HZ. PEYGAMBER’İN RİSÂLET ÖNCESİacikarsiv.ankara.edu.tr/browse/32576/Emine DEMİL.pdf · izleme komitemde bulunan Prof. Dr. İsmail Hakkı Ünal ve Prof. Dr. İbrahim Sarıçam

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ (HADİS)

ANABİLİM DALI

HZ. PEYGAMBER’İN RİSÂLET ÖNCESİ

HAYATINA DAİR RİVÂYETLER

Doktora Tezi

Emine DEMİL

Ankara - 2016

T.C.


SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ (HADİS)

ANABİLİM DALI

HZ. PEYGAMBER’İN RİSÂLET ÖNCESİ

HAYATINA DAİR RİVÂYETLER

Doktora Tezi

Emine DEMİL

Tez Danışmanı

Prof. Dr. Bünyamin ERUL

Ankara – 2016

TÜRKİYE CUMHURİYETİ


SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE

Bu belge ile bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış

ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkelerin

gereği olarak, çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı

ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan ederim. (…/…/2016)

Tezi Hazırlayan Öğrencinin

Emine DEMİL

I

ÖNSÖZ

Hz. Muhammed’in hayatını ve örnek kişiliğini, bugün bütün insanlığa, fert,

aile ve topluma aktarmaya büyük ihtiyaç vardır. Zira onun hayat tarzı insan

yaşamının her yönünü kuşatan bir özelliğe sahiptir. Onun hayatını bilmeksizin, sahip

olduğu değer ve vasıfları öğrenmeksizin dinimizi yaşamak ve anlamak mümkün

değildir. Hz. Peygamber söz, davranış ve uygulamalarıyla insanlık tarihinde benzeri

bulunmayan bir tarz ortaya koymuştur. Hz. Peygamber’in örnek alınması onun bu

yönlerini iyi bilmeye bağlıdır. Hz. Peygamber’i tanımak, onu anlamak bakımından

olduğu kadar, davranışlarından günümüz için model ve örnekler seçebilmek

açısından da ilk şart ve ilk adımdır.

Hiç şüphe yoktur ki onu bize en güzel yüce kitabımız Kur’an-ı Kerim

tanıtmıştır. Şeyh Gâlib’in ifadesiyle Kur’an, ‘Dest-i kudretle yazılmış hilye’dir, yani

bize onu her yönüyle tanıtır.1 Kur’an-ı Kerim’de bütün Müslümanlara örnek

gösterilen Hz. Peygamber’in hayatını Kur’anî bir bakışla ve sünnetteki temel

doğrularla ele almak ve bunu sahih haberlere yer veren eserlerle desteklemek gerekir.

Hz. Muhammed’in hayatı hakkında doğrudan bilgi kaynağı olan hadisler, bu

konuda özelde siyer ve megâzînin genelde İslâm tarihinin en önemli kaynaklarından

birini oluşturur. Hadisler hem pek çok tarihî olay hakkında bilgi içerir, hem de İslâm

tarihi ile ilgili haberlerin kaynaklarından birini meydana getirir. Sehâvî (ö.831)

“tarih, hadis ilimlerinden bir ilimdir”, derken İslâm tarihi ile hadis rivâyetçiliği

arasındaki güçlü bağa işaret etmektedir. Bu bağlamda günümüz siyer

araştırmalarında, hadis merviyâtının göz ardı edilmesi mümkün olamayacağı gibi,

aksi bir keyfiyet de araştırmacıları, hatalı çıkarımlara götürecek, ulaşılan istintâcların

1 Çakan, İsmail Lütfi, “Siyâsetli, İnâyetli Muhammed (Hz. Peygamber’in İnsanları Değerlendirmesi)”,

Diyanet İlmi Dergi, Peygamberimiz Hz. Muhammed (sav) -Özel Sayı-, Ankara, 2003, s. 67.

II

genel geçerliğini sorgulamaya açacaktır.2 Siyer ilmi açısından hadis eserleri son

derece önemli kaynaklardır. Bu eserlerde yer alan Hz. Peygamber’in doğumu,

nübüvveti, vahyin nüzûlü ve keyfiyeti, menâkıb, megâzi, cihad gibi kitaplar, siyere

dair son derece önemli bilgiler içermektedir. Hadisin tarihî bakımdan ehemmiyeti,

Hz. Peygamber’in hayatına dair bilgimizin, Kur’an’la birlikte iki mühim

kaynağından birini teşkil etmesinin yanında, İslâm’ın ilk asırlarına ait dinî ve gayr-i

dinî haberlerin rivâyet şekline hakim olmasından da ileri gelmektedir. Dolayısıyla,

bu husustaki her bir rivâyetin ciddi bir şekilde gözden geçirilmesi, tahkik edilmesi ve

sahih olup olmadığının tespit edilmesi şarttır. Bu ise rivâyetin hem isnadı, hem de metin

ve muhtevası incelenerek yapılmalıdır. Metin ve muhteva analizinde, Kur’an en büyük

kriter, en mühim mihenk taşı olmalıdır. Aksi takdirde sahabe devrinden uzaklaştıkça

sâdır olan nice uydurma veya zayıf olan rivâyetler, Hz. Peygamber hakkında yanlış bilgi

kaynağı olabilecektir.

Son olarak konuyla ilgili böyle bir araştırma yapılmasının zaruretine inanmanın

yanı sıra; yaptığımız bu araştırmanın ne ilk olduğu ne de son olacağı kanısındayız.

Araştırmanın bu aşamaya gelmesinde, gerek muhteva ve gerekse teknik yönden yapıcı

uyarı ve eleştirileriyle önemli katkılarından istifade ettiğim değerli hocam ve tez

danışmanım Prof. Dr. Bünyamin Erul başta olmak üzere, Araştırma Görevlisi Recep

Gürkan Göktaş hocama, Din İşleri Yüksek Kurul Uzmanı Salih Şengezer hocama, tez

izleme komitemde bulunan Prof. Dr. İsmail Hakkı Ünal ve Prof. Dr. İbrahim Sarıçam

hocalarıma, tez sunumlarıma iştirak edip muhteva açısından katkılar sağlayan Prof. Dr.

Mehmet Özdemir hocama teşekkürü borç bilirim.

Emine DEMİL

ANKARA-2016

2 Öz, Şaban, İlk Siyer Kaynakları ve Müellifleri, İsar Vakfı Yayınları, İstanbul, 2008, s. 28-29.

III

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ ......................................................................................................................... I

İÇİNDEKİLER .......................................................................................................... III

KISALTMALAR .................................................................................................... VIII

GİRİŞ ........................................................................................................................... 1

I. Konunun Amacı ve Önemi ....................................................................................... 2

II. Araştırma Evreni ve Örneklem ............................................................................... 3

III. Veri Toplama Teknikleri ....................................................................................... 3

IV. Tezin Metodu ve Yöntemi .................................................................................... 7

BİRİNCİ BÖLÜM

HZ. MUHAMMED’İN (S.A.S) DOĞUMU ÖNCESİ, DOĞUMU VE DOĞUMU

SONRASI

I. HZ. MUHAMMED’İN DOĞUMU ÖNCESİ ........................................................ 13

A. Hz. Muhammed’in Nûruyla İlgili Tartışmalar ................................................. 13

1. Hadis Rivâyetlerinde Nûr-i Muhammedî .................................................... 14

2. Tarih Kaynaklarında Nûr-i Muhammedî ..................................................... 31

B. Hz. Muhammed’in (s.a.s) Soyu ........................................................................ 38

1. Kur’an-ı Kerim’de Hz. Muhammed’in (s.a.s) Soyu .................................... 39

2. Hadis Rivâyetlerinde Soy Kütüğü ................................................................ 42

3. Tarih Kaynaklarında Soy Kütüğü ................................................................ 45

a. Adnân’a Kadar Soyu ................................................................................ 45

b. Adnân ile İsmâîl Arasındaki Soyu ........................................................... 46

c. İbrâhîm’den Âdem’e Kadar Soyu .......................................................... 48

4. Hadis Rivâyetlerinde Hz. Muhammed’in (s.a.s) Asâleti ............................ 51

5. Tarih Kaynaklarında Hz. Muhammed’in (s.a.s) Asâleti .............................. 62

6. Mevzûât ve Popüler Eserlerde Hz. Peygamber’in Soyu ............................. 65

C. Hz. Muhammed’in Dedesi ve Ebeveyni ........................................................... 75

1. Dedesi .......................................................................................................... 75

2. Babası ........................................................................................................... 77

3. Annesi .......................................................................................................... 83

IV

II. HZ. MUHAMMED’İN DOĞUMUYLA İLGİLİ RİVÂYETLER ....................... 86

A. Hz. Muhammed’in Doğumu ............................................................................. 87

1. Hadis Rivâyetlerinde Doğumu ..................................................................... 87

2. Tarih Kaynaklarında Doğumu...................................................................... 94

a. Hz. Muhammed’in Doğumu .................................................................... 94

b. Hz. Muhammed’in Doğumu Esnasında Meydana Gelen Olaylar ........... 99

III. HZ. MUHAMMED’İN DOĞUMU SONRASIYLA İLGİLİ

RİVÂYETLER ................................................................................................. 117

B. Hz. Muhammed’in Sünnetli Doğmasıyla İlgili Tartışmalar ........................... 117

1. Hadis Rivâyetlerinde Sünnetli Doğması .................................................... 117

2. Tarih Kaynaklarında Sünnetli Doğması ..................................................... 118

C. Hz. Muhammed’in İsimleri ve Künyeleri ....................................................... 123

1. Hz. Muhammed’in Kur’an-ı Kerim’deki İsimleri ...................................... 124

2. Hz. Muhammed’in Hadis Rivâyetlerinde Yer Alan İsimleri ..................... 126

3. Hz. Muhammed’in Semâvî Kitaplara Atıfla Rivâyetlerde Geçen

İsimleri ....................................................................................................... 134

4. Künyeleri .................................................................................................... 139

a. Ebû’l-Kâsım ........................................................................................... 146

b. İbn Ebî Kebşe ......................................................................................... 148

c. Ebû’l-Erâmîl ........................................................................................... 150

5. Tarih Kaynaklarında Hz. Muhammed’in İsimleri ...................................... 150

İKİNCİ BÖLÜM

HZ. MUHAMMED’İN ÇOCUKLUK VE GENÇLİK DÖNEMİ

I. HZ. MUHAMMED’İN ÇOCUKLUĞU ............................................................. 155

A. Hz. Muhammed’in Sütanneye Verilmesi ....................................................... 155

1. Hadis Rivâyetlerinde Sütanneye Verilmesi ............................................... 155

2. Tarih Kaynaklarında Sütanneye Verilmesi ................................................ 158

3. Tarih Kaynaklarında Sütannesinin Yanında İken Meydana Geldiği

İddia Edilen Olaylar ................................................................................... 160

B. Hz. Muhammed’in Sütkardeşleri .................................................................... 166

1. Hadis Rivâyetlerinde Sütkardeşleri ............................................................ 166

V

2. Tarih Kaynaklarında Sütkardeşleri ............................................................ 168

C. Şakku’s-sadr .................................................................................................. 171

1. Şakku’s-sadr ile Şerhu’s-sadr İlişkisi ......................................................... 173

1. Hadis Rivâyetlerinde Şakku’s-sadr ............................................................ 180

a. Sütannesinin Yanındayken Kalbinin Yarılması .................................... 180

b. On Yaşındayken Kalbinin Yarılması ...................................................... 190

c. İlk Vahiy’den Önce Göğsünün Yarılması ............................................. 192

d. Mirac’da Göğsünün Yarılması ............................................................... 194

2. Tarih Kaynaklarında Göğsünün Yarılması ................................................ 205

D. Hz. Muhammed’in Annesiyle Beraber Yaşamaya Başlaması ve

Medine’ye Yolculuğu .................................................................................... 214

1. Hadis Rivâyetlerinde Annesiyle Beraber Yaşamaya Başlaması ................ 214

2. Tarih Kaynaklarında Annesiyle Beraber Medine’ye Yolculuğu ............... 215

E. Suriye Seferi ve Rahib Bahira Hadisesi .......................................................... 219

1. Hadis Rivâyetlerinde Rahib Bahira Hâdisesi ............................................. 220

2. Tarih Kaynaklarında Rahib Bahira Hâdisesi.............................................. 223

II. HZ. MUHAMMED’İN GENÇLİK ÇAĞI .......................................................... 240

A. Hz. Muhammed’in Çobanlık Yapması ........................................................... 240

1. Hadis Rivâyetlerinde Çobanlık Yapması ................................................... 241

2. Tarih Kaynaklarında Çobanlık Yapması .................................................... 246

B. Hz. Muhammed’in Hılfu’l-Fudûl’a İştiraki .................................................... 249

1. Hadis Rivâyetlerinde Hılfu’l-Fudûl’a İştirâki ............................................ 250

2. Tarih Kaynaklarında Hılfu’l-Fudûl’a İştirâki............................................. 251

C. Hz. Muhammed’in Düğüne İştirak Edememesi ............................................. 256

1. Hadis Rivâyetlerinde Düğüne İştirak Edememesi ..................................... 256

2. Tarih Kaynaklarında Düğüne İştirak Edememesi ...................................... 258

D. Hz. Muhammed’in Putlar Adına Kesilen Etten Yememesi ............................ 259

1. Hadis Rivâyetlerinde Putlar Adına Kesilen Etten Yememesi .................... 260

2. Tarih Kaynaklarında Putlar Adına Kesilen Etten Yememesi .................... 263

VI

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

HZ. MUHAMMED’İN YETİŞKİNLİK/ OLGUNLUK DÖNEMİ VE RİSÂLET

ÖNCESİ KİŞİLİĞİ

I. HZ. MUHAMMED’İN YETİŞKİNLİK DÖNEMİYLE İLGİLİ

RİVÂYETLER ................................................................................................. 277

A. Hz. Muhammed’in Ticarî Hayatı ................................................................... 277

1. Hadis Rivâyetlerinde Ticaretle Uğraşması................................................ 278

2. Tarih Kaynaklarında Ticaretle Uğraşması ................................................. 288

B. Hz. Muhammed’in Evliliği ve Aile Hayatı ..................................................... 298

1. Hadis Rivâyetlerinde Hz. Hatice ile Evliliği .............................................. 299

2. Tarih Kaynaklarında Hz. Hatice İle Evliliği .............................................. 301

C. Hz. Muhammed’in Çocukları ........................................................................ 305

1. Hadis Rivâyetlerinde Çocukları ................................................................. 305

2. Tarih Kaynaklarında Çocukları ................................................................... 306

D. Kâbe’nin Mekkeliler Tarafindan Yeniden İnşası ve Hz. Muhammed’in

Hakemliği ....................................................................................................... 313

1. Hadis Rivâyetlerinde Kâbe’nin Mekkeliler Tarafından Yeniden İnşası .... 314

2. Tarih Kaynaklarında Kâbe’nin Yeniden İnşası .......................................... 322

II. HZ. MUHAMMED’İN OLGUNLUK DÖNEMİ ............................................... 327

A. Dinî Hayatı ..................................................................................................... 327

1. Kur’an-ı Kerim’de Hz. Muhammed’in Dinî Hayatı .................................. 327

2. Hadis Rivâyetlerinde Hz. Muhammed’in (s.a.s) Dinî Hayatı .................... 334

3. Tarih Kaynaklarında Dinî Hayatı ............................................................... 339

B. Vahiy Öncesinde Gördüğü Nakledilen Rüyalar ............................................. 347

1. Hadis Rivâyetlerinde Vahiy Öncesinde Gördüğü Nakledilen Rüyalar ...... 347

2. Tarih Kaynaklarında Vahiy Öncesinde Gördüğü Nakledilen Rüyalar ...... 349

C. İlk Vahyin Gelmesi ......................................................................................... 351

1. Hadis Rivâyetlerinde İlk Vahiy .................................................................. 351

2. Tarih Kaynaklarında İlk Vahiy .................................................................. 383

III. RİSÂLET ÖNCESİ HZ. MUHAMMED’İN KİŞİLİĞİ .................................... 399

SONUÇ .................................................................................................................... 407

KAYNAKÇA ........................................................................................................... 414

VII

EKLER ..................................................................................................................... 438

EK-1. HZ. MUHAMMED’İN RİSALET ÖNCESİ HAYATI’NIN

KRONOLOJİSİ ................................................................................................. 438

EK-2. HZ. PEYGAMBER’İN RİSÂLET ÖNCESİ HAYATINA DAİR

RİVÂYETLER ................................................................................................. 440

ÖZET........................................................................................................................ 450

ABSTRACT ............................................................................................................. 451

VIII

KISALTMALAR

a.g.e : Adı geçen eser

a.g.m : Adı geçen makale

a.g.md : Adı geçen madde

a.mlf : Aynı müellif

AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

b. : İbn

bkz. : Bakınız

bnt. : Bint

c. : Cilt

CÜİFD : Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

çev. : Çeviren

DEÜİFD : Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

DİA : Diyanet İslâm Ansiklopedisi

H. : Hicrî

haz. : Hazırlayan

HÜİFD : Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

hük. : Hükümdarlığı

Hz. : Hazreti

M. : Miladî

M.E.B : Milli Eğitim Bakanlığı

MÜİFD : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

MÜİFVY : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları

IX

Müt. : Mütercim

nşr. : Neşreden

ö. : Ölümü

r.a. : Radiyallâhu anh/ anhâ

S. : Sayı

s. : Sayfa

s.a.s/s.a.v : Sallâllahu aleyhi ve sellem

SEÜİFD : Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

SÜİFD : Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

T.D.V. : Türkiye Diyanet Vakfı

t.y : Tarihi yok

Ter. : Tercüme eden

thk. : Tahkik eden

UÜİFD : Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

y.y : Yeri yok

yay. haz. : Yayına Hazırlayan

1

GİRİŞ

Dünya’da fevkâlade etkili olmuş 100 kişiyi tanıtan bir eser yazan ve ilk sırayı

Hz. Peygamber’e veren Michael H. Hart, gerekçesini şöyle dile getirmiştir:

“Dünya’nın en etkili insanları listesinin başına Hz. Muhammed’i koymam

bazı okurları şaşırtabilir, bazılarını da kuşkuya düşürebilir. Ancak Hz. Muhammed

tarihte hem dinî hem de dünyevî düzeyde üstün başarılı olan tek insandı.

Mütevazi bir aileden gelen Hz. Muhammed, dünyanın en büyük dinlerinden

birini kurmuş, yaymış ve çok etkili bir politik lider olmuştur. Bugün, ölümünden on

dört asır sonra etkisi hala güçlü ve yaygındır.”3

“Batı insanı, İslâm diye isimlendirilen fenomenin kaynak ve kökenleri ile

bunun müessisini literal/lafızcı bir metotla araştırmaya koyulmuştur. Bu ilginin bir

göstergesi olarak, Fransa’da bir kitap kulübü tarafından organize edilen bir anketten

söz edilmektedir. Bu kitap kulübü üyelerinden, biyografilerinin basılmasını en çok

istedikleri şahıslar hakkında sırasıyla bir liste oluşturmaları istenmiş ve neticede Hz.

Peygamber, listenin açık farkla en başında yer almıştır. Bu itibarla XIX. yüzyılda

daha çok tarihî zeminde kalarak bilimsel araştırmalara karşı tenkitçi bir yaklaşım

tarzının benimsenmesi, genelde İslâm, özelde Hz. Peygamber’le ilgili XX. yüzyılda

bazı objektif ve art niyetten arınmış sayılabilecek çalışmaların beslenip gelişmesine

sebep olmuştur. Hz. Muhammed akıllara durgunluk veren işler yapmıştır. Tarih Hz.

Muhammed’in yaptığı gibi; kısa zamanda ruhları uyandıran, ahlâkı ihya eden ve

insanlığın şanını yücelten bir ıslahatçı görmemiştir.”4

3 Çakan, İsmail Lütfi, a.g.m, s. 69; M.H. Hart, En Etkin 100, ter. Mehmet Harmancı, Sabah Kitapları,

İstanbul, 1994, s. 1. 4 Hıdır, Özcan, “Batı’da Hz. Muhammed İmajı (M. Watt Örneği)”, Diyanet İlmî Dergi,

Peygamberimiz Hz. Muhammed (sav) –Özel Sayı-, Ankara, 2003, s. 298.

2

Bu meyanda Hz. Peygamber’in hayatının Kur’an ve sünnet ışığında doğru bir

şekilde anlatılması fevkalade mühimdir. Hz. Muhammed’in hayatının dile

getirilmemiş birçok veçhesini ortaya koymak elimizdeki hadis ve tarihî rivâyetlerle

mümkündür. Bu bağlamda çalışmamızda Kur’an-ı Kerim ve sahih hadisler

çerçevesinde, diğer bir deyişle hadisin imkanlarının ve tenkit yöntemlerinin

kullanılması suretiyle güvenilir ve yeni bir siyer yazılması gerektiğine dikkat çektik.

Münhasıran klasik tarihî kaynaklar esas alınarak yapılacak tipik bir çalışma, her ne

kadar dakik ve orijinal olsa da eksik kalacak, zira hadis ilminin verilerini

kullanmamak gibi bir kusurla malul olacaktır.

I. Konunun Amacı ve Önemi

İslâm’ın doğru bir şekilde anlaşılması noktasında yaşanan en büyük

problemlerden biri, Hz. Peygamber’in hayatının yanlış anlaşılması ve anlatılmasıdır.

Hz. Peygamber’in risâlet öncesi hayatıyla ilgili rivâyetlere baktığımızda; beşerî ve

nebevî yönü iç içe girmiş, ilk nesillerden itibaren ortaya farklı analayışlar

çıkabilmiştir. İlerleyen asırlar içerisinde bu farklı anlayışlar daha da büyümüş, bazen

ifrata, bazen tefrite dönüşmüş ve neticede sağlıklı bir peygamber telakkisinin yeniden

tahkik ve tespitini adeta zorunlu hale getirmiştir. Bu bağlamda tezimizin amacı, Hz.

Peygamber’in (s.a.s) risâlet öncesi hayatına dair abartılı rivâyetleri hadis ve tarih

kaynaklarıyla karşılaştırarak ele almaktır. Ayrıca risâlet öncesi rivâyetlerin

kaynakları, sübutu, sıhhati, delâletleri gibi konuların tartışılması ve araştırılması

gerektiği düşüncesi bizi bu çalışmaya sevk etmiştir.

Hz. Muhammed’in hayatında abartılı olayların en fazla anlatıldığı dönemin

peygamberlikten önceki hayatında olduğunun iddia edilmesi, bazı çalışmalarda, bu

tür rivâyetlerin boşluk doldurmaya yönelik olduğunun, hatta uydurulduğunun açıkça

3

dile getirilmesi bizi onun risâlet öncesi hayatını araştırmaya yöneltmiştir. Kısaca; Hz.

Peygamber’in risâlet öncesi hayatının aktarılması bağlamında anlatılan ilgili

rivâyetlerin sened ve metin açısından tahlili yapılacaktır.

II. Araştırma Evreni ve Örneklem

Çalışmamız, Hz. Peygamber’in risâlet öncesi hayatına dair âyetler ve

rivâyetlerle sınırlandırılarak, hadislerin kaynakları tespit edilecek ve bu hadislere dair

yapılan tenkitler dile getirilecek, sahih, zayıf ve uydurma olan rivâyetler tespit

edilecektir.

III. Veri Toplama Teknikleri

Araştırmamızda kaynak taraması yapılacaktır. Kaynaklar konunun kapsamı

gereği hadis, siyer-megâzî, ricâl, biyografi, lügat ve ansiklopedi türündeki eserler

olacaktır. Tezimizde Hz. Peygamber’in risâlet öncesi hayatıyla ilgili olarak kaleme

alınan yerli-yabancı birçok bilimsel çalışma ve kaynaktan, klasik dönem eserleri

yanında günümüzde yapılmış çeşitli tetkiklerden de yararlanılacaktır.

Öncelikle belirtmeliyiz ki, tez konumuz bir ilk dönem çalışmasıdır. Konu Hz.

Peygamber olunca, mevcut en erken kaynaklara başvurmamız kaçınılmazdır.

Dolayısıyla biz, erken dönem kaynakları taramaya gayret ettik. Bu sahada İmâm

Mâlik’in (ö. 179) Muvatta’ına, Abdurrazzâk (ö. 211) ile İbn Ebî Şeybe’nin (ö. 235)

Musannef’lerine, İbn İshâk (ö. 151), İbn Hişâm (ö. 213-218) ve İbn Sa’d (ö. 230)

gibi bazı âlimlerin tarih konusundaki eserlerine sık sık başvurduk. Elbette bunların

yanı sıra Kütüb-i Sitte ve diğer hadis kaynaklarımız en çok başvurduğumuz

referanslarımız olmuştur. Konuları tartışırken yeri geldiğinde Şîî kaynaklara ve Batılı

kaynaklara da müracaat ettik.

4

Hz. Peygamber’in risâlet öncesi hayatını doğrudan ve dolaylı olarak ele alan

az sayıdaki çalışmaya değinmek uygun olacaktır. Bunlar, araştırmamız boyunca

bizim dikkatimizi çeken belli başlı çalışmalar olup burada kapsamlı bir liste sunmak

amaçlanmamaktadır.

Konuyla ilgili yapılan yerli çalışmaları şöyle sıralamak mümkündür:

1. Erul, Bünyamin, “Hz. Peygamber’in Risâlet Öncesi Hayatına Farklı Bir

Yaklaşım”, Diyanet İlmî Dergi, Peygamberimiz Hz. Muhammed -Özel Sayı-, Ankara,

2003, s. 33-66.

2. Öz, Şaban, Hz. Peygamber’in Sîretiyle İlgili Mevzû Haberlerin Tarihî

Değeri, (Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 1999.

3. Sarıçam İbrahim, Özdemir Mehmet, Erşahin Seyfettin, İngiliz ve Alman

Oryantalizminde Siyer Çalışmalarının Türklerin ve Avrupa Birliği Halklarının Hz.

Muhammed Algısına Etkileri, 2009.

4. Uyar, Gülgün, Hz. Muhammed’in Risâlet Öncesi Hayatına Dair Bazı

Rivâyet Farklarının Tespiti, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 1993.

5. Boyacıoğlu, Ramazan, “Hz. Muhammed’in Vahiy Öncesi Dönemi”,

CÜİFD, c: 5, sayı: 1, 2001. s. 5-22.

6. Özdemir, Mehmet, “Peygamberlik Öncesinde Bir İnsan Olarak Muhammed

b. Abdullah, Cahiliye Toplumundan Günümüze Hz. Muhammed”, (Sempozyum

Tebliğ ve Müzakereleri), Konya, 13-15 Nisan 2007, s. 107-136.

7. Çağatay, Neşet, “Hz. Muhammed’in Soyu, Çocukluğu ve Gençliği”,

AÜİFD, Ankara, 1960, s.19-37.

8. Azimli, Mehmet, Siyeri Farklı Okumak, Mekke Yılları, Ankara Okulu

Yayınları, Ankara, 2008.

5

9. Ahatlı, Erdinç, Peygamberlik ve Hz. Muhammed’in Peygamberliği,

Değişim Yayınları, İstanbul, 2002.

10. Certel, Hüseyin, “Hz. Peygamber’in Risâlet Görevine Hazırlanması

Bağlamında Çocukluk ve Gençlik Dönemi Yaşantıları”, Ekev Akâdemi Dergisi, Yıl:

8, sayı: 19, (Bahar, 2004), s. 31-56.

11. Derveze, İzzet, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, ter. Mehmet

Yolcu, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1989, I-II.

12. Balcı, İsrafil, Peygamberlik Öncesi Hz. Muhammed, Ankara Okulu

Yayınları, Ankara, 2014.

13. Bağcı, H. Musa, Beşer Olarak Hz. Peygamber, Ankara Okulu Yayınları,

Ankara, 2010.

14. Avcı, Casim, Muhammedü’l-Emin: Hz. Muhammed’in Peygamberlik

Öncesi Hayatı, Hayy Kitap, İstanbul, 2008.

Yabancı kaynak olarak ise şunları zikredebiliriz:

1. Marion Holmes Katz’ın, The Birth of the Prophet Muhammad: Devotional

Piety in Sunni İslam, Routledge, London and New York, 2007.

2. Tilman Nagel’in, Mohammed Leben und Legende, R. Oldenbourg,

München, 2008.

3. Harris Birkeland’ın, “The Legend of the Opening of Muhammad’s Breast”,

Oslo, I Kommısjon Hos Jacob Dybwad, 1955.

4. Krisztina Szilagyi’nin, “Muhammad and the Monk: The Making of the

Christian Bahira Legend", Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 34, (2008), s. 169-

202.

6

Bu çalışmalardan rivâyetlerin değerlendirilmesi noktasında istifade edilmiştir.

Hz. Peygamber’in risâlet öncesi hayatıyla ilgili çalışmaların çoğunun İslâm tarihi

alanında yapıldığı görülmektedir. Onun kırk yıllık hayatını bir bütün olarak hadisler

bağlamında ele alan çalışma ise çok azdır. Bu mülahazaların ışığı altında, Hz.

Peygamber’in risâlet öncesi hayatını incelemeye başladığımızda, şimdiye kadar

konuyu bütün yönleriyle ele alan ve bizi bu konuyu hadisler bağlamında

araştırmaktan müstağni kılacak bir çalışmaya rastlamadığımızı belirtelim. Bununla

birlikte, mezkûr çalışmaların hadisleri sened ve metin açısından değerlendirme

noktasında tatminkâr olmaktan uzak olduğunu burada not etmek gerekir.

Tezimizde, Hz. Peygamber’in risâlet öncesi hayatına dair bilgilerin önemli bir

kısmı, ağırlıklı olarak hadis kaynaklarına dayanılarak tespit ve tetkik edilecektir. Zira

öteden beri, bu dönemle ilgili haberler, genellikle; siyer, megâzî, tarih ve tabakât

kitaplarından alınmıştır. Bu konuda tarih ilminin en önemli kaynaklarından

olmalarına rağmen hadis-sünnet kaynaklarının biraz ihmal edildiği görülmektedir.

Öte taraftan Hz. Peygamber’i yanlış algılama tezahürlerinin, zaman zaman

hadis mecmualarında da yer aldığı bir hakikattir. Dolayısıyla en muteber hadis

kaynaklarımızda bile bulunsa, Kur’an ve sünnete muğayir görülen rivâyetler tahlil

edilip değerlendirmeye tâbi tutulacaktır.

İşte böyle bir araştırma ile sağlıklı bir peygamber telakkisi ortaya koyabilmek

için hadis kaynaklarının da kullanılması ve oradan sahih rivâyetlerin seçilmesi

gerekliliğine dikkat çekme amaçlanmıştır. Konunun risâlet öncesiyle

sınırlandırılmasının sebebi ise, Hz. Peygamber’in bu kırk yıllık hayatının, sahih

rivâyetlerle anlatılması ve öteden beri eksikliği hissedilen Kur’an’a ve sahih

rivâyetlere dayalı, makul ve gerçekçi bir anlatımın ortaya konulması çabasıdır.

7

IV. Tezin Metodu ve Yöntemi

Hadis ile tarih metodolojilerinin mukayesesini yapmak konunun anlaşılması

açısından büyük önem arz etmektedir. Hadis ve tarih metodolojilerinin amacı

birbirinden oldukça farklıdır. Hadisçiler ile tarihçilerin tarihî rivâyetleri nakletme

hususundaki farklılıkları şöyle ifade etmek mümkündür:

Tarihçiler, sadece tarihî olayları vermekle ve râvîleri belirtmekle

yetinmişlerdir. Güvenilmeyen râvîlerden bile nakilde bulunmuşlardır. Ayrıca

tarihçilerin meçhul râvîden rivâyet ettikleri, hatta bazen râvîlerin isimlerini bile

belirtmeden “an fulân” ibaresiyle rivâyette bulundukları müşâhede edilmektedir.

Burada söylemeliyiz ki, tarihçiler, muhaddislerin “munkatı’, mürsel, mu’dal…” gibi

zayıf addeddikleri hadis çeşitlerini çok yaygın bir şekilde kullanırlar. Bununla

birlikte muhaddislerin eserlerinde de bazen bu tarz rivâyetlerin olduğunu

belirtmeliyiz. Tarihçiler, her zaman daha fazla bilgiye ihtiyaç duymalarından dolayı

tarihsel bir olayı ayrıntılarıyla nakletmeyi amaçlamaktadır. Hatta tarihçi, olayları

anlatabilmek için yeri geldiği zaman kurgudan da yararlanır. Tarihçilerin

rivâyetlerinde esas olan şey, aynı rivâyetlerin farklı tariklerden gelmesinden ziyade

bu rivâyetlerin olayın eksik kalan yönlerini tamamlamasıdır. Yani herhangi bir olayın

nerede, ne zaman ve nasıl yaşandığı gibi olayın bağlamına ilişkin birçok bilgiyi

rivâyetlerde toplamaktır. Tarihçiler herhangi bir olayla ilgili bir araya getirdikleri

rivâyetlere kendi yorumlarını katarak sunmuşlardır.

Hadisçilere göre, hadis nakleden bir râvînin kim olduğu veya ismi bilinmekle

birlikte cerh ve ta’dîl açısından durumu bilinmiyorsa, bu durumda o râvînin hadisi

sahih kabul edilmez. Muhaddislerin bir rivâyetin bütün tariklerini toplamaya

çalışmaları her ne kadar olayın bütün ayrıntılarını ve bağlamını tespit etmeye yönelik

8

bir araştırma olarak görülse de aslında muhaddislerin bununla amaçladıkları şey aynı

rivâyetin farklı varyantlarını bir araya getirerek söz konusu rivâyetin sıhhatini

pekiştirmektir. Dolayısıyla muhaddislerin esas amaçları sahih rivâyetleri tespit etmek

olduğundan onların rivâyetleri tarihçilerin rivâyetlerine göre daha sağlam olarak

kabul edilmektedir. Muhaddisler hadisle ilgili yorumlarını bab başlıklarında

zikretmişlerdir.5

Tüm bunlardan hareketle hadis ilminin hadislerin sahih olup olmadıklarıyla,

siyer ilminin ise bu rivâyetlerin kronolojik ve bütüncül bir hayat hikâyesi inşa edip

etmediğiyle ilgilendiğini söyleyebiliriz.

Bize göre, yöntem hususunda hadisçiler ile tarihçiler arasında görülen farkın,

rivâyetleri değerlendirme noktasında olduğu söylenebilir. İslam tarihçileri,

eserlerinde tenkidi, ya çok az ya da hiç yapmamakla eleştirilmişlerdir. Ancak İslam

tarihçilerinin tamamen tenkitten uzak olduğunu söylemek zordur.

Hadisçiler ise, cerh-ta’dîl sistemini kendi faaliyetlerinin zaruri unsuru haline

getirdikleri için söz konusu sistemi yegâne değerlendirme kıstası olarak görmeyen

siyer çalışmalarının çoğuna gayr-i sahîh gözüyle bakmışlardır. Özellikle bu sebeple

siyer ve tarih müelliflerinin rivâyetler üzerindeki tasarrufları hadis ilmi zaviyesinden

genellikle “tesâhül” olarak nitelendirilmiştir.

5 Tartışmalar için bkz. Öz, Şaban, Hz. Peygamber’in Sîretiyle İlgili Mevzû Haberlerin Târihî Değeri,

(Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 1999 s. 2; İstemi, Fuat, Hadis ve Tarih Metodolojilerinin

Karşılaştırılması (Hicret Rivâyetleri Örneği), (Basılmamış Doktora Tezi), Dicle Üniversitesi,

Diyarbakır, 2016, s. 41-151; Yıldırım, Enbiya, Hadiste Metin Tenkidi Tarihî Süreç, Yeni Yaklaşımlar,

Rağbet Yayınları, İstanbul, 2009; Ardıç, Nurullah, “Türkiye’de Siyer Çalışmaları: Sosyal Bilim

Metodolojisi Açısından Eleştirel Bir Değerlendirme”, Cumhuriyet Devri Akademik Siyer Literatürü,

Siyer Atölyesi -1-, Meridyen Kitaplığı, İstanbul, 2009; Özkan, Halit, “Hadissiz Siyer Siyersiz Hadis

Müstakim Olur mu?” Cumhuriyet Devri Akademik Siyer Literatürü, Siyer Atölyesi -1-, Meridyen

Kitaplığı, İstanbul, 2010.

9

Hadis âlimleri eserlerinde genelde İslâm tarihini, özelde siyer alanını

ilgilendiren pek çok rivâyete yer verdikleri halde bu rivâyetleri gerek kronolojik

gerekse metinsel bir bütünlük içinde arz etme gibi bir gaye gütmemişlerdir.

Diğer yandan hadisçi tek bir olayı anlatan hadisin metninde -ister yanlışlığı

düzeltmek ister hikâyenin eksiklerini tamamlamak amacıyla olsun- tasarruf yetkisine

de sahip olmadığını düşünmektedir. Hadisçinin görevi kendisine ulaşan bir metni,

kendisi tarafından yahut önceden belirlenmiş sıhhat tespit ölçülerine göre

değerlendirmek ve bu değerlendirmeden bir şekilde başarıyla çıkan rivâyetleri

olduğu gibi aktarmaktır. Onlar ellerindeki rivâyetleri hem sened hem metin açısından

inceledikten sonra belirli başlıklar altında tasnif etmişler, siyere dair verileri de bu

çerçevede “siyer”, “fedâil”, “menâkıb” vb. başlıklar altında fakat münferit veriler

halinde sıralamışlardır.

İslâm tarihçileri, tarihî rivâyetleri tetkik etmeye değil, vakıayı ortaya

koymaya çalışmaktadırlar. Hadisçiler ise nakillerini çeşitli rivâyetler arasından bazı

tercih unsurlarını göz önünde bulundurarak seçmiş ve kullanmıştır. Hadisçiler

hadisleri değerlendirirken, hadis râvîlerinin güvenilir (sika) olması üzerinde

durmuşlardır.

Bize göre, yeni bir sîret yazabilmek için iki ilim dalı birbirinden yararlanmalı

ve yöntem birliği içinde olunmalıdır. Bu hususta ise öncelikle siyer alanında çeşitli

açılardan atılacak adımlar hakkında bize yol gösterecek “yeni bir sıhhat tanımı”

yapılması uygun olacaktır. Bu sıhhat tanımı çerçevesinde siyer rivâyetlerinde

öncelikle sened açısından sahih kabul edilebilecek olanlar belirlenmelidir. İkinci

aşamada hem hadis hem siyer kaynaklarında yer alıp da sened açısından sahih

olduğu kabul edilen rivâyetler bir metin tenkidine tabi tutulmalıdır. Üçüncü aşamada

10

hadisleri Kur’an’a, sünnete ve tarihe arz etme gibi prensipler önemlidir. Bu

prensipler sahabe neslinden itibaren uygulanagelen önemli metodlardır.

Hadis kaynaklarında isnadı sahîh-hasen olduğu halde metin yönünden zayıf,

hatta mevzu sayılan pek çok rivâyet vardır. Kanaatimizce bu konudaki en tutarlı

tutum, isnad ve metin tenkidinin aynı ortam, zaman ve zeminde birlikte uygulanması

zaruretidir. Tarih ve tabakât kaynaklarından yararlanmak, kuşkusuz ‘Hz.

Peygamber’in risâlet öncesi hayatıyla ilgili rivâyetler’i değerlendirmede sağlam,

tutarlı ve kavrayıcı bir bakış için elzemdir.

Biz araştırmamızda kaynak tarama yöntemine başvurarak Hz. Peygamber’in

risâlet öncesi hayatıyla ilgili hadis rivâyetlerini en erken dönem hadis kaynaklarından

tek tek tespit ettik. Hadis rivâyetlerini sened ve metin açısından ele aldık ve

değerlendirdik. Muahhar hadis kaynaklarına konuyla ilgili farklı bir rivâyet olduğu

takdirde yer verdik. Çalışmamızda isnadlardaki râvileri cerh ve ta’dîl açısından

inceledik. İsnadları değerlendirilirken ise sahabeden sonraki ilk râvilerin incelenmesi

sonucu sened hakkında yeterli bir kanaat oluşmuşsa, isnadın sonlarındaki diğer

râvileri değerlendirme dışı tuttuk. Zira isnadın ikinci, üçüncü ve dördüncü

tabakasındaki râvilerin zayıf olmaları o hadisin zayıf addedilmesi için kâfîdir. Yeri

geldikçe rivâyetlerle ilgili şerhlerdeki açıklamalara yer verdik.

Daha sonra rivâyetleri tarih kaynaklarıyla karşılaştırıp metinler arasında

farklılık olup olmadığını tespit ettik. Rivâyetlerin sıhhat derecesini ortaya koyduk.

Ayrıca bazı Şîî kaynaklardaki rivâyetlere ve Batı’da konuyla ilgili yapılmış

tartışmalara da değindik. Rivâyetleri eleştirel ve analitik bir düşünce yapısıyla

inceledik ve genel bir değerlendirme yaptık. Bu rivâyetleri değerlendirirken

11

hadisçilerin isnad tenkidiyle ilgili koymuş olduğu kriterlerin yanı sıra, Kur’an ve

sünnetin bütünlüğü içerisinde, yer yer metin tahlil etmeyi de ihmal etmedik.

Kısacası yöntemle, risâlet öncesi rivâyetlerin öncelikle hadis kaynaklarından

tespiti, sıhhatlerinin ortaya konulması, rivâyetlerin tarih kaynaklarındaki durumunun

tespiti ve karşılaştırılması yapılmaya çalışılmıştır.

Araştırmanın planına gelince tez üç ayrı bölümden oluşmaktadır:

İlk bölüm, Hz. Muhammed’in doğum öncesi, doğumu ve doğum sonrasıyla

ilgili rivâyetlerin genel bir çerçevesini sunuyor. Hadis ve tarihî kaynaklardaki

rivâyetlere odaklanıyor. Yerli ve yabancı kaynaklardan hareketle değerlendirmeler ve

rivâyetler hakkında kapsamlı bir analiz yapılıyor.

Tezin ikinci bölümü, Hz. Muhammed’in çocukluk ve gençlik dönemi

hakkındaki rivâyetleri kapsıyor. Bu bölümde Hz. Peygamber’in çocukluk ve gençlik

döneminde yaşadığı hadiseler, hadis kaynakları ve ilk dönem İslâm tarihi

kaynaklardan toplanıyor. Hadisler ve tarihî rivâyetlerden hareketle karşılaştırılıyor ve

konuyla ilgili şerhlerde, yerli ve yabancı kaynaklarda yapılan tartışmalara dikkat

çekilerek her bir rivâyet tahlil ediliyor. Böylece hem muhaddislerin hem de

tarihçilerin konularla ilgili değinmedikleri ve eksik bıraktıkları yerler tamamlanıyor.

Üçüncü bölüm, Hz. Muhammed’in yetişkinlik ve olgunluk dönemi

hakkındaki rivâyetleri içeriyor. Bu bölümde de erken dönem hadis ve tarih

kaynaklarındaki rivâyetler tespit ediliyor ve bu çerçevede rivâyetlerdeki farklılıklara

işaret ediliyor. Ardından her iki ilmin kaynaklarında aktarılan rivâyetlerdeki

problemler birbirleriyle karşılaştırılıyor. Hz. Peygamber’in risalet öncesi hayatının

ana hatlarını yansıttığını düşünerek seçtiğimiz bu başlıklar, bizim araştırma boyunca

12

gerçekleştirdiğimiz rivâyet okumalarına dayanmakta ve konuya dair bütüncül bir

resmin elde edilmesini amaçlamaktadır.

Tez, genel bir değerlendirme niteliğindeki hulâsa ile sonuçlanmaktadır.

BİRİNCİ BÖLÜM

HZ. MUHAMMED’İN (S.A.S) DOĞUMU ÖNCESİ, DOĞUMU VE DOĞUMU

SONRASI

Bu bölümde Nur-i Muhammedî, Hz. Muhammed’in soyu ve ecdâdı, doğumu,

sünnetli doğması, isim ve künyeleriyle ilgili olarak nakledilen hadisler kısaca tahlil

edilmeye çalışılacaktır. Bu bağlamda konuyla ilgili temel hadis kaynaklarında yer

alan rivâyetler aktarılacak, onları tarihî kaynaklarda takviye eden veya çelişkili olan

rivâyetler incelenecek ve hadis rivâyetleri sened ve metin açısından

değerlendirilecektir.

I. HZ. MUHAMMED’İN DOĞUMU ÖNCESİ

A. Hz. Muhammed’in Nûruyla6 İlgili Tartışmalar

Hz. Peygamber’in risâlet öncesi hayatıyla ilgili olarak kuşkusuz en çok

tartışılan konulardan birisi Nûr-i Muhammedî’dir. Hz. Peygamber’in nübüvvetinin

Nûr-i Muhammedî ile ilişkilendirildiği görülmektedir. Ancak bu hususun tenkidi

gerekli bir nokta olduğunu belirtmek uygun olacaktır. Bunun yanı sıra Hz.

6 Bir kısım tasavvufî eserlerde ve Hz. Peygamber’i övgü ile tanıtmak için kaleme alınmış kitaplarda

“Nûr-i Muhammedî” veya “Hakîkat-i Muhammediyye” diye bir mefhum vardır. Sehl et-Tüsterî,

Hüseyn b. Mansûr eHallâc, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, Abdülkerîm el-Cîlî, Kastallanî, Yûsuf b. İsmâîl

en-Nebhânî eserlerinde bu görüşe yer verenlerden bazılarıdır. (Demirci, Mehmet, Nûr-i Muhammedî,

Kitabevi, İstanbul, 2008); Nûr-ı Muhammed’i Hz. Peygamber’e mahsus nûr ve nübüvvet nûru demek

olup, “Tahkîk ehline göre, Hz. Muhammed her kemâlin başlangıcı, her güzel hasletin menşeidir.

Zâhiren ve bâtınen bütün faziletlerde ve kemâlâtta onun önceliği vardır. (et-Tüsterî, Sehl b. Abdillâh,

Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Mısır, 1329, s. 10; Muhyidîin İbnü’l-Arabî, el-Fütühâtû’l-Mekkiyye, Mısır,

1293, I/186; Hallâc, Hüseyn b. Mansûr, Kitâbü’t-Tevâsîn, çev. Yaşar Nuri Öztürk (Hallâc-ı Mansûr ve

Eseri Kitâbü’t-Tevâsin, İstanbul, 1976, s. 69; Kastallânî, el-Mevâhibü’l-Ledünniyye, ter. Abdulbaki

Sad, H. Rahmi Yunanlı, İstanbul, 1983, I/20; Nebhanî, el-Envâru’l-Muhammediyye, Beyrut, 1310, s.

297; Alâaddîn Ali Dede, Muhâdârâtü’l-Evâil ve Müsâmerâtü’l-Evâhir, Beyrut, 1389, s. 20; Doğrul,

Ömer Rıza, İslâmiyet’in Geliştirdiği Tasavvuf, Ahmet Halit Kitabevi, İstanbul, 1948, s. 85; Uludağ,

Süleyman, “Nûr” maddesi, DİA, İstanbul, 2007, XXXIII/244-245).

14

Peygamber’in annesinin Şam saraylarını aydınlatan bir nûr görmesi meselesi

ihtilâflıdır. Âmine’nin gördüğü rüyayla ilgili hadisler muhteva açısından birbirinden

farklılık arzetmektedir. Kaldı ki, Âmine’nin bu rüyayı Hz. Peygamber’e hamileyken

mi gördüğü, yoksa onu doğurduğunda mı gördüğü hususu da ihtilâflıdır. Burada şunu

da belirtelim ki, Nûr-i Muhammedî ile ilgili olarak nakledilen diğer hadisler de ilim

ehli arasında oldukça tartışılmaktadır. Tarih kaynaklarında Nûr-i Muhammedî’nin

alınlarda parlaması cihetindeki rivâyetlerin Hz. Peygamber’in annesi ve babası

üzerinde yoğunlaştığı tespit edilmiştir. Abdullâh’ın alnındaki nûr sebebiyle

kadınların Abdullâh’a evlenme teklif etmesi meselesi tarih kaynaklarında en çok

üzerinde durulan tartışmalı rivâyetlerdendir. Konunun leh ve aleyhinde olmak üzere,

ileri sürülmesi mümkün olan muhtemel mülahazalara da yer vermekle, konuyu

değerlendirmenin daha sıhhatli bir neticeye ulaşmasını sağlamak mümkündür.

1. Hadis Rivâyetlerinde Nûr-i Muhammedî

Burada konuyla hadis kaynaklarındaki konuyla ilgili rivâyetler verilecek,

onları takviye eden veya çelişkili olan rivâyetler tespit edilecek, rivâyetlerle ilgili

değerlendirmeler yapılacaktır. Rivâyetlerin isnadları tespit edilecek, râviler cerh ve

ta’dîl açısından incelenecektir.

A. Hz. Âdem’den beri sürüp gelen ve son olarak Hz. Muhammed’in

babasında beliren ‘nübüvvet nûru’nun müşahhas olarak tezâhürü ve intikali

konusunda Abdurrazzâk’ta şu bilgiye rastlıyoruz:

Abdurrazzâk-Ma’mer-Zührî7: “Abdullah evlenmeden önce yüzünde taşımakta

olduğu bir aydınlık dolayısıyla, Mekkeli genç kızların fazlaca ilgisini çekmekteydi.

Abdullâh Kureyş’teki erkeklerin en yakışıklısıydı. (Birgün Abdullâh) toplu halde

7 Abdurrazzâk-Ma’mer-Zührî isnadıyla vereceğimiz rivâyetler bu rivâyetin devamıdır.

15

bulunan (Mekkeli) kadınların (yanından) geçti. O kadınlardan birisi: ‘Ey Kureyş

kadınları! İki gözünün arasında nûr bulunan bu delikanlıyla hanginiz evlenir?’ dedi.

(Abdullah’ın) İki gözünün arasında nûr vardı. Âmine bint Vehb b. Abdimenaf b.

Zühre onunla evlendi. Abdullâh ile cinsel ilişkide bulundu ve (nûr onunla) buluştu.

Neticede Rasulullah’a (s.a.s) hamile kaldı.”8

Dokuz sayfa tutarındaki bu rivâyet, fil vak’asından başlayarak nübüvvete

kadar Hz. Peygamber’in hayatının kısa bir özetini içermektedir.

“Muhtemelen bu hadis, Zührî’ye (ö. 124) ait olduğu bildirilen es-Sîre adlı

eserin hadis musannefâtı içinde günümüze ulaşan bir kısmı olabilir. Gerçekten de

Zührî, sîret tarzı eser veren ilk müelliflerdendir.”9

Abdurrazzâk’ın (ö. 211) naklettiği bu rivâyet, Ma’mer (ö. 153) vasıtasıyla

Zührî’den naklettiği mürsel bir hadistir. Hadislerin tedvin edilmesi konusunda

gösterdiği üstün gayret, onu akranları arasında zirveye taşımakla birlikte,

muhaddisler, genelde Zührî’nin mürsel rivâyetlerine hoş bakmamışlardır. Ona göre,

Zührî’nin bu tür rivâyetlerinde senedden sadece sahâbî râvîsini düşürdüğü

zannedilmemelidir. Zira o, sahâbî râvîsini bilirse mutlaka açıkça zikreder.10

Zührî’nin tenkit edildiği konuların başında, rivâyetlerinde irsâl ve tedlis

yapması gelir. Onun irsâl rivâyetleri hakkında Yahyâ b. Saîd el-Kattân; “Zührî’nin

mürseli başkasının mürselinden daha kötüdür. Zira “o, hafızdır” derken, Zehebî

8 Abdurrazzâk, Ebû Bekr Abdurrazzâk b. Hemmâm es-San’ânî, el-Musannef, V/317, Beyrut, 1972;

Meclisî, Muhammed Bâkır, Bihâru’l-Envâr: el-Câmia li Dürerî Ahbâri’l-Eimmeti’l-Athâr, Dâru

İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, 1992, XV/71. 9 Kettânî, Muhammed b. Ca’fer, er-Risâletü’l-Müstatrafe li Beyâni Meşhûri Kütübi’s-Sünneti’l-

Müşerrafe, İstanbul, 1986, s. 107 10 Ahatlı, Erdinç, Peygamberlik ve Hz. Muhammed’in Peygamberliği, Değişim Yayınları, İstanbul,

2002, s. 91.

16

(ö.748), “Zührî’nin mürselleri mu’dal hadis gibidir. Zira ondan iki râvi düşmüş

olabilir…” demektedir.11

Burada söylemeliyiz ki, erken dönem tarih ve diğer hadis kaynaklarında bu

rivâyetin yer almadığı tespit edilmiştir. Abdurrazzâk’tan naklettiğimiz bu rivâyet,

muahhar kaynaklarda ise mevcuttur.12 Rivâyet Zührî’den nakledilmiştir ve Zührî ise

isnad konusunda tenkide uğramıştır. Kısacası; Abdurrazzâk’ın Zührî’den naklettiği

rivâyet aradaki sahabeyi ve muhtemelen başka birilerini atlaması sebebiyle

“mürsel”dir. Burada şunu da belirtmek gerekir ki, Zührî’nin sahabeden direkt

rivâyeti azdır. Çoğu yaşlı tabiîndendir.

B. Âmine’nin gördüğü rüyayla ve doğumu esnasında yaşanan olaylarla ilgili

kaynaklarda şu rivâyetler mevcuttur:

I. Abdullâh-Ahmed b. Hanbel-Ebû’l-‘Alâ Hasen b. Sevvâr13-Leys14-

Muâviye15-Saîd b. Süveyd16-Abdu’l-‘Alâ b. Hilâl es-Sülemî17-Irbâd b. Sâriye18:

11 Zehebî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, Beyrut, 1402/1982, V/339. 12 Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyn, Delâilü’n-Nübüvve ve Marifeti Ahvâli Sâhibi’ş-Şeria,

Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1985, I/87. 13 Hasan b. Sevvâr: Ebû’l-‘Alâ el-Hasan b. Sevvâr (ö. 217): Ebû Hâtim sadûk olduğunu, Ahmed b.

Hanbel ise bir beis olmadığını ifade etmiştir. Zehebî, sika olduğunu belirtmiştir. (İbn Ebî Hâtim er-

Râzî, Ebû Muhammed Abdurrahmân, Kitabü’l-Cerh ve’t-Ta’dîl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut,

2002, III/19; Zehebî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Osman, Mîzânu’l-İ’tidâl fî Nakdi’r-

Ricâl, Dâru İhyâ-i Kütübi’l Arabiyye, 1963, I/493-494; İbn Hacer, Ahmed b. Ali b. Askalânî,

Tehzîbü’t-Tehzîb, Dâru Sâdr, Beyrut, 1326, II/281-282). 14 Leys b. Sa’d b. Abdurrahman el-Fehmî (ö. 175): Tâbiîndendir. İbn Sa’d, Ahmed b. Sa’d ez-

Zührî, Iclî, Nesâî ve Ya’kûb b. Şeybe gibi bir çok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. Ancak

Yahyâ b. Maîn semâda mütesâhil davrandığını söylemiştir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/244-245;

Zehebî, Mîzân, III/423; İbn Hacer, Tehzîb, VIII/459-465). 15 Muâviye b. Salih: Ebû Amr, Ebû Abdurrahman Muâviye b. Sâlih (ö. 172): Hımslı olup İbn

Maîn, Iclî, Nesâî, Ebû Zür’a, İbn Sa’d ve İbn Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika olarak

görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/438-439; İbn Hacer, Tehzîb, X/209-212). 16 Saîd b. Süveyd el-Kelbî: İbn Hibbân es-Sikât adlı eserinde güvenilir râvîler arasında onu da

zikretmiştir. (İbn Hibbân, Ebû Muhammed b. Ahmed el-Bustî, es-Sikât, Dâiratü’l-Ma’rifeti’l-

Osmâniye, Haydarabâd, 1973, 1983, VI/361; İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/29); Buhârî, “lâ yütâbau fî

hadisihî” sözleriyle onun hakkındaki kanaatini bildirmiştir. (Zehebî, Mîzân, II/145); Buhârî,

Muâviye’den merfu olarak rivâyet ettiği “Âdem toprağında çamur halindeyken ben Ümmü’l-Kitap’ta

Allah’ın kulu ve Peygamberlerin sonuncusuydum.” hadisi sahih değildir sözleriyle hadis hakkındaki

kanaatini bildirmiştir. (İbn Hacer, Ta’cîlü’l-Menfaa bi Zevâidi Ricâlil-Eimmeti’l-Erbaa, Beyrut, t.y, s.

152).

17

Resûlullah’ın (s.a.s) şöyle dediğini işittim: “Ben Allah’ın kuluyum ve

Peygamberlerin sonuncusuyum. (Hz. Peygamber) bunun benzerini zikretti. Ona şunu

ekledi: Şüphesiz ki Allah Rasûlü’nün annesi, onu doğurduğunda kendisinden Şam

saraylarını aydınlatan bir nûr çıktığını görmüştür.”19

Irbâd b. Sâriye rivâyetinin isnadındaki râviler hakkında cerh ve ta’dîl

imamlarının müsbet kanaatleri olmakla birlikte, isnadında cerh-ta’dîl otoriteleri

tarafından cerhedilen Saîd b. Süveyd el-Kelbî bulunduğundan bu rivâyet klasik hadis

usûlü bakımından “zayıf”tır.

II. Abdullâh-Ahmed b. Hanbel-Ebu’l-Yemân el-Hakem b. Nâfi’20 Ebû

Bekr21- Saîd b. Süveyd-İrbâd b. Sâriye es-Sülemî: Rasûlullah’ın (s.a.s): “…(Ben)

atam İbrâhîm’in duası, Îsâ’nın kavmine müjdesi, annemin kendisinden Şam

saraylarını aydınlatan bir nûrun çıktığını gördüğü rüyasıyım. İşte Peygamberlerin

anneleri böyle rüya görürler.”22

Ebû Bekr’in durumu sebebiyle bu rivâyet “zayıf”tır.

İrbâd b. Sâriye’den nakledilen bu rivâyetin diğer bir isnadı şöyledir:

17 Abdu’l-‘Alâ b. Hilâl es- Sülemî: Irbâd b. Sâriye’den ve Ebû Ümâme el-Bâhilî’den rivâyet etmiştir.

Ondan Saîd b. Süveyd aktarmıştır. Şam ehlindendir. (İbn Hibbân, es-Sikât, V/128). 18 İrbâd b. Sâriye: Ebû Nüceyh Irbâd b. Sâriye es-Sülemî: Suffe ashabındandır. Şam’a yerleşmiş

ve orada vefat etmiştir. (İbn Abdilberr, Ebû Ömer Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed, el-İstîâb fî

Marifeti’l-Ashâb, Dâru Nahdati Mısr, Kâhire, t.y, III/1238-1239). 19 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV/127, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1982. (Hadis rivâyetlerinin

değerlendirilmesi için bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, Lübnan, 1999

(thk. Arnaût, XXVIII, 379-382, 395-396)). 20 Hakem b. Nâfi’ el-Behrânî Ebû’l-Yemân el-Hımsî (ö. 211/222): Sika, sadûk, sebttir. İmam ve

huccettir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/143; İbn Hacer, Takrîbü’t-Tehzîb, Dâru’l-Âsıme, Riyad,

1416/1423, s. 264 ). 21 Ebû Bekr b. Abdillâh b. Ebî Meryem el-Gassânî (ö.256): Harb b. İsmâîl, Ahmed, Ebû Hâtim,

Ebû Zür’a, Nesâî ve Darekutnî gibi birçok âlim tarafından zayıf görülmüştür. (Zehebî, a.g.e, IV/497-

498; İbn Hacer, Tehzîb, XII/28-30). 22 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, IV/128

18

1. Rasûlullâh (s.a.s)-İrbâd b. Sâriye-Abdullâh b. Hilâl es-Sülemî-Saîd b.

Süveyd el-Kelbî-Muâviye b. Sâlih-Abdurrahmân b. Mehdî23-Ahmed b. Hanbel-

Abdullah.24

Saîd b. Süveyd’in mecrûh olması sebebiyle bu rivâyet “zayıf” tır.

III. Abdullâh-Ahmed b. Hanbel-Ebû’n-Nadr- Ferec25-Lokmân b. Âmir26-Ebû

Ümâme27: “Yâ Rasûlallâh! Senin peygamberliğinin ilk başlangıcı nasıldı? dedim.

(Hz. Peygamber): ‘Atam İbrâhîm’in duası, Îsâ’nın müjdesi, annem beni

doğurduğunda Şam saraylarını aydınlatan bir nûrun ondan çıkmasıdır’ dedi.”28

Ebû Ümâme el-Bâhilî rivâyetinin isnadındaki râvîler hakkında cerh ve ta’dîl

imamlarının müsbet kanaatleri olmakla birlikte, Ferec b. Fadâle’nin cerh-ta’dîl

otoriteleri tarafından cerhedilmesi sebebiyle bu rivâyet “zayıf”tır.

C. Ebû’l-Abbâs Muhammed b. Ya’kûb-Ahmed b. Abdilcebbâr-Yunus b.

Bükeyr-İbn İshâk-Sevr b. Yezîd29-Hâlid b. Ma’dân30-Rasûlullâh’ın ashabından: “Ya

Rasûllallah bize kendinden haber ver” dediler. (Hz. Peygamber): ‘Ben atam

23 Abdurrahmân b. Mehdî b. Hassân b. Abdirrahmân el-Anberî (ö. 198): Ondan Ahmed rivâyet

etmiştir. Ebû Hâtim, İbn Sa’d ve İbn Hibbân gibi âlimler tarafından sika kabul edilmiştir. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, V/350-352; İbn Hacer, Tehzîb, VI/279-281). 24 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, IV/127. 25 Ferec b. Fadâle b. Nu’man b. Naîm et-Tenûhî (ö. 176/177): Lokmân b. Âmir’den rivâyet

etmiştir. Fellâs, salih olduğunu söylemiştir ancak İbn Ebî Şeybe, Abdullâh b. Medînî, Dârekutnî, Sâcî,

Buhârî ve Müslim gibi birçok âlim tarafından zayıf görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/114-115;

Zehebî, Mîzân, III/343-345; İbn Hacer, Tehzîb, VIII/260-262). 26 Lokmân b. Âmir el-Evsâbî : Ebû Ümâme’den rivâyet etmiştir. Ondan Ferec b. Fadâle nakletmiştir.

İbn Hibbân onun sika olduğunu söylemiştir. Ebû Hâtim hadisinin yazıldığını belirtmiştir. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, VII/248; Zehebî, Mîzân, III/419; İbn Hacer, Tehzîb, VIII/455-456). 27 Ebû Ümâme: Sudey b. Aclân b. Vehb Ebû Ümâme (ö. 81/86): Sahabidir. Nebi (s.a.s)’den rivâyet

etmiştir. İbn Sa’d Şam’da yaşadığını, İbn Uyeyne Şam’da ölen sahabilerin sonuncusu olduğunu, İbn

Hibbân Sıffin’de Ali ile beraber savaştığını belirtmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, IV/420-421). 28 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, V/262. 29 Sevr b. Yezîd b. Ziyâd el-Kelâî (50/53/55): Hâlid b. Ma’dân’dan rivâyet etmiştir. İbn Sa’d,

Osmân ed-Dârimî, Ya’kub b. Süfyân, Ali, Vekî’ ve Iclî gibi birçok âlim tarafından sika görülmüştür.

(İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/396-397; İbn Hacer, Tehzîb, II/33-35). 30 Hâlid b. Ma’dân b. Ebî Kerb el-Kelâî (ö. 103): Ondan Sevr b. Yezîd rivâyet etmiştir. Iclî, Ya’kûb

b. Şeybe ve Muhammed b. Sa’d ve İbn Hırâş gibi birçok âlim tarafından sika görülmüştür. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, III/347; İbn Hacer, Tehzîb, III/118-120).

19

İbrâhîm’in duasıyım. Îsâ’nın müjdesiyim. Annem bana hamileyken Busrâ’yı

aydınlatan bir nûrun çıktığını gördü.’ Busrâ Şam topraklarındandı” buyurmuştur.31

Hâkim (ö. 405) bu hadisin isnadı sahih olmasına rağmen, Buhârî ve Müslim

tahric etmemiştir” demiş, Zehebî (ö. 748) de onu doğrulamıştır.32 Bu hadis tâbiînden

Hâlid b. Ma’dân’ın mürsel olarak naklettiği haberdir. Burada sahâbiler

Rasûlullah’tan (s.a.s) kendi peygamberliği hakkında bilgi vermesini isteyince Hz.

Peygamber, ‘İbrahim’in duasından’ itibaren olan kısmı söylemiştir.33

Burada şunu da hemen belirtelim ki, Nûr-i Muhammedî ile ilgili rivâyetlerin

ilki, mürsel olduğu için diğerleri ise isnadlarında bulunan zayıf râvîler tarafından

nakledildiği için klasik hadis usûlüne göre her birisi “zayıf” rivâyettir. Dolayısıyla bu

rivâyetlerin ihtiyatla karşılanması yerinde olacaktır.

Rivâyetlerde geçen Hz. İbrâhîm’in duası kısmı âyetlerle de

desteklenmektedir. Kur’an-ı Kerim, Hz. İbrâhîm’in Hz. Peygamber’in geleceğini

müjdelediğini açıkça bildiriyor: “Rabbimiz! Onlara içlerinden senin âyetlerini

kendilerine okuyacak, onlara kitap ve hikmeti öğretecek ve onları arındıracak bir

elçi gönder. Şüphesiz üstün, güçlü ve hikmet sahibi ancak sensin”34 diye niyazda

bulunmuştur.

Sonra, Hz. İbrâhîm’in duasının kabul olunduğu şöyle belirtilir: “ O, ümmî bir

kavim içerisinden, onlara âyetlerini okuyan, arındıran, kitabı ve hikmeti öğreten bir

peygamber gönderendir…”35

31 Hâkim, en-Nîsâbûrî, Ebû Abdillâh Muhammed, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, Mektebetü’l-

Matbûati’l-İslâmî, Halep, t.y, II/600. 32 Hâkim, a.g.e, II/600. 33 Hâkim, a.g.e, II/600; Uyar, Gülgün, Hz. Muhammed’in Risâlet Öncesi Hayatına Dair Bazı Rivâyet

Farklarının Tesbiti, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 1993, s. 13-14. 34 Bakara, 2/129. 35 Cum’a, 62/2.

20

Bu husus bir kez de Mekkeli müşrikler muhatab alınarak vurgulanmaktadır:

“Nitekim, size âyetlerimizi okuyan, sizi arındıran ve size kitabı, hikmeti ve

bilmediklerinizi öğreten bir peygamber gönderdik.”36 buyrulmaktadır.

Hz. İsa’nın kendisinden sonra gelecek Ahmed adındaki elçiyi müjdelediği

Kur’an’da da belirtilmektedir.37 Saff sûresinin altıncı âyetinde açık bir dille

belirtildiği üzere, Hz. İsa Tevrat’ı açıkça onaylamış ve kendisinden sonra Ahmed

ismiyle bir peygamber’in geleceğini müjdelemiştir.38

Annesinin rüyasıyla ilgili olarak şunları ifade etmek mümkündür:

Metin açısından rivâyetlerde lafız farkı olduğu görülmektedir. İbn Hacer,

İrbad b. Sâriye’den gelen rivâyette Rasulullah’ı doğurduğunda ondan Şam saraylarını

aydınlatan bir nûrun çıktığını, bunu Ahmed’in, İbn Hibbân ve Hâkim’in tahric

ettiğini nakletmektedir.39

Ahmed b. Hanbel’in naklettiği rivâyetlerde metinler arasında farklılıklar

mevcuttur: İlk rivâyette, Hz. Peygamber’in annesinin söz konusu rüyayı Hz.

Peygamber’i dünyaya getirdiği zaman gördüğü haber verilmiştir. Hâlbuki diğer

rivâyetlerde, Hz. Peygamber kendisinin “hâtemü’n-nebiyyîn” (nebîlerin sonuncusu)

olduğunu ifade ederken; diğer bütün Peygamberler’in anneleri gibi kendi annesinin

de oğlu için bir rüya görmesinden bahsetmektedir. Ancak rivâyette Hz. Âmine’nin

gördüğü rüyanın zamanı hakkında bir şey belirtilmemektedir.

36 Bakara, 2/151. 37 Kaya, Osman, “İlâhî Kitaplarda Hz. Muhammed’in Geleceğini Müjdeleyen Haberler ve Kur’an’da

Bu Haberlere Yapılan Atıflar”, HÜİF Dergisi, Yıl:10, Sayı: 13, Ocak-Haziran 2004, s. 171-198. 38 Müslümanlara göre Tevrat ve İncil’de Hz. Muhammed’in müjdelemesiyle ilgili olarak yer alan

pasajlardan diğerleri şunlardır: Tekvîn, 49/10; Tesniye, 18/17; 32/21; Mezmur,45, 109; İşaya, 21/6-9;

42/9-17; 54; 60/1-7; 65/1-6; Daniel, 2/31-45; Matta, 3/2; 4/17; 6/10; 10/7; 13/31-32; 20/1-16; 21/33-

44; Luka, 9/2; 10/9; Yuhanna, 15/26; 16/7-8 (Aydın, Mehmet, “Beşâirü’n-Nübüvve” maddesi, DİA,

İstanbul, 1992, V/550); Hz. Peygamber’in Tevrat ve İncil’de müjdelenmesi konusu için bkz. Mustafa,

Tasîr, “Muhammed vellezîne meahû… fî’t-Tevrâti ve’l-İncîl”, Mecelletü’l-Ezher, Sayı: 3, 1973,

Kahire, 45/196-201. 39 İbn Hacer el-Askalânî, Ahmed b. Ali, Fethu’l-Bârî bi Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, Matbaatü’s-Selefiyye,

Kahire, 1380, VI/583.

21

Bu hususta varid olan rivâyetlere baktığımızda, Âmine’nin hamileyken bu

rüyayı gördüğü şeklinde farklı farklı anlatımların mevcut olduğunu görmekteyiz:

Müstedrek’teki rivâyette, Müsned’deki rivâyetlerden farklı iki unsur göze

çarpmaktadır: Bunların ilki, Hâkim’in (ö. 405) zikrettiği iki hadiste geçen ve hadis

metninin sebeb-i vürûdu olarak kabul edebileceğimiz fazlalıklardır. Diğeri ise, Hz.

Peygamber’in annesinin gördüğü rüyanın zamanı konusundaki farklılıktır. Söz

konusu rivâyetlere göre Hz. Peygamber’e: “Ey Allah’ın Rasûlü! Bize kendinden

bahset…” denilmiş ve bunun üzerine Hz. Peygamber: “… (Ben) atam İbrâhîm’in

duası, Îsâ’nın müjdesi ve annem bana hamile kaldığı zaman, kendisinden çıkarak

Busrâ’yı aydınlatan bir nûr gördüğü (rüyasıyım)” buyurmuştur. Ahmed b. Hanbel’in

Müsned’inde geçen rivâyette, Hz. Âmine’nin, Hz. Peygamber’i dünyaya getirdiği

zaman bir rüya gördüğü belirtilirken; bu rivâyette Hz. Âmine’nin söz konusu rüyayı

Hz. Peygamber’e hamile kaldığı zaman gördüğü ifade edilmektedir.

Burada şunu da belirtelim ki, benzer şekilde tarih kaynaklarında da

Âmine’nin bu nûru ya hamileyken, ya Hz. Muhammed’i dünyaya getirirken, ya da

her iki zamanda görmüş olduğu şeklinde üç ayrı görüşü yansıtan, üç farklı rivâyetin

nakledildiği görülmektedir.

İbn İshâk (ö. 151) rivâyetlerinde Hz. Muhammed’le birlikte bu nûrun

doğmasının onun yüce şahsiyetinin bir delili olduğu ifade edilirken, es-Sîretü’n-

Nebeviyye’de, Âmine’nin bu nûru hamile iken gördüğü zikredilmektedir.40 Halime,

Hz. Peygamber’i ikince defa Mekke’ye getirdiğinde, Âmine, Halime’ye ‘şeytanın

40 İbn İshâk, Ebû Abdillah Muhammed b. İshâk b. Yesâr, Sîretü İbn İshâk el-Müsemmâ bi Kitâbi’l -

Mübtede’ ve’l-Meb’as ve’l-Megâzî, nşr. Muhammed Hamidullah, Konya, 1981, Hayra Hizmet Vakfı;

İbn Hişâm, Ebû Muhammed Abdülmelik, es-Sîretü’n-Nebeviyye, I/158, 1955, s. 28.

22

ona zarar veremeyeceğini, bebeğine hamile kaldığında kendisinden Şam

topraklarındaki Busrâ saraylarını aydınlatan bir nûrun doğduğunu’ haber vermiştir.41

Diğer rivâyetlerde ise bizzat Âmine, doğum esnasında kendisinden bir nûrun

çıktığını haber vermektedir.42 İbn Sa’d (ö. 230)’daki rivâyette Hz. Muhammed,

kendisini dünyaya getirdiğinde annesinden bu nûrun çıktığını görmüştür.43

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, bu konuda farklı rivâyetlerin

nakledildiğini görmekteyiz: İbn Hibbân’ın (ö. 354) “es-Sîre”sinde yer alan bir metin,

nûrun rüyada çıktığından bahsetmektedir.44 Bu daha tutarlı olmasına rağmen Halebî

(ö.1044) nûrun hem rüyada hem de uyanıkken çıktığını savunmuştur.45

Şaban Öz, bu konuda şu mütâlaalarda bulunmaktadır: “Ancak şu da bir

hakikattir ki, bu olay daha sonraları söz konusu edilmemiş, Araplar arasında

yayılmamıştır. Zira olayın vukuu olağanüstü bir durumdu ve bundan dönemin

Arapları’nın hiç bahsetmemiş olmaları imkansızdır. Bu nedenlerden dolayı siyer

kitaplarında zikredilen bu haberin aslı olmadığı kanaatini taşımaktayız.46

Hz. Muhammed’in annesinin, bu rüyayı hamileyken mi yoksa doğum

esnasında mı gördüğü hususu tartışmalıdır. Bu konuda üç farklı görüş

belirtilmektedir: Bu olayın iki defa gerçekleştiği öne sürülmüştür.47 Ebû Umâme el-

Bâhılî’nin rivâyeti48 bu rivâyette sadece, annesinin kendisinden sâdır olan ve Şam

saraylarını aydınlatan bir nûr gördüğünden bahsetmektedir. Şu kadar var ki

41 İbn Hişâm, a.g.e, I/165. 42 Muhammed b. Sıddîk el-Gumârî, el-Ehâdîsü’l-Müntekâtü fî Fedâili Seyyidinâ Rasûlillâh, Dâru

Cevâmiu’l-Kelîm, Kahire, s. 17-20. 43 İbn Sa’d, Muhammed, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, Dâru Sâdır, Beyrut, 1985, I/150. 44 İbn Hibbân, Ebû Hâtim Muhammed b. Ahmed el-Bustî, es-Sîretü’n-Nebeviyye ve Ahbâru’l-Hulefâ,

Müessesetü’l-Kütübi’s-Sakâfiye, Beyrut, 1987, s. 53. 45 Halebî, Ali b. Burhâneddin, İnsânu’l-Uyûn fî Sîreti’l-Emini’l-Me’mûn, Mısır, 1964, I/77. 46 Öz, Şaban, Hz. Peygamber’in Sîretiyle İlgili Mevzû Haberlerin Tarihî Değeri, s. 43. 47 İbn Kesîr, es-Sîretü’n-Nebeviyye, Beyrut, t.y, I/103. 48 İbn Sa’d, a.g.e, I/102.

23

rivâyetlerin çoğunluğu, Hz. Peygamber’in beyanlarında da haber verildiği gibi, nûrun

hamile iken görüldüğünü bildirmektedir.49

“Ancak Hâlid b. Ma’dân’ın bu mürsel rivâyetinin yanında, sahabî râvisi Utbe

b. Abd es-Sülemî olan merfu hadisten50 söz konusu nûrun doğum esnasında

görüldüğü anlaşılmaktadır.

Rivayetlerin tamamı sıhhat açısından değerlendirildiğinde Âmine’nin bu

rüyayı doğum sırasında gördüğü ağırlık kazanmaktadır. Fakat bunun, tam doğum

anında uyku halinde görülen bir rüya gibi düşünülmesi mantıklı değildir. Zira doğum

yapmakta olan bir kadının uyuması mümkün değildir. Muhtemelen o, doğumdan bir

müddet sonra, kendisinden geçtiği bir keyfiyette dinlenirken bu rüyayı görmüş

olmalıdır.”51

Bu rivâyete savunmacı yaklaşanlar “sözü edilen rüyayla sembolize edilen

gerçek, yine rivâyetin sahihliğine işaret etmektedir” demektedir. Bu gerçek, Hz.

Peygamber’in gelmesiyle Şam dâhil dünyanın her yerinde, şirk karanlığını ortadan

kaldıran İslâm’ın hidâyet nûrudur. Kur’an-ı Kerim’de Yüce Allah: “Gerçekten size

Allah’tan bir nûr ve apaçık bir kitap geldi”52 buyurmaktadır. Âyetteki “nûr” ile Hz.

Peygamber’in kastedilmesi mümkündür. Nitekim tefsirlerde de buna işaret

edilmiştir.53

Burada şunu da belirtelim ki, Hâkim’in naklettiği hadiste yukarıdaki

rivâyetten farklı iki lafız vardır. Birincisi, Hz. Peygamber’in annesinden sâdır olan

49 Uyar, Gülgün, a.g.e, s. 15. 50 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, IV/184-185; Dârimî, Ebû Muhammed Abdullâh b. Abdurrahmân,

Sünenü’d-Dârimî, Mukaddime 3, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1981, I/8-9; Hâkim, a.g.e, II/616-617.

(Rivâyetler isnad ve metin açısından Şakku’s-sadr başlığı içerisinde incelenmiştir.). 51 Ahatlı, Erdinç, a.g.e, s. 103. 52 Mâide, 5/15. 53 Kastallânî, Ahmed b. Muhammed, el-Mevâhibü’l-Ledünniyye bi’l-Minahi’l-Muhammediyye,

Beyrut, 1991, I/128.

24

nûrun aydınlattığı yer Busrâ’dır. İkincisi, ise o, bu rüyayı Rasûlullah’ı (s.a.v)

doğururken değil, ona hamileyken görmüştür. Şam sarayları yerine Busrâ isminin

geçmesi bir çelişki meydana getirmez. Zira Busrâ, Şam bölgesinde mündemiç bir

yerleşim birimidir. Nitekim Hâkim’in rivâyetinde bu husus açıkça belirtilmiştir. Bu

yönüyle Şam’ı ifade eden rivâyetler geneldir; ama Busrâ ifadesi ise münhasıran

rivâyetin geçtiği yeri göstermektedir. Yine tarihî verilere bakıldığında, Şam

bölgesinde ilk fethedilen yerin Busrâ şehri olması dolayısıyla temsilî tarzda

“Muhammedî nûr”un ilk önce aydınlattığı yerin burası olduğu görülür.54

Benzer mütâlaaları Süheylî (ö. 581) de serdetmektedir: Süheylî de Şam ve

Busrâ saraylarını aydınlatan nûru, kısa zamanda oraların fethedilmesi ve İslâm’a

kazandırılması şeklinde yorumlamıştır.55

Rivâyeti eleştiren Ramazan Boyacıoğlu ise meseleye farklı bir perspektiften

bakmakta, sebep-bağlam ilişkisinden hareketle rivâyetin sahih olmadığını

savunmaktadır: “Hz. Muhammed’in Âdem’den beri gelen bir nûr ile yüceltilmek

istenilmesi, ya da doğum anında böyle bir nûrun çıkması ve bütün çevreyi

aydınlatmış olması gibi olayların anlatılması, hem Kur’an’a, hem akla, hem bilime

ve hem de Sünnetullah’a ters düşmektedir. Eğer Hz. Muhammed bazılarının dediği

gibi doğuştan itibaren peygamber olmuş olsaydı, bu Kur’an’da belirtilirdi. Kaldı ki,

gerçek nûr Kur’an’ın nûrudur, yani Kur’an’ın aydınlatmasıdır.”56

Bu rivâyetlerden şu neticeleri çıkartabiliriz: Hadis kaynaklarındaki metinler

arasında lafız farklılıkları mevcuttur. Hz. Peygamber’den nakledilen

54 Şâmî, Muhammed b. Yûsuf es-Sâlihî, Sübülü’l-Hüdâ ve’r-Raşâd fî Sîreti Hayri’l-Ibâd, Kahire,1990

I/411. 55 Süheylî, Ebû’l-Kasım Abdurrahmân b. Abdillâh, er-Ravzü’l-Ünüf, Kahire, 1971, I/192. 56 Boyacıoğlu, Ramazan, “Hz. Muhammed’in Vahiy Öncesi Dönemi”, CÜİFD, c: 5, sayı: 1, 2001

s. 19.

25

“Peygamberler’in anneleri böyle rüya görürler” rivâyeti bu durumun bir rüya

olduğunu açıkça ifade etmektedir.

“Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241) Müsned’inde üç ayrı yerde geçen57 hadisin bir

rivâyeti ile Heysemî’nin kaydettiği bir rivâyette58 sözü edilen rüyanın konusuna

temas edilmemektedir. Fakat diğer rivâyetlerde ise, rüyada Dımaşk veya Busrâ’daki

sarayları aydınlatacak şekilde güçlü bir nûr görüldüğü ifade edilmektedir. Hadisin

arzettiği bu farklı muhtevadan hareket eden bazı araştırmacılar, hadiste rüyanın

mahiyetinden bahseden kısmın metne sonradan ilave edildiğini ileri sürmüşlerdir.”59

D. Kur’an’da açıkça ifade edildiği üzere Hz. Âdem, yaratılan beşerin ilki,

Rasûl-i Ekrem ise “Hâtemu’n-Nebiyyin”, yani peygamberlerin sonuncusudur. Bu

Kur’anî gerçeklere rağmen Hz. Peygamber hem ilk önce yaratılan insan, hem de

âlemlerin yaratılış sebebi olarak takdim edilmiştir.60

Ali b. Hamşâz el-Adl-Hârûn b. Abbâs el-Hâşimî-Cendel b. Vâlik-Amr b. Evs

el-Ensârî-Saîd b. Ebî Arûbe-Katâde-Saîd b. el-Müseyyeb-İbn Abbâs: “Allah, Îsâ’ya

şöyle vahyetti: ‘Yâ Îsâ! Muhammed’e inan ve ümmetinden ona ulaşanlara da iman

etmelerini emret. Eğer Muhammed olmasaydı Âdem’i yaratmazdım. Muhammed

olmasaydı ne cenneti yaratırdım ne de cehennemi. Arş’ı su üstünde halk etmiştim de

sallanmaya başladı. Nihâyet üzerine “Lâ ilâhe illallâh, Muhammedun Rasûlullâh”

yazdım da böyle bir sükûnete kavuştu’ buyurmuştur.”61 Bunu sadece Hâkim,

Müstedrek’inde rivâyet etmiştir.

57 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, IV/127-128; V/262. 58 Heysemî, Nureddîn Ali b. Ebî Bekr, Mecmau’z-Zevâid ve Menbau’l Fevâid, Mektebetü’l-Kudsî,

Kahire, 1353, VIII/ 223. 59 Tartışmalar için bkz. Algül, Hüseyin, “Hz. Muhammed’in (sas) Doğumu ve Doğduğunda Meydana

Geldiği Rivâyet Edilen Hadiseler” (Siyervakfı.org adresinden nakledilmiştir.) s. 5-8; Suyûtî,

Hasâisu’l-Kübrâ, nşr. M. Halil Herrâs, (nâşirin dipnotu), Dâru’l-Kütübi’l-Hadîs, y.y, t.y, I/114, not: 5. 60 Erul, Bünyamin, “Uydurma Rivâyetlerde Peygamber Tasavvuru”, İslâm’ın Anlaşılmasında Sünnetin

Yeri ve Değeri, Kutlu Doğum Sempozyumu, 2001, TDV Yayınları, Ankara, 2003, s. 420. 61 Hâkim, a.g.e, II/614-615.

26

Hâkim (ö. 405) isnadının sahih olduğunu söyler. Fakat Zehebî (ö. 748)

Telhîs’inde: “Bunun Saîd b. Ebî Arûbe üzerine uydurulmuş bir söz olduğunu

zannediyorum” demektedir.62 Zehebî, Mîzân’da63 senedde bulunan başka bir râvi için

de aynı kanaatleri dile getirir. Saîd, sika olarak değerlendirilmekle birlikte İbn Ebî

Hayseme, “Yahya’dan naklen mürseldir” demektedir. Ezdî, Saîd b. Ebî Arûbe’nin

kötü bir şekilde ihtilât ettiğini belirtmektedir. Nesâî (ö. 303), “ihtilâtından sonra Saîd

b. Ebî Arûbe’den işitilen şeyin bir kıymeti yoktur” demektedir.64

Hâkim’in mütesahil olduğu da düşünülürse rivâyeti son derece ihtiyatla

karşılamak gerekir.65

E. Ebû Saîd Amr b. Muhammed b. Mansûr el-Adl-Ebû’l-Hasen Muhammed

b. İshâk b. İbrâhîm el-Hanzâlî-Hâris b. Abdullâh b. Müslim el-Feherî-İsmâîl b.

Mesleme-Abdurrahmân b. Yezîd b. Eslem-Yezîd b. Eslem-Eslem-Ömer b. el-Hattâb:

“Âdem o bilinen hatayı işlediği zaman: “Yâ Rabbi! Muhammed hakkı için beni

bağışlamanı istiyorum” dedi. Allah Teâlâ: “Ey Âdem! Ben Muhammed’i cismen

yaratmadığım halde sen onu nereden biliyorsun?” dedi. Âdem: “Yâ Rabbi! Sen beni

elinle yaratıp bana ruhundan üflediğin vakit başımı kaldırdım ve arşın direkleri

üzerinde “Lâ ilâhe illallâh, Muhammedun Rasûlullâh” yazılı olduğunu gördüm.

Biliyorum ki sen kendi ismine ancak yaratıkların en sevgilisini izâfe edersin” dedi.

Yüce Allah: “Doğru söyledin ey Âdem! Onun hakkı için istiyorsan bağışladım seni.

Eğer Muhammed olmasaydı seni yaratmazdım” buyurdu.66

62 Hâkim, a.g.e, II/615. 63 Zehebî, a.g.e, II/151, Dâru İhyâ-i Kütübi’l Arabiyye, 1963. 64 İbn Hacer, Tehzîb, IV/63-66. 65 Yıldırım, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara Üniversitesi,

Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Doktora Tezi), Ankara, 1996, s. 119. 66 Hâkim, a.g.e, II/615

27

Hâkim’in isnadını sahih kabul ettiği hadisin, Zehebî (ö. 748), Telhîs’inde

mevzu olduğunu ve seneddeki Abdurrahmân’ın vâhî olduğunu söylemiştir.67

Zehebî’nin değerlendirmeleri çerçevesinde rivâyetin mevzu olduğu

anlaşılmaktadır.

F. Hz. Peygamber’in Hz. Âdem’den daha önce yaratıldığı ve mahlûkatın

yaratılış sebebi olduğu fikri ile de yetinilmemiş, henüz Âdem tam olarak

yaratılmamışken, Rasûl-i Ekrem’in Peygamber olduğu kanaati de rivâyetlere

yansıtılmıştır.68

Ebû Hemmâm el-Velîd b. Şücâ’ b. Velîd el-Bağdâdî69-Velîd b. Müslim70-el-

Evzâî71-Yahyâ b. Kesîr-Ebû Seleme72-Ebû Hureyre: “Yâ Rasûlallâh! Sizin için

Peygamberlik ne zaman sabit oldu? diye sordular. O da: ‘Âdem ruh ile ceset arasında

iken’ diye cevap verdi.”73

Rivâyetin isnadında ihtilâfla birlikte mecrûh görülen Velîd b. Müslim ve Ebû

Hemmâm Velîd b. Şücâ’ bulunduğundan bu rivâyet klasik hadis usûlü bakımından

“zayıf”tır.

67 Hâkim, a.g.e, II/615 68 Erul, Bünyamin, a.g.m, s. 421. 69 Ebû Hemmâm Velîd b. Şücâ’ b. Velîd el-Bağdâdî (ö. 243): Velid b. Müslim’den rivâyet etmiştir.

Ebû Zür’a ve İbn Hibbân gibi âlimler tarafından sika olarak görülmüştür. Ebû Hâtim ise hadisinin

yazılabileceğini ama onunla ihticâc edilemeyeceğini ifade etmektedir. (Zehebî, Mîzân, IV/339-340;

İbn Hacer, Tehzîb, XI/135-136). 70 Velîd b. Müslim el-Kuraşî (ö. 195): Benî Ümeyye’nin mevlâsıdır. Evzâî’den rivâyet etmiştir. İbn

Sa’d, Iclî ve Ya’kûb b. Şeybe sika olduğunu belirtmektedir. Müemmel b. Ehab ve Ebû Mesher, Velîd

b. Müslim’in, Evzâî’nin hadisini yalancılardan rivâyet ettiğini ve onlardan tedlis yaptığını

söylemektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/21-22; Zehebî, Mîzân, IV/347-348; İbn Hacer, Tehzîb,

XI/151-155). 71 Evzâî: Abdurrahmân b. Amr b. Ebî Amr (ö. 51/55/56): Osman ed-Dârimî ve İbn Sa’d sika

olduğunu belirtmektedir, ancak İbrâhîm b. el-Harbî ve Beyhakî zayıf olduğunu söylemektedir. (İbn

Ebî Hâtim, a.g.e, V/324-325; Zehebî, Mîzân, II/580; İbn Hacer, Tehzîb, VI/238-242). 72 Ebû Seleme b. Abdirrahmân b. Avf b. Abdiavf ez-Zührî: Ebû Hureyre’den rivâyet etmiştir.

Ondan Yahyâ b. Ebî Kesîr nakletmiştir. İbn Sa’d ve Ebû Zür’a sika olduğunu belirtmektedir. (İbn

Hacer, Tehzîb, XII/115-118). 73 Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre, es-Sünen, Menâkıb, 1, hadis no: 3609, Çağrı Yayınları,

İstanbul, 1981, V/585.

28

Ebû Hureyre’den nakledilen bu rivâyetin isnadlarını şöyle sıralamak

mümkündür:

1. Racül-Abdullâh b. Şakîk74-Hâlid el-Huzâî75-Hammâd76-Süreyc b.

Nu’mân77-Ahmed b. Hanbel-Abdullâh.78

Şunu ifade etmek gerekir ki, isnadında mechûl râvî bulunması sebebiyle bu

hadis klasik hadis usûlü bakımından “zayıf”tır.

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, hadisi bu tarikle Ebû Hureyre’den Tirmizî

(ö. 279) rivâyet etmiş “hasen-sahîh-garîb” değerlendirmesinde bulunmuş ve bu

konuda “Meyseretu’l-Fecr’in de hadisi vardır” demiştir.79 Benzer lafız ve farklı

tarikle hadisi Hâkim rivâyet etmiş ve bu, hadisin şahidi kabul edilmiştir.80

Tirmizî şârihi Mubârekfûrî (ö.1935), bu hadisi, Hz. Âdem’in ruhu ile

cesedinin birleşmesinden önce, Hz. Muhammed’in nebî olduğu şeklinde anlayarak

başka rivâyetlere yer vermiştir.81

İbn Teymiyye (ö.728), bu rivâyetin aslının olmadığını, bu lafızla rivâyetin

bâtıl olduğunu söylemiştir.82

74 Abdullâh b. Şakîk el-Ukaylî (ö. 108): Ondan Hâlid el-Huzâî rivâyet etmiştir. İbn Sa’d, Ahmed b.

Hanbel, Ebû Hâtim, Ebû Hırâş, Iclî, Ebû Zür’a ve Yahyâ b. Maîn gibi birçok âlim tarafından sika

görülmüştür. İbn Adî hadisinde bir beis olmadığını söylemiştir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/97; Zehebî,

Mîzân, II/439-440; İbn Hacer, Tehzîb, V/253-254). 75 Hâlid el-Huzâî: Ondan oğlu Nâfi’ rivâyet etmiştir. Kûfelilerden addedilmektedir. (İbn Ebî Hâtim,

a.g.e, III/355; Zehebî, Mîzân, I/648). 76 Hammâd b. Seleme b. Dînâr (ö. 167): İshâk b. Mansûr, Sâcî, İbn Sa’d ve Nesâî gibi birçok âlim

tarafından sika görülmüştür. İbn Sa’d, bazen münker hadis naklettiğini belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim,

a.g.e, III/154-155; Zehebî, Mîzân, I/590-595; İbn Hacer, Tehzîb, III/11-16). 77 Süreyc b. Nu’mân b. Mervân el-Cevherî (ö. 217): Bağdatlı olup, ondan Ahmed b. Hanbel rivâyet

etmiştir. Ebû Hâtim, Mufaddal el-Ğalâbî, Iclî, Ebû Dâvûd, İbn Sa’d ve Dârekutnî gibi birçok âlim

tarafından sika görülmüştür. Ancak Ahmed b. Hanbel ise onun hadislerde “ğalat” (hata) olduğunu

belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/281; Zehebî, Mîzân, II/116; İbn Hacer, Tehzîb, III/457). 78 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, IV/66; V/379. 79 Tirmizî, Menâkıb, 1, hadis no: 3609, V/585. 80 Hâkim, a.g.e, II/609; Yıldırım, Ahmet, a.g.e, s. 119. 81 Mubarekfûrî, Abdurrahmân b. Abdirrahîm, Tuhfetu’l-Ahvezî bi Şerh-i Sahîhi’t-Tirmizî, Dâru’l-Fikr,

Beyrut, Lübnan, 1995, X/63. 82 Yıldırım, Ahmet, a.g.e, s. 120.

29

Sehâvî (ö. 902): “Âdem, çamur ve su yokken ben nebî idim” rivâyetinde

bulunan “Âdem, toprak ve su yokken” fazlalığı şöyle dursun, bu lafızla bile bu

rivâyeti bilmiyorum”83 demiştir. Zerkeşî (ö.794) ise bu lafızla aslının olmadığını,

rivâyet edilen şeklinin konuyla ilgili yukarıda belirtilen ikinci hadis olduğunu

belirtmiştir.84 İzmirli İsmail Hakkı bunun gibi hadislerin, muhaddislerin yanında

hadîs-i Nebî sayılmadığını söylemiştir.85

Rivâyetin uydurma olduğu açıktır.86

G. Ebû Hureyre’den: “Nebî senin için peygamberlik ne zaman sabit oldu?

denildi. O da ‘Âdem’in yaratılışı ile ona ruh üflenmesi arasında’ dedi.”87 Kaynaklara

göre bu suâli soran sahabî Meyseretü’l- Fecr’dir. İlk râvî olarak kendisinin yer aldığı

hadisler de vardır: Abdullâh-Ahmed b. Hanbel-Abdurrahmân b. el-Mehdî-Mansûr b.

Sa’d-Büdeyl-Abdullâh b. Şakîk-Meysere el-Fecr: “Yâ Rasûlallâh! Ne zaman

Peygamber oldunuz? dedim. ‘Âdem ruh ile cesed arasında iken’ diye cevap verdi.”88

Bünyamin Erul bu rivâyetlere farklı bir perspektiften bakmakta ve Îsâ’nın

öğretisinde de buna benzer bir yaklaşımın olduğunu ifade etmektedir: “Bu

meyandaki rivâyetlerde dile getirilen, Hz. Peygamber’in ilk yaratılan zat oluşu fikri,

Yeni Eflatuncu ve gnostik düşüncelerin etkisiyle “Allah’ın ilk yarattığı şeyler”

arasında yer alan “akıl, kalem v.b” unsurlara alternatif olarak zikredilmiş olabileceği

gibi, onun Hz. Âdem’den önce yaratıldığı ifade edilerek hem yaratılış, hem de

peygamberlik cihetiyle ondan daha üstün olduğu vurgulanmaya çalışılmış olabilir.

83 Sehâvî, Ebû’l-Hayr Muhammed b. Abdirrahmân, Mekâsıdu’l-Hasene fî Beyâni Kesîrin mine’l-

Ehâdîsi’l-Muştehira ale’l-Elsine, hadis no: 842, Beyrut, 1985, s. 522; Yıldırım, Ahmet, a.g.e, s. 120-

121 84 Yıldırım, Ahmet, a.g.e, s. 121. 85 İzmirli İsmail, Hakkı, Siyeri Celîleyi Nebeviyye, Dâru’l-Hilâfe, 1332, s. 97. 86 Yıldırım, Ahmet, a.g.e, s. 121. 87 Hâkim, a.g.e, II/609. 88 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, V/59.

30

Nitekim Pavlus’un Îsâ Mesih öğretisinde de buna paralel bir yaklaşım görmek

mümkündür. Romalılar 8:29’da Pavlus, oğul Îsâ Mesih’i “kardeşleri arasında ilk

doğan”, Koloseliler 1:15’te ise “bütün yaratılışın ilk doğanı” şeklinde nitelemektedir.

Pavlus’a göre kurtarıcı Îsâ Mesih varlık öncesi ilâhî âlemde var olan bir “ilk

doğan”dır.”89

İzzet Derveze bu konuda şu görüşleri serdetmektedir: “Peygamber’in beşerî

tabiatı dışına taşırılması ve ona sâir peygamberlerin taşıdığı niteliklerden ayrı bir

görünüm verilmesi, tanrısal bir çerçeveye sokulması ya da bu anlamda bir yapıya

oturtulması Kur’an’la bağdaşmaz. Bütün kainatın onun nûrundan yaratıldığının ileri

sürülmesi, daha ruhlar âlemindeyken bile Peygamber olacağını bildiği, bunun

âlemetlerini dağda, taşta, ağaçta hep gördüğü, annesinin onu doğurduğu sırada

Peygamberliğinin müjdelerini ve bunun belirtilerini gördüğü gibi iddialar bunlar

arasında sayılabilir.”90

Buraya kadar verdiğimiz misaller ışığında genel bir değerlendirme yapacak

olursak şunları söyleyebiliriz: Çeşitli kaynaklarda Hz. Peygamber’in yaratılıştaki

önceliğini ispat etmek için bir kısım âyet ve hadisler delil olarak kullanılmaktadır.

Verdiğimiz bu birkaç rivâyet göstermektedir ki, rivâyetlerden bir kısmı onun

nûrunun önceliğinden, bir kısmı nübüvvetinin önceliğinden, bir kısmı kainatın

yaratılışına sebep oluşundan bahseder. Bu sebeple hadis koleksiyonlarında yaratılış

konusu bağlamında ilk yaratılan varlıkla alâkalı rivâyetlerle ilgili olarak da şunları

belirtmek gerekir: Nûr-i Muhammedî konusunda ileri sürülen rivâyetler, isnad, metin

ve nakleden kaynaklar açısından eleştirilmiş, bu konuda delil olabilecek nitelikte

89 Erul, Bünyamin, a.g.m, s. 421. 90 Derveze, İzzet, Kur’ân’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, ter. Mehmet Yolcu, Yöneliş Yayınları,

İstanbul, 1989, II/27-28

31

sahih hadislerin bulunmadığı, onlardan bazılarının zayıf bazılarının ise mevzu olduğu

sonucuna varılmıştır.

2. Tarih Kaynaklarında Nûr-i Muhammedî

Konu, birçok erken kaynakta da yer almıştır. Annesinin onu dünyaya getirdiği

zaman, Abdulmuttalib’e ona hamileyken gördüğü şeyleri, onun hakkında kendisine

söylenenleri, ismi konusunda emredileni bir bir anlattığı kaydedilir.91 Buna ilaveten

hamile kaldığında kendisinden Şam topraklarındaki Busrâ’nın saraylarını,92 onunla

birlikte doğu ile batı arasını, “…Şam saraylarını ve çarşılarını aydınlatan bir nûr

çıktığı, öyle ki Busrâ’daki develerin boyunlarını gördüğü” aktarılır.93 Annesinden

yeryüzünü aydınlatan yıldız gibi bir şeyin çıktığı,94 Rasûlullah’ı doğurduğunda,

kendisinden Busrâ saraylarını aydınlatan bir nûrun çıktığını gördüğü95 şeklinde farklı

farklı anlatımlar mevcuttur.

İlgili tartışmalara baktığımızda, “Burada şunu da hemen belirtelim ki,

rivâyetlerin senedlerinin hiçbiri tam manasıyla makbul sayılamaz. Bu konudaki

rivâyetlerin silsilesi tam değildir. Ayrıca, Hz. Peygamber’in “doğum olayını”

anlatacak derecede yaşlı bir sahabî yoktur. Bu konuda tarihçilerin dayandıkları

râvîler de genellikle sika olmayan şahıslardır.”96 Dolayısıyla rivâyetler zayıftır.

Bu hususta vârid olan rivâyetlere baktığımızda, aynı olayı anlatmasına

rağmen, metinler arasında tam bir uyumun söz konusu olmadığı tespit edilmiştir.

Rivâyetlerde nûrun; Busrâ sarayları, doğu ile batı arası, Şam sarayları, çarşıları,

yeryüzü gibi farklı mekanları aydınlattığı zikredilmektedir.

91 İbn İshâk, a.g.e, s. 22. 92 İbn İshâk, s. 22; İbn Hişâm, a.g.e, I/166-167. 93 İbn Sa’d, a.g.e, I/102. 94 İbn Sa’d, a.g.e, I/102. 95 İbn Sa’d, a.g.e, I/102. 96 Geniş bilgi için bkz. Öz, Şaban, a.g.e, s. 50.

32

Ayrıca rivâyet akla arzedildiğinde de makul gözükmemektedir. “Zira

Mekke’deki bir evden bunların görülmesi- bazı rivâyetlerde develerin boyunlarından

bahsedilmektedir kibu imkansızdır. Bazı âlimler bu rivâyetleri, Hz. Peygamber’in

gece değil gündüz doğdunu savunarak kabul etmemişlerdir.”97 Bunlar, Rasûlullah’ın

pazartesi günü doğduğunu söylediğini, gün tabirinin de Kur’an nassıyla gündüze

delâlet ettiğini söylemişlerdir.98

Tarih kaynaklarındaki rivâyetlerde Nûr-i Muhammedî bir taraftan bütün

varlıkların yaratılmasında etkin bir rol oynayan, diğer taraftan da seçkin insanları

belirleyen bir unsur olarak karşımıza çıkar.

Nübüvvet nûrunun önce Hz. Âdem’in alnında parladığı, sonra Hz. Havva’ya,

ondan da oğulları Şit’e geçtiği ve Hz. Âdem’in, alnında parlayan bu nûr sebebiyle

oğlu Şit’in kendi yerine geçeceğini anladığı rivâyet edilir.99

“Nûr-i Muhammedî’nin alınlarda parlaması cihetindeki rivâyetler, Hz.

Peygamber’in anne ve babası üzerinde yoğunluk kazanmıştır. Alnında parlayan nûr

sebebi ile bir kadının Abdullâh’a evlenme teklif etmesi meselesi100 tarih

kaynaklarında önemli bir yer tutmaktadır. Tarih kaynaklarında, Nûr-i

Muhammedî’nin Âmine’ye intikali hâdisesi nübüvvvet nûrunun asıl hedefi olan Hz.

Peygamber’e ulaşması için babadan anneye intikali mantığından hareketle

Abdullâh’ın yüzündeki nûrun Âmine’ye geçtiği, dolayısıyla Âmine’nin Hz.

Peygamber’e hamile kaldığı öne sürülür.101

97 Öz, Şaban, a.g.e, s. 43. 98 Halebî, a.g.e, I/55. 99 Mes’ûdî, Ebû’l-Hasan Ali b. Hüseyin, Murucu’z-Zeheb, thk. Muhyiddin Abdülhamid, Mısır, 1367,

I/37. 100 İbn Hişâm, a.g.e, I/155-157; İbn Sa’d, a.g.e, I/95-97. 101 Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Târîhu’t-Taberî, Dâru’l-Maârif, Kahire, t.y, II/244;

Beyhakî, a.g.e, I/105-106.

33

Bu nûrun Hz. Peygamber’in babasında bulunduğu sırada, onu elde etmek için

Abdullâh’la ilişkiye girmeyi teklif eden kadınlardan bahseden rivâyetlerin,102 kendi

içerisinde pek çok çelişkiyi barındıran itibâr edilemeyecek nakiller olduğunu

görmekteyiz. Söz konusu rivâyetlerde Abdullâh’a cinsî birleşme teklif eden kadınlar

farklı kimselerdir. Umerî’nin bu konuda serdettiği şu söz câlib-i dikkattir: “Bazı

yalancılar Abdullâh hakkında bir hikâye uydurdu. Bununla Hz. Peygamber’in

doğumu hakkında abartmalarla dolu hurâfe bir rivâyet ortaya koymak istediler…”

“Bu rivâyet sened ve metin olarak “münker”dir. Onunla ilgili çeşitli rivâyetleri kim

okursa okusun, kadının (kim olduğunun) tayininde olduğu gibi rivâyetin akışındaki

ihtilâf ve ızdırâb boyutunu idrâk eder. Şöyle ki: Bir defasında o kadın

Has’amiyye’dir. Diğerinde Kureyşli bir Esediyye’dir, ismi Kuteyle’dir. Üçüncü

olarak Adeviyye’dir; ismi Leylâ’dır. Keza, kadının Abdullâh’la karşılaştığı zaman

Abdullâh’ın durumu meselesi de böyledir: Birinde elbisesi çamurlu iken; diğerinde

ise süslü elbiseler içindedir. Bu çelişki örnekleri (söz konusu rivâyetleri) “yeni sîret

öğretimi”nin dışında tutmayı gerekli kılar.”103

Çağdaş araştırmacı Abdurahman el-Vekîl bu konuda şunları serdetmektedir:

“Bu nûr meselesi sahih hadis kitaplarında vârid olmamıştır. Bunu reddetmemiz Hz.

Peygamber’in kıymetini düşürmez.”104

Rivâyetlerden anlaşıldığı kadarıyla, kadınların bu önerilerine Abdullâh’ın

verdiği cevaplar da değişiktir. Söz gelimi bir kadının önerisini babasının sözünden

dışarı çıkamayacağı gerekçesiyle kabul etmezken, başka bir nakilde aynı kadını helâl

ve haram mefhumlarını içeren bir beyit okuyarak reddeder. Söz konusu beyit

102 İbn İshâk, a.g.e, s. 19-21; İbn Hişâm, a.g.e, I/155-157; Bu rivâyetteki farklılıklar ve ayrıntılar için

bkz. İbn Sa’d, a.g.e, I/76-78; Taberî, a.g.e, II/243-246; Ebû Nuaym el-İsbahânî, Ahmed b. Abdullâh,

Delâilü’n-Nübüvve, Halep, 1977, s. 89-92; Beyhakî, a.g.e, I/102-108 . 103 Umerî, Ekrem Ziya, es-Siretü’n-Nebeviyyetü’s-Sahîha, Medine, 1994, s. 94-95. 104 Süheylî, a.g.e, II/14 (Abdurrahman el-Vekîl’in dipnotu).

34

şöyledir: “Haramı işlemektense ölmeyi tercih ederim. Helâli de helâl olmayanı da

açıklarım. Arzu ettiğin şey nasıl yapılabilir?! Kerim kişi namusunu ve dinini korur.

Fakat bilahere Abdullâh, okuduğu beytin manasına tam zıt bir davranışla bu kadına

kendisi gelip, eğer önceki teklifi geçerliyse beraber olabileceklerini söyler.” 105

Netice itibariyle şu ana kadar verdiğimiz rivâyetler ortaya koymaktadır ki,

Abdullâh’ın alnında diğer insanlarda bulunmayan bir nûr mevcuttur. Alnındaki nûr

sebebiyle bir çok hanımdan evlenme teklifi almıştır. Ancak Abdullâh, bunlara iltifat

etmeyip Âmine ile evlenmiştir. Hz. Peygamber’in ana rahmine intikal etmesiyle

Abdullâh’ın alnındaki nûr da Âmine’ye intikal etmiştir. Bu tür rivâyetler eski

müelliflerce ihtiyatla karşılandığı gibi yeni araştırmacılar tarafından da tenkide tâbi

tutulmuş ve zayıf olduklarına işaret edilmiştir.

Meclisî106’nin Nûr-i Muhammedî ile ilgili rivâyetlerine baktığımızda ise farklı

farklı anlatımların mevcut olduğunu görmekteyiz: İlgili rivâyetlerde nûrun bir

sulbden diğer bir sulbe, nihâyet Abdullâh ile Ebû Tâlib’e intikal ettiği,107 Abdullâh’a

intikaliyle ikiye ayrıldığı, yarısının Abdullâh’a, yarısının da Ebû Tâlib’e geçtiği, daha

sonra bu nûrun Ali’ye, ondan da Hasan ve Hüseyin’e intikal ettiği kaydedilir.108 Hz.

Peygamber’in nûrundan arşın,109 Âdem (a.s) yaratılmadan önce ise Hz.

Muhammed’in, Ali’nin, Fâtıma’nın, Hasan ve Hüseyin’in yaratıldığı,110 Hz.

Peygamber ile Ali b. Ebî Tâlib’in aynı nûrdan yaratıldığı nakledilmektedir.111 Hz.

105 Geniş bilgi için bkz. Ahatlı, Erdinç, a.g.e, s. 90-91. 106 Muhammed Bâkır b. Muhammed Takî b. Maksûd Alî el-Meclisî (ö. 1110/ 1698-1699) Şîî âlim ve

müellifidir. Allâme Meclisî ve Meclisî-i Sânî olarak da bilinir. Bihârü’l-Envâr’ın müellifidir. Bu eser

Meclisî’ye asıl şöhretini sağlayan en önemli çalışma olup Şîî-İmâmî rivâyetlerin tamamını içeren

Arapça bir kitaptır. (Geniş bilgi için bkz. Öz, Mustafa, “Meclisî, Muhammed Bâkır” maddesi, DİA,

Ankara, 2003, XXVIII/253-255). 107 Meclisî, a.g.e, XV/8. 108 Meclisî, a.g.e, XV/9. 109 Meclisî, a.g.e, XV/10. 110 Meclisî, a.g.e, XV/10. 111 Meclisî, a.g.e, XV/11.

35

Muhammed’in nûrunun, Ali’nin, Fâtıma’nın, Hasan’ın ve Hüseyin’in nûrunun

Allah’tan olduğu, nûrun Âdem’in sulbünden Nûh’un sulbüne, İbrâhîm’in sulbünden,

Abdulmuttalib’e kadar temiz sulblerden, temiz rahimlere intikal ettiği, burada iki

kısma ayrıldığı, Allah’ın Hz. Muhammed’i Abdullâh’ın sulbünde, Ali’yi ise Ebû

Tâlib’in sulbünde kıldığı rivâyet edilmektedir.112 Hz. Muhammed’in Allah’ın

nûrundan yaratıldığı, Allah’ın, Ehl-i Beyti’ni de onun nûrundan yarattığı,113 Allah’ın

ilk yarattığı şeyin Hz. Muhammed’in nûru olduğu114 kaydedilmektedir.

Meclisî’nin (ö. 1110) eserinde siyere dair bütün malumat Nûr-i Muhammedî

üzerine inşa edilmiş gibidir. Rivâyetlerde Hz. Âdem’den itibaren bu nûrun nesilden

nesile intikal etmesi hususunun mübalağalı bir şekilde anlatıldığı görülmektedir.

Nûr-i Muhammedî burada sadece Hz. Muhammed ile sınırlı tutulmamış, Ebû Tâlib,

Ehl-i Beyt de bu nûra dahil edilmiştir. Kur’an’da bu hususa değinilmediği gibi, erken

dönem hadis ve tarih kaynaklarında da, Şîî kaynaklarda nakledilen rivâyetlerin yer

almadığı görülmektedir.

Bu hususla ilgili olarak Marion Holmes Katz’ın açıklamaları, bu konuda daha

açık bir fikir edinmek için oldukça kıymetlidir:

Hz. Muhammed’in ruhunun doğmadan önce var olması fikri, İslâm

geleneğinin çok derinlerine yerleşmiştir. Tirmizî’de geçen bir hadise göre, Hz.

Muhammed’e kendisine verilen Peygamberliğin ne zaman kararlaştırıldığı

sorulduğunda Hz. Muhammed şöyle cevap vermiştir: “Âdem ruh ile beden

arasındayken”115 Bu rivâyetin daha çok bilinen ama daha az doğrulanabilen bir

versiyonunda ise, Hz. Muhammed’in peygamberliğinin “Âdem henüz su ile çamur

112 Meclisî, a.g.e, XV/11, 12, 13, 20. 113 Meclisî, a.g.e, XV/17. 114 Meclisî, a.g.e, XV/19, XV/25-40; Küleynî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Ya’kûb b. İshâk, Usûlu’l-

Kâfî, ter. Mustafavî Seyyid Cevad, İntişârât-ı İlmiyye-i İslâmiyye, Tahran, 1387/1389, II/325, 328. 115 Tirmizî, Menâkıb, 1, hadis no: 3609, V/585.

36

arasındayken”116 belirlenmiş olduğu söylenmektedir. Bu hadis metinleri Hz.

Muhammed’in peygamberlik görevinin Âdem’in yaratılış sürecindeki bir noktada,

önceden belirlenmiş olduğunu öne sürmektedir. Yine oldukça yaygın olarak bilinen

başka bir anlatıda ise Hz. Muhammed şöyle der: “Ben ilk yaratılan ve en son

gönderilen Peygamberdim.”117 Hz. Muhammed’in atalarında kuşaktan kuşağa

doğumla geçen ve başlangıçtan beri var olan nûruyla ilişkilendirilen bu fikrin aynı

zamanda çok uzun da bir soy ağacı vardır; nûrun Hz. Muhammed’in doğumundan

önce Abdullâh’ın alnında nasıl parladığını anlatan İbn İshâk’ın Siyer’inde de buna

yer verilmiştir. Mucizevî bir nûr motifi, Peygamberlere hamileyken annesinin

karnından ta Şam saraylarına kadar uzanan bir nûr yayıldığını gördüğünü söyleyen

ve çok yaygın olarak kabul edilen rivâyetlere de yansımıştır.

Muhtemelen, daha sonraki bir dönemde, Hz. Muhammed’in

Peygamberliğinin sadece Âdem’in yaratılmasından değil, var olan diğer her şeyden

de önce belirlendiğine inanılmaya başlanmıştır. Halk arasında, Hz. Muhammed’in

‘Âdem, su ile çamur arasındayken’ Peygamber olduğu geleneği, ‘daha ne Âdem, ne

su, ne de çamur varken’ Hz. Muhammed’in var olduğunu söyleyecek kadar

genişletilmiştir. Hadis âlimleri, metinsel teamülde herhangi bir temeli bulunmayan

bu eklemenin, ekseriyetle ilmî olmayan çevrelerde yayıldığını vurgulamaktadır.

Ayrıca, Hz. Muhammed’in nûrunun, diğer yaratılış unsurlarına neden olan,

başlangıçtan beri var olan öz olduğuna da inanılmaya başlanmıştır. Gerek Şîî olsun

gerek Sünnî, geç dönem kaynaklar, bu motifleri temel almaktadır. Birden fazla

yazarın öne sürdüğü üzere, bu tür anlatıları ilk geliştirenler de pekala Şîîler olabilir.

116 Hâkim, a.g.e, II/600. 117 Hâkim, a.g.e, II/600

37

Kaynakların durumu göz önüne alındığında, Hz. Muhammed’in nûr motifini

Sünnîlerde ortaya çıkmasının, Şîîlerden kaynaklanıp kaynaklanmadığını kesin olarak

belirlemek zor olacaktır. Ancak, Şîîler’in bu motifi sıra dışı bir şekilde geliştirdiği ve

bununla ilgili teamüllerin çoğu zaman Sünnî kısımdaki analojik teamüller tarafından

yalanlanan mezhepsel bir sınıfı olduğu doğrudur. Peygamber’in atalarında kuşaklar

boyu aktarılan saf bir nûr olması fikri, imamların tertemiz bir soydan geldiği Şîî

inancına uygun (ve belki de tarihî olarak bu inanca yerleşmiş) olmakla birlikte, Sünnî

çevrelerce de dile getirilmiştir.118

Louis Massignon’un da benzer mütâlaaları serdettiği görülmektedir: “Şiîlerde

bu akide hakikaten daha önce ve daha kuvvetli bir mantıkla ortaya çıkmış

bulunmaktadır. Mesela aşırı Şîîlerde bu “nübüvvet nûrunun” yani bir ruh halinde,

nesilden nesile, bir seçkinden başka bir seçkine geçtiği veya bunun ailenin erkek

cihetinden tevarüs edilen bir zürriyet tohumu olduğu ileri sürülmüştür. Daha ikinci

asrın başlarında Muğîra ve Câbir, peygamberin parlak gölgesinin önceden yaratılmış

olduğunu tâlim etmişlerdir. Bu, İsmâîliyye’nin başlangıcından beri esas akidesini

teşkil etmiştir.”119

Mehmet Özdemir ise bu hususta “Abdullah’ın alnındaki nûr meselesini, târihî

bir hakikat olmaktan çok, Hz. Peygamber’in vefatından sonra, Ehl-i Beyt

imamlarının masumluğunu savunma sadedinde öncelikle Şîî çevrelerinde ortaya

çıkan bir mefhumun, anakronizmle risâlet öncesine taşınması olarak değerlendirmek

daha doğru olur” demektedir.120

118 Katz, Marion Holmes, The Birth of the Prophet Muhammed: Devotional Piety in Sunni İslam,

Routledge, London and New York, 2007, s. 12-17, 24.

119 Massignon, Louis, “Nûr-i Muhammedî” maddesi, İslâm Ansiklopedisi, Millî Eğitim Basımevi,

İstanbul, 1960, 91. Cüz/362. 120 Özdemir, Mehmet, “Peygamberlik Öncesinde Bir İnsan Olarak Muhammed b. Abdullah”, Cahiliye

Toplumundan Günümüze Hz. Muhammed (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri), Konya, 2007, s. 109.

38

Bu başlığın genel bir değerlendirmesini yaparak, çeşitli konulardaki şahsî

mütâlaalarımızı belirtmenin, konunun daha iyi anlaşılmasına yardımcı olacağı

düşüncesinden hareketle, bazı noktalara temas etmekte yarar görüyoruz:

Nûr-i Muhammedî, İslâm kültüründe dallanıp budaklanmıştır. Tasavvuf Ehli

Hz. Peygamber’in imajını, Ehl-i Hadis’in peygamber tasavvurunun daha ötesinde

aşkın bir şahsiyet haline getirmiştir. Onlar, henüz hiçbir varlık yokken Allah’ın Hz.

Peygamber’i kendi nûrundan yarattığı, daha sonra da aynı nûrdan diğer varlıkları

yarattığı; Allah’ın kainatta var olan her şeyi onun yüzü suyu hürmetine var ettiği;

onun yaratılışın hem nedeni hem de amacı olduğu anlayışını savunmuşlardır.

Burada şunu da ifade etmek gerekir ki, bazı zayıf hadisler dışında, sahih

rivâyetlerin hiçbirinde Allah’ın nûrundan Hz. Peygamber’in nûrunu, o nûrdan da

peyderpey sâir varlıkları yarattığı şeklinde bir mülahaza ortaya koyan ifade mevcut

değildir.

Son olarak söylemeliyiz ki, farklı devir ve tesirlerden söz edilse de bu

görüşlerin ortak noktası ”Nûr-i Muhammedî” anlayışının sonradan ortaya çıkmasıyla

ilgilidir. Nûr-i Muhammedî ile ilgili rivâyetlere hadis tekniği açısından ihtiyatla

yaklaşmak elzemdir. Hz. Peygamber’in fazileti ve değeri, sağlam ve sahih olmayan

zayıf rivâyetlerle temellendirilemez. Bu tür sahih olmayan rivâyetler Hz.

Peygamber’in ulviliğini ifade etmekten de uzaktır.

B. Hz. Muhammed’in (s.a.s) Soyu

Hz. Peygamber’in 21. dedesi Adnân’a kadar sayılan neseb zinciri sahih kabul

edilmekle birlikte Adnân’dan İbrâhîm’e, İbrâhîm’den de Âdem’e kadar sıralanan

neseb zinciriyle ilgili bilgilerin ne kadarının sahih olduğu tartışmalıdır. Hz.

Peygamber’in soyunu metheden rivâyetler ile üstünlüğün ancak takva ile olduğunu

39

belirten Kur’an âyeti nasıl bağdaştırılacaktır? Bu konunun tenkidi gerekli bir husus

olduğunu bilhassa belirtmek uygun olacaktır. Leh ve aleyhde olmak üzere ileri

sürülmesi mümkün olan mülahazalara da yer vererek, konuyu değerlendirmek daha

sıhhatli bir neticeye ulaşılmasını sağlayacaktır.

1. Kur’an-ı Kerim’de Hz. Muhammed’in (s.a.s) Soyu

Mekkî bir âyette İbrâhîm’in zürriyetinden bir kısmını Beytü’l-Haram

bölgesine yerleştirdiği hadisesine işaret edilmektedir. Bu âyet İbrâhîm sûresinin 37.

âyetidir: “Ey Rabbimiz! Namazı dosdoğru kılmaları için ben, neslimden bir kısmını

senin Beyt-i Harem’inin (Kabe’nin) yanında, ziraat yapılmayan bir vâdiye

yerleştirdim…” 121

Yine Kur’an’da bir takım âyetlerde Hz. İbrâhîm ve İsmâîl, Beyt’in güven yeri

ve zürriyetlerinin Müslüman bir millet olmasını, kendilerinden bir Resûl’ün

gönderilmesini dualarında niyaz etmişlerdir.

Nitekim İbrâhîm (a.s): “Rabbimiz onların arasından bir Peygamber

gönder”122 demiş, Allah Teâlâ da: “And olsun ki Allah, Mü’minlere büyük bir lütufta

bulunmuştur. Zira onlara, kendi içlerinden bir Peygamber göndermiştir”123

buyurmuştur. Burada da: “And olsun ki size kendinizden bir Peygamber gelmiştir”

buyurur. Bu Peygamber sizin içinizden ve sizin dilinizle gelmiştir. Nitekim Ca’fer b.

Ebî Tâlib Necâşî’ye; Muğîre b. Şu’be de Kisra’nın elçisine şöyle demişlerdir:

“Muhakkak ki Allah, bizim aramızdan bir Peygamber göndermişti. Onun nesebi ve

sıfatı, çıkışı ve girişi, doğruluğu ve emin oluşu bilinir…” 124

121 İbrâhîm, 14/37. 122 Bakara, 2/129. 123 Âl-i İmrân, 3/164. 124 İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, çev. Bekir Karlığa, Bedrettin Çetiner, Çağrı

Yayınları, İstanbul, 1991, VII/3706.

40

Yine Kur’an’da Allah’ın Müslümanlara yönelttiği bir hitapta –ki bu sırada

Müslümanlar yalnız Hz. Peygamber’in çevresinde bulunan Araplardan ibaretti-

İbrâhîm’i onların babası olarak yadetmektedir.125

Kur’an’da açıklandığına göre, Kureyşliler, Hz. İbrahim’in soyundan

gelmektedirler. “Allah uğrunda hakkını vererek cihad edin. O sizi seçti; din

hususunda üzerinize hiçbir zorluk yüklemedi; babanız İbrahim’in dininde (de

böyleydi.)…” 126 buyrulmaktadır.

Bu hususun hadislerde de kaydedildiği görülmektedir: Hz. Peygamber’in,

kurbanlar hakkında soran ashaba: “Babanız İbrahim’in sünnetidir” cevabını verdiği

rivâyet edilmektedir.127

“And olsun ki, size kendinizden öyle bir Peygamber gelmiştir ki sizin sıkıntıya

uğramanız ona çok ağır gelir. Size çok düşkündür. Mü’minlere cidden ra’ûf ve

rahîmdir.”128

Zemahşerî (ö. 538) âyette geçen “enfüsiküm” ifadesini Hz. Peygamber’in ‘en

şerefliniz/değerliniz içinden’ anlamında ‘min enfesiküm’ şeklinde de okuduğunu

belirtmiş; sebebini de ‘zira Hz. Rasûl’ün soy silsilesinde Adnân, Hz. İsmâîl’in

çocuklarının zirvesi/en üstünü; Mudar, Nizar b. Ma’d b. Adnân’ın en üstünü; Handef,

Mudar’ın çocuklarının en üstünü; Müdrike, Handef’inkilerin en üstünü; Kureyş,

Müdrike’nin çocuklarının en üstünü idi. Kureyş’in en üstünü de Hz.

Muhammed’dir.’ şeklinde açıklamıştır. Zemahşerî bu açıklamasına Ebû Tâlib’in,

Benî Hâşim ve Mudar’ın reislerinin bulunduğu bir mecliste Hz. Hatice’yi isterken

‘Bizleri İbrâhîm ve İsmâîl’in soyundan, Ma’d’ın neslinden ve Mudar’ın aslından

125 Derveze, İzzet, a.g.e, I/46. 126 Hacc, 22/78. 127 Ahmed b. Hanbel, IV/368; İbn Mâce, Edâhî, hadis no: 3127, II/1045. 128 Tevbe, 9/128.

41

getiren ve bizi insanlar üzerine hakimler kılan Allah’a hamd olsun…” şeklinde

yaptığı konuşmasını delil göstermiştir.129

Bizde oluşan kanaat o ki, mevcut âyetler ışığında Hz. Peygamber’in Hz.

İbrâhîm ve İsmâîl’in soyundan geldiğine ve onun Kureyşli olduğuna Kur’an’da işaret

edildiğini söylemek mümkündür.

Mevcut bilgiler ve rivâyetler ışığında Hz. Peygamber’in soy ağacını iki

bölümde ele alabiliriz:

1. Neseb zincirinin sahih olduğunda ittifak edilen bölüm. Burada Hz.

Peygamber’den itibaren 21. dedesi Adnân’a kadar olan isimler sayılmaktadır.

2. Adnân’dan Hz. İbrâhîm’e, oradan da Hz. Âdem’e kadar olan bölüm.

Burada verilen isimler hakkında pek çok ihtilâflar bulunmaktadır. Ancak Hz.

Peygamber’in, Hz. İbrâhîm’in oğlu İsmâîl’in neslinden olduğu kesindir. Esasen Hz.

Peygamber’in nesebini, Hz. İbrâhîm’e kadar ulaştırdıktan sonra oradan da Hz.

Âdem’e kadar götürenler mevcuttur. Hz. İbrâhîm ile Hz. Âdem arasındaki bölümde

sayılan isimler ise, soy kütüğünün rivâyet bakımından en zayıf kısmını

oluşturmaktadır.130

Hz. Muhammed, Hz. İbrâhîm’in oğlu İsmâîl’e nispetle İsmâilîler diye de

anılan ve iki büyük Arap topluluğundan birini teşkil eden Adnânîler’e (Arab-ı

müsta’ribe)131 mensuptur. Hicaz halkı, Hicaz bölgesinin yerli halkı olan Cürhümlüler

ile Hz. İbrâhîm’in oğlu Hz. İsmâîl’in zürriyetinin karışmasından meydana gelmiştir.

129 Zemahşerî, Ebû Kâsım Cârûllah Muhammed b. Ömer, Keşşâf, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut,

Lübnan, 1366, 1947, I/435. 130 Yılmaz, Hayati, Hadis Rivâyetine Katkıları Bağlamında Hz. Muhammed’in Aile ve Akraba Atlası,

Nûn Yayıncılık, İstanbul, 2009, s. 24-25. 131 Hz. İsmâîl’in neslinden gelen ve Adnânî Araplar denilen kabilelerdir. Arap Yarımadası’nın daha

çok orta (Hicaz) ve kuzey bölgelerine yerleşmişlerdir. Diğeri Arab-ı Âribe, Kahtânîler’dir. Ya’rub b.

Yeşcub b. Kahtân’ın soyundan gelen ve kendilerine Kahtânî Araplar denilenlerdir. Yemen bölgesine

yerleşmişler, bazıları daha sonra kuzeye göç etmişlerdir. (Yıldız, H. Dursun, “Arap” maddesi, DİA,

İstanbul, 1991, III/272-276).

42

Bu itibarla bunlara, Hz. İsmâîl’in torunlarından Adnân’a nisbetle Adnânîler denir.132

Dolayısıyla Hz. Peygamber’in soyunun Hz. İsmâîl’e nisbeti mecazî değil, hakikattir.

Bu Müslim ve gayrimüslim birçok araştırmacı tarafından da kabul edilen bir

husustur.

Soy kütüğünün yirmi birinci göbekten atası olan Adnân’a kadar uzanan kısmı

sahih bulunarak zikredilmiş, Adnân’dan sonrası Hz. Peygamber’in de işaretiyle

yaygınlık kazanmamıştır.133

2. Hadis Rivâyetlerinde Soy Kütüğü

Hz. Muhammed (s.a.s) ile Adnân arasındaki soy kütüğünün Buhârî’nin

Sahih’inde Menâkıbu’l-Ensâr’da bab başlığı olarak nakledildiği görülmektedir:

Bizzat Hz. Peygamber tarafından kabul edilip hadis ve tarih kaynaklarında

zikredilen soy kütüğü şöyledir: Muhammed b. Abdillâh b. Abdulmuttalib (Şeybe)134

b. Hâşim135 b. Abdimenâf136 b. Kusay137 b. Kilâb138 b. Mürre139 b. Kâ’b140 b.

Lüey141 b. Gâlib142 b. Fihr (Kureyş)143 b. Mâlik144 b. Nadr145 b. Kinâne146 b.

Huzeyme147 b. Müdrike 148 b. İlyâs149 b. Mudar150 b. Nizâr151 b. Maad152 b. Adnân153

132 Çağatay, Neşet, “Hz. Muhammed’in Soyu, Çocukluğu ve Gençliği”, AÜİFD, Ankara, 1961, s. 19;

İbn Hişâm, “Allah’ın Hz. İsmâîl’in çocuklarını Mekke’ye yaydığını, ayrıca Araplar’ın hepsinin

İsmâîl’in çocukları olduğunu nakletmektedir. (İbn Hişâm, a.g.e, I/7). 133 İbn Sa’d, a.g.e, I/36; Fayda, Mustafa, “Muhammed” maddesi, DİA, İstanbul, 2005, XXX/422. 134 İbn Hişâm, a.g.e, I/108-110. 135 İbn Hişâm, a.g.e, I/107-108; İbn Sa’d, a.g.e, I/75; Sarıçam, İbrahim, “Hâşim b. Abdümenâf”

maddesi, DİA, İstanbul,1997, XVI/405-406; Söylemez, Mehmet Mahfuz, “Fil Hâdisesi’nin Arap

Yarımadasındaki Etkileri Üzerine Bir İnceleme Makalesi”, İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 1, Sayı: 2, Güz

2006, s. 116. 136 İbn Hişâm, a.g.e, I/106-107; Fayda, Mustafa, “Abdümenâf b. Kusay” maddesi, DİA, İstanbul,

1991, I/287-288. 137 İbn Hişâm, a.g.e, I/105-106; Ateş, Ali Osman, “Kusay b. Kilâb” maddesi, DİA, Ankara, 2002,

XXVI/460-461. 138 İbn Hişâm, a.g.e, I/104-105; Taberî, a.g.e, II/260. 139 Taberî, a.g.e, II/261. 140 Taberî, a.g.e, II/261. 141 Taberî, a.g.e, II/262. 142 Taberî, a.g.e, II/262.

43

Bu hususta vârid olan rivâyetlere baktığımızda, hadis kaynaklarında Hz.

Peygamber’in soyunun Adnân’a kadar yer aldığını, tarih kaynaklarında ise

Adnân’dan sonra soyunun önce Hz. İbrâhîm’e, Hz. İbrâhîm’den de Hz. Âdem’e

kadar uzandığını görmekteyiz. Rivâyetlerden anlaşıldığı kadarıyla hadis ve tarih

kaynakları Hz. Peygamber’in Adnân’a kadar olan atalarının gerek isimlerinde, gerek

sıralarında ittifak halinde bulundukları gibi154 Adnân’ın da İsmâîl’in soyundan

geldiğinde müttefiktirler.

Kastallânî (ö. 923) Buhârî’nin (ö. 256) Hz. Peygamber’in atalarını Adnân’a

kadar götürdüğünü, İbrâhîm ile Adnân arasında ihtilâfın vâki olduğunu belirtirken,155

İbn Hacer (ö. 852) ise Buhârî’nin, nesebi Adnân ile sınırlandırdığını söyler.

Buhârî’nin Târih’te bu nesebin benzerini Muhammed b. İshâk-Yunus b. Bukeyr-

Ubeyd b. Yeîş’ten tahriç etti. Ona İbn Üded b. Yeşcüb b. Mukavvim b. Târih b.

Yeşcüb b. Ye’rub b. Nâbit b. İsmâîl b. İbrâhîm’i ekledi. İbn Sa’d (ö. 230), İbn

143 Hz. Peygamber’in ailesi, eski zamanlardan beri asaleti ve mümtazlığı ile maruf olmakla bereber bu

aileye Kureyş namını veren zat, Nadr b. Kinâne’dir. Bazı âlimlere göre Kureyş namını ilk alan zat

Fihr’dir. Ondan sonra çocukları, Kureyş adı ile tanınmışlardır. Hafız Irâkî, manzum Sîret’inde der ki:

“En doğru rivâyetlere göre Kureyş, Fihr’dir. Ekseriyet ise Nadr’ın Kureyş olduğunu söylüyor.” (İbn

Hişâm, a.g.e, I/93; Taberî, Târîh, II/265-266). 144 İbn Hişâm, a.g.e, I/95. 145 İbn Hişâm, a.g.e, I/93-94. 146 İbn Hişâm, a.g.e, I/93. 147 İbn Hişâm, a.g.e, I/92-93. 148 Taberî, Târîh, II/266-267. 149 Taberî, Târîh, II/268. 150 Taberî, Târîh, II/268-270; Küçükaşçı, Mustafa Sabri, “Mudar (Beni Mudar)” maddesi), DİA,

İstanbul, 2005, XXX/358. 151 Taberî, a.g.e, II/270. 152 İbn Sa’d, a.g.e, I/57. 153 İbn Hişâm, a.g.e, I/1-2; İbn Sa’d, a.g.e, I/55-56; Buhârî, Muhammed b. İsmâîl, el-Câmi’u’s-Sahîh,

Menâkıbü’l-Ensâr (Bab başlığı olarak), s. 28, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1985, IV/238; Ataları

hakkında geniş bilgi için bkz. İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VII/163-164; Aynî, Bedreddîn, Umdetü’l-Kârî

li Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, Dâru’t-Tıbâati’l-Âmire, İstanbul, 1308, VI/176-177; Nesebi ile ilgili diğer

rivâyetler için bkz. Meclisî, a.g.e, XV/69-70, 181; Atalarının adları için bkz. Meclisî, a.g.e, XV/79-81. 154 Aynî, a.g.e, XVI/303. 155 Kastallânî, Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr, İrşâdü’s-Sârî li Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, Matbaatü’l-

Meymeniyye, 1307, Mısır, VI/177.

44

Abbâs’ın bu hadisini tahricinde “Hz. Peygamber neseb konusunda Maad b. Adnân’ı

geçmez” demektedir.156

Hz. Peygamber’in Adnân’a kadar olan atalarının isimlerinin muhafaza

edilmesinin en önemli sâiklerini şöyle sıralamak mümkündür: “Araplar’ın kendi iç

dinamiklerinden kaynaklanan tarih telakkisinde, soy bilgisi (neseb) etkindir. Bu

husus onları kendi neseblerini korumaya götürmüş, bu da, bir nevi geçmişin bilgisi

olan neseb şecerelerinin hıfzına vesile olmuştur.”157

“Araplar şiir ve belâğat yanında ilm-i ensaba çok önem verirlerdi. Bu

sebepten her kabile kendi soyunu hıfzederdi; kabilelerin birbirine üstünlüğü soyla

ölçüldüğü gibi, kız alıp vermede de bu fazilet ve rüçhaniyet aranırdı. Hz.

Peygamber’i ve içinde yaşadığı toplumdaki yakınlarını bilmek, onu daha iyi

tanıyabilmenin ve anlayabilmenin önemli vesilelerinden biridir. Bizzat kendileri de,

bir yandan cahiliye döneminin kabile taassubuna dayanan asalet ve soy-sopla

övünme, başkalarının nesebini kötüleme âdetini yasaklar. Diğer taraftan, akrabalık

hukukuna iyi bir şekilde riâyet edilebilmesi için kişilerin nesepleri hakkında bilgi

sahibi olmalarını tavsiye etmiştir.”158

Neşet Çağatay bu konuda şu mütâlaalarda bulunmaktadır: “Soy-sop bilgisi

Araplar katında eskiden beri en önemli bir konu idi ve daima böyle kalmıştır. Eğer

gerçekten Hz. Muhammed’in nesebi hakkında bir şüphe olsaydı cahiliye çağında

yani Mekkeli müşriklerin şiirlerinde bu görülürdü. Nitekim bu şiirlerde onların Hz.

Peygamberi en ağır şekilde hiciv ettiklerini görüyoruz. Bundan başka, İslâm tarihine

ve hadise dair kitapların, Hz. Peygamber’in vefatından çok sonra yazılmış olması,

156 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VII/ 164. 157 Öz, Şaban, a.g.e, s. 385. 158 Dönmez, İ. Kâfi, “Nesep” maddesi, DİA, İstanbul, 2006, XXXII/573; Fayda, Mustafa, “Ensab”

maddesi, DİA, İstanbul, 1995, XI/244-249.

45

Peygamberin soyuna ait soy kütüklerinin sonradan uydurulmuş olmasını icap

ettirmez; bilakis öyle bir şey olsaydı bu hatalar açığa vurulurdu. Zira Kureyş

kabilesinin Emeviler kolu ile Hâşimiler kolu arasında o kadar şiddetli bir mücadele

vardı ki bu uydurmaya kimse itiraz etmese onlar ederdi. Sonra bu soy kütükleri Hz.

Ömer’in halifeliği zamanında o kadar inceden inceye araştırılıp düzenlenmişti ki

bunlara kolay kolay itiraz edilemez; zira bu cetveller üzerinden maaş dağıtılıyordu bu

itibarla uydurma olmalarına imkân yoktur.”159 Bundan dolayı Hz. Peygamber’in

nesebi, tarih kitaplarında mahfûzdur. 160

Kanaatimizce Hz. Peygamber bir yandan cahiliye döneminin kabile

taassubuna dayanan asalet ve soyla övünme, başkalarının nesebini kötüleme âdetini

yasaklarken; öte yandan akrabalık bağıyla ilgili hak ve vecîbeler dengesinin iyi bir

şekilde işletilebilmesi için kişilerin nesepleri hakkında bilgi sahibi olmalarını tavsiye

etmiştir.161 Zira ensab bilgisi, kendilerini koruyan ve bir araya getiren bir devletin

bulunmayışının da tabii sonucu olarak kabile fertlerini birbirine bağlayan, çeşitli

tehlikelerden koruyan ve başka kabile mensuplarından ayıran bir zırh gibiydi. Ayrıca

soya dahil olan unsurlar, gerçekte bir kabilenin çölde varlığını sürdürmede başarılı

olması için gerekli meziyetlerdir.

3. Tarih Kaynaklarında Soy Kütüğü

a. Adnân’a Kadar Soyu

Hz. Peygamber’in nesebiyle ilgili olarak İbn Sa’d (ö. 230) şu bilgiyi

kaydetmektedir: Urve b. Zübeyr: “Ne Adnân’dan, ne de Kahtân’dan ötesinin adlarını

159 Çağatay, Neşet, a.g.m, s. 31. 160 Sarıcık, Murat, Hz. Muhammed’in Çağrısı, Nesil Yayınları, İstanbul, 2006, s. 20. 161 Buharî, Menakıb, 1,16, IV/154; Müslim, Cenâiz, 29, I/665 .

46

bilen bir kimseye rastlamadık. Bunlar sadece tahminlerini ileri sürüyorlar.”162 Zehebî

(ö. 748) ise: “Araplar’ın nesebine gelince; Ensab ve Eyyâmu’l-Arap ilgilenen ilim

ehli, atalarını ve annelerini ve kabilelerini ezberler ve hafızalarına alırlar. Bunun bazı

furûunda ihtilâf ederler. Ebû Esved: “Şiir ve neseb konusunda Kureyşliler’in en

bilginlerinden biri olan Ebû Bekr Süleymân b. Hasme: ‘Ne bir şâirin şiirinde, ne de

bir âlimin ilminde, Maad b. Adnân’dan sonrakilerin adlarını bilen bir kimse

görmedik’ dediğini kaydetmektedir. ”163

Bu hususta varid olan rivâyetlere baktığımızda, Hz. Peygamber’in Adnân’a

kadar olan nesep rivâyetlerinde ihtilâf bulunmadığı, onun Adnân’a kadar soyuyla

ilgili rivâyetlerin sahih olduğu; ancak bundan ötesiyle ilgili itimat edilir sahih

rivâyet bulunmadığını görmekteyiz.164

b. Adnân ile İsmâîl Arasındaki Soyu

Buhârî (ö. 256) , Târih’inde Hz. Peygamber’in nesebini Hz. İbrâhîm’e kadar

şöyle sıralıyor: “Adnân b. Üded b. Mukavvim b. Sârih b. Yeşcüb b. Ya’rub b. Sâbit

b. İsmâîl b. İbrâhîm.”165

Hz. Peygamber’in nesebinin geri kalan kısmı ihtilâflıdır. Hz. Peygamber’in

nesebi: Maad b. Adnân b. Üded b. Zend b. Yera b. İrak es-Sera’dır. Zend,

Humeysa’dır. Yera, Nebit’tir. İrak es-Sara, İsmâîl b. İbrâhîm’dir.

162 İbn Sa’d, a.g.e, I/58. 163 Zehebî, Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman, Târihu’l-İslam, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî,

Beyrut, 1994, I/18-19. 164 Beyhakî, a.g.e, I/180; Ayrıca bkz. Yıldırım, Enbiya, Hadis Problemleri, Rağbet Yayınları, İstanbul,

2001,

s. 127; Muhammed Ebû Şeheb, Nesebü’n-Nebiyyi’ş-Şerifi’z-Zekî, Mecelletü’-Ezher, 45/202, Sayı: 3,

1973, Kahire, s. 202-209; Münşâvî, Osman Abbûd, Şerefü Nesebihi (s.a.s), Mecelletü’l-Ezher, 46/

372-377, Sayı: 3, 1974, Kahire. 165 Buhârî, Kitabu Târihi’l-Kebîr, Matbaatü Cem’iyyet-i Dâiratu’l-Ma’rifeti’l-Osmâniyye,

Haydarâbad, 1361, s. 5.

47

Humeyd- Seleme b. el-Fazl- İbn İshâk: Ensab bilginlerinden bazıları Hz.

Peygamber’in şeceresini: Maad b. Übed b. Mukavvim b. Nâhur b. Tirah b. Ya’kûb b.

Yeşcüb b. İsmâîl b. İbrâhîm şeklinde zaptederler. İbn İshâk sözlerine şöyle devam

ediyor: Kays b. Nâbit b. Kilâb bir şiirinde nesebini Kayzer’e ulaştırıyor. Soy

bilginlerinden bazıları Adnân b. Mida b. Übed b. Ka’b b. Yeşçüb b. Ya’rub b. el-

Humeysa b. Kayzer b. İsmâîl b. İbrâhîm şeklinde söylerler. Bu neseb şeceresi eski bir

ilim olup, Kitap Ehli’nden alınmıştır.166

Hz. Peygamber’in atalarının adlarının farklı şekilde okunmasıyla ilgili olarak

şu belirtmek gerekir: “Atalarının adları ve bunların okunuşları hakkındaki ihtilâflar,

bu konudaki bilgilerin Yahudi âlimlerinden alınmış ve Arapça’ya çevrilirken

değişikliklere uğramış olmasından neşet etmektedir. Bu ihtilâf Hz. Peygamber

zamanında da söz konusu olduğu için Rasûlullah kendi nesebinin Adnân’a kadar

zikredilmesine izin vermiş, ondan sonrasını ise yasaklamıştır.”167

Adnân’ın, İbrâhîm Peygamberin oğlu İsmâîl’in soyundan geldiğinde bir

ihtilâf olmadığı nakledilmektedir.168 Bununla beraber onunla Hz. İsmâîl arasında kaç

kuşak/nesil geçmiş olduğu hususunda ihtilâf edilmiş ve bununla ilgili birçok görüş

ileri sürülmüştür. İbn Sa’d (ö. 230) ve Taberî (ö. 310) gibi ilim adamları, Adnân ile

İsmâîl arasında kaç kuşak bulunduğu noktasında ihtilâf etmişlerdir. İkisi arasında

dört kuşak diyenler de kırk kuşak diyenler de vardır. Ayrıca bu kuşakların isimlerinin

tespiti de Arapça olmamaları sebebiyle başka bir problem oluşturmuştur.169

166 Taberî, a.g.e, II/271-272. 167 İbn Sa’d, a.g.e, I/37; Fayda, Mustafa a.g.md, I/392. 168 Zehebî, a.g.e, I/17. 169 İbn Sa’d, a.g.e, I/55-59; İbnü’l-Kelbî, Hişâm b. Muhammed el-Kelbî, Cemheratü’n-Neseb, Beyrut,

1986, s. 17; Taberî, a.g.e, II/273; Süheylî, a.g.e, I/8-9, 1914; Zehebî, a.g.e, I/17, 21-22; İbn Kesîr, el-

Bidâye ve’n-Nihâye, Dâru İbn Kesîr, Beyrut, 2007, II/468; Aynî, a.g.e, VIII/54, 1308; Öz, Şaban,

a.g.e, s. 383.

48

“Bazı Arap nessâbları Adnân ile İsmâîl arasındaki müddeti kısa gösterirlerse

de bunun sebebi onların Adnân ile İsmâîl arasındaki cedlerin isimlerini

ezberleyememeleridir. Bu isimlerin ezberlenememesinde sebep, lehçe ve lisanın

değişmesiyle ihtilâf hâsıl olmasıdır. Fakat bu ihtilâf, Adnân’ın İsmâîl’in evlâdı

olması üzerinde bir tesir icra etmez. Zira İsmâîl ile Adnân arasındaki en meşhur

isimler hıfzolunmuş ve tarihe mal edilmiştir.”170 “Bu bağlamda bu eksikliğe sebep

veren âmil, Araplar’ın ataları içinde ehemmiyetli şahsiyetleri hatırda tutmuş

olmalarıdır. Bundan dolayı Adnân ile İsmâîl arasında ancak dokuz ced

gösterilmektedir. Binaenaleyh Araplar, Adnân’ın İbrâhîm’in neslinden olduğuna kânî

bulunduklarından Adnân’ı takib eden nesillerin, Adnân’a kadar yükselmesine

ehemmiyet veriyor, Adnân ile İsmâîl arasındaki batınlara aynı ehemmiyeti

vermiyorlardı.”171

c. İbrâhîm’den Âdem’e Kadar Soyu

İbn İshâk (ö.151) ve İbn Hişâm’da (ö. 213-218) yer alan rivâyetlerde ise Hz.

Peygamber’in Âdem’e (a.s) kadar olan nesebi şöyle yer alır: Ebû Muhammed

Abdulmelik b. Hişâm (en-Nahvî) şöyle nakleder: Bu Rasûlullah (s.a.s) Muhammed

b. Abdillâh b. Abdulmuttalib’in sîretinin kitabıdır. Abdulmuttalib’in ismi Şeybe b.

Hâşim’dir. Hâşim’in ismi, Amr’dır. Abdi Menâf’ın ismi Muğire b. Kusay’dır.

(Kusay’ın ismi Zeyd) b. Kilâb b. Mürre b. Kâ’b b. Luey b. Ğalib b. Fihr b. Mâlik b.

Nadr b. Kinâne b. Huzeyme b. Müdrike’dir. Müdrike’nin ismi, Âmir b. İlyas b.

Mudar b. Nizâr b. Maad b. Üdd, bir rivâyette Üded b. Mukavvim b. Nâhur b. Tirah

170 Ahmed Nedvî-Saîd Sâhib Ansarî, Asr-ı Saâdet Peygamberimizin Ashâbı, çev. Ali Genceli, haz.

Eşref Edib, Sebîlürreşâd Neşriyyat Bürosu, 1967, s. 64. 171 Şiblî, Mevlânâ Numânî, Asr-ı Saâdet, çev. Ömer Rıza Doğrul, Eser Neşriyat, İstanbul, 1978, I/119-

120.

49

b. Ya’rub b. Yeşcub b. Nâbit b. İsmâîl b. İbrâhîm b. Târih’tir. Bu Âzer b. Nâhur b.

Sârûğ b. Râû b. Fâlih b. Aybere b. Şâlih b. Erfehşez b. Sâm b. Nûh b. Lemk b.

Mettûşelh b. Uhnûh’’tur. Bu zat iddia ettiklerine göre İdris Peygamber’dir. Kendisine

nübüvvet verilen Âdemoğulları’nın ilkidir. Uhnûh b. Yerd b. Mehlîl b. Kaynen b.

Yâniş b. Şîs b. Âdem (a.s)’dır.

İbn Hişâm: İsmâîl b. İbrâhîm b. Târih’tir. Bu Âzer b. Nâhûr b. Esreğ b.

Erğu b. Fâlih b. Âbir b. Şâlih b. Erfehşez b. Sâm b. Nûh b. Lemk b. Mettuşelh b.

Uhnûh b. Yerd b. Mehlîl b. Kaynen b. Enûş b. Şîs b. Âdem (a.s)’dir.172

Şîî kaynaklardan, Meclisî Âdem’e kadar 49 atanın bulunduğunu nakleder.173

Kaynaklarımızda Hz. Muhammed’in soyunu, Hz. Âdem’e kadar götüren

çeşitli bilgiler ve rivâyetler nakledilmektedir. Ne var ki, bu bilgilerin sıhhati

tartışmalıdır. Aralarında doğruluğu kesin olanlar bulunduğu gibi, son derece zayıf ve

hatta kabul edilemeyecek olanları da bulunmaktadır. O kadar ki İbnü’l-Esîr (ö. 630)

gibi bazı âlimler Adnân’dan yukarısı konusuna hiç girmemeyi en sağlıklı yol

görmüşlerdir.174 Burada şunu da belirtelim ki, rivâyette insanlık tarihi adeta insanlık-

Arap-Kureyş-Benî Hâşim-Hz. Peygamber olarak verilmektedir. Hâlbuki insanlık

tarihinin bu kadar kısa olmayacağı aşikârdır.

Netice itibariyle Hz. Peygamber’in soyuyla ilgili rivâyetlerin en zayıf kalan

kısmının burası olduğu müşahade edilmektedir.

İbn Abdilberr (ö. 463): “Aralarında Abdullâh b. Mes’ûd, Muhammed b. Ka’b

el-Kurazî ve Amr b. Meymûn el-Evdî’nin yer aldığı bir grup selef ulemâsının,

İbrâhîm sûresi 9. âyeti okuduklarında: ‘Nesep âlimleri yalan söylediler ve bunun

172 İbn İshâk, a.g.e, s. 1-2; İbn Hişâm, a.g.e, I/1-4; İbn Sa’d, a.g.e, I/59. 173 Meclisî, a.g.e, XV/70, XV/69-71. 174 İbn Kuteybe, Abdullâh b. Müslim ed-Dîneverî, el-Maârif, Beyrut, 1970, s. 29-30; İbnü’l-Esîr,

Üsdü’l-Gâbe fî Ma’rifeti’s-Sahâbe, Beyrut, t.y, I/121.

50

manasının Benî Âdem’i hesapladığını iddia eden kimsenin yalanlamasıdır’

dediklerini belirtir.”175

Rivâyete göre birkaç defa tekrarlanan “Nesep âlimleri yalan söylediler”

ifadesinin İbn Mes’ud’un sözü olduğu daha sahih kabul edilmiştir.176

Kısacası; Hz. Peygamber nesebi konusunda dedikoduların başlaması ve her

kabilenin onunla ata birliği içinde olduklarını söylemeye başlamalarından dolayı

muhtemelen zaman zaman bu konuda açıklamalarda bulunmak zorunda kalmıştır.177

Ve bunlar genelde uydurma şecerelerdir.178 Bu tür şecerelerin sahih olmadığı ve bu

bilgilerin nesep bilginlerinin yalanları olduğu, bizzat ilk nesilden, sahabeden de teyit

edildiği görülmektedir.179 Bu sebeple bu tür şecereler ihtiyatla karşılanmalıdır.180

Her ne kadar bu şecerelerde problem varsa da Hz. Peygamber’in soyunun Hz.

İsmâîl’e kadar uzandığı konusu genel kabul görmektedir. İbn Sa’d (ö. 230/845)’da

yer alan rivâyette de Maad’ın Kayzer b. İsmâîl’in oğlundan olduğu konusunda bir

ihtilâf görülmediği kaydedilmektedir.181 Binaenaleyh, Adnânîler’e İsmâîlîler de

denildiği tarihen sabittir. Rivâyete göre Hz. İsmâîl burada evvelâ, Cürhüm kabilesi

başkanı Mudad’ın kızı Seyyide ile, daha sonra Amr kızı Ra’le ile evlenmiş, bu iki

kadından on iki oğlu doğmuştur. Bunlardan Kayzer b. İsmâîl, Mekke’de kalmıştır.

Bu sûretle Arap kavmine yabancı olan İbrâhîmoğulları’nın kanı karışmış, İsmâîlîler,

Adnânîler, Maadîler veya Nizarîler diye anılan bir topluluk vücuda gelmiştir. İşte

yüzyıllar sonra, İslâm dinini tebliğe memur edilen Hz. Muhammed’in ceddi olan

175 Zehebî, a.g.e, I/19. 176 Yılmaz, Hayati, a.g.e, s. 25.

177 İbn Sa’d, a.g.e, I/22. 178 Zehebî, a.g.e, I/17. 179 Zehebî, a.g.e, I/41. 180 İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed el-Endelüsî, Cemheratü Ensâbi’l-Arab, Beyrut, 1983,

s.7. 181 İbn Sa’d, a.g.e, I/57.

51

Kureyş kabilesi, İsmâîl Peygamber’in, Cürhümlülerden birkaç kadınla

evlenmesinden çoğalan nesilden çıkmıştır.182

4. Hadis Rivâyetlerinde Hz. Muhammed’in (s.a.s) Asâleti

Bu bölümde Hz. Peygamber’in soyu hakkındaki hadis rivâyetleri verilecek,

isnadlar sıralanacak ve râvîlerin cerh ve ta’dîl açısından değerlendirilmesi

yapılacaktır.

Kaynaklarımızda Hz. Peygamber’in soyuna dair birbiriyle aynı istikâmette

birçok rivâyetin nakledildiğini görmekteyiz:

A. Heddâb b. Hâlid183 ve Şeybân b. Ferrûh184-Süleyman b. Muğîra185-Sâbit

el-Bünânî186-Enes b. Mâlik-Rasûlullah (s.a.s): “Peygamber oğlu İbrâhîm doğunca:

“Bu gece bir oğlum oldu. Ona atam İbrâhîm’in adını verdim” buyurmuştur.187

Râvîlerinin sika olması sebebiyle klâsik hadis usûlü bakımından bu rivâyet

“sahih”tir.

B. Kuteybe b. Saîd188-Ya’kûb b. Abdirrahmân189-Amr190-Saîd el-Makburî191-

Ebû Hureyre-Rasûlullah: “Nesilden nesile intikal ederek Âdemoğulları’nın

nesillerinin en hayırlısından, nihâyet içinde bulunduğum nesilden gönderildim.”192

182 Şevkî, Ebû Halil, Atlasu’s-Sîreti’n-Nebeviyye, Dımeşk, 2003, s. 29-32; Çağatay, Neşet, a. g. m, s.

21 183 Heddâb b. Hâlid Ebû Hâlid el-Ezdî: Süleymân b. Muğîra’dan rivâyet etmiştir. Ebû Hâtim onun

saduk olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/140-141). 184 Şeybân b. Ferrûh (ö. 235/236): O, Şeybân b. Ebî Şeybe el-Habetî’dir. Hammâd b. Seleme’den

rivâyet etmiştir. Ahmed b. Hanbel, Ebû Zür’a ve Mesleme gibi âlimler tarafından sika görülmüştür.

(İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/325; Zehebî, Mîzân, II/285; İbn Hacer, Tehzîb, IV/374-375). 185 Süleymân b. Muğîra el-Kaysî (ö. 165): Sâbit el-Bünânî’den rivâyet etmiştir. Ondan Behz b. Esed

nakletmiştir. Ahmed b. Hanbel, İshâk b. Mansûr, Yahyâ b. Maîn, İbn Sa’d, Nesâî ve İbn Hibbân gibi

birçok âlim tarafından sika görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/137-138; İbn Hacer, Tehzîb,

IV/220-221). 186 Sâbit b. Eslem el-Bünânî (ö. 127): Enes’ten rivâyet etmiştir. Yahyâ b. Maîn, Ahmed b. Hanbel,

Iclî, Nesâî, Ebû Hâtim ve İbn Sa’d gibi âlimler sika ve sebt olduğunun altını çizmektedirler. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, II/375-376; Zehebî, Mîzân, I/362-363; İbn Hacer, Tehzîb, II/2-4). 187 Müslim, İbn Haccâc Ebû’l-Hüseyn, Câmiu’s-Sahîh, Fedâil, 15, hadis no: 2315, Çağrı Yayınları,

İstanbul, 1981, II/1807.

52

Ebû Hureyre’nin Hz. Peygamber’den merfu olarak naklettiği bu rivâyetin

diğer bir isnadı şöyledir:

1. Nebî (s.a.s)-Ebû Hureyre-Saîd el-Makburî-Amr-İsmâîl-Süleymân-Ahmed

b. Hanbel-Abdullâh.193

Ebû Hureyre rivâyetinin isnadında ihtilâfla birlikte mecrûh görülen Saîd el-

Makburî bulunduğundan bu rivâyetler klasik hadis usûlü bakımından “hasen”dir.

C. Hadis kaynaklarının rivâyeti Vâsile b. Eskâ’dan farklı isnadlarla

naklettikleri görülmektedir.

Muhammed b. Mihrân er-Râzî ve Muhammed b. Abdirrahman b. Sehm194-

Velîd b. Müslim195-el-Evzâî196-Ebû Ammâr Şeddâd197-Vâsile b. el-Eskâ’198:

188 Kuteybe b. Saîd b. Cemîl b. Ta’rîf b. Abdullâh es-Sekafî (ö. 40): Ya’kûb. b. Abdirrahmân el-

İskenderânî’den rivâyet etmiştir. İbn Maîn, Ebû Hâtim, Nesâî, Hâkim, Kuteybe ve Mesleme b. Kâsım

el-Horasânî gibi birçok âlim tarafından sika görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/188-189; İbn

Hacer, Tehzîb, Dâru Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 2004, VIII/358-361). 189 Ya’kûb b. Abdirrahman b. Muhammed b. Abdillah b. Abdilkârî el-Medenî (ö.181):

İskenderiyye’de oturmuştur. Amr b. Ebî Amr’dan rivâyet etmiştir. Ondan Kuteybe b. Saîd aktarmıştır.

İbn Maîn, Dûrî, İbn Hibbân ve Ahmed b. Hanbel sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

IX/258; İbn Hacer, Tehzîb, XI/391-392). 190 Amr b. Ebî Amr (ö. 44): Muttalib b. Abdillâh b. Hantab el-Mahzûmî Ebû Osmân el-Medenî’nin

mevlâsıdır. Ebû Saîd el-Makburî’den rivâyet etmiştir. Yahyâ b. Maîn, Dûrî ve Nesâî gibi âlimler

tarafından zayıf görülmüştür. Abdullâh b. Ahmed ve İbn Adî onun hakkında “la be’se bih” dendiğini,

İbn Adî ise Mâlik’in ondan rivâyet ettiğini ve Mâlik’in sika ve sadûk olandan başkasından rivâyet

etmediğini belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI/329-330; Zehebî, Mîzân, III/281-282; İbn Hacer,

Tehzîb, VIII/82-84). 191 Saîd b. Ebî Saîd el-Makburî (ö. 123/125): Ondan Amr b. Ebî Amr (Muttalib’in mevlâsı) rivâyet

etmiştir. İbn Medînî, İbn Sa’d, Iclî, Ebû Zür’a, Nesâî, İbn Hiraş ve Ebû Hâtim gibi birçok âlim

tarafından sika görülmüştür. Abdullâh b. Ahmed onda bir beis olmadığını belirtmektedir. Ya’kûb b.

Şeybe, ölümünden önce yaşlanıp aklı aklı karışınca değiştiğini, Vâkidî, ölümden dört yıl önce ihtilât

ettiğini ifade etmektedir. (Zehebî, Mîzân, II/139-140; İbn Hacer, Tehzîb, II/647-649). 192 Buhârî, Menâkıb, 23, IV/166. 193 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, II/373. 194 Muhammed b. Abdirrahmân b. Hâkim b. Sehm el-Antâkî (ö. 243): Velîd b. Müslim’den

rivâyet etmiştir. İbn Hibbân ve Hatîb sika olduğunu belirtmektedir, ancak İbn Hibbân onun bazen hata

yaptığını ifade etmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, IX/296-297). 195 Velîd b. Müslim el-Kuraşî (ö. 195): el-Evzâî’den rivâyet etmiştir. Ondan Dühaym işitmiştir. İbn

Sa’d, Iclî ve Ya’kûb b. Şeybe’ye göre sika olsa da, Ahmed b. Hanbel onun hatasının çok olduğunu

ifade etmektedir. Ebû Mesher de Velîd b. Müslim’in, Evzâî’nin hadisini yalancılardan rivâyet ettiğini

ve onlardan tedlis yaptığını belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/21-22; İbn Hacer, Tehzîb,

XI/151-155). 196 el-Evzâî (ö. 251/255/256): Abdurrahmân b. Amr b. Ebî Amr: Şeddâd b. Ammâr’dan rivâyet

etmiştir. Ondan Mâlik, Muhammed b. Mus’ab el-Kurkusanî aktarmıştır. Osman ed-Darimî ve İbn

53

Rasûlullah’ın (s.a.s) şöyle dediğini işittim: “Allah Teâlâ yarattıkları arasında

İbrâhîmoğulları’ndan İsmâîl’i, İsmâîloğulları’ndan Kinâne’yi, Kinâne’den Kureyş’i,

Kureyş’ten Hâşimoğulları’nı, onlardan da beni seçti.”199 Ebû İsa: “Bu hadis hasen,

sahihtir” demektedir.200

Rivâyetin isnadındaki Velîd b. Müslim’in mecrûh olması sebebiyle bu rivâyet

“zayıf” tır.

Vâsile b. Eskâ’’nın naklettiği bu rivâyetin isnadlarını şöyle sıralamak

mümkündür:

1. Rasûlullah (s.a.s)-Vâsile b. el-Eskâ’-Ebî Ammâr-el-Evzâî-Muhammed b.

Mus’ab201-Hallâd b. Eslem202-Tirmizî.203

2. Rasûlullah (s.a.s)-Vâsile b. Eskâ’-Ebî Ammâr-el-Evzâî-Muhammed b.

Mus’ab.204

3. Nebî (s.a.s)-Vâsile b. Eskâ’-Şeddâd Ebî Ammâr-el-Evzâî-Muhammed b.

Mus’ab.205

Muhammed b. Mus’ab’ın durumu sebebiyle bu rivâyetler “zayıf”tır.

Sa’d’a göre sikadır. Ahmed b. Hanbel ise zayıf olduğunu belirtmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, VI/238-

242). 197 Şeddâd b. Abdillâh Ebû Ammâr ed-Dımeşkî: Vâsile b. Eskâ’dan rivâyet etmiştir. Ondan el-

Evzâî nakletmiştir. Yahyâ b. Maîn onda bir beis olmadığını, Ebû Hâtim ise sika olduğunu

kaydetmektedir. (İbn Ebî Hâtim, er- Râzî, Ebû Muhammed Abdurrahman, Kitâbü’l-Cerh ve’t-Ta’dil,

Matbaatu Meclisi Dâiratu’l-Mâa, Haydarâbâd, 1952, IV/329; İbn Hacer, Tehzîb, IV/317). 198 Vâsile b. Eskâ’ b. Ka’b b. Âmir b. Leys b. Abdimenât (ö. 83/85): Ondan Şeddâd b. Ebî Ammâr

rivâyet etmiştir. Buhârî, onun vehmettiğini nakletmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, XI/101-102). 199 Müslim, Fedail, 1, hadis no: 2276, II/1782. 200 Tirmizî, Menâkıb, 1, hadis no: 3605, V/583. 201 Muhammed b. Mus’ab b. Sadaka el-Kurkusânî (ö. 280): Bağdatlıdır. Ondan Ahmed rivâyet

etmiştir. Salih Cezere, Evzâî’den hadislerinin genelinin maklûb olduğunu belirtmektedir. Ebû Hâtim,

Nesâî, Hatîb, Ahmed b. Hanbel, Yahyâ b. Maîn, Sâlih b. Muhammed ve İbn Hibbân gibi bir çok âlim

tarafından zayıf görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/118-119; Zehebî, Mîzân, IV/42; İbn Hacer,

Tehzîb, IX/458-460). 202 Hallâd b. Eslem el-Bağdâdî (ö. 248/249): Muhammed b. Mus’ab el-Kurkusânî’den rivâyet

etmiştir. Dârekutnî, Nesâî, Mesleme b. Kâsım ve İbn Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika

görülmüştür. (İbn Hacer, Tehzîb, III/171-172). 203 Tirmizî, Menâkıb, 1, hadis no: 3605, V/583. 204 İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekr Abdullâh b. Muhammed, Musannefu İbn Ebî Şeybe fî’l-Ehâdîs ve’l-Âsâr,

Dâru’l-Fikr, 1989, XI/478. 205 Ahmed b. Hanbel, Müsned, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, Lübnan, 1999, XXVIII/194.

54

4. Rasûlullah (s.a.s)-Vâsile b. Eskâ’-Ebî Ammâr Şeddâd-el-Evzâî-Ebû’l-

Muğîra206-Ahmed b. Hanbel-Abdullah.207

5. Rasûlullah (s.a.s)-Vâsile b. Eska’-Şeddâd Ebî Ammâr-el-Evzâî-Velîd b.

Müslim-Süleymân b. Abdirrahmân ed-Dımeşkî208-Muhammed b. İsmâîl.

Muhammed b. İsmâîl tarikiyle gelen bu hadis için Tirmizî “hasen, sahih,

garib” 209 ifadesini kullanmıştır.210

Bizim tesbitimize göre, kaynaklarımızda sekiz farklı tarikten gelen bu haber

yalnızca Vâsile b. Eska’dan gelmesi hasebiyle “ferd-i mutlak” bir hadistir.

D. Abdullâh-Ahmed b. Hanbel-Hüseyn b. Muhammed-Yezîd b. Atâ’-Yezîd-

Abdullâh b. Hâris b. Nevfel-Abdulmuttalib b. Rebîa b. Hâris b. Abdulmuttalib:

“Ensar’dan bazı insanlar geldi ve senin kavminden şöyle diyen kimseleri işitiyoruz

dediler: ‘Muhammed’in örneği, çöplükte biten hurma ağacı gibidir.’ Hüseyn:

‘Kebâ’dan maksat çöptür’ dedi. Rasûlullah (s.a.s): ‘Ey insanlar! Ben kimim?’ dedi.

Onlar: ‘Sen Rasûlullah’sın’ dediler. ‘Ben Muhammed b. Abdillâh b.

Abdulmuttalib’im’ buyurdular. Daha önce bundan önce hiç soyundan (bahsettiğini)

işitmemiştik. Allah mahlukâtı yarattı da beni onların en hayırlılarından kıldı. İki

206 Ebû Muğîra: Abdülkuddûs b. Haccâc (ö. 212): el-Evzâî’den rivâyet etmiştir. Iclî, Ebû Hâtim ve

Nesâî gibi bir çok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI/71-72; Zehebî,

Mîzân, II/643). 207 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, IV/ 107. 208 Süleymân b. Abdirrahmân ed-Dımeşkî (ö. 233) Velîd b. Müslim’den rivâyet etmiştir. Nesâî

sadûk olduğunu ifade eder. İbn Maîn, bilinen kimselerden rivâyet ederse onda bir beis olmadığını,

Ebû Hâtim, mechûl ve zayıf kimselerden rivâyet etmediği sürece sadûk olduğunu belirtmektedir.

Dârekutnî, sika olduğunu ancak onun yanında zayıf kimselerden münker (rivayetlerinin) bulunduğunu

kaydetmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/124-125; Zehebî, Mîzân, II/212-213). 209 Hadis bazen garibu’l-isnad olur. Yalnız tek vecihten bilinir. Eğer o garib vecihten hadis sahih

olursa hükmü sahih-garibdir. Böyle bir hadisin metni iki vecihten rivâyet edilmekle hasen mertebesini

alabilir. Bunun içindir ki muhaddis, ‘bu konuda fulan ve fulanın rivâyetleri vardır’ der ve bu sözüyle

hadisin manasına uyan ve onu hasen kılan şevâhidi olduğunu ifade etmiş bulunur. İsnadı garib

olmakla beraber hadise sahih denilmişse o hadis ancak garib tarikten sahih olarak rivâyet edilmiş

demektir. Aynı hadiste sıhhat ve hüsn vasıfları böylece birleşmiş ve garib isnadla rivâyet edilen

vecihten garib olmuş olur. (Mücteba, Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü, TDV Yayınları, Ankara, 1992,

s. 128-129). 210 Tirmizî, a.g.e, V/583.

55

gruba ayırdı da, beni onların en hayırlılarından kıldı. Sonra kabileleri seçti ve beni en

hayırlı kabileden kıldı. Sonra evleri (aileleri) seçti ve beni en hayırlı evde kıldı.

Dolayısıyla ben mahlukâtın şahıs ve aile olarak en hayırlısıyım.”211

Abdulmuttalib b. Rebîa’dan nakledilen bu rivâyetin isnadlarını şöyle

sıralamak mümkündür:

1. Abbâs-Muttalib b. Ebî Vedâa212-Abdullâh b. Hâris b. Nevfel-Yezîd b. Ebî

Ziyâd-Süfyân-Ebû Nuaym-Ahmed b. Hanbel-Abdullâh213.

2. Abbâs b. Abdilmuttalib b. Ebî Vedâa-Abdullâh b. Hâris-Yezîd b. Ebî

Ziyâd-Süfyân214-Ebû Ahmed-Mahmûd b. Ğaylân215.

Tirmizî, hadisi hasen olarak değerlendirmektedir.216

3. Abdulmuttalib b. Rebîa-Abdullâh b. Hâris-Yezîd b. Ebî Ziyâd-Muhammed

b. Fudayl217.

Yezîd b. Ebî Ziyâd’ın zayıf addedilmesi sebebiyle bu rivâyetler “zayıf”tır.

Rivâyetlerin değerlendirilmesi noktasında hadisin hangi ortamda, niçin

söylendiğini yani hadisin sebebi vürûdunu öncelemek uygun olacaktır. Zira hadis

bağlamından koparılmadan, vürûd sebebi ile birlikte zikredilirse problem

kalmayacağı inancındayız. Bazı rivâyetlerde geçen ayrıntılı bilgiler, Hz.

Peygamber’in kendi soyunu övdüğü hadislerin vürûd sebebi hakkında bir takım

ipuçları vermektedir. Kureyş’in kendi aralarındaki bu konuşmaları muhtemelen

211 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, IV/165-166. 212 Muttalib b. Ebî Vedâa Hâris b. Ebî Sabîra b. Saîd b. Sa’d b. Sehm es-Sehmî: Ondan Abdullâh

b. Hâris b. Nevfel rivâyet etmiştir. Mekke ehlinden sayılır. Medine’de yaşamıştır. Sahabedendir. (İbn

Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/409; İbn Hacer, Tehzîb, X/179-180). 213 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, I/ 210. 214 Süfyân b. Uyeyne el-Hilâlî (ö. 198): Kûfeli bir muhaddis olup Iclî, İbn Sa’d ve İbn Mehdî’ye göre

sikadır. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/211-213; Zehebî, Mîzân, II/170-171; İbn Hacer, Tehzîb, IV/117-

122). 215 Tirmizî, Menâkıb, 1, V/584. 216 Tirmizî, Menâkıb, 1, V/584. 217 İbn Ebî Şeybe, a.g.e, VII/409.

56

Ensâr’dan bazılarının kulağına gitmiş olmalı ki, onlar da Hz. Peygamber’e gelip

“çöplükte biten hurma” benzetmesi hakkında ne buyurduğunu sorarlar. Rasûlullah

(s.a.s) de yukarıda geçen sözlerini hemen hemen aynen tekrarlar. Bu olayı nakleden

sahâbînin ifadelerinden, Hz. Peygamber’in daha önce nesebini öven konuşmalarda

bulunmadığı anlaşılmaktadır.218

Tirmizî şârihî Mubârekfûrî (ö. 1935), sanki bir şeyler işitmiş ifadesini, nesebi

ya da hasebi hakkında yapılan bir ta’n olarak yorumlar ve Hz. Peygamber’in

maksadının nesebini açıklamak olduğunu ifade eder.219

Bize göre, onun soyu hakkında yanlış yorumlanmaya müsait konuşmalar Hz.

Peygamber’in bu açıklamaları yapmasına sebep olmuştur.

E. Hâtim b. İsmâîl220-Ca’fer221-Muhammed b. Ali222-Rasûlullah: “Ben

cahiliye çağının kötülüklerinden hiçbir şey bulaşmaksızın, ana babamdan meydana

geldim. Ben, Âdem’den babama ve anneme gelinceye kadar hep nikâh mahsûlü

olarak gelmişimdir. Ben, ana ve baba soyu itibariyle en hayırlınızım!”223

Ca’fer b. Muhammed’in durumu sebebiyle bu rivâyet “hasen”dir.

Hz. Peygamber bu sözü, büyük bir ihtimalle, cahiliye döneminde nikâh dışı

kadın erkek ilişkilerinin çokluğu karşısında kendi ailesinin bu tür ilişkilerden uzak

olduğunu ifade etmek için söylemiş olmalıdır. Ne var ki, başka rivâyetlerde

218 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, IV/166; Ahatlı, Erdinç, a.g.e, s. 87-88. 219 Mubarekfûrî, a.g.e, X/62-63. 220 Hâtim b. İsmâîl: Ca’fer b. Muhammed’den rivâyet etmiştir. Ahmed b. Hanbel ve Yahyâ b. Maîn’e

göre sikadır. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/272; Zehebî, Mîzân, I/428). 221 Ca’fer b. Muhammed b. Ali b. Hüseyn b. Ali b. Ebî Tâlib el-Hâşimî (ö. 148): Babasından

rivâyet etmiştir. Yahyâ b. Maîn, İbn Ebî Huseyme ve İbn Ebî Hâtim gibi âlimler tarafından sika

görülmüştür. Buhârî onunla ihticâc etmemiştir. (Zehebî, Mîzân, I/414-415). 222 Muhammed b. Ali b. Hüseyin b. Ali b. Ebî Tâlib el-Hâşimî: Ondan Ca’fer b. Muhammed

rivâyet etmiştir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/33-34). 223 İbn Ebî Şeybe, VII/409; Heysemî, Nureddîn Ali b. Ebî Bekr, Keşfü’l-Estâr an Zevâidi’l-Bezzâr

ale’l-Kütübi’s-Sitte, Beyrut, 1984, VIII/214.

57

“Âdem’den itibaren” ifadesi eklenmek sûretiyle Âdem’e kadar atalarının zinaya

bulaşmadığı ifade edilmektedir.224

Burada şunu belirtelim ki, İbn Sa’d’da (ö. 230) yer alan rivâyette zina

olmaksızın nikâhlı birlikteliklerden meydana geldiği, diğer rivâyette cahiliye

kötülüklerinden bir kötülük bulaşmadığı ifade edilir; ancak “ben ana ve baba

itibariyle soy bakımından en hayırlınızım” ifadesi yer almaz.

Metin açısından da rivâyetlerde mana va lafız farkı olduğu görülmektedir. Hz.

Peygamber’in zina olmaksızın nikâhlı birliklerden meydana geldiği ifade edilirken

zamanla onun bir Peygamber’den diğerinin sulbüne intikal ettiği gibi bilgilerin

aktarıldığı görülmektedir.

İbn Abbâs’a izâfe edilen bir rivâyette o, “Allah, senin secde edenler arasında

dönüp dolaşmanı görür.” (Tekallübeke fi’s-sâcidîn)225 âyetini, “Bir Peygamber’den

diğer Peygamber’in sulbüne intikal ede ede nihâyet nebî oldum”226 hadisi ile tefsir

etmiştir. İkrime’nin âyeti “Nübüvvetle ortaya çıkmanı ve muvahhidlerin sulblerinde

intikal ederek dolaşmanı görüyor” şeklinde tefsir ettiği bildirilmiş; Kâdî İyâz (ö. 544)

da buradaki “tekallüb” ifadesini Hz. Ali’nin, Allah seni Peygamber olarak

gönderinceye kadar bir nebîden diğer bir nebîye intikal edişini görüyor” şeklinde

açıkladığını belirtmiştir.227

Şîî müfessir Ebû Ali el-Fadl b. Hasan et-Tabersî (ö. 548) de mezkur tekallüb

ayetini, Hz. Peygamber’in nûr ve zerrelerinin ‘bir nebîden diğerine olmak üzere

224 Özdemir, Mehmet, a.g.m, s. 108. 225 Şuarâ, 26/219. 226 İbn Sa’d, a.g.e, I/25; Heysemî, a.g.e, VII/214; Meclisî, a.g.e, XV/77; Şeyh Muhammed, Sübülü’s-

Selâm, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, Lübnan, 2008, s. 105-107. 227 Kâdî, İyâz, eş-Şifâ, Beyrut, t.y, I/15-16.

58

muvahhidlerin sulblerinde intikal etmesi’ şeklinde açıklandığını bildirmiş;228 çağdaş

Şîî âlim Tabatabâî (ö. 1981) de ilgili rivâyeti naklederek âyetin bu şekilde

açıklanması tarzını korumuştur.229 İmâmiyye ulemasının çoğunun itikadına göre

Abdullâh’tan Hz. Âdem’e kadar Rasûlullah’ın bütün ecdadı aralarında bir tek müşrik

olmadan tek tanrı inancı taşımışlardır. Bu görüş bir çok âyete ve hadise

dayandırılmaktadır. Bizzat Rasûlullah (s.a.s) şöyle buyurmaktadır: “Rabbim beni

sizin dünyanıza getirinceye kadar daima temiz erkeklerin sulbünden temiz kadınların

rahmine taşımış ve beni hiçbir zaman şirkin çirkinliklerine bulaştırmamıştır.”230

Maamâfih, sadece şu kadarını belirtelim ki, âyetin öncesi bu manaya uygun

gözükmemektedir.

Beydavî (ö. 685) gibi diğer müfessirler âyeti “Seni teheccüd namazına

kalkanların durumlarını incelemek üzere dolaşmanı görür” şeklinde açıklamışlardır.

Hatta bu husustaki rivâyetlere göre teheccüd namazının farziyeti nesh edildiğinde

Hz. Peygamber ashabın evlerini teftiş etmiş ve ashabın evlerinin kuş cıvıltıları gibi

zikirle cıvıl cıvıl olduğunu görmüştür. Üstelik İbn Hibbân, Râfizîler’in

Peygamberler’in babalarının Mü’min olduklarını söylediklerini ve buna mezkûr âyeti

“Hz. Peygamber’in nûrunun secde edenden diğer secde edene intikal etmesi”

şeklinde tefsir ettiklerini; ilaveten Hz. Peygamber’in “Ben öteden beri tertemiz

sulplerden tertemiz rahimlere aktarılarak gelmişimdir” sözünü delil getirdiklerini

belirtmiştir. Tekallüb âyetinin Hz. Peygamber’in bütün atalarının muvahhid

olduklarını iddia edenler tarafından ‘Hz. Peygamber’in nûr ve zerrelerinin bir

nebîden diğer nebîye veya bir secde edenden diğer secde edene intikal etmesi’

228 et-Tabersî, Mecme’u’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Beyrut, 1415/1995, s. VII/357-358; Akçay,

Mustafa, Hz. Peygamber’in Anne-Babasının Dinî Konumu ve Ebeveynî Resûl Risaleleri, Yeni

Akademi Yayınları, İzmir, 2005, s. 61. 229 Tabatabâî, el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Kum, 1393/1973, XV/336. 230 Meclisî, a.g.e, XV/117.

59

şeklindeki açıklayış tarzını Âcurrî’nin eş-Şerî’a adlı eserinin nâşiri Muhammed

Hâmid el-Fâkî de eleştirmiştir. O ‘Bedihiyattandır ki Abdullâh ve Abdulmuttalib’den

Hz. İsmâîl’e kadar Hz. Peygamber’in atalarının hiç biri nebi değildi. Hz. İbrâhîm’in

babası Azer, müşriklerin ileri gelenlerindendi” diyerek bu açıklama tarzını doğru

bulmamıştır.

el-Fâkî’ye göre “tekallüb” âyetinin anlamı siyak-sibak bütünlüğü içinde ele

alındığında şöyledir: ‘Allah Teâlâ, seni yalnız kendi zatında tevekkül etmede kararlı

ve ısrarlı olmaya davet ediyor. Zira Hz. Peygamber, ayakta iken, secdede iken,

Rabbine dua ederken, tebliğde bulunurken v.s. bütün hallerinde Rabbinin gözetimi

altındadır. Allah onu insanlardan korumaktadır. Tekallübün anlamı budur. Üstelik

Allah âyette bir yerden diğerine geçmek, göç etmek, intikal etmek anlamında

‘tenkuluke’ buyurmamıştır. Onların zannettiği anlam ancak âyet ‘ve tenkuluke fi’s-

sâcidîn/secde edenler içinde birinden diğerine geçmeni, intikal etmeni’ şeklinde

olsaydı doğru olurdu.’ Nitekim İbn Kesîr (ö. 774) âyetin tefsirinde Katâde’nin ‘Tek

başına ve cemaatle namaz kılarken seni görüyor’ şeklinde tefsir ettiğini ve bu izahın

aynı zamanda İkrime, Âtâ’ ve Hasan Basrî’nin görüşü de olduğunu söylemiştir.231

Yüce Allah daha sonra, Rahîm olduğunu bildirmesinin peşinden, bu rahmetin

sebebi olan hususu belirtmiştir. Bu da, Hz. Peygamber’in kıyam edişi (gece kalkıp

namaz kılışı) ve secde edenler arasında dolaşmasıdır.

Bununla, Hz. Peygamber’in gecenin bir yarısında teheccüd namazı için

kalkıp, çalışıp çabalayan, din için uğraşan Mü’minler'in hallerine muttalî olmak için,

araştırmak üzere, onlar arasında (evleri arasında) dolaşması kasdedilmiştir. Nitekim

rivâyet olunduğuna göre, gece namazının farziyeti neshedilince, Sahabe-i Kiram’ın

231 Geniş bilgi için bkz. Akçay, Mustafa, a.g.e, s. 182-183.

60

taatlere duydukları sevgilerinden ötürü, Hz. Peygamber (s.a.s), onların ne yaptıklarını

görebilmek için, bir gece ashabın evleri arasında dolaştı ve o evleri, onlardan

duyduğu zikrullah seslerinden ötürü, “arı kovanı” gibi buldu. Âyetteki “secde

edenler” ifadesi ile namaz kılanlar kasdedilmiştir. Bunun manası şöyledir: “Allah

seni, insanlarla birlikte cemaat halinde namaz kılmaya kalktığında görür.” Hz.

Peygamber’in (s.a.s) secde edenler arasında dolaşması da, onların imamı olduğu için,

kıyamı, rükû’u, secdesi ve oturuşu ile, onlar üzerindeki tasarrufu manasınadır. Bu

“Sen, dinî işleri yerine getirme ve bu hususta yetme hususunda, ne zaman kalkar ve

secde edenlerle dönüp dolaşır, çabalarsan, bu halin Allah’a gizli değildir” demektir.

Bir de “Dünyaya gelinceye kadar Mü’minden Mü’mine atalarının sulbünden

gelişini” diye bir mana verilmiş ise de, bu intikal geçmişte olup âyetin ifade şekli

şimdiki ve gelecekteki hali belirttiğinden, bu mananın burada dolaylı kullanılması

uzak görünmektedir.232

Son olarak söylemeliyiz ki, kaynaklarda “O Allah ki, senin kalktığını ve

secde edenleri yokladığını görür” mealindeki âyet-i kerimeyi, İbn Abbâs’a atfolunan

bir rivâyete dayanarak tefsir edilirken Yüce Allah’ın Hz. Muhammed’in nûrunun bir

peygamberden bir peygambere intikali kaydedilir. Bu açıklama, bu âyetten önce

geçen sibaka ve sonrasındaki siyaka tamamen aykırıdır, üstelik tamamıyla yanlıştır.

Âyetten böyle bir netice çıkarmak, âyetin iç bütünlüğüyle uyuşmamaktadır.

232 Râzî, Fahreddîn, Ebû Abdillâh Muhammed, Tefsîr-i Kebîr Mefâtîhu’l-Gayb, ter. Suat Yıldırım vd.,

Akçağ Yayınları, Ankara, 1988/1989, XVII/386-387; Yazır, M. Hamdi, a.g.e, VI/119; Mevdûdî,

Ebû’l-‘Alâ, a.g.e, IV/66.

61

F. Hz. Muhammed’in Kureyş’te orta nesepte yer aldığı nakledilir:

Müsedded233-Yahyâ234-Şu’be235-Abdülmelik236-Tâvûs237-İbn Abbâs: “Rasûlullah,

Kureyş’te orta nesebde idi ve tüm kollarla akrabalığı vardı. ‘Ben buna karşılık sizden

“akrabalık sevgisinden başka bir ücret istemiyorum’ âyetinin bu sebeple indiğini

söyledi.”238

Saîd b. Cübeyr’den nakledilen bu rivâyetin isnadlarını şöyle sıralamak

mümkündür:

1. İbn Abbâs-Tâvûs-Abdülmelik b. Meysere-Şu’be-Muhammed b. Ca’fer239-

Muhammed b. Beşşâr240-Buhârî241.

Rivâyetler isnad açısından “sahih”tir.

2. İbn Abbâs-Tâvûs-Abdülmelik b. Meysere-Şu’be-Muhammed b. Ca’fer-

Bündâr242

Tirmizî (ö. 279): “Bu, hasen, sahih bir hadistir ve başka bir açıdan İbn

Abbâs’tan rivâyet edilmiştir” değerlendirmesini yapmaktadır.243

233 Müsedded b. Müserhed b. Müserbel el-Basrî (ö. 228): Yahyâ b. Saîd el-Kattân’dan rivâyet

etmiştir. Ondan Ebû Dâvûd aktarmıştır. Yahyâ b. Maîn, Nesâî, Iclî, İbn Ebî Hâtim, İbn Kâni’ ve İbn

Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/500; İbn Hacer,

Tehzîb, X/107-109). 234 Yahyâ b. Saîd el-Kattân (ö. 198): Ondan Müsedded rivâyet etmiştir. Ahmed b. Hanbel ve Ebû

Zür’a’ya göre sikadır. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/184-186; Zehebî, Mîzân, IV/380). 235 Şu’be b. Haccâc b. el-Verd el-Atekî (ö. 160): Abdülmelik b. Meysere’den rivâyet etmiştir. Ondan

Muhammed b. Ca’fer nakletmiştir. Ahmed b. Hanbel, İbn Sa’d ve Iclî’ye göre sikadır. (İbn Ebî Hâtim,

a.g.e, IV/335-337; İbn Hacer, Tehzîb, IV/338-346). 236 Abdülmelik b. Meysere el-Hilâlî: Tâvus’tan rivâyet etmiştir. İbn Maîn, İbn Hırâş, Nesâî, Ebû

Hâtim, İbn Hibbân, Iclî ve İbn Numeyr’e göre sikadır. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/431-432; İbn Hacer,

Tehzîb, VI/426). 237 Tâvus b. Keysân el-Yemânî (ö. 101/106/110): Ondan Abdülmelik b. Meysere rivâyet etmiştir. İbn

Maîn ve Ebû Zür’a’ya göre sikadır. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/472-473; İbn Hacer, Tehzîb, V/8-10). 238 Buhârî, Menâkıb, 2, IV/154. 239 Muhammed b. Ca’fer el-Hüzelî Ğunder (ö. 92): Şu’be’den rivâyet etmiştir. İbn Ebî Hâtim, İbn

Hibbân ve Iclî’ye göre sikadır. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/297-298; İbn Hacer, Tehzîb, IX/96-98). 240 Muhammed b. Beşşâr b. Osmân b. Dâvûd b. Keysân el-Abdî (ö. 252): Iclî, Ebû Hâtim, Nesâî

ve İbn Hibbân gibi âlimlere göre sikadır. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/287-288; Zehebî, Mîzân, III/490-

491; İbn Hacer, Tehzîb, IX/70-73). 241 Buhârî, Tefsîru’l-Kur’an, 1, VI/37. 242 Tirmizî, Tefsiri’l-Kur’an, 44, hadis no: 3251, V/377.

62

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, “Şeref tevzîi ile ilgili rivâyetlerin Benî

Hâşim ile bitiyor olması, şüphesiz diğer Kureyş kollarını rahatsız edecekti. İnhisâra

mani olmak için, “yakınlara sevgi” den bahseden 42. Şûrâ, 23 âyetinin tefsirine

sarılındı. Bu âyetin nüzûlünde henüz doğmamış olması gereken İbn Abbâs’tan şu

birleştirici görüş nakledilmiştir: Artık Hâşimî, Emevî veya Abbâsî olsun, hiçbir

Kureyşlinin Peygamber’e yalnız başına sahiplik iddiasına yer yoktur. Tek değer

Kureyşliliktir.” 244

5. Tarih Kaynaklarında Hz. Muhammed’in (s.a.s) Asâleti

Tarih kaynaklarında da hadis kaynaklarında olduğu gibi Hz. Peygamber’in

soyunun tarih boyunca hep asil ve şerefli olduğu, insanoğulları içinden seçilerek en

asil soydan, en hayırlı, en temiz olanlarından geldiği,245 Hz. Âdem’den kendi ailesine

ulaşıncaya kadar, hep nikâh mahsulü olarak gelip asla zinadan meydana gelmediği,246

hatta Cebrâîl’in bütün dünyanın doğusunu batısını dolaştığı ve Hâşimoğulları’ndan

daha üstün bir sülâle bulamadığı247 şeklinde birçok bilgi aktarılmaktadır. “Ey

Muhammed! De ki: “Ben sizden risâletimin tebliği için akrabalıkta sevgiden başka

bir ücret istemem.”248 âyet-i kerimesi hakkında: “Kureyş kabilesinin hiçbir batnı

yoktur ki Rasûlullah’ın onunla soy bağlantısı olmasın” diye nakledildiği

görülmektedir.”249

243 Tirmizî, Tefsiri’l-Kur’an, 44, hadis no: 3251, V/377. 244 Hatiboğlu, Mehmed Saîd, “İslâm’da İlk Siyâsî Kavmiyetçilik- Hilâfetin Kureyşliliği”, XXIII/121-

209, AÜİFD, Ankara, 1978, s. 188. 245 İbn Sa’d, a.g.e, I/20. 246 İbn Sa’d, a.g.e, I/60-61. 247 İbn Kesîr, el-Bidâye, III/26. 248 Şûrâ, 42/23. 249 İbn Kesîr, el-Bidâye, III/21.

63

Tarih kaynaklarındaki diğer rivâyetleri şöyle sıralamak mümkündür: Hz.

Peygamber’in Âdemoğulları’nın efendisi olduğu,250 Allah’ın yeryüzünü ikiye

ayırdığında, onu o ikisinden en hayırlısında kıldığı, sonra yarısını üçe ayırdığı, onun

onların üçünün en hayırlısında kıldığı, sonra insanlardan Araplar’ı, Araplar’dan

Kureyş’i, Kureyş’ten Benî Hâşim’i, Benî Hâşim’den Abdulmuttaliboğulları’nı,

Abdulmuttaliboğulları’ndan onu seçtiği,251 Rasûlullah’ın (s.a.s) Araplar’ın önde

geleniyim buyurduğu,252 Mudar’a mensub olduğu kaydedilmektedir.253 Sahabelerin

onun Kureyş içinde orta bir nesebe mensup olduğunu bildirdiği254 “Ve secde edenler

içinde dolaşmanı…255 âyetiyle ilgili olarak İbn Abbâs’ın: “Hz. Muhammed

aralarında peygamberlerin de bulunduğu kuşaktan kuşağa geçti. Nihayet kendisi, bir

Peygamber olarak doğdu” dediği aktarılmaktadır.256 İbn Sa’d (ö. 230), Hz.

Peygamber’in beş yüzüncü ninesinin tespit edildiğini ve hiçbirinde zinaya ve cahiliye

çağında işlene gelen kötü işlerden hiçbir şeye rastlanmadığını kaydeder.257 Hâlbuki

Hz. Peygamber’in yirminci atası kabul edilen Adnân’dan sonrasının yalan olduğunu

bize aktaran yine kendisidir.258

Meclisî’de (ö. 1110), Hz. Peygamber’in soyuyla ilgili olarak, bir sulbden

diğer bir nebinin sulbüne,259 Âdem’in sulbünden, Nûh’un sulbüne, bir sulbden diğer

250 İbn Sa’d, a.g.e, I/20. 251 İbn Sa’d, a.g.e, I/20-21. 252 İbn Sa’d, a.g.e, I/2. 253 İbn Sa’d, a.g.e, I/21. 254 İbn Sa’d, a.g.e, I/24. 255 Şuarâ, 26/219. 256 İbn Kesîr, el-Bidâye, III/24. 257 İbn Sa’d, a.g.e, I/60. 258 Azimli, Mehmet, Siyeri Farklı Okumak Mekke Yılları, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2008,

s. 26. 259 Meclisî, a.g.e, XV/6.

64

bir sulbe, nihayet Abdullâh b. Abdulmuttalib’in sulbüne,260 (her zaman) temiz

rahimlere intikal ettiği261 ve nihayet temiz nikâhlardan çıktığı262 nakledilmektedir.

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, Azimli, “Bu tür kabile üstünlüğü ile ilgili

rivâyetlerin zayıflıklarına263 değinmeksizin kanaatimiz şudur ki; bunlar, onu

yüceltmeye yönelik sözlerdir. Zira biz yüceliğin soy ve sopla değil, insanî değerlerle

olduğunu bildiren bir dinin mensubuyuz. Doğrusu onun için Mekke’de yaşayan,

şehirli, tanınan bir sülaledendi, diyebiliriz. Bunları, dünyaya gelmiş geçmiş en yüce

insanlardan kabul ettiğimiz o yüce insana ta’n etmek için değil, sadece İslâm’ın

evrensel kaidelerini soy, sop ve ırka dayalı değil, insanî değerler ve umdeler

sistemine göre kurduğunu belirtmek için söylüyoruz. O, getirdiği ve yüce değerlerle

kendini kanıtlamış çağlar üstü bir önderdir” demektedir. 264

Rivâyetler Kur’an’a arz edildiğinde sahih olmadığı görülecektir. Zira

İslâm’da üstünlüğün takva olduğu vurgulanmaktadır ve islâm dini ırka dayalı

üstünlüğü kesin olarak ortadan kaldırmayı amaçlamaktadır. İslâm dini her nevi ırk

ayrımcılığını reddedip yasaklamıştır. Kur’an’da Yüca Allah bütün insanlığa –nâs–

diye hitap etmekte, ırk ve milliyet farklılıklarını doğal bir farklılık olarak

tanımlamakta ve bu farklılığın nedeninin “İnsanların birbirini tanıyıp ülfet kurması”

olduğunu hatırlatmakta, ırk ve miliyetle övünmeyi reddederek yegâne kıstasın

“takva” olduğunu vurgulamaktadır.

260 Meclisî, a.g.e, XV/7. 261 Meclisî, a.g.e, XV/8, 11, 12,77. 262 Meclisî, a.g.e, XV/77. 263 Zehebî, a.g.e, I/41. 264 Azimli, Mehmet, a.g.e, s. 27.

65

6. Mevzûât ve Popüler Eserlerde Hz. Peygamber’in Soyu

Bu bölümde Hz. Peygamber’in soyu ile ilgili rivâyetlerde nasıl bir

genişlemenin olduğu gösterilmeye çalışılacaktır. Zira mevzûât ve popüler eserlerde

yer alan rivâyetlerde metinsel açıdan genişlemenin olduğu aşikârdır.

Bazı eserlerde Hz. Âdem’in sulbünden başlayarak babasının sulbüne

varıncaya kadar en temiz evlilikler vasıtasıyla nesilden nesile Hz. Peygamber’in

sulbünün intikal ettiği görüşü dile getirilmektedir.265

1. İbn Abbâs, Hz. Peygamber’e: “Âdem cennette iken sen neredeydin? diye

sordu. O şöyle cevap verdi: ‘Âdem’in sulbünde idim. Onun sulbünde iken o

yeryüzüne indirildi. Babam Nuh’un sulbünde gemiye bindim. Babam İbrâhîm’in

sulbünde ateşe atıldım. Atalarımdan hiçbir anne-baba zina üzere bir ilişki içine

girmedi. Başlangıçtan itibaren temiz sulplerden temiz rahimlere intikal ettim.

Birbirinden ayrılan iki koldan ben daima en hayırlı olan tarafta oldum. Nihâyetinde

Allah nübüvvet ahdini benden aldı. Tevrat’ta beni müjdeledi. İncil’de ismimi meşhur

hale getirdi. Yüzümle yeryüzünü, görünüşümle semayı aydınlattı ve beni semasına

yükseltti. İsimlerinden bir isim türetti. Arşın sahibi Mahmud, ben ise Muhammed

oldum.’ ”266

Hz. Peygamber’in soyu ile ilgili zikredilen bu rivâyetin bazı kıssacılar

tarafından uydurulmuş olduğu görülmektedir.267

2. Allah mahlûkatı ikiye ayırdı. Beni onların en hayırlı kısmından yarattı.

Nitekim Allah, “Ashâbu’l-yemîn ve Ashâbu’ş-şimâl” buyurmuştur ve Ashâb-ı

yemîn’den hatta Ashâb-ı yemînin en hayırlısından kılmıştır. Sonra bu iki kısmı üçe

265 Erul, Bünyamin, a.g.m, s. 422. 266 İbnü’l-Cevzî, Ebû’l-Ferec Abdurrahmân b. Ali, Kitâb’u’l -Mevzûât, Dâru’l-Fikr, 1983, I/281. 267 İbnü’l-Cevzî, a.g.e, I/281.

66

ayırmıştır. O üçte birin hayırlısı içinde beni yaratmıştır. Sonra bu üç kısmı kabileler

halinde kıldı, beni de en hayırlılarından kıldı. Ben Âdemoğulları’nın en mükemmel

olanıyım! (yine de ) övünmek yok!268

Bazı dinî kaynaklarda Hz. Peygamber’in soyunun Âdem’den (a.s) babası

Abdullâh’a kadar temiz sulplere nakledilerek geldiği ifade edilmekte ve bu bir takım

rivâyetlere dayandırılmaktadır. Bu anlayışa göre Hz. Peygamber hasepte ve nesepte

güzel huylarda varlığı ile iftihar edilen şeylerde, cümle fazilet ve kemalâtta asalet

sahibi ve pek temiz soyludur. Bütün rasûl ve nebîler’den önce onun nûru yaratıldı.

Bütün nebîlerin ruhu onun nûrundan yaratılmıştır. Âdem (a.s) yaratıldığı zaman

Peygamberimiz’in latif nûru ona verilmiştir. Âdem’den itibaren babası Abdullâh’a ve

annesi Âmine’ye kadar hep temiz sulblere naklolunarak gelmiştir. Baba ve anneleri

cahiliyet düşüklüklerinden daima korunmuştur. Sahih nikâhla doğup bu vucûd

âlemine teşrif edince asilden daha asil zuhûr etmiştir.269

Bu anlayışın dayandığı rivâyetlere bakıldığında bunların delil olarak

kullanılabilecek sıhhatte rivâyetler olmadığı görülecektir.

3. İbn Ömer’in rivâyetine göre Hz. Peygamber bir gün otururkenCebrâîl

geldi. “Ey Muhammed! Rabbin sana selam söylüyor ve şöyle diyor:

“Peygamberlerden misak aldığım zaman Âdem’in sulbünde iken senden de misak

aldım. Seni Peygamberlerin efendisi kıldım ve Ali b. Ebî Tâlib’i de sana vasîlerin

efendisi olarak tayin ettim.” İbn Arrâk bu rivâyetin uydurma olduğunu, Hafız İbn

Hacer’in (ö. 852) bu hadisi uyduranın Eyyûb b. Zuheyr olduğunu söylediğini

kaydetmektedir.270

268 Kâdî İyâz a.g.e, I/165. 269 İbn Sa’d, a.g.e, I/61. 270 İbn Arrâk, el-Kinânî, Ebû Hasan Ali b. Muhammed, Tenzîhu’ş-Şerîati’l-Merfûa an Ahbâri’l

Şenîati’l-Mevdûa, Mektebetü’l-Kahire, Mısır, t.y, I/321

67

Hz. Ali’yi Hz. Peygamber’in vasîsi tayin eden ve bu fikri vahiy meleği

Cebrâîl’e söylettiren bu rivâyetin Şîa kaynaklı olduğu ve uydurulduğu açıktır.271

4. Başka bir rivâyette Hz. Peygamber’e şöyle söylettirilir: “İsmim Kur’an’da

Muhammed, İncil’de Ahmed, Tevrat’ta Ahyed’dir. Şüphesiz ben ümmetimi

cehennemden sakındırırım. Bütün içtenliğinizle Arab’ı seviniz.” İbn Abbâs’tan

nakledilen bu hadisin isnadında İshâk b. Bişr vardır. Şevkanî, isnada uydurmacı bir

râvinin (veddâ’) olduğunu belirtmektedir.272

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, sadece Rasûlullah’a (s.a.s) has olarak

aktarılan bu üstünlük “Bütün içtenliğinizle Arab’ı seviniz” ifadesiyle onun

akrabalarıyla bile sınırlı tutulmadan tüm Arap ırkına teşmil edilmeye çalışılmıştır.

Hâlbuki böyle bir ayrıcalık akrabalar için dâhi yoktur. Bu husus Hz. Peygamber’e

olan düşmanlığından dolayı hakkında sûre inen amcası Ebû Leheb örneğinden açıkça

görülür. Nitekim Kur’an’da, hanımıyla birlikte Hz. Peygamber’e eziyet etmekten bir

an geri durmamış olan amcası Ebû Leheb hakkında şu âyetler zikredilir: “Ebû

Leheb’in iki eli kurusun! Kurudu da. Malı ve kazandıkları ona fayda vermedi. O,

alevli bir ateşte yanacak.”273

Mehmed Saîd Hatiboğlu Hz. Peygamber’in kavmine imtiyaz tanımanın

İslâm’a aykırı olduğunu belirterek şunları kaydeder: “Her ümmete Peygamberler

gönderilmiş olduğunu bildiren âyetler karşısında, meselâ İslâm Peygamberinin

kavmine özel bir imtiyaz tanımak, gayr-ı Kur’anî bir tavır olur. Dolayısıyla, Hz.

Peygamber Arap olduğu için Arabı sevmek gerektiğini bildiren rivâyetler, İslâmî bir

değerden mahrumdur. Arab eğer, Hz. Peygamber’e lâyık ise, her lâyık olana gereken

271 Tartışmalar için bkz. Bağcı, Musa, Popüler Dinî Kaynaklarda Peygamber Tasavvuru , Araştırma

Yayınları, 2010, s. 53. 272 Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, el-Fevâidu’l-Mecmûa’, Matbaatü’l-Edebiyye y. y,

1317, s. 320. 273 Leheb, 111/1-3.

68

sevgi ve hürmetle yetinmek durumundadır. Bir Peygamber’e yakın olmakta ölçü,

neseb değil, fikir ve ameldir.”274

5. İbn Abbâs’tan merfû olarak gelen bir rivâyete göre Hz. Peygamber şöyle

buyurmuştur: “Dikkat edin! Kıyamet gününe kadar benim sebebim ve nesebim hariç

her sebep ve nesep kesilir. Bir adam geldi senin nesebin nedir? dedi. O da:

“Araplardır” dedi. Sebebin nedir? denildi. O da: “Mevâlîdir” dedi. Bana helâl olan

onlar için de helâldir, bana haram olan onlar için de haramdır. Allah bana yanımda

ve sağımda Arap dışında hiçbir kimse ile savaşa çıkmamamı vahyetti. Arap olmazsa

mevali ile çıkmamı, o da olmazsa sıradan insanlardan biriyle çıkmamı istedi ki

onlarda da hayır yoktur. Ey Selman! onların kadınlarını nikâhlamanız ve onlara emir

vermeniz doğru değildir. Sizler vezir, onlar ise imamlardır…275

Uydurma kaynaklarda da görüldüğü üzere Hz. Peygamber’in soyunu

metheden rivâyetlerin dallanıp budaklandığı görülmektedir.

Burada söylemeliyiz ki, “Kureyş ve onun iki kolu olan Ümeyyeoğulları ve

Hâşimoğulları o günkü toplumsal yapıda ileri gelen, diğer kabilelere göre sosyolojik

anlamda güçlü, şeceresi ve kökleri maziye ulaşan köklü bir kabiledir. Bu anlamda

teamülleri ve tarzıyla asillik bu ailenin en bariz özelliğidir.276 Kökleri mazide olan

böyle bir kabileye Hz. Peygamber’in mensup olması onun için önemli bir

ayrıcalıktır.”277 O dünyaya gelmezden önce de Kureyş ve Hâşimoğulları’nın

274 Hatiboğlu, Mehmed Saîd, a.g.m, s. 137. 275 İbnü’l-Cevzî, a.g.e, I/282. 276 Bu hususu, Hudeybiye barış antlaşmasından sonra Şam’da ticaret maksadıyla bulunan, henüz

Müslüman olmamış Ebû Süfyân ile dönemin Rum Kayseri Herakleios arasında geçen konuşmada da

görmek mümkündür. Herakleios’un Hz. Peygamber hakkında Ebû Süfyân’a yönelttiği çeşitli

sorulardan birisi de onun nesebinin durumudur. Ebû Süfyân bu soruya, Allah Rasûlü’nün soyu belli ve

şerefli bir aileye mensup olduğu cevabını verince Herakleios şöyle demişti: “İşte Peygamberler,

kavimleri içinde böyle nesep sahibi kimselerden gönderilirler.” (Abdurrazzâk, a.g.e, V/344-347; İbn

Ebî Şeybe, a.g.e, VIII/461; Buhârî, Bed’ul-Vahy, 6, I/4-7; Müslim, Cihâd ve Siyer, 26. bab,74 nolu

hadis, s.1393-1397). 277 Bağcı, H. Musa, a.g.e, s. 54.

69

Mekke’de bir saygınlığının olduğu bilinmektedir. Dedesi Abdulmuttalib Mekke’nin

sevilip sayılan eşrafındandı. Yine annesi ve babası hakkında, kendilerine herhangi bir

şekilde ayıp yahut kusur olarak isnad edilebilecek bir hâl ve hareket mervî de

değildir. Bütün bunlar Hz. Peygamber’in Mekke toplumu içerisinde saygınlığı tescil

edilmiş olan bir aile içerisinde dünyaya geldiğinin en net delilleridir.

Nitekim ikinci Habeşistan hicretinde, Mekke’den gelen müşrik elçilerin

Müslümanların iadesi talebi karşısında, hükümdar Necâşî ve Ca’fer b. Ebî Tâlib

arasında geçen diyalog da yine bu cümledendir. Buna göre; Necâşi’nin, Kavimleriyle

aralarına giren bu din hakkında bilgi istemesi üzerine Hz. Ca’fer şöyle cevap

vermiştir: “Ey Hükümdar! Biz cahil bir kavimdik. Putlara tapar, leşleri yer, her türlü

kötülüğü işlerdik. Akrabalarımızla ilişkilerimizi keser, komşularımıza kötülük

yapardık. Kuvvetlilerimiz zayıflarımızı yerdi! İşte biz bu hâl üzereydik; tâ ki Allah

içimizden, nesebini, doğruluğunu, eminliğini ve iffetliliğini bilmekte olduğumuz bir

Peygamber gönderinceye değin.”278 Görülmektedir ki, Hz. Ca’fer Hz. Peygamber

için herhangi bir neseb şerefinden bahsetmemiştir. Kaldı ki, Hz. Peygamber’in

tevâzu’una dair nakledilenler de dikkate alınırsa, onun soyu ile övünebileceğini

söylemek çok zordur.279

Müsteşrikler gözüyle Hz. Peygamber’in soyuyla ilgili duruma baktığımızda

ise, Watt, İbn Sa’d’daki (ö. 230) Hz. Muhammed’in soy kütüğüne atıfta bulunur ve

bu konudaki rivâyetlerin tamamının uydurma olamayacağını ifade eder. Zira, Watt’a

göre, bunların uydurulmuş olduğunun varsayılması halinde, bütün bu sofistike

malumatın kimin tarafından ve niçin uydurulduğu sorularının cevabının verilmesi

278 İbn Hişâm, a.g.e, I/336; Ahmed b. Hanbel, I/203. 279 İbn Kesîr, Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, IV/1427; Tartışmalar için bkz. Gökalp, Murat, Kadı

Iyâz ve Şifâ Adlı Eserinde Peygamber Tasavvuru, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2005, s. 148-

149.

70

gerekir. Watt, dahası, bu bağlamda, Batılılara şu soruyu sormaktadır: “Şayet bu

şecereyle ilgilenmediğimiz halde atalarımızın iki üç kuşağı hakkında bilgi

sahibiysek, soy bilgisine düşkün olan Araplar’ın atalarından altı, sekiz hatta on

kuşağı hakkında malumat sahibi olmaları gerçekçi olmaz mı? demektedir.280

Margoliout, Araplar’ın kendilerini daha çok İbrâhîm ve İsmâîl’e nisbet

ettiklerini kaydeder. Araplar’ın ensap ve şecereye verdikleri önemde Farslar’dan

ileride olduklarını belirtir.281

Harmurt Bobzin: “Tıpkı Matta İncili’nin İsa’nın soyu ile başladığı gibi, İbn

İshâk da Sîre’sine Muhammed’in soy kütüğü ile başlar. Her iki soy kütüğünde

İbrâhîm önemli bir rol oynar. İsa, kral Dâvûd’un neslinden gönderilir, onun soyu da

tekrar İbrâhîm’e irca edilirken, Muhammed’in soy kütüğü İsmâîl üzerinden,

onun/İsmâîl’in babası, Halîlullah, yani Allah’ın dostu sıfatını taşıyan İbrâhîm’e

uzatılır. İbrâhîm’in soy kütüğü de Âdem’e kadar götürülür. Bu, Arap

Peygamberi’nin, Yahudî-Hıristiyan geleneğine yerleştirilmesine teşebbüs olarak

yorumlanabilir” der. 282

Bize göre, Hz. Peygamber’in Yahudi-Hıristiyan silsilesine yerleştirilmeye

çalışıldığını iddia etmek tutarsızdır. Zira Yahudiler’in-Hıristiyanlar’ın ve Hz.

Peygamber’in atasının Hz. İbrâhîm olduğu tarihen sabittir.

Hz. Muhammed’i geleneksel yaklaşıma tamamen karşı çıkarak değerlendiren

yazarların başında, Henry Stubbe gelmektedir. Her şeyden önce Stubbe’nin

nazarında Hz. Muhammed, büyük başarılar kazanma, savaş yapma, barışı tesis etme

ve yönetme konularında gerekli büyük nitelik ve kabiliyetlerle donaltılmış

280 Sarıçam İbrahim, Özdemir Mehmet, Erşahin Seyfettin, İngiliz Ve Alman Oryantalizminde Siyer

Çalışmalarının Türklerin ve Avrupa Birliği Halklarının Hz. Muhammed Algısına Etkileri, s. 160,

2009, y.y. 281 Sarıçam, Özdemir, Erşahin, a.g.e, s. 181-182. 282 Sarıçam, Özdemir, Erşahin, a.g.e, s. 203.

71

“olağanüstü bir şahsiyet”tir. Buna rağmen Hıristiyan yazarları onun hakkında sayısız

iftirada bulunmuşlardır. Mesela bu bağlamda onun soyunun düşüklüğünden,

babasının dinsiz, annesinin Yahudi olduğundan söz etmişler, Müslümanların

hakimiyeti altında yaşayan Hıristiyanlar onu soyuyla anarken, dışında kalanlar

“Deccal” ilân etmişler; keza ona Sergius yahut Nastura adlı rahiplerin veya Abdullâh

adlı bir Yahudinin üstadlık ettiği de dile getirilmiştir. Stubbe’ye göre bunların hepsi

komik iddialardır. Zira Hz. Muhammed’in hem ana hemde baba tarafından asil bir

sülaleye mensup olduğu ortaya çıkmıştır.283




Cahiliye devrinde olduğu gibi, soyla iftihar edilmesini teşvik eden asabiyet

anlayışı İslâmiyet tarafından yasaklanmıştır. Kur’an-ı Kerim, ahirette sûra

üfürüldüğünde nesep farkı gözetilmeyeceği ve insanlara soylarının fayda

vermeyeceğini,284 onların yalnız tanışıp görüşmek için milletler ve kabileler halinde

yaratıldığını, insanlara üstünlük sağlayacak yegâne vasfın takvâ olduğunu285 haber

vermiştir. Ayrıca Yüce Allah, nesep çokluğu ile övünmenin insanları aldatıp

oyaladığını bildirmiştir.286 Dolayısıyla İslâmiyet’te mal, evlat çokluğu ve atalarla

övünme kınanmıştır.

İbn Teymiyye’nin (ö. 728) bu konuda serdettiği şu söz câlib-i dikkattir:

“Allah’ın Kitabı’nda herhangi bir kimseyi nesebi itibariyle öven yahut yeren tek bir

283 Sarıçam, Özdemir, Erşahin, a.g.e, s. 93-94. 284 Mü’minûn, 23/101. 285 Hucurât, 49/13. 286 Tekâsür, 102/1.

72

âyet dahi yoktur. Buna mukabil, Allah bir kimseyi ancak imanı ve takvası yönüyle

övmekte; küfür, fısk ve isyanı bakımından da yermektedir.”287

Nitekim Cassâs (ö. 370) üstünlüğün sadece takvâda olduğunu bildiren

Hucurât sûresinin 13. âyeti dolayısıyla şunları kaydetmektedir: “Allah Teâlâ’nın bu

âyetten muradı şudur ki: Hiçbir kimsenin nesebi itibariyle diğerine karşı herhangi bir

üstünlüğü (fazileti) yoktur. Zira herkes, bir baba ve anneden meydana gelmiştir.

Üstünlüğün bir başkasının ameli sebebiyle kazanılamayacağı şüphe götürmez bir

hakikattir. Dolayısıyla da Allah Teâla, birbirimize karşı neseple iftihara

kalkışmamamız için bunu bize bu sûretle açıklamıştır. Bunu da ‘Allah katında en

değerliniz O’ndan en çok korkanınızdır’ kavliyle vurgulamıştır. İşte bu âyetler fazilet

ve üstünlüğün sadece Allah’a karşı takva ve tâatle elde edilebileceğine işaret

etmektedir.”288 Zikretmiş olduğumuz âyet, soy ve sopla övünmeyle ilgili meseleye

açıklık getirmesi bakımından önemlidir.

Kur’an-ı Kerim’de yer alan İslâm toplumu tavsifleri incelendiği zaman

görülmektedir ki, burada kavim unsuruna herhangi bir değer verilmiş değildir.289

İlâhî terazide kavimleri, sınıfları, cinsleri tartacak tek değer ölçüsü Takvâ’dır. Takvâ

her çeşit küfürden, çirkinlikten, eksiklikten, aşırılıktan, haksızlıktan uzak durup,

kemal mertebesine erişmektir. Gerçek Mü’min olmak en üstün derecedir: “Eğer

Mü’minseniz, en üstün olanlar sizsiniz”290 buyrulmaktadır.

Nitekim Hz. Peygamber’in şöyle buyurması kendisinin geldiği nesep, kavim,

kabile ve ırk gibi unsurlara sitayişler düzecek bir elçi olmadığının sadece bir

287 İbn Teymiyye, Takiyuddîn Ebû’l-Abbâs Ahmed, Mecmû’u’l-Fetâvâ, Matbaatu’l-Hukûme,

Riyad,1967, XXXV/230. 288 Cassâs, Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî, Ahkâmu’l-Kur’an, Matbaatu’l-Evkâfi’l-İslâmiyye,

Kostantiniyye, 1338, III/409. 289 Hatiboğlu, Mehmed Saîd, a.g.m, s. 127. 290 Âl-i İmrân, 3/139.

73

kanıtıdır: “Hıristiyanlar’ın Meryem oğlu İsa’ya yaptıkları gibi, beni aşırı şekilde

methetmeyin! Ben ancak Allah’ın bir kuluyum. O halde bana ‘Allah’ın kulu ve

Rasûlü’ deyin!”291

Burada şunu belirtelim ki, soyun fazilet ve erdem açısından hiçbir önemi

yoktur. Öyle Peygamberler vardır ki babası tevhidi kabul etmemiştir.292 Öyleleri de

vardır ki oğlu tevhide yüz çevirmiştir.293 Dolayısıyla babası inkârcı olan veya çocuğu

Allah’a asi olan bir peygamber için soyundan dolayı bir nakisa söz konusu olabilir

mi? Her birey kendi yaptığından sorumludur.294

Bir diğer husus, câhiliyye Araplarının mal, evlat ve akraba çokluğunu bir

şeref telâkki edinerek, bunu yaşayanlarla yetinmeyerek tâ kabirlerdeki ölülerini

saymaya kadar götürmelerini, Kur’an’ın yeriyor oluşudur: “Çokluk kuruntusu sizi o

derece oyaladı ki, nihâyet kabirleri ziyaret ettiniz”295 Allah katında kişiyi çokluk,

şeref ve makam değil; ancak takvası kurtaracaktır.

291 Buhârî, Enbiyâ, 48, IV/142; Dârimî, Rekâik, 68, I/716. 292 Hz. İbrahim’in babası put yapıcısıdır. (Taberî, a.g.e, I/141) Yine Allah Teâlâ, Hz. İbrahim’in

babası Âzer’in “sapıklık içinde” olduğundan bahseder: “İbrahim, babası Âzer’e: “Bir takım putları

tanrılar mı ediniyorsun? Doğrusu ben seni de kavmini de apaçık bir sapıklık içinde görüyorum”

demişti. (En’âm, 6/74.) Bir zamanlar o babasına dedi ki: “Babacığım! Duymayan, görmeyen ve sana

hiçbir fayda sağlamayan bir şeye niçin taparsın? Babacığım şeytana kulluk etme! Zira şeytan, çok

merhametli olan Allah’a âsî oldu…(Babası): Ey İbrahim! Sen benim tanrılarımdan yüz mü

çeviriyorsun” dedi. (Meryem, 19/42-46 ). 293 Yine Kur’an’da, Hz. Nûh’un oğlundan şöyle bahsedilir: “Gemi dağlar gibi dalgalar arasında

onları götürüyordu. Nûh, gemiden uzakta bulunan oğluna: ‘Yavrucuğum! (Sen de bizimle beraber bin,

Kâfirlerle beraber olma!’ Diye seslendi. Oğlu: ‘Beni sudan koruyacak bir dağa sığınacağım’ dedi.

(Nûh: “Bugün Allah’ın emrinden (azabından), merhamet sahibi Allah’tan başka koruyacak kimse

yoktur” dedi. Aralarına dalga girdi, böylece o da boğulanlardan oldu… Nûh Rabbine dua edip dedi

ki: “Ey Rabbim! Şüphesiz oğlum da ailemdendir. Senin vaadin ise haktır. Sen hâkimler hâkimisin.

Allah buyurdu ki: Ey Nûh! O asla senin ailenden değildir. Zira onun yaptığı kötü bir iştir.” (Hûd,

11/42- 46.) 294 Necm, 53/ 39. 295 Tekâsür, 102/1-2; Müminûn, 23/101; Sebe, 34/35-37.

74

“…Kimi, davranışları (fazilet açısından) geride bırakırsa, soyu-sopu onu

ileriye geçirmez”296 rivâyeti de ameli olmayana asâletin fayda sağlamayacağını

vurgulamaktadır.

Cahiliye dönemi Arapları arasında en değerli değer ölçülerinden biri de nesep

ve soydu. Arapların değer ölçülerinin çoğu yine bu ölçüden (soydan)

kaynaklanıyordu. Arap kabileleri arasında soyla boyla övünme olayı çok ciddi

boyutlara ulaşmıştı. Bunun en bariz örneği Adnân Arapları (kuzeyliler) ile Kahtan

Arapları (güneyliler) arasındaki soy-boy rekabetidir.297 İslâmiyet ise Araplar’ı

nesepleriyle övünmekten ve başkalarının neseplerini kötülemekten menetmiştir.

Kabile taassubuna dayanan câhiliye zihniyetinin yeniden ortaya çıkmasından endişe

eden Rasûlullah şöyle buyurmuştur: “Ümmetimin içinde câhiliye döneminden kalma

tamamen terk edemeyecekleri dört şey vardır: Asaletleriyle övünmek, başkalarının

soyuna dil uzatmak, yağmurun yağmasında yıldızların etkili olduğunu sanmak,

ölünün arkasından yüksek sesle ağlamak.” 298

Rasûlulah Veda hutbesinde: “Ey insanlar Rabbiniz birdir. Babanız da birdir.

Arab’ın Acem’e, Acem’in Arab’a, Beyaz’ın Siyah’a, Siyah’ın Beyaz’a takvadan

başka üstünlüğü yoktur…”299 buyurdu.

Bu hususta Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır: “Şüphesiz ki Yüce Allah,

sizlerin cahiliye kibirlenmelerinizi ve atalarınızla övünmenizi yasaklamıştır. İnsanlar

ya takva sahibi bir Mü’min veya isyankâr bir fâcirdir. Sizler, Âdem’in oğullarısınız,

Âdem ise topraktandır. Artık bir kısım adamlar, kavimleriyle övünmeyi bıraksınlar.

296 İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd, es-Sünen, Mukaddime, 17, hadis no: 225, Çağrı

Yayınları, İstanbul, 1981, I/82; Kuleynî, er-Ravza mine’l-Kâfî, Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmiyye, Tahran, s.

246; Meclisî, Bihâru’l-Envâr, Dâru’l-Kütübi’l-İslâmiyye, Tahran, XXI/137-138. 297 Cevâd Ali, el-Mufassal fî Târîhi’l-Arab Kable’l-İslâm, Dâru’l-İlim, Beyrut, 1948, I/466. 298 Müslim, Cenâiz, 10, I/644; Fayda, Mustafa, “Ensâb” maddesi, DİA, İstanbul, 1995, XI/245-246. 299 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, V/411.

75

Zira onlar cehennemin kömürlerinden başka bir şey değildirler. Yoksa onlar Allah

katında, burnu ile pislikler (ile oynayan) pislik böceklerinden daha âdi olurlar.”300

Son olarak söylemeliyiz ki, rivâyetler Kur’an’a ve sünnete arzedildiğinde

sahih olmadığı görülmektedir. Hz. Peygamber’in bir bütün olarak kendi kabilesini ve

içinden geldiği Hâşimoğulları kolunu övmesi ve onların erdemli ve faziletli olduğunu

söylemesi imkân dâhilinde görünmemektedir. Hiçbir ırka ve kabileye üstünlük

tanımamış olan İslâm, renk, ırk ve fizikî farklılıkları ayrışma vesilesi değil, zenginlik

vesilesi telakki etmiştir.

Netice itibariyle, yukarıda kaydettiğimiz ilgili âyetler ve hadisler, Hz.

Peygamber’in soyunu metheden rivâyetlere ihtiyatla yaklaşılmasını gerekli

kılmaktadır.

C. Hz. Muhammed’in Dedesi ve Ebeveyni

Bu bölümde Hz. Peygamber’in annesi, babası ve dedesiyle ilgili tarihî ve

sadece abartılı bilgilere işaret edilecektir. Hz. Peygamber’in ebeveyniyle ilgili

rivâyetlerde, Abdullâh’ın kurban edilmesi hâdisesinin muhteva açısından pek çok

problemi içinde barındırdığı görülmektedir. Zemzem kuyusuyla ilgili olarak, hadis ve

tarih kaynaklarında yer alan rivâyetlerde metinler arasında farklılıklar olduğu

mülahaza edilmektedir. Âmine’nin hamileliği esnasında bir takım harikulade olaylar

yaşadığı kaydedilmektedir.

1. Dedesi

Abdurrazzâk’ın (ö. 211) naklettiği bir rivâyete göre, Abdulmuttalib gördüğü

bir rüya üzerine Zemzem kuyusunu kazar. Kureyş, ona gelir ve mescidimizi niçin

300 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, II/361; Diğer rivâyetler için bkz: Ahmed b. Hanbel, a.g.e, IV/145, 158;

Nesep ve ırk üstünlüğü hakkındaki tartışmalar için bkz. Gökalp, Murat, a.g.e, s.147-156.

76

kazıyorsun? derler. Abdulmuttalib ve oğlu Hâris kazmaya devam eder.

(Abdulmuttalib’in) O gün (Hâris’ten) başka oğlu yoktur. Kazma imkânı bulduğunda

onun üzerinde (çalışmasını) artırır. On çocuğu olursa ondan birisini kurban edeceğini

adar. Zemzemin içine defnedilmiş kılıçlara ulaşıncaya kadar kazar. Kureyşliler,

kılıçlara ulaştığını görünce, ‘Abdulmuttalib, bulduklarından bize ver’ derler.

(Abdulmuttalib): “Bu kılıçlar Beyt içindir” der ve kılıçları Kureyşliler’e vermez.

Sonra zemzemi buluncaya kadar kazar. Geceleyin Kureyş’ten hased eden birisi onu

kirletir. Sabah olduğunda Abdulmuttalib onu düzeltir. Abdulmuttalib’e öğretilen dua

sayesinde Kureyşli’ye hastalık mübtela olur ve sonunda zemzemi kirletmekten

vazgeçer.301

Abdurrazzâk’ın (ö. 211) Musannef’inde Zührî’den (ö. 124) nakledilen rivâyet

ile tarih kaynaklarında zemzem kuyusu ile ilgili rivâyetlerin muhteva olarak

birbirinden farklı olduğu görülmektedir. Musannef’te yer alan rivâyette Kureyş’in

zemzem kuyusundan vazgeçmesinin nedeni bir hastalığın bulaşması ile açıklanırken;

tarih kaynaklarında kuyunun ağzına kapatılan taşlara rastlayınca Abdulmuttalib’in

tekbir getirdiği, bunu işiten Kureyşliler’in Abdulmuttalib’den kuyu için hak talep

ettikleri, Abdulmuttalib’in buna razı olmadığı ve bir kâhini hakem tayin ettikleri,

sonra kâhine giderken yolda su sıkıntısı çekip de Abdulmuttalib’in devesinin altından

su kaynağı peyda olunca Kureyşliler’in iddialarından vazgeçip sikaye görevini

Zemzem kuyusu suyu ile yerine getirme hakkını Abdulmuttalib’e tanıyarak kâhine

gitmeden geri döndükleri aktarılmaktadır.302

301 Abdurrazzâk, a.g.e, V/314-316; V/113-114. 302 İbn İshâk, a.g.e, s. 2-5; İbn Hişâm, a.g.e, I/143-145.

77

Ayrıca tarih kaynaklarında Abdülmuttalib’in, zemzem kuyusunu kazarken iki

altın ceylan heykeli, kılıçlar ve bir takım zırhlar bulduğu, Kureyşliler’in bunlara da

ortak olmak istedikleri, Abdulmuttalib’in teklifiyle kura çekildiği ve ceylan

heykellerinin Kâbe’nin hissesine, kılıçlar ve zırhların ise Abdulmuttalib’e düştüğü ve

Kureyşliler’e hiçbir şey düşmediği303 şeklinde farklı farklı anlatımlar mevcuttur.

2. Babası

1. Abdurrazzâk-Ma’mer-Zührî: “Abdulmuttalib, birçok kadınla evlendi. On

oğlu oldu. (Abdulmuttalib): “Ey Allah’ım! onlardan birisini sana kurban etmeyi

adamıştım ve onların arasından kura çekeceğim ve dilediğin kimseye onu isabet

ettir” dedi. Çocukları arasında kura çekti. Kura Abdullâh’a çıktı. (Abdullah) en

sevdiği oğluydu. (Abdulmuttalib): “Ey Allah’ım! Yüz deve mi yoksa o mu sana daha

sevimlidir?” diye niyazda bulundu. Sonra onunla yüz deve arasında kura çekti. Kura

yüz deveye çıktı. Abdulmuttalib, Abdullâh’ın yerine onları kurban etti.”304

Hadis ve tarih kaynaklarında rivâyetin farklı şekilde kaydedildiği

görülmektedir. Yukarıda verdiğimiz Zührî’nin, zemzem haberi anlatımında, tarih

kaynaklarında var olan Abdullâh’ın kurban edilmemesi için kahine gidilmesi, onun

yanında kura çekilmesi veya onar onar artırarak kuraya devam edilmesi gibi unsurlar,

yer almamakta, sadece yüz deve ile oğlu arasında kura çekildiğinin konu edildiği

görülmektedir.

Erken dönem tarih kaynaklarının verdiği bilgiye göre Abdulmuttalib

Abdullâh’ı kurban etmek istediğinde Kureyş ve Abdulmuttalib’in oğullarının, hayatta

oldukları sürece, Abdullâh’ı asla kurban ettirmeyeceklerini, adağı yerine getirmemesi

303 İbn Hişâm, a.g.e, I/146-147. 304 İbn İshâk, a. g. e, s. 10-17; Abdurrazzâk, V/316-317; İbn Hişâm, a.g.e, I/151-155.

78

hususunda onu mazur göreceklerini, eğer bunu yaparsa bundan sonra insanların da

çocuklarını boğazlayabileceğini, bunun da insanların neslini körelteceğini söylediği,

Kureyşliler’in Abdulmuttalib’i “Sücah” adında bir kahine yönlendirdiği, kâhinin de

fal oku açmalarını, eğer oklar oğluna çıkarsa deve sayısını artırmalarını ve bu işleme

develer çıkıncaya kadar devam edilmesini söylediği ve deve sayısı yüz olunca bu kez

okların develere çıktığı,305 Abdulmuttalib’e engel olmaya çalışanın ise Muğîra b.

Abdullâh b. Amr b. Mahzûm b. Yekaze olduğu306 kaydedilmektedir.

Bize göre, bu rivâyet Araplar’ın âdetlerinden ve ibadetlerinin bazı

safhalarının gösterilmesi açısından mühimdir. Ancak putların önünde fal okları

çekilmesinin bir inançtan ziyade, bir teamül olarak görülmesi gerektiği

kanaatindeyiz. Bu rivâyet Arap tolumunda kahinlerin toplum üzerindeki etkisini

göstermesi bakımından da önemlidir.

İbn Sa’d (ö. 230) ’da da olay aynıdır. İbn Sa’d, Abdullâh’ın hayatını kurtaran

çarenin, kendisi için feryad eden ablalarından biri tarafından teklif edildiğini, o güne

kadar Araplar arasında bir insanın kan bedelinin (diyet) on deve olduğunu,

Abdulmuttalib’in bu uygulamasıyla artık yüz deve olarak kabul edildiğini

nakleder.307

Taberî (ö. 310)’deki rivâyette ise Abdulmuttalib’in on oğlu olup onların

kendisini koruyacaklarını anladıktan sonra, oğullarına bu adağını bildirdiği ifade

edilmektedir. Ayrıca rivâyette oğullarının en küçüğü olarak Abdullâh ifadesi

geçmekte, Abdulmuttalib’in, kur’a istemediği halde küçük oğlu Abdullâh’a isabet

305 İbn İshâk, a.g.e, s. 10-17; İbn Hişâm, a.g.e, I/154-155. 306 İbn Hişâm, a.g.e, I/153-154. 307 İbn Sa’d, a.g.e, I/88-89.

79

ettiği takdirde, bıçağı onu öldürmeyecek şekilde azalarından birine isabet ettirmeyi

düşündüğü kaydedilmektedir.308

Yunus b. Bükeyr’in, İbn İshâk’tan (ö. 151) rivâyet ettiğine göre kesilmek

üzere yere yatırılmış olan Abdullâh’ı, babasının ayağının altından çekip kurtaranın

Abbâs olduğu, o esnada Abdulmuttalib’in Abbâs’ın yüzüne vurarak yaraladığı ve o

yaranın izinin, ölümüne kadar Abbâs’ın yüzünden silinmediği nakledilmektedir.309

Meclisî’nin (ö. 1110) eserinde de Abdullâh’ın kurban edilme hâdisesine yer

verildiği, bu hâdisenin uzunca nakledildiği ve bazı nakillerin benzer, bazı nakillerin

ise farklılık arzettiği görülmektedir. Meclisî’nin Bihâru’l-Envâr’ında rivâyetler

şöyledir: Abdullâh’ın evlatların en küçüğü olduğu,310 babasına ‘sana emredileni yap’

dediği kaydedilmektedir.311 Hz. Muhammed doğduğunda Ebû Tâlib’in çok sevindiği

ve Hz. Peygamber’e “ey kardeşimin oğlu! Ey iki kurbanlığın İsmâîl ve Abdullâh’ın

oğlu!” dediği,312 “kardeşimi bırakın, onun yerine beni kurban edin” dediği

nakledilmektedir.313 Benî Mahzûm’daki kâhin kadına gidildiği,314 Abdullâh’ın kız

kardeşi Atike’nin Abdullâh’ın kurban edilmesine engel olmaya çalıştığı315 şeklinde

farklı farklı nakiller mevcuttur.

Meclisî’den naklettiğimiz rivâyetlerde Ebû Tâlib’e ve onun faziletine vurgu

yapıldığı görülürken, Sünnî kaynaklarda yer alan rivâyetlerde ise Ebû Tâlib’e hiçbir

atıfta bulunulmadığını belirtmek gerekir.

308 Taberî, a.g.e, II/240-243. 309 İbn Kesîr, el-Bidâye, III/12. 310 Meclisî, a.g.e, XV/51-52. 311 Meclisî, a.g.e, XV/51. 312 Meclisî, a.g.e, XV/55. 313 Meclisî, a.g.e, XV/56. 314 Meclisî, a.g.e, XV/56; Abdullâh’ın kurban edilmesi ile ilgili diğer rivâyetler için bkz. Meclisî,

a.g.e, XV/73-75; XV/84-85. 315 Meclisî, a.g.e, XV/84.

80

Abdullah’ın kurban edilmesi hâdisesiyle ilgili genel olarak şunları ifade

etmek mümkündür: Rivâyeti eleştirenler meseleye farklı bir perspektiften bakmakta,

isnadından ve sebep-bağlam ilişkisinden hareketle rivâyetin sahih olmadığını

savunmaktadırlar.

Abdullah’ın kurban edilmesiyle ilgili rivâyet ilk olarak İbn İshâk tarafından

nakledilmektedir. İbn İshâk (ö. 151) olayı tereddütlü vermektedir. Bu hususu,

rivâyetin çeşitli yerlerinde araya sokuşturduğu (fîmâ yez’umûn/ze’amû) (iddia

ettiklerine göre/iddia ettiler ki) ibarelerinden çıkarabiliyoruz. Bu ifadeler şek/şüphe

ifadeleridir.

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, “İddia eder, iddia ederler, bazı insanlar

iddia eder” ifadeleri: Horovitz ve Guillaume, İbn İshâk’ın bu ibareyi hâdise

hakkındaki şüphesini izhar için kullandığını savunurken, bu ibareleri nerelerde

kullandığını tespit eden Robson, “İbn İshâk herhalde böyle ifadelerin kâfi otoriteye

sahip olmadığını anlamış ve bu sebeple onları iddia olarak beyan etmiştir. Onun

halkın otoritesi olarak dercettiği bazı hâdiseler, büyük bir mana taşımazlar ve bu

keyfiyet, İbn İshâk’ın mümkün olduğu kadar dikkatli olmaya çalıştığını gösterir”

demektedir.316

Abdullah’ın kurban edilmesiyle ilgili bu meşhûr rivâyetin doğru olmadığı

iddia edilmiştir. Zira bu rivâyet içinde Abdullâh’ın, babasının en küçük oğlu olduğu

ifade edilmekte,317 hâlbuki Hamza ile Abbâs’ın ondan küçük olduğu bilinmektedir.

Aslında Abdullâh, Abdulmuttalib’in en küçük çocuğu değildir. Zira kesin olarak

bildiğimiz şekilde Hz. Hamza, Hz. Peygamber ile sütkardeşidir.318 Dolayısıyla Hz.

316 Öz, Şaban, İlk Siyer Kaynakları ve Müellifleri, s. 275. 317 İbn Hişâm, a.g.e, I/ 153. 318 İbn Sa’d, a.g.e, I/109.

81

Hamza’nın Hz. Peygamber’in sütkardeşi olduğu tarihen sabitken, Abdullâh’ın

kurban edilmesi hâdisesinde henüz dünyaya gelmedikleri aşikârdır.

Hz. Abbâs ise Hz. Peygamber’den üç yaş büyüktür. Hz. Peygamber’in iki

amcası kendisinden sadece iki üç yaş büyük olunca babası Abdullâh’ın kardeşlerin

en küçüğü olduğu iddiası bâtıl olur.319

Belâzurî’de (ö. 279) yer alan bilgilere göre, Abdulmuttalib’in oğullarından

Abbâs, Hamza, Abdülkâbe, Mukavvim, Hacl, Dırar, Kusem, Hz. Peygamber’in

babası Abdullâh’tan küçüktür. Şöyle ki: Abdulmuttalib vefat ederken, oğullarından

Mukavvim on beş yaşında, Hamza on iki yaşında,320 Abbâs on bir yaşında, torunu

Hz. Muhammed de sekiz yaşındaydı. Hacl yaş olarak Hamza ile Mukavvim’in

arasındaydı. Dırâr, öz kardeşi Abbâs’tan yedi yaş büyüktü.321 Yani, Hz. Peygamber

doğduğu sırada Dırâr, on yaşındaydı. Kusem ise, Hz. Peygamber’in doğumundan üç

yıl önce vefat ederken dokuz yaşındaydı.322 Abdülkâbe de, Abdullâh’ın kurban

edilmek istenmesinden önce küçük yaşta vefat etmişti.323

Abdullâh’ı en küçük kabul etmesek bile olay yine de çelişkili olmaktan

kurtulamıyor. Zira rivâyetlerde, Abdulmuttalib’in Abdullâh’ı kurban etme teşebbüsü

bütün kardeşlerin, babalarını koruyacak yaşa, yani ergenlik yaşına ulaştıktan sonra

vuku buluyor. Bu keyfiyette Hz. Abbâs ve Hz. Hamza’nın da ergenlik yaşına

ulaşmalarına kadar Hz. Peygamber’in babası Abdullâh’ın yaşamış olması gerekiyor.

Böyle olunca da, Hz. Peygamber’in de babasının sağlığında bulûğ çağına yaklaşmış

319 Topaloğlu, Bekir, “Abdullah” maddesi, DİA, İstanbul, 1988, I/75-76. 320 Belâzurî, Ahmed b. Yahyâ b. Câbir, Ensâbu’l-Eşrâf, Dâru’l-Fikr, 1996, Beyrut, Lübnan, I/87;

Ayrıca Belâzurî Hamza’nın Hz. Peygamber’den dört yıl önce doğduğunu nakleder. (I/87). 321 Belâzurî, a.g.e, IV/381. 322 Belâzurî, a.g.e, IV/ 411. 323 Belâzurî, a.g.e, IV/ 7.

82

olması gerekiyor. Oysaki bu doğru olamaz. Zira en yaygın rivâyete göre Abdullâh

oğlunun doğumunu dahi göremeden vefat etmiştir.324

Mustafa Ağırman ise bu konuda şu görüşleri serdetmektedir: “Araplarda

çocuk kurban etme âdeti bulunmamaktadır. Dolayısıyla Abdulmuttalib’in bu tavrını

nakleden bilgiler şüphe götüren bilgiler olarak görülmelidir. Öte yandan böyle bir

olayın, Hz. Peygamber’in “Ben iki kurbanlığın oğluyum” şeklinde söylediği ifade

edilen rivâyeti doğru çıkarma çabasıyla ortaya atılmış olması da her zaman ihtimal

dahilindedir. Ayrıca kaynaklarımızda Hz. Peygamber’in babası Abdullâh ile ilgili

detaylı bilgi bulunmamaktadır. Son derece önemli olan bir şahsiyetin babasının hem

yeterince tanıtılmamış olmasının, hem de tanıtılırken efsaneleştirilmeye

çalışılmasının verdiği sâikle böyle bir olay kurgulanmış olabilir. Nitekim onunla

ilgili en çarpıcı bilgi, tartışmalı olmakla birlikte kurban edilmesiyle ilgili olandır.”325

Bu rivâyeti savunanlar ise şu keyfiyetlere işaret etmektedirler: Ondan sonra

doğan kardeşlerinin bulunması sebebiyle bunu, ya aynı anneden doğan kardeşlerin en

küçüğü, ya da o tarihte doğmuş bulunanların en küçüğü şeklinde yorumlamak

mümkündür. Abdullâh’ın babasının en küçük oğlu olmadığı iddiasına gelince, bu

onun kurban edilmek istendiği sırada yaşayan kardeşlerinin en küçüğü olmasıyla

çelişmez. Aslında Abdullâh’ın kurban edileceği sırada “babasının en küçük oğlu”

tarzında İbn İshâk’tan gelen rivâyet için Süheylî (ö. 581) “gayri mâ’ruf” demekte ve

tercih edilen rivâyetin “annesinin en küçük oğlu” tarzında olabileceğini

söylemektedir.326 Buradaki en küçük sözü muhtemelen kur’a çekildiği sıradaki en

324 Zeyveli, Hikmet, Kur’an ve Sünnet Üzerine Makaleler, Birun Kültür Sanat Yayıncılık, İstanbul,

2003, s. 79. 325 Ağırman, Mustafa, “Hz. Peygamber’in Anneleri”, Ekev Akademi Dergisi, Yıl: 11 Sayı: 32, (Yaz

2007), s. 106-107. 326 Süheylî, a.g.e, Matbaatü’l-Cemaliyye, Mısır, 1914, I/103.

83

küçük oğlu kastedilmiş veya o sıradaki çocukları arasında bu olay vuku bulmuş

olmalıdır.327

İslamiyet’e yakın dönemlerde Araplar arasında bazı hakemlerin diyet olarak

yüz deve ile hükmetmeye başladığı, hatta bu konudaki ilk hükmün Ebû Seyyâre el-

Advânî328 veya Abdulmuttalib tarafından konulduğu rivâyetleri mevcuttur. Rivâyetin

ikinci kısmı, Abdulmuttalib’in oğlu Abdullâh yerine on defa kura çekerek neticede

100 deve kurban etmesiyle ilgili meşhur kıssadan da kaynaklanmış olabilir.329

Azimli, ancak bu kurban olayı genel olarak kabullenilebilse de bu olayın

detaylarında abartılara rastlanabilir330 demektedir.

Netice itibariyle, şu ana kadar verdiğimiz açıklamalar ortaya koymaktadır ki,

rivâyetin isnad ve metin açısından sahih olmadığı anlaşılmaktadır.

3. Annesi

“Tarih kaynaklarında, Hz. Muhammed’in ana rahmine intikalinden doğumuna

kadar geçen zaman içinde bazı fevkâlede olayların meydana geldiğine dair rivâyetler

yer almaktadır. Ancak ilgili rivâyetler hadis kaynaklarında mevcut değildir. Hz.

Muhammed kendisini peygamberlerin sonuncusu olduğunu ifade ettiği bir

konuşmasında annesinin bir rüya gördüğünden bahsetmekte ve doğacak çocuğa

Muhammed veya Ahmed adını vermesinin telkin edildiğini, bundan önemli bir kişiye

hamile olduğu sonucunu çıkardığını belirtmektedir.”331

Âmine’ye Muhammed’e (s.a.s) hamileyken, gelindiği ve: “Sen bu ümmetin

efendisine hamilesin…” Kuşkusuz onun alâmeti, dünyaya geldiği zaman, onunla

327 Çağatay, Neşet, a.g.m, s. 28. 328 Süheylî, a.g.e, I/103. 329 Bardakoğlu, Ali, “Diyet” maddesi, DİA, İstanbul, 1994, IX/474. 330 Azimli, Mehmet, a.g.e, s. 25. 331 İbn Sa’d, a.g.e, I/98-99; Uyar, a.g.e, s. 6-16.

84

beraber, Şam topraklarından Busrâ saraylarını dolduran bir nûr çıkması ve kendisine

Muhammed isminin verilmesidir. Onun Tevrat’taki ismi Ahmed, Kur’an’daki ismi

Muhammed’dir denildiği,332 dediklerine göre Hz. Peygamber’in annesi Âmine’nin

Hz. Peygamber’e hamileyken: “Şüphesiz sen bu ümmetin efendisine hamilesin.

Dünyaya geldiği zaman “Onu her hased edenin şerrinden tek olan Allah’ın

korumasına havale ederim” de ve ona “Muhammed” ismini koy” denildiği

kaydedilmektedir.333

Bu hususta vârid olan rivâyetlere baktığımızda, İbn İshâk’ın tafsilatlı olarak

verdiği bu rivâyete İbn Hişâm (ö. 213-218)334 “iddia edilir ki, insanların

anlattıklarına göre, (yine de) en doğrusunu Allah bilir” şeklindeki ifadelerle yer verir

ki, bu da İbn Hişâm’ın rivâyete ihtiyatla yaklaştığını göstermektedir.

Belâzurî’nin (ö. 279) “Ensâbu’l-Eşrâf” adlı eserinde “Âmine’nin evliliğinin

üçüncü günü hamile kaldığı ve söz konusu rüyayı gördüğü” bilgisini veren bir

rivâyet zikredilmiştir.335

İbn Sa’d (ö. 230)’da Vakıdî’den gelen rivâyette, Âmine’nin bu rüyayı

Pazartesi gördüğü belirtilmektedir.336 Bunu teyid eden ya da farklı bilgi veren başka

bir haber tespit edilememiştir.

Rüyada, hamile olduğu Âmine’ye bildirilirken kullanılan ifade kalıp olarak

bütün kaynaklarda aynılık arzeder. Hz. Muhammed’i tavsif eden kısmı ise,

bazılarında farklı şekiller almıştır. Doğacak çocuk İbn İshâk’ta “ümmetin efendisi”

332 İbn İshâk, a.g.e, s. 22. 333 İbn Hişâm, a.g.e, I/158. 334 İbn Hişâm, a.g.e, I/157. 335 Belâzurî, a.g.e, I/89. 336 İbn Sa’d, a.g.e, I/98.

85

olarak zikredilirken, bu ifade İbn Sa’d (ö. 230)’da “ümmetin efendisi ve nebisi”337

şeklindedir.

Daha sonraki dönemlerde rivâyette yine farklılıkların olduğu görülmektedir.

Ebû Nuaym’ın rivâyetinde, rüyasında Âmine’ye gelen varlık, “Şüphesiz ki sen

yaratılmışların en hayırlısına ve âlemlerin efendisine hamilesin. Onu dünyaya

getirdiği zaman Ahmed ve Muhammed ismini ver ve bunu ona tak” demiştir. O

varlığın “bunu ona tak” dediği şey, rivâyetin devamında açıklığa kavuşturmaktadır.

Rivâyete göre Âmine, uyanmış ve baş ucunda, üzerinde “her hasetçinin şerrinden bir

(olan Allah’a) sığınırım…” diye başlayan duanın yazılı olduğu altından bir sahîfe

(levha) bulmuştur.338

“Bu rivâyete göre mezkûr rüya, Âmine’ye telkin edilmeyip yazılı olarak

verilmiştir. Ebû Nuaym bu rivâyette tek kalmıştır. Bu ifadeler toplu olarak

değerlendirilecek olursa, onun bir Peygamber olacağının tasrih edildiği söylenemez.

Bu rivâyetlerden hareketle, etrafında farklı bilgilerin toplandığını gördüğümüz

noktalardan bir diğeri, Âmine’den söylenmesi istenen cümledir. “Çekemeyenlerin

her türlü kötülüklerinden, onu Allah’a emanet ederim” şeklinde tercüme edilebilecek

bu cümle dua mahiyetinde olup, manzum şekildedir. Bütün kaynaklarda aynı ifade

yer almaktadır. İbn Hişâm (ö. 213-218) ve Vâkıdî’de (ö. 207) sadece bir beyit olarak

rivâyet edilen bu dua İbn İshâk’ta yedi, Ebû Nuaym’da ise on sekiz mısra

şeklindedir. Fakat bu mısralar arasında, birinci beyit müstesna, en ufak bir benzerlik

yoktur.”339

Rüyada Âmine’den, Hz. Muhammed doğunca yapması istenen iki şey vardır:

Birincisi yukarıdaki beyti söylemesi, ikincisi ona “Muhammed” ismini vermesidir.

337 İbn Sa’d, a.g.e, I/98. 338 Ebû Nuaym, a.g.e, s. 94-95. 339 Uyar, Gülgün, a.g.e, s. 7-9.

86

Verilmesi istenen isim, rivâyetlerin ekseriyesinde bu olmakla beraber,340 İbn Sa’d (ö.

230) ’da “Ahmed”in,341 Ebû Nuaym’da “Ahmed ile Muhammed’in birlikte”342

zikredildiğini görüyoruz.343

Bu rivâyeti nakleden Ebû Nuaym (ö. 430)’dır. Râvisi Ebû Gaziyye

Muhammed b. Mûsâ el-Ensârî’dir. Buhârî, bu hâdisenin münker olduğunu beyan

eder. İbn Hibbân, bu râvî hakkında: “Bu adam başkalarının rivâyetlerini kendine mâl

eder ve asılsız rivâyetleri sağlam kişilere atfeder” demektedir. Müteahhirîn içinde

Hâfız Irâkî, bunun asılsız olduğunu söyler. Şâmî, onun zayıf olduğunu açıklar. İbn

İshâk bu rivâyetin senedsiz olduğunu belirtir.344

Netice itibariyle, şu ana kadar verdiğimiz açıklamalar ortaya koymaktadır ki,

rivâyetin isnad ve metin açısından sahih olmadığı anlaşılmaktadır.

II. HZ. MUHAMMED’İN DOĞUMUYLA İLGİLİ RİVÂYETLER

Bu bölümde hadis kaynaklarında Hz. Peygamber’in doğumuyla ilgili

rivâyetler verilecek, rivâyetlerin isnadları sıralanacak ve râvîler cerh ve ta’dîl

açısından incelenecektir. Erken dönem tarih kaynaklarındaki rivâyetlere değinilecek

ve hadis ile tarih kaynakları karşılaştırılarak metin-muhteva açısından genel bir

değerlendirme yapılacaktır.

Hz. Peygamber’in risâlet öncesi hayatıyla ilgili tartışmalı mevzulardan birisi

de Hz. Peygamber’in doğumunda meydana gelen hâdiseler, doğduğu gece Mekke ve

diğer şehirlerde meydana geldiği iddia edilen mucizevî olaylar, Mekke’deki bir

Yahudi’nin Hz. Peygamber’in doğduğu gece haber verdiği bilgilerdir. Hz.

340 İbn İshâk, a.g.e, s. 22. 341 İbn Sa’d, a.g.e, I/98-99,104. 342 Ebû Nuaym, a.g.e, s. 94. 343 Uyar, Gülgün, a.g.e, s. 10. 344 Şiblî, Mevlana, a.g.e, III/169-170

87

Peygamber’in doğuştan itibaren Peygamberliğinin bilindiği, Yahudiler’in

Kureyşliler’i bu noktada uyardığı, Yahudiler’in onu her vasfıyla tanıdığı ifade

edilmektedir. Bununla birlikte, rivâyetlerin metinsel açıdan pek çok problemi

barındırdığı görülmektedir. Ayrıca Hz. Peygamber’in fil yılında, Rebîülevvel ayında

doğduğu konusunda ittifak edilmektedir. Rebîülevvel ayının kaçında doğduğu

hususunda ise farklı nakiller mevcuttur. Hz. Peygamber’in doğduğu gece İran’da

saray balkonlarının yıkılıp yere düşmesi, Mecusîler’in ateşinin sönmesi, Mûbezân’ın

rüya görmesi ve diğer benzeri işaretlerin görüldüğü iddia edilmektedir. Ancak bu

rivâyetin metninde izaha muhtaç bazı kapalılıklar vardır. Bu hususların ise tenkidi

gerekli noktalar olduğunu bilhassa belirtmek elzemdir.

A. Hz. Muhammed’in Doğumu

1. Hadis Rivâyetlerinde Doğumu

Sahih rivâyetlerin tamamı, Hz. Peygamber’in fil olayının meydana geldiği yıl

doğduğu konusunda ittifak halindedir.345

A. Abdullâh-Ahmed b. Hanbel-Ya’kûb-Süfyân b. Ebî Gassân Muhammed b.

Yahyâ el-Kinânî-İbn İshâk-Muttalib b. Abdillah b. Kays b. Mahrame b. Muttalib b.

Abdimenâf 346-Abdullah b. Kays b. Mahrame b. Muttalib b. Abdimenaf-347 Kays b.

345 İbn İshâk, a.g.e, s. 25; İbn Hişâm, a.g.e, I/158. 346 Muttalib b. Abdullâh b. Kays b. Mahreme b. Muttalib b Abdimenâf el-Muttalibî: Babasından

rivâyet etmiştir. İbn Hibbân tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/411; İbn

Hacer, Tehzîb, X/179). 347 Abdullâh b. Kays b. Mahreme b. Muttalib b. Abdimenâf el-Muttalibî: Babasından rivâyet

etmiştir. Oğlu Muttalib ondan aktarmıştır. Nesâî ve İbn Hibbân sika olduğunu belirtmektedir, ancak

Ebû’l-Kâsım el-Beğavî, sahabeden semâında şüphe edildiğini ifade etmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

V/171; İbn Hacer, Tehzîb, V/ 363-3649).

88

Mahrame348: “Ben ve Rasûlullah fil yılında doğduk. Biz yaşıtız ve aynı yılda

doğduk.”349

B. Muhammed b. Beşşâr el-Abdî350-Vehb b. Cerîr351-Cerîr b. Hâzım352-

Muhammed b. İshâk-Muttalib b. Abdillâh b. Kays b. Mahreme-Abdullâh b. Kays b.

Mahreme-Kays b. Mahreme: “Ben ve Rasûlullah fil yılında doğduk. Hz. Osman,

Ya’mûr b. Leys’in kardeşi Kubas b. Eşyem’e: “Sen mi büyüksün, yoksa Rasûlullah

mı?” diye sormuş. O da şöyle cevap vermiştir: “Rasûlullah benden büyüktür. Ancak

doğumda ben ondan önceyim. (Öyleki doğumumuzdan altı ay önce Mekke’ye gelen

filin bıraktığı) pisliği, yeşil renkli ve değişmiş olarak gördüm.” Tirmizî hadisi

zikrettikten sonra “Bu hadis hasen ve garibdir. Onun Muhammed b. İshâk tarikinden

başka rivâyetlerini bilmiyoruz” değerlendirmesini yapmaktadır.353

Kays b. Mahreme rivâyetlerinin isnadındaki bütün râvîler hakkında cerh ve

ta’dîl imamlarının müsbet kanaatleri olmakla birlikte, ihtilâfla birlikte mecrûh

görülen Muhammed b. Beşşâr ve Vehb b. Cerîr b. Hâzım bulunduğundan bu rivâyet

klâsik hadis usûlü bakımından “hasen” sayılır.

C. Taberânî (ö. 360), Kays b. Mahreme’nin şöyle dediğini rivâyet etmiştir:

“Nebî (s.a.s) fil yılında dünyaya geldi. Ficar harbi ile fil senesi arasında 20 yıl,

348 Kays b. Mahreme b. Muttalib b. Abdimenâf b. Kusay: Sahabîdir. Müellefetü’l-kulûb’tandır.

Ondan oğlu Abdullâh aktarmıştır. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/138; İbn Hacer, Tehzîb, VIII/ 402) 349 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, IV/215. 350 Muhammed b. Beşşâr b. Osman b. Dâvûd b. Keysân el-Abdî (ö. 252): İbn Seyyâr, Iclî, Ebû

Hâtim ve Nesâî tarafından sika olarak görmüştür. Yahyâ b. Maîn ise onu zayıf addetmektedir. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, VII/287-288; İbn Hacer, Tehzîb, IX/70-73). 351 Vehb b. Cerîr b. Hâzım b. Zeyd b. Abdillâh b. Şucâ’ el-Ezdî (ö. 206): Babasından rivâyet

etmiştir. Nesâî, onda bir beis olmadığını, Iclî ise sika olduğunu belirtmektedir. Ancak Affan onun

hakkında ihtilaf olduğunu, İbn Hibbân ise onun galat olduğunu ifade etmektedir. (İbn Ebî Hâtim,

a.g.e, IX/36; Zehebî, Mîzân, IV/350-351; İbn Hacer, Tehzîb, XI/161-162). 352 Cerîr b. Hâzım b. Abdillâh b. Şucâ’ el-Ezdî (ö. 175): İbn İshâk’tan rivâyet etmiştir. Ondan oğlu

Vehb nakletmiştir. Ebû Hâtim, İbn Hibbân, Sâcî, Cerîr, Ahmed b. Sâlih, Bezzâr ve İbn Sa’d gibi

birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. İbn Sa’d ömrünün sonunda ihtilat ettiğini

belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/436-438; Zehebî, Mîzân, I/392-393; İbn Hacer, Tehzîb, II/69-

72). 353 Tirmizî, Menakıb, 2, V/589.

89

Kâbe’nin yapılışı ile de Nebî’nin (s.a.s) Peygamber olarak gönderilmesi arasında 5

yıl bulunmaktadır. O halde Nebî (s.a.s) 40 yaşında iken, peygamber olarak

gönderilmiştir.”354

D. Kaynaklarda Hz. Peygamber’in Pazartesi günü doğmasıyla ilgili olarak şu

rivâyetler kaydedilmektedir:

Abdullâh-Ahmed b. Hanbel-Abdurrahmân b. Mehdî355-Gaylân b. Cerîr356-

Abdullâh b. Ma’bed357-Ebî Katâde358: “Ya Rasûlallah, pazartesi günü tutulan oruç

hakkında ne buyurursunuz?”diye sordu. Hz. Peygamber de: “O gün, benim

doğduğum ve vahyin bana indirildiği gündür” diye cevap verdi.359

Rivâyetin isnadındaki bütün râvîler hakkında cerh ve ta’dîl imamlarının

müsbet kanaatleri bulunduğundan bu rivâyet klasik hadis usûlü bakımından

“sahih”tir.

E. Abdullâh-Ahmed b. Hanbel-Mûsâ b. Dâvûd360-İbn Lehîa361-Hâlid b. Ebî

İmrân362-Haneş es-San’ânî363-İbn Abbâs: “Rasûlullah, pazartesi günü doğmuş,

354 Taberânî, Ebû Kâsım Süleymân b. Ahmed et-Taberânî, Mu’cemu’l-Kebîr, XVIII/342. (Şamile’den

nakledilmiştir.) 355 Abdurrahmân b. Mehdî: Ebû Saîd Abdurrahmân b. Mehdî b. Hassân el-Lü’lüî (ö. 198):

Hadis tenkitcisi ve hafızdır. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/350-352; İbn Hacer, Tehzîb, VI/279-281). 356 Ğaylân b. Cerîr el-Meûlî el-Basrî (ö. 129): Abdullâh b. Ma’bed ez-Zemmânî’den rivâyet

etmiştir. Ahmed, İbn Maîn, Ebû Hâtim, Nesâî, İbn Sa’d ve Iclî sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, VII/69-70; İbn Hacer, Tehzîb, VIII/253-254). 357 Abdullâh b. Ma’bed ez-Zemmânî: Ondan Gaylân b. Cerîr aktarmıştır. Nesâî, Iclî, İbn Halfûn, İbn

Hibbân ve İbn Adî gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/212-

213; Zehebî, Mîzân, II/507; İbn Hacer, Tehzîb, VI/40). 358 Ebû Katâde el-Ensârî es-Sülemî (ö. 54): Ondan Abdullâh b. Ma’bed ez-Zemmânî rivâyet

etmiştir. (İbn Hacer, Tehzîb, XII/204- 205). 359 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, V/ 299. 360 Mûsâ b. Dâvûd ed-Dabbî (ö. 217): Ondan Ahmed b. Hanbel rivâyet etmiştir. İbn Sa’d, İbn

Ammâr el-Mevsılî ve Iclî sika derken, Ebû Hâtim, hadisinde ızdırâb olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, VIII/162; Zehebî, Mîzân, IV/204; İbn Hacer, Tehzîb, X/342-343). 361 Abdullâh b. Lehîa b. Ukbe b. Firân b. Rebîa b. Sevbân (ö. 74): İbn Maîn, Ahmed b. Hanbel,

Muhammed b. Sa’d, Abdülkerîm b. Abdurrahmân en-Nesâî gibi âlimler tarafından zayıf olarak

görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/179-181; Zehebî, Mîzân, II/475-483; İbn Hacer, Tehzîb, V/373-

379). 362 Hâlid b. Ebî İmrân (ö. 129): Haneş es-San’ânî’den rivâyet etmiştir. İbn Sa’d, Ebû Hâtim, Iclî ve

İbn Hibbân gibi âlimler tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/341; İbn Hacer,

Tehzîb, III/110-111).

90

pazartesi günü peygamber olmuş, pazartesi günü Mekke’den hicrete başlamış,

pazartesi günü Medine’ye vararak hicretini tamamlamış, pazartesi günü vefat etmiş,

el-Haceru’l-Esved’i de pazartesi günü kaldırıp yerine koymuştur.”364

Abdullâh b. Lehîa’nın durumu sebebiyle bu rivâyet “zayıf”tır.

Kısaca şunu belirtelim ki, Hz. Peygamber’in pazartesi günü doğmuş olduğu

hususunda ihtilâf yoktur. Pazartesi günü hangi vakitte doğduğu hakkında da farklı

rivâyetler mevcuttur. Pazartesi orucu ile ilgili hadise dayananlar orucun gündüzle

alakalı olduğunu, burada geçen “yevm” kelimesinin gündüze delalet ettiğini,

dolayısıyla doğumun gün ışığında gerçekleştiğini düşünmektedirler.365

F. Ebû’l-Hasen Muhammed b. Ahmed b. Şübeveyh er-Reîs-Ca’fer b.

Muhammed Nîsâbûrî-Ali b. Mihrân-Seleme b. Fadl-Muhammed b. İshâk:

“Rasûlullah Rebîülevvel ayının on ikisinde doğdu.”366

G. Doğum esnasında meydana gelen olaylarla ilgili olarak Abdurrazzâk şu

rivâyeti nakletmektedir: Zührî-Ma’mer-Abdurrazzâk: …(Âmine): Ben ona

hamileyken benden Şam saraylarını aydınlatan bir nûr çıktı. Onu doğurduğumda

ellerini yere dayayarak, başını göğe kaldırarak doğdu.367

Burada şunu da belirtelim ki, “Bazı rivâyetlerin tenkidini kolaylaştıran bir

sebep de, doğum zamanı dünyada meydana gelen olağanüstü hadiselerde birçok

kişinin şahit olması gereken olayın, çoğu zaman tek kişi tarafından nakledilmesi ve

haberin yaygınlaşmamasıdır.”368 Bu rivâyet bunun en güzel örneğidir.

363 Haneş es-San’ânî (ö. 100): İbn Abbâs’tan rivâyet etmiştir. Ebû Zür’a ve Ebû Hâtim sika olduğunu

belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/294-295; Zehebî, Mîzân, I/620). 364 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, I/277. 365 Halebî, a.g.e, I/62. 366 Hâkim, a.g.e, II/603. 367 Abdurrazzak, a.g.e, V/318. 368 Uyar, Gülgün, a.g.e, s. 66

91

H. Doğduğu gece Mekke ve diğer şehirlerde bir takım hâdiselerin meydana

geldiği nakledilmektedir:

Ebû Muhammed Abdullâh b. Ca’fer el-Fârisî-Ya’kûb b. Süfyân Ebû Gassân

Muhammed b. Yahyâ el-Kinânî-Süfyân Ebû Ğassân Muhammed b. Yahyâ el-Kinânî-

İbn İshâk-Hişâm b. Urve-Urve-Âişe: “Yahudinin biri, Mekke’ye gelip orada ticaret

yapmaya başladı. Hz. Peygamber’in doğduğu gece Kureyş meclisinde: ‘Ey

Kureyşliler! Bu gece doğan bir çocuğunuz oldu mu?’ diye sordu. Onlar da: ‘Vallahi

bilmiyoruz’ deyince, Yahudi şu karşılığı verdi: “Allahu Ekber! Eğer böyle bir şey

olmadıysa mesele yok. Bana bakın söyleyeceklerimi kafanıza iyice yerleştirin. Bu

gece doğan çocuk, bu son ümmetin Peygamber’i olacaktır. İki omuzu arasında, at

yelesi gibi peş peşe tüyleri olan bir alâmet vardır. İki gece süt emmeyecektir. Zira

cinlerden bir ifrit, parmağını onun ağzına koyup süt emmesini engelleyecektir.’

Yahudi’nin bu sözleri karşısında hayrete düşen Kureyşliler, toplantı yerinden dağılıp

evlerine gittiklerinde herkes, söylenenleri ailesine anlattı. Abdulmuttalib’in oğlu

Abdullâh’ın bir oğlu dünyaya geldi. Adını da Muhammed koydular dediler. Sonra

birbirleriyle karşılaşan Kureyşliler: ‘Yahudinin söylediklerini duydunuz mu? sözünü

ettiği çocuğun doğumunu haber aldınız mı?’ diye birbirlerine sorular yönelttiler.

Koşup Yahudinin yanına vardılar. Hz. Peygamber’in doğum haberini verdiler. O da:

‘Gelin beraberce bebeğin yanına gidelim de onu görelim’ dedi. Onunla birlikte

Âmine’nin odasına girip kendisine: ‘Oğlunu bize göster bakalım’ dediler. Bebeği

getirip ona teslim etti. Sırtını açtılar, omuzları arasındaki alâmeti gördüler. Yahudi,

bayılıp düştü. Ayılınca ona: ‘Yazıklar olsun sana, neyin var?’ diye sordular. O da

şöyle dedi: “Vallahi peygamberlik, İsrailoğulları’nın elinden çıktı artık. Ey

92

Kureyşliler! Buna sevindiniz değil mi? Allah’a and olsun ki, o size öyle bir zor

verecek ve öyle bir güce erişecek ki, haberi doğudan ve batıdan çıkacaktır.”369

Bu hadis konusunda farklı görüşlerin serdedildiğini görmekteyiz: Hâkim

(ö.405): “Bu isnadı sahih bir hadistir. Onu Buhârî ve Müslim tahric etmemiştir”

demekte, Zehebî (ö. 748) ise Müstedrek’in Telhîs’inde bu rivâyeti reddetmektedir.370

Zehebî, Hâkim’in bu hadisi sahih olarak nitelendirmesine iştirak etmezken İbn Hacer

hasen demiştir.371

Buhârî, Hâkim’in senedinde ismi geçen Ebû Gassân Muhammed b. Yahyâ el-

Kinânî’den Mâlik ve Zühlî yoluyla hadis nakletmiştir. Es-Süleymânî ise, Ebû

Gassân’ın kendisinden bu hadisi aldığı babası Yahyâ b. Ali el-Kinânî mechûldür

demektedir.372 Dolayısıyla rivâyet zayıftır.

I. Ebû’l-Abbâs Muhammed b. Ya’kûb373-Ahmed b. Abdülcebbâr374-Yûnus b.

Bükeyr375-Muhammed b. İshâk-Salih b. İbrâhîm b. Abdirrahman b. Avf 376-Yahya b.

Abdillâh b. Abdirrahmân b. Es’ad b. Zürâre-Sebt (Kavmimin adamlarından)-Hassan

b. Sâbit: “Ben yedi ve sekiz yaşlarında yetişkin bir çocuktum. Görüp duyduklarımı

anlayabilecek durumdaydım. Bir sabah Yahudi’nin biri, Medine’de yüksek bir sesle:

‘Ey Yahudi topluluğu!’ diye bağırmaya başladı. Halk etrafında toplandı.

369 Hâkim, a.g.e, II/601-602; Beyhakî, Delâil, I/108-109. 370 Hâkim, a.g.e, II/601-602. 371 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VI/583. 372 Şiblî, Mevlânâ, a.g.e, III/176. 373 Muhammed b. Ya’kûb b. Yûsuf b. Ma’kal b. Sinân el-Emevî: Muhaddistir, Nisabur

ehlindendir, İbnü’l-Esîr sika olduğunu ifade etmektedir. (El-A’lâm Li Ziriklî, VII/145 (Şamile’den

nakledilmiştir)). 374 Ahmed b. Abdülcebbâr b. Muhammed b. Umeyr b. Utârid b. Hâcib b. Zürâra et-Temîmî (ö.

246-48): Ebû Ahmed el-Hâkim ve İbn Adî zayıf olduğunu belirtmektedir, ancak Darekutnî onda bir

beis olmadığını söylemektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/20; Zehebî, Mîzân, I/112-113; İbn Hacer,

Tehzîb, I/51-52). 375 Yûnus b. Bükeyr b. Vâsıl eş-Şeybânî (ö. 199): İbn Maîn, Osmân b. Saîd, İbn Hibbân,

Muhammed b. Abdullâh b. Numeyr ve Ubeydullâh gibi âlimler tarafından sika olarak görülmüştür

ancak Nesâî zayıf olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/290-291; Zehebî, Zehebî,

IV/477-478; İbn Hacer, Tehzîb, XI/434-436). 376 Sâlih b. İbrâhîm b. Abdirrahman b. Avf el-Kuraşî: İbn Hacer ve Zehebî sika olduğunu

belirtmektedir. (Ruvâtü’t-Tehzîbeyn, s. 2843 (Şamile’den nakledilmiştir)).

93

(Söylenenleri ben de dinliyordum.) Ona: “Neyin var?” diye sordular. O da: “Bu gece

dünyaya gelen Ahmed’in, yıldızı doğdu” dedi.”377

Hassân b. Sâbit rivâyetinin isnadında bazı cerh ve ta’dîl otoriteleri tarafından

mecrûh görülen Ahmed b. Abdilcebbâr b. Muhammed bulunduğundan bu rivâyet

“zayıf”tır.

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, bunun gibi pek çok rivâyet esasında Hz.

Peygamber’in doğuştan itibaren Peygamberliğinin bilindiği, Yahudilnin Kureyşlileri

bu noktada uyardığı ve onu her vasfıyla tanıdığı ifade edilmektedir. Şu kadar var ki,

içerik olarak rivâyetin pek çok problemi barındırdığı görülmektedir. Bu rivâyetler

erken dönem sahih hadis kaynaklarında mevcut değildir. Bu husus muhaddislerin Hz.

Peygamber’in doğumuyla ilgili mucizevî rivâyetlere temkinli yaklaştıklarını

göstermesi bakımından fevkalade mühimdir. Hassân b. Sâbit’ten nakledilen bu

rivâyeti sadece Hâkim’in naklettiği görülmektedir. Hâkim (ö. 405) tarafından

nakledilip sahih addedilen pek çok rivâyetin ise Zehebî (ö. 748) tarafından

reddedildiği bilinen bir husustur.

“Ayrıca Vehb b. Münebbih’e atfedilen, İsa’nın doğumunda gerçekleşen

hâdiseler olarak nakledilen; doğu ve batıdaki putların yıkılması, şeytanların bunu

araştırması, gökyüzünden büyük bir yıldızın doğması, Fars kralının kâhinlere

danışması,378 gibi haberlerle Hz. Muhammed’in doğumu esnasında meydana geldiği

iddia edilen hâdiseler arasında benzerliklerin tesadüfî olduğunu söylemek zordur.”379

Bu rivâyetler çağdaş İslâm tarihçileri arasında farklı şekillerde

değerlendirilmiştir. Muhammed Gazzalî bu tür rivâyetler hakkında: “Bütün bu sözler

doğru bir mülahazanın ters şekilde ifadesidir. Zira gerçekten Muhammed’in (s.a.s)

377 Hâkim, a.g.e, III/486 . 378 Geniş bilgi için bkz. İbn Kesîr, el-Bidâye, III/42-52. 379 Öz, Şaban, a.g.e, s. 63.

94

doğumu zulmün sona erdiğine ve zamanın geçtiğine ve zulmün alâmetlerinin

parçalacağına işarettir. İnsanlar zulümden kurtulduktan sonra bu gerçeğin şeklini

çizmek isteyince bu kabil hârikulâde şeyler ortaya çıkardılar ve söylediklerini tasdik

için zayıf rivâyetler naklettiler” demektedir.380

2. Tarih Kaynaklarında Doğumu

a. Hz. Muhammed’in Doğumu

Tarih kaynaklarında Rasûlullah’ın (s.a.s) doğumunun fil olayından elli gün

sonra gerçekleştiği kaydedilmektedir.381 Belâzurî (ö. 279) bu konuda Abbâs’ın:

“Ben Resulullah’tan üç yaş büyüğüm. O fil yılında, ben de fil yılından üç sene önce

doğdum” dediğini aktarır.382 Bu rivâyet bizim için önem taşımaktadır. Zira,

aralarında Ahmed b. Hanbel (ö. 241) ve Tirmizî’nin (ö. 279) de bulunduğu

müellifler, Hz. Peygamber’in doğum yılını tespitte bu rivâyete dayanmışlardır.

Tarih kaynaklarında Hz. Peygamber’in Enûşirvân’ın iktidarının 40.383 veya

42. yılında Fil Vak’ası’nın meydana geldiği yıl,384 Mekke’nin asaletiyle şöhrete

ulaşmış Kureyş kabilesine mensup bir ailenin çocuğu olarak,385 genel kabul gören

kanaate göre Fil Vak’ası’ndan elli beş gün sonra,386 Rebîülevvel ayının,387 12’sinde

380 Gazzalî, Muhammed, Fıkhu’s-îire, ter. Resul Tosun, Risâle Yayınları, İstanbul, 1987, s. 69-70. 381 İbn Sa’d, a.g.e, I/80; Süheylî, a.g.e, II/159, Kahire, 1967; Hz. Muhammed’in doğumu ile Fil

Vak’ası arasındaki zaman farkı için bkz. Uyar, Gülgün; a.g.e, s. 22. 382 Belâzurî, a.g.e, IV/8. 383 Belâzurî, a.g.e, I/100-101. 384 Taberî, a.g.e, II/247- 248. 385 Zübeyrî, Ebû Abdillâh Mus’ab b. Abdillah b. Mus’ab, Kitâbu Nesebi Kureyş, Kahire, 1951, s. 14.

vd.; İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd, Cemheratü Ensâbi’l-Arab, Kahire, 1962, s. 14-

40. 386 İbn Sa’d, a.g.e, I/101. 387 İbn Sa’d, a.g.e, I/100.

95

pazartesi günü,388 Adnânîler’in ana yurdu kabul edilen Mekke’de dünyaya geldiği

nakledilir.

Bu konuyla ilgili olarak meşhur olan ve çoğunluğun benimsediği görüş ise

Hz. Peygamber’in 20 Nisan 571’de doğduğudur.389 Bu tarihin ise Rebîülevvel’in

12’sine denk gelip konusunda tam bir ittifak mevcut değidir. Doğum gününün milâdî

takvime göre 20 Nisan’a denk geldiği gibi bunun doğru olmadığını ileri sürenler de

bulunmaktadır.390

Hz. Peygamber’in doğumuyla ilgili olarak Şîî kaynaklara baktığımızda, Hz.

Peygamber’in fil yılında doğduğuna dair malumatlar bulmaktayız.391 Hz.

Peygamber’in fil yılında Rebîülevvel’in 12’sinde doğduğu392 nakledilmekle birlikte,

Rebîülevvel’in 7, 8, 10’unda, 393 17’sinde Cuma gecesi doğduğu şeklinde farklı

rivâyetler mevcuttur.394 Ancak Meclisî, genel kabulün Rebîülevvel’in 12’sinde

olduğunu aktarır.395 Ayrıca Hz. Peygamber’in adil hükümdar Enûşirvan zamanında

doğduğu nakledilir.396 Fil yılında Rebîülevvel’in 12’sinde Cuma günü, 397 risâletten

40 yıl önce Şi’bi Ebî Tâlib’de doğduğu398 şeklinde farklı anlatımlar da mevcuttur.

İlgili tartışmalara baktığımızda Şîîler ise, bu konuda şunları ifade etmektedir:

Bunu en doğru bilecek olan Ehl-i Beyt’i bu günün kesin olarak Rebîülevvel ayının on

yedisinin Cuma günü, şafağın sökmesinden sonra olduğunu söylüyor. İmamiyye

mezhebinde yaygın bir şekilde benimsenen görüş budur. Başka görüşlere göre Hz.

388 İbn Hişâm, a.g.e, I/158; İbn Sa’d, a.g.e, I/101. 389 Süheylî, a.g.e, I/107. 390 Şâmî, a.g.e, I/336; Özel, Ahmet, “Mevlid” maddesi, DİA, Ankara, 2004, XXIX/475. 391 Küleynî, Usûl-ü’l-Kâfî, Tahran, Dâru’l-Kütübi’l-İslâmiyye, 1381, I/439. 392 Meclisî, a.g.e, XV/161. 393 Meclisî, a.g.e, XV/161-162. 394 Meclisî, a.g.e, XV/186. 395 Meclisî, a.g.e, XV/178, 181. 396 Meclisî, a.g.e, XV/162, 165. 397 Küleynî, a.g.e, II/323. 398 Küleynî, a.g.e, II/323-324.

96

Peygamber yine Rebîülevvel ayının on ikisine rastlayan bir pazartesi günü dünyaya

geldiğini iddia etmektedir.399

Hz. Peygamber’in doğumu “Fil yılı”nda olmuştur. Yani Ebrehe el-Eşrem’in

Mekke’ye yürüyüp, Kâbe’yi yıkmaya uğraştığı yıl. Hicrette Rasûlullah elli iki elli üç

yaşlarında bulunduğu için hicrî tarihe elli iki sene eklenince Hz. Peygamber’in

doğum senesi olan fil senesi bulunmuş olur ki, bu bin üç yüz elli altı hicrî senesinden

bin dört yüz sekiz sene önce demek olur. İbn Hişâm’ın (ö. 213-218) Siyer’inin şerhi

olan er-Ravzü’l-Ünüf’de: Fil kıssası, İskender tarihinin sekiz yüz seksen iki senesi

Muharrem ayının başında oldu diye “Nakkâş tefsiri”nden nakledilir.400

Buna göre hicrette Hz. Peygamber elli iki yaşında demek olur. Zira hicret,

İskender tarihinin dokuz yüz dört senesidir.401 Zehebî (ö. 748) bu hesaba iştirak

etmiyor: Ona göre, Nisan’a tekabül etmesi için, doğumunun Ramazan’da olması

gerekir. O zaman Zehebî’nin söylediğine göre o sene Rebîülevvel, Ekim’e denk

gelmektedir. Mâverdî’ye (ö. 450) göre Rebîülevvel ayının, Şubat’a tekabül ettiği


Astronomi âlimi Mahmûd Paşa el-Felekî, Hz. Peygamber’in oğlu İbrâhîm’in

vefatı esnasında vuku bulan güneş tutulmasından hareketle bu tarihi Fil Vak’ası’nın

meydana geldiği yılın 9 Rebîülevvel’i (20 Nisan 571 Pazartesi günü) olarak tespit

etmiş,403 Muhammed Hamidullah ise cahiliye dönemi Araplar’ında cârî olan nesî’

399 Komisyon, Hidayet Önderleri, Hz. Muhammed Mustafa, Telif Komisyonu: Dünya Ehl-i Beyt

Kurultayı, çev. Salih Uçan, Kevser Yayıncılık, İstanbul, 2006, s. 69, (İmtau’l-Esma, s. 3 ‘den naklen). 400 Süheylî, a.g.e, Dâru’l-Hadis, Kahire, 2008, I/140. 401 Yazır, M. Hamdi, a.g.e, IX/ 450. 402 Şâmî, a.g.e, I/336. 403 el-Felekî, Mahmud Paşa, et-Takvîmü’l-Arabî Kable’l-İslâm (ter. Mahmud Salih el-Felekî), Kahire,

1389/ 1969, Arapça’ya çeviren: A. Zeki Efendi, Mısır, 1305, s. 33-44; Fayda, Mustafa, “Muhammed”

maddesi, DİA, İstanbul, 2005, XXX/408-409

97

uygulamasını göz önüne alarak yaptığı hesaplamada doğum tarihini hicretten önce

53. yılın 12 Rebîülevvel’i (17 Haziran 569 Pazartesi günü) şeklinde belirlemiştir. 404

Burada önemli addettiğimiz bir hususa değinmek istiyoruz: Hz. Peygamber

döneminde yerleşmiş bir takvim anlayışı olmamakla birlikte İslâm’ın başlangıç

yıllarında kamerî-şemsî olmak üzere nesî’ye dayanan karma bir takvim

kullanılmaktaydı.405 Bunun aksine Medine’de kullanılan takvimin ise tamamen

kamerî olduğunu görmekteyiz.406 Hz. Peygamber Mekke’deki nesi uygulamasını

Hicrî 10’da kaldırmıştır. Hz. Peygamber’in doğum tarihi ile alâkalı rivâyetler ve

yapılan araştırmalardaki farklılıklar Mekke ve Medine’de kullanılmakta olan iki ayrı

takvimden ileri gelmektedir.407 “Ayrıca İslam öncesi Araplar’ın, herkesçe bilinen

ünlü olaylarla bağlantılı olarak tarihlendirme yapma alışkanlıkları vardı. Örneğin Hz.

Muhammed’in peygamberliğinden Medine’ye hicretine kadar geçen dönem için

“Bi’set” tarih olarak kullanılmış, önceki dönem için ise “Fil olayı” tarih alınmıştır.

Ancak fil olayından şu kadar veya bu kadar gün sonra şeklindeki ilk çıkış noktasına

ve çıkışta baz alınan gün ve ay durumuna göre Hz. Muhammed’in doğum tarihi,

vahyin bir süre kesilmesi, bu süreyi farklı gösteren rivâyetlere göre milâdî tarihle

ifadelendirilmesinde farklı sonuçlar çıkabilmektedir.”408

Ayrıca şunu da not etmek gerekir ki, Hz. Peygamber’in ne gün, hangi ayda ya

da miladi hangi yılda doğduğu bilgisi daha sonraki asırlar için problem olmuştur.

Zira o dönemde bir insanın hangi gün, ay ve yılda doğduğu değil, hangi önemli

olaydan sonra dünyaya geldiği önem arzetmektedir. “Fil yılında” doğması bu dönem

404 Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, çev. Salih Tuğ, İrfan Yayıncılık, İstanbul, 2001,

II/784.

II/784-793, Geniş bilgi için bkz. Uyar, Gülgün, a.g.e, s. 21-27; Şulul, Kâsım, İlk Kaynaklara Göre

Hz. Peygamber Devri Kronolojisi, s. 126, İnsan Yayınları, İstanbul, 2003. 405 Hamidullah, a.g.e, II/784. 406 Hamidullah, a.g.e, I/39. 407 Hamidullah, a.g.e, II/784. 408 Algül, Hüseyin, “Hz. Muhammed Devri Kronolojisi”, UÜİF Dergisi, Bursa, (1993), IV/100-102.

98

için kâfî bir bilgidir. Sahabeden hiç kimse “Sen hangi gün, hangi ay, hangi yılda

doğdun” diye Hz. Peygamber’e bir soru yöneltmemiştir. Bu husus hep ihtilâflı bir

konu olarak tartışılmış ve hala da tartışılmaktadır. Her halükarda bu tartışmalar, diğer

konulardaki tartışmalar gibi İslâm kültür tarihinin renkli bir sayfası olarak geçmişteki

yerini koruyacaktır.

Hz. Muhammed’in içinde doğduğu aya gelince, bu noktada kanaatlerin

Rebîülevvel üzerinde toplandığı görülür.409 Hz. Peygamber’in doğduğu ay ve gün

konusunda İbn Hişâm’ın (ö. 213-218) İbn İshâk’tan naklettiğine göre Hz.

Peygamber’in Rebîülevvel ayının on ikisinde pazartesi gecesi doğduğu nakledilir.410

İbn Sa’d’ın (ö. 230) yer verdiği bütün rivâyetler, Hz. Peygamber’in fil yılının

Rebîülevvel ayında ve pazartesi günü doğduğunu desteklerken, Rebîülevvel ayının

kaçıncı günü doğduğu hususunda İbn Sa’d iki farklı görüş zikreder: Birincisinde

Rasûlullah’ın Rebîülevvel ayından on gece geçince doğduğu; fil ordusunun

(Mekke’ye) gelmesinin Muharrem ayının ortasında olduğu ve böylece fil hâdisesiyle

Hz. Peygamber’in doğumu arasında elli beş gece olduğu haber verilmiştir.411

İkinci görüşün yer aldığı rivâyette ise Hz. Peygamber’in Rebîülevvel ayından

iki gece geçtikten sonra dünyaya geldiği bildirilmiştir.412

Hz. Peygamber’in Rebîülevvel ayının onuncu gecesi dünyaya geldiği ile ilgili

rivâyetin dayanağı olan Vakıdî, “meğazîde âlim”; fakat hadis rivâyetinde

“metruk”tur.413

409 İbn Hişâm, a.g.e, I/158; İbn Sa’d, a.g.e, I/100; Hâkim, a.g.e, II/603; Farklı rivâyetler için bkz. Uyar,

Gülgün, a.g.e, s. 22-23. 410 İbn Hişâm, a.g.e, I/158. 411 İbn Sa’d, a.g.e, I/100-101. 412 İbn Sa’d, a.g.e, I/101. 413 Umerî, a.g.e, s. 98 (5 nolu dipnot)’dan naklen).

99

Rebîülevvel ayının ikinci gecesi doğduğunu haber veren Ebû Ma’şer,

münekkitlere göre, meğazide basîretli ama hadiste zayıftır.414

Hz. Peygamber’in fil yılında, Rebîülevvel ayında ve pazartesi günü

doğduğunda âlimlerin ittifak ettiği; maamâfih Rebîülevvel ayının kaçıncı günü

doğduğunda ihtilâf olduğu görülmekte ve bununla ilgili dört ayrı görüş

serdedilmektedir: Buna göre, Rebîülevvel ayının, ikinci, sekizinci, onuncu ve on

ikinci gecesi doğduğu ifade edilmektedir. Ekseriyetin kabul ettiği tarih ise

Rebîülevvel’in on ikisidir.

b. Hz. Muhammed’in Doğumu Esnasında Meydana Gelen Olaylar

İbn Sa’d’da (ö. 230), doğum esnasında nûrun/yıldızın doğması, Busrâ/Şam

sarayları ve çarşılarının/Busrâ’daki develerin/doğu ve batının görülmesi, sünnetli

doğması, göbeği kesik olması nakledilir.415 Annesi Âmine’nin Hz. Muhammed’e

hamileyken ve onu doğurduğunda hiçbir sıkıntı çekmediği, oğlunun üzerinde kan vb.

doğumun tabi hali olan pisliklerin bulunmadığı, doğar doğmaz ellerini yere dayadığı

ve yerden bir avuç toprak aldığı, sonra başını göğe kaldırdığı rivâyetleri zikredilir.416

Özellikle Yahûdîler’in o gece Ahmed’in yıldızının doğduğunu fark edip beklenen

Peygamberin doğduğunu anlamaları vb. haberler bunlar arasındadır.417

Bir erkek torununun dünyaya geldiği haberini, Âmine’nin Abdulmuttalib’e

iletmesini ve onun gelerek Hz. Muhammed’i alıp Kâbe’ye götürmesini ve orada dua

etmesini kaynaklar ihtilâfsız nakleder.418 Abdulmuttalib’in torununu bir kumaş

parçasına sarılmış olduğu halde kucağına alıp Kâbe’ye girdiği, orada, Allah’a dua ve

414 Umerî, a.g.e. s. 98 (6 nolu dipnot )’den naklen). 415 İbn Sa’d, a.g.e, I/103. 416 İbn Sa’d, a.g.e, I/102. 417 Abdurrazzâk, a.g.e, V/343; İbn Hişâm, a.g.e, I/159; İbn Sa’d, a.g.e, I/ 93-103. 418 İbn Hişâm, a.g.e, I/159-160; İbn Sa’d, a.g.e, I/103.

100

ihsanından dolayı şükranını arz ettikten sonra, onu annesine gönderdiği,419 oğlu Ebû

Tâlib’e de: “Bu, benim sana, yanında bulundurup üzerine kanat gereceğin

emanetimdir. Muhakkak, bu oğlumun hal ve şânı yüce olacaktır!” dediği

aktarılmaktadır.420 Ayrıca, Mekke mahallelerinden her mahallede develerin kesilerek

bırakıldığı, onlardan insanların, kurtların, kuşların yararlanmaların engel

olunmadığı421 şeklinde farklı farklı anlatımlar da mevcuttur.

Meclisî’de (ö 1110) yer alan rivâyetlerde ise, Âmine’nin rüyası ve doğum

esnasında kendisinden nûrun çıktığı,422 başını semaya kaldırdığı,423 Hz.

Muhammed’in doğduğu gece bir yıldızın doğduğu ve bu yıldızı Yûsuf adındaki bir

Yahudinin tanıdığı,424 Hz. Muhammed doğduğunda Kâbe’deki putların yüzüstü

düştüğü,425 “semada hak geldi, batıl zâil oldu” şeklinde bir nida işitildiği426

zikredilmektedir. Hz. Muhammed’in doğumu ile Hz. Ali’nin vasî olmasının

ilişkilendirildiği görülmektedir.427

Rasûlullah’ın (s.a.v) doğumunda Âmine’nin yanında bulunduğu söylenilen

Osman b. Ebû’l-Âs’ın annesinin anlattıkları ma’lûl rivâyetlerdendir.428 Onun

anlattıklarına göre, Âmine Hz. Peygamber’i doğururken yıldızlar o kadar yaklaşmıştı

ki, neredeyse kendisinin üzerine düşecekti. Doğum gerçekleşince bütün evi nûr

kapladı, hatta nûrdan başka hiçbir şey görünmez oldu.429

419 İbn Hişâm, a.g.e, I/160; İbn Sa’d, a.g.e, I/103. 420 Ebû Nuaym, a.g.e, s. 96. 421 Ebû Nuaym, a.g.e, s. 96. 422 Meclisî, a.g.e, XV/174-175. 423 Meclisî, a.g.e, XV/174. 424 Meclisî, a.g.e, XV/174. 425 Meclisî, a.g.e, XV/211-212. 426 Meclisî, a.g.e, XV/177. 427 Meclisî, a.g.e, XV/192. 428 Ahatlı, Erdinç, a.g.e, s. 104. 429 Ebû Nuaym, a.g.e, s. 93; Beyhakî, a.g.e, I/110-111.

101

Beyhakî (ö. 458), Taberânî (ö. 360), Ebû Nuaym (ö. 430) bu rivâyeti

naklederler. Bunların râvîleri içinde Ya’kûb b. Muhammed Zührî’ye itibar

edilmez.430 Abdülazîz b. İmrân cerhedilmiştir. Münekkitler onun hakkında

“metrûk”tur, “münker”dir, “sika değildir”, “hadisçi değildir”, “hadisi bir şey

değildir” şeklinde ifadeler kullanmıştır.431

Umerî’nin araştırmasına göre bu rivâyetler zayıftır.432

Abdurrahmân b. Avf’ın annesi Evs’in kızı Şifâ, Hz. Âmine’nin Hz.

Muhammed’i doğurduğu gece onun yanında bulunmuştu. Şifâ: “Muhammed’in

doğumunda gaybdan sesler duydum. Doğu ve batı memleketleri Âmine’nin gözü

önüne getirildi. O kadar ki, Âmine Suriye’nin saraylarını görmüştü. Çocuğu

sardıktan sonra oda kararmış ben de korkmaya başlamıştım. Tam bu sırada sağ

tarafımda bir nûr tebarüz etti ve bir ses “Onu nereye götürdüler?” dedi. Biraz sonra

aynı şey tekerrür etmiş, ben de tekrar titremeye başlamıştım. Sonra aynı sual soruldu

ve buna “doğuya götürdüler!” diye cevap verildi” dedi.433

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, bu rivâyeti Ebû Nuaym’ın (ö. 430)

kaydettiği görülür. Bunun râvîlerinden biri Ahmed b. Muhammed b. Abdülazîz

Zührî’dir. Bu râvî muteber değildir. Bu silsiledeki diğer râvîler ise mechûlü’l-hâl

kişilerdir.434

Hz. Peygamber gece değil, gündüz doğduğuna ilişkin nakillerin daha doğru

olduğu görüşü435 dikkate alınırsa, Osman b. Ebî’l-Âs’ın annesinin yıldızları nasıl

gördüğü sorusu cevapsız kalmaktadır.436

430 İbn Hacer, Tehzib, XI/396-397; Şiblî, Mevlânâ, a.g.e, III/170. 431 İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/459-460. 432 Umerî, a.g.e, s. 99. 433 Ebû Nuaym, a.g.e, s. 93-94. 434 Şiblî, Mevlânâ, a.g.e, III/169-170. 435 Beyhakî, Delâil, I/111 (nâşirin dipnotu).

102

Kanaatimizce de rivâyet mübalağalı anlatımları içerisinde barındırmaktadır.

Yıldızların adeta evin içerisindeymiş gibi anlatılması ve neredeyse kendi üzerine

düşeceğinin ifade edilmesi rivâyetin ma’lûl olduğunu göstermektedir. Ayrıca rivâyet

mechûh ve mechûl râvîler tarafından nakledilmesi sebebiyle zayıftır.

Hamidullah, Hz. Peygamber’in doğumunda gerçekleşen mucizelere itibar

etmemekle beraber inananların bir Peygamberden daha doğumundan itibaren

mucizeler göstermesinin beklediklerini anlatmaktadır. Hamidullah’a göre, bu

beklentinin sonucunda Âmine Hz. Peygamber’i dünyaya getirirken doğum sancısı

çekmemiş, Hz. Muhammed sünnetli olarak doğmuş ve melekler onu yıkayarak iki

omzunun arasına “risâlet” mührünü vurmuşlardır.437

İbn Sa’d’ın (ö. 230) Tabakât’ında Hz. Muhammed’in doğumuyla ilgili olarak

nakletmiş olduğu rivâyetlerin Zührî (ö. 124) tarikiyle gelen versiyonunda

Rasûlullah’ın annesi Âmine’nin “onu doğuruncaya kadar ondan dolayı hiçbir zorluk

çekmedim” ifadesiyle İshâk b. Abdillah’tan gelen rivâyette “çok sayıda çocuk

doğurdum, fakat onun kadar ağır bir çocuk görmedim” rivâyetlerini nakletmiş ve

akabinde Muhammed Ömer b. Eslemî’den şöyle bir haber nakletmiştir: “Bu rivâyet

ne bizim tarafımızdan ne de ilim ehli tarafından bilinen bir haberdir. Zira Âmine ve

Abdullâh’ın Rasûlullah’tan başka çocukları olmamıştır.”438

Hz. Âmine’nin hamile olduktan sonra hiç gebelik sıkıntısı çekmediğini

söylemesiyle ilgili rivâyetlerin sahih olmadığı belirtilmektedir.439

Rivâyete göre Âmine diğer hanımlara göre daha kolay hamilelik dönemi

geçirip daha az doğum sancısı çekmiştir. Bize göre, burada geçen hamile iken ve

436 Ahatlı, Erdinç, a.g.e. s. 104 437 Hamidullah, İslâm Peygamberi, I/40; Doğum esnasında meydana gelen olaylar için bkz. Uyar,

Gülgün, a.g.e, s. 27-31 438 İbn Sa’d, a.g.e, s. 78-79. 439 Yıldırım, Enbiya, a.g.e, s. 127.

103

doğum esnasında sıkıntı çekilmemesi gibi bazı olaylar izâfîdir. Rivâyette mebhas

edilen öteki olayları ise, yeni doğan bir bebeğin gerçekleştirebilmesi mümkün

değildir. Bu rivâyetler doğduğu andan itibaren mucize göstermesi gerektiği

düşüncesine sahip klâsik dönem âlimlerin görüşlerini yansıtması bakımından

mühimdir.

Hz. Muhammed’in doğumu öncesinde ve sırasında meydana geldiği iddia

edilen olaylar, Hz. İsa’nın doğumunu anlatan İncil’in şu pasajlarını hatırlatmaktadır:

“1. İsa, kral Herodes zamanında, Yahudiye’nin Beytlehem şehrinde doğduğu

zaman, Kudüs’e müneccimler geldiler. 2. Ve şöyle dediler: “Yahudiler’in yeni doğan

kralı nerde? Zira doğuda onun yıldızını gördük ve ona secde etmeye geldik.” 3. Bunu

işitince kral Herodes ve onunla birlikte bütün Kudüs telaşlandı. 4. Herodes halkın

bütün başkâhinlerini ve yazıcılarını bir araya toplayarak onlardan Mesih’in nerede

doğacağını soruşturdu. 5. Yahudiye’nin Beytlehem’inde, cevabını verdiler, Zira

Peygamber tarafından şöyle yazılmış bulunmaktadır: 6. Ve sen ey Beytlehem!

Yahuda diyarı, başlıca Yahuda şehirleri arasında en önemsizi kuşkusuz sen değilsin;

Zira kavmim İsrail’e çobanlık edecek önder senden çıkacaktır.” 7. Bunun üzerine

Herodes müneccimleri gizlice çağırttı ve onlardan yıldızın ne zaman gözüktüğünü

iyice öğrendi. 8. Ve şöyle diyerek onları Beytlehem’e gönderdi. “Gidin, çocuk

hakkında tam bilgi alın. Onu bulduğunuz zaman bana bildirin ben de gelip ona secde

edeyim.” 9. Kralın bu sözleri üzerine müneccimler yola çıktılar ve baktılar ki,

doğuda gördükleri yıldız önlerinde gitmektedir, yıldız çocuğun bulunduğu yerin

üzerine gelince durdu. 10. Yıldızı görüp büyük bir sevince kapıldılar. 11. Eve girip,

104

çocuğu anası Meryem ile birlikte buldular ve yere kapanarak ona secde ettiler ve

hazinelerini açarak, ona hediye olarak altın, günlük ve mür sundular.440

Bünyamin Erul bu konuda şu görüşleri serdetmektedir: “Söz konusu

rivâyetler, Hz. Peygamber’in daha ana rahmindeki günlerinden itibaren farklı

olduğunu, doğumuyla ve bu esnada Arap Yarımadası ve çevresinde meydana geldiği

söylenen hâdiseler sebebiyle olağanüstü bir şahsiyet olduğunu, dolayısıyla onun

beklenen peygamber olduğunu îmâ etmektedirler. Bu rivâyetlere Kur’an’da hiç

temas edilmediği gibi, muteber hadis kaynaklarında da yer almayan bu konudaki

rivâyetler ihtiyatla karşılanmaktadır.”441

Burada şunu da hemen belirtelim ki, mucize rivâyetleri her asırda artış

göstermiştir. Bu kabilden rivâyetlerden birisi de doğum esnasında meydana geldiği

iddia edilen rivâyetlerdir. Erken dönem kaynaklarda nadir görülebilen bu türden

rivâyetler zamanla hacimli eserlere konu olacak şekilde genişleme kaydetmiştir. Bu

bile mucize haberlerinin ne kadar sıhhatli olabileceği konusunda bir fikir vermesi

bakımından mühimdir.

Hz. Peygamber’in doğduğu gece İran’da saray balkonlarının yıkılıp yere

düşmesi, Mecûsîlerin ateşinin sönmesi, Mûbezân’ın rüya görmesi ve diğer benzeri

göstergelerin görüldüğü iddia edilmektedir. Olay bazı kaynaklarımızda şöyle

anlatılmaktadır:

“Hz. Peygamber doğduğu gece Kisrâ’nın sarayı sarsıldı ve on dört balkonu bu

sarsıntıdan çöktü. Bin yıldan beri sönmeden yanmaya devam eden Mecûsîler’in ateşi

söndü. Sâve gölünün suyu çekilip kurudu. Aynı gece İran başkadısı Mûbezân

440 Matta, 2/1-11; Sarmış, İbrahim, Hz. Muhammed’i Doğru Anlamak, Düşün Yayıncılık, İstanbul,

2013, s. 88-89. 441 Erul, Bünyamin, “Hz. Peygamber’in Risâlet Öncesi Hayatına Farklı Bir Yaklaşım”, Diyanet İlmi

Dergi, Peygamberimiz Hz. Muhammed (Özel Sayı), Ankara, 2003, s. 36.

105

rüyasında, güçlü develerin önlerine katıp sürdüğü cins Arap atlarının Dicle Irmağı’nı

geçip kendi bölgelerine yayıldığını gördü. Sabah olduğunda Kisrâ karşılaştığı bu

hâdiseden çok korktu. Bir süre üzerindeki korkuyu atıp cesaretini toplamaya çalıştı.

Sonra bu olayı vezirlerinden, valilerinden, Mecûsî bilginlerinden gizlemenin doğru

olmayacağı kanaatine vardı. Tacını giydi. Tahtına oturdu. Onları huzuruna davet edip

topladı. Hepsi Kisrâ’nın huzurunda toplanınca kendilerini niçin çağırdığını onlara

haber verdi. O sırada Mecûsîler’in ateşinin söndüğünü bildiren mektub da geldi. Bu

Kisrâ’nın endişesini bir kat daha artırdı. Bilâhere Mûbezân gördüğü rüyayı anlatınca

Kisrâ, bunun neye işaret olabileceğini sordu. Mûbezân,“Arapların bölgesinde bir

olayın geldiğine delâlet ediyor” karşılığını verdi. Bunun üzerine Kisrâ Nu’man b. el-

Münzir’e bir mektup yazarak, kendisine soracağı bazı soruları cevaplandıracak bir

bilgin gönderilmesini istedi. Nu’man ona Abdülmesih b. Amr b. Hayyân b. Bukayle

el-Gassânî’yi gönderdi. Kisrâ ona olanları anlatınca Abdülmesîh bunların yorumunu

ancak Şam köylerinden birinde oturan dayısı Satîh’in yapabileceğini söyledi.

Abdülmesîh hemen yola koyulup ölüm döşeğindeki Satîh’in yanına geldi. Önce hiç

konuşmayan Satîh, Abdülmesih’in kendisine bir okumasından sonra: “Tilâvet (İlâhî

vahyin okunması) çoğaldığı, asâ sahibi (Hz. Peygamber) gönderildiği, Semâve vâdisi

taştığı, Sâve gölü kuruduğu ve Farslılar’ın ateşinin söndüğü zaman, “artık Şam,

Satîh’in Şam’ı olmayacaktır. Sarayın çöken balkonları sayısınca Farslılardan kral ve

kraliçeler hükümrân olacak ve başa gelecek her şey gerçekleşecek, akabinde

saltanatları son bulacaktır” 442

442 Taberî, a.g.e, II/166-168; Ebû Nuaym, a.g.e, s. 97-99; Beyhakî, a.g.e, I/126-129; İbn Hacer,

Fethu’l-Bârî, VI/584; Kisra’nın rüyasıyla ilgil olarak bkz. Meclisî, a.g.e, XV/170-172, XV/208-209.

106

İbn Asâkir (ö. 571), bu rivâyet için “garib bir hadis” ifadesini kullanır ve

yalnız bu senedle gelen ferd bir hadis olduğunu beyan eder.443 Zehebî (ö. 748) de

“münker ve garîb” bir hadis hükmünü vermiştir.444 Ancak bu hadisin Beşîr b. Teym

el-Mekkî vasıtasıyla da rivâyet edildiği kaydedilmiştir. Ancak İbn Hacer (ö. 852) bu

rivâyetin mürsel olduğunu söyler. Beşir’in bu mürsel rivâyeti, baş tarafı

bulunmaksızın Mûbezân’ın rüyasından itibaren olan kısmı ihtiva eder.445

Konuyla ilgili tartışmalara baktığımızda ise bu konuda farklı görüşlerin

serdedildiğini görmekteyiz: Olayda geçen şiirleri ve bazı küçük ayrıntıları ihtisar

ederek verdiğimiz bu rivâyetin tespit edilebilen en eski kaynağı, Taberî (ö. 310)

Târihi’dir. Taberî bu rivâyetin kendisine dört kişiden oluşan bir râvî silsilesiyle

geldiğini verdiği senedle ifade etmiş olmaktadır. Bu sened şöyledir: Ali b. Harb el-

Mevsılî (et-Tâî)-Ebû Eyyûb Ya’lâ b. İmrân el-Becelî-Mahzûm b. Hânî’ el-Mahzûmî-

Babası (Ebû Mahzûm Hânî’ el-Mahzûmî).

Öncelikle, hicrî dördüncü asrın başlarında vefat eden Taberî’ye bu senedin

dört râviden oluşan (rubâî) bir silsileyle ulaşması kafalarda bir istifhâm meydana

getirmektedir. Gerçi, tarihen bu imkânsız görülmemekle birlikte pek olağan da

sayılamaz. Rivâyeti senediyle müntehasında ismi geçen Ebû Mahzûm için, yüz elli

yıl yaşadığı kaydı düşülmüştür. Acaba bu kayıt, söz konusu istifhâmı gidermek için

mi konulmuştur? Vâkıa İbn Hacer, sahabîlere hasrettiği eseri el-İsâbe’ye Ebû

Mahzûm’un ismini almış ve yüz elli yıl yaşadığı bilgisini kaydetmiştir. Fakat İbn

Hacer’in kendisi de Ebû Mahzûm hakkında kesin bir kanaate varmış

gözükmemektedir. Nitekim O, İbnü’s-Seken’in Ma’rifetü’s-Sahâbe’sinden naklen,

443 Suyûtî, Celaleddîn Abdurrahmân, el-Hasâisu’l-Kübrâ ve Kifâyetü’l-Tâlibi’l-Lebîb fî Hasâisi’l-

Habîb, Mısır, 1967, I/129. 444 Zehebî, Târîhu’l-İslâm, I/38. 445 İbn Hacer, Ahmed b. Askalânî, el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe, I/180, Beyrut, t.y.

107

Ebû Mahzûm’un cahiliye dönemine yetiştiği bilgisini temrîz sîgasıyla (yukâlü

innehû) verdikten sonra bu rivâyeti zikreder. Ancak yine İbnü’l-Esîr’in (ö. 630) , Ebû

Mahzûm’a nisbet edilen bu rivâyetin, onun sahabî olduğuna delâlet etmeyeceği

görüşünü belirtir. En son İbn Hacer (ö. 852) kendi kanaatini şöyle ifade eder: “Eğer

Ebû Mahzûm’un “Mahzûmî” nisbesi doğruysa, Kureyşlilerden, Mekke’nin fethini

müteakip Hz. Peygamber’den sonrasına kadar yaşayıp da Veda haccında

bulunmayan hiç kimse yoktur.446 Görüldüğü gibi İbn Hacer’in verdiği bilgiler de

onun hakkında kesin bir hüküm vermek için kâfî değildir. Bu yüzden Zehebî (ö.748),

Ebû Mahzûm’u muhadramlar arasında saymıştır.447

En iyimser bir değerlendirmeyle Ebû Mahzûm’un sahabî olduğu kabul edilse

ve herhangi bir şekilde bu bilgileri elde edip anlattığı varsayılsa da senedin ondan

sonraki iki râvîsi nedeniyle, rivâyeti sahih kabul etmek mümkün gözükmemektedir.

Zira Ebû Mahzûm’un oğlu olduğu söylenen Mahzûm b. Hâni’ ve meşhur sahabî

Cerîr b. Abdillâh el-Becelî’nin soyundan geldiği iddia edilen Ya’lâ b. İmrân el-

Becelî hakkında kaynaklarda bir bilgiye tesadüf edilememiştir. Bir başka ifadeyle bu

iki râvî hadis ıstılahıyla ifade edecek olursak “mechul”dür. Bu silsilede, hakkında

sağlam bilgi sahibi olabildiğimiz yegâne kişi senedin ibtidâsında ismi geçen Ali b.

Harb b. Muhammed b. Ali et-Tâî (ö. 256)’dir. Onuncu tabakadan olan bu râvi, ta’dîl

lafızlarının dördüncü derecesinde kullanılan “sadûk fâdıl” sıfatıyla

nitelendirilmiştir.448 Bu bilgiler ışığında rivâyetin ilk ve son râvîsi var sayılsa da

senedin ortasından peşpeşe iki râvî düştüğü için hadis “mu’dal” hükmündedir.449

446 İbn Hacer, el-İsâbe, III/597. 447 Zehebî, Tecrîdü Esmâi’s-Sahâbe, Beyrut, ty, II/116; Ahatlı, Erdinç, a.g.e, s. 92-94. 448 İbn Hacer, Takrîbü’t-Tehzîb, Beyrut, 1975, II /33. 449 Ahatlı, Erdinç, a.g.e, s. 94-95.

108

Burada şunu belirtelim ki, “mechûl” râvî sebebiyle bu rivâyete zayıf demek

daha uygundur.

Muâsır ilim adamlarından Abdülfettâh Ebû Gudde, Ali el-Kârî’nin mevzu

hadisleri konu alan eseri el-Masnû’a yazdığı kıymetli bilgileri içeren

mukaddimesinde, “senedi olmayan hadis” anlamına gelen “la asla lehû” lafzını

misallendirirken yukarıda asıl olarak ele alınan rivâyete yer verir. Ona göre, bu

rivâyet, anlatılmasına bile cevaz verilmeyecek ölçüde sahih olmayan bir hadistir.

Devamında Ebû Gudde, Taberî (ö. 310), Ebû Nuaym (ö. 430), Beyhakî (ö. 458),

Suyutî (ö. 911), Kastallânî (ö. 923) vb. gibi İslâm âlimlerinin bu rivâyeti eserlerinde

zikretmelerine aldanılmaması gerektiği konusunda okuyucuyu uyarır. Zira bu

âlimlerin metodu, sahih olsun veya olmasın bir konuda gelen rivâyetlerin tamamını

nakletmektir. Bunu yaparken maksatları, rivâyetlerin tümünü kaydetmek ve bilgi

olarak başkalarına ulaştırmaktır. Yoksa, sırf doğru ve sahih oldukları için bunları

nakletmiş değillerdir. Ebû Gudde, Taberî (ö. 310), Suyûti, İbn Hacer’in kendi

ifadelerinden iktibaslar yaparak görüşünü delillendirir. Netice itibariyle o, bu hadis

hakkında, Zehebî’nin (ö. 748) yukarıda bahsettiğimiz “münker” lafzıyla “mevzû”

anlamını kastettiğini yine misallerle açıklar.450

Bu müelliflerin bütün haberleri eserlerine dercetmekten çekinmedikleri

hemen göze çarpmaktadır.

Umerî de keza muhaddislerin rivâyet tenkit metodlarını tatbik ederek kaleme

aldığı eserinde, bu hadisin mevzû olduğu kanaatini ifade eder.451

Rivâyetin metin ve muhteva açısından da pek çok prooblemi barındırdığı

görülmektedir: “Bu rivâyetin metninde, izaha muhtaç bazı kapalılıklar vardır. Mesela

450 Ali el-Kârî, Nûreddin Ali b. Muhammed, el-Masnû’ fî Marifeti’l-Hadisi’l-Mevdu’, Kahire s. 18-

20; Ahatlı, Erdinç, a.g.e. s. 96. 451 Ahatlı, Erdinç, a.g.e, s. 96.

109

Kisra’nın önce gizlemeyi düşünüp sonra bundan vazgeçtiği hususlar nelerdir? Eğer

bu sarayın yıkılan on dört balkonuysa bir gizlemeden söz edilmemesi gerekir. Zira bu

hâdiseyi sadece Kisrâ’nın görüp sarayda yaşayan sâir insanların görmemesi mümkün

değildir. Diğer taraftan Mecûsîler’in ateşinin söndüğü toplantı esnasında geldiğine

göre, Sâve gölünün kuruduğu bilgisi ne zaman elde edilmiştir? Dolayısıyla ifâdelerin

zâhirine bakarak metni tavzih etmek zor gözükmektedir. Aslında Kisrâ’nın anlattığı

kısımda da Mûbezân’ınki gibi bir rüya olarak kabul edilirse olay daha anlaşılır bir

veçhe kazanmaktadır. Bu durumda Kisrâ ve Mûbezân aynı gece birer rüya

görmüşler, daha sonra bu rüyaların bir kısmı gerçek çıkmıştır.” 452

Bu hususta farklı görüşlerin serdedildiği görülmektedir: Gerçekten de Hz.

Peygamber devrinde putperestlik yıkılmış, onun ahirete irtihalinden sonra geçen kısa

bir zaman diliminde İran hükümdarı Kisrâ’nın tamamen, Rûm imparatoru Kayser’in

kısmen saltanatları ortadan kalkmış ve bu ülkelerin topraklarının çoğu İslâm

hâkimiyeti altına girmiştir. Nitekim rivâyetin yukarıda özetlenen halinde

vermediğimiz son bölümünde Abdülmesîh, Kisrâ’ya gelip Satîh’in rüyaya ilişkin

yorumunu anlatınca Kisrâ, “on dört hükümdar gelip geçene kadar neler olur neler…”

anlamında bir söz sarf etmiştir. Fakat aynı kaynakların verdiği bilgiye göre,

bunlardan on hükümdar sadece toplam dört yıl yönetimde kalmış, diğer dördü de

üçüncü halife Hz. Osman dönemine kadar hüküm sürebilmişlerdir.453

Bize göre, verdiğimiz bu birkaç rivâyet yeni fetihlerle beraber cereyan eden

hâdiselerin Hz. Peygamber’in doğumuyla irtibatlandırıldığını göstermektedir.

Böylece Hz. Peygamber’in doğumu olağanüstü bir hâdise haline getirilmeye

çalışılmaktadır. Kısa bir tahlile tabi tuttuğumuz rivâyetin sahih olmadığı

452 Ahatlı, Erdinç, a.g.e, s. 96. 453 Taberî, a.g.e, II/168, Kahire, t.y; Ebû Nuaym, a.g.e, I/176-177; Beyhakî, a.g.e, I/129.

110

görülmektedir. Bütün bu rivâyetler bir Peygamber’in doğduğu andan itibaren mucize

göstermesi gerektiği mülahazasına sahip klasik dönemin peygamber tasavvurunu

yansıtması bakımından mühimdir.

Fil hâdisesi de Hz. Peygamber’in nübüvvetiyle ilişkilendirilmiştir. Delâil

müellifleri, Hz. Peygamber’in nübüvvetini belgeleyen doğum öncesi kanıtlar

arasında, hakkında Kuran’da aynı isimle bir sûre bulunan meşhur “Fil Olayını” da

zikretmişlerdir.454

Konuyla batılılar da ilgilenmişlerdir. Hz. Muhammed’in doğum öncesi ve

doğumuyla ilgili olarak Marion Holmes Katz’ın açıklamaları, bu konuda daha açık

bir fikir edinmek için oldukça kıymetlidir:

“Annesi: ‘Hamileliğimin üzerinden altı ay geçince bir varlık bana geldi, ben

uyurken ayağıyla bana vurdu ve dedi ki ‘Ey Âmine! Kainatın en iyi varlığına

hamilesin. Onu doğurduğun zaman adını Muhammed koy ve durumundan kimseye

bahsetme.’

Yalnızca Peygamber’in ana rahmine düşüşüne ilişkin değil, aynı zamanda da

annesinin mucizevî bir gizeme hamile oluşuna dair de yaygın rivâyetler

bulunmaktaydı. Âmine’nin hamileliği sırasında Peygamber ile hayali deneyimlerde

bulunduğu fikri mevlit geleneğinin ortaya çıkışının öncesine istinat eder ve bu ilk

klâsik kaynaklarda yer alır. İbn Hişâm’ın (ö. 213-218) Sîre’si anlatır: İnsanların

anlattığı şeyler arasında-Allah her şeyin en iyisini bilir- annesi Âmine bint Vehb’in

Allah’ın elçisine hamileyken (bir şeyin) ona gelip “bu ümmetin efendisine hamilesin;

o doğduğunda: ‘Onu Yüce Allah’a emanet ettim. Her hased edenin şerrinden’ de ve

ona Muhammed adını ver” dediğini kaydettiğine dair iddialar bulunmaktadır.

454 Ebû Nuaym, a.g.e, Haleb, 1970, I/178-179; Beyhakî, a.g.e, I/85, 115-125.

111

Bu rivâyete getirilen tarihî yaklaşımın son derece müphem olduğunu

belirtmek elzemdir. Onun giriş niteliğindeki ifadeleri, bunun katı ilim camialarında

inancı ele alan bir metinden ziyade, popüler akımda ele alınan bir rivâyet olduğu

yönündedir. Sahih bir isnadın mevcut olmaması sebebiyle, bu durumda “mâ

yetehahaddesu’n-nâs”ın hadisin ilmî aktarımından ziyade, büyük oranda halk

arasında rivâyetin yayılması anlamına geldiğini farzetmekte bir sakınca yoktur.

Rivâyetin içeriğinin, tanımlanamayan ancak yine mucizevî bir varlık tarafından

Âmine’ye verilen basit ama büyülü, güçlü koruyucu bir formül olduğu gerçeği büyük

önem arz eder. Bu formülün herhangi bir bebeği korumada kullanılabilmesinden,

bunun dinleyiciye günlük hayatta tekrar edilen kullanışlı bir tılsım olarak sunulduğu

anlaşılmaktadır.

Ebû Nuaym rivâyetin aşağıdaki uzatılmış versiyonu sunar: Peygamber’in

annesi Âmine rüyasında birisinin ona “Kainatın en iyi varlığına ve dünyaların

efendisine hamilesin; onu dünyaya getirdiğinde ona Ahmed ve Muhammed adını ver

ve bunu ona tak” dediğini görür. Sonra uyanır ve baş ucunda altından bir levha

bulunmaktadır ve üzerinde dört kere “ Onu Yüce Allah’a emanet ettim /Her haset

edenin şerrinden /Her maksatlı yaratık içinde /Her kötü insanın şerrinden

/Bahşedilenden başkasını atarız /O, övgüye değer, şerefli Allah’ın kuludur /Onu

meclislere gelmiş görüyorum” yazmaktadır.

Zeyneddîn el-Irakî (ö. 806) ‘Bunu ona tak’ ifadesinden sonuna kadar bu

rivâyeti anlatan bir kişi (kussas) tarafından ekleme yapıldığını gözlemlemiştir.

Muhammed Sâlih eş-Şâmî (ö. 942) Ebû Nuaym’ın isnadının oldukça zayıf olduğunu

112

belirtir: ‘Yalnızca buna dikkat edilmesi gerektiğinden bahsettim. Zira o mevlid

kitaplarında çok ünlüdür.’ ”455

Hz. Muhammed’in annesinin hamileliği esnasında gördüğü rüyalar hakkında

yaptığı yorum ise, bütün objektif vurgusuna rağmen Sprenger’in yeri geldiğinde

malzemeye nasıl kendi öz kabulleri istikametinde yaklaştığını ve yorumlarındaki

zorakiliği ortaya koymaktadır. Âmine’ye hamile kaldığında kendisine rüyasında ya

da uyanıkken “âlemlerin efendisi”ne hamile kaldığı da söylenmişti. Sprenger de bu

malumatı vermektedir. Ne var ki, o bu malumattan Âmine’nin hastalıklı, daha açık

ifadeyle sinirli ve heyecanlı biri olduğuna hükmetmektedir. Bu hükme varmasının

gerisinde yatan temel sâik ise, Hz. Muhammed’in Peygamberliğini izah sadedinde

kilit taşı mesabesinde kabul ettiği “sara hastalığı” iddiasının aslında ırsi olduğunu

kanıtlayabilme arzusudur. 456

Hz. Muhammed’in doğumuyla ilgili olarak Tilman Nagel şu görüşleri

serdetmektedir: “Muhammed’in doğum tarihi umumiyetle “Fil Yılı” olarak tarif

edilir ki, bunu da Selevkos devrinin 882. yılıyla Sasânî hükümdarı I. Hüsrev’in

(Enûrşivan) 40. hükümdarlık yılına tekabül etmesi gerekir. Bu Şah da 531 yılında ilk

defa tahta çıktığı için 40. yıl 570 yılına, daha doğrusu İran yılbaşının 568’den 571

yılına kadar 2 Temmuz’da kutlandığı zamana denk gelir. Muhammed’in vefat ettiği

632 yılında ise (kendilerinin) 63 yaşında olduğu belirtilir. Artık günlerin dışarıda

bırakıldığı düzenli kamerî takvim 9. sûrede, yani Mekke’nin fethinden sonra

bağlayıcı kılındığı için, Muhammed’in doğumu 568/9 yılıyla başlatılması gerekir. Bu

da Muhammed’in, Enûrşivan’ın 38. hükümdarlık yılında dünyaya geldiğini bildiren

bir başka rivâyetle örtüşmektedir.

455 Geniş bilgi için bkz. Katz, Marion Holmes, a.g.e, s. 29-31 456 Sarıçam, Özdemir, Erşahin, a.g.e, s. 148-149

113

İbn İshâk (ö. 151), Muhammed’in doğum günü olarak Rebîülevvel’in 12.

gününü belirtir. Ancak 12. yüzyılın sonlarında bile bundan emin olunamamıştı.

Sadece Rebîülevvel ayından şüphe edilmiyordu. Muhammed’in bir pazartesi günü

doğduğundan yola çıkılarak, Mekke’de bulunan Abbasi Halifesi Nâşirlidînillâh

(hük.1180-1225) tarafından fazlaca süslenmiş bir anma yeri, sadece bu ayın her

Pazartesi günü Mü’minlere ziyafet açılıyordu. İslâm öncesi kullanılan artık aylara

bağımlı takvimin tüm güvensizliğine rağmen, Rebîülevvel ayı aşağı yukarı Mart ayı

ile örtüşmektedir. Bundan yola çıkılarak Mart 569 yılı en olası tarihtir.”457

Marion Holmes Katz, Hz. Peygamber’in doğduğu gece meydana gelen

hâdiselerle ilgili olarak şu görüşleri serdetmektedir: Rivâyetin bir bölümü

Peygamber’in doğduğu gece yaşanan mucizeleri daha uzak açıdan ele alır. Bu kıssa

Taberî’nin(ö. 310) Târîhu’r-Rusul ve’l-Mülûk adlı eserinde ve sâir bilimsel

çalışmalarda rağbet görmüştür. Ana tema olarak Peygamber’in doğumunun alâmet

ve belirtisinin daha çok yer kapladığı görülür. (Bu tür rivâyetler) bu nedenle genel

din güdüsünden ziyade muhtemelen İslâm dininin gerçeklik ve üstünlüğü üzerinde

duran “mezheb ortamından” kaynaklanıyor. Taberî, kıssayı “150 yıl boyunca

yaşayan” babasından, Mahzûm b. Hâni’el-Mahzûmî’den aktarır. Bu hususta kıssayı

14 mazgalın düşüşü, İran ateşinin tükenmesi ve develerin rüyası izler.458

Biz konunun daha iyi anlaşılmasına yardımcı olacağı düşüncesinden

hareketle, bazı noktalara temas etmekte yarar görüyoruz:

Çeşitli kaynaklardaki birçok rivâyet onun gerek doğum öncesinde ve doğum

esnasında gerekse doğum sonrasında olağanüstü bir takım hâdiselerin gerçekleştiğini

haber vermektedir. Kendisine indirilen Kur’an’da, Hz. Peygamber’in doğumundan

457 Nagel, Tilman, Muhammed –Leben und Legende R. Oldenburg Verlag: München (2008) çev. Ayşe

Başol-Gürdal, Siret Sempozyumu I, Türkiye’de Siret Yazıcılığı, s. 98 458 Geniş bilgi için bkz. Katz, Marion Holmes, s. 39-41.

114

söz edilmemiş olması, mevcut bazı rivâyetlerin aksine onun tamamen tabii bir

şekilde doğduğu, herhangi bir olağanüstülük yaşamadığı şeklinde okunabilir.

Şiblî bu konuda şu görüşleri serdetmektedir: “Sahih olmayan veya sahih

rivâyetlere eklenen bazı ilavelerle zikredilen bu tür haberlerin ortaya çıkmasında,

muhtemelen Hz. Peygamber’e verilen mucizelerle Kur’an’da anlatılan sâir

peygamberlere verilen mucizelerin mukayese edilmesi ve Rasûlullah’ın (s.a.s)

mucizelerinin hepsinden üstün olduğunu ispata yönelik gayretlerin etkisi

olmalıdır.”459

Hz. Peygamber’in sâir Peygamberlerle kıyaslanması veya Peygamberlerin

taraftarlarınca bu konuda telif edilen eserlere baktığımızda, söz konusu alandaki

mücadeleyi bütün açıklığı ile görmek mümkündür. Ebû Nuaym, eserinde diğer

Peygamberlere verilen mucizeleri zikrettikten sonra: “Aynısı ya da benzeri

Resulullah’a da verilmiştir” diyerek460 Rasûlullah’a atfedilen mucizeleri

sıralamaktadır. Aynı şekilde İbn Kesîr (ö. 774) de461 eserinde yine mucizeler

arasından Peygamberleri kıyaslar ve Resulullah’ın daha üstün olduğu sonucuna

ulaşır. Burada Rasûlullah’a atfedilen ve İsa (a.s) ile karşılaştırılan mucizelere örnek

olarak; Hz. Muhammed’in olağanüstü doğumu, annesinden nûr çıkması haberleri

zikredilebilir.462

Bu konuda benzer mütâlaaları Sûfîler de serdetmektedir: Sözgelimi Ebû

Nasr Serrâc şöyle der: “Tasavvuf ehlinin ifade ettiği bir başka husus da şudur: Diğer

peygamberlere verilen bütün üstünlükler bizim Peygamberimize verildiği gibi, onlara

459 Şiblî, Mevlânâ, a.g.e, III/161. 460 Ebû Nuaym, a.g.e, II/587-625. 461 İbn Kesîr, el-Bidaye, VI/643-691. 462 Öz, Şaban, a.g.e, s. 62-63.

115

verilmeyen üstünlük ve mucizeler de verilmiştir.”463 F. Schoun, Hz. Muhammed ile

diğer Peygamberlerin fazilet açısından mukayesesi konusunda iman, İslâm ve ihsan

kavramlarından hareketle, peygamberlerin üstlendikleri misyonu esas alarak farklı

bir perspektif ortaya koyar. Buna göre, iman Hz. İbrâhîm’de, İslâm (şeriat) Hz.

Mûsâ’da, ihsan (tasavvuf) ise Hz. İsa’da ön plandadır. Bu üçünü dengeli bir biçimde

şahsında birleştiren zat Hz. Muhammed’dir.464 Bu bağlamda onun diğer

Peygamberlerle mukayese edilmesinin lüzumu yoktur. Hz. Peygamber’in vefatından

sonra, ilerleyen yıllara paralel olarak ona karşı artan hasretin de bu yaklaşımları

beslediği hususu da fevkalade mühimdir.

“Tarih boyunca insanlar, mistik düşünme özelliği ile bir insanın ahlakî

özelliklerini, başarılarını ve önder oluşunu beşerî yönü ile karıştırmış, ahlak

konusunda önder olmuş insanların hayatını, olağanüstü motiflerle takviye

etmişlerdir.”465

Burada şunu da belirtelim ki, Peygamber veya din kurucusu olarak

nitelendirdiğimiz şahsiyetlerin, doğumlarında da ve doğum hikâyelerinde de, ortak,

benzer ve farklı hususiyetler bulunmaktadır.

“Bu hikâyelerdeki benzerlikler arasında; öncelikle din kurucusu veya

Peygamber olan şahsiyetlerin annelerinin hamile kalışı, doğacak olan çocuğun

kurtarıcı veya dünyaya yön veren bir şahsiyet olacağı, çocuğun doğumu anında

meydana gelen olağanüstü olaylar bulunmaktadır. Bu şahsiyetlerin doğumu

esnasında doğdukları yerde ve dünyanın genelinde ortalığı bir aydınlığın kaplaması,

463 Serrâc, Ebû Nasr et-Tûsî, el-Lüma’, İslam Tasavvufu, ter. H. Kamil Yılmaz, Altınoluk, İstanbul,

1996, s. 115. 464 Schuon, Frithjof, İslâm’ın Metafizik Boyutları, ter. Mahmut Kanık, İstanbul, 1996, s. 126-128;

Ahatlı, Erdinç, a.g.e, s. 117. 465 Kızıl, Hayreddin, Diyarbakır ve Çevresindeki Dinî Anlayışta Mitolojik Unsurlar, (Basılmamış

Doktora Tezi), Ankara, 2010, s. 132.

116

akarsuların ve göllerin kuruması, kötülerin barındığı bazı mekânların yıkılması gibi

olağanüstü bazı olaylar yaşanır.

Peygamber veya din kurucusu olarak nitelendirdiğimiz şahsiyetlerin, diğer

insanlardan farklı olduğu kabul edilmekle birlikte; bazı efsanevî hikâyelerin, bu

şahsiyetleri normal insanlardan çok daha farklı, olağanüstü özelliklere sahip birer kişi

gibi göstermek istedikleri görülmektedir. Peygamber veya din kurucularının bu

şekilde efsaneleşmesinin; bu şahsiyetlere olan aşırı sevgiden kaynaklandığını,

takipçilerinin imanlarını artırmak ve dine yeni katılımları kolaylaştırmak için

sonradan üretildiğini söylemek mümkündür.”466

Bu hususta varid olan rivâyetlere baktığımızda, Hz. Peygamber’in doğumu ve

o esnada meydana gelen olayların da mucizevî bir şekilde tasvir edildiğini görürüz.

Bu bağlamda Hz. Peygamber’in doğumuyla ilgili hâdiseler Hz. Peygamberi

mitleştiren ve efsaneleştiren bir “kültür mirası” olarak İslâm kültür tarihindeki yerini

almıştır. Netice itibariyle, şu ana kadar verdiğimiz rivâyetler, bu rivâyetlerin Hz.

Peygamber’i yüceltmek için anlatıldığını ortaya koymaktadır.

Hz. Peygamber’in doğumuyla ilgili rivâyetlerin sahih olmadığına delil olarak

şunları sıralamak mümkündür:

1. İlgili rivâyetlerin bilhassa tarih ve siyer kitaplarında çok geçmesi ve fakat

güvenilir hadis kitaplarında bulunmaması,

2. Söz konusu rivâyetler sened ve metin açısından değerlendirildiğinde genel

olarak güvenilir olmadıklarının anlaşılması,

466 Geniş bilgi için bkz. Sönmez, Zekiye, Yaşayan Dinlerin ve Peygamber veya Kurucularının Ortak

Özellikleri, (Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2000, s. 43-54).

Bu konuyla ilgili Mevdûdî, “Hemen hemen bütün milletler, kendi Peygamberleri, din

kurucuları ve din adamları hakkında mübalağalar yapmışlar, şahsiyetlerini, sîret ve talimatlarını

tanınmaz hale getirmişlerdir” demektedir. (Mevdudî, Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Hz.

Peygamber, çev. N. Ahmed Asrar, Pınar Yayınları, Ankara, 1983, II/9).

117

3. Her mucize sonuçta beraberinde iman ve teslimiyeti getirmemekle birlikte,

Hz. Peygamber’in nübüvvetini açıkladığı sırada veya daha önce, onun doğumuyla

alâkalı hârikulâde olayların halk arasında yayılmamış olması,

4. Bununla birlikte, sadece Rasûlullah (s.a.s) hakkında değil, hemen hemen

büyük din mümessilinin doğumunda mucizevî olayların gerçekleştiği sonraki

müntesiplerince genel kabul gören ve anlatılan bir husus oluşturması 467.

III. HZ. MUHAMMED’İN DOĞUMU SONRASIYLA İLGİLİ

RİVÂYETLER

B. Hz. Muhammed’in Sünnetli Doğmasıyla İlgili Tartışmalar

Hz. Peygamber’in sünnetli doğup doğmadığı meselesi de oldukça ihtilâflı bir

konudur. Bu konuda kaynaklarda üç farklı rivâyet aktarılmaktadır:468 Sünnetli

doğduğu, sünnet ettirildiği ve melekler tarafından sünnet edildiği şeklinde farklı

farklı anlatımlar mevcuttur. Bazı kaynaklarımızda, sünnetli doğmasının nübüvvet

alâmetlerinden addedildiği görülmektedir.

1. Hadis Rivâyetlerinde Sünnetli Doğması

Bu konuda en erken rivâyetin Hâkim’in eserinde yer aldığı görülmektedir.

A. Rasûlullah (s.a.s) sünnetli, mutlu bir şekilde doğdu…469

Bu hadisin sahih olup olmadığıyla ilgili farklı görüşlerin serdedildiğini

görmekteyiz: Hâkim Müstedrek adlı eserinde Hz. Peygamber’in sünnetli olarak

doğduğuna dair haberlerin tevatür derecesinde olduğunu ifade etmektedir. 470

467 Geniş bilgi için bkz. Ahatlı, Erdinç, a.g.e, s. 117-118. 468 İbn Kayyım el-Cevziyye, Şemseddîn Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh, Zâdu’l-Meâd fî Hedyi

Hayri’l-İbâd, el-Matbaatü’l-Meymeniyye, Mısır, 1324, I/19. 469 Hâkim, a.g.e, II/602; Meclisî de Hz. Muhammed’in diğer Peygamberler gibi sünnetli olarak

doğduğunu nakleder. (Meclisî, a.g.e, XV/177, 191).

118

Zehebî (ö. 748) bu iddiayı makul karşılamaz ve şunları kaydeder: “Bildiğim

kadarıyla bu hadisler sahih bile değildir, nasıl mütevatir olabilir? Muhtemelen bu

haberin mütevatir olmasıyla siyer kaynaklarında meşhur ve çok olması kasdedilmiş

olmalıdır.” Ali el-Kârî (ö. 1014) de bu tartışmaya katılarak bazı kimseler nazarında

mütevatir olan bu haber, diğer kimseler katında olmayabilir diyerek471 mütevatir

haberin izafiliğinden bahsetmekte ve bunun doğru olmadığını imaya çalışmaktadır.

Hz. Peygamber’in sünnetli doğduğuna dair bu rivâyetlerin hadis tekniği

açısından mütevatir olması mümkün değildir. Yukarıda İslâm bilginleri tarafından

nakledilen rivâyetlerin mütevatir olması bir yana, isnad açısından sabit ve sahih bile

değildir. Özellikle Buhârî (ö. 256) ve Müslim (ö. 261) gibi eserlerde zaten mevcut

değildir. Bu durumda bu rivâyetler, nasıl mütevatir olarak kabul edilebilir? Bunun

Hz. Peygamber’e karşı temiz ve saf duygular besleyen bazı dindar Müslümanların

kolektif muhayyilesinin bir ürünü olarak Hz. Peygamber’e verilmek istenen üstünlük

anlayışı çerçevesinde yaygınlaşıp meşhur hale gelmiş olması kuvvetle

muhtemeldir.472

2. Tarih Kaynaklarında Sünnetli Doğması

Abbâs b. Abdulmuttalib’den nakledilen bir hadiste, Rasûlullah’ın sünnetli ve

göbek bağı kesik olarak doğduğu, bu durumun dedesi Abdulmuttalib’in hoşuna

gittiği ve Abdulmuttalib’in, “Torunumun parlak bir geleceği olacak” dediği


470 Hâkim, a.g.e, II/602. 471 Aliyyu’l-Kârî, Şerhu’ş-Şifa, I/165; Bağcı, H. Musa, Beşer Olarak Hz. Peygamber, Ankara Okulu

Yayınları, Ankara, 2010, s. 254.

(). 472 Bağcı, H. Musa, a.g.e, s. 254; Tartışmalar için ayrıca bkz. Azimli, Mehmet, a.g.e, s. 74-76 473 İbn Sa’d, a.g.e, I/103; Ebû Nuaym, a.g.e, s. 110-111; Beyhakî, a.g.e, I/114.

119

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, bu konuyu tartışan İbn Kayyım (ö. 751),

Hz. Peygamber’in sünnetli ve göbeği kesik olarak doğduğu hususunda sahih hadis

bulunmadığını, bunu İbnü’l-Cevzî’nin (ö. 597) uydurma hadisleri derlediği el-

Mevzûât adlı kitabında zikrettiğini, bu konuda sabit bir hadis bulunmadığı gibi, bunu

Hz. Peygamber’e has özelliklerinden de olmadığını hatta insanlardan birçoğunun da

sünnetli olarak doğduğunu kaydetmektedir. 474

Kastallânî’nin (ö. 923) verdiği bilgiye göre, İbnü’l-Kelbî (ö. 204), Kabu’l-

Ahbar’ın bazı kitaplarından naklettiği Hz. Peygamber de dahil bazı peygamberlerin

sünnetli olarak yaratıldığı haberini nakletmekte ve bunların Şit, İdris, Nuh, Sam, Lut,

Yûsuf, Mûsâ, Süleymân, Şuayb, Yahyâ, Hûd, Sâlih ve Hz. Muhammed olduğunu

belirtmektedir.475 Bunun İsrailî bilgilerden olduğuna hiçbir şüphemiz yoktur. Zira

bütün bilginler, Ka’bu’l-Ahbar’ın israilî rivâyetler naklettiğinde ittifak etmişlerdir.476

Ayrıca İbnu’l-Kelbî, kizb ile itham edilmiş birisidir.477 Dolayısıyla onun verdiği bu

bilgiye şüphe ile bakmak zorunluluğu vardır.

Peygamber sünneti ile sabit olunan bugün pek çok kimse tarafından bir lütuf

gibi addedilen hâl, günümüz tıp literatüründe “hipospadias” olarak adlandırılan ve

kişinin ileriki yaşamında ciddi sorunlara sebebiyet verebilecek bir rahatsızlıktır.

Dolayısıyla da Hz. Peygamber’de vâki’ olmuş bir ilâhî ikramdır zannıyla kişilerin

kendilerinde yahut yakınlarında olan Peygamber sünnetliliğini bir ayrıcalık olarak

görülmemelidir.478

474 İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e, I/19. 475 Kastallânî, a.g.e, I/134. 476 İbn Haldûn, Mukaddime, İstanbul, 1989, II/465. 477 İbn Hacer, Takrîb, II/162. 478 Gökalp, Murat, a.g.e, s. 161-162.

120

Bu konudaki ikinci farklı rivâyet, doğumunun yedinci günü dedesi

Abdulmuttalib’in, bir ziyafet vererek Hz. Peygamber’i sünnet ettiği şeklindedir.479

Dedesinin doğumunun yedinci gününde onun için bir kurban keserek

Kureyşliler’i yemeğe çağırdığı, yemeği yedikten sonra: “Ey Abdulmuttalib! Şerefine

bize ziyafet verdiğin şu oğluna (torununa) ne ad koydun bakalım?” diye

sorduklarında onun da: “Muhammed” koydum diye cevap verdiği ve kendi aile

efradından birinin adını niye ona vermedin?” diye sormaları üzerine

Abdulmuttalib’in: “Gökte Allah’ın, yerde de bütün varlıkların onu övmesi için ona

bu adı verdim” dediği zikredilmektedir.480

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, İbnu’l-Kayyım’ın (ö. 751) nakline göre

İbn Abdilberr (ö. 463), bu konuda garip müsned bir hadis olduğunu ifade etmiştir.

Bu rivâyete göre Abdulmuttalib Hz. Muhammed’i 7. gününde sünnet ettirmiş, onun

için bir davet düzenleyip ismini Muhammed koymuştur. İbnu’l-Kayyım’ın

açıklamasına göre Yahyâ b. Eyyûb’un bu hadis konusundaki açıklaması şöyledir:

“Bu hadisi aradım. Onu Ehl-i Hadis’ten hiçbirinin zikrettiğini görmedim. Sadece

Muhammed es-Sirrî’nin rivâyetine vâkıf oldum.”481

“Mekke toplumundaki hiyerarşik düzen içerisinde saygınlığı olan bir ailenin,

o gün için erkek çocuğuna verilen değer de hesaba katılırsa, mu’tâd olduğu üzere bir

sünnet merasimi icra etme arzularının olacağı muhakkaktır. Dolayısıyla da bu

noktada gelen rivâyetlerden, dedesi Abdulmuttalib tarafından doğumunun yedinci

günü sünnet ettirildiğine dair olanları tercih etmek onun risâletine bir halel

getirmez.”482

479 İbn Abdilberr, el-İstîâb, I/38-39; Zehebî, Târîh, I/27. 480 Beyhakî, a.g.e, I/113; Berzahullâh, Ahmed, es-Sîretü’n-Nebeviyye, Riyad, 1992, s. 107. 481 İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e, I/19. 482 Gökalp, Murat, a.g.e, s. 162-163.

121

Binaenaleyh, dedesi Abdulmuttalib’in yaptırdığı sünneti bir ikmâl

mahiyetinde telâkki ederek sünnetli doğduğu ve sünnet ettirildiğine dair rivâyetleri

bağdaştıranlar da olmuştur.483

Burada şunu da ifade etmek gerekir ki, bu hususta sağlam bir rivâyet ve erken

bir kaynak yoktur.

Ebû Bekre’den gelen üçüncü ve son rivâyete göre ise, Cebrâîl Hz.

Peygamber’in kalbini temizlediği zaman onun sünnetini de yapmıştır.484

Heysemî (ö. 807) bu hadisin senedinde geçen Abdurrahmân b. Uyeyne ile

Seleme b. Muhârib’i tanımadığını söyler.485

Bununla ilgili Ebû Nuaym (ö. 430) Delâil’inde Ebû Bekre hadisini tahriç

etmiştir. Ebû Bekre’den rivâyet olunduğuna göre Cebrâîl Hz. Peygamber’in kalbini

temizlediği zaman onu sünnet etmiştir.486

İlgili tartışmalara baktığımızda, bu rivâyet için İbn Kesîr (ö. 774), “cidden

garib bir hadis”487 değerlendirmesi yaparken, Zehebî, (ö. 748) “münker” olduğu

kanaatindedir.488

Haydarî, Hatîb el-Bağdâdî’nin (463), Ebû Bekre kanalıyla gelen bu hadisin

isnadını zikrettiğini ve bu isnadın mevkuf olmakla birlikte sahih olmadığını ve

ihticac edilemeyeceğini ifade etmiştir.489

Umerî’nin beyanına göre Taberânî’nin (ö. 360) el-Mu’cemü’l-Evsat’ında bu

iki râvînin ismi Abdurrahmân b. Uteybe ve Mesleme b. Muhârib şeklindedir.490

483 Halebî, es-Sîretü’l-Halebiyye, Dâru’t-Tıbâati’l-Âmire, Mısır, 1292, I/68-69. 484 Heysemî, a.g.e, VIII/224. 485 Heysemî, a.g.e, VIII/224. 486 Ebû Nuaym, a.g.e, s. 111. 487 İbn Kesîr, a.g.e, III/40. 488 Zehebî, Târîh, I/28. 489 Bağcı, Musa, a.g.e, s. 255. 490 Umerî, a.g.e, I/100.

122

Her ne kadar Mesleme b. Muhârib’i İbn Hibbân tevsik etmişse de491 onun bu

değerlendirmesi sadece râvînin cehâletü’l-aynını ortadan kaldırır,492 yoksa gerçek

anlamda adaletini tespit etmez.

Netice itibariyle, şu ana kadar verdiğimiz rivâyetler, hadisin sened açısından

sahih olmadığını ortaya koymaktadır.

“Rivâyetler arasında güvenilirlik açısından birini diğerine tercih ettirecek

büyük bir farkın bulunmaması nedeniyle, bu konuda kanaatini belirten muhaddislerin

çoğunluğunun tercihini ortaya koyan bir ittifak meydana gelmemiştir. Bu sebeple

Hişâm b. Muhammed b. Sâib, İbn Habîb, İbn Dureyd, Dıhye el-Makdisî, Alaaddin

Moğoltay ve Kutbuddin el-Hayrî gibi muhaddisler Hz. Peygamber’in sünnetli

doğduğu rivâyetini kabul ederken; Zehebî (ö. 748), İbn Kesîr (ö. 774) ve Irakî

(ö.806) gibi diğerleri doğumdan sonra sünnet ettirildiği görüşündedirler.”493

Zehebî, dedesi Abdulmuttalib’in bir ziyafet vererek Hz. Peygamber’i sünnet

ettirdiğine dair zayıf rivâyetleri sünnetli doğduğuna ilişkin rivâyetten daha sahih

telakki etmektedir.494

Benzer mütâlaaları İbnu’l-Adîm de serdetmektedir: “Bazı rivâyetlerde dedesi

Abdulmuttalib’in Hz. Peygamber’i doğumunun yedinci gününde sünnet ettirdiğini ve

bu görüşün daha doğru olduğunu ve vak’aya en yakın göründüğünü ifade

etmiştir.”495

Bu hususta varid olan rivâyetlerle ilgili olarak Bünyamin Erul şu görüşleri

serdetmektedir: “Hz. Peygamber’in ne sünnetli olarak doğduğuna ne de dedesi veya

491 İbn Hibbân, es-Sikât, V/452; VII/490. 492 Leknevî, Ebû’l-Hasenât Muhammed Abdulhayy, er-Raf’u ve’t-Tekmîl fî’l-Cerh ve’t-Ta’dîl, Dâru’s-

Selâm, Kahire, 2000, s. 337. 493 Şâmî, a.g.e, I/347; Algül, Hüseyin, a.g.m, s.8. 494 Zehebî, Târîh, I/27. 495 Bağcı, Musa, a.g.e, s. 256.

123

bir melek tarafından sonradan sünnet edildiğine dair kesin bir bilgi elimizde

mevcuttur. Bazı insanlarda olduğu gibi, Hz. Peygamber’in de sünnetli olarak doğmuş

olması muhtemel ise de, İbn Kayyim’in (ö. 751) de meylettiği üzere doğumunun

yedinci günü dedesi tarafından sünnet ettirilmiş olması ihtimalinin daha büyük

olduğunu görmekteyiz.”496

Biz sünnet ettirildiğini kabul ile iktifâ ederek, bunun dışında, müsbet ve

menfi’ bir görüş ileri sürmekten kaçınmanın daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Zira

bu konuda sahih hadis kaynaklarında bir bilgi mevcut değildir.

Burada şunu belirtelim ki sünnetli olarak doğmak risâletle ilintili bir konu

değildir. Hz. Peygamberin değeri fizikî bir vasfında değil, tebliğ ettiği mesajda

aranmalıdır.

C. Hz. Muhammed’in İsimleri ve Künyeleri

Hz. Muhammed’in Kur’an’ı Kerim’de yer alan isimlerinin hadis

kaynaklarında mevcut olduğu, Hz. Peygamber’in sâir isimlerinin ve künyelerinin

muhtelif hadislerde ve tarih kaynaklarında sıralandığı görülmektedir. Kitab-ı

Mukaddes içerisinde yer alan Mezmurlar bölümünde konuyla ilgili önemli bilgiler

bulunmaktadır. Hz. Peygamber’in Hind Kutsal Kitaplarında isimlerinin mevcut

olduğu iddia edilmektedir. Batılı kaynaklarda da Hz. Muhammed’in isimleri

hakkında mesnetsiz iddiaların öne sürüldüğü görülmektedir.

496 Erul, Bünyamin, a.g.m, s. 38.

124

1. Hz. Muhammed’in Kur’an-ı Kerim’deki İsimleri

Hz. Muhammed’in Kur’an-ı Kerim’de ve İslâmî kaynaklarda bir çok ismi ve

lakabı bulunmaktadır.497 Onun isimlerinden en meşhur olanı Muhammed ve

Ahmed’dir.

1. “Muhammed ancak bir peygamberdir.”498

2. “Muhammed sizin erkeklerinizden hiçbirinin babası değildir.”499

3. “Rableri tarafından hak olarak Muhammed’e indirilene inananların

günahlarını Allah bağışlamıştır.”500

4. “Muhammed Allah’ın elçisidir”501 meâlindeki âyetlerde geçen Muhammed

ismi aynı zamanda kırk yedinci sûrenin adıdır.

Dört âyetten üçünde Hz. Peygamber’in elçi olduğu vurgulanmaktadır.

Muhammed sûresi 2. âyette ise Muhammed’e indirilen Kur’an’a inanılması gerektiği

buyrulmaktadır.

Ahmed ismi Kur’an-ı Kerim’de bir yerde geçmekte ve burada Hz. İsa’nın

İsrâiloğulları’na kendisinden sonra gelecek Ahmed adındaki Peygamberi müjdelediği

belirtilmektedir.502

Bazı âyet ve hadislerin zahirinden hareketle, Hz. Peygamber’in sıralamış

olduğumuz isimlerine başka isimler de ilâve edilmiştir. Kur’an-ı Kerim’de, Hz.

497 Suyûtî, Celaleddîn Abdurrahmân, er-Riyâzü’l-Enîka fî Şerhi Esmâi Hayri’l-Halîka, (nşr. Ebû Hacir

Muhammed es-Saîd), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1985, 18-22, 137-138; Kastallânî, Ebû’l-

Abbâs Ahmed b. Muhammed, el-Mevâhibü’l-Ledünniye, Divan Yayınları, İstanbul, 1983, s. 295-325;

Ahmed b. Fâris, Esmâ-i Rasûlillâh ve Ma’nâhâ, Âlemü’l-Kütüb, cilt: 8, Sayı: 3, 1987, s. 334-341;

Tihama Publication, Bookstores; R. Y. Ebîed, M.J.L. Young, “A List Of The Apellations Of The

Prophet Muhammad”, The Muslım World, s. 259-262; İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e, I/21-24;

Yeniterzi, Emine, “Divan Şiirinde Hz. Peygamber’in İsim ve Sıfatları”, Kutlu Doğum Haftası II, TDV

Yayınları, Ankara, s. 87-90; Budak, Ali, İsim ve Sıfatları ile Efendimiz, Işık Yayınları, İstanbul, 2010. 498 Âl-i İmrân, 3/144. 499 Ahzâb, 33/40. 500 Muhammed, 47/2. 501 Fetih, 48/29. 502 Saf, 61/6.

125

Peygamber’in 300’ü aşkın adı ve sıfatı hakkında bilgi verilmiştir.503 Bu isimler onun

peygamberlikle ilgili yönlerini aksettirir mâhiyettedir. Şimdi bu isimlerden bazılarını

görelim:

Kur’an-ı Kerim’de Hz. Peygamber için “müzekkir”, 504 “beşîr”,505 “şâhid,

mübeşşir, nezîr, dâî ilallah, sirâc”506 ve “rahmet”507 gibi isim ve sıfatlar da

nakledilmektedir. Kâdî İyâz (ö. 544) Şifa’da Hz. Peygamber’in Kur’an-ı Kerim’deki

isimleri hakkında uzun malumat vermektedir.508

Rasûlullah’a Allah’ın güzel isimlerinden Raûf ve Rahîm isimleri de

verilmiştir. Hasen b. Fadl demiştir ki “Allah, hiçbir Peygambere, güzel isimlerinden

iki isim vermedi, ancak bizim Peygamberimiz hakkında “Raûf ve Rahim” buyurdu.”

Kur’an-ı Kerim’de Yüce Allah: “Muhakkak ki, Allah insanlara Raûf ve

Rahim’dir”509 buyurdu. Gerçekten de Rasûlü’ne bu isimleri vermesi ve onu böyle

vasıflandırması, onu hakkında büyük ikram ve tekrîm demektir. Rasûlullah’ın

kendisi, ilâhî ahlâk ile mütahallik olduğundan dolayı Mü’minlere Raûf ve

Rahim’dir.510

Kur’an-ı Kerim’deki hitaplarda Muhammed isminin kullanılmayışı Hz.

Muhammed’e iltifat kabul edilmiştir. Ali el-Kârî’nin (ö. 1014) mevzuya dair

açıklaması câlib-i dikkattir: “Bütün bu hitaplar Hz. Peygamber’in Allah katındaki

yüce mevkiine delâlet eder. Zira mevkice yüksek ve efendi durumunda olanlar,

503 Fayda, Mustafa, “Muhammed” maddesi, DİA, İstanbul, 2005, XXX/423. 504 Gaşiye, 88/21. 505 İsrâ, 17/105; Fâtır, 35/24. 506 Ahzâb, 33/45, 46. 507 Enbiyâ, 21/107. 508 Kâdî, İyâz, Ebû’l-Fazl İyâz b. Mûsâ, Kitâbu’ş-Şifâi’ş-Şerif bi Ta’rîf Hukûki’l-Mustafâ, Dâru’l-

Feyhâ’, Beyrut, 2000, s. 55-96. 509 Bakara, 2/143; Hac, 22/65. 510 Zemahşerî, a.g.e, II/325. (Tevbe sûresi); Yazır, M. Hamdi, a.g.e, IV/433-434.

126

emrindekilerden birini çağırdıklarında, onlara hoşlarına giden vasıfları ve meziyetleri

ile seslenirler.”511

Son olarak söylemeliyiz ki, Hz. Peygamber’in beşer vasfını aşan nübüvvet-

tebliğ vasfı ön plana alınmış ve tebliğle bütünlüğü vurgulanmıştır. Hatta Muhammed

ismi zikredildiğinde bile, mutlaka peygamberlik vasfı bitiştirilmiştir. Yüce Allah, Hz.

Peygamber’e ismiyle hitap etmemiş, aynı zamanda diğer insanlardan da ona ismiyle

hitap etmemelerini zımnen istemiştir.

2. Hz. Muhammed’in Hadis Rivâyetlerinde Yer Alan İsimleri

Hadis rivâyetlerinde Hz. Peygamber’in birçok vasıfla tavsif edildiğini

görürüz. Riivâyetlerde Rasûlullah’ın şahsına has olduğu söylenilen başka isimleri de

mevcuttur.

A. İbrâhîm b. Münzir512-Ma’n513-Mâlik-İbn Şihâb-Muhammed b. Cübeyr b.

Mut’im514-Cübeyr b. Mut’im515-Rasûlullah (s.a.s): “Benim beş ismim vardır: Ben

511 Mâturîdî, Ebû Mansûr, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, Lübnan, 2004, V/183;

Kâdî İyâz, a.g.e, s. 24-25; Aliyyu’l-Kârî, Nureddîn Ali b. Sultân el-Herevî, Şerhu’ş-Şifâ bi Ta’rîfi

Hukûki’l-Mustafâ li-Kâdî İyâz, İstanbul, 1308, I/72; Uğur, Mücteba, “Kur’an-ı Kerim’de ve

Hadislerde Hz. Peygamber’e Hitap Şekilleri”, Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi, Dinî, İlmî, Edebî,

Meslekî Aylık Dergi, Cilt: XIII, Sayı: 2, s. 72. 512 İbrâhîm b. Münzir b. Abdillâh b. Münzir b. Muğîra b. Abdillâh b. Hâlid b. Hazzâm b.

Huveylid b. Esed el-Esedî (ö. 35): Ma’n b. İsa’dan rivâyet etmiştir. Ondan Buhârî nakletmiştir.

Nesâî, onda bir beis olmadığını belirtmektedir. Salih b. Muhammed, Ebû Hâtim, Dârekutnî ve İbn

Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. Ahmed’in ise onun hakkında tartıştığı ve

onu zemmettiği belirtilmektedir. Zehebî ise İmamların şeyhlerinden bir hafızdır derken, İbn Maîn

onun sika olduğunu söylemektedir. Zekeriyyâ es-Sâcî, onun rivâyetlerinde münkerler olduğunu

belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/85; Zehebî, Mîzân, I/67; İbn Hacer, Tehzîb, I/166-167). 513 Ma’n b. Îsâ b. Yahyâ b. Dînâr el-Eşcâî (ö. 198): Ondan İbrâhîm b. Münzir rivâyet etmiştir. Ebû

Hâtim, Mâlik’in ashabının en sebtidir demekte, İbn Sa’d, sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, VIII/317; İbn Hacer, Tehzîb, X/252-253). 514 Muhammed b. Cübeyr b. Mut’im b. Adiy b. Nevfel b. Abdimenâf b. Kusay en-Nevfelî

(Süleymân b. Abdülmelik’in hilafeti döneminde vefat etmiştir.): Babasından rivâyet etmiştir.

Ondan Zührî nakletmiştir. İbn Sa’d Tabakât’ta Tâbîînden, Medine ehlinden olduğunu zikretmektedir.

Muhammed b. Ömer, Iclî ve İbn Hırâş sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/293-

294; İbn Hacer, Tehzîb, IX/91-92). 515 Cübeyr b. Mut’im b. Adiy b. Nevfel b. Abdimenaf el-Kuraşî en-Nevfelî (ö. 58-59): Nebî’den

(s.a.s) rivâyet etmiştir. Ondan iki oğlu Muhammed ve Nâfi’ işitmiştir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/445;

İbn Hacer, Tehzîb, II/63-64).

127

Muhammed’im. Ben Ahmed’im. Ben Allah’ın benimle küfrü mahvettiği Mâhî’yim.

Ben öyle bir Hâşir’im ki, bütün insanlar ayağımın dibinde haşrolunurlar. (Yani

benim ardımdan haşrolunurlar.) Ben Âkıb’ım. (Âkıb kendisinden sonra hiçbir

Peygamber bulunmayandır.)516

Hz. Peygamber’den merfû olarak nakledilen hadisin isnadında ihtilâfla

birlikte mecrûh görülen İbrâhîm b. Münzir bulunduğundan bu rivâyet klâsik hadis

usûlü bakımından “hasen” bir rivâyettir.

Cübeyr b. Mut’im’in Hz. Peygamber’den naklettiği rivâyetin isnadlarını şöyle


1. Cübeyr b. Mut’im-Muhammed b. Cübeyr b. Mut’im-Zührî-Şuayb517-Ebû’l-

Yemân518-Buhârî. 519

2. Nebî (s.a.s)-Muhammed b. Cübeyr b. Mut’im-İbn Şihâb-Mâlik.520

3. Rasûlullah-Cübeyr b. Mut’im-Muhammed b. Cübeyr b. Mut’im-Zührî-

Süfyân521-Saîd b. Abdirrahmân el-Mahzûmî522: Tirmizî, “Bu hasen, sahih bir

hadistir” demektedir.523

516 İbn İshâk, a.g.e, s. 198-199; Buhârî, 61, Menâkıb, 17, IV/162; İsimleri hakkında geniş bilgi için

bkz. Aynî, a.g.e, VII/508-513; Kastallânî, a.g.e, VI/19-23. 517 Şuayb b. Ebî Hamza (ö. 162-63): Zührî’den rivâyet etmiştir. Ondan Ebû’l-Yemân aktarmıştır.

Ahmed b. Hanbel, İbn Maîn, Ya’kûb b. Şeybe, Ebû Hâtim, Nesâî, Iclî ve Halîlî gibi birçok âlim

tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Hacer, Tehzîb, IV/351-352). 518 Hakem b. Nâfi’ el-Behrânî Ebû’l-Yemân el-Hımsî (ö. 211/222): Sika, sadûk, sebttir. İmam ve

hüccettir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/143; İbn Hacer, Takrîbü’t-Tehzîb, Dâru’l-Âsıme, Riyad,

1416/1423, s. 264). 519 Buhârî,Tefsîri’l-Kur’ân, 61/1, V/62. 520 Mâlik b. Enes, Muvatta, Esmâi’n-Nebî (s.a.s), 1, hadis no: 1, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1981,

II/1004. 521 Süfyân b. Uyeyne el-Hilâlî (ö. 198): Kufeli bir hadisçi olup Iclî, İbn Sa’d ve İbn Mehdî’ye göre

sikadır. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/211-213; Zehebî, Mîzân, II/170-171; İbn Hacer, Tehzîb, IV/117-

122). 522 Saîd b. Abdirrahmân b. Hassân (ö. 249): Süfyân b. Uyeyne’den rivâyet etmiştir. Nesâî ve İbn

Hibbân sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, IV/55). 523 Tirmizî, Edeb, 67, V/135.

128

4. Nebî (s.a.s)-Cübeyr b. Mut’im-Muhammed b. Cübeyr b. Mut’im-Zührî-

Süfyân-Ahmed b. Hanbel-Abdullâh.524

5. Cübeyr b. Mut’im-Muhammed b. Cübeyr b. Mut’im-Zührî-Ma’mer-

Abdurrazzâk-Ahmed b. Hanbel-Abdullâh.525

6. Rasûlullah (s.a.s)-Cübeyr b. Mut’im-Muhammed b. Cübeyr b. Mut’im-İbn

Şihâb-Yunus526-İbn Vehb527-Harmele b. Yahyâ.528

7. Cübeyr b. Mut’im-Muhammed b. Cübeyr b. Mut’im-Zührî-Şuayb b. Ebî

Hamza-Hakem b. Nâfi’.529

Râvîlerinin sika olması sebebiyle klâsik hadis usûlü bakımından bu rivâyetler

“sahih”tir.


Süfyân b. Uyeyne- Züheyr b. Harb530 ve İshâk b. İbrâhîm531 ve İbn Ebî Ömer.532,533

524 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, IV/80. 525 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, IV/84. 526 Yûnus b. Yezîd b. Ebî’n-Necâd (ö. 159): Zührî’den rivâyet etmiştir. Veki’ hafızasının kötü

olduğunu, Abdullâh ve Ukayl hatasının az olduğunu söylerken, Fadl b. Ziyâd, Iclî, Nesâî, İbn Maîn ve

Ya’kûb b. Ebî Şeybe sika olduğunu belirtmektedir. Dûrî, İbn Maîn’den Zührî’den (rivâyette)

insanların en sebti olduğunu ifade etmektedir. İbn Sa’d, huccet olmadığını söylemektedir. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, IX/304-306; Zehebî, Mîzân, IV/484; İbn Hacer, Tehzîb, XI/450-452). 527 Abdullâh b. Vehb b. Müslim el-Kuraşî (ö. 197): Yûnus b. Yezîd’den rivâyet etmiştir. Ondan Ebû

Tâhir b. Serc nakletmiştir. Ahmed, İbn Maîn, Ebû Hâtim, İbn Sa’d, Iclî, Ahmed b. Ebî Bekr ve Ebû

Zür’a gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. Nesâî ve Sâcî sema’da mütesâhil olduğunu

belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/234-236; Zehebî, Mîzân, II/521-523; İbn Hacer, Tehzîb,

VI/71-74). 528 Müslim, Fedâil, 34, II/1828. 529 Dârimî, a.g.e, Rikâk, 59, I/513. 530 Züheyr b. Harb b. Şeddâd el-Hıraşî (ö. 232-34): İbn Maîn, Ebû Hâtim, Nesâî, Hüseyn b. Fehm,

Ebû Bekr Hâtib ve İbn Veddâh gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim,

a.g.e, V/350-352; İbn Hacer, Tehzîb, III/342-344). 531 İshâk b. İbrâhîm b. Mahled b. İbrâhîm b. Matar (ö.238): İbn Raheveyh olarak bilinir. Mu’temir

b. Süleymân’dan ve Cerîr’den rivâyet etmiştir. Nesâî, sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim,

a.g.e, II/145; Zehebî, Mîzân, I/182-183; İbn Hacer, Tehzîb, I/216-219). 532 İbn Ebî Ömer: Muhammed b. Yahyâ b. Ebî Ömer el-Adenî (ö. 243): İbn Uyeyne’den rivâyet

etmiştir. Ebû Hâtim, salih bir adam olduğunu, fakat hata yaptığını, rivâyetlerinde mevzû hadisleri

gördüğünü belirtmektedir. Mesleme onda bir beis olmadığını ifade etmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

VIII/144-145; İbn Hacer, Tehzîb, IX/518-520). 533 Müslim, Fedâil, 34, II/1828.

129

Rivâyetin isnadında İbn Ebî Ömer bulunduğundan bu rivâyet klâsik hadis

usûlü bakımından “zayıf”tır.


Süfyân b. Hüseyn534-Yezîd b. Hârûn535: Rivâyetin devamında, İnsanlar âkıb nedir?

diye sormakta, Hz. Peygamber, “Bundan sonra bir Peygamber yoktur”

buyurmaktadır.536

Süfyân b. Hüseyn’in durumu sebebiyle bu rivâyet klâsik hadis usûlü

bakımından “zayıf”tır.

Ayrıca rivâyetin Huzeyfe’den nakledilen isnadı da mevcuttur:

10. Huzeyfe-Zir b. Hubeyş-Âsım b. Behdele537-Hammâd b. Seleme538-

Ravh539 ve Affân540-Ahmed b. Hanbel-Abdullâh.541

Ravh b. Cünâh el-Emevî’nin durumu sebebiyle bu rivâyet “zayıf”tır.

534 Süfyân b. Hüseyn b. Hasan Ebû Muhammed Ebû’l-Hasen el-Vâsitî: Zührî’den rivâyet etmiştir.

Ondan Yezîd b. Hârûn işitmiştir. Iclî’ye göre sika olsa da, Yahyâ ve İbn Adî, Zührî’den naklettiği

rivâyetler haricinde sika olduğunu belirtmektedir. Ahmed, Zührî’den hadisinde “leyse bizâk” (aradığın

gibisi değil) olduğunu, Nesâî, Zührî haricinde onda bir beis olmadığını belirtir. Ebû Hâtim, salih

olduğunu, hadisinin yazıldığını ve onunla ihticâc edilemeyeceğini ifade eder. Zehebî saduk ve meşhur

olduğunu kaydetmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/213; Zehebî, Mîzân, II/165-168; İbn Hacer,

Tehzîb, IV/107-109). 535 Yezîd b. Hârûn b. Vâdî: Ahmed, İbn Medînî, İbn Maîn, Ebû Bekr b. Ebî Şeybe, Ebû Hâtim, İbn

Sa’d, İbn Hibbân, Ya’kûb b. Şeybe ve İbn Kâni’ gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür.

(İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/358-359; İbn Hacer, Tehzîb, XI/366-369). 536 İbn Ebî Şeybe, Fedâil, 1, hadis no: 32.224, XI/23. 537 Âsım b. Behdele İbn Ebî’n-Necûd el-Esedî (ö. 127): Zir b. Hubeyş’ten rivâyet etmiştir. Ebû

Zür’a ve İbn Hibbân’a göre sikadır. Nesâî onda bir beis olmadığını belirtir. İbn Sa’d ve Ya’kûb b.

Şeybe sika olmasına rağmen hadisinde hata ve ızdırab olduğunu söylemektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

VI/441-443; Zehebî, Mîzân, II/357-358; İbn Hacer, Tehzîb, V/38-40). 538 Hammâd b. Seleme b. Dînâr el-Basrî (ö. 167): Sâbit’ten rivâyet etmiştir. İbn Maîn, Beyhakî,

Sâcî ve Iclî’ye göre sikadır. İbn Sa’d, sika olsa da, bazen münker hadis naklettiğini ifade eder. Ahmed

b. Hanbel, Sâbit konusunda en sebt kimsenin Hammâd b. Seleme olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, III/154-155; Zehebî, Mîzân, I/590-595; İbn Hacer, Tehzîb, XI/11-16). 539 Ravh b. Cünâh el-Emevî: Osman ed-Dârimî ve Dühaym’a göre sika olsa da, Nesâî ve Ebû Hâtim

kuvvetli olmadığını belirtir. Ebû Hâtim hadisi yazılsa da, kendisiyle ihticâc edilemeyeceğini ifade

eder. İbn Hibbân, hadisinin münker olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/447; Zehebî,

Mîzân, II/57-58; İbn Hacer, Tehzîb, III/292-293). 540 Affân b. Müslim b. Abdillâh es-Saffâr (ö. 220): Vüheyb b. Hâlid’den rivâyet etmiştir. Ahmed b.

Hanbel ondan aktarmıştır. İclî, İbn Sa’d, İbn Hırâş, İbn Kâni’, Yahyâ b. Maîn, Ebû Hâtim ve İbn

Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/42; Zehebî,

Mîzân, III/81-82; İbn Hacer, Tehzîb, VII/230-235). 541 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, V /405.

130

B. Huzeyfe-Zir542-Âsım-İsrâîl-Ubeydullah b. Mûsâ543: “Rasûlullah bana

uğradı. Ben Muhammed’im, Ahmed’im, Mukaffî’yim ve Hâşir’im” buyurdu.544

Ubeydullâh b. Mûsâ’nın ihtilafla birlikte mecrûh olması sebebiyle bu rivâyet

“zayıf”tır.

Bu hadiste Hz. Peygamber isimlerinden sadece beş tanesini saymıştır. Onun

sâir isimleri muhtelif hadislerde ve diğer kaynaklarda zikredilmektedir.545

C. “Cübeyr b. Mut’im’in saydığı Rasûlullah’ın isimlerini tek tek sayabilir

misin? denilince ‘evet’ dedi. O altı tanedir: ‘Muhammed, Ahmed, Hâtim, Hâşir, Âkıb

ve Mâh’tır. Hâşir’e gelince kıyametle beraber yeniden diriltecektir (ve) sizler için

şiddetli bir azab olduğunu uyarmıştır. Âkıb’a gelince, o, enbiyaları izledi. Mâh

ismine gelince Allah onunla onu takib edenlerden kötülükleri yok etmiştir.’546

Nevevî (ö.676) Müslim Şerh’inde şöyle der: “Yahşuru’n-nâse alâ kademî

(insanlar benim ayağımın dibinde haşreder)” sözünün manası, “Halk benim eserim,

zamanım ve risâletim üzere haşrolurlar” demektir.547

Huzeyfe’nin hadisinde: Ahmed, Muhammed, Hâşir, Müttakî ve Nebiyyü’r-

Rahme isimleri geçmiştir. Ebû Nuaym’ın rivâyetinde görülen ifade şudur:

“Muhammed, Ahmed, Hâtem, Hâşir, Âkib ve Nezîr. Hâşir denilmesi kıyamete yakın

gönderildiği içindir. Sizi şiddetli azaptan korkutucu olduğu için de Nezîr denilmiştir.

Nezîr diye korkuyu haber veren kimseye denir. Âkib denilmesi de nebîlerin

542 Zir b. Hubeyş el-Esedî: İshâk b. Mansûr ve Yahyâ b. Maîn sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, III/550). 543 Ubeydullâh b. Mûsâ b. Ebi’l-Muhtar (ö. 213-214): İsrâîl’den rivâyet etmiştir. Ondan Ebû Bekr

b. Ebî Şeybe nakletmiştir. İbn Maîn, Ebû Hâtim, Iclî ve İbn Sa’d sika olduğunu belirtmektedir.

Ahmed’in onu sanki münker gibi gördüğü ifade edilmektedir. İbn Sa’d, teşeyyü’ (Şîîlik) ile ilgili

münker hadisler rivâyet ettiğini, bu nedenle insanların pek çoğu nezdinde zayıf olduğunu

belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/396; İbn Hacer, Tehzîb, VII/50-53). 544 İbn Ebî Şeybe, Fedâil, 1, hadis no: 32.225, XI/24. 545 İbn Sa’d, a.g.e, I/104-105. 546 Hâkim, a.g.e, IV/273. 547 Nevevî, Muhyiddîn Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref, Minhâc fî Şerh Sahîhi Müslim b. Haccâc, 1283,

V/119.

131

akabinde, son peygamber olarak geldiği içindir. Kendinden sonra peygamber

gelmez” demektir.

Bu rivâyetlerin bazısında beş, bazısında altı isim zikrolunmuştur. Fakat bu,

Hz. Peygamber’in isimleri sadece bunlardan ibaret demek değildir. Belki maksad, bu

isimler Hz. Peygamber’e mahsus isimlerdir, ondan başka kimse daha önce bu

isimlerle anılmamış, demektir. Yahut geçmiş ümmetler arasında meşhur olan isimler

bunlardır, demektir. Yoksa şerefli isimleri pek çoktur.548

D. Fadl b. Dükeyn549-Mes’ûdî550-Amr b. Murre551-Ebû Ubeyde552-Ebû Mûsâ:

Rasûlullah bize kendi isimlerini saydı: Onlardan bazılarını ezberledik. “Ben

Ahmed’im, Mukaffî’yim, Hâşir’im, Tevbe Peygamberiyim, Melhame

Peygamberiyim” buyurdu.553

İbn Sa’d (ö. 230) Tabakât’ında Hz. Peygamber’in isimlerini sıralarken

melhame peygamberi ismini zikretmiştir.554 Ne var ki, “Melhame peygamberiyim”

kısmının bazı rivâyetlerde mevcut olmadığı görülmektedir. Bu hususun ise mana ile

rivâyetten kaynaklandığı düşünülebilir.

548 Muhammed b. Murtazâ, el-Med’a ve İlmu’l-Yakîn fî Usûli’d-Dîn, İntişârât-ı Bidar, Kum, 2005,

I/229, 250-252. 549 Fadl b. Dükeyn: Amr b. Hammâd b. Züheyr b. Dirhem et-Teymî (ö. 219): el-Mes’ûdî’den

rivâyet etmiştir. Ebû Nuaym, Ahmed ve İbn Sa’d sika olduğunu belirtmektedir. Ebû Nuaym, ondan

daha sıdk bir muhaddis görmediğini ve münker hadisleri tedlîs yaptığını ifade etmektedir. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, IX/358-359; Zehebî, Mîzân, III/350-351; İbn Hacer, Tehzîb, VIII/270-276). 550 el-Mes’ûdî: Abdurrahmân b. Abdillâh b. Utbe b. Abdillâh b. Mes’ûd el-Kûfî el-Mes’ûdî (ö.

165): İbn Maîn ve Ya’kûb b. Şeybe sika olduğunu belirtmektedir, ancak İbn Numeyr, İbn Sa’d ve İbn

Ammâr sika olsa da ömrünün sonunda ihtilât ettiğini ifade eder. Zehebî, hafızasının kötü olduğunu

belirtmektedir. (Zehebî, Mîzân, II/574-575). 551 Amr b. Mürre b. Abdillah b. Târık b. Hâris b. Seleme b. Ka’b (ö. 116): Ebû Ubeyde b.

Abdillâh b. Mes’ûd’dan rivâyet etmiştir. Ondan Mes’ûdî aktarmıştır. İbn Maîn, Ebû Hâtim, İbn

Numeyr ve Ya’kûb b. Süfyân sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI/335; İbn Hacer,

Tehzîb, VIII/102-103). 552 Ebû Ubeyde b. Abdillâh b. Mes’ûd: İsmi Âmir b. Abdillâh b. Mes’ûd el-Hüzelî Ebû Ubeyde

el-Kûfî: Ebû Mûsâ el-Eş’arî’den rivâyet etmiştir. Ondan Amr b. Mürre nakletmiştir. Yahyâ b. Maîn

sika olduğunu ifade eder, ancak Tirmizî, İlelü’l-Kebîr’de isminin bilinmediğini ve hatasının çok

olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/451; İbn Hacer, Tehzîb, V/75-76). 553 İbn Ebî Şeybe, a.g.e, Fedâil, bab: 1, hadis no: 32.226, Mektebetü’r-Rüşd, 2006, XI/24. 554 İbn Sa’d, a.g.e, I/104.

132

Ebû Mûsâ rivâyetinin isnadlarını şöyle sıralamak mümkündür:

1. Ebû Mûsâ el-Eş’arî-Ebû Ubeyde-Amr b. Mürre-Mes’ûdî ve Yezîd555-

Vekî’556-Ahmed b. Hanbel-Abdullâh.557

2. Ebû Mûsâ-Ebû Ubeyde-Amr b. Mürre-Mes’ûdî ve Ebû-Yezîd b. Hârûn-

Mes’ûdî-Ömer b. el-Heysem-Ahmed b. Hanbel-Abdullâh.558

E. Abdullâh-Ahmed b. Hanbel-Ravh ve Affân-Hammâd b. Seleme-Âsım b.

Behdele-Zir b. Hubeyş-Huzeyfe-Rasûlullah: “…Ben rahmet Peygamberiyim”

buyurmaktadır.559

Ebû Mûsâ rivâyetinin isnadı ise şöyledir:

1. Ebû Mûsâ el-Eş’arî-Ebû Ubeyde560-Amr b. Mürre561-A’meş562-Cerîr563-

İshâk b. İbrâhîm el-Hanzalî.564

Ebû Ubeyde’nin mecrûh olması sebebiyle bu rivâyetler klâsik hadis usûlü


555 Yezîd b. Hârûn Vâdî: Ondan Ahmed b. Hanbel rivâyet etmiştir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/358-

359; İbn Hacer, Tehzîb, XI/366-369). 556 Vekî’ b. Cerrâh b. Melih er-Ruvâsî (ö. 196): Ahmed, Müslümanların imamı olduğunu

belirtmektedir. İbn Maîn ve Iclî sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/48-50; İbn

Hacer, Tehzîb, XI/123-131). 557 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, IV/395. 558 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, IV/404. 559 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, V/405. 560 Ebû Ubeyde b. Abdillâh b. Mes’ûd: Âmir b. Abdillâh b. Mes’ûd el-Hüzelî: Ebû Mûsâ el-

Eş’arî’den rivâyet etmiştir. Ondan Amr b. Murre nakletmiştir. Yahyâ b. Maîn sika olduğunu ifade

eder, ancak Tirmizî İlelü’l-Kebîr’de isminin bilinmediğini ve hatasının çok olduğunu belirtmektedir.

(İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/451; İbn Hacer, Tehzîb, V/75-76). 561 Amr b. Mürre b. Abdillâh b. Târık b. Hâris b. Seleme b. Ka’b (ö. 116): Ebû Ubeyde b.

Abdillâh b. Mes’ûd’dan rivâyet etmiştir. Ondan Mes’ûdî işitmiştir. İbn Maîn, Ebû Hâtim, İbn Numeyr

ve Ya’kûb b. Süfyân sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI/335; İbn Hacer, Tehzîb,

VIII/102-103). 562 Süleymân b. Mihrân el-Ameş (ö. 148): Sa’d b. Ubeyde’den rivâyet etmiştir. Iclî, İbn Maîn ve

Nesâî gibi âlimler tarafından sika olarak görülmüştür. İbn Hibbân onu es-Sikât’ta Tâbiû’nden

zikretmekte, tedlis yaptığını, hatta bazen zayıf kimselerden tedlis yaptığını ifade etmektedir. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, IV/139; Zehebî, Mîzân, II/224; İbn Hacer, Tehzîb, IV/222-226). 563 Cerîr b. Hâzım b. Abdillâh b. Şucâ’ el-Ezdî (ö. 175): İbn İshâk’tan rivâyet etmiştir. Ondan oğlu

Vehb aktarmıştır. Ebû Hâtim, İbn Hibbân, Sâcî, Cerîr, Ahmed b. Sâlih, Bezzâr ve İbn Sa’d gibi birçok

âlim tarafından sika olarak görülmüştür. İbn Mendi ve İbn Sa’d ömrünün sonunda ihtilat ettiğini


72) 564 Müslim, Fedâil, 34, II/1828-1829.

133

Rivâyetin Kur’an-ı Kerim’deki şu âyetle de benzerlik gösterdiği müşahade

edilmektedir: “Rahmet, Tevbe, Merhamet Peygamberi”nin anlamına gelince: Bu

hususta Enbiya Sûresi’nde Yüce Allah: “Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak

gönderdik”565 buyurmaktadır.

Hadislerde Hz. Peygamber’in daha başka adlardan bahsedilmesi, yukarıdaki

beş ismin sadece ona has olduğunu,566 öteki isimlerinin diğer Peygamberlere de

verilebileceğini göstermektedir.567

F. Hz. Peygamber’in yaygın adlarından biri de Mustafa olup “seçilmiş”

anlamında bir sıfattır.

Abdullâh-Ahmed b. Hanbel-Ebû Muğîra568-Safvân-Abdurrahmân b. Cübeyr

b. Nüfeyr569-Cübeyr b. Nüfeyr570-Avf b. Mâlik: “…Ben Âkıb (son Peygamberim),

ben seçilmiş (Mustafa) nebîyim.”571


“sahih”tir.

565 Enbiya, 21/107. 566 Zebîdî, Zeyneddîn Ahmed b. Ahmed b. Abdullatîf, Sahîh Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh

Tercemesi ve Şerhi, ter. Ahmet Naîm, Diyanet İşleri Başkanlığı, 1974/1975, Ankara, IX, 252. 567 Kandemir, M. Yaşar, “Muhammed” maddesi, DİA, İstanbul, 2005, XXX/423. 568 Ebû Muğîra: Abdülkuddüs b. Haccâc Ebû’l-Muğîra el-Havlânî el-Hımsî: Ebû Hâtim

hadisinin yazıldığını belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI/71-72). 569 Abdurrahmân b. Cübeyr b. Nüfeyr el-Hadramî (ö. 97-98): Babasından rivâyet etmiştir. Ebû

Zür’a, Nesâî, Ebû Hâtim, İbn Hibbân ve İbn Sa’d gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür.

(İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/275; Zehebî, Mîzân, II/553-554; İbn Hacer, Tehzîb, VI/154-155). 570 Cübeyr b. Nüfeyr b. Mâlik b. Âmir el-Hadramî (ö. 75/80): Şamlıdır. Ondan oğlu Abdurrahmân

rivâyet etmiştir. Ebû Hâtim, Ebû Zür’a ve Iclî sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

II/445-446; İbn Hacer, Tehzîb, II/64-65). 571 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, VI/25.

134

3. Hz. Muhammed’in Semâvî Kitaplara Atıfla Rivâyetlerde Geçen

İsimleri

Hz. Peygamber’in Kur’an’daki bazı vasıflarıyla Tevrat’ta ve İncil’de tavsif

edildiğine erken dönem hadis kaynaklarında rastlamaktayız.

A. Hasen b. Rabî’572-Ebû’l-Ahves573- el-A’meş574-Ebû Sâlih575-Ka’b: Meşhur

hadiste beyan edildiğine göre, Tevrat’ta ve İncil’de onun vasfı şöyle geçmektedir: “O

kaba ve haşin değildir, fakat o, afvedici ve müsamehakardır.”576


“sahih”tir.

B. Abdullâh-Abdulazîz b. Ebî Seleme577-Hilâl b. Ebî Hilâl578-Ata’ b.

Yesâr579-Abdullah b. Amr b. Âs580: Hz. Peygamber’in Tevrat’ta olan özelliklerinden

sorulduğunda, şöyle cevap verdi: “Evet, Vallahi Rasûlullah, Kur’an’daki bazı

572 Hasen b. Rabî’ b. Süleymân el-Becelî (ö. 21/22): Ebû’l-Ahves’ten rivâyet etmiştir. Iclî, Ebû

Hâtim, İbn Hırâş, Osmân b. Ebî Şeybe, Hasan b. Rabî’ saduk olduğunu ancak huccet olmadığını

belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/277-278). 573 Ebu’l-Ahves: Muhammed b. Hayyân el-Ahves (ö. 227): İbn Maîn, Ya’kûb b. Şeybe, Sâlih b.

Muhammed el-Esedî, İbn Hibbân ve İbn Sa’d gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür.

(İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/322; İbn Hacer, Tehzîb, IX/136-137). 574 A’meş: Süleymân b. Mihrân el-A’meş (ö. 148): Sa’d b. Ubeyde’den rivâyet etmiştir. Iclî, İbn

Maîn, Nesâî ve İbn Hibbân gibi âlimler tarafından sika olarak görülmüştür. Zehebî, bazen zayıf (bir

kimseden) tedlis yaptığını belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/139; Zehebî, Mîzân, II/224; İbn

Hacer, Tehzîb, IV/222-226). 575 Ebû Sâlih el-Eş’arî eş-Şâmî: Ka’b el-Ahbâr’dan rivâyet etmiştir. Ebû Zür’a, isminin

bilinmediğini ifade etmekte, Ebû Hâtim onda bir beis olmadığını belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

IX/442; Zehebî, Mîzân, IV/538; İbn Hacer, Tehzîb, XII/130-131). 576 Dârimî, Mukaddime, 2, I/4-5. 577 Abdulazîz b. Ebî Seleme el-Umerî: Ebû Seleme b. Ubeydillâh b. Abdillâh b. Ömer b. Hattâb’ın

oğludur. Bağdatlıdır. Künyesi, Ebû Abdirrahmân’dır. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/452). 578 Hilâl b. Ali b. Üsâme: Hilâl b. Ebî Hilâl el-Âmirî de denilmiştir. Ata’ b. Yesâr’dan rivâyet

etmiştir. Ondan Füleyh rivâyet etmiştir. Ebû Hâtim, Nesâî, İbn Hibbân, Dârekutnî, Hilâl b. Ali ve

Mesleme gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. Vâkıdî, Hişâm b. Abdülmelik’in

hilâfetinin sonunda vefât ettiğini belirtmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, XI/82). 579 Atâ’ b. Yesâr el-Hilâlî (ö. 103): Ebû Saîd el-Hudrî’den rivâyet etmiştir. İbn Maîn, Ebû Zür’a,

Nesâî ve İbn Sa’d’a göre sikadır. Buhârî ise, onun hadisinde mürsel olduğunu belirtmektedir. ( Mürsel

burada râvî ile şeyhinin arasının munkatı’ olmasını ifade eder.) (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI/438; Zehebî,

Mîzân, III/77; İbn Hacer, Tehzîb, VII/217-218). 580 Abdullâh b. Amr b. Âs b. Vâil b. Hâşim b. Saîd b. Sa’d b. Sehm b. Amr b. Hemîs b. Ka’b b.

Lüeyy b. Gâlib el-Kuraşî (ö. 65): Ondan Atâ’ b. Yesâr rivâyet etmiştir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/141;

İbn Hacer, Tehzîb, V/337-338).

135

vasıflarıyla Tevrat’ta tavsif buyrulmuştur ki, bu muhakkaktır ve şöyledir: ‘Ey Aziz

Peygamber! Şüphesiz biz seni (Hakk’a) şahid, (Mü’minlere) müjdeleyici,

(inanmayanlara) korkutucu, âcizlere koruyucu gönderdik. Sen, elbette benim kulum

ve peygamberimsin! Sana ben Mütevekkil adını verdim. Bu peygamber; kötü huylu,

katı kalpli, çarşılarda bağıran değildir. O, kötülüğe kötülükle mukâbele etmez, bilâkis

onu af ile, mağfiretle karşılar.’ Allah, (şirke) sapan kavmi, bu Peygamberle “Lâilâhe

illallâh” diyerek doğrultmadıkça onun ruhunu almayacaktır. Allah; kör gözleri, sağır

kulakları, kapalı gönülleri bununla açacaktır.”581

Rivâyet isnad açısından “sahih”tir.

Abdullâh b. Amr b. Âs rivâyetinin isnadlarını şöyle sıralamak mümkündür:

1. Abdullâh b. Amr b. Âs-Atâ’ b. Yesâr-Fuleyh582-Muhammed b. Sinân583-

Buhârî.584

2. Abdullâh b. Amr b. Âs-Atâ’ b. Yesâr-Hilâl b. Ali-Fuleyh b. Süleymân-

Mûsâ b. Dâvûd ve Yûnus b. Muhammed585-Ahmed b. Hanbel-Abdullâh.586

Fuleyh b. Süleymân’ın durumu sebebiyle bu rivâyetler “zayıf”tır.

Rivâyetin Kur’an-ı Kerim’deki şu âyetle de benzerlik gösterdiği müşahade

edilmektedir: Hz. Mûsâ’ya indirilen Tevrat’ta Hz. Peygamber’in ashabının hal ve

vasıfları şöyle açıklanmış bulunuyordu: “Muhammed Allah’ın Rasûlüdür. Onunla

581 Buhârî, Tefsîri’l-Kur’an, 48/3, VI/44-45. 582 Fuleyh b. Süleymân b. Ebî Muğîre (ö. 168): Ondan Muhammed b. Sinân ve Yûnus b.

Muhammed rivâyet etmiştir. İbn Maîn, Ebû Hâtim, Nesâî ve Ebû Dâvûd gibi âlimler tarafından zayıf

olarak görülmüştür. Ancak Dârekutnî, onda bir beis olmadığını belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

VII/113; İbn Hacer, Tehzîb, VIII/303-305). 583 Muhammed b. Sinân el-Bâhilî (ö. 222/223): Füleyh b. Süleymân’dan rivâyet etmiştir. Ondan

Buhârî aktarmıştır. İbn Maîn, Ebû Hâtim, İbn Hibbân, Dârekutnî ve Mesleme gibi âlimler tarafından

sika olarak görülmüştür. (İbn Hacer, Tehzîb, IX/205/206). 584 Buhârî, Buyû’, 50, III/21. 585 Yûnus b. Muhammed b. Müslim el-Bağdâdî (ö. 207): Füleyh b. Süleymân’dan rivâyet etmiştir.

Ondan Ahmed aktarmıştır. İbn Maîn, Ya’kûb b. Şeybe, Ebû Hâtim ve İbn Hibbân’a göre sikadır. (İbn

Ebî Hâtim, a.g.e, IX/302; İbn Hacer, Tehzîb, XI/447-448). 586 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, II/174.

136

birlikte olan (Ashab da), kafirlere karşı çok sert, kendi aralarında ise çok

merhametlidirler. Onların rükû ve secde ederek; Allah’tan, lütuf ve rızasını

istediklerini görürsün. Onların yüzlerinde, secdelerin izinden dolayı, nûranîlik

vardır. Bu, onların Tevrat’taki vasıflarıdır…” 587

Remzi Kaya “İlahî Kitaplarda Hz. Muhammed” adlı makalesinde

Abdulahad’dan naklen şöyle der: “Abdulahad, Tevrat’ın “Haggay “2/7-9 da yer alan

“Shake” yerinde “Himada” veya “Himda” kelimesinin bulunduğunu, bunun Arapça

karşılığının Ahmed olduğunu bildirmektedir.588

Kitab-ı Mukaddes içerisinde yer alan Mezmurlar bölümünde konuyla ilgili

önemli bilgiler bulunmaktadır. Buna göre âhir zaman Nebîsi’nin bazı vasıfları şöyle

zikredilmektedir: Âdemoğulları’nın en güzeli olacağı, cihad edeceği,

Peygamberliğinin ebedî olacağı, iyiliği emredip kötülüğü yasaklayacağı, nesilden

nesile isminin zikredileceği, emin, adil olacağı ve hakka riâyet edeceği, milletleri

emri altına alacağı… gibi dikkat çekici bilgiler bulunmaktadır.589

Tevrat’ın bugün eldeki nüshaları bile aşağı yukarı aynı şekilde bu müjdeleri

ihtiva etmektedir. Tevrat’ta İşaya Peygamber’in de müjdeleri şunlardır: “İşte

kendisine destek olduğum kulum; canımın kendisinden razı olduğu seçkin kulum:

Ruhumu onun üzerine koydum; milletler için hakkı meydana çıkaracaktır.”590

İşaya’nın bu müjdesi dikkate şayandır. Birinci müjdede Hz. Peygamber’in

“seçkin kul” olduğu söyleniyor ki, bu kelime “Mustafa”nın anlamının aynısıdır.591

Hz. İşaya, kitabının 41. babında da kısmen bundan bahseder ve der ki:

“Adaletle kendi ayağına çıkardığı adamı şarktan kim ayağa kaldırdı? Milletleri onun

587 Fetih, 48/29. 588 Kaya, Remzi, “İlahî Kitaplarda Hz. Muhammed”, UÜİFD, sayı: 6, cilt: 6, 1994, s. 229. 589 Mezmurlar, 45/1-18. 590 Kitab-ı Mukaddes, İşaya bahsi, bab: 42, âyet: 1. 591 Şibli, Mevlana, a.g.e, III/205.

137

önüne koyuyor ve kralların üzerine onu hâkim kılıyor; onları bir toz gibi onun

kılıcına, yelin sürdüğü anız gibi onun yayına veriyor?”592

Bundan adalet sahibinin şarktan çıkacağı anlaşılıyor. Tevrat, şarktan

bahsettiği zaman Arabistan’ı kasdeder. Bu da adalet sahibinin Arabistan’dan

çıkacağına işarettir. Hz. Peygamber’in adalet sahibi olduğu beyan ediliyor ki, bu da

“Emin” e mukabildir. Emin, Peygamberlikten önce aldığı ünvandır.593

“Şilo gelinceye kadar, saltanat asası Yahuda’dan, hükümdarlık asası da

ayaklarının altından gitmeyecektir. Ve milletlerin itaati ona olacaktır.”594

Ahd-i Atik’in bütün tercümelerinde bu ‘Şilo’ kelimesi aynen korunmuş,

tercüme edilmemiştir.595 Bu manasıyla ilgili üç ihtimal düşünülmüştür:

a. Bu kelime, ‘şiluah’ kelimesinin bozulmuş şeklidir; “Yah”ın Rasûlü, yani

sadece Hz. Muhammed için kulanılan bir sıfat olan “Allah’ın Rasûlü” ifadesine

tekabül eder.

b. Bu kelime, ‘saltanat ve şeriat’ sahibi, ‘büyük ve kanun koyucu otoritesi

olan’ ve ‘milletlere hükmeden’ şahıs anlamlarına gelmektedir.

c. Bu kelime, ‘barış, kalp huzuru, sessizlik ve güven’ anlamlarına gelir;

Peygamberimiz’e, çevresindeki insanlar tarafından verilen isim de ‘Muhammedü’l-

Emin’ yani ‘Güvenilir Muhammed’dir.596

İlginç olan şey, bu kelimenin, Tevrat’ın başka hiçbir yerinde geçmemesi ve

diğer Peygamberler için kullanılmamış olmasıdır.597

592 Kitab-ı Mukaddes, İşaya bahsi, bab: 41, âyet: 2. 593 Şiblî, Mevlânâ, a.g.e, III/205. 594 Tekvin, 49/10. 595 Dâvûd, Abdülahad, Tevrat ve İncil’e Göre Hz. Muhammed, ter. Nusret Çam, İzmir, 1992, s. 64. 596 Dâvûd, Abdülahad, a.g.e, s. 65, 69. 597 Dâvûd, Abdulahad, a.g.e, s. 71.

138

“Kahinler’in başı sordu, bu Mesih hangi isimle çağrılacak ve onun gelişinin

işaretleri ne olacaktır? İsa Mesih dedi ki: Bu Mesih’in adı “takdir edilmeye layık” tır.

Zira Allah onun ruhunu yarattığı zaman ona bu ismi kendisi vermiştir. Ve orada ona

kral muamelesi yapılmıştır. Allah dedi ki: “Ey Muhammed bekle. Zira senin için

cenneti, dünyayı bir çok mahluku yaratacağım ve bunları sana hediye olarak

gönderdiğimde kurtuluş habercisi olarak göndereceğim. Senin sözlerin doğru

olacaktır. Öyle ki yeryüzü, gökler kaybolup gidecekler ama senin adın ayakta

duracaktır. Öyleyse onun mübarek adı “Muhammed”dir.598

Hz. Peygamber’in Hindu kutsal kitaplarındaki isimleri, ‘Narashansah (Övülen

kişi),’ Astvishyata (Övülecek kişi) anlamındadır. Onun Zerdüştî kitaplardaki ismi,

‘Saoşyant (Âlemlere rahmet)’tir. Budist kutsal kitaplarındaki isimleri de, ‘Metteya’

ve ‘Maitraya’dır. O, Ahd-i Atik’te, ‘ Şilo (Allah’ın Rasûlü)’,’ Barnaşa (İnsanoğlu)’

ve ‘Himda (Ahmed)’, ‘İnsanoğlu’ ve ‘O Peygamber’dir. Hıristiyanlar’ın kabul

etmediği Barnaba İncil’inde ise onunla ilgili müjdeler dahi bârizdir; bu kitapta o,

bizzat ismiyle müjdelenmiştir.599

Vişnu Puran adlı kitab’ın 24. bölümünde şöyle denilmektedir: “Vedalar

(gerçek ilim kitapları) tarafından öğretilen hareket ve fiiller, hakikî müesseseler,

mevcudiyetlerini tam kaybedecekleri sırada, bu karanlık çağların sona ermesi

yaklaşacak ve Tanrı’nın son tenâsühü, bir cenkçi, muharip şeklinde tezâhür

edecektir. Bu muharip, Sambla Dîb (Kumlu Ada)’de, ârif ve namlı bir aileden

dünyaya gelecektir. Babasının adı Vişnuyasa (Allah’ın kulu: Abdulllah), anasının adı

‘Somti (emin olunan kişi: Âmine)’ olacaktır.”600

598 Barnabas, Bölüm, 97. 599 Kiraz, Celil, “Hz. Muhammed’in (s.a.s) Önceki Kutsal Kitaplarda Müjdelenmesi (Tebşîrât)”, UÜİF

Dergisi, cilt: 10, sayı: 1, 2001, s. 258. 600 Kiraz, Celil, a.g.m, s. 258, (Vişnu Puran, XXIV’den naklen).

139

4. Künyeleri

A. Ali b. Abdillâh-Süfyân-Eyyûb601-İbn Sîrîn602-Ebû Hureyre-Rasûlullah

(s.a.s): “İsmimle isimlenin, künyemle künyelenmeyin” buyurmaktadır.603

Ebû Hureyre’den nakledilen rivâyetin diğer isnadları şöyledir:

1. Rasûlullah (s.a.s)-Ebû Hureyre-Muhammed b. Sîrîn-Hişâm-Saîd b.

Âmir604-Dârimî.605

2. Nebî (s.a.s)-Ebû Hureyre-Muhammed-Avf606-Hevze607-Ahmed b.

Hanbel.608

3. Nebî (s.a.s)-Ebû Hureyre-Ebû Zür’a609-Abdullâh b. Yezîd en-Nehaî610-

Şu’be-Muhammed b. Ca’fer-Ahmed b. Hanbel.611

601 Eyyûb b. Ebî Temîme Keysân es-Sehtiyânî (ö. 125/131): Ondan Süfyân rivâyet etmiştir. Yahyâ

b. Maîn, İbn Sa’d, Ebû Hâtim ve Nesâî sika olduğunu ifade eder. (İbn Hacer, Tehzîb, I/397-399). 602 Muhammed b. Sîrîn el-Ensârî (ö. 110): Ebû Hureyre’den rivâyet etmiştir. Ondan Cerîr el-Hâzım

ve Avf el-A’rabî nakletmiştir. Ahmed b. Hanbel, Ebû Zür’a, İbn Maîn, Iclî ve İbn Sa’d sika olduğunu

belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/372-373; İbn Hacer, Tehzîb, IX/214-217). 603 Buhârî, Edeb, 106, VII/116; Rivâyetin diğer isnadları için bkz. Câbir-Sâlim b. Ebî Ca’d-Katâde-

Şu’be-Ebû Dâvûd et-Tayâlisî (Ebû Dâvûd et-Tayâlisî, a.g.e, III/295); Nebî (s.a.s)-Ebû Hureyre-

Muhammed-Eyyûb-Abdülvehhâb es-Sekafî-Ahmed b. Hanbel (Ahmed b. Hanbel, a.g.e, Müessesetü’r-

Risâle, Beyrut, Lübnan, 1997, XII/499); Nebî (s.a.s)-Ebû Hureyre-Muhammed-Eyyûb-Süfyân

(Ahmed b. Hanbel, a.g.e, XII/333); Rasûlullah-Ebû Hureyre-İbn Sîrîn-Eyyûb-Ma’mer-Abdurrazzâk

(Ahmed b. Hanbel, a.g.e, XIII/92); Rasûlullah (s.a.s)-Ebû Hureyre-Ebî Sâlih-Ebî Husayn-Ebû Avâne-

Musa (Buhârî, İlim, 38, I/35-36); Rasûlullah (s.a.s)-Ebû Hureyre-Muhammed b. Sîrîn-Eyyûb-Süfyân

b. Uyeyne-Ebû Bekr b. Ebî Şeybe ve Amr en-Nâkıd ve Züheyr b. Harb ve İbn Numeyr (Müslim,

Âdâb, 1, hadis no: 8 (2134), II/1684); Ebû’Kâsım (s.a.s)-Ebû Hureyre-Muhammed-Eyyûb-Süfyân b.

Uyeyne-Ebû Bekr b. Ebî Şeybe (İbn Mâce, Edeb, 33, hadis no: 3735, II/1230). 604 Saîd b. Âmir ed-Dab’î: Ondan Abdullâh ed-Dârimî rivâyet etmiştir. İbn Maîn, Ebû Hâtim, İbn

Sa’d, İbn Hibbân, Iclî ve İbn Kâni’ gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, II/48-49, 1952; İbn Hacer, Tehzîb, IV/50-51). 605 Dârimî, İsti’zân, 58, I/689-690. 606 Avf b. Ebî Cemîle el-Abdî (ö. 146/147/159): İbn Sîrin’den rivâyet etmiştir. Ondan Hevze b.

Halife aktarmıştır. Ebû Hâtim, Ahmed b. Hanbel, İbn Maîn, Nesâî ve İbn Sa’d gibi birçok âlim

tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/21-22; İbn Hacer, Tehzîb, VIII/166-167)

Bündâr ise onun kaderî, râfizi ve şeytan olduğunu belirtmektedir. (Zehebî, Mîzân, III/305). 607 Hevze b. Halife b. Abdillâh b. Abdirrahmân b. Ebî Bekre es-Sakafî (ö. 214/215/216): Avf el-

A’râbî’den rivâyet etmiştir. Ondan Ahmed b. Hanbel aktarmıştır. Yahyâ b. Maîn zayıf olduğunu

söylerken; Ebû Hâtim saduk olduğunu, Nesâî, onda bir beis olmadığını, İbn Hibbân sika olduğunu

ifade eder. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/145-146; Zehebî, Mîzân, IV/311; İbn Hacer, Tehzîb, XI/74-75). 608 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, XV/66. 609 Ebû Zür’a: Amr b. Cerîr b. Abdillâh b. el-Becelî: Ebû Hureyre’den rivâyet etmiştir. Ondan

İbrahim en-Nehâî nakletmiştir. İbn Maîn, İbn Hırâş ve İbn Hibbân gibi âlimler tarafından sika olarak

görülmüştür. (İbn Hacer, Tehzîb, XII/99-100).

140


“sahih”tir.

4. Nebî (s.a.s)-Ebû Hureyre-Muhammed-Eyyûb-Abdülvehhâb b.

Abdilmecid612-Ahmed b. Hanbel.613

Abdülvehhâb b. Abdilmecid’in mecrûh olması sebebiyle bu rivâyet “zayıf”tır.

5. Nebî (s.a.s)-Ebû Hureyre-Muhammed-Cerîr-Hüseyn614-Ahmed b.

Hanbel.615

Avf’ın durumu sebebiyle bu rivâyet “zayıf”tır.

Aynı hadisin Câbir’den nakledilen isnadlarını ise şöyle sıralamak

mümkündür:

1. Rasûlullah (s.a.s)-Câbir-Ebû Süfyân616-A’meş-Ebû Muâviye-Ebû Bekr-İbn

Mâce.617

Ebû Süfyân’ın durumu sebebiyle bu rivâyet “hasen”dir.

2. Nebî (s.a.s)-Câbir-Sâlim-Mansûr-Şu’be-Muhammed b. Kesîr618-Buhârî.619

610 Abdullâh b. Yezîd en-Nehaî: Ondan Şu’be rivâyet etmiştir. Sevrî, İbn Hibbân sika olduğunu, Ebû

Hâtim onda bir beis olmadığını ifade eder. (İbn Hacer, Tehzîb, VI/80-81) Zehebî ise, Şu’be harici

kimsenin ondan rivâyet etmediğini nakletmektedir. (Zehebî, Mîzân, II/526). 611 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, XV/550. 612 Abdülvehhâb b. Abdilmecid b. Salt b. Ubeydillâh b. Hâkem b. Ebi’l-Âs es-Sekafî (ö. 194):

Humeyd et-Tavîl’den rivâyet etmiştir. Ondan İbn Ebî Şeybe aktarmıştır. Yahyâ b. Maîn sika

olduğunu, ömrünün sonlarında ihtilât ettiğini belirtmektedir. İbn Sa’d sika olduğunu, ancak onda zayıf

rivâyetlerin de mevcut olduğunu zikretmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, VI/449-450). Zehebî, ihtilât ettiği

dönemde hadis nakletmediğini belirtmektedir. (Zehebî, Mîzân, II/680-681). İbn Ebî Hâtim onun

mechûl olduğunu kaydetmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI/87). 613 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, XII/334. 614 Hüseyn b. Muhammed b. Bihrâm et-Temîmî (ö. 213/214): Cerîr b. Hâzım’dan rivâyet etmiştir.

Ondan Ahmed b. Hanbel nakletmiştir. İbn Sa’d, İbn Kâni’, Muhammed b. Mes’ûd, Iclî, İbn Numeyr

ve Nesâî gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/71; Zehebî,

Mîzân, I/547; İbn Hacer, Tehzîb, II/366-367). 615 Ahmed b. Hanbel, XV/47. 616 Ebû Süfyân: Talha b. Nâfi’ el-Kuraşî Ebû Süfyân el-Vâsitî: Câbir b. Abdillâh’tan rivâyet

etmiştir. Ondan A’meş nakletmiştir. Ahmed, Nesâî ve İbn Adî onda bir beis olmadığını ifade

etmektedir. (İbn Hacer, a.g.e, V/26-27) Yahyâ b. Maîn bir şey olmadığını zikretmektedir. İbn Medînî

onu hadiste zayıf saydıklarını söylemiştir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/475, 1952; Zehebî, Mîzân, II/342-

343). 617 İbn Mâce, Edeb, 33, hadis no: 3736, II/1230.

141

Râvîler hakkında cerh-ta’dîl otoritelerinin müsbet kanaati bulunduğundan bu

rivâyet “sahih”tir.

B. Muhammed b. Ca’fer-Şu’be ve Haccâc-Katâde-Sâlim b. Ebû’l-Ca’d-Câbir

b. Abdillah: Ensâr’dan bir adamın çocuğu oldu. Onu Muhammed olarak

isimlendirmek istedi. Nebî’ye (s.a.s) geldi ve ona sordu. (Hz. Peygamber): “Ensâr

doğru bir tutum sergiledi. İsmimle isimlenin, künyemle künyelenmeyin” buyurdu.620

Câbir b. Abdillâh rivâyetinin isnadlarını şöyle sıralamak mümkündür:

1. Câbir b. Abdillâh-Sâlim b. Ebû’l-Ca’d-Katâde ve Mansûr ve Süleymân621-

Şu’be-Ebû’l-Velîd622-Buhârî.623

2. Câbir b. Abdillâh el-Ensârî-Sâlim b. Ebû’l-Ca’d-Şu’be ve Haccâc-

Muhammed b. Ca’fer-Ahmed b. Hanbel-Abdullâh.624

3. Câbir b. Abdillâh-Sâlim b. Ebû’l-Ca’d-Husayn-Şu’be-Muhammed b.

Ca’fer-Ahmed b. Hanbel-Abdullâh.625

C. Ziyâd b. Abdillâh b. Tufeyl el-Bekkâî el-Âmirî626-Mansûr627-Sâlim628-

Câbir b. Abdillâh: “Bizden bir adamın oğlu dünyaya gelmişti. Adını Muhammed

618 Muhammed b. Kesîr el-Abdî (ö. 223): Şu’be’den rivâyet etmiştir. Ondan Buhârî nakletmiştir. İbn

Maîn, Ahmed b. Hanbel, Ebû Hâtim ve Süleymân b. Kâsım gibi âlimler tarafından sika olarak

görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/82-83; Zehebî, Mîzân, IV/18; İbn Hacer, Tehzîb, IX/417-

418). 619 Buhârî, Menâkıb, 20, IV/163. 620 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, XXII/90. 621 A’meş: Süleymân b. Mihrân el-A’meş (ö. 148): Sa’d b. Ubeyde’den rivâyet etmiştir. Iclî, İbn

Maîn, Nesâî ve İbn Hibbân gibi âlimler tarafından sika olarak görülmüştür. Zehebî, bazen zayıf (bir

kimseden) tedlis yaptığını belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/139; Zehebî, Mîzân, II/224). 622 Hişâm b. Abdilmelik el-Bâhilî (ö. 227): Şu’be’den rivâyet etmiştir. Ondan Buhârî nakletmiştir.

Iclî, İbn Sa’d, İbn Hibbân ve İbn Kâni’ gibi âlimler tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Hacer,

Tehzîb, XI/45-47). 623 Buhârî, Farzu’l-Humus, 7, IV/49. 624 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, III/298. 625 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, III/369. 626 Ziyâd b. Abdillâh b. et-Tufeyl el-Bekkâî (ö. 183): Mansûr’dan rivâyet etmiştir. Ondan Ahmed b.

Hanbel nakletmiştir. Ahmed b. Hanbel, onda bir beis olmadığını ifade ederken, İbn Maîn, Ali b.

142

koydu. Bunun üzerine kavmi ona: ‘Sana Rasûlullah’ın ismini koymaya izin

vermeyiz’ dediler. Bunun üzerine o adam, çocuğunu sırtına alarak yola çıktı. Nihayet

çocuğu, Hz. Peygamber’e getirip ona: “Ey Allah’ın Rasûlü! Bir oğlum dünyaya

geldi. Adını Muhammed koydum. Fakat kavmim bana: ‘Rasûlullah’ın ismini

koymana izin vermeyiz diyorlar’ dedi. Bunun üzerine Rasûlullah: ‘Benim isimlerimi

çocuklarınıza verin, fakat künyemi çocuklarınıza takmayın. Ben ancak Kâsım’ım,

sizin aranızda taksim yaparım’ buyurdu.”629


1. Câbir b. Abdillâh-Sâlim b. Ebî’l-Ca’d-Mansûr-Şu’be-Muhammed b.

Ca’fer.630

2. Câbir b. Abdillâh-Sâlim b. Ebî’l-Ca’d-Husayn631-Abser632-Hennâd b.

Seriy633-Müslim.634

Medînî, Ebû Hâtim, Nesâî ve İbn Sa’d gibi âlimler tarafından zayıf görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim,

a.g.e, III/485-486; Zehebî, Mîzân, II/91-92; İbn Hacer, Tehzîb, III/375-377). 627 Mansûr b. Mu’temir b. Abdillâh b. Rebîa (ö. 132): Ondan Ziyâd b. Abdillâh el-Bekkâî rivâyet

etmiştir. Yahyâ b. Maîn, insanların en sebti olduğunu ifade etmektedir. Ebû Hâtim ve Iclî sika

olduğunu belirtmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, X/312-315). 628 Sâlim b. Ebî’l-Ca’d Râfi’ el-Eşcaî (ö. 97/99/100): Câbir’den rivâyet etmiştir. Ondan Mansûr b.

Mu’temir nakletmiştir. İbn Maîn, Ebû Zür’a ve Nesâî sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Hacer, a.g.e,

III/432-433) Tâbiî’nin sikalarındandır. Fakat tedlis ve irsâl yapmaktadır. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, 1952;

Zehebî, Mîzân, II/109). 629 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, XXIII/336; Rasûlullah (s.a.s)-Câbir-Sâlim-el-A’meş-Ebû Muâviye

(Ahmed b. Hanbel, a.g.e, XXII/263); Rasûlullah (s.a.s)-Câbir b. Abdillâh el-Ensârî-Sâlim b. Ebî’l-

Ca’d-Husayn b. Abdirrahmân-Şu’be-Âdem (Buhârî, Edeb, 109, VII/118); A’meş-Vekî’-Ebû Bekr b.

Ebî Şeybe (ح) Ebû Saîd el-Eşec-Vekî’-el-A’meş-Sâlim b. Ebî’l-Ca’d-Câbir b. Abdillâh-Rasûlullah

(s.a.s) (Müslim, Âdâb, 1, hadis no: 5, II/1683); A’meş-Ebû Muâviye-Ebû Küreyb (Müslim, Âdâb, 1,

hadis no: 5, II/1683). 630 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, XXIII/219. 631 Husayn b. Abdirrahmân es-Sülemî (ö. 136): Sâlim b. Ebi’l-Ca’d’dan rivâyet etmiştir. Ahmed,

Husayn b. Abdirrahmân hadis ashabının büyüklerinden sika me’mûn bir kimsedir, demektedir. İbn

Maîn, Iclî, Ebû Zür’a, Ebû Hâtim ve İbn Hacer gibi âlimler tarafından sika olarak görülmüştür. Ebû

Hâtim ömrünün sonunda hafızasının kötüleştiğini belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/207-208;

İbn Hacer, Tehzîb, II/381-383). 632 Abser b. Kâsım ez-Zebîdî (ö. 178/179): Husayn b. Abdirrahmân’dan rivâyet etmiştir. Ahmed b.

Hanbel, İbn Maîn, Nesâî, Ebû Dâvûd, Ebû Hâtim, İbn Sa’d, Ya’kûb b. Süfyân ve İbn Hibbân gibi

âlimler tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Hacer, Tehzîb, V/136-137). 633 Hennâd b. Seriy b. Mus’ab b. Ebî Bekr b. Şibr b. Sa’fûk b. Amr b. Zürâra b. Ades b. Zâide

b. Abdillâh b. Dârim et-Teymî (ö. 243): Abser b. Kâsım’dan rivâyet etmiştir. Ebû Hâtim, Nesâî ve

İbn Hibbân gibi âlimler tarafından sika olarak görülmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/146-147; İbn

Hacer, Tehzîb, XI/70-71).

143

3. Câbir b. Abdillâh-Sâlim b. Ebî’l-Ca’d-Mansûr-Cerîr-Osmân b. Ebî Şeybe

ve İshâk b. İbrâhîm635-Müslim.636

Sâlim b. Ebî’l-Ca’d’ın durumu sebebiyle bu rivâyetlerin hepsi “hasen”dir.

D. Abdullâh-Ahmed b. Hanbel-Huşeym-637Husayn638-Sâlim b. Ebî’l-Ca’d-

Câbir b. Abdillâh: “Bizden bir adamın oğlu oldu. Onu Kâsım olarak isimlendirdi.

Biz, ‘Onu Nebî’ye (s.a.s) soruncaya kadar onunla künyelendirmeyiz’ dedik.

(Rasûlullah (s.a.s): ‘İsmimle isimlenin, künyemle künyelenmeyin. Ben aranıza

Kâsım olarak gönderildim’ buyurdu.”639


1. Câbir b. Abdillâh-Sâlim b. Ebî’l-Ca’d-Mansûr-Ma’mer-Abdurrazzâk640

Sâlim b. Ebî’l-Ca’d’ın durumu sebebiyle bu rivâyetler klasik hadis usulü

bakımından “hasen”dir.

E. Müslim b. İbrâhîm641-Hişâm642-Ebû Zübeyr643-Câbir-Nebî (s.a.s): “Benim

ismimle isimlenmiş olan kimse, künyemi de almasın. Künyemi alan kimse de ismimi

almasın.” Tirmizî: “Bu hadis bu vecihten hasen, garibdir” demektedir.644

634 Müslim, Âdâb, 1, hadis no: 4, II/1683. 635 İshâk b. İbrâhîm b. Mahled b. İbrâhîm b. Matar (ö. 238): Cerîr’den rivâyet etmiştir. Nesâî, sika

olduğunu belirtmektedir. (Zehebî, Mîzân, I/182-183; İbn Hacer, Tehzîb, I/216-219). 636 Müslim, Âdâb, 1, hadis no: 3 (2133), II/1682. 637 Hüşeym b. Beşîr b. Kâsım b. Dinâr es-Sülemî (ö. 183): Husayn b. Abdirrahmân’dan rivâyet

etmiştir. Iclî, Ebû Hâtim, Ebû Zür’a ve İbn Sa’d sika olduğunu belirtmektedir. Ahmed b. Hanbel,

Husayn b. Abdirrahmân’dan (nakilde) semâ olarak Hüşeym’den daha sahih bir kimse olmadığını ifade

etmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/141-142; Zehebî, Mîzân, IV/306-308; İbn Hacer, Tehzîb, XI/59-

64). 638 Husayn b. Abdirrahmân es-Sülemî: Sâlim b. Ebî’l-Ca’d’dan rivâyet etmiştir. Ondan Hüşeym

rivâyet etmiştir. Ahmed b. Hanbel, İbn Maîn, Iclî, Ebû Zür’a, Ebû Hâtim ve İbn Hibbân gibi âlimler

tarafından sika olarak görülmüştür. Ebû Hâtim, ömrünün sonunda hadis konusunda hafızasının

kötüleştiğini, İbn Adî onda bir beis olmadığını belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/207-208; İbn

Hacer, Tehzîb, II/381-383). 639 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, III/303. 640 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, XXIII/225. 641 Müslim b. İbrâhîm el-Ezdî (ö. 222): Hişâm ed-Destüvâî’den rivâyet etmiştir. Ondan Ebû Dâvûd

nakletmiştir. İbn Maîn, Iclî, Ebû Hâtim, İbn Sa’d ve İbn Hibbân sika olduğunu belirtmektedir. (İbn

Hacer, Tehzîb, X/121-123).

144

Câbir b. Abdillâh’ın Hz. Peygamber’den naklettiği rivâyetin diğer bir isnadını

şöyle sıralamak mümkündür:

1. Rasûlullah (s.a.s)-Câbir-Ebû Zübeyr-Hüseyin b. Vâkıd645-Fadl b. Mûsâ646-

Hasen b. Hureys.647

Aynı rivâyetin Ebû Hureyre’den nakledilen isnadları ise şöyledir:

1. Nebî (s.a.s)-Ebû Hureyre-Ebû Zür’a648-Silm b. Abdirrahmân en-Nehaî649-

Şerîk650-Yahyâ b. Âdem651-Ahmed b. Hanbel-Abdullah.652

3. Nebî (s.a.s)-Ebû Hureyre-Ebû Zür’a-Silm b. Abdirrahman en-Nehaî-Şerîk-

Haccâc653-Ahmed b. Hanbel-Abdullah.654

642 Hişâm b. Ebî Abdillâh ed-Destüvâî (ö. 52/53/54): Katâde’den rivâyet etmiştir. Şu’be, Ebû Dâvûd

et-Tayâlisî, İbn Medînî, Iclî ve İbn Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür.

(Zehebî, Mîzân, IV/300; İbn Hacer, Tehzîb, XI/43-45). 643 Muhammed b. Müslim b. Tedrus el-Esedî (ö. 126): Câbir’den rivâyet etmiştir. Ondan Hişâm

ed-Destüvâî aktarmıştır. İbn Maîn, Nesâî, İbn Medînî, Ya’kûb b. Şeybe ve İbn Sa’d sika olduğunu

belirtmektedir. Ancak Ebû Hâtim, hadisinin yazıldığını fakat onunla amel edilemeyeceğini

belirtmektedir. Ebû Zür’a ancak sika kimselerden hadisinin ihticâc olduğunu ifade etmektedir. (İbn

Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/87-89; Zehebî, Mîzân, IV/37-40; İbn Hacer, Tehzîb, IX/440-443). 644 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, V/364; Ebû Dâvûd, Edeb, 67 (4966), V/249; Tirmizî, Edeb, 68, hadis no:

2842, V/136. 645 Hüseyn b. Vâkıd (ö.157/159): Fadl b. Mûsâ es-Sinânî’den rivâyet etmiştir. İbn Maîn sika

olduğunu belirtmektedir. Ahmed, Ebû Zür’a ve Nesâî ise onda bir beis olmadığını söylemektedir. (İbn

Ebî Hâtim, a.g.e, III/74-75; İbn Hacer, Tehzîb, II/374-375). 646 Fadl b. Mûsâ es-Sînânî (ö. 192): Hüseyn b. Vâkıd’dan rivâyet etmiştir. İbn Maîn ve İbn Sa’d sika

olduğunu belirtmektedir. Ebû Hâtim saduk olduğunu zikretmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/91-

92; İbn Hacer, a.g.e, VII/286-287). Zehebî Mîzân’da münker hadisleri naklettiğini haber vermektedir.

(Zehebî, Mîzân, III/360). 647 Tirmizî, Edeb, 68, hadis no: 2842, V/136. 648 Ebû Zür’a b. Amr b. Cerîr b. Abdillâh el-Becelî : Ebû Hureyre’den rivâyet etmiştir. Ondan

İbrahim en-Nehaî nakletmiştir. İbn Maîn, İbn Hırâş ve İbn Hibbân gibi âlimler tarafından sika olarak

görülmüştür. (İbn Hacer, Tehzîb, XII/99-100). 649 Silm b. Abdirrahmân en-Nehaî: Ebû Zür’a, Amr b. Cerîr’den rivâyet etmiştir. Ondan Şerîk

nakletmiştir. İbn Maîn, Ebû Hâtim, Nesâî, İbn Hanbel, Iclî, Dârekutnî ve İbn Hibbân gibi âlimler

tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/263-264, 1952; İbn Hacer, Tehzîb,

IV/131-132). İbn Maîn onun kavî olduğunu belirtmektedir. Bazı hâfızlar onu ithâm etmiştir. İbrâhîm

en-Nehaî onun kezzâb olduğunu belirtmektedir. (Zehebî, Mîzân, II/185-186). 650 Şerîk b. Abdillâh b. Ebî Şerîk en-Nehaî (ö. 177): Ondan Yahyâ b. Âdem rivâyet etmiştir. İbn

Maîn ve Iclî sika olduğunu belirtmekle birlikte, Ya’kûb b. Şeybe, Dârekutnî gibi âlimler tarafından

zayıf görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/365-367, 1952; Zehebî, Mîzân, II/270-274; İbn Hacer,

Tehzîb, IV/333-337). 651 Yahyâ b. Âdem b. Süleymân el-Emevî (ö. 203): Ondan Ahmed b. Hanbel rivâyet etmiştir. İbn

Maîn, Ebû Hâtim, Ya’kûb b. Şeybe, İbn Sa’d, Iclî ve İbn Hibbân gibi âlimler tarafından sika olarak

görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/158-159; İbn Hacer, Tehzîb, XI/175-176). 652 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, II/312.

145

Rivâyetler Silm b. Abdirrahmân en-Nehaî’nin ve Şerîk b. Abdillâh’ın

durumu sebebiyle “hasen”dir.

4. Nebî (s.a.s)-Ebû Hureyre-Aclân el-Medenî655-İbn Aclân656-Yahyâ-Ahmed

b. Hanbel-Abdullâh.657

Râvîler hakkında cerh-ta’dîl imamlarının müsbet kanaatleri bulunduğundan

bu rivâyet “sahih”tir.

F. Muhammed b. Beşşâr-Yahyâ b. Saîd el-Kattân658-Fıtr b. Halîfe659-Münzir

es-Sevrî660-Muhammed b. Hanefiyye661-Ali b. Ebî Tâlib: “Eğer senden sonra bir

çocuğum dünyaya gelirse ona, hem senin ismini hem de künyeni vereceğim

dediğinde, Hz. Peygamber (s.a.s): ‘Evet koyabilirsin’ buyurmuştur.” Tirmizî hadisin

sahih olduğunu belirtmektedir.662

Hz. Ali’den nakledilen rivâyetin isnadlarını şöyle sıralamak mümkündür:

653 Haccâc b. Muhammed el-Massîsî (ö. 206): Ondan Ahmed b. Hanbel rivâyet etmiştir. Ali b.

Medînî sika olduğunu, Ebû Hâtim ise saduk olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/178;

Zehebî, Mîzân, I/464; İbn Hacer, Tehzîb, II/205-206). 654 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, II/454-455. 655 Aclân el-Medenî: Ebû Hureyre’den rivâyet etmiştir. Ebû Hâtim, Ahmed b. Hanbel, Yahyâ b.

Maîn, Ebû Zür’a, İbn Hibbân ve Nesâî sika olduğunu belirtmiştir. (İbn Hacer, Tehzîb, VII/162). 656 Muhammed b. Aclân el-Medenî (ö. 148/149): Babasından rivâyet etmiştir. Ahmed b. Hanbel, İbn

Maîn, Ebû Zür’a, Nesâî, Ebû Hâtim, Iclî ve İbn Uyeyne sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim,

a.g.e, VIII/58-60; Zehebî, Mîzân, III/644-647; İbn Hacer, Tehzîb, IX/341-342). 657 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, II/433. 658 Yahyâ b. Saîd b. Ferrûh el-Kattân: İbrâhîm b. Muhammed et-Teymî, Yahyâ el-Kattân’dan daha

bilgili bir kimse görmediğini ifade etmektedir. Ahmed b. Hanbel, İbn Ma^şn, İbn Sa’d, Iclî, Ebû

Zür’a, Ebû Hâtim ve Nesâî sika olduğunu ifade etmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/184-186; İbn

Hacer, Tehzîb, XI/216-220); Zehebî, zamanının muhaddisi olduğunu kaydeder. (Zehebî, Mîzân,

IV/380). 659 Fıtr b. Halîfe el-Kuraşî (ö. 153/155): Münzir es-Sevrî’den rivâyet etmiştir. Ondan el-Kattân

rivâyet etmiştir. Ahmed b. Hanbel, İbn Maîn, Iclî, Ebû Hâtim ve İbn Hibbân gibi âlimler tarafından

sika olarak görülmüştür. (İbn Hacer, Tehzîb, VIII/300-302). 660 Münzir es-Sevrî: Münzir b. Ya’lâ Ebû Ya’lâ es-Sevrî: İbn Hanefiyye’den rivâyet etmiştir.

Ondan Fıtr nakletmiştir. Yahyâ b. Maîn sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

VIII/276). 661 İbn Hanefiyye: Muhammed b. Ali b. Ebî Tâlib el-Hâşimî (ö. 73/80/82): İbn Hanefiyye olarak

bilinir. Babasından (Ali b. Ebî Tâlib’den) rivâyet etmiştir. Iclî sika olduğunu belirtmektedir. İbn

Hibbân Ehl-i Beyt’in faziletlilerinden olduğunu kaydetmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/33; İbn

Hacer, Tehzîb, IX/354-355). 662 Tirmizî, Edeb, 68, hadis no: 2843, V/137.

146

1. Ali (r.a)-İbn Hanefiyye-Münzir-Kıtr-Vekî’-Ahmed b. Hanbel-Abdullâh.663

2. Ali (r.a)-Muhammed b. el-Hanefiyye-Münzir-Fıtr-Ebû Üsâme-Osman ve

Ebû Bekr b. Ebî Şeybe.664


a. Ebû’l-Kâsım

A. Ebû Küreyb Muhammed b. Alâ’ ve İbn Ebî Ömer665-Mervân el-Fezârî666-

Humeyd667-Enes: “Rasûlullah (s.a.s) Bakî’deydi. Bir adam diğerine: “Ya Ebâ’l-

Kâsım!” diye seslendi. Rasûlullah (s.a.s) ona döndü. Adam: “Seni kasdetmedim ya

Rasûlallah!” dedi. (Hz. Peygamber): “İsmimle isimlenin, künyemle künyelenmeyin”

buyurdu.668

Enes’ten nakledilen yukarıdaki rivâyetin diğer isnadlarını şöyle sıralamak

mümkündür:

1. Enes-Humeyd-Muhammed b. Abdillâh669-Ahmed b. Hanbel.670

663 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, I/95. 664 Ebû Dâvûd, Edeb, 76, hadis no: 4967, V/250. 665 Muhammed b. Yahyâ b. Ebî Ömer el-Adenî (ö. 243): Ondan Müslim rivâyet etmiştir. Ebû

Hâtim: “Salih bir adamdır. Onda gaflet vardır. Onun yanında mevzû bir hadis gördüm” demektedir.

İbn Hibbân Sikât’ta zikretmiştir. Mesleme onda bir beis olmadığını ifade etmektedir. (İbn Ebî Hâtim,

a.g.e, VIII/144-145; İbn Hacer, Tehzîb, IX/518-520). 666 Mervân b. Muâviye b. Hâris b. Esmâ’ b. Hârice b. Hısn b. Huzeyfe b. Bedr el-Fezârî (ö.

193): Humeyd et-Tavîl’den rivâyet etmiştir. Ahmed b. Hanbel, İbn Maîn, Ya’kûb b. Şeybe, Nesâî,

Iclî, İbn Sa’d ve İbn Hibbân sika olduğunu belirtmektedir. İbn Maîn ve Âcurrî isimleri değiştirdiğini

ifade etmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/310-311; İbn Hacer, Tehzîb, X/96-98). İbn Medînî,

bilinen kimselerden rivâyet ettiğinde sika olduğunu belirtmektedir. (Zehebî, Mîzân, IV/93-94). 667 Humeyd b. Ebî Humeyd et-Tavîl (ö. 142/143/150): Enes b. Mâlik’ten rivâyet etmiştir. Yahyâ b.

Maîn, Iclî, Ebû Hâtim, İbn Hırâş, Nesâî, İbn Sa’d ve İbn Hibbân gibi âlimler tarafından sika

görülmüştür. (İbn Hacer, Tehzîb, III/38-40). Şu’be, Humeyd Enes’ten üç ya da dört hadis işittiğini,

kalanını ise Sâbit’ten naklettiğini aktarmaktadır. Ukaylî ve İbn Adî Duafâ’da onu zikretmiştir.

(Zehebî, Mîzân, I/610). 668 Müslim, Âdâb, 1, hadis no: 1 (2131), II/1682. 669 Muhammed b. Abdillâh b. Müsennâ b. Abdillâh b. Enes b. Mâlik el-Ensârî (ö. 212/214/215):

Humeyd et-Tavîl’den rivâyet etmiştir. Ondan Ahmed b. Hanbel işitmiştir. İbn Maîn ve Ebû Hâtim

sika olduğunu, Nesâî onda bir beis olmadığını ifade eder. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/408; Zehebî,

Mîzân, III/600-601; İbn Hacer, Tehzîb, IX/274-276). 670 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, XX/284.

147

2. Enes- Humeyd-Abdullâh b. Bekr671 ve Humeyd-Yezîd b. Hârun-Ahmed b.

Hanbel.672

3. Enes-Humeyd-Şu’be-Hafs b. Ömer673-Buhârî.674

4. Enes-Humeyd-Abdülvehhâb es-Sekafî-Ebû Bekr b. Ebî Şeybe.675

Humeyd’in durumu sebebiyle bu rivâyetler “hasen”dir.

B. Abdurrazzâk-Ma’mer-Eyyûb-İbn Sîrîn-Ebû Hureyre-Nebî (s.a.s):

“İsmimle isimlenin, künyemle künyelenmeyin. Ben Ebû’l-Kâsım’ım” buyurdu.676

Hz. Muhammed’in (s.a.s) ismiyle isimlenmek ya da künyelenmek konusunda

âlimler arasında ihtilâf vardır: Beyhâkî şöyle der: “Onun künyesiyle künyelenmenin

yasak oluşu mutlaktır. Onun zamanıyla sınırlı değildir ve bu konudaki hadisler daha

çok ve daha sahihtir.677

Onun künyesini almanın sadece ismi “Muhammed” olanlar için yasak olduğu

görüşü de vardır.678

Buradan hareketle Şafiî (ö. 204) ve Zâhirîler onun künyesi olan “Ebû’l-

Kâsım” ile kimsenin künyelenemeyeceğini söylemişler, Cumhur ise bunun da

Rasûlullah’ın (s.a.s) zamanına ait olduğunu, onun vefatından sonra karıştırma

ihtimali bulunmamasından dolayı; künyesinin dahi alınmasında bir mahzur

bulunmadığını söylemişlerdir.679 Zira yukarıdaki rivâyet birisinin bir diğerini, “Yâ

671 Abdullâh b. Bekr b. Hubeyb es-Sehmî: Humeyd et-Tavîl’den rivâyet etmiştir. Ondan Ahmed b.

Hanbel nakletmiştir. Ahmed, Yahyâ b. Maân, Iclî, İbn Hibbân, Dârekutnî ve İbn Kâni’ gibi âlimler

tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/19; İbn Hacer, Tehzîb, V/162-163). 672 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, XIX/249. 673 Hafs b. Ömer b. Hâris b. Sehbera el-Ezdî (ö. 225): Şu’be’den rivâyet etmiştir. Ondan Buhârî

aktarmıştır. Ebû Hâtim, Ahmed b. Hanbel, İbn Kâni’, İbn Vaddâh, Mesleme, Dârekutnî ve Yahyâ b.

Maîn gibi âlimler tarafından sika olarak görülmüştür. (Zehebî, Mîzân, I/566; İbn Hacer, Tehzîb,

II/405-407). 674 Buhârî, Menâkıb, 20, IV/163. 675 İbn Mâce, Edeb, 33, hadis no: 3737, II/1231. 676 Abdurrazzâk, a.g.e, XI/44. 677 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, Dâru Sâdır, Beyrut, 1356, IX/310. 678 Geniş bilgi için bkz. Nevevî, a.g.e, V/2-4. 679 Ebû Dâvûd, Edeb, 75, hadis no: 4966, V/249; Aynî, a.g.e, 2009, XXII/321-323.

148

Eba’l-Kâsım” diye çağırması, Rasûlullah’ın (s.a.s) ona karşı dönmesiyle de, “Ben

seni kasdetmedim yâ Rasûlallah!” demesi üzerine söylemiştir. Onun vefatından sonra

artık böyle bir karıştırma söz konusu değildir.680

Bize göre, ilgili rivâyetler ilk hadisin sebeb-i vürûnu açıklar niteliktedir. Hz.

Peygamber’in ismini veya künyesini kullanıp kullanmama meselesi husunda

âlimlerin farklı mütâlaalarda bulundukları görülmektedir. Zira konu üzerine farklı

yorumlara imkân veren pek çok hadis rivâyet edilmiştir. Dolayısıyla bu konuda farklı

farklı rivâyetin olması âlimleri de farklı görüşlere sevketmiştir. Yukarıda da ifade

ettiğimiz gibi künyesini almanın yasak olduğu ifade edilmiştir. Bununla birlikte,

Rasûlullah’ın (s.a.s) ismi ile künyelenmesini bir kimse de birleştirmek câiz değilse de

bir insana Hz. Peygamber’in (s.a.s) sadece ismini ya da künyesini vermede bir

sakınca yoktur. Biz de oluşan kanaat odur ki, Rasûlullah’ın künyesiyle künyelenmek

o hayattayken men edilmiş olup vefâtından sonra onun künyesiyle künyelenmekte de

bir sakınca yoktur. Zira Ebû’l-Kâsım künyesinin sonraki dönemlerde kullanılması bu

yasağın sadece Hz. Peygamber dönemiyle sınırlı bir husus olduğunu göstermesi

bakımından önemlidir.

b. İbn Ebî Kebşe

Kureyş müşrikleri Hz. Peygamber’e, İbn Ebî Kebşe künyesini de takmışlardı.

Kebş, sözlükte, üç yaşına basmış koç ve başbuğ manasına gelir. Müşrikler

Rasûlullah’ı (s.a.s) “Ebû Kebşe” olarak bilinen kimseye nisbet ederlerdi. Bu adam,

putlara tapma hususunda Kureyş’e muhalefet ederek Şi’ru’l-Ubûr adlı yıldıza tapmış

bir Huzaalıydı. Araplardan bunu hiç kimse kabul etmiyordu. Hz. Peygamber de

680 Geniş bilgi için bkz. İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, Dâru’l-Hadis, Kahire, 2004, X/ 643-646; Aynî, a.g.e,

Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2009, XXII/328.

149

putlara tapma hususunda Kureyş’e muhalefet edince husûmetlerinden ve bilinen

meşhur nesebi dışında bir şeyle çağırmak istemelerinden dolayı Huzaalı’ya

benzeterek “Ebû Kebşe’nin oğlu” diye isimlendirdiler. Bir rivâyete göre de Ebû

Kebşe, anne tarafından Hz. Peygamber’in ecdadındandır. Vehb b. Abdimenaf b.

Zühre’nin ceddi Âmine’nin babası Ebû Kebşe olarak künyelendi. Nebî’nin annesi

Âmine’nin babası Vehb b. Abdimenaf’ın annesi Kubeyle’nin babası Ebû Kebşe

olarak isimlendirilmekteydi. Hz. Peygamber’i ona nisbet etmekle güya ona çekmiş

olduğunu kastederlerdi. Bununla birlikte Abdulmuttalib’in annesi Selma’nın babası

Amr b. Zeyd b. Esed el-Buhârî’nin de “Ebû Kebşe” olduğu iddia edildi. Zira o

Huzaalı idi. Ayrıca sütten babası Hâris b. Abdiluzzâ b. Rufâa es-Sa’dî de “Ebû

Kebşe” olarak nitelendirilmektedir. Şunu da belirtelim ki, Ebû Kebşe’nin Nebî’nin

(s.a.s) sütannesinin dedesi olduğu da nakledilmektedir. 681

Bu husus tartışmalı bir mevzudur. Rivâyetlerdeki ortak nokta Hz.

Peygamber’in putperestliğe muhalefetinden dolayı bu künyeyi almış olmasıdır.

Bununla birlikte rivâyetler birbirinden farklılık arzetmektedir. Kimden dolayı Hz.

Peygamber’e İbn Ebî Kebşe denildiği hususu tartışmalıdır. Bunun ise tenkidi gerekli

bir nokta olduğunu bilhassa belirtmek elzemdir. Rivâyetlerde bu hususun, Hz.

Peygamber’in “Ben iki kurbanlığın oğluyum” şeklinde söylediği ifade edilen rivâyeti

olumlu hale dönüştürerek doğru çıkarma çabasıyla ortaya atılmış olması da her

zaman ihtimal dahilindedir.

681 İbn Battâl, a.g.e, I/44; Nevevî, a.g.e, IV/219; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, a.g.e, I/58; Aynî, a.g.e, I/94.

150

c. Ebû’l-Erâmîl

Hz. Peygamber ayrıca Cebrâîl tarafından Ebû İbrâhîm (İbrahim’in babası)

diye künyelenmiştir. Ayrıca Ebû’l-Erâmil diye de künyelenmiştir.682

5. Tarih Kaynaklarında Hz. Muhammed’in İsimleri

Konu birçok erken dönem tarih kaynaklarında da yer almaktadır. Bu

kaynaklarda hadislerde münferid olarak nakledilen isimlerin tek bir rivâyet içerisinde

aktarıldığı müşahade edilmektedir: Hz. Peygamber “Benim on ismim vardır”

buyurmuş; birinci hadiste geçen o beş ismi zikretmiştir. Ve (devam ederek) şöyle

buyurmuştur: “Ben rahmet Peygamberiyim…Rahat Peygamberiyim…Melahim

peygamberiyim. Ben Mukaffiyim…Peygamberleri takip ede geldim…(Onlardan

sonra geldim.) Ben Kayyimim.”683

İbn Sa’d (ö. 230), Mücâhid tarafından Hz. Peygamber’in Hâşir sıfatının, onun

savaş ve cihad için insanları toplayan (Hâşir) bir peygamber olması ve kendisinin

cihad için gönderilmesi şeklinde açıklandığını kaydeder.684 Ayrıca İbn Sa’d, Hz.

Ya’kûb’un son Nebî için “Yüce Allah Mekkeli olan Peygamber’i gönderecek onun

ümmeti Kâbe’yi tekrar inşa edecektir. O, Peygamberlerin sonuncusudur. Onun ismi

Ahmed’dir” dediğini aktarır.685

Tarih kaynaklarında Hz. Peygamber’in, vefat eden oğlu Kâsım’dan dolayı

Ebû’l-Kâsım künyesini taşıdığı ve bununla anılmaktan hoşlandığı

nakledilmektedir.686

682 Aynî, a.g.e, VII/513; Şâmî, a.g.e, I/565. 683 İbn Sa’d, a.g.e, I/105. 684 İbn Sa’d, a.g.e, I/105. 685 İbn Sa’d, a.g.e, I/163. 686 İbn Hişâm, a.g.e, I/190; İbn Sa’d, a.g.e, I/106-107.

151

Erken dönem tarih kaynaklarında doğduğu zaman Hz. Peygamber’e isim

konulması hususunda: “Hz. Peygamber doğduğu zaman Hz. Âmine’nin,

Abdulmuttalib’e, peygamberimize hamile iken kendisine: ‘Sen insanların en

hayırlısına, bu ümmetin efendisine hamile kaldın. Onu dünyaya getirdiğin zaman her

hasetçinin şerrinden Allah’a sığınırım de, sonra ona Muhammed adını koy’

denildiğini anlattığı, bundan sonra Abdulmuttalib’in Peygamberimizi bağrına basıp

Kâbe’ye girdiği, dua edip Allah’a şükrettiği687 şeklinde anlatımlar mevcuttur.

Sahih kaynaklar, Hz. Âmine’nin Hz. Peygamber’e doğduğu zaman Ahmed,

Muhammed diye isim koymakla emrolunduğu ve buna göre hareket ettiği hususunda

müttefiktirler.

Şiî kaynaklara baktığımızda ise Meclisî (ö.1110) Bihâru’l-Envâr adlı eserinde

Hz. Muhammed’in isimlerini, Muhammed, Abdullâh, Yâsîn, Fettâh, Hâtim, Hâşir,

Âkıb, Mâhî, Kâid, Nebiyyullâh, Safiyyullâh ve Cenbullâh olarak sıralamaktadır.688

Ayrıca Tâhâ ve Yâsîn isimlerinin Nebî’nin isimlerinden olduğunu nakleder.689

“Hâmîm” ifadesinin Hz. Muhammed manasına geldiğini690 söyleyen Meclisî ayrıca:

“Rasûlullah’ın on ismi vardır. Beşi Kur’an’dandır. Beşi Kur’an’dan değildir.

Kur’an’daki isimleri: ‘Muhammed, Ahmed, Abdullâh, Yâsîn ve Nûn’dur.”

Kur’an’da olmayan isimleri: “Fâtih, Hâtim, Kâf, Mukaffî, Hâşir’ şeklinde

kaydeder.”691 Bununla birlikte Meclisî, Hz. Peygamber’in Kur’an’da 40 isminin

olduğunu belirtir.692 Meclisî’nin eserinde İlk doğan çocuğunun Kâsım olduğu,693

687 İbn İshâk, a.g.e, s. 22; İbn Hişâm, a.g.e, I/160; İbn Sa’d, a.g.e, I/103. 688 Meclisî, a.g.e, XVI/326; Diğer isimleri için bkz. Meclisî, a.g.e, XVI/328-335. 689 Meclisî, a.g.e, XVI/327. 690 Meclisî, a.g.e, XVI/328. 691 Meclisî, a.g.e, XVI/333. 692 Meclisî, a.g.e, XVI/337-338; XVI/345-349, 355-356; Diğer kutsal kitaplardaki isimleri hakkında

bkz. Meclisî, a.g.e, XVI/338, 345; Lakabları hakkında bkz. Meclisî, XVI/339-340; Künyeleri için bkz.

Meclisî, a.g.e, XVI/340; Emin sıfatı hakkında bkz. Meclisî, a.g.e, XVI/348; Sıfatları hakkında bkz.

Meclisî, a.g.e, XVI/348-349.

152

Muhammed isminin Kur’an’da dört yerde geçtiği,694 “İsmimle isimlenin, künyemle

künyelenmeyin”695 buyurduğu aktarılır. Eserde Kâbe hakemliğinde Hz. Peygamber

için “Muhammedü’l-Emîn” ifadesinin kullanıldığı,696 “Muhammed, Ahmed, Mâhî,

Hâşir, Âkıb” isimlerinin zikredildiği görülmektedir.697 Ayrıca Hz. Peygamber’in Ebû

İbrâhîm (İbrâhîm’in babası) künyesiyle künyelendiği,698 ve bir diğer künyesinin

Ebû’l-Kâsım olduğu699 nakledilmektedir.

Batılı kaynaklarda konuyla ilgili bazı mütâlaalara baktığımızda ise, Lammens

aslında Hz. Muhammed’e doğduğunda Kusem adının verildiğini, lakin daha sonra

Kur’an’da Muhammed ve Ahmed adları geçtiği için, hadisin ilk adı görmezden

geldiğini zikreder.700

Benzer bir iddianın Tilman Nagel tarafından da dile getirildiği müşahade

edilmektedir: Muhammed doğduğunda adı muhtemelen Kusem idi. Peygamber’in

konuşturulduğu rivâyetler mevcuttur: Ben canlılığın ve muhteşem savaşların

Rasûlüyüm. Ben Kusem’im! Buradan da bu özel isme ekleme yapılmaya

çalışılmıştır. Kusem olan birisi, mükemmel olan ve (bütün olumlu sıfatları kendinde)

birleştirendir.701

Muahhar dönem İslâm tarihi kaynaklarına baktığımızda, Halebî (ö. 1044),

Hz. Muhammed doğduğunda Abdulmuttalib’in onu Kusem olarak isimlendirdiğini

nakleder.702

693 Meclisî, a.g.e, XVI/341. 694 Meclisî, a.g.e, XVI/345. 695 Meclisî, a.g.e, XVI/345. 696 Meclisî, a.g.e, XVI/345. 697 Meclisî, a.g.e, XVI/345. 698 Meclisî, a.g.e, XVI/349. 699 Meclisî, a.g.e, XVI/356. 700 Sarıçam, Özdemir, Erşahin, a.g.e, s. 152. 701 Nagel, Tilman, a.g.e, s. 100. 702 Halebî, İnsanu’l- Uyûn fî Sîreti’l-Emini’l-Me’mûn, 1292, I/105.

153

“Halebî’deki Kusem ismi konusundaki rivâyet ile, müsteşriklerin

dayandıkları diğer rivâyetler temelsizdir ve kabule şayan değildir. Bu tür rivâyetler

sahih kaynaklarda yer almamıştır. Halebî de burada senede yer vermeyerek, sadece

Makrizî’nin el-İmta’ adlı eserine atıfla yetinmiştir.”703 Kusem ismiyle ilgili olarak

şunu ifade edelim ki, tarih kaynaklarında Abdulmuttalib’in Kusem ismini torununa

değil, kendi oğluna verdiği kaydedilir. Erken dönem kaynaklar Hz. Muhammed’e

doğduğunda Muhammed ismini verdiği noktasında ittifak etmektedirler.

Ali Osman Ateş ise bu hususta şu görüşleri serdetmektedir: “Sprenger,

Hersfild, Caetani, E. Dermenghem gibi bazı Müsteşrikler, Hz. Peygamber’in asıl

isminin “Muhammed” olmadığı, bunun sonradan verilmiş bir isim olduğu gibi, garib

ve mesnedsiz iddialarda bulunmaktadırlar. Bundan maksatlarının ise, Hz.

Peygamber’in, İncil gibi daha önceki dinlerin kutsal kitaplarında Peygamber olarak

gönderileceğinin ve isminin bildirilmiş olmasını iptal etmek olduğu açıktır.” 704

Emile Dermenghem’in de, bu konuda Caetani ve benzeri kimselerin

görüşlerini takib ettiğini görmekteyiz: Muhammed’in ilk isminin Zobat olduğuna

dair bir rivâyet vardır ve bu isim güya o daha çocukken, yahut Peygamber olduğu

zaman Muhammed’e tebdil edilmiştir. Muhammed bir isim olmaktan ziyade onun

peygamberlik ünvanıdır. Onu uzun müddet Ebû’l-Kâsım (Kâsım’ın babası) diye

çağırmışlardır.705

Sonuç olarak Batılılar’ın Hz. Peygamber’in isimleriyle ilgili olarak verdiği

bilgilerin doğruluğunun münâkaşa götürür mahiyette olduğunu belirtmek gerekir.

Bize göre, bu görüşleri kabul etmemiz mümkün değildir. Zira Hz. Peygamber’in ilk

703 Ateş, Ali Osman, Oryantalistlerin Hz. Peygamber ile İlgili İddialarına Cevaplar, Beyan Yayınları,

İstanbul, 1996, s. 19-23. 704 Ateş, Ali Osman, a.g.e, s. 24. 705 Dermenghem, Emile, Muhammed’in Hayatı, ter. Reşat Nûri, İstanbul, 1930, s. 7.

154

isminin Zobat olduğuna dair rivâyetlerin sahih kaynaklarda yer almadığı

görülmektedir.

Son olarak söylemeliyiz ki, Hz. Peygamber’in isimleriyle ilgili olarak

üzerinde durulması gereken bir husus, Hz. Peygamber’in isimlerinin sayısıyla ilgili

pek çok farklı rakamın ifade edilmesidir. Hz. Peygamber’in el-Esmâü’l-Hüsnâ gibi

99 isim listeleri mevcuttur. Bu konudaki literatürün ortaya çıkışının pek çok sebebi

bulunmaktadır ve bunları şöyle sıralamak mümkündür: Hz. Peygamber’in isimleriyle

ilgili bilgilerin kaynağı Kur’anı Kerim’dir. Bunun yanı sıra hadisler, semavî ve diğer

dinlerin kutsal kitapları ile erken dönem tarih ve tabakât kitaplarıdır.

Halid Fehmi, Hz. Peygamber’in isimlerine dair şu sayıları verir:

Siyer kitaplarında: İbn Hişâm 2, İbnü’l-Cevzî Cevzî 24, İbn Kayyim 27,

Salihî 749, Halebî 2, Irâkî 26;

Şemâil kitaplarında: Tirmizî 9, Kâdî Iyâz 121, İbn Kayyım 202, Ali el-Kârî 9,

Münâvî 32, Kastallanî 400;

Hadis kitaplarında: Buhârî 6, İbn Hacer 28; Müslim 10, Nevevî 10, Tirmizî 9,

Mâlik 5;

Tabâkat kitapları: İbn Sa’d 11; Kuraşî 78; Temîmî 45’dir.706

Kitapların müelliflerinin kaynak olarak itimat ettikleri eserlerin kemmiyetine

göre, Hz. Peygamber’in isimlerinin sayısı da değişmektir. Muhammedî muhabbet de

Hz. Peygamber’in isimlerinin artmasında önemli bir âmildir. Burada şunu da hemen

belirtelim ki, konuyla ilgili kitaplarda yer alan isimlerin yanı sıra Hz. Peygamber’e

ait sıfatlar, tavsifler, künyeler ve onu anlatan sözlerin de yer verilmiş olmasından

dolayı Hz. Peygamber’in isimlerinin sayısı farklılık göstermektedir.

706 Budak, Ali, a.g.e, s. 190-191.

155

İKİNCİ BÖLÜM

HZ. MUHAMMED’İN ÇOCUKLUK VE GENÇLİK DÖNEMİ

Bu bölümde Hz. Peygamber’in sütanneye verilmesi, sütkardeşleriyle ilgili

rivâyetler, Şakku’s-sadr, annesiyle beraber yaşamaya başlaması ve Medine’ye

yolculuğu, Suriye seferi ve rahib Bahira hâdisesi, çobanlık yapması, hılfü’l-fudûla

iştiraki, düğüne iştirak edememesi, putlar adına kesilen etten yememesi başlıkları

altında hadis ve tarih kaynaklarındaki rivâyetler karşılaştırılacak ve böylece

rivâyetler arasındaki farklar daha açık bir şekilde gözükecektir.

I. HZ. MUHAMMED’İN ÇOCUKLUĞU

A. Hz. Muhammed’in Sütanneye Verilmesi

Kaynaklarımızda Halîme ve ailesinin, kabilenin diğer hanımlarıyla beraber,

çocuk almak için Mekke’ye gelişi ve Hz. Muhammed’i seçişi, Halîme’nin ağzından

uzun uzun anlatılmaktadır. Bu rivâyet İbn İshâk (ö. 151/768) kaynaklıdır ve ondan

sonra da hemen hemen bütün siyer müelliflerince tekrarlanmıştır.

1. Hadis Rivâyetlerinde Sütanneye Verilmesi

Konuyu, tespit edebildiğimiz kadarıyla hadis kaynaklarından ilk önce Ebû

Ya’lâ (ö. 307) almış, o da İbn İshâk’tan (ö. 151) nakletmiştir.

Mesrûk b. Merzubân el-Kûfî ve Hasen b. Hammâd-Yahyâ b. Zekeriyyâ b. Ebî

Zâide-Muhammed b. İshâk -Cehm b. Ebî Cehm707-Abdullâh b. Ca’fer-Halîme bnt.

707 İbn İshâk: “Ben bunu Hâris b. Hâtıb el-Cümâhî’nin azatlısı Cehm b. Ebî Cehm’den, o da Abdullâh

b. Ca’fer b. Ebî Tâlib’den veya bu sözü Halîme’den duyan birisinden duydum” demektedir. İbn

İshâk’ın bu sözünden ona bu rivâyeti nakleden Cehm’in onu kimden duyduğunu kestiremediği

156

Hâris Hz. Peygamber’in sütannesi: “Emzirecek bir çocuk bulmak üzere Benî Sa’d b.

Bekr’den bir grup insanla birlikte, kıtlık yılında Mekke’ye geldim. Kafiledeki diğer

develerden geride kalan yorgun bir dişi deveyle yola çıkmıştım. Yanımda bir çocuk,

bir de yaşlı hayvan vardı. O gece çocuğum da kendim de hiç uyuyamadık.

Göğüsümde çocuğa yetecek süt, yanımda da yaşlı hayvanın yiyebileceği hiçbir şey

yoktu. Bu halde Mekke’ye geldik. Muhammed’in yetim olduğunu öğrenen her kadın

onu almaktan vazgeçiyor ve ‘Annesi ne verebilir ki?’ diyordu. Çocuğun babasından

bir karşılık beklediklerini, annesinin kendilerine istediklerini veremeyeceğini

söylüyorlardı. O topluluktan benden başka herkes emzirecek bir çocuk buldu. Ben de

ondan başkasını bulamayınca kocam Hâris b. Abdiluzzâ’ya, arkadaşlarım arasında

süt çocuğu almadan geri dönmek istemediğimi, o çocuğu gidip alacağımı söyledim.

Kocam da: ‘Sen bilirsin’ deyince gittim, onu aldım. Devemin yanına getirdim. O

anda göğüslerim sütle doldu. Muhammed ve sütkardeşi doyuncaya kadar sütü içtiler.

Kocam da o yaşlı hayvanı sağmaya başladığında hayvanın memeleri süt doldu.

Hayvandan içebileceğimiz kadar süt sağdı. Geceyi hayırla dolu olarak geçirdik.

Kocam: ‘Ey Halîme! Vallahi mübarek bir insan aldığın kanaatindeyim. Onu

aldığımız günün gecesi karşılaştığımız hayırları gördün’ dedi. (Halime devamla):

‘Allah memleketimize dönüp gelinceye kadar hayır ve lütfunu daima artırdı. Vallahi

devem kafileyi, hatta onun başında bulunan eşeği bile geçti, geride bıraktı.’

anlaşılıyor. Zira Cehm bunu Abdullâh b. Ca’fer’den veya Halîme’den duyan birisinden duyduğunu

anlatıyor. Müteahhirinden Ebû Nuaym ile diğerleri, Cehm’in, bu sözü doğrudan doğruya Abdullâh b.

Ca’fer’den naklettiğini söylerler. Abdullâh b. Ca’fer Peygamberimizin devrinde dokuz yaşında idi. Bu

çocuk, Habeşistan’dan döndüğü zaman yedi yaşında idi. Abdullâh’ın Halîme’yi görüp görmediği

bilinmiyor. Ulemâ, Halîme’nin Hz. Peygamber’in peygamberliğini müteakib onunla karşılaşıp

karşılaşmadığı ve Müslümanlığı kabul edip etmediği üzerinde ihtilâf ederler. Bazı âlimlere göre

Halîme, Hevâzin gazasını müteakib Hz. Peygamber’i ziyaret etmişti. O zaman Abdullâh küçüktü.

Onun o zaman veya daha sonra Halime ile karşılaştığına dair hiçbir kaynak yoktur. Zehebî, (ö.

748/1348) Mîzânül-İ’tidâl’de, Cehm hakkında: “Bu adam, bilinen bir kişi değildir” der. (Şiblî,

Mevlana, a.g.e, III/177-178) Yapılan değerlendirmeler ışığında hadisin “cehâletten” dolayı sahih

olmadığı anlaşılmaktadır.

157

Arkadaşlarım: ‘Bu bizimle binip geldiğin deve mi?’ diye sordular. Ben de: ‘Evet,

vallahi o deve’ diye cevapladım. Onlar da bana: ‘Vallahi onda bir iş var’ dediler.

Nihayet Benî Sa’d topraklarına geldik. Yeryüzünde oradan daha kurak bir arazi

yoktu. İşte böyle bir arazide, koyunlarımız otlamaya çıkıyor, çok tok ve memeleri

sütle dolu dönüyorlardı. Koyunlarımızı istediğimiz kadar sağıyorduk. Çevremizde

koyunu olup da, bir damla süt veren hiç kimse yoktu. Onların sürüleri aç dönüyordu.

Hatta onlar çobanlarına: ‘Vah vah size, Ebû Züeyb’in koyunları nerede otluyor,

bakın siz de onlarla otlatın’ diyorlardı. Bunun üzerine çobanlar da koyunları aynı

yerde otlatıyorlar, fakat yine de bir damla sütsüz ve aç bir halde geri getiriyorlardı.

Bizim koyunlarımız ise, yine tok ve süt dolu geri dönüyor, istediğimiz kadar süt

sağıyorduk. Allah bize lütuf ve bereketini devamlı gösterdi. Nihayet Hz. Muhammed

bizim yanımızda iki senesini doldurdu. Diğer çocuklara benzemeyen bir çocukluk

hayatı vardı. İki yaşındayken derli toplu bir çocuk oldu. Onu annesi Âmine’ye

getirdik. Onda gördüğümüz bereketten dolayı ona kıyamıyor, gözümüz gibi

bakıyorduk. Âmine’yi görünce: ‘Onu bize bırak, bu sene de yanımızda kalsın. Zira

biz Mekke’deki vebadan ona zarar gelir diye korkuyoruz’ dedim. Âmine de kabul etti

ve onu tekrar bizim yanımızda bıraktı.”708

Hâkim, sütanneye verilmesi rivâyetinde İbn İshâk’ın (ö. 151/768) tarikinden

Halîme es-Sa’diyye rivâyetini nakleder. Sütannenin yanında pek çok mucize

meydana gelmiştir.709

Yaptığımız tetkik neticesinde rivâyetin Ebû Ya’lâ dışındaki erken dönem

hadis kaynakları tarafından nakledilmediğini müşahade ettik. Bu hususta vârid olan

rivâyete baktığımızda, Hz. Peygamber’in bu bereketiyle peygamberlik alametleri

708 Ebû Ya’lâ, el-Mevsılî, Ahmed b. Ali el-Müsennâ, Müsnedü Ebî Ya’lâ, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,

Beyrut, Lübnan, 1998, VI/171-172. 709 Geniş bilgi için bkz. İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VI/584. (Biz bu rivâyeti Hâkim’de tespit edemedik.)

158

gösterdiği ima edilmektedir. Aktarılanlardan Halîme ve ailesinin bu yetim çocuğu

yanlarına almakla elde etmeyi umduklarından çok daha fazlasını kazanmış oldukları,

yani bu çocuğun onlara hissedilir şekilde bereket getirmiş olduğu anlaşılmaktadır. Bu

durum, ailenin çocuğa özen göstermesine ve üzerine titremesine, yani onun ailede

sevgi ve ilgi görmesine, korunmasına, sahiplenilmesine, daha iyi bakılıp eğitilmesine

zemin hazırlamıştır. Bununla beraber rivâyet sadece İbn İshâk (ö. 151) kaynaklıdır ve

Zehebî (ö. 748) rivâyetin isnadındaki Cehm b. Ebî Cehm’in durumunun ise

bilinmediğini ifade etmektedir. Bu sebeple ilgili rivâyet sağlam bir isnadla

nakledilmediği için sahih değildir ve bu husus rivâyete ihtiyatla yaklaşmayı gerekli

kılmaktadır.

2. Tarih Kaynaklarında Sütanneye Verilmesi

Tarih kaynaklarındaki rivâyet de İbn İshâk kaynaklıdır ve hemen hemen

bütün siyer müelliflerince de tekrarlanmıştır.

Rivâyetlerdeki gelişmelere baktığımızda, en erken tarih kaynaklarındaki İbn

İshâk’ın naklettiği rivâyet ile İbn Sa’d’ın (ö. 230) naklettiği rivâyetin muhteva

açısından birbirinden farklılık arzettiği görülmektedir: İbn Sa’d’da yer alan rivâyette:

“Halîme ile gelen kadınlar, istedikleri gibi birer çocuk buldukları halde Halîme

aradığını bulamadı. Abdulmuttalib’le karşılaşınca, Abdulmuttalib ona, Muhammed’i

alıp götürmesini ve bunun kendisi için daha hayırlı olacağını söyledi. Halîme

danışmak üzere kocası Hâris’in yanına gelip, boş olarak dönüp gitmektense,

Muhammed’i alıp götürmeyi uygun gördüğünü söyledi. Hâris’in: “Almanda bir

mahzur yok. Belki de Allah, onun yüzünden bize hayır ve bereket verir” dedi.

Halîme geri dönüp Hz. Peygamber’in uyuduğu odaya girdi. Onu yavaşça uyandırdı,

yüzünün güzelliğine ve sevimliliğine bakıp hayran kaldı, onu bağrına basarak

159

kocasının yanına getirdi. Sağ memesini ona, sol memesini de kendi oğluna verdi.

Halime ile kocasının, yeni ve küçük misafirleriyle birlikte obalarına döndüler”

şeklinde farklı bir anlatım mevcuttur.710

Diğer rivâyetler ise şu merkezdedir: Halîme’nin bu küçük çocuğun evlerine

uğur ve bereket getirdiğini gördüğü ve onu öz çocuklarından daha çok sevdiği,

Şeyma’nın, küçük Muhammed’i, annesiyle birlikte büyüttüğü,711 Halîme’nin bu

çocuğa kesintisiz iki yıl süt emzirdiği, iki yıl sonra da çocuğu sütten keserek

annesine teslim etmek üzere Mekke’ye getirdikleri, Âmine kır havasının çocuğa

yaradığını görünce, başka bir rivâyete göre de, o esnada Mekke’de veba salgını

bulunduğundan çocuğun bir süre daha sütannesinin yanında kalmasını uygun

gördüğü, Halîme’nin de çocuğu alıp tekrar evine döndüğü kaydedilmektedir.712

Muahhar kaynaklarda bu rivâyet biraz daha tafsilatlı ve mucizevî haberlerle

karışık olarak nakledilmekte713 ve metinler arasında bazı farklılıklar görülmektedir:

Ya’kûbî (ö. 292) erken dönem kaynaklarda nakledilen rivâyetlerden farklı olarak

Abdulmuttalib’in bebeği, süt babası Hâris’e verdiğini aktarmaktadır.714 Ebû Nuaym

(ö. 430) ise Hz. Peygamber’in dedesi tarafından Halime’ye verildiğini

zikretmektedir.715 Arap yarımadasında âdet olan, sütanneye çocukların verilmesinin

Kureyş ve diğer kabileler arasında yaygın bir teamüle bağlı olarak Hz.

Muhammed’in de sütanneye verildiği, sütannesinin, kabilesi Taif’in yanında, çölde

göçebe hayatı yaşayan Havâzin oymağından Halime es-Sa’diyye olduğu, çocuğun

710 İbn Sa’d, a.g.e, I/110-112. 711 İbn Hişâm, a.g.e, I/161; İbn Sa’d, a.g.e, I/110. 712 İbn İshâk, a.g.e, s. 25-28; İbn Sa’d, a.g.e, I/112. 713 Diyarbekrî, Hüseyn b. Muhammed İbnü’l-Hasen, Târîhu’l-Hâmis fî Ahvâli Enfesi’n-Nefîs, 1302,

I/258-259; Uyar, Gülgün, a.g.e, s. 38. 714 Ya’kûbî, a.g.e, II/6, 1358. 715 Ebû Nuaym, Delâil, s. 118.

160

orada aşağı yukarı beş yıl geçirdiği,716 Halime’nin, Hz. Peygamber’i doğumunun

beşinci yılının ikinci gününde annesi Âmine’ye iade ettiği717 nakledilmektedir.

Tespit edebildiğimiz kadarıyla erken dönem kaynaklarda Halîme’nin bizzat

onu almak istemediğine dair bir bilgi yoktur. Halîme, sütanneliği yapacağı bir çocuk

bulmak için Mekke’ye geldiğinde yanında Hâris de vardı. Halime yetim olduğu için

diğer kadınların almak istemediği, Muhammed’i alıp almama hususunda kocasının

fikrini sorduğu zaman onun, Muhammed’in alınmasını uygun gördüğü ve belki bu

vesile ile Allah’ın kendilerine hayır ve bereket vereceğini ümit ettiğini söylediği

nakledilmektedir.

3. Tarih Kaynaklarında Sütannesinin Yanında İken Meydana Geldiği

İddia Edilen Olaylar

Tarih kaynaklarında hadis eserlerinden farklı olarak Halîme’nin yanında

meydana geldiği iddia edilen olaylarda pek çok farklı rivâyet nakledilmektedir. İbn

Sa’d’da (ö. 230) bu rivâyetlerde artış görülmektedir.

İbn İshâk’tan (ö. 151) gelen bir rivâyete göre Halîme’nin Hz. Muhammed’i

Mekke’ye getirdiği zaman onu ailesine götürürken yolda kaybettiği, bunun üzerine

dedesi Abdulmuttalib’e gelerek: “Bugün Muhammed’i beraber getirdim; fakat

Mekke’nin üst tarafına geldiğimiz zaman onu kaybettim. Allah’a yemin ederim ki

şimdi onun nerede olduğunu bilmiyorum” dediği, Abdulmuttalib’in Kâbe’ye gelerek

Allah’a yalvarmaya başladığı, söylediklerine göre Varaka b. Nevfel b. Esed ve

Kureyş kabilesinden bir başka adamın Hz. Muhammed’i bulup Abdulmuttalib’e

getirerek: “İşte torunun, onu Mekke’nin üst tarafında bulduk” dedikleri,

716 Belâzurî, a.g.e, I/103. 717 İbn Habîb, Ebû Ca’fer, Muhabber, Dâru’l Afaki’l-Cedîde, Beyrut, t.y, s. 10

161

Abdulmuttalib’in, torununu omuzlarına bindirdiği, dualar okuyarak Kâbe’yi tavaf

ettiği, sonra onu Âmine’nin yanına gönderdiği aktarılmaktadır.718

Halîme’nin gözetiminde bulunan Hz. Muhammed’i iki yıl sonra annesine

götürülürken taşıdığı emareleri sebebiyle yine bazı Hıristiyanlar tarafından

Peygamber olacağının tespit edildiği, Habeş Hıristiyanları’ndan olan bu kişilerin,

Peygamberlik mührü ve gözlerinin beyazındaki kırmızılıktan Hz. Muhammed’i

tanıdıkları, hatta Halîme’ye baskı yaparak Hz. Muhammed’i krallarına götürmek

istedikleri kaydedilmektedir.719

Şüphesiz o, zaman zaman sütannesiyle, Mekke’ye annesini görmeye

geliyordu. O sütannesinin ailesini, bütün yer değiştirmelerinde takip etmek

zorundaydı. En azından bir defa o, büyük Ukaz Panayırı’nda görülür. Kaynaklara

göre oraya, kendilerinkinden başka herkesin istikbalini bildiklerini iddia eden falcılar

geliyor ve kehânetleri, saf insanların yanında onların ekmek parasını oluşturuyordu.

Bu vesileyle Halme’nin, süt bebeğiyle bir macerası zikredilir.720

Diğer bir rivâyet de şu merkezdedir: Âmine, Halîme’ye Hz. Muhammed’i

Yahudilerden sakınmasını tembih etmişti. Fakat Halîme, Mekke’ye giderken yolda

bir takım Yahudiler’e rastlamış, Yahudiler onu öldürmek isteyerek Halîme’den

çocuğun yetim olup olmadığını sormuşlar, Halîme, çocuğun annesi olduğunu

söylemiş ve kocasına işaret ederek onun da babası olduğunu anlatmış, bunun üzerine

Yahudiler: “Bu çocuk öksüz olsaydı onu muhakkak öldürürdük!” demişlerdi.721

Bunlar, Peygamber’in öksüz olmasının “Son Peygamber” olduğuna işaret olduğunu

söylemek istemişlerdi.

718 İbn Hişâm, a.g.e, I/167. 719 İbn Hişâm, a.g.e, I/225. 720 İbn Sa’d, a.g.e, I/113; Hamidullah, Muhammed, “Hz. Peygamber’in Risâlet Öncesi Seyahatleri”,

çev. Abdullah Aydınlı, İslâmî İlimler Fakültesi Dergisi, Sayı: 4, Ankara, 1980, s. 329. 721 İbn Sa’d, a.g.e, I/113.

162

Bu rivâyetler, İbn Sa’d’ın (ö. 230) Tabakât’ındandır. Bunların hepsinin

senedi noksandır. Bu son rivâyetin senedi “Amr b. Âsım Kilâbî-Hemmâm b. Yahyâ-

İshâk b. Abdillâh” dır. Bu üç zat da sağlam kişilerden oldukları halde bu rivâyet

mevkuftur. Zira en son râvîsi, Tâbiîndendir. Bu son râvî, onu Sahabe’nin birinden

işittiğini söylüyor, fakat bu zatın kim olduğunu açıklamıyor.722

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, panayırlarda ve Mekke’ye gidiş gelişlerde

Halime’nin mülâkî olduğu kâhinler, arrâflar ve Ehl-i Kitap mensupları vardır ki,

bunlar çeşitli vesilelerle Hz. Peygamber’in son Peygamber olacağını, önceki

bilgilerine dayanarak teşhis ediyorlardı. Bu görüşmelerin nerelerde ve ne şekilde vâki

olduğu hususunda ise bazı karışıklıklar mevzubahistir.723

Bu hususta vârid olan rivâyetlere baktığımızda Hz. Peygamber’i tanıyan

kimselerin ve onu tanıma şekillerinin birbirinden farklılık arzettiği görülmektedir. Bu

bağlamda İbn Hişâm’ın (ö. 213-218) rivâyetinde Hz. Peygamber’in bazı

Hıristiyanlar tarafından Peygamber olacağının tespit edildiği, Habeş

Hıristiyanlarından olan bu kişilerin, Peygamberlik mührü ve gözlerinin beyazındaki

kırmızılıktan onu tanıdıkları aktarılırken; İbn Sa’d’da yer alan rivâyette Hz.

Peygamber’i tanıyanlar Yahudiler veya Arap kıyafetçileridir.

Son olarak söylemeliyiz ki, bu olay daha sonraları söz konusu edilmemiş,

Araplar arasında yayılmamıştır. Zira olayın vukuu olağanüstü bir durumdu ve

bundan dönemin Arapları’nın hiç bahsetmemiş olmaları imkansızdır. Bu nedenlerden

dolayı siyer kitaplarında zikredilen bu haberin aslı olmadığı kanaatini taşımaktayız.

Konuyla bazı batılı araştırmacılar da ilgilenmişlerdir. Bunlardan biri olan

Tilman Nagel şunları ifade etmektedir: “Benî Sa’d b. Bekr kabilesinden olan genç

722 Şiblî, Mevlânâ, a.g.e, III/179. 723 Ebû Nuaym, a.g.e, s. 116-117; Meclisî, a.g.e, XV/242; Uyar, Gülgün, a.g.e, s. 43.

163

anneler, denildiğine göre, son derece kıt kanaat olan geçimlerini bu şekilde biraz

olsun düzeltebilmenin yollarını arıyorlardı. Ama başlangıçta Muhammed’e sütanne

olmak isteyecek kimse bulunamamıştı. Zira babası artık yaşamıyordu ve bu yüzden

süt parasını kimin ödeyeceği belirsizdi. Sonunda, henüz süt çocuğu olmayan Halîme,

bebeğin sütannesi olmayı kabul etti. Beklendiği gibi yine burada da bir mucize

yaşanmasa olmazdı. Zira henüz Muhammed, hayatının ilk yıllarını geçireceği Benî

Sa’d b. Bekr kabilesinin yaşam alanına doğru giderken, Halîme’nin o sırada

neredeyse sütten tamamen kesilmiş olan memelerinden o kadar çok süt gelmeye

başlamıştır ki, sadece süt çocuğunu değil, açlıktan ölmenin eşiğine gelmiş kendi

çocuğunu da besleyebilecek hale gelmişti. Bu bolluk bereket bununla sınırlı

kalmayarak ailenin, Benî Sa’d b. Bekr kabilesinin yaşadığı verimsiz topraklarda

haliyle içler acısı durumda olan hayvanlarına da yansımıştı.

Muhammed’in hayatı boyunca, Benî Sa’d kabilesinin lehçesi ile konuşmaya

devam etmiş olması, daha sonraki dönemlerde, güçlerini Arapça’nın en yalın ve has

hali olduğunu iddia ettikleri Kureyş lehçesine hakim olmalarından aldıklarını

söyleyen Kureyşliler arasında “Arapçası en iyi” olma iddiasına bir miktar gölge

düşürebilecekti.724

Tilman Nagel, Halîme’nin yanındayken bir bulutun Hz. Muhammed’i

gölgelendirmesine temas eder. Bütün kaynaklar Halîme’nin Hz. Muhammed’i

annesine teslim etmesinin nedeni olarak şakk-ı sadr hâdisesini naklederken, o,

Halîme’nin Hz. Muhammed’i bir bulutun takip etmesi nedeniyle annesine teslim

ettiğini aktarır.725

724 Nagel, Tilman, a.g.e, s. 101-102. 725 Nagel, Tilman, a.g.e, s. 102.

164

Konuyu analitik bir düşünce yapısıyla inceleyen Marion Holmes Katz şunları

ifade etmektedir: “Klasik” mevlit hikâyesinin ne anlama gelebileceğini tanımlayan

son bölüm Peygamber’in sütannesinin rivâyetidir. Rivâyet, alışılmışın dışında

standart olarak doğrulanmıştır. İbn İshâk’ın (ö. 151) Sîret’i (rivâyetin kaynağı) olarak

görülür ve tarihçiler tarafından genel olarak kabul edilir. İslâm zaferi ve öncelikle

Peygamber’in görevinin öncüsüne hizmet eden (en azından orijinal hali böyledir),

Satih’in rivâyetinden farklı olarak, Halime’nin rivâyeti ibadet ile dinî dürtüleri

çarpıcı bir şekilde yansıtıyor. Rivâyet, süt çocuğu Peygamberle olan münasebetinin

mucizevî etkilerini önceden ima ederek vurgular. Standart tarihî teamüllere göre, bu

aynı zamanda oldukça ayrıntılı bir bilgidir. Kıssanın aralıksız devam eden olay

örgüsü ve kendine özgü dili Peygamber’in çocukluğunu anlatan en dokunaklı ve

ahenkli rivâyetlerden birini oluşturuyor.

Her ne kadar ana hatları büyük ölçüde tutarlı olsa da, Halime’nin rivâyeti

ayrıntılı bir şekilde işlenmiş ve rivâyetin duygusal etkisinin baskısı altında farklı

biçimlerde genişletilmiş ve Peygamber’e övgüler artmıştır. Kıssanın mucizevî

unsurları çoğaltılmış ve açıklamaların ruhanî boyutta doğrudan ilâhî müdahalesi

yayılmıştır. İbn İshâk’ın Sîret’inden farklı olarak, bu genişletilmiş rivâyetler

yoğunlaştırılmış dinî eğitimlerden başka rağbet görmemiştir.”726

İbn İshâk ilk örneklerini verse de burada tartışılan birçok anlatıma rağmen

Halîme’nin rivâyeti mevlid türüyle uyuşan dini temsil eden birçok anahtar öğeyi

açıklar. Daha da önemlisi, rivâyetin tüm bölümleri çocuk olan Peygamber’in kutsal

gücüne odaklanır. Peygamber ile olan münasebetin (veya mutlak yakınlığın) sebebi

bolluk ve bereketten gelir. Onun varlığıyla ağaçlar tomurcuğa durur, hayvanlar ve

726 Katz, Marion Holmes, s. 41-45.

165

insanlar doğurur, kadınlar ve hayvanların sütleri bir çeşme gibi akar. Halîme’nin

fiziksel dönüşümü, çok zayıfken cana gelmesi ve yüzüne inen parlaklık çocuğun

mucizevî yönünü simgeler. Rivâyetin bu parçaları tarihte geçen Peygamberler’in

görevi arasında çocuk olan Muhammed’in sonrasında dine teslimiyetini gösterir; zira

vahiy gelmeden önce, onun varoluşundan öncesini ve nûrunu anlatan rivâyetlerde

Muhammed, kozmik bir figürdü. Diğer taraftan, Peygamber’in hayatının

rivâyetinden yola çıkılan Halîme’nin rivâyeti dinî dünyadaki duyguların

merkeziyetini yansıtır. İbn İshâk’ın (ö. 151) sade anlatımında onun açlığındaki

acınacak hali ve hıçkırıklara boğulan bir bebek ve isteği ona teslim edildiğinde

duyduğu sevinç göreceli de olsa yer alır.727

Batılılar, Her ne kadar ana hatları büyük ölçüde tutarlı olsa da, Halime’nin

rivâyeti ayrıntılı bir şekilde işlendiğini ve rivâyetin duygusal etkisinin baskısı altında

farklı biçimlerde genişletildiğini ve Hz. Peygamber’e övgüler arttığını belirtmektedir.

Son olarak söylemeliyiz ki, Hâlime ve ailesinin Hz. Muhammed’e duyduğu

sevgi ve muhabbetin bir göstergesi olarak, belli bir zaman sonra ailesine teslim

edilmesi gereken çocuğun, bir müddet daha sütannesinin yanında kalmasına sebep

olmuştur.

Burada şunu belirtelim ki, çocuğun dil gelişimini, olgunlaşma, diğer gelişim

alanları ve çevre etkiler. Bu bağlamda Hz. Peygamber’in sütanneye verilmiş

olmasının belki de en önemli sonucu, Hz. Peygamber’in Arap dilini en iyi şekilde

öğrenme fırsatı bulmuş olmasıdır. Hz. Peygamber: “Arapça’yı en iyi ifade

727 Katz, Marion Holmes, s. 45-47.

166

edeninizim. Kureyş’e mensubum ve Benî Sa’doğulları arasında yetiştim.”728 “Benim

lisânım, Sa’d b. Bekiroğulları’nın lisânıdır”729 buyurmaktadır.

Bu hususta Hüseyin Certel şu görüşleri serdetmektedir: “Hz. Peygamber’in

çölde sütannesinin yanında geçirdiği yılları bu açıdan değerlendirdiğimizde, özellikle

kır hayatının temiz havası onun sağlığına ve fiziksel gelişimine iyi gelmiş olmalıdır.

Çölde konuşulan ve yabancı etkilerle bozulmamış olan Arapça’yı öğrenme imkanını

elde etmesi fesahat ve belağatına; tabiatla iç içe ve baş başa kalması da onda kendine

özgüven, cesaret, metanet gibi kişilik özelliklerinin gelişmesine katkı sağlamış

olmalıdır. Hz. Peygamber dil öğrenmenin kritik çağı olan bu gelişim döneminde

Arap dilinin en iyi konuşulduğu bir muhitte ana dilini öğrenme imkânı bulmuştur.

Onun ileride yükleneceği ilahî mesajı insanlara taşıma görevi açısından bu, üzerinde

durulması gereken bir durumdur. ” 730

B. Hz. Muhammed’in Sütkardeşleri

1. Hadis Rivâyetlerinde Sütkardeşleri

A. Müsedded731-Yahyâ732-Şu’be733-Katâde734-Câbir b. Zeyd735-İbn Abbaâ ve

Bişr b. Ömer736-Şu’be-Katâde-Câbir b. Zeyd: “Peygamber’e hitaben Hamza’nın

728 İbn Hişâm, a.g.e, I/167. 729 İbn Sa’d, a.g.e, I/113. 730 Certel, Hüseyin, “Hz. Peygamber’in Risâlet Görevine Hazırlanması Bağlamında Çocukluk ve

Gençlik Dönemi Yaşantıları”, Ekev Akademi Dergisi, Yıl: 8, Sayı: 19, (Bahar, 2004), s. 44. 731 Müsedded b. Müserhed b. Müserbel el-Basrî (ö. 228): Yahyâ b. Saîd el-Kattân’dan rivâyet

etmiştir. Ondan Ebû Dâvûd nakletmiştir. İbn Maîn, Nesâî, Iclî, İbn Ebî Hâtim, İbn Kâni’ ve İbn

Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/500; İbn Hacer,

Tehzîb, X/107-109). 732 Yahyâ b. Saîd el-Kattân et-Temîmî (ö. 198): Ondan Müsedded rivâyet etmiştir. Ahmed b.

Hanbel ve Ebû Zürâ’ya göre sikadır. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/184-186; Zehebî, Mîzân, IV/380). 733 Şu’be b. Haccâc b. el-Verd el-Atekî (ö. 160): Abdülmelik b. Meysere’den rivâyet etmiştir. Ondan

Muhammed b. Ca’fer nakletmiştir. Ahmed b. Hanbel, İbn Sa’d ve Iclî’ye göre sikadır. (İbn Ebî Hâtim,

a.g.e, IV/335-337; İbn Hacer, Tehzîb, IV/338-346). 734 Katâde b. Diâme b. Katâde b. Azîz b. Amr (ö. 117/118): Enes b. Mâlik’ten rivâyet etmiştir.

Ondan Hemmâm b. Yahyâ aktarmıştır. Yahyâ b. Maîn, Ebû Hâtim ve İbn Sa’d sika olduğunu

167

kızını eş olarak almaz mısın? denildi. Peygamber (s.a.s): ‘O, benim sütkardeşim

(Hamza’nın) kızıdır’ buyurdu.”737

Râvîlerinin sika olması sebebiyle klasik hadis usûlü bakımından bu rivâyet

“sahih”tir.

B. Hakem b. Nâfi’738-Şuayb739-Zührî-Urve b. Zübeyr-Ümmü Seleme’nin kızı

Zeynep-Ebû Süfyân’ın kızı Ümmü Habîbe: “Yâ Rasûlallah! Ebû Süfyân’ın kızı olan

kızkardeşimi nikâhla!” dedi. Rasûlullah: ‘Sen (kıskanmayıp) bunu mu istiyorsun?’

buyurdu. Ben de: ‘Evet arzu ederim. Ben senin için (kızkardeşimin) ortağım

olmasından rahatsız değilim ve yalnız kalmak istemiyorum. Zira hayırda, yani sana

karşı sevgimde bana ortak olan bari kızkardeşim olsun isterim’ dedim. Bunu üzerine

Peygamber: ‘İyi bil ki kızkardeşin bana helâl olmaz’ buyurdu. Ben: ‘Biz duyuyoruz

ki, Sen Ebû Seleme’nin kızını nikâh etmek istiyormuşsun’ dedim. Rasûlullah:

‘(Eşim) Ümmü Seleme’nin kızını mı?’ diye sordu. Ben de: ‘Evet!’ dedim.

Rasûlullah: ‘Ümmü Seleme’nin kızı Zeynep, benim terbiyem altındadır. Üvey kızım

olmasa bile yine bana nikâhı helâl olmaz. Zira o, benim sütkardeşimin kızıdır. Beni

belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/179-182; Zehebî, Mîzân, III/385; İbn Hacer, Tehzîb,

VIII/351-356). 735 Câbir b. Zeyd el-Ezdî (ö. 93/103/104): İbn Abbâs’tan rivâyet etmiştir. Ondan Katâde nakletmiştir.

İbn Maîn, Ebû Zür’a ve Iclî sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/427-428; Zehebî,

Mîzân, I/379-384; İbn Hacer, Tehzîb, II/38). 736 Bişr b. Ömer b. Hakem b. Ukbe ez-Zehrânî (ö. 207/209): Şu’be’den nakletmiştir. Ebû Hâtim,

İbn Sa’d, Iclî ve İbn Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

II/283-284; İbn Hacer, Tehzîb, I/455-456). 737 Buhârî, Nikâh, 20, VI/125; Şehâdât, 7, III/149; Müslim, Rada’, 4, hadis no: 14 (1448), II/1072; İbn

Mâce, Nikâh, 34, hadis no: 1938, I/ 623; Nikâh, 34, hadis no: 1938, I/623; Nesâî, Nikâh, 50, VI/99-

100. 738 Hakem b. Nâfi’ el-Behrânî Ebu’l-Yemân el-Hımsî (ö. 211/222): Şuayb b. Ebî Hamza’dan

rivâyet etmiştir. Ondan Buhârî nakletmiştir. Ebû Hâtim sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim,

a.g.e, III/143; İbn Hacer, Takrîbü’t-Tehzîb, Dâru’l-Âsıme, Riyad, 1416/ 1423, s. 264). 739 Şuayb b. Ebî Hamza (ö.162-63): Zührî’ den rivâyet etmiştir. Ahmed, İbn Maîn, Iclî, Ya’kûb b.

Şeybe, Ebû Hâtim ve Nesâî gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Hacer, Tehzîb,

IV/351-352).

168

ve onun babası Ebû Seleme’yi Süveybe emzirmiştir. Bir daha kızlarınızı ve

kızkardeşlerinizi bana teklif etmeyin!’ buyurdu…”740

Râvîler hakkında cerh-ta’dîl otoritelerinin müsbet kanaatleri bulunduğundan

bu rivâyet klasik hadis usûlü bakımından “sahih”tir.

2. Tarih Kaynaklarında Sütkardeşleri

Konunun erken ve muahhar dönem tarih kaynaklarında da kaydedildiği

görülmektir: Tarih rivâyetlerinde de Hz. Ali’nin Hz. Peygamber’e amcası Hamza’nın

güzel kızı Ümâme ile evlenmesini teklif ettiği, ancak Hz. Peygamber’in Ümâme’nin

sütkardeşinin kızı olduğunu ve Allah’ın sütkardeş kızı ile evlenmeyi haram kıldığını

buyurduğu kaydedilmektedir.741

Tarihî kaynaklarda hadis kaynaklarından farklı olarak, Hz. Peygamber’i

(s.a.s) doğduğunda ilk olarak onu Âmine’nin,742 3 ya da 7 gün emzirdiği,743

Süveybe’nin, Hamza b. Abdilmuttalib’i, Ca’fer b. Ebî Tâlib’i, Ebû Seleme b.

Abdilesed el-Mahzûmî’yi,744 Abdullâh b. Cahş’ı,745 Hz. Muhammed’i oğlu

Mesrûh’la birlikte emzirdiği,746 bundan dolayı Hz. Peygamber’in, hem amcası

Hamza ile hem de halasının oğlu Ebû Seleme ile sütkardeşi olduğu747

nakledilmektedir. Halîme’nin de, onunla birlikte önceleri Ebû Süfyân b. Hâris b.

Abdilmuttalib’i de emzirdiği, amcası Hamza’nın, iki cihetten, hem Süveybe ve hem

740 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, VI/291; Buhârî, Nikâh, 20, VI/125; Şehâdet, 7, (Bab başlığı olarak),

III/149; Müslim, Radâ’ 4, hadis no: 15 (1449), II/1072; Radâ’, 4, hadis no: 16, II/1073; Ebû Dâvûd,

Nikâh, 6, hadis no: 2056, II/546-547; İbn Mâce, Nikâh, 34, hadis no: 1939 I/623-624; Nikâh, 34, hadis

no: 1939, I/623-624; Nesâî, Nikâh, 44,VI/94; 45, VI/94-95; 46, VI/96. 741 İbn Sa’d, a.g.e, III/109-110. 742 Ya’kûbî, a.g.e, II/6; Halebî, İnsânu’l-Uyûn, I/91. 743 Diyarbekrî, a.g.e, I/251. 744 Ya’kûbî, a.g.e, II/6; İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e, I/19. 745 İbn Hişâm, a.g.e, I/161. 746 İbn Sa’d, a.g.e, I/108. 747 İbn Sa’d, a.g.e, I/108-110; Belâzurî, a.g.e, I/103; Algül, Hüseyin, “Hamza” maddesi, DİA,

İstanbul, 1998, XVIII/500-501.

169

de Halîme es-Sa’diyye cihetinden Allah Rasûlü’nün sütkardeşi olduğu748 şeklinde

birçok bilgi aktarılmaktadır.

Tarih kaynaklarında Abdullâh, Enîse (Uneyse), Huzeyka ve Huzâka (Şeyma)

adında dört tane daha sütkardeşinin olduğu kaydedilir.749 Halebî (ö. 1044), “Bir

kadının, yeni doğmuş bir çocuğa sütanneliği yapabilmesi için kendisinin de yeni

doğmuş bir çocuğunun olması lazım gelir. Bu sırada sütkardeşten, Hz. Muhammed

ile birlikte aynı anda süt emen kardeş Abdullâh’tır” der.750

Hz. Muhammed’in sütkardeşi Şeyma ile ilgili olarak İbn Hişâm (ö. 213-218)

şu rivâyeti nakletmektedir: Hevâzin ve Sakîf kabileleriyle yapılan Huneyn

Gazvesi’nde Hevâzin kabilesinden alınan esirler arasında bulunan Şeymâ, kendisini

yakalayan askerlere, Resûl-i Ekrem’in sütkardeşi olduğunu söyleyerek ona

götürülmesini istedi. Resûl-i Ekrem doğru söylediğine dair bir delil isteyince ona

çocukluk günlerinde omzunu ısırdığını hatırlatarak hâlâ fark edilen ısırık izini

gösterdi. Bunun üzerine kendisini tanıyan Hz. Peygamber çok duygulandı ve

gözyaşlarını tutamadı. Ardından ridâsını yere sererek onu oturttu ve dilerse kendi

yanında kalabileceğini, dilerse kabilesine dönebileceğini belirtti. İslâm’ı kabul eden

Şeymâ, kabilesine dönmek istediğini söyleyince Resûl-i Ekrem ona birçok hayvanla

birkaç köle vererek yurduna gönderdi.751

Şîî kaynaklardan Meclisî’nin (ö. 1110) eserinde Hz. Muhammed’in sütanneye

verilmesi rivâyeti uzun uzun aktarılmaktadır.752 Hz. Muhammed’in sütannelerinin

748 İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e, I/19. 749 İbn İshâk, a.g.e, s. 25; İbn Hişâm, a.g.e, I/161. 750 Halebî, a.g.e, I/94. 751 İbn Hişâm, a.g.e, I/161, II/457-458; Öztürk, Levent, “Şeymâ” maddesi, DİA, İstanbul, 2010,

39/98-99. 752 Meclisî, a.g.e, XV/213-215; XV/234-235, XV/238-243; Sütannesinin yanında meydana geldiği

iddia edilen olaylar için bkz. Meclisî, a.g.e, XV/247-254.

170

Halîme ve Süveybe olduğu,753 sütkardeşi Hamza’nın Hz. Muhammed’den dört yaş

büyük olduğu,754 sütannesi Halîme’nin yanında beş yıl kaldığı,755 Halime’nin önce

Hamza’yı, sonra Ebû Seleme el-Mahzûmî’yi emzirdiği kaydedilmektedir.756 Ayrıca

Hz. Ali’nin Hamza’nın kızıyla evlenmesini tavsiye ettiği,757 Hz. Muhammed’i

Halîme’ye Ebû Tâlib’in teslim ettiği,758 Halîme’nin yanındayken sıcağın, soğuğun,

güneşin, yağmurun ona temas etmediği759 şeklinde pek çok bilgi nakledilmiştir.

Şîî kaynaklarda sütkardeşleriyle ilgili rivâyetlerde Ebû Tâlib’e vurgu

yapılmaktadır. Erken dönem hiçbir kaynakta nakledilmemesine rağmen Meclisî’de

Hz. Muhammed’i Halîme’ye Ebû Tâlib’in teslim ettiği bilgisi mevcuttur.

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, “Hz. Peygamber ile Hz. Hamza’nın

sütkardeş olmalarını, aynı anda süt emdikleri şeklinde anlamamak gerekir. Zira

onların arasında dört yaş fark vardı. Hz. Hamza Hz. Peygamber’den dört sene önce

doğmuşken, onları aynı anda süt emdiklerini düşünmek hata olur. Ancak burada

şöyle bir sorun karşımıza çıkıyor. Süveybe, Hz. Hamza’yı ve Hz. Peygamber’i, oğlu

Mesruh’un doğumundan sonraki sütüyle emzirdiğine göre, bu dört yıl arayla nasıl

olabiliyor? Diyarbekrî (ö. 990) bu probleme şöyle bir açıklama getirmiştir: Süveybe,

oğlu Mesrûh’u dünyaya getirdikten hemen sonra ve Hz. Hamza iki yaşındayken, Hz.

Hamza’yı emzirmiştir. Aradan iki sene geçip, Süveybe’nin süt emzirme süresi

bitmek üzereyken de, Hz. Peygamber dünyaya gelmiş, ve onu da, süt emzirme

süresinin sonlarında emzirmiştir. Bu sırada da Hz. Hamza dört yaşına basmıştır.

753 Meclisî, a.g.e, XV/181; XV/217. 754 Meclisî, a.g.e, XV/181. 755 Meclisî, a.g.e, XV/217. 756 Meclisî, a.g.e, XV/217, XV/247. 757 Meclisî, a.g.e, XV/219. 758 Meclisî, a.g.e, XV/219. 759 Meclisî, a.g.e, XV/219-220.

171

Dolayısıyla Hz. Hamza ile Hz. Peygamber’in aralarında dört yaş olmasına rağmen

sütkardeş olmaları gayet normaldir.”760

Son olarak söylemeliyiz ki, Hz. Muhammed’in sütkardeşleriyle ilgili hadis

kaynaklarında sınırlı bir malumat bulunur. Bununla birlikte, rivâyetler klasik hadis

usûlü bakımından sahihtir. Tarih kaynaklarında ise ayrıntılı bir malumat

sunulmaktadır. Buhârî (ö. 256) ve Müslim (ö. 261) , Hz. Muhammed’in sütkardeşi

olarak Ebû Seleme’yi ve Hz. Hamza’yı nakletmekte; tarih kaynaklarında ise

isimlerin sayısının arttığı görülmekte ve şu isimler zikredilmektedir: Ca’fer b. Ebî

Tâlib, Ebû Seleme, Mesrûh, Abdullâh b. Abdilesed el-Mahzûmî, Ebû Süfyân b. Hâris

b. Abdilmuttalib, Abdullâh, Enise ve Huzayka (Şeyma).

C. Şakku’s-sadr

Hz. Peygamber, diğer hemcinsleri gibi, genelde normal bir çocukluk devresi

geçirmiş olmakla birlikte “şakku’s-sadr” ismi verilen, onun göğsünün yarılıp

kalbinin çıkarılması ve temizlendikten sonra tekrar yerine konması ile ilgili

nakledilen rivâyetler, ileride risâlet görevi yüklenecek şahsın, bu vazifeye

getirileceğinin işaretlerinden sayılmıştır.

Burada önemli addettiğimiz bir hususa değinmek istiyoruz: “Hadisçilerin

kitaplarına aldıkları rivâyetlerden Hz. Peygamber’in fizik âlem üzerinde harikulâde

olaylara da vesile olduğu kanaatinin taşındığı anlaşılmaktadır. Daha çocukluğunda o,

fizik şartları, maddenin sebep sonuç kanununu yok sayan hârikulâde hâdiselere

muhatap olmuştur.761 (Hadisçiler) ayrıca fizyonomik olarak onun mükemmel

nitelikleri haiz olduğu kanaatindedirler. Bu anlayışın temelinde çok farklı unsurların

760 Halebî, a.g.e, I/91-92; Kiraz, Ömer Faruk, Hz. Peygamber’in Amcaları, (Basılmamış Yüksek

Lisans Tezi), Sakarya, 2007, s. 102-103. 761 Özafşar, Mehmet Emin, “Hadisçilerin Peygamber Tasavvuru/Anlayışı”, Diyanet İlmî Dergi,

Peygamberimiz Hz. Muhammed (Özel Sayı), Ankara, 2003, s. 316.

172

yattığı söylenebilir. Bu unsurların en başta geleni bu zaman zarfındaki hadisçilerin

varlık-kozmogeni tasavvurudur. Söz konusu tasavvur, vahiy gibi fizik ötesi bir

fenomene muhatap olan Peygamber’i, kendiliğinden rasyonalitenin konusu olmaktan

çıkarmış ve akıl dışı (nonrasyonel) bir düzeye çekmiştir; bütün bunlara vahiy

metninde yer alan, geçmiş Peygamber ve topluluklara ilişkin mucizevî anlatılar da

eklenince aynı perspektif, Hz. Peygamber’e de uygulanmıştır. Zaman içerisinde Hz.

Peygamber’e duyulan sevgi ve özlem, mitolojik tasvirleri içeren rivâyet örnekleriyle

dillendirilmiş; bu konuyla ilgili literatürün malzemesini ve rengini belirlemiştir.762

Kanaatimizce bunun en güzel örneği şakku’s-sadr hâdisesidir.

Bu noktada asıl tartışılması yahut tespit edilmesi gereken hususları şöyle

sıralamak mümkündür: Göğsün yarılması ile ilgili metinlerde oldukça önemli

ihtilâflar, hatta çelişkiler mevcuttur. Bu hâdiseyi gerçekleştirenlerin kimler olduğu,

kullandıkları araçlar ve yöntemin farklılığı bir tarafa, Hz. Peygamber’in, ne zaman

nerede ve kaç yaşında olduğu, uyanıkken mi, uykuda mı, yoksa ikisi arası bir halde

mi gerçekleştiği gibi ihtilâfları izah edebilmek kolay olmasa gerektir. Yine söz

konusu olay, bir defa mı, yoksa bahsedilen rivâyetlerde olduğu gibi birkaç defa mı

vuku bulduğu da tartışılmaktadır. Bazı âlimlere göre, bu rivâyetlerin her biri ayrı bir

olayı anlatmaktadır ve hâdise tekrarlanmıştır. Bazıları ise hâdisenin bir veya iki defa

vuku bulduğunu, ancak râvîlerin yanılmaları sonucu farklı dönemler için anlatıldığını

söylemişlerdir.763 Dolayısıyla rivâyetler içerisinde tenkidi gerekli pek çok nokta

olduğunu bilhassa not etmek elzemdir. Konunun leh ve aleyhinde olmak üzere, ileri

sürülmesi mümkün olan muhtemel mülahazalara da yer vermekle, konuyu

değerlendirmenin daha sıhhatli bir neticeye ulaşmasını sağlamak mümkündür.

762 Özafşar, Mehmet Emin, a.g.m, s. 319-320. 763 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VII/204-205; Şiblî, Mevlânâ, a.g.e, II/463.

173

1. Şakku’s-sadr ile Şerhu’s-sadr İlişkisi

Kur’an-ı Kerim’de şerhu’s-sadr ile ilgili olarak İnşirah sûresi yer alır. İslâm

kültür tarihinde bu âyetle ilgili farklı yorumlamaların mevcut olduğu müşahede

edilmektedir. Tirmizî’nin âyeti şakku’s-sadr ile irtibatlandırması âlimler arasında

şerhu’s-sadrın, şakku’s-sadr olarak algılanmasına sebebiyet vermiştir. Söz konusu

âyet kendisinden sonra gelen âyetlerle ilişkilendirildiğinde bunun doğru olmadığı

görülecektir.

Biz ise, bu başlıkta İnşirah sûresinde söz edilen göğüs açılmasından maksadın

arayış içerisindeki Hz. Peygamber’e ilk vahiy esnasından itibaren başlayan ve bu

yükümlülüğü nasıl yerine getireceği şeklindeki endişelerinin Allah tarafından

göğsüne genişlik verilerek giderilmeye çalışıldığını âyetler çerçevesinde ortaya

koymaya çalışacağız.

Hâkim (ö. 405), İnşirah sûresinin tefsiriyle alakalı babda mezkûr hadisin salt

muhtevasına göndermede bulunur ve akabinde Hz. Peygamber’in çocukluğunda

göğsünün yarıldığını bildiren rivâyeti kaydeder.764

Klasik İslâm literatüründe bazı müfessirler de, İnşirah sûresinin ilk âyetindeki

“Biz senin göğsünü açıp genişletmedik mi?” ifadesini, zikredilen hadis rivâyetlerine

işaret ettiği şeklinde yorumlamışlardır. Bu yorumu hem rivâyet, hem de dirayet

tefsirlerinde765 bulmak mümkündür. Mesela rivâyet tefsiri müelliflerinden İbn Kesîr,

(ö. 774) “şerhu’s-sadr”dan kastın mecâzî anlamda kalbin nûrlandırılması, ferah, rahat

ve geniş hale getirilmesidir” dedikten sonra, Hz. Peygamber’in göğsünün on küsur

764 Hâkim, a.g.e, II/527-528. 765 Râzî, Fahreddîn, a.g.e, XXXII/2-5.

174

yaşında yarıldığını bildiren rivâyet ile Mâlik b. Sa’sa’a’dan nakledilen İsrâ gecesi

hadisini zikreder.766

Öyle görünüyor ki, müfessirlerden bir kısmını bu âyetle şakku’s-sadr

hadisleri arasında bağlantı kurmaya iten sebep, bazı muhaddislerin anılan âyetin

tefsiriyle ilgili babda bu rivâyetlerden birisine yer vermiş olmalarıdır. Sözgelimi

Tirmizî (ö. 279) , eserinin Kur’an tefsirine ayırdığı kısımda İnşirah sûresinin tefsirine

ilişkin bir bab açmış ve orada Mâlik b. Sa’sa’a’nın bir hayli uzun İsrâ gecesi

rivâyetinin sadece şakku’s-sadr’la ilgili bölümünü zikretmiştir.767 Diğer hadis

kaynaklarının hiçbirisinde bab başlıklarının veya hadis metinlerinin söz konusu

âyetle bir irtibatı kurulmamıştır. Muhtemelen bu, hadise koyduğu bab başlığıyla

Tirmizî’nin bir yorumu olmalıdır.768 Tirmizî’nin rivâyet ettiği hadisi daha muhtasar

bir şekilde Saîd b. Ebî Arûbe’den (ö. 132) itibaren aynı senedle Beyhakî (ö. 458)

nakletmiştir. Metinden anlaşıldığına göre, âyetin böyle tefsir edilmesi İbrâhîm b.

Tahmân’ın sorusu üzerine Saîd b. Ebî Arûbe’den (ö. 132) getirdiği bir yorumdur.769

Aslında âyette şakku’s-sadr’a delâlet edecek hiçbir ibare yer almamaktadır.

İlk dönem kaynaklarda bu rivâyetin hiç de öyle anlaşılmadığı görülmektedir. Nitekim

erken dönem rivâyet tefsirlerinin en önemlilerinden olan Taberî (ö. 310) bu sûrenin

tefsiriyle ilgili rivâyetleri verirken şakku’s-sadr konusundaki hadislere hiç temas

etmemiştir.770

Bu sûrede Yüce Allah, Rasûlü’ne seslenerek: “Biz, senin göğsünü

genişletmedik mi?, Ve senin belini çatırdatan o yükünü atmadık mı? Senin şanını

766 İbn Kesîr, Tefsîr, IV/590. 767 Tirmizî, Tefsîr (İnşirah), 83, hadis no: 3346, V/442-443. 768 Ahatlı, Erdinç, a.g.e, s. 135. 769 Ahatlı, Erdinç, a.g.e, s. 163. 770 Taberî, Câmiu’l-Beyân, XXX/130.

175

yüceltmedik mi?”771 buyurmuştur. Söz konusu sûrede, Hz. Peygamber’in sırtındaki

maddî bir yükün Yüce Allah tarafından yere indirilmesinden değil, Hz. Peygamber’i

üzen ve tahammülü ağır gelen işkâllerin kendisinden kaldırılmasından

bahsedilmektedir.772

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır ayrıca, cismanî şakk-ı sadr’ın âlimler

arasında tartışıldığını, buna karşılık Hz. Peygamber’i iman, hikmet ve hakikatle

dolduran ruhanî şerh-i sadr hususunda ittifak bulunduğunu söyler.773 İbn Aşûr

(ö.1284) da, müfessirlerin çoğunun İnşirah sûresi ilk âyetindeki şerh-i sadrı ilim,

hikmet ve risâlet nûru ile yorumladığını nakleder.774

Aynî (ö. 855), inşirahı kalbi İslâm’a açmak olarak tavzih etmekte ve âyetin,

“senin göğsünü açtık” manasına geldiğini ifade etmektedir.775 Kastallanî (ö. 923),

“senin kalbini açtık, genişlettik” âyetinin iman, nübüvvet, ilim ve hikmet manasında

olduğunu ifade etmektedir.776

Rivâyet, içinde bir çocuğun o anda bilemeyeceği bilgilerle doludur. Râzî

(ö.606), tefsirinde Mu’tezile’nin rivâyete eleştiriler getirdiğini ifade eder ve

eleştirileri şöyle sıralar: Bil ki Kâdî (ö. 544), bu rivâyeti şu birkaç açıdan tenkit

etmiştir: Rivâyette geçen bu hâdise, Hz. Peygamber (s.a.s) küçük bir çocuk iken

meydana gelmiştir ve bu mucizelerden bir mucizedir. Ama böyle bir mucizenin,

onun peygamberliğinden önce meydana gelmiş olması caiz (mümkün) değildir.

Yıkamanın tesiri, cisim (madde) olan şeyleri giderme hususundadır. Günahlar ise

771 İnşirah, 94/1-4. 772 Yazır, M. Hamdi, a.g.e, VIII/5919. 773 Yazır, M. Hamdi, a.g.e, VIII/5914-5916. 774 İbn Aşûr, Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, y.y, t.y, XXX/408-409. 775 Aynî, a.g.e, IX/276-277. 776 Kastallânî, a.g.e, VII/424.

176

maddî değildir. Yıkamanın, günahları temizlemede bir tesiri olmaz. “Kalbin ilim ile

doldurulması” (ifadesi) uygun değildir. Aksine Allah kalpte ilimler yaratır.777

Kur’an’daki bu ifade, maddî bir ameliyatı mı ifade ediyor yoksa manevî

olarak kalbin rahatlatılması mı kasdediliyor? bu husus sorgulanmalıdır. “Şerh”

ifadesinin anlamını ancak sûrenin bütününden anlayabiliriz.

Yüce Allah bu olumsuz ifadenin başına, istifham-ı inkarî için olan hemzeyi

koyarak bu soruyu sormuştur. Dolayısıyla bu, onun göğsünün genişletilmiş ve

rahatlatılmış olmasını; olumsuz bu ifadenin, olumlu mana ifade ettiğine delâlet eder.

Sanki “Biz senin göğsünü genişlettik” denilmek istenmiştir. Göğsün genişletilmesi,

Hz. Peygamber’in (s.a.s), dünyanın önemsizliğini ve ahiretin mükemmelliğini bilip-

anlaması demek olup, Yüce Allah’ın, “Allah hidayetini dilediği kimselerin, göğsünü

İslâm’a açar; dalâletini dilediği kimselerin ise göğsünü daraltır”778 âyeti bu

meyandadır. Şerh genişletmek demek olup, manası gamdan, kederden, üzüntüden

kurtarmaktır. Zira Araplar gamı, kederi, endişeyi, göğüs darlığı diye ifade ederler. Bu

tıpkı, “Andolsun biz, senin göğsünün darlığını biliyoruz”779 âyetinde olduğu

gibidir.780 “Şerh-i sadr”, esasen göğsünü, bağrını açıp genişletmek demek olduğu

halde bununla kalbe ferahlık vermek ve nefsi herhangi bir fiil veya söze açıp neşe ve

sevinç ile o fiil ve sözü almak üzere genişletmek manasından kinâye edilmek de

yaygın olmuştur. Öyle ki, şerh ve gönlün açılması denildiği zaman maddî olarak

göğsü veya kalbi açmak ve yarmaktan ziyade manevî olan bu neşe ve ferahlık manası

anlaşılır.781

777 Râzî, Fahreddîn, a.g.e, XXIII/230. 778 En’âm, 6/125. 779 Hicr, 15/9. 780 Râzî, Fahreddîn, a.g.e, XXIII/229-231. 781 Yazır, M. Hamdi, a.g.e, IX/291.

177

Kâdî İyâz (ö. 544) ise, bu âyete iki yerde temas etmiş, ancak şakku’s-sadr ile

ilintili bir yorumda bulunmamıştır.782 İlk olarak Allah’ın Hz. Peygamber’i övmesi

başlığı altında şu bilgileri vermiştir: “(Biz senin göğsünü açıp genişletmedik mi?)

âyetindeki şerhetme, genişletme anlamındadır. Göğüsten murad ise kalbdir. İbn

Abbâs ise, şöyle demektedir: “Allah Teâlâ onun göğsünü İslâm’a açtı.” Sehl ise:

“Risâlet nûrunu açtı” demiştir. Hasan el-Basrî (ö. 110) de: “Allah onun kalbini ilim

ve hikmetle doldurdu” şeklinde tefsir etmiştir. Ayrıca bu âyetten maksadın,

“Vesveselerden seni kurtaracak derecede kalbini arındırmadık mı?” şeklinde olduğu

da söylenmiştir.783

“Bu kullanımlardan gayet açık bir şekilde anlaşıldığı gibi, İnşirah sûresinde

sözü edilen göğsün açılmasından murad, arayış içerisindeki Hz. Peygamber’e hak

dinin gösterilmesi, ayrıca yüklenmiş olduğu son derece ağır risâlet yükünü nasıl

omuzlayacağı, bu yükümlülüğü nasıl yerine getirebileceği şeklindeki endişelerinin

Allah tarafından gönlüne genişlik verilerek giderilmesidir. Bu nedenle, Kur’an’daki

“Şerh-i sadr/dıyk-ı sadr” kullanımı ile diğer rivâyetlerde bahsedilen şakk-ı sadr

arasında bir irtibat kurmak ve 94. İnşirah sûresini bu rivâyetlerle tavzih etmek hiç de

isabetli değildir. Tirmizî’nin (ö. 279) yaptığı gibi, Hz. Peygamber’in göğsünün

yarıldığına dair mezkur rivâyetleri cerrâhî bir operasyon olarak değil de, Kur’an’daki

göğsün açılması, gönlün genişletilmesi şeklinde anlamak çok daha uygun olacaktır.

Şu halde rivâyet edilen bu olay Hz. Peygamber’in gördüğü bir rüya veya gönlünün

782 Kâdî, İyâz, a.g.e, s. 249. 783 Kâdî, İyâz, a.g.e, s. 60; Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, Dâru’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut, 1981, III/575;

Benzer yorumlar için bkz. Heykel, Muhammed Hüseyin, Hz. Muhammed’in Hayatı, çev. Vahdettin

İnce, İstanbul, 2000, I/ 173.

178

ferahlatılması şeklindeki manevî bir olayın sembolik anlatımının daha sonraki râvîler

tarafından hakikate çevrilmiş hali olsa gerektir.”784

Burada şunu da belirtelim ki, “Göğsün yarılması, doğu kültüründe mevcut

olan, Araplarda da bilinen ve hatta Zerdüşt ve Ümeyye b. Ebi’s-Salt gibi şahıslar

hakkında da anlatılan mitolojik bir hikâyedir. Bu tür mitolojik bir hikâye Hz.

Peygamber hakkında da uyarlanmış olabilir.785

Kanaatimizce şerh-i sadrın bir defa İsrâ öncesinde vuku bulmuş olduğunu

iddia etmek 786 de tutarlı değildir. Zira İnşirah sûresi Mekke döneminin ilk yıllarında

vahyin kesintiye uğradığı zamanın hemen sonrasında Duhâ sûresinin peşinden nâzil

olmuştur.787 Bu durumda mezkûr sûrenin nâzil oluşuyla İsrâ hâdisesi arasında sekiz

yıla yakın bir fark vardır.

Bazı âlimler bu hususta bir incelik olduğunu ifade etmişlerdir: Yüce Allah,

Hz. Mûsâ: “Rabbişrahlî sadrî” diye buyurmuştur ki, manası: “Ya Râb, benim

sadrımı karışık ve karanlık düşüncelerden temizle” demektir. Hz. Peygamber’e ise:

“Elem neşrah leke sadrake” diye buyurdu ki, manası: “Ya Muhammmed! Biz senin

sadrını şerh etmedik mi? Gerçekten biz senin sadrını temizledik” demektir. O halde

Yüce Allah, Hz. Peygamber’den talep vâki olmadan onun sinesini temizlemiştir.

Ama Hz. Mûsâ’nın talebinden sonra bu temizlik vâki olmuştur. Burada şunu da ifade

etmek gerekir ki, âyetlerdeki şerh-i sadr “göğsün-gönlün açılması, genişletilmesi”

anlamında, Kur’an-ı Kerim’in çeşitli âyetlerinde geçen bir kullanımdır.788

784 Erul, Bünyamin, a.g.m, s. 42. 785 Sarıçam, İbrahim, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, s. 64; Göğsün yarılması ile ilgili diğer

hâdiseler için bkz. Erul, Bünyamin, a,g.m, s. 43-44. 786 Şiblî, Mevlânâ, a.g.e, II/470; Erul, Bünyamin, a.g. m, s. 44. 787 Mevdûdî, Tefhîm, VII/151, 159. 788 Enâm, 6/125; Zümer, 39/22; Şuarâ, 26/12-13; Tâhâ, 20/25-26; Göğsün küfre açılması için bkz.

Nahl, 16/106.

179

Buraya kadar zikrettiğimiz rivâyetlerden ve yorumlardan kısaca şu neticelere

varmamız mümkündür:

Tirmizî (ö. 279) söz konusu hadisi bu şekilde tefsir ederken, Buhârî (ö. 256),

İnşirah sûresinin tefsirine dair verdiği bilgilerde yukarıdaki hadise hiç değinmez. O,

“Biz senin göğsünü açıp genişletmedik mi?” âyetini İbn Abbâs’a nispet edilen bir

tefsirle: “Allah Teâlâ, Hz. Peygamber’in göğsünü İslâm’a açtı” şeklinde mecâzî bir

tarzda yorumlar.789

Burada göğüs açmaktan murad, nübüvvet gibi büyük bir görevi yerine

getirmek ve küfür güçlerine yapayalnız karşı çıkabilmek için ona cesaret

verilmesidir.

Şakku’s-sadr meselesi, on dört asırlık kültür tarihimizde ve hatta günümüzde

Hz. Peygamber’in risâlet öncesi hayatıyla ilgili olarak tartışılan konulardan birisidir.

Yapılan bu tartışmalarda kimileri cismanî bir göğsün yarılmasından bahsetmekte,

kimileri ruhanî bir arındırmadan bahsetmekte, kimileri de olayın rüyada olduğunu,

Hz. Peygamber’e hadisenin nisbet edildiğini ifade etmektedir. Şakku’s-sadr hâdisesi

beşer üstü bir vasıfla donatılmış olmayı gerektirecek bir olaydır. Bu meyanda

cismanî bir yarılmadan söz etmek tutarlı değildir. Kısacası Hz. Peygamber’in

göğsünün açılması demek, onun kalbinin temizlenmesi, saf ve kutsal risâleti

anlayabilecek hale gelmesi, tam bir içtenlikle onu özümsemesi, risâletin ağır yükünü

taşır hale gelmesidir.

789 Buhârî, Tefsîru’l-Kur’ân, (İnşirah ), 94, IV/87.

180

1. Hadis Rivâyetlerinde Şakku’s-sadr

a. Sütannesinin Yanındayken Kalbinin Yarılması

A. Abdurrazzâk-Ma’mer-Zührî: O (gelen), (Hz. Muhammed’i) kucağına

aldığında sütkardeşi hızla koştu. (Hemen) gidip anne babasına seslendi: “Biraz önce

kardeşimi bir grubun aldığını gördüm, onun karnını yardılar” dedi. Sütannesi

korkarak ayağa kalktı. Hemen onun yanına geldi. (Hz. Muhammed) rengi solmuş

olarak oturuyordu. Yanında birisi yoktu. (Halîme) onu yanına alıp (annesine geldi.)

(Halîme): “Benden oğlunu al, ben onun adına korkuyorum” dedi. (Âmine): “Hayır,

vallahi benim oğlum kendisinden korkulacak birisi değildir. Ona hamileyken Şam

saraylarını aydınlatan bir nûrun benden çıktığını gördüm. Onu doğurdum. Onu

doğururken o, secdeye kapanmış, iki eli üzere dayanmış kafası yukarıda bakar

vaziyetteydi” dedi.790

B. Şeybân b. Ferrûh791 -Hammâd b. Seleme792-Sâbit el-Bünânî793-Enes b.

Mâlik: “Rasûlullah (s.a.s) çocuklarla oynarken Cebrâîl geldi. Onu tuttu ve yere

yatırarak kalbini (göğsünü) yardı. Kalbini çıkardıktan sonra ondan bir kan pıhtısı aldı

ve Hz. Peygamber’e hitaben: “İşte bu şeytanın sendeki nasibidir” dedi. Sonra kalbi

altın bir tasın içinde zemzem suyu ile yıkadı ve yarığı kapadı. Sonra onu tekrar

790 Abdurrazzâk, a.g.e, V/318. 791 Şeybân b. Ferrûh (ö. 235/236): O, Şeybân b. Ebî Şeybe el-Habetî’dir. Hammâd b. Seleme’den

rivâyet etmiştir. Ahmed b. Hanbel, Ebû Zür’a ve Mesleme’ye göre sikadır. (İbn Hacer, Tehzîb,

IV/374-375); Hadisin senedinde geçen Şeybân b. Ferruh yanılır bir sadûk (sadûkun yehimu) şeklinde

nitelendirilmiş ve kaderi olmakla itham edilmiştir. (İbn Hacer, Takrîb, II /356); Binaenaleyh, Zehebî,

hakkında sahih bir cerh ifadesi bulunmamasından olsa gerek, onu meşhur sikalardan sayar. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, IV/325; Zehebî, Mîzân, II/285). 792 Hammâd b. Seleme b. Dînâr el-Basrî (ö. 167): Sâbit el-Bünânî’den rivâyet etmiştir. İshâk b.

Mansûr, Sacî, İbn Sa’d, Nesâî ve Yahyâ b. Maîn sika olduğunu belirtmektedir. İbn Sa’d ise bazen

münker hadisi naklettiğini ifade etmektedir. Ahmed b. Hanbel (Sâbit’in rivâyetlerinde) insanların en

bilgilisi olduğunu söylemektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/154-155; Zehebî, Mîzân, I/590-595; İbn

Hacer, Tehzîb, III/11-16). 793 Sâbit b. Eslem el-Bünânî (ö. 123/127)): Enes’ten rivâyet etmiştir. Ondan Hammâd nakletmiştir.

Ahmed, Iclî, Nesâî ve İbn Sa’d gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim,

a.g.e, II/375-376; Zehebî, Mîzân, I/362-363; İbn Hacer, Tehzîb, II/2-4).

181

yerine koydu. Oradaki çocuklar koşarak annesine yani sütannesine gitti ve

Muhammed öldürüldü dediler. Yanına vardıklarında onu, benzi solmuş bir vaziyette

buldular. Enes şöyle dedi: “Ben Hz. Peygamber’in göğsündeki o ameliyat izini

görürdüm.”794

Enes b. Mâlik’ten nakledilen rivâyetin isnadlarını şöyle sıralamak

münkündür:

1. Enes b. Mâlik-Sâbit el-Bünânî-Hammâd-Hasen795-Ahmed b. Hanbel-

Abdullâh.796

2. Enes-Sâbit-Hammâd b. Seleme-Yûnus b. Muhammed797-İbn Ebî Şeybe.798

3. Enes-Sâbit-Hammâd-Yezîd b. Hârûn799-Ahmed b. Hanbel-Abdullâh.800

4.Enes-Sâbit-Hammâd-Affân801-Ahmed b. Hanbel-Abdullâh: Hammâd’ın

rivâyetinde Cebrâîl yerine (gelen) ifadesi yer almaktadır.802

Mevlânâ Şiblî, şakk-ı sadrın bu dönemde olduğunu belirten bazı rivâyetleri,

isnad ve râvîleri açısından eleştirdikten sonra, râvîlerden Hammâd b. Seleme’nin

ömrünün sonlarına doğru hafızasının karıştığını, İmam Buhârî’nin onun rivâyetlerini

794 Müslim, Îmân, 74, hadis no: 261, I/147; Ebû Nuaym, a.g.e, I/221-222, 1999; Beyhakî, Delâil, a.g.e,

I/146-147. 795 Hasen b. Mûsâ el-Eşyeb (ö. 209): Hammâd’dan rivâyet etmiştir. Ondan Ahmed b. Hanbel

aktarmıştır. İbn Maîn, Ali b. Medînî, Ebû Hâtim, Sâlih b. Muhammed, İbn Hırâş, İbn Sa’d ve İbn

Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/42-43; Zehebî, Mîzân,

I/524; İbn Hacer, Tehzîb, II/323). 796 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, III/149. 797 Yûnus b. Muhammed b. Müslim el-Bağdâdî (ö. 207): Hammâd’dan rivâyet etmiştir. Ondan İbn

Ebî Şeybe nakletmiştir. İbn Maîn, Ya’kûb b. Şeybe, Ebû Hâtim ve İbn Hibbân sika olduğunu

belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/302; İbn Hacer, Tehzîb, XI/447-448). 798 İbn Ebî Şeybe, a.g.e, Meğâzî, 4. VIII/439, 1989. 799 Yezîd b. Hârûn el-Vâsitî: Ondan Ahmed b. Hanbel nakletmiştir. İbn Medînî, İbn Maîn, Iclî, Ebû

Hâtim, İbn Sa’d, İbn Hibbân ve İbn Kâni’ gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn

Ebî Hâtim, a.g.e, IX/358-359; İbn Hacer, Tehzîb, XI/366-369). 800 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, III/121. 801 Affân b. Müslim b. Abdillâh es-Saffâr (ö. 220): Vüheyb b. Hâlid’den rivâyet etmiştir. Ahmed b.

Hanbel ondan aktarmıştır. İclî, İbn Sa’d, İbn Hırâş, İbn Kani’, Yahyâ b. Maîn, Ebû Hâtim ve İbn

Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/42; Zehebî, Mîzân,

III/81-81-82; İbn Hacer, Tehzîb, VII/230-235). 802 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, III/288.

182

kabul etmediğini, Müslim’in (ö. 261) ise, hafızası bozulmadan evvel rivâyet ettiği

hadisleri nakletmekle iktifa ettiğini803 hatırlattıktan sonra, şöyle demiştir: “Bana

kalırsa Hammâd’ın şakk-ı sadr hâdisesine ait bu rivâyeti, hafızasının zaafa uğradığı

zamanda nakledilmiştir. Hammâd bu yüzden mirac ile şakk-ı sadrı iki ayrı hâdise

zannetmiştir. Hâlbuki bütün mutemed râvîler bunun hilâfını söylüyorlar.”804

Hammâd’ın durumu sebebiyle bu rivâyetlerin hepsi “zayıf”tır.

5. Rasûlullah (s.a.s)-Enes b. Mâlik-Sâbit-Süleymân b. Muğîra805-Behz b.

Esed806-Abdullâh b. Hâşim el-Abdî807-Müslim.808


“sahih”tir.

“Göğsün yarılması olayını tartışmaya açanlardan birisi olan Mısırlı büyük

âlimlerden M. Ebû Zehra, yukarıdaki Enes hadisini zikrettikten sonra şu

mülâhazaları serdetmektedir: ‘Haberde, Cibril’in onun kalbini, zemzem suyuyla

yıkadığı ifade edilmektedir. Eğer o sahih ise; vak’a, çölde zemzemden uzak bir yerde

olmaktadır. Orada Cibril’in yanında su olsa bile, çocuk onun zemzem olduğunu

nereden bilmiştir? Sonra Enes, onun göğsündeki dikiş izlerini gördüğünü

zikretmektedir. Şayet vak’a sahih ise, makul olan, bunun meleğin yaptığı bir iş

olması sebebiyle gözle görülebilir bir izinin bulunmamasıdır. Dolayısıyla biz, göğsün

yarılmasıyla ilgili haberlerin ızdırabdan halî olmadığı kanaatindeyiz. Karnının

803 Zehebî, Mîzân, II/116-118; İbn Hacer, Tehzîb, IV/175-176. 804 Şiblî, Mevlânâ, a.g.e, II/468-469. 805 Süleymân b. Muğîra el-Kaysî (ö. 165): Sâbit el-Bünânî’den rivâyet etmiştir. Ondan Behz b. Esed

nakletmiştir. Ahmed, Yahyâ b. Maîn, İbn Sa’d, Nesâî ve İbn Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika

olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/137-138; İbn Hacer, Tehzîb, IV/220-221). 806 Behz b. Esed el-Ammî (ö. 200’den sonra): Süleymân b. Muğîra’dan rivâyet etmiştir. İbn Maîn,

Ebû Hâtim, İbn Sa’d, Iclî ve İbn Hibbân sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

II/354/355; Zehebî, Mîzân, I/353; İbn Hacer, Tehzîb, I/497-498). 807 Abdullâh b. Hâşim b. Hayyân el-Abdî (ö. 155/158/159): Behz b. Esed’den rivâyet etmiştir.

Ondan Müslim aktarmıştır. Sâlih b. Muhammed b. Abdillâh b. Hâşim et-Tûsî, İbn Hibbân ve Halîlî

sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/243; İbn Hacer, Tehzîb, VI/60). 808 Müslim, Îmân, 74, hadis no: 260, I/147.

183

yarılması kıssasında gerçek durum ne olursa olsun, bu temiz çocuk, normalde

başından geçen bu hârikulâde olayları haber verebilecek yaşta da değildi’

demektedir.”809

Burada şunu da hemen belirtelim ki, aynı olayı anlatan metinler içinde ciddi

farklılıkların olduğu müşahade edilmektedir:

C. Abdullâh-Ahmed b. Hanbel-Hayvet ve Yezîd b. Abdirabbih-Bakiyye810-

Bahîr b. Sa’d811-Hâlid b. Ma’dân812-İbn Amr es-Sülemî813-Utbe b. Abd es-Sülemî814:

“Bir adam Rasûlullah’a: ‘Ey Allah’ın Rasûlü, kalbinin açılması hâdisesi ilk defa

nasıl oldu?’ diye sormuştu. Rasûlullah şu mukabelede bulunmuştu: ‘Sütannem Sa’d

b. Bekiroğulları’ndan bir kadındı. Ben ve onun kızı kuzularımızı otlatmaya gitmiştik.

Fakat yanımıza yiyecek hiçbir şey almamıştık.’ Bu sebeple ben kız kardeşime: ‘Ey

kardeşim, git de annemizin yanından bize yiyecek bir şey getir’ dedim. Kardeşim de

hemen gitti. Ben ise kuzuların yanında kaldım. O sırada sanki akbabaya benzeyen iki

tane kuş geldi. Onlardan biri diğerine: ‘Bu, o mu?’ diye sordu. O da: ‘Evet’ dedi.

Hemen süratle yanıma gelerek beni alıp sırtımın üzerine yere yatırdılar ve göğsümü

yardılar. Sonra kalbimi çıkararak onu da ikiye ayırıp içerisinden pıhtılaşmış iki parça

siyah kan çıkardılar. Bundan sonra biri diğerine: ‘Onu dik ve üzerini nübüvvet mührü

809 Erul, Bünyamin, a.g.m, s. 39, (M. Ebû Zehra, Hâtemu’n-Nebiyyîn, I/126-127’den naklen). 810 Bakıyye b. Velîd b. Sâid b. Ka’b b. Hurayz el-Kelâî (ö. 197): İbn Mübârek saduk olduğunu ifade

etmektedir. Ahmed b. Hanbel Bakıyye’nin eğer bilinmeyen bir topluluktan rivâyet ederse onu kabul

etmediklerini belirtmektedir. Ya’kûb eğer bilinen kimselerden rivâyet ederse sika olduğunu ifade

etmekte, Ebû Hâtim hadisi yazılsa da onunla ihticac edilemeyeceğini söylemektedir. (İbn Ebî Hâtim,

a.g.e, II/359-360; Zehebî, Mîzân, I/331-339; İbn Hacer, Tehzîb, I/473-478). 811 Bahîr b. Sa’d es-Suhûlî: Ondan Bakıyye b. Velîd rivâyet etmiştir. Duhaym, İbn Sa’d, Nesâî, Iclî,

Ebû Hâtim ve İbn Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika görülmüştür. (İbn Hacer, Tehzîb, I/421). 812 Hâlid b. Ma’dân b. Ebî Kerb el-Kelâî (ö. 105/106/108): Iclî, Muhammed b. Sa’d, Abdurrahmân

b. Yûsuf b. Hırâş, Nesâî gibi birçok âlim tarafından sika görülmüştür. (Mizzî, Cemaleddîn Ebû’l-

Haccâc Yûsuf, Tehzîbü’l-Kemâl fî Esmâi’r-Ricâl, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1985, VIII/167-174). 813 Abdurrahmân b. Amr b. Abese es-Sülemî (ö. 110): Utbe b. Abd es-Sülemî’den rivâyet etmiştir.

Ondan Hâlid b. Ma’dan nakletmiştir. İbn Hibbân sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb,

VI/237-238). 814 Utbe b. Abd es-Sülemî (ö. 87): Hz. Peygamber’den rivâyet etmiştir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

VI/488; İbn Hacer, Tehzîb, VII/98-99).

184

ile mühürle’ dedi. Bunun üzerine birisi diğerine: ‘Onu bir terazinin gözüne,

ümmetimden bin kişiyi de diğer bir gözüne koy’ dedi. Ben ise o esnada üzerime

kapanmalarından korkarak üstümde duran diğer bir kuşa bakıyordum. Nihayet şöyle

dediler: ‘Şayet ümmetinin tamamı onunla tartılacak olsaydı, o hepsinden ağır

gelirdi.’ Sonra beni bırakıp gittiler. Ben de çok korkmuştum. Sonra hemen anneme

giderek gördüğüm şeyleri haber verdim. Bunun üzerine o da bana bir zarar

gelmesinden korktu ve bundan dolayı Allah’a sığındığını söyledi. Devesinin palanını

vurup beni bindirdi ve kendisi de bindi. Nihayet annemin yanına ulaşınca:

‘Emanetimi ve sorumluluğumu yerine getirdim’ dedi. (Halîme): ‘Ben karşılaştığım

manzarayı Âmine’ye de anlattım. Fakat o bundan korkmadı’ dedi. (Âmine) ise: ‘Şam

saraylarını aydınlatan bir nûrun benden çıktığını gördüm’ dedi.815

Utbe b. Abd es-Sülemî’den nakledilen rivâyetin isnadları şöyledir:

1. Utbe b. Abd es-Sülemî-Abdurrahmân b. Amr es-Sülemî-Hâlid b. Ma’dân-

Bahîr-Bakıyye-Nuaym b. Hammâd816-Dârimî.817

2. Utbe b. Abd es-Sülemî-Hâlid b. Ma’dân-Bahîr b. Saîd-Bakıyye b. Velîd-

Hayvet b. Şüreyh el-Hadramî818-Osmân b. Saîd ed-Dârimî819-Ebû’l-Hasan Ahmed b.

Muhammed el-Anzî-Hâkim.820

815 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, IV/184-185. 816 Nuaym b. Hammâd b. Muâviye b. Hâris b. Hemmâm b. Seleme b. Mâlik el-Huzâî (ö. 228):

Bakıyye b. Velîd’den rivâyet etmiştir. Ahmed b. Hanbel, İbn Maîn, Ebû Zekeriyyâ ve Iclî’ye göre sika

olsa da, diğer cerh âlimleri hadiste bir şey olmadığını, zayıf olduğunu, bazen hata ve vehm yaptığını

ifade ederler. (Zehebî, Mîzân, IV/267-270; İbn Hacer, Tehzîb, X/458-463). 817 Dârimî, Mukaddime, 3, I/ 8. 818 Hayvet b. Şüreyh b. Yezîd el-Hadramî (ö. 224): Bakıyye’den rivâyet etmiştir. İbn Maîn, Ya’kûb

b. Şeybe ve İbn Hibbân sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, III/70-71). 819 Osmân b. Saîd ed-Dârimî es-Sicistânî: Ebû Hâtim saduk olduğunu ifade eder. (İbn Ebî Hâtim,

a.g.e, VI/193). 820 Hâkim, a.g.e, II/616. (Rivâyette beyaz iki kuşun kartal şeklinde olduğu rivâyet edilmektedir.

Rivâyette Âmine’ye Hz. Peygamber’in başına gelen hâdiselerin anlatıldığı, Âmine’nin de Şam

saraylarını aydınlatan bir nûrun ondan çıktığını gördüğünü söylediği nakledilmektedir).

185

Bakıyye b. Velîd’in durumu sebebiyle bu rivâyetler klasik hadis usûlü


Bu hususta varid olan rivâyetlere genel olarak baktığımızda, rivâyetlerin

metinlerinde ciddi farklılıkların olduğunu görmekteyiz: Aynı olayı anlatan sâir

rivâyetlerde Cebrâil821’in yerine, beyaz iki kuş,822 kuş şekline girmiş iki melek,823 iki

beyaz elbiseli adam,824 iki melek,825 uçan iki şahıs, bir grup vb. gelmiştir. İbn Sa’d’ın

(ö. 230) rivâyetinde sadece, “birisi geldi” denmektedir.826 İbn İshâk’ta (ö. 151)

gelenler “beyaz elbiseli iki adam”827 diye anlatılırken, İbn İshâk aynı rivâyetin farklı

bir versiyonunu vermektedir. Rivâyette gelen varlıkların değiştiği ve iki meleğin

turna kuşu şekline dönüştüğü müşahade edilmektedir.828 Şeddâd b. Evs’in

rivâyetinde, Hz. Peygamber hâdiseyi anlatırken üç kişilik bir gruptan bahseder. Ebû

Nuaym’ın eserinde ise, gelenler “beyaz iki kuş” olarak tarif edilmişlerdir.829 İlgili

rivâyette, “onun kalbinin yarıldığı” belirtilirken, sâir rivâyette “onun karnının

yarıldığı” ifade edilmektedir.830 Bir diğer rivâyette ise: “İçi kar dolu altın bir tasla üç

adam geldi. Beni tutup karnımı yardılar” şeklindedir. Başka bir rivâyette de:

“Boğazımdan karnıma kadar yardılar. Sonra buradan kalbimi çıkarıp ikiye ayırdılar

ve ondan simsiyah bir kan pıhtısı çıkarıp attılar. Sonrasında ise, hem kalbimi hem de

821 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, III/121,149, 288; Müslim, Îmân, 74, hadis no: 261, I/147; Beyhakî, a.g.e,

I/147. 822 Hâlid b. Ma’dân’ın Beyhakî’de geçen rivâyetinde, yukarıdaki ifadeden farklı olarak beyaz iki

kuşun geldiği zikredilmektedir. (Ahmed b. Hanbel, a.g.e, IV/184; Hâkim, a.g.e, II/616-617; Ebû

Nuaym, a.g.e, s. 117-118). 823 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, V/139; Heysemî, a.g.e, VIII/222-223. 824 İbn İshâk, a.g.e, 27-28; Beyhakî, a.g.e, I/146; Heysemî, a.g.e, VIII/221. 825 Dârimî, Mukaddime, 3, I/9.Vâkıdî’nin rivâyetinde sadece gelenlerin iki melek olduğu tasrih

olunmuştur. (Uyar, Gülgün, a.g.e, s. 39). 826 Uyar, Gülgün, a.g.e, s. 39. 827 İbn İshâk, a.g.e, s. 28. 828 İbn İshâk, a.g.e, s. 28. 829 Uyar, Gülgün, a.g.e, s. 40. 830 Heysemî, a.g.e, VIII/222-223; Azimli, a.g.e, s. 55.

186

karnımı o tastaki kar ile tertemiz edinceye kadar yıkadılar” şeklinde

nakledilmektedir.

İbn Hişâm (ö. 213-218) ’daki ve Ahmed b. Hanbel (ö. 241)’deki Enes b.

Mâlik’ten gelen rivâyette zemzem suyu ile yıkandığı ifade edilmektedir. Bir diğer

rivâyette ise içini kar suyu831 ve gül suyu, kalbini de dolu suyuyla yıkadıkları ifade

edilmektedir.

Enes rivâyetinde, Hz. Peygamber’in kalbinden bir kan pıhtısının alındığı ve

“işte bu, şeytanın sendeki nasibidir” denildiği nakledilirken, diğer hadis

rivâyetlerinde bu ifade yer almamaktadır. Diğer bir rivâyette kalbi yıkandıktan sonra

kalbine sekîne yerleştirildiği ifade edilmektedir.832 Ahmed b. Hanbel’den

naklettiğimiz rivâyette “nübüvvet mührü” vurulduğu belirtilmekte ancak böyle

önemli bir bilginin Hz. Peygamber’in göğsündeki dikiş izlerini gören Enes b. Mâlik

tarafından aktarılmadığı görülmektedir. Taberî (ö. 310) ve Beyhakî (ö.458)’de yer

alan ve bu konudaki en tafsilatlı haberler olan Şeddâd ve Halid’in rivâyetlerine göre

de, göğüs açılıp temizlendiğinde kalbine de peygamberlik mührü vurulmuştur. Bu

mühür, Hz. Peygamber’in peygamberliğe hazırlanması yolunda bir aşamayı teşkil

eder; Süheylî (ö. 581): “Maamâfih, sadece şu kadarını belirtelim ki, ifade edilen

önemli ayrıntıyı destekler mahiyette başka bir delile sahip değiliz. Sırtındaki

peygamberlik mührünün de bu esnada vurulduğu söylenenler arasındadır” der.833

Konuyla ilgili bir başka rivâyette ise olayın bir bölümü şöyle

nakledilmektedir: “Sonra bu iki kişiden biri eline bir mühür aldı. Ne göreyim! Bu,

bakanları hayrette bırakan nûrdan bir mühür! İşte bu mühürle de benim kalbimi

mühürledi. O anda kalbim iman va hikmetle doldu. Akabinde de kalbimi yerine

831 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, IV/184. 832 Dârimî, a.g.e, Mukaddime, 3, I/16. 833 Süheylî, a.g.e, I/110.

187

koydu. Diğeri ise, elini göğsümün yarık yerinde gezdirdi ki, bunun üzerine orası

birleşti.” Başka bir rivâyette ise Cebrail şöyle demişti: “Bu, sapasağlam bir kalptir.

Onda gören (idrak eden) iki keskin göz ve çok iyi duyan iki kulak vardır.” Sonra

onlardan (iki kişiden) biri diğerine: “Onu ümmetinden on kişi ile tart!” dedi. O da

beni tarttı da hepsinden ağır geldim. Sonrasında yine: “Ümmetinden yüz kişi ile

tart!” dedi. O da beni tarttı ve yine ben ağır geldim. Ardından tekrar: “Ümmetinden

bin kişi ile tart!” dedi. Tarttı da yine ben ağır geldim. Bunun üzerine tartılmamı

isteyen: “Bırak yeter artık! Zira onu bütün ümmetiyle tartsan, yine de o ağır

gelecek!” dedi. Bir başka rivâyette de: Daha sonra beni bağırlarına basıp hem

başımdan hem de gözlerimin arasından öptüler ve şöyle dediler: “Ey sevgili, korkma!

Şayet senin hakkında iyilik olarak nelerin murâd edildiğini bilsen, gözlerinin içi

gülerdi!” 834

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, sadece Hâlid b. Ma’dân ve Şeddâd b.

Evs’in rivâyetlerinde tesadüf edilen değişik bir açıklama mevcuttur. Her ikisi de

kendisine ait olan bu açıklamalara göre, Hz. Peygamber; ümmetinden on, sonra yüz

ve bin kişiyle tartılır ve hepsinden ağır gelir. Bunun üzerine bütün ümmetiyle tartılsa

yine ağır basacağını söyleyerek onu bırakırlar. Uyar’a göre, yaşı çok küçük olan Hz.

Peygamber bu sırada, Peygamber olacağı bilgisine sahip değildi; böyle iken

kendisine ümmetinden söz edilmesi, tenkide açık bir nokta gibi görünmektedir.835

Gerçekten de bu husustaki farklı yaklaşımlar, konunun anlaşılması açısından

fevkalade önem arz etmektedir.

Bize göre, şu ana kadar verdiğimiz rivâyetlerden anlaşıldığı kadarıyla, Hz.

Peygamber’in manevî olarak üstünlüğünü göstermek için ümmetiyle tartılması

834 Müslim, Îmân, 261; İbn Sa’d, a.g.e, I/112; Ebû Nuaym, a.g.e, I/ 161-162. 835 Uyar, Gülgün, a.g.e, s. 40.

188

ifadesi gariptir. Hz. Peygamber’in peygamber olacağı bu zamanda belli bile değilken

ümmetinden bahsedilmesini ve ümmetiyle tartılmasını izah etmek zordur. Onun

üstünlüğü ümmetiyle tartılıp tartıda ağır geldiği için değil, âlemlere rahmet olarak

gönderilmesinden dolayıdır. O daha risâlet öncesinden sahip olduğu “Emin sıfatı”,

büyük bir ahlâk sahibi oluşu, ümmet için güzel bir örnek oluşu gibi vasıflar ve geriye

bıraktığı nebevî mesajlar ile her asra, her zümreye, her insana hitab eden vasıflarıyla

çağlar üstü bir Peygamberdir.

“Modern dönemde de rivâyetlere ciddi eleştiriler getirilmiştir. Hz.

Peygamber’in Halîme’nin yanında bulunduğu yıllarda “şakku’s-sadr” olayının vuku

bulduğu söylenirse de, pek çok araştırmacı bunun uydurma olduğunu

bildirmişlerdir.” 836

“Enes’ten gelen, Rasûlullah’ın çocukluğundaki “şakku’s-sadr” rivâyetlerinin

bazılarında bulunan Enes’e ait olan “ben dikiş izlerini görüyordum/ biz dikiş izlerini

görüyorduk” ifadelerinin Hammad b. Seleme kaynaklı olduğunu düşünmekteyiz.

Zira bu ifadeler hadisi rivâyet eden Süleymân b. el-Muğîre varyantında

bulunmamaktadır.”837 Burada şunu belirtelim ki, bu rivâyetteki farklılıkların

Süleymân b. el-Muğîre’den de kaynaklanmış olması ihtimal dâhilindedir. Bu

ifadeleri Süleymân çıkarmış ya da unutmuş olabilir.

Bulûğa ermemiş bir çocuğun kalbinden günah veya kötülüğün alınmasının ise

İslâm’daki her çocuğun fıtrat üzere doğduğu hadisiyle uyuşmadığı müşahade

edilmektedir.

Bu konuda Bünyamin Erul şu görüşleri serdetmektedir: “Her doğan çocuk

fıtrat üzere doğduğuna ve dolayısıyla bütün çocuklar günahsız addedildiğine göre, o

836 Seyyid Ca’fer Murtazâ el-Amulî, es-Sahîh min Sîreti’n-Nebiyyi’l-A’zam, y.y, t.y, I/82. 837 Güzel, Yüksel, Şakku’s-Sadr Rivâyetinin Tahlili, (Hz. Peygamber’in Göğsünün Yarılması),

(Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2007, s. 43-44.

189

yaşta hangi çocuğun kalbindeki şeytanın nasibinden söz edilebilir? Manevî bir

temizlik veya hazırlığın, yine manevî bir yol ve yöntemle yapılması gerekirken,

şeytanın nasibinin giderilmesi ile göğsün açılması, kalbin yarılması ve bir iki kan

pıhtısının atılması arasında ne gibi bir alaka olabilir? Sonra bu dikiş izlerini, nasıl

oluyor da, Hz. Âişe, Ümmü Seleme, Zeynep ve diğer eşlerinden birisi göremezken,

sadece Enes görebiliyor? Şayet böylesi bir ameliyat sonucu, söylenildiği gibi dikiş

izleri olsaydı, öncelikle gece-gündüz Hz. Peygamber ile birlikte olan Müminlerin

anneleri tarafından görülür ve mutlaka nakledilirdi.” 838

Burada şunu da ifade etmek gerekir ki, Hz. Peygamber’in şemâilini anlatan

rivâyetlerde de bu dikiş izlerine dair bir malumat bulunmamaktadır.

Şaban Öz ise, “İnsanın kötü olması ya da şeytanın insan üzerindeki etkisi

kalpte yer alan bir et parçasından dolayı değildir. Tam tersine ruhsal bir durumdur.

Bunun gibi kalpten atılan bir parça ile insanın günahlardan, kötülüklerden

arındırılmış olduğunu ve bu konuda bir güvenceye sahip olmasını kabul etmek

güçtür. Bu haberi sünnette vâki olan hakikat ve mecaz üslûbu ile alâkalandırarak

mecazî bir olay olarak göstermek de839 zordur” demektedir.840

Son olarak söylemeliyiz ki, burada iddia olunan Rasûlullah’ın söylediği bir

söz değil, meydana geldiği naklolunan bir haberdir.

Kâdî İyâz bu olayı Miraç hâdisesinden apayrı bir olay olarak değerlendirmiş

ve bunun Miraç’ta gerçekleştiğine dair rivâyetleri kabul etmemiştir.841

838 Erul, Bünyamin, a.g.m, s. 40. 839 Gazzalî, Fıkhu’s-Sîre, s. 75. 840 Öz, Şaban, Hz. Peygamber’in Siretiyle İlgili Mevzu Haberlerin Tarihi Değeri, s. 51. 841 Kâdî, İyâz, Şifâ, Dâru’l-Feyhâ’, 2000, Beyrut, s. 241-242, 244.

190

b. On Yaşındayken Kalbinin Yarılması

Hz. Peygamber dört beş yaşlarındayken meydana geldiği nakledilen

yukarıdaki rivâyetlerin yanında, Übey b. Ka’b’ın rivâyetinde Ebû Hureyre’nin (r.a)

sorusu üzerine Rasûlullah, aynı olayın on küsür yaşında iken gerçekleştiğini

bildirmiştir.

A. Abdullâh-Muhammed b. Abdirrahim Ebî Yahyâ el-Bezzâz-Yûnus b.

Muhammed-Muaz b. Muhammed b. Ebî Ka’b-Ebî Muhammed b. Muaz-Muaz-

Muhammed-Übey b. Ka’b: “Ebû Hureyre, Rasûlullah’a başkasının sormadığı şeyleri

sormaya düşkün idi: Bu sebeple o (bir gün): ‘Ey Allah’ın Rasûlü! Nübüvvet emaresi

olarak gördüğün ilk şey nedir?’ diye sordu. Bunun üzerine Peygamber oturur bir

halde doğruldu ve şu cevabı verdi: ‘Ey Ebâ Hureyre! Hakikaten mühim bir soru

sordun. Ben on yaşında iken bir sahrada bulunuyordum. Aniden başımın üstünde bir

ses işittim.’ O sırada bir kişi diğerine ‘Bu, o mu?’diye soruyordu. O da: ‘Evet’ diye

cevap verdi. Sonra bir takım yüz (ifadeleriyle beni) karşıladılar. Öylesi yüzleri hiçbir

insanda görmedim. Öyle kuvvetliydiler ki, benzerine hiçbir mahlûkta rastlamadım,

ve bir takım elbiseleri vardı ki onları hiçbir kimsenin üzerinde görmedim. Nihayet

yürüyerek bana geldiler. Her birisi bir yanımdan tuttu. Beni tuttuklarında, ben onların

dokunduklarını bile hissetmiyordum. Onlardan biri diğerine: ‘Onu yanı üzerine yatır’

dedi. Bunun üzerine o da beni incitmeden yere yatırdı. Sonra birisi diğerine:

‘Göğsünü yar’ dedi. Derken birisi göğsümün üzerine eğilerek kansız ve acısız olarak

benim göreceğim şekilde göğsümü açtı. Bu sefer ötekine: ‘Kin ve hasedi çıkar’ dedi.

O da pıhtılaşmış kan şeklinde bir şey çıkardı, sonra onu attı. Bu defa o, diğerine:

‘Rahmet ve şefkati koy’ dedi. O sırada parçaya benzeyen şeyi çıkaranın yaptığı gibi

yaptı. Sonra sağ ayağımın baş parmağını hareket ettirdi. Bunun üzerine ‘Git ve

191

kurtul’ dedi. Ben bu sayede küçüklere acıyan, büyüklere merhamet edici bir hale

geldim.”842

Bu hadis Abdullâh b. Muhammed b. Hanbel’in (ö. 290) Müsned’e yaptığı

ziyadelerdendir. Heysemî’nin beyanına göre, İbn Hibbân bu hadisin râvîlerini

güvenilir (sika) kabul etmiştir.843 Ne var ki, İbn Medînî (ö. 234) senedde geçen Muâz

b. Muhammed ve babasının mechûl olduğunu söylemiştir.844 İbn Hacer (ö. 852) ise

Muaz b. Muhammed’i ta’dîl sigalarının en zayıflarından olan makbûl lafzıyla

nitelendirirken,845 babası, Muhammed b. Muaz’ı mechûl olarak zikretmiştir.846

On yaşında göğsünün yarıldığına dair rivâyetlerle ilgili olarak şunları ifade

etmek mümkündür: Ebû Nuaym (ö. 430) , Hz. Peygamber’in göğsünün on küsür

yaşında yarıldığına dair rivâyetin sadece Muaz b. Muhammed vasıtasıyla gelen ferd

bir hadis olduğunu söylediğine; Muaz da mechûl olduğuna göre, bu rivâyetin “zayıf”

olduğu anlaşılmaktadır.

On yaşındaki şakku’s-sadr hâdisesinde “nübüvvet emâresi olarak gördüğün

ilk şey nedir?” ifadesi tenkide açık bir noktadır. Diğer birçok rivâyetle birlikte bu

olay da, Hz. Peygamber’in peygamberliğine delâlet eden hâdiselerden addedilerek

bazı kaynaklarımızda yer almıştır. Ancak geçmişte ve günümüzde çok sayıda ilim

adamı bu hadiseyi farklı yönleriyle eleştirmişlerdir. Hz. Peygamber’in

Peygamberliğine işaret edilirken bu hususa hiç değinilmemekte, “Ben sizin gibi bir

beşerim, yalnız bana vahyolunuyor” buyrularak onun beşerî boyuttan hiç

çıkartılmadan peygamberliğine atıf yapıldığı görülmektedir.

842 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, V/139; Ebû Nuaym, Delâil, Dâru’n-Nefâis, Beyrut, Lübnan, 1999, I/219-

220. 843 Heysemî, a.g.e, VIII/223. 844 Zehebî, Mîzân, IV/44. 845 İbn Hacer, Takrîb, II/257. 846 İbn Hacer, Tezhîb, II/208.

192

c. İlk Vahiy’den Önce Göğsünün Yarılması

Hadisenin ilk vahiyden önce meydana geldiğini bildiren rivâyetler, diğer

farklı bir zamanı ifade etmektedir. Bunlardan Âişe’nin (r.a) rivâyet ettiği hadiste

olay, Hz. Peygamber’in ilk hanımı Hatice (r.a) ile birlikte Ramazan ayında Hira’da

itikafa girdiklerinde cereyan etmektedir:

A. Ebû Dâvûd-Hammâd b. Seleme-Ebû İmrân el-Cevnî847-Racül-Âişe:

Rasûlullah ve Hatice (birlikte) Ramazan ayında Hira’da itikafa girdiler. Rasûlullah

(dışarı) çıkınca ‘Esselâmü aleyküm’ (ifadesini) işitti. (Rasûlullah): ‘Aniden cinin

(geldiğini) zannettim’ dedi. (Cebrail): ‘Müjdeleyin. Muhakkak selâm hayırdır’ dedi.

(Rasûlullah): ‘Sonra başka bir gün Cebrail’i güneşin üzerinde gördüm. Bir kanadında

doğu, başka bir kanadında batı vardı. Yere indi ... Cebrâil karnımı yardı. Allah’ın

dilediği şeyleri oradan çıkardı. Altın bir leğende onu yıkadı. Onu oraya iade

etti…Sırtımı mühürledi. Mührün izini buldum.” dedi. ‘Bana Rabbinin adıyla oku!’

dedi. Ben hiçbir zaman okumamıştım. Hüngür hüngür ağlayıncaya kadar

boğazımdan tuttu. Bana (Alak sûresinin ilk beş âyetini) vahyetti. Bundan sonra

hiçbir şey unutmadım. Beni bir adamla tarttılar. Ona ağır bastım. Başka bir adamla

beni tarttılar. Ona ağır bastım. Sonra beni yüz kişiyle tarttılar. ...Ben kendi yerime

döndüm. Bütün taş ve ağaçlar beni, ‘Esselâmü aleyke yâ Rasûllâllah!’ diye karşıladı.

Hatice’nin yanına geldiğimde bana ‘Esselâmü aleyke yâ Rasûlallâh!’ dedi.848

Tayâlisî’nin (ö. 203-204) senedinde hadisi Hz. Âişe’den nakleden râvînin

ismi zikredilmemiş ve bir adam (racül) denilerek yetinilmiştir. Binaenaleyh, Ebû

Nuaym’ın rivâyetinde bu adamın ismi Yezîd b. Bâbenûs olarak geçmektedir. İbn

847 Ebû İmrân el-Cevnî: Mûsâ b. Sehl er-Remlî Ebû İmrân: Ebû Hâtim sika ve saduk olduğunu

belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/168). 848 Ebû Dâvûd, et-Tayâlisî, Müsned, Matbaatü Dâireti’l-Maârifi’l-Osmâniyye, Haydarâbâd, 1321

VII/215-216.

193

Hacer, Yezîd’in üçüncü tabakadan makbûl bir râvî olduğunu söylese de849

Zehebî’nin (ö. 748) verdiği bilgilerden onun dördüncü halife Ali’yi (r.a)

katledenlerden olduğu anlaşılmaktadır.850 Dahası Ebû Nuaym’ın senedindeki diğer

bir râvî Dâvûd el-Muhabber metrûktur.851

Buna göre rivâyet, bilinmeyen bir şahsın Hz. Âişe’den naklettiği “zayıf” bir

rivâyettir.

Burada şunu da ifade edelim ki,Cebrâîl’in ilk inişini ve Alak sûresinin ilk

âyetlerini getirişini anlatan sahih rivâyetler böyle bir olaydan söz etmemektedir.852

B. Abdullâh b. İmrân853-Ebû Dâvûd-Ca'fer b. Osmân el-Kureşî854-Osmân b.

Urve b. Zübeyr855-Urve b. Zübeyr-Ebû Zer el-Ğıfârî: “Ya Rasûlallah! Nebî olduğunu

nasıl anladın? dedi. (Hz. Peygamber): “Ey Ebâ Zer! Bana Mekke’nin geniş

vadilerinde iki melek geldi. Onlardan birisi yerde, diğeri gökle sema arasındaydı. O

ikisinden biri arkadaşına: ‘Bu, o mu?’ diye sordu. (O da): ‘Evet’ dedi. Onu (Hz.

Muhammed’i) bir adamla tart dedi. Onunla tartıldım ve ondan ağır geldim. Sonra on

kişiyle tart dedi. Onlarla tartıldım. Onlardan ağır geldim. Sonra yüz kişiyle tart dedi.

Onlarla tartıldım. Daha ağır geldim. Sonra bin kişiyle tart dedi. Onlarla tartıldım.

849 İbn Hacer, Takrîb, II/362. 850 Zehebî, Mîzân, IV/420; Güzel, Yüksel, a.g.e, s. 77-78. 851 Zehebî, a.g.e, II/20; İbn Hacer, Takrîb, I/234. 852 Buhârî, Bed’u’l-Vahy, 3, I/3. 853 Abdullâh b. İmrân b. Ali b. Esed: Ebû Dâvûd et-Tayâlisî’den rivâyet etmiştir. Ondan Abdullâh

ed-Dârimî nakletmiştir. Ebû Hâtim ve İbn Hibbân sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

V/160; İbn Hacer, Tehzîb, V/343). 854 Ca’fer b. Osmân el-Kureşî: Hadisin senedindeki Ca’fer b. Abdillâh b. Osmân’ı, Ahmed b.

Hanbel ve İbn Hibbân tevsîk etmiştir. Fakat Ukaylî, bu râvînin hadislerinde vehm ve ızdırâb olduğu

gerekçesiyle onu zayıf saymıştır. Bu yüzden Ca’fer muzdaribü’l-hadis kabul edilir. Ukaylî, Ca’fer’in

söz konusu hadisini misâl olarak zikrettikten sonra “mutabaat olarak kullanılmaz” değerlendirmesini

yapar. (Ukaylî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Amr b. Mûsâ, ed-Du’afâ, Mektebetü İbn Abbâs, Semnud,

2008, I/183). 855 Osmân b. Urve b. Zübeyr b. Avvâm el-Esedî (ö. 136/137): İbn Maîn, Nesâî ve İbn Hibbân sika

olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI/207; İbn Hacer, Tehzîb, VII/138).

194

Onlardan ağır geldim. Onlara bakar gibiydim. Mizanın hafifliğini üzerime

yayıyorlardı. Biri arkadaşına ‘eğer onu ümmetiyle tartsan daha ağır gelirdi” dedi.856

Bezzâr, hadisin Ebû Zer’den sadece bu senedle rivâyet edildiğini ve hadisi

rivâyet eden Urve b. Zübeyr’in Ebû Zer’den semâını bilmediklerini belirterek

rivâyetin zayıflığını açıklar.857

Hadisin senedinde ınkıta vardır. Urve (23-94) Hz. Ebû Bekr’in kızı Esmâ’nın

oğludur. Fakat Ebû Zer’le (ö. 31-32) karşılaşmamıştır.858 Dolayısıyla rivâyet klasik

hadis usûlü bakımından “zayıf”tır.

Kanaatimizce, Ebû Zer el-Ğıfarî’den (r.a) rivâyet edilen bu hadiste, olayın

zamanı açık bir şekilde belirtilmemekle birlikte, mezkûr sahâbînin Hz. Peygamber’e

yönelttiği: ‘Ey Allah’ın Rasûlü! İlk peygamber olduğunda bunu nasıl bilip emin

oldun?’ sorusundan hâdisenin ilk vahiy gelmeye başladığı vakit gerçekleştiği

anlaşılmaktadır. Dârimî’nin naklettiği bu rivâyeti, benzer şekilde Taberî’nin (ö.310)

859 ve Ebû Nuaym’ın (ö. 430)860 da naklettiği müşahade edilmektedir.

d. Mirac’da Göğsünün Yarılması

Şakk-ı sadr hâdisesinin miracta bir kez daha tekerrür ettiğini görüyoruz. Bu

defa Hz. Muhammed peygamberdir ve yaşı elliyi aşmıştır.

A. Süleymân b. Dâvûd861-İbn Vehb862-Amr b. Hâris863-Abdürabbih b. Saîd864-

Bünânî865-Enes b. Mâlik: Beş vakit namaz Mekke’de farz kılındı. İki melek,

856 Dârimî, Mukaddime, 3, I/9. 857 Heysemî, a.g.e, Beyrut, 1984, III/116. 858 Güzel, Yüksel, a.g.e, s. 82. 859 Taberî, a.g.e, II/304-305. 860 Ebû Nuaym, a.g.e, 1999, I/221. 861 Süleymân b. Dâvûd b. Hammâd b. Sa’d el-Mehrî (ö. 253): Abdullâh b. Vehb’den rivâyet

etmiştir. Ondan Nesâî nakletmiştir. Nesâî ve İbn Hibbân sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Hacer,

Tehzîb, IV/186-187). 862 Abdullâh b. Vehb b. Müslim el-Kuraşî (ö. 197): Yûnus b. Yezîd’den rivâyet etmiştir. Ondan Ebû

Tâhir b. Serc aktarmıştır. Ahmed, İbn Maîn, Ebû Hâtim, İbn Sa’d, Iclî, Ahmed b. Ebî Bekr ve Ebû

195

Rasûlullah’a gelerek onu zemzem (kuyusuna) götürdüler. Sonra göğsünü açtılar,

kalbini çıkarıp altından bir tasın içerisine koyarak zemzem suyu ile yıkadılar. Sonra

da içerisini hikmet ve ilimle doldurdular.”866


B. Muhammed b. Müsennâ867-İbn Ebî Adî868-Saîd869-Katâde870-Enes b.

Mâlik’: (Enes b. Mâlik’ muhtemel ki şöyle diyerek)- Mâlik b. Sa’saa’dan rivâyete

göre, Rasûlullah onlara İsrâ gecesini anlatarak buyurdu ki: “Bir kere ben, Beyt’in

yanında (Hatim’de) uykuyla uyanıklık arası bulunuyordum. Birden bire ‘bu üç

kişiden biri, iki kişi arasındaki’ sözlerini söyleyen birini işittim. Derken benim

yanıma geldi ve beni götürdü. Nihayet bana, içinde zemzem suyu dolu altın bir tas

getirildi. Şuradan şuraya kadar göğsüm yarıldı. (Katade dedi ki: Yanımdaki kimseye:



VI/71-74). 863 Amr b. Hâris b. Ya’kûb b. Abdillâh el-Ensârî (ö. 147/148/149): Abdürabbih’ten rivâyet etmiştir.

İbn Sa’d, İshâk b. Mansûr, Hatîb ve Sâcî sika olduğunu belirtmektedir. Ebû Hâtim zamanının en iyi

hafızı olduğunu ve hıfzı konusunda onun hakkında bir ihtilâf söz konusu olmadığını ifade etmektedir.

(İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI/290; İbn Hacer, Tehzîb, VIII/14-16). 864 Abdürabbih b. Saîd b. Kays b. Amr el-Ensârî (ö. 139/140): Sâbit el-Bünânî’den rivâyet etmiştir.

Ahmed b. Hanbel, İbn Maîn, Nesâî, Iclî, İbn Hibbân ve İbn Sa’d gibi birçok âlim tarafından sika

olarak görülmüştür. Ebû Hâtim onda bir beis olmadığını ifade etmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

VI/53-54; İbn Hacer, Tehzîb, VI/126-127). 865 Sâbit b. Eslem el-Bünânî (ö. 123/127): Enes’ten rivâyet etmiştir. Ahmed, Iclî, Nesâî, Ebû Hâtim

ve İbn Sa’d gibi birçok âlim tarafından sika görülmüştür. Ebû Zür’a (hadisinde) mürsel olduğunu

ifade eder. (Mürsel, râvînin şeyhi ile arasının munkatı’ olması demektir.) (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

II/375-376; İbn Hacer, Tehzîb, II/2-4). 866 Nesâî, Salât, 2, I/224-225. 867 Muhammed b. Müsennâ b. Ubeyd b. Kays b. Dînâr (ö. 251/252): İbn Maîn, Zühlî, İbn Hibbân

ve Hatîb sika olduğunu, Sâlih b. Muhammed ve Ebû Hâtim saduk olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, VIII/109-110; Zehebî, Mîzân, IV/24; İbn Hacer, Tehzîb, IX/425-427). 868 Muhammed b. İbrâhîm b. Ebî Adî es-Sülemî (ö. 194/196): Ebû Hâtim, Nesâî, İbn Sa’d ve İbn

Hibbân sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/255; İbn Hacer, Tehzîb, IX/12-13). 869 Saîd b. Ebî Arûbe (ö. 156): Katâde’den rivâyet etmiştir. İbn Maîn, Nesâî, Ebû Zür’a ve İbn Adî

sika olduğunu belirtmektedir. İbn Ebî Huseyme, Katâde’de insanların en sebti olduğunu, Ebû Hâtim,

ihtilat etmeden önce sika ve hadiste insanların en bilgilisi olduğunu belirtmektedir. İbn Adî,

ihtilatından önce ondan rivâyet ettiklerinin sahih olduğunu, ihtilatından sonra ondan rivâyet ettiklerine

itimad edilmeyeceğini ifade eder. (İbn Hacer, Tehzîb, IV/63-66). 870 Katâde b. Diâme b. Katâde b. Azîz b. Amr b. Rebîa b. Amr b. Hâris (ö. 117/118): Enes b.

Mâlik’ten rivâyet etmiştir. Ondan Hemmâm b. Yahyâ nakletmiştir. Yahyâ b. Maîn ve İbn Sa’d sika

olduğunu ifade eder. Ebû Hâtim, Enes ashabının en sebti olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim,

a.g.e, VII/179-182; İbn Hacer, Tehzîb, VIII/351-356).

196

‘Neyi kasdediyor’ dedim. Karnının aşağısına (kadar) dedi.) Kalbim çıkarıldı ve

zemzem suyu ile yıkandı. Sonra eski yerine iade olundu. Sonra kalbim iman ve

hikmetle dolduruldu…”871

Saîd b. Ebî Arûbe’nin durumu sebebiyle rivâyet “hasen”dir.

Ancak rivâyet ızdırabdan hâli değildir. Nesâî rivâyetinde Enes’in Mâlik b.

Sa’saa rivâyetinde üç kişi, Sâbit el-Bünânî’nin Enes’ten gelen rivâyetinde iki melek

olduğu belirtilmektedir. Mâlik b. Sa’saa’dan gelen rivâyette gelenler Hz.

Peygamber’in kalbini yardıktan sonra onu zemzemle yıkamışlar ve kalbe iman ve

hikmet yerleştirmişlerdir. Enes’ten gelen rivâyette ise, kalbin zemzemle

yıkanmasından sonra kalbe ilim ve hikmet yerleştirildiği nakledilir.

Mâlik b. Sa’saa’dan nakledilen rivâyetin isnadlarını şöyle sıralamak

mümkündür:

1. Rasûlullah-Mâlik b. Sa’saa-Enes b. Mâlik-Katâde-Hemmâm b. Yahyâ872-

Hüdbe b. Hâlid873-Buhârî.874

Malik b. Sa’saa rivâyetinin isnadında ihtilâfla birlikte mecrûh görülen

Hemmâm b. Yahyâ bulunduğundan bu rivâyet “zayıf” tır.

2. Nebî (s.a.s)-Mâlik b. Sa’saa kavminden bir adam-Enes b. Mâlik-Katâde-

Saîd b. Ebî Arûbe-Muhammed b. Ca’fer875 ve İbn Ebî Adî-Muhammed b. Beşşâr876 -

Tirmizî.877

871 Müslim, Îmân, 74, hadis no: 264, I/149-150. 872 Hemmâm b. Yahyâ b. Dînâr el-Ezdî (ö. 164): Basralıdır. Katâde’den rivâyet etmiştir. Ondan

Hüdbe b. Hâlid nakletmiştir. Yezîd b. Hârûn, Ahmed b. Hanbel, İbn Maîn, Iclî ve İbn Sa’d’a göre

sikadır. Diğer cerh âlimleri hadisi yazılsa da kendisiyle ihticâc edilemeyeceğini, hıfzının kötü

olduğunu ifade eder. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/133-134; Zehebî, Mîzân, IV/309-310; İbn Hacer,

Tehzîb, XI/67-70). 873 Hüdbe b. Hâlid b. Esed b. Hüdbe el-Kaysî (ö. 235): Hemmâm b. Yahyâ’dan rivâyet etmiştir.

Ondan Buhârî aktarmıştır. Ali b. Cüneyd, Mesleme b. Kâsım, İbn Adî ve Ebû Hâtim’e göre sika olsa

da, Nesâî, zayıf olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/140-141; Zehebî, Mîzân, IV/294;

İbn Hacer, Tehzîb, XI/24-25). 874 Buhârî, Menâkibü’l-Ensâr, 42, IV/248.

197

İsnadında mechûl bir râvînin bulunması sebebiyle bu rivâyet “zayıf”tır.

3. Enes b. Mâlik-Şerîk b. Abdillâh b. Ebî Nemr878-Süleymân b. Bilâl879-İbn

Vehb880-Hârûn b. Saîd el-Eylî881 -Müslim.882

4. İbn Mâlik-Şerîk b. Abdillâh-Süleymân-Abdülazîz b. Abdillâh883-Buhârî.884

Şerîk b. Abdillâh b. Ebî Nemr’in ihtilâfla birlikte mecrûh görülmesi

sebebiyle bu rivâyet “zayıf”tır.

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, İbn Hazm (ö. 456) ve Kâdî İyâz (ö. 544),

Buhârî’nin konuyla ilgili rivâyetlerinin bir senedinde geçen Şerîk b. Abdillâh b. Ebû

Nemr nedeniyle “şakku’s-sadr”ın İsrâ gecesi meydana geldiğini ifade eden

875 Muhammed b. Ca’fer el-Hüzelî Ğunder (ö. 92): Şu’be’den rivâyet etmiştir. İbn Ebî Hâtim, İbn

Hibbân ve Iclî’ye göre sikadır. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/297-298; İbn Hacer, Tehzîb, IX/96-98). 876 Muhammed b. Beşşâr b. Osmân b. Dâvûd b. Keysân el-Abdî (ö. 252): Iclî, Ebû Hâtim, Nesâî

ve İbn Hibbân gibi âlimlere göre sikadır. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/287-288; Zehebî, Mîzân, III/490-

491; İbn Hacer, Tehzîb, IX/70-73). 877 Tirmizî,Tefsîri’l-Kur’an, 83, V/442-443, Rivâyetlerin sahih olduğunu savunan çalışmalar için bkz.

Ebû’l-Feyd Mevlânâ Ca’fer el-Hüseynî’l-İdrîsî, Nazmü’l-Mütevatir mine’l-Hadîsi’l-Mütevatir, Dâru’l-

Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, Lübnan, t.y, s. 220-221. 878 Şerîk b. Abdillâh b. Ebî Nemr el-Kuraşî (ö. 144): Enes’ten rivâyet etmiştir. Ondan Süleymân b.

Bilâl nakletmiştir. İbn Maîn, Nesâî, İbn Sa’d ve Ebû Dâvûd’a göre sika olsa da, Nesâî ve İbn Cârûd

kavî olmadığını belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/331; Zehebî, Mîzân, II/269-270; İbn Hacer,

Tehzîb, IV/337-338). 879 Süleymân b. Bilâl et-Temîmî (ö. 177): Şerîk b. Abdillâh b. Ebî Nemr’den rivâyet etmiştir. Ondan

Abdullâh b. Vehb aktarmıştır. Ahmed b. Hanbel, İbn Maîn, İbn Şahîn ve İbn Adî sika olduğunu

belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/100-101; İbn Hacer, Tehzîb, IV/175-176). 880 Abdullâh b. Vehb b. Müslim el-Kuraşî (ö. 197): Yûnus b. Yezîd’den rivâyet etmiştir. Ondan Ebû

Tâhir b. Serc nakletmiştir. Ahmed, İbn Maîn, Ebû Hâtim, İbn Sa’d, Iclî, Ahmed b. Ebî Bekr ve Ebû



VI/71-74). 881 Hârûn b. Saîd b. Heysem b. Muhammed b. Heysem b. Feyrûz et-Temîmî (ö. 253): İbn

Vehb’den rivâyet etmiştir. Ondan Müslim aktarmıştır. Ebû Hâtim, Nesâî ve İbn Hibbân sika olduğunu

belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/113-114; İbn Hacer, Tehzîb, XI/6-7). 882 Müslim, Îmân, 74, hadis no: 262, I/148. 883 Abdülazîz b. Abdillâh b. Yahyâ b. Amr b. Üveys b. Sa’d b. Ebî Serh el-Âmirî: Medinelidir.

Süleymân b. Bilâl’den rivâyet etmiştir. Ondan Buhârî nakletmiştir. Ya’kûb b. Şeybe, Ebû Dâvud, Ebû

Hâtim, İbn Hibbân, Dârekutnî ve Halîlî gibi birçok âlim tarafından sika görülmüştür, ancak Ebû

Ubeyd el-Âcirî zayıf olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/455-456; Zehebî, Mîzân,

II/630; İbn Hacer, Tehzîb, VI/345-346). 884 Buhârî, Tevhîd, 37, VIII/203-205.

198

rivâyetleri kabul etmemişler ve çocukluğunda geçen bu olayın mirac hadislerine

karıştırıldığını ileri sürmüşlerdir.885

Buhârî (ö. 256) ve Müslim’de (ö. 261) yer alan hadisleri Enes b. Mâlik’ten

rivâyet eden kişi Şerîk b. Abdillâh’tır. Hadisenin Enes’in ağzından anlatıldığı iki

rivâyette de olayın peygamberlikten önce gerçekleştiği nakledilmektedir.

Müslim de rivâyet ettiği hadisin sonunda: ‘Hadiste takdim, te’hir, ziyade ve

noksanlık vardır’886 diyerek dikkat çekmiştir. Bu ziyadelerden birisi “İsrâ hadisesi

vahyden önceydi” cümlesidir ki bu yanlıştır. Kâdî İyâz (ö. 544), İsrâ’nın ne zaman

gerçekleştiği hakkındaki farklı görüşlerden en erkenine göre İsrâ, bi’setten on beş ay

sonra gerçekleşmiştir. Yine ulema, namazın farziyetinin İsrâ hâdisesi

sırasındaolduğuna ittifak etmişken “nasıl olur da İsrâ hâdisesi peygamberlik

gelmeden önce gerçekleşir?’ şeklinde bir itirazda bulunmaktadır.887

“Şerîk b. Abdillâh’ın Enes’ten rivâyet ettiği İsrâ hadisi, rivâyetteki râvîlerinin

çoğunluğu hakkında güvenilir oldukları yönünde kanaatler olsa da, rivâyet tarihî

gerçeklerle örtüşmemektedir. İsrâ ve mirac olayının peygamberlik esnasında

gerçekleşmesinden dolayı hadis tarihî açıdan zayıftır. Yine hadisin rivâyet zincirinde

yer alan Sâbit b. Eslem’in, “Enes’ten gelen rivâyetlerde hata yaptığı” rivâyet

edilmektedir.”888

Miracın bi’setten yani Hz. Muhammed’in peygamberlikle

görevlendirilmesinden önce olduğunu ifade eden görüş, râvîlerin Şerîk b. Abdillâh’ın

bu rivâyetinde hataya düştüğü gerekçesiyle muhaddisler tarafından

benimsenmemiştir.

885 Kâdî İyâz, a.g.e, s. 244 886 Müslim, Îmân, 74, hadis no: 262, I/148. 887 Nevevî, a.g.e, I/233; Güzel, Yüksel, a.g.e, s. 83-84. 888 Güzel, Yüksel, a.g.e, s. 43-44.

199

“Hz. Peygamber’in, vahiy gelmeden önce miraca çıktığını ifade eden ve bu

yüzden birçok ilim adamı tarafından eleştirilere maruz kalan hadisin râvîlerinden

Şerîk’in vehimlerine işaret eden âlimlerden İbnu’l-Kayyım (ö. 751), bu tür te’villere

ve böylesi uzak te’villerle rivâyetlerdeki ihtilâfları izâh etmeye kalkışanlara karşı

çıkarak şöyle der: İsra hâdisesi bir defa olmuştur. Oysa, ‘Biri uyanık iken, birisi de

uykuda olmak üzere iki defa olmuştur’ da denilmiştir. Bu görüş sahipleri sanki

içerisinde “sonra uyandım” lafzı geçen Şerîk rivâyetiyle, diğer rivâyetleri bu şekilde

uzlaştırmak istemektedirler. Onlardan bazıları, ‘Bu da Şerîk hâdisesinde geçtiği

üzere, birisi vahiy gelmezden önce, diğeri de sâir rivâyetlerin delâleti ile vahiyden

sonra olmak üzere iki defa olmuştur’ demişlerdir. Onlardan, ‘Birisi vahiyden önce,

ikisi de sonra olmak üzere, toplam üç defa vuku bulmuştur’ diyenler bile vardır.

Bunların hepsi cahilce ve basiretsizce söylenmiş sözlerdir. Bu, yüzeysel rivâyet

erbâbından zayıf olanların, bir kıssada, diğer rivâyetlerin siyâkına muhalif bir lafız

gördüklerinde başvurdukları bir yoldur ve (çözüm olarak) onu, bir başka defasında

da öyle vuku bulmuş sayarlar. Rivâyetlerdeki ihtilâf arttıkça, onlar da vak’aların

sayısını artırırlar.” 889

Şakku’s-sadr hâdisesinin miracla ilişkilendirilmesinin tutarlı olmadığı ifade

edilmektedir: Hz. Paygamber’in göğsünün yarılıp kalbinin temizlendiğine dair bir

takım gizemli tasvirlerle miraca dair rivâyetler arasında sıkı bir ilişkinin bulunması

veya kurulması dikkat çekicidir. Bu anlatılanlarda son derece gizemli tasvirler

olduğu halde, geleneksel algıda bunların gerçekleşme imkânının olup olmadığı

meselesi neredeyse hiç sorgulanmadan olduğu gibi kabul edilmiştir.890

889 Erul, Bünyamin, “Bir ‘Alan Taraması’nın Panoraması –Vahy-i Gayri Mevlüt Hakkında Bazı

Mülahazalar ve Bir Eleştirinin Eleştirisi”, İslâmiyât III (2000), Sayı: 1, s. 172-173. 890 Balcı, İsrafil, İsra ve Mirac Gerçeği, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2012, s. 263-264.

200

5. Rasûlullah (s.a.s)-Ebû Zer-Enes b. Mâlik-İbn Şihâb-Yûnus-Leys891-Yahyâ b.

Bükeyr892, 893

Yahyâ b. Bükeyr’in durumu sebebiyle bu rivâyet “hasen” dir.

6. Rasûlullah (s.a.s)-Mâlik b. Sa’saa-Enes b. Mâlik-Katâde-Hişâm ed-

Destüvâî894- Yahyâ b. Saîd-Ya’kûb b. İbrâhîm895-Nesâî.896

7. Nebî (s.a.s)-Mâlik b. Sa’saa-Enes b. Mâlik-Katâde-Hişâm ed-Destüvâî-

Yahyâ b. Saîd-Ahmed b. Hanbel-Abdullâh.897


8. Rasûlullah (s.a.s)-Ebû Zer-Enes b. Mâlik-İbn Şihâb-Yûnus898-İbn Vehb-

Harmele b. Yahyâ et-Tücîbî899-Müslim.900

Rivâyetin isnadındaki Harmale b. Yahyâ’nın cerh-ta’dîl otoriteleri tarafından

ihtilafla birlikte mecrûh görülmesi sebebiyle bu rivâyet “hasen”dir.

891 Leys b. Sa’d b. Abdirrahmân el-Fehmî (ö. 175): Ukayl’dan rivâyet etmiştir. İbn Sa’d, Ahmed b.

Hanbel, İbn Ebî Huseyme, İshâk b. Mansûr, İbn Medînî, Iclî ve Nesâî sika olduğunu belirtmektedir,

ancak Yahyâ b. Maîn ve Ezdî, semada gevşek olduğunu ifade etmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a. g.e,

VII/244-245; Zehebî, Mîzân, III/423; İbn Hacer, Tehzîb, VIII/459- 465). 892 Buhârî, Salât, 1, I/91-93. 893 Yahyâ b. Abdillâh b. Bükeyr el-Kureşî (ö. 231): Leys’ten rivâyet etmiştir. Ondan Buhârî

aktarmıştır. Ebû Hâtim, “hadisi yazılır, onunla ihticac edilmez” demektedir. Nesâî zayıf olduğunu

başka bir yerde sika olmadığını belirtmektedir. İbn Hibbân onu es-Sikât’ta zikretmektedir. Sâcî

Leys’ten rivâyet ettiğini, saduk olduğunu belirtmektedir. İbn Kâni’ sika olduğunu ifade etmektedir.

(İbn Hacer, Tehzîb, II/237-238). 894 Hişâm b. Ebî Abdillâh ed-Destüvâî (ö. 153): Katâde’den rivâyet etmiştir. Şu’be, Ebû Dâvûd et-

Tayâlisî, İbn Medînî, Iclî ve İbn Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika görülmüştür. (Zehebî, Mîzân,

IV/300; İbn Hacer, Tehzîb, XI/43-45). 895 Ya’kûb b. İbrâhîm b. Kesîr (ö. 252): Ondan Nesâî rivâyet etmiştir. Ebû Hâtim, Nesâî, İbn

Hibbân, Hatîb ve Mesleme gibi birçok âlim tarafından sika görülmüştür. (İbn Hacer, Tehzîb, XI/381-

382). 896 Nesâî, Salât, 1, I/217-218. 897 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, IV/207. 898 Yûnus b. Zeyd b. Miskîn b. Ebî’n-Necâd el-Eylî: Zührî’nin rivâyetinde sikadır, Zührî’nin

dışında hatası vardır. Zehebî, onun güvenilir birisi olduğunu belirtmektedir. (Ruvâtü’t-Tehzîbeyn, s.

7919) (Şamile’den nakledilmiştir.)). 899 Harmele b. Yahyâ b. Abdillâh b. Harmele b. İmrân et-Tücîbî (ö. 473): İbn Vehb’den rivâyet

etmiştir. Ondan Müslim aktarmıştır. Ebû Hâtim, hadisinin yazıldığını, onunla ihticâc edilemeyeceğini

söylemektedir, ancak Ukaylî, İbn Vehb’de insanların en bilgilisi olduğunu belirtmektedir. İbn Hibbân

ve Ukaylî sika olduğunu ifade etmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/283; Zehebî, Mîzân, II/472-473;

İbn Hacer, Tehzîb, II/229-231). 900 Müslim, İman, 74, hadis no: 263, I/148.

201

C. Rasûlullah-Mâlik b. Sa’saa-Enes b. Mâlik-Katâde-Hişâm ed-Destüvâî-

Muâz b. Hişâm901-Muhammed b. Müsennâ: İsnadını verdiğimiz rivâyette şu

farklılıklar vardır: “Bana içi hikmet ve iman dolu altından bir tas getirildi. Göğsüm

üst tarafından karın altına kadar yarıldı. Zemzem suyu ile yıkandı. Sonra hikmet ve

iman ile dolduruldu.”902

Muaz b. Hişâm’ın durumu sebebiyle bu rivâyet “zayıf”tır.

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, Şiblî, “şakku’s-sadr” olayının sadece Hz.

Peygamber Mirac’a çıkmadan meydana geldiği, çocukluğunda geçtiği söylenen

rivâyetlerin muteber olmadığı fikrini benimser. Ona göre, Allah Rasûlü’nün

çocukluğunda bu olayın gerçekleştiğini ifade eden Müslim hadisi, senedi sahih

olmakla birlikte, bunu rivâyet eden Hammâd b. Seleme’nin göğsün yarılması ile

Mirac hadislerini birbirine karıştırmasından dolayı illetlidir. Şiblî, bu görüşüne delil

olarak Mirac ve Şakku’s-sadr hadislerini Enes (r.a) ve onun râvîsi Sâbit el-

Bünânî’den nakledenler içinde, sadece Hammâd’ın, Hz. Peygamber’in göğsünün

yarılması olayını çocukluğunda geçmiş şeklinde rivâyet ettiğini, dolayısıyla ferd

kaldığını ileri sürer.903

Konuyla ilgili klasik şerhlere baktığımızda Aynî (ö. 855), şu görüşleri

serdetmektedir: “Çocukluğunda göğsünün yarılmasıyla Mirac farklı bir olaydır.

Şakku’s-sadr iki defa olmuştur.”904

Mirac’da göğsünün yarılmasıyla ilgili olarak, “Hatim ve Hicr” ifadesi

noktasında farklılık vardır. Hatim ile burada kasdedilen Hicr’dir. Zührî- Enes- Ebû

901 Muâz b. Hişâm b. Ebî Abdillâh ed-Destüvâî (ö. 200): Basralıdır. Babasından (Hişâm ed-

Destüvâî’den rivâyet etmiştir.) İbn Maîn huccet olmadığını, Ebû Dâvûd onu kerih gördüğünü

belirtirken, İbn Ebî Hâtim kavî olmadığını ifade eder, ancak İbn Kâni’ sika ve me’mun olduğunu

belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/284-285; Zehebî, Mîzân, IV/133; İbn Hacer, Tehzîb, X/196-

197). 902 Müslim, Îmân, 74, hadis no: 265, I/151. 903 Şiblî, Mevlânâ, a.g.e, II/468-469; III/178. 904 Aynî, a.g.e, VII/229-230.

202

Zer tarikinde ise, bu olayın Mekke’de evinde olduğu nakledilir. İki adamın arasında

üçüncü kişi ifadesinde kasdedilenler Hamza ve Ca’fer’dir. (İbn Hacer), o gelenlerin

isimlerine vâkıf olamadığını ifade eder.905 Burada şunu belirtelim ki, Ca’fer b. Ebî

Tâlib’in 616 yılında Habeşistan’a hicreti tarihen sabittir. Dolayısıyla Ca’fer’in mirac

esnasında Hz.Muhammed’in yanında olması hususu tarihî vak’aya aykırıdır.

D. Abdullâh-Muhammed b. İshâk b. Muhammed el-Müseyyibî906-Enes b.

İyâd907-Yûnus b. Zeyd908-İbn Şihâb-Enes b. Mâlik: Übey b. Ka’b anlatıyor:

Rasûlullah (s.a.s) buyurdu ki: “Ben Mekke’de iken (Cebrail (a.s)) evimin çatısını

yardı ve indi. Kalbimi çıkarıp zemzem suyuyla yıkadı. Sonra altından iman dolu bir

leğen getirdi. Onu kalbime boşalttı ve kalbimi kapattı. Sonra elimi tuttu ve beni

semaya çıkarttı…”909

Enes b. İyâd’ın durumu sebebiyle bu rivâyet “hasen”dir.

Enes b. Mâlik’ten nakledilen rivâyetin isnadlarını şöyle sıralamak

mümkündür:

1. Rasûlullah (s.a.s)-Ebû Zer-Enes-İbn Şihâb-Yûnus-Anbese910-Ahmed b.

Sâlih911: Rivâyette miraca çıktığı naklediliyor.912

905 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VI/579; Kastallânî, a.g.e, VII/33. 906 Muhammed b. İshâk b. Muhammed b. Abdirrahmân b. Abdillâh el-Müseyyib (ö. 236): Enes

b. İyâd’dan rivâyet etmiştir. Ondan Abdullâh b. Ahmed nakletmiştir. İbn Kâni’ ve İbrâhîm b. İshâk es-

Savvâf sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/263; İbn Hacer, Tehzîb, IX/37-38). 907 Enes b. İyâd Ebû Damra el-Medînî (ö. 185/200): İbn Sa’d, sika olduğunu, ancak hatasının çok

olduğunu belirtmektedir. Dûrî ise sikadır diyerek onun hakkındaki kanaatini belirtir. Nesâî onda bir

beis olmadığını ifade etmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/215; İbn Hacer, Tehzîb, I/375-376). 908 Yûnus b. Zeyd b. Miskîn b. Ebî’n-Necâd el-Eylî: Zührî’nin rivâyetinde sikadır, Zührî’nin

dışında hatası vardır. Zehebî, onun sebt olduğunu belirtmektedir. (Ruvâtü’t-Tehzîbeyn, s. 7919’dan

naklen (Şamile’den nakledilmiştir.)). 909 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, V/ 143. 910 Anbese b. Hâlid b. Yezîd b. Ebi’n-Necâd el-Emevî (ö. 198): Yûnus b. Yezîd’den rivâyet

etmiştir. Ondan Ahmed b. Sâlih nakletmiştir. Ahmed b. Sâlih onun saduk olduğunu ifade ederken, İbn

Hibbân onu es-Sikat’ta zikretmiştir. Zehebî, onu Ebû Dâvûd’un övdüğünü nakletmektedir. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, VI/529; Zehebî, Mîzân, III/298; İbn Hacer, Tehzîb, VIII/154-155). 911 Ahmed b. Sâlih el-Mısrî (ö. 248): Anbese b. Hâlid’den rivâyet etmiştir. Buhârî, Ahmed b.Hanbel,

Ali, İbn Numeyr, Iclî ve Ebû Hâtim sika olduğunu ifade eder, ancak Abdülkerîm b. Nesâî babasından

203

Ahmed b. Sâlih’in durumu sebebiyle bu rivâyet “hasen”dir.

2. Rasûlullah (s.a.s)-Ebû Zer-Enes b. Mâlik-Zührî-Yûnus-Abdullâh-

Abdân913-Buhârî.914


“sahih”tir.

3. Nebî (s.a.s)-Mâlik b. Sa’saa-Enes b. Mâlik-Katâde-Saîd ve Hişâm-Yezîd b.

Züray’-Halîfe-Katâde-Hemmâm915-Hüdbe b. Hâlid916-Buhârî.917

Hemmâm b. Yahyâ’nın mecrûh olması sebebiyle bu rivâyet “zayıf”tır.

Bu rivâyetlerin bir kısmında, Hz. Peygamber’in hâdisenin uyku ile uyanıklık

arasında iken gerçekleştiğini belirtmesi918 yine Enes’ten nakledilen bir rivâyette ise

hâdisenin henüz kendisine vahy indirilmemişken ve Mescid-i Haram’da uyurken

cereyan ettiğinin anlatılması, aynı rivâyette namazın farz kılınmasının ve miracın

belirtilmesi919 ilginçtir.920 Kısacası rivâyetlerin muzdarib olduğu görülmektedir.

İsrafil Balcı, şakku’s-sadr hâdisesine dair anlatılanların rüya anlatımlarından

başka bir şey olmadığını ifade etmektedir.921 Biz bu noktada İsrafil Balcı’ya

(naklen) sika ve me’mûn olmadığını belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/15; Zehebî, Mîzân,

I/103-104; İbn Hacer, Tehzîb, I/39-42). 912 Buhârî, Enbiyâ, 5, IV/106-108. 913 Abdân: Abdullâh b. Osmân b. Ceble b. Ebî Ruvâd (ö. 220/221/222): Ondan Buhârî rivâyet

etmiştir. Hâkim, İbn Hacer ve Zehebî gibi âlimler tarafından sika görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

V/137; İbn Hacer, Tehzîb, V/313-314). 914 Buhârî, Hac, 76 (Bab başlığı olarak), I/167. 915 Hemmâm b. Yahyâ b. Dînâr el-Ezdî (ö. 164): Basralıdır. Katâde’den rivâyet etmiştir. Ondan

Hüdbe b. Hâlid nakletmiştir. Yezîd b. Hârûn, Ahmed b. Hanbel, İbn Maîn, İbn Sa’d, Iclî ve Hâkim

gibi âlimlere göre sika olsa da, Ebû Zür’a onda bir beis olmadığını belirtmektedir. Yahyâ, hadisi

yazılsa da, onunla ihticac edilemeyeceğini, Sâcî hıfzının kötü olduğunu söylemektedir. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, IX/133-134; Zehebî, Mîzân, IV/309-310; İbn Hacer, Tehzîb, XI/67-70). 916 Hüdbe b. Hâlid b. Esed b. Hüdbe el-Kaysî (ö. 235): Hemmâm b. Yahyâ’dan rivâyet etmiştir.

Ondan Buhârî aktarmıştır. Ali b. Cüneyd, Mesleme b. Kâsım, Ebû Hâtim ve İbn Adî’ye göre sika olsa

da, Nesâî zayıf olduğunu ifade eder. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/140-141; Zehebî, Mîzân, IV/294; İbn

Hacer, Tehzîb, XI/24-25). 917 Buhârî, Bed’ü’l-Halk, 6, IV/77. 918 Buhârî, Bed’ü’l-Halk, 6, IV/77. 919 Buhârî, Menâkıb 24, IV/168; Tevhîd, 37, VIII/203; Müslim, Îmân, 262, I/148. 920 Erul, Bünyamin, a.g.m, s. 40-41. 921 Balcı, İsrafil, a.g.e, s. 268.

204

katılmadığımızı ifade edelim. Zira olayların rüyada gerçekleştiğine dair bu

rivâyetlerde bir işaret bulunmamaktadır.

Burada şunu da belirtelim ki, İslâm’ın Kur’an’dan sonra ikinci kaynağı olan

sünnet ve hadisin sübût ve sıhhat problemi İslâm âlimlerini başlangıçtan günümüze

kadar meşgul etmiş ve meşgul etmeye de devam etmektedir. Başta muhaddisler

olmak üzere, İslâm âlimlerinin bu problemi çözmek yolunda sarfettikleri çaba ve

gayretlerini takdir etmemek mümkün değildir. Ne var ki, sünnet ve hadisle ilgili

problemler sadece sübût ve sıhhat meselesinden ibaret değildir; sahih bir isnadla

sâbit olduğu kabul edilen hadislerin delâlet sorunu, doğru anlaşılması ve doğru

yorumlanması meselesi, en az sübût ve sıhhat problemi kadar önem arzetmektedir.

Biz miracdaa göğsün yarılmasıyla ilgili rivâyetlerin her ne kadar isnadları sahih ya

da hasen de olsa delâlet açısından sahih olmadığı kanaatindeyiz.

Şakku’s-sadr ile ilgili rivâyetlerin sahih olmadığına delil olarak şunları


1. İlgili rivâyetlerin muteber hadis kaynaklarında geçse bile aynı olayı anlatan

rivâyetlerin muhteva açısından birbirinden farklılık arzetmesi.

2. İlgili rivâyetlerin pek çoğu sened ve metin açısından değerlendirildiğinde

genel olarak güvenilir olmadığının anlaşılması.

3. Rivâyetlerin gerek risâlet öncesinde, gerekse risâlet sonrasında halk

arasında yayılmamış olması.

4. İlgili anlatımların sadece Hz. Peygamberle sınırlı olmaması. Ümeyye b.

Ebi’s-Salt gibi bazı tarihî şahsiyetlerin başından da bu tür olayların geçtiğinin

nakledilmesidir. Burada rivâyetlerin bazı motiflerinin birbiriyle benzerlik

205

taşımasında aynı coğrafya içerisindeki sosyal ve kültürel faktörlerin etkili olduğunu

söylemek mümkündür.

5. Manevî olan olguların yani hikmetin, imanın, sekînenin somut bir şeymiş

gibi kalbe yerleştirilmesinin fizikî âlemle ilintili olmaması.

6. Rivâyetlerde merhamet ve şefkatin yerleştirilmesi, imanın, hikmetin ve

sekinenin yerleştirilmesi gibi farklı anlatımların mevcut olması.

Son olarak şunu belirtelim ki, rivâyetler âdeta tarih boyunca Hz.

Muhammed’in peygamberliğini anlatan mucizevî bir olay olarak algılanmış ve hiçbir

tenkide tabî tutulmadan olduğu gibi aktarılmıştır. Rivâyetin farklı lafızlarla aynı

müellif tarafından sorgulanmadan aktarılması rivâyetlerin mana ile rivâyet edildiğini

ve rivâyetlerde râvî tasarruflarının olduğunu düşündürmektedir.

2. Tarih Kaynaklarında Göğsünün Yarılması

Konuyla ilgili rivâyetlet erken dönem tarih kaynaklarında da yer almaktadır:

Vâkıdî’de (ö. 207) ve Ebû Nuaym’da yer alan rivâyete göre, şakku’s-sadr dört

yaşında meydana gelmiştir.922

(Halîme ve Hz. Muhammed) Mekke’den dönüşlerinden iki ya da üç ay

geçmemişti ki bir gün Rasûlullah sütkardeşleriyle birlikte gezmeye çıktı. Kuzularla

oynadıkları vakit sütanne ve sütbaba evlerinin arka tarafında iken sütkardeş koşarak

yanlarına geldi ve Kureyşli kardeşinin yanına, üzerlerinde beyaz elbiseler bulunan iki

adamın geldiğini, onu yere yatırdıklarını anlattı. Bunu duyan sütanne ve sütbaba,

koşarak onun yanına gitti. Muhammed (s.a.s) ayakta, rengi kaçmış bir haldeydi.

Babası onu kucakladı ve: “Oğlum ne oldu sana?” dedi. O da: “Bana üzerlerinde

922 İbn Sa’d, a.g.e, I/112; Ebû Nuaym, a.g.e, s. 118.

206

beyaz elbiseler bulunan iki adam geldi. Beni yatırdılar, karnımı yardılar, oradan bir

şey çıkarıp attılar, sonra da onu eski haline getirdiler” diye cevap verdi.923

İkinci rivâyette, birinci rivâyete nazaran daha detaylı bir anlatım göze

çarpmaktadır. Bu rivâyete göre, olay şöyle gerçekleşmiştir: Hz. Muhammed

sütkardeşi ile birlikte kuzu güderken ellerinde içi kar dolu bir leğen olduğu halde ak

elbiselere bürünmüş bulunan iki adam Hz. Muhammed’in yanına geldi. Bu adamlar

Hz. Muhammed’in karnını ve yüreğini yararak içinden kara ve pıhtılaşmış bir kan

parçası çıkarıp attılar. Sonra leğendeki karla Hz. Muhammed’in yüreğini ve karnını

iyice temizlediler. Adamlar işlerini bitirdikten sonra Hz. Muhammed’i birkaç defa

olmak şartıyla kendi ümmetiyle tarttılar ve bunun sonucunda Hz. Muhammed’in

bütün ümmetiyle tartılması durumunda daha ağır geleceğine kanaat getirerek onu

bıraktılar. Sâir bir rivâyette Hz. Peygamber’in: “Bana turna kuşu şeklinde iki melek

geldi. Beraberlerinde kar, dolu ve soğuk bir su vardı. Onlardan biri göğsümü yardı,

diğeri de gagasıyla püskürterek yıkadı” buyurdu.924

Bundan sonra biri arkadaşına: “Karnını yar” dedi. O bu emir üzerine karnımı

yardı. Ona: “Kalbini şeytanî hırs ve arzulardan temizle ve pıhtılaşmış kanı çıkart”

dedi. O bu emri yerine getirdi. Bundan sonra biri diğerine: “Karnını ve kalbini bir

çarşaf yıkar gibi yıka” dedi. Bundan sonra sekineyi getirdi. Onu kalbime soktu.

Bundan sonra arkadaşına: “Karnını dik” dedi. İkisi birlikte karnımı diktiler. Mevcut

olan mührü iki kürek kemiğimin arasına yerleştiriler ve bundan sonra yanımdan

ayrıldılar925 şeklinde farklı farklı anlatımların mevcut olduğu görülmektedir.

923 İbn İshâk, a.g.e, s. 27. 924 İbn İshâk, a.g.e, s. 28. 925 Taberî, Târîh, II/304-305.

207

Şakku’s-sadr ile ilgili olarak yukarıda kaydetmiş olduğumuz rivâyetlerde

metin ve muhteva açısından farklılıklar olduğu görülmektedir. Bu farklılıkları şöyle


1. İlgili rivâyetlerde de hadis kaynaklarında olduğu gibi hâdiseyi

gerçekleştirenlerin “iki adam, turna şekline girmiş iki melek” gibi farklılık arzetmesi.

2. Şakku’s-sadr ile ilgili tarih kaynaklarında anlatılan rivâyetlerde de “kalbin

ya da karnın yarıldığı” şeklinde farklı anlatımlar mevcut olması.

3. İlgili rivâyetlerde muhteva açısından genişlemenin olduğu görülmektedir.

İbn İshâk’ta (ö. 151) nakledilen rivâyetlerde ‘kalbe sekinet yerleştirilmesinden’ hiç

bahsedilmezken, Taberî (ö. 310) bu hususta hadis kaynaklarında da tespit

edemediğimiz bir bilgiyi nakletmektedir. Başlangıçta tarih kaynaklarında kısa ve

muğlak ifadelerle anlatılan haberler Taberî gibi sonraki dönem kaynaklarda çok

ayrıntılı bir şekilde ele alınmaktadır. Karnın ve kalbin kar suyu ile yıkanması ve

yıkandıktan sonra da beyaz kediye benzeyen sekîneyi kalbine yerleştirmeleri bu

kabildendir.926

4. Taberî’de (ö. 310) geçen başka bir rivâyet de yine garipliklerle doludur.

Zira rivâyette Hz. Peygamber Kureyş’ten bir grup insanla Kâbe’nin çevresinde

uyurken Cebrâil ve Mikâil onun göğsünü yarmak için gelmişler ama onu

tanıyamamışlardır. Bu husus ise hem Kur’an’a hem de sahih sünnete terstir. Zira ilk

vahiy esnasında Cebrail ona hiç tereddüt etmeden vahyi tebliğ etmiştir. Yine rivâyet

içindeki bir Peygamber’in kalbindeki “şüphe, şirkin, cehâletin ve delâletin

yıkanması” Hz. Peygamber’in nübüvvetiyle örtüşmemektedir.

926 Taberî, Târîh, II/304-305.

208

Bu konuda Yüksel Güzel şu görüşleri serdetmektedir: “Başka kaynaklarda

zikredilen bu haberin ne denli değişim geçirdiği gayet açık bir şekilde görülmektedir.

Bu rivâyeti yapanların öncelikle bu olayın Rasûlullah’ın peygamberliğinin hangi

döneminde gerçekleşmiş olduğunu iyice dikkate almaları ve rivâyetleri ondan sonra

eserlerine almaları gerekirdi. Peygamberliğin, en düşük ihtimalle, ilk bir buçuk

yılında gerçekleşen bir İsrâ hâdisesi esnasında peygamberlikle görevlendirilen

kimsenin kalbindeki şirk, şüphe, cehâlet ve delâletin yıkanması çok hayret vericidir.

Bunlar da bize rivâyetin aslından ne kadar uzak tamamen efsanelere dönüştürülme

gayretlerinin olduğunu gösteren en iyi örneklerdendir.927

Şîî kaynaklarda da Halîme’nin yanında,928 iki adamın,929 kar suyuyla,930 kalbe

mühür vurmak suretiyle,931 göğsünü yardığı nakledilmektedir. Meclisî Ö. 1110)

göğüs için “Fuad” ifadesine yer vermektedir. Ayrıca Meclisî’nin “Elem neşrah leke

sadrak” âyetiyle şakk-ı sadr hâdisesini ilişkilendirdiği görülmektedir.932 Hz.

Muhammed’in göğsü yarıldığında üç ya da dört yaşında olduğu,933 ayrıca on yaşında

da göğsünün yarıldığı934 şeklinde farklı anlatımların da kaydedildiği müşahade

edilmektedir.

Batı’da konuyla ilgili pek çok mütâlaanın serdedildiği görülmektedir: Caetani

menfî tutmunu tekrarlamakta ve anlatılanların şayan-ı itimat olmadığını, yoktan

vücud bulduğunu ifade etmektedir. Göğüs yarılması ile ilgili hadiselerin hiçbirinin

diğeri ile bütün tafsilatta müttefik olmadığını söyleyen Caetani bu menkıbenin,

Yahudiler vasıtasıyla İslâm an’anâtına girmesi ihtimali üzerinde durmaktadır. Ona

927 Güzel, Yüksel, a.g.e, s. 88. 928 Meclisî, a.g.e, XV/235. 929 Meclisî, a.g.e, XV/235-236, XV/244. 930 Meclisî, a.g.e, XV/235. 931 Meclisî, a.g.e, XV/236. 932 Meclisî, a.g.e, XV/244. 933 Meclisî, a.g.e, XV/258. 934 Meclisî, a.g.e, XV/262.

209

göre, bu hâdisenin menşei, İslâmiyet’ten önce Arabistan’da cinlere karşı beslenen bir

takım batıl itikatlardır.935

Maxime Rodinson, Hz. Peygamber’in sütannesinin yanındayken göğsünün

yarılması olayını tamamen sara hastalığı ile ilişkilendirerek izah etme yoluna

gitmiştir. Ona göre, Hz. Peygamber o esnada aslında sara nöbeti nedeniyle düşüp

bayılmıştı. Göğsün yarılması meselesi sonradan bunun üzerine ilave edilmiş

olmalıdır.936 Margoliout, “Hz. Muhammed’in İlk Hayatı” ile ilgili yazısında; bir

yetim olarak büyüyen Muhammed’in hayatının ilk yıllarından itibaren epilepsi olup

olmadığı konusunda şunları kaydeder: Esasen epilepsinin alametleri dilini ısırmak,

elindekini düşürmek, beyin gücünün tedricen zayıflaması vb. hususlar onda

yoktur.937

Watt, Hz. Muhammed’in ‘patolojik bir vak’a olduğu şeklindeki iddiaları da

bu şekil bir hastalığın belirtilerinden hiçbirinin onda mevcut olmadığını belirterek

reddeder. Zira ona göre, “Muhammed’in patolojik vak’a olduğu iddiası tamamıyla

geçersizdir. Zira bu tür bir iddia cahillik ve ön yargıya dayanmaktadır…”

Watt şu gerçeğin de altını çizmektedir: “Epilepsiye, isteriye ve hatta kontrol

edilemeyen duygu nöbetlerine yakalanan bir kimsenin aktif bir askerî lider,

serinkanlı ve uzağı gören bir site devletinin lideri ve gelişmekte olan bir dinî

cemaatin muhafızı olabilmesi inanılacak bir şey değildir. Ancak biz biliyoruz ki

Muhammed bütün bunları yapmıştır. Bu nedenle bu şekil sorular karşısında bir

935 Caetani, Leon, İslâm Tarihi, ter. Hüseyin Cahid, I-X, İstanbul,1924, I/361. 936 Özdemir, Mehmet, a.g.m, s. 119. 937 Sarıçam, Özdemir, Erşahin, a.g.e, s. 199.

210

tarihçinin temel prensibi Kur’an’a ve Kur’an’la uyum içerisinde olan geleneğe bağlı

kalmak olmalıdır” 938 diyerek, bu iddianın gerçek olmadığını ortaya koymaktadır.

Hz. Peygamber’in göğsünün yarılması hâdisesini Goldziher, Sprenger ve

Gaudefroy–Demombynes gibi bazı müsteşrikler, cahiliye dönemindeki bâtıl cin

inanışının kalıntısı şeklinde izah etmişlerdir. Bu inanışa göre, cinler, bazı insanları

hâkimiyetleri altına alıp onlara tesir edebilmekteydiler. Meselâ dinî içerikli şiirleriyle

tanınan ve Hicâz’da mahdut sayıdaki Haniflerden şair Ümeyye b. Ebî’s-Salt,

kendisine bu şiir kabiliyetinin, rüyasında akbaba şekline girmiş bir cin tarafından

göğsünün yarılarak içinin doldurulması sûretiyle verildiğini söylemiştir. Mezkûr

müsteşrikler nezdinde, Hz. Peygamber’in yaşadığı olay da bu kabildendir. 939

Bir başka oryantalist bakışına göre, sütannesinin yanında değil de başka bir

zamanda vâki olan göğsün temizlenmesi hadisesinin ise, Kur’an’ın 94. sûresinin 1.

âyetine verilmiş maddî bir şekilden başka bir şey olmadığı aşikârdır.940 Binaenaleyh,

Kur’an’ın işaret ettiği şey, çok saf bir ruhanî işlemdir. Ve bundan maksat, kalbin

arınması ve kutsal elçiliği taşımak ve ifa etmek için hazırlanması ve bunu hakkıyla,

içtenlikle ve samimiyetle yapmasıdır. Hartmut Bobzin, “Burada canlı olarak tasvir

edilen Muhammed’in kalbinin yıkanması, onun peygamberliği için doğru yola iletme

ameliyesi olarak anlaşılabilir. İslâmî rivâyetin sâir versiyonlarında olayın miracla

bağlantısı kurulur. Muhammed’in “günahsızlığı” telakkisi burada tasvir edilen hikâye

ile bağlantılıdır.941

938 Aydın, Mahmut, “Bazı Çağdaş Hıristiyan Düşünürlerine Göre Hz. Muhammed’in Peygamberliği”,

Diyanet İlmî Dergi, Peygamberimiz Hz. Muhammed (sav) –Özel Sayı-, Ankara, 2003 s. 279-280. 939 Ahatlı, Erdinç, a.g.e, s. 127. 940 Buhl, Fr., “Halime” maddesi , İslâm Ansiklopedisi, MEB Yayınları, İstanbul, 1950, s. 165. 941 Sarıçam, Özdemir, Erşahin, a.g.e, s. 203.

211

Aşağıdaki alıntı, belki uzun ama kesinlikle verimli bir özet niteliği

taşımaktadır:

Harris Birkeland, Hz. Peygamber’in çocukluğunda yaşadığı göğsün yarılması

hadisiyle ilgili olarak İbn İshâk (ö. 151) ve Ahmed b. Hanbel rivâyetinden sonra şu

değerlendirmeyi yapar: “Her halükarda, iki erkeği, iki kuş ile değiştiren hadis çok

eskidir. Göğsün açılması, hem İbn Hanbel hem de Taberî (ö. 310) tarafından

“(Peygamberliğinin) başlangıcı” olarak açıkça karakterize edilmiştir. İbn

Hanbel’deki “Bu o mu?” ve her iki örneğindeki “Peygamberlik mührü” ifadeleri aynı

şekilde Peygambere özgü eylemlerin başlangıcını ortaya çıkarır. İdeolojik olarak İbn

Hanbel (ö. 241) ve Taberî’nin örnekleri aynı katmana aittir.”

Fakat İbn Hanbel’in sunduğu “erkekler” yerine “kuşlar” göze çarpan bir

gerçek olarak kalır. Halebî’nin (ö.1044) eserinde iki kuş, Cebrail ve Mikail olarak

yorumlanmıştır.

Mevcut külliyatta kuşlar bile efsanenin yalnızca genç örneklerinde ve Arap

paganizmini çok yansıtmayan belirli İslamî çevrelerde ortaya çıkmaktadır. Ama

şayet Hz. Muhammed’in Ümeyye b. Eb’s-Salt ile benzer şekilde çağırıldığı doğru ise

şüphesiz ki bu olayın gerçek şekli İbn Hişâm’da (ö. 213-218) olduğu gibidir. Sahne

Hz. Muhammed’in Mekke’deki evi olmalıdır ve göğsün açılması bir incelemeyi

işaret ediyor olmalıdır.942

Tilman Nagel, on yaşında göğsünün yarılmasına değindikten sonra miracda

göğsünün yarılması hadisesine temas eder. Bu efsanenin daha eski bir versiyonunda,

Muhammed’in kalbinin yerinden çıkarılarak temizlendiği olay meydana geldiğinde

Muhammed çoktan Rasûlullah olmuştu ve olay, Muhammed göğe yükselmeden önce

942 Geniş bilgi için bkz. Birkeland, Harris, “The Legend of the Opening of Muhammed’s Breast”, s.

54-58, Oslo, I Kommısjon Hos Jacob Dybwad, 1955.

212

meydana gelmişti. Buna göre, Muhammed bu düşsel deneyimi, yalnız Allah’a

adanmış dinî ritüellerinin genel kabul görmesini sağlamak için-başlarda nafile bir

şekilde-gayret gösterdiği bir zamanda, Mekke’den ayrılmadan on sekiz ay önce

yaşamıştı. Muhammed’in göğsünün yarılması mucizesinin daha erken bir zamana,

yani daha küçücük bir çocuk olduğu bir zamana geri çekilmesinin nedeni, bir

Müslüman inanışına, yani Muhammed’in hayatının her döneminde her zaman

kusursuz olduğu inanışına dayanmaktadır.943

Miraç’ta göğsün yarılması hadisesini Tilman Nagel’in, “düşsel bir deneyim”

olarak nitelendirdiği görülmektedir. Hâlbuki rivâyetlerde bu hususa dair bir malumat

bulunmamaktadır.

Batılılar diğer rivâyetlerde olduğu gibi şakku’s-sadr hâdisesinde de Hz.

Peygamber’e karşı menfî tutumlarını sürdürmektedirler. Batı’da bu hâdiseyle ilgili

iki genel kabul vardır: Birincisi; şayet hâdise gerçekleşmişse bu sadece sara

hastalığıyla izah edilir. İkincisi; bu olay pagan Arap etkisinden dolayı ortaya çıkmış

olmalıdır. Ancak ilgili rivâyetlerde sara hastalığının hiçbir belirtisinin mevcut

olmaması bu iddianın mesnetsiz olduğunu ortaya koyar.

Yukarıda verilen rivâyetlerden de anlaşılacağı gibi, Hz. Peygamber’in

göğsünün yarılması olayının dört ayrı zamanda gerçekleştiğine dair malumat vardır.

Özetle bunlar 1. Sütannesi Halîme’nin yanındayken dört beş yaşlarında, 2. On küsur

yaşında, 3. İlk vahiy inmezden önce, 4. Mirac’a çıkmadan önce olmak üzere vukû

bulduğu zikredilenlerdir. 944

Bu konudaki rivâyetlerin dört ayrı zamanı ifade etmesi, olayın tekrarlandığı

şeklinde açıklanmıştır. Hadislerin sıhhati hakkında tercih yapmayıp mütesâhil

943 Nagel, Tilman, a.g.e, s. 102. 944 Şükrî, Ahmed Hâlid, “Adedü Merrâti Şakki’s-Sadri Rasûlillah”, Dirâsât: Ulûmu’ş-Şerîa ve’l-

Kânûn, Dergi: 25, Sayı: 2, 1998, Ummân, s. 393.

213

davrananlar hadisenin dört defa tekrarlandığını ileri sürmüşler; eleştirel bir yaklaşım

sergileyenler ise, bu tavırlarındaki titizliğe oranla bazı rivâyetleri ayıklayarak tekrarı

üç945 veya ikiye946 indirmişlerdir. Tekrarı üçe indirenler, on küsur yaşındaki rivâyeti,

ikiye indirenler de, binaenaleyh ilk vahiy inmezden önceki rivâyeti muteber kabul

etmemektedir.947

Bu konudaki rivâyetleri tahlil ederek olayın biri çocukluğunda sütannesinin

yanındayken, diğeri de mirac esnasında vuku bulduğunu kabul eden

değerlendirmeler de yer almaktadır.948

Aslında Buhârî’nin tamamen, Müslim’in ise, sadece ilk kısmını naklettiği

Şerîk b. Abdillâh vasıtasıyla nakledilen ve muhtevasıyla oldukça problemli olan bu

son rivâyet Hattâbî (ö. 388), İbn Hazm, (ö. 456), İbnü’l-Harrât el-İşbilî (ö. 582),

Nevevî (ö. 676), İbnü’l-Kayyım (ö. 751) ve İbn Hacer (ö. 852) gibi birçok ilim

adamı tarafından eleştirilmiştir.949

Göğsün yarılması hâdisesiyle ilgili olarak şunları ifade etmek mümkündür:

Görüldüğü gibi klasik dönem muteber kaynaklarda da rivâyetlere ihtiyatla

yaklaşılmış, on küsur yaşındaki rivâyetle, ilk vahiy gelmezden önceki rivâyetler

sahih kabul edilmemiştir. Şâmî (ö. 942) gibi son dönem kaynakların ise, rivâyetleri

olduğu gibi aktardıkları ve bu olay dört defa tekrarlandı diye izah edip bununla

yetindikleri görülmektedir.

Bu rivâyetlerin sıhhati hakkında ciddi endişe ve eleştiriler bulunduğu için biz,

gerek bu rivâyetlere gerekse lafızlara ihtiyatla yaklaşmaktayız. Söz konusu

945 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VII/204-205. 946 Beyhakî, a.g.e, I/146; Süheylî, a.g.e, II/173. 947 Ahatlı, Erdinç, a.g.e, s. 123. 948 Ahatlı, Erdinç, a.g.e, s. 124 -126. 949 Erul, Bünyamin, a.g.m, s. 41.

214

rivâyetlerin, büyük bir ihtimalle râvîlerin yanlış algılama ve farklı anlatmalarının bir

ürünü olabileceğini düşünüyoruz.

Son olarak şunu söylemeliyiz ki, Hz. Muhammed küçüklüğünden itibaren

kalbinin birkaç kez yarılması gibi olağanüstü hâdiselerle “üsve-i hasene” vasfı

ortadan kaldırılmaktadır. Hâlbuki “üsve-i hasene” için aynı düzlemde yaşıyor olmak

mühimdir. Burada şunu belirtelim ki, klasik kitapların oluşturduğu Peygamber

tasavvuru bundan çok uzak bir yapı arz etmektedir. Bu hususa Kur’an açısından

baktığımızda, diğer Peygamberlerle birlikte Hz. Muhammed’in de bir beşer ve

herkes gibi bir kul950 ve Allah katından gelen buyruklara iman etmiş biri olarak

tanıtıldığını görmekteyiz.951

Zaten Hz. Muhammed de: “Ben bir kral değilim. Tuzlanıp güneşte kurutulan

et yiyen bir kadının oğluyum” ifadesiyle kendisini insanî düzlemde tutmaktadır.952

Bu nedenle, Hz. Muhammed herkes gibi bir beşer olduğu gibi, sergilediği ahlâkî

yaşam da bir beşerin sergileyebileceği bir yaşamdı. Dolayısıyla Hz. Peygamber’i

beşerî düzlemin dışında değerlendirmek tutarlı değildir.

D. Hz. Muhammed’in Annesiyle Beraber Yaşamaya Başlaması ve

Medine’ye Yolculuğu

1. Hadis Rivâyetlerinde Annesiyle Beraber Yaşamaya Başlaması

A. Abdurrazzâk-Ma’mer-Zührî: “Sütannesi onu sütten ayırınca, annesi ve

dedesiyle yaşamaya başladı. Sonra annesi öldü.”953

950 Bkz. İsrâ 17/1; Kehf, 18/110; Fussilet, 41/6. 951 Bakara, 2/285. 952 İbn Mâce, Et’ime, 30, hadis no: 3312, II/1101. 953 Abdurrazzâk, a.g.e, V/318; Hz. Muhammed’in annesiyle birlikte Medine yolculuğu için ayrıca bkz.

Meclisî, XV/76-77.

215

2. Tarih Kaynaklarında Annesiyle Beraber Medine’ye Yolculuğu

Hz. Muhammed’in (s.a.s) Mekke’ye döndükten sonra annesinin yanında iki

yıl kaldığı,954 altı yaşındayken; annesi Âmine’nin onu, kocası Abdullâh’ın

Medine’deki Benî Adî b. Neccar’dan olan dayılarını ziyaret ettirmek üzere,955 Hz.

Peygamber’in dadısı Ümmü Eymen956 ile birlikte iki deve üzerinde Medine’ye

götürdüğü ve Nabiga’nın evine indiği, Medine’de bir ay kaldıkları, Hz.

Muhammed’in bu seyahat esnasında da yine Yahudiler’in dikkatini çektiği ve onun,

ümmetin son Peygamberi olacağını teşhis ettikleri957 şeklinde birçok bilgi

aktarılmıştır.

Hz. Peygamber, çocukluğu sırasında Medine’ye yaptığı bu seyahati hakkında

birçok şeyler hatırlıyordu. Nitekim hicretten sonra Medine’deki ikameti esnasında

Adiyyoğulları’nın bulunduğu havâlide duraklayarak: “Burası annemin ikamet ettiği

yerdi. Yüzme öğrendiğim havuz da bu idi. Burada Enise’nin kızı ile oynuyordum”

954 İbn Hişâm, a.g.e, I/177. 955 İbn İshâk, a.g.e, s. s. 42; İbn Hişâm, I/168; İbn Sa’d, a.g.e, I/116; İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e,

I/74; (İbn Hişâm’ın bildirdiğine göre Abdulmuttalib b. Hâşim’in annesi en-Neccâr boyundan Selma

bnt. Amr’dır. İbn İshâk’ın işaret ettiği gibi Rasûlullah’ın en-Neccâr boyu ile yakınlığı işte bundan

dolayıdır.) (İbn Hişâm, a.g.e, I/106). 956 İbn Hacer, el-İsâbe, IV/432-434; Mekkeliler ticaretle meşgul oldukları için zengindiler; hayat

standartları ve geçim seviyeleri yüksekti. Mekke’de hemen hemen her evin hizmetçi erkeği (köle) ve

hizmetçi kadını (câriye) vardı. Ümmü Eymen el-Bereke de Hz. Peygamber’in babası Abdullâh’ın

hizmetçisiydi. (Müslim, Cihâd, 24, hadis no: 70 (1771), II/1391-1392). Abdullâh’ın vefatından sonra

Âmine’nin hizmetçisi oldu. Hz. Peygamber’in doğumundan önce Âmine ile Ümmü Eymen aynı evi

paylaşıyorlardı. Abdullâh’ın kabrini ziyaret için Mekke’den Medine’ye, birlikte iki deveye bininerek

gidilmişti. Geri dönerken Âmine Ebva’da vefat edince Ümmü Eymen, annesini kaybeden

Muhammed’i getirip dedesine teslim etti. Altı yaşından sekiz yaşına kadar dedesinin evinde kalan

Muhammed ile yine Ümmü Eymen ilgilendi. Sekiz yaşında iken dedesi Abdulmuttalib’i kaybeden

Muhammed’in, dedesinin cenazesini ağlayarak takip ettiğini Ümmü Eymen’den öğreniyoruz. (İbn

Sa’d, a.g.e, I/119). Ümmü Eymen’in Hz. Peygamber ile ilgilenmesi, onun, Hz. Hatice ile olan

evliliğine kadar devam etmiştir. Bu hanım Hz. Peygamber’in dadısıdır. Hz. Peygamber, uzun süre

kendisine hizmet eden bu kadını çok sever-sayardı. Meâlimü’l-Yakîn’de belirtildiğine göre Hz.

Peygamber bu kadın hakkında “Sen, annemden sonra annemsin!” buyurmuştu. (İbn Hacer, el-İsâbe,

IV, 432; Mevlânâ, Abdulbâkî, Meâlimü’l-Yakîn, İstanbul, h. 1261, s. 25). Bu ifade, Hz. Peygamber’in dadısı, Ümmü Eymen’i annesi kadar sevdiğini, onu kendisine ve

kendisini ona annesi kadar yakın hissettiğini belirtmesi bakımından ilginçtir. (Algül, Hüseyin, “Hz.

Peygamber’de Anne Sevgisi”, UÜİFD, Sayı: 1, Cilt: 1, Yıl: 1, 1986, s. 23). 957 İbn Sa’d, a.g.e, I/116; Ebû Nuaym, a.g.e, s. 119-120, 1977; Nagel, Tilman, a.g.e, s. 103.

216

buyurduğu nakledilir.958 O, beraber oynadıkları çocuk grubunun bir üyesi olan Enise

isimli bir kızı da hatırlıyordu. Eğlencelerinden birinin de, ailenin muhkem kulesinin

üzerine bir kuş tünerse onu uçurtmak olduğunu buyurdu.959

İlgili tartışmalara baktığımızda, Belâzurî (ö. 279), “Hz. Âmine’nin Medine’ye

gidişi, özellikle, kocası Abdullâh’ın kabrini ziyaret içindi” diye nakleder.960 Ancak

bu konuda farklı rivâyetlerin de mevcut olduğunu görmekteyiz. Bazı tarihçiler, Hz.

Âmine’nin Neccâroğulları’na olan akrabalığı dolayısıyla bu seyahati

gerçekleştirdiğini söyler. Fakat aralarındaki yakınlık zayıf olduğundan Âmine’nin

sırf akrabalarını ziyaret için Mekke’den Medine’ye gittiği düşünülemez. Âmine’nin,

kocası Abdullâh’ın mezarını ziyaret için gittiğini söyleyen tarihçiler isabet

etmişlerdir.961

İhtilafsız bütün kaynaklarda, bu seyahate sadece Hz. Peygamber, Âmine ve

Ümmü Eymen’in katıldığı söylenmektedir. Belâzurî, Abdulmuttalib’in de onlarla

beraber olduğunu bildiren haberlere temas etmektedir.962 Cahiliye döneminde yol

emniyetinin olmadığı bir durumda iki kadın, bir çocuğun bir hafta yolculuk yaptıkları

göz önünde bulundurulursa Abdulmuttalib’in onlarla Medine’ye gitmesi daha

makuldür.

Âmine’nin Mekke ile Medine arasında, Ebvâ köyünde,963vefat ettiği,964

Mekke ve Medine’yi birbirine bağlayan yolun orta yerlerinde bulunan bu köyde

958 İbn Sa’d, a.g.e, I/116. 959 Hamidullah, Muhammed, “Hz. Peygamber’in İslâm Öncesi Seyahatleri”, s. 329. 960 Belâzurî, a.g.e, I/103. 961 Şiblî, Mevlânâ, a.g.e, I/129. 962 Belâzurî, a.g.e, I/103. 963 Hz. Âmine’nin defnedildiği Ebvâ köyü, Medine’ye yaklaşık yüz doksan km. uzaklıktadır. Kabrin

bulunduğu yere “Ümmü’n-Nebî =Nebînin annesi” diye isim verilmiştir. (Fayda, Mustafa, “Ebvâ”

maddesi, DİA, İstanbul, 1994, X/ 378-379). 964 İbn İshâk, a.g.e, s. 42; İbn Hişâm, a.g.e, I/168.

217

defnedildikten965 sonra Ümmü Eymen’in,966 Hz. Muhammed’i Mekke’ye getirdiği

kaydedilmektedir.967 Kaynakların büyük bir kısmı Âmine’nin Ebvâ’da öldüğünü

belirttikleri halde İbn Sa’d (ö. 230), onun Mekke’de vefat ettiğini zikreder. İbn Sa’d

bu ikinci rivâyeti kaydettikten sonra bunun yanlış olduğunu ilâve eder ve kabrinin

Ebvâ’da bulunduğunu hatırlatır.968 Hz. Peygamber’in daha sonra annesinin kabrini

Ebvâ’da ziyaret ettiğini gösteren sahih addedilmiş bu rivâyet ise969 vefat yerinin

Ebvâ olduğunu doğrulamaktadır.

Hz. Peygamber’in hicretin altıncı yılında annesinin Ebvâ’da bulunan kabrini

ziyaret ettiği ve onun rikkat ve şefkatini hatırlayarak gözlerinin yaşardığı hadis ve

tarih kaynaklarının ittifakla naklettiği rivâyetler arasındadır: Nitekim Muhammed b.

Ubeyd-Yezîd b. Keysân-Ebû Hâzım-Ebû Hureyre: “Nebî’nin (s.a.s) annesinin

kabrini ziyaret ettiğini ve ağladığını, etrafındakilerin de ağladığını

nakletmektedir.”970

İbn Sa’d’da da: “Bu sırada, niçin ağladığını soranlara, Hz. Peygamber’in

(s.a.s): “Annemin benim hakkımda şefkat ve merhemetini hatırladım da ondan

ağladım” cevabını verdiği kaydedilmektedir.971

Şîî müelliflerden Meclisî’nin (ö. 1110) eserinde Medine’de bir Yahudi’nin

onu tanıdığı ve bu ümmetin Nebîsi olduğunu itiraf ettiği,972 bu seyahat sonrası

965 İbn Sa’d, a.g.e, I/116. 966 İbnü’l-Esîr, İzzeddîn Ebû’l-Hasen Ali b. Muhammed, Üsdü’l-Ğâbe fî Ma’rifeti’s-Sahâbe,

Matbaatü’l-Vehbiyye, y.y, 1280, V/567-568. 967 İbn Sa’d, a.g.e, I/116. 968 İbn Sa’d, a.g.e, I/116-117. 969 Süheylî, a.g.e, I/113. 970 Ahmed b. Hanbel, XV/430; Müslim, Cenâiz, 36, hadis no: 105 (976), I/671; İbn Mâce, I/501;

Topaloğlu, Bekir, “Âmine” maddesi, DİA, İstanbul, 1991, III/64. 971 İbn Sa’d, a.g.e, I/116-117. 972 Meclisî, a.g.e, XV/75, XV/105.

218

Âmine’nin Ebvâ’da vefat ettiği,973 o esnada Hz. Muhammed’in 6 yaşında olduğu,974

Hz. Peygamber’in annesinin kabrini ziyarette ağladığı975 nakledilmektedir.

Batılı yazarlardan Tilman Nagel bu meyanda şu mütalalarda bulunmaktadır:

Anlatılanlara göre, o zamanlar onu gören bazı Yahudiler, Muhammed’in bir sonraki

Peygamber olacağını ve Hz. Muhammed de burasının ileride bir gün sığınacağı yer

olacağını daha o zamanlar anlamıştı.976

Burada şunu belirtelim ki, Tilman Nagel’in aktartığı malumat Hz.

Peygamber’in ilk vahy esnasında yaşadığı tarihî tecrübeyle uyuşmamaktadır. Hz.

Muhammed Medine’nin ileride sığınacağı bir yer olduğunu anlasaydı, Varaka hicreti

söyleyince şaşırmazdı.

Mehmet Özdemir konuyla ilgili şu görüşleri serdetmektedir: “Hz. Peygamber,

anne sevgi ve şefkatine en muhtaç olduğu altı yaşında annesiz kalmanın acısını

tatmıştır. Bu bağlamda Kur’an’da Hz. Muhammed’e vahiy öncesinden derin izler

bırakan birkaç kesit hatırlatılmak istendiğinde, bunlardan birinin, yetimliğinin olması

son decere anlamlıdır.”977

Duhâ sûresinde: “Seni yetim bulup barındırmadı mı?”978 buyrularak bu

durumun uzun sürmediği nakledilmektedir. “Aslında Hz. Peygamber annesiz babasız

büyüyen bir yetimken Rabbi kendisini koruyup kollamış ve ona peygamberlik

vermiştir. Artık Rabbin desteğinden uzak kalması ve terk edilmiş bir duruma

düşmesi söz konusu değildir.”979

973 Meclisî, a.g.e, XV/105. 974 Meclisî, a.g.e, XV/258. 975 Meclisî, a.g.e, XV/106. 976 Nagel, Tilman, a.g.e, s. 103. 977 Özdemir, Mehmet, a.g. m, s. 112-113. 978 Duhâ, 93/6. 979 Işık, Emin, “Duhâ Sûresi” maddesi, DİA, İstanbul, 1994, IX/546.

219

Burada önemli addettiğimiz bir hususa da değinmek istiyoruz: Hz.

Muhammed’in (s.a.s) yetim oluşunun onun kişilik gelişimine önemli katkılar

sağladığı inancındayız. Yetimlik insanın kişilik yapısını geliştirir, onu olgunlaştırır,

karşılaşılacak sıkıntılara karşı tahammüllü ve sabırlı olmayı öğretir. İşte Yüce Allah

seçeceği Peygamberini gelecekteki görevini taşıyacak güce sahip olmak için bu

şekilde hazırlamıştır.

E. Suriye Seferi ve Rahib Bahira Hadisesi

Kaynaklarımızın verdiği bilgilere göre; Ehl-i Kitap ve kâhinlerin, Hz.

Muhammed’in son peygamber olduğu hususundaki teşhisleri, çocukluk dönemi

zarfında da kendini göstermiştir. Ehl-i Kitab’ın tebşirâtı arasında bilhassa bir tanesi

oldukça meşhurdur. İstisnasız bütün eserlerde bahsi geçen ve hususi başlık altında

incelenen bu hadise, genellikle “Bahira Kıssası” adıyla anılmıştır. Bu hadisin sıhhati

bir çok âlim tarafından tartışılmıştır.

Meydana geliş vakti hakkında farklı rivâyetler mevcut olan, hatta bazen

gerçekliği tartışılan Bahira rivâyeti, Hz. Muhammed’in amcası Ebû Tâlib’le beraber

Suriye ticaret kervanına katılması, Bahira ile karşılaşmaları, Bahira’nın ikazı üzerine

seyahatlerini kısa kesip geri dönmeleri ve bu meyanda yine, Hz. Peygamber’i arayan

Ehl-i Kitap’tan bir grup tarafından bilinmesi şeklindedir.980

Rahib Bahira hadisesi İbn Ebî Şeybe’nin (ö. 235) Musannef’inde

nakledilmekle birlikte bu konudaki bilgiler iki kaynaktan yaygınlaşmıştır. Bunlardan

İbn İshâk (ö.151) rivâyeti, elimizde mevcut en eski bilgi olma özelliğine sahiptir.

Konuyla ilgili ikinci kaynak ise, Tirmizî (ö. 279)’dir.981 Muhteva açısından

980 Uyar, Gülgün, a.g.e, s. 49. 981 İbn İshâk, a.g.e, s. 53-57; Tirmizî, Menâkıb, 3, hadis no: 3620, V/590-591.

220

rivâyetlerin birbirinden oldukça farklılık arzettiği görülmektedir. Bu, üzerinde

durulması gereken bir mevzudur. Konunun leh ve aleyhinde olmak üzere, ileri

sürülmesi mümkün olan muhtemel mülahazalara yer verilerek değerlendirilmesi daha

sıhhatli bir neticeye ulaşılmasını sağlayacaktır.

1. Hadis Rivâyetlerinde Rahib Bahira Hâdisesi

A. Abdurrazzâk-Ma’mer-Zührî: (Hz. Muhammed) ergenliğe yaklaştığında

Ebû Tâlib tâcir olarak Şam tarafında yolculuğa çıktı. Teymâ’ya indiklerinde Temîm

Yahudiler’inden bir âlim onu gördü. Ebû Tâlib’e: “Bu çocuk senin neyin?” deyince,

o: “Kardeşimin oğludur” cevabını verdi. (Ebû Tâlib): “Onun için edişeleniyor

musun?” diye sorunca (Bahira): “Evet! Vallahi onunla beraber Şam’a gidersen,

onunla asla geri evine ulaşamazsın. Onu mutlaka öldürürler. Bu (çocuk), onların

düşmanıdır” dedi. Ebû Tâlib Teyma’dan Mekke’ye döndü.982

Burada şunu hemen belirtelim ki, Abdurrazzâk’ın Zührî’den naklettiği bu

rivâyette, ne Ebû Bekr’in, ne de Bilâl’in isminin geçmediği görülmektedir.

B. Fadl b. Sehl Ebû’l-Abbâs el-A’rac el-Bağdâdî983-Abdurrahmân b. Gazvân

Ebû Nûh984-Yûnus b. Ebî İshâk985-Ebû Bekr b. Ebî Mûsâ986-Ebû Mûsâ el-Eş’arî:

982 Abdurrazzâk, a.g.e, V/318. 983 Fadl b. Sehl el-A’rac: İbn Sehl b. İbrâhîm Ebû’l-Abbâs (ö. 255): Meşhur sikalardan sayılmakla

birlikte bazı münker rivâyetlerinin olduğu nakledilir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/83; Zehebî, Mîzân,

III/352). 984 Abdurrahmân b. Gazvân Ebû Nûh Kurâd (ö. 207): Bazı hadis âlimlerince sika sayılmasına

rağmen (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/334-335); münker rivâyetleri bulunan bir kişidir. Zehebî, Hz.

Peygamber’in Şam seferine dair yukarıda verilen hadisi onun en münker rivâyetine örnek olarak verir.

(Zehebî, a.g.e, II/581-582). İbn Maîn’in bu ifadesi, Abdurrahmân’ı sikadan daha aşağı bir derecede

gördüğünün kanıtıdır. Ayrıca İbn Maîn’in talebelerinden Abbâs ed-Dûrî’nin beyanına göre, bu hadisi

dünyada Abdurrahmân b. Gazvân’dan başka rivâyet eden birisi yoktur. Beyhakî bundan kastın

muttasıl bir senedle rivâyet olduğunu, yoksa siyer ve meğazi eserlerinde bu hadisin bolca geçtiğini

söyler. (Beyhakî, a.g.e, II/26). 985 Yûnus b. Ebî İshâk: Hadislerindeki ızdırab nedeniyle ve zaman zaman düştüğü yanılgılar (gaflet)

sebebiyle sadûk olarak nitelendirilir. Hatta Ebû Hâtim daha da müteşeddid bir tavır sergileyerek

Yûnus’u kendisiyle ihticac edilemeyecek saduk bir râvi olarak vasıflandırır. (Zehebî, Mîzân, IV/482-

483; İbn Hacer, Takrîb, Dâru’r-Reşîd, Haleb, 1986, s. 613).

221

“Kervan rahibin bulunduğu yere ulaşınca orada konakladı ve develerinin palanlarını

çözdü. Daha önce oraya uğradıklarında yanlarına gelmeyen ve onlarla ilgilenmeyen

rahib, hemen çıkageldi ve aralarında birini araştırarak gezinmeye başladı. Hz.

Peygamber’i görünce onun elini tuttu ve şöyle dedi: ‘İşte bu âlemlerin efendisidir. Bu

âlemlerin Rabbi’nin elçisidir. Allah onu âlemlere rahmet olarak gönderecektir.’

Kureyş’in önde gelenleri bunu nasıl bildiğini sorunca, Rahib şöyle cevap verdi:

‘Sizler tepedeki yoldan buraya doğru yaklaşırken, secdeye kapanmayan ne bir ağaç,

ne de bir taş kaldı. Ağaçlar ve taşlar ancak bir peygambere secde ederler. Bir de ben

onu, omuz kemiğinin altında bulunan nübüvvet/peygamberlik mühründen tanırım.’

Sonra rahib manastıra döndü ve onlara yemek hazırladı. Yemeği getirdiğinde, Hz.

Peygamber develeri güdüyordu, rahib onu da çağırmalarını istedi. Hz. Muhammed

üzerinde kendisini gölgelendiren bir bulut olduğu halde geldi. Topluluğa

yaklaştığında onları kendisinden önce ağacın gölgesini kapmış buldu. (Güneşe)

oturunca ağacın gölgesi Hz. Peygamber’in üzerine doğru yöneldi. Bunun üzerine

rahib: ‘Ağacın gölgesine bakın, onun üzerine yöneldi’ dedi. Sonra rahib

kervandakilerin başına dikilip, Allah aşkına onu Rum diyarına götürmeyin. Zira

Rumlar onu görürlerse niteliklerinden tanıyıp öldürürler diye yalvarmaya başladı.

Tam bu sırada rahib, Rum tarafından yedi kişinin geldiğini gördü, onları karşıladı ve

neden geldiklerini sordu. Onlar: ‘Şu peygamber bu ayda çıkacak diye geldik. Adam

gönderilmedik hiçbir yol kalmadı. Bize de onun haberi verildi ve bu senin yoluna

gönderildik” dediler. Rahib: “Arkanızda sizden daha hayırlı kimse var mı? diye

sordu. Onlar: “Bize onun haberi ancak senin bu yolunda verildi’ dediler. Rahib:

986 Ebû Bekr b. Ebî Mûsâ: İbn Sa’d onun zayıf sayıldığını belirtir. Yine de Zehebî, Ebû Bekr’i

sikaya yakın bir saduk olarak vasıflandırır. Ebû Bekr’in babasından hadis işitip işitmediği ihtilâflıdır.

Ahmed b. Hanbel’den bu konuda iki farklı rivâyet aktarılmıştır. (İbn Sa’d, a.g.e, VI/269; Zehebî,

Mîzân, IV/499).

222

‘Allah bir iş yapmayı dilerse herhangi bir insanın buna engel olabileceğini

düşünebilir misiniz?’ diye sorunca hayır cevabını verdiler. Sonra rahibe biat edip

yanında kaldılar. Rahib kervandakilere: ‘Allah aşkına söyleyin, bunun velisi

hanginiz?’ diye sordu. Hep bir ağızdan Ebû Tâlib dediler. Bunun üzerine rahib, Hz.

Peygamber’i geri göndermesi konusunda ona durmadan yalvarınca Ebû Tâlib bu

ricayı kabul etti. Ebû Bekir de Bilâl’i Hz. Muhammed ile birlikte gönderdi. Rahib

onlara kurabiye/gevrek ve zeytin yağından oluşan yol azığı verdi.”987

Ebû Mûsâ el-Eş’arî rivâyetinin isnadlarını şöyle sıralamak mümkündür:

1. Ebû Mûsâ el-Eş’arî-Ebû Bekr b. Ebî Mûsâ-Yûnus b. Ebî İshâk-Kurâd Ebû

Nûh-İbn Ebî Şeybe988.

2. Ebû Mûsâ-Ebû Bekr b. Ebû Mûsâ-Yûnus b. Ebî İshâk-Kurâd Ebû Nûh-

Abbâs b. Muhammed ed-Dûrî-Ebû’l-Abbâs Muhammed b. Ya’kûb989-Hâkim.990

Râvîlerinin mecrûh olmaları sebebiyle bu rivâyetler “zayıf”tır.

Rahib Bahira hadisiyle ilgili olarak şunları ifade etmek mümkündür: Ebû

Mûsâ bu hadisi Hz. Peygamber’den işittiğini tasrih etmediği için söz konusu rivâyet

bir sahabi mürselidir.991 Zira bu sahabi Hayber’in fetih yılı olan hicrî yedi senesinde

Müslüman olmuştur.992 Dolayısıyla bu yolculuğu ya Allah Rasûlü’nden bizzat

kendisi işitmiş ya da başka bir sahabiden aktarmıştır.993 Onu rivâyet eden

kaynakların hepsi mürseldir. Râviler içinde hadiseyi gören, hadisenin cereyanına

987 Tirmizî, Menâkıb, 3, V/590-591. 988 İbn Ebî Şeybe, a.g.e, hadis no: 36.541, VII/327, Dâru’t-Tâc, Beyrut- Lübnan, 1989; Ebû Nuaym,

a.g.e, I/168-172; Beyhakî, a.g.e, II/24-25; Süheylî, a.g.e, I/118-119. 989 Abbâs b. Muhammed b. Hâtim b. Vâkıd ed-Dûrî (ö. 271): Kurâd Ebû Nûh’tan rivâyet etmiştir.

İbn Ebî Hâtim, Nesâî, Mesleme ve İbn Hibbân sika olduğunu belirtmektedir. Yahyâ et-Tahhân, onun

hakkında tartışıldığını ifade etmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI/278; Zehebî, Mîzân, II/386; İbn

Hacer, Tehzîb, V/129-130). 990 Hâkim, a.g.e, II/615-616. 991 İbn Kesîr, es-Sîretü’n-Nebeviyye, Beyrut, t.y, I/123; Tartışmalar için ayrıca bkz. Fayda, Mustafa,

“Bahîrâ” maddesi, DİA, İstanbul, 1991, IV/ 486-487. 992 İbn Hacer, el-İsâbe, II/359-360. 993 Ahatlı, Erdinç, a.g.e, s. 141.

223

vâkıf olan kimse yoktur. Ebû Bekr b. Mûsâ’dan sonraki üç râvînin de münker

addedilen ferd rivâyetlerinin bulunması dikkatten kaçmamaktadır. Tirmizî de

muhtemelen seneddeki râvîlerin bu zaaflarını ve rivâyetin ferd olmasını göz önünde

bulundurarak, “hasen, garib” hükmünü vermiştir.

Ayrıca Tirmizî’nin (ö. 279) bu hadis için “Bu vecihten başkasını bilmiyoruz”

ifadesini kullanması da rivâyete temkinli yaklaştığının bir başka göstergesidir.

2. Tarih Kaynaklarında Rahib Bahira Hâdisesi

Konunun erken dönem tarih kaynaklarında yer aldığı görülmektedir:

“Dedesinin ölümünden sonra Hz. Muhammed’in himayesini Ebû Tâlib üstlenmişti.

Devamlı onun yanında bulundu ve yardımcısı oldu. Bir zaman Ebû Tâlib, tacir olarak

bir kafileyle Şam’a gidecekti. Gitmeye kesin karar verip yolculuğa hazırlandığı

zaman, Hz. Muhammed –ona çok düşkün olduğundan- devesinin yularından tutarak:

‘Ey amcacığım! Babam yok, annem yok, beni kime bırakıyorsun?’ dedi. Ebû Talib,

onun bu haline acıdı. Çok üzüldü ve mutlaka onu beraberinde götüreceğini, asla

yanından ayırmayacağını söyledi. Şam’a giderken yanına onu da aldı. Kafile Şam

topraklarında bulunan Busra’ya girdi. Orada, kendisine ait bir manastırda kalan

Bahira adında bir rahib vardı. Hıristiyanlar’ın en bilginlerindendi. O manastırda

daima bir rahip bulunurdu. İnanışa göre Bahira, kitaplarıyla (İncil’le) ilgili her şeyi

biliyordu. Rahipler, bu bilgileri birbirlerinden miras alıyorlardı. O sene Bahira’nın

manastırı yakınında bir yere konakladılar. Esasen daha önce de, çoğu kere Bahira’ya

uğruyorlar, fakat Bahira onlarla konuşmuyor, onlara görünmüyordu. Bu defa Bahira,

onlara çok yemek yaptı. Rivâyete göre onun bu tavrı, kafilede bir şey görmesinden,

kafile içinde sadece Hz. Muhammed’i gölgelendiren bir bulut görmesinden ileri

geliyordu. Kafile, manastıra yakın bir ağacın gölgesine konaklamıştı. O buluta

224

baktılar, bir de ne görsünler, ağaca yaklaşıp gölge etmiş, ağacın dalları da Hz.

Muhammed’e sarkmıştı. Bahira bu durumu görünce, manastırdan indi. Yemek

yapılmasını emretti. Yemek yapıldı. Sonra onlara bir adam gönderip: ‘Ey Kureyş

topluluğu! Size yemek hazırladım. Küçük, büyük, hür ve köle hepinizin hazır

olmasını istiyorum’ dedi. Onlardan bir erkek: ‘Ey Bahira! Bugün sende bir hal var,

bunu eskiden yapmazdın. Biz sana daha önce de çok uğradık, böyle bir şeyle

karşılaşmadık. Bugün nedir bu halin senin?’ dedi. Bahira ona: ‘Doğru söyledin,

dediğin gibi oldu. Siz misafirsiniz, size ikram etmek istedim. Hepinizin yiyeceği

kadar yemek hazırladım’ cevabını verdi ve onları yemeğe davet etti. Kervanda

bulunanlar yemeğe geldiler. Hz. Muhammed ise yaşı küçük olduğu için gelmedi. O

ağacın altında, kervanın başında kaldı. Bahira davete katılanları tek tek süzdü.

Kitaplardan öğrendiği, bildiği gelecek peygamberle ilgili sıfatı hiçbirinde göremedi

ve ‘Ey Kureyş cemaati! Sizden hiç kimse şu davetimden geri kalmasın, herkes

katılsın’ dedi. Ona: ‘Ey Bahira! Senin bu davetinden, gelmesi gereken hiç kimse geri

kalmadı. Ancak bir oğlan çocuğu, o kafilenin en gencidir, onun için kervanın başında

kaldı’ dediler. Bahira da: ‘Yapmayın. Onu da çağırın. Sizinle beraber bu yemekte o

da bulunsun’ karşılığını verdi. Toplulukta bulunan Kureyşli bir erkek: ‘Lat ve uzzaya

yemin olsun. Şüphesiz bu, içimizden Abdulmuttalib’in oğlu Abdullâh’ın oğlunun

yemekten geri kalması bizim için bir kusurdur, ayıptır’ dedi. Sonra kalktı, onun

yanına gitti, getirdi ve toplulukla beraber oturttu. Bahira onu görünce, dikkatli bir

şekilde süzmeye ve peygamberin sıfatı hakkında bildiği şeyleri vücutta aramaya ve

görmeye başladı. Nihayet topluluk yemeği bitirip dağılacağı sırada, Bahira ayağa

kalkıp ona: ‘Ey oğul! Lat ve uzza hakkı için, sana bazı şeyler soracağım. Sorduğum

şeylere cevap ver’ dedi. Bahira, Hz. Muhammed’in (s.a.s) kavminin, o iki puta yemin

225

ettiklerini duyduğundan o şekilde konuşmuştu. Rivâyet edildiğine göre, Hz.

Muhammed ona: ‘Lat ve uzzaya yemin ederek benden bir şey sorma. Vallahi ben

onlara kızdığım kadar hiçbir şeye kızmam’ diye karşılık verdi. Bahira da ona:

‘Allah’a yemin ederim. Sana sorduğum şeylere doğru cevap ver’ diye üsteledi. Hz.

Muhammed: ‘Sor aklına takılanları’ dedi. Bahira ona bir takım şeylerden, halinden,

uykusundan, bahşiş kabul edip etmemesinden ve işlerinden sormaya başladı. Hz.

Muhammed de, ona cevap veriyordu. Hz. Muhammed’in cevapları, Bahira’nın

Rasûlullah hakkında bildiklerine uygun düşüyordu. Sonra da Bahira, onun sırtına

baktı. İki kürek kemiği arasında, tahmin ettiği gibi tam yerinde peygamberlik

mührünü gördü. Sonra da amcası Ebû Tâlib’e dönerek: ‘Bu çocuk senin neyindir?’

diye sordu. Ebû Tâlib: ‘Oğlumdur’ cevabını verince Bahira: ‘O, asla senin oğlun

olamaz. Bu çocuğun babasının hayatta olmaması gerekir’ diye itirazda bulundu.

Bunun üzerine Ebû Tâlib: ‘Kardeşimin oğlu’ cevabını verdi. Bahira: ‘Babası ne

oldu?’ diye sordu. Ebû Tâlib de bu soruyu: ‘Annesi ona hamileyken öldü’ diye

cevaplayınca Bahira: ‘Doğru söyledin. Kardeşinin oğlunu memleketine götür. Ona

Yahudiler’in kötülük yapmalarından çekin. Vallahi, onu görürler ve benim bildiğim

şeyi öğrenirlerse, mutlaka ona bir kötülük yapmak isteyeceklerdir. Zira şu kardeşinin

oğlu, ileri de çok büyük birisi olacak. Bu nedenle, onu çabucak memleketine götür’

dedi. Bunun üzerine, amcası Ebû Tâlib, Şam’da ticaret işini bitirince, onu hemen

oradan götürdü. Mekke’ye getirdi. Rivâyete göre, Ehl-i Kitap’tan olan Zübeyr,

Temmam ve Derris, Hz. Muhammed’in amcasıyla birlikte yaptığı bu gezide bazı

olağanüstü şeyler görünce, ona bir kötülük yapmak istediler, fakat Bahira buna engel

oldu. Onlara Allah’ı hatırlattı, onun sıfatları ve vasıfları hakkında Mukaddes Kitap’ta

işaretler bulunduğunu söyledi. Onlar da, Bahira’nın kendilerine söylediklerini

226

anladılar, dediklerini onayladılar. Böylece onu orada bırakıp ayrıldılar. Ebû Tâlib,

Hz. Muhammed’i (s.a.s) nasıl getirdiğini, o kimselerin ondan ne istediklerini ve bu

konuda Bahira’nın söylediklerini dile getiren bir şiir söyledi.994

Sîret kitaplarının ekserisi, bu rivâyeti aşağı yukarı bu şekilde naklederler.

Tarih kaynaklarında yer alan rivâyetlerin isnad açısından tenkit edildiği

görülmektedir.

“İbn Sa’d (ö. 230), İbn İshâk (ö. 151) ve sâir sîret kitaplarının bu rivâyet için

gösterdikleri sened, tamamıyla zayıf ve munkatı’dır.”995

“Hiç şüphesiz rivâyetin en büyük kusuru rivâyet zincirinin İbn İshâk’ta son

bulmasıdır. Bu şekilde bir senede birbirini takib eden ya da aralıklarla birden fazla

râvînin düştüğü haberlere munkatı’nın bir çeşidi olan mu’dal denilir ki, bu tür

haberler düşürülen râvîlerin kimlikleri bilinip adalet ve zabt cihetinden halleri tespit

edilmedikçe merdud addedilmektedir.”996

“İbn Hişâm (ö. 213-218), İbn Sa’d ve Ebû Nuaym’ın (ö. 430) naklettikleri

rivâyetlerin ya hiç senedi yoktur, ya da mürseldir. Râvîler içinde hadiseyi gören,

hadisenin cereyanına vâkıf olan kimse bulunmamaktadır. Bu rivâyetin dayandığı râvî

Ebû Mûsâ el-Eş’arî de bu vak’ayı görmemiş ve onu kimden duyduğunu haber

vermemiştir.”997

Tirmizî’nin (ö. 279) nakline Hâkim (ö. 405) yer vermektedir.998 Tirmizî

(ö.279) ve İbn İshâk’ın naklettiği rivâyetin her ikisini de nakledenler arasında ise

994 İbn İshâk, a.g.e, s. 53-57; İbn Hişâm, a.g.e, I/180-183; İbn Sa’d, a.g.e, I/153-155; Beyhakî, a.g.e,

II/24-29. 995 Şiblî, Mevlânâ, a.g.e, III/180. 996 Öz, Şaban, a.g.e, s. 55, Mu’dal hadis için bkz. Koçyiğit, Talat, Hadis Istılahları, AÜİF Yayınları,

Ankara, 1985, s. 356-357. 997 Şiblî, Mevlana, a.g.e, I/132-133. 998 Hâkim, a.g.e, II/615.

227

Taberî (ö. 310), Ebû Nuaym (ö. 430), Beyhakî (ö. 458), İbn Seyyidünnâs (ö. 734) ve

Zehebî’yi (ö748) sıralayabiliriz.999

Aynı olayı anlatmakla birlikte, Ebû Mûsâ el-Eş’arî rivâyeti ile İbn İshâk’ın

(ö. 151) rivâyeti1000 arasında bazı farklılıkların mevcut olduğunu görmekteyiz.

Tespitlerimize göre bu farklar şunlardır:

1. Tarih kaynaklarında yer alan rivâyette Hz. Peygamber’in: “Ey amcacığım,

annem yok, babam yok beni kime bırakıyorsun?” dediği nakledilirken, bu ifade aynı

olayı anlatan hadislerde yer almaz.

2. Tirmizî’nin rivâyetine göre, rahib Bahira kervanın gelişini takib ettikten

sonra kervanın yanına inmiş ve Hz. Peygamber’in elini tutarak “Bu çocuk âlemlerin

efendisidir” denildiği kaydedilirken, bu olay İbn İshâk’ın (ö. 151) rivâyetinde yoktur.

İbn Sa’d’daki (ö. 230) rivâyette ise “salih bir adam” ifadesi yer alır.1001

3. Hadis kaynaklarında “buraya doğru yaklaşırken, secdeye kapanmayan ne

bir ağaç, ne de bir taş kaldığı ifade edilmekte ve bunlardan rahibin onun peygamber

olduğunu anladığı” kaydedilmektedir. İbn İshâk’taki rivâyette ise, rahibin Hz.

Muhammed’in peygamberliğini, “lât ve uzzaya yemin etmemesinden, uykusundan ve

sırtında bulunan peygamberlik mühründen” anladığı ifade edilmektedir.

4. Rivâyetlerde Rasûlullah’ın bu Şam seyahati esnasında bir grubun onları

takip etmeleri ve yakalamak istemeleri konusunda bazı malumatlar mevcuttur.

Kafile’nin Bahira’nın yanından ayrılacağı sırada yedi Rum atlısının gelip Hz.

Peygamber’i aramaları konusu, Ebû Mûsa el-Eş’arî rivâyetinde geçmektedir. Bu

konuda İbn İshâk’taki rivâyette Zübeyr, Temmâm ve Derîs (veya Düreys) adlarında

999 Taberî, a.g.e, II/277-278; Ebû Nuaym, a.g.e, s. 124-125; Beyhakî, a.g.e, II/24-29; Zehebî, a.g.e,

I/55-56, I/58-59. 1000 İbn İshâk, a.g.e, s. 53-57; İbn Hişâm, a.g.e, I/180-183; İbn Sa’d, a.g.e, I/153-155; Beyhakî, a.g.e,

II/24-29. 1001 İbn Sa’d, a.g.e, I/120-121.

228

üç kişinin ismi verilirken,1002 diğer bazı kaynaklarda dokuz veya yedi kişilik bir

gruptan söz edilmektedir. Nitekim İbnü’l-Esîr (ö. 630) yedi kişilik Bizans

müfrezesinin Hz. Peygamber’i yakalamak için geldiğini nakleder ve “denildiğine

göre” diyerek rivâyeti isnadsız verir.1003

4. Bu arada İbn İshâk rivâyetindeki bir farklılık üzerinde de durmalıyız. İbn

İshâk’ın Yûnus b. Bukeyr rivâyetinde, hadisenin bitiminde Ebû Tâlib’in bir şiiri yer

almaktadır. Aşağı yukarı hâdisenin bir özeti olan bu şiir hakkında yapılmış bir

değerlendirmeye rastlayamadık. Ancak İbn Hişâm’da (ö. 213-218) bu şiir kısmı

nakledilmemiştir.1004

Bu hususta Uyar: “Şu halde farklılığın, İbn Hişâm’ın haklı tenkidinden

kaynaklandığını kabul etmeliyiz” demektedir. 1005

6. Tarih kaynaklarında hadis kaynaklarından farklı olarak Ebû Tâlib’in

Rahib’e “babası benim” dediği, Rahib’in ise onun babasının ölmüş olduğunu

söylediği nakledilmektedir.1006

7. İlgili rivâyetlerde Rumlar’ın Hz. Muhammed’i tanıma endişesi

nakledilirken, Abdurrazzâk’ın naklettiği rivâyette şahıslar değişmekte ve

Yahudiler’in onu tanımasından endişe edildiği kaydedilmektedir.

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, Hamidullah, Bahira’nın bu kafileyi

yemeğe davet etme sebebini “… herhalde kendi dinini telkin etme gibi azizane bir

maksatla onları yemeğe davet etti” şeklinde açıklamıştır.1007 Kaynaklarımıza göre

Ebû Tâlib daha uzağa gidip uzun zaman beklemeyi düşünüyordu. Fakat Bizans- İran

1002 İbn İshâk, a.g.e, s. 55-57. 1003 İbnü’l-Esîr, Kâmil, Mısır, t.y, II/38-39. 1004 İbn Hişâm, a.g.e, I/183. 1005 Uyar, Gülgün, a.g.e, s. 53-54. 1006 İbn İshâk, a.g.e, s. 147. 1007 Hamidullah, İslâm Peygamberi, I/47.

229

savaşı; kararsız ve tehlikeli bir çalışma zemini ortaya çıkarmışa benziyor ve –deniyor

ki- merhametli Bahira’nın öğüdü üzerine Ebû Tâlib, daha önce sağlanan kârlarla

yetindi ve çabucak Mekke’ye döndü.1008

“Hz. Muhammed’in (s.a.s) bu seyahatteki yaşı konusunda da ihtilâflar

bulunmaktadır. Bu seyahatte onun dokuz,1009 on,1010on iki1011 ve on üç 1012 yaşında

olduğu şeklinde farklı farklı rivâyetler vardır. İbn İshâk’ta ise, “Bir zaman Ebû Tâlib,

tacir olarak bir kafileyle Şam’a gidecekti” şeklinde nakledilerek bir zaman

belirtilmemekte ve Hz. Muhammed’in (s.a.s) yaşına bir atıfta bulunulmamaktadır.

Kaynaklar, Hz. Peygamber’in bu yolculukta kaç yaşında olduğunda ihtilâf

etmekle birlikte, ortak olan nokta Hz. Peygamber’in çocuk olduğudur. Hz.

Peygamber’in bu seyahatteki yaşı kaynakların verdiği bilgilerden en büyüğü olan on

üç kabul edilse bile, anılan seyahat ile Bilâl’in Ebû Bekr tarafından satın alınıp azad

edilmesi arasında takriben otuz yıl fark vardır. Ayrıca Rasûlullah’tan (s.a.s) iki yaş

küçük olmasından dolayı, şayet iştirak ettiyse, bu seyahatte dokuz veya on

yaşlarında1013 bulunan Ebû Bekr’in kendi başına ticaret yapabilecek yetişkinliğe

erişmediği gözden uzak tutulmamalıdır.”1014

Rivâyetlerle ilgili olarak farklı görüşlerin serdedildiğini görmekteyiz: İbn

Hacer, Ebû Bekr ile Bilâl’in isminin geçtiği son kısmın başka bir hadisten buraya

eklenmiş (müdrec) olabileceğini söyler, fakat yine de bunun râvilerden birinin vehmi

olduğunu kabul eder.1015 Zira İbn Hacer, bu hadisin râvîlerinden olan Abdurrahmân

1008 Hamidullah, “Hz. Peygamber’in İslâm Öncesi Seyahatleri”, s. 330. 1009 Taberî, a.g.e, II/278; Süheylî, a.g.e, I/118; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-Târîh, Beyrut, 1965, II/37. 1010 Ebû Nuaym, a.g.e, s. 124. 1011 İbn Sa’d, a.g.e, I/121; Belâzurî, a.g.e, I/106; Süyûtî, Hasâisu’l-Kübrâ, Mısır, 1967, I/211. 1012 Ebû Bekr ve Bilâl’in yaşı tartışmaları için ayrıca bkz. Yıldırım, Enbiya, Hadis Problemleri, s.

278-281. 1013 İbn Kesîr, es-Sîret, I/123 1014 Yıldırım, Enbiya, a.g.e, s. 277-278. 1015 İbn Hacer, el-İsâbe, I/197.

230

b. Gazvân’dan bahsederken şu sözleri söyler: “Abdurrahmân birçok hatalara düşmüş

ve kölelere ait rivâyetleri nakletmiştir. Onun bunları nakletmesi herkesi sıhhatinden

şüpheye düşürmüştür.”1016

Zehebî (ö. 748) ise, hadisin senedindeki Abdurrahmân b. Gazvân ve metinde

bulunan yukarıda sayılan müşkillerden dolayı bu hadisi münker1017 ve bâtıl1018olarak

vasıflandırarak” zannediyorum mevzûdur”1019 şeklinde değerlendirmiştir. Bir başka

eserinde “bu hadisin ihtimal dâhilinde olmadığını” ifade eder.1020

Zehebî’nin hükmünü izah eden Halebî’ye (ö.1044) göre, butlân, vak’aya

uygun olmamak manasına gelmektedir. Hadis mevzu olmakla birlikte, bir kısmı

gerçeğe muvafık, bir kısmı ise değildir. Dolayısıyla metinde nekâret olduğu

söylenirken kasdedilen, sadece bazı ifadelerin gerçeği aksettirmediğidir. Netice

olarak bu rivâyet, zayıf hadisin kısımlarından biri kasdedilerek münker hadis

addedilemez; zira bu terim burada ferdiyet manası taşır ve ferdiyet de butlanına ek

olarak hadis metninin zayıf kabul edilmesini gerektirmez. Bütün bunlar dikkate

alındığında, Zehebî’nin tamamen vak’ayı reddetmediği, sadece bazı ifadeleri gerçeğe

aykırı bulduğu sonucuna varabiliriz.1021

Zehebî, hadisin metnindeki başka bazı problemlere de değinir. Şöyle ki, eğer

Hz. Peygamber’in üstünde kendisini gölgelendiren bir bulut varsa, ağacın gölgesinin

ona doğru yönelmesi nasıl tasavvur edilebilir. Zira bulutun gövdesinin Allah

Rasûlü’nün altında oturduğu ağacın gölgesini yok etmesi gerekirdi.1022

1016 Şiblî, Mevlânâ, a.g.e, I/132-134 . 1017 Zehebî, Târîhu’l-İslâm, I/57. 1018 Zehebî, Mîzân, II/581. 1019 Zehebî, Telhisü’l-Müstedrek, II/615. 1020 Zehebî, Siyer, IX/519. 1021 Halebî, a.g.e, I/130; Uyar, Gülgün, a.g.e, s. 53. 1022 Zehebî, Târîhu’l-İslâm, I/57.

231

Burada şunu da belirtelim ki, Rasûlullah’ın bir bulut veya iki melek

tarafından gölgelendirilmesi haberi ile “Petrus, İsa’ya henüz söylemekte iken nûrlu

bir bulut onlara gölge saldı ve işte buluttan bir ses…”1023 ve “Zira ey kardeşler! Sizce

mechûl kalmasını istemem ki bütün atlarınız bulut altında idiler ve hepsi de denizden

geçtiler ve hepsi bulutta ve denizde…”1024 cümlelerindeki bulut öğesinin benzerliği

dikkat çekmektedir.

Bizde oluşan kanaat o ki, rivâyetin mevzû olduğuna hükmedilmiş olması bu

tür rivâyetlerin kabulünü imkânsız kılmaktadır. Biz, söz konusu rivâyetlerin, büyük

bir ihtimalle râvîlerin yanlış algılama ve farklı anlatmalarının bir ürünü olabileceğini

düşünüyoruz. Bu rivâyetlerin her birisi gerek sened, gerekse metin bakımından

huccet olmaya elverişli gözükmemektedir.

Şiî kaynaklardan Meclisî’nin (ö. 1110) eseri Bihâru’l-Envâr’da Ebû Tâlib’in

Şam’a yaptığı yolculuk1025 ve bu esnada rahib Bahira’nın Hz. Peygamber’i teşhis

etmesi uzun uzun nakledilir.1026 Meclisî’nin nakletmiş olduğu rivâyette Bahira “bir

adam” olarak tanımlanmaktadır.1027 Bahira’nın Hz. Muhammed için “bu ümmetin

Nebîsi”1028 ifadesinin kullandığı görülmektedir.

Meclisî, Hz. Muhammed’in Şam’a yolculuğu esnasında dokuz yaşında

olduğunu kaydeder ve on iki de denildiğini ilâve eder.1029

Bazı çağdaş İranlı araştırmacılar ise Hz. Muhammed’in Bahira ile görüşmesi

olayında bir takım şüpheler öne sürerek böyle bir olayın vuku bile bulmadığını

1023 Matta, 17/5. 1024 Pavlos’un, Korintoslulara birinci mektubu, 10/1-2. 1025 Meclisî, a.g.e, XV/262-263. 1026 Meclîsî, a.g.e, XV/215. 1027 Meclisî, a.g.e, XV/131. 1028 Meclisî, a.g.e, XV/131, 238; XV/131-132. 1029 Meclisî, a.g.e, XV/217, 238, 262.

232

yazmaktadırlar. Bu görüşün, tarihî seyir dairesinde tartışılabilir bir konu olduğunu

ifade etmektedirler.1030

Konuyla batılı yazarlar da ilgilenmişlerdir. Batılı yazarlar, Hz. Muhammed’in

İslâm dinini tebşire başladığında bu fikirlerin bir kısmını rahib Bahira’dan

öğrendiğini ileri sürerler.

“Muhammad and the Monk” başlıklı makalesinde konuyu geniş bir şekilde

ele alan Krisztina Szilagyi ise, Bahira rivâyetiyle ilgili olarak özetle şunları ifade

eder: “Hıristiyan Bahira efsanesi genellikle rivâyetler barındırır ancak yakın okuma

yapıldığında büyük oranlarda mevcut olan materyallerden oluştuğu da ortaya çıkar.

Hıristiyan Bahira efsanesinin devamlı dönüşümü sayesinde, İslâmla ilgili değişik

fikirler, doktrinleri ve dinî uygulamaları dolayısıyla İslam dünyası Hristiyanları

arasında İslâm’a olan tutum çeşitliliğini yansıtan bir metin içerisinde

birleştirilebilmiştir. Tüm dönüşümlerde, Hıristiyan Bahira efsanesi en önemli işlevini

yerine getirmiştir. Hıristiyanlar’ın İslâm dünyasında dinî kimliklerini korumalarını

sağlayacak bir şekilde İslâm’ın doğuşunu göstermiştir. Buna ek olarak, Hıristiyan

Bahira efsanesi, İslâm’ın doktrinlerinin bir Hıristiyan Rahib’in yoldan şaşmış

öğretilerinden meydana getirerek, bu Rahibe iddia edildiğine göre Tanrı tarafından

yazılmış olan kutsal kitap olan Kur’an’ı yazdırarak, İslam’ı dolayısıyla mükemmel

bir şekilde Hıristiyan teolojisinin iyi bilinen nosyonlarına uyan bir Hıristiyan

sapkınlığına dönüşmüştür.1031

1030 Pişvâî, Mehdî, Târîhu’l-İslâm mine’l-Asri’l-Câhilî İlâ Vefâti’n-Nebî, Mecmeu’l-Âlemî li Ehli’l-

Beyt, Kum, 2007, s. 105, “Nakd-u Berresiy-i Menabi-i Sîre-i Nebevî (Nebevî Siyer Kaynakları

Üzerine Eleştiri ve İncelemeler”), “Mecmuey-i Makâlât, Pejuheşkede-i Sefer-i Peyamber-i Ekrem be

Şam (Peygamber-i Ekrem’in Şam Yolculuğu Üzerine Eleştiri ve İnceleme”, s. 312-330’den naklen. 1031 Szilagyi, Krisztina, “Muhammad and the Monk: The Making of the Christian Bahira Legend”,

Jerusalem Studies İn Arabic and Islam, 34, (2008), s. 203-205.

233

Tilman Nagel ise bu konuda şu görüşleri serdetmektedir: “Amca figüründen

faydalanılarak dindar okuyuculara, Allah’ın selamet planından haberdar olan

âlimlere Muhammed’in seçilmiş kişi olduğunun daha genç bir delikanlıyken bile

nasıl malum olduğu gösterilmeye çalışılıyor. Dindar okuyucu bu şekilde

Muhammed’in daha çocuk yaştan itibaren Kureyş kültürüne nefretle baktığını

öğrendikten sonra -ki bu elbette gerçekleri yansıtmıyor- Bahira Muhammed’in

rüyaları hakkında sorular sormaya başladı ve hepsi de tam bir Peygambere yaraşır

türdendi.”1032

Nöldeke Suriye seyahatlerinden şöyle bahseder: “Bunun dışında onun

Suriye’ye iki seyahatinden bahsedilir. Bunlardan birini Ebû Tâlib’in nezareti altında,

diğerini ise, gençliğinde yapmış olmalı. Her iki seyahat, menkıbe tarafından pek çok

ve çoğu zaman olağanüstü detaylarla süslenmiştir. Fakat bunlarda uydurma temayülü

her yerde açıkça mevcuttur ve onun Suriye’de bulunup bulunamadığı da

şüphelidir.”1033

Fransız şarkiyatçı Claude Savary 1783’te neşrettiği Kur’an çevirisinin ardına

“Life of Muhammad” adlı bir özet biyografi ilave etmiştir. Bahira kıssası

meselesinde Hz. Muhammed’in zihnine peygamberlik fikrini Bahira’nın koyduğunu

nakletmektedir.1034

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, İbrahim Sarıçam bu hususta kıymetli

malumatlar sunmaktadır: “Bu rivâyet daha sonraları Hıristiyan tarihçiler tarafından

da tartışılmış, olay Hıristiyan yazarlar tarafından istismar edilmiş ve yanlış

değerlendirilmiştir. Onlardan bazıları bunu inkar etmişler; Ehl-i Kitab’ın Hz.

Muhammed’in Peygamber olacağını daha önce kendi kitaplarından öğrenmiş

1032 Nagel, Tilman, a.g.e, s. 104-105. 1033 Sarıçam, Özdemir, Erşahin, a.g.e, s. 197. 1034 Sarıçam, Özdemir, Erşahin, a.g.e, s. 51.

234

oldukları yolundaki rivâyetlerin Hristiyanlıktan dönen Müslümanlar tarafından

uydurulduğunu ve bunun bir efsaneden ibaret olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bazıları da

Hz. Muhammed’in, İslâm dininin esaslarına ait bir kısım bilgileri Bahira’dan

öğrendiğini iddia etmişlerdir. Hatta “Kur’an’ın yazarı Bahira” diyecek kadar ileri

gitmişlerdir.

Batılı bilim adamlarının bu tür iddialarından rahatsız olan bazı Müslüman

âlimler de, Bahira olayına ait rivâyetlerin doğru olmadığını, olayı nakleden râvîler

içinde hadiseyi gören kimse bulunmadığını söylemişlerdir. Ayrıca o sıralarda çocuk

yaşta olan Hz. Muhammed’in Bahira ile görüşmesinden İslâm dininin esaslarına ait

bazı şeyler öğrenmesinin akıl ve mantığa ters düştüğünü belirterek, ya bu olayı tam

reddetmişler veya üzerinde durmaya gerek görmemişlerdir.” 1035

Bahira kıssasını çok yönlü eleştirenlerden Ahmet Önkal, Bizans’tan gelen

müfrezenin, Hz. Peygamber’in Busrâ’ya gelişini günü gününe bilerek onu yakalayıp

öldürmek üzere geldiklerini kabul etmenin imkansız olduğunu, hele hele künye ve

lakaplarıyla maruf bazı sahabîlerin isimleri dahi tam tespit edilememişken, Hz.

Peygamber’in hayatının pek de önem taşımadığı ve dikkat çekmediği bir devresinde,

sadece bu olayda görünüp kayboldukları iddia edilen bu yabancı insanların adlarına

kadar bazı kaynaklarda tespit edilmiş olmasına şaşırdığını ifade etmektedir.1036

Muhammed Gazzâlî’nin serdettiği şu söz câlib-i dikkattir: “Sahih sünen

kaynaklarında Hz. Peygamber’in bu seyahatını tavsif eden haberleri bulamıyoruz.

Bahira kıssası ister sahih olsun, ister bâtıl olsun kesin olan bir husus vardır ki, bu

olaydan sonra bir iz, bir haber kalmamıştır. Rumlardan müteşekkil bir grup atlının

1035 Sarıçam, İbrahim, a.g.e, s. 66. 1036 Önkal, Ahmed, a.g.m, s. 192-193.

235

Bahira’nın yanına gelerek Hz. Peygamber’i sormaları ve onu yakalamak istemeleri

muhakkikûna göre uydurmadır.”1037




Tirmizî rivâyetiyle ilgili olarak belirtmek istediğimiz bir husus, hadiselerin

mantıkî bir silsile takip etmemesidir. İbn İshâk rivâyetinden anladığımız kadarıyla

Bahira, son Peygamberle ilgili bilgileri titizlikle muhafaza ediyordu. Asırlardır

muhafaza ettikleri bilgiyi doğruladığını düşündüğü Hz. Muhammed’i, ilk önce sıkı

bir şekilde tetkik etmesi tabii olandır. Nitekim müşahedelerini ve ipuçlarını

değerlendirerek, Hz. Muhammed konusunda bir kanaate varmıştır. Fakat hiçbir

şekilde, “Peygamber” lafzını zikretmemiştir. Sadece bu çocuğun ileride önemli bir

kişi olacağını belirtmekle yetinmiştir. Ayrıca Bahira Ebû Tâlib ve Hz. Peygamber’le,

diğer Kureyşliler yemeklerini bitirip bir kenara çekildiklerinde, özel olarak sohbet

etmiştir. Hz. Muhammed’i Yahudiler’den koruma endişesini de taşıyan Bahira’nın,

bütün kervanın önünde ulu orta tebşiratta bulunmasını doğal kabul edemeyiz. Aynı

doğrultuda bir diğer rivâyet de Vakıdî’ye aittir.1038

Burada şunu belirtelim ki, rahibin Hz. Peygamber’i tanıtırken kullandığı

ifade, ibarenin idrac olabileceği izlenimini vermektedir. Rahip: “İşte bu âlemlerin

efendisidir, bu âlemlerin Rabbi’nin elçisidir. Allah onu âlemlere rahmet olarak

gönderecek” demişti. “Âlemlere rahmet” Kur’an-ı Kerim’de Hz. Peygamber için

kullanılan bir vasıflandırmadır. Rahibin bu sözleri, hem Kur’an’ın, hem de Hz.

Peygamber’in beyanı açısından üzerinde titizlikle durulması, ayrıca tahkik edilmesi

1037 Gazzâlî, Muhammed, Fıkhu’s-Sîre, Risale Yayınları, İstanbul, 1987, s. 68-69. 1038 İbn Sa’d, a.g.e, I/120-121.

236

gereken ehemmiyeti haizdir. Rivâyetlerdeki diğer bazı ifadeler de, ibarenin bir idrac

olabileceği izlenimini vermektedir Meselâ bu seyahatin nakledildiği bir rivâyette,

rahib Bahira’nın uykusu konusunda yönelttiği bir soruya Hz. Peygamber’in şöyle

cevap verdiği görülür: “Gözlerim uyur, kalbim uyumaz.”1039 Bu, hadis kaynaklarında

yer alan meşhur bir rivâyettir. Bu bağlamda söz konusu rivâyetin onun risâletten

önceki hayatıyla ilgili olduğu düşünülemez.

İbn İshâk (ö. 151) bu rivâyeti naklederken, anılan manastırdaki rahiblerin

birbirlerinden tevarüs ettikleri bir kitap dolayısıyla Hıristiyanlar’ın en bilginleri

olduğu bilgisiyle, kervan konakladığında bulutların Hz. Peygamber’i gölgelendirmesi

ve ağaçların dallarının onun üzerine yönelmesiyle ilgili haberleri “fîmâ yez’umûne”

(iddia ettiklerine göre) ifadesiyle verir. Yine İbn İshâk Hz. Peygamber’in rahibe,

“bana lat ve uzza adına hiçbir şey sorma” sözüyle, Ehl-i Kitap’tan bazı kişilerin Hz.

Peygamber’i tanıyıp götürmek istemelerini haberlerini “za’amû (iddia ettiler)”

ifadesiyle vererek rivâyete şüpheyle yaklaştığını gösterir. Bu rivâyetin sonunda Ebû

Tâlib’e nispet edilen ve mezkur seyahatte meydana gelen olayları anlatan bir şiir yer

alır ki, İbn İshâk’ın kendi eserinin ilk beytine itibar edildiğinde, bu şiiri Ebû Tâlib’in

söylemesi mümkün gözükmemektedir. Zira burada Ebû Tâlib onu “Âmine’nin oğlu

peygamber Muhammed” olarak vasıflandırmaktadır. Bu durum tarihî vak’aya

aykırıdır. Zira Ebû Tâlib Hz. Peygamber’e iman etmeden vefat etmiştir.1040

Bize göre, birçok kişinin görmesi gereken bir olayı sadece tek kişinin görmesi

de metindeki diğer bir sorundur. Zira kervan yaklaşırken, Rahib’in kendi

manastırından ağaçların ve taşların Hz. Peygamber’e secde etmesini görmesine

1039 Abdurrazzâk, a.g.e, II/ 404-405; III/36-37; Ahmed b. Hanbel, a.g.e, III/393-394; XII/380, XV/411;

34/140, 40/503, 41/253-254; Buhârî, Vudû’, 5, I/43-44; Ebû Dâvûd, Tahâret, 80, hadis no: 202, I/139-

140. 1040 Beyhakî, a.g.e, II/186-188, 340-346.

237

rağmen, beraberinde bulunan Kureyşliler’in bunu görmemesi de ilginçtir. Bizde

oluşan kanaat o ki, hadiste aklen izahı hayli güç olan ibarelerin yer aldığını gözden

uzak tutmamak uygun olacaktır.

Bu rivâyetlerin doğru olduğunu kabul edersek, Hz. Peygamber henüz on iki

yaşında iken, hem kendisi, hem de Kureyşliler ve Rum diyarından gelen kişilere

kadar herkesin kendisinin peygamber olacağını bildikleri sonucu ortaya çıkar. Fakat

bu durum pek çok yönden nazar-ı dikkate alınamaz. Böyle bir rivâyeti, Kur’an’a, Hz.

Peygamber’in sünnetine ve akla arzetmeye, meseleyi aklî ve tarihî açıdan ele almaya

ihtiyaç vardır. Rivâyetin tenkide, tahlile ve tahkike ihtiyaç duyduğu hususu fevkalade

mühimdir.

Burada şunu da ifade edelim ki, Hz. Peygamber’in hayatını araştırırken,

mutlak surette Kur’an’dan hareket etme ve mümkün mertebe en erken kaynaklara

başvurma ve iyi bir tenkit süzgecinden geçirme zarureti vardır.

Rivâyetleri tahlil ve tenkit ederken her şeyden önce onları Kur’an’a arzetmek

uygun olacaktır. Rivâyetlerin Kur’an’a muvafık olması rivâyetin sahih kabul

edilebilmesi açısından en vazgeçilmez kriterdir. Bu tür rivâyetler Kur’an’a arz

edildiğinde ise sahih olmadığı anlaşılır; zira Kur’an-ı Kerim’de Yüce Allah şöyle

buyurmaktadır: “Sen bu kitabın sana vahyolunacağını ummuyordun.”1041 “Sen kitab

nedir, iman nedir, bilmezdin.”1042

Hasan Onat bu hususta şu görüşleri serdetmektedir: “Bu âyetler gösteriyor ki,

peygamberlik payesine yükselmeden önce Hz. Muhammed (s.a.s) kendisinin

peygamber olacağını bilmiyordu. Şayet Hz. Peygamber, henüz on iki yaşında iken

peygamber olacağını öğrenmiş ve yirmi beş yaşındayken bu bilgisini yenilemiş

1041 Kasas, 28/86. 1042 Şûrâ, 42/52.

238

olsaydı kendisine bir kitabın geleceğini ve insanların kendisine iman edeceğini de

umabilirdi. Böyle bir durumda, hem kitaptan, hem imandan habersiz olması söz

konusu olmazdı. O halde Hz. Peygamber’in kendisinin bile bilmediği bir olayı

Hıristiyan bir rahibin bir görüşte bilmesi akla uygun bir iş değildir. Kaldı ki böyle bir

durum nakle de ters düşmektedir.1043

Yukarıdaki rivâyetler sünnete arz edildiğinde de rivâyetin sahih olmadığı

görülmektedir:

Zehebî (ö. 748) ayrıca şu yorumunu ilave ediyor: “Şayet Bahira’nin

söyledikleri yaygınlaşmış olsaydı, Hz. Muhammed’de peygamberlik hakkında bir

kanaat oluşur ve Hira’da ilk defa vahye mazhar olduğunda, mâlum tereddüdü ve

korkuyu yaşamazdı. Ayrıca, yeğenini korumak düşüncesinin Ebû Tâlib’de derin bir

iz bulunsaydı, onu Hatice adına ticaret yapmak üzere tekrar Suriye’ye

göndermezdi.”1044

“Hz. Peygamber’e ilk defa vahyin gelmesi ve bundan sonra Hz. Hatice ile

arasında geçen konuşma ile ilgili muteber ve güvenilir hadis kitaplarında yer alan

sahih hadislerle de ters düşüyor. Eğer Hz. Peygamber, yirmi sekiz yıldır, kendisinin

peygamber olacağını ve vahy geleceğini bilmiş olsaydı, Hira Mağara’sında ve daha

sonra evde onca şaşkın ve sarsılmış olabilir miydi? Bu tam onun bildiği ve beklediği

şey değil miydi?”1045

“Şu halde kendisine peygamberlik gelmezden evvel Hz. Peygamber’in ne

bizzat kendisi, ne de çevresindeki insanlar onun bilahere Peygamber olacağını

bilmediklerine göre, bu hususla ilgili rivâyetleri doğru saymamız mümkün değildir.

1043 Onat, Hasan, “Hz. Muhammed’i Anlamada Yöntem”, SDÜ, IV. Kutlu Doğum Sempozyumu,

Isparta, 2001, s. 48-53. 1044 Zehebî, Târîhu’l-İslâm, I/57. 1045 Erul, Bünyamin, a.g.m, s. 47-48.

239

Bu rivâyetler, Hz. Peygamber’in geleceğinin müneccimler, kâhinler, rahipler ve

Yahudi hahamları tarafından dahi bilindiğini ve ilan edildiğini belirterek

Rasûlullah’ın şanını yüceltmek ve onu reddedenleri ilzam etmek maksadına bağlı

olarak sonradan vücut bulmuş rivâyetlerdir.”1046

Tirmizî’nin (ö. 279) sened açısından yaptığı değerlendirme yanında, bu

rivâyet tarihe arz edildiğinde de sahih bir rivâyet olmadığı görülecektir. Zira bu

hadisin metninde Hz. Peygamber’in müezzinlerinden Bilâl’in o seyahate katılması ve

Ebû Bekr’in kölesi olarak gösterilmesi nedeniyle İbn Seyyidünnâs (ö. 734), Zehebî

(ö.748) ve İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 751) tarafından eleştirilmiştir.1047 Ebû

Nuaym’ın (ö. 430) Tirmizî tarikiyle naklettiği bir varyantta Ebû Bekr ismi geçmez.

İbare şöyledir: “Rahib ısrarla Hz. Peygamber’i göndermesini istedi. Bilâl de onların

içindeydi. Rahib ona azık olarak çörek, (katık olarak) zeytinyağı verdi.”1048

Hadisteki itiraza en fazla hedef olan husus, Ebû Bekr’in bu küçük yaşında

Bilâl-i Habeşî ile bir irtibatı olduğunu düşünmenin imkansız olmasındandır. Bilindiği

üzere bu tarihten otuz yıl kadar sonra Bilâl-i Habeşî, Ebû Bekr tarafından satın alınıp

azat edilmiştir. İbn Seyyidünnâs (ö. 734) da ondan bahsederken bu hadisin metninde

nekâret vardır demiştir.1049 Zira Bilâl’in, Müslüman olması üzerine müşrik

sahiplerince işkenceye maruz kalması sebebiyle Ebû Bekr tarafından satın alınıp

azad edilmesi Mekke döneminin ilk yıllarına rastlar.1050

Görüldüğü gibi, diğer birçok rivâyetlerle birlikte bu olay da, Hz.

Peygamber’in peygamberliğine delalet eden, onu müjdeleyen hâdiselerden

1046 Önkal, Ahmed, a.g.m, s. 193. 1047 Zehebî, Târîhu’l-İslâm, I/57; a. mlf. Mîzân, II/581; İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’l-Meâd, I/76-

77. 1048 İbn Nuaym, a.g.e, s. 131. 1049 İbn Seyyidünnâs, Ebû’l-Feth Muhammed b. Muhammed, Uyûnü’l-Eser fî Funûni’l-Meğâzî ve’ş-

Şemâil ve’s-Siyer, Mektebetü Dâru’t-Türâs, Beyrut, 1992, I/108. 1050 İbn Hacer, el-İsâbe, I/165.

240

addedilerek bazı kaynaklarımızda yer alabilmiştir. Ancak geçmişte ve günümüzde

birçok ilim adamı bu hâdiseyi birçok cihetiyle eleştirmişler ve ileri sürdükleri

gerçeklere binaen onu reddetmişlerdir.

II. HZ. MUHAMMED’İN GENÇLİK ÇAĞI

Bu bölümde Hz. Muhammed’in çobanlık yapması, hılfu’l-fudûla iştirâki,

düğüne iştirâk edememesi, putlar adına kesilen etten yememesiyle ilgili hadisler

tahlil edilmeye çalışılacaktır. Hadisler, tarih kaynaklarındaki rivâyetlerle mukayese

edilecek ve muhteva açısından fark olup olmadığı tespit edilecektir.

A. Hz. Muhammed’in Çobanlık Yapması

Hz. Peygamber’in kalabalık bir aileye sahip olan amcasına yardım edebilmek

amacıyla belli bir ücret karşılığında Mekkelilere bir süre çobanlık yaptığı konusunda

sahih kaynaklar müttefiktir.

“Hz. Peygamber’in doğumundan peygamber olarak gönderilmesine kadar

geçen dönemdeki hayatı konusunda, peygamberlik sonrası dönemle mukayese

edildiğinde, bilgilerimizin daha az ve sınırlı olduğu bilinmektedir. Hz. Peygamber, iş

hayatına bütün peygamberlerin ortak mesleği olan çobanlık yaparak başladığını

belirtmektedir.”1051

Hz. Peygamber’in çobanlıktan kazandığı üç beş kuruşla da olsa amcasının

zayıf bütçesine katkıda bulunmakta idi.1052 Amcasının çektiği maddi sıkıntı, Hz.

Peygamber’i aileye yardımcı olabilmesi adına çobanlık mesleğiyle tanıştırmıştır.

Çobanlık sorumluluk demektir. Bu sorumluluk sürü gütmekten insan idare etmeye

1051 Yüksel, Ahmet Turan, “Bir Tacir Olarak Hz. Peygamber”, Diyanet İlmî Dergi, Peygamberimiz Hz.

Muhammed (Özel Sayı), Ankara, 2003, s. 138. 1052 Hamidullah, İslâm Peygamberi, I/55.

241

kadar hayatın her safhasında insanın karşısına çıkar.1053 Bu bağlamda Hz.

Peygamber’in çobanlığa atfen “Her biriniz çobansınız ve her biriniz mesuliyeti

altında olandan sorumlusunuz. Devlet adamları birer çobandır ve mesuliyeti altında

olanlardan lâyıkıyla muhâfaza etmekten sorumludur. Erkek ailesinde bir çobandır ve

mesuliyeti altında olanlardan sorumludur. Kadın da, kocasının evinde bir çobandır ve

mesuliyeti altında olanlardan sorumludur. Hizmetçi de efendisinin malında bir

çobandır ve mesuliyeti altında olanlardan sorumludur. …” buyurması oldukça

manidardır.1054

1. Hadis Rivâyetlerinde Çobanlık Yapması

A. Ahmed b. Muhammed el-Mekkî1055-Amr b. Yahyâ1056-Saîd b. Amr1057-

Ebû Hureyre-Nebî (s.a.s): “Allah’ın gönderdiği her Peygamber koyun gütmüştür.

Kendisini dinleyenler sorarlar: ‘Ya Rasûlallah! Sen de mi?’ Hz. Peygamber cevap

verir: ‘Evet ben de Mekke ahâlisi için karârit üzerine koyun güderdim’

buyurmaktadır.”1058

Râvîler hakkında cerh-ta’dîl imamlarının müsbet kanaatleri bulunduğundan

bu rivâyet “sahih”tir.

1053 Özdemir, Mehmet, a.g.m, s.114. 1054 Abdurrazzâk, XI/319; Ahmed b. Hanbel, VIII/83, IX/156, X/139-140, X/220; Buhârî, Cuma, 11,

I/215; Cenâiz, 33, II/79; İstikrâz, 20, III/87-88; Itk, 17, 19, III/125; Vesâyâ, 9, III/189; Nikâh, 81,

VI/146, 90, VI/152; Ahkâm, 1, VIII/104; Müslim, İmâre, hadis no: 20, II/1459. 1055 Ahmed b. Muhammed b. Velîd b. Ukbe b. el-Ezrâk b. Amr b. Hâris b. Ebî Şemr el-Ğassânî

(ö. 222): Amr b. Yahyâ es-Sa’diyye’den rivâyet etmiştir. Ondan Buhârî aktarmıştır. Ebû Hâtim, Ebû

Avâne ve İbn Sa’d sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/26; İbn Hacer, Tehzîb,

I/79). 1056 Amr b. Yahyâ b. Saîd b. Amr b. Saîd b. Âs b. Saîd b. Âs b. Ümeyye el-Emevî (ö. 140):

Ceddinden işitmiştir. İbn Maîn, İbn Hibbân ve Dârekutnî gibi âlimler tarafından sika olarak

görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI/347; Zehebî, Mîzân, III/293; İbn Hacer, Tehzîb, VIII/118). 1057 Saîd b. Amr b. Saîd b. Âs el-Emevî: Ebû Hureyre’den rivâyet etmiştir. Ebû Zür’a sika olduğunu

belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/48). 1058 Buhârî, İcâre, 2, III/48.

242

B. Mâlik-Ona ulaştı ki Rasûlullah (s.a.s) şöyle buyurdu: “Hiçbir Peygamber

yoktur ki çobanlık yapmış olmasın. Ya sen ya Rasûlallah? denildi. “Ben de”

buyurdu.”1059,1060

Ebû Hureyre’nin Hz. Peygamber’den naklettiği rivâyetin diğer bir isnadı

şöyledir:

1. Rasûlullah (s.a.s)-Ebû Hureyre-Saîd b. Ebî Ühayha1061-Saîd b. Amr-Amr b.

Yahyâ b. Saîd el-Kuraşî1062-Süveyd b. Saîd1063-İbn Mâce.1064

Süveyd b. Saîd’in mecrûh olması sebebiyle bu rivâyet “zayıf”tır.

Hz. Peygamber’in çobanlık yapmasıyla ilgili rivâyetler hakkında şunları ifade

etmek mümkündür: İbn Mâce (ö. 273), İbrâhîm Harbî, İbnü’l-Cevzî (ö. 597), Ebû

İshâk Harbî gibi muhaddisler “Karârît” sözcüğünün Mekke civarında bir yerin adı

olduğunu söylerler. Buna karşılık İbn Hacer (ö. 852) gibi şârihler Mekke civarında

Karârit namıyla bir yer bulunmadığını, bu deyimin nakit para anlamına geldiğini

bildirmişlerdir. Bir kanıya göre, bu yer “Kırat” adını taşıyan bir parayı kullanan bir

yeri ifade etmektedir ki, bunun Mısır olduğu söylenir. Bu itibarla “Karârit’in nakid

manasına değil, mahal-i ra’y (otlatma yeri) manasına hamli daha doğrudur” denir.1065

Süheylî (ö. 581) ise: “Hz. Muhammed’in çobanlık yaptığını ifade ettiği

hadislerden birisinde yer alan “Karârît” ifadesinden hareketle bazıları onun

1059 Mâlik, Muvatta’, İsti’zan, 18, II/971. 1060 Bu ulaşma sahih olarak muttasıl bir şekilde Abdurrahmân b. Avf-Câbir-Ebû Hureyre isnadıyla

Buhârî’de Kitâbü’l-İcâre, ikinci babda zikredilmiştir. 1061 Saîd b. Ebî Ühayha: O İbn Amr b. Saîd b. Âs: Saîd b. Amr b. Saîd b. Âs el-Emevî: Ebû

Hâtim saduk olduğunu, Ebû Zür’a ise sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/48). 1062 Amr b. Yahyâ b. Amr b. Saîd b. Âs b. Saîd b. Âs b. Ümeyye es-Sa’dî (ö. 140): Dedesinden

rivâyet etmiştir. İbn Maîn, İbn Hibbân ve Dârekutnî gibi âlimler tarafından sika olarak görülmüştür.

(İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI/347; Zehebî, Mîzân, II/293; İbn Hacer, Tehzîb, VIII/118). 1063 Süveyd b. Saîd b. Sehl b. Şehriyâr el-Herevî (ö. 240): Abdullâh b. Ahmed, Iclî ve Mesleme’ye

göre sika olsa da, diğer cerh âlimleri onun sika ve me’mun olmadığını, Ebû Hâtim ve Ya’kûb b. Şeybe

saduk olsa da tedlis yaptığını ve hıfzının muzdarib olduğunu ifade ederler. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

IV/224; İbn Hacer, Tehzîb, III/102-105, 2004). 1064 İbn Mâce, Ticârât, 5, hadis no: 2.149, II/727. 1065 Aynî, a.g.e, I/631; Zebîdî, a.g.e, VII/28-29.

243

Mekkeliler’in koyunlarını veya develerini “Karârît” denilen mevkide yaydığını

söylemişlerse de daha ziyade tercih olunan görüşe göre Mekke’de böyle bir mevki

yoktur. Bu sebeple de söz konusu ifade “Kırât”ın çoğuludur. “Kırât” (ç. Karârît)

hacim, uzunluk ve para birimi olarak kullanılmaktadır. Para birimi olarak

Mekkelilere göre dinarın 1/24’üne, Iraklılara göre ise dinarın 1/20’sine tekabül

etmektedir.1066 Dolayısıyla Hz. Peygamber Mekkeliler’in sürülerini ücret mukabili

otlatmıştır ki esasen bunda yadırganacak bir durum da yoktur” demektedir.1067

Kanaatimizce Süheylî’nin (ö.581) bu yorumu hadisin muhtevasına ilişkin en uygun

izah tarzıdır. Bu bağlamda Karârît’in yer adı olmadığını, bir para birimi olduğunu

ifade etmek daha makuldür.

İbn Sa’d’da (ö. 230) yer alan rivâyet de bu tercihimizi destekler mahiyettedir:

“Mûsâ Peygamber olarak gönderildi. Koyun güderdi. Dâvûd Peygamber olarak

gönderildi. Koyun güderdi. Ben Peygamber olarak gönderildim ve ben de kendi

ailemin koyunlarını Ecyâd’da güderdim.1068 Buna göre, karârîtin para olduğu

anlaşılmaktadır. Nitekim diğer hadislerde karârîtin bir ölçü olduğu nakledilmektedir:

“Her kim imanı sebebiyle ve sevabını yalnız Allah’tan umarak bir Müslüman

cenazesi arkasından gider ve üzerine namaz kılıp gömülmesini bitirinceye kadar

beraber bulunursa, iki kırât ecir ile döner ki, kırâtların her biri Uhud dağı gibidir. Her

kim o cenaze üzerine namaz kılar da defn olunmadan evvel dönerse, bir kırât ecir ile

dönmüş olur.” 1069

1066 Fîrûzâbâdî, Muhyiddîn, Kâmusu’l-Muhît, Beyrut, 1986, s. 620. 1067 Süheylî, a.g.e, I/112. 1068 İbn Sa’d, a.g.e, I/126. 1069 Ahmed b. Hanbel, II/320, 430, 493, 531; Buhârî, İman, 35, I/17; Müslim, Cenâiz, 17, hadis no: 52-

57, I/652-654.

244

C. Câbir b. Abdillâh-Ebû Seleme b. Abdirrahmân1070-İbn Şihâb-Yûnus1071-

Abdullâh b. Vehb1072-Ebû Tâhir1073: “Rasûlullah ile beraber Zahrân’da

bulunuyorduk. Biz kebas1074 topluyorduk. Nebî: ‘Onun olgunlarından alın’ buyurdu.

Biz: ‘Sanki sen koyun çobanlığı yapmış gibisin’ dedik. (Nebî): ‘Evet’ dedi. ‘Her nebi

çobanlık yapmıştır’ ya da buna benzer bir söz (söyledi.)” 1075

Câbir b. Abdillâh’tan nakledilen rivâyetin isnadlarını şöyle sıralamak

mümkündür:

1. Câbir b. Abdillâh-Ebû Seleme-İbn Şihâb-Yûnus-İbn Vehb-Saîd b. Ufeyr-

Buhârî.1076

2. Câbir-Ebû Seleme-Zührî-Yûnus-Osmân b. Ömer1077-Ahmed b. Hanbel-

Abdullâh.1078

1070 Ebû Seleme b. Abdirrahmân b. Avf b. Abdi Avf ez-Zührî: Câbir’den rivâyet etmiştir. İbn Sa’d

onu ikinci tabakada Medineliler’den zikretmiştir. İbn Sa’d ve Ebû Zür’a’ya göre sikadır. (İbn Hacer,

Tehzîb, XII/115-118). 1071 Yûnus b. Yezîd b. Ebî’n-Necâd (ö. 159): Zührî’den rivâyet etmiştir. Veki’ sû-i hıfz (hafızasının

kötü) olduğunu, Abdullâh ve Ukayl hatasının az olduğunu söylerken; Fadl b. Ziyâd, Iclî, Nesâî, İbn

Maîn, Ya’kûb b. Ebî Şeybe sika olduğunu belirtmektedir. İbn Maîn, Zührî’den (rivâyette) insanların

en sebti olduğunu belirtmektedir. İbn Sa’d, huccet olmadığını ifade etmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

IX/304-306; Zehebî, Mîzân, IV/484; İbn Hacer, Tehzîb, XI/450-452). 1072 Abdullâh b. Vehb b. Müslim el-Kuraşî (ö. 197): Yûnus b. Yezîd’den rivâyet etmiştir. Ondan

Ebû Tâhir b. Serc nakletmiştir. Ahmed, İbn Maîn, Ebû Hâtim, İbn Sa’d ve Iclî gibi âlimler sika

olduğunu belirtirken; Nesâî ve Sâcî semada mütesahil olduğunu ifade etmektedir. (İbn Ebî Hâtim,

a.g.e, V/234-236; Zehebî, Mîzân, II/521-523; İbn Hacer, Tehzîb, VI/71-74). 1073 Ebû Tâhir: Ahmed b. Amr b. Abdillâh b. Amr b. Serh el-Emevî (ö. 249/255): İbn Vehb’den

rivâyet etmiştir. Ebû Zür’a ve Ebû Hâtim onda bir beis olmadığını, Nesâî sika olduğunu

belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/22; İbn Hacer, Tehzîb, I/64). 1074 Kebâs için Nesefî, “Arakın olgunlaşmasıdır” derken, İsmâîlî, Ebû Nuaym ve İbn Battâl onun

“Arakın yaprağı” olduğunu kaydeder. İsmâîlî onu takip etmiştir. O: “Arakın mütekâmil halidir ve

esmerleşmişse o Kebâs’tır” demiştir. İbn Tî’n ise: “Arakın yaprağıdır” sözü sahih değildir” demiştir.

(İbn Battâl, Ebû’l-Hasen Ali b. Halef b. Abdilmelik, Şerh alâ Sahîhi’l-Buhârî, Dâru’l-Kütübi’l-

İlmiyye, Beyrut, 2003, IX/526-527; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, IX/576, VI/438-439; Kastallâni, a.g.e,

1307, VIII/234). 1075 Müslim, Eşribe, 29, hadis no: 163, II/1621. 1076 Buhârî, Et’ıme, 50, VI/213. 1077 Osmân b. Ömer b. Fâris b. Lekîd el-Abdî (ö. 209): Yûnus b. Yezîd’den rivâyet etmiştir. Ondan

Ahmed nakletmiştir. Ahmed, İbn Maîn, İbn Sa’d, Iclî, Ebû Hâtim ve İbn Hibbân gibi birçok âlim sika

olduğunu ifade etmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI/202-203; Zehebî, Mîzân, III/49; İbn Hacer,

Tehzîb, VII/142-143). 1078 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, III/326.

245


“sahih”tir.

3. Câbir b. Abdillâh-Ebû Seleme b. Abdirrahmân-İbn Şihâb-Yûnus-Leys1079-

Yahyâ b. Bükeyr1080-Buhârî.1081

Rivâyetin isnadında ihtilafla birlikte mecrûh görülen Yahyâ b. Bükeyr

bulunduğundan bu rivâyet “hasen”dir.

D. Abdullâh-Ahmed b. Hanbel-Rebî’ b. İbrâhîm1082-Abdurrahmân b. İshâk-

Zeyd b. Eslem1083-Atâ’ b. Yesâr1084-Ebû Saîd el-Hudrî: (Verilen rivâyetin sonunda):

“Ya Rasûlallah! Sanki sen çobanlık yapmış gibisin dediler. Rasûlallah: ‘Evet,

çobanlık yaptım’ buyurdu.”1085


“sahih”tir.

Kastallanî bize bu konuda faydalı açıklamalarda bulunmaktadır: Kastallânî

(ö.923) çobanlığın Hz. Muhammed’e hilm ve şeref kazandırdığını, bu sayede

meşakket ve sabrı öğrendiğini nakleder. İbn Mace (ö. 273) hadisi ticarette tahriç

1079 Leys b. Sa’d b. Abdirrahmân el-Fehmî (ö. 175): Ukayl’dan aktarmıştır. İbn Sa’d, Ahmed b.

Hanbel, İshâk b. Mansûr, İbn Medînî, Iclî ve Nesâî sika olduğunu belirtmektedir, ancak Yahyâ b.

Maîn ve Ezdî, semada gevşek olduğunu söylemektedir. (İbn Ebî Hâtim, a. g.e, VII/244-245; Zehebî,

Mîzân, III/423; İbn Hacer, Tehzîb, VIII/459- 465). 1080 Yahyâ b. Abdillâh b. Bükeyr el-Kureşî (ö. 231): Leys’ten rivâyet etmiştir. Ondan Buhârî

aktarmıştır. Ebû Hâtim, “hadisi yazılır, onunla ihticac edilmez” demektedir. Nesâî zayıf olduğunu,

başka bir yerde ise sika olmadığını belirtmektedir. İbn Hibbân onu es-Sikât’ta zikretmektedir. Sâcî

Leys’ten rivâyet ettiğini, onun saduk olduğunu belirtmektedir. İbn Kâni’ sika olduğunu ifade

etmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, II/237-238). 1081 Buhârî, Enbiyâ, 29, IV/130. 1082 Rebî’ b. İbrâhîm b. Muksim el-Esedî (ö. 197): İbn Uleyye olarak bilinmektedir. Abdurrahmân

b. İshâk el-Medenî’den rivâyet etmiştir. Yahyâ, İbn Hibbân, Ahmed b. Hanbel gibi âlimler tarafından

sika görülmüştür. (İbn Hacer, Tehzîb, III/236). 1083 Zeyd b. Eslem el-Adî (ö. 136): Ondan İbn İshâk rivâyet etmiştir. Ahmed, Ebû Zür’a, Ebû Hâtim,

Muhammed b. Sa’d, Nesâî, İbn Hırâş, Ya’kûb b. Şeybe ve İbn Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika

görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/498-499; Zehebî, Mîzân, II/98; İbn Hacer, Tehzîb, III/395-

397). 1084 Atâ’ b. Yesâr el-Hilâlî: Ebû Saîd el-Hudrî’den rivâyet etmiştir. İbn Maîn, Ebû Zür’a, Nesâî ve

İbn Sa’d’a göre sikadır. Buhârî, mürsel olduğunu söylemiştir. (Mürsel, râvînin şeyhi ile arasının

munkatı’ olması demektir.) (Zehebî, Mîzân, III/77). 1085 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, III/16-17.

246

etmiştir. İbn İshâk (ö. 151) ve Vakidî (ö. 207), çobanlığı 20 yaşlarında yaptığını

nakleder. Çobanlık yapması kulların siyasetini bilmede önemli bir faktördür.

Nesâî’de bir hadise göre Mûsâ ve Dâvûd’un da çobanlık yaptığı nakledilir.1086

Bu hususta İbn Hacer (ö. 852) de, nübüvvetten önce koyun çobanı olmasının

hikmetini, hilmi ve şefkati öğretmek şeklinde tavzih etmektedir.1087 Bu bağlamda

kendisine emanet edilen sürüye sahip çıkıp onu tehlikelerden koruyarak sevk ve idare

ederken o, emanete sahip çıkmayı, sorumluluk duygusunu, kendi başına iş

yapabilme, kendi raiyyetine verilenleri yönetip yönlendirme yeteneklerini kazanmış

olacaktır. Ayrıca kalabalıklardan uzak kırlarda yalnız kalan çoban, tabiatla ve yüce

yaratıcıyla baş başa kalma imkanı bulacaktır. Bu da onun Allah’a yönelmesi, tabiatı

müşahede etmesi ve tefekküre dalması için oldukça uygun bir zemindir. Onun

peygamberlik öncesinde tecrübe ettiği her önemli yaşantı gibi hiç şüphesiz sürü

otlatmasının da ileride kendisine verilecek büyük bir görevin gerektirdiği kişilik

özelliklerini kazanması açısından eğitici bir değeri olsa gerektir.1088

2. Tarih Kaynaklarında Çobanlık Yapması

Konu erken dönem kaynaklarda da yer almaktadır. Hz. Peygamber’in ashabı

ile birlikte kıra çıktığı, ashabın, orada kara dut toplayarak yemeye başladıkları, Hz.

Peygamber’in, arkadaşlarına: “Bunlar ne kadar kararırsa o kadar tatlılaşır. Bunu

keçileri güderken öğrenmiştim.”1089 “Ben ve benden önceki Peygamberler koyun

gütmüşüzdür” buyurduğu nakledilmektedir. 1090

1086 Kastallanî, a.g.e, 1307, IV/122-123. 1087 İbn Hacer, a.g.e, IV/441. 1088 İbn Battâl, a.g.e, VI/324; Kastallanî, a.g.e, VIII/234; Certel, Hüseyin, a.g. m, s. 47-48. 1089 İbn Sa’d, a.g.e, I/125-126. 1090 İbn İshâk, a.g.e, s. 104; İbn Hişâm, a.g.e, I/167.

247

Hz. Peygamber’in çobanlıktan elde ettiği gelirle amcasının bütçesine katkıda

bulunduğu göz önüne alınırsa, muhtemelen “ailemin hayvanları” diye bahsettiği

hayvanlar amcasına ait olup, bunları Mekke davarlarıyla birlikte güdüyordu,

denilebilir.1091

Şîî kaynaklarda da Hz. Muhammed’in çobanlık yaptığı kaydedilmektedir.1092

Geç dönem Şîî kaynaklarda ise çobanlık yapmasının mümkün olmadığı, zira onun

hiç kimsenin ücretli işçisi olarak çalışmadığı, şayet çalıştıysa da bunu bir hikmete

binaen yaptığı nakledilir.

Ehl-i Beyt imamlarından, Hz. Peygamber’in çocukluğunda koyun çobanlığı

yaptığına dair bir bilgi bize ulaşmamıştır. Fakat İmam Ca’fer Sâdık’tan nakledilen

bir hadiste genel olarak bütün Peygamberler’in bir süre çobanlık yaptıkları

bildirilmekte ve bunun hikmeti açıklanmaktadır. Söz konusu hadiste şöyle deniliyor:

“Yüce Allah’ın gönderdiği hiçbir Peygamber yoktur ki, onu koyun gütme ile

görevlendirmiş olmasın. Bu yolla ona insanları idare etmeyi öğretir. Peygamberlerin

bir dönem çiftçilik ve çobanlık yapmaları konusunda İmam Ca’fer Sâdık’ın ayrıca şu

sözleri de rivâyet edilmiştir: “Peygamberlerin gökten gelen hiçbir şeyi

hoşnutsuzlukla karşılamamaları için Yüce Allah onların çiftçilik ve çobanlık

yapmalarını yararlı görmüştür.”

Başka bir rivâyete göre ise İmam: “Rasûlullah kesinlikle hiçbir kimsenin

ücretli işçisi olmamıştır” buyurmuştur.1093 Bu rivâyet, Hz. Peygamber’in ücret

karşılığında Mekkeliler’in koyunlarının çobanlığını yapmadığının kanıtıdır. Oysa

bazı tarihçiler Sahih-i Buhârî’de yer alan bir hadise dayanarak Hz. Peygamber’in

1091 Hamidullah, İslâm Peygamberi, I/49-50; Kılıç, Ünal, “Peygamberimizin Risâlet Öncesi Geçim

Durumu”, İstem: İslâm, Sanat, Tarih, Edebiyat ve Musiki Dergisi, Konya, 2004, s. 194. 1092 Tabatabâî, Sünenü’n-Nebî, (s.a.s), I/137; Muhammedî Rîşehrî, Mîzânü’l-Hikmet, IV/358, X/35;

Meclisî, a.g.e, 61/117. (Şamile’den nakledilmiştir.). 1093 Ya’kûbî, a.g.e, II/21.

248

(ücret karşılığında) Mekkeliler’in koyunlarının çobanlığını yaptığını ileri

sürmüşlerdir. Hz. Peygamber’in çocukluğunda ve gençliğinin başlarında koyun

çobanlığı yaptığı kesinlik kazanırsa şayet, bu İmam Sâdık’tan gelen hadiste belirtilen

gerekçe ile açıklayabiliriz. İmam’ın belirttiği gerekçe, Hz. Peygamber’i yüce

mertebeye çıkmasında etkili faaliyetlerle meşgul etmek sûretiyle Kur’an’daki: “Sen

kesinlikle yüce bir ahlak üzeresin”1094 nitelemesinde kasdedilen kemale

hazırlamaktır. O kemal mertebesi ki, sahibinin halkı gözetmesini, onları eğitmesini,

onlara doğru yolu göstermesini ve o yola yöneltmenin zorluklarına katlanmasını

gerektiren ilâhî risâletin yükünü taşımaya hazırlanmasını sağlar.1095

Konuyla batılılar da ilgilenmişlerdir: “Hz. Muhammed’in babasından tevarüs

ettiği az servetin uzun süre geçmeden tükendiğini, bu nedenle çok genç yaşta

geçimini çobanlıkla sağlaması gerektiğini, onun Mekkeliler’in keçilerini ve

koyunlarını otlattığını belirten Sprenger’e göre: “Bu, Araplar arasında çok hakir

görülen bir meşguliyet olarak sayılır. Bununla sadece kadınlar ve köleler ilgilenir.”

Sprenger bu görüşünü eski Arap şairlerine ve güncel araştırmalara dayanarak

delillendirmeye çalışır. Ona göre, Peygamber, gençliğindeki vazifesini, Mûsâ ve

Dâvûd’a işaret ederek, kendi amacı için kullanmasını bilmiştir. Zira, Allah’ın hiçbir

zaman çobanlık etmemiş birisini Peygamber olarak seçmediğini, daha sonra ki

yıllarında söylerdi.”1096

Sprenger’in burada ön yargılı bir tutum sergilediği görülmektedir. Zira

“Çobanlık, Mekke’de çocukluğunu ve gençliğini geçiren bir kimsenin meşgul

olacağı tabiî bir meşguliyettir. Nitekim Abdullâh b. Mes’ûd ve Hz. Ömer gibi

1094 Kalem, 68/4. 1095 Komisyon, Hidayet Önderleri Hz. Muhammed Mustafa, s. 81-82, (İlelu’ş-Şerâyi’, s. 23;

Sefînetu’l-Bihâr, Nebe’ maddesinden naklen). 1096 Sarıçam, Özdemir, Erşahin, a.g.e, s. 194.

249

şahıslar da çocukluklarında çobanlık yapmışlardır. Hz. Muhammed ve onun

konumundaki bir gencin o günkü ortamda en başta yapabileceği iş, ya ailesine ticarî

işlerde yardım etmek, ya da etinden, sütünden, derisinden ve satıp da parasından

istifade edebilecekleri hayvanların bakımını deruhte etmekti.”1097




Nakledilen rivâyetlerden de anlaşıldığı gibi "Karârît” ifadesi üzerinde gerek

hadis, gerekse tarih âlimlerinin bir ittifakı söz konusu değildir. Süheylî (ö. 581) ise

“Karârît” ifadesinden hareketle onun para birimi olduğunu ifade etmektedir. İbn

Sa’d’dan (ö. 230) naklettiğimiz rivâyet de bu görüşü desteklemekte ve Hz.

Peygamber’in Mekke’de Ecyâd bölgesinde çobanlık yaptığı kaydedilmektedir.

Çocuk mu yoksa genç mi olduğu konusunda farklı malumatlar nakledilse de

İbn İshâk (ö. 151) ve Vâkidî (ö. 207) gibi erken dönem kaynaklarda Hz.

Peygamber’in 20 yaşında olduğu nakledilmektedir. Dolayısıyla Hz. Peygamber’in

gençlik yıllarında çobanlık yaptığını ifade etmek mümkündür.

Biz, Hz. Peygamber’in risaletten önce, içerisinde yaşadığı toplumun pek çok

ferdi gibi normal bir hayat tarzı sürdürdüğünü düşünüyoruz. Doğumu, gençliği,

ticaretle uğraşması, Hz. Hatice ile evlenip çocuk sahibi olması gibi meselelerin hiç

biri, onun gelecekte büyük bir insan olacağına dair bir işaret taşımamaktadır.

B. Hz. Muhammed’in Hılfu’l-Fudûl’a İştiraki

Sahih kaynaklar Hz. Peygamber’in Hılfu’l-Fudûl’a iştiraki konusunda ittifak

halindedir. Hz. Peygamber’in Hılfu’l-Fudûl’a iştiraki Mekke toplumunun sosyal

1097 Sarıçam, İbrahim, a.g.e, s. 76.

250

adalet ve dayanışma yönüyle olumsuz yönde değişmesi karşısında gördüğü gidişatı

engellemek istemesinden kaynaklanmaktadır.

1. Hadis Rivâyetlerinde Hılfu’l-Fudûl’a İştirâki

A. Abdullâh-Ahmed b. Hanbel-Bişr b. Mufaddal1098-Abdurrahmân b.

İshâk1099-Zührî-Muhammed b. Cübeyr b. Mut’im1100-Cübeyr b. Mut’im1101-

Abdurrahmân b. Avf-Nebî (s.a.s): “Henüz delikanlı iken, amcalarımla beraber, iyi

insanların yapmış olduğu anlaşmada hazır bulundum. Bana kızıl develer dahi verilse,

bu antlaşmayı bozmak istemezdim…”1102


“sahih”tir.

Bu rivâyet göstermektedir ki, Hz. Peygamber, zulme uğrayanların yanında

olmak ve zalimin gasb ettiği hakkını ona iade ettirmek amacıyla kurulan Hılfu’l-

Fudûl’a iştirâk etmiş, hatta Nebî olduktan sonra bununla iftihar ettiğini beyan

etmiştir.1103 Tarihe Hılfu’l-Fudûl antlaşması diye geçen bu toplantıda bulunanlar

1098 Bişr b. Mufaddal b. Lâhik er-Rakkâşî (ö. 186/187): Basralıdır. Ebû Zür’a, Ebû Hâtim, Nesâî,

İbn Sa’d, Iclî ve Bezzâr sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/288-289; İbn Hacer,

Tehzîb, I/458-459). 1099 Abdurrahmân b. İshâk b. Abdillâh b. Hâris b. Kinâne el-Âmirî: Ondan Bişr b. Mufaddal

rivâyet etmiştir. Ahmed b. Hanbel, İbn Maîn ve İbn Hibbân gibi âlimler tarafından sika olarak

görülmüştür. Ya’kûb b. Süfyân, Nesâî ve İbn Huzeyme onda bir beis olmadığını ifade eder, ancak Iclî

hadisinin yazıldığını, fakat onun kuvvetli olmadığını belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/264-265;

İbn Hacer, Tehzîb, VI/137-139). 1100 Muhammed b. Cübeyr b. Mut’im b. Adî b. Nevfel b. Abdimenâf b. Kusay en-Nevfelî

(Süleymân b. Abdilmelik’in hilafetinde vefat etmiştir): Babasından rivâyet etmiştir. Ondan Zührî

aktarmıştır. İbn Sa’d, onu Medine ehlinden tâbiînin üçüncü tabakasından zikretmiştir. Süleymân b.

Abdilmelik, Iclî, İbn Hırâş ve İbn Hibbân sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

VII/293-294; İbn Hacer, Tehzîb, IX/91-92). 1101 Cübeyr b. Mut’im b. Adî b. Nevfel b. Abdimenâf el-Kuraşî (ö. 58-59): Nebî’den (s.a.s) rivâyet

etmiştir. Ondan oğlu Muhammed nakletmiştir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/445; İbn Hacer, Tehzîb, II/63-

64). 1102 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, I/190, (İsnadı sahihtir. Ricâli sikadır. Abdurrahman b. İshâk

haricindekiler Şeyhayn’ın râvîleridir. (Müsned (Arnaût), III/ 193-194). 1103 Hamidullah, İslâm Peygamberi, I/52; Derler ki: Bu anlaşmanın bu isimle isimlenmesinin sebebi,

Cürhüm kabilesinin önceki zamanda bu yeminleşmenin bir benzerine Kureyş’ten önce teşebbüs etmiş

olması idi. Onlar kendilerinden üç kişi ve onlara tabi olanlarla yeminleştiler. Onlardan biri: Fazl b.

Fezâle, İkincisi: Fazl b. Vedâe ve Üçüncüsü: Fuzeyl b. Hâris idi. (Fayda, Mustafa, “Muhammed”

251

mazlumun hakkını zalimden alıncaya kadar “bir el gibi” olmaya yemin ettiler.

Kuvvetli bir ailenin veya kişinin emânı (himayesi) altında bulunmayan kişinin hayat

emniyeti yoktu. Bir ailenin veya kabilenin emânı altında olma halinde ise bir kötülük

yapmaya çekinilir, kabileler arasında kan davasının başlaması endişesi yer alırdı.1104

2. Tarih Kaynaklarında Hılfu’l-Fudûl’a İştirâki

Konu birçok erken tarih kaynaklarında da yer almaktadır: Hz. Muhammed’in

peygamber olduktan sonra bile bu anlaşmayı övdüğü ve onu şu sözlerle onayladığı

belirtilir: “İbn Cud’an’ın evinde katıldığım anlaşma benim için kırmızı develerden

daha sevgili ve değerlidir. Eğer İslâm döneminde böyle bir anlaşma toplantısına

çağrılsam, o çağrıyı kabul ederdim.” 1105

Tarih kaynaklarında konuyla ilgili diğer rivâyetleri şöyle sıralamak

mümkündür: Kureyş’ten bazı kabilelerin, Hilfu’l-Fudûl kurma çağrısında

bulundukları, bunun için en yaşlı ve şerefli adamları olan Abdullâh b. Cud’an’ın

evinde toplandıkları, onun yanında Hâşimoğulları’nın, Abdulmuttaliboğulları’nın,

Esed b. Abdiluzzâoğulları’nın, Zühre b. Kilâb ve Teym b. Mürre’nin yemin ettikleri,

Mekke’de yerli ve yabancı bir kimse haksızlığa uğradığı takdirde onun yanında yer

almak ve hakkını zalimden alıp kendisine geri verinceye kadar çabalamak üzere

sözleşip ittifak ettikleri, Kureyşliler’in bu ittifaka “Hılfu’l-Fudûl” adını verdikleri


maddesi, DİA, XXX/410); İbn Sa’d ise rivâyetin bu şekilde isimlenmesinin sebebini şöyle

zikretmektedir: “Onların faziletleri kendi halklarına vermek ve zâlimin mazlumla savaşmaması için

anlaşma yapmaları idi. Bu Hılfu’l-Fudûl bi’setten yirmi sene önce olmuştu. Antlaşmaların en kerimi

ve en şereflisi idi. Ondan ilk söz eden ve ona ilk çağıran Zübeyr b. Abdilmuttalib’dir.” (İbn Sa’d,

a.g.e, I/128). 1104 Ecer, Ahmet Vehbi, “Târih Boyunca Mekke’nin Yönetimi”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler

Enstitüsü Dergisi, Sayı: 3, Yıl: 1989, s. 303. 1105 İbn Hişâm, a.g.e, I/134; İbn Sa’d, a.g.e, I/129. 1106 İbn Hişâm, a.g.e, I/133-134; İbn Sa’d, a.g.e, I/128-129.

252

Hz. Muhammed’in, bi’setten yirmi sene önce, Şaban ayında olan Ficar

savaşından dört ay sonra, Zilkade ayında,1107 yirmi yaş civarında bu antlaşmaya

katıldığı aktarılmaktadır.1108 Hâşimoğulları’ndan daha önce böyle bir antlaşma yapan

hiçbir kimsenin bilinmediği,1109 Hz. Peygamber’in çocukluğunda “Hılfu’l-

Mutayyibîn” (Koku sürünenler antlaşması)1110 diye anılan bir andlaşmanın da

yapıldığı1111 şeklinde farklı anlatımlar mevcuttur.

Şîî kaynaklara baktığımızda ise, Bihâru’l-Envâr’da Hılfu’l-Fudûl’a iştirâkiyle

ilgili olarak “Hz. Muhammed’in kızıl develer bile verilse bu anlaşmayı bozmak

istemediği” nakledilmektedir.1112

Muahhar dönem Şîî müelliflerden Pişvâî’nin eserinde konuyla ilgili şu

mütâlaalar serdedilmektedir: “Cehalet ve karanlığa gömülmüş olan o günün

toplumunda görülmemiş bir mertlik ve bir nevi “insan haklarını savunma birliği”

sayılan bu gruba onca genç yaşına rağmen Hz. Muhammed’in de katılmış olması çok

şeyler ifade ediyordu aslında. Hz. Muhammed böyle bir anlaşmaya katılıp böyle bir

gruba üye olmaktan mutluluk duyuyordu. Peygamber olduktan sonra da bunu

belirtmiştir.”1113

1107 Süheylî, a.g.e, I/91. 1108 Ya’kûbî, a.g.e, I/17. 1109 İbn Sa’d, a.g.e, I/128-129. 1110 Hılfu’l-Mutayyibîn, Cahiliye döneminde Abdümenâfoğulları’nın Abdüddâroğulları’na karşı bazı

Kureyş kabileleriyle yaptıkları ittifaktır. Ahmed b. Hanbel, Hz. Muhammed’in amcalarıyla birlikte bu

ittifâkın içinde yer aldığını kaydediyorsa da (Ahmed b. Hanbel, Müsned, I/190, 193) burada verilen

bilgi Hılfu’l-Fudûl’la ilgilidir. Esasen Hz. Peygamber o tarihte henüz doğmamıştı. Ayrıca bu

antlaşmaların, Hz. Muhammed’in 35 yaşında iken katıldığı Kâbe’nin yeniden inşası sırasında

yapıldığına dair rivâyetler de doğru değildir. (Algül, Hüseyin, “Hılfu’l-Mutayyebîn” maddesi, DİA,

İstanbul, 1998, XVIII/33 ) Ayrıca bkz. ( Ahmed b. Hanbel, Müsned (Arnaût), III/ 193-194). 1111 İbn Hişâm, a.g.e, I/130-132. 1112 Meclîsî, a.g.e, 83/256 (Şamile’den nakledilmiştir.). 1113 Pişvâî, Mehdî, a.g.e, s. 110.

253

Bazı batılı yazarların bu konudaki mütâlaaları şöyledir: Tilman Nagel

konuyla ilgili şu görüşleri serdetmektedir: “Hılfu’l-Fudûl kurulduğunda Muhammed

de cemiyete katılmış ve bu sayede çok fazla itibar kazanmıştı.”1114

Sprenger’e göre, biyografi yazarları Muhammed 14 veya 15 yaşlarında iken,

Kinâne kabileleri ile Kays Kabilesi arasında geçen bir savaşa katıldığından, boşluğu

doldurmak için bahsederler. Bu arada Hılfu’l-Fudûl’a yer veren Sprenger, o sırada 14

yaşında olduğunu ifade ettiği Hz. Muhammed’in bu ittifakta önemli bir tesiri

olmadığını ifade eder.1115

Hz. Peygamber’in Hılfu’l-Fudûl’a iştirâki esnasında sahih kaynaklar 20

yaşında olduğunu ifade ederken, Sprenger’in o esnada 14 yaşında olduğunu

belirtmesi mesnedsiz bir iddiadan öte bir şey değildir.

Hilfu’l-Fudûl’un oluşum süreciyle ilgili olarak şunları ifade etmek gerekir:

Mekke’de ziraat ve üretim yoktur. Hayat çoğunlukla ticarete bağlı

yürümektedir. Şehir gerek kervanların uğrak yeri olması, gerekse Kâbe’nin kutsallığı

yüzünden pek çok ziyaretçi çekmektedir.

“İslâm’ın zuhûrunda Mekke, Arap yarımadasının dinî ve ticarî merkezi

konumundaydı. Gerek çevresinde çeşitli panayırların kurulması, gerekse Kur’an’da

da işaret edildiği gibi1116 yazın kuzeye, kışın güneye giden kervanların uğrak yeri

olması Mekke’yi canlı bir ticaret merkezi haline getirmişti.”1117 İki büyük

imparatorluk arasında savaşlar başladığı zamandan beri, Çin’den ve Hindistan’dan

gelen mallar Basra körfezi yoluyla Mekke’ye akmaya başlamıştır. Asırlardır bu

1114 Nagel, Tilman, a.g.e, s. 106. 1115 Sarıçam, Özdemir, Erşahin, a.g.e, s. 194. 1116 Kureyş, 106/1-4. 1117 Kallek, Cengiz, “Ticaret” maddesi, DİA, İstanbul, 2012, XLI/135.

254

yolun tercih edilmesini sağlayan savaşlar Arap yarımadasına refah ve bereket

getirmiştir.

“Câhiliye devri Arabistan pazar ve panayırları Kur’an’da Allah ile insanlar

arasındaki ilişkilerin sık sık ticarî terminolojiyle ifade edilmesi, İslâm’ın doğuşunda

Mekke’de câri olan “pazar” ekonomisinin ve ticaret ağırlıklı hayat tarzının bir

yansıması sayılabilir.1118 Mekke şehri çevresinde panayırların düzenlendiği önemli

bir ticaret merkeziydi. ‘Kıraç bir vadi’ olan Mekke’nin1119 ekonomisi o derece dışa

bağımlıydı ki, ticaret kervanları şehir pazarlarına indiği zaman törenle

karşılanırdı.”1120

Verdiğimiz malumattan haraketle biz meseleye iktisadî ve askerî açıdan

yaklaşmanın konuyu daha da vuzuha kavuşturacağı kanaatindeyiz. Bize göre,

Hılfu’l-Fudûl daha çok ticarî sâiklere ve Mekke’nin toplumsal ve iktisadî canlılığını

temin etmek gibi oldukça önemli bir maslahata bağlı olarak kurulmuştur denebilir.

Bu meyanda Hılfu’l-Fudûl’un amacının Mekke’de haksızlığa uğrayanların yanında

yer almasının yanında, Mekke’nin dinî ve ticarî itibarını korumak olduğu anlaşılıyor.

Muhtemelen bu kararın alınmasını gerektiren sâik; Mekke’ye gelir getiren her türlü

ticarî faaliyetin emniyetini temin etmek ve her Mekke civarında kurulan panayırlara

olan rağbeti arttırmaktı.

Zalime karşı mazlumu koruma umdesi istikametinde oluşturulan Hılfu’l-

Fudûl’a Hz. Peygamber’in severek iştirak etmesi, hem cesaretini hem de adalet

konusundaki hassasiyetini ve toplumsal olaylara duyarsız kalmadığını göstermesi

bakımından önem arz etmektedir. Hz. Peygamber’in Mekke’de zulme uğrayan

tüccarların haklarını korumak için önemli bir karar mercii olan Hılfu’l-Fudûl’ün

1118 Bakara, 2/16, Tevbe, 9/111, Saf, 61/10. 1119 İbrâhîm, 14/37. 1120 Kallek, Cengiz, “Pazar” maddesi, DİA, İstanbul, 2007, XXXIV/195.

255

üyesi olması onun Mekke’deki konumunu göstermesi açısından oldukça önemlidir.

Zira bu mekanizmanın ticarî, siyasî fonksiyonlarının yanında güvenliği sağlaması

açısından askerî bir fonksiyonu da vardı, denilebilir. Binaenaleyh, Mekke’de

meydana gelen asayiş olaylarında yegâne yardım mercii Hılfu’l-Fudûl idi.

Bu antlaşma o güne kadar yapılan anlaşmaların en değerlisi ve en üstünü

olarak tanımlanmış ve bu yüzden de adına “Hılfu’l-Fudûl” denilmiştir. Mazlumların,

fakirlerin ve gariplerin hakkını korumak için imzalanan bu güzel anlaşma daha sonra

birçok mazlum yabancının Mekke zorbalarının elinden kurtulmasını sağlamıştır.

Hılfu’l-Fudûl’ün ihyası, muhitte zulüm ve saldırının aşırı bir mertebeye vardığına

delâlet eder. Mekke’nin o günkü bütün düzeni haksızlıktır, ahlâk-dışıdır, dolayısıyla

böyle bir düzen savunulamaz denilerek ve daha iyi bir düzen şekli bulmak

gerektiğinden hareketle Hılfu’l-Fudûl kurulmuştur denilebilir.

Bu hususta varid olan rivâyetlere baktığımızda, bu anlaşma gereğince hangi

kabileden ve hangi sınıftan olduğuna bakılmaksızın Mekkeli yahut yabancı, zengin

veya fakir, zayıf veya güçlü kim olursa olsun, Mekke dâhilinde hiç kimseye haksızlık

yapılmasına asla izin verilmediği ve mağdur düşenlere arka çıkıp hak sahibinin

hakkını elde etmesine yardımcı oldukları görülmektedir. Hiç şüphesiz bu durum,

toplumda gittikçe yaygınlaşan mefsedeti önlemek, malın muhafazası şeklindeki genel

maslahatı temin etmek amacına matuftu. Netice olarak Hılfu’l-Fudûl’ün faaliyetlerini

siyaset-askerî ve ekonomi kabilinden verilmiş bir karar olarak okumak yerinde

olacaktır. Ayrıca Hılfu’l-Fudûl üyelerinin meseleye insan hakları çerçevesinde global

bir perspektiften baktıkları söylenebilir.

Hılfu’l-Fudûl’ün uygulamaları ihtiyaca mebni çözümler olup sonraki devirler

için kalıcı ve bağlayıcı bir vasfa da sahiptir, denilebilir. Hz. Peygamber ve

256

Mekkeliler, hakkın her şeyden üstün olduğunu tarihin hiçbir döneminde görülmemiş

bir adalet anlayışını tarihe altın harflerle yazmışlardır. Kısacası Hılfu’l-Fudûl

“Güçlünün zayıfı ezdiği“ bir toplumda, mazlumların sığınağı ve hâmisi oldu, haksıza

karşı haklının yanında yer aldı.

C. Hz. Muhammed’in Düğüne İştirak Edememesi

Hz. Peygamber’in risâlet öncesi hayatıyla ilgili olarak nakledilen ve

muhaddislerce onun risâletine delil olarak kabul edilen hadiselerden birisi de Hz.

Muhammed’in düğüne iştirak edememesidir.

1. Hadis Rivâyetlerinde Düğüne İştirak Edememesi

A. Ömer b. Muhammed el-Hemedâdî1121-Ahmed b. Mikdâm el-Iclî1122-Vehb

b. Cerîr1123-Cerîr b. Hâzım1124-İbn İshâk-Muhammed b. Abdillâh b. Kays b.

Mahreme1125-Hasen b. Muhammed b. Ali b. Ebî Tâlib1126-Muhammed b. Ali b. Ebî

Tâlib1127-Ali b. Ebî Tâlib-Rasûlullah (s.a.s): “Cahiliye Ehli’nin yaptığı şeylerden

1121 Ömer b. Muhammed b. Büceyr b. Hâzım: Hafızdır. (Ziriklî, el- A’lâm, V/60 ‘den naklen

(Şamile’den nakledilmiştir.)). 1122 Ahmed b. Mikdâm el-Iclî: Sâlih Cezera, Mesleme b. Kâsım, İbn Abdilberr ve İbn Hibbân gibi

birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. Ebû Hâtim hadisinin salih olduğunu belirtmektedir.

(İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/31; Zehebî, Mîzân, I/158). 1123 Vehb b. Cerîr b. Hâzım b. Zeyd b. Abdillâh b. Şucâ’ el-Ezdî (ö. 206): Babasından rivâyet

etmiştir. Nesâî, onda bir beis olmadığını, Iclî ise sika olduğunu belirtmektedir. Ancak Affân onun

hakkında ihtilaf olduğunu, İbn Hibbân ise onun hata yaptığını ifade etmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

IX/36; Zehebî, Mîzân, IV/350-351; İbn Hacer, Tehzîb, XI/161-162). 1124 Cerîr b. Hâzım b. Abdillâh b. Şucâ’ el-Ezdî (ö. 175): İbn İshâk’tan rivâyet etmiştir. Ondan oğlu

Vehb nakletmiştir. Ebû Hâtim, İbn Hibbân, Sâcî, Cerîr, Ahmed b. Sâlih, Bezzâr ve İbn Sa’d gibi

birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. İbn Sa’d ömrünün sonunda ihtilat ettiğini


72). 1125 Muhammed b. Abdillâh b. Kays b. Mahrame b. Muttalib b. Abdimenaf el-Muttalibî:

Babasından nakletmiştir. İbn Hibbân tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

VII/405; İbn Hacer, Tehzîb, IX/ 272). 1126 Hasen b. Muhammed b. Ali b. Ebî Tâlib el-Hâşimî (ö. 99): Babasından rivâyet etmiştir. Seleme

b. Eslem sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/39; İbn Hacer, Tehzîb, II/320-321). 1127 Muhammed b. Ali b. Ebî Tâlib el-Hâşimî (ö. 73/82/93): İbn Hanefiyye olarak bilinir.

Babasından rivâyet etmiştir. Iclî sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/33; İbn

Hacer, Tehzîb, IX/354).

257

sadece iki şey yapmaya yeltendim. Ama her defasında Allah, benimle istediğim şey

arasına girip bana mani oldu. Artık bu iki şeyden sonra, Allah bana peygamberlik

görevi ile ikramda bulunana kadar (ve ondan sonra) hiçbir kötü şey yapmaya

yeltenmedim. (O iki şey de şu idi:) “Bir gece Mekke’nin yüksek yerlerinde benimle

beraber koyun güden Kureyşli bir çocuğa: “Keşke benim koyunlarıma da göz kulak

olsan da, Mekke’ye gidip gençlerin sohbetlerine (eğlencelerine) katılsam” dedim ve

bu istekle oradan ayrıldım. Derken yolumun üstündeki ilk eve vardım ve bir def-

zurna (eğlence) sesi duydum. Onlar, falan oğlu falan, falan kızla evleniyor diye ilân

ediyorlardı. Onları seyredeyim diye oturdum. Allah bana bir uyku verdi ben de

uyuyakaldım. Güneşin dokunuşu beni uyandırdı.” Hz. Peygamber (s.a.s) sözüne

şöyle devam eder: “Arkadaşımın yanına döndüm. O bana: “Ne yaptın?” diye sorunca

bir şey yapmadım deyip hâdiseyi anlattım. Yine bir başka gece arkadaşıma aynı şeyi

söyledim. Derken Allah bana bir uyku verdi. Yine güneşin dokunuşu beni uyandırdı.

Artık bu iki şeyden sonra, Allah bana risâlet göreviyle ikram edinceye kadar böylesi

lüzumsuz şeylere yeltenmedim.”1128

Bazı rivâyetler, Hz. Peygamber’in, risâlet öncesinde teşebbüs ettiği bu iki

cahiliye işinden yüce Allah’ın kendisini koruduğunu ve ondan sonra da böyle bir işe

teşebbüs etmediğini söylediğini ifade etmektedir. Ancak rivâyetin isnad açısından

sahih olduğu ifade edilse de rivâyet ızdırabdan hâli değildir. Rivâyetin Hz.

Peygamber’in nübüvvetinin delillerinden biri olarak sunulması tenkide açık bir

husustur. Zira Kur’an-ı Kerim’de risâletten önce Hz. Peygamber’in nübüvvetine

delâlet eden hiçbir hususun yer almadığı görülmektedir. Burada şunu da belirtelim ki,

konu peygamberlerin ismet sıfatıyla da ilintilidir. Henüz vahiy almamaları sebebiyle

1128 İbn Hibbân, Sahîh-i İbn Hibbân, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1993, XIV/169-170; Meclisî, a.g.e,

XV/233.

258

peygamberlerin nübüvvet döneminde olduğu gibi korunmuşluklarından söz etmek

güçtür, denilebilir. Ayrıca rivâyet erken dönem hadis kaynaklarında yer

almamaktadır. Bu husus ise rivâyete ihtiyatlı yaklaşıldığını göstermesi bakımından

mühimdir.

2. Tarih Kaynaklarında Düğüne İştirak Edememesi

Tarih kaynaklarında da benzer şekilde Hz. Peygamber (s.a.s) ve bazı

arkadaşları Mekke’nin yukarı taraflarında koyunları otlatırken Hz. Peygamber’in

(s.a.s) koyunlarını arkadaşına emanet edip Mekke’de bir eğlenceye gittiği, şehre

yaklaştığında düğün şenliğinin yapıldığı bir evden def ve nefesli çalgıların seslerini

işittiği, oraya varıp seyretmeye başladığında üzerine bir ağırlık çöküp uyuyakaldığı,

uyandığında güneş sıcaklığını hissettirmeye başladığı ve her şeyin sona erdiği,

müteâkip günlerde tekrar benzer bir eğlenceyi seyretmek istediğinde aynı şekilde

uyuyakaldığı, bundan sonra bir daha böyle bir şeye teşebbüs etmediği


İlgili tartışmalara baktığımızda ise, Muhammed Hamidullah bu olayı “…

Fakat şölen henüz başlamaktan uzaktı. Bunu beklerken herhalde havanın sıcak bir

güne rastlamasından genç çocuk bir kenarda uyuyakaldı… İzzet-i nefsi kırılan genç

çocuk, artık bir daha katiyen bu çeşit boş ve havâî şeylerle vakit geçirmekten uzak

durdu” şeklinde kaydetmektedir.1130

1129 İbn İshâk, a.g.e, s. 58-59; Ebû Nuaym, a.g.e, 142-143, 1977; Beyhakî, a.g.e, II/33-34; Ebû Ca’fer

Muhammed b. Cerîr et-Taberî, İbn Râhûye, Müsned’inde, İmam Beyhakî Delâilü’n-Nübüvve’sinde

hadisin tamamını “Aklımdan en ufak bir kötülük geçmedi” cümlesine kadar olanı da İmam Bezzar’în

Müsned’inde tahric ettiğini İmam Süyûtî Menâhilü’s-Safâ’da beyan etmektedir. (Kâdî İyâz, Şifa-i

Şerif Tercümesi, ter. Erdoğan Naim, Çile Yayınevi, İstanbul, 1977, s. 137); Aynı şekilde bu hadisi

Muhammed b. İshâk Sîret’inde rivâyet ermiştir. Bu hadis hasendir, muttasıldır. Râvîleri sikadır.) (İbn

Hacer, Metâlibu’l-Âliye bi Zevâidi’l-Mesânîdi’s-Semâniyye, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2003,

IV/178). 1130 Hamidullah, İslâm Peygamberi, I/46.

259

Nâsuruddîn el-Elbânî (ö. 1999), Muhammed el-Gazzâlî’nin Fıkhu’s-Sîra adlı

eserindeki hadisler üzerinde yaptığı tahricinde hadisin zayıf olduğunu

belirtmektedir.1131

Son olarak şunu belirtelim ki, Kur’an’da Hz. Peygamber’in nübüvvet görevi

verilmeden önce korunmuş olduğunu doğrudan ifade eden bir bilgiye rastlanmaz.

Onun toplum içerisinde saygın bir konumda olduğu ifade edilir. Nitekim Hz.

Peygamber’in Yûnus sûresi 16. âyette bu saygın konumuna işaret edilmektedir. Biz

Hz. Peygamber’in gerek risâletten önce gerekse risâletten sonra beşer olarak himaye

edilmediğini, bilâkis risâletten sonra da sadece nübüvvet vasfının ve vahyin himâye

edildiğini düşünmekteyiz. Dolayısıyla Hz. Peygamber’in hem nübüvvetten önce hem

de nübüvvetten sonra düğüne düğünlere iştirakinin tabi bir olgu olarak görülmesi

kanaatindeyiz.

D. Hz. Muhammed’in Putlar Adına Kesilen Etten Yememesi

Hz. Peygamber’in bi’setten önceki hayatı hakkında belki en fazla tartışılan ve

münhasıran müsteşrikler tarafından ısrarla üzerinde durulan bir husus, onun putlar

adına kurban kestiği ve Allah’tan başkası adına kesilenleri yediği iddiası ve bu

iddiayı ispatlamak için zikredilen bazı rivâyetlerdir. Bu rivâyetlerin isnad ve metin

açısından üzerinde durulması büyük ehemmiyet arzetmektedir. Biz de bazı

rivâyetlere dayanarak konuyu aydınlatmaya çalışacağız.

Aynı ortak kaynaktan gelmesine rağmen putlar adına kesilen etten

yemediğine dair nakledilen rivâyetlerdeki lafız farklılıkları, bize göre, râvîlerin onları

mana ile rivâyet ettiklerini ve biraz tasarruf ile naklettiklerini göstermektedir. Bu

sebepledir ki, bu tür rivâyetleri, mutlaka varsa daha erken kaynaklara müracaat edip-

1131 Gazzâlî, a.g.e, s. 70.

260

diğer varyantlarıyla karşılaştırmamız ve böylece asla en uygun lafzı tespit etmeye

çalışmamız uygun olacaktır.

1. Hadis Rivâyetlerinde Putlar Adına Kesilen Etten Yememesi

A. Mes’ûdî1132-Nufeyl b. Hâşim (b. Saîd b. Zeyd b. Amr b. Nufeyl el-

Adevî)1133-Hâşim b. Saîd b. Zeyd1134-Saîd b. Zeyd1135: Zeyd b. Amr, Zeyd b. Hârise

ile Hz. Peygamber’in (s.a.s) yanına geldi. O sırada, Hz. Peygamber (s.a.s) ve Zeyd b.

Hârise kendilerine ait sofradan yemek yiyorlardı. Zeyd b. Amr’ı da yemeklerine

davet ettiler. Zeyd b. Amr da Nebî’ye (s.a.s): “Ey kardeşimin oğlu, biz dikili taşlar

üzerine boğazlanan şeyden yemeyiz” dedi.1136

Saîd b. Zeyd’in naklettiği rivâyetin diğer bir isnadı şöyledir:

1. Saîd b. Zeyd Amr b. Nufeyl-Hişâm b. Saîd b. Zeyd Amr b. Nufeyl -Nufeyl

b. Hişâm b. Saîd b. Zeyd Amr b. Nufeyl-Mes’ûdî-Yezîd1137-Ahmed b. Hanbel-

Abdullah1138.

1132 el-Mes’ûdî: Abdurrahmân b. Abdillâh b. Utbe b. Abdillâh b. Mes’ûd el-Hüzelî el-Mes’ûdî (ö.

165): el-Mes’ûdî, Ebû Dâvûd et-Tayâlisî’nin şeyhlerindendir. Hadis imamları, el-Mes’ûdî’nin sika

olduğunu, ancak ömrünün sonlarında hafızasının zayıfladığını, ihtilât ettiğini söylemektedirler. el-

Mes’ûdî’nin ihtilâtının Bağdat’ta meydana geldiğini, daha önce Basra ve Kûfe’de kendisinden hadis

işitenlerin rivâyetlerinin iyi olduğunu kaydetmişlerdir. İbn Ammâr, İhtilât etmeden önce güvenilir idi,

kim ki ondan Bağdat’ta işitmişse, semâı zayıftır, demiştir. İbn Hibbân: “Hadislerinde ihtilât etmiştir,

onları temyiz edemezdi. Bu sebeple terk edilmeyi hak etmiştir” demektedir. el-Fellâs’ın, Ebû

Kuteybe’den naklettiği şu sözler çok mühimdir: “el-Mes’ûdî’yi 153 yılında gördüm ve ondan sahih

hadis yazdım ve yine onu, 157 senesinde, kulağına karınca girerken gördüm. Bu sırada Ebû Dâvud et-

Tayâlisî ondan hadis yazıyordu. Ebû Dâvûd’a: “Ben sağ olduğum halde, sen hala Mes’ûdî’den rivâyet

etmeyi arzu mu ediyorsun?” dedim. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/306-307; Zehebî, Tezkiretü’l-Huffâz,

I/197; Zehebî, Mîzân, II/575). 1133 Nufeyl b. Hâşim (b. Saîd b. Zeyd b. Amr b. Nufeyl el-Adevî)- Nufeyl b. Hişâm b. Saîd b.

Zeyd b. Amr b. Nufeyl el-Kuraşî: Babasından rivâyet etmiştir. Ondan el-Mes’ûdî aktarmıştır. (İbn

Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/581). 1134 Hâşim b. Saîd b. Zeyd- Hişâm b. Saîd b. Zeyd b. Amr b. Nufeyl: Ondan oğlu Nufeyl b. Hişâm

nakletmiştir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/78). 1135 Saîd b. Zeyd b. Amr b. Nufeyl (ö. 51/52): Nebî’den (s.a.s) rivâyet etmiştir. Ondan oğlu Hâşim

nakletmiştir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/20; İbn Hacer, Tehzîb, IV/34-35). 1136 Ebû Dâvûd, et-Tayâlisî, a.g.e, s. 32, hadis no: 234. 1137 Yezîd b. Hârûn b. Vâdî: Ahmed, İbn Medînî, İbn Maîn, Ebû Bekr b. Ebî Şeybe, Ebû Hâtim, İbn

Sa’d, İbn Hibbân, Ya’kûb b. Şeybe ve İbn Kâni’ gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür.

(İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/358-359; İbn Hacer, Tehzîb, XI/366-369). 1138 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, I/189-190.

261

Rivayet az bir lafız farklılığıyla, Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde yer

almıştır. Buradaki lafız “Onu yemeklerine davet ettiler. Zeyd b. Amr da Nebî’ye

(s.a.s): “Ey kardeşimin oğlu, biz dikili taşlar üzerine boğazlanan şeyden yemeyiz”

dedi. Rivâyetin devamında Nebî’nin (s.a.s) dikili taşlar üzerine boğazlanan şeyden

yediğinin görülmediği ifade edilmektedir.1139

“Tayâlisî’nin (ö. 203-204) el-Mes’ûdî’den rivâyetlerini, el-Mes’ûdî ihtilât

ettikten ve en azından kulağına girecek karıncaya engel olamayacak kadar

düşkünleştikten sonra yazdığı anlaşılıyor. Mes’ûdî, Bağdat’ta öldüğüne ve hadis

âlimleri de el-Mes’ûdî’nin Bağdat’ta ihtilât ettiklerini bildirdiklerine göre,

Tayâlisî’nin rivâyeti de ihtilâtından sonradır. Muâz b. Muâz, 154 yılında Mes’ûdî’yi

ihtilât etmiş olarak gördüğünü bildirmişti. Ebû Kuteybe de 157 yılında Ebû Dâvûd

et-Tayâlisî’nin ondan hadis yazdığını haber veriyor. Bütün bu bilgilerin ışığında,

Mes’ûdî’den gelen bu rivâyetleri güvenilir kabul etmeye imkân yoktur.”1140

B. Muallâ b. Esed1141-Abdulazîz b. Muhtâr1142-Mûsâ b. Ukbe-Sâlim b.

Abdillâh-Abdullah b. Ömer: “Rasûlullah Beldah’ın aşağısında, Zeyd b. Amr b.

Nufeyl ile karşılaştı. Bu, Rasûlullah’a vahiy indirilmeden önce idi. Rasûlullah Zeyd’i

içinde et bulunan bir sofraya davet etti. Zeyd b. Amr ondan yemekten kaçındı. “Ben

1139 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, I/189-190. 1140 İbn Hacer, Tehzîb, VI/210-212; Ateş, Ali Osman, “Putlara Kurban Kesme ve Allah’tan Başkası

Adına Kesilenlerden Yeme Konusunda Hz. Peygamber’in Tutumu”, DEÜİFD Yayınları, İzmir, 1987,

s. 64-65. 1141 Mu’allâ b. Esed el-Ammî (ö. 218/219): Iclî, “Şeyhtir, Basralı’dır, sikadır, kendisi muallim ve

hadiste güvenilir bir kimseydi” demektedir. Ebû Hâtim sika olduğunu, onun bir hadisten başka

hatasına muttali olmadığını söylemektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/384; İbn Hacer, a.g.e, V/496). 1142 Abdülazîz b. el-Muhtar: İbn Hibbân onu sika râvîler arasında zikretmiş fakat onun rivâyetinde

hata yaptığını söylemiştir. Yahyâ b. Maîn, Abdülazîz’in hadis ilminde bir değer taşımadığını

belirtmektedir. Nesâî ve Ebû Zür’a onda bir beis olmadığını söylemektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

V/394; Zehebî, Mîzân, II/634; İbn Hacer, Tehzîb, VI/355-356).

262

sizin dikili taşlarınız üzerine kestiğiniz şeylerden ve kesilirken üzerine Allah’ın adı

anılmayan şeylerden yemem” dedi.1143

Buraya kadar nakledilenlerden, Abdülazîz’in rivâyetinde hata yaptığı, hıfz ve

zabtının kuvvetli olmadığı, bu sebeple bazı hadis imamlarının tenkidine uğradığı,

sika olmakla beraber rivâyet şartları cihetinden zayıf olduğu müşahade edilmektedir.

Rivâyet bu râvî sebebiyle “zayıf”tır.

Buhârî’nin (ö. 256), Mûsâ b. Ukbe- Sâlim b. Abdillâh- Abdullâh b. Ömer

isnadıyla rivâyet ettiği bu hadis; İbn Abdilberr (ö. 463), İbn Sa’d (ö. 230), İbn Kesîr

(ö. 774), Ahmed b. Hanbel (ö. 241) ve Halebî (ö.1044) tarafından da

kaydedilmiştir.1144

C. Muhammed b. Ebî Bekr1145-Fudayl b. Süleymân1146-Mûsâ (b. Ukbe)1147-

Sâlim b. Abdillâh-Abdullâh b. Ömer: “Nebî (s.a.s) kendisine vahiy inmeden önce,

Beldah’ın aşağısında Zeyd b. Amr b. Nufeyl ile karşılaştı. Nebî’ye (s.a.s) bir sofra

takdim edildi. (Zeyd b. Amr) ondan yemekten kaçınarak: ‘Ben sizin dikili taşlarınıza

kestiğiniz şeylerden yemem, ancak üzerine Allah’ın adını zikrettiğiniz şeylerden

yerim’ dedi. Zeyd b. Amr, Kureyş’i kestiklerinden dolayı ayıplar ve ‘koyunu Allah

1143 Buhârî, Zebâih ve’s-Sayd, 16, VI/225; Beyhakî, a.g.e, II/121-122. 1144 İbn Sâ’d, a.g.e, III/380, Beyrut, 1960; Ahmed b. Hanbel, a.g.e, II/68-69, 127; İbn Abdilberr, a.g.e,

II/617; İbn Kesîr, el-Bidâye, Riyâd, 1966, II/261; Halebî, İnsânü’l-Uyûn, Mısır, 1964, I/202. 1145 Muhammed b. Ebî Bekr b. Ali b. Atâ b. Mikdâm el-Mikdâmî (ö. 324): Basralıdır. Yahyâ b.

Maîn ve Ebû Zür’a, Muhammed b. Ebî Bekr’in sika râvilerden olduğunu söylemiştir. Ebû Hâtim ve

Zehebî güvenilir bir hafız olduğunu kaydetmiştir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/285; Zehebî, Tezkiratü’l-

Huffâz, Matbaatü Meclisi Daireti’l-Maa, Haydarabad, 1956, II/ 467-468; İbn Hacer, a.g.e, V/53). 1146 Fudayl b. Süleymân en-Nemirî (ö. 185/186): Yahyâ b. Maîn, Ebû Hâtim, Ebû Zür’a, Ali b.

Medînî zayıf olduğunu belirtmektedir. Sâlih b. Muhammed, münkeru’l-hadis olduğunu ve Mûsâ b.

Ukbe’den münker haberler naklettiğini söylemiştir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/95-96; Zehebî, Mîzân,

III/361; İbn Hacer, Tehzîb, IV/501). 1147 Mûsâ b. Ukbe b. Ebî Ayyâş el-Esedî (ö. 141): Abdullâh b. Ömer’den rivâyet etmiştir. İbn Sa’d,

Ahmed b. Hanbel, İbn Maîn, Iclî, Nesâî, Ebû Hâtim ve İbn Hibbân gibi bir çok âlim tarafından sika

görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/177-178; Zehebî, Mîzân, IV/214; İbn Hacer, Tehzîb, X/360-

362).

263

yaratmış ve onun için gökten su indirmiş, yerden otlar bitirmiştir. Sonra da kalkıp siz

onu başkasının adına kesiyorsunuz’ derdi.”1148

Rivâyetin Fudayl b. Süleymân’ın rivâyet şartları cihetinden “zayıf” olduğu

müşahade edilmektedir. Rivâyet bu râvî sebebiyle “zayıf”tır.

2. Tarih Kaynaklarında Putlar Adına Kesilen Etten Yememesi

Konu erken dönem tarih kaynaklarında da nakledilmektedir. Rasûlullah

(s.a.s) Zeyd b. Amr b. Nufeyl’den bahsederek, putları yeren ve onlardan kendisini ilk

nehyedenin o olduğunu söylemiştir. Rasûlullah (s.a.s) yanında Zeyd b. Hârise olduğu

halde Zeyd b. Amr’a uğramıştı. Zeyd b. Amr, Mekke’nin dışında yaşıyordu.

Kureyşliler dinlerini terkettiği için ona kılıç çekmiş, o da onlardan ayrılıp Mekke’nin

tepesine çıkmıştı. Yanına oturdular. Yanlarında, içinde putlar üzerinde kestikleri

kurbanlardan hazırlanmış biraz et bulunan bir azık vardı. Genç bir delikanlı olarak

Rasûlullah (s.a.s) yemeği ona sunup: “Şu yemekten ye, amca!” dedi. Zeyd b. Amr

da: “Ey kardeşimin oğlu! Belki o, putlarınıza kestiğiniz şu kurbanlardandır” diyerek

kuşkusunu dile getirdi. Rasûlullah (s.a.s): “Evet” deyince Zeyd b. Amr: “Sen ey

kardeşimin oğlu! Eğer Abdulmuttalib’in kızlarına sorarsan, benim bu çeşit kurbanları

yemediğimi sana söylerler. Ben bu yemeğe muhtaç değilim” karşılığını verdi. Sonra

putları, onlara tapanları ve onlara kurban kesenleri eleştirdi ve “Bunlar batıl şeyler,

ne zarar verirler, ne de menfaat” dedi. Rasûlullah (s.a.s), bu olaydan sonra hiçbir puta

dokunmadı, onlar için kurban da kesmedi. Ta ki, Yüce Allah peygamberliğiyle

şereflendirene kadar.

Zeyd b. Amr b. Nufeyl, Rasûlullah’a (s.a.s) uğradı. Rasûlullah’ın yanında

Zeyd b. Hârise de vardı. Onu, yemeklerine davet ettiler. Zeyd: “Ey kardeşimin oğlu!

1148 Buhârî, Menâkibu’l-Ensâr, 24, IV/232-233; Beyhakî, a.g.e, II/121-122.

264

ben putların yanında kesilen kurbanlardan kesinlikle yemem…” dedi. O günden

sonra, Rasûlullah’ın (s.a.s), putların yanında kesilmiş hiçbir şeyi yediği

görülmedi.1149

Hadis kaynakları ile tarih kaynaklarındaki rivâyetler arasında da bazı

farklılıklar mevcuttur. Tespitlerimize göre bu farklılıklar şunlardır:

1. Tarih kaynaklarında aynı rivâyeti İbn İshâk (ö. 151) da nakletmiştir. İbn

İshâk rivâyetinde, “İçinde putlarımıza kestiğimiz” ifadesi yer alırken, erken hadis

kaynaklarında böyle bir şeyden bahsedilmediği müşahade edilmektedir.

2. İbn İshâk’ın (ö. 151) rivâyetinde Hz. Peygamber’in o esnada Taif’ten

geldiği ve Zeyd b. Amr’a uğradığı nakledilirken, hadislerde Zeyd’in Hz.

Peygamber’e uğradığı kaydedilmektedir.

3. İbn İshâk rivâyetinde Zeyd’in “Bu sizin putlarınız için kestiğiniz

kurbanlarınızdan mıdır?” diye sorduğu ifade edilirken, hadislerde Hz. Peygamber’e

böyle bir soru yönelttiğine dair bir bilgi mevcut değildir.

4. İbn İshâk’ta Zeyd b. Amr’ın: “Abdulmuttalib’in kızlarına sorsaydın sana

benim bu kurbanlardan yemediğimi haber verirlerdi” dediği, Hz. Peygamber’in de o

günden sonra hiçbir puta el sürmediği ve kurban da kesmediği nakledilir. Ancak

hadislerde puta el sürmesi ve putlar adına kurban kestiğine dair bir bilgi yer almaz.

Hatta diğer hadislerde bundan men ettiğine dair malumât yer alır.

5. İbn Abdilberr’in (ö. 463) rivâyetinde ise Zeyd b. Amr’ın yanında Ebû

Süfyân b. Hâris’in yer aldığı nakledilir.1150

Şu kadar var ki, hadis kaynaklarında yer alan rivâyetlerde Zeyd’in yanında

hiç kimsenin bulunmadığı kaydedilmektedir.

1149 İbn İshâk, a.g.e, s. 98. 1150 İbn Abdilberr, a.g.e, II/617.

265

6. Zeyd, koyunu, et ihtiyacı ve yol azığı için kesmiş ve bu işi, daha önceleri

Kureyş’in kurban kesmeyi ‘adet edindikleri bir putun önünde, put için kesme

niyetiyle olmaksızın yapmış olabilir. Bu (en-Nasb) kelimesi (Sanem) manasına

alındığı takdirdedir. Fakat (en-Nasb) kelimesi, yanında hayvan kesilen taş (el-Hacer)

manasına ise, o zaman söylenecek bir söz yoktur. Bu sebeple Zeyd b. Amr, eti

Kureyşliler’in putları için kestikleri şeylerden zannetti ve bunu yemekten kaçındı.

Zeyd b. Amr, işlerinin bir çoğunda Kureyş’e muhalefet ediyordu. Hâlbuki iş Zeyd b.

Amr’ın zannettiği gibi değildi.”1151 Ne var ki, bu ifadeler hadis kaynaklarında

nakledilmez.

Bize göre, farklı kaynaklarda yer alan değişik rivâyetler karşılaştırıldığında

bazı rivâyetlerde görülen farklılıkların râvîlerin tasarrufları kabilinden olduğu

görülecektir.

Ayrıca rivâyetlerde rol değişiminin de mevcut olduğu görülmektedir: Kimin

kime sofra sunduğu hususunda rol değişimi vardır. Buhârî’nin naklettiği ilk rivâyette

Nebî’nin (s.a.s) sofra sunduğu ifade edilirken; ikinci rivâyette Hz. Peygamber’e sofra

sunulduğu belirtilmektedir. Diğer bir rol değişimi kimin, kimin yanına geldiğiyle

ilgilidir. İbn İshâk’ın (ö. 151) rivâyetinde Hz. Peygamber’in o esnada Taif’ten

geldiği ve Zeyd b. Amr’a uğradığı nakledilirken, hadis rivâyetlerinde Zeyd’in Hz.

Peygamber’e uğradığı kaydedilmektedir.

Bu hususta varid olan rivâyetlere baktığımızda, “Tezbehûne” lafzının cemi’

sigası olduğunu görmekteyiz. Bu husus ise kurban kesenlerin ikiden fazla kişi

olduğuna delâlet eder. Ayrıca rivâyetin içerisinde “Zeyd’in Kureşliler’i

kestiklerinden dolayı ayıpladığını” ifade etmesi, putlar adına kimlerin kurban

1151 Süheylî, a.g.e, II/361-362, açıklama: 1; Zehebî, Siyer’u A’lâm, I/91.

266

kestiğini açıklar mahiyettedir. Nitekim Zeyd, Hz. Peygamber’i değil, Kureşliler’i

kestiklerinden dolayı ayıplamaktadır ve kalkıp “Siz koyunu başkasının adına

kesiyorsunuz” demektedir. Zeyd’in burada umuma konuştuğu aşikârdır. Bununla

birlikte Hz. Peygamber’e sofra sunulduğunun belirtilmesi de o sırada Hz.

Peygamber’in yanında Kureyşiler’in de olduğunu göstermektedir. Rasûlullah’ın “et

yemekli sofra sunduğu” ifadesi sâir rivâyette yer almamaktadır.

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, “İbn İshâk’ta bulunan bu rivâyeti İbn

Hişâm (ö. 213-218) rivâyet etmemiştir. Bu da rivâyetin güvenilir olmadığını ve İbn

Hişâm’ın bu rivâyete ihtiyatla yaklaştığını göstermesi bakımından mühimdir. İbn

İshâk’ın (ö. 151) naklettiği rivâyetin metninin daha sonraki kaynaklarda rivâyet

edilmemiş olması da rivâyetin güvenilir olmadığını göstermektedir. İbn İshâk’ın

naklettiği bu rivâyet sened cihetinden kusurludur. Zira İbn İshâk rivâyeti, tâbiun ve

sahabeyi atlayarak doğrudan doğruya Hz. Peygamber’den nakletmiştir. Arada

atlanan râvî, eğer sadece sahabî ise, bu rivâyet mürseldir, sahabîden başka, bir de

tâbiî varsa o zaman hadis munkatı’ durumuna da düşmektedir.”1152

Burada şöyle bir itiraz da ileri sürülebilir: Cahiliye döneminde Hz.

Peygamber’in bu faziletli tavrı göstermesi öncelikle gerekirken nasıl oluyor da,

putlar adına kesilen hayvanların etlerini yememeye Yüce Allah, Zeyd’i muvaffak

kılıyor? Süheylî (ö. 581) bu itiraza iki şekilde cevap verir. Şöyle ki: “Yukarıdaki

rivâyette Hz. Peygamber’in yemekten yediğine dair bir kayıt yoktur. Ancak, yemeğin

sofraya getirilmesi esnasında Zeyd’in, “Üzerine Allah adı anılmayan yemekten

yemem” dediği ifade edilmektedir. Zeyd bunu daha önceki şer’î bir hükme

dayanarak değil de kendi görüşüne dayanarak yapmıştır. Daha önce mevcut olan

1152 Ateş, Ali Osman, a.g.m, s. 390.

267

İbrâhîm dinine göre leş yemek haram kılınmıştı. Yoksa Allah’tan başkası adına

kesilen hayvanların etlerini yemek, haram değildi. Bu, İslâm tarafından (Muhammed

ümmeti için) haram kılınmıştır. Bazı usûl âlimleri derler ki: “Hakkında yasaklayıcı

şer’î bir hüküm gelmedikçe eşyada aslolan mübahlıktır.” 1153

Hattâbî (ö. 388) ise bu konuda: “Zeyd b. Amr’ın sofrasında bulunan eti

yemekten çekinmesi, orada bulunan etin, ibadet kastıyla dikilmiş olan taşlardan birisi

üzerine kesilmiş etlerden olmasından korkması sebebiyledir. Rasûlullah (s.a.s)

onların putları adına kesmiş oldukları şeylerden yemezdi. Onların sırf et ihtiyaçları

için kesmiş oldukları hususuna gelince; Hz. Peygamber’in (s.a.s) bunlardan ictinâb

ettiğini hadiste göremiyoruz. Onun Kureyşliler’den sadece meyte etini yeme

hususunda ayrıldığı da zikredilmemiştir. Zira Kureyş, cahiliye devrinde, meytenin

yenilmesinden kaçınıyorlardı…” demekte ve Hz. Peygamber’in putlar adına kesilen

hayvanların etinden yemediğini, ancak bunun dışında, kesilme sırasında üzerine

Allah’ın adı zikredilmemiş bile olsa yiyecek gayesiyle kesilenlerden yediğini ifade

etmektedir. Buna sebep olarak da, kesilme sırasında üzerine Allah’ın adı

zikredilmemiş olan hayvanların etinin tüketilmesini yasaklayan hükümlerin, ilk

vahiyden sonra, uzun bir süre indirilmediğini göstermektedir.1154

Bu konuda İbn Battal’ın (ö. 449) Buhârî’de yer alan rivâyetle ilgili bir

mütâlaası şöyledir: “İbn Battal, sofranın Kureyş tarafından Peygamber’e takdim

edildiğini, fakat Peygamber’in onu yemeyi reddettiğini ve sofrayı ondan yemeyi

reddeden Zeyd b. Amr’a takdim ettiğini nakletmektedir. İbn Battal’ın bu görüşünü

İbn Hacer (ö. 852), Aynî (ö. 855), Kastallânî (ö. 923) gibi şârihler de

kaydetmişlerdir. İbn Hacer: “Bu mümkündür, fakat ben ona nasıl kesin kanaat

1153 Süheylî, a.g.e, I/147. 1154 Kirmânî, a.g.e, XV/62; İbn Hacer, a.g.e, VII/142-144; Aynî, a.g.e, XXI/168-169; XVI/391-393,

2009; Kastallânî, a.g.e, VII/427; XII/262-263.

268

getirdiğini bilmiyorum; zira ben, hadisin bu şeklini, hiçbir kimsenin rivâyetinde

bulamadım” demektedir. Hattâbî (ö. 388): “Nebî, putlar için kesilenlerden yemezdi.

Allah’ın adı zikredilmemiş de olsa bunun dışındakilerden yerdi. Allah adının

zikredilmediği şeyi yemenin men olması vahiyden uzun bir müddet sonradır”

demektedir. Zikredilen taşın üzerinde Zeyd b. Hârise’nin (bir müddet) bulunmuş

olması muhtemeldir. Putlar dışında kesilmiş olması da muhtemeldir. Ancak

Rasûlullah’ın ondan yediğine dair bir bilgi yoktur. Zeyd ise bunu kendi görüşüne

göre yapıyordu; zira kendisine bir şeriat ulaşmamıştı. İbrâhîm’in şeraitinde ölü eti

yemek haramdır. Allah adı zikredilmeyen haram değildir. Bu İslâm’da haram kılındı.

Sahih olan ise, şeriatten önce eşyalar haram ya da helâl diye vasıflandırılmamıştır.1155

Kirmânî (ö.786), Şerhi’nde bu konuda şunları söylüyor: “Eğer sen, Rasûlullah

(s.a.s) ondan yedi mi? dersen, derim ki, etin sofrada oluşu, Peygamber’in (s.a.s )

ondan yediğine delâlet etmez. Bir çok durumda yolcunun çantasına konulan

şeylerden yolcu yemez, fakat onu yolcu ile beraber bulunan arkadaşları yerler.

Peygamber (s.a.s), maiyetinde bulunan kimselere onu yemeyi yasaklamamıştır. Zira

o zaman, henüz vahiy almamış ve böyle bir şeyin emredildiğine yahut

yasaklandığına dair malûmât kendisine bildirilmemişti.1156

Buhârî şârihlerinden el-Aynî (ö. 855) “Fekaddeme ileyhi Rasûlullah

sufreten” sözünün ihtilâflı olduğunu, çoğunluğun rivâyetinin bu şekilde olduğunu

kaydediyor. “İleyhi” deki zamirin Zeyd b. Amr’ı kasdettiğini, Rasûlullah lafzının da

merfû olduğunu, Zira “kaddeme” fililinin fâili olduğunu belirtiyor. İbaredeki

“sufraten” kelimesinin de mef’ûl olarak mansûb olduğunu kaydediyor. El-

1155 İbn Hacer, a.g.e, VII/142-144; Aynî, a.g.e, XXI/168-169; XVI/391-393, 2009; Kastallânî, a.g.e,

VII/427; XII/262-263. 1156 Kirmânî, Şemsüddin Muhammed b. Yûsuf b. Ali, el-Buhârî bi Şerhi’l-Kirmânî, Beyrut, 1981,

XV/62.

269

Kuşmeyhenî’nin rivâyetinde “kaddeme” fiilinin meçhûl sigası ile, “sufratün”

kelimesinin de, merfû olarak (nâib-i fâil) kaydedildiğini, ibarenin “fekuddime ilâ

Rasûlillahi (s.a.s) sufratün” şeklinde olduğunu belirtiyor. Bu iki şekildeki rivâyetin

arasının ise, İbnü’l-Münîr tarafından “Buradaki topluluğun Peygamberimize bir sofra

takdim ettikleri, bunu da, Peygamberimizin Zeyd b. Amr’a ikram ettiği, Zeyd’in de

bu topluluğa, bu sözü söylediği şeklinde telif edildiğini kaydediyor. “Sufratün fîhâ

lahmün” sözünün Ebû Zer’in rivâyetinde “Sufratü lahmin” şeklinde olduğunu

söylüyor.1157

Bu konuda Ali Osman Ateş şu görüşleri serdetmektedir: “Rivâyetlerden

anlaşıldığı kadarıyla, Buhârî’nin (ö 256) her iki rivâyeti de, Mûsâ b. Ukbe’de

birleşmektedir. Buhârî’deki bu iki rivâyet arasındaki ihtilâfın, Mûsâ b. Ukbe’den bu

rivâyetleri alan “Abdülazîz b. Muhtâr ile Fudayl b. Süleymân’dan meydana geldiği

düşünülebilir. Bu râvîler, “Sofranın Peygamber’e (s.a.s) takdim edildiği” veya “Hz.

Peygamber’in, Zeyd b. Amr’a sofra takdim ettiği” şeklinde ihtilâf etmişlerdir. Hadis

şârihlerinin de kaydettiği gibi, Hz. Peygamber’e Kureyş tarafından takdim edilen ve

Peygamberin de, putlar adına kesilenleri yememesinden dolayı Zeyd b. Amr’ın dikili

taşlara kesilenlerle, üzerine Allah’ın adı anılmayan şeyleri yemediğini orada bulunan

Kureyşliler’e söylemesini râvîler eksik ve kimin kime sofra takdim ettiğini

karıştırarak nakletmişlerdir.1158

Konuyla ilgili diğer bir rivâyet Buhârî’de yer alan rivâyetlerden metin ve

muhteva açısından farklılık arzeder: Kuşkusuz en erken dönem sahih kaynaklar ile

daha geç dönemdeki rivâyetler arasında bir takım farklılıkların olduğu göze

1157 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, IX/630; Aynî, Umdetü’l-Kârî, XXI/114, Beyrut, t.y. 1158 Ateş, Ali Osman, a.g.m, s. 366.

270

çarpmaktadır. Zira daha geç dönemdeki metinlerde sahih hadis kaynaklarında yer

almayan farklılıklar mevcuttur. Bu husus ise tenkide açıktır.

Ali Osman Ateş “Putlara Kurban Kesme ve Allah’tan Başkası Adına

Kesilenlerden Yeme Konusunda Hz. Peygamber’in Tutumu” adlı çalışmasında sened

ve metin açısından rivâyetleri değerlendirip güvenilir olmadıklarını ortaya

koymuştur. Gerçekten rivâyetlerin bazısı Ateş’in de işaret ettiği gibi, kendi içinde

önemli çelişkiler ihtiva etmektedir: Hâkim el-Müstedrek’te el-Asam-İbn Affân-Ebû

Usâme-Muhammed b. Amr-Ebû Seleme ve İbn Hâtıb-Usâme b. Zeyd-Zeyd b. Hârise

vasıtası ile kaydetmiştir: “Sofra takdim ettik. Zeyd b. Amr bunun üzerine ‘Bu nedir?

dedi. Biz de, ‘Şöyle şöyle bir dikili taş için kestiğimiz bir koyundur’ dedik”1159 diye

devam etmektedir. Rivâyetin devamında: “Zeyd b. Hârise, Hz. Peygamber’in

bilahere kendisi ile beraber Kâbe’yi tavaf ettiğini, müşriklerin tavaf ederken

yaptıkları gibi Safa ile Merve arasında bulunan İsâf ve Nâile adlı putlara

dokunmamasını kendisine emrettiğini, zira onların pislik olduğunu söylediğini

kaydetmektedir.

Hâkim (ö. 405) bu hadisin Müslim’in şartı üzere sahih olduğunu, fakat

Müslim tarafından tahriç edilmediğini ileri sürmektedir.1160

Hâkim’in nakletmiş olduğu rivâyetin muhtevasının çelişkili olduğu

görülmektedir. Rivâyetin sonunda “Zeyd’in, İsâf ve Nâile adlı putlara

dokunmamasını kendisine emrettiğini, zira onların pislik olduğunu” ifade etmesi

onun putlardan nefret ettiğini göstermesi bakımından önemlidir. Bu rivâyetin bâtıl

olduğu açıktır. Zira bu rivâyet ne Kur’an’la, ne sahih sünnetle, ne tarihle

uyuşmamaktadır.

1159 Bu ibâre, erken dönem hadis kaynaklarda mevcut değildir. 1160 Hâkim, a.g.e, III/216-217.

271

Aynı olayı anlatan rivâyetin metin açısından oldukça farklı olduğu

görülmektedir. Bu nedenle Hz. Peygamber’in putlar adına kurban kestiğini zayıf

rivâyetlere dayanarak ifade etmek 1161 mesnedsiz bir iddiadan öte bir şey değildir.

Kısaca Hz. Peygamber’in putlar adına bir şey kestiğine dair ne hadis

kaynaklarında, ne de tarih kaynaklarında sahih bir rivâyet yoktur.

Batılıların konuyla ilgili bazı mülahazalarına baktığımızda ise, Tilman Nagel

konuyla ilgili şu görüşleri serdetmektedir: “Allah onu putperestliğin pisliklerine karşı

hep koruyup kolladı. Zira onu şereflendirmek ve ona Allah’ın elçisi sıfatını

bahşetmek istiyordu. Allah sevgili kulunu en masum ihmalkârlıklarında dahi

düzeltmektedir. Zira insanlar doğru yolu bulmak için, daha sonra Peygamberleri

olacak bu insanların her şeyini aynen uygulamaya gayret edecektir. Dinleyicilerin

inandırılmaya çalışıldığı şey, Muhammed’in tüm tavırlarının daha çocukluğundan

itibaren kusursuz ve İslâm ahlâkına her açıdan uygun olduğudur. Çocukluğundan

peygamber olmasına kadar geçen on yıllar hakkında çok az bilgi mevcut. Bu dönem

zarfında Muhammed, Kureyşliler’in normal yaşantısına katılmış ve görünüşe

bakılırsa şu ya da bu şekilde göze batan biri olmamıştır. Muhammed katılıklarıyla

bilinen Kureyş kabilesine mensuptu, tanrılara kurbanlar veriyordu.1162

Burada şunu da belirtelim ki, putlar adına kesilen etten yiyip yememesiyle

ilgili olarak Kister’in yazmış olduğu makale oldukça mühimdir. Kister makalesinde

Hz. Peygamber’in putlar adına kestiği etten yediğini ifade etmekte şârihlerin ise bu

hususu kabul etmediğini belirtmektedir.

Kister, yukarıda kaydedilen bu rivâyetlerle ilgili olarak şu sonuca

ulaşmaktadır: “el-Harkûşî tarafından kaydedilen uzun bir hadis aynı kategoriye

1161 Balcı, İsrafil, Peygamberlik Öncesi Hz. Muhammed, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2014,

s. 304-305. 1162 Nagel, Tilman, a.g.e, s. 105-106.

272

dâhildir. O, açıkça Hz. Peygamber’in puta bir koyun sunduğunu ve onu Zeyd b.

Amr’la (yaptığı) konuşma içine dâhil ettiğini ifade eder. Peygamber ve Zeyd b.

Amr’ın birbirini câhiliye selamı ile selamladığını zikreden ibâreler mânidârdır.

Hadis, Peygamber’in peygamberlikten önce kendi halkının uygulamalarını takip

ettiği hususuna sarâhatle işaret eder.”1163

Kister ayrıca şunları ifade etmektedir: “Peygamber’in Zeyd b. Amr’la

konuşmalarına taalluk eden hadisle ilgili tartışmanın, esas itibariyle peygamberlik

verilmeden önce Peygamber’in masûmiyeti problemi ile alâkalı olduğu söylenebilir.

Müslüman âlimlerin başlıca gayreti, peygamberliği almadan önce günah işlemekten

masûm kılınması dolayısıyla, Peygamber’in putlar adına kesilen eti asla yemediğini

ve putlara kurban kesmediğini ispat etmekti.1164

Kister şöyle devam ediyor: “Bizim burada, bu hadisleri şârihlerin

‘Peygamber putlar için kurban kesmemiş ve putlar için kesilen etleri de yememiştir’

tarzında tefsir etme teşebbüsleri ile karşı karşıya geldiğimiz açıktır.” 1165

Mümkün mertebe erken kaynaklardan naklettiğimiz bu rivâyetler, Hz.

Muhammed’in putlar adına kurban kestiği cihetindeki bazı oryantalistlerin

iddialarının gerçeği yansıtmadığını göstermektedir. Oysa bu rivâyetlerin, kişilerin

şahsî görüşleri muvacehesinde değil de, tamamen objektif olarak ve sahih malumata

dayanarak değerlendirilmesi gerekmez mi?

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, “Hz. Peygamber risâlet öncesi dönemde

putlardan nefret etmiş, putlar adına düzenlenen bayramlara kendiliğinden iştirak

etmemiş ve onlar adına kurban kesmemiş, putlar üzerine yemin etmemiş ve Kâbe’yi

1163 Kister, M. J, “Studies in Jâhiliyya and Early İslâm”, London, 1980, s. 275; Ateş, Ali Osman,

a.g.m, s. 392. 1164 Kister, a.g.e, s. 274; Ateş, Ali Osman, a.g.m, s. 397-398. 1165 Kister, a.g.e, s. 272; Ateş, Ali Osman, a.g.m, s. 398.

273

çıplak tavaf etmeyerek daha sonra peygamberliği döneminde getirdiği umdelere

muğayir davranışlarda bulunmamıştır. Zira tarihî hakikatler bu hususu ortaya

koymaktadır. Bundan dolayıdır ki, Rasûlullah’ın, Peygamberliği döneminde

geçmişiyle tenkit edilmemiş olması ve Kur’an-ı Kerim’de: “Ben bundan önce bir

ömür boyu içinizde durmuştum. Halâ akıl erdiremiyor musunuz?”1166 buyrulması da

Hz. Peygamber’in dinî hayatı da dahil olmak üzere Mekkeliler’in hiçbir durumda

onu eleştiremeyeceklerini açıkça ortaya koymaktadır. ”1167

Burada şunu belirtelim ki, Hz. Peygamber’in bu sofradan yediğinin açık

olarak ifade edilmemiş olması1168 ve nübüvvet sonrası inen yenilecek hayvanlarda

aranan şartlarla ve diğer konularla ilgili hükümlerin nübüvvet öncesine teşmil

edilmemesi gerektiği görüşleri, hadisi doğru anlamaya yardımcı olan diğer

figürlerdir. Örneğin Hattâbî bu ayrıma dikkat çekerek şunları söyler: “Nebî (s.a.s)

putlar adına kesilen hayvanların etlerinden yemezdi. Bunun dışındaki etleri üzerine

Allah’ın ismini anmasalar dahi yerdi. Zira bu konuya ilişkin hükümler inmemişti.

Dahası, kesilirken üzerine Allah’ın ismi anılmayan hayvanların etlerini yenmesini

yasaklayan hüküm1169 bi’setten uzun bir süre sonra gelmiştir.” 1170

Ateş bu konuda şu görüşleri serdetmektedir: “Netice itibariyle aslında

meselenin özünü, Peygamberlerin nübüvvetten önce de şirk ve benzeri hareketlerden

korunmuş olmaları lüzumu teşkil etmektedir. Konuya bu açıdan bakıldığında putlar

adına kurban kesmek açık olarak o puta tapıldığını, onu tazim edildiğine delâlet eder.

Bu tavır sarih olarak bir şirk davranışıdır. Dolayısıyla bu davranış daha sonra risâlet

görevini üstlenen şahsı büyük sıkıntıya sokacaktır. Hz. Peygamber’e inkârcılar

1166 Yûnus, 10/16. 1167 Kapar, M. Ali, a.g.e, s. 43. 1168 Süheylî, a.g.e, I/147. 1169 En’âm, 6/121. 1170 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VII/143.

274

tarafından her türlü iftira atılmış, çeşitli şekillerde kınanmış, fakat asla önceden ilâh

edindiği putlar adına kurban kestiği belirtilmemiştir Netice itibariyle, Hz.

Peygamber’in putlara, dikili taşlara kurban kestiğini, cahiliye devri Arapları gibi

yaşayıp onlar gibi ibadet ettiğini ileri süren rivâyetleri muteber kabul etmek mümkün

değildir.”1171

Peygamberlerin vahiyden önce ve sonra, çocukluklarının başlangıcından

ömürlerinin sonuna kadar, küfürden ismetleri sâbit ve kesindir. Ana-babalarına veya

doğup büyüdükleri memleketin genel durumuna bakıp onların da küfretmiş

olabileceklerini sanmak ve küfre düştüklerini söylemek asla doğru ve câiz

değildir.1172




1. Hadis kaynaklarında anlatılan hadiseyle İbn İshâk’ın (ö. 151/768)

naklettiği rivâyet arasında muhteva açısından farklılıklar olması tenkide açık bir

nokta gibi durmaktadır.

2. Bize göre, Kur’an-ı Kerim Hz. Peygamber’in putlara tapmadığını açık bir

şekilde ifade etmektedir: Necm sûresi 2. âyette: “Sahibiniz (Hz. Peygamber) doğru

yoldan sapmadı, batıla da inanmadı” buyrularak onun müşriklerin inancını

paylaşmadığı ifade edilmektedir.

3. Bu bilgilerden Hz. Peygamber’le Zeyd b. Amr’ın karşılaşması Hz.

Peygamber’in inzivası esnasında olması ve sofrayı takdim edenlerin Hz.

1171 Ateş, Ali Osman, a.g.e, s. 401. 1172 Bulut, Mehmet, Ehli Sünnet ve Şi’a’da İsmet İnancı, Risale Yayınları, İstanbul, 1991, s. 41-42.

275

Peygamber’in yanına gelmiş olan ve tahannüs yapmak1173 için Mekke’den çıkmış

bulunan Kureyşliler olması ve Zeyd b. Amr’ın mezkûr sözü onlara sarf etmiş

bulunması tarihî gerçeklere daha uygundur.

4. Hâkim’in rivâyetinde Zeyd b. Amr soruyu Hz. Peygamber’e yöneltmemiş,

sadece “bu nedir?”’ diye sormuştur. Ayrıca “sofrayı takdim ettik, koyun boğazladık,

dedik” şeklinde çoğul sigası kullanılmış olup, olayı doğrudan Hz. Peygamber’e isnâd

eden bir ibâre mevcut değildir.

5. Hz. Peygamber’in putlara tapmadığının ve putlar adına kesilen etten

yemediğinin en sarih delili, Mekkeliler’in onu puta tapmakla ve putlar adına kesilen

etten yemesiyle suçlayamamalarıdır. Müsteşrikler’in iddia ettiği gibi putlara tapan

bir insan olsaydı Mekkeliler’in ona ilk söyleyecekleri şey “Sen de bizim gibi puta

tapan bir insandın ne oldu da şimdi taptığın putları inkar ediyorsun” demek olurdu.

Mekke toplumunda tek bir Allah’a iman eden hanîfler dururken Allah’ın kendi dinini

tebliğ için müşrik bir insanı seçtiğini düşünmek tutarlı değildir.

6. Mekke toplumundaki hanîflik inancının genel umdelerinden hareketle Hz.

Peygamber’in putlara kurban kesmesinin mümkün olmadığını not etmek gerekir.

Zira Hz. Peygamber’in risâlet öncesi hayatı hanîflik inancının genel umdeleriyle

örtüşmektedir. “Peygamber de atalarından gelen şirk ve cahilî teamülleri, âdetleri

reddeden, Allah’ın birliği düşüncesine inanan ve İbrâhîm’in (a.s) dini üzere ya da,

İbrâhîm’in dini olarak zannettiği esaslara göre Allah’a ibadet eden veya onun aslını

araştıran; aynı zamanda mensuplarının dalâleti, birbirleriyle çekişmeleri, ayrı ayrı

1173 İbn Hişâm, konu ile ilgili rivâyette bu ibadet tarzını ifade için kullanılan “tehannüs” kelimesini

“tehannüf” yani, “hanifleşme” olarak açıklamaktadır. (İbn Hişâm, a.g.e, I/235).

276

fırkalara bölünmeleri nedeniyle Yahudilik ve Hıristiyanlık dinlerine inanmayan

kişilerden biriydi.”1174

İslam öncesi dönemde kendilerine hanîf denilen kişilerin mevcudiyeti tarihî

bir vak’adır. Onların hangi inanca mensup ve nasıl bir cemaat oldukları hususunda

çeşitli görüşler ileri sürülmekle birlikte o dönemde bilinen iki önemli din olan

Yahudilik ve Hıristiyanlığı benimsemedikleri, putperestliği reddettikleri ve tevhid

inancına bağlı bulundukları anlaşılmaktadır.1175

Geleneksel Mekke toplumunda öteden beri “ahnaf” ismiyle de bilinen hanîf

inancı, Hz. İbrâhîm’den kalmış olan ibtidâî bir tevhid eğilimi olarak görülebilir.

İslam vahyinden önce de bilinen bu inanç, genel olarak cahilî putperestliğin zıddı

olarak kullanılmıştır. Öyle ki, hanîf değerler üzerinde yaşantı süren bu insanlar, Hz.

İbrâhîm’den kalan tevhid umdelerini bildikleri gibi bu umdeler üzerinden müşrik

toplumun yanlış din algısını da reddediyorlardı.1176

Kur’an’daki hanîflik inancı ile cahiliye devri hanîflik inancı arasında muhteva

açısından bir fark yoktur.

Şaban Kuzgun bu konuda şu görüşleri serdetmektedir: “Kur’an-ı Kerim’de

hanif kelimesi on yerde, çoğulu olan hunefâ ise iki yerde geçmektedir. Bu on iki

yerin dokuzunda hanîfliğin müşriklikten farklı ve onun karşıtı olduğu

belirtilmektedir.”1177

Kısacası Kur’an’da hanîflik müşrikliğin zıddı olarak gösterilmiştir. Şu halde

hanîf olmanın gereği tevhid ehlinden olmaktır.

1174 Derveze, İzzet, a.g.e, I/393-394; Çağatay, Neşet, a.g.m, s. 37; Fayda, Mustafa, “Muhammed”

maddesi, DİA, XXX/410. 1175 Denny, M., “Some Religio-Communal Terms and Concepts in the Qur’an”, Numen, XXIV,

Leiden, 1977, s. 26-34; Kuzgun, Şaban, “Hanif” maddesi, DİA, İstanbul, 1997, XVI/37. 1176 Okumuş, Namık Kemal, Bütün Yönleriyle Şirk İnancının Temel Parametreleri, Araştırma

Yayınları, Ankara, 2013, s. 320. 1177 Kuzgun, Şaban, a.g. md., XVI/35 (Bakara, 2/135; Âl-i İmrân, 3/67, 95; En’âm, 6/79, 161; Yûnus,

105; Nahl, 120,123; Hac, 22/31).

277

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

HZ. MUHAMMED’İN YETİŞKİNLİK/ OLGUNLUK DÖNEMİ VE RİSÂLET

ÖNCESİ KİŞİLİĞİ

Bu bölümde Hz. Muhammed’in ticârî hayatı, aile hayatı, Kâbe’nin

Mekkeliler tarafından yeniden inşası, dinî hayatı, ilk vahiy ve Hz. Muhammed’in

risâlet öncesi kişiliğiyle ilgili olarak nakledilen hadisler tahlil edilmeye çalışılacaktır.

Tezimizin bu bölümünde de hadis kaynaklarındaki rivâyetlerle tarih kaynaklarındaki

rivâyetler karşılaştırılacak ve böylece rivâyetler arasındaki farklar daha sarih bir

şekilde gözler önüne serilecektir.

I. HZ. MUHAMMED’İN YETİŞKİNLİK DÖNEMİYLE İLGİLİ

RİVÂYETLER

A. Hz. Muhammed’in Ticarî Hayatı

Hz. Peygamber çobanlık yaptıktan sonra risâlete kadarki hayatında ticaret ile

iştiğal etmiş, ticarî ortaklıklar kurmuş, ticarî hayatın bir gereği olarak seferlere

çıkmış, bu seferlerde kârlı satışlar yapmış ve ticaret hayatında oldukça başarı elde

etmiştir. Hz. Peygamber nübüvvet öncesinde Saîd b. Ebî Sâib adında birisiyle

ortaklık kurmuşsa da bu ortaklığın ne şekilde olduğunu; şehrin sınırları içerisinde mi

yoksa kervan ticareti ortaklığı şeklinde mi gerçekleştiği hususunda malumat sahibi

değiliz. Bu konuda en iyi bildiğimiz şey, ikisinin de daha sonraları bu ortaklıktan

sitayişle söz ettikleri hususudur. Hz. Peygamber’in ticaret hayatını amcasıyla çıraklık

ve kalfalık, Hatice’yle ustalık, Sâib b. Ebî Sâib ile patronluk şeklinde sıralamak

mümkündür.

278

1. Hadis Rivâyetlerinde Ticaretle Uğraşması

A. Hz. Muhammed’in Hubâşe panayırına katılmasıyla ilgili olarak

Abdurrazzâk’ta şu bilgilere rastlıyoruz:

Abdurrazzâk-Ma’mer-Zührî: (Hz. Muhammed’in) yetişkinlik çağına

geldiğinde çok malı yoktu. Hatice bint Huveylid, Tihâme’daki Hubâşe1178 panayırına

(göndermek üzere) onunla anlaştı. Onunla beraber Kureyş’ten başka bir adamı daha

kiraladı. Rasûlullah (s.a.s): “Ücret konusunda Hatice’den daha hayırlısını görmedim.

Ben ve arkadaşım döndüğümüzde onun yanında bizim için sakladığı yemekten bir

hediye bulurduk” buyurdu.1179

Hz. Peygamber yetişme çağında gerçekleştirdiği ticarî faaliyetlerinde gayet

başarılı olmuş olmalı ki güvenli bulduğu kişilerle ortak ticaret yapan Hatice bint

Huveylid’in dikkatini çekmiştir.1180

B. Ticarî ortaklıkları ile ilgili olarak şu bilgiler kaydedilmektedir:

Muhammed b. Yahyâ (b. Fâris) en-Nîsâbûrî1181-Muhammed b. Sinân1182-

İbrâhîm b. Tahmân1183-Büdeyl1184-Abdülkerîm1185-Abdullâh b. Şakîk1186-Şakîk el-

1178 Eski Tihâme çarşısıdır. (Abdurrazzâk, a.g.e, V/320). 1179 Abdurrazzâk, a.g.e, V/320. 1180 Kılıç, Ünal, a.g.m, s. 196. 1181 Muhammed b. Yahyâ b. Abdillâh b. Hâlid b. Fâris b. Züveyb ez-Zühlî (ö. 252/256/257/258):

Ebû Hâtim Müslümanların imamlarından bir imam olduğunu ve sika olduğunu belirtmektedir. (İbn

Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/145; İbn Hacer, Tehzîb, IX/511-516). 1182 Muhammed b. Sinân el-Bâhilî (ö. 222/223): İbrâhîm b. Cüneyd, Ebû Hâtim, Dârekutnî,

Mesleme ve İbn Hibbân sika olduğunu ifade eder. (İbn Hacer, Tehzîb, IX/205-206). 1183 İbrâhîm b. Tahmân b. Şu’be el-Horasânî (ö. 158/163/168): İbn Mübârek, Ahmed, Ebû Hâtim,

Ebû Dâvûd ve İbn Hacer gibi âlimler tarafından sika olarak görülmüştür. İbn Maîn ve Iclî, onda bir

beis olmadığını belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/56; Zehebî, Mîzân, I/38; İbn Hacer, Tehzîb,

I/129-131). 1184 Büdeyl b. Meysere el-Ukaylî (ö. 130): Ondan İbrâhîm b. Tahmân işitmiştir. Nesâî, Iclî, Ebû

Hâtim ve İbn Hibbân gibi âlimler tarafından sika görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/351; İbn

Hacer, Tehzîb, I/424-425, 1325). 1185 Abdülkerîm b. Abdillâh b. Şakîk el-Ukaylî: Babasından Abdullâh b. Ebî Hamsâ’ hadisini

rivâyet etmiştir. Ondan Büdeyl b. Meysere nakletmiştir. (İbn Hacer, Tehzîb, VI/373). 1186 Abdullâh b. Şakîk el-Ukaylî (ö. 108): İbn Sa’d, onu birinci tabakada Tâbiînden Basra ehlinden

zikretmiştir. İbn Sa’d, İbn Maîn, Ebû Hâtim, İbn Hırâş, İbn Ebî Hâtim, Iclî, Ahmed b. Hanbel ve

279

Ukaylî1187-Abdullah b. Ebî Hamsâ’1188: “Peygamberliğinden önce Hz. Muhammed

ile birlikte bir iş yapmıştık. Bu işin tamamlanmasından önce gitmeye mecbur

kalmıştım. Belirli bir günde dönüp işi tamamlamaya söz verdim. Fakat sözümü

unutarak ancak üç gün sonra sözümü hatırlamış ve derhal buluşma yerine

koşmuştum. Hz. Muhammed, beni görünce ne kaşlarını çattı, ne de beni kınadı.

‘Yalnız bana çok merak ettim ve son üç günü burada geçirdim’ dedi.” 1189


“sahih”tir.

Şu âna kadar verdiğimiz rivâyetler ortaya koymaktadır ki, Hz. Peygamber’in

ticarette gösterdiği doğruluk, onun ortaklarıyla yapılan şahitliklerle sabittir. Hz.

Peygamber, ticarî muamelelerinde doğruluk ve ahde vefanın numunesiydi.

C. Osmân ve Ebû Bekr b. Ebî Şeybe-Abdurrahmân b. Mehdî1190-Süfyân1191-

İbrâhîm b. Muhâcir1192-Mücâhid1193-Kâid es-Sâib-Sâib1194: Nebî’ye (s.a.s)

Zehebî sika olduğunu belirtmektedir. İbn Adî hadisinde bir beis olmadığını ifade etmektedir. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, V/97; Zehebî, Mîzân, II/439; İbn Hacer, Tehzîb, V/253-254). 1187 Şakîk el-Ukaylî: Abdullâh b. Ebî Hamsâ’dan rivâyet etmiştir. Ondan oğlu Abdullâh nakletmiştir.

(Zehebî, a.g.e, II/279; İbn Hacer, a.g.e, IV/364). 1188 Abdullâh b. Ebî Hamsâ’ el-Âmirî: Ebû Dâvûd ondan bir hadis rivâyet etmiştir. (İbn Ebî Hâtim,

a.g.e, V/49; İbn Hacer, Tehzîb, V/192). 1189 Ebû Dâvûd, Edeb, 90, hadis no: 4996, V/268-269. 1190 Abdurrahmân b. Mehdî b. Hassân b. Abdirrahmân el-Anberî (ö. 198): Süfyân’dan

nakletmiştir. Ebû Hâtim, Ali b. Nasr, Ali b. Medînî ve İbn Sa’d sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, V/350-352; İbn Hacer, Tehzîb, VI/279-281). 1191 Süfyân b. Saîd b. Mesrûk es-Sevrî (ö. 161): Şu’be, İbn Uyeyne ve Ebû Âsım, Süfyân’ın hadiste

Mü’minlerin emiri olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/208-211; İbn Hacer, Tehzîb,

IV/111-115). 1192 İbrâhîm b. Muhâcir b. Câbir el-Becelî: Sevrî ve Ahmed b. Hanbel’e göre, onda bir beis yoktur.

Iclî, İbn Sa’d ve Ebû Dâvûd’a göre sika olsa da,Yahyâ el-Kattân, Nesâî, Ya’kûb b. Süfyân ve Ebû

Hâtim kavi olmadığını belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/78; Zehebî, Mîzân, I/67-68; İbn Hacer,

Tehzîb, I/167-168). 1193 Mücâhid b. Cebir el-Mekkî (ö. 104): Sâib b. Ebî Sâib’in mevlasıdır. İbn Maîn, Ebû Zür’a, Iclî,

İbn Sa’d ve İbn Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, s. 367-

368; Zehebî, Mîzân, III/439-440; İbn Hacer, Tehzîb, X/42-44) 1194 Sâib b. Ebî Sâib Sabefî b. Âid b. Abdillâh b. Ömer b. Mahzûm el-Mahzûmî: Nebî’nin (s.a.s)

cahiliyede ortağıdır. İbn Abdilberr onun müslümanlığında ihtilâf etmiştir. İbn İshâk onun Bedir günü

kafir olarak öldüğünü belirtir. Ebû Amr, Nebî’nin (s.a.s) ortağı olduğuna dair hadis gerçekten

muzdaribdir demekte, onlardan bazıları onun Sâib b. Ebî Sâib olduğunu, bazıları babası olduğunu,

bazıları Kays b. Sâib olduğunu, bazıları Abdullâh olduğunu ifade etmektedir. İbn Hacer müslüman

olarak öldüğünü nakletmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, III/448-449).

280

‘Cahiliye’de sen benim ortağımdın. Ortağın en hayırlısıydın. Ne güzel ortaktın,

muhalefet ve münakaşa etmezdin’ dedi.1195

Sâib’den nakledilen rivâyetin diğer isnadı şöyledir:

1. Sâib-Kâid es-Sâib-Mücâhid-İbrâhîm b. Muhâcir-Süfyân-Yahyâ1196-

Müsedded1197-Ebû Dâvûd1198.

Rivâyetlerin isnadında cerh-ta’dîl otoriteleri tarafından ihtilâfla birlikte

mecrûh görülen İbrâhîm b. Muhâcir bulunduğundan bu rivâyetler klasik hadis usûlü

bakımından “hasen”dir.

D. Abdullâh-Ahmed b. Hanbel-Affân1199-Vüheyb1200-Abdullâh b. Osmân b.

Hâşim1201-Mücâhid-Sâib b. Ebî Sâib: “Sâib b. Ebî Sâib, İslâm’dan önce ticarette Hz.

Peygamber’in ortağı idi. Fetih günü ona geldi. Nebî (s.a.s): ‘Merhaba ey kardeşim ve

ortağım! Ne güzel ortaktın, muhalefet ve münakaşa etmezdin. Sen cahiliyede bir

Hz. Peygamber’in ticârî ortaklarıyla ilgili olarak kaynaklarda farklı isimler zikredilmekle

birlikte Ahmed b. Hanbel’in naklettiği rivâyette Sâib b. Ebî Sâib’in Hz. Peygamber’in ortağı olduğu

açıkça ifade edilmektedir. (Ahmed b. Hanbel, a.g.e, III/425) İbn Hacer de, Tehzîb’de Hz.

Peygamber’in ortağı olarak Sâib b. Ebî Sâib’i zikretmekte ve onun Abdullâh b. Sâib’in oğlu olduğunu

belirtmektedir. Ebû Dâvûd da es-Sünen’inde Sâib hakkında iki görüş nakleder. Birincisi, o Bedir günü

Zübeyr b. Avvâm tarafından öldürülmüştür. İkincisi de o İslâmiyet’i kabul etmiştir ve Müslümanlığı

güzeldir. Ebû Dâvûd bu görüşlerden ikincisini tercih etmekte ve kendisine itimat edilecek görüşün bu

olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca Sâib b. Ebî Sâib’in müellefetü’l-kulûbdan olduğunu

nakletmektedir. (Ebû Dâvud, Edeb, 20, V/170).

Nakletmiş olduğumuz malumattan hareketle cahiliye döneminde Hz. Peygamber’in ortağının

isminin Sâib b. Ebî Sâib olduğunu söylemek mümkündür. 1195 İbn Mâce, Ticârât, 63, hadis no: 2287, II/768. 1196 Yahyâ b. Saîd el-Kattân et-Temîmî (ö. 198): Ondan Müsedded rivâyet etmiştir. Ahmed b.

Hanbel ve Ebû Zür’a’ya göre sikadır. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/184-186; Zehebî, Mîzân, IV/380). 1197 Müsedded b. Müserhed b. Müserbel el-Basrî (ö. 228): Yahyâ b. Ebî Kesîr’den rivâyet etmiştir.

Ondan Ebû Dâvûd nakletmiştir. İbn Maîn, Nesâî, Iclî, İbn Ebî Hâtim, İbn Kâni’ ve İbn Hibbân sika

olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/500; İbn Hacer, Tehzîb, X/107-109). 1198 Ebû Dâvûd, Edeb, 20, hadis no: 4.836, V/170-171. 1199 Affân b. Müslim b. Abdillâh es-Saffâr (ö. 220): Vüheyb b. Hâlid’den rivâyet etmiştir. Ahmed b.

Hanbel ondan işitmiştir. İclî, İbn Sa’d, İbn Hırâş, İbn Kani’, Yahyâ b. Maîn, Ebû Hâtim ve İbn Hibbân

sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/42; Zehebî, Mîzân, III/81-82; İbn Hacer,

Tehzîb, VII/230-235). 1200 Vüheyb b. Hâlid b. Aclân el-Bâhilî (ö. 165/169): Ondan Affân rivâyet etmiştir. Ahmed b.

Hanbel, İbn Maîn, Yûnus b. Hubeyb ve Iclî sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

IX/45-47; İbn Hacer, Tehzîb, XI/169-170). 1201 Abdullâh b. Osmân el-Kârî el-Mekkî (ö. 132): Mücâhid’den nakletmiştir. İbn Ebî Meryem, İbn

Maîn, Iclî, Nesâî, Ebû Hâtim ve İbn Hibbân’a göre sika olsa da, İbn Maîn kuvvetli olmadığını

belirtmektedir. Ebû Hâtim onda bir beis olmadığını ve salihu’l-hadis olduğunu söylemektedir. (İbn

Ebî Hâtim, a.g.e, V/135; İbn Hacer, Tehzîb, V/ 314-315).

281

takım davranışlar yapıyordun ki bunlar (Allah katında) makbul sayılmıyordu. Bugün

ise (Müslüman olduğun için) artık kabul edilecektir…’ buyurdu.”1202


“sahih”tir.

Sâib b. Ebî Sâib’ten nakledilen rivâyetin diğer bir isnadı şöyledir:

1. Sâib b. Ebî Sâib el-Âbidî (Rasûlullah’ın (s.a.s) cahiliyedeki ortağı)-

Mücâhid-Seyf1203-Ravh1204-Ahmed b. Hanbel-Abdullâh1205.

Ravh b. Ubâde’nin durumu sebebiyle bu rivâyet “zayıf”tır.

Bu hususta varid olan rivâyetlere baktığımızda, Kays b. Sâib1206 sözlerinden

Kays’ın bir ortak olarak Hz. Peygamber’den daha iyi bir ortakla iş yapmadığı

anlaşılmaktadır. Zira Hz. Peygamber; Mekke dışına gittiği ve ortağının kendisine bir

iş tevdi ettiği durumlarda, kendisinden istenen işi tam manasıyla yapmıştır. Buna

karşılık, ortağına Mekke dışında bir iş havale ettiği durumlarda, ortağı döndüğünde

işin akibetini değil, ortağını sağlık ve sıhhatini sormakla yetinmiştir.1207 Hz.

Peygamber’in ortaklarıyla ilişkilerinde en dikkat çeken husus, Hz. Peygamber’in

ortaklarının fikirlerine, isteklerine önem vermiş olmasıdır.

Aynı şekilde Hz. Peygamber’in Sâib b. Ali Sâib ve Talha b. Ubeydillah’ın

kölesi Rebî’ b. Bedr ile ortaklık yaptığı da rivâyet edilmektedir. Bu ortaklıklarda Hz.

1202 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, III/425. 1203 Seyf b. Süleymân (ö. 150/155/156): Mücâhid b. Cebir’den nakletmiştir. Ahmed, Yahyâ b. Saîd,

Ebû Zür’a, Nesâî, İbn Hibbân, İbn Sa’d, Iclî ve Ebû Bekr el-Bezzâr gibi birçok âlim tarafından sika

olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/254; Zehebî, Mîzân, II/255; İbn Hacer, Tehzîb, IV/294-

295). 1204 Ravh b. Ubâde b. Alâ’ b. Hassân el-Kaysî (ö. 205): Ahmed b. Hanbel ondan nakletmiştir. İbn

Maîn ve Ebû Bekr Bezzâr’a göre sika olsa, Ebû Hâtim onunla ihticâc edilemeyeceğini, Nesâî ise kavî

olmadığını belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/450-451; Zehebî, Mîzân, II/58-60; İbn Hacer,

Tehzîb, III/293-296). 1205 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, III/425. 1206 Erken dönem kaynaklarda Hz. Peygamber’in ortağıyla ilgili olarak Kays b. Sâib’in isminin

zikredilmediği müşahade edilmektedir. 1207 Hamidullah, İslâm Peygamberi, I/56-57.

282

Peygamber’in ticaret hesaplarını her zaman dürüst olarak tuttuğu ve ortağı ile hiç

bozuşmadığı ve onu aldatmadığı görülmektedir.1208

E. Ticaret için yapmış olduğu seyahatler hakkında Hâkim’de şu bilgiler

aktarılmıştır: Ebû Abdillâh Muhammed b. Ya’kûb-Ali b. Hasen el-Hilâlî1209-Mu’allâ

b. Esed el-Ammî1210-Hammâd1211-Rebî’ b. Bedr1212-Ebû Zübeyr1213-Câbir:

“Hatice’nin kervanında ücretli olarak iki defa Curaş’a1214 gittim. Her defasında bana

iki defa ödeme yaptı.” Hâkim hadisin isnadının sahih olduğunu ancak Buhârî ve

Müslim’in onu tahric etmediğini kaydetmektedir.1215 Ancak söz konusu hadisin

1208 Rahman, Afzalur, Sîret Ansiklopedisi, İnkılab Yayınevi, İstanbul, 1992, II/273. 1209 Ali b. Hasen b. Mûsâ el-Hilâlî (ö. 267): İbn Hibbân ve Muhammed b. Abdilvehhâb el-Ferra’

onun sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, VII/299-300). 1210 Mu’allâ b. Esed el-Ammî (ö. 218): Hammâd b. Mes’ade’den nakletmiştir. Iclî, Ebû Hâtim,

Mesleme b. Kâsım, İbn Hibbân ve Mes’ûd b. Hakem gibi birçok âlim tarafından sika olarak

görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/384; İbn Hacer, Tehzîb, X/236-237). 1211 Hammâd b. Mes’ade et-Temîmî (ö. 202): Ondan Mu’allâ b. Esed rivâyet etmiştir. Ebû Hâtim,

İbn Sa’d, İbn Hibbân ve İbn Şahin’e göre sikadır. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/161-162; İbn Hacer,

Tehzîb, III/19-20). 1212 Rebî’ b. Bedr b. Amr b. Cerrâd et-Temîmî (ö. 178): Ebî Zübeyr el-Mekkî’den işitmiştir. Ebû

Hâtim, İbn Maîn, Kuteybe, Ebû Dâvûd, Nesâî, Ya’kûb b. Süfyân ve İbn Hırâş gibi birçok âlim

tarafından zayıf görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/419; Zehebî, Mîzân, II/38-39; İbn Hacer,

Tehzîb, III/239-240). 1213 Ebû Zübeyr el-Mekkî: Muhammed b. Müslim (ö. 128): Câbir’den rivâyet etmiştir. İbn Maîn,

Nesâî, Ya’kûb b. Şeybe ve İbn Medînî’ye göre sika olsa da, Ya’kûb, Ahmed b. Hanbel zayıf olduğunu

ifade eder. Ebû Hâtim, hadisi yazılabileceğini ancak onunla ihticâc olunmayacağını belirtmektedir.

(İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/87-89; Zehebî, Mîzân, IV/37-40; İbn Hacer, Tehzîb, IX/440-443). 1214 İlgili tartışmalara baktığımızda, İbn Seyyidünnâs’ın (ö. 734/1334) bildirdiğine göre, Hatice işlerini

takip için Hz. Peygamber’i iki kez ismi C-R-Ş harflerinden oluşan bir şehre göndermiş ve her

defasında Hz. Peygamber’i bir deve ile ödüllendirmiştir. Eğer burada sözü edilen Curaş ise, bu yer

Taif’in güneyinde Yemen’de bulunmaktadır. Carş diye okumak gerekirse, Ürdün’de bir şehir

olacaktır. Curaş, İbn Hişâm’ın da belirttiği gibi, etrafı sularla çevrili yılda bir kez kurulan fuarı ile

Güney Arabistan’da önemli bir kentti. (Hamidullah, a.g.e, I/57). İbn Kayyim el-Cevziyye, bu

konudaki rivâyeti ele alarak, bu seferin Curaf’a yapıldığı üzerinde durmaktadır. Onun tercihine göre

de burası Yemen’de bulunan Curaş değil, Suriye’deki Ceraş’tır. (İbn Kayyım el-Cevziyye, a.g.e,

I/197). Hz. Peygamber’in genç dişi deve karşılığında iki sefere çıktığı nakledilmektedir. (Beyhakî,

a.g.e, II/66) Ancak coğrafya kaynakları bu yerin ismini Yemen topraklarından olan Curaş şeklinde

vermektedirler. (Yüksel, Ahmed Turan, a.g.m, s. 137- 140) Hz. Peygamber, diğer Mekkeliler gibi pek

çok seyahatler yapmıştır. İbn Seyyidünnâs Hz. Muhammed’in, Arap’ların en meşhur panayırlarından

“Hubaşe”yi ergenlik çağında (Fayda, Mustafa, “Muhammed” maddesi, DİA, XXX/410) ziyaret

ettiğini söyler. Hâkim’e ve Zehebî’ye göre Hz. Muhammed, Hatice’nin arzusu ile Yemen’deki

Curaş’a kadar gitmiştir.

Bize göre, coğrafya kaynaklarının bu yerin ismini Yemen topraklarındaki Curaş şeklinde

vermelerinden, erken dönem kaynaklardan İbn Hişâm’ın da burasının Yemen olduğunu ima eden

açıklamalarından ve Hâkim ve Zehebî’nin nakillerinden Hz. Peygamber’in Yemen’deki Curaş’a

seyahat ettiğini söylemek mümkündür. 1215 Hâkim, a.g.e, III/183.

283

rivâyetlerinde yer alan râvîler genellikle muteber kabul edilmekle birlikte, Rebî’ b.

Bedr’in zayıf olduğu ifade edilmektedir. Ebû Zübeyr el-Mekkî’nin de sika olduğu

belirtilmekle birlikte zayıf olduğu, hadisi yazılıp onunla ihticâc edilmez denildiği

belirtilmektedir. Rivâyet bu râvîler sebebiyle “zayıf”tır.

2. “Hz. Hatice, her seyahati tamamladıktan sonra Hz. Muhammed’e bir deve

verirdi.”1216 Bu hadisten Hz. Hatice’nin Hz. Peygamber’i bir deve vermek suretiyle

ücretli çalıştırdığı anlaşılmaktadır.

F. Hz. Peygamber’in Arap Yarımadası’nınn doğu kısmında yer alan

Bahreyn’e birkaç defa sefer yaptığı, Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde geçen bir

hadisten hareketle ifade edilmektedir.

Bu rivâyete göre Mekke’nin fethinden sonra gelen heyetlerden birisi de

Abdulkays kabilesinin heyetiydi. Aşağıdaki rivâyetler Hz. Muhammed’in en az bir

defa Hacer ile Muşakkar (el-Ahzâ’daki bugünkü el-Hufûf) şehirlerini ve el-

Katîf’teki Zahrân limanı yanındaki) Aynu’z-Zâre’yi ziyaret ettiğini sarih bir şekilde

belirtirler.1217

Abdullâh-Ahmed b. Hanbel-Yûnus b. Muhammed1218-Yahyâ b. Abdirrahmân

el-Asrî1219-Şihâb b. Abbâd1220: Abdulkays heyetinden bazı üyelerin şöyle dediğini

işitmiş olduğunu bize anlattı: “Rasûlullah’ın huzuruna vardık. O bundan dolayı çok

sevinmişti. Biz (onun etrafında bulunan) insanların yanına gittiğimizde, bizim için

yer açtılar ve biz de oturduk. Peygamber bize hoş geldiniz deyip dua etti. Sonra biz

1216 Hâkim, a.g.e, III/182. 1217 Hamidullah, Muhammed, “Hz. Peygamber’in İslâm Öncesi Seyahatleri”, s. 332-333. 1218 Yûnus b. Muhammed b. Müslim el-Bağdâdî (ö. 207/208): Ondan Ahmed nakletmiştir. İbn

Maîn, Ya’kûb b. Şeybe, Ebû Hâtim ve İbn Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür.

(İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/302; İbn Hacer, Tehzîb, XI/447-448). 1219 Yahyâ b. Abdirrahmân el-Asrî: İbn Hibbân onu es-Sikât’ta zikretmiştir. (İbn Hacer, Tehzîb,

XI/251). 1220 Şihâb b. Abbâd el-Abdî: Kûfeli olup Abdulkays heyetinin bazılarından rivâyet etmiştir. Ondan

Yahyâ b. Abdirrahmân el-Asrî nakletmiştir. İbn Hibbân ve Dârekutnî sika olduğunu belirtmektedir.

(Zehebî, Mîzân, II/282; İbn Hacer, Tehzîb, IV/368).

284

el-Munzir b. Âiz’i işaret ettik. O zaman Hz. Peygamber (s.a.s): ‘Şu yüzü çizik mi?

(Eşecc mi?)’ buyurdu. Bu, bir eşek toynağının sebep olduğu yüzündeki yara izinden

dolayı ilk olarak bu lakabın kendisine verildiği gün oldu. Biz: ‘Evet’ diye cevap

verdik. O, topluluğun develerinin bacaklarını bağlamak ve yüklerini çözmek için

halkın gerisinde kalmış idi. Sonra çantasını çıkardı. Yolculuk elbiselerini attı ve daha

sonra Peygamber’in yanına gelmek için en iyi elbiselerini giydi. Bu esnada Hz.

Peygamber (s.a.s) bacağını uzatmış ve bir şeye dayanmış olarak sırtını eğmişti. Yüzü

çizik adam (Eşecc) yaklaştığında bazıları yer açıp: ‘Eşecc, buraya!’ dediler. Fakat

Peygamber doğrularak ve bacağını çekerek ‘Buraya, Eşecc!’ buyurdu. O zaman

Peygamber’in sağ tarafına oturdu. Doğrulurken Peygamber ona merhaba edip iltifat

etti. Sonra ona memleketi hakkında ve ad belirterek es-Safâ, el-Muşakkar ve Hacer

bölgesinin diğer köyleri hakkında sorular sordu. Bunun üzerine Eşecc şöyle dedi:

‘Anam babam sana fedâ olsun, ya Rasûlallah! Gerçekten sen, köylerimizi bizden

daha iyi biliyorsun.’ Peygamber (s.a.s): ‘Memleketinize ayak bastım ve orada kalma

imkânım oldu’ buyurdu. Daha sonra Peygamber Ensâr’a doğru döndü ve şöyle

buyurdu: ‘Ey Ensâr! Kardeşlerinize ikram ediniz. Müslüman olmada size en çok

benzeyen onlardır. Vücutta olduğu gibi ruhta da size en çok onlar benziyor. Onlar

kendi istekleriyle, hiçbir zorlama olmaksızın ve (içlerinde de bir) garaz

saklamaksızın İslâm’a girdiler. Ki bu esnada diğer bazıları savaşıp öldürülmeyi

görmeden önce İslâm’a girmeyi reddetmişlerdi’ buyurdu. Sonra Peygamber (ertesi

gün Abdulkayslar’a): ‘Kardeşleriniz size nasıl muamele ettiler?, konukseverlik

gösterdiler mi?’ diye sorduğunda onlar: ‘Bunlar kardeşlerin en iyileridir. Onlar bize

yumuşak yataklar, nefis yemekler verdiler. Sabahleyin de Rabbimiz’in kitabını,

Peygamberinin sünnetini bize öğrettiler’ dediler. Bu Hz. Peygamber’in hoşuna gitti

285

ve bundan dolayı sevindi. Sonra öğrenip bilmiş olduğumuz şeylerden haberdar olmak

için her birimizle ayrı ayrı konuştu. Bunlardan namazda Tahiyyât, Fatiha sûresini,

ayrıca diğer bir iki sûreyi keza Peygamber’in bir iki tatbikatını (sünnetini) bilenler

vardı. Sonra o, hepimize doğru dönüp sordu: ‘Azıklarınızdan herhangi bir şey var

mı?’ Topluluk buna sevindi ve yüklerine doğru koştular. Her biri bir miktar hurma

getirdi ve onları bir deri yaygı üzerinde onun önüne yığdı. Peygamber’in elinde, bir

arşından uzun, iki arşından kısa bir değnek vardı. Bununla işaret ederek: ‘Bu hurma

çeşidine ta’dûd mu diyorsunuz?’ buyurdu. ‘Evet’ dedik. Bir diğer yığın için: ‘Ya bu

sırfın mı?’ buyurdu. ‘Evet’ dedik. O zaman o: ‘Gerçekten bu hurmalarınızın en iyisi

ve en faydalısıdır’ buyurdu. Râvî: ‘Seyahatimizden döndüğümüzde bu cinsten

mümkün olduğu kadar çok diktik ve en fazla onu sevdik. Öyleki hurma

dikimlerimizin en büyüğü bu dikimler oldu ve nihayetinde hurmalarımız barnî

hurmasından oldu’ dedi. O zaman başkanımız Eşecc şöyle diyerek söz aldı: ‘Ya

Rasûlallah! Toprağımız ağır ve ağaçsızdır. Biz içeceklerimizi içtiğimizde rengimiz

soluyor, karınlarımız büyüyor.” O zaman Peygamber şöyle buyurdu: ‘Su kabağı

denilen kaplarda, ne de topraktan yapılmış kaplarla oyularak yapılan odun kaplarda

içmeyiniz. İyisi mi ağzı kapalı tulumlarda içiniz.’ (Hz. Peygamber) Sonra el-Eşecc’e

-iki avucunu birleştirerek- size bu kadar verirsem -‘çok’ demek isteyerek ellerini

birbirinden ayırıp- bu kadar içeceksiniz. O derecede ki sizden biriniz sarhoş olursa,

kılıcıyla bacağını kesmek için yeğenine doğru gider. Gerçekten heyette Benû Useyr

kabilesinden el-Hâris isimli biri vardı ki bu içki gecesinde gittiği evdeki bir kadına

karşı konuşmuş, davet eden evin ferdlerinden biri de ayağa kalkarak bacağını

kesmişti. Söz sırası kendisine gelen el-Hâris şöyle dedi: ‘Allah’ın mucize olarak

286

Peygamberine gösterdiği bu şeyi1221 Hz. Peygamber’in söylediğini işittiğimde bir

elbise parçasıyla bacağımı örtüyordum’ dedi.1222

Bu belgeler açıktır ve Peygamber’in uzun zaman Doğu Arabistan’da kaldığını

kesinlikle ifade ederler.1223

Abdulkays heyetinden bazılarından nakledilen rivâyetin diğer bir isnadı

şöyledir:

1. Abdulkays heyetinden bazıları-Şihâb b. Abbâd-Yahyâ b. Abdirrahmân el-

Asrî-Yûnus b. Muhammed-Ahmed b. Hanbel-Abdullâh.1224

“Abdulkays heyetinden bazıları” ifadesi sebebiyle bu rivâyetler klasik hadis

usûlü bakımından “zayıf” tır.

G. Abdullâh-Ahmed b. Hanbel-İsmâîl b. İbrâhîm1225-Avf-Ebû’l-Kumûs Zeyd

b. Ali1226-Peygamber’in yanına gelen Abdulkays’ın heyetinin bir üyesi: “Biz ona

(Peygamber’e) bir tulum dolusu ta’dûd veya barnî hurması takdim ettik. O da şöyle

buyurdu: ‘Bu nedir?’ Biz: ‘Bu hediyedir’ dedik. Râvi dedi ki: ‘Peygamber’in bakmak

için bir hurma aldığını, sonra şöyle diyerek onu yerine koyduğunu hatırladığımı

sanıyorum: Onları aileme (evime) ulaştırınız.’ Sonra bu insanlar ona muhtelif sorular

sordular. İçeceklere sıra gelince o şöyle buyurdu: ‘Su kabaklarının (dubbâ’),

topraktan yapılmış kapların (hantem), oyularak yapılan odun vazoların (nakîr) ve

ziftlenmiş testilerden (muzaffat, diğer yerlerde mukayyar) içmeyin. İyisi mi ağzı

kapalı tulumlarda içiniz.’ Sözcümüz: ‘Yâ Rasûlallah! Dubbâ, hantem denilen kapları,

1221 Bunun bir mucize olduğu kanaatinde değiliz. Zira Hz. Peygamber bunu görmüş, duymuş veya

tahmin etmiş olabilir. 1222 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, IV/206-207. 1223 Hamidullah, “Hz. Peygamber’in İslâm Öncesi Seyahatleri”, s. 335. 1224 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, III/432. 1225 İsmâîl b. İbrâhîm b. Miksem el-Esedî (ö. 193): Kûfelidir. Ahmed ondan rivâyet etmiştir. Yûnus

b. Bükeyr, Yahyâ b. Maîn, Nesâî, İbn Sa’d, Ya’kûb b. Şeybe ve İbn Hibbân gibi âlimler tarafından

sika olarak görülmüştür. (Zehebî, Mîzân, I/216-220; İbn Hacer, Tehzîb, I/275-279). 1226 Zeyd b Ali Ebû’l-Kumûs el-Abdî: Ondan Avf rivâyet etmiştir. İbn Hibbân ve Iclî sika olduğunu

belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/512; İbn Hacer, Tehzîb, III/420-421).

287

oyulmuş odun ve ziftli testi kaplarını sana kim öğretti?’ dedi. O şöyle buyurdu: ‘Ben

onları çok iyi bilirim.’ Fakat söyleyin bana: ‘Hecer bölgesinin hangi kısmı en

nüfuzludur?’ buyurdu. Biz: ‘el-Muşakkar’ dedik. Bunun üzerine o: ‘Vallahi ben

oraya girdim ve oranın anahtarlarını aldım.’1227 Râvî ilave eder: Onun sözlerinden;

Abdullâh b. Ebî Cervâ’nın, Peygamber’in şöyle buyurmuş olduğunu belirterek bana

hatırlattığı bir şeyi unutmuş idim. Sonra Peygamber ilâve etti: ‘Allah’ım,

Abdulkayslar’ı affet. Zira onlar kendi arzularıyla hiçbir zorlama ve belaya

düşmeksizin İslâm’ı kabul ettiler. Oysa kendi halkımız içinde öyleleri vardı ki bunlar

belaya düştükten sonra ve içlerinde de bir hınç saklayarak İslâm’ı kabul ettiler.’ O

zaman o, Abdulkayslar için dua ederek yüzünü kıbleye çevirdi, sonra da şöyle

buyurdu: Doğu ahalisinin en iyileri Abdulkayslar’dır.”1228

“Peygamber’in yanına gelen Abdulkayslar’ın heyetinin bir üyesi” ifadesi

sebebiyle bu rivâyet klasik hadis usûlü bakımından “zayıf”tır.

Hz. Peygamber’in Arap yarımadasının muhtelif yerlerine gerçekleştirdiği

diğer ticarî seferlerinin, ticaret tecrübesinin artması yanında, kendisine, bilahere

Peygamber olarak hitab edeceği muhtelif toplulukları yakından tanıma fırsatı verdiği

kuşkusuzdur. Elçiler yılında Medine’ye gelen Abdulkayslar’a onların yurtlarını iyi

bildiğini ifade eden cümlelerle hitab etmesinin gerisinde ticarî yolculukları

esnasındaki gözlemleri yatıyor olmalıdır.1229 Böylece bir taraftan ticareti öğrenirken,

diğer taraftan Arabistan’ın çeşitli yerlerinde yaşayan insanları yakından tanıma,

1227 İfadenin “Oraya gittiğimde onun hakkında pek çok bilgi elde ettim” manasına geldiğini söylemek

mümkündür. 1228 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, IV/206. 1229 Özdemir, Mehmet, a.g.m, s. 114.

288

onların dil ve lehçelerini, dinî, siyasî ve ictimaî durumlarını öğrenme imkanını elde

ediyordu.1230

Netice itibariyle şu ana kadar verdiğimiz rivâyetler ortaya koymaktadır ki,

Hz. Peygamber ticarî yolculukları sebebiyle Doğu Arabistan’da kalmıştır.

2. Tarih Kaynaklarında Ticaretle Uğraşması

Hz. Peygamber’in ne zaman ve nasıl ticarete başladığı ve hangi şekilde

devam ettiği konusunda kaynaklar, ancak bazı konularda kâfî derecede bilgi

sunmaktadır. Hz. Peygamber’in ticarî hayatıyla ilgili tarih kaynakları ilk olarak Şam

tarafına doğru yolculuk yaptığını,1231 Hz. Peygamber’in 10-20 yaş arasında

muhtemelen amcasının Mekke’deki iş yerinde çalıştığını,1232 Kumaş ve tahıl ticareti

yapan Ebû Tâlib’e yardım etmek sûretiyle ticaret hayatına başlayan Hz.

Muhammed’in amcasının yaşlandığı yıllarda kendisinin ticarete devam ettiğini,

Mekkeli bir zatla ticarî ortaklık kurduğunu,1233 Hatice bnt. Huveylid’in malında

ücretle adamlar tutup, mallarını işletmeleri karşılığında hisse verdiğini,1234 Hz.

Muhammed’in yirmi yaşını geçtiği sırada ticarî seyahatlere çıkma teklifleri aldığını,

hastalandığı için bizzat gidemeyen bir tüccarın mallarını götürüp başarılı bir sonuç

elde edince yeni teklifler aldığını, Hatice’nin tavsiye üzerine Hz. Muhammed’e

ortaklık teklifinde bulunduğunu, Hz. Peygamber’in Hatice ile sürdürdüğü ortaklık

süresince birkaç kervan tertip ettiğini, söz konusu kervanlar neticesinde Hz.

Peygamber’e olan güveni daha da artan Hz. Hatice’nin, nihayet onu Suriye’ye

1230 Fayda, Mustafa, a.g.e, XXX/410. 1231 Zehebî’nin bu konuyu, “Hz. Peygamber’in Amcasıyla Yolculuğu Şayet Sahihse” başlığı altında

ele alması ve bu konudaki rivâyeti tenkit etmesi dikkat çekicidir. (Zehebî, Târîhu’l-İslâm, I/55-61) 1232 Hamidullah, Muhammed, İslâm’a Giriş, ter. Kemal Kuşçu, Ahmed Saîd Matbaası, İstanbul, 1965,

s. 12. 1233 Fayda, Mustafa, a.g.e, XXX/410. 1234 İbn Hişâm, a.g.e, I/187-188.

289

müteveccihen gönderilecek müstakil ve büyük sermayeyle oluşturulan bir kervanın

idaresine geçirdiğini,1235 Hz. Peygamber yirmi beş yaşında iken, amcası Ebû

Tâlib’in, geçim kaynaklarının sınırlı ve hayat şartlarının zorlaştığını; Hatice bnt.

Huveylid’in kervanlar gönderdiğini ve isterse Hatice’nin kendisini kervanların başına

geçireceğini ifade ettiğini, Hz. Peygamber’in de amcasının bu teklifini kabul ettiğini

aktarır.1236

Buna göre, Ebû Tâlib bu konuda bizzat Hz. Hatice ile görüştü ve Hz.

Peygamber’in ancak, diğerlerinin aldığının iki katı olan dört,1237 genç dişi deve

karşılığında kervanın başında görev alabileceğini ifade etti. Hz. Hatice de bu teklifi

kabul etti.1238 Bazıları da ona bizzat Hatice’nin teklif götürdüğünü1239 haber

vermektedir. Tarih kaynaklarında Hz. Muhammed’in, Hatice’nin ticaret malını

Şam’a götürüp satmak üzere, kölesi Meysere ile birlikte Mekke’den yola çıktığı,1240

Hatice’nin, Huzeyme b. Hâkim es-Sülemî’yi de yardımcı olmak üzere yanlarına

kattığı kaydedilmektedir.1241 Buna ilave olarak Hz. Peygamber’in Hz. Hatice adına

ticaret yaparken bir ortağının olduğu da rivâyet edilmiş, ancak bu ortağının isminden

bahsedilmemiştir.1242 Muhtemelen Hz. Peygamber’in Hatice ile yaptığı sözleşme, o

dönemde geçerli olan, daha sonra İslâmiyet’in de onayladığı sermaye-emek

dengesine dayalı “mudârebe akdi” olarak adlandırılan bir ortaklıktır.1243

Rivayetleri genel olarak değerlendirdiğimizde Hz. Hatice’nin, Hz. Peygamber

ile amcası arasında geçen konuşmadan dolayı bu teklifte bulunması tutarlı değildir.

1235 İbn İshâk, a.g.e, s. 59; İbn Sa’d, a.g.e, I/129. 1236 İbn Sa’d, a.g.e, I/129. 1237 Halebî’ye göre, Hz. Peygamber ücret olarak iki genç deve almıştır. Diğer iki deveyi de Hubâşe

panayırına katılmasının karşılığında almıştır. (Geniş bilgi için bkz. Halebî, İnsânu’l-Uyûn, I/143-148) 1238 İbn Sa’d, a.g.e, I/130. 1239 İbn Sa’d, a.g.e, I/129. 1240 İbn Hişâm, a.g.e, I/199; İbn Sa’d, a.g.e, I/130. 1241 İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe, II/116, 1280; İbn Hacer, el-İsâbe, I/427. 1242 Süheylî, a.g.e, I/122; Yüksel, Ahmet Turan, a.g.m, s. 141-142. 1243 İbn Hişâm, a.g.e, I/188.

290

Zira, Hz. Hatice İbnü’l-Esir ve İbn Hişâm’ın (ö. 213-218) rivâyet ettiği gibi şeref ve

mal sahibi tüccar bir kadındı. Malının başına adamlar kiralıyor, onlara semaye

veriyor, kârına onları ortak ediyordu. Hz. Peygamber’in doğru sözlü, güzel ahlâklı ve

son derece güvenilir bir insan olmasından dolayı bu teklifi yapmış olmalıdır. Hz.

Peygamber’le yapılan antlaşmada da bu ticarî anlaşma şartlarını görmekteyiz.

Kandemir de bu hususta Hz. Hatice tanıdıklarının tavsiyesi üzerine,

çevresinde üstün ahlâk sahibi ve güvenilir bir genç olarak bilinen Hz. Muhammed ile

ortaklık antlaşması yaparak ondan Şam’a (Suriye’ye) gitmesini istediğini

kaydetmektedir.1244

“Hz. Hatice’nin ona diğerlerinin iki katı ücret ödemiş olması Hz.

Muhammed’in aynı zamanda ticaret işinde oldukça becerikli ve ehil olduğunu da

gösterir.”1245

Hz. Peygamber’in ticarî seferlerine dair daha geniş bilgi, Hz. Hatice ile

evlenmeden önceki dönem ve evliliğinin gerçekleştiği Şam seferi konularında söz

konusudur.

Hatice’nin Hz. Peygamberle birlikte Kureyş’ten başka birisini Tihâme’deki

Hubaşe panayırına gönderdiği,1246 yolculuğun burada satılan meşhur Tihâme

kumaşından satın alıp Mekke’ye getirilme amacını taşıdığı aktarılmaktadır.1247

Hamidullah’a göre de bu ilk denemeler Hz. Hatice’nin daha önemli bir görevi,

Suriye’ye bir ticaret kervanı götürme görevini Hz. Peygamber’e vermesine sebep

olmuştur.1248

1244 Kandemir, M. Yaşar, “Hatice” maddesi, DİA, İstanbul, 1997, XVI/465. 1245 Certel, Hüseyin, a.g.e, s. 50. 1246 Taberî, a.g.e, II/282. 1247 Geniş bilgi için bkz. Halebî, İnsânu’l-Uyûn, I/143-148. 1248 Hamidullah, İslâm Peygamberi, I/57.

291

Küçük şehirlerde herkes birbirini tanır. Şüphesiz Hz. Muhammed’in

dürüstlük ve doğruluğunun şöhreti, Hz. Hatice’nin bilmediği bir husus değildi.

Sadece ona çok sayıda ticaret malı emanet etmeye muvafakatla yetinmeyerek

kölelerinden birini, Meysere’yi de bir hizmetçi ve seyahat arkadaşı olarak verdi. Bazı

rivâyetler aynı kervanda Hz. Hatice’nin bir yeğeninden de bahsederler ki bu, bizi

şaşırtmamalıdır. Onlar Busrâ’ya1249 kadar bir defa daha gittiler. Bu sefer diğer bir

rahibin Nastûra’nın1250 gönül alıcı konukseverliğinden bahsedilir.1251 Hz.

Muhammed’in dönüşünde, hanım patronu, fevkalâde kazançlardan memnun oldu ve

aynı zamanda genç ve güzel olan bu görevliyi cömertçe mükâfatlandırdı. Dostluk ve

samimiyet büyüyerek, mutluluğu dillere destan olan bir evlilikle bitti.1252

Bu ticarî yolculuk esnasında tarih kaynaklarının olağanüstü bir takım

hâdiseleri kaydettikleri müşahade edilmektedir: Hz. Muhammed, Hatice’nin malını

alıp kölesi Meysere ile birlikte Şam’a vardı. Bir manastır yakınındaki bir ağacın

1249 İbn Battûta, hacıların Dımaşk’tan ayrıldıktan sonra küçük bir şehir olan Busrâ’ya gittiklerini ve

geride kalanların kafileye yetişebilmeleri için orada dört gün beklemelerinin âdet olduğunu belirttikten

sonra, Hz. Peygamber’in Hatice adına ticaret için buraya geldiğinde devesinin çöktüğü yere büyük bir

cami yapılmış olduğunu ve Havran bölgesi halkının camiyi ziyaret ettiğini yazar. (Fayda, Mustafa,

“Busrâ” maddesi, DİA, İstanbul, 1992, VI/470-471). 1250 Rahib Nastûra ile ilgili olarak kaynaklarda şu bilgilerin aktarıldığı görülmektedir: İbn Sa’d’ın

naklettiği rivâyette, Hz. Muhammed’in mola verdiği yerin Busrâ olduğu söylenmektedir. Rahibin adı

da Nastûra olarak verilmiştir. Hz. Peygamber’in bir Peygamber olacağı müjdesini taşıyan Nastûra’nın

bir ifadesine ve Hz. Muhammed’le alış-veriş yapan kişi arasında geçen konuşmaya yer verilmiştir.

(İbn Sa’d, a.g.e, I/130). Bu konuşmada lât ve uzzâya yemin etmesi istenen Hz. Peygamber bunu kabul

etmemiştir ki hemen hemen aynı ifadeler Bahîrâ ile yapılan görüşmede de geçmişti. (İbn İshâk, a.g.e,

59; İbn Sa’d, a.g.e, I/130). Hz. Muhammed on üç yıl aradan sonra tekrar Busrâ’da konaklamış ve

burada bulunan manastırdaki Rahip Nastûra tarafından teşhis edilmiştir. Rivâyetlere göre Nastûra

adındaki Papaz, Meysere’ye Hz. Muhammed’in son Peygamber olduğunu söyleyerek buradan geri

dönmelerini ihtar etmiştir. (İbn Sa’d, a.g.e, I/130).

Bu ifadelerden, ikinci Şam seyahatinin de daha önce çocukluk yıllarında amcasıyla yaptığı

ticarî seyahatiyle bir takım benzerliklerin mevcut olduğu görülmektedir. İbn Sa’d tarafından aktarılan

rivâyetlerin tenkide açık olduğunu söylersek mübalağa etmiş olmayız. Zira rivâyetler doğduğu andan

itibaren mucize göstermesi gereken bir Peygamber anlayışının uzantısı niteliğindedir. Ancak Kur’an-ı

Kerim’de Hz. Peygamber’in nübüvvetini risâlet öncesinden açıklayan bir ifadenin olmaması, ilk vahy

indiğinde gerek Hz. Peygamber’in gerekse Hz. Hatice’nin onu teselli ederken bu hâdiselere atıfta

bulunmaması rivâyetlerin sahih olmadığının en açık delilidir.

Meclisî bir rivâyette 25 yaşındaki ticarî seferi esnasında Rahib Natura yerine Rahib Bahira ismini

zikreder. (Meclisî, a.g.e, XVI/274), eserinin diğer bir yerinde Rahib Nastura’yı da zikreder ve

Nastura’nın onun ayaklarına kapandığını nakleder. (Meclisî, a.g.e, XVI/275). 1251 Hamidullah, Muhammed, “Hz. Peygamber’in İslâm Öncesi Seyahatleri”, s. 331. 1252 Hamidullah, a.g.m, s. 332.

292

gölgesi altında mola verdi. Manastırın rahibinin onu görünce, Meysere’ye yaklaşıp:

“Ağacın altında oturan şu adam kim?” diye sordu. Meysere de: “Kureyşlidir, Harem

halkındandır” deyince rahib: “Bu ağacın altına şimdiye kadar peygamberlerden

başkası oturmamıştır” dedi.1253 Sonra Hz. Peygamber, getirdiği malları satıp

parasıyla da, almak istediği şeyleri satın aldı.1254 Bundan sonra Meysere ile birlikte

Mekke’ye dönmek üzere yola çıktı. Öğle vakti hava iyice ısındığında Meysere iki

meleğin, devesi üzerinde gitmekte olan Resulullah’ı gölgelendirip güneşten

koruduklarını gördü. Hz. Peygamber, Mekke’ye gelip mallarını Hatice’ye teslim etti.

Hatice de o malları sattı. Önceki seferlerin bir misli veya bir misline yakın miktarda

fazla kâr elde etti. Meysere de, rahibin söylediklerini ve Hz. Muhammed’i

gölgelendiren melekleri gördüğünü Hatice’ye anlattı.1255

İbn Sa’d (ö. 230), dönüşlerinde evinin üst katında onları bekleyen Hatice’nin

de, Hz. Muhammed’i gölgeleyen iki meleği gördüğünü ve yanındaki kadınlara da

gösterdiğini ve hepsinin şaşırdığını nakletmektedir.1256

Süheylî (ö. 581), o ağacın altına şimdiye kadar bir Peygamberden başkasının

oturmadığını bildiren ifade üzerinde şu görüşleri serdetmektedir: “Ona göre, bir

ağacın ömrü bütün Peygamberleri ağırlayacak kadar uzun olamaz. Ayrıca, bir ağacın

altına o zamana kadar bir tek kişinin bile oturmamış olması, normalde mümkün

değildir.” 1257

‘Bu ağacın altında şimdiye kadar bir peygamberden başkası oturmamıştır’

ifadesi bize göre muammadır. Ayrıca Meysere’nin iki meleğin Hz. Peygamber’i

gölgelendirmesinde melekleri görmesi yine problemli bir ifadedir. Zira melekler

1253 İbn Sa’d, a.g.e, I/ 130; Meclisî, a.g.e, XVI/278. 1254 İbn Sa’d, a.g.e, I/156. 1255 İbn İshâk, a.g.e, s. 59-60; İbn Hişâm, a.g.e, I/188-189. 1256 İbn Sa’d, a.g.e, I/130-131. 1257 Süheylî, a.g.e, I/121.

293

normal insanlara görünen varlıklar değildir. Ayrıca gerek Mekke döneminde gerekse

Medine döneminde Hz. Peygamber’i meleklerin gölgelendirmesi gibi olağanüstü bir

hâdiseden ise hiç bahsedilmemektedir.

Mevdûdî ise bu hususta şu görüşleri serdetmektedir: “Yukarıdaki rivâyetler,

Hz. Peygamber’e ilk defa vahyin gelmesi ve bundan sonra kendisi ve Hz. Hatice

arasında geçen konuşma ile ilgili muteber ve güvenilir hadis kitaplarında yer alan

doğru hadislerle de ters düşüyor. Eğer Hz. Muhammed yirmi sekiz yıldan beri

Peygamber olacağını ve vahiy geleceğini bilmiş olsaydı, Hira mağarasında ve

bilahere evde onca sarsılmış olabilir miydi? Bu tam onun bildiği ve beklediği şey

değil miydi? Hz. Hatice’nin Hira’da Hz. Muhammed’in (s.a.s) başından geçenler

üzerine söyledikleri sözler, on beş yıldan beri onun peygamber olacağını bildiği için

başka türlü olmayacak mıydı? Gayet tabii ki, o da beklenen bir şeyin meydana

geldiğini söyleyecekti.”1258

Diğer bir rivâyet şu merkezdedir: İbnü’l-Cevzî (ö. 597), Hz. Peygamber’in

amcası Zübeyr b. Abdilmuttalib’le birlikte Yemen’e ilk seyahat ettiğinde on küsür

yaşında olduğunu rivâyet eder.1259

Nübüvvet öncesi Ukaz panayırına en az iki, belki de birçok kere gittiğini

anlamaktayız. Birincisinde nübüvvetten yirmi yıl önce yirmi yaşındayken Ukaz

günlerinden birinde sâdır olan Ficar harbinde amcalarına atılan okları toplamak

sûretiyle yardım için gittiği,1260 Hubaşa’nın Yemen’de bulunduğu belirtilerek Hz.

Muhammed’in bir veya iki defa burada görüldüğüne işaret edilir.1261 Hamidullah:

“Hz. Muhammed’in 24 yaşına kadarki diğer seyahatleri zikredilmiyor. Fakat onun,

1258 Mevdûdî, Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Hz. Peygamber’in Hayatı, ter. Ahmed Asrar,

Pınar Yayınları, İstanbul, 1992, I/259. 1259 Hamidullah, İslâm Peygamberi, I/48. 1260 İbn Hişâm, a.g.e, I/186. 1261 Taberî, Târîh, II/282.

294

amcası ile birlikte veya yalnız başına, bölgenin yıllık panayırlarına, Zu’l-Mecâz,

Mecenne ve Ukaz’a gitmiş olması mümkündür” demektedir.1262

Kısaca Hz. Muhammed’in ergenlik çağında Hubâşe panayırına, bir veya iki

defa Yemen’e, ayrıca Doğu Arabistan’daki Muşakkar panayırına, hatta Habeşistan’a

gittiğini bütün sahih kaynaklar ittifakla kaydederler.

Taberî (ö. 310), Habeşistan’a niçin hicret edildiği konusunda şunları

kaydetmektedir: Habeş toprakları, Kureyş’in ticaret yeriydi…1263 Yine Hamidullah’a

göre bu seyahat muhtemelen deniz yoluyla gerçekleşmiştir.1264

Muhammed Hamidullah bu konuda geniş mütâlaalarda bulunmaktadır: Hz.

Peygamber’in Habeşistan’a da ticaret için gittiği anlaşılmaktadır. Zira Ca’fer’le

beraber gönderdiği mektuptaki ifadelerin pek samimi ve yakınlık ifade eden

kelimelerden oluştuğu dikkat çekmiştir. Mektubun son kısmı şöyledir: “…Amca

tarafımdan yeğenim olan Ca’fer’i beraberinde az sayıda bir Müslüman heyetiyle

birlikte sana doğru hemen yola çıkarıyorum. O sana varır varmaz taşıdığın boş ve

faydasız gurur ve azameti bir kenara koyup onlara misafirperverlik göster…”1265

Kaynakların bu konuda susmasına rağmen, bu mektubun Habeşistan’a hicret

zamanına ait ve Ca’fer’in, bu takdim ve tavsiye mektubunun taşıyıcısı olduğu

kaçınılmaz bir sonuç oluyor. Bundan, Peygamber’in, Necâşî’yi şahsen tanıdığı

sonucu çıkarılamaz mı? İşte bunun için, tanınmayan birine bir dilekçe ve insanî bir

maksatla bir rica yerine, mezkûr mektubun oldukça içten ifadelerini düşünelim.

Peygamber’in; bazen Arapça eş anlamlısının yerine, (geminin kira parası) “nolis:

navlun” hakkında yabancı denizcilik kelimelerini kullanmış olması durumu, daha az

1262 Hamidullah, Muhammed, “Hz. Peygamber’in İslâm Öncesi Seyahatleri”, s. 331. 1263 Taberî, Târîh, II/328. 1264 Hamidullah, İslâm Peygamberi, I/59. 1265 Hamidullah, a.g.e, I/297.

295

güvenilen, bununla birlikte takviye edici ve tamamlayıcı muayyen bir değeri olan bir

delildir. Hamidullah: “Ben şahsen, Peygamber’in bu seyahat esnasında Bizans

gemisiyle Bab el-Mendeb boğazını geçmiş olabileceğini düşünüyorum”

demektedir.1266

Buhârî (ö. 256), tasrih eder ki H. 7. yılda Hz. Peygamber, İran imparatoru

Kisra’ya bir dine davet mektubu yazdığında o, bu mektubu Bahreyn (bugünkü el-

Ahsâ) valisine gönderdi. Mektubu imparatora ulaştıran bu validir. Arabistan’ın

güney, kuzey ve doğusunda pek çok İran kolonisi olmasına rağmen, Arabistan’daki

diğer bütün İran kolonileri yerine Bahreyn’i seçmek, Hz. Peygamber’in bu bölgeyi

tanımış ve oranın yetkilileriyle münasebetleri muhafaza etmiş olduğunu düşünmemiz

anlamına gelir. Gerçekten vali el-Munzir b. Savâ, bölgede İslâm’ı ilk kabul

edenlerden biri olmuştur.1267

Şîî kaynaklardan Meclisî’de (ö. 1110) Hz. Muhammed’in ticarî hayatıyla

ilgili olarak; Hz. Muhammed’in 25 yaşındayken Hatice için ticaret amacıyla Şam’a

gittiği,1268 Hubaşe panayırına ticarî sefer düzenlediği1269 nakledilmekle birlikte Şîî

kaynaklar Hz. Peygamber’in Hz. Hatice ile patron vasfıyla ticarî muamelelerde

bulunduğunu kaydeder.

İmam Hasan Askerî’nin verdiği bilgiye göre babası İmâm Hâdî şöyle

buyurmuştur: “Rasûlullah, Huveylid kızı Hatice’nin kâr ortağı olarak ticaret amacı

ile Şam’a giderdi.” 1270

Bazı tarihçiler, Hz. Hatice’nin Resulullah’ı mallarının ticaretini yapması için

ücret karşılığında tuttuğunu ileri sürmüşlerdir. Oysa Ya’kûbî (ö. 292’den sonra), en

1266 Hamidullah, a.g.m, s. 338. 1267 Hamidullah, a.g.m, 341-342. 1268 Meclisî, a.g.e, XV/238. 1269 Meclisî, a.g.e, XVI/278. 1270 Meclisî, a.g.e, XVII/308.

296

eski ve güvenilir kaynaklardan biri olan tarih kitabında bu konuda şöyle diyor: “Hz.

Hatice’nin Hz. Peygamber’i ücretle tuttuğu şeklindeki insanların sözlerinin aslı

yoktur. O, asla hiç kimsenin ücretlisi olarak çalışmadı.”1271

Batı’da konuyla ilgili bazı mütâlaalar şöyledir: Mekke için ticaretin önemini,

Hz. Muhammed’in babası ve amcalarının bu işle uğraştıklarını, amcalarının ticaret

yolculuklarında onu yanlarında götürdüklerini anlatan Sprenger’e göre “Bu konu

hakkındaki haberler güvenilir değilse de, ihtimal yine de çok yüksektir. Fakat o,

kendisi bir iş kurabilmesi için yeterli servete sahip değildi ve vasisi Ebû Tâlib, onu

destekleyemeyecek kadar çok fakir idi.” Sprenger daha sonra, onun Hz. Hatice’nin

hizmetine girdiğini ve onun adına Hubâşe pazarına, Cureş’e, Busrâ’ya da gittiğini ve

Hatice’nin hizmetinde devamlı çalışmadığını, sadece seyahat için bir vazife aldığını

kaydeder.1272 Ticaretle meşguliyeti sırasında doğruluk ve emniyeti ile temayüz eden

Hz. Muhammed, bir hayli sermayesi olan Hz. Hatice’nin dikkatini çekmiştir.

Bilahare Hz. Hatice, Hz. Muhammed’e sermaye vermiş ve kölesi Meysere ile birlikte

Şam’a ticaret için göndermiştir.1273

Hâkim b. Hizâm’ın, onu yine Kusay soyundan gelen, zengin ve itibarlı bir dul

olan halası Hatice’ye, doğru ve temiz yürekli, doğruluk ve dürüstlük vasfından dolayı

“Emin” güvenilir sıfatını almış genç adam olarak tavsiye ettiğini kaydeden Weil:

“Güzel isminden başka bir tüccar için o zamanlar en azından böyle bir ismi elde

etmek en önemli kazançtı” demektedir.1274

1271 Ya’kûbî, a.g.e, II/21. 1272 Sarıçam, Özdemir, Erşahin, a.g.e, s. 194-195. 1273 Strayer, Joseph R., “Muhammed”, Dictionary of the Middle Ages, s. 522. 1274 Sarıçam, Özdemir, Erşahin, a.g.e, s. 191.

297

Batılılar’ın Hz. Peygamber’in risâletten önce ticaretle meşgul olmasını

Mekke’nin coğrafik yapısından hareketle ve amcasının yanında yetişen bir insan

olması hasebiyle ifade ettikleri görülmektedir.

Tilman Nagel, İbn İshâk’ın (ö. 151) şu rivâyetine yer vermektedir: Hatice

ticaretle uğraşan, zengin, haysiyetli bir kadındı. Ticaret kervanları tanzim etmek için

işe aldığı adamlar üzerinden ticaret yapar ve bu adamları işlerine ortak ederdi.

Muhammed’in ne kadar dürüst bir insan olduğunu öğrenince ona, kölesi Meysere ile

birlikte Şam’a gitmelerini teklif etti.1275

Son olarak söylemeliyiz ki, Hz. Muhammed ticarete önce Mekkeliler’in

hayvanlarını belirli bir ücret karşılığında otlatarak başlamış, daha sonra Mekke’deki

ticarî faaliyetler içerisinde aktif olarak yer almıştır. Ticarî hayat ona risk almayı ve

sorumluluk yüklenmeyi öğretmiştir. İnsanlarla ikna edici ve etkili bir iletişim

kurabilme becerisini geliştirmiştir. Ticarî faaliyetler gittiği yerleri tanımasına,

buradaki insanlarla iletişim kurmasına, kısaca bilgi ve görgüsünü artırmasına da

imkân sağlamıştır. Bu çerçevede Hz. Muhammed’in risalet öncesi hayatının merkezî

noktası bize göre ticarî hayatıdır. Zira Hz. Peygamber’in bu dönemde yaşadığı pek

çok hadise ticarî hayatıyla ilintilidir. Özellikle henüz peygamberlikle

görevlendirilmeden önce içinde yaşadığı toplumun, kendisini “el-Emin” olarak

vasıflandırmasında, Hz. Hatice ile dillere destan bir evliliğe ve Kâbe hakemliğine de

zemin hazırlamasında onun ticarî faaliyetlerindeki dürüstlüğü ve güvenirliliğinin

etkisi büyüktür.

1275 Nagel, Tilman, a.g.e, s. 106.

298

B. Hz. Muhammed’in Evliliği ve Aile Hayatı

Hz. Peygamber’in evlilikleri birçok farklı durum ve yönleri ihtiva etmesi

nedeniyle Müslümanlara her noktada örnek olma özelliğine sahiptir. Hz. Hatice ile

olan evliliği tek eşlilik örneğini ve yaşantısını bize sunmaktadır. Huzurlu bir aile

yaşantısının vazgeçilmez bir unsuru olan doğruluk ve sadakat konusunda Hz.

Peygamber’le eşleri arasında cereyan eden sayısız örnek bulmamız mümkündür. Hz.

Muhammed ile ticârî faaliyetlerle başlayan ilişkileri evlilikle neticelenen Hz.

Hatice’nin ona gösterdiği sadakat bu konuda zikredilebilecek örnek olmaktadır. Hz.

Hatice, gerek nübüvvetten önce, gerek nübüvvetten sonra maddî ve manevî desteğini

hiçbir zaman ondan esigememiştir.1276

Ticarî hayata atılması, ortaklığı, Hz. Hatice ile evlilik öncesi ticarî ve sonra da

bu işleri tamamen kendisinin üstlenmesiyle, malî açıdan sıkıntılı günler geride

kalmıştı. Nitekim Yüce Allah, Kur’an’da buna değinerek şöyle buyurur: “Ve Rabbin

seni fakir bulup zengin etmedi mi?”1277

Bu bağlamda Hamdi Yazır şu hususları kaydetmektedir: “Âil”, “âyil” yani

fakir ve ihtiyaç sahibi yoksul, bir de çok çoluk-çocuk sahibi, yani kendisine muhtaç

olan ailesi, yoksulları çok manalarına gelir. Sen serveti olmayan bir yoksul iken yine

seni seçip zengin kılmadı mı? demektedir. Hz. Peygamber’e babasından bir dişi deve

ile bir cariyeden başka miras kalmamıştır. Sonra Yüce Allah onu önce Şam’a yaptığı

ticaret seferinden elde edilen bereketli kâr ile, Hz. Hatice evlendikten sonra da onun

bütün servetini hibe etmesiyle zengin etmiştir.”1278

1276 Varol, M. Bahaüddin, “Muhammed’in (s.a.v) Ailesi ve Yakın Akrabaları ile İlişkileri”, Diyanet

İlmî Dergi Peygamberimiz Hz. Muhammed (Özel Sayı), Ankara, 2003, s. 151. 1277 Duhâ, 93/8. 1278 Yazır, M. Hamdi, a.g.e, IX/280-281; Benzer mütalalar için bkz. Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’an,

a.g.e, VII/151.

299

Kur’an’ın nüzul sürecinin erken dönemlerinde nazil olan bu sûrede ifade

edilen olgu ve ilâhî müjdeler aynen gerçekleşmiştir. Hz. Peygamber’in hayatının

sonraki evrelerinin öncesine nazaran günden güne iyileştiği de tarihî tecrübeyle ispat

edilmiştir. Sûrede Hz. Peygamber’in kişisel hayatındaki yetimlik ve yoksulluk

olguları ise tarihen sabit olan gerçeklerdir.

Ticarî seferlerin sonunda Hz. Hatice’nin daha önce gönderdiği kervanlardan

daha fazla kâr ettiği ve sefer dönüşünde Hz. Peygamber ile Hz. Hatice’nin evliliğinin

gerçekleştiği sahih kaynaklarda ittifakla zikredilen bir husustur.

1. Hadis Rivâyetlerinde Hz. Hatice ile Evliliği

A. Abdullâh-Ahmed b. Hanbel-Ebû Kâmil1279-Hammâd b. Seleme1280-

Ammâr b. Ebî Ammâr1281-İbn Abbâs: “Babasının bu evliliğe razı olmayacağını bilen

Hatice onu merasimden önce sarhoş etti. (Babası) ayılıp kızını evlendirdiğini

öğrenince Ebû Tâlib’in yetimine kız veremeyeceğini söyleyerek bu evliliğe itiraz etti.

Hatice ise böyle bir şey yapmaya kalkıştığı takdirde Kureyş nezdinde itibar

kaybedeceğini hatırlatarak onu bu evliliğe ikna etti.”1282

1279 Ebû Kâmil Fudayl b. Hüseyn b. Talha el-Basrî (ö. 237): İbn Hibbân, Ebû Hâtim ve Ali b.

Medînî’ye göre sikadır. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/94-95; İbn Hacer, Tehzîb, VIII/290-291). 1280 Hammâd b. Seleme b. Dînar el-Basrî (ö. 167): Sâbit’ten nakletmiştir. İbn Maîn, Beyhakî, Sâcî

ve Iclî gibi âlimler tarafından sika olarak görülmüştür. İbn Sa’d, sika olmasına rağmen bazen münker

hadis naklettiğini belirtmektedir. Ahmed b. Hanbel, Sâbit konusunda onların en sebtinin Hammâd b.

Seleme olduğunu ifade eder. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/154-155; Zehebî, Mîzân, I/590-595; İbn Hacer,

Tehzîb, XI/11-16). 1281 Ammâr b. Ebî Ammâr b. Ebî Hâşim: Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd, Ebû Zür’a, Ebû Hâtim, İbn

Hibbân ve Nesâî gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. İbn Hacer, onun hata yaptığını

belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI/511-512; İbn Hacer, Tehzîb, VII/404). 1282 Abdurrazzâk, a.g.e, V/320-321; Ahmed b. Hanbel, a.g.e, I/312.

300

Yapılan değerlendirmeler ışığında hadisin “sahih” olduğu anlaşılmaktadır.

B. Ebû’l-Abbâs Muhammed b. Ya’kûb1283-Muhammed b. Hâlid Halâ el-

Hımsî1284-Haccâc b. Ebî Menî’1285-Ubeydullâh b. Ebî Ziyâd1286-Zührî: “Rasûlullah’ın

evlendiği ilk kadın Hatice b. Huveylid b. Esed b. Abduluzza’dır. Onunla cahiliyede

evlenmiştir. Onu babası Huveylid b. Esed nikahlamıştır.”1287


“sahih”tir.

C. Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Bâliveyh-Abdullâh b. Ahmed b.

Hanbel-Ahmed b. Muhammed b. Eyyûb1288-İbrâhîm b. Sa’d1289-Muhammed b. İshâk:

“….(Rasûlullah) onu nikahladığında (Hatice) yirmi sekiz yaşındaydı. (Muhammed):

Hatice’nin künyesi Ümmü Hind idi. Onun, Rasûlullah ile evlendiğinde bir oğlu ve

kızı vardı. Hatice’nin annesi Fâtıma b. Zâide b. el-Esm ve onun annesi Hâle b.

Abdimenâf’tır” dedi.1290

1283 Muhammed b. Ya’kûb b. Yûsuf b. Ma’kal b. Sinân el-Emevî: Muhaddistir, Nişabur

ehlindendir. Orada vefat etmiştir. (Ziriklî, el-A’lâm, VII/145 (Şâmile’den nakledilmiştir.)). 1284 Muhammed b. Hâlid Halâ el-Kelâî: Nesâi, İbn Ebî Hâtim ve Dârekutnî gibi âlimler tarafından

sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/327; İbn Hacer, Tehzîb, IX/140). 1285 Haccâc b. Yûsuf b. Ebî Menî’: İbn Hibbân ve diğer âlimler tarafından sika olarak görülmüştür.

(İbn Hacer, Tehzîb, II/207-208). 1286 Ubeydullâh b. Ebî Ziyâd: Zührî’den rivâyet etmiştir. Ondan Haccâc b. Ebî Menî’ nakletmiştir.

(İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/380). 1287 Hâkim, a.g.e, III/182. 1288 Ahmed b. Muhammed b. Eyyûb el-Bağdâdî (ö. 228): İbrâhîm b. Sa’d’dan rivâyet etmiştir.

Ya’kûb b. Şeybe hadis ashabından olmadığını belirtmektedir. Ahmed b. Hanbel’e göre, onda bir beis

yoktur. Ancak İbn Hibbân ve Ebû Hâtim zayıf olduğunu söylemektedir. İbn Maîn ise onun kezzâb

olduğunu ifade etmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/25-26; Zehebî, Mîzân, I/133; İbn Hacer, Tehzîb,

I/70-71). 1289 İbrâhîm b. Sa’d b. İbrâhîm b. Abdirrahmân b. Avf ez-Zührî (ö. 183): Ahmed, İbn Maîn, Iclî,

Ebû Hâtim ve İbn Adî gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

II/50-51; Zehebî, Mîzân, I/33-35; İbn Hacer, Tehzîb, I/121-123). 1290 Hâkim, a.g.e, III/182.

301

Cerh-ta’dîl otoriteleri tarafından mecrûh görülen Ahmed b. Muhammed b.

Eyyûb’ün durumu sebebiyle bu rivâyet “zayıf”tır.

Konuyla ilgili şerhlerde şu bilgiler nakledilmektedir: “Hatice, Hz.

Muhammed’in (s.a.s) evlendiği ilk hanımdır. Kusay’da Hz. Peygamber ile soyu

birleşir. Ondan başka Ümmü Habîbe haric (bu soydan) başka bir hanımla

evlenmemiştir. Hz. Peygamber onunla 25 yaşında evlenmiştir. Evlenmeden önce Hz.

Muhammed (Hatice’nin malını) mudarabeyle Şam’a götürmüştür. 25 yıl onunla evli

kalmıştır. Âişe’den gelen bir rivâyete göre 24 sene 4 ay evli kalmıştır.1291

D. Abd b. Humeyd-Abdurrazzâk-Ma’mer-Zührî-Urve-Âişe: “Nebî (s.a.s)

(cahiliyede) Hatice’den başka birisiyle evlenmedi.”1292


2. Tarih Kaynaklarında Hz. Hatice İle Evliliği

Bu hususta varid olan rivâyetlere baktığımızda, hadis kaynaklarında Hz.

Hatice’yi evlendirenin babası olduğu nakledilirken, tarih kaynaklarında ise Hatice’yi

evlendirenin Amr b. Esed olduğu kaydedilmektedir.

Bazı rivâyetlere göre bu izdivac zamanında Hz. Hatice’nin babası hayatta idi

ve bu evlenmeye muhalifti. Ancak içkinin tesirir altında izdivaca rıza göstermiş,

fakat ertesi gün ayıldığı zaman karı kocanın birbirinin dengi olmadıkları için

hiddetlenmişti. Süheylî’nin (ö. 581) tahkikine göre, Hatice’nin babası, Ficar

savaşlarından önce ölmüştür.1293 Vakidî (ö. 207): “Bizim tespit ettiğimize göre,

1291 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VII/90-91, 1325; Aynî, a.g.e, VIII/27. 1292 Müslim, Fedâilü’s-Sahâbe, 12, hadis no: 77, II/1889. 1293 Şiblî, Mevlânâ, a.g.e, I/138; Kandemir, M. Yaşar, a.g.m, XVI/465.

302

Hatice’yi Hz. Peygamberle evlendiren zat amcası Amr b. Esed” demektedir.

Hatice’nin babasının ise Ficar savaşından önce öldüğü kaydedilir.1294

Hz. Peygamber ile evlendiğinde Hz. Hatice’nin kaç yaşında olduğu

konusunda tarihçiler arasında ihtilâf vardır. Rasûlullah, Hatice bnt. Huveylid b. Esed

b. Abdiluzzâ b. Kusay b. Kilâb b. Mürre b. Ka’b b. Lüey b. Gâlib ile evlendi.1295

Kaynakların ekseriyetle bildirdiklerine göre, Peygamberimiz Hz. Hatice ile evlendiği

zaman yirmi beş yaşında, Hz. Hatice ise kırk yaşlarında idi.1296 Bu rivâyetlerin

kimine göre Hz. Hatice o sırada yirmi beş, kimine göre yirmi sekiz,1297 kimine göre

otuz, kimine göre otuz beş ve kimine göre kırk yaşında idi.1298

Hz. Muhammed’in ise o tarihte yirmi beş yaşında olduğu rivâyeti ağırlık

kazanmakta, otuz veya yirmi bir yaş1299 civarında bulunduğuna dair rivâyetler ise

zayıf addedilmektedir.1300 Hatice’nin daha küçük yaşlarda bulunduğu da rivâyet

edilmektedir. İbn Abbâs’tan nakledilen, Hatice’nin yirmi sekiz yaşında olduğu

yönündeki rivâyet, bu evlilikten yedi (veya altı) çocuğun dünyaya gelmiş olması göz

önüne alındığında daha isabetli görünmektedir.1301 Nitekim Ahmed et-Tâcî de:

“Şayet Hatice, Hz. Muhammed ile evlendiğinde kırk yaşında idiyse, Hz.

Muhammed’e vahiy geldiğinde elli beş yaşında olması gerekir. Bu yaşta bir kadın

nasıl doğum yapar? Hâlbuki Abdullâh adlı çocuğunu peygamberlikten sonra

doğurduğu kesindir” değerlendirmesini yaparak, evlendiğinde yirmi sekiz yaşında

olduğuna dair rivâyeti diğerine tercih ettiğini belirtmektedir.1302

1294 Taberî, Târîh, II/282. 1295 İbn Hişâm, a.g.e, I/189. 1296 İbn Sa’d, a.g.e, I/132. 1297 İbn Kesîr, es-Sîretü’n-Nebeviyye, I/264-265. 1298 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, II/295; Meclisî, a.g.e, 16/12. 1299 Heysemî, a.g.e, IX/ 351. 1300 Kandemir, M. Yaşar, a.g.md, 16/465. 1301 Fayda, Mustafa, “Muhammed” maddesi, DİA, XXX/410; Sarıçam, İbrahim, a.g.e, s. 70. 1302 et-Tâcî, Ahmed, Sîretü’n-Nebiyyi’l-Arabî, Kâhire, 1978, I/17; Sarıçam, İbrahim, a.g.e, s. 70.

303

Şîî kaynaklarda Hz. Muhammed’in evlilik hayatıyla ilgili olarak şu

rivâyetlerin nakledildiği görülmektedir: Kuleynî, Hz. Muhammed’in 20 küsür

yaşında evlendiğini,1303 nikâhı (Hatice’nin) babasının kıydırdığını ve Ebû Tâlib’in de

o esnada orada hazır bulunduğunu1304 naklederken, diğer taraftan Hatice’yi amcası

Amr b. Esed’in evlendirdiğini, babasının ficar savaşından önce öldüğünü,1305

Hatice’nin 28 yaşında evlendiğini,1306 40 yaşında evlendiğine dair de nakillerin

mevcut olduğunu,1307 Ebû Tâlib’in nikah esnasında övücü sözler naklettiğini1308

kaydeder. Meclisî kendi kanaatini destekler mahiyette Vâkidî’nin (ö. 207) bu konuda

meşhur görüşünü alır: Vakıdî: ‘Babasının evlendirmesi (rivâyeti) hatadır. Doğru olan

onu amcasının evlendirmiş olması ve babasının ficar savaşından önce ölmesidir’

demektedir.1309

Batı’da bu konuda yapılan bazı mülahazalara baktığımızda ise, Tilman Nagel,

Hatice bnt. Huveylid b. Esed b. Abdiluzzâ ile olan evliliğin, kaynakların o yıllarla

ilgili olarak bildirdiği en önemli gelişme olduğunu nakleder.1310 Tilman Nagel, Hz.

Muhammed’in Hatice ile evliliğine farklı bir perspektiften yaklaşmakta, bu evliliğin

bir menfaat için yapıldığını öne sürmektedir: “Benî Abdiluzzâ, hatırlandığı üzere,

Kureyş kabilesinin itibarlı kollarından değildir. Zira “Fil Yılı”ndan sonraki dönemde

pek kabul görmeyecek olan politik ve dinî görüşlere meyilleri vardı. Yani

Muhammed, evlilik yoluyla bu kabileye girmek için uygun bir adaydı. Bununla

beraber kaynaklarda Muhammed’in özellikle aranıp bulunduğuna dair herhangi bir

bilgi yoktur. Söylendiğine göre, Hatice, Muhammed ile evlendiğine kırk yaşına

1303 Meclisî, a.g.e, XVI/276. 1304 Meclisî, a.g.e, XVI/275-276. 1305 Meclisî, a.g.e, XVI/280. 1306 Meclisî, a.g.e, XVI/279. 1307 Meclisî, a.g.e, XVI/280. 1308 Meclisî, a.g.e, XVI/281. 1309 Meclisî, a.g.e, XVI/284-285. 1310 Nagel, Tilman, a.g.e, s. 106.

304

gelmişti bile. Bu evlilik, erkeğin kadının yanına yerleştiği türdendi. İslamî

aktarımlarda bu husus kabul görmemekte, dolayısıyla yirmi deveden ya da iddialara

göre on iki buçuk ukiyye gümüşten oluşan bir mehirden söz edilmektedir. Mevcut

kaynaklarda yer alan (rivâyetlere göre) Hatice sürekli olarak insiyatifi eline

almaktadır. Tüm formaliteleri halleden kişi Hatice’nin amcası Amr b. Esed olmuştur.

Tüm bu olup bitenin komik bir yanı da yok değildir. Hatice’nin babası bu evliliğe

tamamen karşıdır. Kızı, babasının yeterli miktarda şarap almasını sağladıktan sonra

harekete geçerler ve babası nihayet ayıldığında artık her şey çoktan olup bitmiştir.

Başka kaynaklara göre ise Hatice dengi olmadığı düşünülen bu insanla evlenmeye

karar verdiğinde Huveylid hayatta değildir. Şayet doğruysa bu anekdot, Benî Esed b.

Abdiluzzâ’ya karşı beslendiğini bildiğimiz husumetlerin basit bir yansımasından

başka bir şey olmayabilir” diye kaydetmektedir.1311

Tilman Nagel ayrıca “Hatice’nin Muhammed ile evlendiği sırada gerçekten

kırk yaşında olup olmadığı konusunda şüphe vardır. Yaygın olarak benimsenen

kronolojiye göre Muhammed de Allah tarafından Peygamber olarak

görevlendirildiğinde tam kırk yaşındaydı. Bu sırada Hatice elli beş yaşını

tamamlamış olmalıydı ve Abdullâh’a bu ileri yaşından sonra hamile kalmıştı. Buna

gerçekten inanmalı mıyız? Hatice ile Muhammed’in hayatlarının belirleyici dönüm

noktalarındaki yaşları muhtemelen sistematize edilmiş olup kırk yaş seçilmiş

olmasının sebebi o dönemde mükemmeliyetin sembolü olarak kabul edilen bir yaş

olmasıdır”1312 demektedir.

1311 Nagel, Tilman, a.g.e, s. 107. 1312 Nagel, Tilman, a.g.e, s. 108.

305

Margoliout ise eserinde Hz. Muhammed’le evlendiklerinde Hatice’nin

kırkında olmadığını, Muhammed’den biraz büyük olduğunu kaydeder.1313

Hz. Peygamber’in Hatice ile evlenmesini detaylı bir şekilde anlatan Sprenger,

evliliğin sevgi ve saygı ile geçtiğini ve Hatice’nin Hz. Muhammed’e, hayatının

sonuna kadar sâdık kaldığını, Hz. Muhammed’in de bu sevgiye karşılık verdiğini ve

ölümünden uzun süre geçmesine rağmen onun faziletinden bahsettiğini, onun için

kurban kesip fakirlere dağıttığını, yaşadığı müddetçe başkasıyla evlenmediğini,

Hatice’nin ölümünden üç sene sonra evlendiğini kaydeder ve “Bunu da, ona olan

düşkünlüğüne değil, kendisine maddi bağımlılığına hamletmek lazımdır” der.1314

Sprenger’in bu görüşlerinin tutarsızlığı ortadadır. Zira bidâyette Hz.

Peygamber’in Hatice’ye olan sadakatinden bahsederken, sonunda ona düşkünlüğünü

maddî bağımlılık olarak tavzih etmektedir. Hâlbuki tarihen de sabittir ki, Hz.

Muhammed Hatice’yle evlendikten sonra zengin oldum mülahazasına kapılmamış,

kendi ailesinin geçimini yine çalışarak kendisi sağlamıştır.

C. Hz. Muhammed’in Çocukları

1. Hadis Rivâyetlerinde Çocukları

A. Abdurrazzâk-Ma’mer-Zührî: “Rasûlullah, Hatice ile yaşamaya başladı.

(Önce) kızları doğdu. (Sonra) Kâsım adlı bir oğulları oldu. Bazı âlimler, Tâhir adında

bir oğlu olduğunu iddia etti. Bazıları, Kâsım’dan başka bir oğlu olduğunu bilmiyoruz

dediler. Dört tane kızı vardır: Zeynep, Fâtıma, Rukayye, Ümmü Kulsûm.”1315

1313 Sarıçam, Özdemir, Erşahin, a.g.e, s. 199. 1314 Sarıçam, Özdemir, Erşahin, a.g.e, s. 195. 1315 Abdurrazzâk, a.g.e, V/321.

306

B. Ebû Bekr b. Bâliveyh-Muhammed b. Yûnus el-Kureşî-Ebû Zeyd Saîd b.

Evs-Şu’be- Hâkim1316-Müksim1317-İbn Abbâs: “Hatice, Rasûlullah’a iki erkek, dört

kız doğurdu: Kâsım, Abdullâh, Fâtıma, Zeynep, Rukayye, Ümmü Kulsûm.”1318

Hâkim b. Cübeyr’in mecrûh olması sebebiyle bu rivâyet “zayıf”tır.

Klasik şerhlerde çocuklarıyla ilgili olarak şu malumatlar kaydedilmektedir:

“İbrahim hariç bütün çocukları Hatice’dendir. Bunda ittifak vardır. Hz. Peygamber

Kâsım’la künyelenmiştir. Kâsım peygamberliğinden önce ya da sonra vefat etmiştir.

Kızları dört tanedir: Zeynep, Rukayye, Ümmü Kulsûm, Fâtıma. Ümmü Kulsûm,

Fâtıma’dan küçük denilmiştir. Abdullâh, risâletten sonra doğmuştur. Ona Tâhir ve

Tayyib denilmiştir. Erkek çocuklarının küçük yaşta öldüğünde ittifak vardır. Hz.

Peygamber Hz. Hatice hayattayken ondan başka bir kadınla evlenmemiştir.”1319

Aynî (ö. 855), üç oğlu, dört kızı olduğunu aktarır.1320

2. Tarih Kaynaklarında Çocukları

İbn Hişâm çocuklarıyla ilgili olarak şu malumatı kaydeder: “Oğullarının en

büyüğü Kâsım’dır. Sonra Tayyib ve Tâhir’dir. Kızlarının en büyüğü ise Rukayye,1321

Sonra Zeyneb,1322 Ümmü Kulsûm,1323 Fâtıma’dır.1324 İbn Sa’d’da (ö. 230) yer alan

1316 Hâkim b. Cübeyr el-Esedî: Ondan Şu’be rivâyet etmiştir. Ahmed, İbn Maîn, Ya’kûb b. Şeybe,

Ebû Hâtim, Nesâî, Darekutnî gibi birçok âlim tarafından zayıf olarak görülmüştür. Cevzecânî, Hakîm

b. Cübeyr’in kezzab olduğunu ifade etmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/216-217; Zehebî, Mîzân,

I/583-584; İbn Hacer, Tehzîb, II/445-446). 1317 Muksim b. Becra Ebû’l-Kâsım (ö. 101): İbn Abbâs’tan nakletmiştir. Ebû Hâtim, Ahmed b.

Sâlih, Iclî ve Ya’kûb b. Süfyân’a göre sika olsa da, İbn Sa’d, Sâcî ve Buhârî gibi âlimler tarafından

zayıf olarak görülmüştür. Ebû Hâtim, sâlihu’l-hadîs olduğunu ve onda bir beis olmadığını

belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/473-474). 1318 Hâkim, a.g.e, III/182. 1319 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VII/93. 1320 Aynî, a.g.e, VIII/27. 1321 İbn Abdilberr, a.g.e, IV/ 1839-1843; İbnü’l-Esîr, a.g.e, V/456; İbn Hacer, el-İsâbe, IV/304-305;

Âişe Abdurrahman, Benâtü’n-Nebi, Dâru Kitâbi’l-Arabiyye, Beyrut, 1979, s. 113-141. 1322 İbn Abdilberr, a.g.e, IV/1853-1855; İbnü’l-Esîr, a.g.e, V/467-468; İbn Hacer, a.g.e, IV/312-313;

Âişe, Abdurrahmân, a.g.e, s. 79-110. 1323 İbnü’l-Esîr, a.g.e, V/612-613, 1280; İbn Hacer, a.g.e, IV/489-490; Âişe, Abdurrahmân, a.g.e, s.

145-157.

307

rivâyetlerin ise İbn Hişâm’da (ö. 213-218) yer alan rivâyetlerden muhteva açısından

farklılık arzettiği görülmektedir: Hz. Peygamber’in oğlu Kâsım’dan sonra Hatice’den

doğan ilk kızı Zeynep idi. İbn Sa’d’a (ö. 230) göre, Kâsım’dan başka diğer oğlu

Abdullâh’tır. Ona göre, Abdullâh bi’setten sonra doğmuştur.1325 Beyhakî (ö. 458)’de

geçen, Mus’ab b. Abdillâh ez-Zübeyrî’ye ait bir rivâyet ise daha farklı bir sıralama

vermektedir. Ayrıca, bazıları tek erkek çocuğunun (Kâsım) olduğunu söylerken,

bazıları da (Kâsım ve Tâhir) olmak üzere iki oğlu olduğunu nakletmişlerdir.1326 Hz.

Peygamber’in İbrâhîm dışındaki çocuklarının Hz. Hatice’den dünyaya geldiği,

Hatice’den ilk doğan oğlu Kâsım’dan dolayı (Ebû’l-Kâsım=Kâsım’ın babası) diye

künyelendiği kaydedilmektedir.1327

İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751) bu hususta ayrıntılı bir malumat

sunmaktadır: “İlk çocuğu Kâsım’dır. Hz. Peygamber onunla künyelenmiştir.

Kâsım’ın küçük çocuk iken öldüğü kaydedilirken, bir hayvana binecek, uslu deve

üzerinde gezinecek çağa gelinceye kadar yaşadığı da nakledilmektedir. Sonra Zeynep

dünyaya gelmiştir. Kâsım’dan daha büyük olduğu da söylenmektedir. Sonra

Rukayye, Ümmü Kulsûm ve Fâtıma dünyaya gelmiştir. Her biri hakkında “Diğer iki

kızkardeşinden daha büyüktü” diyenler de vardır. İbn Abbâs’tan gelen bir rivâyete

göre, Rukayye üç kızın en büyüğü ve Ümmü Kulsûm onların en küçüğüdür. Sonra

Abdullâh’ın dünyaya geldiği nakledilmiş ancak Abdullâh’ın, peygamberlikten önce

mi, sonra mı dünyaya geldiği hususunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bazıları

peygamberlikten sonra dünyaya geldiği görüşünün doğru olduğunu belirtmiştir.

1324 İbn Hişâm, a.g.e, I/190; İbn Sa’d, a.g.e, I/133; İbn Abdilberr, a.g.e, IV/1893-1898; İbnü’l-Esîr,

a.g.e, V/519-525; İbn Hacer, a.g.e, IV/377-380, 1328; Âişe, Abdurrahmân, a.g.e, s. 161-221. 1325 İbn Sa’d, a.g.e, I/133 1326 Beyhakî, a.g.e, II/68, 70-71. 1327 İbn Hişâm, a.g.e, I/190; İbn Sa’d, a.g.e, I/133.

308

Tayyib ve Tâhir, yoksa ondan ayrı iki çocuk mudur? Bu konuda da iki görüş ortaya

atılmıştır. Doğrusu bu iki isim Abdullâh’ın lâkabıdır diye nakledilmiştir.”1328

İbn Abdilberr de Zeynep’in ihtilâfsız, Hz. Peygamber’in en büyük kızı

olduğunu söyler ve Hz. Peygamber’in diğer kızları Rukayye, Fâtıma ve Ümmü

Kulsûm’ün hangisinin daha büyük olduğu konusunda ihtilâf olduğunu, fakat

ekseriyetin zikredilen tertibi kabul ettiklerini söyler.1329

Hz. Peygamber, 30 yaşlarında iken Zeynep1330 33 yaşında iken Rukayye1331

daha sonra da Ümmü Kulsûm adındaki kızlarının, 1332 Ümmü Kulsûm’den sonra ise

Fâtıma’nın doğduğu,1333 bunların hepsinin annesinin Hz. Hatice olduğu


Fâtıma’nın doğumuyla ilgili farklı görüşlerin serdedildiği görülmektedir:

Fâtıma’nın, bi’setten yaklaşık bir yıl önce doğduğu nakledilirken, İbn Sa’d (ö. 230)

ile bir kısım tarihçilere göre ise Kureyş’in Kâbe’yi yeniden inşası sırasında (m. 605)

Mekke’de doğduğu aktarılmaktadır. Bazı kaynaklarda Hz. Âişe’den beş yaş büyük

olduğu kaydedildiğine göre1335 birinci görüş ağırlık kazanmaktadır. Öz kardeşleri

Zeynep ile Rukayye’den küçük, Ümmü Kulsûm’den büyük olduğu söylenmekteyse

de Hz. Peygamber’in en küçük kızı olduğu görüşü daha doğru telakki

edilmektedir.1336

Verdiğimiz bu rivâyetler göstermektedir ki, Hz. Peygamber’in oğullarının

sayısında farklı rivâyetler mevcutsa da genel kabul Hz. Peygamber’in Hatice’den

1328 İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e, I/25-26. 1329 Şulul, Kâsım, a.g.e, s. 126. 1330 İbn Abdilberr, a.g.e, IV/292; İbnü’l-Esîr, a.g.e, V/467; İbn Hacer, el-İsâbe, IV/312. 1331 İbn Abdilberr, a.g.e, IV/ 292. 1332 İbn Hişâm, a.g.e, I/190. 1333 İbn Hişâm, a.g.e, I/190. 1334 İbn Hişâm, a.g.e, I/190. 1335 İbn Hacer, el-İsâbe, VIII/54. 1336 İbn Hacer, Tehzîb, XII/441; Kandemir, M. Yaşar, “Fâtıma” maddesi, DİA, İstanbul, 1995,

XII/219.

309

doğan erkek çocuklarının Kâsım ve Abdullâh olduğu cihetindedir. Ayrıca bütün

kaynaklar Zeynep, Ümmü Kulsûm, Rukayye ve Fâtıma olmak üzere dört kız

olduğunda müttefiktirler. Ekseriyet Zeynep’in kızlarının en büyüğü, Fâtıma’nın ise

en küçük kızı olduğunu kabul etmektedir.

Şiî kaynaklarda ise Hz. Hatice ile evliliği ve çocukları hakkında şu bilgiler

kaydedilmektedir: Hz. Hatice’ye Kureyş kabilesinin önde gelen erkekleri talip oldu.

Tekliflerini kabul etmesi için ona maddî vaatler sundular. Fakat o bu tekliflerin

hepsini reddetti.1337

Hz. Hatice, Hz. Peygamber’le evlendiğinde bakire idi. Bu duruma göre,

Zeynep ve Rukayye Hz. Hatice’nin Hâle adındaki kız kardeşinin kızları idi ve

annelerinin ölümü üzerine teyzeleri Hz. Hatice tarafından evlât edinilmişlerdi.1338

Kaynaklarda Hz. Hatice’nin Hz. Muhammed ile evlenmeden önce iki evlilik yaptığı

ittifakla kabul edilir. Erken dönem kaynaklarda Hz. Hatice’nin Hz. Muhammed ile

evlenmeden önce iki evlilik yaptığı, ilk evliliğinden Hind adlı oğlunun doğduğu, bir

de kızı olduğu kaydedilmektedir.1339 Meclisî de Hz. Hatice’nin Rasûlullah ile

evlenmeden önce Atik b. Âiz b. Abdillâh b. Amr b. Mahzûm ile evlendiğini, ondan

Ümmü Muhammed b. Safiyye el-Mahzûmî’nin doğduğunu, sonra Âtik b. Ebû Hâle

Hind b. Zürâra et-Teymî ile evlendiğini, ondan da Hind b. Hind’in doğduğunu sonra

Rasûlullah ile evlendiğini nakleder.1340 Bu durumda Hz. Hatice’nin Hz. Peygamber

ile evlendiğinde bakire olduğu iddiası batıl olur.

1337 Meclisî, a.g.e, VII/22. 1338 Komisyon, Hidâyet Önderleri, I/90 (Menakıb-ı Al-i Ebî Tâlip, I/59; A’lâmu’l-Hidâye, Cüz: 3;

İ’lâmu’l-Hâdiye, I/90; Ca’fer Murtaza Amûlî, es-Sahîh min Sîreti’n-Nebiyyi’l-Â’zam, I/121-126’den

naklen). 1339 İbn İshâk, a.g.e, s. 129. 1340 Meclisî, a.g.e, XVI/279.

310

Sünnî kaynaklarda Hz. Hatice’nin bazı çocuklarının üvey olduğuna hiç temas

edilmemekte, Hz. Peygamberle Hz. Hatice’nin en büyük çocuklarının Zeynep olduğu

kaydedilmekte, daha sonra Rukayye, Ümmü Kulsûm ve Fâtıma’nın doğduğu

aktarılmaktadır.

Şîî kaynaklarda çocuklarıyla ilgili olarak ekseriyetle Hz. Fâtıma ile ilgili

rivâyetlerin nakledildiği görülmektedir: Fâtıma’nın nübüvvetten beş yıl önce

doğduğu 1341 nakledilmekle birlikte aynı zamanda nübüvvetten sonra doğduğuna dair

rivâyetlerin de mevcut1342 olduğu kaydedilmektedir.

Müsteşriklerin bir iddiası da, Hz. Peygamber’in Peygamber olmadan önce

çocuklarına putların ismini koyduğudur. Nitekim, A. Sprenger, L. Caetani, Fr. Buhl,

M. Gaudefroy Demombynes, H. Lammens, Maxime Rodinson’un bu iddiayı

tekrarladığını görmekteyiz. Hiçbir kaynakta yer almadığı halde Muhammed Hüseyin

Heykel’in, çocuklarının ölümü üzerine Hz. Hatice’nin ilâhların merhametsizliğinden

sızlandığını, Kâbe ilahlarına adaklar adadığını ve hübel, lât, uzzâ ve menât namına

kurbanlar kestiğini söylemesi1343 onun Batılı yazarlardan etkilendiğini

göstermektedir.1344

Caetani, Cahiliye devri Arapları arasında yaygın olan bu “Abdümenâf” ismini

Hz. Peygamber’in de, İslâm gelmeden önce oğluna isim olarak koyduğunu iddia

ederek bu konuda şunları kaydetmektedir: “Halebî (ö.1044/1635), risâletten önce

Muhammed’in bir oğlu olduğunu ve buna “Abdümenâf”, yani menâf putunun kulu

adını verdiğini söylüyor. Abdullâh, Tâhir, Tayyib isimlerinin tek bir çocuğa taalluk

1341 Meclisî, a.g.e, XVI/321-322. 1342 Meclisî, a.g.e, XVI/322. 1343 Heykel, Hazreti Muhammed Mustafa, s. 118-119. 1344 Kandemir, M. Yaşar, “Hatice” maddesi, DİA, XVI/465.

311

etmeleri ve Abdümenâf isminin izlerini ortadan kaldırmak maksadına yönelik

bulunmaları kâbildir.”1345

M. Gaudefroy Demombynes de aynı şeyleri tekrarlıyor ve “Peygamber’in iki

oğlu küçük yaşta öldü. Onlardan birisinin adı geleneğin açıklamamak zorunda

olduğu bir put ismi olan Abdümenâf’tı” diyor ve bu görüşüne kaynak olarak

Ya’kûbî’yi gösteriyor.1346

Nöldeke, o zamana kadar onun maddî durumunun, ileride Kur’an’da ifade

edildiği gibi, kötü olduğunu, varlıklı patronu Hatice ile evlenmesiyle birlikte ani bir

değişiklik meydana geldiğini ve Hatice ile evliliğinden ve ondan dünyaya gelen

çocuklarından bahseder. Oğullarından birinin adının Abdümenaf, yani menafın kulu

olduğunu kaydeder ve “Bu açıkça gösteriyor ki, Muhammed o zamanlar putperest

idi. Onun taraftarları, erken bir dönemde hoş görmediler ve bunun için Abdullâh,

yani Allah’ın kulu ve Tayyib gibi türlü türlü isimler kullandılar. Bu daha sonra yanlış

anlamadan dolayı sık sık değişik erkek çocuklarının isimleri olarak görüldü” şeklinde

kaydeder.1347

İlgili tartışmalara baktığımızda, bu konu ile ilgili olarak İbn Hazm’ın (ö. 456)

kaydettiği bir rivâyet mevcuttur, ancak İbn Hazm bu rivâyetle ilgili olarak şunları

aktarmaktadır: “Biz, Hişâm b. Urve tarikiyle, Urve’den, Peygamberimizin,

nübüvvetten önce Abdüluzzâ isminde bir çocuğu olduğunu nakletmiş bulunuyoruz.

Bu gerçekten uzak, mürsel bir haberdir. Mürsel rivâyet ise argüman olamaz.” 1348

1345 Caetani, a.g.e, I/104. 1346 M. Gaudefroy, Demombynes, Mahomet, Paris, 1969, s. 67. 1347 Sarıçam, Özdemir, Erşahin, a.g.e, s.197. 1348 İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd, Cevâmi’u’s-Sîre, Mısır, t.y, s. 38.

312

Hatice, bu ilk oğluna kendi dedelerinden birinin Abdüluzzâ şeklindeki adını

takmış ve fakat Muhammed (s.a.s), bunu Kâsım şeklinde değiştirmişti. Bu adın

manası ise, dağıtan, bilhassa iyilik olsun diye sadaka dağıtan şeklindedir.1349

Ali Osman Ateş ise bu konuda şu görüşleri serdetmektedir: “Abdüluzzâ

ismini veren, müsteşriklerin argüman olarak ileri sürdüklerinin aksine Hz.

Peygamber değil, Hz. Hatice’dir. Ayrıca bu konuda diğer bir tenakuz da, bir kısım

asılsız ve sahibi mechul rivâyetlerde “Abdümenaf” adı verildiği ileri sürülürken, sair

bazı asılsız rivâyetlerde de “Abdüluzzâ” adı verildiğinin ileri sürülmesidir.”1350

İbn Kesîr (ö. 774) de Hişâm b. Urve’den iki rivâyet nakletmiştir. İbn Kesîr’in

kaydettiği haber şöyledir: “Nebî’nin (s.a.s) iki oğlu vardı: Tâhir ve Tayyib. Onlardan

birisi Abdüşşems, diğeri de Abdüluzzâ diye isimlendirilmişti.” İbn Kesîr bu haberin

münker olduğunu bildirmektedir.1351

Bu konudaki diğer rivâyet ise şu merkezdedir: “Hişâm b. Urve şöyle der: Irak

ehli, Tâhir ve Tayyib’in zikrinde hadis uydurdular. Bizim şeyhlerimiz:

“(Peygamber’in oğulları) Abdüluzzâ, Abdümenaf va Kâsım’dır. Kızları ise Rukayye,

Ümmü Kulsûm ve Fâtıma’dır” demektedir. İbn Asâkir bunu münker olduğu halde

rivâyet etmiştir. Zeyneb ise zikredilmemiştir.1352

İbn Kesîr, kaydettiği iki haberin de münker olduğunu söylemiştir. Münker

haberlerin böyle mühim bir konuda argüman olmayacağı açıktır. Hadis âlimleri

münker haberlere itimat etmemişlerdir. Bütün bu bilgilerden çıkaracağımız sonuç,

Peygamberimizin çocuklarına Abdümenaf, Abdüluzza, Abdüşşems diye ad

koyduğuna dair gelen ve müsteşrikler tarafından dört elle sarılınan bu haberler,

1349 Hamidullah, İslâm Peygamberi, I/70. 1350 Ateş, Ali Osman, Oryantalistlerin Hz. Peygamber ile İlgili İddialarına Cevaplar, Beyan

Yayınları, İstanbul, 1996, s. 30. 1351 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, V/307, Riyâd, 1966. 1352 İbn Kesîr, a.g.e, V/308.

313

yalancılığıyla meşhur ve metruk kimseler tarafından uydurulmuş ve Hişâm b. Urve

ile başlayan bir de râvîler zinciri eklenmiştir. Bu konuda gelen diğer rivâyetlerde ise,

uydurma bir sened bile yoktur.1353

Ateş, bu tür iddiaları muteber kabul etmenin mümkün olmadığını, bu

iddiaların Hz. Peygamber’in ismetine yönelik, onun peygamberliğini iptal gayesi

taşımakta olduğunu kaydeder.1354

Son olarak şunu söylemeliyiz ki, müsteşrikler bu konuda erken dönem hadis

ve tarih kaynaklarında bulunmayan, sened ve metin açısından sahih olmayan,

tartışmalı bilgilere dayanarak iddialarını temellendirmeye çalışmaktadır. Batılılar’ın

Hz. Peygamber’in çocuklarının isimleriyle ilgili iddiaların kaynağı Halebî (ö.1044)

ve İbn Kesîr tarafından nakledilen rivâyetlerdir. Şu kadar var ki, her iki müellif bu

tür rivâyetlerin münker olduğunu belirtmektedir. Bu nedenle Hz. Peygamber’in

çocuklarına putların isimlerini verdiğini iddia etmek tutarlı değildir.

D. Kâbe’nin Mekkeliler Tarafindan Yeniden İnşası ve Hz. Muhammed’in

Hakemliği

Hz. Muhammed’in hayatının bu dönemi için kaydedilen önemli bir hâdise de

el-Haceru’l-Esved’in yerine konulması sırasında sâdır olan tartışmayı herkesi

memnun edecek şekilde, adaletle çözümlemiş olması ve kendisine duyulan güveni

çok daha fazla artırmasıdır.

1353 Ateş, Ali Osman, a.g.e, s. 31-33. 1354 Geniş bilgi için bkz. Ateş, Ali Osman, a.g.e, s. 38-39.

314

1. Hadis Rivâyetlerinde Kâbe’nin Mekkeliler Tarafından Yeniden İnşası

Kâbe’nin yeniden inşası esnasında Hz. Peygamber’in kaç yaşında olduğu

konusunda farklı rivâyetler bulunmakla birlikte1355 genelde otuz beş yaşını bildiren

rivâyet tercih edilmiştir.1356

A. Kâbe’nin İnşası ile ilgili olarak Abdurrazzâk’ta şu bilgilere rastlamaktayız:

Abdurrazzâk-Ma’mer-Zührî: “Rasûllullah’ın (s.a.s) gençliğinde bir kadın Kâbe’de

buhur yaktı. Buhurluktan bir kıvılcım Kâbe’nin örtüsünü yakınca onu dayanıksız

hale getirdi. Bundan sonra Kureyş onu yıkmaya karar verdi. Ancak onu yıkmaktan

korktular. Velîd b. Muğîre onlara: ‘Onu kötülük için mi yoksa iyilik için mi

yıkıyorsunuz?’ diye sordu. Onlar: ‘iyilik için yıkıyoruz’ dediklerinde (Velîd b.

Muğîre): ‘Allah iyilik yapanları helâk etmez’ dedi. (Kureyşliler): ‘Kabe’nin üzerine

çıkıp onu kim yıkacak dediler?’ Velîd: ‘Ben ona çıkacağım ve onu yıkacağım’ dedi.

Velîd b. Muğîre, Kâbe’nin üstüne çıktı ve beraberinde küçük bir baltası vardı: ‘Ey

Allah’ım! (niyetimiz) sadece iyiliktir’ diye (dua etti). Kâbe’yi yıktı. Kureyş onu

yıkarken korktukları azabın gelmediğini gördüklerinde ona katıldılar. Onu inşa

ederken, rükün yerine ulaştılar. (el-Haceru’l-Esved) konusunda, hangi kabile onu

kaldıracak diye Kureyşliler arasında tartışmalar çıktı. Onların arasında neredeyse

(savaş) çıkacaktı. Bu yoldan ilk gelen kimseyi hakem seçelim dediler. Bunun üzerine

anlaştılar. O sırada, üzerinde siyah, beyaz çizgili Arap işi ince ihramı bulunduğu

halde (içeri ilk giren Hz. Muhammed oldu.) Kureyşliler ona daha vahiy ve

peygamberlik gelmeden önce ‘el-Emîn’ adını takmışlardı. Hz. Peygamber, el-

1355 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VII/146. 1356 Abdurrazzâk, a.g.e, V/103; İbn Hişâm, a.g.e, I/192.

315

Haceru’l-Esved’i konulacağı yerin hizasına gelince örtünün içinden alıp kendi eliyle

yerine yerleştirdi.1357

B. Hz. Peygamber’in risâlet öncesi hayatıyla ilgili olarak anlatılan problemli

rivâyetlerden birisi de Hz. Peygamber’in Kâbe’nin yeniden inşası esnasında izarını

çıkardığında kendisine seslenildiğini ifade eden rivâyetlerdir. İlgili rivâyetlerin metin

ve muhteva açısından farklılık arzettiği görülmektedir.

Abdurrazzâk-Ma’mer-Abdullah (b. Osmân b. Hasîm)1358-Ebû’t-Tufeyl1359:

“Kureyş, omuzlarında taşları taşıyorlardı. (Kabe’yi) 20 zirâ’ yukarı kaldırdılar.

Ecyâd’dan taş taşıyorken, Nebî’nin üzerinde benekli (bir elbise) vardı. Elbise dar

olduğu için onu omuzlarına aldı. Hemen avret yeri açıldı. ‘Ya Muhammed! Avret

yerini ört’ diye seslenildi. Bundan sonra hiç çıplak görülmedi. Kâbe’nin inşasıyla

Allah’ın onu Peygamber olarak göndermesi arasında beş yıl vardır…” 1360

C. Abdullâh-Ahmed b. Hanbel-İbn Cüreyc-1361-Amr b. Dînâr1362-Câbir b.

Abdillâh: “Hz. Peygamber amcası Abbâs ile birlikte Kâbe’ye taş taşırken, amcası

ona: ‘Peştemalini kaldırıp omzuna koy ki, omzunu taştan korusun’ demişti. O bunu

yaptığında (peştemalinin eteğini yukarı kaldırıp da, avret mahalli açılınca) birden

1357 Abdurrazzâk, a.g.e, V/319; V/102-103. 1358 Abdullâh b. Osmân b. Hasîm (ö. 132/135): Ebû Tufeyl’den rivâyet etmiştir. Ondan Ma’mer

aktarmıştır. İbn Maîn, Iclî ve Nesâî sika olduğunu, Ebû Hâtim onda bir beis olmadığını, hadisinin

sâlih olduğunu belirtmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, V/314-315). 1359 Âmir b. Vâsile b. Abdillâh b. Amr b. Cahş Ebû Tufeyl el-Leysî (ö. 102/107): İbn Sa’d ve

Ahmed b. Hanbel sika olduğunu söylemektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, V/82-84). 1360 Abdurrazzâk, a.g.e, V/103. 1361 İbn Cüreyc: Abdülmelik b. Abdilazîz b. Cüreyc (ö. 150): İbn Sa’d, İbn Hırâş ve Iclî gibi

âlimler tarafından sika görülmüştür. İbn Hibbân es-Sikât’ta tedlis yaptığını belirtmektedir. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, V/420-422; Zehebî, Mîzân, II/659; İbn Hacer, Tehzîb, VI/402-406). 1362 Amr b. Dînâr el-Mekkî (ö. 125): Abdurrahmân b. Hakem, Nesâî, Ebû Zür’a, Ebû Hâtim, İbn

Uyeyne ve İbn Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

VI/297-298; Zehebî, Mîzân, III/260; İbn Hacer, Tehzîb, VIII/28-30).

316

bayılıp yere düştü ve gözlerini gökyüzüne dikti ve ‘peştemalim peştemalim’ diyerek

kalkıp peştemalini üzerine aldı.”1363

Câbir b. Abdillâh’tan nakledilen rivâyetin diğer isnadlarını şöyle sıralamak

mümkündür:

1. Câbir b. Abdillâh-Amr b. Dînâr-İbn Cüreyc-Muhammed b. Bekr1364-

Ahmed b. Hanbel-Abdullâh.1365

2. Câbir b. Abdillâh-Amr b. Dînâr-İbn Cüreyc-Ebû Âsım1366-Abdullâh b.

Muhammed1367-Buhârî.1368

3. Câbir b. Abdillâh-Amr b. Dînâr-İbn Cüreyc-Abdurrazzâk-Mahmûd-

Buhârî.1369

Yapılan değerlendirmeler ışığında hadislerin isnad açısından “sahih” olduğu

anlaşılmaktadır.

4. İbn Cüreyc-Muhammed b. Bekr-İshâk b. İbrâhîm el-Hanzelî1370 ve

Muhammed b. Hâtim b. Meymûn1371 (ح) Câbir b. Abdillâh-Amr b. Dînâr-İbn

Cüreyc-Muhammed b. Râfi’1372 ve İshâk b. Mansûr1373.1374

1363 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, III/295. 1364 Muhammed b. Bekr b. Osman el-Bürsânî (ö. 203/204): İbn Cüreyc’den rivâyet etmiştir. Ahmed

b. Hanbel, Osmân ed-Dârimî, Yahyâ b. Maîn, Ebû Hâtim, Ebû Dâvûd, Iclî ve İbn Hibbân gibi birçok

âlim tarafından sika olarak görülmüştür, ancak Nesâî kuvvetli olmadığını belirtmektedir. (Zehebî,

Mîzân, III/492; İbn Hacer, Tehzîb, IX/77-78). 1365 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, III/ 380. 1366 Muhammed b. Ebî Eyyûb: İbn Eyyûb Ebû Âsım es-Sekafî el-Kûfî denilmektedir. Ebû Hâtim,

İbn Maîn ve Ebû Zür’a sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/267; İbn Hacer,

Tehzîb, IX/69-70). 1367 Abdullâh b. Muhammed b. Temîm b. Ebî Ömer: Ebû Âsım’dan rivâyet etmiştir. Nesâî ve İbn

Hibbân sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, VI/7). 1368 Buhârî, Hac, 42, II/155-156. 1369 Buhârî, Menâkıbu’l-Ensâr, 25, IV/233-234. 1370 İshâk b. İbrâhîm el-Hanzelî b. Râheveyh: Ahmed b. Hanbel Müslümanların imamlarından

olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/145). 1371 Muhammed b. Hâtim b. Meymûn el-Bağdâdî (ö. 235/236): İshâk b. Mansûr’dan rivâyet

etmiştir. Ondan da Müslim nakletmiştir. İbn Adî, Dârekutnî ve İbn Hibbân’a göre sika olsa da, İbn

Maîn kezzab olduğunu, Amr b. Ali ise bir şey olmadığını belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

VII/319; İbn Hacer, Tehzîb, X/101-102).

317

Muhammed b. Hâtim’in cerh-ta’dîl otoriteleri tarafından mecrûh görülmesi

sebebiyle bu rivâyet “zayıf”tır.

D. Züheyr b. Harb1375-Ravh b. Ubâde1376-Zekeriyya b. İshâk-1377-Amr b.

Dînâr1378-Câbir b. Abdillâh: “Rasûlullah, Kâbe için taşlar taşırken üzerinde izarı

vardı. Amcası Abbâs Ona: ‘Ey kardeşimin oğlu, eğer izarını çözersen ve omzuna

alırsan çok daha fazla taş (alabilirsin) dedi. (Hz. Peygamber) izarını çözüp omzuna

alınca bayılarak yere düştü. Bu günden sonra hiç çıplak görülmedi’ dedi.”1379

Câbir b. Abdillâh’tan nakledilen rivâyetin diğer isnadlarını şöyle sıralamak

mümkündür:

1. Câbir b. Abdillâh-Amr b. Dînâr-Zekeriyyâ b. İshâk-Ravh-Ahmed b.

Hanbel-Abdullâh.1380

2. Câbir b. Abdillâh-Amr b. Dînâr-Zekeriyyâ b. İshâk-Ravh-Matar b. Fadl1381-

Buhârî.1382

1372 Muhammed b. Râfi’ b. Ebî Zeyd (ö. 245): Ondan Abdurrazzâk rivâyet etmiştir. Nesâî, Ebû

Zür’a, Müslim b. Haccâc sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/338-339; İbn Hacer,

Tehzîb, IX/160-162). 1373 İshâk b. Mansûr b. Bihrâm el-Kevsec (ö. 251): Ondan Müslim b. Haccâc nakletmiştir. Müslim,

Nesâî, İbn Hibbân, İbn Şâhîn, Osmân b. Ebî Şeybe ve Ebû Hâtim gibi âlimler tarafından sika olarak

görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/166; İbn Hacer, Tehzîb, I/249-250). 1374 Müslim, Hayz, 19, hadis no: 76 (340), I/267-268. 1375 Züheyr b. Harb b. Şeddâd el-Haraşî (ö. 232/234): İbn Maîn, Ebû Hâtim, Nesâî, Hüseyn b.

Fehm, Ebû Bekr Hâtib ve İbn Veddâh gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, V/350-352; İbn Hacer, Tehzîb, II/493-494). 1376 Ravh b. Ubâde b. Alâ’ b. Hassân el-Kaysî (ö. 205): Ondan Ahmed b. Hanbel aktarmıştır. İbn

Maîn, İbn Ebî Huseyme, Ebû Bekr Bezzâr’a göre sika olsa, Ebû Hâtim onunla ihticâc

edilemeyeceğini; Nesâî ise, kavî olmadığını belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/450-451; Zehebî,

Mîzân, II/58-60; İbn Hacer, Tehzîb, III/293-296). 1377 Zekeriyyâ b. İshâk el-Mekkî: Amr b. Dînâr’dan rivâyet etmiştir. Zehebî, Ahmed, Veki’, Berkî,

Hâkim, Ebû Zür’a, Ebû Hâtim, Nesâî, İbn Sa’d ve İbn Hibbân gibi bir çok âlim tarafından sika olarak

görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/529; Zehebî, Mîzân, II/71; İbn Hacer, Tehzîb, III/328-329). 1378 Amr b. Dînâr el-Mekkî (ö. 125/125): Abdurrahmân b. Hakem, Nesâî, Ebû Zür’a, Ebû Hâtim, İbn

Uyeyne ve İbn Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

VI/297-298; Zehebî, Mîzân, III/260; İbn Hacer, Tehzîb, VIII/28-30). 1379 Müslim, Hayz, 19, hadis no: 77, I/268; Ebû Nuaym, a.g.e, s. 146; Beyhakî, a.g.e, II/32. 1380 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, III/333; III/310. 1381 Matar b. Fadl el Mervezî: Ravh b. Ubâde’den rivâyet etmiştir. İbn Hibbân sika olduğunu

belirtmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, X/170). 1382 Buhârî, Salât, 8, I/96.

318

Ravh b. Ubâde’nin durumu sebebiyle bu rivâyetler klasik hadis usûlü


Hz. Peygamber’in izarını çıkarmasıyla ilgili olarak İbn Hacer şu bilgileri

kaydetmektedir: “Kabe’nin yeniden inşasını anlatan rivâyet sahabe mürselidir. Câbir

bu olayı görmemiştir. Bununla birlikte, Nebî ya da sahabeden işitmiş olma ihtimali

vardır. Ebû Nuaym (ö. 430) ve Taberî’nin (ö. 310) bu konuda İbn Lehîa’dan

nakletmiş olduğu rivâyet zayıftır. Ebû Nuaym “Ma’rifet” inde1383 Kays b. Rebî’

tarikinden gelen rivâyette ve Delâil’inde: “Çıplak yürümekten nehyedildim” ifadesi

vardır. Nadr-Ebî Ömer- İkrime-İbn Abbâs- (orada Abbâs yoktur): (Rivâyette) bu

hususun nübüvvetten gördüğü ilk şey olduğu aktarılmaktadır. (Ancak isnaddaki)

Nadr zayıftır. Çocukluğunda izarını (omuzlarına) alması rivâyeti İbn İshâk (ö. 151)

tarafından nakledilmektedir. Ancak çocukluğunda anlatılan kıssanın başka bir kıssa

olduğu söylenmektedir. Zührî’den gelen rivâyete göre, (Kureyşliler) Rasûlullah

büyüdüğünde Kâbe’yi yıkıp yeniden inşa etmişlerdir. (Zührî’nin) rivâyetinde inşaat

için çalışırken ‘avret yerlerini ört diye seslenildiği, bundan sonra hiç çıplak

görülmediği, bununla Peygamber olarak gönderilmesi arasında 5 sene olduğu’

kaydedilmektedir. Abdurrazzâk (Kabe’nin inşasının) nübüvvetten 15 sene önce vuku

bulduğunu nakleder.1384

İbn Hacer (ö. 852) konuyla ilgili ayrıca şunları zikretmektedir: “Hz.

Peygamber’in Kâbe’nin inşası sırasında 35 yaşında olduğu nakledilir. el-Haceru’l-

Esved’in yerine konulmasında hakemlik yapmıştır. Ebû Dâvûd et-Tayâlisî’nin

(ö.203-204) Müsned’inde, Benî Şeybe kapısından ilk giren kimsenin hakem

1383 Marifetü’s-Sahabe adlı eseri. 1384 Geniş bilgi için bkz. İbn Hacer, Fethu’l-Bârî’, III/440-445, 1380; Aynî, a.g.e, IV/577-581;

VIII/38.

319

olmasının tavsiye edildiği aktarılır. Sadece temiz mallardan Kâbe’ye harcanmasını

söyleyen İbn İshâk’ta Ebû Vehb b. Amr b. Âmir b. İmrân b. Mahzûm’dur.1385

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, Abdurrazzâk (ö. 211), Ahmed b. Hanbel

(ö. 241) ve Hâkim’in (ö. 405) rivâyetlerinde metinler arasında farklı anlatımlar

mevcuttur: Aynı hadisi anlatan diğer bir hadiste, kendisine “Ey Muhammed! Avret

yerini ört” şeklinde seslenildiği geçmektedir.1386

Buhârî (ö. 256) ve Müslim’de (ö. 261), zâhiren avret yerinin açılmasına

bağlanan bayılma hâdisesi, başka rivâyetlerde oldukça farklı sahnelerle

anlatılmaktadır. Hâkim’in Ebû’t-Tufeyl’den naklettiği bir habere göre, Hz.

Peygamber, taş taşırken elbisesini omzuna alır almaz kendisine (gaibden) “avret

yerini açma!” diye nidâ edilmiş, bunun üzerine o taşı bırakıp elbisesini giymişti.

Hâkim’in İbn Abbâs’tan naklettiği diğer bir habere göre de, Hz. Peygamber bu

hâdisede bayıldıktan sonra ayılınca Ebû Tâlib ona bayılmasının sebebibini sormuş, O

da: “Bana beyaz elbiseli birisi geldi ve ‘örtün!’ dedi” şeklinde cevap vermiştir.

Devamla İbn Abbâs: “Eğer ona ‘örtün!’ denilmişse, bu Hz. Peygamber’in

peygamberlik (alâmetlerinden) görmüş olduğu ilk şeydir. O günden sonra da onun

avret yeri bir daha görülmemiştir” açıklamasını yapmaktadır.1387

“Hâkim’in naklettiği bu rivâyetlerde, aynı olayın, daha sonraları nasıl farklı

muhtevaya büründürüldüğü müşahade edilmektedir. Belki Hz. Peygamber

yorgunluk, sıcak vb. makul bir sebepten dolayı bayılmış, tabiî olarak da gözlerini

semaya dikmiş olabilir. Ancak onun gaipten sesler alması, beyaz elbiseli (melek vb.)

görmesi ve neticede bunun bir peygamberlik alâmeti ve onun gördüğü ilk vizyon

1385 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VII/146. 1386 Abdurrazzâk, a.g.e, V/103; Ahmed b. Hanbel, a.g.e, V/455. 1387 Hâkim, a.g.e, IV/ 179 (Zehebî, Telhîs’inde Nadr’ın zayıf görüldüğünü nakletmektedir.).

320

olarak anlatılması, kanaatimizce onun peygamberliğine risâlet öncesinden argüman

ve alametler arayışının sonucudur.”1388

Bu hususta varid olan rivâyetlere baktığımızda, Hz. Muhammed’in, Kâbe

inşaatı için taş taşırken taşlar kendisini incitmesin diye peştemalını omzuna

koyduğunda, avret yerlerini göstermekten menedilmesinin muhaddislerce

peygamberlik alâmeti olarak değerlendirildiği görülmektedir. Bu hususun ise tenkidi

gerekli bir nokta olduğunu bilhassa not etmek gerekir. Zira bu olayın nübüvvetle

ilintili olarak değerlendirilmesi tutarlı değildir. Hadise nübüvvetten önce yaşanmakta

ve risâlet döneminde de bu hususa hiç atıfta bulunulmamaktadır. Ayrıca bu olayın

vukuu esnasında Hz. Peygamber’in yanında yer alan amcasıyla ilgili olarak

kaynaklar farklı isimler zikretmektedir. Bazı kaynaklar o esnada Hz. Muhammed’in

yanındaki amcasının, Ebû Tâlib olduğunu kaydederken,1389 bazı rivâyetlerde amcası

Abbâs’ın ismi zikredilmektedir.1390 Burada şunu da belirtelim ki, erken dönem

kaynaklarda Hz. Abbâs’ın ismi zikredilmekte, daha sonraki kaynaklarda Hz.

Abbâs’ın yerini Ebû Tâlib’in aldığı müşâhade edilmektedir. Bu ise rivâyetin mana ile

rivâyet edildiğini göstermesi bakımından önemlidir. Bununla birlikte, Hâkim’in

nakletmiş olduğu rivâyetin isnadının zayıf olduğu görülmektedir.

F. Hz. Muhammed’in Kâbe hakemliği hakkında Abdurrazzâk şu rivâyeti

aktarmaktadır: Abdurrazzâk-İbn Cüreyc1391-Mücâhid1392: “Kureyş (Beyt’i inşa etti.)

Rükün yerine geldiklerinde kabileler antlaşmazlığa düştü. Bir kabile onu biz

1388 Erul, Bünyamin, a.g.m, s. 53. 1389 Hâkim, a.g.e, IV/ 179. 1390 Müslim, Hayz, 19, hadis no: 77, I/268; Ebû Nuaym, a.g.e, s. 146; Beyhakî, a.g.e, II/32. 1391 İbn Cüreyc: Abdülmelik b. Abdilazîz b. Cüreyc (ö. 150): İbn Sa’d, İbn Hırâş ve Iclî gibi

âlimler tarafından sika görülmüştür. İbn Hibbân es-Sikât’ta tedlis yaptığını belirtmektedir. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, V/420-422; Zehebî, Mîzân, II/659; İbn Hacer, Tehzîb, VI/402-406). 1392 Mücâhid b. Cebir el-Mekkî (ö. 104): Sâib b. Ebî Sâib’in mevlasıdır. İbn Maîn, Ebû Zür’a, Iclî,

İbn Sa’d ve İbn Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, s.

367-368; Zehebî, Mîzân, III/439-440; İbn Hacer, Tehzîb, X/42-44).

321

kaldıracağız derken, diğer bir kabile (bunun kendi hakkı olduğunu düşünüyordu.) Şu

yüksek kapıdan ilk giren aramızda hüküm versin (diye kararlaştırdılar.) (O esnada)

Muhammed (s.a.s) girince (Kureyşliler): ‘Ey Muhammed! Aramızda hüküm ver’

dediler. (Hz. Peygamber): ‘Bir elbiseyi (ortaya) koyun, sonra (el-Haceru’l-Esved’i)

onun içine yerleştirin, sonra her kabileden bir temsilci gelsin’ dedi. (Böyle) yaptılar.

(Hz. Peygamber) onu rükne kaldırdı. Kenarından tuttu ve kaldırıp yerine koydu.1393

G. Abdullâh-Ahmed b. Hanbel-Abdüssamed-Sâbit (Ebû Zeyd)1394-Hilâl b.

Habbâb1395-Mücâhid1396-Mevlâsı Abdullâh b. Sâib el-Kârî: İmam Ahmed’in

Mücâhid’den rivâyetine göre, Mücâhid’in mevlası ona: “…Biz Kâbe’yi bina

ediyorduk. Nihayet el-Haceru’l-Esved’in konulacağı seviyeye geldik. Taşı hiç kimse

göremiyordu. Bir de baktım ki o getirdiğimiz taşların ortasında adam kafası gibi

duruyor. Neredeyse (parlaklığından kendisinde) insanın sûreti görünüyordu. Derken

Kureyş’ten bir kabile ‘onu yerine biz koyacağız’ derken, diğerleri ise ‘biz koyarız’

(diye tartışıyorlardı.) Sonra bunlar: ‘Aramızda hakem seçelim’ dediler. (Bu fikir

herkes tarafından kabul edilince): ‘Safa kapısından gelecek ilk zat hakem olsun’

dediler. Nihayet Hz. Muhammed gelince: ‘el-Emin geliyor’ dediler. Sonunda

meseleyi ona arzettiler. Bunun üzerine Muhammed (s.a.s) (emsalsiz dirayetini

göstererek) el-Haceru’l-Esved’i bir bez içerisine koydu. Sonra Kureyş’in bütün

1393 Abdurrazzâk, a.g.e, V/98-101. 1394 Sâbit b. Zeyd el-Ahvel (ö. 169): Ondan Hilâl b. Habbâb nakletmiştir. İbn Maîn, Ebû Hâtim, Ebû

Dâvûd, Ebû Zür’a, Nesâî ve İbn Hibbân sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, II/18). 1395 Hilâl b. Habbâb el-Abdî (ö. 144): Mücâhid b. Cebir’den rivâyet etmiştir. İbn Ebî Huseyme, İbn

Durikî ve İbn Hibbân’a göre sika olsa da, Cüzcânî, Sâcî ve Ukaylî onun şüphe içinde olduğunu

söylemiştir. İbn Hibbân ömrünün sonunda ihtilât ettiğini belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/94-

95; Zehebî, Mîzân, IV/312; İbn Hacer, Tehzîb, XI/77-78). 1396 Mücâhid b. Cebir el-Mekkî (ö. 104): Sâib b. Ebî Sâib’in mevlasıdır. İbn Maîn, Ebû Zür’a, Iclî,

İbn Sa’d ve İbn Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, s.

367-368; Zehebî, Mîzân, III/439-440; İbn Hacer, Tehzîb, X/42-44).

322

aşiretlerini çağırdı. Onlar da Hz. Muhammed ile beraber etrafından tuttular. Böylece

Muhammed (s.a.s) taşı yerine koymuş oldu.”1397

Hilâl b. Habbâb’ın durumu sebebiyle bu rivâyet “zayıf”tır.

2. Tarih Kaynaklarında Kâbe’nin Yeniden İnşası

Tarih kaynaklarında da Hz. Peygamber otuz beş yaşına ulaştığı zaman

Kureyş’in Kâbe’nin inşası için toplandıkları,1398 Kâbe’yi Ficar savaşından 15 yıl

sonra inşa ettikleri,1399 Kâbe’nin duvarlarını çatlatan, yapısını yıkan birçok

felâketlere maruz kaldığı, Hz. Peygamber’in ilâhî tebliğle görevlendirilmesinden

birkaç yıl önce Mekke vadisinden gelen büyük selin de, bu felaketlerin arasında

olduğu kaydedilmektedir. Bu esnada denizin, Rum tüccarlarından birine ait olan

gemiyi sahile atıp parçaladığı, Kureyşliler’in bu geminin ahşabını alarak bu enkazı

Kâbe’yi tavanlamaya tahsis ettikleri, Kıbtîlerden bir marangozun Kâbe’ye bir şekil

verdiği 1400 şeklinde birçok bilgi nakledilmiştir.

Taberî (ö. 310) de Tarih’inde Kâbe’nin yeniden inşasıyla ilgili olarak şu

farklı rivâyeti kaydetmektedir: Hz. Peygamber’in Hz. Hatice ile evlenmesinden on

yıl geçtikten sonra Kureyşliler Kâbe’yi yıkarak yeniden yaptılar. Bu rivâyet İbn

İshâk’ın (ö. 151) rivâyeti olup, buna göre Kâbe’nin binası Hz. Peygamber’in

doğumunun 35. yılına rastlamıştır. Kâbe insan boyunda, temeli üzerine çöküp oturan

bir bina idi. Kureyşliler Kâbe’yi daha yüksek bina yapıp ona tavan yapmak istediler.

Bunun sebebi ise şudur: Kureyş ve başka kabileden bazıları Kâbe’nin hazinelerini

soymuşlardı. Bu hazine Kâbe’nin içindeki bir kuyuda bulunuyordu.1401

1397 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, III/425. 1398 İbn İshâk, a.g.e, s. 83-84; İbn Hişâm, a.g.e, I/192. 1399 Taberî, Târîh, II/287. 1400 Taberî, Târîh, II/283-287. 1401 Taberî, Târîh, II/283.

323

İzarının açılması konusunda ise şu rivâyetler nakledilmektedir: Kureyşliler

Kâbe’yi yaparken taş taşıyorlardı. Kureyş’in kadınları da harç taşımaya yardım

ediyorlardı. Taşları, iki kişi, boyunlarına bağladıkları peştemallerin üzerine koyup

götürüyorlardı. Abbâs b. Abdilmuttalib de kardeşinin oğluyla, yani Hz. Muhammed

ile birlikte aynı yöntemle taş taşıyordu. Üstleri açıktı. Yanlarında insanlar olduğu

zaman peştemalle örtünüyorlardı. Abbâs, önünde Hz. Muhammed olduğu halde

yürüyordu. Üzerinde bir şey yoktu. Birden bire Hz. Peygamber yere düştü. Abbâs

hemen taşını attı ve koşarak onun yanına geldi. Hz. Muhammed gökyüzüne

bakıyordu. Abbâs: ‘Ne oldu sana?’ diye sordu. Hz. Peygamber kalktı, peştemalini

aldı ve amcasını çıplak vaziyette yürümekten men etti. Abbâs, Allah onun

Peygamberliğini izhar edene kadar “mecnun” derler korkusuyla bu konuyu insanlara

açmadı ve bekledi”1402 demektedir. Burada şunu belirtmek gerekir ki, Allah’ın onun

Peygamberliğini işaret edene kadar “mecnun” derler korkusuyla insanlara açmayıp

beklediği” ifadesi hadis rivâyetlerinde yer almamaktadır.

Tarih kaynaklarında Kureyşliler’in, Kâbe’nin yeniden yapımı hususunda iş

bölümü yaptıkları, kapı bölümünü Abdumenafoğulları ile Zühreoğulları’nın; el-

Haceru’l-Esved ile Rükn-i Yemanî arasını Mahzumoğulları ile Kureyşliler’e iltihak

eden bazı kabilelerin; dam kısmını Cümahoğullarıyla Sehmoğulları’nın; Hicr

bölümünü Abd b. Kusayyoğullarıyla Esed b. Abdiluzzaoğulları’nın; Hâtim tümseğini

ise Adî b. Ka’boğulları’nın üstlendiği nakledilmektedir.1403

Tarih kaynaklarında sıra el-Haceru’l-Esved’i yerine koymaya geldiğinde

kabileler arasındaki tartışmanın daha ayrıntılı nakledildiği görülmektedir: “Her

kabile: ‘Bu taşı yerine biz koyacağız!’ diyerek anlaşmazlığa düştüler. Tartışıp

1402 İbn İshâk, a.g.e, s. 58. 1403 Taberî, Târîh, II/288.

324

yeminleştiler. Savaşa hazırlandılar. Öyle ki, Abduddâroğulları kan dolu bir leğen

getirip sonra Benî Adî b. Ka’b b. Lüeyyoğullarıyla beraber ölüm üzerine sözleştiler.

Ellerini leğendeki kana batırarak yeminlerini pekiştirdiler. Bu yüzden onlara “kan

yalayıcılar” dendi. Kureyşliler bu hal üzere dört veya beş gece beklediler.”1404

Kureyşliler’in en yaşlısı olan Ebû Ümeyye b. Muğîre b. Abdillâh b. Ömer b.

Mahzûm, toplantı esnasında kalkıp: “Ey Kureyş topluluğu! Mescid-i Haram’ın

kapısından içeriye ilk girecek adamı, anlaşamadığınız bu hususta aranızda hakem

yapın. O hakemlik yapıp hüküm versin” dedi. Kureyşliler de onun dediğini yaptı.1405

Tam o sırada Hz. Muhammed, Beni Şeybe kapısından içeri girdi.1406 Kureyş’in “el-

Emîn”i büyük bir kumaşı yere sererek Haceru’l-Esved’i bizzat kendisi alıp itinayla

yerine yerleştirdi.1407 Bilâhere, kendi taşı alarak yerine yerleştirmek istedi. Ancak

oraya uzanamadığı için, ayağının altına başka bir taş koyma ihtiyacı hissetti. Bunun

üzerine Necidli bir adam, Hz. Peygamber’e üzerine çıkabileceği bir taş getirdi.

Ancak Hz. Muhammed onun getirdiği taşa çıkmadı. Bilâhere Hz. Abbâs bir taş

getirince Hz. Muhammed onun getirdiği taşın üzerine çıkarak kutsal taşı yerine

koydu.1408

Hamidullah: “Bir talih eseri olarak Hz. Peygamber oraya her zamanki gibi

çalışmaya gidiyordu ve halk arasında “el-Emîn” olarak tanınıyordu. Herkes onun

hakemliğini itirazsız kabul etti” der.1409 Hatta İbn Sa’d (ö. 230/845) cahiliye

1404 İbn Hişâm, a.g.e, I/196-197. 1405 İbn İshâk, a.g.e, s. 87. 1406 İbn Kesîr, a.g.e, III/96-97. 1407 İbn Sa’d, a.g.e, I/146; Avcı, Casim, “Kureyş (Benî Kureyş)” maddesi, DİA, Ankara, 2002,

XXVI/443. 1408 İbn Sa’d, a.g.e, I/146. 1409 Hamidullah, a.g.e, s. 14.

325

döneminde bundan başka çeşitli anlaşmazlıklarda da Peygamber’in (s.a.s)

hakemliğine başvurulduğunu kaydeder.1410

Meclisî (ö. 1110) de Kâbe’nin Mekkeliler tarafından yeniden inşası ve el-

Haceru’l-Esved’in yerine konulması hadisesini aktarır.1411 Bihâru’l-Envâr’da ayrıca

Kâbe’nin Hz. Muhammed otuz yaşındayken,1412 Ficar’dan on beş sene sonra inşa

edildiği,1413 Kureyşliler’in “Bu, el-Emîn” diyerek onun hakemliğini kabul

ettikleri,1414 Kâbe’nin inşası esnasında amcası Abbâs ile birlikte taş taşıdıkları ve Hz.

Muhammed’in hakemlik yaptığı nakledilmektedir.1415

Batılılar’ın konuyla ilgili bazı mülahazaları şöyledir: Sprenger: “Kabe

hakemliği ile ilgili olayın detaylı anlatımında kaynaklarda bir takım haberler

bulunmakla birlikte, ana hatlarıyla olayın vukuundan şüphelenmeye mahal yoktur”

demektedir.1416

Nöldeke Hz. Peygamber’in Kâbe hakemliğini anlatır: “Fakat bu hikaye

tamamen apokriftir; genel olarak, onun el-Emîn, yani güvenilir lakabını taşıdığına

dair bilgi gibi” der.1417

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, Kâbe hakemliği, Hz. Peygamber’in hem

bu hem de bir lider için elzem olan toplumsal ihtilâflarda çözüm üretebilme

kapasitesini açıkça herkese göstermiştir. Burada üzerinde durmamız gereken bir

1410 İbn Sa’d, a.g.e, I/157. 1411 Meclisî, a.g.e, XV/217. 1412 Meclisî, a.g.e, XV/218; XV/264, XV/276. 1413 Meclisî, a.g.e, XV/236. 1414 Meclisî, a.g.e, XV/218. 1415 Meclisî, a.g.e, XV/264-265, (Meclisî burada Buhârî’nin Câbir b. Abdillâh’tan nakletmiş olduğu

rivâyete yer verir.). 1416 Sarıçam, Özdemir, Erşahin, a.g.e, s. 206. 1417 Sarıçam, Özdemir, Erşahin, a.g.e, s. 197.

326

husus, Hz. Peygamber, bir tevafuk neticesi ve belki daha da önemlisi şahsına ve

vereceği kararın doğruluğuna duyulan müşterek güven sonucu hakem olmuştur.1418

Ramazan el-Butî: “Biz, bu meziyeti Hz. Peygamber’in fıtratında bulunan

dâhiliğe ve yaratılışında bulunan zekiliğe hamletmekten ziyade, Allah’ın onu risâlet

ve nübüvvet yükünü taşıması için seçmesine yani peygamberliğine veriyoruz”

şeklinde tavzih etmektedir.1419

Bu başlığın genel bir değerlendirmesini yaparak bazı noktalara temas etmekte

yarar görüyoruz:

Hz. Muhammed’in konuya dair vereceği hüküm bilinmiyordu. Buna rağmen

onun vereceği kararda adil olacağından emin olunabiliyor, hükmüne peşinen rıza

gösterileceği beyan ediliyordu. Bu çerçevede bu adaletin, Hz. Peygamber’in sosyal

konumunu pekiştirmede yeni bir boyut oluşturduğunu, dikkatleri onun liderlik

yeteneğine çevirdiğini söylemek mümkündür. Hz. Peygamber Mekkeliler’in tartıştığı

konuda çözüm üreterek, meselenin sorunsuz çözülmesine önemli katkıda

bulunmuştur. Bu hadiseye kadar Hz. Muhammed ile Mekkeliler arasında bu derece

yakın bağlılığın kurulduğuna dair kaynaklarda bir rivâyet mevcut değildir. Ona karşı

duyulan güven duygusu hep aynı şekilde devam etmiş, zaman bu şerefi, bu büyük

duyguyu solduramamıştır. Bu hâdise Hz. Peygamber’in zaman-zemin, ortam ve

şartlara göre karar verebilme muhakemesini, bütün halkın onun ruhundaki asaleti ve

inceliği takdir ettiğini göstermesi bakımından önemlidir. Böylece onun yüce

bilgeliğine, üstün zekasına ve benzersiz güvenirliliğine duyulan güven yoğunluk

kazanmıştır. Hz. Peygamber’in Kâbe’nin yeniden inşasından sonra el-Haceru’l-

Esved’in yerine yerleştirilmesi hususundaki tedbiri, onun dirâyetini ve Kureyş’in

1418 Özdemir, Mehmet, a.g.m, s. 115, 118. 1419 Bûti, a.g.e, s. 80.

327

onun dürüstlüğüne olan inançlarını göstermesi açısından da ayrı bir önemi haizdir.

Bu hâdise aynı zamanda onun uzak görüşlü, geniş ufuklu olduğunu, ne denli büyük

düşündüğünü, Hz. Peygamber’in aklî melekesini, muhakeme gücünün temayüz

ettiğini göstermesi bakımından önemlidir. Ayrıca bu olay ferasetini ve basiretini,

insanlar üzerinde bir mehabeti ve karizmasının olduğunu göstermesi bakımından da

mühimdir.

Son olarak bu hâdisede Hz. Peygamber’in her kabilenin hakkını muhafazası

prensibine uygun hareket etmiştir, diyebiliriz. Ayrıca bu hâdise Hz. Peygamber’in el-

Emîn olarak ortaya koyduğu ictihâdî bir tasarruftur. Kısaca hakem olayı Hz.

Muhammed’in her türlü karşıtlığı çözebilme yeteneğini göstermektedir.

II. HZ. MUHAMMED’İN OLGUNLUK DÖNEMİ

A. Dinî Hayatı

1. Kur’an-ı Kerim’de Hz. Muhammed’in Dinî Hayatı

Kur’an-ı Kerim’de Yüce Allah farklı âyetlerde Hz. Peygamber’in risâlet

öncesi dinî hayatına temas etmektedir. İlgili âyetlerde Hz. Peygamber’in halet-i

ruhiyesine ve dinî bilgiden yoksun olduğuna işaret edilmektedir:

1. “Rabbin seni şaşırmış bulup doğru yola iletmedi mi?”1420 âyeti Hz.

Peygamber’in kendisine vahiy gelmeden önce içinde bulunduğu dinî hayatı hakkında

malumat sunmaktadır.

Hz. Peygamber’in risâlet öncesi dinî hayatıyla ilgili olarak “dalâlet”

kelimesinin anahtar bir ifade olduğu kanaatindeyiz. Kelimenin cahiliye toplumundaki

manası ile Kur’an-ı Kerim’deki manasının birbirinden farklı olmadığını

1420 Duhâ, 93/7.

328

düşünmekteyiz. Burada şunu belirtelim ki, her kavramı kendi içinde tahlil ederek

daha isabetli ve denetlenebilir sonuçlara ulaşılması mümkündür.

“Dalâlet” kavramıyla ilgili olarak şunları ifade etmek mümkündür:

Gerek mücerret gerekse müşahhas manada yol, bu toplum için son derece

hayatî ehemmiyet arzeden bir şeydir. Zira çölde en önemli mesele, yol açmak, yol

bulmak (hidâyet) ve yoldan çıkmamaktır. Aksi takdirde, çölün ıssızlığında

kaybolmak (dalâlet) mukadder olur. Bu bölgede açılan her yol geçicidir; sürekli

kullanılan işlek bir yol yahut doğru ve düzgün açılmış bir yol oldukça nâdirdir. Zira

kervanların ayak izleriyle (eser) zorakî açılmış bir yolun kopan bir kasırgadan, bir

kum fırtınasından dağa dönüşmesi her an mümkündür. Bu tabii hâdise yolda başınıza

gelmişse, tek çare geldiğiniz yolu bulmak ve geri dönmektir. Bu takdirde Hâdî adı

verilen develerin rehberliğine ihtiyaç duyulacaktır.1421

Maddî hayatında doğru dürüst bir yol bulamamış olan bu toplum, manevî

hayatında da yolunu kaybetmişti. Hz. İbrâhîm’in Hz. İsmâîl ile birlikte, tevhid esası

üzerine tesis ettiği Hanif dininin rehberliğini kaybetmiş ve yeni bir yol arıyorlardı.

Doğru yol, toplumsal kasırgalarla kapatılmış, maddî hayatta yol gösterici konumuna

yükselen devenin yerini, manevî hayatta taş, toprak ve ağaç parçalarından ibaret

putlar almıştı.1422

Âlimler bu âyetin izahı sadedinde şu görüşleri serdetmektedirler: Yüce Allah

bu âyetlerde Hz. Peygamber’in peygamberliğinden önceki hayatında ona yaptığı

yardımlarını ve peygamberlik vererek onu hidayete erdirdiğini belirtmektedir. Diğer

taraftan âyette geçen ve “şaşırmış” diye tercüme edilen “dâllen” kelimesi, Süddî

1421 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Hdy, Snn ve Esr maddeleri, VI/4638, III/2123, I/26; Görmez,

Mehmet, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, TDV Yayınları,

Ankara, 1997, s. 218-219. 1422 Görmez, Mehmet, a.g.e, s. 219.

329

tarafından “kavminin bulunduğu durumda olmak” şeklinde izah edilmiştir. Buna

göre âyetin manası şöyledir: “Seni kırk yıl kavminin durumunda bulup sana doğru

yolu göstermedi mi?” şeklinde açıklamaktadır. Diğer bazı müfessirler ise bu ifadeyi

“sapık bir kavimde mündemiç” şeklinde izah etmişlerdir. Buna göre de âyetin manası

şöyledir: “Seni sapık bir kavmin içinde bulup sana doğru yolu göstermedi mi?”1423

Hz. Peygamber de diğer Hanifler gibi inzivaya çekilir. “Tehannüs” geçirir,

rivâyetlerde buna tehannüf de denir. Bu, zihinsel bir yoğunlaşma, dalâlet içinde olan

bir arayışdır. Hz. Peygamber bir tek Allah’ın varlığından haberdardır. Kur’an’daki bu

nosyonlar cahiliye dönemindeki kullanımların İslâmileştirilmesinden ibarettir. Zira

cahiliyede devenin kaybolması “dâlle” olarak ifade ediliyor: “Seni ne yapacağını

şaşırmış halde bulduk da sana yol göstermedik mi?” manasında kullanılmaktadır.

“Dâll”, bilindiği gibi yitik, hangi yola gireceği hususunda şaşkın, yahut yanlış yola

giden sapkın manalarına gelir. “Sizin arkadaşınız sapıtmadı da azmadı da.”1424

buyrulmuş olan Hz. Peygamber hiçbir zaman akıl va dinde sapkın manasına “dâll”

olmamıştır.1425

İbn Abbâs, Hasan Basrî, Dahhâk ve Şehr b. Havşeb’den rivâyet olunduğuna

göre, bunlar âyete, “Rabbin senin nimet bilgilerinden ve şeriatın hükümlerinden

habersiz olarak bulup, seni bu bilgilere iletmedi mi?” manasını vermişlerdir. Bu

mana “Sen kitap nedir, iman nedir bilmezdin?1426 ve “Sen daha önce gafillerden

(habersizlerden) idin”1427 âyetleriyle de anlatılanlardır. Bu, “Allah seni küçük bir

çocuk iken, marifetullahtan habersiz olarak bulup da sende akıl, hidayet ve marifet

yaratmadı mı?” demektir. Nitekim Yüce Allah bir başka âyette, “Allah sizi,

1423 Taberî, Taberî Tefsîri, Dâru’l-Hicr, Kâhire, 2001, XXIV/489. 1424 Necm, 53/2. 1425 Yazır, M. Hamdi, a.g.e, IX/280. 1426 Şûrâ, 42/65. 1427 Yûsuf, 12/3.

330

analarınızın karnından, siz bir şey bilmez halde çıkardı”1428 buyurmuştur. O halde

bu âyette geçen, “dâll” ile, “ilimde yoksun” manası kasdedilmiş olup, “yanlış

inançlara kapılmış ve sapıtmış” manası kasdedilmemiştir.1429

Yani sen, şu anda bilmiş olduğun dinin kuralları ve incelikleriyle ilgili

meseleleri daha önce bilmiyordun. Zira bunlar akılla bilinmeyip ancak vahiy yoluyla

öğrenilebilir. İşte Allah seni bunlara hidâyet etti. Dolayısıyla buradaki “Dâll” den

maksat, habersizlik ve bilgisizliktir.1430 Hz. Muhammed, Allah’a itaatten uzak,

doğrulardan sapmış bir kavim içerisinde neş’et etmişti. Allah ise onu, böyle şaşkın

bir kavim içerisinde bulup hidâyete sevketmiştir.1431

Buradaki “dâll” vasfı, onun o yıllarda yaşamaya başladığı dinî yöneliş

sürecindeki hakikat arayışının bir ifadesi olsa gerektir. Zira arayış içerisine girdiği bu

dönemde, her ne kadar aklı ve dirayetiyle putların saçmalığını hissediyor, duyduğu,

bildiği ve Mekke toplumunda bulduğu kadarıyla Hz. İbrâhîm’in dinine meylediyorsa

da, henüz vahiyden, ilim ve hidayetten yoksun, ne yapacağını, nasıl yapacağını

bilmemenin sıkıntı ve ızdırabını yaşıyor olmalıydı. Nitekim Yüce Allah bu hususu

çok açık bir biçimde dile getirir.1432

Bu âyet ancak Allah’ın vahyi ile belirlenebilen şeriattan habersiz olduğunu

gösterir. Ya da Allah’a ibadet şeklinde şaşırmıştı, nasıl ibadet edeceğini bilmiyordu.

Peygamber’in herhangi bir şekilde dalalette oluşunu yani şirk inançları ve

teamülleriyle uyum içinde hareket edip onların içinde yer aldığını reddediyorlar.

“Dâll” kavramını “şaşkın, yolunu şaşıran” şeklinde izah etmek, âyette geçen bu

1428 Nahl, 16/78. 1429 Râzî, Fahreddin, a.g.e, XXIII/216-219. 1430 Şirbinî, Hatîb, es-Sirâcu’l-Münîr, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, Lübnan, 2004, VIII/365. 1431 Ferrâ, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd, Meâni’l-Kur’ân, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, Lübnan,

2002, III/164. 1432 Erul, Bünyamin, a.g.m, s. 54-55.

331

şaşkınlıktan amacın; Allah’a giden yolda ve O’na en güzel kulluk şeklinde yolunu

şaşırma anlamına geldiğini gösterir. Aşağıdaki âyetlerle desteklenen de budur:

De ki: “Rabbim beni doğru yola sırat-i müstekime iletti. Dosdoğru dine,

Allah’ı birleyen İbrâhîm’in dinine. O, ortak koşanlardan değildi.” De ki: “Benim

namazım, ibadetim, hayatım ve ölümüm hep âlemlerin Rabbi Allah içindir. O’nun

ortağı yoktur. Ben bununla emrolundum. Ve ben Müslümanların ilkiyim.”1433 Bu

âyetler bir ölçüde Duhâ sûresindeki âyetlerin açıklaması ve yorumudur.1434

İzzet Derveze, Sîretu’r-Resûl adlı eserinde “Dâll” kavramının, müfessirlerin

dediği gibi “Rasûlullah’ın çocukluğunda ya da yolculuklardan biri sırasında başına

gelmiş bir yolunu şaşırma olayına işaret eden bir anlam içermesini” kabul

etmemektedir. O’na göre bu rivâyetler âyetin kapsamına giren Allah’ın Peygamber’e

en büyük lütfuyla bağışta bulunması olgusuyla uyum ve ahenk içinde değildir.

Âyette geçen bu şaşkınlıktan amacın; Allah’a giden yolda ve O’na en güzel kulluk

şeklinde yolunu şaşırma anlamına geldiğini gösterir.1435




Kur’an-ı Kerim’den hareketle “dalâlet” mefhumu hakkında farklı yorumlar

yapmak mümkündür: Hz. Peygamber cahilî bir toplumda kaybolmuştu. Şu mana da

da olabilir: Hz. Peygamber cahiliyet çölünde yapayalnız bir ağaç gibiydi. Bu ağaç

meyve verebilir. Hatta bir bağ meydana getirebilme özelliğine sahiptir. Ama

nübüvvetten önce bu özellikler, fonksiyonunu icra edemiyorlardı. Şu manada da

olabilir: Allah’ın Hz. Peygamber’e verdiği kuvvetler cahiliye şartları altında ziyan

1433 En’am, 6/161-163. 1434 Derveze, İzzet, a.g.e, II/32-33. 1435 Derveze, İzzet, a.g.e, II/32.

332

olmaktaydı. "Dalâlet!”, gaflet manasında olabilir. Yani Hz. Peygamber, o

hakikatlerden ve bilgilerden gafildi. Allah bunları ona nübüvvetten sonra bildirmişti.

Bu gerçek hakkında Allah Kur’an’da şöyle buyurmuştur: “Sen o (Kur’an’dan) önce

gafildin.”1436

Kur’an-ı Kerim’de dalâlet “Yanlış bir istikâmette gitmek, yanılmak” olarak

da vasıflandırılmaktadır. Dalâlet kelimesi, Kalem sûresinde bahçe sahipleri için de

kullanılmakta, “Orada meyveleri devşirilmiş bir bahçe bulunca, galiba yanlış geldik,

şaşırdık” buyrulmaktadır. Burada şaşırmak, doğruyu araştırdığı halde bir türlü

bulamamak manasındadır. Tâhâ sûresinde de “dâll” ifadesinin, “Gerçek şu ki benim

Rabbim ne yanılır, ne de unutur” buyrularak “gerçeği bilmemek” manasında olduğu

görülecektir. “Dâllen fehedâ” ifadesi esasında hakkın karşılığında her şeyin batıl

olduğunu ifade eder. Âyette de buyurulduğu üzere “Hak geldi, batıl zail oldu”

kasdedilmektedir. Burada şunu da belirtelim ki, “Nübüvvet öncesi hiçbir

peygamberin küfründen ve putlara tapmasından” söz edilmemiştir. Zira hiçbir

Peygamber’in bu anlamda dalâleti söz konusu değildir. Nitekim dinin temel

esaslarından haberdar olmayan bir insan için inançsız denmeyeceği gibi, müşrik de

denilemez. Eğer böyle bir şey olsaydı, müşrikler risâletinden sonra bu tür olayları

mutlaka dile getirerek onu daha önce kendi dinleri üzerinde olmakla itham ederlerdi.

2. “… Sen kitap nedir, iman nedir önceleri bilmezdin…”1437

Kitap sahibi olmak şöyle dursun, kitabın nasıl bir şey olduğunu bile

bilmezdin ve sırf kendi dirayetinle iman etmenin gerekliliğini, rükünlerini ve

şartlarını kitapla olduğu gibi bilemezdin. Zira imanın şartları arasında, yalnız akıl

yeterli olmayıp vahiy ile alınması gerekli olan noktalar vardır. Hatta şeriat gelmeden

1436 Yûsuf, 12/3, (Ayrıca bkz. Bakara, 2/228, Şuarâ, 26 /20). 1437 Şûrâ, 42/52.

333

Tevhid bilinse de imanın vacip oluşu yani mükellef tutulma ve görev, aklın değil,

şeriatın gereğine tabi olduğundan vahiysiz bilinemezdi. Kitabın ne olduğunu

bilmeyen kimsenin diğer bir şeriat ile ibadeti olabilirse de yakîni bilgisi olamaz.1438

Bu bağlamda münhasıran vurgulanması gereken, onun vahiy gelmeden önce

peygamber olacağını bilmiyor oluşudur.

3. “Biz bu Kur’an’ı vahyederek, sana en güzel kıssaları anlatıyoruz. Oysa

daha önce sen bunlardan habersizdin.”1439

Yani, “Biz sana bunu vahyetmezden önce, Yûsuf ile kardeşlerinin kıssasını

bilmiyordun” demektir. Zira Hz. Peygamber bunu, ancak vahiy sayesinde

öğrenmiştir. Bazı âlimler de bu cümleyi, “Sen bundan evvel, din ve şeraitten

habersiz idin” manasına hamletmişlerdir.1440

Bu kıssadan haberin yoktu. Buna dair hiçbir bilgiye sahip değildin. Ne aklına

gelmişti, ne hayaline, ne işitmiştin ne de düşünmüştün, tamamen habersizdin. Bu ne

başka bir kaynaktan alıntı olan bir nakil, ne de senin tarafından tasavvur olunmuş

hayalî bir romandır. Senin hiç haberin yokken birden bire gaybden vahiy yolu ile

gelmiş olan gayb haberlerinden biridir.1441

4.“Sen daha önce herhangi bir kitap okumuyordun.”1442

5. “Sen, O kitabın sana bırakılacağını ummazdın. Ancak Rabbinden bir

rahmet olarak (kitap senin kalbine bırakıldı) O halde kâfirlere arka çıkma.”1443

Bizde oluşan kanaat o ki, yukarıdaki âyetlerde Hz. Peygamber’in nelere iman

edeceğini bilmediği, iman noktasında bir bilgiye sahip olmadığı kastedilmektedir.

1438 Yazır, M. Hamdi, a.g.e, VII/40. 1439 Yûsuf, 12/3. 1440 Râzî, Fahreddin, a.g.e, XIII/158. 1441 Yazır, M. Hamdi, a.g.e, V/31. 1442 Ankebût, 29/48. 1443 Kasas, 28/86.

334

2. Hadis Rivâyetlerinde Hz. Muhammed’in (s.a.s) Dinî Hayatı

A. Abdullâh-Ahmed b. Hanbel-Ebû Üsâme Hammâd b. Üsâme1444-Hişâm b.

Urve1445-Urve-Hatice’nin komşusu: Hz. Peygamber’in Hz. Hatice’ye: “Ey Hatice!

Allah’a yemin ederim ki, ben hiçbir zaman ne lâta taptım ne de uzzaya” dediğini

işittim. Hatice buna karşılık olarak der ki: “Bırak lâtı, bırak uzzâyı” Râvî şunu ilave

ediyor ki: “İşte bu puta tapılır, sonra yatağa girilirdi.” 1446

İsnaddaki “Hatice’nin komşusu” ifadesinin mechûl olması sebebiyle rivâyet

“zayıf” tır.

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, Arapça’yı en sathî bilenler bile anlarlar ki,

râvînin ilâve ettiği sözlerden maksat, Rasûlullah ile zevcesinin putlara tapması değil,

halkın her gece yatmadan önce bu putlara taptıklarının ifadesidir. Bunlar,

Rasûlullah’a ait olsa, rivâyette tesniye sigası kullanmak icâb ederdi. Bundan başka

rivâyette Hz. Peygamber’in lât ve uzzâya katiyen ibadet etmediği söylenmektedir.1447

“Peygamberlerin hiçbir zaman küfre sapmadığı, Allah’a ortak koşmadığı,

putlara tapmadığı açıktır. Aksini iddiâ etmek, Allah’a câhillik isnad etmek ve

Allah’ın davasına zıt bir peygamber gönderdiğini söylemektir. Zira Allah şöyle

buyurur: “Allah Peygamberliği nereye (kime) vereceğini çok iyi bilendir.”1448 Aksi

halde, haşa Allah’ın davasına zıt bir Peygamber gönderdiği iddia edilmiş olur.”1449

“Henüz doğmadan önce babasının vefat etmiş olması, babanın toplumdaki

değerlerin en önemlisi olan dini, toplumun kendisine yüklediği en önemli babalık

1444 Hammâd b. Üsâme, Ebû Üsâme (ö. 201): Hişâm b. Urve’den rivâyet etmiştir. Ahmed b. Hanbel

ve Ebû Hâtim sebt olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/146-147; Zehebî, Mîzân, I/588). 1445 Hişâm b. Urve b. Zübeyr b. Avvâm el-Esedî (ö. 145/146/147): İbn Sa’d, Iclî, Ebû Hâtim ve

Ya’kûb b. Şeybe gibi âlimler tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/80-81;

Zehebî, Mîzân, IV/301-302; İbn Hacer, Tehzîb, XI/48-51). 1446 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, IV/222, V/362. 1447 Şiblî, Mevlânâ, a.g.e, I/141. 1448 En’âm, 6/124. 1449 Bulut, a.g.e, s. 44.

335

vazifesi olarak evladına aktarmasına imkan vermemiştir. Daha sonra annesinin vefat

etmiş olması, babanın yerine aynı vazifeyi yerine getirmek durumunda olan anneye

de bu fırsatı vermemiştir. Sütannesinin yanında kaldığı ilk yıllarda dinî eğitim ve

telkin için yaşı küçük olan Hz. Peygamber’e bu yılların sonlarında da, göçebeliğin ve

çöldeki hayat şartlarının, toplumdaki dinî değerlerin yanlarında kaldığı aile

tarafından aktarılmasına imkan vermemiş olması kuvvetle muhtemeldir. Buna göre

çocuklarda şuurlu bir dinî inancın uyanma ve gelişme yaşının başlangıcı olan yedi

yaşına kadar olan dönemde yaşadığı olaylar onu Mekke’den, dolayısıyla orada

yaşanan şirk ve putperestliğe dayalı dinî inanç ve ameliyelerden uzak tutmuştur.”1450

Biz inzivalarının Hz. Peygamber’in dinî hayatının önemli noktalarından biri

olduğunu düşünmekteyiz. Zira Hz. Peygamber bu dönemde Mekkeliler’in

putperestliğe dayalı dinî ameliyelerinden uzak kalmıştır.

Hz. Muhammed’in el ermez, ayak değmez bir yere tek başına “ilk inziva” ya

çekildiği günden “ilk vahy”in gelmesine kadar geçen zaman içindeki hayatına inziva

hayatı denir.1451 Zaman içinde Hz. Muhammed’in inzivaya çekilmesi sıklaşıyor ve

inzivada kalma müddeti uzuyordu.

B. Muhammed b. Ebî Hafsa1452-Zührî-Ebû Seleme1453-Câbir: “İlk vahiyde

(Hz. Peygamber’in) nefesi (heyecandan) kesildi. Hz. Peygamber’e yalnızlık

sevdirilince Hira’da kalmaya başladı. (Hz. Peygamber): ‘Hira’da iken üzerimde bir

şey hissettiğimde başımı yukarı kaldırdım ve onun yere yaklaştığını gördüğümde ise

1450 Certel, Hüseyin, a.g.m, s. 42. 1451 Daryal, Murat, İslâm’ın Doğuş ve İlk Yayılışının Psiko-Sosyal Açıdan Tahlili, MÜİFV Yayınları,

İstanbul, 1989, s. 26. 1452 Muhammed b. Ebî Hafsa Meysere Ebû Seleme el-Basrî: Dûrî, Âcurrî, İbn Ebî Huseyme, Ali b.

Medînî ve İbn Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür, ancak Nesâî ve İbn Adî

zayıf olduğu belirtilmektedir. İbn Maîn Zührî’nin rivâyetlerinde zayıf olduğunu ifade etmektedir. (İbn

Ebî Hâtim, a.g.e, VII/323; Zehebî, Mîzân, III/525-526; İbn Hacer, Tehzîb, IX/123-124). 1453 Ebû Seleme b. Abdirrahmân b. Avf b. Abdiavf ez-Zührî: Ebû Hureyre’den rivâyet etmiştir.

Ondan Yahyâ b. Ebî Kesîr nakletmiştir. İbn Sa’d ve Ebû Zür’a sika olduğunu belirtmektedir. (İbn

Hacer, Tehzîb, XII/115-118).

336

süratle aileme geldim. “Beni örtün beni örtün” dedim. Hemen Cebrâil geldi.

Müddessir’in ilk beş ayetini (vahyetti)’ buyurdu.”1454

Rivayetin isnadında cerh-ta’dîl otoriteleri tarafından ihtilafla birlikte mecrûh

görülen Muhammed b. Ebî Hafsa olması sebebiyle bu rivâyet “zayıf”tır.

Aynî (ö. 855), Şerh’inde “tehannüs” kelimesini izah ederken “Hz.

Peygamber’in ne sûretle ibadet ettiği sorulacak olursa bunun tefekkür ve ibretten

ibaret olduğunu söyleriz” der.1455 Hadiste geçen “yetehannüsü” kelimesinin ayrıca,

“yetehannefü” anlamında olduğu belirtilmektedir.1456 Tehannüs’ün, Hz. İbrâhîm ve

bazı Peygamberlerin hak dini üzere ibadet etmeleri anlamı taşıyabileceği gibi,

tefekkür manasına gelebileceği de ifade edilmektedir. Nakillere göre, temiz bir fıtrat

ve yüksek bir fetânet üzere yaratılmış olan Hz. Muhammed vahyi tekaddüm eden

zamanlarda da tefekkür ediyordu.1457

Hadis kaynaklarında bu dönemde yaşadığı hâdiseler ve Mekke’de bir takım

varlıkların ona selam verdiği rivâyet edilir:

A. Ebû Bekr b. Ebî Şeybe-Yahyâ b. Ebî Bükeyr1458-İbrâhîm b. Tahmân1459-

Simâk b. Harb1460-Câbir b. Semure1461-Rasûlullah (s.a.s): “Mekke’de öyle bir taş

1454 İbn Ebî Şeybe, a.g.e, hadis no: 36.558, VII/330. 1455 Şiblî, Mevlânâ, a.g.e, I/150. 1456 İbn Hişâm, a.g.e, I/235. 1457 Çetin, Mustafa, “Kur’an-ı Kerim’de Peygamberimiz Hz. Muhammed (s.a.s)”, Diyanet İlmî Dergi,

1995, Cilt: 31, Sayı:1, s. 113. 1458 Yahyâ b. Ebî Bükeyr el-Abdî: Ali b. Medînî ve Yahyâ b. Maîn sika olduğunu belirtmektedir.

(İbn Hacer, Tehzîb, XI/190). 1459 İbrâhîm b. Tahmân b. Şu’be el-Horasânî (ö. 158/163/168): İbn Mübârek, Ahmed, Ebû Hâtim,

Ebû Dâvûd ve İbn Hacer gibi âlimler tarafından sika olarak görülmüştür. İbn Maîn ve Iclî, onda bir

beis olmadığını belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/56; Zehebî, Mîzân, I/38; İbn Hacer, Tehzîb,

I/129-131). 1460 Simâk b. Harb el-Kûfî (ö. 123): Yahyâ b. Maîn, Ebû Hâtim’e göre sika olsa da, Ahmed b.

Hanbel hadiste muzdarip olduğunu belirtmektedir. İshâk el-Hemedânî, ‘ilmi Simâk b. Harb’den alınız’

demektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/257-258; Zehebî, Mîzân, II/232-234). 1461 Câbir b. Semure b. Cünâde (ö. 73): Ondan Simâk b. Harb rivâyet etmiştir. Abdülmelik b.

Mervân’ın hilâfeti zamanında 73 senesinde ölmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/424-425; İbn Hacer,

Tehzîb, II/39).

337

bilirim ki, peygamber olmadan önce bana selam verirdi. Şimdi de o taşı

tanıyorum.”1462

Câbir b. Semure’nin Hz. Peygamber’den naklettiği rivâyetin isnadlarını şöyle


1. Rasûlullah (s.a.s)-Câbir b. Semure-Simâk b. Harb-İbrâhîm b. Tahmân-

Yahyâ b. Ebî Bükeyr-Ahmed b. Hanbel-Abdullâh.1463

2. Rasûlullah (s.a.s)-Câbir b. Semure-Simâk-İbrâhîm b. Tahmân-Yahyâ b. Ebî

Bekr el-Abdî-Muhammed b. Saîd1464-Dârimî.1465

Rivayetler isnad açısından “sahih”tir.

B. Muhammed b. Beşşâr ve Mahmûd b. Ğaylân-Ebû Dâvûd et-Tayâlisî-

Süleymân b. Muâz ed-Dabbî1466-Simâk b. Harb-Câbir b. Semure-Rasûlullah (s.a.s):

“Bana Mekke’de Peygamber olarak gönderildiğim gecelerde bir taş selam veriyordu.

Şimdi onu biliyorum.” Tirmizî hadisin hasen, garib olduğunu ifade etmektedir.1467

Mubârekfûrî (ö. 1935) rivâyete savunmacı yaklaşmakta, “Nevevî’nin (ö. 676)

bu hadiseyi Hz. Peygamber’e ait bir mucize olarak değerlendirdiğini nitekim âyet-i

kerimede buyrulduğu üzere bazı taşların Allah korkusundan hareket ettiklerinin

belirtildiğini nakletmekte ve Tirmizî’nin (ö. 279), hadise “hasen-garib” dese de

Ahmed ve Müslim’in onu tahric ettiğini” kaydetmektedir.1468

1462 Tayâlîsî, a.g.e, 106; Müslim, Fedâil, 1, hadis no: 2 (2277), II/1782; Ebû Nuaym, a.g.e, s. 174. 1463 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, V/95. 1464 Muhammed b. Saîd b. Süleymân b. Abdillâh el-Kûfî (ö. 220): Yahyâ b. Ebî Bukeyr’den rivâyet

etmiştir. Ya’kûb b. Şeybe, Nesâî ve İbn Hibbân sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

VII/353-354; İbn Hacer, Tehzîb, IX/188-189). 1465 Dârimî, Mukaddime, 4, I/12. 1466 Süleymân b. Muaz ed-Dabbî: Simâk b. Harb’dan rivâyet etmiştir. İbn Maîn, Ebû Hâtim, Nesâî

ve İbn Mürre gibi âlimler tarafından zayıf olarak görülmüştür. (İbn Hacer, Tehzîb, IV/213-214). 1467 İbn Ebî Şeybe, Musannef İbn Ebî Şeybe fî’l-Ehâdîs ve’l-Âsâr, Dâru’l-Fikr, 1989, VII/424; Ahmed

b. Hanbel, a.g.e, V/105; V/89; Tirmizî, Menâkıb, 5, hadis no: 3624,V/592-593. 1468 Mubârekfurî, a.g.e, X/77-78, 1995.

338

C. Ali b. Ebî Tâlib’den rivâyet edilen diğer bir hadiste ağaçların ve dağların

selamından bahsedilmektedir:

Abbâd b. Ya’kûb el-Kûfî-Velîd b. Ebî Sevr-es-Süddî-Abbâd b. Ebî Yezîd1469-

Ali b. Ebî Tâlib: “Mekke’deyken Nebî ile beraber şehrin kenar bölgelerine doğru

çıktık. Yanından geçtiğimiz her ağaç ve taş Hz. Peygamber’e ‘es-Selâmü aleyke yâ

Rasûlallah’ diyordu.” Tirmizî rivâyetin hasen, garib olduğunu belirtmektedir.1470

Ali b. Ebî Tâlib'in naklettiği rivâyetin isnadlarını şöyle sıralamak

mümkündür:

1. Ali b. Ebî Tâlib-Abbâd b. Ebî Yezîd-İsmâîl es-Süddî1471-Velîd b. Ebî Sevr

el-Hemedânî-Ferve.1472

Tirmizî (ö. 279) bu hadis hakkında garîb hükmünü vermiştir. Hadisin

senedindeki Velîd b. Abdillâh b. Ebû Sevr zayıf bir râvîdir.1473 Abbâd b. Ebî Yezîd

ise mechûldür. Râvîsinin mechûl olması sebebiyle bu rivâyetler “zayıf”tır.

Burada şunu belirtelim ki, rivâyetlerin muhteva açısından birbirinden farklılık

arzettiği ve rivâyetlerde farklı zaman dilimlerinin yer aldığı görülmektedir. Bazı

rivâyetlerde “nübüvvet öncesi” selamlama aktarılırken, diğer rivâyetlerde

“Peygamber gönderildiği gecelerde” bazı rivâyetlerde “zaman verilmeksizin

Mekke’de ağaç ve taşların selamladığı” ifade edilmektedir. Bu nedenle rivâyetler

ızdırabdan hâlî değildir. Tirmizî’nin rivâyet için “hasen-garib” ifadesini kullanması

da onun rivâyete ihtiyâtla yaklaştığını göstermesi bakımından önemlidir. Bütün bu

1469 Abbâd b. Ebî Yezîd: Mechûldür. (Zehebî, Mîzân, II/378; İbn Hacer, Takrîb, I/394). 1470 Tirmizî, Menâkıb, 6, hadis no: 3626, V/593; Ebû Nuaym, a.g.e, s. 171-172; Beyhakî, a.g.e, II/153-

154. 1471 İsmâîl b. Mûsâ el-Fezârî (ö. 245): Kûfeli olup Tirmizî ondan rivâyet etmiştir. İbn Ebî Hâtim,

saduk olduğunu, Nesâî, onda bir beis olmadığını ifade etmektedir. İbn Hibbân es-Sikât’ta hata

yaptığını belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/134; Zehebî, Mîzân, I/251-252; İbn Hacer, Tehzîb,

I/335-336). 1472 Dârimî, a.g.e, Mukaddime, 4, 1/12. 1473 Zehebî, Mîzân, IV/340-341; İbn Hacer, Takrîb, II/333.

339

rivâyetler, onun Peygamberliğine risâlet öncesinden argümanlar ve alâmetler

arayışının sonucudur, denilebilir.

3. Tarih Kaynaklarında Dinî Hayatı

Halebî (ö.1044), Hz. Ali’den naklen, Peygamberimiz’e: “Hiç puta ibadet ettin

mi?” diye sorulduğunu, Hz. Peygamber’in, “Hayır” diye cevap verdiğini, yine “Hiç

şarap içtin mi?” diye sorulduğunda, Hz. Peygamber’in de, “Hayır” diye cevap

verdiğini kaydediyor.1474

İnziva hayatıyla ilgili olarak erken dönem tarih kaynaklarında daha teferruatlı

malumat sunulmaktadır: Hz. Peygamber’in her yıl Hira dağında bir ay kalarak orada

ibadet ve tefekkür ile meşgul olduğu,1475 zaman zaman hanımı Hz. Hatice’yi de

beraberinde Hira’ya götürdüğü,1476 azık olarak yanına çok az miktarda süt,

kurutulmuş et veya zeytinyağı ile kuru ekmek aldığı, bunlar tükenince evinden

yenisini tedarik edip tekrar mağaraya döndüğü,1477 orada gündüzleriyle birlikte üç

gece, yedi gece ve hatta bir ay kalıp ibadetle meşgul olduğu,1478 Hz. Peygamber’in

tenhada uzlete çekilmeyi çok sevdiği, Allah’ın kendisine vahiy gönderme zamanı

yaklaştığında, uzlet yaşantısını daha da sevmeye başladığı1479 şeklinde birçok bilgi

aktarılmıştır.

İlk tahannüs yapanın Abdulmuttalib olduğu kaydedilmektedir. Kureyş’ten

(bazı kimseler) Ramazan gelince Hira’ya gider, ayın sonuna kadar oradan ayrılmaz,

kendilerini ziyarete gelenleri ve fakirleri doyururlardı. Hz. Peygamber’in de, bu

1474 Halebî, a.g.e, I/204. 1475 İbn İshâk, a.g.e, s. 100; İbn Hişâm, a.g.e, I/236. 1476 Taberî, a.g.e, II/300. 1477 Belâzûrî, a.g.e, I/116; İbn Hacer, a.g.e, XII/12; Aynî, a.g.e, XXIV/128. 1478 Belâzûrî, a.g.e, I/116; Halebî, İnsânu’l- Uyûn, I/381. 1479 İbn Kesîr, a.g.e, III/12.

340

şekilde tahannüs yaptığı nakledilmektedir.1480 Kureyşliler, Ramazan ayı sona erince

Hira’dan aşağı inerler ve Kâbe’yi bir hafta tavaf etmeden evlerine girmezlerdi. Hz.

Muhammed’in de, tehannüsten sonra Kâbe’yi tavaf ettiği aktarılmaktadır.1481

Tarih kaynaklarında da bu dönemde Rasûllullah’a taş ve ağacın: “Es-selâmü

aleyke yâ Rasûlallah!” dediği, Rasûlullah’ın etrafına, sağına, soluna ve arkasına

baktığı, taş ve ağaçtan başka bir şey görmediği, Rasûlullah’ın bu keyfiyette Allah’ın

takdir ettiği kadar bir müddet kaldığı, sonra Cebrâîl’in Allah’ın ikrâmından ona

getirdikleri ile Ramazan ayında Hira’da ona geldiği kaydedilir.1482 Süheylî (ö. 581):

“Taşların selam vermesinin, işte o yerlerde yerleşen ve oralarda yaşayan meleklere

izâfe edilmiş olması da muhtemeldir” der.1483 Bu rivâyette taşın ilk Peygamber

olarak gönderildiği günlerde kendisini selemladığı nakledilmektedir. Süheylî:

“Sanıldığına göre, bu taş el-Haceru’l-Esved idi” diye yorumlamaktadır.1484

Süheylî’nin rivâyetlere savunmacı yaklaştığı görülmektedir.

Şîî kaynaklarda Hz. Muhammed’in inziva hayatından bahsedilmekte, vahiy

aldığı sene inziva esnasında yanında Hatice, Ali b. Ebî Tâlib’in ve onlara hizmet

eden hizmetçilerin olduğu1485 nakledilmektedir. Şu kadar var ki, erken dönem

kaynakların hiç birinde Ali b. Ebî Tâlib’in inziva hayatına atıfta bulunulmamaktadır.

İnziva hayatı daha önce de belirttiğimiz gibi, Hz. Peygamber’in dinî hayatının

önemli bir noktasını oluşturmaktadır. Her yıl bir ay boyunca yaşanan bu zâhidâne

hayat, genel olarak mağarada tefekkür, varlık âleminden, yaşanan hayattan ders ve

ibret alma şeklinde gerçekleşmiş olmalıdır. Nitekim İbn Hişâm (ö. 213-218), konu ile

1480 Belâzurî, Ensâbu’l-Eşrâf, thk. Muhammed Hamidullah, Mısır, 1959, I/84, 105. 1481 Belâzurî, a.g.e, I/63. 1482 İbn Hişâm, a.g.e, I/234-235; İbn Sa’d, a.g.e, I/157. 1483 Süheylî, a.g.e, I/152. 1484 Süheylî, a.g.e, I/152. 1485 Meclisî, a.g.e, XV/233.

341

ilgili rivâyette bu ibadet tarzını ifade için kullanılan “tehannüs” kelimesini

“tehannüf” yani, “hanifleşme” olarak anlamaktadır.1486

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, kaynaklarda Hz. Peygamber’in inziva

hayatına çekilme sebepleriyle ilgili farklı görüşler serdedilmektedir: “Hz.

Peygamber’in bu yıllarda evlenip bir aile sahibi olduğu, ekonomik problemlerini

çözmüş, yetişkinlik döneminin sonlarından orta yaş dönemine geçmekte olduğu

görülmektedir. Öte yandan bilimsel olarak, yetişkinlik döneminin ikinci yarısından

itibaren ise kişide dinî ilginin arttığı ve ruhî hayatta bir derinleşmenin olduğu ifade

edilmektedir.”1487

Muhammed Hamidullah, Hz. Peygamber’in Kâbe onarımında yaptığı

hakemliği ve el-Haceru’l-Esved’i yerleştirmesini ondaki dinî şuurun uyanışına bir

sebep ittihaz etmektedir.1488 Sürdürdüğü bu inziva hayatı esnasında Peygamber’in

(s.a.s) dinî düşünce ve anlayışının ulaştığı kemal ile ilgili pek fazla bir bilgimiz

bulunmamaktadır. Kendisi buraya her yer çekilip kapandığına göre, rûhî-mânevî bir

sükûnet ve tatmin bulduğu düşünülebilir.1489

Her yıl bunu tekrar etmesine bakacak olursak bu tatbikatın kendisini pek

hoşnut bıraktığı neticesine varırız. Birbiri arkasına beş yıl bu dünya hayatından, aile

ve çocuklar da dahil, çekilip yılda tam bir ay onun inzivaya kapandığını, ibadet ve

tefekkürle vakit geçirdiğini, ve belki de kâinatı yaradanın kim, insan hayatından

beklenen hedef ve gayenin ne olduğunu, öldükten sonra neler olacağını ve buna

benzer şeyleri düşündüğünü tahmin etmekteyiz.1490

1486 İbn Hişâm, a.g.e, I/235. 1487 Geniş bilgi için bkz. Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, TDV Yayınları, Ankara, 1993, s. 281-288. 1488 Hamidullah, İslâm Peygamberi, I/72. 1489 Hamidullah, a.g.e, I/74. 1490 Hamidullah, Resûlullah Muhammed, ter. Salih Tuğ, İrfan Yayınevi, İstanbul, 1973, s. 45-46.

342

“Hz. Muhammed’in İslâm öncesi yaşamında ahlâkî duyarlılığın çok üst

seviyede olduğunu görmemiz yanında, toplumun ahlâken düzelmesi cihetinde de

kendince çözümler aradığını tespit etmekteyiz. Kâbe’yi ve Mekke’yi kuş bakışı

tarassut edebildiği Hira mağarasına zaman zaman çıkması ve burada düşüncelere

dalması, Mekke toplumunun tefessüh ettiği yaşantısından kaçmak kadar, toplumun

düzelmesi için neler yapılabileceği cihetinde tefekkür etmek içindi, denilebilir.”1491




Bize göre, inzivaya çekilmesinin sebebi olarak şunları ifade etmek

mümkündür: Mekke’de İbrâhîm’in (a.s) oğlu İsmâîl’in (a.s) tebliğ ettiği tek tanrı

inancından küçük küçük kalıntıların kaldığı muhakkaktır. Nitekim Haniflik bunun en

önemli argümanıdır. Hanifler’in her birisi kendi iç şuurunun ışığında hakikati

arıyordu. Hz. Peygamber de Mekke’de tıpkı bir Hanif gibi yaşamış, münzevî bir

yaşamı seçmiştir. Düşünmüş, olayları tahlil etmiştir. Yaşadıkları bozuk ortamda

halkın sıkça bir araya geldiği yerlerden uzak durmaya çalışmış ve putlara

tapmamıştır. İnziva hayatı, Hz. Peygamber’in düşünce dünyasında önemli ölçüde bir

gelişme ve olgunlaşmanın gerçekleştiğini gösterir. Bununla birlikte, nübüvvete yakın

dönemlerde vuku bulan bu uzletçi davranışlar psikolojik açıdan, ondaki nübüvvet alt

yapısı olarak okunabilir. Kısacası inziva hayatıyla ona yalnızlık sevdirilmiş,

karşılaşacağı vahiy hâdisesinden önce yalnızlaştırılarak bu keyfiyeti kaldırabilecek

hale getirilmeye çalışılmıştır, denilebilir. Fakat yine de, bir beşer olarak Hz.

Peygamber’in, beşer üstü bir tecrübeye psikolojik olarak tam anlamıyla hazır hale

1491 Yıldırım, Enbiya, “Hz. Peygamber Örnekliğinde İnanç-Ahlâk Bütünlüğü”, yay. haz: Mahfuz,

Söylemez, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı Sempozyumu, İslamî İlimler Dergisi Yayınları, Çorum,

2007, s. 96.

343

geldiğini söylememiz mümkün değildir. Zira ilk vahiyde onun yaşadığı korku tarihen

sabittir.

Hz. Peygamber müşriklerin âdetlerinden de daima uzak kalmıştır. O, tarihte

cahiliye çağı adı verilen bir dönemde faziletli bir insan olarak yetişmiştir. Aslında

inziva hayatı, manevî yönlerden biraz daha yukarılara çıkma, biraz daha fazla ahlâkî

bir yücelme gücü, huzura ya da sevince ya da kayıtsızlığa veya hiç değilse, daha saf,

daha berrak dünyalar hayal etme yeteneğine doğru bir atılım yapabilmek için gerçek

ve fiziksel dünyadan kendini kurtarma gücüdür.

Onun alanı insan ruhudur. Onun evreni, insanî dünyanın sınırlarını

aşmamıştır. Onun yönelmiş olduğu ortam sosyal değil dinîdir; kendi benliklerinin

derinliklerine ulaşma derecesinde mühim bir noktaya ulaşmış ve manevî bir

yenilenme sayesinde ruhun temizlenmesi hedeflenmiştir. Hz. Muhammed’in inziva

hayatını “kendi kendine doğuşun ilk basamağı” olarak nitelendirmek mümkündür.

“Billurlaşmak, yaşadığını hissetmek için” inziva hayatına çekilmiştir.

Vakaların düzensizliği içerisinden katıksız, saf unsurları bulup çıkarmak,

düzensizlikten ahenge, hayatın dış görünüşünden özüne varmak: İşte gayesi buydu

artık. Burada kendini tanıma isteğiyle harekete geçen bir insandan başka bir şey

değildir. Eşsiz bir ruh içtenliği sayesinde, insanın en yüce şeklini aradı ve ona

ulaşmaya çalıştı. Onu kendi vicdanının derinliklerinde, insanın ancak kendini

yaralayarak inebileceği derinliklerde aradı, sordu, soruşturdu. Örnek bir ahlakî deha

olarak, amansız bir ciddilik, acımasız bir sertlikle, kayıtsız şartsız bir şekilde eşeleyip

durdu ruhunu: Bu ilkel imajı dünyasal kabuğundan çekip çıkarabilmek ve her

birimizin çabalarının yöneldiği bir gaye olarak insanın Allah’a daha çok benzeyen ve

344

daha yüce şeklini bütün insanlığa gösterebilmek için yaptı bunu. Zira insan Allah’a

ancak yapayalnızken yaklaşabilir.

Ayrıca her zaman ve dönemde insanlar, kutsallığı özlemek zorunda

kalacaklardır. Zira insanlığın din duygusu bu yüce manevi şekle hiç durmadan

ihtiyaç duyacaktır.

Batı’da Hz. Muhammed’in dinî hayatıyla ilgili bazı mülahazalar şöyledir:

Emile Dermenghem Hz. Peygamber’in, müşriklerin bayram ve ayin toplantılarına

katıldığını belirtmektedir. O, bu konuda şöyle bir rivâyet nakletmeyi de ihmal

etmemektedir: “Mekkeliler bir gün en-Nahle vadisinde bir bayram gününde

toplanmışlar; uzza putu şerefine ayin yapıyorlardı. Mekke’nin bütün kabileleri ve

mensupları bu bayram yerine gelmiş, merasime katılmışlardı. Hz. Muhammed de bu

bayrama beyaz bir koyun keserek katılmıştı.1492

Dermenghem, Hz. Peygamber’e bakışı değiştirecek böylesine önemli bir

rivâyet için kaynak göstermemektedir. Oysa sîret ve hadis kaynakları,

Peygamberliğinden ne önce, ne de sonra Hz. Peygamber’in hiçbir şekilde putlara

tapmadığını, şirk merasimlere iştirak etmediğini, hatta putlar için kesilen

hayvanlardan bile yemediğini açıkça göstermektedir.1493

Başta Nöldeke olmak üzere pek çok oryantalist, Hz. Peygamber’i vahiy

öncesi dönemde putperest gösterme temayülündedirler. Şayet o böyle bir tutum

içinde bulunmasaydı ve keyfiyet oryantalistlerin iddia ettikleri gibi olsaydı, İslâm’ı

tebliğe başladıktan sonra Hz. Peygamber putları ve putperestliği kötülerken, hem

inananlar ve hem de karşıtlar tarafından “İyi de sen daha düne kadar onlara

1492 Dermenghem, Emile, Hz. Muhammed ve Risâleti, çev. Ahmet Ağırakça, İnsan Yayınları, İstanbul,

1997, s. 80. 1493 Kara, Seyfullah, “Hz. Peygamber’e Karşı Oryantalist Bakış ve Bu Bakışın Kırılmasında

Metedolojik Yaklaşımın Önemi”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 23, Erzurum,

2005, s. 158.

345

tapıyordun, secde ediyordun, kurban kesiyordun, onlar o zaman iyi idiler de şimdi mi

kötü oldular?” şeklinde bir itirazla karşılaşır ve bu da tabii olarak Kur’an’a ve diğer

kaynaklara yansırdı. Hâlbuki böyle bir şeyin yansımanın izlerine

rastlanmamaktadır.1494

Hakemliğini takib eden beş yıl zarfında, Muhammed hakkında, inzivayı

sevmesinden ve bu maksatla bazen yalnız, bazen Hatice ile birlikte Hira’daki bir

mağaraya inzivaya çekildiğinden başka bir şey bilmiyoruz” diyen Weil, onun,

büyükbabası Abdulmuttalib’in örnekliğini takib ederek tüm Ramazan ayı boyunca

dindar davranışlarda bulunduğunu, dinî teemmüllere dalarak vakit geçirdiğini,

burada, döneminde hâkim olan çeşitli dinler hakkında tefekkürde bulunduğunu,

onların eksikliklerini keşfettiğini kaydeder ve vahye tekaddüm eden keyfiyeti şöyle

özetler: “…Eski Ahid’de İbrâhîm’de bulduğumuz hanif inancını vücuda getirdiği

hissine kapıldı. Muhammed refleksiyon yoluyla bu noktaya ulaştıktan sonra, artık

canlı fantazisini uzun süre tutamadı ve kısa süre sonra bazen rüya ya da coşkun bir

ruh halinde ilâhî vahiyle, bunu ona hakikat olarak tanıtan, kabul ettiren bir melek

görmek zorunda kaldı. Böyle bir kendini aldatma Muhammed’e makuldur; zira daha

önceden o bir saralı olarak zamanına uygun bir şekilde önyargılı olarak şeytana

tutulmuş sayılırken, şimdi kolayca bu bilinçsizlik muhtemelen sık sık büyük

hareketlilikten sonra, herhangi bir önemli soru konusunda doğaüstü meleklerle

yaşamayı hamletmeyi, içinde yaşadığı ruh halinin ilahî vahiyden başka bir şey

olmadığını kavrayabilmiştir.” 1495

Kanaatimizce, Weil’in öne sürdüğü bilgiler mesnedsiz iddialardan öte bir şey

değildir. Sara hastası olduğuna dair iddiaların Batı’da dahi kabul edilmediği

1494 Sarıçam, Özdemir, Erşahin, a.g.e, s. 206. 1495 Sarıçam, Özdemir, Erşahin, a.g.e, s. 192.

346

günümüzde, Hz. Peygamber’in bilinçsiz bir halet-i ruhîye içinde olduğunu söylemek

doğru bir yaklaşım değildir.

Batılı yazarlardan Andrae, Hira mağarasında kendi başına yapılan ibadetler

bize daha çok Suriye Hıristiyanlığı’nın çileli uygulamalarını hatırlatır. Suriye

dindarlığında manastırda geçirilen hayat ideal hayat sayılırdı. Keşiş olmayan

Hıristiyanlar bile zaman zaman en azından bir süreliğine kusursuz bir hayat sürmek

için inzivaya çekilmeyi severlerdi. Çok Tanrılı dinlerde de aynı ibadet şeklinin

olduğunu gösteren örnekler de yok değildi. Arbela’lı keşiş Habel’in, henüz bir

putperest olduğu zamanlarda bile sürüyü terk edip “bir mağarada oturduğu ve

dünyanın hiçliği ve değersizliği üzerine hayallere gömüldüğü söylenir.” Bu

paragrafta en dikkat çeken husus elbette ki Hz. Peygamber’in tehannüsünü Suriye

Hıristiyanları’na benzetmesidir. Bu keyfiyet, Andrae’nin Hz. Peygamber’in

Hıristiyanlar’dan etkilendiği tezinin alt yapısı görünümünü vermektedir.1496

Şu kadar var ki Batılılar genel olarak, bu konuda temel kaynaklarda yer alıp

sened ve metin açılarından tartışmalı bilgilere dayanarak konuyu

değerlendirmektedirler. Hâlbuki Hz. Peygamber’in, putlara tapan Mekkeli müşrikler

arasında yaşamasına rağmen putperestliğe ilgi duymadığı ve Arapların izlediği yolun

yanlış, taptıkları putların ve dinî teamül adına yaptıkları işlerin boş olduğunu anladığı

bilinmektedir.

1496 Armağan, Bekir, Tor Andrae’nin Eserinde Hz. Muhammed, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara,

2012, s. 56.

347

B. Vahiy Öncesinde Gördüğü Nakledilen Rüyalar

1. Hadis Rivâyetlerinde Vahiy Öncesinde Gördüğü Nakledilen Rüyalar

A. Hz. Peygamber’in bu arayış döneminde görmüş olduğu rüyalar, kendisine

bir hayli yardımcı olsa gerektir. Hz. Âişe’nin verdiği bilgilere göre, bu rüyalar vahyin

başlangıcını oluşturmaktadır: “Rasûlullah’a vahyin ilk başlangıcı uykuda gördüğü

sâlih (sâdık) rüyalardır. Hiçbir rüya görmezdi ki, sabah aydınlığı gibi çıkmış olmasın.

Sonra o yalnız kalmaktan hoşlanmaya başladı. Bu nedenle o, Hira mağarasına1497

çekilir, günler ve geceler boyunca ibadet eder, beraberinde götürdüğü yiyeceği

tükenince, gider ailesinden yiyeceğini alır ve aynı şekilde tekrar ibadetine

dönerdi.”1498

Hz. Âişe’den nakledilen rivâyetin diğer bir isnadı şöyledir:

1. Âişe-Urve b. Zübeyr-İbn Şihâb-Yûnus b. Yezîd1499-Abdullâh1500-Ebû Sâlih

Selemûye1501-Muhammed b. Abdülazîz b. Ebî Rizme1502-Saîd b. Mervân1503-İbn

Şihâb-Ukayl-Leys-Yahyâ b. Bükeyr.1504.1505

1497 Mekke’nin kuzeydoğusunda Kâbe’ye yaklaşık 5 km. uzaklıktadır. Cebel-i Nûr adıyla da bilinir.

İnsanlara en doğru yolu gösteren vahiy nûrunun bu dağdaki bir mağaraya inmiş olmasından dolayı bu

adı aldığı sanılmaktadır. Muhammed Hamidullah ise geceleyin yollarını kaybedenlere yardım etmek

amacıyla üzerinde ateş yakılmış olabileceği ihtimalini ileri sürmekte ve ismi “yollarını kaybedenlere

doğru yolu gösteren” anlamında yorumlamaktadır. (Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi,

I/73). İçindeki boşluk, bir kişinin başı tavana değmeyecek şekilde ayakta durabileceği kadar

yükseklikte ve yere uzanabileceği kadar genişlik ve uzunluktadır. (Günel, Fuat, “Hirâ” maddesi, DİA,

İstanbul, 1997, XV/121). 1498 Buhârî, Bed’u’l-Vahy 2, I/3; Müslim, İman, 252, I/139-140. 1499 Yûnus b. Yezîd b. Ebî’n-Necâd el-Eylî (ö. 159): Zührî’den rivâyet etmiştir. Veki’ye göre sû-i

hıfz (hafızası kötü) olsa da, Fadl b. Ziyâd, Iclî, Nesâî, Ya’kûb b. Ebî Şeybe ve Ebû Zür’a gibi birçok

âlim tarafından sika olarak görülmüştür. İbn Maîn, Zührî’den (rivâyette) insanların en sebti olduğunu

ifade etmektedir. (Zehebî, Mîzân, IV/484). 1500 Abdullâh b. Recâ’ el-Mekkî: Yûnus b. Zeyd’den nakletmiştir. İbn Maîn, Ebû Hâtim, Ebû Zür’a,

İbn Hibbân ve İbn Sa’d gibi bir çok âlim tarafından sika olarak görülmüştür, ancak Sâcî onun

münkerlerinin olduğunu ifade eder. Ahmed ve Yahyâ’nın ise onun hakkında ihtilâf ettiği

belirtilmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/63; Zehebî, a.g.e, II/421; İbn Hacer, a.g.e, V/ 211). 1501 Ebû Sâlih Selemûye: İbn Mübârek’in mevlâsıdır. İsmi Süleymân’dır. Ebû Zür’a, Medineli

olduğunu ve ma’ruf olduğunu belirtmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, XII/133). 1502 Muhammed b. Abdilazîz b. Ebî Rizme Ğazvân el-Yeşkurî (ö. 241): Ebû Hâtim, Nesâî,

Dârekutnî ve Mesleme sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/12; İbn Hacer,

Tehzîb, IX/312-313).

348

Rivayetin isnadındaki Abdullâh b. Recâ’ ve Yahyâ b. Bükeyr ihtilafla birlikte

mecrûh görüldüğünden bu rivâyet “hasen”dir.

B. Tirmizî bu hadisi kısmen Hz. Âişe’den şöyle rivâyet etmiştir:

El-Ensârî İshâk b. Mûsâ1506-Yûnus b. Bükeyr el-Ensârî-Muhammed b.

İshâk1507-Zührî-Urve-Âişe: “Allah onu şereflendirmeyi ve onunla kullara rahmeti

murad ettiği zaman, Rasûlullah’a ilk vahiy başlamış, gördüğü her rüya sabahın

aydınlığı gibi apaçık zuhûr etmiştir. Rasûlullah, Allah’ın dilediği zamana kadar,

sâdık rüya görme hali üzere kaldı. Sonra kendisine halvet (tenhada yalnız başına

kalmak) sevdirildi. Ona yalnızlıktan daha sevimli bir şey de gelmiyordu.” Tirmizî,

bu, hasen-garib bir hadis değerlendirmesini yapmaktadır.1508

Bize göre, halvetin sevdirilmesinin nedeni, beşerin dostluğundan ayırmak,

örfteki alışkınlıkları unutturmaktır. Hattâbî kalbin sükunu için, beşerin

alışkanlıklarından koparmak için yalnızlığın sevdirildiğini söylemiştir. Yalnızlık, Hz.

Peygamber’in risâletten önceki ibadetiydi. Aynî (ö. 855), Hz. Peygamber’in bazı

Peygamberlerin şeriatları üzerine olduğunu nakleder.1509 Ancak her ne kadar bazı

Peygamberlerin dini üzere olduğu iddia edilse de gerek Kur’an-ı Kerim’de, gerekse

sahih rivâyetlerde bu türden bir bilgiye rastlamak mümkün değildir.

1503 Saîd b. Mervân b. Ali Ebû Osmân el-Bağdâdî (ö 252): Muhammed b. Abdülazîz b. Ebî

Rizme’den rivâyet etmiştir. Hatîb saduk olduğunu belirtmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, IV/80-81). 1504 Yahyâ b. Abdillâh b. Bükeyr el-Kureşî (ö. 231): Leys’ten rivâyet etmiştir. Ondan Buhârî



Leys’ten rivâyet ettiğini, saduk olduğunu kaydetmektedir. İbn Kâni’ sika olduğunu ifade etmektedir.

(İbn Hacer, Tehzîb, II/237-238). 1505 Buhârî, Tefsîri’l-Kur’ân, (Alak), 96, V/87. 1506 İshâk b. Mûsâ b. Mûsâ b. Abdillâh b. Mûsâ b. Abdillâh b. Yezîd el-Ensârî (ö. 244): Hatîb,

Ebû Hâtim ve İbn Hibbân sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/166; İbn Hacer,

Tehzîb, I/251). 1507 Muhammed b. İshâk b. Muhammed b. Abdirrahmân b. Abdillâh b. Müseyyeb (ö. 236):

Sâlih, İbn Kâni’ ve İbrâhîm b. İshâk es-Savvâf sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

VII/263; İbn Hacer, Tehzîb, IX/37-38). 1508 Tirmizî, Menâkıb, 6, hadis no: 3632, V/596. 1509 Aynî, a.g.e, I/63-74.

349

2. Tarih Kaynaklarında Vahiy Öncesinde Gördüğü Nakledilen Rüyalar

Konu erken dönem tarih kaynaklarında da yer almaktadır. İbn İshâk: (ö. 151)

“Allah, Hz. Peygamber’in izzet ve şerefinin, insanlar için bir rahmet olmasını murad

ettiği zaman, peygamberlik alâmeti olarak ilk zuhûr eden şey, rüyada gördüğü bir

şeyin aynen sabah aydınlığı gibi zuhûr etmesiydi. Hz. Peygamber bu halde, -Allah’ın

dilediği kadar- bir müddet kaldı. Daha sonra Allah ona yalnızlığı sevdirdi. Yalnızlığı

o kadar çok seviyordu ki, ona tek başına yalnız kalmaktan daha sevimli gelen hiçbir

şey yoktu” diye aktarmaktadır.1510

Tarih kaynaklarında hadis kaynaklarından farklı olarak İbn İshâk’ın söylediği

“Peygamberlik alâmeti olarak ilk zuhûr eden şey” ifadesi yer almaktadır.

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, Hz. Âişe’nin burada sözünü ettiği

rüyaların, Hz. Peygamber’e henüz vahy ve risâlet verilmezden önce, Hira’daki uzlet

günlerinde ve daha önce gördüğü rüyalar olduğu anlaşılmalıdır. Risâlet arefesinde

onun gördüğü bu sâdık rüyalar, onu vahye ve risâlete hazırlamaktaydı. Tabiri caiz ise

bu rüyalar vahyin zeminini ya da alt yapısını oluşturmaktaydı. Böylece Hz.

Peygamber’e kalb, ruh ve zihin açısından güven telkin ediliyordu, denilebilir.1511

Bu bağlamda Hz. Peygamber’e vahyin ilk şekillerinin böylesi rüya ve tebşîrât

diye nitelendirilen bazı gösterge ve alâmetlerle başlayıp da, direkt olarak aniden

melek ve ilk önce açıkça vahiy ile başlamaması, beşer gücünün bunu kaldıramayacak

olması yüzündendir. Şu halde Hz. Âişe’nin en azından o aşamadaki nebevî rüyalara

vahy demesini bizâtihi vahy olarak değil de vahy öncesi hazırlama, vahye ısındırma

şeklinde anlamamız daha doğru olacaktır. Dolayısıyla, neler gördüğü ve nasıl gün

1510 İbn İshâk, a.g.e, s. 176, 188. 1511 Erul, Bünyamin, a.g.m, s. 55.

350

ışığı gibi ortaya çıktığı hakkında hiç mâlumâtımız olmayan vahy öncesindeki bu

rüyaları vahy olarak değerlendiremeyiz.1512

Bu hâdiseyi ilâhî bir iletişim olarak okumak mümkündür. Bu ilâhî iletişimin

daha çok Hz. Peygamber’in kalbine ilhâm ve ilka şeklinde cereyan ettiği

anlaşılmaktadır. Aslında vahyin bir çeşidi sayılabilecek ilhâm, bildirilmesi istenen bir

şeyin bir defada veya süratle elçinin kalbine ilka edilmesidir. Yine ilhâm, Allah

tarafından, Hz. Peygamber’e yöneltilmiş bir irşâd ve işâret olabileceği gibi, ona

uykuda veya uyanıkken herhangi bir vizyonun gösterilmesi şeklinde de

olabilmektedir.1513


yarar görüyoruz:

Yüce Allah, nübüvvet öncesinde Hz. Peygamber’e bazı işaret ve ilhâmlar

vermektedir. Hz. Peygamber’in vahiy öncesi gördüğü rüyaları ilhâm olarak

değerlendirmek uygun olacaktır. Zira Hz. Peygamber nübüvvetten sonra bu rüyalara

hiç değinmemekte, sahabeye bu rüyaları tebliğ etmemektedir. Eğer bu rüyalar vahiy

olsaydı muhakkak onu tebliğ ile emrolunacaktı. Zira Yüce Allah: “Sana düşen yalnız

tebliğ etmektedir” 1514 buyurmaktadır. “Tebliğ etmezsen risâlet görevini yapmamış

olursun” âyeti de Hz. Peygamber’in vahyi tebliğ zorunluluğunu ortaya koymaktadır.

Vahiy öncesi rüyalar vahye alıştırma süreci gibidir. Verilen ağır vazifenin

yerine getirilmesi için bir hazırlık temrini. Artık vahyin kapısı aralanmış, hakikat

perdesinin açılacağı, vahye yakın zamanlar gelmiştir. Bu rüyalar, haberi olmaksızın

kendi içinde gelişen yeni bir hayatın tohumudur.

1512 Erul, Bünyamin, a.g.e, s. 55-56. 1513 Erul, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, Doktora Tezi, Ankara, 1996, s. 178-179. 1514 Şûrâ, 42/48.

351

C. İlk Vahyin Gelmesi

Hz. Peygamber’in risâlet öncesi hayatıyla ilgili kuşkusuz en önemli hâdise

ilk vahyin gelmesidir. İlk vahiyle ilgili metinlerde oldukça önemli ihtilâflar

mevcuttur. Hz. Peygamber’e, vahyin kaç yaşında geldiği, ilk inen âyetler, vahyin

uykuda mı, yoksa uyanıkken mi geldiği, İlk vahiy esnasında yaşanan tecrübe ve bu

tecrübesinden sonra Hz. Peygamber’in gösterdiği reaksiyon hususunda farklı

anlatımların kaydedildiği görülmektedir.

1. Hadis Rivâyetlerinde İlk Vahiy

A. Cebrâîl’in ilk vahyi getirmesiyle ilgili olarak Abdurrazzâk’ın naklettiği

rivâyette şu bilgilere rastlamaktayız: Abdurrazzâk-Ma’mer-Zührî: “Cebrâîl, Hz.

Peygamber’e -Hira’da bulunduğu son gece sabaha karşı- risâlet vazifesini iletti ve

abdest almayı, namaz kılmayı öğretti. Sonra Alak sûresinin ‘Yaratan Rabbi’nin

adıyla oku!’ meâlindeki ifadelerle başlayan ilk beş âyetini vahyetti.”1515

Zührî’nin nakletmiş olduğu rivâyetin diğer bir isnadı şöyledir:

1. Nebî (s.a.s)-Zeyd b. Hârise-Üsâme b. Zeyd-Urve-İbn Şihâb-Ukayl-İbn

Lehîa1516-Ebû Osmân b. Sâlih-Ali b. Osmân b. Sâlih-Ebû Ca’fer Muhammed b.

Abdillâh et-Tâcir.1517

İsnadında cerh-ta’dîl otoriteleri tarafından ittifakla zayıf görülen İbn Lehîa

bulunduğundan bu rivâyet klâsik hadis usûlü bakımından “zayıf”tır.

B. Abdullâh-Ahmed b. Hanbel-Hasen-İbn Lehîa (Abdullâh)-Ukayl b.

Hâlid1518-İbn Şihâb-Urve-Üsâme b. Zeyd-Zeyd b. Hârise-Nebî (s.a.s): “Hz.

1515 Abdurrazzâk, a.g.e, V/321-324. 1516 Abdullâh b. Lehîa b. Ukbe b. Fir’an b. Rebîa b. Sevbân el-Hadramî (ö. 74): Abdulkerîm b.

Abdirrahmân, Nesâî, İbn Maîn ve Muhammed b. Sa’d zayıf olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim,

a.g.e, V/179-181; Zehebî, Mîzân, II/475-483; İbn Hacer, Tehzîb, V/373-379). 1517 Hâkim, a.g.e, III/217.

352

Peygamber’e vahiy açıktan geldiği günde, Cebrâîl Hz. Peygamber’e abdest almayı ve

namaz kılmayı da öğretti. Abdest bittikten sonra, avucuna su aldı. Edep yerlerine su

serpti.”1519

İbn Lehîa’nın durumu sebebiyle bu rivâyet “zayıf”tır.

Kaynaklarda İslâm’ın ilk dönemlerinden itibaren namaz ibadetinin mevcut

olduğu ve beş vakit namaz farz kılınmadan önce sabah ve akşam olmak üzere günde

iki vakit namaz kılındığı belirtilmektedir. Kur’an’daki bazı âyetlerin1520 bu iki

namaza işaret ettiği görüşünde olanlar da vardır.1521 Vahyin başlangıç döneminde-

bazı kaynaklara göre Müddessir sûresinin 1-3. âyetleri nâzil olunca –Cebrâil, Hz.

Peygamber’i Mekke’nin yakınlarındaki bir vadiye götürmüş, orada fışkıran su ile

önce kendisi, sonra Resûl-i Ekrem abdest almış, ardından Resûlullah’a namaz

kıldırmıştır. Bunun üzerine Hz. Peygamber sevinçli bir şekilde eve gelmiş, Hz.

Hatice’nin elinden tutarak oraya götürmüş ve aynı şekilde onunla birlikte abdest alıp

iki rek’at namaz kılmışlardır.1522 Üç yıl kadar süren gizli davet ve daha sonraki açık

davet döneminde Resûl-i Ekrem evinde, ıssız dağ eteklerinde, öğle tenhalığı

sırasında Harem’de namaz kılmıştır. Zaman zaman Hz. Ali’yi de yanına alarak

Mekke dışındaki vadilerde akşam namazını kıldığı ve hava karardıktan sonra

döndüğü nakledilir.1523

Kur’an-ı Kerim’de abdestle ilgili hükmü açıklayan, “Ey inananlar! Namaza

kalktığınızda yüzlerinizi, dirseklere kadar kollarınızı yıkayın, başlarınızı meshedin ve

1518 Ukayl b. Hâlid el-Eylî: Yahyâ b. Maîn tarafından sika olarak görülmüştür. Ma’mer’den önce

vefat etmiştir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/58-59; Zehebî, Mîzân, III/89). 1519 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, IV/161; Dârekutnî, Ali b. Ömer, es-Sünen, Dâru’l-Mehasin li’t-Tıbâa,

Kâhire, 1966, I/111. 1520 Tâhâ, 20/130; Mü’min, 40/55. 1521 Zebîdî, a.g.e, II/279. 1522 İbn Hişâm, a.g.e, I/243-244. 1523 Yaşaroğlu, M. Kâmil, “Namaz” maddesi, DİA, İstanbul, 2006, XXXII/351.

353

topuklara kadar ayaklarınızı yıkayın” 1524 meâlindeki âyet, Medine döneminde nâzil

olmuştur. Namazın ise Mekke döneminde Mirac gecesi farz kılındığı, Cebrâil’in Hz.

Peygamber’e namaz ve abdesti öğreterek birlikte abdest alıp namaz kıldıkları ve söz

konusu âyetin nüzûlünden önce asla abdestsiz namaz kılınmadığı, siyer âlimlerinin

üzerinde ittifak ettikleri bir husustur. Abdestin ilgili âyetle farz kılındığı, daha

önceleri ise namaz için abdest almanın mendub olduğu yolundaki münferid görüşler

bir yana, bütün Müslüman âlimler abdestin Cebrâîl’in öğretmesiyle Mekke’de

namazla birlikte farz kılındığını, zikredilen âyetin de mevcut bir hükmün

ehemmiyetine binaen teyit ve takriri mahiyetinde olduğunu kabul ederler.1525

Elmalılı Hamdi Yazır da abdestin Mekke’de namazla beraber farz kılındığını

belirtmektedir.1526

Kanaatimizce, Cebrâîl’in ilk vahiyde, Hira mağarasında, Hz. Peygamber’in

abdest alması, Cebrâîl’in Hz. Peygamber’e abdesti emretmesi, Cebrâîl ile iki rek’at

namaz kılması, Hz. Peygamber’in kendi avret mahalline su serpmesi hususları sahih

rivâyetlerde yer almamaktadır. Bu nedenle bu bilgilere ihtiyatla yaklaşılmalıdır.

C. Ali b. Mesher1527-Ebî İshâk eş-Şeybânî1528-Abdullah b. Şeddâd b. Hâd1529:

Cebrâîl, Rasûlullah’a (s.a.s) indi. ‘Oku’ dedi. (Hz. Peygamber): ‘Ne okuyayım?

deyince (Cebrail) Onu kucakladı. Ona: ‘Oku! Yaratan Rabbi’nin adıyla oku’ dedi.

(Hz. Peygamber) Hatice’ye kalk dedi ve gördüğü şeyi ona anlattı. (Hatice) Varaka b.

1524 Mâide, 5/6. 1525 Şener, Abdülkadir, “Abdest” maddesi, DİA, İstanbul, 1989, I/69. 1526 Yazır, M. Hamdi, a.g.e, III/170. 1527 Ali b. Mesher el-Kureşî (ö. 189): Ebî İshâk eş-Şeybânî’den rivâyet etmiştir. Iclî, Ebû Zür’a,

Nesâî, Ebû Hâtim ve İbn Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim,

a.g.e, VI/263-264; İbn Hacer, Tehzîb, VII/383-384). 1528 Ebû İshâk eş-Şeybânî Süleymân b. Ebî Süleymân (ö. 129): Abdullâh b. Şeddâd b. Hâd’dan

rivâyet etmiştir. İbn Maîn, Ebû Hâtim, Nesâî, Iclî ve İbn Abdilberr sika olduğunu belirtmektedir. (İbn

Hacer, Tehzîb, IV/197-198). 1529 Abdullâh b. Şeddâd b. Hâd el-Leysî (ö. 81/82): Tâbiûn’un büyüklerindendir. Ondan Ebû İshâk

eş-Şeybânî rivâyet etmiştir. Iclî, Hatîb, Ebû Zür’a, Nesâî, İbn Sa’d ve İbn Hibbân gibi birçok âlim

tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/95; İbn Hacer, Tehzîb, V/251-252).

354

Nevfel’e gitti. Bu durumu ona zikretti. (Varaka): ‘Eşin onu hazarda gördü mü?”

deyince (Hatice): ‘Evet’ dedi. (Varaka b. Nevfel): ‘Muhakkak senin eşin nebidir ve

ümmetinden ona bela isâbet edecektir’ dedi.”1530

Abdullâh b. Şeddâd bir tâbiîdir. Dolayısıyla rivâyet maktudur. Sahabî kaynağı

bilinmemektedir.

D. Ubeydullâh-İsrâîl1531-Ebû İshâk1532-Ebû Meysere1533: Rasûlullah “Yâ

Muhammed” diye kendisine seslenildiğini işitince hızlıca (oradan) ayrıldı. Hatice’nin

yanına geldi. Bu hususu Hatice’ye anlattı: ‘Birşeyin aklımı karıştırmış olmasından

korkuyorum. Daha önce görmediğim bir şeyin aniden ortaya çıktığında bana

seslendiğini işitiyorum’ dedi. (Hz. Muhammed) cinlerin kendisine seslenmesinden

korkmaktaydı. Hatice: ‘Allah sana bunu asla yapmaz. Muhakkak sen doğru söylersin,

emâneti (sahibine) iade edersin ve akrabanı ziyaret edersin. Bu böyle olamaz’ dedi.

(Hatice) Ebû Bekr’e gitti. O, cahilîyede de onun arkadaşıydı. Ebû Bekr onun elinden

tutup Varaka’ya götürdü. (Varaka): ‘Bu (durum) nedir?’ dedi. Hatice’nin

anlattıklarını ona anlattı. (Sonra) (Hz. Peygamber) Varaka’ya geldi. Bu (durumu) ona

zikretti. Varaka: ‘(Onu) görüyor musun?’ diye sorunca (Rasûlullah): ‘Hayır’ dedi.

Fakat aniden ortaya çıktığında bana seslendiğini işitiyorum ama bir şey görmüyorum

dediği anda (Hz. Peygamber) oradan kaçarak uzaklaşmak (istedi). (Varaka): ‘Böyle

1530 İbn Ebî Şeybe, a.g.e, Meğâzî, hadis no: 36.554, VII/329. 1531 İsrâîl b. Yûnus b. Ebî İshâk es-Sebîî (ö. 262): Harb, Ebû Hâtim, Yahyâ b. Maîn, Iclî, Ahmed b.

Hanbel, Ya’kûb b. Şeybe, Nesâî ve İbn Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür,

ancak İbn Berâ’, İbn Hazm ve Ya’kûb b. Şeybe onun zayıf olduğunu ifade ederler. (İbn Ebî Hâtim,

a.g.e, II/256-257; Zehebî, Mîzân, I/208-210; İbn Hacer, Tehzîb, I/261-263). 1532 Ebî İshâk es-Sebîî: Amr b. Abdillâh b. Ubeydullâh (ö. 126/27/28/29): Ondan İsrâîl b. Yûnus

rivâyet etmiştir. İbn Maîn, Nesâî, Iclî, Ebû Hâtim ve Ahmed b. Hanbel gibi birçok âlim tarafından sika

olarak görülmektedir. Aynı şekilde Hüseyn el-Kürâbîsî ve Ebû Ca’fer et-Taberî ve İbn Medînî İlel’de

müdellisler içinde onu da zikretmiştir. İlim ehlinden bazıları, onun ihtilât ettiğini belirtmektedir. (İbn

Ebî Hâtim, a.g.e, VI/315-316; Zehebî, Mîzân, III/270; İbn Hacer, Tehzîb, VIII/63-67). 1533 Ebû Meysere: Amr b. Şürahbil el-Hemedânî (ö. 63): Ondan Ebû İshâk es-Sebîî rivâyet etmiştir.

İbn Hibbân ve İbn Maîn sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI/307-308; İbn Hacer,

Tehzîb, VIII/47).

355

yapma. Onu duyduğunda söylediklerini işitinceye kadar sabit kal’ dedi. (Melek)

ortaya çıktığında ‘Ya Muhammed!’ diye nidâyı işitti. (Hz. Peygamber): ‘Buyur!’

dedi. (Melek): ‘Eşhedü ella ilâhe illâllah ve eşhedü enne Muhammeden abdühu ve

rasûlüh’ dedi ve Fatiha sûresini sonuna kadar okudu. Varaka gelince bunu ona da

anlattı. Varaka ona: ‘Müjdeler olsun! Müjdeler olsun! Müjdeler olsun! Sen İsa

Peygamber’in Ahmet adında geleceğini müjdelediği peygambersin. Ben şahitlik

ediyorum ki sen Ahmet’sin. Ben şahitlik ediyorum ki sen Muhammed’sin ve şahitlik

ediyorum ki, sen Rasûlullah’sın. Sen savaşla emrolunacaksın. Savaşmakla

emrolunursan ve ben de hayatta olursam seninle beraber muhakkak savaşırım’ dedi.

(Bir müddet sonra) Varaka öldü.” 1534

Ebû Meysere bir tâbiîdir. Dolayısıyla rivâyet maktû’dur. Sahaba kaynağı

bilinmemektedir.

Rivâyetlere baktığımızda İbn Ebî Şeybe’de (ö. 235) yer alan metinlerde

farklılıkların olduğu görmekteyiz. İbn Asâkir (ö. 571), bu rivâyetin munkatı’

olduğunu ifade etmektedir.1535

Şu kadar var ki, sahih rivâyetlerde bu hususlar yer almamaktadır. Bu nedenle

bu bilgilere ihtiyatla yaklaşılmalıdır.

Hadis ve tarih kaynaklarında Varaka b. Nevfel’in Müslüman olduğuna dair

sarih bir ifade bulunmamaktadır.

İslâm âlimleri Varaka’nın Müslüman olup olmadığı hususunda ihtilâf

etmiştir. Süheylî (ö. 581), İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî (ö. 643), Nevevî (ö.676), İbn

Kayyim el-Cevziyye (ö.751), onun İslâm’ı benimsediği kanaatindedir. Hatta Bikâî,

Varaka’nın ilk erkek sahâbî olduğuna dair ‘Bezlü’n-nush ve’ş-şefeka li’t-ta’rîf bi-

1534 İbn Ebî Şeybe, a.g.e, VII/329-330. 1535 İbn Asâkir, Ebû’l-Kâsım Ali b. Hasan, Târîhu Medîneti Dimeşk, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1995/1998,

LXIII/7.

356

suhbeti’s-Seyyid Varaka’ adıyla bir eser te’lif etmiştir. Ancak İbn Abdülber onu

sahâbeden kabul etmediği için eserine almamış, İbn Hacer (ö. 852) de Taberî (ö.

310), Ebü’l-Kâsım el-Begavî, İbn Kâni’ ve İbnü’s-Seken’in Varaka’yı sahâbe

arasında zikretmelerini tartışılır bulmuştur.1536

Varaka, Hz. Peygamber’in vahiy aldığı ilk günlerde onun durumunu doğru

teşhis etmekle birlikte muhtemelen yeni Peygambere imanını açıkça ifade edecek bir

tebliğ ortamı meydana gelmeden ölmüştür. Zira kendisinin Resûl-i Ekrem’in veya

Müslümanların yanında bulunduğuna, Müslümanlığını gösteren herhangi bir amel

ortaya koyduğuna dair bir bilgiye rastlanmamıştır. Nitekim Resûlullah’ın, kendisine

iman eden Varaka’yı cennette ipek elbiseler içinde gördüğünü söylediğine dair

rivâyetler zayıf kabul edilmiştir.1537 Varaka da kendiliğinden tevhid inancına

ulaştıkları için cennete gidecekleri kabul edilen fetret ehlinden sayılmıştır. Varaka

bazı rivâyetlere göre, Hz. Peygamber’le görüşmesinden kısa bir süre sonra

(muhtemelen fetret dönemi içinde) vefat etmiştir.1538

Bize göre, bu zaman diliminde Hz. Peygamber’in davet vazifesi yoktur.

“Kalk da uyar!” emri gelince risâlet vazifesi başlamıştır. Dolayısıyla Varaka’nın

sahabe olarak zikredilmesi tutarlı değildir.

E. Yahyâ b. Bükeyr1539-Leys1540-Ukayl1541-İbn Şihâb-Urve b. Zübeyr-Âişe:

“Allah’ın elçisine ilk vahiy, uykuda iken sâdık rüya (sâlih rüya) ile başlamıştır.

1536 İbn Hacer, el-İsâbe, III/633. 1537 İbn Asâkir, a.g.e, LXIII/7; İbn Hacer hadisin munkatı olduğunu belirtmektedir. (İbn Hacer, el-

İsâbe, III/634, 635). 1538 Erul, Bünyamin, “Varaka b. Nevfel” maddesi, DİA, İstanbul, 2012, XLII/517-518. 1539 Yahyâ b. Abdillâh b. Bükeyr el-Kureşî (ö. 231): Leys’ten rivâyet etmiştir. Ondan Buhârî




(İbn Hacer, Tehzîb, II/237-238). 1540 Leys b. Sa’d b. Abdirrahmân el-Fehmî (ö. 175): Ukayl’dan rivâyet etmiştir. İbn Sa’d, Ahmed

b. Hanbel, İbn Ebî Huseyme, İshâk b. Mansûr, İbn Medînî, Iclî ve Nesâî sika olduğunu belirtmektedir,

357

Onun her gördüğü rüya sabahın aydınlığı gibi ortaya çıkardı. Sonra kendisine

yalnızlık sevdirildi. Artık Hirâ mağarasında ibadet ediyor, azık almak için evine

geliyor ve tekrar aynı mağaraya dönüyordu. Nihayet Allah’ın Rasûlü, Hira

mağarasında bulunduğu bir sırada vahiy geldi. Ona melek gelip: ‘Oku!’ dedi. O da:

‘Ben okuma bilmem’ cevabını verdi. Rasûlullah (s.a.s) buyurdu ki: O zaman melek

beni alıp tâkatım kesilinceye kadar sıktı. Sonra bıraktı ve: ‘Oku’ dedi. Ben de yine:

‘Ben okuma bilmem’ dedim. O, beni yine tâkatım kesilinceye kadar sıktı ve sonra

yine ‘Oku’ dedi. Ben de yine: ‘Ben okuma bilmem’ dedim ve beni tekrar alıp üçüncü

defa sıktı. Ve beni bıraktıktan sonra: ‘Yaratan Rabbinin adıyla oku! O, insanı

pıhtılaşmış kandan yarattı. Oku ki, senin Rabbin kalemle yazı yazmayı öğreten,

insana bilmediğini öğreten, bol kerem ve ihsan sahibidir’1542 dedi. Bu âyetleri alan

Allah’ın Rasûlü, yüreği titreyerek eşi Hatice’nin yanına geldi ve: ‘Beni örtünüz’

dedi. Korkusu geçinceye kadar onu örttüler. Sonra başına gelen olayı eşine anlatarak:

‘Kendimden korkuyorum’ dedi. Bunun üzerine eşi: ‘Allah’a yemin ederim ki,

Rabbin seni hiçbir zaman utandırmaz. Zira sen akrabanı gözetirsin, aciz olanların

ağırlığını yüklenirsin, fakire verir, misafiri ağırlar, hak yolunda halka yardım edersin’

diyerek onu teselli etti. Bundan sonra Hatice, Rasûlullah’ı alıp amcasının oğlu

Varaka b. Nevfel’e götürdü. Bu zat cahiliye çağında Hıristiyan olmuştu. İbranice’yi

bilir ve İncil’den nasibi nisbetinde bir şeyler yazardı. O günlerde gözleri kör idi.

Hatice, Varaka’ya: ‘Amca oğlu! dinle bak, kardeşinin oğlu ne söylüyor?’ dedi.

Varaka: ‘Kardeşimin oğlu ne var?’ deyince, Rasûlullah başından geçeni anlattı.

ancak Yahyâ b. Maîn ve Ezdî, semada gevşek olduğunu söylemektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

VII/244-245; Zehebî, Mîzân, III/423; İbn Hacer, Tehzîb, VIII/459- 465). 1541 Ukayl b. Hâlid el-Eylî: Osmân b. Affân’ın mevlasıdır. Ondan Leys rivâyet etmiştir. Ebû Hâtim

ve Ebû Zür’a sika olduğunu belirtmektedir. Ma’mer’den önce vefat etmiştir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

IV/58-59; Zehebî, Mîzân, III/89). 1542 Alak, 96/1-5.

358

Bunun üzerine Varaka: ‘Gördüğün, Allah’ın Mûsâ’ya indirdiği Namus-i Ekber’dir.

Keşke davet günlerinde genç olsaydım da, kavminin seni çıkaracakları zamanı

görseydim’ dedi. Rasûlullah: ‘Onlar beni çıkaracaklar mı?’ diye sordu. O da: ‘Evet,

senin gibi bir şey getirmiş, yani vahiy tebliğ etmiş hiçbir kimse yoktur ki, düşmanlığa

uğramasın. Şayet senin davet günlerinde yetişirsem, sana yardım ederim’ diye cevap

verdi. Çok geçmeden Varaka vefat etti.”1543

Rivâyetin isnadında ihtilafla birlikte mecruh görülen Yahyâ b. Bükeyr

bulunduğundan bu rivâyet “hasen” dir.

Hz. Âişe rivâyetinin isnadlarını şöyle sıralamak mümkündür:

1. Zührî-Ma’mer-Abdurrazzâk.1544

2. Âişe-Urve b. Zübeyr-İbn Şihâb-Yûnus1545-İbn Vehb1546-Ebû Tâhir Ahmed

b. Amr b. Abdillâh b. Amr b. Serh1547-Müslim.1548

3. Âişe-Urve-Zührî-Ma’mer-Abdurrazzâk-Muhammed b. Râfi’1549-

Müslim.1550

4. Âişe-Urve b. Zübeyr-İbn Şihâb-Ukayl b. Hâlid-Leys-Şuayb b. Leys1551-

Abdülmelik b. Şuayb b. Leys1552-Müslim.1553

1543 Abdurrazzâk, a.g.e, V/322; Ahmed b. Hanbel, a.g.e, VI/120; Buhârî, Bed’ü’l-Vahiy, 3, I/3-4. 1544 Abdurrazzâk, a.g.e, V/321-323. 1545 Yûnus b. Yezîd b. Ebî’n-Necâd (ö. 159): Zührî’den ve İbn Vehb’den rivâyet etmiştir. Vekî’ ve

Ma’mer zayıf olduğunu belirtmektedir, ancak Fadl b. Ziyâd sika olduğunu ifade etmektedir. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, IX/304-306; Zehebî, Mîzân, IV/484; İbn Hacer, Tehzîb, XI/450-452). 1546 Abdullâh b. Vehb b. Müslim el-Kuraşî: (ö. 197): Yûnus b. Yezîd’den rivâyet etmiştir. Ondan

Ebû Tâhir b. Serc aktarmıştır. Ahmed, İbn Maîn, Ebû Hâtim, İbn Sa’d, Iclî, Ahmed b. Ebî Bekr ve

Ebû Zür’a gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. Nesâî ve Sâcî semada mütesâhil

olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/234-236; Zehebî, Mîzân, II/521-523; İbn Hacer,

Tehzîb, VI/71-74). 1547 Ebû Tâhir Ahmed b. Amr b. Abdillâh b. Amr b. Serh (ö. 249/255): Ondan İbn Vehb rivâyet

etmiştir. Bakî b. Mahled, Ebû Zür’a, Ebû Hâtim, oğlu Amr b. Ebî Tâhir, Ya’kûb el-Fesevî, İbn Bahîr,

Ali b. Hasen b. Halef b. Kadîd, İbn Yûnus ve Nesâî gibi birçok âlim tarafından sika olarak

görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/22; İbn Hacer, Tehzîb, I/64). 1548 Müslim, İman, 73, hadis no: 252, I/139-142. 1549 Muhammed b. Râfi’ b. Ebî Zeyd (ö. 245): Ondan Abdurrazzâk rivâyet etmiştir. Nesâî, Ebû

Zür’a ve Müslim b. Haccâc sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/338-339; İbn

Hacer, Tehzîb, IX/160-162). 1550 Müslim, İman, 73, hadis no: 253, I/142.

359

5. Âişe-Urve-Zührî-Ma’mer-Abdurrazzâk-Ahmed b. Hanbel- Abdullâh.1554

6. Âişe-Urve-İbn Şihâb-Ukayl-Leys-Abdullâh b. Yûsuf1555- Buhârî.1556

Râvîleri hakkında cerh-ta’dîl imamlarının müsbet kanaatleri bulunduğundan

bu rivâyetler klasik hadis usûlü bakımından “sahih”tir.

7. Âişe-Urve b. Zübeyr-İbn Şihâb-Yûnus b. Yezîd-Abdullâh1557- Ebû Sâlih

Selemûye1558-Muhammed b. Abdilazîz b. Ebî Rizme1559-Saîd b. Mervân1560 ve İbn

Şihâb-Ukayl-Leys-Yahyâ b. Bükeyr.1561.1562

8. Âişe-Urve-Zührî-Ma’mer-Abdurrazzâk-Abdullâh b. Muhammed1563-İbn

Şihâb-Ukayl-Leys-Yahyâ b. Bükeyr.1564

1551 Şuayb b. Leys b. Sa’d b. Abdirrahmân el-Fehmî: (ö. 199): Babasından rivâyet etmiştir. Ondan

oğlu Abdülmelik işitmiştir. İbn Hibbân ve Hatîb sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb,

IV/355-356). 1552 Abdülmelik b. Şuayb b. Leys b. Sa’d el-Fehmî: (ö. 248): Ebû Hâtim, Nesâî ve İbn Hibbân sika

olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/418; İbn Hacer, Tehzîb, IV/245). 1553 Müslim, İman, hadis no: 254, I/142. 1554 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, VI/ 232-233; (Ahmed b. Hanbel’de yer alan rivâyette de fetret-i vahiyden

bahsedilmekte, Rasûlullah’ın hüzünlendiğinde dağın zirvesine çıktığı, kendisini atmak için çıktığında

Cebrail’in (a.s) ona seslendiği rivâyet edilmektedir). 1555 Abdullâh b. Yûsuf et-Tinnîsî (ö. 218) Ebû Hâtim, Iclî, Buhârî, İbn Adî ve İbn Yûnus gibi

âlimler tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/255-256; Zehebî, Mîzân, II/528;

İbn Hacer, Tehzîb, VI/86-87). 1556 Buhârî, Tefsir, 3, (Alak sûresi), V/89. 1557 Abdullâh b. Muâz b. Neşît es-San’ânî (ö. 181): Abdurrazzâk onu tekzîb etse de, Hişâm b.

Yûsuf, Yahyâ b. Maîn, Müslim, İbn Adî, İbn Hibbân ve Ebû Hâtim gibi birçok âlim tarafından sika

olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/214; Zehebî, Mîzân, II/506; İbn Hacer, Tehzîb, VI/37-

38). 1558 Ebû Sâlih Selemûye: İbn Mübârek’in efendisidir. İsmi Süleymân’dır. Ebû Zür’a Medineli

olduğunu ve ma’ruf olduğunu belirtmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, XII/133). 1559 Muhammed b. Abdilazîz b. Ebî Rizme (ö. 241): Ebû Sâlih Selemûye’den rivâyet etmiştir. Ebû

Hâtim, Mesleme ve İbn Hibbân gbi âlimler tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

VIII/12; İbn Hacer, Tehzîb, IX/312-313). 1560 Saîd b. Mervan: O, İbn Saîd el-Ezdî: İsâm b. Beşir’den ve Katâde b. Fudayl’dan rivâyet

etmiştir. Ondan Ebî Birrahâ’ işitmiştir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/66-67). 1561 Yahyâ b. Abdillâh b. Bükeyr el-Kureşî (ö. 231): Leys’ten rivâyet etmiştir. Ondan Buhârî




(İbn Hacer, Tehzîb, II/237-238). 1562 Buhârî, Tefsîri’l-Kur’ân, I, 96. Sûre, V/87; (Buhârî rivâyetin devamında vahyin kesintiye

uğradığını rivâyet eder ve şu isnadı verir: Muhammed b. Şihâb- Ebû Seleme b. Abdirrahmân- Câbir b.

Abdillâh el-Ensârî-Rasûlullah (s.a.s): “Şöyle diyerek vahyin kesintiye uğramasını anlattı: “Ben

yürüyordum. Gökten bir ses işittim. Bakışımı yukarı kaldırdım. Bana Hira’da gelen melekti. Yerle gök

arasındaki bir kürsînin üzerinde oturuyordu. Korktum ve döndüm. “Beni örtün, beni örtün!” dedim.

Sonra Allah, Müddessir sûresi ilk beş âyeti indi.” Ebû Seleme dedi ki: Cahiliyede putlara taparlardı.

Sonra vahye tâbi olundu.” ).

360

Rivâyetlerin isnadlarında ihtilâfla birlikte mecrûh görülen Yahyâ b. Bükeyr

bulunduğundan bu rivâyetler klasik hadis usulü bakımından “hasen” dir.

Vahiy türleri naslardan hareketle şöyle sıralanmıştır: 1. Sâdık rüya: Allah’ın

doğrudan veya melek vasıtasıyla rüyada peygamberlere ve salih insanlara birdirdiği

vahiy 2. Cebrâil’in aslî suretinde Peygamber’e görünerek tebliğ ettiği vahiy. Hz.

Muhammed’e Hira mağarası’nda iken gelen vahiy bu türdendir.1565

Vahyin ilk olarak nasıl indirilmeye başlandığını bize en güzel şekilde anlatan

Hz. Âişe rivâyetidir. O, bu rivâyetinde şunları söylemiştir: “Allah’ın elçisine ilk defa

vahiy sâdık rüya yoluyla gelmeye başlamıştır…”1566 Hz. Âişe’den rivâyet edilen bu

rivâyet, vahyin ilk defa sâdık rüyalarla başladığını ortaya koymaktadır.1567

Klasik şerhlerimizde sâdık rüyayla ilgili şu görüşler serdedilmektedir: Sâdık

rüya nübüvveti müjdelemek içindir. İbn Abbâs’tan gelen rivâyette Peygamberler’in

rüyaları vahiydir.1568 İbn Battal (ö. 449) da, Peygamberler’in rüyasının vahiy

olduğunu ifade eder.1569 Aynî (ö. 855), ilk vahyin rüya olduğunu nakleder.1570

Ancak burada şunu hemen belirtelim ki, vahyin bu şekliyle hiçbir Kur’an sûre

veya âyetinin nâzil olmadığı ifade edilmektedir.1571 Peygamberliğin ilk müjdeleri

kabul edilen ve altı ay süren bu rüyaları gördüğü süre zarfında Hz. Muhammed,

yalnız kalmayı tercih ediyor ve Hira’da tefekküre dalıyordu.1572 Sâdık rüyalar,

1563 Abdullâh b. Muhammed b. İbrâhîm b. Osmân b. Havvasitî el-Absî: Ondan Buhârî rivâyet

etmiştir. İbn Hacer ve Zehebî, hafız olduğunu söylemiştir. (Ruvâtü’t-Tehzîbeyn, s. 3575 (Şamile’den

nakledilmiştir.)). 1564 Buhârî, Ta’bîr, 1, VIII /67-68. 1565 Yavuz, Yusuf Şevki, “Vahiy” maddesi, DİA, İstanbul, 2012, XLII/441. 1566 Demirci, Muhsin, Vahiy Gerçeği, MÜİF Yayınları, İstanbul, 1996, s. 164. 1567 Demirci, Muhsin, a.g.e, s. 181. 1568 Aynî, a.g.e, I/63, 1308. 1569 İbn Battâl, a.g.e, I/36-37. 1570 Aynî, a.g.e, I/63-74. 1571 Demirci, Hüseyin, a.g.e, s. 182, (Ebû Şuhbe, el-Medhal, s. 61; Mennâu’l-Kattân, Mebâhis, s.

37’den naklen). 1572 Sarıçam, İbrahim, a.g.e, s. 59.

361

peygamberlik görevine başlamak üzere olan veya yeni başlamış bulunan Hz.

Muhammed’in Allah tarafından yetiştirilmesi, telkine tabi tutulması olarak izah

edilebilir.1573

Burada şunu da belirtelim ki, ulema arasında genel kabulün Hz. Âişe

rivâyetinde de ifade edildiği gibi vahyin sâdık rüya ile başladığı, ancak ilk inen

âyetlerin Alak sûresinin ilk beş âyeti olduğu görülmektedir.

Bize göre, vahiy ile sâdık rüyayı birbirinden ayrı mütâlaa etmek uygun

olacaktır. Bu meyanda şunu belirtelim ki, hicretin birinci yılında Mescid-i Nebevî

tamamlandıktan sonra Müslümanların ibadete nasıl çağırılacağının müzakere edildiği

günlerde Abdullâh’a rüyasında ezanın sözleri bildirildi. Sabahleyin Hz. Peygamber’e

giderek rüyasını anlattı. Peygamber, “Bu sâdık bir rüyadır” dedikten sonra ezanın

sözlerini Bilâl’e öğretmesini emretti.1574 Bu rivâyet sâdık rüyanın sadece

peygamberlerle sınırlı olmadığını göstermesi bakımından mühimdir.

İlk vahiyle ilgili olarak klâsik şerhlerde şu bilgiler aktarılmaktadır: “Bu hadis

sahabe mürsellerindendir. Bu olayı Âişe görmemiştir, ancak Nevevî (ö. 676), Şâfiî

(ö. 204) ve Cumhur onu Hz. Peygamber’den işittiğini ifade eder. Aynî (ö. 855),

hadisin muttasıl müsned hükmünde olduğunu belirtir.1575 Nevevî : “Sahabe mürseli

bütün âlimlerin nezdinde huccet ve argümandır” demektedir.1576 Zebîdî (ö. 893) ise:

“ ‘kale’ yerine ‘kultu’ rivâyetinin de bulunması ve ondan sonra “Kâle feahazenî”

buyrulması, hadisin merfû olduğuna işarettir. Bakılınca da öyle olması gerekir. Zira

1573 Yazgan, Hatice Kübra, Rüya’nın Vahyiliği, (Basılmamış Lisans Tezi), Ankara, 1999, s. 19. 1574 Ahmed b. Hanbel, IV/42-43; Fayda, Mustafa, “Abdullah b. Zeyd b. Sa’lebe” maddesi, DİA,

İstanbul, 1988, I/144 1575 Geniş bilgi için bkz. Aynî, I/55-66. 1576 Nevevî, a.g.e, I/ 227-233.

362

Hz. Âişe vahyin keyfiyetini Peygamber’den işitmese nereden bilecek?”

demektedir.1577

“Mâ ene bi-kâriin” ifadesi hususunda farklı görüşler serdedilmektedir: “Ben

okuma bilmem” ifadesi, âlimlerden bazılarına göre istifhâmiyye, bazılarına göre

nâfiyyedir.1578 “Mâ ene bi-kâriin” ifadesi, (okuma bilmem) İbn İshâk’ın (ö. 151/768)

rivâyeti’nde “Ne okuyayım?” Ebî Esved’in Megâzî’sinde “Nasıl okuyayım?”

şeklindedir.1579 Tîbî, ise onun “Ben okuyan değilim” manasında olduğunu ifade

etmektedir.1580 “Ben okuma bilmem” nâfiyyedir. Onun istifhâmiyye olduğunu

söyleyenler hata etmiştir.1581

Ebû Nuaym’ın (ö. 430) Delâil’inde ve Zübeyr b. Bekkâr’ın rivâyetinde

“İsa’ya gelen namustur” ifadesi yer alır. Ancak isnadda yer alan Abdullâh b. Muâz

zayıftır.1582 “İz yehrucuke” ifadesi, Buhâri’nin Ta’bir’inde “Hîne yehricuke” şeklinde

yer alır. Tehannüs, “Teabbüd” demektir. Bu cümle Zührî’nin (ö. 124) kavlinden bir

müdrectir. Buna Buhârî’nin (ö. 256) tefsirinde Yûnus-Zührî tarikinden gelen rivâyet

delâlet eder.1583 Süheylî (ö. 581): “Tehannüs kendini temize çıkarmak ve İbrâhîm’in

dini üzere olmak demektir” der.1584 Yûnus ve Ma’mer’in rivâyetinde “İncil’den

İbranice yazıyor” ifadesi yer alırken, Müslim (ö. 261)’deki rivâyette “Arapça kitap

yazıyor” şeklinde kaydedilmektedir. İkisi de sahihtir. Zira Varaka İbranice dilini de

yazar, Arapça’yı da bilir.1585

1577 Zebîdî, a.g.e, I/11. 1578 Nevevî, a.g.e, I/ 227-233. 1579 Aynî, a.g.e, I/63, 1308. 1580 İbn Hacer, a.g.e, I/22-24. 1581 Aynî, a.g.e, I/63-74. 1582 Aynî, a.g.e, I/63-74. 1583 Aynî, a.g.e, I/63-74. 1584 Geniş bilgi için bkz. Aynî, a.g.e, I/55-66. 1585 Aynî, a.g.e, I/63-74.

363

Aynî (ö. 855); “Hz. Peygamber’in korkması, cinlerden korkması ve

gördüğünün kâhinlerin işlerinden olabileceği, kavminin eza etmesinden, kavminin

onu öldürmesinden v.s.den korkması manasınadır” der. Ancak âlimlerin bu görüşlere

itiraz ettiğini de rivâyet eder.1586

Gerçekten “kendimden korktum” bu ifadedeki korkunun manası üzerine,

ulema bir çok görüş ileri sürmüştür: Ebû Bekr el-İsmâîlî bu korkunun kendisine

gelenin Allah tarafından gönderilen bir melek olduğuna dair zarurî bir ilim hasıl

olmadan önce olduğuna kail olmuştur. Hz. Peygamber’e en ağır gelen şey

kendisinden mecnun diye bahsedilmesi olmuştur. “Nübüvvet yükünün altından

kalkamayacağımdan ve bu yükün ağırlığını çekemeyeceğimden korktum” demek

istemiştir. Sonra Yüce Allah, Hz. Peygamber’in korkusunu giderdi ve ona kuvvet,

kudret, sebat ve ismet nimeti ihsan etti. “Rasûlullah kavminin kendisini

öldüreceklerinden korkmuştur.” Bu görüş Süheylî’ye (ö. 581) aittir. “Bunda şaşılacak

bir şey yoktur. Zira Hz. Peygamber de bir insandır. Bütün insanların korktuğu gibi

öldürülmekten ve de şiddetli eziyete uğramaktan korkmuş olabilir. Sonra Allah

korkusunu, ona her türlü korkuya sabretmeyi güzel göstermiş ve kalbine her türlü

kuvvet ve şecaati celbetmiş olabilir” bu görüş ise Aynî’ye (ö. 855) aittir.1587

F. Abdullâh b. Yûsuf-Leys-Ukayl-İbn Şihâb-Ebû Seleme1588-Câbir b.

Abdillâh: Nebî’nin (s.a.s) şöyle dediğini işitti: “Sonra vahiy kesildi. Ben bir gün

yürürken semadan bir ses işittim. Başımı kaldırdım. Bir de baktım ki, Hirâ’da bana

gelen melek sema ile arz arasında bir kürsî üzerinde oturmuş. Ondan çok korktum.

1586 Aynî, a.g.e, I/63-74. 1587 Saîd, Havva, a.g.e, I/237. 1588 Ebû Seleme b. Abdirrahmân b. Avf b. Abdiavf ez-Zührî: Ebû Hureyre’den rivâyet etmiştir.

Ondan Yahyâ b. Ebî Kesîr aktarmıştır. İbn Sa’d ve Ebû Zür’a sika olduğunu belirtmektedir, ancak Ali

b. Medînî, Ahmed, İbn Maîn, Ebû Hâtim, Ya’kûb b. Şeybe ve Ebû Dâvûd babasından hadisinin

mürsel olduğunu belirtmektedir. (Râvînin şeyhi ile arasının munkatı’ olması demektir.) (İbn Hacer,

Tehzîb, XII/115-118).

364

Hatta yere düştüm. Sonra aileme geldim. ‘Beni örtün, beni örtün’ dedim. Bunun

üzerine Yüce Allah şu âyetleri indirdi: “Ey bürünüp sarınan! Kalk artık uyar.

Rabbi’ni yücelt. Elbiselerini temizle. Azaba götürecek şeyleri terkeyle…”1589

Câbir b. Abdillâh rivâyetinin diğer isnadlarını şöyle sıralamak mümkündür:

1. Rasûlullah-Câbir b. Abdillâh el-Ensârî-Ebû Seleme b. Abdirrahmân-İbn

Şihâb-Yûnus-İbn Vehb-Ebû Tâhir.1590

2. Câbir b. Abdillâh-Ebû Seleme b. Abdirrahmân-İbn Şihâb-Ukayl b. Hâlid-

Leys-Şuayb b. Leys-Abdülmelik b. Şuayb b. Leys ve Zührî-Ma’mer-Abdurrazzâk-

Muhammed b. Râfi’.1591

3. Rasûlullah (s.a.s) -Câbir b. Abdillâh-Ebû Seleme b. Abdirrahmân-Zührî-

Ma’mer-Abdurrazzâk-Ahmed b. Hanbel-Abdullâh.1592

Rivayetlerin isnadlarındaki râvîler hakkında cerh-ta’dîl imamlarının müspet

kanaatleri bulunduğundan bu rivâyetler klasik hadis usûlü bakımından “sahih”tir.

Bize göre, ilk vahiy ile Hz. Peygamber, peygamberliğin ilk belirtilerini

yaşamış, ama etrafındaki insanları düşününce de kendisinden endişe etmiştir.

Kendisinden şüphe etmesi ve emin olmaması noktasında Hz. Peygamber’in haklı bir

gerekçesi vardır. Zira Hz. Peygamber kendine böyle bir şey verilmesini

beklememektedir.1593

G. Yahyâ b. Bükeyr1594-Leys1595-Ukayl1596-İbn Şihâb ve Abdullâh b.

Muhammed-Abdurrazzâk-Ma’mer-Zührî-Urve-Âişe: “Vahyin kesilmesi sebebiyle,

1589 Buhârî, Bed’ü’l-Halk, 7, IV/84; Müddessir, 74/1-5. 1590 Müslim, İman, 73, hadis no: 255, I/143. 1591 Müslim, İman, 73, hadis no: 256, I/143-144. 1592 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, III/377. 1593 Kasas, 28/86. 1594 Yahyâ b. Abdillâh b. Bükeyr el-Kureşî (ö. 231): Leys’ten rivâyet etmiştir. Ondan Buhârî



365

yüksek tepelere çıkıp defalarca kendisini aşağıya atmak üzere intihar teşebbüslerinde

bulundu. Ancak tam atacağı sırada Cibril’in ona gözükerek “Ey Muhammed! Sen

gerçekten Allah’ın Rasûlüsün!” demesi üzerine sakinleşti.”1597

Rivâyetin isnadında ihtilafla birlikte mecrûh görülen İbn Bükeyr

bulunduğundan bu rivâyet klasik hadis usulü bakımından “hasen”dir.

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, bazı kaynaklarımızda Hz. Peygamber’e

inen ilk inen âyetlerden sonra, bir süre (birkaç gün veya hafta) Buhârî Kitâbü’t-

Ta’bir’de ve Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde, Hz. Muhammed’in bu hâdiseden

sonra birkaç gün ilâhî vahiy almayınca dağların tepesine tırmandığı, çok ıztırap

hissettiği ve dağların tepelerinden kendini aşağı atmak gibi (bir düşüncede) olduğu

ifade edilir. Fakat bu sıralarda melek tekrar görünerek: “Yâ Muhammed, Sen

hakikâten Allah’ın Peygamberisin!” der. Bu sözü ona teselli verirdi ve onun azmini

ve kudretini artırırdı. İlâhî vahiy yeniden inkıtaya uğrayacak olursa Peygamber, yine

kendini uçurumlara atmayı düşününce melek ona yine görünürdü. İbn Hacer bu

rivâyetin birinci kısmını kaydederken eleştirmenlerin şu görüşlerini kaydeder: “Hz.

Muhammed’in peygamberlikten şüphe etmesine imkân var mıdır? Sonra onun bir

şüphesi olsa bu şüpheyi bir Hıristiyan olan Varaka’nın sözleri mi izâle ederdi?”

İbn Hacer (ö. 852), bu tenkidlere cevap olarak, tanınmış bir hadisçinin şu

görüşünü nakleder: “Peygamberlik o kadar muazzam bir vazifedir ki, onu kolaylıkla

deruhde etmeye imkân yoktur. Hz. Peygamber, bu sahaya tedricen sevkolunmuş,

Leys’ten rivâyet ettiğini, saduk olduğunu, İbn Kâni’ sika olduğunu ifade etmektedir. (İbn Hacer,

Tehzîb, II/237-238). 1595 Leys b. Sa’d b. Abdirrahmân el-Fehmî: (ö. 175): Ukayl’dan rivâyet etmiştir. İbn Sa’d, Ahmed

b. Hanbel, İbn Ebî Huseyme, İshâk b. Mansûr, İbn Medînî, Iclî ve Nesâî sika olduğunu belirtmektedir,

ancak Yahyâ b. Maîn ve Ezdî, semada gevşek olduğunu söylemektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

VII/244-245; Zehebî, Mîzân, III/423; İbn Hacer, Tehzîb, VIII/459- 465). 1596 Ukayl b. Hâlid el-Eylî: Osmân b. Affân’ın mevlasıdır. Ondan Leys rivâyet etmiştir. Ebû Hâtim

ve Ebû Zür’a sika olduğunu belirtmektedir. Ma’mer’den önce vefat etmiştir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

IV/58-59; Zehebî, Mîzân, III/89). 1597 Abdurrazzâk, a.g.e, V/323, no: 9719; Buhârî, Ta’bîr, 1, VIII/67-68.

366

önce sâdık rüyalarla alıştırılmış, fakat birden bire meleği görünce beşerî yaratılışı

dolayısıyla ürkmüştü. Hatice, onu teselli etmiş, Varaka da onu teyid edince içine

huzur inmişti.” Bu hadisçi bu hususu naklederken “Hz. Muhammed onun sözlerini

dinleyince hakikate yakînen inandı ve onu kabul etti” der. Daha sonra aynı hadisçi,

önceleri vahiy kesilmesinin sebebi Hz. Peygamber’in bu fevkâlade hadiseye

inanmasını temin içindi diye ilâve eder.1598

Taberî (ö. 310) bir rivâyette Cebrâîl’in ilk olarak Hz. Peygamber’e Hira’da

gelip: “Sen Allah’ın Rasûlüsün” diye seslendiğini, onun da Hatice’nin yanına gelip:

“Beni örtün, beni örtün!” dediğini, mağarada başka bir zaman Cebrâîl’in: “Sen

Allah’ın Rasûlüsün” dediğinde, Hz. Peygamber’in kendisini dağın tepesinden atmayı

aklından geçirdiğini ve nihayet Alak sûresinin ilk beş âyetini vahyettiğini

nakleder.1599

“Diğer bazı rivâyetlerden öğreniyoruz ki, Hz. Muhammed, henüz ilk vahiyleri

almazdan önce gaipten duyduğu bu seslerin ve görmüş olduğu bu görüntülerin

şeytanların, cinlerin bir tasallutu olabileceğinden korkmuş, en fazla nefret ettiği

mecnun veya kâhin durumuna düşmektense intihar etmeyi aklından geçirmişti. Fakat

biz onun intihar etmek için dağlara çıktığına ihtimal vermiyoruz. Nitekim İbn

Hacer’in (ö. 852) de belirttiği gibi Buhârî (ö. 256), Ma’mer b. Râşid’in (ö. 153)

rivâyetine has bu ziyadeyi buraya ilave etmiştir. Oysa bu ziyade Zührî’den (ö. 124)

gelmektedir ve maktûdur.1600 Bu kısmı Buhârî, zikretmediği gibi, onu Müslim de

zikretmemektedir.1601 Biz, olayın aslının Taberî (ö.310) rivâyetinde anlatıldığı gibi

olduğunu, ancak bu bir anlık düşüncenin, râvîler tarafından abartılarak bir kaç kez

1598 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, Mısır, XII/317. 1599 Taberî, Târîh, II/298-299. 1600 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, XII/376. 1601 Buhârî, Bed’u’l-Vahy, 3, I/3; Müslim, İman, 252-255, I/139-143.

367

tekrar eden bir eylem şeklinde takdim edildiğini sanıyoruz. Taberî’deki (ö.310)

rivâyette görüldüğü gibi bu, yalnızca bir anlık bir düşünce’den (hemm) ibarettir ve o

henüz sesini işittiği varlığın kim olduğunu da bilmemektedir. Fakat,Cebrâîl’in

kendisini tanıtmasından ve ilk vahiyleri kendisine tebliğ etmesinden sonra özellikle

de Varaka’nın sözlerinin ardından kendisini bunaltan bu endişelerinden büyük

ölçüde kurtulmuştur.”1602

Biz bu konudaki şahsî mütâlaalarımızı belirtmenin, konunun daha iyi

anlaşılmasına yardımcı olacağı düşüncesinden hareketle, bazı noktalara temas

etmekte yarar görüyoruz:

İlk vahiy esnasında Hz. Peygamber’in halet-i ruhiyesini şöyle tasvir etmek

mümkündür: İlk vahiy önce bir endişe, bir ıstırap, bir telâş kaynağı olmuştur.

Endişeli bir havanın hâkim olduğu, ruhun, duyguların uçurumuna doğru sürüklendiği

anda o şaşırtıcı hal ortaya çıkmıştır. Birden bire bakışları donup kalmış, duyuları

titrek bir hal almış ve önünde boşluktan başka bir şey bulamaz olmuş, zira görüş

alanına, duyularıyla kavrayamayacağı bir şey girmiştir. Kederlenerek, hangi

duygunun sesine kulak vereceğini bilmeyerek ve sendeleyerek Mekke’ye gelmiştir.

Biz Hz. Peygamber’in intihara teşebbüs etmesine asla ihtimal vermemekteyiz.

Konunun Kur’an perspektifinden bakıldığında daha iyi anlaşılacağı kanaatindeyiz.

Bu durum o halet-i ruhiye içerisinde beklemediği bir vak’adan duyulan endişenin

verdiği psikolojik bir reaksiyondan öteye geçemez. Bize göre, Kur’an-ı Kerim, Hz.

Peygamber’in yaşadığı bu beklenmedik hadiseden sonra içinde bulunduğu halet-i

ruhiyeyi en güzel şekilde tasvir etmektedir. “Ey örtüye bürünmüş Peygamber” ifadesi

Hz. Peygaber’in yaşadığı şaşkınlığı, korkuyu, ilk vahiy tecrübesinin onda bıraktığı

1602 Erul, Bünyamin, a.g.m, s. 57-58.

368

tesirleri bize açıklamaktadır. Titremesi gördüğü fevkalâde keyfiyetlerin tesiriyle idi.

“Hatice korkuyorum!” demişti. Bu korku üzerine yüklenen vazifenin azameti

karşısında duyduğu mesuliyet korkusuydu. Vahiy ağır bir yüktü. O, ilk vahiyle artık

tebliğ vazifesini yüklenmişti.

Alak sûresi’nden sonra nâzil olan Kalem sûresi de Hz. Peygamber’in ilk

vahiy tecrübesinden sonra nasıl bir halet-i ruhiye içerinde olduğunu göstermesi

bakımından önem arz etmektedir. Hz. Peygamber ilk vahiy tecrübesinde kendisinden

endişe etmiştir. Kalem sûresi 2. âyette “Sen -Rabbi’nin nimeti sayesinde- mecnun

değilsin” buyrulmaktadır. Bu husus Tekvir sûresi ve Saffât sûresinde de

vurgulanmaktadır. Her iki sûrede “Sen cin tasallutuna uğramış değilsin”1603

buyruluyor. Melekle karşılaşınca Hz. Peygamber ciddi anlamda korkmaktadır.

Gerçekten bir Peygamber miydi? yoksa cin, şeytan mı tasallut olmuştu? Onun için o

heyecanla Hatice’nin yanına geliyor. “Beni örtün, beni örtün!” diyor. O korkuda

kendi kendine endişe ediyor. Hatice, Hz. Peygamber’i teskin ederken onun sahip

olduğu ahlakî öğretileri dile getirmiş oluyor. Kalem sûresinde: “Sen Rabbi’nin

hükmünü sabırla bekle. Balık sahibi (Yunus) gibi olma. Hani O, dertli dertli Rabbine

niyaz etmişti”1604 buyrulmaktadır. Âyette sabır tavsiyesi ve Hz. Yunus’a atıf vardır.

Sabrın tavsiye edilmesinin sebebi, Hz. Peygamber’in kendi endişelerinin olması,

risâlet görevinin devasa bir mükellefiyet getirmesi ve karşılaşacağı tepkilerin ağır

olduğunu bilmesi sebebiyledir. Kur’an-ı Kerim’de Yüce Allah: “Doğrusu biz senin

üzerine ağır bir yük bırakacağız” buyurarak bu ağır vazifeye işaret etmekte,

akabinde “Başkalarının diyeceklerine sabret, güzellikle onlardan ayrıl” buyrularak

sabır göstermesi beklenmekte, hemen akabinde bu keyfiyette onlara karşı nasıl bir

1603 Saffât, 37/36; Tekvîr, 81/22. 1604 Kalem, 68/48.

369

tutum içerisinde olması gerektiği de ilave edilmektedir. İlk inen âyetlerde ifade

edilenler bu işin öneminden dolayı Hz. Peygamber’i bu ağır vazifeye hazırlamaktır.

“Kalk” emri de Hz. Peygamber’in zatını peygamberlik makamına yükseltmiştir ve

artık risâlet vazifesi tam manasıyla başlamıştır.

“Rivâyet olunur ki, “Kalk” emri inince Resûlullah (s.a.s) “Allâhu Ekber”

demiş,1605 Hz. Hatice de tekbir almış, sevinmiş ve bunun vahiy olduğunu iyice

anlamıştır.”1606 Bu âyetler ile Hz. Peygamber kendisine tebliğ edilen şeylerin vahiy

olduğuna ikna edilmeye çalışılmıştır. Bu hadisede Hz. Peygamber’i vahyi karşılamak

gibi büyük ve ağır bir işe hazırlayan hârikulâde olaylar ortaya çıktığına işaret

edilmektedir. Ancak burada şunu da ifade etmek gerekir ki, peygamberlik

verilmezden önce yaşanan temiz sîret, nübüvvetin sahibine güvenilmesi için

hazırlanan önemli hazırlık safhalarından biridir. Peygamberlik gelmeden önce

kavminin onu “el-Emîn” sıfatıyla taltif etmesi, Hatice’nin, Onu sıla-i rahim yapmak,

meşakkate sabretmek, misafirleri ağırlamak, düşkünlerin imdadına yetişmek ve hak

yolunda musibete uğrayanların yardımına koşmak gibi sıfatlarla vasfetmesi, Allah’ın

onun için hazırladığı ve hizmetine sunduğu tertemiz insanî ilişkilere ve şahsında bir

araya gelen yüce hasletlere sahip olması gibi özellikler, bir sonraki merhale olan,

nübüvvet merhalesi için kuvvetli bir zemin oluşturmaktadır.

I. Hz. Peygamber’in, peygamberlik geldiği vakit kaç yaşında olduğu hakkında

erken dönem tarih ve hadis kaynaklarında iki farklı rivâyet mevcuttur. Bazı

rivâyetlerde peygamberlik yaşının 40 olduğu belirtilirken, diğer bazı rivâyetlerde 43

yaşında olduğu nakledilmektedir:

1605 Alûsî, Rûhu’l-Meânî, XV/143. 1606 Yazır, M. Hamdi, a.g.e, VIII/416.

370

Kuteybe1607-Mâlik b. Enes.el-Ensârî Ma’n1608-Mâlik b. Enes-Rabîa b. Ebî

Abdirrahmân1609-Enes: “Rasûlullah (s.a.s) kırk yaşındayken vahiy indirildi. On üç

sene Mekke’de ikamet etti ve on sene Medine’de ikâmet etti. Altmış üç yaşındayken

vefat etti.” Tirmizî: “Bu, hasen, sahih bir hadistir” demektedir.1610

Enes rivâyetinin diğer isnadlarını şöyle sıralamak mümkündür:

1. İbn Abbâs-İkrime-Hişâm b. Hassân1611-İbn Ebî Adî1612-Muhammed b.

Beşşâr1613-Muhammed b. İsmâîl.1614

2. Enes b. Mâlik-Rabîa b. Ebî Abdirrahmân-Yahyâ b. Yahyâ1615-Müslim.1616

3. İbn Abbâs-Ammâr mevlâ Benî Hâşim1617-Hâlid (el-Huzâî)1618-İbn Aliye

(İsmâîl b. İbrâhîm b. Müksim) 1619-İbn Ebî Şeybe.1620

1607 Kuteybe b. Saîd b. Cemîl b. Ta’rîf b. Abdillâh es-Sekafî (ö.40): Ya’kûb. b. Abdirrahmân el-

İskenderânî’den rivâyet etmiştir. İbn Maîn, Ebû Hâtim, Nesâî, Hâkim, Kuteybe, Mesleme b. Kâsım

Horasânî ve Nesâî gibi birçok âlim tarafından sika görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/188-189;

İbn Hacer, Tehzîb, VIII/358-361). 1608 Ma’n b. Îsâ b. Yahyâ b. Dînâr el-Eşcaî (ö. 198): Hadis imamlarından birisidir. Ebû Hâtim:

“Mâlik’in ashabının en sebtidir” demektedir. İbn Hibbân onu es-Sikât’ta zikretmiştir. (İbn Ebî Hâtim,

a.g.e, VIII/317; İbn Hacer, Tehzîb, X/252-253). 1609 Rabîa b. Ebî Abdirrahmân Ferrûh et-Teymî (ö. 136): Enes’ten rivâyet etmiştir. Ebû Zür’a ed-

Dımeşkî, Iclî, Ebû Hâtim, Nesâî ve Ya’kûb b. Şeybe gibi birçok âlim tarafından sika olarak

görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/432; Zehebî, Mîzân, II/44; İbn Hacer, Tezhîb, III/258-259). 1610 Tirmizî, Menâkıb, 4, hadis no: 3623, V/592. 1611 Hişâm b. Hassân el-Ezdî (ö. 148): Ahmed b. Hanbel, İbn Maîn, Iclî, Ebû Hâtim, İbn Adî ve İbn

Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/70-72; Zehebî,

Mîzân, IV/295-298; İbn Hacer, Tehzîb, XI/34-37). 1612 İbn Ebî Adî: Muhammed b. İbrâhîm b. Ebî Adî es-Sülemî (ö. 194/196): Ebû Hâtim, Nesâî, İbn

Sa’d ve İbn Hibbân’a göre sikadır. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/255; İbn Hacer, Tehzîb, IX/12-13). 1613 Muhammed b. Beşşâr b. Osmân b. Dâvûd b. Keysân el-Abdî, Bündâr (ö. 252): Iclî ve Ebû

Hâtim’e göre sikadır. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/287-288; Zehebî, Mîzân, III/490-491; İbn Hacer,

Tehzîb, IX/70-72). 1614 Tirmizî, 4, hadis no: 3621, V/591. 1615 Yahyâ b. Yahyâ b. Bükeyr b. Abdirrahmân b. Yahyâ b. Hammâd et-Temîmî (ö. 226):

Mâlik’ten rivâyet etmiştir. Ahmed b. Hanbel ve Nesâî sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim,

a.g.e, IX/244; İbn Hacer, Tehzîb, XI/296-299). 1616 Müslim, Fedâil, 31, hadis no: 113 (2347), II/1824. 1617 Ammâr b. Ebî Ammâr b. Ebî Hâşim Ahmed: Ahmed b. Hanbel, Ebû Dâvûd, Ebû Zür’a, Ebû

Hâtim, İbn Hibbân ve Nesâî gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. İbn Hacer onun hata

yaptığını belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI/511-512; İbn Hacer, Tehzîb, VII/404). 1618 Hâlid el-Huzâî: Ondan oğlu Nâfi’ rivâyet etmiştir. Kûfelilerden addedilmektedir. (İbn Ebî Hâtim,

a.g.e, III/355; Zehebî, Mîzân, I/648). 1619 İsmâîl b. İbrâhîm b. Muksim el-Esedî (ö. 193): Aslen Kûfeli’dir.Yûnus b. Bükeyr, Yahyâ b.

Maîn, Nesâî, İbn Sa’d ve Ya’kûb b. Şeybe gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür.

(Zehebî, Mîzân, I/216-220; İbn Hacer, Tehzîb, I/275-279). 1620 İbn Ebî Şeybe, hadis no: 36.547, VII/328.

371

4. İbn Abbâs-Ammâr Mevlâ Benî Hâşim-Hâlid-Süfyân (Sevrî) 1621-Veki’ (b.

Cerrâh) 1622-İbn Ebî Şeybe.1623

5. İbn Abbâs-İkrime-Hişâm (b. Hassân)-Yezîd b. Hârûn1624-İbn Ebî

Şeybe.1625


H. Kaynaklarda Hz. Muhammed’in on yıl Mekke’de, on yıl Medine’de

kaldığı nakledilmektedir:

I. Abde b. Süleymân1626-Yahyâ b. Saîd1627-Saîd1628: “Nebî’ye (s.a.s) (vahiy)

kırk üç yaşındayken indi. On yıl Mekke’de, on yıl Medine’de ikâmet etti. Altmış üç

yışındayken vefat etti.” 1629

Saîd’den nakledilen rivâyetin diğer isnadları ise şöyledir:

1. Enes b. Mâlik -Rabîa b. Ebî Abdirrahmân-Mâlik-Yahyâ b. Yahyâ.1630

2. Enes b. Mâlik-Rabîa b. Ebî Abdirrahmân-Mâlik b. Enes-Abdullâh b.

Yûsuf1631-Buhârî.1632

1621 Süfyân b. Saîd b. Mesrûk es-Sevrî (ö. 161): Şu’be, İbn Uyeyne ve Ebû Âsım, Süfyân’ın hadiste

Mü’minlerin emiri olduğunu ifade eder. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/208-211; Zehebî, Mîzân, IV/335-

336; İbn Hacer, Tehzîb, IV/111-115). 1622 Vekî’ b. Cerrâh b. Müleyh er-Ruvâsî (ö. 196): Ahmed b. Hanbel, İbn Maîn ve Iclî sika

olduğunu ifade eder. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/48-50; Zehebî, Mîzân, IV/335-336; İbn Hacer, Tehzîb,

XI/123-131). 1623 İbn Ebî Şeybe, a.g.e, VIII/437, 1989. 1624 Yezîd b. Hârûn b. Vâdî: Ahmed, İbn Medînî, İbn Maîn, Ebû Bekr b. Ebî Şeybe, Ebû Hâtim, İbn

Sa’d, İbn Hibbân, Ya’kûb b. Şeybe ve İbn Kâni’ gibi birçok âlim tarafından sika görülmüştür. (İbn

Ebî Hâtim, a.g.e, IX/358-359; İbn Hacer, Tehzîb, XI/366-369). 1625 İbn Ebî Şeybe, a.g.e, VIII/438, 1989. 1626 Abde b. Süleymân el-Kelâbî: Ebû Hâtim sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

VI/106-107). 1627 Yahyâ b. Saîd el-Ensârî (ö. 143): Saîd b. Müseyyeb’den rivâyet etmiştir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

IX/181-183; İbn Hacer, Tehzîb, XI/181-183). 1628 Saîd b. Müseyyeb b. Hazn b. Ebî Vehb el-Kuraşî: Ahmed b. Hanbel ve Ebû Zür’a sika

olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/58-60). 1629 İbn Ebî Şeybe, a.g.e, VIII/437, 1989; Meclisî, a.g.e, XVIII/163-164. 1630 Müslim, Fedail, 31, hadis no: 113 (2347), II/1824. 1631 Abdullâh b. Yûsuf et-Tinnîsî (ö. 218): Ebû Hâtim, Iclî, Buhârî, İbn Adî ve İbn Yûnus gibi birçok

âlim tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/255-256; Zehebî, Mîzân, II/528; İbn

Hacer, Tehzîb, VI/86-87). 1632 Buhârî, Menâkıb, 23, IV/164-165.

372


“sahih”tir.

3. Enes b. Mâlik-Rebîa b. Ebî Abdirrahmân- Saîd b. Ebî Hilâl-Hâlid-Leys-İbn

Bükeyr1633-Buhârî.1634

Rivâyetin isnadında ihtilafla birlikte mecrûh görülen İbn Bükeyr

bulunduğundan bu rivâyet klasik hadis usulü bakımından “hasen”dir.

II. Kaynaklarda Hz. Peygamber’in on üç yıl Mekke’de kaldığına dair bilgiler

de mevcuttur:

Ahmed b. Ebî Racâ’1635-Nadr1636-Hişâm-İkrime-İbn Abbâs: “Rasûlullah’a ilk

vahiy 40 yaşındayken indirilmiştir. On üç yıl Mekke’de kalmıştır. Sonra hicretle

emrolunmuştur ve Medine’ye hicret etmiştir. Orada on yıl kalmıştır. Sonra

Rasûlullah (s.a.s) vefât etmiştir.”1637

Hz. Peygamber’in, peygamberlik geldiği vakit kaç yaşında olduğu hakkında

farklı rivâyetler mevcuttur:

Erken dönem tarih kaynaklarında Allah’ın Hz. Peygamber’i, Kâbe’nin

yeniden imarından beş yıl sonra Peygamber gönderdiği ve Hz. Peygamber’in

Peygamber gönderildiği zaman kırk yaşında olduğu kaydedilmektedir.1638 Bununla

birlikte İbn İshâk (ö. 151), Hz. Muhammed’in Peygamber olduğunda kaç yaşında

1633 Yahyâ b. Abdillâh b. Bükeyr el-Kureşî (ö. 231): Leys’ten rivâyet etmiştir. Ondan Buhârî

aktarmıştır. Ebû Hâtim, “hadisi yazılır, onunla ihticac edilmez” demektedir. Nesâî zayıf olduğunu,


Leys’ten rivâyet ettiğini, saduk olduğunu belirtirken, İbn Kâni’ sika olduğunu ifade etmektedir. (İbn

Hacer, Tehzîb, II/237-238). 1634 Buhârî, Menâkıb, 23, IV /164. 1635 Ahmed b. Abdillâh b. Eyyûb el-Hanefî: Hâkim hadiste ve fıkıhta asrının imamı olduğunu,

Nesâî, sika olduğunu ve onda bir beis olmadığını ifade eder. Ebû Hâtim saduk olduğunu

belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/16-17; İbn Hacer, Tehzîb, I/46-47). 1636 Nadr b. Şümeyl el-Mâzinî: Hişâm b. Urve’den rivâyet etmiştir. İbn Medînî, Osmân ed-Dârimî,

Nesâî, Ebû Hâtim ve Yahyâ b. Maîn sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/544;

Zehebî, Mîzân, IV/258; İbn Hacer, Tehzîb, X/437-438). 1637 Buhârî, Menâkıbu’l-Ensâr, 28, IV/238. 1638 İbn İshâk, a.g.e, s. 88.

373

olduğuyla ilgili olarak iki farklı rivâyet nakleder: a) “Rasûlullah’a vahiy kırk üç

yaşındayken geldi. Peygamberlik geldikten sonra on sene Mekke’de, on sene de

Medine’de ikamet etti. b) Hz. Peygamber’e vahiy kırk yaşındayken geldi. Ondan

sonra Mekke’de on üç, Medine’de on sene ikamet etti.1639

Gerek sahih hadisler, gerek şârihlerin açıklamaları, gerekse tarihî veriler Hz.

Peygamber’e ilk vahyin 40 yaşında geldiği üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bize göre,

Hz. Peygamber’in kırk yaşında Peygamber olması, sahih rivâyetlere daha uygundur.

Zira İbn Hacer’in yaptığı şu değerlendirme kayda değerdir: İbn Hacer: “Cumhur

nezdinde meşhur olan onun Rebîülevvel ayında doğduğu ve Ramazan ayında

Peygamber olduğu görüşüdür. Bu da Hz. Peygamber’in 40,5 yaşında veya 39,5

yaşında olmasını gerektirir” demektedir. Mes’ûdî (ö. 345) ve İbn Abdilberr (ö. 463),

de Rebîülevvel ayında doğduysa tam kırk yaşında olması gerektiğini belirtir.

Hâkim’in Yahyâ b. Saîd’den onun da Saîd b. Müseyyeb’den naklettiği kırk üç

yaşında Peygamber olduğu rivâyeti ise şâzdır. Bu Vâkıdî’nin (ö. 207) sözüdür.

Belâzurî (ö. 279) ve İbn Ebî Âsım da aynı görüştedir.1640 Ayrıca Vâkıdî Cibril’in

yerine hiçbir meleğin vahiy indirmediğini aktarır.1641 Aynî (ö. 855) de Hz.

Peygamber’in ilk vahiy esnasında 40 yaşında olduğunu kaydeder.1642 Erken dönem

kaynakların verdiği bilgiye göre de Hz. Muhammed kırk yaşındayken1643 risâletle

görevlendirilmiştir. Meclisî de Hz. Muhammed’in kırk yaşında peygamber olduğunu

nakleder.1644

1639 İbn İshâk, a.g.e, s. 191; Taberî, Târîh, II/292. 1640 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, VI/570; VII//164. 1641 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, I/22-24. 1642 Aynî, a.g.e, XI/281-287; I/63-74. 1643 İbn Hişâm, a.g.e, I/233; İbn Sa’d, a.g.e, I/190, 224; II/308, 310. 1644 Meclisî, a.g.e, XV/182, XVIII/137.

374

Hz. Muhammed’e risâletin kırk yaşında verilmiş olması manidardır. Zira

“Tarihin eski zamanlarından itibaren bir takım sayılar kutsal ve uğurlu sayılmış,

inanç ve gelenekler içerisinde bu sayılara yer verilmiştir. Kırk rakamı da gerek

semâvî dinlere dayandırılan yorumlar gerekse eski medeniyet birikimleri, mitolojik

efsaneler, gelenek, folklor gibi yönlerden Ortadoğu coğrafyası başta olmak üzere

Doğu ve Batı milletleri tarafından sıkça kullanılmıştır.

Kur’an-ı Kerim’de kırk (erbaîn) rakamı dört yerde geçer. Bunlardan birisi de

insanın bu yaşta kemale ermiş olmasıyla alakalıdır.1645 Denilir ki Peygamberler de

kırktan sonra peygamberlikle görevlendirilmişlerdir.1646 Hz. Muhammed’e kırk

yaşında nübüvvetin gelmesi İslâm geleneğinde kırk rakamının önemli bir yer

tuttuğuna işaret sayılabilir.”1647

Hz. Peygamber’in Mekke ve Medine’de kaç yıl peygamberlik yaptığını

doğru bir şekilde tespit edebilmek için iki tarihi ön planda tutmanın konuyu doğru

okumak açısından önemli olduğu kanaatindeyiz: Birincisi hicretin tarihi, ikincisi Hz.

Peygamber’in vefât ettiği tarihtir.

Kaynaklarda Hz. Peygamber’in Mekke’den çıkışı, Kubâ’ya varışı ve

Medine’ye girişi hakkında verilen tarihler oldukça farklıdır. Bunların incelenmesi

sonucunda, Mekkeliler’in 26 Safer (9 Eylül 622) Perşembe günü suikast kararı

aldıkları, durumu öğrenen Resûl-i Ekrem’in o gece şehri terk ederek Sevr mağarasına

gittiği, 27-28-29 Safer (10-11-12 Eylül 622) Cuma, Cumartesi ve Pazar günlerini

mağarada geçirdiği, 1 Rebîülevvel (13 Eylül 622) Pazartesi günü mağaradan yola

1645 Ahkâf, 46/15. 1646 Yazır, M. Hamdi, a.g.e, VII/107. 1647 Pala, İskender, “Kırk” maddesi, DİA, Ankara, 2002, XXV/466.

375

çıktığı, 8 Rebîülevvel (20 Eylül 622) Pazartesi günü Kubâ’ya indiği ve 12

Rebîülevvel (24 Eylül 622) Cuma günü Medine’ye girdiği anlaşılmaktadır.1648

Vedâ haccından sonra Resûl-i Ekrem’in sağlığı bozuldu. 13 Rebîülevvel 11

(8 Haziran 632) Pazartesi vefat etti.1649 Naklettiğimiz bilgilerden Hz. Peygamber’in

23 yıllık risâlet vazifesinde Medine’de 10 yıl kaldığı, risâletin 13 yılını ise Mekke’de

geçirdiği anlaşılmaktadır.

İ. Cebrâîl’in yeri ve göğü kaplamasıyla ilgili olarak rivâyetlerde şu bilgilere

rastlamaktayız: Abdullâh-Ahmed b. Hanbel-Affân1650-Hammâd1651-Atâ’ b. Sâib1652-

Şa’bî1653-Mesrûk1654-Âişe-Rasûlullah (s.a.s):Cebrâîl’i (a.s) (yere) inmiş olarak

gördüm. Yerle gök arasını doldurmuştu. Üzerinde inci ve yakutla işlenmiş ipekten bir

elbise vardı.1655

Atâ’ b. Sâib’in ihtilâfla birlikte mecrûh olması sebebiyle bu rivâyet “zayıf”tır.

1648 Önkal, Ahmet, “Hicret” maddesi, DİA, İstanbul, 1998, XVII/461; L. Lacoine, “Hicret” maddesi,

İslâm Ansiklopedisi, MEB, İstanbul, 1950, 5/1/477. 1649 Fayda, Mustafa, “Muhammed” maddesi, DİA, XXX/422. 1650 Affân b. Müslim b. Abdillâh es-Saffâr (ö. 220): Vüheyb b. Hâlid’den rivâyet etmiştir. Ahmed b.

Hanbel ondan aktarmıştır. İclî, İbn Sa’d, İbn Hırâş, İbn Kani’, Yahyâ b. Maîn, Ebû Hâtim ve İbn

Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/42; Zehebî,

Mîzân, III/81-82; İbn Hacer, Tehzîb, VII/230-235). 1651 Hammâd b. Zeyd b. Dirhem el-Ezdî (ö. 179): Ondan Affân rivâyet etmiştir. İbn Sa’d, İbn

Hibbân, Ya’kûb b. Şeybe ve Halîlî sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/151-153;

İbn Hacer, Tehzîb, III/9-11). 1652 Atâ’ b. Sâib: Şa’bî’den rivâyet etmiştir. Ondan Hammâd nakletmiştir. Ahmed b. Hanbel’e göre

sika olsa da, İbn Maîn, ‘Atâ’ b. Sâib ömrünün sonunda ihtilât etti’ demiştir. Dârekutnî, İlel’de onunla

ihticâc olunamayacağını ifade etmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI/430-432; Zehebî, Mîzân, III/70-

73; İbn Hacer, Tehzîb, VII/203-207). 1653 Şa’bî: Âmir eş-Şa’bî İbn Şerâhîl: Yahyâ b. Maîn ve Ebû Zür’a sika olduğunu belirtmektedir.

(İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI/414-416). 1654 Mesrûk b. Ecde’ b. Mâlik b. Ümeyye b. Abdillâh b. Mürre b. Selmân b. Ma’mer b. Hâris b.

Sa’d b. Abdillâh b. Vedâa el-Hedânî: Kûfeli’dir, Tâbiûndandır. Iclî, İbn Sa’d, Yahyâ b. Maîn ve İbn

Hibbân sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/ 454; İbn Hacer, Tehzîb, X/110-111). 1655 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, VI/120.

376

Âişe’nin Hz. Peygamber’den naklettiği rivâyetin diğer isnadı ise şöyledir:

1. Yahyâ b. Ebî Kesîr1656-Ali b. Mübârek1657-Osmân b. Ömer1658-Muhammed

b. Müsennâ1659-Müslim.1660

Yahyâ b. Ebî Kesîr’in durumu sebebiyle bu rivâyet “hasen”dir.

Cebrâîl, İlk defa Hira dağında, bütün ufku kaplamış ve bir taht üzerinde

oturmuş halde Hz. Peygamber’e gelip aslî sûretinde görünmüş, onu kuvvetle sıkarak

okumasını istemiş, böylece ilk vahyi getirmiştir.1661 “Cebrail’in (a.s) ufku kaplaması

hususu Tekvîr sûresinde de şöyle dile getirilmektedir: “Andolsun ki, o, onu apaçık

bir ufukta görmüştür.”

“Vallahi o arkadaşınız, Muhammed onu, (yani o Arş’ın sahibinin yanında

bulunan, son derece güvenilir, emrine uyulur, onurlu, kuvvetli ve değerli elçi

Cebrâîl’i (a.s) gördü, hem nasıl apaçık ufukta.”1662

“Açığa çıkaran veya açık ufuk demek olan “ufuk-ı mübin”, Necm sûresinde

“yüksek ufuk”1663 denilen ufuktur ki, gündüzün geldiği, güneşin doğduğu, eşyayı

ortaya çıkarıp gösteren “Doğu tarafı” diye tefsir edilmiştir. Mücâhid’den bir rivâyette

1656 Yahyâ b. Ebî Kesîr et-Tâî (ö.129/132): Iclî, Ebû Hâtim, Yahyâ, İbn Hibbân sika olduğunu

belirtir, ancak Ukaylî ve İbn Hibbân tedlis yaptığını söylemektedir. (Zehebî, Mîzân, IV/402-403; İbn

Hacer, Tehzîb, XI/268-270). 1657 Ali b. Mübârek el-Hünâî (ö. 256): Yahyâ b. Ebî Kesîr’den rivâyet etmiştir. Ondan Osmân b.

Ömer nakletmiştir. Ahmed b. Hanbel, Ya’kûb b. Şeybe, Âcurrî, İbn Hibbân ve Iclî gibi birçok âlim

tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI/263; Zehebî, Mîzân, III/152; İbn Hacer,

Tehzîb, VI/375-376). 1658 Osmân b. Ömer b. Fâris b. Lekîd el-Abdî (ö. 209): Ali b. Mübârek’ten rivâyet etmiştir. Ahmed,

İbn Maîn, İbn Sa’d, Iclî, Ebû Hâtim ve İbn Hibbân gibi birçok âlim sika olduğunu ifade etmektedir.

(İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI/202-203; Zehebî, Mîzân, III/49; İbn Hacer, Tehzîb, VII/142-143). 1659 Muhammed b. Müsennâ b. Ubeyd b. Kays b. Dînar el-Anzî (ö. 251/252): İbn Maîn, Zühlî,

Sâlih b. Muhammed, Ebû Hâtim, Nesâî, İbn Hibbân ve Hatîb gibi birçok âlim tarafından sika

görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/109-110; Zehebî, Mîzân, IV/24; İbn Hacer, Tehzîb, IX/425-

427). 1660 Müslim, İman,73, hadis no: 258, I/145. 1661 Yavuz, Yusuf Şevki, Zeki, Ünal, “Cebrâil” maddesi, DİA, İstanbul, 1993, VII/202. 1662 Yazır, M. Hamdi, a.g.e, IX/35. 1663 Necm, 53/7.

377

“Ecyâd tarafından apaçık ufukta” şeklinde gelmiştir. Bir adı da Ciyâd olan Ecyâd,

Mekke’nin doğusunda bir dağın veya yerin ismidir.

Rasûlullah’ın (s.a.v) Cebrâîl’i apaçık ufukta bu görüşü gerçek şekliyle

görüşüdür ki Hira’dan sonra olmuştu. Yer ve gök arasında Kürsî üzerinde, Yüce

Allah’ın yarattığı şekliyle gördü. Altı yüz kanadı vardı diye rivâyet edilmiştir.

İbn Cerîr (ö. 375) de İbn Humeyd’in Cerîr kanalıyla Atâ’dan, Âmir’den

rivâyetinde şöyle der: “Peygamber (s.a.v) Cebrâil’i kendi sûretinde bir kere

görmüştü. Diğerlerinde Dihye denilen bir zâtın sûretinde gelirdi. Kendi sûretinde

gördüğü gün ise, gelmiş bütün ufku kaplamıştı. Üzerinde inci takılı yeşil bir sündüs

vardı. “Andolsun O, Cebrâil’i açık ufukta gördü” ilâhî sözü budur.”1664

“Fakat Necm sûresinde “Andolsun ki onu bir kere de inişte gördü. Sidre-i

Müntehâ’nın yanında.”1665 diye açıkça belirtildiği üzere Rasûlullah’ı (s.a.s) Cebrâîl’i

hakiki şekliyle Sidre-i Müntehâ’nın yanında bir kere daha görmüş olduğu da

kesindir. Şu halde burada anlatılan görme, iki görmenin ikisini de kapsamak ve iki

rivâyeti de birleştirici olmak üzere “ufuk-ı mübîn”i, “ufuk-ı a’lâ” ve “Sidre-i

Müntehâ” dan daha genel düşünmek daha uygun olacaktır. İbn Abbâs’ın maksadı da

bu olsa gerektir. Bu hususta Necm sûresi daha ayrıntılı bilgi verdiğinden, inişi gerek

önce olsun, gerek sonra olsun, buradaki görmenin ona göre tefsir edilmesi gerekir.

Yani Rasûlullah’ın (s.a.v) Cebrâîl’i (a.s) hakiki yaratılışı şekliyle iki kere görmüş

olduğu kesindir.”1666

1664 Taberî, Tefsîr, XXIV/166-167, 2001. 1665 Necm, 53/13-14. 1666 Yazır, M. Hamdi, a.g.e, IX/35-36.

378

J. İlk inen âyetlerle ilgili olarak rivâyetlerde şu bilgilere rastlamaktayız: Ebû

Tâhir1667-İbn Vehb1668-Yûnus1669-İbn Şihâb-Ebû Seleme b. Abdirrahmân1670-Câbir b.

Abdillâh el-Ensârî: “Rasûlullah (s.a.s) vahyin fetretini anlatırken söz arasında şöyle

buyurdu: “Ben yürürken birden bire gökyüzünden bir ses işittim. Başımı kaldırdım

ve bir de baktım ki Hira’da bana gelen melek sema ile arz arasında bir kürsî üzerine

oturmuş. Çok korktum. Hemen (evime) döndüm. ‘Beni örtün, beni örtün!’ dedim.

Beni sarıp örttüler. Bunun üzerine Allah bana şu âyetleri indirdi: “Ey bürünen! Kalk

artık inzar et. Ve Rabbini artık büyükle, elbiseni temizle ve o pislikleri artık

defeyle…”1671

Yapılan değerlendirmeler ışığında rivâyetin râvîler cihetinden “sahih” olduğu

anlaşılmaktadır.

K. Züheyr b. Harb1672-Velîd b. Müslim1673-el-Evzâî1674-Yahyâ1675: “Ebû

Seleme’ye: ‘Kur’an’ın hangi kısmı önce indirildi?’ diye sordum. “(Yâ eyyühe’l-

1667 Ebû Tâhir: Ahmed b. Amr b. Abdullâh b. Amr b. Serh el-Emevî Ebû Tâhir el-Mısrî (ö.

249/255): İbn Vehb’den rivâyet etmiştir. Ebû Zür’a ve Ebû Hâtim onda bir beis olmadığını, Nesâî

sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, II/22; İbn Hacer, Tehzîb, I/64). 1668 Abdullâh b. Vehb b. Müslim el-Kuraşî (ö. 197): Yûnus b. Yezîd’den rivâyet etmiştir. Ondan

Ebû Tâhir b. Serh nakletmiştir. Ahmed, İbn Maîn, Ebû Hâtim, İbn Sa’d, Iclî, Ahmed b. Ebî Bekr ve

Ebû Zür’a gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür. Nesâî ve Sâcî sema’da mütesâhil

olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/234-236; Zehebî, Mîzân, II/521-523; İbn Hacer,

Tehzîb, VI/71-74). 1669 Yûnus b. Yezîd b. Ebi’n-Necâd (ö. 159): Zührî’den rivâyet etmiştir. Ondan İbn Vehb

aktarmıştır. Vekî’, hıfzının kötü olduğunu ifade eder. Ma’mer ve Dûrî, Zührî’nin rivâyetlerinde

insanların en sebti olduğunu belirtir, ancak Ahmed b. Hanbel, Yûnus’un Zührî’den rivâyetlerinde

münkerler olduğunu söylemektedir. Fadl b. Ziyâd, Ukayl, Iclî, Nesâî, Ya’kûb b. Şeybe, Ebû Zür’a ve

İbn Hırâş gibi birçok âlim tarafından ise sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/304-306;

İbn Hacer, Tehzîb, XI/450-451). 1670 Ebû Seleme b. Abdirrahmân b. Avf b. Abdiavf ez-Zührî : Câbir’den rivâyet etmiştir. İbn Sa’d

ve Ebû Zür’a sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, XII/115-118). 1671 Müslim, İman, 73, hadis no: 255, I/143; Müddessir, 74/1-5. 1672 Züheyr b. Harb Şeddâd el-Hıraşî (ö. 232-234): Ondan Müslim rivâyet etmiştir. İbn Maîn, Ebû

Hâtim, Nesâî, Hüseyn b. Fehm gibi âlimler tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

V/350-352; İbn Hacer, Tehzîb, III/342-344). 1673 Velîd b. Müslim el-Kuraşî (ö. 195): Benî Ümeyye’nin mevlâsıdır. el-Evzâî’den rivâyet etmiştir.

İbn Sa’d, Iclî ve Ya’kûb b. Şeybe sika olduğunu belirtmektedir. Müemmel b. Ehab ve Ebû Mesher,

Velîd b. Müslim’in, el-Evzâî’nin hadisini yalancılardan rivâyet ettiğini ve onlardan tedlis yaptığını

söylemektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IX/21-22; Zehebî, Mîzân, IV/347-348; İbn Hacer, Tehzîb,

XI/151-155).

379

Müddessir)” dedi. Bunun üzerine ben: ‘Hayır, İkra’ sûresidir’ dedim. Bu sefer o şunu

söyledi: Ben Câbir b. Abdillâh’a: ‘Kur’an’ın hangi kısmı önce indirildi’ diye sordum

da o bana: ‘Yâ Eyyühe’l-Müddessir’ diye cevap verdi. Bunun üzerine ben: ‘Hayır,

İkra’ sûresi değil mi?’ dedim. Câbir, Rasûlullah’ın bize anlattığını anlatayım dedi.

Rasûlullah şöyle buyurdu: ‘Hira’da bir ay bulundum. İtikafımı tamamladığımda

indim. Vadinin aşağısına döndüğüm zaman bana seslenildi. Hemen önüme, arkama,

sağıma, soluma baktım, fakat hiçbir şey göremedim. Sonra (bana yine) seslenildi. Bu

seferde baktım yine kimseyi göremedim. Sonra bana yine seslenildi. Bu defa başımı

yukarı kaldırdım. O (Cebrâil), havada taht üzerinde bulunuyor. Bundan dolayı beni

şiddetli bir sarsıntı aldı. Hatice’ye geldim ve ‘Beni örtünüz, beni örtünüz!’ dedim.

Sonra üzerime bir su döktüler.’ Allah (c.c ): “Ey örtüye bürünmüş Peygamber! kalk

da uyar. Rabbini yücelt ve elbiseni temiz tut” (âyetlerini) indirdi.” 1676

Yahyâ b. Ebî Kesîr rivâyetinin diğer isnadlarını ise şöyle sıralamak

mümkündür:

1. Yahyâ b. Ebî Kesîr-Ali b. Mübârek-Vekî’-Yahyâ.1677

2. Aynı rivâyetin bir de Câbir kanalıyla da geldiği görülmektedir.

Nebî (s.a.s)-Câbir b. Abdillâh-Ebû Seleme-Yahyâ b. Ebî Kesîr-Harb b.

Şeddâd1678-Abdurrahmân b. Mehdî ve onun dışındaki-Muhammed b. Beşşâr.1679

1674 el-Evzâî: Abdurrahmân b. Amr b. Ebî Amr (ö. 251/255/256): Şeddâd b. Ammâr’dan rivâyet

etmiştir. Ondan Mâlik, Muhammed b. Mus’ab el-Kurkusânî nakletmiştir. Osmân ed-Dârimî ve İbn

Sa’d’a göre sikadır. Ahmed b. Hanbel ise zayıf olduğunu belirtmektedir. (İbn Hacer, Tehzîb, VI/238-

242). 1675 Yahyâ b. Ebî Kesîr et-Tâî (ö.129/132): Iclî, Ebû Hâtim, Yahyâ ve İbn Hibbân sika olduğunu

belirtirken; Ukaylî ve İbn Hibbân tedlis yaptığını söylemektedir. (Zehebî, Mîzân, IV/402-403; İbn

Hacer, Tehzîb, XI/268-270). 1676 Müslim, İman, 73, hadis no: 257, I/144. 1677 Buhârî, Tefsîru’l-Kur’ân, 74 (Müddessir Sûresi), 1, V/74. 1678 Harb b. Şeddâd el-Yeşkûrî (ö. 161): Yahyâ b. Ebî Kesîr’den rivâyet etmiştir. Ondan

Abdüssamed b. Abdulvâris nakletmiştir. Abdüssamed, Ahmed b. Hanbel, İbn Maîn ve Ebû Hâtim gibi

âlimler tarafından sika olarak görülmüştür. (Zehebî, Mîzân, I/470; İbn Hacer, Tehzîb, II/224). 1679 Buhârî, Tefsîru’l-Kur’ân, 74 (Müddessir Sûresi), 2, V/74-75.

380

3. Yahyâ-Harb- Abdüssamed1680-İshâk b. Mansûr1681-Buhârî.1682

4. Yahyâ-el-Evzâî-Velîd b. Müslim-Ahmed b. Hanbel-Abdullâh (ح) Yahyâ b.

Ebî Kesîr el-Ma’nâ-Ali b. Mübârek-Vekî’.1683

5. Yahyâ b. Ebî Kesîr-Ebân el-Attâr1684-Affân-Ahmed b. Hanbel-

Abdullâh.1685

Rivâyetlerin isnadlarında cerh-ta’dîl otoriteleri tarafından ihtilafla birlikte

mecrûh görülen Yahyâ b. Kesîr et-Tâî bulunduğundan bu rivâyetler klasik hadis

usûlü bakımından “hasen”dir.

6. Âişe- Urve- İbn Şihâb- Ukayl-Leys-İbn Bükeyr.1686

7. Zührî-Ma’mer-Abdurrazzâk-Abdullâh b. Muhammed1687 (ح) Âişe-Urve-

Muhammed-Ukayl-Leys.1688


“sahih”tir.

Sahih rivâyetlere göre, ilk inen âyetler: “Yaratan Rabbinin adıyla oku…”

diye başlayan Alak sûresinin ilk beş âyetidir. Hz. Âişe ile çoğunluğun görüşünün bu

şekilde olduğu görülmektedir.

1680 Abdüssamed b. Abdülvâris (ö. 206/207): Harb b. Şeddâd’dan rivâyet etmiştir. Ondan İshâk b.

Mansûr el-Kevsec aktarmıştır. Ebû Ahmed, İbn Hibbân, İbn Sa’d, Hâkim ve İbn Kâni’gibi âlimler

tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/266-267; İbn Hacer, Tehzîb, VI/327-

328). 1681 İshâk b. Mansûr b. Bihrâm el-Kevsec (ö. 251): Nisaburlu olup Müslim, Nesâî, Ebû Hâtim,

Hatîb, İbn Hibbân, İbn Şâhîn ve Osman b. Ebî Şeybe gibi âlimler tarafından sika olarak görülmüştür.

(İbn Ebî Hâtim, a.g.e, I/234, 1952). 1682 Buhârî, Tefsîru’l-Kur’ân, 74 (Müddessir Sûresi), 3, V/75. 1683 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, III/306, 392. 1684 Ebân b. Yezîd el-Ettâr: Yahyâ b. Ebî Kesîr’den rivâyet etmiştir. Ahmed, İbn Maîn, Nesâî, İbn

Medînî, Iclî ve İbn Hibbân gibi âlimler tarafından sika olarak görülmüştür, ancak İbn Cevzî onu

Duafâ’da zikretmiştir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, I/299, 1952; Zehebî, Mîzân, I/16; İbn Hacer, Tehzîb,

I/101-102). 1685 Ahmed b. Hanbel, a.g.e, III/306-307. 1686 Buhârî, Tefsîru’l-Kur’ân, 96, (Alak Sûresi), 3, V/89. 1687 Abdullâh b. Muhammed b. Abdillâh b. Ca’fer b. Yemân b. Ahnes b. Huneys el-Cu’fî (ö.

229): Abdurrazzâk’tan rivâyet etmiştir. Ondan Buhârî nakletmiştir. Ebû Hâtim, İbn Hibbân ve Halîlî

gibi âlimler tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/198; İbn Hacer, Tehzîb, VI/9-

10). 1688 Buhârî, Tefsîru’l-Kur’ân, 96, (Alak Sûresi), 3, V/89.

381

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, şârihler bu konuda şu görüşleri

serdetmektedir: Nevevî (ö. 676): “Yaratan Rabbi’nin adıyla oku”, ifadesi

Kur’an’dan indirilen ilk âyet olduğuna argümandır. Haleften ve seleften cumhura

göre doğru olan budur. İlk inen âyetler Müddessir sûresi denilmiştir. Bu doğru

değildir. Müddessir’in önce inmesi zayıftır. Hatta bâtıldır. Mutlak olarak ilk inen

âyetler “ikra’”dır. (Bu) Âişe’nin hadisinde tasrîh edilmiştir. ‘Yâ eyyuhe’l-müddessir’

Fetretü’l-Vahiy”den sonra inmiştir” demektedir.1689 Aynî (ö. 855): “Müddessir

sûresinin önce indiğinin söylenmesi, Fetretü’l-Vahiy’den sonra inmesine hamledilir”

demektedir.1690 İbn Hacer de Müddessir sûresinin nüzûlünün İkra’dan sonra olduğunu

ifade etmektedir.1691 İbn Battal: “Yaratan Rabbi’nin adıyla oku!” ifadesi, Kur’an’dan

inen ilk âyetlere argümandır” demektedir.1692

İbn Cerîr ve “el-Mu’cemü’l-Kebir”de Taberânî, Ebû Rece el-Utaridî’den

şöyle rivâyet etmişlerdir: Ebû Mûsâ el-Eş’arî bize Kur’an öğretiyordu, bizi halka

halinde oturturdu. Üzerinde iki beyaz elbise vardı. İkra’yı tilâvet ettiğinde; “Bu sûre,

Muhammed’e (s.a.s) ilk inen sûredir”1693 derdi. Müstedrek’te Hâkim (ö. 405),

“Delâil” de Beyhâkî, Hz. Âişe’den de rivâyet etmiştir. Birçokları Mücâhid’den de

“Kur’an’da ilk inen Alak, sonra Kalem sûresidir”1694 dediğini nakletmiştir.

Hadiste vahyin bir ara kesilmesinden bahsederken şöyle denilmiştir: “Ben

yürüyordum. O esnada gökten bir ses işittim ve (hemen) gözümü yukarı kaldırdım.

Bir de gördüm ki Hira’da bana gelen melek gök ile yer arasında bir kürsüde oturmuş.

Ondan korktum, döndüm. ‘Beni örtünüz, beni örtünüz!’ dedim. O vakit: “Ey

1689 Nevevî, a.g.e, I/ 227-233. 1690 Aynî, a.g.e, I/63-74. 1691 İbn Hacer, Tehzîb, I/22-24. 1692 İbn Battâl, a.g.e, I/36-37. 1693 Taberî, Tefsîr, XXIV/531-532, 2001. 1694 Hâkim, a.g.e, II/529.

382

elbisesine bürünen kalk da uyar, Rabb’ini yücelt, elbiseni temizle, pislikten

kaçın”1695 sûresi indirildi. Derken vahiy kızıştı ve ardı ardına devam etti…” Burada

görülüyor ki, meleğin daha önce Hira’da gelmiş olduğu anlatılmıştı. Daha önce

meleğin gelmesi ise ‘İkra’nın indirilmesidir. Şu halde bunun manası “peygamberlik

için ilk olarak ‘İkra’ indirilmişti. Bir ara vahyin kesilmesinden sonra ilk

peygamberlik ve davet için ‘Müddessir’ indirildi” demektir. Câbir b. Zeyd de önce

indirilen Alak, sonra Kalem, sonra Müzzemmil, sonra Müddessir, sonra Fâtiha

olduğunu kesin olarak ifade etmiştir. İmam Ahmed b. Hanbel, Buhârî, Müslim, Abd

b. Humeyd, Abdurrazzâk ve daha başkaları İbn Şihâb yoluyla “Urve b. Zübeyr’den,

Hz. Âişe’den (r.a) vahyin başlamasıyla ilgili hadiste ilk vahyin rüyayı sâdıka ile

başladığını açıkladıktan sonra Hira mağarasında meleğin gelip tazyik ile tutup sıkıp

da “Oku” dediğini, “Ben okumuş değilim” diye cevap verdiğini, bunun üzerine bir

daha sıkıp yine “Ben okumuş değilim” diye cevap verdiğini, üçüncüde yine bütün

takati tükenene kadar sıkıp bırakıp da Alak sûresinin ilk beş âyetini getirdiğini

rivâyet etmiş olduklarından ve hepsinden en sahih (doğru) olan bu rivâyette ise ‘mâ

lem ya’lem’e kadar âyetler’ diye anlatılmış ve açıkça ifade edilmiş bulunduğundan

ilk inen âyetlerin bu âyetler olduğu en sahih olarak ispatlanmış bulunmaktadır.1696

Verdiğimiz bu birkaç rivâyet göstermektedir ki, argüman olarak ileri sürülen

Câbir hâdisesinde, daha Müddessir sûresi inmeden önce Hz. Peygamber’e meleğin

geldiği açıkça ifade edilmektedir. Zira Hz. Peygamber buyuruyor ki: “… Başımı

kaldırdım, ne göreyim! Bana Hira’da gelen melek orada değil mi? derhal ailemin

yanına döndüm. Beni örtünüz! Beni örtünüz! dedim. Bunun üzerine Yüce Allah: “Ey

1695 Müddessir, 74/1-5. 1696 Yazır, M. Hamdi, a.g.e, IX/317-319.

383

bürünen! kalk da uyar…” âyetini indirdi.” Oysa Hz. Peygamber Hirâ’da kendisine

gelen meleğin: “Yaratan Rabbinin adıyla oku…” âyetini getirdiğini haber vermiştir.

Şu halde Câbir hadisi Müddessir sûresinin daha sonra geldiğini

göstermektedir. Buna birçok yerde delâletler vardır: “Vahyin fetretinden sonra” sözü,

“Bir de baktım ki Hira’da bana gelen melek” sözü, “Sonra vahiy arka arkaya kesiksiz

devam etti” sözü gibi. İlk inen vahiyde Allah Hz. Peygamber’e tebliğden önce

okumasını emretmiştir. Sonra “Ey bürünen kalk da uyar” emri gelmiştir. Hz.

Peygamber peygamberlik görevini “Oku” emriyle, tebliğ görevini ise “Kalk, uyar”

emriyle yüklenmiştir denilebilir.1697

Zira bu âyetlerde Allah Teâlâ Hz. Peygamber’e, “Ey örtüsüne bürünen!”

diye hitap edip akabinde insanları uyarmak için harekete geçmesini, Rabbinin

büyüklüğünü tanımasını, elbisesini temiz tutmasını ve kötülüklerden sakınmasını

emretmektedir.1698

2. Tarih Kaynaklarında İlk Vahiy

Konunun en erken tarih kaynaklarında da yer aldığı müşâhade edilmektedir:

“Allah’ın Hz. Muhammed’i, peygamberlikle şereflendirdiği senenin Ramazan

ayında, Hz. Muhammed yine her zaman olduğu gibi, itikafa çekilmek üzere çıktı.

Beraberinde ailesini de götürdü. Allah’ın ona peygamberlik in’am ve ihsan ettiği

gece olunca,Cebrâîl, ona Allah’ın emrini getirdi. Cebrâîl ona, uyurken geldi. ‘Oku!’

dedi. Hz. Muhammed: ‘Ben okuma bilmem’ diye karşılık verdi. Cebrâîl onu öyle bir

sıktı ki, Hz. Muuhammed neredeyse öleceğini sandı. Sonra Cebrâîl onu bıraktı,

tekrar: ‘Oku!’ dedi. Hz. Muhammed: ‘Okuma bilmem’ cevabını verdi. Sonra Cebrâîl,

1697 Benzer görüşler için bkz. Sofuoğlu, Mehmed, Sahîh-i Müslim ve Tercemesi, İrfan Yayınevi,

İstanbul, 1967, I/219. 1698 Yaşaroğlu, M. Kâmil, “Müddessir sûresi” maddesi, DİA, İstanbul, 2006, XXXI/463.

384

yine onu öyle bir sıktı ki Hz. Muhammed öleceğini sandı. Sonra bıraktı ve tekrar:

‘Oku!’ dedi. Hz. Muhammed yine ‘Okuma bilmem’ dedi. Bu olay bir kez daha

tekrarlandı.Cebrâîl yine ‘Oku!’ deyince Hz. Muhammed: ‘Ne okuyayım?’ diye

sordu. Bunun üzerineCebrâîl: ‘Yaratan Rabbinin adıyla oku. O insanı bir aşılanmış

yumurtadan yarattı. Oku! Rabbin ziyade kerem sahibidir. O, kalemle öğretti, insana

bilmediği şeyleri öğretti’ dedi ve oradan ayrılıp gitti. Hz. Muhammed uykusundan

uyandı. Sanki kalbinde bir kitap şekillenmişti. Hz. Muhammed için, Allah’ın

yarattıkları içinde, bir şair ya da mecnundan daha kötü hiç kimse yoktu. Onlara

kızdığı kadar hiç kimseye kızmazdı. Onlara bakmazdı bile. Hz. Muhammed kendi

kendine: Eb’ad (األبعد) Hz. Muhammed kendini kasdediyor), şair veya mecnun mu

yoksa? Dedi. Sonra: ‘Bu yüzden, Kureyş, asla beni konuşmasın… Dağın yüksek bir

yerine çıkayım, kendimi oradan atıp öldüreyim. İşte o zaman rahatlarım/kurtulurum’

diye ekledi. Sırf bu amaçla evinden çıktı. Dağa çıkarken, gökten birinin seslendiğini

duydu. Ses: ‘Ey Muhammed! Sen Allah’ın Peygamberisin, ben deCebrâîl’im’

diyordu. Hz. Muhammed bakmak üzere başını göğe kaldırdı. Bir de baktı ki,Cebrâîl,

ayaklarını sema ufkuna koymuş bir halde ve bir erkek sûretinde. ‘Ey Muhammed!

Sen Allah’ın Peygamberisin, ben deCebrâîl’im’ diyordu. Ona bakmaya çalıştı.

Oracıkta kalakalmıştı. Ne ileri, ne de geri gidebiliyordu. Yüzünü gökyüzünün hangi

tarafına çevirse onu gördü. Hz. Muhammed’i aramak üzere Hz. Hatice’nin

gönderdiği adamlar gelene kadar orada öylece kaldı. Fakat onlarla dönmedi. Adamlar

Mekke’ye döndüler. Sonra tekrar Hz. Muhammed’in yanına geldiler. O yine aynı

şekilde duruyordu. Neredeyse akşam olacaktı. SonraCebrâîl ayrılıp gitti. Hz.

Muhammed de evine döndü. Hatice’nin yanına vardı. Onun yakınına oturdu. Hatice:

‘Ey Eba’l-Kasım! Neredeydin? Vallahi seni aramak için adamlarımı gönderdim.

385

Gittiler ama Mekke’ye geri döndüler?...’ diye sordu. Hz. Muhammed: ‘Şüphesiz

kendisini kasdediyor- herhalde ya bir şair yahut bir mecnun…’ diye karşılık– (األبعد)

verdi. Bunun üzerine Hatice: ‘Bundan Allah’a sığınırım ey Eba’l-Kâsım! Benim

bildiğim senin şu doğru sözlülüğün, son derece güvenilir olman, güzel ahlaklılığın,

eşini dostunu gözetmen gibi iyi hallerine karşılık, Allah sana böyle bir şey yapmaz.

Ama bu hal nedir ey amca oğlu? Herhalde sen, bir şey gördün ya da duydun’ dedi.

Rasûlullah ona meseleyi anlattı. Anlatılanları dinleyen Hatice: ‘Seni müjdelerim, ey

amca oğlu! ve kalbini teskin edeyim ki, kendisine yemin ettiğin varlığa yemin

ederim. Senin, bu ümmetin peygamberi olacağına kesinlikle inanıyorum’ dedikten

sonra kalktı ve elbiselerini giydi. Varaka b. Nevfel’e gitti. Varaka, kitap okumuş,

Hıristiyan olmuş, Tevrat ve İncil’i dinlemişti. Hatice ona meseleyi anlattı. Varaka:

‘Allah, Allah… Varaka’nın nefsi kudret elinde olan Allah’a yemin ederim ki ey

Hatice, eğer doğru söylüyorsan şüphesiz o, bu ümmetin Peygamberidir. Ona gelen,

Mûsâ’ya (a.s.) gelen Nâmus-i Ekber’dir. Ona söyle, sebat etsin’ dedi. Bunun üzerine

Hatice, Rasûlullah’ın (s.a.s) yanına geri döndü. Ona Varaka’nın söylediklerini

aktardı. Varaka’nın bu sözleri, Rasûlullah’ın (s.a.s) kendisine gelen şey, kendi

hakkındaki bazı düşüncelerini yok etmesini kolaylaştırdı. Hz. Peygamber, itikafını

yapıp bitirince eskiden olduğu gibi davrandı. Yine önce Kâbe’den başladı. Önce onu

tavaf etti. Kâbe’yi tavaf ederken orada Varaka’ya rastladı. Varaka onu görünce: ‘Ey

kardeşimin oğlu! Bana gördüğün ve duyduğun şeyleri anlat’ dedi. Hz. Peygamber,

ona başından geçenleri anlattı. Bunun üzerine Varaka: ‘Varaka’nın nefsi kudret

elinde tutan Allah’a yemin ederim ki, sana gelen Mûsâ’ya gelen Nâmus-i Ekber’dir.

Sen de bu ümmetin Peygamberisin. Elbette eziyete maruz kalacaksın,

yalanlanacaksın, savaşacaksın ve yardıma mazhar olacaksın. Şayet ben o günlere

386

yetişirsem Allah biliyor mutlaka sana yardım ederim’ dedi ve ona yaklaştı. Başından

öptü. Sonra Hz. Peygamber evine döndü. Allah, Varaka’nın sözleriyle onun sebatını

artırdı ve mündemiç bazı tereddütleri hafifletti.1699

Hadis ve tarih kaynaklarında ilk vahiyle ilgili olarak yer alan rivâyetlerdeki

farklılıkları şöyle sıralamak mümkündür:

1. İlk vahiyle ilgili olarak erken dönem tarih kaynaklarında Hz. Peygamber’in

itikafa çekilmek üzere Hira mağarasına çıktığında beraberinde ailesini de

götürdüğü,Cebrâîl’in ona uyurken geldiği, Hz. Peygamber’in ilk vahiyden sonra

uykusundan uyandığı, Hz. Peygamber’in kendisini Eb’ad olarak isimlendirdiği,

Hatice’nin ilk olarak “sen peygambersin” dediği, Hatice’nin Varaka’nın yanına tek

gittiği, Kâbe’yi tavafı esnasında Varaka’nın Hz. Peygamber’e: “Savaşacaksın ve

yardıma mazhar olacaksın” dediği kaydedilmektedir. Hadis kaynaklarıyla tarih

kaynaklarında nakledilen ilk vahyin muhteva açısından farklı olduğu görülmektedir.

Tarih kaynaklarında ilk vahyin uyku halinde geldiği nakledilir, ancak hadis

kaynaklarında böyle bir keyfiyet söz konusu değildir. Hz. Peygamber’in kendisini

“Eb’ad” olarak isimlendirdiğine dair de hadis kaynaklarında bir rivâyet mevcut

değildir.

İlgili tartışmalara baktığımızda, Süheylî (ö. 581) konuyla ilgili şu görüşleri

serdetmektedir: “Cebrâîl bana geldiğinde ben uyumaktaydım. Hemen uyandım.

Sanki kalbime bir kitap yazılmıştı” diye nakledilir. Fakat uyku bahsi ne Âişe’nin

hadisinde ne de başkasında vardır. Bilâkis Urve’nin hadisiCebrâîl’in İkra’ sûresiyle

indiği zaman “yakaza = uyanıklık” halinde inmesine delâlet eder. Zira Urve hadisin

başlangıcında: “Rasûlullah’a ilk görünen şey sâdık rüyadır” diye nakledilir. Hadisten

1699 İbn İshâk, a.g.e, s. 100-102; İbn Hişâm, a.g.e, I/238.

387

anlaşılan, rüyaCebrâîl’in Peygamber’e Kur’an inmeden önce idi. İki hadisin arasını

şununla cem etmek mümkün olur: “Peygamber’eCebrâîl uyanıkken gelmeye

başlamadan önce uykuda geldi ki alıştırma, kolaylaştırma ve ona bir rıfk olsun. Zira

nübüvvet işi büyüktür. Onun yükü ağırdır. Beşer ise zayıftır. Peygamberlik devasa ve

ağır bir vazife olduğundan Hz. Peygamber’in bu vazifeye alıştırılması, hazırlanması

ve bunun kendisine kolaylaştırılması için vahiy meleğiCebrâîl, uyanık iken gelmeye

başlamadan önce rüyada gelmeye başlamıştır.1700 Zaten vahiy Peygamberlere uyanık

iken geldiği gibi, Saffât sûresinin 102. âyetine göre, rüyada da gelirdi.1701

Hz. Muhammed hakkındaki ilk bilgiler, bu tecrübenin bir rüya halinde veya

yarı uyanıkken göründüğü ya da o hallerle birlikte çıktığına işaret eder. Zira bu

tecrübeyi anlattıktan sonra Hz. Peygamber’in “sonra uyanırdım” dediği

kaydedilir.1702

2. İbn Ebî Şeybe’nin (ö. 235) ilk vahiyle ilgili olarak naklettiği rivâyetle tarih

kaynaklarındaki rivâyetlerin birbirinden farklı olduğu görülmektedir. İbn Ebî Şeybe,

Hz. Peygamber’i dinleyen Hatice’nin önce Ebû Bekr’e gidip durumdan haberdar

ettiği kaydedilirken, erken dönem tarih kaynaklarından İbn Hişâm (ö. 213-218),

Hatice’nin Varaka’ya tek gittiğini, Varaka ile Hz. Peygamber’in Kâbe’de tavaf

esnasında karşılaştıklarını nakleder. 1703

3. İbn Hişâm’ın (ö. 213-218) rivâyetinde Hatice’nin gelen varlığın melek mi,

yoksa şeytan mı olduğunu anlamaya çalıştığı nakledilir.1704

1700 Süheylî, a.g.e, I/153-154. 1701 İbn Hişâm, a.g.e, II/41; Süheylî, a.g.e, I/153. 1702 Fazlur, Rahman, İslâm, ter. Mehmet Dağ, Selçuk Yayınları, Ankara, 1993, s. 14. 1703 İbn Hişâm, a.g.e, I/238; Taberî, a.g.e, II/300-302. 1704 İbn Hişâm, a.g.e, I/ 238-239.

388

4. Tarih kaynaklarında ilk vahiyden sonra Hatice’nin onu aramak üzere

Hira’ya adamlar gönderdiği nakledilirken, hadis kaynaklarında böyle bir bilgi

aktarılmaz.

5. Beyhakî (ö.458): “Bu rivâyette Hz. Peygamber’in karnının yarılmasından

söz edilmesine gelince bunu o, çocukluk devresinde kendisine yapılan bir şey olarak

rivâyet etmiş olabilir. Yani o, Halime’nin yanında iken karnının yarılmış olduğunu

bilahere anlatmıştır. Ama ikinci bir kez yarılmış olması da muhtemeldir. Sonra

semaya, miraca çıktığı esnada da üçüncü kez karnı yarılmış olabilir” demektedir.1705

İlk vahiyle ilgili olarak tarih kaynaklarında yer alan diğer rivâyetleri şöyle

sıralamak mümkündür: Hz. Muhammed’in peygamberliğinin başlangıcının Sasanî

Hükümdarı Perviz’in iktidarının 19. yılının 11. ayında,1706 kırk yaşındayken,1707 17

Ramazan’da,1708 Pazartesi,1709 veya Cuma günü vuku bulduğu,1710 Hz.

Muhammed’in Hira’da bulunduğu 610 yılı Ramazan ayının son on günü içinde bir

gece, bazı rivâyetlere göre Pazartesi günü sabaha karşı Cebrâil’in aslî sûretinde

geldiği,1711 610 yılı Ramazan ayının son on günü içerisindeki – sonradan Allah’ın

Kadir Gecesi adını verdiği,1712 bir gece (Hz. Âişe’nin rivâyetine göre 27. Pazartesi)

sabaha karşı, daha önce hiç karşılaşmadığı Cebrâîl vasıtasıyla Alak sûresinin “İkrâ”

oku emriyle başlayan ilk beş âyetinin, Hz. Peygamber’e, uzlet ve halvet

1705 İbn Kesîr, a.g.e, III/24. 1706 Belâzurî, a.g.e, I/113-114. 1707 İbn Hişâm, a.g.e, I/233; İbn Sa’d, a.g.e, I/190, 224; II/308, 310. 1708 İbn Sa’d, a.g.e, I/194. 1709 İbn Sa’d, a.g.e, I/194. 1710 İbn İshâk, a.g.e, s. 101, 109-110; Beyhakî, a.g.e, II/133-134. 1711 Fayda, Mustafa, a.g.m, XXX/410. 1712 Kadir, 97/1-5.

389

merhalesinden üç yıl, sâdık rüyalar görme safhasından altı ay sonra indirildiği1713

şeklinde birçok bilgi aktarılmıştır.

İlgili tartışmalara baktığımızda ise, ilk vahiyle ilgili olarak Bûtî: “Hz.

Muhammed, Hira mağarasında aniden karşısında Cebrâil’i gözüyle görünce irkildi.

Cebrâil (a.s) Ona: “Oku!” diyordu. Neticede, vahiy olayının halüsinasyona

hamledilecek dahilî ve şahsî bir iş olmadığı ortaya çıkıyor. Vahiy olayı, salt insanın

iç dünyası ve nefsiyle alâkası olmayan, haricî bir hakikati telakki etmek ve onu kabul

etmekten ibarettir. Meleğin Hz. Peygamber’i üç kere sıkması, sonra her defasında

“Oku!” diyerek bırakıvermesi, bu haricî telâkkiyi destekleme ve bazı aleyhte tasaları

reddetme hususunda te’kid olarak nitelendirilebilir. Yani bu olay asla bir hayal

görme değildir. Hz. Peygamber’in görüp işittiklerinden dolayı içine korku ve ürperti

düşmüştü. Hatta o, mağaradaki halvetini (yalnızlığa çekilmesi) yarıda kesip, yüreği

titreyerek süratle eve dönmüştü. Vahiy olayı, onun hayatını sarsacak bir şekilde daha

önceden hazırlıksız olarak aniden onu gelip sarmıştı. Hâsılı bu keyfiyet, kendinde

devamlı ve tedricî bir keşf yoluyla, davet etmeyi tasarladığı bir akidenin oluşmasına

kadar, akıl ve tefekkür yoluyla kendini yetiştiren bir insanın işi değildir”

demektedir.1714

Bu konuda Mevdûdî ise şu görüşleri serdetmektedir: “Bu olay ayrıca,

nübüvvetten evvel Hz. Muhammed’in yaşantısı ve karakterinin ne kadar temiz

olduğunu gösteriyor. Bilindiği gibi, Hz. Hatice’nin o sırada yaşı 55 idi ve 15 seneden

beri Hz. Peygamber’in zevcesi ve hayat arkadaşıydı. Bu olgun ve tecrübeli hanım,

1713 Mubârekfûrî’nin Rahîku’l-Mahtum adlı eserinde tercih ettiği kavle göre- Ramazan ayının 21. günü

pazartesi gecesi ay takvimine göre 40 yaşından 6 ay, 12 gün, güneş takvimine göre 39 yaşından 3 ay

12 gün aldığı bir dönemde vahyin nazil olmaya başladığı nakledilmektedir. (Saîd, Havva, a.g.e,

I/225). 1714 Bûtî, M. Saîd Ramazan, Fıkhu’s-Sîre, Peygamberimizin (s.a.s) Uygulamasıyla İslâm, Gonca

Yayınevi, İstanbul, 1984, s. 88.

390

Hz. Peygamber’in kişiliğine ve karakterine o kadar güveniyordu ki, kendisi Hira

mağarasından dehşet ve heyecan içinde eve dönüp başından geçen olayı anlatır

anlatmaz Allah’ın meleğinin ona geldiğine hemen inanıverdi. Aynı şekilde Varaka b.

Nevfel de Hz. Peygamber’in anlattığı olaya ters bir tepki göstermedi, hiçbir tereddüt

ve şüphe de belirtmedi ve aksine, söylediklerini tasdik etti ve aynı hâlet-i ruhiyeden

Hz. Mûsâ’nın da geçtiğini anımsadı. Demek ki, Varaka b. Nevfel’in gözünde de

kişilik ve karakteri bakımından Hz. Peygamber öylesine yüksek bir yerde idi ki, onun

Peygamber olmasına hiç şaşmadı.”1715

Meclisî’nin (ö. 1110) eserinde ilk vahiyle ilgili olarak: Hz. Peygamber’e ilk

vahyin uyku esnasında geldiği,1716 göğsünün yarıldığı,1717 Hatice’nin Hz.

Peygamber’e gelenin Cebrâîl mi, değil mi diye sınadığı1718 kaydedilmektedir. İlk

inen âyetlerle ilgili Câbir b. Abdillâh rivâyetini Meclisî de aktarmıştır.1719 Ancak

Meclisî müfessirlerin çoğunluğunun Alak sûresinin Kur’an’dan inen ilk sûre

olduğunu kabul ettiğini belirtir.1720

Hz. Peygamber’in hayatıyla ilgili olarak nakledilen rivâyetlerin Şîî

müelliflerince erken dönemden itibaren farklı yorumlandığı ve Şîî inanç esaslarıyla

ilintili olarak açıklandığı mülâhaza edilmektedir:

“Şîîler ilk vahiyle ilgili olarak Âişe’nin naklettiği rivâyette yadırganacak

unsurların olduğunu söylemektedir.

Öncelikle Âişe’nin bu bilgiyi kimden aldığı zikredilmemektedir. İlk vahiyden

sonra Varaka’nın Hz. Peygamber’in risâletini haber vermesi Kur’an-ı Kerim ile

1715 Mevdûdî, a.g.e, II/287-288. 1716 Meclisî, a.g.e, XV/233. 1717 Meclisî, a.g.e, XVI/279. 1718 Meclisî, a.g.e, XVI/279. 1719 Meclisî, a.g.e, XVIII/119. 1720 Meclisî, a.g.e, XVIII/124.

391

bağdaşmamaktadır. Zira Kur’an-ı Kerim Hz. Peygamber’in Rabbinden gelen sarih

bir argümana dayandığını açıkça belirtir. Taberî (ö. 310) Tarih’inin kaydettiği bir

başka rivâyet, bundan daha feci ve daha şüphe uyandırıcıdır. Zira Hz. Peygamber’in

geçirdiği sarsıntı ve korku, intihar etmeyi istemesine varacak kadar yüksek bir

noktaya ulaşmıştır. Oysa Yüce Allah onu peygamberliğe, insanları doğru yola

iletmeye ve hakka çağırmaya seçmek istemiştir.

Bu meyanda bu rivâyetin içeriğinin ondan çok çok yükseklerde olduğu apaçık

olan bu ilâhî makamın taşıdığı ufukla uyuşamayacağı dolayısıyla Hz. Peygamber’in

ilk vahiyle karşılaşmasına ilişkin bazı hadis ve tarihî rivâyetlere İsrailiyat kaynaklı

uydurmaların sızdığı kaydedilmektedir.

Söz konusu uydurma kokan rivâyetler ile Bihâru’l-Envâr adlı eserde yer alan

Meclisî’ye ait başka bir belgeyi karşılaştırmanın yerinde olduğu ve dikkatlere

sunulan bu belgenin, ilahî vahyin belirtileri ile bunun Hz. Peygamber’in ruh

dünyasında, kişiliğinde ve tavırlarında görülen sonuçları ile ilgili olduğu

belirtilmektedir.

İmam Ali b. Muhammed Naki’den şöyle rivâyet edilir: “Rasûlullah Şam’a

gidip gelerek yaptığı ticareti bırakıp bu ticaretlerden Allah’ın kendisine nasip ettiği

kazancı tümü ile sadaka olarak dağıtınca, her gün sabahları Hira Dağı’na giderdi. Bu

dağa çıkarak onun tepelerinden Yüce Allah’ın rahmetinin eserlerine, O’nun

rahmetinin şaşırtıcı görüntülerine, hikmetinin emsalsiz güzelliklerine, göklerin

derinliklerine, yer yüzünün köşe bucaklarına, denizlere, çöllere, derelere bakardı ve

bu yaratılış eserlerinden ibret alırdı. Yüce Allah’ın kâinata yansıyan bu varlık

belirtileri üzerinde düşünceye dalardı ve Allah’a gerçek anlamı ile ibadet ederdi.

392

Rasûlullah kırk yaşını doldurunca ve Yüce Allah kalbine bakıp da onu

kalplerin en erdemlisi, en yücesi, en itaatkârı, en takvalısı/haşyetlisi, en boyun eğeni

olarak bulunca, gök kapılarına izin verdi de açıldılar ve Peygamber göğe baktı.

Meleklere izin verdi de indiler ve Peygamber onları gördü. Rahmete emretti de arşın

sütunu tarafından Peygamber’in başına ve yüzüne indirildi. Nûru ile taçlanmış

meleklerin tavusu, Ruhu’l-Emîn lakaplı Cebrâîl’e baktı da o yanına inerek kolundan

tutup onu sarstı ve şöyle dedi: ‘Ey Muhammed, oku!’ Peygamber’in: ‘Ne

okuyayım?’ demesi üzerine Cebrâîl sözlerine şöyle devam etti: ‘Yaratan Rabbinin

adı ile oku! O, insanı bir aşılanmış yumurtadan yarattı. Oku! Rabbin en büyük kerem

sahibidir. O insana kalemle (yazmayı) öğretti. İnsana bilmediğini öğretti.’1721 Sonra

Allah’ın kendisine vahyettiğini ona vahyedip arkasından yükseklere çıktı. Hz.

Peygamber dağdan indi. Fakat Allah’a karşı beslediği ululaştırma duygusu benliğini

kuşatmış, Yüce Allah’ın şanının büyüklüğünün etkisi ile vücudunu ateş ve titreme

basmıştı… Sonra Kureyşliler’in vereceği haberi yalanlayacakları ve kendisine delilik

ve şeytanların çarpmasına uğradığı isnadında bulunacakları korkusunu şiddetle

hissetti. Başından beri, o insanların en akıllısı ve yaratılmışların en değerlisi idi. En

nefret ettiği şey şeytanlar, delilerin hareketleri ve sözleri idi. O nedenle Yüce Allah

onun göğsünü açmayı ve kalbini cesaretlendirmeyi istedi. Bunu üzerine dağları,

taşları ve toprağı konuşturdu. O bunların hangisinin yanına varsa ona şöyle

sesleniyordu: ‘Selam sana ey Muhammed! Selam sana ey Allah’ın dostu! Selam sana

ey Allah’ın Rasûlü! Müjdeler olsun sana! Zira Yüce Allah seni üstün ve güzel kıldı.

Alımlı yaptı. Seni öncesi ve sonrası ile bütün yaratıkların üzerinde kerem sahibi

kıldı. Kureyşliler sana delisin ve dinden çıkmışsın diyecekler diye üzülme! Zira

1721 Alak, 96/1-5.

393

sadece âlemlerin Rabbi’nin fazilet bağışladığı kimse faziletlidir. Sadece bütün

yaratıkların yaratıcısının değer verdiği kimse değerlidir. Kureyşlilerin

yalanlamalarından ve Arapların sana karşı haddi aşan edepsizliklerinden dolayı sakın

gönlün daralmasın! Zira Rabbin seni yüceliklerin en son noktasına ulaştıracak ve

derecelerin en yükseğine çıkaracaktır. Ve yakın zamanda vasîn1722 Ebû Tâlib oğlu ile

ilimlerini kullarının arasına ve beldelere yayacaktır. Kızın Fâtıma ile senin gözünü

aydın kılacak. Onunla Ali’den cennetlik gençlerin efendileri Hasan ve Hüseyin

meydana gelecektir. Senin dinin beldelere yayılacaktır. Seni ve kardeşini sevenlerin

ödülleri yüksek olacak, hamd sancağı senin ellerine verilecek ve sen de onu kardeşin

Ali’nin eline vereceksin. Bütün Nebîler, sıddıklar ve şehitler onun altında olacak,

naîm cennetlerine giderken o onların hepsinin rehberi olacaktır.’1723

Şîîler’e göre, Hz. Âişe rivâyeti, Hz. Peygamber’i kuşkulu, kendisi ile ilgili

olarak neler olacağını bilmemekten dolayı şaşkın bir kişi olarak tasvir ederken,

Meclisî’nin kaydettiği rivâyet onu yolun başından itibaren ilâhî misyonun geleceği

hakkında bilgi, güven ve iyimserlik sahibi olarak tasvir ediyor ki, Kur’an’ın, sünnetin

ve tarihin muhkem bilgileri ile bağdaşan tasvir bu ikinci tasvirdir.1724

Şîîler’e göre bu haberde Hz. Muhammed’e yamanmaya çalışılan şüphe ve

tereddüt “(Muhammed’in) kalbi gördüğü şeyi yalanlamadı” âyetiyle de asla

1722 İmâmiyye ve İsmâiliyye Şîası’nda Hz. Peygamber’in daha hayatta iken yetkilerini ileri dönük

olarak kendisine devrettiğine inanılan kişi, vâris, temsilci. Şîî mezheblere göre, Rasûlullah’ın vasîsi

Hz. Ali ve onun ardından neslinden gelen on iki imamdır. Ehl-i Sünnet âlimleri, Hz. Peygamber’in

sağlığında bazı sahâbîler için takdirkâr sözler söyleyip onların özelliklerini belirttiğini kabul etmekle

birlikte kendisinden sonraki dönem için bütün yetkilerini devrettiği herhangi birinin mevcudiyetini

kabul etmemektedir. Sünnî hadiste birkaç yerde geçen, Hz. Ali’nin Resûl-i Ekrem’in vefatı esnasında

vasî tayin edildiğine dair rivâyet Hz. Âişe’nin yanında zikredilince Âişe hayret ederek bu iddiayı

reddetmiştir. Rasûlullah’ın son anlarında kendi göğsüne yaslandığını belirten Âişe bu sırada onun su

istediğini, daha sonra da kucağında yığılıp kaldığını söylemiş, bu durumda Hz. Peygamber’in Ali’ye

ne zaman vasiyette bulunduğunu çevresindekilere sormuş ve böyle bir hâdisenin vuku bulmadığını

bildirmiştir. (Öz, Mustafa, “Vasî” maddesi, DİA, İstanbul, 2012, XLII/546-547). 1723 Meclisî, a.g.e, XVIII/146-147. 1724 Komisyon, Hidayet Önderleri I Hz. Muhammed Mustafâ, (A’lâmu’l-Hidâye Muhammeduni’l-

Mustafâ (sallallahu aleyhi ve âlihî ve sellem), s. 108-111.

394

bağdaşmamaktadır. Ünlü Şîî müfessir Tabersî (ö. 548): “Allah Teâlâ bir

Peygamberine vahyini kesin argümanlarla apaçık hale getirmeden vahyetmez,

böylece her Peygamber kendisine ulaşanın vahiy olduğundan ve Rabbi tarafından

geldiğinden kesinlikle emin olarak vahiy alır. Bu konuda başka bir şeye ihtiyaç

duymaz ve asla tereddüde ve korkuya kapılmaz”1725 der.

Şiî kaynakların Hz. Peygamber’e ilk vahyin gelişini anlatan rivâyeti şiddetli

bir şekilde eleştirdikleri görülmektedir.1726

Şaban Öz, “Bu hususta şunu ifade etmek gerekir ki, mezhebler arasındaki

mücadeleler, siyer haberlerine yansımış; propagandaya yönelik olarak Hz.

Muhammed’in sözleri ile beraber sîretini de kullanma, her mezhebin başvurduğu bir

metot haline gelmiştir. Şia’nın siyer anlatımı ile, diğer mezhebî oluşumların anlatımı

arasındaki ciddi farklılıkların bulunmasının temelinde de, bu mücadele yatmaktadır.

Şia, inanç olarak belirlediği bir takım esasları temellendirmek için siyere başvurmuş,

yeni haberler imâlinin yanı sıra, mevcutlarına da müdahele etme gereği duymuştur”

demektedir.1727

Bûtî ise bu konuda şu hususlara işaret etmektedir: “İlk vahiy esnasında Hz.

Peygamber’in endişelenmesi hiç de yersiz değildir. Kâhinler, büyücüler, şairlerin

gaybden haber verdiği toplumda onların parçası olma ihtimali Hz. Peygamber’i

endişelendirmiştir. Hz. Peygamber’de görülen, ani korku halinden daha öte,

mağarada gördüğü; kendisiyle konuşan ve kucaklayıp sıkan bu varlığın, cinlerden bir

1725 Tabersî, Ebû Ali Fadl b. Hasan, Mecmau’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Matbaatü’l-İslâmiyye, 1373,

Tahran, X/384. 1726 (Görüldüğü kadarıyla bu rivâyetin zayıf ve itibarsız olduğunu ilk fark eden Cebelu’l-Âmil büyük

Şia âlimlerinden merhum Seyyid Abdulhüseyn Şerâfeddîn Mûsevî olmuştur. İlel-Mecmau’l-İlmî el-

Arabî bi-Dımaşk risalesinde ve en-Nassu ve’l-İctihâd kitabının 319 ile 322 sayfalarında bunu

incelemiştir. Keza değerli araştırmacılarımızdan Ali Devânî Bey Şua-ı Vahy ber Feraz-ı Kuh-i Hira

adlı kitabında bu konuyu 70-108 sayfaları arasında etraflıca ele almıştır.) (Pişvâî, Mehdî, a.g.e, s.

127). 1727 Öz, Şaban, a.g.e, s. 55.

395

garip yaratık olması vehmine kapılmasında gerçek kendini gösteriyor. Zira o, bu

olayı hanımı Hatice’ye haber verirken şöyle demişti: “Kendimden korkuyorum. Yani

bana cin çarpmış olabilir veya aklımı oynatabilirim…” Fakat Hz. Hatice, Hz.

Peygamber’in kendisinde övünülecek vasıflar ve üstün ahlâk bulunduğu için cinlerin

ve şeytanların ona bir zarar veremeyeceklerini belirterek eşini teskin etmişti.

Ayrıca o, Hira mağarasında iken “hak kendisine aniden geldi”, sözüne

gelince, bu ifade, “Hz. Peygamber daha önce böyle bir şeyi beklemezken kendisine

vahiy geldi” demektir. Nitekim bu hususta Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Sen bu

kitabın verileceğini ummazdın. O, ancak Rabbinin bir rahmetidir” âyeti de Hz.

Peygamber’in peygamber olarak tebliğle görevlendirileceğini bilmediğini, bunu hiç

düşünmediğini göstermektedir.

Bûtî Hz. Hatice’nin Peygamberimizi, Varaka b. Nevfel’e götürmesinin sebebi

olarak şunları zikreder: “Rasûlullah’ın karşılaştığı bu keyfiyetin, kendinden önceki

Peygamberlere de inmiş olan ilâhî vahiy olduğunu pekiştirmek ve Rasûlullah’ın

gördüğü ve duyduğu şeylerin tefsirinden çıkacak çeşitli düşünce ve endişe sebebiyle

ruhunu kaplayan örtüyü yırtıp atmaktır.”1728

Bûtî ilk vahyi anlama ve idrak etme hususunda ise şu görüşleri kaydeder:

“Bu, ‘Bed’ül-Vahy = Vahyin başlangıcı’ hadisi, dinin akaid ve şeraitle ilgili

hakikatlerin tümünün üzerine kurulduğu temel esas olur. Bu hadisi iyi kavramak ve

ona kesinlikle inanmak, Hz. Peygamber’in getirdiği gaybî hallere ve şer’î emirlere

kesinlikle inanmayı gerektiren bir giriş niteliğindedir. Zira “Vahyin” hakikati, kendi

kafasından düşünüp akıl ve görüşüyle kanun yapmaya kalkışan insanla, herhangi bir

değiştirme ve kısaltma veya fazlalık yapmadan doğrudan doğruya kendi Rabbi’nden

1728 Bûtî, a.g.e, s. 89.

396

aldığı emir ve yasakları insanlara tebliğ eden insan arasında yegâne ayırıcı

çizgidir.”1729

Batı’da konuyla ilgili bazı mütâlaalar şöyledir: Tilman Nagel ilk vahiyle ilgili

olarak şu hususları kaydetmektedir: “Vahyin inmeye başlaması, birbirinden çok

farklı vahiy metni ile ilişkilendiriliyor: Muhammed’e kalkması ve insanları uyarması

için yapılan çağrı ile “Oku!” emrinin verilmesi. Bu ikisi, Peygamber bilincinin

gelişimi sürecinde farklı evrelerin parçasıdır. İlkinde Muhammed’den belli bir tavır

sergilemesi istenmektedir. İnsanları uyarırken hangi sözleri kullanacağı henüz

kendisine bildirilmemiştir. Bu ancak ikinci vahiy geldiğinde gerçekleşecektir.”1730

İlk vahyin ne zaman geldiği hususunda ise Nagel şu hususları

kaydetmektedir: “Medine’de yaşamış olan müctehidlerin önde gelenlerinden olan

Saîd bin el-Müseyyeb, Kur’an’ın Muhammed’e kırk üç yaşından sonra indirildiğini

kabul etmektedir. Buna göre, Mekke ve Medine’de onar yıldan oluşan iki ayrı

peygamberlik evresi olduğunu söyleyebiliriz. İbn Abbâs’ın da benzer bir iddiayı dile

getirdiği belirtilmekte, ancak Muhammed’e on üç yıl boyunca (Mekke’de) vahiy

geldiği yönündeki görüşün de ondan çıktığı varsayılmaktadır.”1731

9. yüzyılda yaşamış Abdülmesih b. İshâk el-Kindî’ye yanlışlıkla atfedilen

yazarı bilinmeyen İslâm’a reddiye olarak yazılmış Apology (Risâle) adıyla tanınan

eserde, Hz. Peygamber’in ve eşi Hatice’nin saralı olduğu, Cebrâîl’i görmesinin de

bunun bir ürünü olduğu nakledilmektedir.1732

Emile Dermenghem, Hz. Peygamber’e ilk vahiyden önce bir takım varlıkların

selam verdiğini ve Hz. Muhammed’in bu keyfiyetinden dolayı henüz vahiy

1729 Bûtî, a.g.e, s. 86. 1730 Nagel, Tilman, a.g.e, s.108. 1731 Nagel, Tilman, a.g.e, s. 110. 1732 Şenol, Korkut, “Batı Düşüncesinde İslâm ve Hz. Muhammed (s.a.s) İmajı”, (Genel Bir Okuma),

MÜİFD, 34 (2008/1), s. 12.

397

gelmeden önce bile endişeye duyup cinin kendisine musallat olmasından korktuğunu

nakleder. Hz. Muhammed, Hatice’ye bir varlığın kendisini bırakmadığını ve bu

varlığın daha sonra Hz. Muhammed’e ilk vahiy esnasında da göründüğünü

kaydeder.1733

İbn İshâk’ın (ö. 151) ilk vahiy anlatımını ele alan Andrae,1734onun tarihî

olayları ve malzemeleri yeterince tenkide tabî tutmadan aldığını, İbn İshâk’ın aksine

İbn Sa’d’ın (ö. 230) ve daha sonra da Buhârî’nin bu konularda tenkitçi vasıflarının

öne çıktığını tespit etmektir. Ona göre, İbn İshâk bu olayda iki ayrı olayı

birleştirmektedir. Hâlbuki, Buhârî, dağın üzerinde görünen melekten bahsederken,

İbn Sa’d, ufukta beliren melekten bahsederek ilk vahiy hâdisesini anlatmaktadır.

Andrae, anlatım farkları üzerinde durmakta ve “ikisi de doğru olamaz, ya da ikisi de

birlikte Peygamber’in aldığı davette gördüğü şeyi oluşturamaz” diyerek iki rivâyetin

birbirinden farklı olduğunu iddia etmektedir.1735

Andrae’nin bir başka tespiti de biyografi yazarı oryantalistlerin, bu

rivâyetlerden Buhârî’nin rivâyetini risâlet başlangıcı gördükleridir: “Bugüne kadar ki

Batılı biyografi yazarları genelde Peygamber’i okumaya zorlayan meleğin hikâyesini

Peygamber’in risâlet için çağırılmasının orijinal ve gerçek tasviri olarak kabul

edegelmişlerdir. Böyle yaparak Muhammedî otoriteler arasında yaygın olan ve

Buhârî’nin çok iyi bilinen hadis çalışmasında sabitleştirilen fikri izlemiş oldular.

Psikolojik bir bakış açısıyla düşünüldüğünde, tabii ki, Hira mağarasında gerçekleşen

deneyim daha makul gözükmektedir. Andrae’nin bu yorumuyla, Oryantalistler ve

İslâmî otoriteler, Buhârî’nin rivâyetinde birleşmektedirler.

1733 Dermenghem, Emile, Hz. Muhammed ve Risâleti, çev. Ahmet Ağırakça, İnsan Yayınları, İstanbul,

1997, s. 81-91. 1734 Tor Adrae, “Muhammed; Sein Leben und Sein Glaube” ve “Die Person Muhammeds in Lehre und

Glauben Seiner Gemeinde” adlı eserlerin sahibidir. 1735 Armağan, Bekir, a.g.e, s. 60-61.

398

Andrae, her biri diğerinden ayrı içerikleri taşıyan bu örneklerden sonra Hz.

Peygamber’in ilk vahyini nasıl yaşadığını soruyor ve onu ilk vahyi ile ilgili fazla

bilgi vermemekle tenkit ederek şöyle diyor: “Şimdi, Hz. Muhammed, kendisine

nübüvvet verilmesini gerçekten bu şekilde mi yaşadı? Eğer yaşadıysa, o zaman

benim bildiğim kadarıyla, İslâm Peygamberi, kendisine peygamberliğin ilk verildiği

andan bir kere bile bahsetmeden, ya da ona hiç gönderme yapmadan kapsamlı ve tam

bir vahiyle kitabı yazmış ilham almışlardan sadece birisidir. Zira Kur’an’ın içerisinde

Hira mağarasında görülen görüntüye dair en ufak bir gönderme yoktur.” 1736

Batılı kaynaklarda, Hz. Peygamber’e karşı önyargılı bir tavır takınıldığı

bilinen bir husustur. Batılılar’ın ilk vahiy konusunda da aynı tutumu devam

ettirdikleri görülmektedir.


yarar görüyoruz:

Hz. Peygamber’i diğer bütün insanlardan ayıran kendisine verilen

peygamberlik misyonu ve bu misyonun kazandırdığı manevî şahsiyettir. Varlığı

itibariyle bir beşer ama misyonu itibariyle vahiy ile mücehhez ve müeyyed bir Rasûl

olan Hz. Peygamber bu âyetlerle 23 yıl sürecek olan peygamberlik vazifesi gibi ağır

yükü de yüklenmiş oluyor. Hatice’nin onun peygamberliğini kabullenmesinde

muhabbet ve samimi bir teslimiyet vardır. Zira Hz. Hatice, Hz. Peygamberle

yaşamış, onun ortaya koyduğu tasarrufları kavramış, onun tavır ve davranışları

hakkında bilgi ve tecrübe sahibi olmuştur.

Bir beşer olarak Hz. Peygamber’in ilk etapta böyle bir tecrübe yaşamaktan

çekindiğini görmekteyiz. Ancak sonradan bu tereddüt yerini, itaate ve teslimiyete

1736 Armağan, Bekir, a.g.e, s. 61-63.

399

bırakmıştır. Hz. Peygamber’in bidâyetteki bu bocalama ve tereddüdünü tabiî

karşılamak lâzım gelir. Bilhassa bunun ilk tecrübe olduğu göz önünde

bulundurulmalıdır. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Hz. Peygamber’in hiç

beklemediği bir keyfiyetle karşılaşmanın sonucu o anda yaşadığı halet-i ruhiyesini,

bir anlamda şok halini, ‘tepki psikolojisi’ olarak adlandırmak mümkündür.

Son olarak şunu ifade edebiliriz ki, yolun doğrusunu göstermeyi üzerine

alan1737 Allah, yaratılıştan bu yana gönderdiği Peygamberlerden birini, Hz.

Muhammed’i, M. 610 yılında cahilî Arap kabileleri arasından seçip, insanlara

doğruyu bulmaları için uyarıcı olarak evrensel bir boyutla tüm insanlığa elçi olarak

gönderdi.1738

III. RİSÂLET ÖNCESİ HZ. MUHAMMED’İN KİŞİLİĞİ

Sahih kaynakların hepsi Hz Muhammed’in ahlâkının yüceliği noktasında

ittifak ederler. Hz. Peygamber’in sahip olduğu üstün ahlâkî karakter o toplumda pek

nadir olduğu için o Mekkeliler nezdinde mümtâz bir konuma sahipti. Nitekim vahiy

tecrübesinden sonra Mekkeliler’in onu yalancı olarak adlandıramamasındaki en

önemli faktör onun sahip olduğu üstün meziyetleriydi. Onun Mekke’de en dikkat

çeken yanı tebliğinde daima güvenilir, dürüst, ahlâklı bir kişi olmasıdır.1739

Hz. Peygamber’in üstün meziyetleri ve güzel ahlâkı bağlamında şu

argümanları sıralamak mümkündür:

el-Emîn Olması: Hz. Peygamber’in emin oluşuyla ilgili olarak önce onun

gençliğinden bahsedilir ve onun cahiliye devrinin yaygın kötülüklerine ileride

yükleneceği nübüvvet misyonu gereği bulaşmadığı ifade edilmektedir.

1737 Nahl, 16/9. 1738 Ahzâb, 33/40. 1739 Müslim, İman, 355, I/194.

400

1. Abdurrazzâk-Ma’mer-Zührî: “...(Hz. Muhammed) onların arasında

büyüdü. Böylece seneler geçti. Vahiy indirilmeden önce onu “el-Emîn” olarak

adlandırdılar.”1740

2. Kuteybe b. Saîd-Abdülvâhid1741-Ümâre b. Ka’kâ’1742-Abdurrahmân b. Ebî

Nu’m1743-Ebû Saîd el-Hudrî: Hz. Muhammed: “…Vallahi ben gökte de Emîn’im

yerde de.” 1744

Abdurrahmân b. Ebû Nu’m cerh ve ta’dîl otoriteleri tarafından ihtilafla

birlikte mecrûh görülmüştür. Bu nedenle rivâyet “hasen”dir.

Konu birçok erken tarih kaynağında da yer almaktadır: Rasûlullah’a (s.a.s)

cahiliye döneminde, kendisine vahiy gelmeden önce “el-Emîn” denilmektedir.1745

Muhammed b. İshâk (ö. 151): “Hz. Peygamber, Yüce Allah’ın koruması

altında gelişip büyüdü. Rabbi, onu cahiliye döneminin pisliklerinden uzak tuttu. Zira

onu yüceltmek ve peygamber kılmak istiyordu. Nihayet Hz. Peygamber, kavminin

mürüvvetçe en faziletlisi, ahlakça en güzeli, asaletçe en üstünü, komşuluk

bakımından en iyisi, akıllılıkta en ulusu, yumuşak huylulukta en büyüğü, konuşmada

en doğru sözlüsü, güvenilirlikte en muazzamı, insanları lekeleyen kötü ahlâk ile

fuhuştan en uzak ve en iffetlisi haline geldi. Öyle ki kavmi içinde onun adı, güvenilir

1740 Abdurrazzâk, a.g.e, V/319. 1741 Abdülvâhid b. Ziyâd el-Abdî (ö. 176/177/179): Umâre b. Ka’kâ’dan rivâyet etmiştir. Ondan

Kuteybe b. Saîd nakletmiştir. Ebû Avâne, Abdülvâhid, İbn Sa’d, Ebû Zür’a, Ebû Hâtim, Ebû Dâvûd,

Iclî, Dârekutnî, İbn Hibbân ve İbn Kattân el-Fâsî gibi birçok âlim tarafından sika görülmüştür. (İbn

Ebî Hâtim, a.g.e, VI/26; Zehebî, Mîzân, II/672; İbn Hacer, Tehzîb, VI/434-435). 1742 Ümâre b. Ka’kâ’ b. Şebreme ed-Dabbî: Ondan Abdülvâhid b. Ziyâd rivâyet etmiştir. İbn Maîn,

Nesâî, İbn Hibbân ve İbn Sa’d gibi âlimler tarafından sika görülmüştür. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI/484;

İbn Hacer, Tehzîb, VII/423-424). 1743 Abdurrahmân b. Ebî Nu’m el-Becelî: Ebû Saîd’den rivâyet etmiştir. Ondan Ümâre b. Ka’kâ’

nakletmiştir. İbn Hibbân, İbn Sa’d ve Nesâî sika olduğunu ifade etmektedir, ancak Yahyâ b. Maîn

zayıf olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, V/357-358; Zehebî, Mîzân, II/595; İbn Hacer,

Tehzîb, VI/286). 1744 Müslim, Zekât, 47, hadis no: 144, I/742. 1745 İbn İshâk, a.g.e, s. 57.

401

insan anlamına gelen “el-Emîn” olmuştu. Zira Yüce Allah, onda iyi şeyleri bir araya

getirip toplamıştı” diye kaydeder.1746

3. Ebû Bekr Muhammed b. Abdillâh b. Cüneyd-Hüseyn b Fadl-Muhammed

b. Sâbık1747-İsrâîl1748-Ebû İshâk1749-Nâciye b. Ka’b el-Esedî1750-Ali: Hz.

Peygamber’in en azılı düşmanlarından olan Ebû Cehil, Hz. Peygamber’e bir gün

şöyle itirafta bulunmuştu: “Ey Muhammed! Biz biliyoruz ki, sen akrabayı görüp

gözetirsin, sözün de doğrusunu söylersin. Ve bundan dolayı seni

yalanlayamayız/yalancı olduğunu söyleyemeyiz. (Sen bizim yanımızda dürüstlüğü

ile tanınırsın.) Fakat bizim yalanlamamız senin getirdiklerinle alâkalıdır.” Bu,

Sahihayn’ın şartına göre, sahih bir hadistir. Onu Buhârî ve Müslim nakletmemiştir.

Zehebî (ö. 748) de, Telhîsî’nde Buhârî (ö. 256) ve Müslim’in (ö. 261) Nâciye’den bir

şey nakletmediğini ifade eder.1751

Rivayetin isnadında cerh-ta’dîl otoriteleri tarafından ihtilafla birlikte mecrûh

görülen Nâciye b. Ka’b el-Esedî ve Muhammed b. Sâbık bulunduğundan bu rivâyet

klasik hadis usûlü bakımından “zayıf”tır.

1746 İbn İshâk, a.g.e, s. 131; İbn Hişâm, a.g.e, I/183; İbn Sa’d, a.g.e, I/121; Meclisî, a.g.e, XV/ 369. 1747 Muhammed b. Sâbık el-Bağdâdî (ö.213/214): İsrâîl’den rivâyet etmiştir. Iclî, Ya’kûb b. Şeybe

ve Nesâî’ye göre sika olsa da, İbn Maîn zayıf olduğunu belirtmektedir. Ebû Hâtim hadisinin

yazıldığını, onunla ihticâc edilemeyeceğini ifade eder. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VII/376; Zehebî, Mîzân,

III/555; İbn Hacer, Tehzîb, IX/174-175). 1748 İsrâîl b. Yûnus b. Ebî İshâk es-Sebîî (ö.262): Harb, Ebû Hâtim, Yahyâ b. Maîn, Iclî, Ahmed b.

Hanbel, Ya’kûb b. Şeybe, Nesâî ve İbn Hibbân gibi birçok âlim tarafından sika olarak görülmüştür,

ancak İbn Berâ’, İbn Hazm ve Ya’kûb b. Şeybe onun zayıf olduğunu ifade eder. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e,

II/256-257; Zehebî, Mîzân, I/208-210; İbn Hacer, Tehzîb, I/261-263). 1749 Ebî İshâk es-Sebîî: Amr b. Abdillâh b. Ubeydullah (ö. 126/27/28/29): Ondan İsrâîl b. Yûnus

rivâyet etmiştir. İbn Maîn, Nesâî, Iclî, Ebû Hâtim ve Ahmed b. Hanbel sika olduğunu belirtmektedir.

Hüseyin el-Kürâbîsî ve Ebû Ca’fer et-Taberî ve İbn Medînî İlel’de onu müdellisler içinde

zikretmiştir. İlim ehlinden bazıları onun ihtilât ettiğini belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI/315-

316; Zehebî, Mîzân, III/270; İbn Hacer, Tehzîb, VIII/63-67). 1750 Nâciye b. Ka’b el-Esedî: Ondan Ebû İshâk es-Sebîî rivâyet etmiştir. İbn Maîn, Ebû Hâtim, Iclî,

Nâciye b. Ka’b ve İbn Hibbân tarafından sika olarak görülmüştür. Ali b. Medînî hata yaptığını; Hatîb

Ebû Bekr, İbn Uyeyne, İsrâîl, Mu’allâ b. Hilâl, Ebî İshâk’tan hatalı nakillerde bulunduğunu ifade eder.

(İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VIII/554; Zehebî, Mîzân, IV/239; İbn Hacer, Tehzîb, X/399-401). 1751 Hâkim, a.g.e, II/315-316.

402

Doğru sözlü/dürüst olmasıyla ilgili olarak hadislerde şu malûmatlar

sunulmaktadır:

1. Ömer b. Hafs b. Ğıyâs1752-Hafs b. Ğıyâs1753-A’meş1754-Amr b. Mürre1755-

Saîd b. Cübeyr1756-İbn Abbâs: …Hz. Peygamber: “Ey Kureyş! Haydi bana

görüşünüzü haber veriniz! Ben size şu vadide bir takım düşman süvarileri vardır ve

sizin üzerinize baskın yapmak istiyorlar diye haber versem bana inanır mısınız?”

dedi. Topluluk: ‘Evet inanırız. Biz senin her zaman doğru sözlü olduğunu gördük’

dediler.1757

Hafs b. Ğıyas’ın durumu sebebiyle bu rivâyet “hasen”dir.

2. Yûsuf b. Mûsâ1758-Ebû Üsâme1759-A’meş -Amr b. Mürre-Saîd b. Cübeyr-

İbn Abbâs: Hz. Peygamber onlara: “Ne dersiniz? Ben siz şu dağın arkasından bir

takım (atlılar çıkacak) diye haber versem sizler beni doğrular mısınız? buyurdu.

Topluluk: ‘Biz sende bir yalan tecrübe etmedik’ dediler.”1760

1752 Ömer b. Hafs b. Ğıyas b. Talâk b. Muâviye en-Nehaî (ö. 222): Babasından rivâyet etmiştir.

Ondan Buhârî aktarmıştır. Ebû Hâtim, Iclî, Ebû Zür’a ve Ahmed sika olduğunu belirtmektedir. İbn

Hibbân onu es-Sikât’ta zikretmiş ve bazen hata yaptığını belirtmiştir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI/126;

İbn Hacer, Tehzîb, VII/435). 1753 Hafs b. Ğıyas b. Talâk b. Muâviye b. Mâlik b. Hâris b. Sa’lebe en-Nehaî (ö. 194): A’meş’ten

rivâyet etmiştir. Ondan Ömer b. Hafs b. Ğıyas nakletmiştir. İshâk b. Mansûr, İbn Hırâş, Yahyâ b.

Maîn, Iclî ve İbn Sa’d sika olduğunu belirtmektedir. Dâvûd b. Reşid, Hafs’ın hatasının çok olduğunu

ifade ederken; İbn Sa’d, tedlis yaptığını belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/199-200; Zehebî,

Mîzân, I/567-568; İbn Hacer, Tehzîb, II/415-418). 1754 A’meş: Süleymân b. Mihrân el-A’meş (ö. 148): Sad b. Ubeyde’den rivâyet etmiştir. Iclî, İbn

Main, Nesâî ve İbn Hibbân gibi âlimler tarafından sika olarak görülmüştür. Zehebî, bazen zayıf (bir

kimseden) tedlis yaptığını belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/139; Zehebî, Mîzân, II/224). 1755 Amr b. Mürre b. Abdillâh b. Târık b. Hâris b. Seleme b. Ka’b Vâil b. Ceml b. Kinâne b.

Nâciye b. Murâd el-Cemlî (ö. 116): Ebû Ubeyde b. Abdillâh b. Mes’ûd’dan rivâyet etmiştir. Ondan

Mes’ûdî nakletmiştir. İbn Maîn, Ebû Hâtim, İbn Numeyr ve Ya’kûb b. Süfyân sika olduğunu

belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, VI/335; Zehebî, a.g.e, III/288; İbn Hacer, a.g.e, VIII/102-103). 1756 Saîd b. Cübeyr b. Hişâm el-Esedî (ö. 94/95): İbn Abbâs’tan rivâyet etmiştir. Ondan Amr b.

Mürre nakletmiştir. Ebû’l-Kâsım et-Taberî’ye göre sika olsa da, Âcurrî mürsel olduğunu

belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, IV/8-9; İbn Hacer, Tehzîb, IV/11-14). 1757 Buhârî, Tefsîr, 26/2, VI/16-17. 1758 Yûsuf b. Mûsâ b. Râşid b. Bilâl el-Kattân (ö. 253): Ondan Buhârî rivâyet etmiştir. Yahyâ b.

Maîn, Ebû Hâtim, İbn Hibbân ve Mesleme gibi âlimler tarafından sika olarak görülmüştür. (İbn Ebî

Hâtim, a.g.e, IX/284; İbn Hacer, Tehzîb, XI/425). 1759 Ebû Üsâme: Hammâd b. Üsâme b. Zeyd el-Kuraşî (ö. 201): Ahmed b. Hanbel, İbn Sa’d, Iclî

ve İbn Maîn sika olduğunu belirtmektedir. (İbn Ebî Hâtim, a.g.e, III/146-147; İbn Hacer, Tehzîb, III/2-

3).

403

İbn Abbâs’tan nakledilen rivâyetin isnadlarını şöyle sıralamak mümkündür:

1. İbn Abbâs-Saîd b. Cübeyr-Amr b. Mürre-A’meş-Ebû Üsâme-Ebû Kureyb

Muhammed b. Alâ’1761-Müslim.1762


“sahih”tir.

3. Onun sadece nübüvvetten sonraki değil, önceki hayatında da insanlarla

olan ilişkilerinde hiçbir problem, kınanacak hiçbir ahlakî kusuru yoktur. Aksine

güzel ahlâk ve güvenilirlik noktasındaki şöhreti Mekke sınırlarını aşmış, yaygın ve

meşhûr hale gelmiştir.

Bilindiği gibi, Peygamber zamanında Mekkeliler’in bir kısmı ticaret

münasebetiyle Suriye’ye gelmişlerdi. O esnada Suriye’de bulunan Doğu Roma

İmparatoru Herakleios, Ebû Süfyân’ın da bulunduğu heyeti davet etmiş ve onlara

hitaben: “Hz. Muhammed’i, tebligatına başlamadan önce yalancılıkla itham eder

miydiniz?” tarzındaki sorusuna karşı, Ebû Süfyân: “Hayır” diye cevap verince,

Herakleios: “İnsanlara karşı yalan sözden uzak kalan bir kimsenin Allah’a yalan

isnâd etmesi mümkün değildir” 1763 demiştir.

Tecrîd-i Sarih mütercimi Kamil Miras: “Rasûlullah, Ahzâb sûresinin 21.

âyetinde geçtiği üzere, en yüksek seciyeye, doğruluğa ve bütün insanî faziletlere

sahiptir. Bu özelliğinden dolayı o, ne cahiliye, ne de İslâm devrine ait hayatı boyunca

hakikate muğayir bir söz söylemiş değildir. Onun sözünden her türlü hal ve

hareketinden herkes emin olduğu için kavmi tarafından ona “el-Emîn” lakabı

1760 Buhârî, Tefsîr, 111/1,VI/94-95. 1761 Ebû Küreyb Muhammed Alâ’ b. Küreyb el-Hemedânî (ö. 247/248): Ondan Müslim rivâyet

etmiştir. İbn Hacer, sika olduğunu ifade ederken, Zehebî hafız olduğunu belirtmektedir. (İbn Hacer,

Tehzîb, IX/385-386). 1762 Müslim, İman, 89, I/193-194. 1763 Abdurrazzâk, a.g.e, V/344-347; İbn Ebî Şeybe, VIII/461; Buhârî, Bedu’l-Vahy, 1/4-7; Müslim,

Cihad ve Siyer, 26, hadis no: 74, II/1393-1397; Geniş bilgi için bkz. Demil, Emine, Hadis

Rivâyetlerinde Herakleios, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2008, s. 111-123.

404

verilmişti. Bu derece sadakat ve güven sahibi olan bir zâtın, elbette en güzel ahlâk

sahibi olduğunun kabul edilmesi gerekir” demektedir.1764

Yaşayışı ve ahlâkî tavırları çok güzel olan Hz. Peygamber’in

peygamberlikten önceki hayatında bilhassa şu husus dikkat çekmekteydi: Onun

sözlerindeki sadâkatı ve doğruluğu. Hz. Peygamber’in dostlarıyla birlikte düşmanları

da onun insanların en doğru sözlüsü olduğuna şehadet etmişlerdir. Nitekim

Müslümanlara eziyetiyle bilinen Nadr b. el-Hâris’in bir defasında Kureyş’e:

“Muhammed genç iken aranızda en hoşnut olduğunuz, en doğru sözlü, en fazla

güvenilir biri idi… Olgunlaşıp da, bu getirdiğiyle gelince ise, siz ona sihirbaz

dediniz. Hayır, vallahi o sihirbaz değildir…” dediği aktarılmaktadır.1765

Üstün meziyetlerinin bir diğer delili, Hz. Muhammed’in gençlik yıllarında

Hılfu’l-Fudûl’a iştirakidir. Hz. Muhammed, İslâmiyet’ten önce haksızlığa

uğrayanların hakkını korumak üzere Mekke’de kurulan Hılfu’l-Fudûl cemiyetine

aktif bir üye sıfatıyla katılmıştır.1766

Nitekim henüz kendisine nübüvvet görevi verilmeden önceki hayatı göz

önüne getirildiğinde Hz. Peygamber’in insanların güven, sevgi, saygı ve sempatisini

kazanacak üstün ahlâkî ve insanî tavırlar içerisinde olduğu görülür. Kendisine

nübüvvet görevi verilmesinin ilk günlerinde görevin ağırlığı ve karşılaşabileceğini

tahmin ettiği gelişmelerin kaygısını çekerken ona teselli mahiyetinde Hz. Hatice’nin

söylediği şu sözler Hz. Peygamber’in kişiliğini tanıtmak açısından önemli ve

anlamlıdır. “… Öyle deme, sevin! Vallahi Allah seni hiçbir zaman utandırmaz. Zira

sen akrabalarına bakarsın, sözün doğrusunu söylersin, kendi işini görmekten aciz

olanların bakımını üstlenirsin, fakir ve muhtaçlara elinden gelen yardımı yapar, hiç

1764 Kurt, Yaşar, a.g.m, s. 157. 1765 İbn Hişâm, a.g.e, I/299-300. 1766 Algül, Hüseyin, “Emin” maddesi, DİA, İstanbul, 1995, XI/111-112.

405

kimsenin kazandıramayacağını kazandırırsın, misafirlere ikram eder, onları

ağırlarsın, haksızlığa uğrayan insanlara yardım edersin.”1767




Hz. Peygamber gerek risâlet öncesi gerekse risâlet sonrası bulunduğu her

ortamda hep dürüstlük ve güvenirliliğiyle temayüz etmiştir. Metin içinde serdedilen

rivâyetlerden anlaşılan o ki, peygamberliği sonrası getirdiği mesajı kabul etmeyenler

bile, onunla alakalı değerlendirmelerini; şahsî karakteri ve peygamberliğine ilişkin

iddiaları diye ikiye ayırmak zorunda kalmışlar, karakterine ilişkin üstünlüklerini

itiraf ederken, getirdiği mesaja karşı çıkmışlardır. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de bu

husus şöyle dile getirilmektedir: “Onların söylediklerinin hakikaten seni üzmekte

olduğunu biliyoruz. Aslında onlar seni yalanlamıyorlar, fakat o zalimler açıkça

Allah’ın âyetlerini inkâr ediyorlar.”1768

Hz. Peygamber, cömertlik, yiğitlik, cesaret, sabır, güvenilirlik ve doğru

sözlülük gibi çölün tüm erdemlerinin bileşkesini simgeler. Hz. Muhammed’in

hayatına bu açıdan baktığımızda, onun nübüvvet öncesini araştıran bütün çalışmalar,

İslâm öncesinde ahlâkî değerlerle yoğrulmuş bir hayat sürdüğünde hemfikirdirler.

Risâlet öncesinde temiz bir fıtrat, emin bir Muhammed vardı. Sahip olunan bu ahlakî

değerler Kur’an’ın öğretileriyle daha da güzelleşmiş oldu. Nitekim bu husus Ahzab

1767 Buhârî, Bed’u’l-Vahy, 3, I/3-4; Tefsîru Sûreti’l-Alak, 96/1,V/87; Ta’bîr, 1, VIII/67-68; Müslim,

İman, 73, 252, I/139-144. 1768 En’âm, 6/33; Ebû Cehil, Peygamber’e: “Biz sana yalancı demiyoruz. Zira senin emîn ve sâdık

olduğuna hepimiz kaniyiz. Biz ancak Allah’ın âyetlerini inkâr ediyoruz” demişti. (Kur’ân-ı Kerîm

Açıklamalı Meâli, TDV Yayınları, Ankara, 2004).

406

sûresinde şöyle dile getirilmektedir: “Gerçekten Allah’ın Rasûlü’nde sizin için çok

güzel örnekler vardır.”1769

Onun İslâm’dan önceki ahlakı her türlü takdire şayandır. Onun ahlakı hayatla

idealin birbiriyle uzlaştığı bir ahlaktır. Hz. Peygamber, zulmün ve haksızlıkların

hakim olduğu bir çevrede tertemiz olarak bir gençlik hayatı sürmüştür. Hz.

Peygamber, birçoklarından daha fazla insandı, daha ahlâklı, daha canlı, daha

anlayışlıydı. Hz. Peygamber bu ahlakıyla tarihe ahlâk-ı hamîdenin eşsiz misâllerini

altın harflerle yazdırmıştır. Gerçekten bir peygamberde olması gereken tüm vasıflar,

onun şahsiyetinde meczolunmuştur. Hz. Peygamber’in her tutum ve tavrında bir ölçü

ve intizam vardır. O bu ölçüyle risâlet öncesinde Mekke toplumunda mümtaz bir

şahsiyet haline gelmiş, doğrulukta ve iffette nümune-i imtisal olmuştur.

1769 Ahzâb, 33/21.

407

SONUÇ

Hz. Peygamber’in risâlet öncesi hayatına dair rivâyetlerin tahlilini ve tenkidini

konu alan bu çalışma, rivâyetlerin ne şekilde kritik edilmesi gerektiğine

odaklanmaktadır. Rivâyetleri ölçülü bir tenkit ve insicamlı bir anlatımla aktarmaya

gayret ederek hazırlanan bir çalışmanın, çağımız insanına önemli şeyler

kazandıracağı ve Hz. Muhammed’i anlatma konusunda hayli faydalı olacağı

inancındayız. Çünkü bugün sadece klasik siyer ve tarih kitaplarına itimat etmenin ve

bu kaynaklardaki bilgileri sorgulamadan kabul etmenin yeterli olmadığını artık pek

çok araştırmacı dile getirmektedir. Bu çerçevede çalışmamızda, hadis ve tarih

kaynakları karşılaştırılarak “yeni bir sîret yazımı” inşa etmenin gerekliliği

vurgulanmaktadır. Bu hususta ise öncelikle siyer alanında çeşitli açılardan atılacak

adımlar hakkında bize yol gösterecek “yeni bir sıhhat tanımı” yapılması uygun

olacaktır.

Ayrıca Hz. Muhammed’in hayatına dair çalışmalarda, bir delili geliştirme, belli

bir teorik perspektiften rakip argümanları değerlendirme ve eleştirme gibi analiz

unsurları genelde ihmal edilmektedir. Bu tür çalışmalarda tasvirî anlatımın ötesine

geçilememekte ve olayların tarihî gelişimi ortaya konulmakla yetinilmektedir. Bu

hususun ise esasen tasvir çabası üzerine bina edilmesi gereken tahlil boyutunun eksik

kalmasına yol açtığını söylemek mümkündür.

Tarih kaynaklarında sîret “yaşanmış bir olgu” olarak değil de, bilinmesi gereken

bir malumat olarak sunulmaktadır. İslâm tarihçileri tarihî rivâyetleri tetkik etmeye

değil, bu hakikatleri ortaya koymaya çalışmaktadır. Tarihçiler için isnad zarurî

değildir.

408

Hadisçilerin yöntemine baktığımızda ise, isnad çok mühimdir. Ayrıca hadisçiler

rivâyetleri mutad olduğu şekilde, çeşitli rivâyetler arasından bazı tercih unsurlarını

göz önünde bulundurarak seçmiş ve kullanmışlardır. Nitekim delâil ve şemâil

kitaplarında Hz. Peygamber’in risâlet öncesi hayatıyla ilgili aktarılan olağanüstü pek

çok hadisenin hadis kaynaklarında kaydedilmediği tespit edilmiştir.

Bu çalışmada, siyer malzemesinin hadis kaynaklarından tespit edilmesi ve

sıhhatlerinin değerlendirilmesi cihetine gidilmiş ve birçok rivâyet, isnad, metin ve

muhteva tahliline tâbi tutulmuştur. Bazı rivâyetlerde telif edilemeyecek tenakuzların

ve birbirini açıklayamayacak çelişkilerin mevcut olduğu görülmüştür. Hz.

Peygamber’in risâlet öncesi hayatıyla ilgili Nûr-i Muhammedî, doğumunda yaşanan

olağanüstü hadiseler, şakku’s-sadr, rahib Bahira hadisesi hakkındaki mübalağalı

rivâyetlerin sahih olmadığı sonucuna varılmıştır. İlgili rivâyetler bilhassa tarih, siyer

ve bazı hadis kaynaklarında geçse bile aynı olayı anlatan rivâyetlerin sened ve metin

açısından sahih olmadıkları, Hz. Peygamber’den nakledilen rivâyetlerden ortaya

çıkan motif ve tabloların isnad kritiği açısından da problemli olduğu tespit edilmiştir.

Toplam 252 hadis rivâyetini incelediğimiz çalışmada, rivâyetlerin bir kısmı

sahih veya hasen, diğer bir kısmı ise, zayıf veya mevzûdur. Hz. Peygamber’in risâlet

öncesi hayatına dair bilginin azlığı sebebiyle, zayıf hatta uydurma olmasına rağmen

Hz. Peygamber hakkında birçok tartışmalı bilgi İslâm kültürüne girmiş ve yanlış bir

peygamber tasavvuru oluşturulmuştur. Binaenaleyh, her dönemin peygamber

tasavvuru zaman-zemin ve ortamla ilintilidir. Peygamber tasavvuru o dönemin tarih

tasavvuru ve din algılarının da bir parçasıdır. Siyaset, kültür ve diğer dinlerle

etkileşim neticesinde her dönemin peygamber tasavvuru şekillenmiştir diyebiliriz.

409

Çalışma sonucunda ulaşılan kanaatlerden birisi de, Hz. Peygamber’in risâlet

öncesi hayatıyla ilgili malumatın sınırlı olmasıdır. Risâlet öncesi döneme ait hem

hadis kaynaklarında hem de tarih kaynaklarında ana hatlarıyla doğumu, sütanneye

verilmesi, yetimliği, himaye edilmesi, çobanlık yapması, ticarî hayatı, evliliği, inziva

hayatı ve ilk vahiy tecrübesi gibi olaylar kaydedilmektedir. Bunun en önemli sebebi,

Hz. Peygamber’in Mekke’de sade bir hayat yaşamış olmasıdır. Buna karşılık Hz.

Peygamber ahlakî vasıfları açısından Mekkeliler nazarında son derece önemli bir

itibara ve konuma sahiptir. Sîret, delâil, şemâil, hasâis ve menâkıb türü eserlere

bakıldığında ise, Hz. Peygamber’in risâlet öncesi hayatıyla ilgili oldukça mübalağalı

anlatımlara ve rivâyet artışına rastlanmaktadır. Eserlerdeki rivâyet artışında pek çok

farklı unsurun yer aldığı görülmektedir. Bu farklı unsurların en başta geleni,

insanların ekseriyetle çok değer atfettikleri şahsiyetleri abartılı bir üslupla anlatma ve

farklı gösterme eğilimidir. Az da olsa sahih hadis kaynaklarında, daha çok delâil ve

hasâis türü eserlerde Hz. Muhammed’in beşerüstü sayılabilecek pek çok özelliğine

yer verilmiştir. Kur’an’da ise bunun aksi bir tablo söz konusudur. Bu nedenle Hz.

Muhammed’in risâlet öncesi hayatına dair rivâyetlerin ölçülü bir tahkik ve tenkide

tâbi tutulması elzemdir.

Bir diğer unsur ise, hadisçilerin ve tarihçilerin Peygamber tasavvurudur. Söz

konusu tasavvur, vahiy gibi fizik ötesi bir fenomene muhatap olan Hz. Peygamber’i

kendiliğinden rasyonalitenin konusu olmaktan çıkarmıştır. Geçmiş peygamber ve

topluluklara ilişkin mucizeler, zaman içerisinde Hz. Peygamber’e duyulan sevgi ve

özlem, mitolojik tasvirleri içeren rivâyet örnekleriyle dillendirilmiş; bu konuyla ilgili

literatürün malzemesini ve rengini belirlemiştir.

410

Zikredilen bu tür rivâyetlerin erken dönem kaynaklarda bile yer almasının bir

diğer sebebi, Hz. Muhammed’in nübüvvetten önceki hayatını onun risâlet sonrası

vasıflarıyla açıklama çabasından kaynaklanmaktadır.

Hz. Peygamber’in risâlet öncesi hayatına dair rivâyetlerin kaynaklarda Hz.

Muhammed’in peygamberliğini anlatan mucizevî bir hadise olarak algılanarak

tenkide tâbi tutulmadan sunulabildiği görülmektedir. Hz. Muhammed’in risâlet

öncesi hayatında onun beşerîlik ve nübüvvet vasıflarını ayrı olarak değerlendirmek

ve onun beşerîlik vasfının ön planda tutulması elzemdir. Hâlbuki bu tür rivâyetlerin

bir çoğunda Hz. Muhammed’in doğumundan itibaren sanki bir peygamber gibi

algılandığı ve o şekilde takdim edildiği görülmektedir. Bu çerçevede onun risâlet

öncesi hayatını değerlendirirken Kur’anî ve nebevî ölçülerin korunması uygun

olacaktır.

Kur’an-ı Kerim bir çok peygamberin mucizelerinden bahsettiği halde Hz.

Peygamber’in rivâyetlere yansıyan mucizelerinden söz etmemiştir. Bu sebeple Yüce

Allah’ın ve zaman zaman da bizzat Rasûlullah’ın ortaya koyduğu Kur’anî bir

peygamber anlayışından hareket ederek yeni bir sîret yazıcılığına gerek vardır. Nüzûl

sırasına göre yapılması gereken böyle bir çalışma 23 sene boyunca vahyin Allah

Rasûlü’nü nasıl inşa ettiğini, Kur’anî bir peygamber anlayışının nasıl olması

gerektiğini daha sağlıklı bir şekilde ortaya koyabilecektir.

Kur’an’da risâlet öncesi hayatıyla ilgili olarak yetimliği, onun bir arayış

içerisinde iken hidayete eriştirildiği, yoksul iken zenginleştirildiği, kitap nedir, iman

nedir bilmediği, daha önce herhangi bir kitap okuyup yazmadığı gibi sınırlı sayıdaki

bazı konulara değinilmektedir. Bununla birlikte Alak, Müddessir, Kalem sûreleri Hz.

Peygamber’in risâlet öncesi hayatına dair mühim atıflarda bulunmaktadır.

411

Ayrıca hadis ve tarih rivâyetlerinin bazılarında sübût ve delâlet sorunu olduğu

görülmektedir. Bu sorunları tespitte Kur’an’dan sonra sünnet, akıl ve muhakeme,

tarihî vak’aya uygunluk gibi kriterler kullanılmıştır. Bu çerçevede Hz. Peygamber’in

sahih hadislerle gelen kendi tavsif ve takdimleri mühimdir. Hz. Peygamber’in

yaşadığı hayat tarzını keşfetmenin yolu onun sîretini sahih hadisler bağlamında

yeniden ele almak olmalıdır. Rivâyetin tarihî vak’aya uygun olması, sahih

addedilebilmesi için gerekli diğer bir husustur. Hâlbuki Hz. Peygamber’in risâlet

öncesi hayatıyla ilgili olarak kaydedilen babasının kurban edilmek istendiği anda

kardeşlerinin en küçüğü olması meselesi ve rahib Bahira hadisesinde yaşanan bir

takım hadiseler tarihî vak’aya aykırı görülmüştür. Rivâyetlerin akıl ve muhakemeye,

bedîhî hakikatlere ters düşmemesi de mühimdir. Hz. Peygamber’in doğumu

esnasında yaşandığı ileri sürülen olağanüstü hadiseler, Rahib Bahira hadisesi ve Ehl-i

Kitap’tan bir takım kimselerin Hz. Peygamber’in yüzüne bakıp onun peygamber

olacağını anlamaları ile ilgili rivâyet bunun en güzel örneğidir.

Araştırmada çok yaygın olarak bilinen birçok konu yeniden ele alındığında

farklı sonuçların ortaya çıktığı anlaşılmıştır. Mesela kaynaklarda, Âmine’nin oğlu

Muhammed ile Medine’ye yolculuğunda sadece kendisi, Âmine ve Ümmü Eymen’in

katıldığı aktarılmaktadır. Oysa Belâzurî (ö. 279), Abdulmuttalib’in de onlarla beraber

olduğunu bildiren haberlere yer vermektedir. Cahiliye döneminde iki kadın ile bir

çocuğun hele annesi vefat edince küçük yaşta bir kız olan Ümmü Eymen ile altı

yaşındaki Muhammed’in yalnız başlarına bir hafta yolculuk yapmalarının zorluğu

göz önünde bulundurulursa Abdulmuttalib’in onlarla Medine’ye gitmiş olması daha

makuldür.

412

Çalışmada rivâyetlerin Şîî kaynaklardaki yansımalarına da yer verilmiştir. Şîî

ve Sünnî sîret kayıtları arasında konu ve tema farklılıklarının mevcut olduğu açıkça

görülmüştür. Meselâ Şîî sîret kayıtlarında Ebû Tâlib vurgusu çok ön plana

çıkmaktadır. Buna göre, mezhepler arasındaki mücadeleler, siyer haberlerine de

yansımış; propagandaya yönelik olarak Hz. Muhammed’in sözleri ile beraber sîretini

de kullanma, taraftarlarının başvurduğu bir metot haline gelmiştir. Şia’nın siyer

anlatımı ile, diğer mezhebî oluşumların anlatımı arasındaki ciddi farklılıkların

bulunmasının temelinde de bu mücadele yatmaktadır.

İlgili konular tatışılırken rivâyetlerin Batı’daki yansımalarına da temas

edilmiştir. Batılıların Hz. Peygamber’in hayatına dair naklettikleri bilgilerde ön

yargılı bir tavır takındıklarını söylemek mümkündür. Ayrıca güvenilir ve erken

kaynaklardan naklettiğimiz bazı rivâyetler hakkındaki iddialarının gerçeği

yansıtmadığını, Hz. Peygamber’in hayatının yanlış anlaşıldığını ve anlatıldığını not

etmek gerekmektedir. Batılıların rivâyet malzemesini sahih olup olmadığına

bakmaksızın kendi görüşleri muvacehesinden değerlendirmeleri, objektiflikten uzak

bir tutumdur. Mesela Hz. Peygamber’in isimleri ve putlar adına kurban kestiğine dair

iddialarını temellendirmek için öne sürdükleri rivâyetler oldukça zayıftır. Bununla

birlikte, Batı’daki çalışmalar, biz araştırmacılara önemli vazifeler sunmakta ve Hz.

Peygamber’in kırk yıllık hayatının, sahih rivâyetlerle anlatılmasına ve öteden beri

eksikliği hissedilen Kur’an’a ve sahih rivâyetlere dayalı, gerçekçi bir anlatımın

ortaya konulması çabasına bizleri sevk etmektedir.

Öte yandan Hz. Peygamber’in risâlet öncesi hayatıyla ilgili her bir konu için

ilmî, metodik özel çalışmalar yapılması elzemdir. Bunun en önemli sebebi Hz.

Peygamber’in risâlet öncesi hayatıyla ilgili rivâyetlerin bir kısmının

413

detaylandırılamamasıdır. Ayrıca rivâyetler arasında lafız ve mana farkı olup

olmadığının mutlaka tespit edilmesi gerekir. Erken ve geç dönemde kaynaklardaki

aynı konuları işleyen, aynı râvîlerden gelen rivâyetlerin farklılık arzettiği

görülmüştür. Farklı kaynaklarda yer alan değişik rivâyetler karşılaştırıldığında, bazı

rivâyetlerde görülen kullanımların, râvîlerin tasarrufları kabilinden olduğu tespit

edilmiştir. Bu tür farklılıklar, kendi dönemine ait yerleşik kavramlarla ifadelendirme,

metne idrac veya ziyade etme, mahfuzu takdir, maksudu beyan etme gibi râvî

tasarruflarının mevcudiyetini göstermektedir. Dolayısıyla metinlerde var olduğu

anlaşılan kasıtlı veya kasıtsız bu tür râvî tasarrufları, üzerinde titiz çalışmaların

yapılması, önemli bir ilmî ihtiyaçtır.

Şunu önerebiliriz: Bizim sadece risâlet öncesi hayatıyla sınırlandırdığımız bu

çalışmanın benzerleri, hadis ve tarih kaynakları karşılaştırılarak, önce Hz.

Peygamber’in Mekke dönemi, sonra da Medine dönemi için ayrı ayrı yapılmalı,

Kur’an ve sahih sünnete ters düşen mübalağalı anlatımlar hem isnad, hem de metin

ve muhteva açısından tekrar incelenip tartışılmalıdır.

414

KAYNAKÇA

ABDURRAZZÂK, Ebû Bekr Abdurrazzâk b. Hemmâm es-San’ânî, el-Musannef,

Beyrut, 1972.

ACLÛNÎ, İsmâîl b. Muhammed, Keşfü’l-Hafâ ve Müzîlü’l-İlbâs, I-II, nşr. Yûsuf b.

Mahmûd el-Hâc Ahmed, Dımeşk, 2011.

AĞIRMAN, Mustafa, “Hz. Peygamber’in Anneleri”, Ekev Akademi Dergisi, Yıl:

11 Sayı: 32, (Yaz 2007).

AHATLI, Erdinç, Peygamberlik ve Hz. Muhammed’in Peygamberliği, Değişim

Yayınları, İstanbul, 2002.

AHMED B. FÂRİS, “Esmâu Rasûlillah ve Ma’nâhâ”, Âlemü’l-Kütüb, Cilt: 8, Sayı:

3, 1987.

AHMED B. HANBEL, Kitâbü’l-İlel ve Ma’rifeti’r-Ricâl, Mektebetü’l-İslâmiyye,

1987.

-el-Müsned, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, Lübnan, 1999.

-el-Müsned, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1982.

ÂİŞE, Abdurrahmân, Benâtü’n-Nebî, Dârü Kitâbi’l-Arabiyye, Beyrut, 1979.

AKÇAY, Mustafa, Hz. Peygamber’in Anne-Babasının Dinî Konumu ve Ebeveyni

Resûl Risaleleri, Yeni Akademi Yayınları, İzmir, 2005.

ALÂADDÎN ALİ DEDE, Muhâdârâtü’l-Evâil ve Müsâmerâtü’l-Evâhir, Beyrut,

1389.

ALGÜL, Hüseyin, İslâm Târihi, Gonca Yayınevi, İstanbul, 1991.

-“Emin” maddesi, DİA, İstanbul, 1995.

-“Hamza” maddesi, DİA, İstanbul, 1998.

415

-“Hilfu’l-Mutayyebîn” maddesi, DİA, İstanbul, 1998.

-“Hz. Muhammed Devri Kronolojisi”, UÜİF Dergisi, Bursa, 1993.

-“Hz. Peygamber’de Anne Sevgisi”, UÜİFD, Sayı: 1, Cilt: 1, Yıl: 1, 1986.

- “Hz. Muhammed’in (sas) Doğumu ve Doğduğunda Meydana Geldiği Rivâyet

Edilen Hadiseler” (Siyervakfı.org adresinden nakledilmiştir.).

ALİYYU’L-KÂRÎ, Nureddin Ali b. Sultan el-Herevî, Şerhu’ş-Şifa bi Ta’rîfi

Hukûki’l-Mustafa li-Kâdî İyad, İstanbul, 1308.

- el-Masnû’ fî Marifeti’l-Hadisi’l-Mevdû’, Kahire, t.y.

ÂLÛSÎ, Şihabüddin Ebû’s-Sena Muhammed b. Abdillâh, Ruhu’l-Meânî fî

Tefsîri’l-Kur’ani’l-Azim ve’s-Sebi’l-Mesanî, Dâru’l-Fikr, Beyrut, Lübnan, 1997.

AMÛLÎ, Seyyid Ca’fer Murtaza, es-Sahîh min Sîreti’n-Nebiyyi’l-Azam, y.y, t.y.

ARDIÇ, Nurullah, “Türkiye’de Siyer Çalışmaları: Sosyal Bilim Metodolojisi

Açısından Eleştirel Bir Değerlendirme”, Cumhuriyet Devri Akademik Siyer

Literatürü, Siyer Atölyesi -1-, Meridyen Kitaplığı, İstanbul, 2009.

ARMAĞAN, Bekir, Tor Andrae’nin Eserinde Hz. Muhammed, (Basılmamış

Doktora Tezi), Ankara, 2012.

ATEŞ, Ali Osman, “Hz. Peygamber’in ve Çocuklarının İsimleri Hakkında Bazı

İddiaların Değerlendirilmesi”, DEÜİF Dergisi, Sayı: V, İzmir, 1989.

-Oryantalistlerin Hz. Peygamber İle İlgili İddialarına Cevaplar, Beyan


-“Putlara Kurban Kesme ve Allah’tan Başkası Adına Kesilenlerden Yeme

Konusunda Hz. Peygamber’in Tutumu” makalesi, DEÜİFD Yayınları, İzmir, 1987.

-“Kusay b. Kilâb” maddesi, DİA, Ankara, 2002.

AVCI, CASİM, “Kureyş (Benî Kureyş)” maddesi, DİA, Ankara, 2002.

416

AYDIN, Mahmut, “Bazı Çağdaş Hıristiyan Düşünürlerine Göre Hz. Muhammed’in

Peygamberliği”, Diyanet İlmî Dergi, Peygamberimiz Hz. Muhammed (sav) –Özel

Sayı- Ankara, 2003.

AYDIN, Mehmet, “Beşâirü’n-Nübüvve” maddesi, DİA, İstanbul, 1992.

AYKAÇ, Mehmet, “Fatıma bnt. Esed” maddesi, DİA, İstanbul, 1995.

AYNÎ, Bedruddin Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed, Umdetü’l-Kârî li Şerhi

Sahîhi’l-Buhârî, Dâru’t-Tıbaati’l-Amire, İstanbul, 1308.

AZİMÂBÂDİ, Ebû’t-Tayyib Muhammed Şemsu’l-Hak, Avnu’l-Ma’bud Şerhu

Sünen-i Ebî , I-XIV, Beyrut,1979.

AZİMLİ, Mehmet, Siyeri Farklı Okumak-Mekke Yılları, Ankara Okulu Yayınları,

Ankara, 2008.

BAĞCI, H. Musa, Beşer Olarak Hz. Peygamber, Ankara Okulu Yayınları, Ankara,

2010.

-“Hz. Peygamber’i Beşer Üstü Gösteren Bazı Görüşlere Eleştirel Bir

Yaklaşım” DÜİFD, Diyarbakır, 1999.

-Popüler Dinî Kaynaklarda Peygamber Tasavvuru, Araştırma Yayınları,

Ankara, 2010.

BALCI, İsrafil, Peygamberlik Öncesi Hz. Muhammed, Ankara Okulu Yayınları,

Ankara, 2014.

-İsra ve Mirac Gerçeği, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2012.

BARDAKOĞLU, Ali, “Diyet” maddesi, DİA, İstanbul, 1994.

BARNABAS İNCİLİ, (çev. Mehmet Yıldız) , İstanbul, t.y.

BAYRAKTAR, İbrahim, Değişik Yönleriyle Hz. Peygamber, İzmir, 1993.

417

BELÂZÛRÎ, Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Yahyâ b. Câbir, Ensâbu’l-Eşrâf, thk.

Muhammed Hamidullah, Mısır, 1959.

- Ensâbu’l-Eşrâf, Dâru’l-Fikr, Beyrut, Lübnan, 1996.

BERZAHULLAH, Ahmed, es-Sîretü’n-Nebeviyye, Riyad, 1992.

BEYHAKÎ, Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyin, Delâilü’n-Nübüvve ve Ma’rifeti Ahvali

Sahibi’ş-Şerîat, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1985.

-es-Sünenü’l-Kübrâ, Dâru Sâdır, Beyrut, 1356.

BİRKELAND, Harris, “The Legend of the Opening of Muhammed’s Breast”, I

Kommısjon Hos Jacob Dybwad, Oslo, 1955.

BOYACIOĞLU, Ramazan, “Hz. Muhammed’in Vahiy Öncesi Dönemi”, CÜİFD,

Cilt: 5, Sayı: 1, Sivas, 2001.

BUDAK, Ali, İsim ve Sıfatları ile Efendimiz, Işık Yayınları, İstanbul, 2010.

BUHÂRÎ, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâîl, Kitâbu Târîhi’l-Kebîr, Matbaatü

Cem’iyyeti Dâireti’l-Maârifi’l-Osmâniyye, Haydarâbâd, 1361.

- el-Câmi’u’s-Sahîh, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1985.

BUHL, Fr., “Hadice” maddesi, MEB Basımevi, İstanbul, 1988.

- “Halime” maddesi, MEB Basımevi, İstanbul, 1950.

BULUT, Mehmet, Ehli Sünnet ve Şi’a’da İsmet İnancı, Risale Yayınları, İstanbul,

1991.

BÛTÎ, Saîd Ramazan, Fıkhu’s-Sîre, Peygamberimiz’in (s.a.s) Uygulamasıyla

İslâm, Gonca Yayınevi, İstanbul, 1984.

CAETANİ, Leon, İslâm Târihi, trc. Hüseyin Cahid, I-X, İstanbul, 1924.

CANAN, İbrahim, Aile Reisi ve Baba Olarak Hz. Muhammed, Rağbet Yayınları,

İstanbul, 1999.

418

CERTEL, Hüseyin, “Hz. Peygamber’in Risâlet Görevine Hazırlanması Bağlamında

Çocukluk ve Gençlik Dönemi Yaşantıları”, Ekev Akademi Dergisi, Yıl: 8, Sayı:

19, (Bahar, 2004).

CESSÂS, Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî, Ahkâmu’l-Kur’an, Matbaatu’l-Evkâfi’l-

İslâmiyye, Kostantiniyye, 1338.

CEVÂD, Ali, el-Mufassal fî Târihi’l-Arabi Kable’l-İslam, Beyrut, Dâru’l-İlim,

1948.

ÇAĞATAY, Neşet, “Hz. Muhamed’in Soyu, Çocukluğu ve Gençliği”, AÜİFD,

Ankara, 1961.

ÇAKAN, Lütfü Çakan, “Siyâsetli, İnayetli Muhammed (Hz. Peygamber’in İnsanları

Değerlendirmesi)”, Diyanet İlmi Dergi, Peygamberimiz Hz. Muhammed (sav) –

Özel Sayı-, Ankara, 2003.

ÇETİN, Mustafa, Kur’an-ı Kerim’de Peygamberimiz Hz. Muhammed (s.a.s),

Diyanet İlmî Dergi, 1995, Cilt: 31, Sayı:1, Ankara, 1995.

DÂREKUTNÎ, Ali b. Ömer, es-Sünen, Dârü’l-Mehâsin li’t-Tıbâa, Kahire, 1966.

DÂRİMÎ, Ebû Muhammed Abdullâh b. Abdirrahmân, es-Sünen, Çağrı Yayınları,

İstanbul, 1981.

DARYAL, Murat, İslâm’ın Doğuş ve İlk Yayılışının Psiko-Sosyal Açıdan Tahlili,

MÜİFAV Yayınları, İstanbul, 1989.

DÂVÛD, ABDÜLAHAD, Tevrat ve İncil’e Göre Hz. Muhammed, Ter. Nusret

Çam, İzmir, 1992.

DEMİL, Emine, Hadis Rivâyetlerinde Herakleios, (Basılmamış Yüksek Lisans

Tezi), Ankara, 2008.

DEMİRCİ, Mehmet, Nûr-i Muhammedî, Kitabevi, İstanbul, 2008.

DEMİRCİ, Muhsin, Vahiy Gerçeği, MÜİFA Yayınları, İstanbul, 1996.

419

DERMENGHEM, Emile, Hz. Muhammed ve Risâleti, çev. Ahmet Ağırakça, İnsan


-Muhammed’in Hayatı, ter. Reşat Nuri, İstanbul, 1930.

DERVEZE, İzzet, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, ter. Mehmet Yolcu,

Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1989.

DİHLEVÎ, Şah Veliyyullah Ahmed b. Abdirrahîm, Huccetullâhi’l-Bâliğa, nşr.

Muhammed Şerif Sükker, Beyrut, 1413/1992.

DİYARBEKRÎ, Hüseyin b. Muhammed İbnü’l-Hasen, Târîhu’l-Hamîs fî Ahvâli

Enfesi’n-Nefîs, 1302.

DOĞRUL, Ömer Rıza, İslâmiyet’in Geliştirdiği Tasavvuf, Ahmet Halit Kitabevi,

İstanbul, 1948.

DÖNMEZ, İ. Kâfi, “Nesep” maddesi, DİA, İstanbul, 2006.

EBÛ’L-FEYD, Mevlânâ Ca’fer el-Hüseynî’ el-İdrîsî, Nazmü’l-Mütevâtir mine’l-

Hadîsi’l-Mütevâtir, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, Lübnan, t.y.

EBÛ CA’FER, Muhammed b. Hubeyb, Kitâbu’l-Muhabber, Dâru’l-İfâki’l-Cedide,

Beyrut.

EBÛ DÂVÛD, Süleymân b. Eş’as es- Sicistânî, es- Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul,

1981.

EBÛ NUAYM el-İsbahânî, Ahmed b. Abdillâh, Delâilü’n-Nübüvve, Haleb, 1970 (I.

Cilt), 1972 (II. Cilt).

-Delâilü’n-Nübüvve, Dâru’n-Nefâîs, Beyrut, Lübnan, 1999.

EBÛ ŞEHBE, Muhammed b. Muhammed, es-Siretü’n-Nebeviyye fî Dav’i’l-

Kur’an ve’s-Sünne, I/202, Beyrut, 199

EBÛ UBEYDE, Ma’mer b. Müsennâ el-Basrî, Tesmiyetü Ezvâci’n-Nebî ve

Evlâdih, Dâru’l-Ceban, t.y, y.y.

420

EBÛ YA’LÂ, el-Mevsılî, Ahmed b. Ali el-Müsennâ, Müsnedü Ebî Ya’lâ, Dâru’l-

Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, Lübnan, 1998.

EBÛ ZEHRA, Muhammed, Son Peygamber Hazreti Muhammed, çev. Mehmet

Keskin, İstanbul, 1993.

ECER, Ahmet Vehbi, “Târih Boyunca Mekke’nin Yönetimi”, Erciyes Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı: 3, Yıl: 1989.

ELMALILI, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul , t.y.

Encyclopedia Of Islam and Muslim World, Muhammad, vol. II, New York, 2004.

ERUL, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, (Doktora Tezi), Ankara, 1996.

-“Hz. Peygamber’in Risâlet Öncesi Hayatına Farklı Bir Yaklaşım”, Diyanet

İlmî Dergi, Peygamberimiz Özel Sayısı, Ankara, 2003.

- “Bir ‘Alan Taraması’nın Panoraması –Vahy-i Gayri Mevlüt Hakkında Bazı

Mülahazalar ve Bir Eleştirinin Eleştirisi”, İslâmiyât III (2000), Sayı: 1.

- “Uydurma Rivâyetlerde Peygamber Tasavvuru”, İslâm’ın Anlaşılmasında

Sünnetin Yeri ve Değeri, Kutlu Doğum Sempozyumu, 2001, TDV Yayınları,

Ankara, 2003.

-“Varaka b. Nevfel” maddesi, DİA, İstanbul, 2012.

FÂRÛKÎ, İsmâîl R., Luois Lamia İslâm Kültür Atlası, çev. M. Okan Kibaroğlu-

Zerrin Kibaroğlu, İstanbul, 1991.

FAYDA, Mustafa, “Busrâ” maddesi, DİA, İstanbul, 1992.

- “Abdümenâf b. Kusay” maddesi, DİA, İstanbul, 1989.

-“Ebvâ” maddesi, DİA, İstanbul, 1994.

-“Ensab” maddesi, DİA, İstanbul, 1995.

-“Muhammed” maddesi, DİA, İstanbul, 2005.

421

-“Abdullah b. Zeyd b. Sa’lebe” maddesi, DİA, İstanbul, 1989.

-“Bahîrâ” maddesi, DİA, İstanbul, 1991.

FAZLU’R-RAHMÂN, İslâm, Selçuk Yayınları, ter. Mehmet, Dağ, Ankara, 1993.

FELEKÎ, Mahmud Paşa, et-Takvîmü’l-Arabî Kable’l-İslâm, ter. Mahmud Salih el-

Felekî, Kahire, 1389/ 1969, Arapça’ya çeviren: A. Zeki Efendi, Mısır, 1305.

FERRÂ, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd, Meâni’l-Kur’ân, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye,

Beyrut, Lübnan, 2002.

FEVZİ ABDULMUTTALİB, Rıfat, Ehâdîsü’l-İsrâ ve’l-Mi’râc ve Dirâse

Tevsîkiyye, Kahire, 1980.

FIĞLALI, Ethem Ruhi, “Ebû Tâlib” maddesi, DİA, İstanbul, 1994.

FÎRÛZÂBÂDÎ, Muhyiddîn, Kâmusu’l-Muhît, Beyrut, 1986.

GAZZÂLÎ, Muhammed, Fıkhu’s-Sîre, ter. Resul Tosun, Risale Yayınları, İstanbul,

1987.

GIBB, H. A. R, Muhammedanism an Historical Survey, London, 1953.

GORING, Rosemary, The Wordworth Dictionaray of Beliefs and Religions,

Edinburg, 1995.

GÖKALP, Murat, Kadı Iyaz ve Şifâ Adlı Eserinde Peygamber Tasavvuru,

Basılmamış Doktora Tezi, Ankara, 2005.

GÖRMEZ, Mehmet, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında

Metodoloji Sorunu, Otto Yayınları, Ankara, 2014.

GÜNEL, Fuat, “Hirâ” maddesi, DİA, İstanbul, 1997.

GÜNDÜZ, Şinasi, Ünal Yavuz, Sarıkçıoğlu Ekrem, Dinlerde Yükseliş Motifleri,

Vadi Yayınları, Ankara, 1996.

422

GÜZEL, Yüksel, Şakku’s-Sadr Rivâyetinin Tahlili, (Hz. Peygamber’in

Göğsünün Yarılması) (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2007.

HÂKİM, en-Nîsâbûrî, Ebû Abdillah Muhammed, Müstedrek ale’s-Sahihayn,

Mektebetü’l Matbûâti’l-İslâmî, Haleb, t.y.

HAKYEMEZ, Cemil, “Oryantalistlere Göre Hz. Muhammed”, İslâmî İlimler

Dergisi, Yıl: 1, Sayı: 1, Bahar, 2006.

HALEBÎ, Ali b. Burhaneddin, es-Sîretü’l-Halebiyye, Dâru’t-Tıbâati’l-Âmire, Mısır,

1292.

-İnsânu’l-Uyûn fî Sîreti’l-Emîni’l-Me’mûn, Mısır, 1964.

HALLÂC, Hüseyn b. Mansûr, Kitâbü’t-Tevâsîn, çev. Yaşar Nuri Öztürk (Hallâc-ı

Mansûr ve Eseri Kitabü’t-Tevâsin) İstanbul, 1976.

HAMİDULLAH, Muhammed, İslâm Peygamberi, çev. Salih Tuğ, İrfan Yayıncılık,

İstanbul, 2001.

-“Hz. Peygamber’in Risâlet Öncesi Seyahatleri”, çev. Abdullah Aydınlı,

İslâmî İlimler Fakültesi Dergisi, Ankara, 1980.

-İslâm’a Giriş, ter. Kemal Kuşçu, Ahmed Saîd Matbaası, İstanbul, 1965.

-Resûlullah Muhammed, ter. Salih Tuğ, İrfan Yayınevi, İstanbul, 1973.

HART, M.H, En Etkin 100, ter. Mehmet Harmancı, Sabah Kitapları, İstanbul, 1994.

HASEN b. Ali b. Şu’be, Tuhefu’l-Ukûl, Neşr-i İslâmî Müessesesi, 1363.

HASENî, Muhammed b. İsmâîl es-San’ânî, Sübülü’s-Selam, Dâru’l-Kütübi’l-

İlmiyye, Beyrut, Lübnan, 2008.

HATİBOĞLU, Mehmed Saîd, “İslâm’da İlk Siyâsî Kavmiyetçilik-Hilâfetin

Kureyşliliği”, AÜİFD, Ankara, 1978.

423

HAYATİ, Yılmaz, Hadis Rivâyetine Katkıları Bağlamında Hz. Muhammed’in

Aile ve Akraba Haritası, Nun Yayıncılık, İstanbul, 2009.

HEYKEL, Muhammed Hüseyin, Hz. Muhammed’in Hayatı, çev. Vahdettin İnce,

İstanbul, 2000.

HEYSEMÎ, Nûreddîn Ali b. Ebî Bekr, Mecmeu’z-Zevâid ve Menbeu’l-Fevâid, X,

Beyrut, 1982.

-Keşfü’l-Estâr an Zevâidi’l-Bezzâr ale’l-Kütübi’s-Sitte, Beyrut, 1984.

HIDIR, Özcan, “Batı’da Hz. Muhammed İmajı (M. Watt Örneği)”, Diyanet İlmî

Dergi, Peygamberimiz Hz. Muhammed (sav) –Özel Sayı-, Ankara, 2003.

HİNDÎ, Rahmetullâh, İzhâru’l-Hakk Tercemesi, çev. Ömer Fehmi Efendi – Nüzhet

Efendi, İstanbul, 1972.

HÖKELEKLİ, Hayati, Din Psikolojisi, TDV Yayınları, Ankara, 1993.

IŞIK, Emin, “Duhâ Sûresi” maddesi, DİA, İstanbul, 1994.

İBN ABDİLBERR, Ebû Ömer Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed, el-İstîâb fî

Ma’rifeti’l-Ashâb, Dâru Nahdati, Mısr, Kâhire, 1960.

İBN ARRÂK, el-Kinânî, Ebû Hasen Ali b. Muhammed, Tenzîhu’ş-Şerîati’l-

Merfûa an Ahbâri’ş-Şerîati’l-Mevzûa, Mektebetü’l-Kahire, Mısır, t.y.

İBN ASÂKİR, Ebû’l-Kâsım Ali b. Hasen, Târîhu Medîneti Dimeşk, Dâru’l-Fikr,

Beyrut, 1995/1997.

İBN ÂŞÛR, Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, y.y, t.y.

İBN BATTÂL, Ebû’l-Hasen Ali b. Halef b. Abdilmelik, Şerh alâ Sahîhi’l-Buhârî,

Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2003.

İBNÜ’L-ARABÎ, Muhyiddin, el-Fütühâtû’l-Mekkiyye, Mısır, 1293.

424

İBNÜ’L-CEVZÎ, Ebû’l-Ferec Abdurrahmân b. Ali, Kitâbu’l-Mevzûât, Dâru’l-Fikr,

1983.

-Kitâbu’d-Duafâ ve’l-Metrûkîn, I-VIII; Dâru’l-Kütübi’l-İlmiye, Beyrut,

1986.

İBN EBÎ ŞEYBE, Ebû Bekr Abdullâh b. Muhammed, Musannef İbn Ebî Şeybe fî’l-

Ehâdîs ve’l-Âsâr, Dâru’l-Fikr, 1989.

İBNÜ’L-ESÎR, İzzeddîn Ebû’l-Hasen Ali b. Muhammed el-Cezerî, Üsdü’l-Gâbe fî

Ma’rifeti’s-Sahâbe, Matbaatü’l-Vehbiyye, y.y, 1280.

-Üsdü’l-Gâbe fî Ma’rifeti’s-Sahâbe, Beyrut, t.y.

-el-Kâmil fi’t-Târîh, Beyrut, 1965.

İBN HABÎB, Ebû Ca’fer, Muhbir, Dâru’l-Âfâki’l-Cedîde, Beyrut, t.y.

İBN HACER, el-Askalânî, Ebû’l-Fadl Şihâbüddîn, el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe,

Beyrut, t.y.

- el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, Lübnan,

2005.

-Fethu’l-Bârî bi Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, Matbaatü’s-Selefiyye, Kahire, 1380.

-Metâlibu’l-Âliye bi Zevâidi’l-Mesânîdi’s-Semâniyye, Dâru’l-Kütübi’l-

İlmiyye, Beyrut, 2003.

-Ta’cîlü’l-Menfaa bi Zevâidi Ricâli’l-Eimmeti’l-Erbaa, Beyrut, t.y.

- Takrîbü’t-Tehzîb, Dâru’r-Reşîd, Haleb, 1986.

- Tehzîbü’t-Tehzîb, Dâru Sadr, Beyrut, 1326.

İBN HALDUN, Mukaddime, İstanbul, 1989.

İBN HAZM, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd, Cevâmi’u’s-Sîre, Mısır, t.y.

425

-Cemheretü Ensâbi’l-Arab, Kahire, 1962.

İBN HİBBÂN, Ebû Hâtim Muhammed b. Ahmed et-Bustî, es-Sîretü’n-Nebeviyye

ve Ahbâru’l-Hulefâ, Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekafî, Beyrut, 1987.

-es-Sikât, Dâiratü’l-Ma’rifeti’l-Osmâniye, Haydarabad, 1973.

-Sahîhu İbn Hibbân, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1993.

İBN HİŞÂM, Ebû Muhammed Abdülmelik, es-Sîretü’n-Nebevî, 1955.

İBN İSHÂK, Ebû Abdillâh Muhammed b. İshâk b. Yesâr, Sîretü İbn İshâk el-

Müsemmâ bi-Kitâbi’l-Mübtede’ ve’l-Meb’as ve’l-Megâzî, nşr. Muhammed

Hamidullah, Hayra Hizmet Vakfı, Konya, 1981.

İBN KAYYIM, el-Cevziyye, Şemsuddîn Ebû Abdillah Muhammed, b. Abdillah,

Zâdu’l-Meâd fî Hedyi Hayri’l-İbâd, el-Matbaatü’l-Meymeniyye, Mısır, 1324.

İBNÜ’L-KELBÎ, Hişâm b. Muhammed el-Kelbî, Cemheratü’n-Neseb, nşr. Naci

Hasan, Beyrut, 1986.

İBN KESÎR, Ebû’l-Fidâ İsmâîl b. Ömer, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Dâru İbn Kesîr,

Beyrut, 2007.

-es-Sîretü’n-Nebevî, Beyrut, t.y.

-Hadislerle Kur’an-ı Kerim Tefsiri, çev. Bekir Karlığa, Bedrettin Çetiner,

Çağrı Yayınları, İstanbul, 1991.

İBN KUTEYBE, Abdullâh b. Müslim ed- Dîneverî, el-Maârif, nşr. M. İsmâîl es-

Sâvî, Beyrut,1970.

İBN MÂCE, Muhammed b. Yezîd el- Kazvînî, es-Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul,

1981.

İBN SA’D, Muhammed, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, Dâru Sâdır, Beyrut, 1985.

426

İBN SEYYİDÜNNÂS, Ebû’l-Feth Muhammed b. Muhammed, Uyûnü’l-Eser fî

Funûni’l-Meğâzî ve’ş-Şemâil ve’s-Siyer, Mektebetü Dâru’t-Türâs, Beyrut, 1992.

İBN TEYMİYYE, Takiyyuddîn Ebû’l-Abbâs Ahmed, Mecmû’u’l-Fetâvâ,

Matbaatu’l-Hukûme, Riyad, 1967.

İSTEMİ, Fuat, Hadis ve Tarih Metodolojilerinin Karşılaştırılması (Hicret

Rivâyetleri Örneği), (Basılmamış Doktora Tezi), Dicle Üniversitesi, Diyarbakır,

2016.

İZMİRLİ İSMAİL, Hakkı, Siyer-i Celîle-i Nebeviyye, Dâru’l-Hilâfe, y.y, 1332.

KÂDÎ İYÂZ, Ebû’l-Fazl İyâz b. Mûsâ, Kitâbu’ş-Şifâi’ş-Şerîf bi Ta’rîfi Hukûki’l-

Mustafâ, Dâru’l-Feyhâ’, Beyrut, 2000.

-Kitâbu’ş-Şifâi’ş-Şerîf bi Ta’rîfi Hukûki’l-Mustafâ, Beyrut, t.y.

-Şifâ-i Şerif Tercümesi, ter. Erdoğan Naim, Çile Yayınevi, İstanbul, 1977

KALLEK, Cengiz, “Ticaret” maddesi, DİA, İstanbul, 2012.

-“Pazar” maddesi, DİA, İstanbul, 2007.

KANDEMiR, M. Yaşar, “Hatice” maddesi, DİA, İstanbul, 1997.


- “Fâtıma” maddesi, DİA, İstanbul, 1995.

KAPAR, M. Ali, “Hz. Peygamber’in Güvenirliliği”, İstem, Yıl: 1, Sayı:1, 2003.

KARA, Seyfullah, “Hz. Peygamber’e Karşı Oryantalist Bakış ve Bu Bakışın

Kırılmasında Metedolojik Yaklaşımın Önemi”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, Sayı: 23, Erzurum, 2005.

KÂSİMÎ, Muhammed Cemâleddîn, Mehâsinu’t-Te’vîl, Dâru İhyâ-i Kütübi’l-

Arabiyye, y.y, 1957/1960.

427

KASTALLÂNÎ, Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr, el-Mevâhibü’l-Ledünniyye

bi’l-Minahi’l-Muhammediyye, Beyrut, 1991.

-İrşâdü’s-Sârî li Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, Matbaatü’l-Meymeniyye, Mısır,

1307.

-el-Mevâhibü’l-Ledünniyye, ter. Abdulbaki Sad, H. Rahmi Yunanlı,

İstanbul, 1983.

KATZ, Marion Holmes, The Birth of the Prophet Muhammed, Devotional piety in

Sunni Islam, Routledge, London and New York, 2007.

KAYA, Osman, “İlâhî Kitaplarda Hz. Muhammed’in Geleceğini Müjdeleyen

Haberler ve Kur’an’da Bu Haberlere Yapılan Atıflar”, HÜİF Dergisi, Yıl:10, Sayı:

13, Ocak-Haziran 2004.

KAYA, Remzi, “İlahî Kitaplarda Hz. Muhammed”, UÜİFD, Sayı: 6, Cilt: 6, 1994.

KETTÂNÎ, Muhammed b. Ca’fer, er-Risâletü’l-Müstatrafe li Beyâni Meşhûri

Kütübi’s-Sünneti’l-Müşerrafe, İstanbul, 1986.

KILIÇ, Ünal, “Peygamberimizin Risâlet Öncesi Geçim Durumu” İstem: İslâm

Sanat Târih Edebiyat ve Musiki Dergisi, Konya, 2004.

KIRCA, Celal ,“Kur’an-ı Kerim’e Göre Hz. Muhammed” VIII. (Kutlu Doğum

Sempozyumu) İslâm’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri 2001, Ankara.

KIZIL, Hayreddin, Diyarbakır ve Çevresindeki Dinî Anlayışta Mitolojik

Unsurlar, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2010.

KİRAZ, Celil, “Hz. Muhammed’in (s.a.s) Önceki Kutsal Kitaplarda Müjdelenmesi

(Tebşîrât)”, UÜİF Dergisi, Cilt: 10, Sayı: 1, 2001.

KİRAZ, Ömer Faruk, Hz. Peygamber’in Amcaları, (Basılmamış Yüksek Lisans

Tezi), Sakarya, 2007.

428

KİRMÂNÎ, Şemsüddîn Muhammed b. Yûsuf b. Ali, el-Buhârî bi Şerhi’l-Kirmânî,

Beyrut, 1981.

KİSTER, M. J, “Studies in Jâhiliyya and Early İslâm”, London, 1980.

KİTABI MUKADDES, Eski ve Yeni Ahit, Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul, 1997.

KOÇYİĞİT, Talat, Hadis Istılahları, AÜİF Yayınları, Ankara, 1985.

KOMİSYON, Hidayet Önderleri, Hz. Muhammed Mustafa, Telif Komisyonu:

Dünya Ehli Beyt Kurultayı, çev. Salih Uçan, Kevser Yayıncılık, İstanbul, 2006.

KÜLEYNÎ, Ebû Ca’fer Muhammed b. Ya’kûb b. İshâk, er-Ravza Mine’l-Kâfî,

Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmiyye, Tahran, t.y.

-Usûlü’l-Kâfî, Dâru’l-Kütübi’l-İslâmimiye, Tahran, 1381.

-Usûl-i Kâfî, ter. Mustafavî Seyyid Cevad, İntişarât-ı İlmiyye-i İslâmiyye,

Tahran, 1387/1389.

Kur’an-ı Kerim Açıklamalı Meali, TDV Yayınları, Ankara, 2004.

KURT, Yaşar, “Kur’an’da Hz. Peygamber’in Örnek İnsan Oluşu: Üsve-i Hasene”,

İslâmî İlimler Dergisi, Çorum Çağrı Eğitim Vakfı, Cilt:1, Yıl:1, Sayı:1, Bahar 2006.

KUZGUN, Şaban, “Hanif” maddesi, DİA, İstanbul, 1997.

KÜÇÜKAŞÇI, Mustafa Sabri, “Mudar” (Beni Mudar maddesi), DİA, İstanbul, 2005.

L. LACOİNE, “Hicret” maddesi, MEB, İstanbul, 1950.

LEKNEVÎ, Ebû’l-Hasenât Muhammed Abdulhayy, er-Raf’u ve’t-Tekmîl fî’l-Cerh

ve’t-Ta’dîl, Dâru’s-Selâm, Kahire, 2000.

M. GAUDEFROY, Demombynes, Mahomet, Editions Albin Michel, Paris, 1969.

MÂLİK B. ENES, Muvatta’, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1981.

429

MASSIGNON, Louıs, “Nûr-i Muhammedî” maddesi, İslâm Ansiklopedisi, 91.

Cüz/362, Millî Eğitim Basımevi, İstanbul, 1960.

MÂTURÎDÎ, Ebû Mansûr, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut,

Lübnan, 2004.

MÂVERDÎ, Ebû’l-Hasen Ali b. Muhammed, Kitâbü’l-Ahkâmi’s-Sultaniyye,

Beyrut, t.y.

MECLİSÎ, Bihâru’l-Envâr: el-Câmia li Dürerî Ahbâri’l-Eimmeti’l-Athâr, Dâru

İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, 1992.

MES’ÛDÎ, Ebû’l-Hasen Ali b. Hüseyn, Murûcu’z-Zeheb, thk. Muhyiddîn

Abdülmecid, Mısır, 1367.

MEVDÛDÎ, Ebû’l-A’lâ, Tefhîmu’l Kur’an, çev. Muhammed Han Kayani, İnsan


-Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Hz. Peygamber’in Hayatı, ter.

Ahmed Asrar, Pınar Yayınları, İstanbul, 1992.

MEVLÂNÂ, Abdulbâkî, Meâlimü’l-Yakîn, İstanbul, 1261.

MİZZÎ, Cemaleddin Ebî’l-Haccâc Yûsuf, Tehzîbü’l-Kemâl fî Esmâi’r-Ricâl,

Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1985.

MUBÂREKFÛRÎ, Abdurrahmân b. Abdurrahîm, Tuhfetu’l-Ahvezî bi Şerh-i

Sahîhi’t-Tirmizî, Dâru’l-Fikr, Beyrut, Lübnan, 1995.

MUIR, Sir William, The Life of Mohammed, Edinburg, 1912.

MUHAMMED B. MURTAZA, el-Med’ave İlmü’l-Yakîn fî Usûli’d-Dîn, İntişarât-ı

Bidar, Kum, 2005.

MUHAMMED B. SIDDÎK, el-Ğamarî el-Hüsnâ, el-Ehâdîsü’l-Müntekât fî Fedâili

Seyyidinâ Rasûlillah, Dâru Cevâmiu’l-Kerîm, Kahire.

430

MUHAMMED EBÛ ŞEHEB, “Nesebü’n-Nebiyyü’ş-Şerifi’z-Zekâ”, Mecelletü’l-

Ezher, Sayı : 3, Kahire, 1973.

MÜCTEBA, Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü, TDV Yayınları, Ankara, 1992.

MÜNŞÂVÎ, Osmân Abbûd, “Şerefü Nesebihî (s.a.s)”, Mecelletü’l-Ezher, Sayı: 3,

Kahire, 1974.

MÜSLİM, Ebû’l-Hüseyn Müslim b. Haccâc, el-Câmiu’s-Sahîh, thk. M. Fuad

Abdulbâkî, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1981.

NAGEL, Tilman, Muhammed –Leben und Legende R. Oldenburg Verlag:

München (2008) çev. Ayşe Başol-Gürdal, Sîret Sempozyumu I, Türkiye’de Sîret

Yazıcılığı.

NEBHANÎ, el-Envâru’l-Muhammediyye, Beyrut, 1310.

NEDVÎ, Seyyid Süleymân, Asr-ı Saadet Peygamberimiz’in Tebliğat ve Ta’lîmâtı,

(Çev: Ali Genceli), Sebilürreşad Neşriyatı, İstanbul, 1967/1971.

NEDVÎ, Ahmed ANSARÎ, Saîd Sahib, Asr-ı Saadet Peygamberimizin Ashabı,

çev. Ali Genceli, haz. Eşref Edib, Sebilürreşad Neşriyyat Bürosu, 1967.

NEDVÎ, Ebû’l-Hasen Ali el-Hasenî, Muhtârâtü Min Edebi’l-Arabî, Dâru’l-

Fikru’l-Hadis, Lübnan, Dımeşk, t.y.

NESÂÎ, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb, es-Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul,

1981.

NEVEVÎ, Muhyiddîn Ebû Zekeriyyâ b. Şeref, el-Minhâc fî Şerhi Sahîhi Müslim b.

Haccâc, Matbaatü’l-Kestelliye, 1283.

NORMAN, L. Geisler, Muhammad Baker Encylopedia of Christian Apologetics,

Michigan, 2002.

OKUMUŞ, Namık Kemal, Bütün Yönleriyle Şirk İnancının Temel Parametreleri,

Araştırma Yayınları, Ankara, 2013.

431

ONAT, Hasan, “Hz. Muhammed’i Anlamada Yöntem”, SDÜ, IV. Kutlu Doğum

Sempozyumu, Isparta, 2001.

ÖNKAL, Ahmet, “Hz. Peygamber’in Ümmiliği”, SEÜİFD, Sayı : 2, Yıl: 1986.

-“Hicret” maddesi, DİA, İstanbul, 1998.

ÖZ, Şaban, Hz. Peygamber’in Sîretiyle İlgili Mevzû Haberlerin Târihî Değeri,

(Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 1999.

-İlk Siyer Kaynakları ve Müellifleri, İsar Vakfı Yayınları, İstanbul, 1990.

ÖZ, Mustafa, “Vasî” maddesi, DİA, İstanbul, 2012.

- “Meclisî, Muhammed Bâkır” maddesi, DİA, Ankara, 2003.

ÖZAFŞAR, Mehmet Emin “Hadisçilerin Peygamber Tasavvuru/Anlayışı”, Diyanet

İlmi Dergi, Peygamberimiz Hz. Muhammed (sav) -Özel Sayısı-, Ankara, 2003.

ÖZDEMİR, Ahmet, Hz. Peygamber’in Anneleri, İstanbul, 2008.

ÖZDEMİR, Mehmet, “Peygamberlik Öncesinde Bir İnsan Olarak Muhammed b.

Abdillâh”, Cahiliye Toplumundan Günümüze Hz. Muhammed: (Sempozyum

Tebliğ ve Müzakereleri) 13-15 Nisan 2007, Konya, Ankara, 2007.

ÖZEL, Ahmet, “Mevlid” maddesi, DİA, Ankara, 2004.

ÖZKAN, Halit, “Hadissiz Siyer Siyersiz Hadis Müstakim Olur mu?” Cumhuriyet

Devri Akademik Siyer Literatürü, Siyer Atölyesi -1-, Meridyen Kitaplığı,

İstanbul, 2010.

ÖZTÜRK, Levent, “Şeymâ” maddesi, DİA, İstanbul, 2010.

PALA, İskender, “Kırk” maddesi, DİA, Ankara, 2002.

PİŞVÂÎ, Mehdî, Târihu’l-İslâm mine’l-Asri’l-Câhilî İlâ Vefâti’n-Nebî,

Mecmeu’l-Âlemî li Ehli’l-Beyt, Kum, 2007.

432

R. Y. EBÎED, M.J.L. Young, “A List of the Apellations of the Prophet

Muhammad”, The Muslım World.

RAFIQ, Zakarıa, Muhammad and The Quran, Penguin Books, 1991.

RAHMAN, Afzalur, Sîret Ansiklopedisi, İnkılab Yayınevi, İstanbul, 1992.

RÂZÎ, Ebû Muhammed Abdurrahmân b. Ebî Hâtim, Kitâbu’l -Cerh ve’t-Ta’dîl,

Haydarabad, 1952.

RÂZÎ, Fahruddîn, Ebû Abdillâh Muhammed, Tefsîr-i Kebîr Mefâtîhu’-l Gayb, ter.

Yıldırım, Suat vd., Akçağ Yayınları, Ankara, 1988/1989.

RODİNSON, Maksime, Muhammed, çev. İlhan Tokatlı, İstanbul, 1998.

SÂBÛNÎ, Muhammed Ali, Safvetü’t-Tefâsîr, Dâru’l-Kur’âni’l-Kerim, Beyrut,

1981.

SAÎD B. MANSÛR, el-Horasânî, Kitâbü’s-Sünen, Dâru’s-Selefiyye, Bombay,

1982.

SARICIK, Murat, Hz. Muhammed’in Çağrısı, Nesil Yayınları, İstanbul, 2006.

SARIÇAM İBRAHİM, MEHMET ÖZDEMİR, SEYFETTİN ERŞAHİN, İngiliz ve

Alman Oryantalizminde Siyer Çalışmalarının Türklerin ve Avrupa Birliği

Halklarının Hz. Muhammed Algısına Etkileri, 2009.

SARIÇAM, İbrahim, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, DİB Yayınları, Ankara,

2003.

-“Hâşim b. Abdimenâf” maddesi, DİA, İstanbul,1997.

-Hz. Peygamber’in Çağımıza Mesajları, TDV Yayınları, Ankara, 2000.

-“Değerlerin Hayata Geçirilmesinde Hz. Peygamber: Güven Örneği”, (Kutlu

Doğum Sempozyumu (2003)), Ankara, 2006.

433

SARMIŞ, İbrahim, Hz. Muhammed’i Doğru Anlamak, Düşün Yayıncılık, İstanbul,

2013.

SCHUON, Frithjof, İslâm’ın Metafizik Boyutları, ter. Mahmut Kanık, İstanbul,

1996.

SEHÂVÎ, Ebû’l-Hayr Muhammed b. Abdirrahmân, Mekâsıdu’l-Hasene fî Beyâni

Kesîrin mine’l-Ehâdîsi’l-Muştehira ale’l-Elsine, hadis no: 842, Beyrut, 1985.

SERRÂC, Ebû Nasr et-Tûsî, el-Lüma’, İslam Tasavvufu, ter. H. Kamil Yılmaz,

İstanbul, 1996.

SİNANOĞLU, Mustafa, “Nübüvvet mührü” maddesi, DİA, İstanbul, 2007.

SOFUOĞLU, Mehmed, Sahîh-i Müslim ve Tercemesi, İrfan Yayınevi, İstanbul,

1967.

SÖNMEZ, Zekiye, Yaşayan Dinlerin ve Peygamber veya Kurucularının Ortak

Özellikleri, (Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2000.

SÖYLEMEZ, Mehmet Mahfuz, “Fil Hadisesi’nin Arap Yarımadasındaki Etkileri

Üzerine Bir İnceleme Makalesi”, İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 1, Sayı: 2, 2006.

STRAYER, Joseph R., “Muhammed”, Dictionary Of The Middle Ages, t.y, y.y

SUYÛTÎ, Celaluddîn Abdurrahmân, el-Hasâisu’l-Kübrâ ve Kifâyetü’t-Tâlibi’l-

Lebib fî Hasâisi’l-Habîb, Mısır, 1967.

- el-İsrâ ve’l-Mirac, Kahire, 1989.

-er-Riyâzü’l-Enîka fî Şerhi Esmâi Hayri’l-Halîka, nşr. Ebû Hacir

Muhammed es-Saîd, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1985.

SÜHEYLÎ, Abdullâh b. Ahmed b. Ebî’l-Hasen, Ravdu’l-Ünüf fî Şerhi’s-Sîreti’n-

Nebeviyye li İbn Hişâm, Matbaatü’l-Cemaliyye, Mısır, 1914.

-Ravdu’l-Ünüf fî Şerhi’s-Sîreti’n-Nebeviyye li İbn Hişâm, Kahire, 1967.

434

SZİLAGYİ, Krisztina, Muhammad and the Monk, the Making of the Christian

Bahira Legend, Jerusalem Studies İn Arabic And Islam, 34, 2008.

ŞÂMÎ, Muhammed b. Yûsuf es-Salihî, Sübülü’l-Hüdâ ve’r-Raşâd fî Hayri’l–

İbâd, I- VIII, Kahire, 1410/ 1990.

ŞENER, Abdülkadir, “Abdest” maddesi, DİA, İstanbul, 1989.

ŞENOL, Korkut, “Batı Düşüncesinde İslâm ve Hz. Muhammed (s.a.s) İmajı, (Genel

Bir Okuma)”, MÜİFD, 34, İstanbul, 2008/1.

ŞEVKÂNÎ, Muhammed b. Ali b. Muhammed, el-Fevâidu’l-Mecmûa, Matbaatü’l-

Edebiyye y. y, 1317.

ŞİBLÎ, Mevlânâ Numânî, Asr-ı Saadet, çev. Ömer Rıza Doğrul, Eser Neşriyat,

İstanbul, 1978.

ŞİRBİNÎ, Hatip, es-Sirâcu’l-Münîr, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, Lübnan,

2004.

ŞULUL, Kâsım, İlk Kaynaklara Göre Hz. Peygamber Devri Kronolojisi, İnsan


ŞÜKRÎ, Ahmed Halid, “Adedü Merrâti Şakki Sadri Rasûlillah”, Dirâsât: Ulumu’ş-

Şerîa ve’l-Kanûn, Dergi: 25, Sayı: 2, Ummân, 1998.

TABATABÂÎ, el-Mizân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Kum, 1393/1973.

TABERÂNÎ, Ebû’l-Kâsım Süleymân b. Ahmed et-Taberânî, Mu’cemü’l-Kebîr, 18.

Cüz. (Şamile’den nakledilmiştir.)

TABERÎ, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Târîhu’t-Taberî, Dâru’l-Maârif, Kahire,

t.y.

-Tefsîru’t-Taberî, Dâru Hicr, Kâhire, 2001.

TABERSÎ, Ebû Ali Fadl b. Hasen, Mecmau’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kur’ân,

Matbaatü’l-İslâmiyye, Tahran, 1373.

435

TÂCÎ, Ahmed, Sîretü’n-Nebiyyi’l-Arabî, Kâhire, 1978.

TAYÂLİSÎ, Ebû Dâvûd Süleymân b. Dâvûd el-Cârûd, el-Müsned, Matbaatü’l-

Meclisi Dairetü’l-Mâ’, Haydarâbâd, 1321.

TASİR, Mustafa, “Muhammed Rasûlullah vellezine Meahû…fi’t-Tevrâti ve’l-İncîl”,

Mecelletü’l-Ezher, Sayı: 3, Kahire, 1973.

The Glorıous Calıphate, “Muhammed”, Islamic Research And Publication.

TİRMİZÎ, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre, es-Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul,

1981.

TOPALOĞLU, Bekir, “Âmine” maddesi, DİA, İstanbul, 1991.


-“Abdullah” maddesi, DİA, İstanbul, 1988.

TÜSTERÎ, Sehl b. Abdullah, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Mısır, 1329

UĞUR, Mücteba, “Kur’an-ı Kerim’de Ve Hadislerde Hz. Peygamber’e Hitap

Şekilleri”, Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi, Cilt: XIII, Sayı: 2.

-Hadis Terimleri Sözlüğü, TDV Yayınları, Ankara, 1992.

ULUDAĞ, Süleyman, “Nûr” maddesi, DİA, İstanbul, 2007.

UMERÎ, Ekrem Ziya, es-Sîretü’n-Nebeviyyeti’s-Sahîha, Medine, 1994.

UKAYLÎ, Ebû Ca’fer Muhammed b. Amr b. Mûsâ, ed-Du’afâ, Mektebetü İbn

Abbâs, Semnud, 2008.

UYAR, Gülgün, Hz. Muhammed ‘in Risâlet Öncesi Hayatına Dair Bazı Rivâyet

Farklılıklarının Tespiti, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), MÜSBE, İstanbul,

1993.

ÜNALAN, Sıddık, “Hz. Muhammed’in Hıristiyan Kaynaklarda Bilinmesi ve Onun

Hıristiyanlarla Olan Diyaloğu” FÜİFD, Elazığ, 1996.

436

VAROL, M. Bahaüddin, “Muhammed’in (s.a.v) Ailesi ve Yakın Akrabaları İle

İlişkileri”, Diyanet İlmî Dergi Peygamberimiz Hz. Muhammed -Özel Sayı-,

Ankara, 2003.

WATT, W. Montgomory, Hz. Muhammed Mekke’de, Çev. M. Rami Ayas-Azmi

Yüksel, Ankara, 1986.

YA’KÛBÎ, Ahmed b. İshâk b. Ca’fer, Târîhu’l-Ya’kûbî, Beyrut, t.y.

YAŞAROĞLU, M. Kâmil, “Namaz” maddesi, DİA, İstanbul, 2006.

-“Müddessir sûresi” maddesi, DİA, İstanbul, 2006.

YAVUZ, Yusuf Şevki, “Vahiy” maddesi, DİA, İstanbul, 2012.

YAVUZ, Yusuf Şevki, Zeki Ünal, “Cebrâil” maddesi, DİA, İstanbul, 1993.

YAZGAN, Hatice Kübra, Rüya’nın Vahyiliği, (Basılmamış Lisans Tezi), Ankara, 1999.

YENİTERZİ, Emine, “Divan Şiirinde Hz. Peygamber’in İsim ve Sıfatları”, Kutlu

Doğum Haftası II, TDV Yayınları, Ankara.

YEŞİLYURT, Binnur, Gelişim Ve Öğrenme Psikolojisi, Pegem A Yayıncılık,

Ankara, 2003.

YILDIRIM, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları,

(Doktora Tezi), Ankara, 1996.

YILDIRIM, Enbiya, Hadis Problemleri, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2001.

-Hadiste Metin Tenkidi Tarihî Süreç, Yeni Yaklaşımlar, Rağbet


-“Hz. Peygamber Örnekliğinde İnanç-Ahlâk Bütünlüğü”, Hz. Muhammed ve

Evrensel Mesajı Sempozyumu, 20-22 Nisan 2007, Yayına Hazırlayan: Mahfuz

Söylemez, İslâmî İlimler Dergisi Yayınları, Çorum, 2007.

YILDIZ, H. Dursun, “Arap” maddesi, DİA, İstanbul, 1991.

437

YILMAZ, Hayati, Hadis Rivâyetine Katkıları Bağlamında Hz. Muhammed’in

Aile ve Akraba Atlası, Nûn Yayıncılık, İstanbul, 2009.

YÜKSEL, Ahmet Turan, “Bir Tacir Olarak Hz. Peygamber”, Diyanet İlmî Dergi

Peygamberimiz Hz. Muhammed (sav) -Özel Sayısı-, Ankara, 2003.

ZEBÎDÎ, Zeynuddîn Ahmed b. Ahmed b. Abdillatîf, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı

Tecrid-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi, ter. Ahmet Naim/Kamil Miras, Diyanet İşleri

Başkanlığı, Ankara, 1974/1975.

ZEHEBÎ, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Osmân, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ,

Beyrut, 1402/1982.

-Mîzânu’l-İ’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl, Dâru İhyâ-i Kütübi’l Arabiyye, Beyrut,

1963.

-Târîhu’l-İslâm, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut, 1994.

-Telhîsü’l-Müstedrek, nşr. Yusuf Abdurrahman el-Mer’aşlî, Beyrut, t.y.

- Tezkîratü’l-Huffâz, Matbaatü Meclisi Dâireti’l-Mâ’, Haydarâbâd, 1956.

- Tecrîdü Esmâi’s-Sahâbe, Beyrut, ty, II/116.

ZEMAHŞERÎ, Ebû Kâsım Cârullâh Muhammed b. Ömer, Keşşâf, Dâru’l-Kütübi’l-

Arabî, Beyrut, Lübnan, 1366.

ZEYVELİ, Hikmet, Kur’an ve Sünnet Üzerine Makaleler, Birun Kültür Sanat

Yayıncılık, İstanbul, 2003.

ZÜBEYRÎ, Ebû Abdillâh Mus’ab b. Abdillâh b. Mus’ab, Kitâbu Nesebi Kureyş,

Kahire, 1951.

438

EKLER1770

EK-1. HZ. MUHAMMED’İN RİSALET ÖNCESİ HAYATI’NIN

KRONOLOJİSİ

Milâdî

569 Hz. Muhammed’in doğumu (hicretten önce 12 Rebiülevvel 53/ 17 Haziran

569 Pazartesi veya hicretten önce 9 Rebiülevvel 51/ 20 Nisan 571 Pazartesi)

574 Beş sene Sa’d kabilesinde sütannesi Halime’nin yanında kaldıktan

sonra Mekke’ye ailesine dönüşü

575 Annesi Âmine, hizmetçileri Ümmü Eymen ile birlikte Medine’ye

gelip babasının mezarını ziyaret etmesi ve dönüşte Ebvâ köyünde

vefâtı

576 Annesi Âmine’nin Ebvâ’da vefatı üzerine dadısı Ümmü Eymen

tarafından Mekke’ye getirilip dedesi Abdulmuttalib’e teslim edilmesi

577 Fil vak’asının 8. Yılında Abdulmuttalib’in vefatı üzerine amcası Ebû

Tâlib’in himâyesinde kalması

578 Amcası Ebû Tâlib ile yaptığı Suriye seyahati

589 Amcası Zübeyr ile Yemen seyahati

Kureyş ile Kays arasında dört yıl süren Ficâr harbine katılması

Hilfu’l-Fudûl antlaşmasına katılması

1770 İslâm Ansiklopedisi¸ XXX/479, DİA, İstanbul, 2005

439

594 Hz. Hatice’ye ait ticaret kervanının başında Busrâ şehrine gitmesi,

Şam’a ikinci seyâhatı

Hz. Hatice ile evliliği

605 Kabe’nin tamirinde el-Haceru’l-Esved’i yerine koyma vazifesini

Kureyş’in “el- Emin” dedikleri Peygamberimiz’in hakemlik yapması

610 Hira’da ilk vahyin gelmesi

440

EK-2. HZ. PEYGAMBER’İN RİSÂLET ÖNCESİ HAYATINA DAİR

RİVÂYETLER

BİRİNCİ BÖLÜM

A. HZ. MUHAMMED’İN DOĞUMU ÖNCESİ

HADİS RİVÂYETLERİ TARİH RİVÂYETLERİ

1. NÛR-İ MUHAMMEDÎ - Hz. Muhammed’de

nübüvvet nurunun

müşahhas olarak tezahürü

- Âmine’nin onu

doğurduğunda

kendisinden bir nûr

çıkması

- Âmine’nin ona

hamileyken kendisinden

bir nûrun çıkması

- Âdem ruh ile cesed

arasındayken Nebî olması

- Hz. Muhammed’in hem

ilk önce yaratılması, hem

de âlemlerin yaratılış

sebebi olması.

- Âmine’den Şam

topraklarındaki Busra

Sarayını,

- Doğu ile batı arasını

- Şam Saraylarını ve

çarşılarını aydınlatan bir nûr

çıkması, öyle ki, Busra’daki

develerin boyunlarının

görünmesi.

- Annesinden yeryüzünü

aydınlatan yıldız gibi bir şey

çıkması

- Nûrun Hz. Âdem’den Şit’e

geçmesi ve sonunda Hz.

Muhammed’de tezahürü

- Alnında parlayan nûr sebebi

ile pek çok kadının

Abdullâh’a evlenme

teklifinde bulunması

2. HZ. MUHAMMED’İN

SOYU

- Soyunun 21. Atası

Adnân’a kadar uzanması

- Atasının İbrâhîm (a.s.)

olması

- Âdemoğulları’nın

nesillerinin en

hayırlısından gelmesi

- Haşimoğulları’ndan

gönderilmesi

- Mahlûkatın en

hayırlılarından kılınması

- Nikâhlı birlikteliklerinden

meydana gelmesi

- Kureyş’de orta nesepte

yer alması

- Soyunun Adnân’dan

İbrâhîm’e, İbrâhîm’den

Âdem’e kadar uzanması

- Asil bir soydan en hayırlı,

en temiz olanlarından

gelmesi,

- Hep nikah mahsulü

birlikteliklerden meydana

gelmesi

- Cebrâîl’in bütün dünyanın

doğusunu ve batısını

dolaşması ve

Haşimoğulları’ndan daha

üstün bir sülale bulamaması

- Kureyş’te herkesin Hz.

Peygamberle soy

bağlantısının olması

- Hz. Muhammed’in

Âdemoğulları’nın efendisi

olması

- Allah’ın yeryüzünü ikiye

ayırması onu o ikisinden de

441

BİRİNCİ BÖLÜM



en hayırlısından kılması,

sonra yeryüzünü üçe

ayırması, onların üçünden

de en hayırlısından kılması,

sonra insanlardan Arapları,

Araplar’dan Kureyş’i,

Kureyş’ten Benî Hâşimî,

Benî Hâşim’den

Abdulmuttaliboğulları’nı

Abdulmuttaliboğulları’ndan

onu seçmesi

- Araplar’ın önde geleniyim

buyurması

- Mudar’a mensup olması


EBEVEYNİ

- Dedesi Abdulmuttalib’in

zemzem kuyusunu

kazması, Kureyş’in

zemzem suyundan bir

hastalığın bulaşması

neticesinde vazgeçmesi

- Abdullah’ın kurban

edilmesinde, kuranın

Abdullâh’a çıkması

Abdullâh ile deve arasında

kura çekilmesi ve kuranın

deveye çıkması

- Kuyunun ağzına kapatılan

taşlara rastlayınca

Abdulmuttalib’in tekbir

getirmesi, tekbir sesini işiten

Kureyşliler’in

Abdulmuttalib’den kuyu

için hak talep etmesi, kahine

danışmak için gittiklerinde

yolda Abdulmuttalib’in

devesinin altından su

çıkması neticesinde

Kureyş’in zemzem

kuyusundan vazgeçmesi

- Abdulmuttalib’in zemzem

kuyusunu kazarken iki altın

ceylan heykeli, kılıçlar ve

birtakım zırhlar bulması,

Kureyşliler’in bunlara da

ortak olmak istemesi,

Abdulmuttalib’in teklifiyle

kura çekilmesi ve ceylan

heykellerinin Kâbe’nin

hissesine, kılıçlar ve

zırhların Abdulmuttalib’e

düşmesi

- Abdullah’ın kurban

edilmemesi için kahine

gidilmesi, onun yanında

kura çekilmesi ve onar onar

arttırarak kuraya devam

edilmesi

- Abdullah’ın hayatını

kurtaran çarenin kendisi için

feryat eden ablalarından biri

442

BİRİNCİ BÖLÜM



tarafından teklif edilmesi

- Abdulmuttalib, yanlışlıkla

küçük oğlu Abdullâh’a

isabet ettiği takdirde bıçağı

onu öldürmeyecek şekilde

âzâlarından birine isabet

ettirmeyi düşünmesi

B. HZ. MUHAMMED’İN DOĞUMU



DOĞUMU

- Fil yılında doğması

- Hz. Muhammed’in

pazartesi günü doğması

- Doğduğu gece Mekke ve

diğer şehirlerde birtakım

hadiselerin meydana

gelmesi

- Hz. Muhammed’in ana

rahmine intikalinden

doğumuna kadar geçen

zaman içinde bir takım

hadiselerin meydana

gelmesi

- Âmine’ye “Sen bu

ümmetin efendisine

hamilesin” denmesi,

dünyaya geldiği zaman

“Muhammed” isminin

konulmasının emredilmesi

- Fil yılında doğması

- Rebîülevvel’in 7,8,10

veya 17’sinde doğması

- Hz. Muhammed’in

doğduğu gece İran’da

saray balkonlarının yıkılıp

yere düşmesi,

Mecûsiler’in ateşinin

sönmesi, Mubeza’nın rüya

görmesi

C. HZ. MUHAMMED’İN DOĞUMU SONRASI



SÜNNETLİ DOĞMASI

- Sünnetli doğması

-

- Sünnetli ve göbek bağı

kesik olarak doğması

- Dedesinin doğumumun 7.

günü sünnet ettirmesi

- Cebrail’in kalbini yardığı

zaman sünnet etmesi


İSİMLERİ VE

- “Benim beş ismim vardır”

hadisi,

- Erken dönem tarih

kaynaklarında

443

C. HZ. MUHAMMED’İN DOĞUMU SONRASI


KÜNYELERİ - Hâkim’in rivâyetinde altı

isminin sıralanması

- “Tevbe ve melhame

Peygamberi” olması

- “Rahmet Peygamberi”

olması

- “Seçilmiş (Mustafa)

Nebî” olması

- Semavî kitaplardaki

isimleri

- “İsmimle isimlenin,

künyemle künyelenmeyin”

buyurması

- “Ben Kâsım’ım aranızda

taksim yaparım”

buyurması

- “İsmimle isimlenen

künyemi, künyemle

künyelenen ismimi

almasın” hadisi

- İsmi ve künyesinin

verilmesine izin vermesi

- Ebû’l-Kâsım

- İbn Ebî Kebşe

- Ebû’l-Erâmil künyeleri

sıraladığımız hadislerde

münferid olarak

nakledilen isimlerin tek bir

rivayet içinde aktarıldığı

görülür

- Benzer şekilde tarih

kaynaklarında da Hz.

Peygamber’in vefat eden

oğlu Kâsım’dan dolayı

Ebû’l-Kâsım künyesini

taşıması ve bununla

anılmaktan hoşlanması

nakledilir.

İKİNCİ BÖLÜM

A. HZ. MUHAMMED’İN ÇOCUKLUĞU



SÜTANNEYE

VERİLMESİ

- Halime ve ailesinin

kabilenin diğer

hanımlarıyla beraber,

çocuk almak için

Mekke’ye gelmesi ve Hz.

Muhammed’i alması

Halime’nin ağzından uzun

uzun anlatılır.

- Tarih kaynaklarında hadis

rivayetlerinden farklı

olarak Halime’nin yanında

meydana gelen olaylarda

pek çok farklı rivâyetin

nakledildiği görülür.

- Halime’nin Hz.

Muhammed’i Mekke’ye

getirirken kaybetmesi

- Bazı Hristiyanlar

tarafından Hz.

Muhammed’in Peygamber

olacağının teşhiri

- Bir grup Yahudi’nin Hz.

Muhammed’i öldürmek

444

İKİNCİ BÖLÜM



istemesi

2. SÜTKARDEŞLERİ - Hz. Hamza ve Ebû Seleme - Hz. Hamza

- Ebû Seleme

- Mesrûh

- Abdullah b. Abdilesed el-

Mahzûmî

- Ebû Süfyan b. Hâris b.

Abdilmuttalib.

- Abdullah

- Enise

- Huzayka (Şeyma)

3. ŞAKKU’S-SADR - Sütannesinin yanında

kalbinin yarılması (Bir

grubun gelmesi, Cebrâîl’in

kalbini yarıp zemzem

suyuyla yıkaması, iki

kuşun yarması, nübüvvet

mührünü vurması,

ümmetiyle tartılması)

- On yaşındayken kalbinin

yarılması

- İlk vahiyden önce kalbinin

yarılması

- Mirac’da kalbinin

yarılması

- Şakku’s-Sadr’ın dört

yaşında olması

- Beyaz elbiseler bulunan

iki adamın gelmesi,

kalbini yarması

- Karnını ve yüreğini

yararak kendi ümmeti ile

tartması

- Turna şeklinde iki meleğin

göğsünü yarması

- Taberî’de nakledilen

rivâyete göre Mirac’da

Cebrâîl ve Mikail’in

göğsünü yarmak için

gelmesi fakat onu

tanıyamaması


ANNESİ İLE BERABER

YAŞAMAYA

BAŞLAMASI VE

MEDİNE’YE

YOLCULUĞU

- Sütannesinin yanından

gelince annesi ve dedesi

ile birlikte yaşaması ve

annesinin ölmesi

- Hz. Muhammed’in altı

yaşındayken annesi,

Ümmü Eymen ve

dedesiyle birlikte

Medine’ye gitmesi

- Medine’de Yahudiler’in

onu tanıması

- Medine’den dönüşte

Âmine’nin Ebvâ köyünde

vefatı.

- Âmine’nin Mekke’de

vefat etmesi.

5. SURİYE SEFERİ VE

RAHİB BAHİRA

HADİSESİ

- Hz. Muhammed’in

ergenliğe yaklaştığında

amcası ile beraber Şam

tarafına yolculuğa çıkması

ve Temim

Yahudiler’inden bir âlimin

- İbn İshâk rivâyetinde, Hz.

Muhammed’in “Ebû

Talib’e ey amcacığım

anam yok babam yok, beni

kime bırakıyorsun?”

demesi

445

İKİNCİ BÖLÜM



onu tanıması. Bu rivâyette

Hz. Muhammed’in Ebû

Bekr ve Bilâl ile geri

dönüşü zikredilmez.

- Ebû Mûsâ el-Eş’arî

rivâyetinde Rahib Bahira

hadisesi uzunca anlatılır;

“İşte bu âlemlerin

efendisidir. Bu âlemlerin

Rabbi’nin elçisidir. Allah

onu âlemlere Rahmet

olarak gönderecektir”

- “Ağaçlar ve taşlar ancak

bir peygambere secde

ederler. Bir de ben onu

omuz kemiğinin altında

bulunan

nübüvvet/peygamberlik

mühründen tanırım”

demesi

- Rum tarafından yedi

kişinin gelmesi.

- Rahibin Hz.

Muhammed’in

Peygamberliğini Lât ve

Uzzâ’ya yemin

etmemesinden,

uykusundan ve sırtında

bulunan peygamberlik

mühründen anlaması

- 3, 7, 9 kişinin gelmesi

- Hz. Peygamber’in 9, 10 ,

12 ve 13 yaşında olması

B. HZ. MUHAMMED’İN GENÇLİK ÇAĞI



ÇOBANLIK YAPMASI

- Mekke ahalisi için Karârit

üzerine koyun gütmesi

- Her Nebînin çobanlık

yapması

- “Ben ve benden önceki

peygamberler koyun

gütmüşüzdür” buyurması

2. HILFÜ’L- FUDÛL’E

İŞTİRAK ETMESİ

- Henüz delikanlı iken

amcaları ile beraber iyi

insanların yapmış olduğu

antlaşmada hazır

bulunması

- İbn Cüd’an’ın evinde

katıldığı antlaşmanın

kendisi için değerli olması

- 20 yaşında olması

- Hz. Muhammed’in

çocukluğunda “Hılfu’l-

Mutayyib” (Koku

Sürünenler Antlaşması)

diye bir antlaşmanın

yapılması


DÜĞÜNE İŞTİRAK

EDEMEMESİ

- Hz. Muhammed’in

cahiliyede Mekke’de iki

defa düğüne iştirak etmek

istemesi ama uyuya

kalması

- Benzer bir rivâyetin tarih

kaynaklarında da

nakledildiği görülür.

446

B. HZ. MUHAMMED’İN GENÇLİK ÇAĞI



PUTLAR ADINA

KESİLEN ETTEN

YEMEMESİ

- Zeyd b. Amr’a sofra ikram

edilmesi

- Nebi’ye (s.a.s.) bir sofra

takdim edilmesi

- Zeyd b. Amr’ın Hz.

Muhammed’e uğramaması

ve yalnız olması

- Hâkim’in rivâyetinde Hz.

Muhammed’in İsaf ve

Naile adlı putlara

dokunması sebebiyle Zeyd

b. Harise’yi uyarması

- Hz. Muhammed’in o

esnada Taif’ten gelmesi ve

Zeyd b. Amr’a uğraması

- İbn İshâk rivâyetinde

Zeyd’in: “Bu sizin

putlarınız için kestiğiniz

kurbanlarınızdan mıdır?”

diye sorduğu nakledilir.

- Zeyd b. Amr’ın yanında o

esnada Ebû Süfyan b.

Hâris’in yer alması.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

A. HZ. MUHAMMED’İN YETİŞKİNLİK DÖNEMİ



TİCARÎ HAYATI

- Hubâşe panayırına

katılması.

- Ticari ortaklarının olması

(Sâib b. Ebî Saib’in ortağı

olması)

- Ticaret için seyahatler

yapması

- Hz. Muhammed’in

Bahreyn yolculuğu

- Kumaş ve tahıl ticareti

yapan Ebû Tâlib’e yardım

etmek suretiyle ticari

hayata başlaması

- Mekke’de bir ortağının

olması

- Hz. Muhammed’in

hastalandığı için bizzat

gidemeyen bir tüccarın

mallarını götürüp başarılı

bir sonuç elde edilince

yeni teklifler alması

- Ebû Tâlib’in Hz.

Muhammed adına Hatice

ile görüşmesi

- Hatice’nin tavsiye üzerine

Hz. Muhammed’e teklifte

bulunması

- Hz. Muhammed ve

Hatice’nin kölesi Meysere

Şam’dayken Rahib

Nastura’nın onun

peygamber olduğunu

anlaması


EVLİLİĞİ VE AİLE

HAYATI

- Hatice’nin babasının bu

evliliğe itiraz etmesi

- Rasûlullah’ın ilk evlendiği

kadının Hatice bnt.

Huveylid olması

- Hatice’yi amcası Amr b.

Esed’in evlendirmesi

- Hatice’nin 25, 28, 30, 35

veya 40 yaşında olması

447

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

A. HZ. MUHAMMED’İN YETİŞKİNLİK DÖNEMİ


- Hatice’nin 28 yaşında

olması

- (Cahiliye döneminde)

Hatice’den başka bir

kadınla evlenmemesi


ÇOCUKLARI

- Kâsım, Tâhir, Zeynep,

Fâtıma, Rukayye, Ümmü

Kulsûm

- Kâsım, Abdullâh, Fâtıma,

Zeynep, Rukayye, Ümmü

Kulsûm

İbn İshâk rivâyetinde Kâsım,

Tayyib, Tâhir, Rukayye,

Zeynep, Ümmü Kulsûm,

Fâtıma

Oğullarının en büyüğü

Kâsım, kızlarının en büyüğü

Rukayye olması, İbn Sa’d

rivâyetinde Kâsım,

Abdullâh, Kâsım’dan sonra

Zeynep, Rukayye, Ümmü

Kulsûm, Fâtıma olması

4. KÂBE’NİN

MEKKELİLER

TARAFINDAN YENİDEN

İNŞASI VE HZ.

MUHAMMEDİN

HAKEMLİĞİ

- Hz. Muhammed’din o

esnada 35 yaşında olması

- Kâbe’nin Velîd b.

Muğîre’nin teşebbüsüyle

yeniden inşası

- Kâbe’ye taş taşırken

izarını çıkarmasından

sonra “Ya Muhammed!

Avred yerini ört” diye

seslenilmesi

- O günden sonra hiç çıplak

görülmemesi

- Hz. Muhammed’in

hakemlik yapması

- Hz. Muhammed 35

yaşındayken bir sel

nedeniyle Kâbe’nin

duvarının çatlaması

- Taberî’de nakledilen

rivâyete göre Kureyş ve

başka kabileden

bazılarının Kâbe’nin

hazinelerini soyması

nedeniyle Kâbe’nin

yeniden inşa edilmesi

- Hz. Muhammed’in

izarının açılması

- Kureyşliler’in Kâbe’yi

yeniden inşa ederken

kabilelerin iş bölümü

yapmaları

- Hz. Muhammed’in

hakemlik yapması

B. HZ. MUHAMMED’İN OLGUNLUK DÖNEMİ


1. DİNİ HAYATI - Hiçbir zaman puta

tapmaması

- İnziva hayatı

- İnziva esnasında ve

Mekke’de peygamber

olarak gönderildiği

- Hiçbir puta ibadet

etmemesi

- İnziva hayatına zaman

zaman Hatice’yi de

götürmesi

- Bu dönemde Rasûlullah’a

448

B. HZ. MUHAMMED’İN OLGUNLUK DÖNEMİ


gecelerde bir taşın ona

selam vermesi

taş ve ağacın selam

vermesi.

2. VAHİY ÖNCESİNDE

RÜYALAR

- Rasûlullah’a vahyin ilk

başlangıcının uykuda

gördüğü sâlih (sâdık) rüya

şeklinde olması

- Peygamberlik alâmeti

olarak ilk zuhur eden

şeyin rüyada gördüğü bir

şeyin aynen sabah

aydınlığı gibi zuhur etmesi

3. İLK VAHYİN

GELMESİ

- Cebrâîl’in ilk vahyi

getirmesi

- Cebrâîl’in Hz.

Peygamber’e abdest

almayı ve namaz kılmayı

öğretmesi

- İbn Ebî Şeybe’nin

naklettiği rivâyette

Hatice’nin önce Ebû

Bekr’e sonra Varaka’ya

gittiği aktarılır. Buhârî ise

Hatice’nin doğrudan

Varaka’ya gittiği nakleder.

- Cebrail’in ilk defa Hira

dağında bütün ufku

kaplaması

- Vahyin kesilmesi

esnasında Hz.

Peygamber’in ciddi

şekilde endişelenmesi

- Hz. Peygamber’in ilk vahy

esnasında 40 yaşında

olması

- Hz. Peygamber’in 43

yaşında olması

- 10 yıl Mekke’de, 10 yıl

Medine’de peygamberlik

yapması

- 13 yıl Mekke’de, 10 yıl

Medine’de peygamberlik

yapması

- Cebrail’in ilk vahy

esnasında yeri ve göğü

kaplaması

- İlk inen sûrenin Alak

sûresi veya Müddesir

sûresi olması

- Hz. Peygamber’in itikafa

çekilmek üzere Hira

mağarasına çıktığında

beraberinde ailesini

götürmesi

- Cebrail’in ona uyurken

gelmesi

- Hz. Peygamber’in

kendisini “Eb’ad ” olarak

isimlendirmesi

- İbn Hişâm’ın rivâyetinde

Hatice’nin gelen varlığın

melek mi, yoksa şeytan mı

olduğunu anlamaya

çalışması

- İlk vahyden sonra

Hatice’nin onu aramak

üzere Hira’ya adamlar

göndermesi

- Beyhakî’nin ilk vahiy

esnasında göğsünün

yarıldığını nakletmesi

- Hz. Peygamber 40

yaşındayken, Ramazan

ayında, Sasanî hükümdarı

Perviz’in iktidarının 19.

Yılının 11. ayında ilk

vahyin gelmesi

449

C. RİSÂLET ÖNCESİ HZ. MUHAMMED KİŞİLİĞİ



KİŞİLİĞİ

- el-Emîn olması

- Ebû Cehil’in Hz.

Muhammed’in yalancı

olamayacağını itiraf

etmesi

- Doğru sözlü/dürüst olması

- Cahiliye döneminde

kendisine “el-Emîn”

denmesi

- Hz. Peygamber’in

kavminin ahlakça en

güzeli olması

450

ÖZET

Demil, Emine. Hz. Peygamber’in Risâlet Öncesi Hayatına Dair Rivâyetler. Doktora

Tezi, Danışman: Prof. Dr. Bünyamin ERUL, 451 s.

Bu çalışmada Hz. Peygamber’in risâlet öncesi hayatına dair rivâyetler hadis

ve tarih kaynaklarıyla karşılaştırarak ele alınmıştır. Ayrıca rivâyetlerin kaynaklarına,

sübûtuna ve sıhhatine değinilmiştir. Hz. Peygamber’in risâlet öncesi hayatına dair

bilgilerin önemli bir kısmı ağırlıklı olarak hadis kaynaklarına dayanarak tespit

edilmiştir. Böylece sağlıklı bir Peygamber telakkisi ortaya koyabilmek için sahih

kaynakların seçilmesi gerekliliğine odaklanmış bulunuyoruz .

Çalışmamızın birinci bölümünde Hz. Muhammed’in doğumu, öncesi ve

sonrasıyla ilgili rivâyetler, ikinci bölümünde Hz. Muhammed’in çocukluk ve gençlik

dönemi hakkındaki rivâyetler, üçüncü bölümde Hz. Muhammed’in yetişkinlik ve

olgunluk dönemi hakkındaki rivâyetler ele alınmış, risâlet öncesiyle ilgili hadislerin

bir kısmının sahih veya hasen, diğer bir kısmının ise zayıf veya mevzu olduğu

görülmüştür.

Çalışmamızda Hz. Peygamber’in hayatı bugün sağlıklı bir şekilde asrın

idrakine sunulacaksa, bunun sahih rivâyetlerle tutarlı bir yöntemle yapılması

gerektiği vurgulanmıştır. Kur’an’a, sahih sünnete ve tarihî vak’aya ters düşen

rivâyetlerin sîret gerçeğini yansıtmadığı ortaya konulmaya, âyetlerden ve hadislerden

hareketle yeni bir sîret yazıcılığının gerekliliğine işaret edilmeye çalışılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Hz. Muhammed, Risâlet Öncesi, Hadis, Tarih,

Rivâyetler.

451

ABSTRACT

Demil, Emine. Narratives About the Prophet Muhammad’s Life Before the

Revelations. Ph.D. Thesis, Advisor: Prof. Dr. Bünyamin ERUL, 451 p.

In this study, we examined the narratives, related to the life of the prophet

before the revelations, by the virtue of comparing them with the hadith and historical

sources. Furthermore, we mentioned the sources, certainty and validity of the

narratives. We determined an important amount of the information, about the

prophet’s life before the revelations, on the basis of the sources of hadith. We stated

that it is important to choose authentic sources so as to be able to compose an

understanding of the prophet.

In our study, the narratives, in relation to the time before and after the birth of

the prophet Muhammad; to his childhood and youth; to his adulthood and old ages,

and it was observed that a part of the narratives, before the revelations, was

authentic, in respect to the hadith tradition, another part of them good and the rest of

them weak.

In our study, if we are, today, to present the prophet to the contemplation of

the ceuntry in a healty manner, we emphasized that it must be done with a methods

in correlation with the authentic narratives, we tried to signify that the narratives,

which are in contrast to the Qur’an, the authentic narratives and historical occasions,

do not reflect the reality of virtues. On the basis of the verses and hadiths, we

intended to state it is necessary to write a new virtue and life of the prophet.

Key Words: The Prophet Muhammad, Before Revelations, Narratives,

Hadith, History.

Documents

HZ. PEYGAMBER’İN RİSÂLET ÖNCESİacikarsiv.ankara.edu.tr/browse/32576/Emine DEMİL.pdf · izleme komitemde bulunan Prof. Dr. İsmail Hakkı Ünal ve Prof. Dr. İbrahim Sarıçam