i hvilken af de to henseender

er Anti-Climacus’ forveksling at betegne som »dæmonisk«?

Spørgsmålet om »det dæmoniske« fremstår måske i første

omgang som et, hvor man bare skal slå op og se efter, hvad manden

24 Ibid. 25 Til modsætningen »i retning af intellektualitet«/»i retning af vilje«, se

Journalen NB 18, nr. 57 (1850), SKS bd. 23, p. 288, og, tydeligere, Journalen NB 33, nr. 13 (1954), SKS bd. 26, p. 254, hvor det hedder, at »kristendommen i det nye Testamente er i retning af: viljen i mennesket, alt drejer sig derom, om at forandre viljen«, mens man i »kristenheden« har »sat hele kristendommen over i intellektualitet; den bliver så doktrin, og dét, der beskæftiger, er alt i retning af det intellektuelle.« - Det skal videre bemærkes, at Kierkegaard også sondrer mellem, hvad der går »i retning mod« og »i retning bort fra« en bestemmelse (o. lign.); i StD kan det f.eks. siges om Sokrates, at han intellektuelt tenderer mod »uvidenhed« (som den tilstand, han bliver eksponent for), mens han etisk går i modsat retning (som den tilstand, der fordres overvundet). Men disse retninger er igen spændt ud mellem »vilje« og »erkendelse«. (cf. StD, p. 141f.)

7

selv har skrevet: Det »psykologiske« begreb om »det dæmoniske«

behandles først i Begrebet Angest, siden i Sygdommen til Døden. I

begge tilfælde karakteriseres det ved en bestemt måde at forholde

sig nægtende til en etisk fordring på, betegnet som

»indesluttetheden«26; i begge tilfælde er det altså udtryk for en

personlig modvilje.

I Begrebet Angest forklares det »dæmoniske« således overordnet

som »et ufrit forhold til det gode«27. - »Det dæmoniske« er en

tilstand af, hvad den enkelte forstår som sin »ufrihed«28, hvilken

forståelse imidlertid bestandig kan udfordres af »angsten« i

bevidstheden om »frihedens mulighed«29: direkte konfronteret med

den etiske fordrings ubetingede påbud, fører denne angst i »den

dæmoniskes« tilfælde til, at vedkommende nægter sig, overhovedet

at have muligheden for at gøre, hvad der fordres af ham, i denne

benægtelse forstår sig som stående i »ufrihed«, og så søger at befæste

denne selvforståelse gennem reklusionen fra alt og alle, der ville

kunne fremprovokere en reaktion eller afkræve en

retfærdiggørende forklaring30; »indesluttetheden« opretholdes i

angsten for, overhovedet at vedstå sig sin frihed, det »dæmoniske«

er det tilstræbt »stumme« og kun »ufrivilligt åbenbare«31.

Det er altså givet, at »den dæmoniske« ikke vil forholde sig til

det gode, der fordres af ham at gøre. Alligevel er »det dæmoniske«

26 BA, Cap. IV, §2, »Angest for det Gode (Det Dæmoniske)«, pp. 202-233, om »indesluttetheden« BA, pp. 206ff. - StD, pp. 125ff.

27 BA, p. 203. 28 BA, p. 206. 29 BA, p. 206. 30 »I det dæmoniske er [...] [f]riheden [...] sat som ufrihed« (BA, p. 206), så

»frihedens mulighed viser sig her i forhold til ufriheden« (ibid.); »[d]et dæmoniske er ufriheden der vil afslutte sig« (ibid.), men »[d]ette er og bliver [...] en umulighed, den beholder altid et forhold, [...] og angsten viser sig straks i berøringens øjeblik.« (ibid.).

31 BA, p. 206. Kursivering fjernet.

8

her stadigvæk forstået »i retning af intellektualitet«: Det drejer sig

da om en bestemt måde for den enkelte at forholde sig på til sin egen

frihed og sine egne handlemuligheder, og selvom dette givetvis er at

forstå som modvilje (altså som et udtryk for vilje), så er det

forholdets bestemthed, der er det centrale:32 dette, at »friheden er sat

som ufrihed«33.

I Sygdommen til Døden, derimod, synes »det dæmoniske«

måske at være anderledes viljesbestemt: den for »det dæmoniske«

karakteristiske »indesluttethed« finder i fortvivlelsens skema både

plads indenfor »svaghedens« og »trodsens« fortvivlelse, og kan siges

at være »den mest potenserede [form]«34 af begge fortvivlelser: den,

fortvivlet ikke at ville være sig selv, og den, fortvivlet at ville være sig

selv: Men viljesaspektet (dette, »i fortvivlelse over sin svaghed«35

ikke at ville være sig selv, og dette, »på trods mod hele tilværelsen«36

fortvivlet at ville være sig selv) er også her forstået i retning af den

øgede bevidsthed om sig selv, - altså netop »i retning af

intellektualitet«, ikke »i retning af vilje«.

På den anden side er det måske en tilnærmelse til en forståelse

af »det dæmoniske« »i retning af vilje«, når Anti-Climacus

(stadigvæk i Sygdommen til Døden) beskriver det i termer af »kval«,

»lidelse« og »lidenskab«. Det sker både i beskrivelsen af det med

»indesluttetheden« forbundne »had« (til sit svage selv37, eller til

tilværelsen38), og i beskrivelsen af »det dæmoniskes« oprindelse i et

»selv«: »Et selv, der fortvivlet vil være sig selv, ømmer sig i en eller

32 I andet fald ville sondringen »i retning af intellektualitet« / »i retning af viljen« slet ingen mening have for »det dæmoniske«; det ville overhovedet kun være at forstå »i retning af viljen«.

33 BA, p. 206. Jeg kursiverer. 34 StD, p. 127, her om »trodsens« fortvivlelse. 35 StD, p. 116. 36 StD, p. 127. 37 StD, p. 118. 38 StD, p. 127.

9

anden pinagtighed, der nu engang ikke lader sig borttage eller

adskille fra hans konkrete selv. Just på denne kval kaster han så hele

sin lidenskab, der tilsidst bliver en dæmonisk rasen.«39

Betragter man beskrivelsen nærmere, er det dog nemt at se, at

den intet forklarer: det »selv, der fortvivlet vil være sig selv«, er blot

antaget, overgangen fra den pinefulde ømmelse til den

lidenskabelige kasten sig over sin kval forklares ikke, og overgangen

til den dæmoniske rasen bliver kun markeret. Hvad der opregnes

her, er blot successionen af tilstande op til dæmonien.

Men ligesom hverken »had« eller nogen anden »lidenskab« er

en viljesbestemmelse (en bevidst beslutning)40, kan en psykologi heller

ikke præstere andet og mere end en sådan opregning af »tilstande«:

At den enkelte er fri, og hvordan den enkelte så konkret stiller sig til

sin frihed, - altså også: med hvilken grad af viljestyrke dette sker,

osv., - lader sig ikke »forklare« af den psykologiske betragtning af

mennesket. - Dette var pointen i Begrebet Angest, der ligesom

Sygdommen til Døden kalder sig for en »psykologisk« undersøgelse,

og ligeledes er det i form af en »pneumatologisk« betragtning af

mennesket (under åndsbestemmelser), med sigte på belysningen af et

religiøst-dogmatisk problem.

Det er påkrævet, her at kaste et blik på denne problematik i

Begrebet Angest, førend vi kan skride videre til selve Sygdommen til

Døden. Gennem kontrasteringen af de to værker vil det være muligt

at få det, der gør Anti-Climacus til en problematisk karakter, frem

som netop en problematik omkring »vilje«.

Indledningen til Begrebet Angest, som rejser spørgsmålet

omkring muligheden for den psykologiske belysning af sådanne

dogmatiske problemstillinger, kan også tages som indledning til

Sygdommen til Døden, for så vidt målet er at ihukalde grænserne for

39 StD, p. 126. 40 Sm.l. hertil: EE1, p. 166.

10

en sådan psykologisk undersøgelse. Hvad dogmatikken omtaler som

»synd«, vil ikke kunne behandles i psykologien på en for

dogmatikken tilfredsstillende måde41, idet »synd« forudsætter både

menneskelig frihed og moralitet på en måde, som aldrig ville kunne

blive genstand for psykologisk betragtning: »Det, der kan

beskæftige psykologien [...] er, hvorledes synden kan blive til, ikke at

den bliver til.«42 Psykologien ser således kun på de »tilstande«, der

muliggør »synden«, men »synd«, sådan som dette ord skal forståes i

dogmatikken, betegner den virkelige tilstand som en sådan, der

ikke må begribes: selve forsøget på at begribe synden, og at

»forklare« den i psykologiske termer, ville være at misforstå den og

bortforklare den, og »lyder for dogmatikken som en blasfemi«43. For

»synden er ingen tilstand. Dens ide er, at dens begreb bestandig

ophæves. Som tilstand (de potentia) er den ikke, mens den de actu

eller in actu er og er atter.«44

Problematikken omkring det dogmatiske syndsbegreb er

dermed også et usædvanligt problem: ikke et teoretisk problem, men

alene et praktisk, nemlig ikke et problem vedrørende den rette

bestemmelse af det undersøgte (af et erkendt »objekt«), men et

problem vedrørende en bestemmelse af viljen (af det erkendende

»subjekt« selv), og dermed et spørgsmål om den individuelle

forholden sig til »synden«. Således fremkommer der et ligeledes

usædvanligt problem omkring dogmatikkens fremstilling: For

»egentlig hører synden slet ikke hjemme i nogen videnskab. Den er

prædikenens genstand, hvor den enkelte taler som den enkelte til

den enkelte.«45

41 Tilsvarende i StD, i hvis andet afsnit om »fortvivlelse« som »synden« der »ikke er plads til eller sted for psykologisk skildring« (StD, p. 131).

42 BA, pp. 119f. Jeg kursiverer. 43 BA, p. 120. 44 BA, p. 114. 45 BA, p. 114.

11

For den psykologiske behandling »i retning af« dogmatikken

fører dette til det uvante problem omkring den til foredraget

passende »stemning«46, hos både »den producerende« taler og den

individuelle, »reciperende« hører: hvis dogmatikken kun kan

udbredes inter-individuelt, må så ikke også talen »i retning af«

dogmatikken udfolde sig på samme måde?

Begrebet Angest giver vist kun indirekte og antydningsvist

svaret på dette spørgsmål: Idet det fastholdes, at den psykologiske

forklaring væsentligt må forblive tvetydig ift. individets

virkelighed,47 er angstanalysen i Begrebet Angest en eksemplarisk

inkonklusiv fremstilling af angstens betydning for dogmatikken,

der blot giver »en dialektisk overvejelse« af angstens begreb og »en

psykologisk forklaring af det nærmere«48, men afholder sig fra at

forklare det konkret-individuelle. Psykologien forbliver »i sin

elastiske tvetydighed«49 stående udenfor »springets elasticitet«50. -

Først ved denne tvetydighed gøres plads til begrebet om den altid

kun virkelige synd, som noget, der netop ikke ville kunne gøres til

genstand for teoretisk betragtning med den »alvor«, som er den til

begrebet om »synden« svarende »stemning«51: Først ved

indrømmelsen af psykologiens principielle tvetydighed gøres plads

til denne alvor, og først derved skal det blive »alvor«, også med

psykologien.

*

46 BA, p. 113 anm. 47 Cf. BA, p. 135. 48 Til denne sondring af det »dialektiske« og det »psykologiske«, cf. BA, p.

134 anm. 49 BA, p. 135. 50 BA, p. 172. 51 BA, p. 115.

12

»[Syndens] ide er, at dens begreb bestandig ophæves«: Som allerede

ordvalget antyder, er det underforstået, at der efterstræbes en

dialektisk udviklet begrebslighed for både de enkelte discipliner

(dogmatik, etik, psykologi), og overhovedet for »videnskaben« som

helhed (»filosofien« eller »systemet«); samtidig rejses der spørgsmål

ved muligheden for en lydefri integration af dogmatikken i

videnskaben som helhed, og dermed for en lære om troen på

metafysisk grundlag. - Mens vi senere skal komme ind på

betydningen af »det dialektiske« for Sygdommen til Døden, vil det

være instruktivt, her at dvæle ved dets mere eksplicitte behandling i

Begrebet Angest.

Begrebet Angest kaldes i undertitlen for »en simpel psykologisk-

påpegende overvejelse i retning af det dogmatiske problem om

arvesynden«. Hvad bogen giver en »dialektisk« udvikling af, er så

ikke det dogmatiske begreb om »arvesynd«, men det psykologiske

begreb om »angst«. Sammenhængen mellem »arvesynd« og

»angst« etableres ved, at »arvesynden«, forstået som »den første

synd« (i den dermed historisk set første »synder«), kun kan komme

den enkelte til bevidsthed som den (logisk set første) egne synd52; kun

ved den frie (affirmative eller nægtende) »sig-forholden i

individualitet«53 til syndens mulighed står et menneske i forhold til

arvesynden; og angsten er den »stemning«, hvori denne mulighed

viser sig. Den individuelle mulighed for at kunne »ophæve« synden,

er, hvad der erfares i angsten, og denne stemning kan psykologien nu

undersøge.

På tre punkter forekommer Kierkegaards »dialektiske«

undersøgelser mig særligt vanskelige at forstå: For det første er der

spørgsmålet omkring, hvorvidt den frihed, som den enkelte med

angsten erfarer, er at forstå normativt - så at det, det for den enkelte

52 Cf. BA, Cap. I, §4. 53 BA, p. 212.

13

kommer an på, er, at blive sig bevidst om sig selv og sin egen frihed,

- eller om det blot er noget, der for os, de undersøgende, hører sig til

som del af det spekulative udgangspunkt. For det andet er der

spørgsmålet omkring, hvordan man overhovedet skal forstå denne

frihed, der, ligesom »synden«, altid kun er »de actu eller in actu«, og

altid kun er »in concreto«. - Kierkegaard vender sig, både i Begrebet

Angest og Sygdommen til Døden54, konsekvent imod en abstrakt

metafysisk tilgang til mennesket. »Mennesket« er først og fremmest

mennesket i dets konkret-individuelle virkelighed; den

»videnskabelige« tilgang må tage udgangspunkt i dette virkelige,

som er frihedens fakticitet.

På det første punkt synes Begrebet Angest at flugte med et

hegelsk, på det andet med et kantisk standpunkt, og dette får, for det

tredje, på sin side konsekvenser for, hvordan man skal tale om

individet, friheden, selvbevidstheden og selvforholdet, hvilket i det

følgende skal fremhæves, i langsom overgang til Sygdommen til

Døden.

1. Mennesket erfarer sin frihed i angsten, men friheden behøver

ikke blive erfaret sådan. Ingen nødvendighed tilsiger, at et givet

individ nogensinde virkeligt skulle forholde sig til sin egen frihed på

denne måde, eller at det endda på en eller anden måde skulle være

en individet pålagt »opgave«, at forholde sig således til sin egen

frihed.

Derimod er det en opgave for psykologien som »pneumatologi«,

at påvise muligheden for denne erfaring. Heri viser det

»dialektiske« i begreberne »angst« og »frihed« sig: Begge er

bestemmelser af mennesket, for så vidt det bestemmes som »ånd«.

Kun for så vidt vi forstår mennesket som »ånd«, giver det mening at

54 Cf. især: BA, p. 224 & StD, afsnit II, kap. III.

14

forstå det i termer af »frihed« og »angst« (og dermed også: som

forholdende sig til »syndens mulighed«), men for så vidt vi forstår

mennesket sådan, må vi også stipulere åndsbestemmelsen (og

følgelig både bestemmelsen »angst« og »frihed«) for mennesket.

Dette gælder så også for mennesket i dets tænkbart mest

umiddelbare tilstand, hvor det slet ikke er sig selv bevidst, og dermed

egentlig ikke er bestemt som »ånd«; i den således før-moralske

tilstand af »uskyldigheden er mennesket ikke bestemt som ånd,

men sjæleligt bestemt i umiddelbar enhed med sin naturlighed«55;

for en umiddelbar betragtning fremstår mennesket her som blot et

dyr, et tilsyneladende ufrit væsen. Men selv i denne tilstand, hvor

»ånden« kun »er drømmende i mennesket«56, skal mennesket

begribes under åndsbestemmelser, og dermed som frihed og som

angst, selvom angsten her kun er »et antydet intet«57. Således

betragtet er mennesket ikke bare dyr: i dets potentielle

åndsbestemthed er det ånd.

At mennesket må begribes under åndsbestemmelser, betyder

altså, at det, i modsætning til alt, hvad der kan begribes under rene

naturbestemmelser58, ikke umiddelbart er, hvad det er, men derimod

55 BA, p. 135. 56 Ibid. 57 Ibid. 58 Sondringen natur/ånd er gængs. - I BA sondres »naturens sfære«

udtrykkeligt fra »åndens sfære«, hvor »gentagelsen« er et frihedsproblem (BA, p. 116 anm.); når der, i BA og StD, tales om »menneskenaturen«, tales der tilsvarende om mennesket under tilsidesættelse af frihedens problem (f.eks. om en rangorden af »menneskenaturer«, sm.l. BA, p. 208), eller der tales om dét ved mennesket, der ikke ville kunne rejse et sådant problem, og i den forstand ville gælde umiddelbart. - Der gemmer sig her en ikke uventet konflikt mellem psykologiens æstetiske og dogmatikkens og etikkens normative betragtningsmåder: At f.eks. »menneskenaturen må være en sådan, at den gør synden mulig, er, psykologisk talt, ganske sandt, men at ville lade denne syndens mulighed blive dens virkelighed, oprører

15

først er sig selv ved at blive sig selv, og først bliver sig selv ved frit at

forholde sig til sig selv. Mennesket er et »med frihed« sig tildragende

selvforhold, som forholder sig til sin frihed i »angsten«, og som i

dette forhold potentielt er sig bevidst om sin frihed, og deri potentielt

er selvbevidsthed. Med åndsbestemmelsen er mennesket altså på

forhånd taget som frit, og som forholdende sig til sin frihed i

angsten, og hvad det nu for den dialektiske udvikling af

angstbegrebet kommer an på, er at vise, hvorledes mennesket selv

kan blive sig dette forhold bevidst. - Denne heuristiske stipulation af

åndsbestemmelsen, som kræves, for at forstå mennesket som frit

(som mere end blot natur), må ikke forveksles med en »normativitet«

for det dermed som »ånd« bestemte menneske; at begribe

mennesket som frit implicerer ikke allerede, at det så er fordret til at

blive sig bevidst (ligesom det jo heller ikke giver mening at tale om,

at et menneske skulle være fordret til at være et frit forhold til sig

selv).

For den hegelske »logik« var både åndsbestemmelsen af

mennesket som frihed og som potentiel selvbevidsthed forudgående

etableret via »åndens fænomenologi«: menneskets »frihed«

udsprang her af det »spekulative« udgangspunkt, at fornuft eller

gyldighed (rationel forholden sig) forudsætter frihed, og menneskets

etikken og lyder for dogmatikken som en blasfemi« (BA, p. 120); tilsvarende ›oprørende‹ og ›blasfemisk‹ ville det jo være, hvis »fortvivlelsen« i StD udlagdes som naturlig: »Var syntesen misforholdet, [...] så ville fortvivlelse være noget, der lå i menneskenaturen som sådan [...]; den ville være noget, der hændte mennesket.« (StD, p. 75). - I en anden tekst siges det at gælde »om alt, hvad der er naturbestemmelse og som sådant [er] et enkelt, et usammensat, at det må være absolut sikret« (KKS, p. 112), hvilket dog ikke modsiger talen om »syntesen« i »menneskenaturen«: hvis mennesket blot var at forstå som en »syntese« (StD, p. 73), ville denne syntese blot være en »negativ enhed«, altså en enhed, som kun sammenholdtes af betragtningen; det sammenholdte ville i denne blot negative enhed netop forblive »enkelt«.

16

potentielle »selvbevidsthed« udsprang af, at undersøgelsen angik

menneskelig forholden sig, sådan som vi forstår os selv som

»mennesker«, eller som »ånd«. - Når så de i fænomenologien

betragtede bevidsthedsskikkelser blev begrebet som sådanne, der

»skal« blive selvbevidste og »skal« blive sig bevidste om deres

frihed, så var det ikke, fordi selv- eller frihedsbevidstheden derfor

ville være et helligt kald for mennesket: Hverken »friheden« eller

»selvbevidstheden« var resultater af betragtningen af

»fænomenologiens« genstand, - snarere var genstanden først

konstituteret59 af vores begreb om den, som en, vi i udgangspunktet

identificerede os med, og som vi så, som fænomenologiens resultat,

vil have at forstå som selvbevidsthed, der ikke kun »for os«, men

»også for sig selv« er »viden om det åndelige og om sig selv som

ånd«60; at vide sig selv som ånd er så at vide sig selv »som genstand,

men ligeså umiddelbart som ophævet, i sig reflekteret genstand«61:

det er at vide sig selv som genstand, der kun for en ensidig

betragtning ikke er mere end en genstand. Eller: Kun for en ensidigt

genstandslig betragtning er mennesket ikke frihed. - Denne »ånd«,

»der ved sig således udviklet som ånd, er videnskaben.

[Videnskaben] er [åndens] virkelighed og riget, som den bygger sig i

dens eget element.«62

59 Kierkegaard taler især om »konstitution« i BA (f.eks. BA, p. 170: »mennesket er en syntese af sjæl og legeme, der konstitueres og bæres af ånd«), men også i StD trækkes et enkelt sted på dette begreb: hvor »synden«, opfattet »spekulativt«, er »en negation, et afmægtigt forsøg på at konstituere sig«, er den »kristeligt [...] en position« (StD, p. 157). - At det ikke er i diger modsætning med intentionen i Sygdommen til Døden, når dette udgangspunkt kaldes »spekulativt«, skal der blive redegjort klarere for senere i opgaven.

60 Hegel, PhG, p. 28. 61 Ibid. 62 Ibid., p. 29.

17

Ud fra Hegels spekulative udgangspunkt kommer

selvbevidsthed mao. først ind i undersøgelsen af vores genstand med

vores forsøg på den dialektiske bestemmelse af genstanden som os selv. I

vores forsøg på at bevidstgøre os om, hvad det vil sige at være

menneske, sådan som vi forstår os selv som mennesker, er vi

selvbevidste; dermed må den undersøgte genstand jo potentielt også

være det. - Uden denne forudgående identifikation med den af os

undersøgte genstand, ville talen om »selvbevidsthed« forblive

postulativ; hvad der for os at se gælder (»i begrebet set«63), gælder

ikke allerede dermed »for sig«, for den af os betragtede bevidsthed.

Nuvel: Er det ikke det samme der er på tale, når det f.eks. i

Begrebet Angest hedder, at »det, hvorom alt drejer sig« er, »at

angsten kommer tilsyne«64? »Mennesket er en syntese af det

sjælelige og det legemlige. Men en syntese er utænkelig, når de to

ikke enes i et tredje. Dette tredje er ånden«65. - Mennesket er derfor

»en syntese, der skal bæres af ånd«66, hvis angst skal komme til syne,

for at vi kan tænke det som fri, potentiel selvbevidsthed; og »angst er

frihedens virkelighed«67, sådan som vi sætter mennesket an som frit,

og denne angst skal komme til syne »som mulighed for

muligheden«68, sådan som vi stipulerer denne mulighed for den af

os tænkte, »drømmende ånd«. Åndsbestemmelsen af mennesket er

udtryk for den forudsætning, at mennesket, i dets sjælelige og

legemlige bestemmelser, sådan som de de facto fremstår for den

ensidigt genstandslige betragtning af det, frit har muligheden for at

indvirke på og modificere dette forhold.

63 Udtrykket er fra StD, indledningen til kap. I.C, p. 86. 64 BA, p. 137. 65 BA, p. 137. Min kursivering. 66 BA, p. 145. Min kursivering. 67 BA, p. 136. 68 Ibid.

18

2. Dette spekulative udgangspunkt for den dialektiske undersøgelse

må i Begrebet Angest imidlertid forblive inkonklusivt, for så vidt

bestemmelsen af ånden, både som frihed og som selvbevidsthed, skal

vedrøre det konkrete, ikke blot tænkte menneske - mennesket ud fra

den altid kun individuelt gældende »synd«. At »synden« aldrig skal

være potentiel, men altid virkelig, implicerer, at forståelsen af det etiske

(»godt og ondt«) og af friheden aldrig kan være givet andet end in

concreto;69 frihed og moralitet giver sig konkret, individuelt »i den

enkelte, i det kvalitative spring«70.

Når mennesket således, - qua frit og potentielt selvbevidst

subjekt for åndsbestemmelsen af »mennesket«, - bestemmes som

»en syntese af det sjælelige og det legemlige, der konstitueres og

bæres af ånd«71, så gælder bestemmelsen kun under forudsætning af,

at mennesket virkeligt konstitueres, eller rettere: konstituerer sig

sådan72, - i og som den konkrete »sig-forholden i individualitet«73:

For så vidt mennesket virkeligt er selvbevidsthed, er dette ikke

abstraktionens »rene selv-bevidsthed«74, men derimod denne

konkrete »sig-forholden«.

69 Cf. BA, p. 197. 70 Ibid. - Så vidt jeg kan se, kan man her gå i to retninger: Startende

(dogmatisk) med »synden« som virkelig, giver »friheden« sig som den konkrete erfaring af »forskellen mellem godt og ondt«; startende omvendt (så at sige: skeptisk) med »friheden« som virkelig, er erfaringen af »forskellen mellem godt og ondt« ikke allerede givet dermed.

71 BA, p. 170. 72 Sm.l. formuleringen BA, p. 178: »Som da [...] ånden, idet den skulle sættes i

syntesen, eller rettere idet den skulle sætte syntesen, som åndens (frihedens) mulighed i individualitet udtrykte sig som angst, således er her igen det tilkommende det eviges (frihedens) mulighed i individualiteten som angst« (Min kursivering).

73 BA, p. 212. 74 BA, p. 224.

19

Selvbevidstheden er så ikke (begrebet som) »kontemplation«,

men (som) »gerning«, går ikke restløst op i en teoretisk

»betragtning«, men er praksis, og i vægringen mod, at forholde sig

til sig selv sådan ligger så igen den »dæmoniske« »indesluttethed«

på skjul: »bevidstheden om sig selv«75 er »[d]et konkreteste indhold,

som bevidstheden kan have, [...] så konkret, at ingen [...] nogensinde

har formået, at beskrive en eneste sådan, mens hvert eneste

menneske er en sådan. Denne selvbevidsthed er ikke

kontemplation, [...] da han ser, at han selv på samme tid er i vorden,

og altså ikke kan være et for kontemplationen afsluttet«, altså en

tilstand, men derimod er en tilstands-transcenderende »gerning, og

denne gerning er igen inderligheden«: »hver gang inderligheden

ikke svarer til denne bevidsthed, er der en form af det dæmoniske,

såsnart inderlighedens udebliven ytrer sig som angst for dens

erhvervelse.«76 - I denne selvbevidsthed vil selvbevidstheden ikke

kunne stille sig selv overfor bevidstheden. Så vidt jeg kan se, er der

dog intet til hinder for, her at forstå Kierkegaards

bevidsthedsopfattelse »refleksionsfilosofisk«, når blot det erindres,

at denne »refleksion« (hvor jeg har mig selv til indhold) netop qua

selvforholdende ikke formår at bringe sig selv restløst til bevidsthed:

refleksionens uformåen viser sig netop på baggrund af en

refleksionsmodel for bevidstheden.

Når Sygdommen til Døden indledes med menneskets

åndsbestemmelse som ikke bare »syntese«, men som »selv«77 (som

»en synteses forhold, som forholder sig til sig selv«78), så er

meningen ikke, at de derpå opregnede syntesebestemmelser af

»mennesket«, i modsætning til fremstillingen i Begrebet Angest, skulle

være overflødige, eller sekundære. Meningen er snarere, at

75 Ibid. 76 Ibid. 77 StD, p. 73. 78 StD, p. 75.

20

syntesebestemmelserne, i forlængelse af Begrebet Angest, kun i deres

faktiske konkrete selvforhold er karakteristiske for »mennesket« som

»ånd«. Syntesebestemmelserne og selvforholdets fakticitet er lige

oprindelige, kunne man sige.

Hvis man kan sige, at »selvet« (som »det i forholdet, at det

forholder sig til sig selv«79) betegner menneskets situerethed, så er det

først syntesebestemmelserne, der udspecificerer, i hvilke henseender

mennesket er situeret: »Mennesket«80 er således (a) en »syntese af

uendelighed og endelighed«, (b) »af det timelige og det evige«, og

(c) »af frihed og nødvendighed«. - Det er mao. (a) situeret konkret

(det forholder sig til det givne og til sig selv i bestemtheden sådan-og-

sådan), (b) situeret temporalt81, og (c) situeret frit.82

Det er også at forstå i forlængelse af Begrebet Angest, når det

dernæst fastslåes, at »mennesket«, qua syntese, »endnu intet selv«83

er, da en »syntese« blot er »forholdet mellem to«: »således

betragtet« er et forhold kun enhedsligt i betragtningen, det er en blot

79 StD, p. 73. Jeg kursiverer. 80 Ibid. 81 Mennesket som en syntese »af det timelige og det evige« behandles ikke

selvstændigt i StD, men findes behandlet i BA, i forbindelse med den vanskelige udredning af »øjeblikkets« begreb, som, ifølge BA, først under kristendommens »anskuelse« af »øjeblikket som det evige« i »tidens fylde«, muliggør en interpretation af tiden som tid, man er

situeret i: uden begrebet om »tidens fylde« får man ikke »det forbigangne ud fra sig, men i en simpel kontinuitet med det tilkommende«, og ligeledes ikke »det tilkommende ud fra sig, men i en simpel kontinuitet med det nærværende«. Systematisk mere afgørende end det »kristelige« er vel hér vendingen: »ud fra sig«. Cf. BA, pp. 176-178.

82 Det er så også i disse henseender, at mennesket (etisk-praktisk) kan være sig bevidst om eller forholdende til (a) en (sådan-og-sådan) bestemt opgave, (b) øjeblikket som afgørende, og (c) sine muligheder for at handle.

83 StD, p. 73.

21

»negativ enhed«84: sådan opfattes tilstande; hvad der blot er

»syntese«, er blot genstand. Det ufuldstændige i syntesebestemmelsen

ligger i, at det ikke kan indfange mennesket som det uafsluttede

væsen, det virkeligt er (og er sig selv bevidst som): grundet

konkretionens ufattelige kompleksitet og »på samme tid«85 grundet

dets væren i vorden.

I Begrebet Angest foreholdes den post-kantiske (ikke kun

hegelske) filosofi tilsvarende, at den har forsømt, »virkelig« at have

»gennemtænkt Kants skepsis« mht. tænkningens »realitet«86. Når det

gives som eksempel på denne forsømmelse, at man talte om »den

intellektuelle anskuelse«87, bliver det klart, at det, der her er på spil,

netop angår det uafsluttede og derivative ved selvbevidstheden.

Heri går Kierkegaard tilbage til Kant. For det er værd at

bemærke, at det netop var denne »skepsis«, der førte Kant til at

introducere »syntesen« i den filosofiske terminologi, som betegnelse

for menneskets egentligste »handling«, og som »handling«, der

altid er iværksat allerede. - Først, ved forkastelsen af en »æstetisk

teori« om »tid og rum«88, som ikke indskrænker sig til

»anskuelsen«89, dernæst, ved den »skepsis« (i henhold til ordets

etymologi: som det nærmere tilsyn), der, »gennemtænkt« (i

refleksionen over de nødvendige betingelser for, at erfaring og

84 Denne forståelse af »syntese« er helt på linje med den hegelske, som netop undgår talen om »syntesen« grundet dens konnotation til en enhed af blot »yderligt overfor hinanden liggende forhåndenværender« (Cf. Hegel, WL-I, p. 100).

85 BA, p. 224. 86 BA, p. 110. 87 BA, p. 111. 88 Kant, KrV, B 72. 89 Ifølge Kants »transcendentale æstetik« er al menneskelig sansning

»afledt (intuitivus derivativa) og ikke oprindelig (intuitus originarius), og altså ikke [...] intellektuel anskuelse« (Kant, KrV, B72), idet den sanselige forestilling af en ting ikke kan bevise os det dermed sansedes eksistens. (Sm.l. den følgende anmærkning.)

22

selverfaring skal være os mulig), fører til konstateringen af, at en

»forbindelse (conjunctio)«90 af noget forestillet (man kan tænke på

90 Kant, KrV, B129f. - Dette gælder så også »objektive« forbindelser, omend objektet som sådan ikke kan være os andet end »givet«. - Når Ulrich

Knappe, i sin afhandling om Kant og Kierkegaard, skal udrede disse forhold, forbigår han dette. »Eftersom, ifølge Kant, disse [sanseligt reciperede] objekter er mennesker givne, så skabes de ikke af dem«, skriver han, hvorefter han henviser til KrV, B 72 (Knappe, 2004, p. 32f.). Men selvom objekter ganske rigtigt er givne receptivt i anskuelsen ifølge Kant, så er dog alle objektive forbindelser altid »skabte« af os selv. At vi ikke, ved at betragte anskuelsen (som singulær, altså umiddelbart forstået

»forestilling«) af et objekt, kan slutte, at det så virkeligt er til (»tilstedeværen [Dasein]«), men kun, at det er tænkbart muligt, betyder ikke, at objektets nærmere bestemthed er givet os receptivt. Hvad vi overhovedet forstår, når vi forstår vore forestillinger, er tværtimod altid »gjort« af os, som vore forsøg på at forstå det antageligt »skabte«. - I forbigåelsen af dette tvetydige hos Kant (det skabte vs. det gjorte, det intuitivt derivative vs. det apperceptivt oprindelige) har Knappe så heller ikke rigtigt blik for betydningen af en kierkegaardsk affirmation af »Kants skepsis«. Når en kierkegaardsk forstået »etik« f.eks. kan siges at være kantiansk (sm.l. Knappe, kap. 4), ville netop refleksionens uformåen (som den udvikles i det følgende, som »Kants skepsis«) være at medtænke: (i) det kategoriske imperativ er ubetinget, idet dets faktiske fordring ikke kan føres tilbage til en betingelse; det er mao. kun i fakticiteten af dets påbud; (ii) men kun »den gode vilje« er »god« (altså hverken hele mennesket eller handlingens følger), for kun den kan vi svare for (hvad vi selv er, har vi en blot derivativ anskuelse af, og hvad følgen vil være, kan vi kun tænke i dens mulighed); (iii) grundet denne refleksionens

uformåen, kræver en filosofisk etik også en grundlæggelse af dens

metafysiske begyndelsesgrunde, eller (hvis »metafysik« er forstået som »interesseløst« og i modsætning til den praktiske fornufts primat) af dens »idealitet«: netop i Begrebet Angest er dette bragt reflekteret til udtryk, med ideen om en »anden«, men ikke derfor mindre ubetinget bydende »etik«. Kun på grund af denne uformåen kan man her tænke sig mere end én ubetinget etik, hvilke ganske vist ikke kan tænkes samtidigt

gældende, men som netop forholder sig grundforskelligt til fortolkningen af det godes fakticitet. Sidstnævnte, ret så komplicerede sammenhæng, kommer Knappe slet ikke til en betragtning af; men Kierkegaard gør.

23

Descartes’ voksklump i »dens« først faste, siden smeltede form, eller

af samme klump som både »blød« og »sød«) ikke kan være kommet

(»receptivt«) i os gennem sanserne, og derfor må være vores

(»spontane«) gerning: Idet vi ikke kan føre forekomsten af

forbindelser tilbage til noget andet, er de »en spontanitetens akt«,

som vi selv må have gjort, i »en forstandshandling, som vi ville

tillægge den almene benævnelse syntese, for derved tillige at gøre det

bemærkeligt, at vi intet kan forestille os som forbundet i objektet,

uden forudgående selv at have forbundet det, og at forbindelsen er

den eneste af alle forestillinger, som ikke kan gives gennem

objekter, men derimod kun kan iværksættes af subjektet selv, da

den er en akt af subjektets selvvirksomhed [Selbstthätigkeit].«91 - Idet

den kierkegaardske tænkning, udgående fra en vis kristen

pessimisme92, har blik for alt, hvad der virkeligt kan gå galt i

tænkningen (og ikke blot for tænkningens mulige realitet), bliver

dette skeptiske moment i den kantiske selvbevidstheds-forståelse

tydeligt.

Idet enhver artikulation (gennem »analyse«) af, hvad vi konkret

forstår os som, dermed er reflekteret som altid og nødvendigvis

forudsættende en forudgående syntetisk selvvirksomhed, bliver

selvbevidstheden netop reflekteret som ubeskriveligt konkret og »på

91 Kant, KrV, B 130. 92 Læser man det syvende »forord« fra Kierkegaards skrift af samme navn

(som skal have været tiltænkt BA) i sammenhæng med indledningen til BA, springer denne sammenhæng mellem »syndens skepsis«, »Kants skepsis« og kritikken af »den filosofiske optimisme« (F, p. 229) i øjnene. - »Syndens skepsis« skal ifølge Kierkegaard gå på, at »dyden« måske ikke »er realisabel«, hvilket skal være »hedenskabet« (og dermed også filosofien) »aldeles fremmed« (BA, p. 118): hvor »synden« etisk set blot er »den enkelte undtagelse, der intet beviser« (ibid.), ligesom »fejltagelse« er det erkendelsesteoretisk set, er den for dogmatikken det virkelige udgangspunkt. Denne »skepsis« er det altså, som dogmatikkens »nye videnskab« skal være svar på.

24

samme tid« som værende i »vorden« - i den kierkegaardske

forstand: således reflekteret er denne selvbevidsthed den

»konkreteste«. Forstået som bevidstheden om alt, hvad der er givet,

som mit, mine forestillinger, - og dermed, refleksivt talt, forstået som

bevidstheden om sig selv som dermed forudsat »selvvirksomhed«

(altså: som »gerning«, ikke »kontemplation«), - får

selvbevidstheden det i sin totalitet uudtømmelige, ubeskrivelige, med

Kierkegaards ord: »konkreteste indhold«.93 - Men denne

selvbevidsthed, der er reflekteret som deficitær (hvis konkrete indhold

altså skal være det »syntetiske« derivat af en principielt forudgående,

ikke selv fremtrædende »apperception«94), kan kun lægges

erkendelsen til grund, idet man sætter den som grund. - At den

virkeligt kan lægges til grund (at vi virkeligt er bevidst og

selvbevidst situerede i verden), er så et så at sige dogmatisk moment i

den kantiske selvbevidstheds-forståelse; vel at mærke »dogmatisk« i

den kierkegaardske forstand: som udgående fra den altid kun faktiske

sættelse af selvet, og deri tillige reflekterende, at selvbevidstheden er

93 »Kants skepsis« fører så også til »den rene praktiske fornufts primat« over »den spekulative fornuft« (cf. Kant, KpV, p. 119ff.), og dét allerede i besindelsen over, at det handlende eller virksomme selv ikke vil kunne føres tilbage til noget andet, og i denne forstand er »oprindeligt«, som den »transcendentale syntese« af den »oprindelige apperception« (Kant) i dens netop altid »individuelle oprindelighed« (Kierkegaard), som for både Kant og Kierkegaard er betegnende for »gemyttet«. - Dermed bliver imidlertid (hos Kant) erkendelsen af, at »jeg tænker«, sekundær. Deroverfor primært er spørgsmålet om, hvad det så er, jeg vil, når jeg vil »erkende«.

94 Selvbevidstheden som »spontanitetens akt«, kalder Kant for »den oprindelige apperception«, da den »frembringer forestillingen: Jeg tænker, der må kunne ledsage alle andre og i al bevidsthed er en og den samme« og selv »ikke kan ledsages af nogen anden« (Kant, KrV, B131).

25

deriveret, og at bestemmelsen af dens indhold »har sin begynden,

indenfor en« dermed »præsupponere[t]«, »tidligere begynden«95.

Mens således talen om »syntesen«, som konkret erfaret

»gerning«, og derudfra egentlig også talen om selvforholdets

fakticitet som den »individuelle oprindelighed«96, begge kan ses som

kantiske refleksions-bestemmelser af selv-tænkningens uformåen, er

talen om det »kvalitative spring«97 på sin side et udtryk præget i

polemikken imod Hegel. Med Kant fastholder Kierkegaard dog

også heri en refleksionens uformåen i selvbevidstheden; i

indledningen til Begrebet Angest tales tilsvarende generelt om »det

logiskes afmagt« overfor »vorden«98: En uformåen, der begrænser

os i, hvad vi kan sige om mennesket (i refleksionen over det), om

mennesket som »subjekt« (for vore domme om det), og om

mennesket som os selv: Når mennesket retter sig mod sig selv, retter

det sig altid blot mod en forestilling om sig selv. Men er selvforholdet

95 BA, p. 110. - I Begrebet Angest er denne præsupposition på sin side udgangspunktet for at sige, at »overgangen« skal tilhøre »den historiske friheds sfære« (BA, p. 171); da »overgangen« kun sker ved »det kvalitative spring« (ibid.), bliver det klart, at »den historiske frihed« i BA må fortolkes som primært gældende »den individuelle historiske udvikling«, mens det imidlertid forbliver uklart, hvilken status man helt præcist skal tilskrive »den verdenshistoriske« (cf. ibid.) i forhold til denne dogmatik, som altid vedrører »den enkelte«: forbliver »transcendensen« så ikke præsupponeret?

96 BA, p. 163. 97 BA, p. 140 o.a. 98 BA, p. 112. Kierkegaards polemik mod Hegel synes aldrig rigtig at

udfolde sig i en virkelig kritik af Hegel, og i al fald for mig forbliver det uklart, hvordan han f.eks. læser afsnittet om »bestemthed (kvalitet)« i WL-I; at det er her, i overgangen fra »enheden af væren og intet« til »tilværen [Dasein]« (cf. WL-I, p. 83), mht. spørgsmålet om dette »spring« som et, der sker i tænkningen alene (cf. Enz.-I, p. 131), at slaget skal stå, synes dog afgjort. For Kierkegaard er Hegels karakteristik af »det kvalitative spring« som et, der sker rent i tænkningen, en form for reduktion af virkeligheden (sm.l. BA, p. 125f.).

26

at forstå som uformåen, og er talen om selvforholdet at forstå som

noget, der først må sættes (spontant), så er spørgsmålet netop, som

det udtrykkes i Sygdommen til Døden, om det har »sat sig selv«, eller

om det er »sat ved et andet«99.

Besindelsen på denne refleksionens uformåen fordrer

beskedenhed mht. selvbevidstheden, og i filosofiens tradition var

»subjektiviteten« udtryk for en sådan beskedenhed: ved det

»subjektive« var udtrykt noget, som vi ved tænkningen erfarer, ikke

at kunne føre tilbage til noget andet, altså et for så vidt negativt

erfaret »første«.100 Men subjektiviteten kan også hypostaseres,

ubeskedent gøres til »den rene subjektivitet, den übergreifende

subjektivitet«101, og med det samme er det metafysik: det forklarer

mere, end der er belæg for. - Kierkegaard kan derfor foreslå, at man

i stedet for »subjektivitet« taler om »visheden, inderligheden,

hvilken kun opnåes ved og er i handlingen«102, - som udtryk for den

altid konkrete, individuelle og situerede personligheds forholden sig, er

det betegnelser fra den praktiske sfære. - Også deri synes Kant at

være med, når Kierkegaard starter med dette praktiske, og med »den

rene praktiske fornufts primat« overfor den »spekulative fornuft«103.

Man kan se det som et yderligere udtryk for dette, når de praktiske

personbestemmelser (i tilslutning til Rosenkrantz104) bestemmes i

termer af »oprindelighed«: Hvor »gemyttet« er »enheden af følelse

og selvbevidsthed«105, der er den reflekterede selvbevidsthed

99 StD, p. 73. 100 Dette også domslogisk: »subjektet«, som det hvorom »prædikatet«

udsiges, er det, der blot må antages, men i domsakten ikke selv (kan) føres tilbage til noget andet.

101 BA, p. 231. 102 Ibid. 103 Cf. Kant, KpV, Akad.-Ausg., V, p. 120. 104 Cf. BA, pp. 228f. 105 Ibid. - I »gemyttet« er selvbevidstheden stipuleret, med følelsen af (dvs.

den umiddelbare vished om), at denne forestillings indhold er »mit«.

27

muliggørelsen af »alvoren« (den »erhvervede oprindelighed«106),

som igen muliggør den »bevarede oprindelighed i frihedens

ansvarlighed«107, og den »hævdede oprindelighed i salighedens

nydelse«108.

Idet »oprindeligheden« i Kants sprogbrug udtrykker, at en

forestilling ikke kan føres tilbage til noget andet, og at alt andet kan

føres tilbage til den (det var meningen med at tale om den

»oprindelige apperception«), og idet Kierkegaard betegner

selvbevidstheden i dens konkretion som det »oprindelige«, har

Kierkegaard dermed fremhævet det træk ved »Kants skepsis«, som

tydeliggør den grundliggende fraktur i selvet: at det i sin

konkretions indhold ikke er sig selv gennemsigtigt, og i sin

selvhævdelse forbliver problematisk, destabiliserbar. - Talen om

»oprindeligheden« er en mangelbetegnelse, det reflekterede udtryk

for en teoretisk uformåen overfor forståelsen af den egne praktiske

konkretion, og dermed af den egne frihed og af den konkrete etiske

fordring, hvilket altsammen ikke lader sig forstå (gennem begreber):

for det »gode lader sig slet ikke definere. Det gode er friheden«109,

og først »[f]or friheden [...] er [...] forskellen mellem godt og ondt,

og denne forskel er aldrig in abstracto, men kun in concreto.«110

106 BA, p. 229. 107 Ibid. 108 Ibid. 109 BA. p. 196 anm. 110 Ibid. - Med denne bemærkning bliver BA ikke et forsvar for, hvad man

sædvanligvis betegner som »nærhedsetik« (at man kun kan være fordret af »det nære«, i modsætning til dét »fjerne«, som så alligevel skal være givet på en eller anden måde); men når man overhovedet fordres, så fordi, at man selv forholder sig konkret til »godt og ondt«, og altså selv er »nærværende«; svarende hertil var der en »bedre bonitet« i fordums djævleuddriveres »etisk-dømmende« »medlidenhed«, som, overfor »den dæmoniske« og i diger modsætning til alt, hvad han fremstod som, »holdt sig [...] overbevist om, at den dæmoniske dog til syvende og sidst efter sin bedre mulighed selv måtte ønske, at der brugtes al grusomhed

28

3. Dermed kan vi måske komme nærmere en forståelse af, hvad

der sker med den tredje bestemmelse af mennesket, som vi møder på

de første sider af Sygdommen til Døden: Mennesket er ånd, er selv, og

deri ikke blot (1) bestemt som (objektiv) syntese (i »negativ enhed«),

men (2) som syntese, der (subjektivt) forholder sig til sig selv (i

»positiv enhed«). Som sådan må det (3) enten »have sat sig selv, eller

være sat ved et andet«111.

Når Anti-Climacus her sætter alt ind på, at det menneskelige

selv skal være »deriveret«, skal være »et forhold, der forholder sig

til sig selv, og i at forholde sig til sig selv forholder sig til et andet«112,

bringes til udtryk, hvad fastholdelsen af en kantisk »skepsis«

overfor en hegelsk selvbevidstheds-konception har gjort det muligt

for os at bemærke: at selvom selvbevidstheden er noget, vi

forudsætter og virkeligt erfarer, så er der principielt en absolut

forskel mellem det nødvendigvis forudsatte og det virkeligt erfarede

selv; denne forskel giver sig i refleksionen over selvbevidsthedens

»oprindelighed« som udtryk for en uformåen.

Det er en uformåen, der destabiliserer enhver konkret

indholdsbestemmelse af selvbevidstheden, sådan at forstå, at ethvert

momentant indhold af en selvbevidsthed er erkendt som ikke gående

op i bestemtheden af vores forestilling om det, og at enhver nok så

indholdsrig forestilling om en selv derfor stadig forudsætter noget,

som så ikke er forestillet, men som reflekteret lader sig tænke som

»gerning«. Rettes opmærksomheden mod os selv, gælder, hvad der

og strenghed mod ham« (BA, p. 204f.). Dét er jo ret abstrakt, og det havde måske været bedre, om inkvisitorerne havde opgivet de egne opfattelser først, - men det er blot et spørgsmål om, hvor »etisk udviklet« (ibid., anm.) man er, hvilket forudsætter, at man overhovedet forstår sig på den etiske sondring ml. godt og ondt.

111 StD, p. 73. 112 Ibid.

29

ifølge Kant skal gælde for al opmærksomhed (bevidsthedsrettethed),

»at vi [...] kun erkender vores eget subjekt blot som fremtrædelser,

men ikke ud fra det, som det er i sig selv«113, - hvilket fører til den

umiddelbart forstyrrende mulighed for, at man så slet ikke er, hvad

man i fulde alvor mener sig at være.

Ligeledes er der med den kantiske refleksion muliggjort en

refleksion over den vilje, som praktisk ligger individets

selvbevidsthed (selvbestemmelse) til grund. For hvis al erkendelse

forudsætter en interesse, så også selverkendelsen. Dermed bliver det

meningsfuldt at sondre mellem, om man »vil« eller »ikke vil« være

sig selv. Eftersom at det først er refleksionen over selvet, der når til en

(bevidst) bestemmelse af denne »vilje«, bliver det så også

meningsfuldt, at sondre mellem, hvad man så »egentlig« og

»uegentlig« »vil«, sådan som det eksplicit forudsættes i Sygdommen

til Døden.114

Anti-Climacus er det dog ikke om, at blive stående ved en

tvetydighed ift. den konkret-individuelle selvbevidsthed; hans

skepsis er ikke Kants, men syndens115, og sigtet er ikke, dialektisk at

vise selvbevidstheden som uformående, men derimod at vise, at

selvbevidsthedens dialektik ikke kan gøre det ud for en kristen

dogmatik om »synden«: Karakteristisk for psykologien i

Sygdommen til Døden, i kontrast til psykologien i Begrebet Angest, er

dens på forhånd dogmatiske teleologi.116 Sygdommen til Døden går

113 Kant, KrV, B156. 114 StD, p. 73. 115 For dette udtryk, se BA, p. 118: »Syndens skepsis« angår, om »synden er

realisabel«. 116 Når vejleder (Grøn, 1997, pp. 122 anm.) hævder, at »fantasien« som

»evnen instar omnium« (cf. StD, p. 88f., hvilket en senere Anti-Climacus klarere kantisk betegner »indbildningskraften«, cf. IC-III, p. 177f.) er en ikke »transcendental«, men derimod »eksistentiel syntese« idet den kan »mislykkes«, så er dette efter min opfattelse primært at forstå som gældende for Anti-Climacus (og primært for StD), - og betegnelsen

30

»eksistentiel« er dermed kun for så vidt rigtig, som man derunder forstår dette dogmatisk. - Var det end Danmarks måske vigtigste filosofihistoriske skikkelse, der indførte sondringen mellem »følelse, erkendelse og vilje« som mellem irreducibilia, så var det dog først Kant, ikke Tetens selv (i dennes Philosophische Versuche fra 1777), der gennemførte dens konsekvent filosofiske grundanskuelse, netop i refleksionen over den kantiske »skepsis«. Dette har Kierkegaard i mine øjne forstået rigtigt. - Men når man så, som Kierkegaard gennemgående gør det, udlægger denne som skepsis overfor (en bestemt udlægning af) det kartesianske ’ergo sum, i lyset af, at vi ikke formår at føre sådanne »evner« tilbage til den grundevne, som vi kan reflektere os til nødvendigheden af, - så er det »eksistentielle«, »personlige« og »transcendentale« ikke i modsætning til hinanden; det var det heller ikke for de nævnte filosoffer, lige så lidt som det var det i mytologien omkring Sokrates. - Kant kunne derfor føre de traditionelle metafysiske, moralske og religiøse spørgsmål (hvad kan jeg vide?, skal skal jeg gøre?,

hvad tør jeg håbe?) tilbage til det antropologiske (hvad er mennesket?), og selveste Hegel førte i »logikken« selvbevidstheden i dens konkrete individualitet tilbage (eller frem) til »personligheden«, som »den uigennemtrængelige, atome subjektivitet« (WL-II, p. 549); for dem begge

kan personligheden altså sættes som Α og Ω. - Hvis vi nu, forsimplet, siger: at Kant blev stående ved en skepsis overfor det synligt irreducible, og Hegel gik videre med udviklingen af selvbevidsthedens dialektik, sådan som vi har antydet det tidligere, hvad er så Kierkegaards bidrag? Det er et dobbelt: på den ene side en tilbagetrækning af Hegels »interesseløse« udgangspunkt, der ifølge Kierkegaard gør hans logik til metafysik (Kierkegaard benægter altså logikkens »behov for det allerede tilfredsstillede behov for nødvendigheden, for behovløsheden«, WL-I, p. 23), på den anden side en gåen videre fra Kants »skepsis«, for så vidt det fordres af den kristne dogmatik, sådan som Kierkegaard forstår det. Hvor Begrebet Angest altså, som vi allerede har været inde på det, indskrænker psykologien ud fra en dogmatikkens »alvor« (cf. ovenfor, p. 11), dér går Sygdommen til Døden det ene skridt videre, ved at udlægge menneskets selvforhold som havende »forestillingen om gud« (StD, p. 165) som »målestok«, og »troen« som ubetinget fordret mål (ibid.). - Uden denne kristelige målestok kunne mennesket sagtens være i selvbedrag, det kunne sagtens betegnes som »misforhold«, og ligeledes ville man kunne sige, som Anti-Climacus, at »bekymringen er forholdet til livet, til personlighedens virkelighed og således [...] alvoren«, overfor hvilken »den ligegyldige videns ophøjethed er [...] spøg og

31

her afgjort videre end Begrebet Angest, med den utvetydige fordring

af troen: »Kristeligt bør nemlig alt, alt tjene til opbyggelse«117.

I sin undertitel lover bogen således »en kristelig psykologisk

udvikling til opbyggelse og opvækkelse«, hvorved det igen antydes

(eller gøres plausibelt), at Sygdommen til Døden ikke blot er psykologi,

men tilsigter det, Begrebet Angest diskuterede som »den anden

etik«118. Dette betyder også markante forskelle mellem de to bøger:

Hvor Begrebet Angest’s »psykologi« så var eksemplarisk inkonklusiv119

(så at sige: skeptisk), må Sygdommen til Døden’s »kristelige

psykologi« derfor være eksemplarisk konklusiv (dogmatisk) i dens

almindeliggørelse af »fortvivlelsen«, og af »syndens« virkelighed;

når Vigilius Haufniensis forstår sig som »uden alle fordringer«120,

forfængelighed« (StD, p. 67f.) - og hvor Kierkegaard er gået over i eksistentialismen mv., er det vidtgående sket i denne, så at sige »rensede« form, der finder sine slægtsfæller i alt fra Nietzsche til Heidegger. Men hos Kierkegaard selv er det ikke om at tænke filosofiens, men derimod »det

kristeliges etiske side« eller »forhold til livet«. Heri er Anti-Climacus eksemplarisk, at han insisterer på en dogmatisk »kvalificeret« (StD, p. 131) tænkning af det eksistentielle; fratrukken denne »kvalifikation« bliver den kierkegaardske eksistentialisme, med Anti-Climacus’ ord, til en »ironisk-etisk korrektion« (StD, p. 145), og kun dét. - Filosofien kritiseres altså kun, for så vidt den optræder som dogmatik, og den modificeres kun med denne dogmatik som udgangspunkt (her kan man f.eks. tænke på Hegels historiefilosofi mellem det græske og det moderne subjekt, som af Kierkegaard nivilleres som altsammen bare »hedenskab« overfor den åbenbarede kristendom). - Filosofien kunne altså bare lade være at optræde som dogmatik - hvilket den jo også faktisk har gjort; hvad der så, reflekteret, er det så at sige filosofiske i Kierkegaard, kan måske sættes deri, at han, ved hele den pseudonyme virksomhed, gør en filosofisk kritik af dogmatikken lige så håndgribelig, eller at han viser deres kun paradoksale forenelighed.

117 StD, p. 67. 118 Cf. ovenfor, p. 4f. 119 Cf. ovenfor, p. 11. 120 BA, p. 105.

32

mener Anti-Climacus sig lige omvendt i en position til at opstille

fordringen om troen, som overvindelsen af synden.

Hvor »selvet« er fakticiteten af selvforholdet, er »fortvivlelsen«

et »misforhold« i dette selvforhold: som den frie »mulighed« for, at

forholdet ikke forholder sig til fakticiteten af sig selv. Den

psykologiske udvikling af »fortvivlelsens skikkelser« i »det

menneskelige selv«121, og den videre, dogmatiske udvikling af

bevidstheden og selv-bevidstheden om fortvivlelsen i »det teologiske

selv«122, er det i denne sammenhæng ikke så relevant at redegøre

nærmere for. Vigtigt her er blot, hvad der allerede blev sagt i

forbindelse med redegørelsen af »det dæmoniskes« oprindelse i et

selv123: at successionen af tilstande intet gør for at bringe den til-talte

(den respektive læser) videre: Ingen erkendelse eller bevidsthed (om

sig selv) kan føre fra »fortvivlelsens« tilstand over i »troens«.

At Anti-Climacus tager alle kristne for at være »dæmoner«,

men ikke »i retning af intellektualitet«, skyldes, at hverken

bevidstheden om, hvad fortvivlelse er, eller om, at man selv er

fortvivlet, overhovedet ville kunne »rive et menneske ud af

fortvivlelsen«124: Som vi så det tidligere, var det Hegel om at vise,

hvordan bevidstheden for sig når til »viden om det åndelige og om

sig selv som ånd«125, og i både Begrebet Angest og i Sygdommen til

Døden foreholdes en derpå grundlagt spekulativ dogmatik, at den

blot konstruerer en »tro«.

Hvis det er en »tro«, der er bestemt ud fra selvbevidsthedens

kommen til sig selv, i en »viden om det åndelige og om sig selv som

121 StD, p. 133. 122 StD, p. 133. 123 Cf. ovenfor, p. 8f. 124 StD, p. 142. - NB: På dette sted er der tale om en åben overvejelse, som

Anti-Climacus udskyder til »det senere«, - et »senere«, han vistnok ikke kommer til i den lovede form.

125 Hegel, PhG, p. 28 (sm.l. ovenfor, p. 16).

33

ånd«, vil denne »tro« imidlertid ikke være tilfredsstillende: Anti-

Climacus begrunder så også fortvivlelsens »almindelighed« med, at

den menneskelige virkelighed skal være karakteriseret ved »en uro,

en ufred, en disharmoni, en angst for et ubekendt noget, eller for et

noget [man] end ikke tør stifte bekendtskab med, en angst for

tilværelsens mulighed eller en angst for sig selv«126. -

Anti-Climacus definerer i stedet troen som den tilstand, hvor

selvet »gennemsigtigt grunder i gud«127, som i »den magt, der satte

det«. Som deriveret, er selvforholdet i dets fakticitet ikke bestemt

som bevidstheden om selvet, men derimod som bevidsthedens

forudgående væren for (selv-)bevidstheden. Det er denne fakticitet,

der i troens tilstand skal åbenbares for selvet; men Anti-Climacus

forstår dette »kristent«, som kristendommens åbenbaring (af

»synden«, og af »forargelsens mulighed« ved »syndernes

forladelse« gennem »Kristus«, som »gud-mennesket«). - Det er

først ud fra denne kristne dogmatik, gennemtrumfet ved et

»sandhedens rethaveri«128, at Anti-Climacus kan hævde

kristendommens lære om synden overfor en ren åndsfilosofisk

bevidsthedsfilosofi. Kristendommen gør sig gældende pr.

åbenbaring, og dermed som noget senerekommende i forhold til det

rent bevidsthedsfilosofiske, spekulative udgangspunkt; dette er, så

126 StD, p. 81. 127 StD, p. 136 (sm.l. ovenfor, p. 3). 128 StD, p. 99. Når denne vending skal udtrykke princippet: »veritas est index

sui et falsi« (ibid.), og der kort efter slåes fast, at »for at nå sandheden må man igennem enhver negativitet« (StD, p. 100), er der i begge tilfælde tale om, at Anti-Climacus genfremsætter netop de spinozistiske principper, som Hegel havde gjort gældende for systemfilosofien (for »omnis determinatio est negatio«, se: Hegel, WL-I, p. 121f.; for »veritas est

index sui et falsi«, se: Hegel, Enz.-I, »Vorrede zur zweiten Ausgabe«, p. 31f.). - Dette er igen det dialektiske udgangspunkt, som deles med Hegel: det muliggør, at bestemmelsen af mennesket som ånd, selv, fortvivlelse kan hævdes i dens »almindelighed«, selv for den skikkelse, som er uvidenhed om ånden, selvet, fortvivlelsen (StD, p. 99ff.).

34

vidt jeg kan se, hvad der gør, at dogmatikken kræver en etik:

dogmatikken kan ikke kommunikeres ved en dialektisk

»udvikling«, uanset hvor nuanceret, men må fordres ubetinget.

Derfor må man også, i bogens udvikling af »fortvivlelse« som

åndbestemmelse af mennesket, sondre mellem, hvad der ifølge

Anti-Climacus skal gælde »rent dialektisk«129, og hvad der derimod

skal gælde »etisk-dialektisk«130; mellem »den art videnskabelighed,

der er ›ligegyldig‹« og så »det kristeliges etiske side« (»det

opbyggelige«)131; og mellem den heuristisk fordrede kommen-til-

selvbevidsthed (hvor »fortvivlelsen« egentlig er »helbredelsen«), og

så den »etisk-religiøst« normativt fordrede kommen-til-

selvbevidsthed for den enkelte (hvor »fortvivlelsen« er

»sygdommen«), for så vidt opnåelsen af troens tilstand er (åbenbaret

som) målet132.

Retorisk udtrykkes det i Sygdommen til Døden ved den

gennemgående sondring mellem det, der gælder »menneskelig

talt«, og hvad der gælder »kristelig« eller »guddommelig

forstået«133. - I denne sondring mellem det »talte« og det (rigtigt)

»forståede«, som giver den »menneskelige« opfattelse dens

»kristelige« refleksion, ligger også problemet fra Begrebet Angest

omkring den til »begrebet« passende »stemning«, som det er om at

129 StD, p. 74 & 101. 130 StD, p. 101. 131 StD, p. 67. - I Kjerlighedens Gjerninger sondres tilsvarende mellem »det

kristeliges oprindelighed« (altså kristendogmets irreducible og faktiske gyldighed) og »troens oprindelighed« (altså den enkeltes faktiske

overbevisning om dogmets gyldighed ud fra sig) (KG, p. 34; sm.l. p. 32). 132 »Rent dialektisk« ville »fortvivlelse« lige så meget være

»helbredelsesmidlet« som »sygdommen«: »Således dialektisk er nemlig fortvivlelse.« (StD, p. 68).

133 Cf. f.eks. StD, p. 175.

35

forstå, for ikke at »alterere« begrebet, og som det er om at forstå, for

at forstå hinanden134.

»At forstå og at forstå er to ting«135, hedder det i Begrebet

Angest. Dét skal sondre mellem »at forstå« i »inderligheden« og »at

forstå« »in concreto«, hvor talens idealitet er reflekteret i dens

forhold til den konkrete realitet af den inter-individuelle

kommunikation136, sådan som Kierkegaard ser det forbilledligt

134 BA, p. 113 anm. (Cf. ovenfor, p. 11.) 135 BA, p. 223. 136 At Kierkegaard i BA forstår »sprog« som »kommunikation«, og forstår

»kommunikation« bredt, som alle former for forståelse af »inderlighedens« kommen til udtryk (så at en forbryder skal »kommunikere med det gode gennem straffens lidelse«, BA, p. 208), åbner op for den inter-individuelle kommunikations pandorasæske af tvetydigheder, hvilket på sin side er helt på linje med en hegelsk forståelse af sproget, sådan som især Josef Simon tidligt har set det (Simon, 1966, især pp. 74-83). Vi kan som han henvise til det utrykte Kierkegaard-skrift Johannes Climacus eller De Omnibus dubitandum est, hvor det hedder: »Umiddelbarheden er realiteten, sproget er idealiteten, bevidstheden er modsigelsen. I det øjeblik jeg udsiger realiteten, er modsigelsen der; thi det, jeg siger, er idealiteten.« (JCOD, p. 55). - Men så længe denne bevidstgørelse er mulig er sproget dog ikke udueligt for tænkningen og kommunikationen. - Når der derimod i StD tales om et »gudernes sprog«, som »intet menneske [kan] tale« (StD, p. 176; sm.l. Simon, op. cit., p. 82ff.), fordi »intet menneske [...] ved sig selv og af sig selv [kan] udsige, hvad synd er, just fordi han er i synden« (StD, p. 147, jeg kursiverer), så er dette noget, Anti-Climacus siger, idet han, i Kierkegaards refleksion, »forveksler sig med idealiteten«, - altså også: forveksler sig med »sproget«, i manglende bevidsthed om den modsigelse, der for den til-talte ligger mellem talens idealitet og det omtaltes realitet; for Anti-Climacus er mennesket i synd, og derfor er det ikke i stand til, »af sig selv [at] udsige, hvad synd er«, og idet han siger

dette, stiller han sig an som »overordentlig kristen«; sådan taler »den anden etik«. - Simons helt ekceptionelle dybdeanalyse af Kierkegaards Hegelkritik ser ikke dette pseudonyme, og får derfor heller ikke øje på, at Anti-Climacus også i sin sprogforståelse udtrykker sig anderledes absolutistisk, end hvad man finder udtrykt i Kierkegaards andre værker. Også sprogforståelsen i StD er altså at forstå som »et digterisk«.

36

fremstillet i »den kunst, som Sokrates anpriser: at kunne samtale«,

og deri at mestre »tilegnelsens moment«137.

Men hvordan skal man så kommunikere omkring »synden«?

»Synden« er den enkeltes hver gang egne, virkelige synd, og dens

»begreb er at blive overvundet«138. »At forstå« den anden

(Haufniensis, Anti-Climacus) i dennes tale om synden, dvs. »at

forstå det deiktikose«139, det påpegende deri, har så sin egen

vanskelighed, for »den til synden svarende stemning er alvoren«140,

og alvoren er altid den enkeltes konkret situerede, selvbevidste alvor

med ens eget liv, i gemyttets »erhvervede oprindelighed«141. I

Begrebet Angest var det pga. »alvor«, at der ikke taltes psykologisk

om synden, men for Anti-Climacus, for hvem »alvoren«, nu eksplicit

»kristelig« forstået, »er det opbyggelige«142, må selv psykologien være

alvorlig - hvis ikke den skal blive »ukristelig«143.

Heri kan man nu allerede se den »forveksling«, som skulle

karakterisere Anti-Climacus: for hvor den inter-individuelle

»prædiken« om synden (som ifølge Begrebet Angest ville være den

137 BA, p. 115. 138 BA, p. 114. 139 BA, p. 223. - At forstå en påpegende tale er så aldrig blot at forstå talens

bestemte indhold: Ens forståelse af en påpegelse viser sig først deri, at man umiddelbart kan følge den (Sm.l. hertil J. Simon, 1989, kap. 5); den er umiddelbart praktisk fornuft. - Herudfra kan man måske forstå det »påpegende« i undertitlen til Begrebet Angest. Det er en »simpel psykologisk-påpegende overvejelse«, idet den forudsætter, at man ud fra sig

vil kunne forstå angstanalysens relevans for den dogmatiske problematik, og den er »simpel« deri, at den afholder sig fra, virkeligt at forudsætte eller hævde dogmatikken; anderledes er det med Sygdommen

til Døden. 140 BA, p. 114; sm.l. StD, p. 169: »[...] alvoren er just, at du og jeg er synder;

alvoren er ikke synden overhovedet, men alvorens eftertryk ligger på synderen, der er den enkelte.«

141 BA, p. 229. 142 StD, p. 68. 143 StD, p. 67.

37

eneste måde at behandle syndsbegrebet på) ikke kan fratage høreren

muligheden for, at forstå det talte ud fra sig (dette var »tilegnelsens

moment«), er det Anti-Climacus om at sige, at høreren, som synder,

egentlig ikke kan »forstå«.144

Høreren (recipienten) er så pr. definition »synder«. Den

alvorlige kommunikation om »synden« må udgå fra »fortvivlelsens

almindelighed«145, den taler kun til sådanne, som er fortvivlede, og

tilsiger dem, at de, - idet de ikke formår at forholde sig til sig selv

som syndere, eller til at ville være sig selv som »grundet i gud«, - eo

ipso ikke formår »at forstå«.

Denne kommunikation kan så ikke længere finde sted på

»sokratiske« betingelser. Når Anti-Climacus kontrasterer

fortvivlelsens syndsbegreb med »den sokratiske definition af synd«,

dvs. af »synd« (ɔ: det, ikke at gøre det rette) »som uvidenhed«, så er

det ikke mindst for at få lejlighed til at påpege denne forskel. Den

sokratiske etik erklærede, at den, der ikke gør det rette, så heller

ikke kan have forstået det, om han end kan redegøre for, at have

forstået det. At denne sondring er nødvendig, er Anti-Climacus

med på: »At forstå og forstå er altså to ting? Ganske vist;«146 dermed

er påpeget det umiddelbart normative (etiske) i forståelsen af »det

gode« og »det sande«. - Kun indirekte, som en »ironisk-etisk

korrektion«147 af sin samtid, var dermed antydet en forskel mellem

»ikke at kunne forstå og ikke at ville forstå«148 det rette (hvilket

Anti-Climacus dog også gerne medgiver),149 men for den kristne

144 Her må det så erindres: at dette gør hverken Anti-Climacus eller hans »meddelelse« uforståelige. Under forudsætning af et pseudonymets selv-

forveksling bliver det netop forståeligt, at han skulle se det sådan. 145 Cf. StD, kap. I.B. 146 StD, p. 147. 147 StD, p. 145. 148 StD, p. 147. 149 Den sokratiske ironi spiller netop etisk på denne distinktion:

henvendende sig til den, der antages at kunne forstå, men som så alligevel

38

lære om synden er det afgørende, eksplicit at få udsondret

bestemmelsen af viljen som det afgørende for syndsbegrebet. - Den

sokratiske etik sondrer mellem »at forstå«, hvad der er det rette, og

»at forstå«, at det rette er individuelt forpligtende: Når en person

kan forklare, hvad det gode er, men så alligevel ikke selv gør det, så

er han eo ipso »uvidende«, - »men kristendommen går lidt længere

tilbage og siger, det er fordi han ikke vil forstå det, og dette igen,

fordi han ikke vil det rette. Og dernæst lærer den, at et menneske

gør det urette [...] eller lader være at gøre det rette, uagtet han

forstår det; kort, den kristelige lære om synden er lutter nærgåenhed

mod mennesket, beskyldning på beskyldning, den er den påstand,

hvilken det guddommelige, som aktor tillader sig at nedlægge mod

mennesket.«150

Hvem der skal forstå kristendommen, skal altså først forstå: at

han gør det urette, fordi han ikke vil forstå det rette, - og dernæst: at

han ikke vil forstå det, fordi han i grunden vil det urette og ikke vil

det rette, - og sluttelig: at forståelsen af det rette slet ingen forskel

gør: »Kristelig forstået ligger synden altså i viljen, ikke i

erkendelsen; og denne viljens fordærvethed går ud over den

enkeltes bevidsthed.«151

ikke gør det rette, ironiserer Sokrates over, at han er at opfatte som en, der så alligevel ikke kan forstå det, idet han ikke forstår, at sandheden og det gode er individuelt forpligtende. - Anti-Climacus tager den sokratiske etik som udgangspunkt, så at »enhver anden definition, der ikke i strengeste forstand er streng kristelig, det er, enhver mellem-definition viser sig i sin tomhed« (StD, p. 141). At den sokratiske definition ikke selv er »tomhed«, skyldes så, at den netop med formlen dyd = viden »statuerer et intellektuelt kategorisk imperativ« (StD, p. 143): du skal vide (det sande, det gode). - I den forstand figurerer den sokratiske etik her som »den første etik« par excellence: »Den første etik forudsætter metafysikken, den anden dogmatikken« (BA, p. 121).

150 StD, p. 147. 151 StD, p. 148.

39

Indsigten i »viljens fordærvethed« er, hvad Sygdommen til

Døden skal stille til disposition med fremstillingen af fortvivlelsens

bevidste skikkelser152, kulminerende i trodsens og svaghedens

skikkelser. - Men hvad vil det sige - viljens fordærvethed? Mens

bevidstheden på den ene side skal være befordrende for viljen153, er

det på den anden side tvetydigt, om den yderste grad af

selvbevidsthed ifølge Anti-Climacus skal føre en overvindelse af

fortvivlelsen med sig154, eller om det ikke snarere altid forbliver

individuel kraftprøve, et spørgsmål om det individuelle mere-eller-

mindre i styrken af troen på det absurde ved, at »for gud er alt

muligt«155, når alt nu fremstår så umuligt. - Ser man på, hvordan

Kierkegaard år senere, i Øjeblikket nr. 5 (1855), forestiller sig »ånds-

mennesket« fra »det nye testamentes kristendom«156, forekommer

det selvfølgelig mest nærliggende, at antage det sidste: »ånds-

mennesket« er det menneske, der netop »kan bære en fordoblelse i

sig, han kan med sin forstand fastholde, at noget er mod forstanden

og så dog ville det«157, - altså, han kan forstå, at noget er paradoksalt,

forargende, og kan dog ville det.158

Men selvbevidstheden, bevidstheden om fortvivlelsens hvad og

at, kan i det mindste føre til bevidstheden om synden, dvs: synden

152 StD, kap. I.C.B. 153 StD, p. 86: »Overhovedet er bevidsthed, ɔ: selvbevidsthed, det afgørende

i forhold til selvet. Jo mere bevidsthed jo mere selv; jo mere bevidsthed jo mere vilje, jo mere vilje jo mere selv. Et menneske, der slet ingen vilje har, er intet selv; men jo mere vilje han har, jo mere selvbevidsthed har han også.« - Man må jo her spørge: om »viljen« så ikke allerede her er forstået ud fra dogmatikkens syn på viljens »fordærvethed« (og på det »sande« selv)?

154 Cf. StD, p. 104. 155 StD, p. 95. 156 AaC, p. 76. 157 Ibid. 158 Her føjer Kierkegaard dog til: at »sådanne mennesker, af den bonitet og

kaliber, fødes ikke mere.« (Aac, p. 77).

40

kan sættes som potensering af fortvivlelsen, og fortvivlelsens

skikkelser kan skildres psykologisk (egtl. åndsfilosofisk). Det er så,

hvad der som »dogmatik« skal være udgangspunktet for »den anden

etik«. - For sådan omtaltes »dogmatikken« jo i Begrebet Angest: Dér

blev det forudskikkende gjort gældende for psykologien, at den,

»idet den kommer til syndens problem, først må slå over i læren om

den absolutte ånd. Der ligger dogmatikken.«159 Dogmatikken er altså

den første og anden forståelse af »synden«, udgående fra psykologien,

hvor den fortvivlede bliver sig sin fortvivlelse bevidst. »Læren om

den absolutte ånd«, - som læren om »den naturlige bevidsthed« eller

»det naturlige menneske«160, der i selvbevidsthed bliver sig sin

fortvivlelse bevidst, - har i Sygdommen til Døden, - i analogi med

Hegel - sit mål i den enkeltes »viden om det åndelige og om sig selv

som ånd«161. - Her hedder det blot, »kristelig forstået«: »Bevidsthed

om hvad [fortvivlelse] er og bevidsthed om sin egen tilstand, at den

er [fortvivlelse]«162.

Men »den anden etik« er ikke »dogmatikken«, den forudsætter

den: »At forstå«, hvad fortvivlelse er, og »at forstå«, at man selv er

fortvivlet (den sokratiske sondring mellem »at forstå og at forstå«),

159 BA, p. 121 160 StD, p. 74 et al. - Her sondres mellem det naturlige og det kristelige

menneske, som begge er »ånd«: for »det naturlige menneske« er det muligt at være sig bevidst om sin fortvivlelse (og dermed, i denne bevidsthed, at lide »sygdommen til døden«; for »det kristelige menneske« er denne fortvivlelse bevidstgjort, og deri lider det »sygdommen til døden« (ibid.).

161 Hegel, PhG, p. 28 (sm.l. ovenfor, p. 16). Det skal her bemærkes, at denne målsætning jo stammer fra forordet til PhG, og altså i udgangspunktet ikke begrænser sig til åndens fænomenologi, men derimod sigter til hele »videnskabens system«.

162 Papirer VIII2 B, p. 152 (citeret efter: StD, komm., p. 185, ad. p. 87). - Således taler Hegel jo også, i indledningen til PhG, om »fortvivlelsens vej«. Det er, som hos Kierkegaard, vejen for den subjektive ånd (cf. BA, p. 121), der først skal blive sig bevidst som ånd.

41

bringer ikke en frem til, så også »at forstå«, at man lever i »synden«:

for synden er netop dette, at den til-talte ikke vil »forstå« det rette,

og ikke vil blive sig gennemsigtig, i sin grunden »i gud«. - I

dogmatikken fremsættes læren om »synden«, om »gud-

mennesket«, og om »syndernes forladelse«: dette er altsammen ikke

til at forstå. Men dogmatikken er vel så også denne tredje forståelse

af »synden«, af »gud-mennesket«, og af »syndernes forladelse« ikke

er til at forstå: det er her om at forstå, at »den kristelige lære om

synden« er »den påstand, hvilken det guddommelige som aktor

tillader sig at nedlægge over mennesket.«163

Læren om »synden« osv. (i »dogmatikken«), sådan som Anti-

Climacus fremsætter det, lader sig så bedst fremføre ortodokst164, ud

fra en ubegribelig165, utænkelig166 åbenbaring167, som en til

mennesket i menneskelig skikkelse sig nedladende gud »tillader

sig«168; i denne guddommelige selv-ydmygelse i »gud-mennesket«169

skal »synden« være genstand for troen alene.

Havde en sokratisk etik (»den første etik«)170 påbudt: Du skal

vide det rette, opstiller den kristelige etik (»den anden etik«)

påbuddet: Du skal tro på syndernes forladelse171, - dvs. »du skal enten

forarges, eller du skal tro. Videre ikke ét ord; der er ikke videre at

163 StD, p. 147. 164 Sm.l. StD, p. 148. 165 Cf. StD, p. 147. 166 Cf. StD, p. 169. 167 Cf. StD, p. 147. 168 At jeg her henregner »den guddommelige aktors påstand« til

dogmatikken, til noget, der sigter mod en umiddelbar eller reflekteret forståelse, skyldes så netop dette, at guddommen »tillader sig« påstanden; men om det er dogmatikken eller etikken på dette punkt, er måske ét fedt.

169 Cf. StD, p. 167f. 170 Cf. ovenfor, p. 37, anm. 148. 171 StD, p. 165.

42

tilføje.«172 - Nu er Sygdommen til Døden ganske vist en smal bog.

Men den indeholder dog alligevel mere end de otte ord: »Du skal

enten forarges, eller du skal tro«, som er grundteksten for »den

anden etik«.

Men idet det forståes (negativt), at »synden« altid er at forstå

som den enkeltes »synd«, og kun i den enkeltes gøren alvor af sit

eget liv, og idet det forståes (umiddelbart), at »synden« altid

implicerer den etiske fordring om at overvinde synden, så er det

også forstået (refleksivt), at kommunikationen om »synden«, for så

vidt den lykkes, ikke lykkes i kraft af en anden, en

»producerende«173 taler. - »Den anden etik« skal så i en vis forstand

slet ikke være at tilskrive til Anti-Climacus eller nogen anden: den

skal, »kristelig forstået«, ikke være hans »meddelelse«, dens

»påstand« skal ikke kunne tilskrives en »producerende« taler, den

skal alene følge af, at synden for den enkelte er hans virkelighed, og

så fordrer den umiddelbart paradoksale overvindelse af synden.

Det særlige ved Anti-Climacus er så for det første hans

udgangspunkt i syndens virkelighed - altså, syndens virkelighed for

den til-talte, som han henvender sig til; hans tale skal ikke forståes

som »den anden etik«, han selv er ikke den dømmende etiker174,

men idet synden er sat som virkelig, er troens kategoriske imperativ

det også, for »[s]åsnart synden virkelig er sat, da er etikken på

pletten, og følger nu ethvert af dens skridt.«175 - Med dette

udgangspunkt bliver Anti-Climacus for det andet polemisk: han

vender sig imod »spekulationen«, den »spekulative dogmatik«,

»mængden«, »hedenskabet i kristenheden«, - og alt, hvad der ellers

tager dogmatikken forfængelig. - Men Anti-Climacus bliver, for det

172 StD, p. 172. 173 BA, p. 113 anm. 174 I sidste ende er det gud, som »dommer«, der er den dømmende. (Cf.

StD, p. 172 anm.) 175 BA, p. 121.

43

tredje, også rethaverisk på vegne af sin tro, opstiller frisk væk

hjælpehypoteser om guds uforkortede komprehension176 og øvrige

natur, lader ham kortvarigt få ordet177, skematiserer dialektisk

fortvivlelsens og forargelsens former, autoriserer og korrigerer, - og

alt dette endda til den grad, at han tillader sig muligheden af, at

omtænke evangeliet, sådan som man allerede af indgangsteksten kan

se det: »o, men selv om Kristus ikke havde opvakt Lazarus, gælder

det dog ikke ligefuldt, at denne sygdom, døden selv, ikke er til

døden? Idet Kristus træder hen til graven og med høj røst råber

›Lazarus, kom hid ud‹ ([Joh.] XI, 43), er det jo vist nok, at ›denne‹

sygdom ikke er til døden. Men hvis Kristus end ikke havde sagt

dette - blot det, at Han, der er ›opstandelsen og livet‹ (XI, 25),

træder hen til graven, betyder det ikke, at denne sygdom ikke er til

døden; det, at Kristus er til, betyder det ikke, at denne sygdom ikke

er til døden! [...] Nej, ikke fordi Lazarus blev opvakt fra de døde,

ikke derfor kan man sige, at denne sygdom ikke er til døden; men

fordi Han er til, derfor er denne sygdom ikke til døden.«178 -

Anti-Climacus mener sig at være »kristen i overordentlig

grad«, og »forveksler sig selv med idealiteten« i denne mening:

denne bemærkning fra Kierkegaard var udgangspunktet for vore

betragtninger. - Af dette, at han endda mener sig i stand til at tænke

evangeliet kontrafaktisk, kan vi tydeligt se dette »overordentlige«:

Selv, hvis Kristus ikke havde gjort alt det, han siges at have gjort, -

og måske endda: selv, hvis Kristus i yderste konsekvens blot var,

hvad der dialektisk måtte forudsættes, for at gøre det muligt at

tænke udfordringen af den enkelte mht., om »primitiviteten« af

hans vilje er af det gode, - selv da skal man blive dét »selv«, som

176 Cf. StD, p. 170-171. 177 StD, p. 172. 178 StD, p. 69.

44

man »primitivt« er »anlagt som«179, - og blive det »lige over for

gud«.

På den anden side er talen om »synden« (ift. den »anden etik«

om »synden«) dog noget, der på sin vis forudsætter en sådan

overordentlighed, og dermed også forudsætter en »forveksling med

idealiteten«: for læren om synden, forstået som den egne synd, ville

ikke ellers kunne foredrages med henblik på en ubetinget fordrende

etik, sådan som kristendommen skal blive det. Erkendte Anti-

Climacus sig som syndig, snarere end at mene sig troende, ville han

fremstå som hykler.

For ligesom Begrebet Angest netop lister uden om »synden«,

måtte også Sygdommen til Døden gøre det, hvis det var om at tænke

»alvoren« og »synden« konsekvent: en sådan synder måtte jo først

bekymre sig om den egne synd, når det, der fordres af enhver, er,

ubetinget at bekymre sig om den egne synd. - Først, idet han mener

sig troende, kan han i »sandhedens rethaveri« fremsætte formlerne

for fortvivlelsen og troen, og drage konsekvenserne af læren om

synden, om gud-mennesket, om syndernes forladelse, i læren om

»forargelsen«.

Som sådan forsvinder Anti-Climacus bag sin lære, bag den

»anden etik«, bag det ubetinget dømmende ved denne etik. Som

sådan er det også, at Kierkegaard igen ophæver alt, hvad Anti-

Climacus siger, og lader det forblive »et digterisk«. Det er

altsammen meget forvirrende.

179 StD, p. 91.

45

Anvendt og citeret litteratur

Primærlitteratur

Mens journaloptegnelser er citeret efter den elektroniske version af

den nye 4. udgave:

SKS Søren Kierkegaards Skrifter,

elektronisk version 1.7, v/ Karsten Kynde

er Kierkegaards udgivne værker gennemgående citeret efter 3.

udgave:

SV3 Søren Kierkegaard: Samlede Værker, bd. 1-20,

3. udgave (SV3), Gyldendal, København 1962-64.

Herunder

LP Af en endnu Levendes Papirer, SV3, bd. 1, pp. 11-57.

EE1 Enten-Eller. Første Del. SV3, bd. 2.

EE2-2 »Ligevægten mellem det Æsthetiske og Ethiske i

Personlighedens Udarbeidelse«, Stk. 2 af

Enten-Eller. Anden Del. SV3, bd. 3, pp. 147-307.

F Forord, SV3, bd. 5, pp. 195-255.

BA Begrebet Angest, SV3, bd. 6, pp. 101-240.

46

AE1 Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, Første Halvbind,

SV3, bd.9.

AE2 Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, Andet Halvbind,

SV3, bd.10.

KG Kjerligheden Gjerninger, SV3, bd. 12.

KKS Krisen og en Krise i en Skuespillerindes Liv, SV3, bd. 14,

pp. 103-124.

StD Sygdommen til Døden, SV3, bd. 15, pp. 65-180.

IC-III »Fra Høiheden vil han drage Alle til sig«, tredje bog

af Indøvelse i Christendom, SV3, bd. 16, pp. 141-242.

FV Om min Forfatter-Virksomhed, SV3, bd. 18, pp. 59-77.

AaC »Aand-Menneskets Christendom; Vi Menneskers

Christendom«, pp. 76-77 in: Øieblikket, nr. 5, SV3, bd.

19, pp. 169-191.

JCOD Johannes Climacus eller De Omnibus dubitandum est,

SKS, bd. 15, pp. 13-59.

47

Sekundærlitteratur

Arne Grøn: Subjektivitet og Negativitet: Kierkegaard.

Gyldendal, København 1997.

Michael Theunissen: Der Begriff Verzweiflung.

Suhrkamp, Frankfurt am Main 1993.

Ulrich Knappe: Theory and Practice in Kant and

Kierkegaard.

Walter de Gruyter, Berlin / New York 2004.

I øvrigt citeret litteratur

PhG G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes.

(Werke, Band 3.)

Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986.

WL-I G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik I.

(Werke, Band 5.)

Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986.

WL-II G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik II.

(Werke, Band 6.)

Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986.

Enz.-I G. W. F. Hegel: Enzyklopädie der philosophischen

Wissenschaften im Grundrisse (1830), I.

(Werke, Band 8.)

Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986.

48

Ernst Heitsch: »Appendix II. Fingierte Autorität«, pp.

125-130 in: Platon: Größerer Hippias. Übersetzung und

Kommentar von Ernst Heitsch, mit einem Beitrag von

Franz von Kutschera. (Platons Werke, Übersetzung und

Kommentar, Band VII 1.)

Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2011.

KrV Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. 2. Auflage

1887. (Kants Werke, Band III.)

Walter de Gruyter, Berlin 1968.

KpV Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft.

(in: Kants Werke, Band V.)

Walter de Gruyter, Berlin 1968.

Josef Simon: Das Problem der Sprache bei Hegel.

W. Kohlhammer Verlag,

Stuttgart / Berlin / Köln / Mainz 1966.

Josef Simon: Philosophie des Zeichens.

Walter de Gruyter, Berlin / New York 1989.