I Concetti Di _forma_ e Di _materia_ in G. - A.M. Nunziante

A.A. 2005/2006 Filosofia teoretica

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Università degli Studi di Padova (Dipartimento di Filosofia)

A.A. 2005/06 - LAUREA TRIENNALE FILOSOFIA TEORETICA (M-FIL/01) I concetti di “forma” e di “materia” in G.W. Leibniz e I. Kant. (Prof. A.M. Nunziante) Primo Semestre OBIETTIVI FORMATIVI: Il corso intende analizzare i concetti di “forma” e di “materia”in Leibniz e in Kant. Verrà condotta un’analisi sui testi della Monadologia e dell’Anfibolia dei concetti della riflessione allo scopo di evidenziare le ricorrenze, gli utilizzi e i significati di tali concetti. Finalità generale del corso è delineare i contorni teorici di un problema fondamentale del Pensiero Moderno, offrendo agli studenti degli strumenti critici per orientarsi tra prospettive teoretiche e interpretazioni storiche. MODULO A – I concetti di “forma” e di “materia” in G.W. Leibniz – 3 crediti – 20 ore Contenuto didattico Obiettivo del primo modulo: fornire un’esposizione generale del tema del corso; proporre, dopo un’introduzione di tipo storico-genetico, un’analisi dei concetti di “forma” e di “materia” nel pensiero leibniziano attraverso la letture diretta delle pagine della Monadologia. Testi di riferimento 1. G.W. LEIBNIZ, Monadologia, ed. it. a cura di S. Cariati (con testo a fronte) Rusconi, Milano 1997 (oppure, sempre dello stesso curatore, Bompiani, Milano 2001) 2. Dispense dalle lezioni MODULO B – I concetti di “forma” e di “materia” in I. Kant – 3 crediti – 20 ore Contenuto didattico Obiettivo del secondo modulo: passare in rassegna le critiche rivolte da Kant a Leibniz, in merito al problema della determinazione dei concetti di “forma” e di “materia”, attraverso una lettura diretta delle pagine dell’Anfibolia dei concetti della riflessione contenute nella Critica della ragion pura. Testi di riferimento


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1. I. KANT, Critica della ragion pura (in una edizione italiana a scelta tra Laterza, Bompiani, Adelphi, UTET) – saranno oggetto di analisi le pagine riguardanti la Anfibolia dei concetti della riflessione per lo scambio dell’uso empirico dell’intelletto con l’uso trascendentale (Appendice alla Analitica trascendentale), più una selezione di altri passi indicati dal Docente nel corso delle lezioni. 2. Dispense dalle lezioni ALTRE INFORMAZIONI I due moduli sono inseparabili. Oltre alla bibliografia indicata il docente si riserva di segnalare altre letture durante lo svolgimento del corso. La frequenza è vivamente consigliata


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MODULO B I concetti di “forma” e di “materia” in Kant Parte prima.........................................................................................................................................5 1. Introduzione (Prefazioni e Introduzione)..................................................................................5 2. Estetica trascendentale ...............................................................................................................15

2.1. Definizione di “estetica trascendentale”: intuizioni, sensibilità, fenomeni .....16 2.2. Lo spazio come forma costante della recettività..................................................21 2.3. Il tempo come forma reale dell’intuizione interna..............................................24

3. La logica trascendentale: sulle distinzioni del concetto di “logica” ....................................29 4. L’analitica trascendentale: l’analitica dei concetti ..................................................................33

4.1. concetti, funzioni, ordini architettonici.................................................................35 4.2. giudizi, fili conduttori, categorie............................................................................38 4.3. Sulla possibilità di una unificazione in generale .................................................42 4.3.1. L’unità sintetica originaria dell’appercezione ..................................................45

5. L’analitica trascendentale: l’analitica dei principi..................................................................49 5.1. regole e schemi .........................................................................................................50 5.2. I princìpi dell’intelletto............................................................................................53 5.3. Tra fenomeni e noumeni .........................................................................................57

Parte seconda ...................................................................................................................................59 1. Prima scansione del testo: presentazione, “nota”, conclusioni ............................................59 2. Architettura delle scansioni del testo: ......................................................................................61

2.1. La presentazione del problema dell’Anfibolia: prima introduzione................61 2.2. Il tema di una “topica trascendentale”: prima esposizione sinottica ...............66 2.3. La “nota” al testo: ripresa di (a) e di (b)................................................................79 2.3.1. La distinzione “fenomeno/noumeno” come fondamento delle critiche a Leibniz ..............................................................................................................................80 2.3.2. Leibniz “intellettualizza” i fenomeni? ...............................................................81 2.3.3. Fenomeni, identità, spazio, tempo......................................................................86 2.3.4. Tempo e “interno”: “interno” è tempo?.............................................................92

3. Conclusione al testo: Leibniz, Kant, questioni aperte............................................................99 Riferimenti bibliografici ...............................................................................................................102


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Parte prima

1. Introduzione (Prefazioni e Introduzione) Scrive Kant nella Prefazione alla prima edizione della Critica della ragion pura (d’ora in poi abbreviata in KrV):

“La ragione umana, in una specie delle sue conoscenze, ha il destino di essere tormentata da problemi che non può evitare, perché le sono posti dalla natura della stessa ragione, ma dei quali non può trovare la soluzione, perché oltrepassano ogni potere della ragione umana” (p. 5 ediz. it.).

Dunque: si descrive una situazione di “imbarazzo”. Di un imbarazzo in cui la ragione “cade senza sua colpa” (ibid.). Il motivo di questo imbarazzo è dovuto, secondo Kant, alla natura propria della ragione la quale, nel suo tentativo di spiegare le cose che la circondano, “sale sempre più in alto”, viaggiando verso condizioni “sempre più remote”, ossia fino all’estremo limite in cui le sue affermazioni escono fuori dai “limiti di ogni esperienza” e divengono quindi incontrollate e incontrollabili (nella misura in cui “non riconoscono più una pietra di paragone dell’esperienza”). La Metafisica rappresenta il simbolo dell’attività espressa dalla ragione: ossia, “un campo di lotte senza fine” (ibid.), in cui ciascuno può dire ciò che gli pare perché nessuno è in grado di controllare la veridicità delle affermazioni proposte. Per capire i temi esposti nella KrV può essere importante partire proprio da queste considerazioni. Kant insiste molto su questo destino paradossale della ragione e della metafisica, nel senso che, da una parte, l’oggetto delle ricerche metafisiche “non può mai essere indifferente alla natura umana” (e per questo una volta la metafisica era chiamata “la regina di tutte le scienze”), ma, dall’altra, la sua affermazione nel campo della storia si è tradotta in una sorta di bellum omnium contra omnes, di guerra di tutti contro ciascuno.


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A questo riguardo, sempre in sede di Prefazione, Kant tratteggia un quadro storico a tinte fosche: la regina di tutte le scienze, la metafisica, per l’importanza “capitale” dei suoi oggetti di riflessione (Dio, anima, mondo, etc.), si è imposta nella storia con fare “dogmatico”, in una maniera definita “dispotica” (p. 6). E questa imposizione dogmatica ha prodotto poi un movimento di ribellione nei suoi confronti che ha finito col degenerare in una “completa anarchia”. Nel senso che: passata la prima fase di dominazione dispotica, nella scena storica sono entrati gli “scettici”, una sorta di “nomadi nemici giurati d’ogni stabile cultura della terra” (ibid.), ossia i rappresentanti di una contro-cultura nemica dei dogmi e di ogni forma di assertorietà. E poi è stata la volta degli “indifferenti”: dopo il dispotismo dogmatico e la reazione scettica è subentrato nella storia umana un atteggiamento di “fastidio” verso questo tipo di dispute inconcludenti. Ed è così che, in epoca contemporanea, si è affermato l’”indifferentismo”, “padre del caos e della notte” (ibid.). Quindi, un ritratto della storia umana addirittura drammatico. L’uomo, tradizionalmente definito come animal rationalis, si è avventurato in una serie di labirinti dai quali non è più in grado di uscire: metafisica, dispotismo, anarchia, indifferenza, rappresentano termini molto forti impiegati da Kant per descrivere una situazione non solo “cognitiva”, ma addirittura sociale e, più globalmente, “storica”. La KrV nasce quindi da qui. Da queste considerazioni. Da una sorta di bilancio retrospettivo di quello che il pensiero ha prodotto nella storia umana. E, ovviamente, per fare la tara a queste affermazioni kantiane, bisognerebbe inoltrarsi quanto meno sul terreno della storia della filosofia, in modo da individuare i referenti del discorso di Kant. Ma un’estrema sintesi può essere efficace. Si può partire proprio da Leibniz e dalla sua dottrina monadologica, la quale, se per un verso rappresenta un tentativo grandioso di rendere ragione della realtà che ci circonda, dall’altro, rimane, agli occhi di Kant, un tentativo meramente “metafisico”, nel senso deteriore del termine, ossia di una conoscenza letteralmente non-controllabile e non-verificabile, nella misura in cui si avventura “oltre” i limiti dell’esperienza. E, in effetti, sempre in sede di Prefazione, viene ricordato il tentativo del “celebre” Locke di arginare le interpretazioni metafisiche del reale elaborando una “fisiologia dell’intelletto”, secondo lo slogan “Nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu”.


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Così, nella storia, a pensatori “metafisici” come Leibniz, o Descartes, o Spinoza, o Platone, se ne sono affiancati altri che hanno proposto l’”empirìa” come terreno comune di riferimento, tra i quali quindi Locke, o Hume. E, tuttavia, le carte dell’interpretazione storica sono molto più sparigliate di come a prima vista potrebbe sembrare: proprio Hume, che Kant ammira e rispetta, ha in qualche modo dimostrato che se per “conoscenza” delle cose si intende una sorta di registrazione delle “impressioni sensibili”, siamo costretti ad accettare conclusioni in qualche modo paradossali, come ad es. quella riguardante la natura della causalità. Che il sole sorga tutti i giorni non è un fatto né necessario né scontato, ma solo un’impressione derivante da una “mia” abitudine. Kant, cioè, prende sul serio tutte le affermazioni fatte dai filosofi a lui contemporanei e si interroga sui motivi per cui la conoscenza umana, piuttosto che riuscire a spiegare le cose che ci circondano e che noi stessi siamo, si è tradotta e si traduce continuamente in un “campo di lotte senza fine”. Il problema principale da cui scaturisce la KrV è quindi un problema di tipo conoscitivo. Il problema di Kant, almeno in prima approssimazione, è: stabilire che cosa è la conoscenza e come essa sia possibile. O con altre parole: quali siano le condizioni di possibilità della conoscenza. Ancora con parole tratte dalla Prefazione del 1781:

“La questione principale rimane sempre quella: «che cosa e fin dove l’intelletto e la ragione, all’infuori di ogni esperienza, possono conoscere»” (p. 9).

Uno degli scopi complessivi dell’opera è quindi questo: scoprire il principio generale che governa la ragione (p. 11). Sempre ragionando in termini di prima approssimazione, si può quindi dire che Kant ha in mente un problema di metodo più che di contenuto. Una delle idee di fondo da cui muove la KrV è proprio questa: posto che la nostra relazione con le “cose” e con il mondo dell’”esperienza” è una relazione mediata da un punto di vista conoscitivo (nel senso che sono le diverse forme di conoscenza, sensibile, concettuale, o ideale che ci rendono accessibile il mondo delle “cose”), si


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tratta di capire come la conoscenza funziona, indipendentemente dal suo riferirsi alla realtà “esterna”. Se la “ragione”, o l’”intelletto”, o la “conoscenza” genericamente intesa, sono gli strumenti tramite cui accediamo al reale, allora si tratta di capire il funzionamento di questi “strumenti”, perché solo in questo modo risulterà poi possibile spiegare il perché di certi loro esiti. Uno dei grandi temi della KrV è allora quello della relazione intercorrente tra “conoscenza” e “esperienza”. In che misura la nostra conoscenza si basa sull’esperienza, in che misura risulta possibile un’esperienza che sia priva di connotazioni cognitive, in che misura conoscenza e esperienza si relazionano reciprocamente: queste sono alcune delle domande fondamentali della KrV. E allora, per risolvere questo tipo di problema, Kant pensa in primo luogo di considerare i diversi tipi e i diversi modelli possibili di conoscenza che, di fatto, sono risultati e risultano storicamente esistenti. Considerata sotto questa prospettiva, la questione diviene quella di stabilire prima facie un confronto con quelle che vengono considerate le forme di conoscenza più “forti”, ossia più stabili: quelle, insomma, sulle quali si registra un consenso maggiore da parte degli studiosi. E, quindi, si considera il caso della logica, della matematica e della fisica. Queste considerazioni vengono programmaticamente sviluppate da Kant nella Prefazione alla seconda edizione della KrV, quella cioè del 1787. Prendiamo allora il caso della logica. La logica, scrive Kant, prova rigorosamente “le regole formali di tutto il pensiero” (p. 14): la logica, cioè, studia la forma del pensiero, astraendo dai suoi contenuti empirici e dagli oggetti della conoscenza. La logica, cioè, non ha “brancolato” nel buio nella definizione delle proprie conoscenze, ma al contrario, fin dai “tempi antichi” si è messa su un “sicuro cammino” e, da Aristotele in poi, non ha dovuto fare “nessun passo indietro” (ibid.). A cosa è dovuto questo vantaggio della logica?


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Secondo Kant, si tratta di un vantaggio derivante da una ben riuscita delimitazione di ambito: la logica astrae da tutti gli oggetti della conoscenza, e astrae quindi da tutte le loro differenze particolari. Nella logica, scrive Kant, “l’intelletto non deve occuparsi d’altro che di se stesso e della propria forma” (ibid.). Caratteristica delle conoscenze logiche è quindi la loro completa “autoreferenzialità”: il pensiero logico studia, in qualche modo, se stesso, senza chiedersi se gli oggetti dei propri ragionamenti esistano davvero o cose del genere. E altrettanto vale per la matematica. La matematica produce il proprio oggetto secondo concetti: è un sapere di natura puramente concettuale in cui gli oggetti sono dei modelli che corrispondono a una forma categoriale. Così, ad es., quando in geometria si ragiona sulle proprietà di un triangolo non si ragiona sulle sue proprietà “sensibili”, ma il discorso rimane puramente astratto. Cioè, daccapo, si tratta di una forma di sapere e di una forma di conoscenza completamente costruite dall’uomo e nelle quali, per fare un esempio, l’oggetto “triangolo” rappresenta un modello puramente formale che poco o nulla ha a che fare con i triangoli “sensibili” che si possono trovare in natura. Analogo discorso, almeno in parte, vale per la fisica. Scrive Kant a questo proposito:

“Quando Galilei fece rotolare le sue sfere su di un piano inclinato, con un peso scelto da lui stesso, e Torricelli fece sopportare all’aria un peso, che egli stesso sapeva di già uguale a quello di una colonna d’acqua conosciuta e, più tardi, Stahl trasformò i metalli in calce, e questa di nuovo in metallo, togliendovi o aggiungendo qualcosa, fu una rivelazione luminosa per tutti gli investigatori della natura” (p. 16)

La fisica, cioè, in epoca moderna si è edificata tramite una vera e propria rivoluzione concettuale. I Fisici moderni compresero che nell’osservazione dei fenomeni naturali si vede e si comprende solo ciò che in un certo senso è già presente nello sguardo dell’osservatore. Con parole di Kant, i Fisici moderni compresero che

“la ragione vede solo ciò che lei stessa produce secondo il proprio disegno, e che, con princìpi dei suoi giudizi secondo leggi immutabili, deve essa entrare innanzi e


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costringere la natura a rispondere alle sue domande; e non lasciarsi guidare da lei, per dir così, colle redini; perché altrimenti le nostre osservazioni, fatte a caso e senza un disegno prestabilito, non metterebbero capo a una legge necessaria, che pure la ragione cerca e di cui ha bisogno” (p. 16) .

Detto con altre parole: è l’idea dell’osseratore che determina la natura dell’esperimento [cfr. le osservazioni di Heidegger, contenute in L’epoca dell’immagine del mondo, in Sentieri interrotti, pp. 77 sgg.] Nell’esperimento, il ricercatore cerca una conferma delle proprie idee, del proprio disegno prestabilito. La legge che si ricava è una formulazione, una generalizzazione, un’espressione, dell’idea che vi sta a fondamento. L’idea di Kant sembra quindi essere la seguente: l’aspetto decisivo nella formulazione delle leggi fisiche è, in qualche modo, il “progetto” complessivo che può essere confermato o meno dall’osservazione sperimentale. Ma quest’ultima, se non fosse sorretta da un disegno “anticipatore” o se non avesse alle sue spalle un’idea precisa che ne segna la direzione, non sarebbe altro che una confusa raccolta di dati. Ciò che quindi accomuna le conoscenze di tipo logico, matematico e fisico, è costituito dal fatto che per Kant tutti questi modelli “costruiscono” in qualche modo “a priori” l’oggetto della loro stessa indagine. Galilei che fa rotolare le proprie sfere su di un piano inclinato ha “già” in mente l’idea di una legge di gravità, ossia ha già in mente un concetto di “natura” rispetto al quale l’esperimento si configura come “verifica” empirica. Nel caso della logica e della matematica questo è del tutto evidente: ed è proprio per questo motivo che possiamo parlare di conoscenze “scientifiche”, ossia stabili. Nel caso della fisica questo è più complesso nella misura in cui si tratta di confrontarsi col mondo dell’esperieza, ma l’opzione metodologica di fondo rimane invariata: l’universalità e la necessità delle “leggi” non è un qualcosa che appartiene ai fenomeni, ma risiede nella mente dell’osservatore che li considera. Ma nel caso della metafisica come stanno le cose? In metafisica la relazione idea/esperienza funziona in maniera differente: manca la controprova dell’esperienza.


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Là dove si parla di Dio, delle proprietà dell’anima, o del concetto di mondo, manca la possibilità di una verifica sperimentale che sia in grado di garantire la corrispondenza tra l’oggetto intenzionato dal conoscere e il modo in cui la conoscenza metafisica si rapporta ad esso. Gli “oggetti” della metafisica, tradizionalmente intesa, trascendono cioè il campo dell’esperienza: non sono delimitati. Nelle pagine della Prefazione dell’87, Kant delinea subito il paradosso della metafisica: da una parte è inevitabile (la nostra ragione inevitabilmente tende all’ideale, alla totalità, all’infinito), dall’altra, non è fondabile (non si può agganciare alla pietra di paragone dell’esperienza). Ma allora da dove vengono fuori gli “oggetti” propri della metafisica e in che misura possono essere ricondotti entro le maglie della conoscenza scientifica? Kant assume un’Ipotesi metodologica fondamentale: per capire come funziona il nesso conoscenza/esperienza bisogna invertire il percorso tradizionalmente seguito in metafisica. Non bisogna cioè pensare che sia l’oggetto a determinare la natura della conoscenza, ma che al contrario, siano gli oggetti a regolarsi sulla nostra conoscenza: gli oggetti della conoscenza si spiegano in relazione alla forma che li “modella”. Scrive Kant a questo proposito:

“Sinora si è ammesso che ogni nostra conoscenza dovesse regolarsi sugli oggetti; ma tutti i tentativi di stabilire intorno a essi qualche cosa a priori, per mezzo dei concetti, coi quali si sarebbe potuto allargare la nostra conoscenza, assumendo un tal presupposto, non riuscirono a nulla. Si faccia, dunque, la prova per vedere se saremo più fortunati nei problemi della metafisica, facendo l’ipotesi che gli oggetti debbano regolarsi sulla nostra conoscenza: ciò che si accorda meglio colla desiderata possibilità di una conoscenza a priori, che stabilisca qualcosa relativamente agli oggetti, prima che essi ci siano dati” (p. 17)

E’ questo il fulcro della cosiddetta “rivoluzione copernicana”: non le stelle che ruotano intorno all’osservatore, ma lo spettatore che ruota intorno agli astri. Per tutti questi motivi, la KrV è dunque “un trattato del metodo e non un sistema della scienza stessa” (p. 20) e i grandi temi che in essa vengono affrontati sono, in


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ordine sparso: quello della relazione tra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto; quello della relazione tra conoscenza e esperienza; quello riguardante il concetto stesso di “esperienza”; quello riguardante la distinzione tra le varie facoltà conoscitive proprie dell’uomo (intuizione, sensibilità, immaginazione, intelletto, ragione); e quello, infine, riguardante la considerazione “fenomenica” degli oggetti conosciuti. Da questo punto di vista, le prime parole che aprono l’Introduzione della KrV sono in qualche modo emblematiche:

“Non c’è dubbio che ogni nostra conoscenza comincia con l’esperienza” (33). La relazione conoscenza/esperienza diviene il terreno privilegiato dell’indagine kantiana. Ragionando in termini molto semplici, ciò che una qualsiasi forma di conoscenza empirica manifesta sembra essere questo: gli oggetti colpiscono i sensi e, per un verso, danno origine da sé a “rappresentazioni”; dall’altro, muovono l’attività dell’intelletto a paragonare le rappresentazioni, a separarle o unirle e quindi a lavorare sulla “materia greggia” delle impressioni sensibili per produrre conoscenza di oggetti, ossia, esperienza (pp. 33-34). Tuttavia, il problema immediatamente successivo diventa un altro: posto che proprio le conoscenze logiche, matematiche e fisiche ci rendono edotti del fatto che non tutta la nostra conoscenza si riduce all’esperienza sensibilmente intesa (per cui, ad es. l’universalità e la necessità delle leggi fisiche appartengono più all’osservatore che non alla cosa considerata), la questione diventa capire da dove provengono quegli elementi cognitivi che non sembrano derivare dal mondo sensibile. E Kant approfondisce immediatamente questa linea di pensiero, sottolinenando cioè il fatti che, sebbene ogni conoscenza comincia con l’esperienza, non perciò essa deriva tutta dall’esperienza. Più avanti, nel testo, Kant si richiamerà proprio a Leibniz e alle sue critiche a Locke per esprimere meglio questo giro di pensieri. Mentre infatti Locke sosteneva, come citato in precedenza, che non c’è nulla nel nostro intelletto che non abbia provenienza sensibile (“Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu”), Leibniz, nei Nuovi Saggi sull’intelletto umano fece una piccola glossa a questa osservazione di Locke, scrivendo: “Nihil est in intellectu


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quod prius non fuerit in sensu, excipe intellectus ipse”, e cioè: nell’intelletto tutto ha provenienza sensibile, tranne l’intelletto stesso. Kant sposa questa linea interpretativa leibniziana: il nostro intelletto “aggiunge” un qualcosa alle conoscenze empiriche, solo che noi difficilmente riusciamo a renderci conto dei caratteri di questa “aggiunta” (“aggiunta che noi propriamente non distinguiamo bene da quella materia che ne è il fondamento”, KrV p. 34). Di qui la distinzione posta da Kant tra conoscenze “a priori” o “empiriche”. Una conoscenza a priori, infatti, non significa una conoscenza semplicemente “astratta” dall’esperienza (io costruisco male una casa e “a priori” so che crollerà); bensì intenziona una conoscenza assolutamente indipendente dall’esperienza (“forma”, “materia”, “categoria”). Non solo. Ma Kant poi distingue tra le conoscenze a priori e quelle “pure”, ossia quelle assolutamente indipendenti da ogni esperienza, da quelle in cui vi è una qualche commistione con l’empirico (tipo “ogni cambiamento ha la sua causa”, perché il concetto di cambiamento può essere ricavato solo dall’esperienza. Ma quali sono allora i criteri per distinguere una conoscenza o un giudizio a priori da uno empirico? Kant adduce due tipi di argomenti a questo riguardo. Il primo argomento muove da una sorta di constatazione: le conoscenze a priori (o “pure”), nella misura in cui non provengono dal mondo empirico, ma riflettono in qualche modo la stessa struttura formale dell’intelletto, si presentano sempre e comunque dotate delle proprietà di “necessità” e di “universalità” (p. 35). Necessità e universalità divengono dei “criteri” per stabilire se una conoscenza è a priori oppure empirica, dal momento che nelle conoscenze esclusivamente empiriche non è mai possibile inferire la “necessità” e l’”universalità” del fenomeno osservato. Ed è il caso del sole che “sorge” e che “tramonta” di cui si parlava all’inizio. Come osservato da Hume, la pura registrazione sensibile di questo fenomeno non produce di per sé alcun elemento necessitante: il sole è sorto ieri, è sorto oggi e, forse, sorgerà domani. L’elemento di necessitazione è, casomai, fornito dalla legge fisica elaborata da Newton: nella misura in cui terra e sole fanno parte di uno stesso


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sistema retto da una gravitazione universale, allora è necessario che, se si mantengono le regole di questo sistema, domattina si assisterà al fenomeno dell’alba. A chiarificazione di ciò, Kant adduce esempi tratti proprio dalla fisica (“ogni cambiamento presuppone una causa”: esempio lampante di “aggiunta” del nostro intelletto) e dalla matematica. Ma poco oltre, in un passaggio decisamente interessante, egli dice che, al di là degli esempi proposti, per trovare (e provare) la reale esistenza di principi a priori nella nostra conoscenza, è sufficiente dimostrare che “essi sono indispensabili per la possibilità stessa dell’esperienza” (p. 36). I principi a priori, cioè, non hanno soltanto la proprietà di essere universali e necessari, ma molto di più vengono intesi da Kant come ciò che “fonda” la possibilità dell’”esperienza”. L’apriori è la possibilità dell’esperienza. Qui il discorso si fa più interessante (e, per certi versi, anche più decisamente “leibniziano”). La tesi di Kant è questa: ogni nostra conoscenza è in realtà un “prodotto” in cui si combinano elementi materiali (ossia, provenienti dall’esperienza empirica) e elementi formali (ossia, provenienti da strutture intellettuali): se le nostre conoscenze fossero del tutto prive di elementi “formali” non sarebbe affatto possibile rinvenire in esse alcun carattere di “universalità” e di “necessità”, ma ogni nostra forma di conoscenza sarebbe radicalmente contingente (ossia, accidentale). Ma di più: senza l’intervento di queste strutture di tipo “formale” (l’”a priori”), l’”esperienza”, così come la intendiamo correntemente, non sarebbe affatto possibile, nel senso che il “mondo“ sensibile col quale quotidianamente ci confrontiamo risulterebbe radicalmente diverso da come ci appare. Anzi, a rigore non potremmo neppure rappresentarcelo. A rigore, non sarebbe neppure possibile. Ma quali sono allora queste strutture formali che intervengono in ogni nostra conoscenza? Questa è la delimitazione d’ambito proposta da Kant: il problema della conoscenza non è capire quali siano gli oggetti che è possibile conoscere, ma al contrario: qual è il modo in cui il conoscere si rivolge ai propri oggetti.


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In questo senso, la KrV rappresenta una riflessione sul metodo. Oggetto di indagine non sono gli oggetti della conoscenza, ma il modo con cui il conoscere si rivolge ai propri oggetti. Ebbene: ogni conoscenza che si occupa del modo di conoscere gli oggetti in quanto questa debba essere possibile “a priori” viene definita da Kant “trascendentale”.

“Chiamo trascendentale ogni conoscenza che si occupa non di oggetti, ma del nostro modo di conoscenza degli oggetti in quanto questa deve essere possibile a priori” (p. 48).

“Trascendentale” quindi è termine tecnico del dizionario kantiano e indica (o almeno così pare in prima approssimazione) un’indagine che si rivolge alle modalità conoscitive a priori della nostra ragione. E un “sistema” di indagini di questo tipo verrebbe di conseguenza denominato “filosofia trascendentale”. La KrV rappresenta, nelle intenzioni di Kant, una sorta di prologo a questo tipo di conoscenza. La KrV non è ancora un “sistema”, non è ancora una “dottrina”, ossia una scienza vera e propria, ma rappresenta soltanto una sorta di “introduzione” al sistema: una critica trascendentale, ossia un’analisi trascendentale che riguarda gli elementi che strutturano le nostre capacità conoscitive. “Critica della ragion pura” è cioè sinonimo di “analisi della ragione”, o se si vuole, “analisi degli elementi formali che strutturano la ragione”. E la partizione fondamentale dell’opera è dunque la seguente:

1. dottrina trascendentale degli elementi 2. dottrina trascendentale del metodo

Per cui in 1. si analizzano quali sono, quanti sono e come funzionano gli “elementi” che strutturano le nostre capacità conoscitive, e in 2. si espone il “metodo” che si è seguito nell’indagine.

2. Estetica trascendentale


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Verso la fine dell’Introduzione, Kant chiarendo il senso della partizione dell’opera scrive:

“Se dunque si vuol dividere questa scienza dal punto di vista generale di un sistema, la scienza che ci accingiamo a esporre, deve comprendere, in primo luogo una dottrina degli elementi, e in secondo luogo, una dottrina del metodo. [...] In una introduzione o avvertenza preliminare pare che sia necessario soltanto notare che si danno due tronchi dell’umana conoscenza, che rampollano probabilmente da una radice comune, ma a noi sconosciuta: cioè, senso [Sinnlichkeit] e intelletto [Verstand]; col primo dei quali ci son dati gli oggetti, col secondo essi sono pensati” (p. 50).

“Senso” e “intelletto” rappresentano quindi per Kant i “due tronchi” in cui è suddivisa la conoscenza umana. Il “senso” sembra costituire la soglia d’accesso al mondo degli “oggetti”; l’”intelletto”, invece, rappresenta la possibilità di pensarli. Lo schema sembra essere il seguente: noi accediamo agli oggetti per il tramite dei sensi; e una volta che ci siamo formati rappresentazioni di oggetti, siamo in grado di operare su queste rappresentazioni, e quindi di pensare gli oggetti contenuti nelle nostre rappresentazioni. La cosa interessante da sottolineare è che per Kant “senso” e “intelletto”, pur rimandando ad attività differenti, rampollano probabilmente da una radice comune ma a noi sconosciuta”. La prima partizione dell’opera è chiara: nella dottrina trascendentale degli elementi bisognerà analizzare l’elemento della sensibilità e, successivamente, quello intellettuale del pensiero. L’analisi dei due elementi non deve tuttavia trascurare l’ipotesi di un nesso tra le due facoltà, ossia l’idea che ci sia una “radice comune” da cui entrambi questi elementi in qualche modo si generano. Ma per ora arrestiamoci a questa considerazione: nella misura in cui il senso contiene le condizioni a cui ci sono dati gli oggetti, la teoria trascendentale della sensibilità deve precedere quella riguardante l’analisi dell’intelletto, “poiché le condizioni a cui soltanto gli oggetti sono dati alla conoscenza umana, precedono quelle a cui i medesimi oggetti sono pensati” (ibid.).

2.1. Definizione di “estetica trascendentale”: intuizioni, sensibilità, fenomeni L’estetica trascendentale viene definita da Kant come

“la scienza di tutti i principi a priori della sensibilità” (p. 54).


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Per questo motivo, come è stato chiarito, essa è la “prima parte” di una “dottrina trascendentale degli elementi”, in opposizione a quella che contiene i principi del pensiero puro: la “logica trascendentale”. L’estetica trascendentale indaga quindi, stando alla definizione di Kant, il modo con cui ci sono dati gli “oggetti”. La parola “estetica” viene quindi intesa da Kant secondo il suo significato etimologico (come aìsthesis, come “percezione sensibile”) e, conformemente all’impostazione metodologica dell’opera, viene intesa come una analisinon degli oggetti della sensibilità, ma delle condizioni a priori che strutturano la nostra attività percipiente. Viene quindi tematizzata la struttura della “sensibilità” in quanto tale, indipendentemente dal suo riferirsi ad oggetti determinati. E, allora, la prima operazione effettuata da Kant a questo proposito è la seguente: se la sensibilità rappresenta il modo con cui gli oggetti ci sono dati, bisogna esaminare le concrete modalità operative con cui questo avviene. Scrive dunque Kant:

“in qualunque modo e con qualunque mezzo una conoscenza si riferisca ad oggetti, quel modo, tuttavia, per cui tale riferimento avviene immediatamente, e che ogni pensiero ha di mira come mezzo, è l’intuizione” (53).

Quindi, il primo step da guadagnare riguarda il concetto di “intuizione” (Anschauung). L’intuizione è un modo immediato di riferimento agli oggetti. Quindi: nel mondo ci sono oggetti; ci sono conoscenze (di molti tipi); c’è una intenzionalità del soggetto conoscente rivolta agli oggetti; e c’è un riferimento agli oggetti che avviene in molti modi. Quel modo per cui noi ci rivolgiamo ad essi immediatamente (unmittelbar) si chiama “Anschauung”, intuizione. Caratteristica fondamentale dell’intuizione è quindi l’immediatezza: intuire significa avere una percezione immediata delle cose. L’intuizione, quindi, presuppone che sia dato un mondo di cose circostanti e rappresenta quell’aspetto per cui il soggetto conoscente e gli oggetti che gli stanno di fronte si rapportano in una maniera immediata.


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L’intuizione – prosegue infatti Kant – è possibile solo se l’oggetto (Gegenstand) ci viene dato (gegeben). Quindi l’intuizione, per esserci, presuppone la datità dell’oggetto, il suo esserci, il suo essere disponibile. L’intuizione, tramite la sua attivazione, modifica il nostro “spirito” (das Gemüt). Ora, sempre ragionando in punta di definizioni: “la capacità (facoltà-recettività: Fähigkeit) di ricevere rappresentazioni (Vorstellungen) per il modo in cui siamo modificati dagli oggetti, si chiama sensibilità (Sinnlichkeit)” (ibid.). Ma che differenza c’è tra “intuizione” e “sensibilità”? L’intuzione accede immediatamente alle cose e, facendo ciò, modifica il nostro spirito. Ma la modifica del nostro spirito è possibile solo nel contesto di una più generale capacità di essere modificati (Sensibilità). La sensibilità è la capacità di interagire immediatamente con gli oggetti. La capacità di accogliere questa interazione. Di strutturarla, di farla essere, di renderla effettiva: e ciò avviene tramite le rappresentazioni (Vorstellungen). Kant non specifica ulteriormente cosa siano e come siano da intendere queste rappresentazioni: questo può essere un compito interessante da approfondire. Per ora si può dire questo: nei soggetti conoscenti c’è una facoltà generale che si chiama “sensibilità” e che si caratterizza come una “capacità di essere modificati dagli oggetti”; questa facoltà generale si attua e si concretizza per il tramite delle “intuizioni” (che sono quindi gli “strumenti” adoperati dalla sensibilità per realizzarsi). Tramite le intuizioni accediamo al mondo degli oggetti e il modo in cui gli oggetti “entrano” a far pare del soggetto conoscente è costituito dalle “rappresentazioni”. Che le cose stiano così, ce lo dice lo stesso Kant:

“gli oggetti ci sono dunque dati per mezzo della sensibilità [nel senso che vengono rappresentati e quindi in un certo senso fatti essere], ed essa sola ci fornisce intuizioni [dunque la sensibilità impiega intuizioni e riceve rappresentazioni]” (p. 53).

Ma ancora non è finita. Prosegue infatti Kant:

“l’azione (Wirkung) di un oggetto sulla capacità rappresentativa, in quanto noi ne siamo affetti, è sensazione (Empfindung)” (ibid.).


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Che differenza c’è tra intuizione e sensazione? L’intuizione, si tratta ora meglio di capire, non sembra possedere una propria capacità rappresentativa. L’intuizione è come se fosse un canale di comunicazione immediata, ma non ha rappresentazioni. La sensazione è la capacità di produrre rappresentazioni in conformità di determinate intuizioni. Quindi, c’è la sensibiità come capacità generale di essere affetti dagli oggetti; c’è l’intuizione che rappresenta il modo immediato di riferirsi agli oggetti; e c’è la sensazione che produce rappresentazioni corrispondenti agli oggetti intuiti. Prosegue poi Kant: “quella intuizione che si relaziona (sich bezieht) all’oggetto mediante la sensazione, si dice empirica”, riferendosi con ciò alla distinzione tra “empirico”e “a priori”. E con questa osservazione, Kant introduce il problema specifico dell’estetica trascendentale. Le intuizioni, infatti, sono di più tipi, come subito si vedrà. Per ora accontentiamoci di questo: quelle intuizioni che si relazionano all’oggetto tramite la sensazione si chiamano empiriche. Quindi: la sensibilità, per il tramite specifico delle sensazioni, attiva un certo tipo di intuizione: quella, cioè, “empirica”. Ma ancora non è finita. Finora, infatti, abbiamo considerato la vicenda della relazione soggetto conoscente/oggetto conosciuto dal lato del soggetto, esaminando quindi la struttura della sensibilità in generale e cercando di acquisire pratica con la terminologia kantiana. Ma come stanno le cose invece dal lato degli “oggetti”? Cosa sono questi “oggetti” che ci circondano e che danno il via alle nostre intuizioni e alle nostre conoscenze? Come viene determinata la natura di questi “oggetti” da Kant? Leggiamo a questo proposito:

“l’oggetto indeterminato di una intuizione empirica si dice fenomeno (Erscheinung)” (ibid.).


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Gli “oggetti”, nella misura in cui rappresentano il punto di riferimento delle nostre intuizioni si chiamano “fenomeni”, intendendo con ciò un qualcosa di indeterminato rispetto alla natura dell’oggetto considerato. “Fenomeno”, in senso generale, è il punto di riferimento terminale dell’intuizione. E “indeterminato” in questo contesto significa semplicemente “generico”, “qualsiasi”: il fenomeno è un qualsiasi oggetto di intuizione empirica. Un qualsiasi oggetto (indeterminato) di intuizione empirica si chiama fenomeno. Poi Kant aggiunge:

“nel fenomeno io chiamo materia (Materie) ciò che corrisponde alla sensazione; ciò invece per cui il molteplice del fenomeno possa essere ordinato in determinati rapporti [nella prima ed. c’era scritto “intuito” in determinati rapporti], chiamo forma (Form) del fenomeno” (p. 54).

Quindi: il fenomeno ha una “materia” e una “forma”. La materia corrisponde in qualche modo al suo “contenuto”, la forma invece corrisponde alla sua struttura (o alla sua architettura): la forma è espressione dei rapporti sussistenti tra i vari aspetti con cui il fenomeno si presenta (colori, odori, sapori, etc.): la forma rappresenta l’architettura del fenomeno. E prosegue ancora Kant:

“Poiché quello in cui soltanto le sensazioni si ordinano e possono essere poste in una forma determinata, non può essere da capo sensazione; così la materia di ogni fenomeno deve bensì essere data solo a posteriori, ma la forma di esso deve trovarsi per tutti bella e pronta a priori nello spirito; e però potersi considerare separata da ogni sensazione” (ibid.)

Questo è un punto centrale da approfondire. Qui è come se Kant ci stesse dicendo: il contenuto (la materia) dei fenomeni lo apprendiamo con una operazione di pura recettività (la sensazione/intuizione empirica, che produce le rappresentazioni); ma la “forma” (ossia i determinati rapporti) con cui il fenomeno si presenta non è “nelle cose” e quindi è un elemento a priori della nostra sensibilità (diverso tuttavia dalla sensazione). Per forma Kant sembra quindi intendere qualcosa come un “sistema di relazioni”, o se si preferisce, l’elemento stesso dell’interrelazione (come sono spazio e tempo nella sua concezione, come si vedrà subito). Allora, è come se qui si dicesse: il contenuto “individuale” di ciascun fenomeno riguarda la sua materia e dunque il soggetto può apprenderlo solo passivamente;


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ma il sistema di relazioni in cui esso è incardinato, ossia, la considerazione del fenomeno sotto il profilo delle sue relazioni ad altro, questo tipo di considerazione non può venire dal fenomeno stesso perché è qualcosa di qualitativamente diverso dalla sua “materia”, dalla sua considerazione materiale. Questo sistema di relazioni, questo modo “formale” di considerare le cose, o ancora: questo modo di considerare il fenomeno sotto il suo profilo architettonico, tutto ciò fa parte del nostro modo di riferirci agli oggetti, ossia di strutturarli e di organizzarli. Questo è l’argomento con cui viene introdotta l’”intuizione pura”. Infatti, subito dopo Kant scrive:

“tutte le rappresentazioni, nelle qualli non è mescolato nulla di ciò che appartiene alla sensazione, le chiamo pure (in senso trascendentale). Quindi la forma pura delle intuizioni sensibili in generale, in cui tutta la varietà dei fenomeni viene intuita in determinati rapporti (Verhältnissen) si troverà a priori nello spirito” (p. 54).

L’idea di Kant sembra quindi essere la seguente: le intuizioni sono, così come in qualche modo sosteneva Leibniz a proposito delle percezioni, una sorta di canale d’accesso immediato del soggetto al mondo delle cose. Questo “canale d’accesso”, tuttavia, non è un qualcosa di amorfo, ma al contrario possiede una sua “forma”. “Forma” significa: ciò che permette di ordinare il contenuto delle intuizioni empiriche sotto “determinati rapporti”. L’intuizione, cioè, non ammette indiscriminatamente ogni contenuto al suo interno, ma è un’attività di ricezione che avviene secondo un ordine. Le cose e gli oggetti circostanti vengono recepiti, ma secondo una certa “forma”, secondo un certo “ordine”. Ora: questo elemento di ordine, questa considerazione del fatto che le intuizioni sensibili in generale possiedono una certa “forma”, viene specificato da Kant dicendo che le “intuizioni pure” non provengono dagli oggetti circostanti, ma riguardano semplicemente il modo con cui la sensibilità si rapporta ad essi. La prima conclusione parziale raggiunta da Kant è che allora l’intuizione pura ha luogo a priori nello spirito, anche senza un attuale oggetto dei sensi, o una sensazione. L’intuizione pura è “una semplice forma della sensibilità”.

2.2. Lo spazio come forma costante della recettività


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Scrive Kant:

“Mediante il senso esterno (una delle proprietà del nostro spirito) noi ci rappresentiamo gli oggetti come fuori di noi, e tutti insieme nello spazio. Qui sono determinate, o determinabili, la loro forma, grandezza e reciproche relazioni” (p. 55).

Tramite il senso esterno, quindi, ci rappresentiamo gli oggetti “come fuori di noi” e la rappresentazione che abbiamo di questi oggetti è che siano, fuori di noi, “tutti insieme nello spazio”. In maniera in qualche modo analoga, il “senso interno” rappresenta le determinazioni “interne” del soggetto sotto forma di rapporti di “tempo”. Spazio e tempo rivestono un’importanza capitale nella teoria della sensibilità generale esposta da Kant. Cerchiamo di capire perché. La domanda che Kant si pone esplicitamente è molto chiara:

“che cosa sono lo spazio e il tempo? sono entità reali? o sono soltanto determinazioni o anche rapporti delle cose, ma tali che apparterrebbero ad esse anche in sé, ancorché non intuite, oppure sono tali che appartengono soltanto alla forma dell’intuizione, e perciò alla costituzione soggettiva del nostro spirito, senza la quale cotesti predicati non potrebbero essere riferiti ad alcuna cosa?” (55).

La tesi verso cui Kant propende è che spazio e tempo non siano entità reali e che nemmeno appartengano alle “cose in sé”. La tesi sostenuta è invece questa: spazio e tempo appartengono alla “forma dell’intuizione” e quindi alla “costituzione soggettiva” del nostro spirito. E come corollario di questa tesi si dice che: se spazio e tempo non appartenessero alla costituzione soggettiva del nostro spirito, non potrebbero nemmeno essere riferiti ad alcuna cosa. Vediamo quali sono gli argomenti che Kant adduce a sostegno di questa tesi:

1. in primo luogo, si dice che lo spazio “non è un concetto empirico ricavato da esperienze esterne” (p. 56). E il motivo è questo: per potermi rappresentare le sensazioni esterne, ossia per poter riferire le mie sensazioni a qualcosa fuori di me, devo già presupporre la rappresentazione dello spazio. L’idea quindi che un soggetto conoscente si trovi circondato da oggetti sensibili ha senso solo nella


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misura in cui il soggetto conoscente si percepisce come dislocato spazioalmente rispetto a essi.

2. La rappresentazione dello spazio “sta a fondamento di tutte le intuizioni esterne” (ibid.). Lo spazio rappresenta quindi la “condizione della possibilità dei fenomeni” e non può essere considerato come una “determinazione dipendente da essi”.

3. lo spazio è “unico” ed è un’intuizione pura: lo spazio non è un “concetto”, ossia non è in primo luogo una comparazione dei diversi rapporti sussistenti tra le cose, ma è un qualcosa di “unico”, dalle cui limitazioni nascono le considerazioni riguardanti i vari spazi distinti.

L’argomento forte messo in campo da Kant sembra essere il primo. E a ben guardare è dal primo argomento che egli poi trae tutta una serie di ulteriori conseguente. Il nucleo dell’argomento dice questo: la stessa rappresentazione di un qualcosa come di “esterno” non sarebbe possibile se non fosse già attiva e operante una intuizione spaziale delle cose, nella quale rientrano tanto il soggetto che gli oggetti da lui considerati. La possibilità che il soggetto ha di percepire se stesso come differente dalle cose che lo circondano è radicata in primo luogo nella percezione di spazi differenti. Accettato questo principio, il resto vien da sé. E in particolare viene da sé l’idea che lo spazio sia condizione di possibilità delle rappresentazioni sensibili. Cioè: se non fosse attiva e innata in ogni soggetto un’intuizione pura come quella dello spazio, questi non potrebbe nemmeno rappresentarsi un qualcosa come un mondo “esterno”. Le conseguenze che Kant tira da queste premesse sono numerose. Innanzi tutto due:

1. in primo luogo, lo spazio va considerato come la forma del senso esterno in generale (p. 58): rappresenta cioè una “disposizione formale” del soggetto a essere modificato da oggetti.

2. per questo motivo, lo spazio è la forma di tutti i fenomeni dei sensi esterni, cioè è la condizione soggettiva, l’unica, per la quale ci è possibile un’intuizione esterna, della sensibilità (p. 58). (quindi e in qualche modo lo spazio è una condizione di possibilità della sensibilità stessa)

Quindi spazio e “condizione soggettiva” sono strettamente collegati: se uscissimo dalla condizione soggettiva – in cui possiamo venire modificati dagli oggetti – l’idea di spazio non significherebbe più nulla (p. 59). Lo spazio viene definito come una “forma costante” della “recettività”.


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Per questo allo spazio viene attribuita, allo stesso tempo, “realtà empirica” e “idealità trascendentale”: lo spazio viene comunemente inteso come un qualcosa di “oggettivo” nella misura in cui esso svolge una funzione trascendentale (rappresenta, cioè, il modo in cui la sensibilità relaziona “interno” ed “esterno”: ed è quindi una funzione valida per tutti i soggetti conoscenti); e tuttavia non si può dire che lo spazio “stia” nelle “cose in se stesse”, perché noi non abbiamo modo di relazionarci alle “cose in se stesse” se non tramite un riferimento spaziale (quindi, propriamente parlando, noi ci relazioniamo sempre e soltanto ai “fenomeni” e solo indirettamente alle “cose in se stesse”). Quindi: lo spazio è condizione di possibilità dell’”esterno”, di ciò che è fuori di noi. Questa è una delle affermazioni più impegnative e interessanti della KrV. Lo spazio è la “forma costante della recettività”.

2.3. Il tempo come forma reale dell’intuizione interna Su una linea di pensiero del tutto analoga Kant si muove per determinare la nozione di “tempo”.

“Il tempo non è un concetto empirico, ricavato da un’esperienza: poiché la simultaneità o la successione non cadrebbe neppure nella percezione, se non vi fosse a priori a fondamento la rappresentazione del tempo” (p. 61)

E ancora:

“Solo se presupponiamo il tempo, è possibile rappresentarsi che qualcosa sia nello stesso tempo, o in tempi diversi” p. (61).

Uno degli argomenti classici (per es. aristotelico) riguardanti la natura del tempo dice questo: in natura ci sono mutamenti, trasformazioni e movimenti (si pensi all’alternanza delle stagioni, al movimento delle stelle nel cielo, alla ciclicità di albe e tramonti, etc.) e il “tempo” rappresenta in qualche modo la “misura” di questi movimenti. Tuttavia, Kant rovescia questa forma di argomentazione sostenendo che “simultaneità” e “successione” non cadrebbero neppure nella percezione “se non vi fosse a priori la rappresentazione del tempo”. In un certo senso è la rappresentazione del tempo che rende possibile la percezione di fenomeni “simultanei” o “successivi”: non è la simultaneità che rende ragione del prodursi


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del concetto di tempo, ma è il tempo come intuizione pura a consentire al soggetto di decifrare la compresenza di determinati fenomeni come simultanea. Fenomeni come quelli della “simultaneità” o della “successione” presuppongono il tempo, non lo fondano. Ma vediamo meglio perché Kant arriva a sostenere che il tempo è condizione di possibilità della stessa realtà dei fenomeni. La tesi di Kant è infatti questa: soltanto nel tempo è possibile qualsiasi realtà dei fenomeni (p. 61). Perché? perché il tempo è fondamento della soggettività. Ossia di quel fenomeno originario che sono “io” (in senso trascendentale), senza di cui non ci sarebbe assolutamente nulla. Tutto il discorso di Kant, non bisogna mai dimenticare, gravita intorno alla struttura della soggettività. Ora: data la soggettività, la spazio mi rende ragione delle cose esterne; ma la soggettività stessa in che modo è data? su cosa si fonda? La risposta di Kant è che la struttura più profonda del soggetto conoscente riposa su una temporalità originaria. Kant arriva a sostenere tesi come questa:

“I fenomeni possono sparire tutti, ma il tempo stesso (come condizione universale della loro possibilità) non può essere soppresso” (p. 61).

Riprendiamo allora le argomentazioni kantiane dall’inizio e chiediamoci come mai e perché l’intuizione del tempo è tanto fondamentale da considerarsi condizione di possibilità della stessa struttura soggettiva e, mediatamente, di tutti i fenomeni (“interni” ed “esterni”). Innanzi tutto, partiamo dalla considerazione precedente: concetti cardine come quelli di “cambiamento” (Veränderung) e di “movimento (Bewegung) sono possibili soltanto mediante la rappresentazione del tempo. Perché cambiamento e movimento sono concetti cardine? Perché in natura, una volta introdotte le categorie di “mutamento” e di “movimento” è possibile spiegare l’accadere dei fenomeni, il loro svolgersi, le loro trasformazioni, etc.


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E tuttavia “mutamento” e movimento” sono concetti che, secondo Kant, sono in qualche misura contraddittori, nel senso che:

“la possibilità del cambiamento” è radicata nell’”unione in uno e medesimo oggetto di predicati opposti contraddittori (per es. l’essere e il non essere una stessa cosa nello stesso luogo)” (p. 62).

Ebbene, il tempo, come intuizione, riesce a rendere ragione e a accogliere questa contraddizione, perché quest’ultima riflette la struttura essenziale del tempo. Il tempo, come già insegnava Platone, è una sorta di assurdo logico: è un qualcosa che, nella dimensione dell’istante, “è” e “non-è” contemporaneamente e sotto il medesimo rispetto. Se consideriamo l’”istante” come cellula originaria della temporalità, allora non si può non vedere come nell’istante siano presenti e legati indissolubilmente un “non più” e un “non ancora”. Secondo Kant, quindi, è proprio tramite il ricorso all’intuizione del tempo che i soggetti conoscenti riescono a spiegare la “teoria generale del moto”, e quindi, indirettamente, tutte le cose. Il tempo è dunque la “forma del senso interno” (p. 63), “cioè dell’intuizione di noi stessi e del nostro stato interno”. Il tempo non può essere determinato da fenomeni esterni, ma determina al contrario “il rapporto delle rappresentazioni del nostro stato interno”. In effetti se la sensibilità, per il tramite dello spazio, intuisce le cose “esterne”, altrettanto si deve dire che la sensibilità, per il tramite del tempo, intuisce i fenomeni “interni”. Ma quali sono questi fenomeni? Detto nella maniera più semplice possibile: secondo Kant, noi abbiamo accesso agli “oggetti” e abbiamo accesso anche a “noi stessi”. Nel senso che il soggetto conoscente oltre a intuire e a diversificare la propria presenza spaziale relativamente agli oggetti, in qualche modo intuisce anche se stesso. Ma in che modo il soggetto intuisce se stesso? Certamente da un punto di vista spaziale. Ma l’intuizione spaziale riguarda, per così dire, l’involucro “esterno” del soggetto, il suo corpo, le determinazioni esteriori. L’intuizione più profonda che il soggetto ha di se stesso è invece una rappresentazione di tipo temporale: il soggetto percepisce sé come un “qualcosa” che permane al di là del variare dei suoi stati percettivi e degli accadimenti esteriori.


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L’autointuizione tramite cui il soggetto percepisce se stesso come identico ha dunque una natura eminentemente temporale: la temporalità, intesa come intuizione pura, è il modo secondo Kant con cui noi abbiamo accesso a noi stessi. Il tempo è dunque condizione soggettiva della nostra (umana) intuizione (cioè è fondamento di possibilità per noi stessi di intuire noi stessi). Intuizione che è sempre sensibile (altrimenti sarebbe, archetipica, “costitutiva”, infinita). Uno degli elementi più interessanti della riflessione kantiana sulla struttura della temporalità è infatti questo: il tempo, nella misura in cui è intuizione, presuppone sempre una “datità” originaria, cioè presuppone, per attivarsi, che siano dati “oggetti”. L’originaria “datità” interna è rappresentata, come presto vedremo, dall’”io”. Ma questo “io” non lo possiamo percepire come esso è in sé, ma solo e soltanto come si manifesta di fronte all’intuizione temporale. Nel senso che il soggetto può intuire se stesso solo e soltanto nello stesso modo in cui intuisce gli altri “oggetti”. Il soggetto, quindi, intuisce se medesimo come “fenomeno”. L’originaria intuizione che abbiamo di noi stessi è fenomenica. Il tempo è “la forma reale dell’intuizione interna” (p. 65) ed è quindi la forma stessa della soggettività. Arrivati a questo livello di analisi, poniamoci alcune domande supplementari. Perché spazio e tempo sono gli unici elementi dell’estetica? Perché tramite essi viene guadagnata la condizione di possibilità delle cose “esterne” e la condizione di possibilità delle cose “interne”, ossia la condizione di possibilità della realtà fenomenica tout court. Come scrive Kant, una volta che si siano guadagnati i concetti di realtà interna, esterna e di movimento, tutto il resto si spiega da sé (p. 67). E ancora un’ultima considerazione. Verso la fine sulle Osservazioni generali sull’estetica trascendentale, Kant osserva e riconosce che degli oggetti “noi non conosciamo altro che il nostro modo di percepirli” (p. 68). Questo è uno dei fondamenti di tutta la Critica.


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Noi non conosciamo le cose, ma il nostro modo di percepire le cose. Non conosciamo il mondo, ma il nostro modo di percepire il mondo. (Qui è invece Leibniz a non essere molto lontano). Ma, ancora, a proposito della determinazione di spazio e di tempo come “forma pura dell’intuizione”. Dice Kant: tutto ciò che nella nostra conoscenza appartiene all’intuizione

“non contiene altro che semplici rapporti: di luogo in una intuizione (estensione), cambiamento di luogo (movimento) e leggi secondo le quali questo cambiamento è determinato (forze motrici). Ma che cosa ci sia nel luogo o che cosa operi nelle cose stesse, oltre il cambiamento di luogo, con ciò non ci viene dato” (p. 72).

La conclusione di Kant è che: “con semplici rapporti non si conosce una cosa in sé” (ibid.), L’intuizione ci fa conoscere come stanno i rapporti tra le cose e soprattutto ci fa conoscere quel rapporto di mediazione fondamentale tra il soggetto conoscente e gli oggetti che è costituito dalla spazio-temporalità. Se noi non percepiamo il mondo, ma percepiamo solo il nostro modo di percepire il mondo, dobbiamo concludere che noi non conosciamo il mondo in se stesso, ma conosciamo il mondo solo attraverso le modalità spazio-temporali del nostro riferirci agli oggetti e a noi stessi. Se l’intuizione non contiene altro che rapporti, la “forma dell’intuizione” non può contenere altro che il rapporto di se a se stessa e quindi l’originaria possibilità della relazione stessa: spazio e tempo sono condizioni di possibilità di quella originaria relazione che il soggetto intrattiene con se stesso e con il mondo.

“La forma dell’intuizione - scrive Kant – non rappresentando nulla se non in quanto qualcosa è posto nello spirito, non può dunque essere altro che la maniera con la quale lo spirito viene modificato dalla propria attività” (p. 72).

Ovviamente si tratta di una autorelazione “empirica” o piuttosto “trascendentale” e non “intellettuale”: perché lo spirito intuisce se stesso “non come si rappresenterebbe immediatamente e spontaneamente [per intuizione intellettuale – altrimenti soggetto e oggetto coinciderebbero], ma come internamente viene modificato: perciò come appare a sé, non come è” (p. 73). Più sotto viene specificato meglio questo pensiero: la nostra intuizione “è sensibile perché non è originaria, ossia non è tale che già con essa sia data l’esistenza dell’oggetto dell’intuizione (e quale, per quanto noi arriviamo a intendere, può appartenere soltanto all’Essere supremo), ma è dipendende dall’esistenza dell’oggetto (p. 74). “Ed è perciò possibile solo a un patto: che la facoltà rappresentativa del soggetto sia modificata da esso [= dall’oggetto]” (ibid.).


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3. La logica trascendentale: sulle distinzioni del concetto di “logica” In apertura di trattazione, Kant ribadisce che la nostra conoscenza proviene da 2 fonti: a. la facoltà di ricevere le rappresentazioni (la recettività delle impressioni) b. la facoltà di conoscere un oggetto mediante queste rappresentazioni (spontaneità dei concetti)

“La nostra conoscenza scaturisce da due fonti principali dello spirito, la prima delle quali è la facoltà di ricevere le rappresentazioni (la recettività delle impressioni), la seconda quella di conoscere un oggetto mediante queste rappresentazioni (spontaneità dei concetti). Per la prima un oggetto ci è dato; per la seconda esso è pensato in rapporto con quella rappresentazione (come semplice determinazione dello spirito)” (p. 77).

Quindi: - per la prima fonte, un oggetto ci è dato. - per la seconda, esso è pensato. Ciascuna di queste due fonti si esprime attraverso una specifica funzione conoscitiva, così l’intuizione rappresenta l’elemento proprio della conoscenza sensibile, mentre i concetti rappresentano l’elemento proprio della conoscenza intellettuale. Quindi: intuizione e concetti. Nell’estetica trascendentale si aveva a che fare con “intuizioni”, mentre nella logica trascendentale si avrà a che fare con “concetti”. La sensazione può dirsi, secondo Kant, la materia della conoscenza sensibile. Mentre l’intuizione pura e i concetti puri sono solamente la forma del pensiero di un oggetto in generale. Scrive Kant a questo proposito:

“Intuizione e concetti costituiscono, dunque, gli elementi di ogni nostra conoscenza; per modo che, né concetti, senza che a loro corrisponda in qualche modo una intuizione, né intuizione, senza concetti, possono darci una conoscenza [...] La sensazione si può dire materia della conoscenza sensibile. Quindi una intuizione pura contiene unicamente la forma in cui qualcosa è intuito, e un concetto puro solamente la forma del pensiero di un oggetto in generale” (ibid.).


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Le categorie di “forma” e di “materia” intervengono quindi come strumento di comprensione circa la distinzione tra le varie facoltà conoscitive. In generale, la sensazione è la “materia” della conoscenza sensibile, mentre l’intuizione pura e i concetti sono la “forma” del pensiero di un oggetto in generale. Ma torniamo a considerare la differenza specifica che Kant individua tra le funzioni della sensibilità e quelle dell’intelletto e rifacciamoci al seguente schema: - sensibilità: recettività del nostro spirito a ricevere rappresentazioni. - intelletto: facoltà di produrre da sé rappresentazioni (spontaneità della conoscenza).

“Queste due facoltà – scrive Kant - non possono scambiarsi le funzioni” (p. 78) L’estetica è la scienza delle leggi della sensibilità in generale. La logica è la scienza delle leggi dell’intelletto in generale. (p. 78). Ora: cosa vuol dire “logica”? La definizione di logica come “scienza delle leggi dell’intelletto in generale” rappresenta per Kant una prima definizione di carattere, per così dire, onnicomprensivo. Accanto a questa prima e più generale definizione, ne troviamo infatti altre che progressivamente specificano gli intendimenti kantiani in relazione alla logica. Abbiamo quindi una prima partizione della logica articolata nel seguente modo:

1) logica dell’uso generale dell’intelletto (logica generale – o logica elementare): comprende le leggi assolutamente necessarie del pensiero (senza le quali non vi è affatto uso dell’intelletto): riguarda perciò l’intelletto, astraendo dalla diversità degli oggetti a cui può rivolgersi.

2) logica dell’uso speciale dell’intelletto: comprende le leggi per pensare correttamente

una determinata specie di oggetti (può essere un “organo” di tale o talaltra scienza: come propedeutica).

Accanto a questa, troviamo una seconda partizione: La logica generale è “pura” o “applicata” (p. 79):

a) pura: fa astrazione di tutte le condizioni empiriche entro cui l’intelletto viene esercitato (azione dei sensi, immaginazione, memoria, abitudini, inclinazioni, pregiudizi, etc.). Ha a che fare soltanto con meri principi a priori ed è un “canone”


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dell’intelletto e della ragione, ma solo rispetto a ciò che vi è di formale nel loro uso (sia qualsivoglia contenuto – empirico o trascendentale).

b) applicata: mira alle leggi dell’uso dell’intelletto nei casi concreti, ossia nelle condizioni soggettive empiriche (accidentali) che ci insegna la psicologia. Quindi poggia su principi empirici, anche se riguarda l’uso dell’intelletto in generale (tratta dell’attenzione, dei suoi ostacoli e dei suoi effetti, dell’origine dell’errore, dello stato del dubbio, della convinzione, etc)... Non è un canone dell’intelletto in generale, né un organo di scienze speciali, ma solo un catartico del comune intelletto.

Questo quindi per quanto riguarda la “logica generale” (che può essere “pura” o “applicata” e si distingue dalla logica “speciale” propria di ogni altra scienza. Ma fin qui abbiamo parlato di logica generale, mentre questa parte specifica della KrV è dedicata alla logica “trascendentale”. Allora, possiamo chiederci: che differenza c’è tra la “logica generale” e la “logica trascendentale”? Ecco le definizioni proposte da Kant: distinzione tra “logica generale” e “logica trascendentale” (pp. 80-81):

i) logica generale: astrae da ogni contenuto della conoscenza e considera solo la forma logica del rapporto delle conoscenze fra di loro (e quindi la forma del pensiero in generale): per questo si riferisce a conoscenze tanto empiriche quanto pure, senza distinzione. La logica generale NON ha a che fare con l’origine della conoscenza.

ii) logica trascendentale: come c’è una distinzione tra intuizioni pure e intuizioni empiriche, così si distingue il pensiero puro da quello empirico (degli oggetti). La logica trascendentale tratta dell’origine delle nostre conoscenze degli oggetti (in quanto questa origine NON può essere attribuita agli oggetti stessi). Essa considera pertanto la “forma intellettuale” che si può dare alle rappresentazioni. Indaga i concetti come “funzioni” del pensiero. Determina quindi “l’origine, l’estensione e la validità oggettiva della conoscenza razionale”.

La logica generale maneggia quindi un insieme di conoscenze, per così dire, già pronte, nel senso che non si interroga sull’origine e sulla provenienza delle conoscenze trattate, ma si limita a istituire rapporti e relazioni tra esse. La logica generale, in altri termini, non si cura della distinzione tra “puro” o “empirico” proprio perché è meramente formale, ossia rappresenta una riflessione sulla “forma” e non sul “contenuto” delle sue conoscenze. Suo scopo è definire la natura delle relazioni intercorrenti tra le varie conoscenze prese in considerazione (identità, differenze, analogie, uguaglianze, etc.).


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La logica trascendentale, invece, indaga l’origine delle nostre conoscenze. Quindi, se – come si vedrà – ogni nostra conoscenza si esplica in “giudizi”, la logica trascendentale si chiede quali siano le condizioni di possibilità della formulazione dei giudizi. La logica trascendentale si muove pertanto nell’elemento del “pensiero puro”: tratta dei “concetti” come delle “funzioni” attraverso cui il pensiero opera e tramite cui i giudizi vegono unificati e realizzati. Con parole di Kant, la logica trascendentale tratta “dell’origine delle nostre conoscenze degli oggetti, in quanto questa origine non può essere attribuita agli oggetti” (p. 80). Ma ancora non basta, e Kant propone di riflettere su un’altra articolazione interna del concetto di “logica (quarta partizione) e ci invita a considerare che la “logica generale” è distinta in “analitica” e “dialettica”. C’è tuttavia una premessa da fare. Kant, introducendo questa nuova partizione, dice che qui viene “ammessa e presupposta” l’antica definizione nominale della verità come “accordo della conoscenza col suo oggetto” [veritas est adaequatio mentis et rei (p. 81)]. E dice anche che il problema principale della logica è quello di stabilire un criterio generale della verità in ciascuna conoscenza. La logica generale, in quanto espone le leggi generali e necessarie dell’intelletto, fornisce anche dei criteri di verità, nel senso che ciò che li contraddice viene ritenuto falso. Ma questi criteri riguardano solo la forma della verità (cioè del pensiero in generale) – perché astraggono dal contenuto della conoscenza (mentre la verità è accordo col contenuto), Quindi, il criterio formale della verità rappresenta la conditio sine qua non di ogni verità, la sua “condizione negativa”, ma non ha una pietra di paragone nel contenuto. La logica generale dunque:

c) risolve l’intera opera formale dell’intelletto e della ragione nei suoi elementi (tramite un lavoro di analisi), e mostra come questi elementi siano la base, i principi, di ogni valutazione logica: in questo caso si chiama quindi analitica.

d) tenta di dare a tutte le nostre conoscenze la forma dell’intelletto: ossia, trasforma la logica generale da “canone di valutazione” delle conoscenze a “organo” di effettiva produzione di affermazioni apparentemente oggettive. In questo caso si produce una “logica dell’apparenza”, ossia una “dialettica”.

La distinzione tra “analitica” e “dialettica” risiede dunque in ciò: mentre l’analitica è una mera opera di scomposizione degli elementi formali di cui l’intelletto abitualmente fa uso (quindi, ad es. i giudizi e le loro proprietà), l’uso dialettico della logica consiste nel ritenere


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questi elementi solo formali come se fossero davvero oggettivi, ossia realmente riferiti alla costituzione degli oggetti. La dialettica, come qui viene definita, rappresenta una sorta di indebita estensione dell’uso della logica. Le considerazioni formali prodotte dalla logica generale vengono indebitamente estese agli oggetti, come se quelle considerazioni non fossero soltanto un qualcosa di “formale” (che appartiene cioè alla pura forma dell’intelletto), ma un qualcosa di oggettivamente reale. Pertanto, così come la logica generale risulta bipartita in “analitica” e “dialettica”, a seconda dei diversi “usi” che viene fatto del pensiero logico, così la logica trascendentale risulterà altrettanto divisa in una “analitica trascendentale” e una “dialettica trascendentale”. La logica trascendentale è quindi bipartita in:

e) una parte che espone gli elementi della conoscenza pura dell’intelletto e i principi senza cui nessun oggetto può essere pensato: l’analitica trascendentale. Si tratta di una “logica della verità” proprio perché riguarda la possibilità stessa dell’accordo tra pensiero e oggetti. E non può essere contraddetta senza che si perda ogni contenuto, e quindi ogni riferimento ad oggetti ed ogni verità.

f) dialettica trascendentale: uso materiale dei principi formali dell’intelletto puro: di nuovo, trasformazione del “canone” in “organo” e si fanno valere i principi formali dell’esperienza come se fossero contenuto effettivo dell’esperienza (contraddicendo cioè il concetto stesso di esperienza).

Dopo questa lunga e complicata introduzione, inizia la trattazione vera e propria.

4. L’analitica trascendentale: l’analitica dei concetti L’analitica trascendentale è quindi “la risoluzione di tutta la nostra conoscenza a priori negli elementi della conoscenza pura intellettuale” (p. 87). In altre parole: è una scomposizione di tutte le nostre conoscenze fatta con lo scopo di individuare le strutture concettuali pure che in qualche modo sovraintendono i nostri atti conoscitivi. L’analitica trascendentale si pone quindi due ordini di problemi:

1. in primo luogo, cerca di porsi su di un piano e su di un livello “strutturali”. Nel senso che oggetto d’indagine è la struttura dell’intelletto in quanto tale. Oggetto di analisi sono le forme categoriali di cui l’intelletto dispone per “filtrare” la massa


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delle informazioni sensibili provenienti dalle reti delle intuizioni. Gli atti conoscitivi, così come sono intesi da Kant, possono infatti essere paragonati a una serie progressiva di “filtri” che, per così dire, poco alla volta “depurano” il materiale grezzo proveniente dall’esterno e lo rendono “digeribile” o “assimilabile” o meglio ancora “comprensibile” per il soggetto. Quindi, si tratta di capire di quanti e di quali filtri disponiamo.

2. in secondo luogo, e proprio per questo, il problema successivo è quello di elaborare un metodo che ci consenta di esaurire la totalità dei “filtri” presenti e operanti nella nostra mente. Se uno degli obiettivi principali della KrV è scoprire quali siano le condizioni di possibilità entro cui il conoscere si attua, diventa rilevante produrre una mappatura il più possibile completa delle forme categoriali usate dall’intelletto (così come è stato fatto nell’estetica, per cui oltre spazio e tempo non si danno altre forme di intuizioni pure possibili).

Kant pensa di risolvere il secondo dei problemi qui delineati insistendo proprio sui concetti di “totalità” e di “connessione sistematica”. Parlando della “compiutezza” di risultati a cui la KrV deve pervenire, scrive infatti Kant:

“Ora, questa compiutezza di una scienza data non può ottenersi con sicurezza col calcolo all’ingrosso di un aggregato messo insieme per tentativi; quindi essa è possibile soltanto mediante una idea della totalità della conoscenza intellettuale a priori e per mezzo della divisione dei concetti che la costituiscono, determinata in base a cotesta idea, e quindi per mezzo della loro connessione sistematica” (p. 87).

Ma in cosa si traduce questa “idea della totalità”? Nel presupposto che il nostro intelletto sia uno. Ossia, nel presupposto che l’intelletto costituisca una unità effettiva e non sia, al contrario, un caos di elementi disordinati e non cooperanti tra loro. Il presupposto fondamentale da cui l’intera analisi non può prescindere è che la struttura dell’intelletto sia quella di un tutto ordinato, ossia sia quella di una totalità in cui tra le parti e l’intero sia stabilita una relazione d’ordine. Una relazione, come dice Kant stesso, di tipo “architettonico”. Sulla base di questa idea, ossia presupponendo che l’intelletto sia una “unità” e che questa unità svolga delle funzioni “correlate”, diviene possibile, per Kant, capire quali sono e come agiscono gli elementi funzionali del sistema. Scrive Kant a questo proposito:

“L’intelletto puro si distingue assolutamente, non solo da ogni elemento empirico, ma anche da ogni sensibilità. E’ dunque una unità per sé stante, sufficiente a se stessa, e non suscettibile di aumento per aggiunte dall’esterno.


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L’insieme quindi della sua conoscenza formerà un sistema, da essere compreso e determinato sotto una sola idea, e la cui compiutezza e articolazione possono fornire a un tempo una pietra di paragone per provare l’esattezza e il valore di tutte le parti di conoscenza che vi rientrano” (p.87).

L’analisi delle strutture dell’intelletto va rivolta ai “concetti” e ai “principi”. Vi sarà dunque una (1) analitica dei concetti e una (2) analitica dei principi.

4.1. concetti, funzioni, ordini architettonici Chiarita l’impostazione complessiva dell’analitica trascendentale, Kant spiega che l’analitica dei concetti non va intesa come una analisi tradizionale del contenuto dei concetti, ma piuttosto come una “scomposizione [Zergliederung] della stessa facoltà intellettiva” (p. 88). Scopo dell’analisi non è quindi quello di scomporre il contenuto dei concetti che adoperiamo abitualmente, quanto invece cercare l’origine dei concetti a priori e analizzarne l’uso puro in generale. Scrive Kant, con interessante “metafora” organicistica:

“noi dunque seguiremo i concetti puri fino ai loro primi germi [Keimen] e alle loro prime virtualità [Anlagen] nell’umano intelletto, dove essi giacciono pronti” (p. 88).

E, subito dopo, viene riproposto il problema forse fondamentale di questa parte così delicata dell’opera: quello, cioè, di disporre di un principio sicuro [Leitfaden – filo conduttore] per trovare la “sistematica unità” in cui sono disposti i concetti. L’idea di base, come si tratta ora di approfondire, è che l’intelletto costituisca una “assoluta unità” e che i concetti scaturiscano “puri” da esso. L’idea di base è quindi quella di “unità”. Il concetto di “unità” rappresenta il cardine metodologico della ricerca: ossia, criterio discriminante dell’analisi. [interessante in relazione all’unum per se leibniziano]. Per rinvenire la rete delle strutture categoriali impiegate dall’intelletto nei suoi atti conoscitivi bisogna quindi preliminarmente chiedersi: che cos’è l’intelletto?


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nel senso di: qual è l’idea che sta dietro la nozione di intelletto? Kant, nell’Analitica dei concetti, articola una risposta a questa domanda. L’intera Analitica dei concetti, ma anche l’Analitica dei principi e probabilmente l’intera KrV è un tentativo di risposta a questa gigantesca domanda. L’idea guida di Kant è, allora, che l’intelletto costituisca una unità, sia una unità attiva. Sulla base di questa indicazione programmatica, bisogna decifrare tutte le definizioni messe in campo da Kant. In primo luogo, quindi, Kant ci dice che l’intelletto è una “facoltà di conoscere non-sensitiva”, nel senso che svolge un complesso di operazioni differente rispetto a quelle della sensibilità. L’intelletto è piuttosto una “facoltà di conoscenza per concetti” (e non per “intuizioni”). Ossia, è una facoltà di conoscenza che si avvale di altri strumenti (rispetto alle “intuizioni”) per filtrare la caoticità delle rappresentazioni sensibili. Le intuizioni, spiega infatti Kant, riposano su “affezioni”. Mentre i concetti riposano su “funzioni”. Cosa vuol dire? che differenza c’è? La prima affermazione, alla luce delle considerazioni svolte nell’estetica t., risulta abbastanza chiara: le intuizioni è come se fossero le “membrane esterne” del nostro organismo, nel senso che rappresentano il modo in cui sono strutturati i nostri organi recettori: le intuizioni sono il collegamento dell’”interno” con l’”esterno”, sono la connessione tra l’elemento della recettività e quello “causale” provocato dagli “oggetti”. L’intuizione è “affetta” da “qualcosa”, è una sorta di dispositivo che scatta in presenza di una sollecitazione proveniente dall’esterno (questo esterno può anche essere l’”io”, inteso come fenomeno). Ma la funzione, invece, che cos’è? I concetti non lavorano sulle impressioni sensibili, ma piuttosto sulle “rappresentazioni” provenienti dalle intuizioni sensibili. I concetti sono dispositivi di “secondo grado”, nel senso che presuppongono il primo e fondamentale lavoro di “filtraggio” dei dati esterni compiuto dalle intuizioni.


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I concetti lavorano quindi sulle rappresentazioni e la relazione sussistente tra concetti e rappresentazioni viene descritta da Kant come una relazione di tipo funzionale, nel senso che i concetti sono delle funzioni che organizzano le rappresentazioni. Scrive Kant a questo proposito:

“Ma io intendo per funzione l’unità dell’atto che ordina diverse rappresentazioni sotto una rappresentazione comune” (p. 89).

I concetti svolgono quindi delle funzioni: sono un’attività che riconduce le diverse rappresentazioni provenienti dalla sensibilità a degli elementi di “comunanza”. Un esempio potrebbe essere questo. La nostra mente è bombardata da una infinità di immagini che ci vengono trasmesse dai sensi. Per es., nella nostra mente ci sono immagini di “oggetti”, di telefonini, di libri, di cani, di video e quant’altro. Non solo, ma nella nostra mente si affacciano non solo rappresentazioni di tipo “visivo”, ma anche “auditive”, etc., per cui dobbiamo immaginarci come un gigantesco teatro in cui tutti vogliono entrare. L’idea di Kant è che tutte queste cose, tutti questi “oggetti”, tutte queste rappresentazioni, non possono entrare tutte insieme, indiscriminatamente e individualmente in questo teatro. Perché sono troppe. Si produrrebbe un caos micidiale in cui nulla potrebbe essere più distinto da nulla. L’idea è che gli ingressi vengano selezionati per “tipo”. Per es. tutti i quadrupedi pelosi che abbaiano, tendenzialmente li ordiniamo sotto il concetto di “cane”. In questo modo, la mente ordina le diverse rappresentazioni sensibili dei diversi cani che nel mondo dell’esperienza incontriamo, sotto una sorta di denominatore comune. Per cui, a livello di nostre capacità conoscitive, mateniamo l’immagine del “cane” che vediamo, ma questa stessa immagine costituisce una sorta di file che si inscrive in una directory precisa. Il paragone è naturalmente azzardato, ma l’idea di fondo credo che corrisponda abbastanza agli intendimenti kantiani: conoscere significa in primo luogo ordinare. Le funzioni sono, quindi, delle attività che “ordinano” diverse rappresentazioni sotto una rappresentazione “comune”: fanno tanti raggruppamenti in “unità”. I concetti, precisa poi Kant, si fondano sulla “spontaneità” (termine di derivazione leibniziana). Nel senso che questa attività di unificazione non deriva e non è riconducibile alle impressioni “esterne” provocate dal mondo degli “oggetti”, ma è in qualche modo indipendente da esse. O meglio: è un’attività che si esercità sulle rappresentazioni sensibili, ma che non proviene dall’esterno. Al contrario, è una forma di organizzazione dell’esterno.


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I concetti sono allora ciò che consente all’intelletto di pensare, ossia di “giudicare”, ossia di attribuire una rappresentazione a un’altra rappresentazione. Per es., quando dico “tutti i corpi sono divisibili” attribuisco una rappresentazione (un predicato) – la “divisibilità”- a un’altra rappresentazione (soggetto del giudizio) – i corpi. I giudizi, per Kant, come già per Leibniz, rappresentano la forma in cui tutte le nostre conoscenze si organizzano. Il giudizio è una conoscenza “mediata”. E’ un’opera di mediazione: congiunge (o disgiunge) rappresentazioni tra di loro. Nell’esempio proposto, i “corpi” (le rappresentazioni dei “corpi”) vengono rappresentati per mezzo del concetto della “divisibilità”: mediatamente. E proprio quest’opera di mediazione consente la “produzione” di una nuova unità, di tipo mentale (la divisibilità funge da collante, da elemento accomunante i corpi tra loro). I concetti, operanti su funzioni, fanno esattamente questo: unificano attivamente i dati loro sottoposti. E’ importante insistere su questo aspetto: conoscere significa in qualche modo “unificare” e la conoscenza è un atto di progressiva “unificazione”: dal molteplice all’ordine, dal caos disgregato all’unità.

4.2. giudizi, fili conduttori, categorie Tutti gli atti dell’intelletto possono essere ricondotti a giudizi. L’idea messa in campo da Kant è che l’intelletto coincida con questa stessa attività unificante, o per meglio dire che l’intelletto sia una “funzionalità” unificante. Così, il “filo conduttore” è dato. E’ la forma stessa del giudizio (la condizione formale dell’unità) a essere condizione di possibilità della pensabilità delle cose in generale. La strategia attuata da Kant sembra quindi essere questa:

1. l’intelletto è la facoltà di pensare (denken) 2. pensare significa conoscere per concetti 3. i concetti sono funzioni che consentono di formulare giudizi


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4. conclusione: “le funzioni dell’intelletto possono essere trovate tutte quante se si possono esporre completamente le funzioni dell’unità dei giudizi” (p. 90).

Quindi, oggetto di analisi diventano i giudizi (quali sono, quanti sono, etc.); dai giudizi è possibile risalire ai concetti (categorie, ossia alle funzioni che consentono la formulazione dei giudizi); dalle categorie (che è come dire dalla “forma” dell’unità, o dalle condizioni formali dell’unità), è possibile risalire al criterio della pensabilità in generale. Da questa idea di fondo, Kant ricava una topica dei giudizi in generale. Dove per “topica” si intende la definizione di una “griglia” nella quale far rientrare tutti i giudizi possibili. Per fare questo, Kant si ricollega, ovviamente, ai tentativi già fatti in questo senso nella Schulphilosophie (filosofia di scuola) del Settecento e prima ancora alla lunga tradizione aristotelica forte anche in terra tedesca (aristotelismo protestante). Ma come è fatta allora questa topica? come viene formulata questa “griglia”? Quali sono le possibili tipologie dei giudizi? Di 4 tipi:

1. quantità 2. qualità 3. relazione 4. modalità

Sotto 1. rientrano i giudizi universali, singolari e particolari (es. tutti i corpi sono pesanti; oppure: alcuni corpi sono duttili; oppure: Marco è un mio compagno di scuola). sotto 2. rientrano i giudizi affermativi, negativi e infiniti (ad es.: l’anima è non-mortale [in questo caso ho un giudizio negativo, espresso dal “non”, ma anche un giudizio “infinito”: dicendo che l’anima è “non-mortale” faccio rientrare l’anima nel numero infinito delle cose che restano, senza ulteriori specificazioni); sotto 3. rientrano i giudizi categorici, ipotetici e disgiuntivi (es. rispettivamente sono: “Socrate è ateniese”, Se Socrate è ateniese, allora è nato in Grecia”, “il mondo esiste o per opera del cieco caso, o per interna necessità, o per una causa esterna”); sotto 4. i giudizi problematici, assertori e apodittici (sono quelli riguardanti la modalità: ad es. “il mondo esiste per caso” [si tratta di un’affermazione che esprime una “possibilità”], “Marco è marito di Giovanna”, “il triangolo è quella figura la cui somma degli angoli interni è pari a 180°).


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Nei giudizi, quindi, si coglie il riflesso di una “sintesi” che è stata effettuata, ossia di una avvenuta connessione tra rappresentazioni differenti. Sintesi, scrive Kant, è “l’atto di unire diverse rappresentazioni, e comprendere la loro molteplicità in una conoscenza” (p. 94). La sintesi è quindi, in generale, una funzione che viene svolta dall’intelletto. Ma allora: se l’intelletto si esprime tramite “funzioni” (ossia, attività unificanti), se le funzioni, complessivamente considerate, possono intendersi come una attività di “sintesi”, se, infine, considero l’attività sintetica di per sé, ossia indipendentemente rispetto alle cose unificate, ma secondo il puro atto dell’unificare, trascendendo cioè i suoi contenuti empirici, allora il concetto puro dell’intelletto si svelerà come attività formalmente sintetica. Proviamo a svolgere questo pensiero. L’attività di sintesi, considerata in se stessa, che si svolge nella nostra mente (e di cui sono espressione i giudizi), rappresenta una pura attività di unificazione. Considerate le cose da questo punto di vista, l’intelletto può essere definito e interpretato come una sorta di principio generatore di unità. Nel senso che è l’intelletto stesso il centro (o il “soggetto”) di questa attività unificante (che non può essere ricavata da altro, ma è “spontanea”). Questo è ciò che Kant intende quando parla di “unità sintetica dell’appercezione”. L’unità sintetica dell’appercezione, rappresenta, in un certo senso, il centro dell’attività mentale, ossia il centro di ciò che propriamente si chiama “capacità conoscitiva intellettuale”. La capacità conoscitiva intellettuale del soggetto ruota intorno a questa “unità sintetica dell’appercezione”. Ma che cos’è e come si definisce questa “unità sintetica dell’appercezione”? Lo si vedrà più nei dettagli tra breve, ma per ora è possibile anticipare questo: si tratta di una sorta di centro “emanatore” di unità. In un certo senso, la forma stessa dell’unità. E “forma” secondo un significato che non è forse arbitrario paragonare a quello espresso da Leibniz nella sua filosofia: ossia, come attività. L’unità, per Kant così come per Leibniz, non è originariamente un “dato”, ma un “atto”.


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Un “dato” presuppone dualità, scissione, tra colui che pone e la cosa posta, l’atto invece è il prototipo stesso dell’unità, in cui non c’è differenza tra colui (o la cosa che) compie l’atto e l’atto stesso: l’io per Kant è questa unità sintetica originaria dell’appercezione. (con tutte le implicazioni che l’utilizzo della parola “appercezione” ha relativamente a Leibniz). Ma andiamo con ordine. I giudizi svolgono la loro funzione unificante, in virtù della presenza operante in essi di “concetti puri”, “categorie”, cioè attraverso l’attività di forme unificanti attraverso cui il pensiero prende corpo incarnandosi nei “giudizi”. I giudizi rappresentano quindi e in qualche modo l’esito, la fine, dell’attività unificante prodotta dall’intelletto, mentre le categorie ne rappresentano invece la “causa”, sono il motore stesso di questo processo. La tavola delle categorie, ricalca quindi quella dei giudizi I giudizi di quantità (1) sono possibili perché sotto di essi operano le categorie di: - unità (� singolarità) - pluralità (� particolarità) - totalità (� universalità) I giudizi di qualità (2) sono possibili sotto perché sotto di essi operano le categorie di: - realtà (� affermazione) - negazione (� negazione) - limitazione (� infinità) I giudizi di relazione (3) sono possibili sotto perché sotto di essi operano le categorie di: - inerenza/sussistenza (� substantia et accidens) - causalità e dipendenza (� causa ed effetto) - reciprocità (� azione reciproca fra agente e paziente) I giudizi della modalità (4) sono possibili perché sotto di essi operano le categorie di: - possibilità (� problematici) - esistenza (� assertori) - necessità (� apodittici) Le categorie sono quindi i concetti originari primitivi dell’intelletto. Da esse si possono ricavare i “predicabili” (p. 97), cioè ulteriori concetti puri da essi derivati. Tipo: dalla causalità posso ricavare le nozioni (pure) di forza, azione e passione; dalla reciprocità, i predicabili della presenza e della resistenza, etc.


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Un’osservazione interessante svolta da Kant è questa:

“la totalità non è altro che la molteplicità considerata come unità; la limitazione, la realtà unita con la negazione; la reciprocità è la causalità di una sostanza in vicendevole determinazione con un’altra; la necessità, l’esistenza che è data dalla possibilità stessa” (p. 99).

4.3. Sulla possibilità di una unificazione in generale Una volta posta la tavola delle categorie, il lavoro, tuttavia, non è ancora secondo Kant compiuto. Nel senso che, una volta stabilita l’esistenza di forme a priori che strutturano la nostra conoscenza intellettuale, manca ancora “la spiegazione del modo in cui i concetti a priori si possono riferire ad oggetti” (p. 103). Si tratta cioè di capire e di spiegare come concretamente le categorie si applicano agli oggetti dell’intuizione sensibile. La difficoltà dell’operazione risiede in questo: non è possibile accontentarsi di una deduzione di tipo “empirico”, mostrando cioè che nel concreto delle nostre conoscenze le categorie, di fatto, si applicano continuamente alle intuizioni sensibili. E non è possibile perché qui non è in gioco una questione di fatto, ma come dice Kant, “di diritto” (problema della “deduzione trascendentale delle categorie”, p. 103). Ricapitoliamo i termini della situazione descritta finora. L’esperienza è costituita da due elementi diversi:

- la materia per la conoscenza viene fornita dai sensi (per il tramite delle intuizioni)

- la forma per ordinare questo materiale proviene dalle funzioni unificanti presenti nel pensiero (le categorie)

Ora, mentre nel caso delle intuizioni pure (spazio e tempo), la giustificazione della loro necessità si fondava sul loro carattere condizionante nei confronti della possbilità di rappresentarsi un “mondo” (nel senso che, senza spazio tempo, secondo Kant, non è possibile nessuna rappresentazione del “mondo”), nel caso delle categorie le cose funzionano in maniera un pò diversa. Perché?

“Perché anche senza funzioni dell’intelletto, possono benissimo esserci dati fenomeni nella intuizione” (p. 105).


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Cioè: mentre dalle intuizioni non è possibile prescindere, perché senza di esse il “mondo” nemmeno apparirebbe, nel caso delle categorie le cose sono un pò più complicate perché quand’anche il mondo non venisse da noi “pensato” sarebbe comunque “dato”. Ma allora, se un mondo “oggettivo” sarebbe comunque dato, in che modo possiamo dire che le “condizioni soggettive” del pensare abbiano “validità oggettiva”? (p. 105). Il problema della deduzione riguarda allora il criterio della “pensabilità” in generale. Meglio ancora: si tratta di stabilire perché un qualcosa come la “pensabilità” è necessaria per garantire la possibilità di un mondo di conoscenze oggettive. La tesi di Kant è infatti questa: la pensabilità degli oggetti non rappresenta una condizione soltanto “soggettiva” della conoscenza, ma al contrario è proprio la presenza ordinatrice delle strutture categoriali che rende pienamente “oggettive” le nostre conoscenze e pienamente “oggettivo” il mondo che conosciamo. Infatti: è vero che i concetti puri dell’intelletto sono “soggettivi” nel senso che appartengono alla capacità conoscitiva propria del soggetto, tuttavia non sono arbitrari (nel senso che possono essere validi per una persona e non per un’altra), bensì necessari (nel senso che rappresentano la struttura stessa dell’intelletto). Le funzioni unificanti espresse dalle categorie rappresentano la “forma del pensiero” in quanto tale (p. 107). Ma allora cosa vuol dire “pensare”? e perché la “pensabilità” degli oggetti è necessaria per la costituzione di un mondo “oggettivo”? Andiamo con ordine. Conoscere, in generale, secondo Kant, vuol dire unificare. Spazio e tempo rappresentano, da questo punto di vista, una prima forma di unificazione generale che avviene a livello di sensibilità: le intuizioni sensibili generano infatti “rappresentazioni” e la rappresentazione, in quanto tale, costituisce già una prima forma di ordine. Le rappresentazioni sensibili tuttavia sono immediate, ossia istantanee, e vanno perciò considerate come una serie di “fotogrammi” puntuali che ci provengono dalla “realtà”. Le intuizioni quindi ci danno accesso alle cose, ci danno accesso al “mondo”, ossia fanno sì che il mondo sia per noi “dato”, ma si tratta di un mondo privo di continuità, privo di un


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legame tra le parti, di un mondo fatto di istanti separati gli uni dagli altri e in cui le rappresentazioni corrispondenti risultano semplicemente giustapposte, o accatastate le une sulle altre. Le intuizioni senza concetti, dice Kant, sono “cieche” (p. 78), nel senso che non ci fanno vedere il mondo così come effettivamente lo conosciamo. Per “vedere” il mondo c’è bisogno di una unificazione più ampia, ossia di una unificazione che non avvenga unicamente nell’istante della temporalità, ma che si realizzi al di là e oltre le condizioni spazio-temporali entro le quali i fenomeni ci sono “dati”. Affinché un mondo concreto o “oggettivo” ci sia, è necessario che le rappresentazioni fornite dai sensi siano connesse tra di loro e che questa connessione avvenga in maniera “ordinata”, cioè precisa, cioè secondo un filo “logico”. Ecco perché l’attività del pensiero è necessaria. E questo è anche il motivo per cui l’”ordine” istituito dalle categorie non si appiattisce sullo spazio-tempo, ma è un ordine più “alto”, più generale, che può addirittura astrarre dalle condizioni spazio-temporali. Ecco cosa scrive Kant a questo proposito:

“Ma l’unificazione (coniunctio) di un molteplice in generale non può mai venire in noi dai sensi, e nemmeno perciò essere contenuta immediatamente nella pura forma dell’intuizione sensibile; perché essa è un atto della spontaneità dell’attività rappresentativa” (p. 109).

E ancora:

“Noi non possiamo rappresentarci nulla come unificato nell’oggetto, senza prima averlo unificato già noi” (p. 110).

L’unificazione compiuta dall’intelletto va intesa, secondo Kant, non come un qualcosa che possa essere “rappresentato”, ma solo e soltanto come una attività che esprime una “unità qualitativa” (p. 110). L’intelletto va cioè pensato come una “unità sintetica”. Detto meglio: l’intelletto è una unità sintetica (p. 111). Ecco allora il senso della “deduzione” (giustificazione) trascendentale delle categorie: l’oggettività del mondo è tale nella misura in cui non è semplicemente data, ma pensata. Possiamo parlare di “oggetti” e riferirci ad “oggetti” non solo se sono calati in un contesto relazionale come quello fornito dalle intuizioni spazio/temporali, ma solo e soltanto se questo “contesto relazionale” viene assunto come “uno”, ossia solo e soltanto se il “contesto relazionale” stesso viene pensato e cioè attuato.


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La situazione di “relazionalità” degli oggetti, espressa a livello sensibile dalle intuizioni spazio/temporali, trova allora nel “pensiero” la sua condizione di possibilità ultima, nel senso che il carattere dell’”essere-posto-in-relazione” presuppone, per esser “dato”, un punto di riferimento attivo: l’”unità sintetica originaria dell’appercezione” (p. 110).

4.3.1. L’unità sintetica originaria dell’appercezione Scrive Kant:

“L’Io penso (das Ich denke) deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni” (p. 110):

Altrimenti, prosegue ancora, ogni rappresentazione “sarebbe impossibile, o, almeno per me, non sarebbe” (ibid.). Cosa vogliono dire queste affermazioni kantiane? Ovviamente, è difficile dare una risposta univoca, tant’è che questi passi della KrV sono tra quelli che hanno conosciuto il maggior numero di intepretazioni teoriche. In linea generale, e senza voler complicare troppo la nostra lettura del testo, si può dire che se la “conoscenza” degli oggetti che sono nel mondo va decifrata secondo Kant come gesto di progressiva “unificazione” nei confronti del materiale fornito dai sensi, e se questa unificazione avviene tramite una rete di funzioni formali (le categorie) che organizzano le diverse rappresentazioni sensibili, l’Io penso può essere inteso come il principio che presiede a questa attività di organizzazione. Si tratta, ovviamente, di un principio “formale”, nel senso che, sebbene abbia bisogno della “materia” delle rappresentazioni per esercitarsi, tuttavia non coincide con essa, ma al contrario è ciò che, letteralmente, dà forma alla materia, ossia la rende “una”. E l’Io penso è in grado di in-formare di sé la materia proprio perché è una “unità”, un “principio di unità”, un principio generatore di unità, è la foma stessa dell’”unità” che si “diffonde” a partire da se stessa. Questo è il motivo per cui l’Io penso viene denominato da Kant col termine di “unità sintetica originaria”: è “originario” perché non deriva da altro che da se stesso. Facendo uso del vocabolario leibniziano precedentemente incontrato, si potrebbe dire che l’Io penso è un unum per se e non per accidens. L’”unità”, secondo Kant, deriva originariamente da un “atto”: non è un qualcosa di “dato”, ma piuttosto un “darsi”, ossia un qualcosa che esprime un’attività. Detto con altre parole: l’unità sintetica dell’appercezione non è una “rappresentazione” che sta accanto ad altre “rappresentazioni”, ma viene caratterizzata da Kant come


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l’elemento attivo che collega e connette le molteplici rappresentazioni presenti nella nostra mente. In questo senso, l’Io penso non è un “dato”, perché se così fosse, se fosse un “dato” della nostra mente che si pone accanto agli altri “dati” rappresentativi, ci si troverebbe di nuovo di fronte al problema di stabilire una connessione tra questi “dati”. Un qualcosa per essere “dato” deve sottostare a un principio di unità, dove in questo caso l’unità non è “oggetto”, bensì “soggetto”: a rigore rappresenta la condizione di possibilità degli “oggetti”. Scrive Kant:

“L’unificazione non è dunque negli oggetti, e non può essere considerata come qualcosa di attinto da essi per via di percezione (...); ma è soltanto una funzione dell’intelletto, il quale non è altro che la facoltà di unificare a priori, e di sottoporre all’unità dell’appercezione il molteplice delle rappresentazioni date” (p. 112).

Ecco perché quest’attività viene indicata da Kant col termine “spontanea”. Ma leggiamo le parole di Kant:

“Ogni molteplice, dunque, della intuizione ha una relazione necessaria con l’Io penso, nello stesso soggetto in cui questo molteplice si incontra. Ma questa rappresentazione è un atto della spontaneità [Actus der Spontaneität], cioè non può essere considerata come appartenente alla sensibilità” (§ 16, p. 111).

E ancora:

“Le molteplici rappresentazioni che sono date in una certa intuizione non sarebbero tutte insieme mie rappresentazioni, se tutte insieme non appartenessero ad un’autocoscienza; cioè, in quanto mie rappresentazioni (sebbene io non sia consapevole di esse come tali), debbono necessariamente sottostare alla condizione in cui soltanto possono coesistere in una universale autocoscienza [Selbstbewusstsein], poiché altrimenti non mi apparterrebbero in comune” (ibid.).

E ancora: l’appercezione rappresenta una “originaria unificazione” [ursprüngliche Verbindung] e la sua unità

“la chiamo pure unità trascendentale dell’autocoscienza, per indicare la possibilità della conoscenza a priori che ne deriva” (ibid.).

L’appercezione è ciò che conferisce “identità comune” alle rappresentazioni contenute nella mente ed è ciò che fa sì che queste rappresentazioni siano considerate “mie” rappresentazioni. Senza questo “collante” io – dice Kant – “dovrei avere un Me stesso variopinto, diverso, al pari delle rappresentazioni delle quali ho coscienza” (p. 112). La coscienza empirica, secondo Kant, ossia la coscienza considerata indipendentente dall’autocoscienza, “è in sé dispersa e senza relazione con l’identità del soggetto”. Cioè:


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l’unità analitica della coscienza [empirica] è possibile solo a patto che si presupponga una unità sintetica.

“Questa relazione non ha luogo ancora per ciò che io accompagno con la coscienza ciascuna delle rappresentazioni, ma perché le compongo tutte l’una con l’altra, e sono consapevole della loro sintesi” (ibid.)

E ancora:

“è l’unità sintetica dell’appercezione il punto più alto, al quale si deve legare tutto l’uso dell’intelletto, tutta la logica stessa e, dopo di questa, la filosofia trascendentale, anzi questa facoltà è lo stesso intelletto” (p. 111-112).

E questo, per Kant, è “il principio supremo di tutta la conoscenza umana” (p. 112). L’intelletto, quella che oggi definiremmo la “mente” umana, nella sua “essenza” secondo Kant deve essere intesa come una “facoltà di unificare a priori”. Ossia, è un’attività di unificazione che si esercita “sugli” oggetti, ma non deriva da essi. E questa considerazione consente a Kant di tracciare una distinzione tra “pensare” e “conoscere”. Il “pensare” rappresenta la pura attività di unificazione considerata indipendentemente dalle rappresentazioni che vengono unificate. Il “pensare”, cioè, rappresenta il lato della pura “spontaneità” dell’intelletto. “Conoscere”, viceversa, rimanda all’attività di unificazione che si esercita sulle molteplici rappresentazioni presenti nell’intelletto e presuppone quindi l’attività svolta dall’intuizione. In altre parole: “conoscere” significa unificare rappresentazioni provenienti dalle intuizioni, mentre “pensare” significa semplicemente esercitare questa attività di unificazione indipendentemente dalle intuizioni sensibili date. Per cui, dice Kant, noi possiamo dire di conoscere una cosa quando siamo in grado di esibire una corrispondenza tra concetti (le categorie) e intuizioni. Viceversa, se ci muoviamo sul terreno dei puri concetti, facendo a meno delle intuizioni (per es. quando parliamo di Dio, di “mondo” o di “anima”, ossia di idee prive di una corrispondenza a livello intuitivo), in quel caso stiamo semplicemente “pensando” a una cosa, ma senza “conoscerla”. Quindi, Kant riflette su una conseguenza delle sue affermazioni. L’Io penso, questa appercezione originaria che rappresenta la nostra stessa autocoscienza, può facilmente generare dei “paradossi” nel nostro modo che abbiamo di descrivere noi stessi, ossia nel nostre modo che abbiamo di rapportarci a noi stessi.


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L’Io penso, abbiamo capito (per così dire), fa da “collante” delle nostre rappresentazioni ed è proprio in virtù della sua presenza attiva che “noi” arriviamo a riconoscere le rappresentazioni come “nostre” e a riconoscere “noi stessi” come un soggetto di identità. Tuttavia, qual è il modo in cui noi appariamo a noi stessi? In che modo, cioè, “io” mi rapporto a “me stesso”? Qui Kant produce delle osservazioni molto acute, perché, rimanendo fedele alla logica che ha ispirato fin qui le sue argomentazioni, egli osserva che la nostra coscienza di sé è una coscienza non già di “come siamo”, ma soltanto di “come appariamo” (p. 121). Nel senso che, quando il nostro sguardo mentale si rivolge su noi stessi, noi, ossia quello che “siamo”, diventiamo a nostra volta un “oggetto”, ossia un “fenomeno” sottoposto allo sguardo dell’osservatore. Il paradosso è che in questo caso noi siamo i “guardanti” e i “guardati” e tuttavia, per come è strutturata la nostra attività mentale, noi non possiamo mai guardare noi stessi per quello che effettivamente siamo. L’attività del “guardare” non può a sua volta essere “guardata”, ossia fatta oggetto di conoscenza, perché perché per essere “guardata” si presupporrebbe di nuovo la presenza in atto del “guardare”: la conoscenza funziona sui “dati”, ma il “guardare” in questo caso è un “atto” e non un “dato”. Non solo, ma il “guardare” è quell’atto che rende possibile il “dato”, ossia il “guardato”. Quindi non è possibile che sia l’oggetto “guardato” a guardare quell’atto che lo rende possibile. Questo sarebbe il caso di una “intuizione intellettuale”, ossia di una intuizione che non lavora sui “dati” come fa la nostra, ma che fa un tutt’uno con la cosa intuita. Ma leggiamo le parole di Kant:

“per ciò che riguarda l’intuizione interna, noi conosciamo il nostro proprio soggetto solocome fenomeno, ma non già per quello che esso è in se stesso” (p. 123).

Noi abbiamo una “intuizione” di noi stessi che ci è data dal nostro “senso interno” (che avviene tramite rapporti di tempo), ma si tratta di una intuizione empirica e come tutte le intuizioni empiriche il suo oggetto viene considerato come un “fenomeno”: noi possiamo intuire noi stessi soltanto come “fenomeni”. Giocando un pò con le parole, si potrebbe dire che noi non siamo solo “soggetti” dei nostri pensieri, ma in un certo senso siamo soggetti ai nostri pensieri, nel senso di “subordinati” ad essi: l’Io penso non potrà mai diventare “oggetto” di conoscenza. Scrive Kant:

“In che modo l’Io che pensa differisca dall’Io che intuisce se stesso (...), pur formando con questo tutt’uno come lo stesso soggetto; in che modo perciò io possa dire: io, come intelligenza e soggetto pensante, conosco me stesso come oggetto pensato – in quanto io sono anche dato a me nell’intuizione, solo come gli altri fenomeni, cioè non come io sono innanzi all’intelletto, ma come apparisco a me – è


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un problema che non presenta in sé né maggiori, né minori difficoltà, che non ne presenti il come io possa essere a me stesso un oggetto in generale, e un oggetto di intuizione, e precisamente di percezioni interne” (p. 123).

Il punto messo in evidenza da Kant è che io conosco me stesso secondo il modo in cui il mio conoscere funziona. Quindi, l’intuizione che ho di me stesso avviene secondo il senso interno e quindi secondo rapporti di tempo – i quali sono diversi dai concetti dell’intelletto. Quindi io rappresento me stesso fenomenicamente e non per intuizione intellettuale. [è appena il caso di sottolineare come questa “dialettica” tra “guardante” e “guardato” sia per molti versi simile a quella leibniziana di “specchiante” e “specchiato”].

5. L’analitica trascendentale: l’analitica dei principi L’analitica dei principi è un “canone” per la facoltà del Giudizio: insegna ad applicare ai fenomeni i concetti dell’intelletto, che contengono la condizione per le regole a priori. Quindi e propriamente si tratta di una dottrina del Giudizio (p. 132). Dice infatti Kant:

1. l’intelletto è, in generale, la facoltà delle regole. 2. il giudizio è la facoltà di sussumere sotto regole, cioè di distinguere se qualche cosa

stia o no sotto una regola data (casus datae legis) (p. 133) La logica, in generale, non ha bisogno di prescrizioni: perché essa astrae da ogni contenuto della conoscenza, nella misura in cui essa tratta della semplice “forma” della conoscenza. Viceversa, qui si tratta di “applicare” delle regole e il Giudizio, scrive Kant, è “un talento particolare, che non si può insegnare, ma soltanto esercitare” (ibid.) La capacità di fare corretto uso del Giudizio deve appartenere “allo stesso scolaro”, nel senso che qui si tratta di applicare una regola generale ai casi specifici che di volta in volta si presentano (“la mancanza di giudizio è propriamente quello che si chiama stupidità...[Dummheit]”) Si tratta cioè – viene citato l’esempio del medico o dell’uomo di legge – non solo di comprendere l’universale in abstracto, ma di decidere se un caso particolare, in concreto, vi rientri oppure no. Per affinare la capacità di giudizio si possono al massimo portare degli esempi concreti, ma nulla di più.


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Ma la filosofia trascendentale può indicare a priori il caso a cui la regola si può applicare: essa infatti espone le condizioni in cui gli oggetti possono essere dati in accordo con i concetti. La dottrina trascendentale del giudizio si divide in due capitoli:

1. il primo tratta della condizione sensibile in cui soltanto possono essere adoperati i concetti puri dell’intelletto (dottrina dello schematismo dell’intelletto puro)

2. il secondo tratta di quei giudizi a priori che derivano sotto queste condizioni dai concetti puri dell’intelletto e che sono perciò la base di tutte le altre conoscenze a priori: ossia tratta dei principi dell’intelletto puro. (p. 135)

5.1. regole e schemi Il problema affrontato da Kant nello schematismo si può riassumere nel seguente modo: in ogni sussunzione di un oggetto sotto un concetto ci deve essere una omogeneità tra il primo e il secondo. Detto altrimenti: siccome gli oggetti si danno a noi sotto forma di rappresentazioni, ci deve essere una omogeneità tra rappresentazioni: “il concetto deve contenere ciò che è rappresentato nell’oggetto da sussumere sotto di esso” (p. 136). Per es.: nella rappresentazione di un qualsiasi oggetto sensibile è compresa anche la rappresentazione del concetto di “forma” (Kant fa l’esempio del “piatto” e del “circolo”), o di “quantità”, etc. Il problema, ovviamente, si pone nella misura in cui “concetti puri” e “intuizioni empiriche” paiono essere elementi del tutto eterogenei. Come è possibile quindi mettere assieme (sussumere) elementi che hanno caratteristiche diverse? Cioè, detto con altre parole: il problema è stabilire come si può applicare concretamente il mondo delle categorie a quello dei fenomeni. Nel senso che ciò avviene “quotidianamente” e in una maniera che per noi è semplicemente “presupposta”, ma resta da spiegare come “forma” e “materia” vadano d’accordo. Il giudizio mostra esattamente questo: come è possibile applicare le categorie ai fenomeni. Dice Kant: posto che categorie e fenomeni sono eterogenei, deve esserci un terzo termine che funga da elemento di mediazione tra i due. Ossia: deve esserci nel nostro apparato conoscitivo una capacità di rappresentazione intermediaria che sia cioè pura (senza niente di empirico), ma che al tempo stesso sia, da un lato, intellettuale e, dall’altro, sensibile.


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Questo terzo termine è lo schema trascendentale (p. 136). Lo schema è la “determinazione trascendentale del tempo”. Il tempo, infatti, da una parte è omogeneo alle categorie (è un apriori, e costituisce una unità, ossia esprime una funzione unificante); ma dall’altra, è omogeneo ai fenomeni (nella misura in cui il tempo è contenuto in ciascuna rappresentazione empirica del molteplice). Di più: l’intelletto, abbiamo visto, rappresenta l’unità sintetica pura del molteplice in generale. Il tempo è condizione formale del molteplice del senso interno: ossia, è elemento di connessione formale di tutte le rappresentazioni e proprio per questo è in grado di “contenere” a priori la molteplicità. In qualche modo il tempo è identità di “unità” e “molteplicità” (l’istante che permane “uno” sotto il variare dei fenomeni; l’istante come connessione dinamica tra il “non ancora” e il “non più”). Nella misura in cui il tempo è “attività” di “pura” connessione, rappresenta un elemento omogeneo all’intelletto e alle sue funzioni categoriali (cioè una struttura di tipo “formale”). Ma questa sua formalità è ciò che rende possibile la sua determinazione del “molteplice”, ossia di infiniti contenuti “sussunti” sotto una medesima forma. Se non ci fosse questa “forma” non ci apparirebbe nemmeno il molteplice: non lo riconosceremmo come molteplice. La molteplicità si dà insieme all’unità (Platone, Parmenide). Questo è uno dei momenti chiave dell’intera Critica (su cui Heidegger ha fondato la propria interpretazione). Questa determinazione della temporalità, questa considerazione del “doppio” volto della temporalità è ciò che Kant chiama schema. Lo schema è un “prodotto dell’immaginazione” (p. 137). Detto meglio: lo “schema di un concetto è la rappresentazione del procedimento generale tramite cu l’immaginazione porge a esso concetto la sua immagine” (p. 138). Ossia: il modo in cui il concetto si rende, per così dire, “sensibile”. Cioè: lo schema è il procedimento attraverso cui giungiamo a formarci immagini sensibili. (osserva Kant: il concetto di “triangolo” di per sé non è rappresentabile - è diverso dai triangoli sensibili che ci rappresentiamo -; per renderlo sensibile, è necessario uno “schema”, ossia una regola di determinazione rispetto alle figure nello spazio). Lo schema è ciò che rende sensibili i nostri pensieri. Tipo: il concetto di “cane”. Ciò che mi consente di riconoscere un cane “sensibile” determinato.

“Il concetto del cane designa una regola, secondo la quale la mia immaginazione può descrivere la figura di un quadrupede in generale, senza limitarla ad una forma particolare che mi offra l’esperienza” (p. 138).


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Dice poi Kant:

“questo schematismo del nostro intelletto rispetto ai fenomeni e alla loro semplice forma è un’arte celata nel profondo dell’anima umana, il cui vero maneggio noi difficilmente strapperemo mai alla natura per esporlo scopertamente innanzi agli occhi” (ibid.).

Quindi: l’immagine è il prodotto finale della facoltà dell’immaginazione produttiva (considerata nel suo versante empirico), mentre lo schema è come un “monogramma” dell’immaginazione produttiva (considerata nel suo versante a priori). Quindi, Kant fornisce degli esempi:

1. schema della quantità è il numero [ciò che ci fa rappresentare come un quantum ogni realtà è un rapporto dalla realtà alla negazione: e lo schema di una realtà, come quantità di un qualcosa, in quanto questa riempie il tempo, è appunto questa continua e uniforme produzione di essa nel tempo. Passando cioè dalla sensazione che ha un certo grado nel tempo al suo dileguarsi, oppure dalla negazione salendo gradatamente alla quantità di essa] (p. 139).

2. schema della sostanza è la permanenza del reale nel tempo [non è il tempo che scorre, ma in esso scorre l’esistenza del mutevole. Al tempo, che è immobile e permanente, corrisponde nel fenomeno ciò che non muta nell’esistenza, cioè la sostanza – e soltanto in essa può essere determinata la sucessione e la simultaneità dei fenomeni nel tempo.

3. schema della causa e della causalità è la connessione del molteplice sotto una regola (“prima”/”dopo”).

4. schema della reciprocità è la simultaneità di determinazioni secondo una regola. 5. schema della possibilità è l’accordo di diverse rappresentazioni con le condizioni del

tempo in generale (per es.: l’opposto di una cosa non può essere contemporaneo, ma solo successivo).

6. schema della realtà è l’esistenza in un determinato tempo [Heidegger: esistenza come fattore della temporalità]

7. schema della necessità è l’esistenza in ogni tempo. Gli schemi non sono dunque altro che determinazioni a priori del tempo secondo regole. Ovviamente, alle categorie rimane un “valore logico” anche indipendentemente dalla loro applicazione in schemi: è per questo che a noi è data la possibilità di andare “oltre” l’esperienza, di “trascenderla”. Così, ad es., la “sostanza” pensata indipendentemente dal suo riferimento al tempo, significa semplicemente “qualcosa che può essere pensato come soggetto” (senza essere predicato di altro) (p. 141). Cioè: ho una funzione a cui non corrisponde nessun elemento empirico particolare. La sensibilità realizza l’intelletto ma, al tempo stesso, lo “restringe”.


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Il principio supremo di tutti i giudizi analitici è il principio di non contraddizione (che deve essere sottratto alla indicizzazione temporale) (p. 144). Il principio supremo di tutti i giudizi sintetici dice questo: ciascun oggetto sottostà alle condizioni necessarie dell’unità sintetica del molteplice dell’intuizione in un’esperienza possibile (p. 147).

5.2. I princìpi dell’intelletto I principi dell’intelletto sono dunque “regole” per l’uso oggettivo delle categorie. Dalla tavola delle categorie è dunque possibile dedurre tutti quanti i principi dell’intelletto. Essi sono:

1. Assiomi dell’intuizione 2. Anticipazioni della percezione 3. Analogie dell’esperienza 4. Postulati del pensiero empirico in generale

1. Assiomi dell’intuizione: il loro principio è: “tutte le intuizioni sono quantità estensive” (p. 149)

L’idea è che, nella misura in cui tutti i fenomeni contengono, per la forma, un’intuizione nello spazio e nel tempo, come condizione della loro possibilità, allora tutti i fenomeni sono quantità estensive (p. 150). Dice Kant: “chiamo estensiva quella quantità nella quale la rappresentazione delle parti rende possibile la rappresentazione del tutto (e perciò necessariamente la precede). [per Leibniz questo è ciò che caratterizza gli enti di natura, rispetto a quelli ideali] [per Kant, invece, ciò è valido anche per la “linea” e per il “tempo”] Tutti i fenomeni vengono intuiti come aggregati (molteplicità di parti precedentemente date). Su questa sintesi dell’immaginazione produttiva (secondo la quantità), si fonda la “matematica dell’estensione” (la geometria). Questo principio, inoltre, rende applicabile la matematica pura agli oggetti di esperienza.


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2. Anticipazioni della percezione: il loro principio è: “in tutti i fenomeni il reale che è oggetto della sensazione ha una quantità intensiva, cioè un grado”. (p. 152)

“Percezione è la coscienza empirica”, ossia “quella coscienza in cui c’è insieme una sensazione”. Allora: i fenomeni come oggetti di percezione, non sono intuizioni pure, poiché essi contengono in sé oltre l’intuizione (il lato formale), anche la materia (p. 152). La “materia” rappresenta il “reale” della sensazione e, naturalmente, non può essere conosciuta a priori. Ora, poiché la sensazione non è una rappresentazione oggettiva (perché sono spazio e tempo a conferirle oggettività), ma una rappresentazione soltanto soggettiva, ad essa, dice Kant, non spetterà una quantità estensiva (propria dello spazio e del tempo, come abbiamo visto), ma una quantità intensiva. In corrispondenza di quest’ultima, a tutti gli oggetti della percezione, deve essere attribuito un grado, che va dal “niente” (dallo “zero”) a una misura data. In sostanza: la sensazione è un’apprensione della materia. Ora, se consideriamo questa apprensione semplicemente di per se, ossia indipendentemente dalle sue condizioni formali di realizzabilità, l’unica cosa che possiamo dedurre è che essa si svolga tra due estremi dallo 0 al qualcosa. Questa fluttuazione tra estremi è il “grado” della percezione. Quindi: ogni realtà fenomenica ha una quantità intensiva, cioè un grado. Il grado designa la “quantità di apprensione istantanea”. La conclusione è che tutte le sensazioni, come tali, vengono date “a posteriori”, ma la loro proprietà di avere un grado si può conoscere a priori (p. 158).

3. Analogie dell’esperienza: il loro principio è: l’esperienza è possibile soltanto mediante la rappresentazione di una connessione necessaria delle percezioni

L’esperienza, scrive Kant, è una conoscenza empirica (p. 158), ossia è una conoscenza che determina un oggetto per mezzo di percezioni. L’esperienza è dunque una “sintesi di percezioni” e, proprio in quanto tale, è un qualcosa che non è contenuto direttamente nella percezione, ma è essa stessa che contiene l’unità sintetica del molteplice. Quindi: c’è conoscenza in quanto c’è unità; e l’unità è una sorta di “portato” dal nostro apparato conoscitivo. Ora: nell’esperienza le percezioni sono connesse tra di loro in modo accidentale: nel senso che, sulla base delle percezioni stesse, non risulta la necessità della loro connessione.


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L’apprensione della “materia” che avviene con la sensazione riguarda, per così dire, la constatazione di un’”esistenza” posta di fronte a noi, ma non comprende una rappresentazione della necessità di questa esistenza (p. 159). Il fatto che nell’esperienza si debbano trovare percezioni che siano necessariamente connesse (altrimenti non vi è affatto esperienza) deriva allora dall’applicazione delle categorie ai fenomeni per il tramite del tempo. I tre modi del tempo sono permanenza, successione, simultaneità: quindi, queste 3 regole precederanno ogni esperienza e la renderanno originariamente possibile. Chiarificazione sul termine “analogia”: in matematica le analogie sono “formule che esprimono l’uguaglianza di due rapporti quantitativi”; e sono sempre costitutive, nel senso che, dati 3 membri della proporzione, è conosciuto anche il quarto. In filosofia, invece, l’analogia è “l’ugugaglianza di due rapporti non quantitativi, ma qualitativi, in cui, dati 3 membri, può essere conosciuto e dato a priori solo il rapporto a un quarto, ma non questo quarto membro stesso” (p. 161). Conosco cioè semplicemente una regola per cercarlo nell’esperienza. Un’analogia dell’esperienza sarà dunque semplicemente una regola secondo cui l’unità dell’esperienza deve risultare da percezioni, e deve valere come principio degli oggetti (dei fenomeni), non costitutivo, ma soltanto regolativo. Queste analogie cioè riguardano le modalità dell’esistenza (i modi in cui l’esistenza, la “materia” si presenta alle nostre percezioni).

A. Prima analogia: principio della permanenza della sostanza La permanenza esprime in generale il tempo come correlato costante di ogni esistenza fenomenica, di ogni cambiamento e di ogni concomitanza (p. 163). I fenomeni mutano nel tempo: il tempo di per se non muta e non può nemmeno essere percepito. Noi ci rappresentiamo l’idea di un “sostrato” presente nei fenomeni (sostanza) proprio come il “permanente” ossia come una raffigurazione del tempo.

B. Seconda analogia: principio della serie temporale secondo la legge della causalità Tutti i cambiamenti, scrive Kant, avvengono secondo la legge del nesso di causa ed effetto, e questa non è altro che una determinazione temporale secondo l’antecedente (ciò che viene “prima”) e il conseguente (ciò che viene “dopo”). L’elemento della connessione è quindi un elemento in primo luogo temporale. La cosa interessante è che ogni nostra percezione comporta una necessaria inter-connessione con le altre percezioni.


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Dunque: percepire è stabilire un nesso di relazioni. (p. 169) E ciò può accadere secondo Kant – e a differenza di Leibniz – proprio per la determinazione a priori del tempo secondo lo schema, in questo caso, della successione.

C. Terza analogia: principio della simultaneità secondo la legge dell’azione vicendevole o reciprocirtà

La simultaneità è “l’esistenza del molteplice el medesimo tempo” (p. 179) Ancora: le cose sono simultanee quando, nell’intuizione empirica, la percezione dell’una può seguire dalla percezione dell’altra e reciprocamente. Queste, dunque, le analogie dell’esperienza, le quali non sono altro, dice Kant, che principi della determinazione dell’esistenza dei fenomeni nel tempo, secondo i suoi tre modi:

i. rapporto al tempo stesso (quantità dell’esistenza, cioè durata) ii. rapporto nel tempo come serie (successione)

iii. rapporto nel tempo come insieme di tutta l’esistenza (simultaneità) Considerate retrospettivamente le “analogie” rappresentano la struttura formale stessa della natura, nel senso che questa struttura formale determina le stesse modalità empiriche attraverso cui ci rapportiamo alla natura materialiter spectata: qui la dialettica forma/materia si fa particolarmente impegnativa, perché la materia delle sensazioni risulta, di fatto, strutturata dalla forma attraverso cui ci appare. La “forma” risulta in qualche modo condizionante rispetto alla “materia” stessa.

4. I postulati del pensiero empirico in generale a. Ciò che si accorda con le condizioni formali dell’esperienza (per l’intuizione e per i

concetti) è possibile b. Ciò che si connette con le condizioni materiali dell’esperienza (della sensazione) è

reale c. Ciò la cui connessione col reale è determinato secondo le condizioni universali

dell’esperienza è (esiste) necessariamente Le categorie della modalità, dice Kant, hanno questo di peculiare: che non accrescono il concetto al quale sono unite come predicati, ma esprimono soltanto il rapporto con la facoltà conoscitiva.


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Quando il concetto di una cosa è già del tutto completo, posso chiedermi se quest’oggetto sia solamente possibile o reale o, in questo caso, anche necessario (p. 184). Quindi: se il concetto di una cosa è legato solo nell’intelletto con le condizioni formali dell’esperienza si dice possibile; se poi è legato con la percezione si dice reale; se infine è determinato dalla connessione delle percezioni secondo concetti si dice necessario (p. 195).

5.3. Tra fenomeni e noumeni Scrive Kant:

“Nel nostro concetto, quando denominiamo certi oggetti come fenomeni, esseri sensibili (phaenomena), distinguendo il nostro modo di intuirli dalla loro natura in sé, c’è già che noi, per dir così, contrapponiamo ad essi o gli oggetti stessi in questa loro natura in sé (quantunque in essa noi non li intuiamo), o anche altre cose possibili, ma che non sono affatto oggetti dei nostri sensi, come oggetti pensati semplicemente dall’intelletto, eli chiamiamo esseri intelligibili (noumena). Ora si domanda se i nostri concetti puri dell’intelletto rispetto a questi ultimi non abbiano un valore, e se di essi non possano essere una specie di conoscenza” (p. 208).

Il noumeno è quindi: un concetto affatto indeterminato di un essere intelligibile, come qualcosa in generale al di là della nostra sensibilità. Noumeno, inoltre, viene caratterizzato da Kant anche secondo un “senso negativo”, ossia come una “cosa” in quanto essa non è oggetto della nostra intuizione sensibile (ibid.). Viceversa, secondo la sua caratterizzazione “positiva”, il noumeno va inteso come una “cosa” in quanto oggetto di una intuizione intellettuale (chimera). La teoria della sensibilità è dunque insieme teoria dei noumeni in senso negativo, cioè di cose che l’intelletto deve pensare senza questa relazione con la nostra maniera di intuire, quindi non semplicemente come fenomeni, ma come cose in sé. Kant a questo proposito fa un’osservazione interessante: se a una conoscenza empirica sottraggo ogni pensiero, non mi rimane più nessuna conoscenza di nessun oggetto – perché con la sola intuizione nulla viene pensato e il fatto che in me c’è questa affezione della sensibilità non costituisce relazione di sorta di tale rappresentazione con un qualsiasi oggetto; ma se invece a una conoscenza empirica vi sottraggo ogni intuizione, mi rimane ancora la forma del pensiero. Le categorie quindi si estendono più in là dell’intuizione sensibile, poiché pensano oggetti in generale, senza guardare alla maniera speciale (sensibilità), nella quale gli oggetti ci possono essere dati (p. 209).


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Dice Kant: “chiamo problematico un concetto che non contiene contraddizione e che si connette con altre conoscenze, ma la cui verità oggettiva non può essere in alcun modo conosciuta” (p. 210). Il concetto di noumeno non è contraddittorio: come cosa che deve essere pensata non come oggetto dei sensi, ma come cosa in sé. Non possiamo infatti asserire che la sensibilità sia l’unica forma possibile di intuizione. Il concetto di noumeno è dunque solo un “concetto limite” (Grenzbegriff): circoscrive le pretese della sensibilità ed è di uso solo negativo. (ibid.) Il concetto di noumeno è non solo ammissibile, ma inevitabile come “concetto che limita la sensibilità” (p. 211).


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Parte seconda

1. Prima scansione del testo: presentazione, “nota”, conclusioni La prima operazione di “approccio” al testo dell’Anfibolia riguarda la sua collocazione sistematica. Ossia: la considerazione del luogo, all’interno della trattazione svolta nella KrV, in cui essa risulta inserita. La KrV, come si è visto finora, rappresenta un testo estremamente articolato e ricco di partizioni interne (come risulta dallo stesso indice dell’opera). E allora chiediamoci: dove viene inserito questo testo e quali possono essere stati i motivi che hanno indotto Kant a inserire questo testo qui e non altrove? Rispondere alla prima domanda è semplice, mentre più complicata, a prima vista, appare la questione legata alla seconda domanda, per rispondere alla quale è probabilmente necessario attendere di avere qualche indicazione in più proveniente dalla lettura del testo. Cominciamo, quindi, dalle considerazioni più esteriori riguardanti la collocazione sistematica. Questo punto della trattazione è inserito all’interno della prima parte dell’opera (la Dottrina trascendentale degli elementi), dopo che Kant ha affrontato una serie di questioni. Quali? Quelle inerenti l’Estetica trascendentale, la quale rappresenta il primo momento in cui si concretizza la trattazione della Dottrina trascendentale degli elementi, e quelle inerenti la Logica trascendentale. Ma cerchiamo di essere più precisi: la trattazione della Logica trascendentale, risulta a sua volta articolata. Finora abbiamo ripercorso le argomentazioni prodotte da Kant nella Analitica trascendentale, ossia quelle riguardanti la Analitica dei concetti e la Analitica dei principi. L’Analitica trascendentale costituisce la prima parte della Logica trascendentale, la quale risulta complessivamente divisa in una Analitica trascendentale e in una Dialettica trascendentale. Quindi, possiamo dire che, a questo livello della nostra considerazione del testo kantiano, abbiamo esaurito la prima parte della Logica trascendentale. Terminata la quale, Kant inserisce una Appendice intitolata appunto: Anfibolia dei concetti della riflessione per lo


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scambio dell’uso empirico dell’intelletto con l’uso trascendentale. E questa Appendice risulta quindi collocata esattamente a “cerniera” tra l’Analitica trascendentale e la Dialettica trascendentale: dal punto di vista della collocazione sistematica, si tratta quasi di una “terra di nessuno”, in cui cioè la trattazione vera e propria dell’Analitica è terminata e quella della Dialettica deve ancora incominciare. Kant sceglie quindi questo “luogo” per inserire alcune sue riflessioni riguardanti lo “scambio” (Verwechselung) dell’”uso empirico” dell’intelletto con l’”uso trascendentale”. E anche il titolo risulta piuttosto complesso: il termine “anfibolia” finora non lo avevamo incontrato nel testo della KrV e l’intero titolo risulta piuttosto complesso. Per fare un es., la stessa traduzione italiana del titolo originale kantiano non è così semplice. La traduzione “classica” di G. Gentile e di G. Lombardo-Radice (rivista da Mathieu) riporta infatti la traduzione appena citata (Anfibolia dei concetti della riflessione per lo scambio dell’uso empirico dell’intelletto con quello trascendentale), mentre quella, ad es., di Giorgio Colli, suona in maniera un pò diversa e cioè: Sull’anfibolia dei concetti di riflessione, dovuta alla confusione dell’uso empirico dell’intelletto con l’uso trascendentale. Cioè: nel primo caso si parla di “scambio” tra uso empirico e uso trascendentale dell’intelletto e, nel secondo, di “confusione”. Ovviamente: una cosa non esclude l’altra e una “confusione” può anche essere ingenerata da uno “scambio”, ma se le parole hanno un significato, già questa piccolissima, quasi insignificante vicenda di traduzione, ci deve rendere avvertiti del fatto che ci troviamo di fronte a un testo di natura particolare. Venendo poi alle scansioni che il testo dell’Anfibolia presenta, anche qui verrebbe da dire che le sorprese non mancano. In primo luogo, il testo presenta una prima parte piuttosto sintetica (quasi cinque pagine in tutto) nella quale Kant presenta (1) il problema che intende discutere e (2) lo schema a cui si affida per esporre le proprie argomentazioni. Quindi, si apre una “Nota”, che tuttavia non è collocata a piè di pagina, ma ha un suo titolo (“Nota all’anfibolia dei concetti della riflessione”) e risulta quindi inserita, caso unico nell’opera, nel corpo della trattazione. In questa “Nota”, Kant riprende esatamente gli stessi temi esposti sinteticamente nella prima parte dell’Anfibolia e cioè, daccapo, espone (1) il problema che intende discutere e (2) scandisce le sue argomentazioni secondo una serie di punti progressivi. Verrebbe quasi da dire che Kant si ripete e, in particolare, sembra quasi che la prima parte dell’Anfibolia costituisca una sorta di “sommario” e la Nota rappresenti, invece, lo svolgimento vero e proprio di quei contenuti indicati nel “sommario”.


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Nel testo della Nota, dopo qualche pagina in cui Kant sembra aver esaurito la questione, viene poi saltata appositamente una riga, per indicare probabilmente una nuova cesura del testo (la fine della Nota? la ripresa del testo dell’Appendice?) e poi la trattazione riprende: di nuovo sugli stessi temi, daccapo sulle stesse questioni, per la terza volta nel giro di poche pagine, quasi finora non si fosse scritto nulla. Infine, poco prima della conclusione, nuovo salto di riga, nuova cesura, nuovo “disorientamento sistematico” (dove ci troviamo? nell’Appendice? nella Nota? o ci troviamo dopo di esse?) e questa volta Kant introduce (almeno così appare, ma vedremo che ci sono forti ragioni per dubitare di ciò...) un argomento nuovo: nelle righe finali del testo si ragiona sui concetti di “possibile” e di “impossibile”, sul concetto di “oggetto” come identico a “qualcosa” oppure a “niente” e viene prodotta una tavola riguardante le suddivisioni del concetto di “Niente” (Nichts). Le battute si possono quindi sprecare a proposito di un testo che parte dalla “confusione” e conclude al “niente”.. Questo, dunque, per quanto riguarda l’architettura “esterna” del testo. Quanto al contenuto, invece, non credo di sbagliare di molto dicendo che si tratta di alcune tra le pagine più difficili di tutta la KrV. Ed è proprio per questo motivo che la considerazione della collocazione sistematica e dell’”architettura” esterna sono importanti: nei momenti di più ardua comprensione del testo, bisognerà ricorrere anche a questi riferimenti apparentemente accidentali per non perdere di vista l’obiettivo preciso di queste pagine. Già: qual è l’obiettivo di queste pagine?

2. Architettura delle scansioni del testo:

2.1. La presentazione del problema dell’Anfibolia: prima introduzione Iniziamo la lettura delle prime pagine del testo dell’Appendice. Scrive Kant:

“La riflessione (reflexio) non mira agli oggetti stessi, per acquistarne direttamente i concetti, ma è quello stato dello spirito, in cui cominciamo a disporci a scoprire le condizioni soggettive, nelle quali possiamo arrivare ai concetti” (p. 214; B 316; Colli 334) [NOTA BENE: la numerazione delle pagine indica d’ora in avanti: l’edizione Lombardo Radice/Mathieu; l’edizione originale tedesca (contrassegnata con la sigla B); e l’edizione Colli del testo kantiano]

Si comincia, quindi, con una definizione. Un pò oscura a dire il vero.


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Si parla della “riflessione” e si dice che questa “non mira agli oggetti stessi”, ma viene piuttosto descritta come uno “stato dello spirito” nel quale ci disponiamo a scoprire le “condizioni soggettive” sotto le quali possiamo giungere “a concetti”. E poi di seguito, con un linguaggio più preciso:

“Essa [la riflessione] è la coscienza della relazione tra rappresentazioni date e le nostre varie fonti di conoscenza: solo mediante tale coscienza può essere determinata correttamente la relazione di queste rappresentazioni tra di loro”.

La “riflessione” sta allora a indicare una “relazione” (Verhältniss) o, meglio ancora, la coscienza della relazione che sussiste tra le “rappresentazioni date” e le nostre “fonti di conoscenza”. Con altre parole: in “noi”, nella nostra “mente”, ci sono delle “rappresentazioni” (di vario genere, di qualsiasi genere: pensiamo alla rappresentazione sensibile del viso di un amico, o di un oggetto posto di fronte a noi, oppure alla rappresentazione puramente mentale di un’operazione matematica, di un’equazione, di un teorema, o di un sogno totalmente irreale): queste rappresentazioni, indipendentemente dal nostro grado di consapevolezza, intrattengono una relazione con la “fonte” dalla quale provengono (i sensi, l’intelletto, l’immaginazione, etc.). Ebbene, la “riflessione”, a questo primo livello di definizione, sembra essere quella presa di coscienza la quale si interroga sulla relazione sussistente tra le rappresentazioni presenti nel teatro della nostra mente e le fonti dalle quali esse provengono. In questo senso, la riflessione “non mira agli oggetti”, ma ci fa scoprire le “condizioni soggettive” attraverso le quali ci riferiamo agli “oggetti” (tramite la formazione di “concetti” nella nostra mente). Kant, cioè, sembra porre in primo piano l’esigenza di una distinzione. La nostra mente è affollata da miriadi di rappresentazioni e per noi è per lo più indifferente capire da dove queste rappresentazioni provengano (se bevo un bicchiere di vino non penso all’attività svolta dai miei organi percettori e, altrettanto, se mi fermo a osservare un quadro non faccio caso alla natura “intellettuale” delle mie impressioni). E invece, sembra dirci Kant, bisogna farci attenzione, bisogna riflettere sulla relazione che lega le rappresentazioni alle loro fonti: quindi, in primo luogo, una questione di “chiarezza”. Prosegue infatti Kant:

“Prima di ogni ulteriore trattazione sulle nostre rappresentazioni, la prima domanda che si pone è la seguente: a quale facoltà di conoscenza appartengono tutte quante? è l’intelletto (Verstand) o sono i sensi (Sinne) a collegarle o compararle?” (ibid.).


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Se la nostra facoltà conoscitiva è, come Kant ritiene, bipartita in due ambiti, ossia in “sensibilità” e “intelletto”, risulta appena evidente che qualsiasi nostra rappresentazione è contrassegnata da un determinato territorio di provenienza: ogni nostra rappresentazione, quanto alla sua “fonte”, può essere sensibile oppure intellettuale. Sì, ma: siamo sempre sicuri di sapere, posti di fronte a una determinata rappresentazione, da quale dei due territori questa provenga? E così il problema che a Kant interessa discutere comincia a prendere forma: quali criteri abbiamo per distinguere le nostre rappresentazioni tra di loro? è davvero così scontato collocarle al posto giusto? e che tipo di conseguenze comporta una collocazione sbagliata da parte nostra delle nostre stesse rappresentazioni? Di molti nostri giudizi – prosegue infatti Kant – non ci curiamo di stabilire da dove provengano e siccome si tratta di giudizi che accogliamo per “abitudine” o per “inclinazione”, per lo più ci troviamo a dire che questi giudizi sono propri dell’”intelletto”, ma senza che sia stata effettuata alcuna “riflessione” a questo riguardo. E a questo punto Kant, forse con una punta di soddisfazione dovuta al fatto di sollevare un problema sul quale evidentemente si era prestata finora poca attenzione, introduce una prima, vera e propria, definizione.

“L’atto col quale io raccosto il paragone delle rappresentazioni in generale con la facoltà conoscitiva in cui esso ha luogo, e col quale io distinguo se esse sono fra di loro confrontate come appartenenti all’intelletto puro o alla intuizione sensibile, io lo chiamo riflessione trascendentale” (p. 214; B 317; Colli 334-335).

La riflessione trascendentale sembra quindi essere un’attività che svolge due funzioni precise:

a. istituisce un “paragone” tra le “rappresentazioni” e la “facoltà conoscitiva” in cui esse hanno luogo;

b. distingue se il loro confronto sta avvenendo a livello di “intelletto puro” o di “sensibilità”.

Una volta stabilito questo, rimane tuttavia da affrontare un problema preliminare: in base a quali criteri posso mettere in relazione le rappresentazioni presenti nella mia mente tra di loro? Ma il problema è ancora un pò più sottile: io posso anche pensare di prendere due qualsiasi mie rappresentazioni “mentali” e confrontarle tra di loro a mio piacimento, ma come faccio a stabilire con sicurezza se queste appartengono alla sfera della sensibilità piuttosto che a quella dell’intelletto e viceversa? E’ possibile mettere a punto una sorta di test a cui poter sottoporre le nostre rappresentazioni?


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Secondo Kant sì e l’Anfibolia che stiamo leggendo rappresenta, per così dire, la messa a punto di questo “test”. Secondo Kant, cioè, le nostre rappresentazioni possono essere fatte passare attraverso una “griglia” che, rispetto ad esse, rappresenta una sorta di cartina di tornasole del loro comportamento. Se infatti analizziamo il comportamento delle nostre rappresentazioni sulla base delle quattro relazioni di:

1. identità e diversità 2. concordanza e opposizione 3. interno ed esterno 4. materia e forma

scopriremo che esso dà luogo a risultati diversi a seconda che la rappresentazione considerata venga assunta come proveniente dall’intelletto oppure dalla sensibilità. Ma prima di vedere cosa succede nell’attraversamento di tale griglia, svolgiamo ancora alcune osservazioni supplementari sulla base del testo kantiano. Scrive infatti Kant a proposito della presentazione di questa sua “tavola”:

“Per questa ragione, pare, noi dovremmo chiamare questi concetti, di paragone (conceptus comparationis). Ma poiché, quando non si tratta della forma logica dei concetti, bensì della loro materia, cioè di sapere se le cose stesse siano identiche o diverse, in accordo o in opposizione, etc., le cose possono avere una doppia relazione con la nostra facoltà di conoscere, cioè con la sensibilità e con l’intelletto, e il modo in cui si collegano l’una con l’altra dipende dal posto in cui esse rientrano” (p. 215; B 319; Colli 335).

Kant, cioè, propone una sottile distinzione: quando paragono tra loro due o più concetti, devo essere sempre avvertito del livello “cognitivo” entro cui il paragone si sta giocando. Facciamo un esempio. Immaginiamo di essere dei progettisti che stanno lavorando al disegno di una imbarcazione. Nei nostri appunti, nei nostri schemi, avremo a che fare con un sacco di dati riguardanti la forma dello scafo, il peso, la potenza del motore, etc. Non solo, ma molto probabilmente, per mettere a punto la soluzione migliore, disporremo sul nostro tavolo di diversi progetti di imbarcazioni possibili. E quindi avremo progetti riguardanti scafi diversi, con pesi diversi, materiali diversi, misure diverse, etc. Quando, tuttavia, dalla fase di progettazione si passa a quella dell’esecuzione materiale, le cose cambiano. Nel senso che, “in teoria”, l’imbarcazione costruita dovrebbe corrispondere perfettamente al modello disegnato su carta, ma, “in pratica”, ci saranno sempre delle inevitabili


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variazioni. Per es. potrebbe capitare di accorgersi che le prestazioni nautiche effettive non sono pari a quelle immaginate nel progetto, e che magari questo dipende dal fatto che la dislocazione dei pesi a bordo se poteva sembrare razionale nella “teoria”, si rivela invece difettosa nella “pratica”, e così via. Cosa significa tutto ciò? Che la “forma logica” dei nostri progetti differisce sempre e inevitabilmente – almeno questa è l’opinione di Kant – dal suo “contenuto materiale”. E cioè, in questo caso, le imbarcazioni disegnate su carta (o progettate al pc) differiscono necessariamente da quelle uscite dal cantiere. Allora, l’idea di Kant è la seguente: quando paragoniamo diverse rappresentazioni tra loro, dobbiamo preliminarmente stabilire se ci stiamo occupando della loro “forma logica” (logische Form) o del loro “contenuto” (Inhalt), perché le nostre osservazioni varieranno a seconda del livello argomentativo (o “cognitivo”) che si decide di adottare. E’ questo il senso per cui “quando si tratta di sapere se le cose siano identiche oppure diverse”, bisogna preliminarmente capire quale relazione intrattengono queste “cose” con la nostra facoltà di conoscere, perché la risposta sarà diversa a seconda che il paragone si svolga a livello “intellettuale” piuttosto che “sensibile”. Con parole di Kant:

“se le cose siano identiche o diverse, concordanti o discordanti, ecc., non si può stabilire senz’altro in base ai concetti stessi, col semplice paragone (comparatio), ma soltanto distinguendo le specie di conoscenza, a cui appartengono, mediante una riflessione trascendentale (reflexio) (ibid.).

E in questo modo, Kant può dunque distinguere la “riflessione logica” dalla “riflessione trascendentale”:

• la riflessione logica è, infatti, un “semplice paragone” tra rappresentazioni, nella misura in cui essa “astrae” completamente dalla concreta provenienza delle rappresentazioni e le considera come se fossero tra loro omogenee.

• la riflessione trascendentale, invece, “contiene la ragione della possibilità del paragone oggettivo” delle rappresentazioni (ibid.).

Cioè, daccapo, la distinzione tra “logico” e “trascendentale” viene fatta ricadere in una questione di oggettività: la riflessione trascendentale garantisce un paragone “oggettivo” tra le rappresentazioni, ossia un paragone non “astratto”, ma concretamente calato nel contesto del gesto cognitivo che lo considera. Le rappresentazioni non sono mai “neutre”: questa sembra essere una prima linea argomentativa dell’Anfibolia kantiana.


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2.2. Il tema di una “topica trascendentale”: prima esposizione sinottica Se queste sono le coordinate complessive entro cui Kant incardina il problema riguardante una “anfibolia” dei concetti di riflessione, cerchiamo ora di scendere più nei dettagli dell’analisi kantiana. E allora riferiamoci alla “griglia” formulata da Kant e vediamo come concretamente si comportano le nostre rappresentazioni rispetto ad essa.

1. Identità e diversità (Einerlheit und Verschiedenheit) Leggiamo per esteso il testo di Kant:

“Quando un oggetto ci si presenta più volte, ma ogni volta appunto colle medesime determinazioni interne (qualitas et quantitas), allora esso, se si considera come oggetto dell’intelletto puro, è sempre esattamente il medesimo; non più cose ma una sola (numerica identitas); invece, se si considera come fenomeno, non si tratta più di paragonare dei concetti, ma, quantunque possa essere tutt’uno rispetto ai concetti, pure la diversità dei luoghi del fenomeno in uno stesso tempo è una ragione sufficiente della diversità numerica dell’oggetto (dei sensi). Così in due gocce d’acqua si può bensì astrarre del tutto da ogni differenza interna (di qualità e di quantità), ma basta che esse siano intuite simultaneamente in luoghi differenti per ritenerle numericamente diverse. Leibniz prese i fenomeni per cose in sé, quindi per intelligibilia, ossia oggetti dell’intelletto puro (sebbene egli li designasse col nome di fenomeni, a causa della confusione delle loro rappresentazioni); e così il suo principio degli indiscernibili (principium identitatis indiscernibilium), non poteva per nessun verso essere attaccato. Ma, poiché essi sono oggetti della sensibilità, e l’intelletto rispetto a loro non è di uso puro, ma di uso meramente empirico, così la molteplicità e diversità numerica è già data dallo spazio stesso come condizione dei fenomeni esteriori. Una parte dello spazio, difatti, per simile ed eguale che sia ad un’altra, è tuttavia fuori di questa, e appunto perciò diversa da essa, che le si aggiunge per formare uno spazio più grande; e questo deve quindi valere di tutto ciò che è contemporaneamente in vari punti dello spazio, per quanto in sé sia simile ed uguale” (p. 216; B 319-320; Colli 336-337).

Cosa dice Kant in questo lungo periodo? Come possiamo cominciare a decifrare questo testo kantiano? Facciamo una premessa metodologica innanzi tutto. Ricordiamoci, cioè, in primo luogo che lo scopo complessivo di Kant in queste pagine è la messa a punto di una appropriata riflessione trascendentale.


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Ossia, di un metodo che ci possa consentire di distinguere le rappresentazioni in base alla loro “forma logica” e al loro “contenuto materiale”. Ogni concetto, cioè, ossia ogni nostra rappresentazione di un concetto, per quanto detto finora, consterà di due elementi distinti: la sua forma logica e il suo contenuto materiale. Riprendiamo allora il testo di Kant e, visto che si parla di “identità” e di “diversità”, chiediamoci:

i. qual è la forma logica dell’identità? ii. qual è il contenuto materiale dell’identità?

Analizziamo (i). Nel testo si dice che:

“Quando un oggetto ci si presenta più volte, ma ogni volta appunto colle medesime determinazioni interne (qualitas et quantitas), allora esso, se si considera come oggetto dell’intelletto puro, è sempre esattamente il medesimo; non più cose ma una sola (numerica identitas)”.

Quando un oggetto ci si presenta più volte con le medesime determinazioni interne, ossia con le medesime determinazioni qualitative e quantitative, allora lo consideriamo come identico. Se noi consideriamo un “quaderno” e supponiamo che abbia delle determinazioni “qualitative e quantitative”, se queste determinazioni si ripetono nel tempo, allora consideriamo il quaderno che vediamo oggi come identico al quaderno che vedevamo ieri. L’identità, in questo caso, sembra essere il risultato di una collezione di determinazioni quantitative e qualitative, ovverosia una sorta di somma di tutte queste determinazioni. Questa, secondo Kant, è la forma logica dell’identità. E sotto questo profilo, ossia sotto un profilo puramente “logico”, la definizione di “identità” risulta inattaccabile. Qual è invece il contenuto materiale dell’identità? Analizziamo (ii). Nel testo si dice che:

“invece, se [l’oggetto] si considera come fenomeno, non si tratta più di paragonare dei concetti, ma, quantunque possa essere tutt’uno rispetto ai concetti, pure la diversità dei luoghi del fenomeno in uno stesso tempo è una ragione sufficiente della diversità numerica dell’oggetto (dei sensi)”.


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Vale a dire: sotto il profilo “materiale” dellla questione, l’identità degli oggetti è piuttosto un fatto di coordinate spazio-temporali. Nell’esempio del quaderno prima proposto, noi possiamo dire che quel determinato quaderno è identico a se stesso (ed è diverso quindi da altri possibili quaderni sparpagliati sul tavolo) perché occupa una determinata regione spazio-temporale della realtà. Vale a dire: il quaderno può essere concretamente identificato in base alla sue coordinate spazio-temporali, nel senso che nessun altro oggetto fisico, per la legge della impenetrabilità dei corpi fisici, può occupare “al tempo stesso” e “sotto il medesimo riguardo” la medesima collocazione spazio-temporale. Il fatto che quel quaderno occupi una determinata porzione dello spazio fisico è già una ragione sufficiente a ritenerlo distinto da un altro quaderno simile a lui, e tuttavia posto in uno spazio diverso. (Che le coordinate spazio-temporali fossero “individuative” di un ente era uno dei grandi temi della cosmologia del Seicento. E, in particolare, uno dei grandi temi del pensiero newtoniano). Questa, dunque, l’impostazione data da Kant (in termini di riflessione trascendentale) al problema della identità/diversità. Segue un esempio:

“Così in due gocce d’acqua si può bensì astrarre del tutto da ogni differenza interna (di qualità e di quantità), ma basta che esse siano intuite simultaneamente in luoghi differenti per ritenerle numericamente diverse”.

Se consideriamo la forma logica dell’identità di due gocce d’acqua, dobbiamo ricorrere alla somma delle loro proprietà qualitative e quantitative; ma se consideriamo il medesimo problema dal lato del suo contenuto materiale, allora è sufficiente dire che due gocce d’acqua sono diverse tra di loro (“numericamente diverse”) perché occupano spazi reciprocamente differenti. Queste, dunque, in una prima approssimazione, sono le argomentazioni kantiane. Quando le nostre rappresentazioni hanno a che fare con l’”identità” o la “diversità”, dobbiamo distinguere se si tratta di una identità “intellettuale” (logica) o se ci si sta riferendo ad oggetti “fisici”. L’identità logica ha una valenza “solo” intellettuale. L’identità materiale riguarda invece gli “oggetti”. A questo punto, entra in scena Leibniz:


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“Leibniz prese i fenomeni per cose in sé, quindi per intelligibilia, ossia oggetti dell’intelletto puro (sebbene egli li designasse col nome di fenomeni, a causa della confusione delle loro rappresentazioni); e così il suo principio degli indiscernibili (principium identitatis indiscernibilium), non poteva per nessun verso essere attaccato”.

La posizione leibniziana viene citata polemicamente. Nel senso che, secondo Kant, le sue argomentazioni devono essere confutate. E devono essere confutate perché ingenerano confusione. Di Leibniz si dice che “prese i fenomeni per cose in sé”, ossia, secondo il vocabolario kantiano, trascurò la differenza tra “intelletto” e “sensibilità”. Meglio ancora: intellettualizzò, per così dire, la sensibilità. Nel senso che, per Leibniz, come si ricorderà, la questione dell’identità di un “oggetto” riguarda esclusivamente fattori di tipo logico. Un oggetto è identico a sé e distinto dagli altri perché è definito da una serie infinita di predicati e se due oggetti condividessero l’intera infinita serie di predicati, i due oggetti, non diponendo di una qualsivoglia determinazione ulteriore per affermarsi, giocoforza coinciderebbero. La questione dello spazio/tempo è tutta interna alla serie dei predicati inerenti all’”oggetto”. La differenza con Kant è quindi ragguardevole e, se si volesse ridurre all’osso la questione, dovremmo dire che il confronto teoretico tra i due filosofi verte proprio sulla definizione dello spazio/tempo. Meglio ancora: la discussione sull’identità di un “oggetto” o, sempre per rimanere ancorati al lessico kantiano, la determinazione della oggettività di un ente implica, in primo luogo, una chiarificazione dei concetti di “spazio” e di “tempo”. E infatti Kant conclude questo passaggio ribadendo le proprie idee circa la natura “intuitiva” ed “immediata” dello spazio-tempo. Per noi lettori di questo testo, le argomentazioni qui sollevate chiamano in causa tutta una serie di approfondimenti particolari. Vale a dire: al nostro livello di comprensione del testo, se volessimo saperne “di più”, dovremmo approfondire una rete di concetti. Dovremmo cioè capire meglio che cosa “davvero” si debba intendere per “spazio”, “intuizione”, “sensibilità”, “identità”, “oggetto”, “forma”, “materia”. Un’analisi su questi temi costituirebbe il terreno di una ricerca storicamente e teoricamente interessante.


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2. Concordanza e opposizione (Einstimmung und Widerstreit) Consideriamo il secondo caso della “griglia” kantiana:

“Quando la realtà viene rappresentata solo dall’intelletto puro (realitas noumenon), non è possibile pensare fra le cose alcuna opposizione (Widerstreit), cioè nessun rapporto tale che delle realtà congiunte nel soggetto ciascuna sopprima l’effetto dell’altra, e si abbia 3 – 3 = 0. Al contrario, il reale fenomenico (realitas phaenomenon) può indubbiamente contenere opposizioni, e, riunite nello stesso soggetto, può una realtà annullare in tutto o in parte l’effetto dell’altra, come due forze agenti sulla medesima linea retta, in quanto tirano o spingono un medesimo punto in direzione opposta, o come anche un piacere che contrabbilanci un dolore” (p. 216; B 320-321; Colli 337).

Daccapo: se si parla di “concordanza” e di “opposizione”, chiediamoci:

iii. qual è la forma logica di una concordanza (e di una opposizione)? iv. Qual è il contenuto materiale di una concordanza (e di una

opposizione)? Analizziamo (iii). Rileggiamo il testo di Kant:

“Quando la realtà viene rappresentata solo dall’intelletto puro (realitas noumenon), non è possibile pensare fra le cose alcuna opposizione (Widerstreit), cioè nessun rapporto tale che delle realtà congiunte nel soggetto ciascuna sopprima l’effetto dell’altra, e si abbia 3 – 3 = 0”.

Dunque: se ci riferiamo ai concetti del nostro intelletto, non è mai possibile – almeno questo sembra essere il senso delle parole di Kant – che due rappresentazioni intellettuali si annullino a vicenda. Come mai? Pensiamo al caso di concetti matematici (come sembra fare qui Kant): possiamo dire che una determinata operazione aritmetica, che si svolge all’interno di un contesto di definizioni da essa stessa implicate, è sempre e necessariamente vera. Cioè, da un punto di vista matematico, se 3 – 3 = 0, allora non è possibile produrre un insieme di concetti numerici che – accettando le regole di quel mondo aritmetico in cui 3 – 3 = 0 – possa opporsi a quella determinata operazione aritmetica, senza cadere con ciò in una completa insignificanza.


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I concetti, tra di loro, e per così dire, non si “annullano” mai a vicenda. Se un concetto è definito, come Kant sembra fare, dalla sua “universalità” e “necessità”, allora è valido in tutti i mondi possibili. Ma se è valido in tutti i mondi possibili, allora non può essere “azzerato” da un concetto opposto. Questo tipo di opposizione avrebbe un mero significato “intellettuale”, non sarebbe cioè reale. Analizziamo invece (iv). Scrive Kant:

“Al contrario, il reale fenomenico (realitas phaenomenon) può indubbiamente contenere opposizioni, e, riunite nello stesso soggetto, può una realtà annullare in tutto o in parte l’effetto dell’altra, come due forze agenti sulla medesima linea retta, in quanto tirano o spingono un medesimo punto in direzione opposta, o come anche un piacere che contrabbilanci un dolore”.

Nel caso della realtà fenomenica abbiamo invece il riscontro di vere e proprie “opposizioni”, perché se consideriamo ad esempio il mondo delle forze, non possiamo tardare ad accorgerci che forze opposte, agenti idealmente sulla stessa direzione ma aventi verso differente, possono concretamente annullarsi. Cioè Kant sembra pensare che “concordanza” e “opposizione” siano possibili solo se ci si riferisce al livello del loro “contenuto materiale”, ossia solo se si considerano fenomeni concreti, ossia concrete determinazioni “dinamiche”. Viceversa, sul piano della “forma logica”, non è possibile dire che i concetti tra di loro si “azzerino”. La questione messa in campo da Kant è molto complicata: un po’ perché le carte delle argomentazioni vengono mescolate ad elementi fisici e matematici. Un po’ perché si parla di soggetti (e curiosamente manca nel testo la parola “oggetti”) o, più globalmente, di “realtà” (fenomeniche e noumeniche). Daccapo, il riferimento a Leibniz è abbastanza implicito. Nel senso che, nel pensiero di Leibniz, i concetti di “opposizione” e di “concordanza” vengono definiti in maniera per certi versi analoga, ma per certi versi sottilmente differente. Per es. è vero anche per Leibniz che concetti “veri” (ossia validi in tutti i mondi possibili) non possono essere tra di loro “opposti” (perché ciò implicherebbe contraddizione). Ma non è altrettanto vero, o almeno non è così immediatamente vero, che, nel campo della fisica, forze opposte si “azzerino” del tutto.


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“Forza”, abbiamo visto, ha più di un significato per Leibniz. Per es., a livello di considerazione“entelechiale”della realtà, non è di certo possibile dire o pensare che due monadi “opposte” possano “azzerarsi” tra di loro. Ma, più in generale, se la forza va intesa come “attività”, non è possibile pensare che l’attività si “annulli” per opera di un qualcosa di “esterno” ad essa: per Leibniz non c’è un reale influsso fisico delle sostanze tra di loro, ma le loro “attività” piuttosto si “combinano”, “coesistono”, si “trasformano”: nulla si crea nulla si distrugge. Questa idea del mancato influsso fisico dei corpi rappresenta, nelle intenzioni di Kant, un totem da confutare: proprio perché intenziona un concetto di “realtà” del tutto diverso da quello reale. Del tutto di passaggio, possiamo soffermarci ad analizzare anche l’alro esempio proposto da Kant sul terreno fenomenico: quello cioè riguardante un “piacere” che può controbilanciare (ossia “annullare”) un “dolore”. E’ davvero calzante l’esempio qui proposto da Kant? E’ proprio vero che un piacere è in grado di “azzerare” un dolore? Forse Kant aveva in mente il lato “fisico” della questione: ma, anche in questo caso, stanno “davvero” così le cose? O potremmo pensare a dei casi in cui tutto ciò non sia vero? Gli spunti di analisi forniti da questo secondo blocco di argomentazioni di Kant sono dunque molti. Possiamo concentrarli nella definizione di una serie di parole-chiave: “opposizione”, “possibilità”, “necessità”, “forza”, “fisica”, “matematica”, “realtà”. Nel senso che un approfondimento delle tesi kantiane in relazione a Leibniz (e viceversa) dovrebbe riguardare anche la definizione di tali concetti.

3. Interno ed esterno (das Innere und Äussere) Passiamo al terzo gruppo di argomentazioni proposte da Kant:

“In un oggetto del puro intelletto è interno solamente ciò che non ha alcuna relazione (per l’esistenza) a qualcosa di diverso. Al contrario, le determinazioni interiori di una substantia phaenomenon nello spazio non sono se non rapporti ed essa stessa non è altro che un complesso di semplici relazioni. Noi conosciamo la sostanza nello spazio soltanto mediante forze che operano in esso, sia attirandone altre (attrazione), sia impedendo alle altre d’entrare (repulsione e impenetrabilità); altre proprietà non conosciamo, che costituiscano il concetto della sostanza, che è fenomenicamente nello spazio, e che chiamiamo materia.


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Come oggetto dell’intelletto puro, al contrario, ogni sostanza deve avere determinazioni interne e forze relative alla realtà interna. Se non che, quali posso io pensare che siano gli accidenti interni, se non accidenti quali quelli che mi vengono presentati dal mio senso interno? Ossia o un pensiero o pure qualcosa di analogo? Quindi Leibniz di tutte le sostanze, poiché se le rappresentava come noumeni, e perfino degli elementi costitutivi della materia, dopo averne tolto via nel pensiero tutto ciò che poteva significare relazione esteriore e quindi anche la composizione, ne fece soggetti semplici, dotati di forza rappresentativa, in una parola monadi” (p. 217; B 322; Colli 337-338).

Il nostro schema per “entrare” nel testo kantiano deve essere sempre lo stesso, e quindi daccapo e di nuovo, visto che siamo sempre all’interno di una “riflessione trascendentale” che indaga gli oggetti della riflessione, dobbiamo chiederci:

v. qual è la forma logica di ciò che si può definire “interno” (o “esterno”)? vi. Qual è il contenuto materiale che definisce l’”interno” (o l’”esterno”) di un

“oggetto”? Analizziamo (v). Riprendiamo le parole di Kant:

“In un oggetto del puro intelletto è interno solamente ciò che non ha alcuna relazione (per l’esistenza) a qualcosa di diverso”.

Interno è “solamente ciò che non ha alcune relazione, per la sua esistenza, a qualcosa di diverso”. L’”interno” è quindi ciò che “non ha alcuna relazione a qualcosa di diverso” (per la sua esistenza). Viceversa, se analizziamo (vi):

“Al contrario, le determinazioni interiori di una substantia phaenomenon nello spazio non sono se non rapporti ed essa stessa non è altro che un complesso di semplici relazioni”.

Cioè: le determinazioni “interiori” di una sostanza che si dà nello spazio, non riguardano altro – stante la validità di quanto affermato in 1. (ossia in Identità e diversità) – che “semplici relazioni”. Che è come dire: delle “sostanze” fenomeniche noi non conosciamo altro che le loro relazioni “spaziali”. Come dice infatti Kant:


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“altre proprietà non conosciamo, che costituiscano il concetto della sostanza, che è fenomenicamente nello spazio, e che chiamiamo materia”.

Cosa significa tutto ciò? Significa che se proviamo a definire “l’interno” o “l’esterno” delle sostanze, si configura una situazione di questo genere:

“Come oggetto dell’intelletto puro, al contrario, ogni sostanza deve avere determinazioni interne e forze relative alla realtà interna. Se non che, quali posso io pensare che siano gli accidenti interni, se non accidenti quali quelli che mi vengono presentati dal mio senso interno? Ossia o un pensiero o pure qualcosa di analogo?”

Vale a dire: la determinazione logica di ciò che significa “interno” non è riscontrabile negli oggetti “esterni” della realtà fenomenica, perché in questo caso la mia unica possibilità sarebbe quella di estendere agli oggetti “esterni” una serie di proprietà che invece, e per definizione, non possono avere alcuna relazione a “qualcosa di diverso”. E reciprocamente, l’”esterno”, dal canto suo, non può essere fatto rientrare in un concetto dell’intelletto, perché sono “semplici relazioni” ciò che lo definiscono. L’entrata in scena di Leibniz, a questo punto, è inevitabile:

“Quindi Leibniz di tutte le sostanze, poiché se le rappresentava come noumeni, e perfino degli elementi costitutivi della materia, dopo averne tolto via nel pensiero tutto ciò che poteva significare relazione esteriore e quindi anche la composizione, ne fece soggetti semplici, dotati di forza rappresentativa, in una parola monadi”.

Leibniz considera l’”interno” delle cose (come ciò che non ha relazione a qualcosa di diverso) e traspone questa definizione di “interiorità” alle cose “esterne”, facendo di esse delle “sostanze” piuttosto che degli oggetti, e chiamò queste cose “monadi”. Qui l’attacco è frontale: Kant ritiene che Leibniz si rappresentasse le cose “noumenicamente”, ossia le considerasse unicamente sotto il profilo “intellettuale”, prescindendo cioè dal fatto che il nostro unico modo di rapportarci all’”esterno” delle cose è quello di determinare le reciproche relazioni spazio-temporali degli “oggetti”. E il ragionamento per “analogia” che Leibniz sembra impiegare, non sembra essere considerato valido per Kant. Ovviamente, più ci inoltriamo nella lettura del testo e più ci rendiamo conto che il confronto instaurato con Leibniz è radicale. Nel senso che Kant mette in discussione l’intero sistema di Leibniz e lo fa partendo, per così dire, dai suoi “fondamenti”. Ma, per noi che veniamo da un precedente percorso di studio su Leibniz, possiamo dire che stiano effettivamente così le cose in relazione a Leibniz? Quanto Kant sta forzando il suo pensiero per sostenere la validità delle proprie tesi? E quanto queste tesi possono davvero essere considerate convincenti?


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Sono del tutto convincenti le argomentazioni proposte da Kant? Qui il terreno di un approfondimento dovrebbe essere dissodato tramite l’analisi di concetti quali quelli di: “interno”, “esterno”, “relazione”, “sostanza”, “noumeno”, “monadi”.

4. Materia e forma (Materie und Form) La questione affrontata in questo “blocco” è probabilmente quella più spinosa per Kant. Nel senso che rappresenta uno dei fuochi dell’intera vicenda della sua controversia con Leibniz. E, altrettanto, è per il lettore (ma questa, ovviamente, è una mia opinione del tutto personale) la più difficile da leggere e da comprendere. Leggiamo il lungo passaggio kantiano:

“Questi due sono concetti, che sono posti a fondamento di ogni altra riflessione, tanto inseparabilmente sono legati con ogni uso dell’intelletto. Il primo significa il determinabile in generale, il secondo la determinazione di esso (l’uno e l’altro in senso trascendentale, facendo astrazione da ogni differenza di ciò che viene dato, e dal modo della determinazione). I logici una volta chiamavano il genere materia, e la differenza speficica forma. In ogni giudizio si può chiamare materia logica (per il giudizio) i concetti dati, e forma del giudizio la loro relazione (mediante la copula). In ogni essere i suoi elementi essenziali (essentialia) sono la materia e il modo in cui tali parti sono connesse in una cosa sola, ossia la forma essenziale. Ed anche rispetto alle cose in generale la realtà illimitata è stata considerata come la materia di ogni possibilità, ma la limitazione (negazione) di essa come quella forma per cui una cosa differisce da un’altra in virtù di concetti trascendentali. L’intelletto, cioè, esige, prima di tutto, che qualche cosa sia dato (almeno nel concetto) per poterlo determinare in una certa maniera. Quindi, nel concetto dell’intelletto puro la materia precede alla forma, e Leibniz perciò ammise prima le cose (monadi) e interna ad esse una forza rappresentativa, per fondarvi su la loro relazione esterna e la reciprocità d’azione tra i loro stati (cioè le rappresentazioni). Quindi spazio e tempo divenivano possibili, il primo soltanto per il rapporto delle sostanze, l’altro soltanto per il collegamento tra loro delle determinazioni di esse come princìpi e conseguenze. E così infatti dovrebbe essere, se l’intelletto puro potesse riferirsi immediatamente agli oggetti, e se spazio e tempo fossero determinazioni delle cose in sé. Ma, se essi non sono altro che intuizioni sensibili, in cui determiniamo tutti gli oggetti esclusivamente come fenomeni, la forma dell’intuizione (come disposizione soggettiva della sensibilità) precede a ogni materia (alle sensazioni), - e quindi spazio e tempo a tutti i fenomeni e a tutti i dati dell’esperienza. Il filosofo intellettualista non poteva ammettere che la forma dovesse precedere alle cose stesse, anzi determinarne la possibilità; censura questa del tutto giusta, una volta che egli assunse, che noi intuiamo le cose quali sono (sebbene con rappresentazione oscura).


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Ma poiché l’intuizione sensibile è una condizione soggettiva affatto particolare, che sta a priori a fondamento di tutte le percezioni, e la cui forma è originaria; così la foma è data soltanto per se stessa, e, lungi dal dover la materia (o le cose stesse che appaiono) essere di fondamento (come parrebbe a giudicare secondo semplici concetti), la possibilità di essa presuppone piuttosto come data una intuizione formale (tempo e spazio)” (p. 217-218; B 322-324; Colli 338-340. Corsivi miei. Traduzione in alcuni punti leggermente modificata).

Qui sembra che siamo arrivati al “dunque”. L’esposizione di questo punto da parte di Kant è così dettagliata e così puntuale che si capisce bene, probabilmente per la prima volta da quando si è cominciata la lettura dell’Anfibolia, che il ruolo giocato da Leibniz è assolutamente centrale per la definizione delle argomentazioni kantiane. Nel senso che, da capo, Leibniz e la sua filosofia vengono assunti come un prototipo negativo di ciò che si vuole qui dimostrare. Ma, ovviamente, trattandosi in questo caso delle determinazioni di “forma” e di “materia”, la contesa si fa più delicata. Basti pensare all’applicazione del nostro schema derivato dalla definizione di “riflessione trascendentale”. Proviamo a chiederci, per l’ultima volta:

vii. qual è la forma logica di ciò che ci rappresentiamo come “forma” o come “materia”?

viii. qual è il contenuto materiale di ciò che ci rappresentiamo come “forma” o come “materia”?

Qui, come si vede, già l’impostazione della domanda risulta piuttosto complicata. Analizziamo (vii). Qual è la “forma logica” di ciò che ci rappresentiamo come “forma”? O di ciò che ci rappresentiamo come “materia”? Proviamo a vedere se troviamo qualche indicazione utile nel testo di Kant.

“Il primo [il concetto di materia] significa il determinabile in generale, il secondo [il concetto di forma] la determinazione di esso (l’uno e l’altro in senso trascendentale, facendo astrazione da ogni differenza di ciò che viene dato, e dal modo della determinazione)”.

Dunque, sotto il profilo logico (o intellettuale) la materia viene intesa come il “determinabile” (das Bestimmbare), mentre la forma è la “determinazione” (Bestimmung) della prima.


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Per es. nella logica, dice Kant:

“In ogni giudizio si può chiamare materia logica (per il giudizio) i concetti dati, e forma del giudizio la loro relazione (mediante la copula)”.

Cioè: i concetti dati sono la “materia” del giudizio e la loro relazione simboleggiata dalla copula rappresenta la “forma” del giudizio. Ovviamente, già qui i problemi sono molti: cosa intende dire Kant asserendo che nel giudizio i concetti sono “dati” (gegebene)? a quali concetti si sta riferendo? Se i concetti corrispondono alle categorie (secondo la definizione tecnica del dizionario kantiano), possiamo dire che le “categorie” sono “date”? Più semplicemente, forse Kant sta parlando di concetti logici in generale (e tuttavia non viene incontro al lettore perché non viene fornito nessun esempio specifico di ciò). Mentre la relazione tra concetti viene chiamata “forma del giudizio”. E forse è lecito pensare che le categorie corrispondano a questa “relazione”, nella misura in cui istituiscono una connessione tra le rappresentazioni, conferendo a queste ultime maggiore unità. Quindi: già ad un primo livello di analisi le cose si presentano come molto complicate. Ma proviamo ad analizzare (viii).

“In ogni essere i suoi elementi essenziali (essentialia) sono la materia e il modo in cui tali parti sono connesse in una cosa sola, ossia la forma essenziale”.

E ancora:

“Ed anche rispetto alle cose in generale la realtà illimitata è stata considerata come la materia di ogni possibilità, ma la limitazione (negazione) di essa come quella forma per cui una cosa differisce da un’altra in virtù di concetti trascendentali”.

La “realtà illimitata” è la “materia” di ogni possibilità. La “limitazione” di essa è invece la “forma” per cui una cosa differisce da un’altra. La “forma” allora rappresenta il limite della materia, ossia la sua determinazione: ma se è così, la definizione di forma non può che rimandare all’attività esercitata dall’intelletto stesso nei confronti degli “oggetti”. Gli oggetti “dati” sono la “materia”. Mentre l’intelletto è la “forma” che li determina (ossia, li ordina, li organizza, li unifica, li rende oggetti di conoscenza possibile). E allora, se le cose stanno così, la “materia” deve sempre precedere la “forma”: prima devono essere dati gli oggetti, deve essere data la “materia”, quindi è possibile la sua determinazione da parte dell’attività “formale” svolta dall’intelletto.


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Dal punto di vista logico (Kant dice dell’”intelletto puro”) la materia deve quindi precedere la forma:

“Quindi, nel concetto dell’intelletto puro la materia precede alla forma”.

E a questo punto, torna in campo Leibniz. E Kant dice:

“e Leibniz perciò ammise prima le cose (monadi) e interna ad esse una forza rappresentativa, per fondarvi su la loro relazione esterna e la reciprocità d’azione tra i loro stati (cioè le rappresentazioni)”.

E quindi, dal punto di vista di Kant: Leibniz prima ammise le cose, ossia la materia, ossia le “monadi”, e quindi ammise la presenza di una “forza rappresentativa” che doveva costituire il lato formale della vicenda, ossia il lato della loro determinazione interna. Ma, ovviamente, noi lettori a questo punto andiamo in tilt perché ci si dice che le monadi sono “materia” e la forza rappresentativa “forma”, mentre per Leibniz sembra essere tutto il contrario. Nel senso che in Leibniz le monadi non sono “materia”: né sotto il profilo fisico, né tantomeno sotto il profilo logico-ontologico. Le monadi, verrebbe da dire, ma probabilmente travisando quello che Kant aveva a cuore di dire, rappresentano il prototipo stesso del “formale” per Leibniz. E, altrettanto, che cosa è questa “forza rappresentativa” citata da Kant? Qui vengono mescolati insieme due elementi distinti della filosofia leibniziana: il concetto di “forza” e quello di “rappresentazione”, sebbene collegati, non paiono coincidere del tutto in Leibniz. Nel senso che la “forza” rappresenta per Leibniz l’intimo sostrato “fisico” degli enti ed è un qualcosa di difficile definizione, perché se per un verso la forza è non-materiale (nel senso che non è esperibile direttamente e sensibilmente in quanto tale), dall’altra, è ciò che struttura le determinazioni materiali degli enti e delle sostanze. La questione, come si può vedere da questi semplici accenni, è molto spinosa. Nel senso che qui Kant veramente porta alle estreme conseguenze il suo confronto con Leibniz: la discussione infatti si concentra sui due concetti “che sono posti a fondamento di ogni altra riflessione” (per usare l’espressione di Kant stesso). Ossia, qui sembra essere in gioco davvero una questione di carattere “fondazionale”, nel senso che, a seconda di come si intendono i concetti di “forma” e di “materia”, ne derivano conseguenze “ontologiche” imponenti. Non è forse del tutto sbagliato dire che il testo dell’Anfibolia racchiude una parte importante delle questioni “fondazionali” che si riverberano sull’intera KrV.


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In un certo senso, si potrebbe dire che il confronto serrato con Leibniz costituisca una delle radici profonde della KrV.

2.3. La “nota” al testo: ripresa di (a) e di (b) Nella Nota che segue il testo finora esposto, Kant riprende uno per uno gli argomenti citati e si confronta a tutto campo con Leibniz. In apertura di trattazione, per ribadire il contesto sistematico al cui interno ci si sta muovendo, vengono date un paio di definizioni riguardanti i concetti di “luogo trascendentale” (� “luogo logico”) e di “topica trascendentale”. Per “luogo logico”, dice Kant, si deve intendere:

“ogni concetto, ogni titolo, sotto il quale si raccolgono molte conoscenze” (p. 218; B 325; Colli 340).

Per “luogo trascendentale”:

“Il posto che noi assegnamo ad un concetto nella sensibilità o nell’intelletto puro” (ibid.).

E per “topica trascendentale” si intende ciò che

“non contiene altro che i citati quattro titoli di ogni paragone e distinzione, i quali si distinguono dalle categorie per questo, che per essi non viene rappresentato l’oggetto in ciò che ne costituisce il concetto (quantità, realtà), ma solo il paragone delle rappresentazioni, che precede al concetto delle cose, in tutta la sua varietà” (pp. 218-219; B 325-326).

E questo “paragone”, conclude Kant, richiede l’attivazione di una riflessione trascendentale – ritornando così al primo punto di definizione da cui l’Anfibolia ha preso le mosse. Subito dopo, a coronamento di questo giro di definizioni, Kant ricorda che la trascuratezza di tutto ciò ingenera una “anfibolia trascendentale”, ossia uno “scambio dell’oggetto puro dell’intelletto col fenomeno” (ibid.). E da qui, daccapo, viene citato Leibniz. La filosofia leibniziana rappresenta quindi, agli occhi di Kant, il prototipo stesso dell’idea di “anfibolia”: nel suo pensiero, Leibniz scambia l’oggetto puro dell’intelletto col fenomeno.


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E questa, quindi, è l’accusa principale che pende sul capo di Leibniz.

“In mancanza di una tale topica trascendentale, e sviato quindi dalla anfibolia dei concetti della riflessione, il celebre Leibniz costruì un sistema intellettuale del mondo, ossia credette di conoscere addirittura l’interna natura delle cose, confrontando tutti gli oggetti solo con l’intelletto e con i concetti formali astratti del suo pensiero” (p. 219; B 326; Colli 340-341).

Ma non è finita. Perché:

“La nostra tavola dei concetti di riflessione ci procura l’inatteso vantaggio di mettere in chiaro i caratteri distintivi del sistema di Leibniz, in tutte le sue parti, e al tempo stesso il principio direttivo – fondato solo su di un fraintendimento – di questo peculiare modo di pensare” (ibid.).

Kant non fa sconti e ci spiega, una volta di più, su cosa poggia questo “fraintendimento” nel quale Leibniz è incappato:

“Egli confrontò tra di loro tutte le cose semplicemente mediante concetti, e trovò com’era naturale, che non c’erano differenze, tranne quelle per cui l’intelletto distingue l’uno dall’altro i suoi concetti puri. Le condizioni della intuizione sensibile, che portano con sé la loro speciale differenza, egli non le considerò come originarie; poiché la sensibilità era per lui soltanto una specie di rappresentazione confusa, e non già una fonte speciale di rappresentazioni; il fenomeno era per lui la rappresentazione della cosa in sé (Ding an sich); tuttavia, tale rappresentazione è differente, quanto alla forma logica, dalla conoscenza mediante l’intelletto, poiché il fenomeno, con la sua abituale mancanza di analisi, introduce nel concetto della cosa una certa mescolanza di rappresentazioni collaterali, che l’intelletto è in grado di eliminare. In una parola: Leibniz intellettualizzò i fenomeni, come Locke, col suo sistema di noogonia (se mi è lecito servirmi di questa espressione), aveva sensibilizzato tutti i concetti dell’intelletto, riducendoli a nient’altro che a concetti empirici o astratti della riflessione” (pp. 219-220; B 326-327; Colli 341-342).

Leibniz, quindi, intellettualizzò i fenomeni. Questa la grande critica di Kant portata a Leibniz. Già: ma cosa vuol dire?

2.3.1. La distinzione “fenomeno/noumeno” come fondamento delle critiche a Leibniz


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Ciò che Leibniz svilisce, secondo Kant, sono le “condizioni dell’intuizione sensibile”: la sensibilità non viene considerata come “originaria” e non rappresenta una “fonte speciale di rappresentazioni” (Quell der Vorstellungen). Quello che in Leibniz fa difetto riguarda quindi la trattazione della “sensibilità” e la considerazione del suo ruolo nella genesi della nostra conoscenza. Egli cioè trascura la differenza della “forma logica” tra le rappresentazioni sensibili e quelle intellettuali e per questo motivo le rappresentazioni sensibili vengono trattate come rappresentazioni intellettuali. Le rappresentazioni sensibili, cioè, vengono considerate non come qualcosa di “fenomenico”, ma come se rappresentassero delle cose effettive: delle cose “in sé”, ossia considerate indipendentemente dalle loro determinazioni fenomeniche. I fenomeni vengono trattati da Leibniz come se fossero “noumeni”: ecco la radice dello “scambio”, della “confusione” e dell’errore: Leibniz scambia gli oggetti della sensibilità con gli oggetti dell’intelletto: ciò gli impedisce di distinguere il “fenomeno” dal “noumeno”, e ingenerà così un “equivoco” colossale che è Kant stesso a denunciare. La critica che Kant muove a Leibniz presuppone quindi la distinzione tra “fenomeno” e “noumeno”: perché è solo e soltanto muovendo da questa distinzione che è possibile riflettere sull’equivoco in cui è caduto Leibniz. Punto centrale della nostra analisi, a questo livello di considerazione, deve allora essere la distinzione posta da Kant tra “fenomeno” e “noumeno”. Che senso ha questa distinzione? Come viene argomentata? E’ argomentata in maniera convincente da Kant? Procediamo con ordine e iniziamo a porci alcune domande.

2.3.2. Leibniz “intellettualizza” i fenomeni? La tesi che Kant intende sostenere relativamente a Leibniz, oramai, non lascia più spazio ad ambiguità eccessive:

(I) Leibniz intellettualizza i fenomeni. Ma come valutare questa tesi di Kant? La prima osservazione da fare è che questa tesi si inquadra all’interno di un contesto argomentativo in cui Kant distingue i “fenomeni” dai “noumeni”.


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Cioè: se è valida la distinzione tra “fenomeno” e “noumeno”, allora questa distinzione può essere fatta valere anche relativamente a Leibniz e si può sostenere che quest’ultimo si confondesse a tale riguardo. Ma la distinzione “fenomeno/noumeno” è valida? Su quali basi argomentative poggia? Proviamo a concentrarci sul lato del “fenomeno” e chiediamoci, a questo punto della nostra lettura della KrV, che cosa è un “fenomeno” per Kant, ossia quali caratteristiche possiede. Una prima affermazione potrebbe essere questa: il “fenomeno”, per quanto visto finora, rappresenta il modo in cui gli oggetti ci appaiono. Secondo la dottrina dell’estetica trascendentale, sappiamo che la nostra sensibilità non ci consente di accedere direttamente alle “cose”, bensì alle cose così come esse “appaiono” o si “manifestano” alle nostre intuizioni. E, in particolare, questa apparenza è mediata dalla forma spazio/temporale delle nostre intuizioni. Quindi: se da una parte le intuizioni si rivolgono agli “oggetti” in maniera immediata, dall’altra, è anche vero che questo riferimento immediato avviene secondo una determinata modalità formale: ogni intuizione sensibile possiede infatti un aspetto “formale” (l’intuizione pura) e quest’ultimo determina il modo della nostra ricezione di “oggetti”. Quindi: la sensibilità, stando all’estetica trascendentale esposta da Kant, è la facoltà tramite la quale gli oggetti ci sono dati. Di più: tramite la sensibilità accediamo a un mondo di oggetti “fenomenici”, ossia a un mondo di “oggetti” che appaiono e si manifestano alla nostra sensibilità (e quindi gli “oggetti” non sono “cose in sé”). Ma il punto è ora questo: che cosa sono questi “oggetti” fenomenici di cui parla Kant? Questi “oggetti” che ci sono “dati” tramite la sensibilità: che cosa sono? Che cosa ci è “dato” dalla sensibilità? Questa domanda, a mio modo di vedere, è piuttosto delicata e complessa. Evitiamo di trarre conclusioni affrettate e procediamo un passo dopo l’altro. Gli “oggetti” ci vengono dati nella sensibilità come intuizioni immediate. Gli oggetti sono per noi delle intuizioni immediate che si danno secondo la forma di “spazio” e di “tempo”.


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Il “darsi” degli oggetti è un darsi immediato che avviene secondo le modalità dettate dalla “forma” delle nostre intuzioni. Il “darsi” degli oggetti avviene secondo le linee direttrici imposte dalla forma della nostra recettività (se non ci fossero intuizioni pure, gli “oggetti” esterni non potrebbero neppure essere rappresentati). Ma allora il “darsi” degli oggetti è un “darsi” che non può prescindere da questo riferimento “formale”, anche perché è proprio questo aspetto di “formalità” che rappresenta, secondo Kant, l’”oggettività” dell’oggetto. Le intuizioni pure, infatti, garantiscono secondo Kant, un primo e fondamentale grado di “oggettività” alle nostre conoscenze: gli oggetti sono nello spazio e nel tempo. Vale a dire: gli oggetti sono oggettivamente nello spazio e nel tempo. Quindi: i contenuti delle intuizioni empiriche sono variabili, ma la loro forma no. E proprio la forma delle intuizioni empiriche consente alla nostra sensibilità di riferirsi ad “oggetti” in quanto tali. Ossia consente di pensare l’oggetto nella sua, per dir così, radice “oggettiva”. Ma allora, per quanto detto finora, non sembra arbitrario dire che il “darsi” degli oggetti per Kant è un “darsi” che ha una natura eminentemente formale. Ossia: è vero che gli oggetti si “danno” nella nostra sensibilità, ma si “danno” in modo eminentemente “formale”. Gli “oggetti” si danno “formalmente”. In qualche modo, l’oggetto è ciò che si dà all’interno di una struttura formale. E proprio questo costituisce l’elemento “trascendentale” della vicenda: è proprio perché gli oggetti vengono recepiti secondo una determinata “forma” che è possibile una loro “fondazione” trascendentale. Quindi: l’elemento della “trascendentalità” degli oggetti è costituito in qualche modo dalla stessa trascendentalità della “forma”. Voglio dire: a questo livello di analisi sembra quasi che i concetti di “trascendentale” e di “formale” risultino in qualche modo interscambiabili. Il “trascendentale” è, propriamente parlando, una struttura di tipo formale. Il “trascendentale” non è, ovviamente, un oggetto di intuizione empirica, ma rinvia, per la sua definizione, all’attività formale che esso svolge in relazione agli “oggetti”.


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E fin qui, se tutti i passaggi argomentativi delineati tengono (e non è affatto scontato che tengano), possiamo dire di aver conseguito un primo risultato di fondamentale importanza: gli oggetti che ci vengono “dati” nella nostra sensibilità rappresentano un “quid” che si manifesta per una struttura di tipo formale.

“l’oggetto trascendentale, che può essere il fondamento di questo fenomeno da noi chiamato materia, è un semplice qualcosa, riguardo a cui non sapremmo neppure comprendere che cosa sia, anche se qualcuno potesse dircelo” (p. 223; B 334; Colli 347).

Ma allora, daccapo, l’oggetto fenomenico, ossia l’oggetto in quanto “fenomeno” d’intuizione, viene da noi considerato tale proprio in virtù di quella forma grazie alla quale si manifesta. Voglio dire: la distinzione tra “fenomeno” e “noumeno”, e quindi tra “oggetto” fenomenico e oggetto di tipo “noumenico”, è una distinzione che Kant fonda non sulla natura delle “cose”, ma sul modo in cui gli “oggetti” ci appaiono. Solo che il modo in cui gli oggetti ci appaiono è un modo eminentemente formale, nel senso che gli oggetti delle nostre intuizioni sono propriamente delle forme spazio-temporali: l’oggettività del nostro intuire fa tutt’uno col suo inquadrarsi entro una struttura di tipo formale. Cosa ne consegue? Ne consegue che la “fenomenicità” degli oggetti è una fenomenicità determinata dalla forma con cui gli oggetti ci appaiono (tant’è che al di là e oltre questa forma si apre per noi il terreno dell’ignoto): ma allora per parlare di “fenomeni” dobbiamo presupporre un mondo operante di “forme”, nel senso che se non ci fossero “forme” non ci sarebbero neppure “fenomeni”. Ma allora l’oggetto non ci è “dato” dalla sensibilità, ma ci è “dato” e “appare” e si “manifesta” per le forme presenti nella nostra sensibilità. E’ per la presenza attiva e operante di queste forme (le intuizioni pure) che gli oggetti ci sono veramente ed effettivamente “dati”. Senza di esse, non ci sarebbe dato alcunché. Ma allora, tornando a bomba alla questione iniziale, quando Kant dice che Leibniz intellettualizza i fenomeni, da una parte dice una cosa vera, nel senso che per l’ontologia di Leibniz le sostanze sono definite dai loro concetti completi, ma dall’altra, omette una questione fondamentale: e cioè che anche nella trattazione della KrV i fenomeni vengono “intellettualizzati”. I “fenomeni”, dice Kant nell’Anfibolia, vanno tenuti distinti dai “noumeni”. Ma dicendo ciò si finisce con l’ammettere implicitamente la noumenicità di questa distinzione, perché “fenomeni” e “noumeni” non sono semplici “oggetti” o “rappresentazioni” che possano essere paragonate tra di loro o essere messi l’uno accanto all’altro indifferentemente.


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La distinzione “fenomeno/noumeno” non è evidentemente affare della nostra sensibilità (nel senso che non è un fatto che riguardi le nostre intuizioni sensibili), bensì del nostro intelletto. Ossia, questa distinzione è, tipicamente, una distinzione di tipo “intellettuale”, o se vogliamo di tipo “concettuale”, o ancora di tipo “formale”: Cioè, daccapo: è all’interno di una struttura puramente formale che questa distinzione prende corpo e assume un senso. Ma se le cose stanno così, ne deriva che il “fenomeno”, piuttosto che essere il “dato” di una intuizione sensibile, è piuttosto un “qualcosa” di natura concettuale. Quindi, quando Kant parla di “fenomeni” in realtà si riferisce sempre al “concetto” di fenomeno. Tant’è che se prescindessimo da questo riferimento formale, quel qualcosa chiamato “fenomeno” non ci apparirebbe neppure. Il “fenomeno” è piuttosto un “concetto” che non un “dato” della nostra sensibilità. Tant’è che la deduzione dell’oggettività degli oggetti (la quale in qualche modo stabilisce il fondamento della loro fenomenicità) avviene a livello “trascendentale”, ossia tramite un riferimento al mondo delle “forme”. L’elemento della concreta conoscibilità di un qualsiasi oggetto fenomenico consiste nel fatto che questo “oggetto” è appunto un “fenomeno”, ossia rientra sotto la “categoria” di “fenomeno”. Non è vero allora che gli oggetti ci sono comunque dati dalla nostra intuizione sensibile, anche indipendentemente dalle “categorie”, ossia dalla loro pensabilità. Un oggetto è propriamente “dato” quando si manifesta come “fenomeno”, ma per manifestarsi come “fenomeno” deve necessariamente essere strutturato “formalmente” e questa attività di strutturazione formale è compito non solo delle forme pure presenti nelle nostre intuizioni, ma anche e soprattutto delle forme presenti nel nostro intelletto. Un oggetto propriamente è “dato” quando assume una certa “forma”. E la prima “forma” che l’oggetto deve assumere per essere “oggetto” di conoscenza è la forma del “fenomeno”. L’oggetto deve innanzi tutto presentarsi ai nostri sensi secondo la forma di “fenomeno”. Solo se si presenta ai nostri sensi con questa “forma”, allora può essere da noi “catturato” e conosciuto. Il fenomeno è quindi e in primo luogo una struttura di tipo “formale”. E la stessa distinzione “fenomeno/noumeno” ricalca la formalità della definizione del concetto di “fenomeno”, nel senso che se il concetto di “fenomeno” viene definito per


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opposizione a quello di “noumeno”, è appena evidente che il concetto di “noumeno” risulta essenziale affinché si possa parlare di “fenomeni”, etc.

La distinzione tra “fenomeno” e “noumeno”, credo allora che si possa concludere, è una distinzione di tipo noumenico.

2.3.3. Fenomeni, identità, spazio, tempo In relazione alle critiche avanzate da Kant a Leibniz, e in particolare in relazione alla critica secondo cui Leibniz “intellettualizza” i fenomeni, abbiamo quindi raggiunto un primo importante risultato. Al di là del fatto che Leibniz intellettualizzi o meno i fenomeni, tuttavia questo tipo di critica può essere rivolta allo stesso Kant. Nel senso che: la critica di Kant a Leibniz presuppone una distinzione tra “fenomeno” e “noumeno”, la quale tuttavia è essa stessa di tipo “noumenico”, nel senso che è posta dall’intelletto. Di più: lo stesso “fenomeno” in quanto tale è più un elemento di tipo concettuale che non un derivato dell’intuizione sensibile. Il “fenomeno” è in primo luogo un concetto e la sua apprensione, nel mondo della sensibilità, presuppone che sia attivo ed operante un intero apparato categoriale di tipo intellettuale (ovverosia di tipo “formale”). Allora, questa prima grande critica rivolta a Leibniz nelle pagine dell’Anfibolia si dimostra piuttosto problematica da sostenere. E tuttavia c’è un lato positivo di questa vicenda: proprio il ripercorrimento degli argomenti messi in campo da Kant per criticare Leibniz ci ha consentito di penetrare molto più in profondità nel testo e negli intendimenti complessivi della KrV. E, ovviamente, il fatto che questa critica a Leibniz in qualche modo cada non implica la caduta, con ciò stesso, delle altre critiche che Kant muove a Leibniz. In particolare, la seconda grande critica mossa alla filosofia leibniziana riguarda la natura e la determinazione dello “spazio/tempo”. Anche in questo caso, ripercorrere gli argomenti kantiani contra Leibniz può essere di enorme utilità per comprendere, non solo se gli argomenti messi in campo siano effettivamente efficaci, ma anche e forse soprattutto per riuscire a penetrare sempre di più nei problemi profondi contenuti nel testo della KrV. E allora, come al solito, cerchiamo di procedere con ordine. In primo luogo, visto che abbiamo parlato a lungo di “fenomeni”, di “oggetti” e di “noumeni”, proviamo a ricordarci qual era la definizione leibniziana di “fenomeno” (o quanto meno il suo significato generale).


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“Fenomeno” in Leibniz non si definisce, e la cosa è ovvia, in opposizione a “noumeno”. Piuttosto i “fenomeni” si oppongono alle realtà “sostanziali”: la dicotomia sembra essere più del tipo sostanza versus fenomeno, che non quella del tipo sensibilità versus intelletto. Cioè: l’elemento forse predominante della concezione leibniziana dei “fenomeni” rimanda alla dimensione dell’apparenza o della contingenza. Esempi di “fenomeni” per Leibniz sono l’arcobaleno, le cataste di legno, gli eserciti schierati in battaglia, insomma quelli che egli definisce “aggregati”, ossia strutturazioni di elementi che risultano prive di “unità”, nel senso che possiedono una unità derivata da altro (e in particolare derivata dalla mente dello spettatore che li considera). Quindi, “fenomeni” sono aggregazioni di tipo accidentale, privi di unità e, conseguentemente, privi di identità. Ecco, la grande differenza tra sostanze e aggregati accidentali (fenomeni) consiste proprio in questo: le sostanze (come gli spiriti e, in parte, gli animali) sono dotate di identità, mentre i fenomeni no. Il “fenomeno” nell’ontologia di Leibniz è un qualcosa che, se genericamente inteso, risulta privo di identità. Infatti: mentre le sostanze sono definite da un “concetto completo” che contiene e specifica tutti gli attributi e i predicati del soggetto sostanziale, viceversa i fenomeni come l’arcobaleno, etc., sono privi di una qualsiasi forma di identità. Questa, quindi, sembra essere una grande differenza rispetto a Kant: per Leibniz la sostanza ha identità (ossia è un’identità), mentre i fenomeni no. In Kant, invece, come stanno le cose? Se ci riferiamo alla distinzione “fenomeno/noumeno”, quale dei due possiamo dire che possiede “identità”? Ammesso che questo tipo di domanda possa avere senso in relazione a Kant. Ma, per amore di argomentazione, poniamocela lo stesso. Ovviamente, per rispondere, dovremmo prima stabilire cosa vuol dire “identità” in Kant, e tuttavia proviamo preliminarmente ad assumere questo concetto secondo un senso generale: identità come “identificazione”, come ciò che consente di “identificare”, ossia di determinare individualmente un “oggetto”. Allora chiediamoci daccapo: i “fenomeni” per Kant possiedono una propria identità? Il “fenomeno” è in grado di specificare di per sé l’individualità singolare dell’”oggetto” rappresentato?


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Queste domande implicano la discussione sullo spazio e sul tempo. E qui, daccapo, le tesi di Leibniz e quelle di Kant divergono radicalmente (almeno in prima apparenza). Concentriamoci innanzi tutto sulla discussione riguardante la natura dello “spazio”. Secondo Kant, l’oggetto rappresentato dai sensi possiede una sua individualità, o quanto meno una sua specifica singolarità, nella misura in cui lo spazio (che rappresenta l’aspetto formale delle nostre intuizioni sensibili esterne) svolge una funzione “identificativa” nei confronti dei fenomeni. Le coordinate spaziali, secondo Kant, sono sufficienti per permetterci di individuare un “oggetto”. E se per ipotesi due oggetti condividessero le medesime coordinate essi certamente coinciderebbero, e tuttavia questa ipotesi è possibile solo da un punto di vista concettuale (noumenico), perché nella realtà fenomenica due oggetti non possono mai condividere interamente lo stesso spazio. Anzi: il fatto che due oggetti occupino spazi differenti è già di per sé una prova della loro diversità e della loro reciproca differenza. La tesi di Kant è quindi che lo spazio sia in qualche modo definitorio della identità di un oggetto (intendendo per “identità” la determinazione della singolarità dell’oggetto considerato). Scrive Kant:

“La differenza di luogo, senza altre condizioni, già di per sé rende non solo possibile, ma anche necessaria la molteplicità e distinzione degli oggetti come fenomeni. Quella apparente legge dunque [Kant si riferisce al principio degli indiscernibili di Leibniz] non è una legge della natura. Essa è unicamente una regola analitica, o paragone delle cose per via di semplici concetti” (p. 220; B 329; Colli 343).

La tesi di Kant va quindi articolata nel modo seguente: da una parte

“i luoghi fisici sono del tutto indifferenti riguardo alle determinazioni interne delle cose, e un luogo b può accogliere una cosa, tanto nel caso che essa sia perfettamente simile ed uguale ad un’altra che è nel luogo a, quanto nel caso che ne sia intrinsecamente assai diversa” (ibid.).

ma dall’altra, come si ricordava nella prima di queste due citazioni, “la differenza di luogo” rende già di per sé necessaria “la molteplicità e distinzione degli oggetti”. Quindi: lo spazio non ci mette in grado di identificare le “determinazioni interne” delle cose (innere Bestimmungen der Dingen), ma semplicemente di rendere ragione della loro diversità.


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Se io dico che una cosa si trova in uno spazio a, mentre un’altra cosa si trova in uno spazio b, secondo la tesi sostenuta da Kant, io non so nulla quanto alle determinazioni interne di queste due cose, ma so tuttavia che sono distinte: o meglio, so che sono necessariamente distinte l’una dall’altra. Tiriamo allora una prima conclusione da queste prime osservazioni. Lo spazio, per Kant, definisce l’identità “esterna” di un oggetto. Non definisce, cioè, l’identità “piena” dell’oggetto, nel senso che non ci dice assolutamente niente delle determinazioni “interne” dell’oggetto considerato. Lo spazio consente piuttosto un percorso di “oggettivazione” delle cose. Nel senso che consente di identificare la cosa, non nella pienezza delle sue determinazioni individuali, ma in quanto essa è “oggetto”. Essere un “oggetto” significa occupare uno spazio. Fissiamo quindi questa prima conclusione relativamente a Kant e concentriamoci invece ora su Leibniz. Come stanno le cose in relazione a Leibniz? Cos’è lo spazio per Leibniz? E che relazione c’è tra “spazio”, “identità” e “fenomeni”? Come si ricorderà, per Leibniz il concetto di spazio indica soprattutto e in primo luogo un astrazione. Nel senso che è concetto derivato dalla nozione di “estensione” e questa, a sua volta, è derivata astraendo dalle molteplici sostanze concretamente estese. Per Leibniz, quindi, da un punto di vista ontologico, esistono prima le sostanze estese e, successivamente, lo spazio può essere considerato come l’ordine (o la relazione) intercorrente tra molteplici sostanze estese. Ma cosa significa che la sostanza individuale concretamente determinata è “estesa”? Da dove deriva l’estensione? Questo è un punto molto delicato della filosofia leibniziana: quello di riuscire a spiegare, cioè, come da una struttura formale come quella entelechiale possa generarsi il “fenomeno” dell’estensione.


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Ricorderemo che le monadi sono “costituite” da entelechìa e materia prima. E altrettanto ricorderemo che l’estensione fa la sua comparsa soltanto a livello di “materia seconda” (ossia, di corpo organico). Ma come si genera l’estensione a partire da una “cosa” inestesa come la monade? La risposta di Leibniz (molto difficoltosa) è che la monade, pur priva di dimensione spaziale, tuttavia ha una “posizione” nello spazio (al pari di un “punto” matematico). Il che vale a dire, usando altri termini, che l’attività percipiente della monade nella misura in cui esprime un “punto di vista” sul mondo, può essere intesa come il punto generatore di una “prospettiva”. E proprio quest’ultima sembra essere la caratterizzazione più appropriata per comprendere la relazione intercorrente tra “monade”, “identità” e “spazio”. La monade è una prospettiva sul mondo, ed è tale perché possiede una sua identità. La sua capacità “prospettica” (da cui, in qualche modo, Leibniz ricava l’estensione e la spazialità) è quindi un risultato della sua identità individuale. Se prendiamo l’es. di Socrate, possiamo ricordare che, secondo Leibniz, la sua identità è fornita dalla intera collezione dei predicati e degli stati percettivi che gli competono (quindi, è ateniese, filosofo, marito di Santippe, maestro di Platone, etc.): l’intera sostanza “Socrate”, definita dalla “pienezza” di tutti i suoi stati, deve allora essere considerata come un “mondo” che esprime una determinata prospettiva. In ultima analisi, e diversamente rispetto a Kant, è proprio la pienezza delle “determinazioni” interne di una sostanza che genera anche la sua prospettiva e quindi anche la spazialità. E tuttavia le cose non sono poi così semplici neppure in Leibniz, perché le relazioni intercorrenti tra i “mondi individuali” e le “prospettive” che essi esprimono potrebbero anche leggersi nel senso di una loro reversibilità, secondo una direzione che non va solo dal “mondo” alla “prospettiva”, ma anche al contrario, dalla “prospettiva” (che in questo caso verrebbe “prima”) al “mondo individuale”. Ma lasciamo correre questo aspetto. La discussione sul concetto di spazio rappresenta, quindi, un terreno di analisi molto delicato per quello che riguarda le relazioni intercorrenti tra i due filosofi. E uno dei motivi principali di questa “delicatezza” riguarda proprio la “problematicità” della definizione di tale concetto tanto in Leibniz quanto in Kant. Se volessimo provare a enucleare le affinità e le divergenze della riflessione kantiana e leibniziana sullo spazio, potremmo forse dire questo:

1. per Leibniz lo spazio non definisce l’identità di una sostanza, ma al contrario è ciò che viene espresso dall’identità di una sostanza (in questo senso, lo spazio è un


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qualcosa di “relativo”, ossia un qualcosa che presuppone dei “punti di riferimento” – costituiti appunto dalle infinite monadi).

2. per Kant lo spazio è una condizione che rende ragione in maniera sufficiente della diversità dei “fenomeni” considerati. Tuttavia, anche per Kant, come già per Leibniz, lo spazio non è definitorio in senso pieno dell’identità di un “ente”. Lo spazio rappresenta un fondamento di “oggettività” dei fenomeni e, tuttavia, riesce ad assolvere questa funzione proprio perché, in ultima analisi, è una intuizione “pura”, ossia è un qualcosa che non è nelle cose, bensì è un qualcosa che “riflette” il nostro modo di intuire le cose. Lo spazio, propriamente parlando, rappresenta per Kant la “forma” delle nostre intuizioni: la sua capacità di “individuare” oggetti è dovuta proprio a questo suo aspetto legato alla dimensione della “forma”. Lo spazio non individua mai la piena identità di un ente, ma semplicemente garantisce la possibilità della sua oggettivazione. Dove bisogna naturalmente ricordare che l’“oggetto” di cui parla Kant non coincide con la “sostanza” leibniziana: l’oggetto fenomenico è la materia indeterminata di una intuizione empirica (KrV, p. 53).

3. in Kant, quindi, bisogna distinguere un doppio livello di discorso. Da una parte, infatti, Kant ritiene che lo spazio (e il tempo) non vada pensato come un “concetto”, ma piuttosto come una condizione di possibilità dei “fenomeni”. E per questo motivo egli pensa di criticare Leibniz (che invece ha commesso l’errore di trattare lo spazio come un “concetto”, ossia come un qualcosa di astratto). Ma dall’altra, il discorso kantiano è molto più complicato di come a prima vista si presenta. In primo luogo perché lo spazio, in quanto forma dell’intuizione non è un “qualcosa” che faccia parte del mondo delle “cose”, ma piuttosto rappresenta una capacità della sensibilità del soggetto conoscente. E, in secondo luogo, perché questa “capacità”, questo aspetto per cui la sensibilità “spazializza” i suoi oggetti, viene definita da Kant stesso come una capacità “formale”, ossia come un “qualcosa” che non proviene dalla materia dei sensi, ma che – al contrario – è ciò che da forma alla materia sensibile.

4. da questo punto di vista, se è vero che Leibniz intellettualizza i fenomeni, altrettanto si deve dire che Kant intellettualizza i fenomeni e che intellettualizza la stessa nozione di “spazio”. Così come in precedenza si ragionava sulla dimensione “noumenica” del fenomeno in quanto tale, altrettanto si deve dire a proposito dello spazio. In effetti, e a ben vedere, la capacità “oggettivante” dello spazio è dovuta proprio alla sua dimensione formale. Lo spazio non ci mette in contatto con l’individualità concreta di una “cosa” ma ce ne mostra solo il suo lato “esteriore”: quell’aspetto per cui la cosa è “oggetto”, ossia ci “appare”.

5. Le “cose” quindi appaiono come “oggetti”, ossia come “fenomeni”. E lo spazio, a ben ragione viene dichiarato da Kant come la condizione di possibilità dei fenomeni (esterni): dire questo, significa infatti dire che i “fenomeni” ci appaiono e si manifestano solo e soltanto di fronte a una forma noumenica. Ricorderemo, infatti, che la distinzione stabilita da Kant tra “fenomeno” e “noumeno” era piuttosto problematica da accettare, stando il quadro di riferimento logico intenzionato dalla KrV. E, una volta di più, le argomentazioni kantiane intorno allo spazio sembrano confermare questa interpretazione. Il “fenomeno”, ossia l’”oggetto”, la cosa come ci “appare”, come si manifesta per la nostra sensibilità, è un “qualcosa” che risulta determinato solo dalla forma in cui è inscritto. E’ la forma che ci rende visibile l’oggetto, non viceversa! L’oggetto “appare” e si “manifesta” dinanzi a delle


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“forme” che lo considerano, come lo sono lo “spazio” e il “tempo”. Quando Kant dice che noi non conosciamo le “cose” così come esse sono, ma che abbiamo a che fare solo con “oggetti” delle nostre rappresentazioni, in realtà è come se dicesse che noi conosciamo solo e soltanto la forma delle nostre rappresentazioni. E’ la forma delle nostre rappresentazioni che ci rende accessibili i “fenomeni”. E allora, daccapo, i “fenomeni” sono piuttosto dei concetti che non il “dato” di un’intuizione sensibile. E tutto ciò trova conferma nella trattazione kantiana dello spazio nella misura in cui, come si diceva prima, la capacità “oggettivante” dello spazio è dovuta alla sua dimensione formale.

Considerate da questo punto di vista, le differenze tra la trattazione leibniziana dello spazio e quella kantiana, credo che si possa dire che si attenuino parecchio. Lo spazio non è nelle “cose”, ma riguarda una considerazione delle cose istituita dal soggetto conoscente. “Spazio” e “tempo, in qualche modo, appartengono allo “sguardo” del soggetto conoscente e proprio in esso fondano la loro “oggettività”.

2.3.4. Tempo e “interno”: “interno” è tempo? Un’indagine di tipo analogo deve essere condotta sull’altra grande critica che Kant muove a Leibniz. Secondo Kant, infatti, Leibniz con il suo sistema filosofico

“credette di conoscere addirittura l’interna natura delle cose” (p. 219; B 326; Colli 341)

Abbiamo già visto in sede di introduzione come questo problema riguardante la determinazione “interna” delle cose rappresenti un punto d’incontro (o di mancato incontro) molto difficile per i due pensatori. Kant sembra essere convinto del fatto che esiste una differenza piuttosto netta tra l’”interno” e l’”esterno” delle cose, ma ovviamente il suo punto di vista critico è più difficile da sviscerare di quanto appaia a prima vista. In primo luogo, perché noi non conosciamo “cose”, bensì “oggetti fenomenici” – e questo ci riporta ai problemi gravitanti intorno alla distinzione “fenomeno/noumeno”. In secondo luogo, perché l’”interno” ha un significato diverso a seconda che si attribuisca agli oggetti fenomenici oppure a noi stessi. Nel primo caso, nella misura cioè in cui ci riferiamo ad “oggetti”, l’interno sembra essere un qualcosa di non determinabile perché noi accediamo al mondo degli oggetti “esterni” tramite le nostre intuizioni e in particolare tramite l’intuizione spaziale.


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Da questo punto di vista, ciò che degli oggetti effettivamente intuiamo riguarda il complesso di relazioni spaziali con il quale l’oggetto fenomenico ci si presenta. Ma ci è preclusa la possibilità di gettare uno sguardo al di là o oltre questo reticolo di relazioni “esterne”. E allora, nota Kant, se ci riferiamo ad un “interno” degli oggetti dobbiamo in qualche misura sapere che ci stiamo muovendo “per analogia”. Vale a dire: così come in noi intuiamo un “interno” e un “esterno”, per analogia estendiamo questa distinzione anche agli altri oggetti fenomenici, senza tuttavia che questa analogia possa fondarsi su alcunché di concreto (nel senso che si tratta di una astrazione compiuta dall’intelletto, visto che l’”interno” degli oggetti fenomenici non è per noi oggetto di intuizione sensibile). E, in questo senso, prende corpo il riferimento a Leibniz, il quale proprio muovendosi “per analogia” fu indotto a credere di poter conoscere l’interno degli oggetti, facendo di essi un qualcosa di simile a noi. Ma così facendo, evidentemente, scavalcò la distinzione tra fenomeni e noumeni e fece degli oggetti fenomenici delle “cose in sé”. Quindi, l’”interno” delle cose non ci è dato conoscere. E nemmeno degli “oggetti fenomenici”, se non come un complesso di relazioni che rimangono “esteriori”. Tuttavia, il problema è ancora più complicato nella misura in cui “esterno” e “interno” non rimandano soltanto al mondo degli “oggetti” o delle “cose”, ma anche – e forse soprattutto – a noi stessi, ovverosia al soggetto conoscente. Nel senso che: la distinzione “interno/esterno”, come si ricorderà dalla lettura dell’Estetica trascendentale, è anche in primo luogo una distinzione che prende corpo a partire dallo sguardo che il soggetto conoscente rivolge verso se stesso. In questo caso, si ricorderà, Kant ammette l’esistenza di un “senso interno” (contrapposto a un senso “esterno”) e quest’ultimo è dotato di una propria “intuizione”. Il “nostro” senso interno è quindi oggetto di un’intuizione possibile e l’unica intuizione che ci fa, per così dire, accedere a noi stessi ha la forma del “tempo”. Il tempo rappresenta, in un certo senso, il nostro “interno”. Detto meglio, il tempo è ciò tramite cui accediamo ai nostri stati interni, nel senso che attraverso il tempo noi percepiamo noi stessi “modificati”, ossia percepiamo un qualcosa come un “sé” che permane identico nel variare delle sue modificazioni. Questa struttura di “identità nella diversità”, agli occhi di Kant, rappresenta il cuore stesso della “temporalità”, nel senso che il tempo, come si dice nell’Estetica trascendentale, ha questo di assolutamente peculiare: di coniugare insieme unità e molteplicità (o identità e differenza). Detto con altre parole: quella che in altri contesti ci apparirebbe come una contraddizione insanabile (ossia l’idea di un ente che, al tempo stesso e sotto il medesimo rispetto, si


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presenti come identico e diverso rispetto a sé), rappresenta secondo Kant la definizione più appropriata del tempo stesso. Tant’è che la stessa definizione di “identità” (come un qualcosa che, al tempo stesso e sotto il medesimo rispetto si mantiene invariata) implica un riferimento imprescindibile (o almeno apparentemente imprescindibile) alla sfera della temporalità. Tuttavia, ferma restando l’impostazione complessiva che Kant assegna alla propria Critica, il tempo, in quanto “intuizione”, presuppone che un qualcosa sia “dato”: le intuizioni infatti hanno questo di fondamentale secondo Kant: operano e si attivano nei confronti di qualcosa che è “dato”. Affinché vi sia intuizione, vi deve quindi essere qualcosa di preliminarmente “dato”. Stabilito ciò (e tutto ciò può effettivamente sembrare che abbia un valore “assiomatico”), allora l’intuizione si caratterizza come apprensione “immediata” del “dato” . Se le cose stanno così, allora noi dobbiamo riflettere su due fattori:

- in primo luogo, sarebbe interessante riflettere sui caratteri di questa “immediatezza”.

- in secondo luogo, ragionando sull’”interno” di noi stessi, stabilire che cosa è preliminarmente “dato”.

L’idea di Kant, ripetuta più volte nel corso della KrV e dell’Anfibolia, sembra essere questa: posto che tutto ciò che è “dato” si manifesta con sembianze fenomeniche (ossia, risulta ignoto per come esso è “in sé”, ma è conosciuto solo dal lato per cui “appare” e si “manifesta” alla nostra sensibilità), allora anche il nostro “io” interiore ripeterà le caratteristiche di un “dato” fenomenico. In altre parole, noi intuiamo noi stessi come “fenomeni” e non come “noumeni”. Tant’è che il tempo viene inteso da Kant come una forma della sensibilità e non dell’intelletto. Il nostro “io” ha dunque la forma sensibile di un io temporale. Ossia, si manifesta a noi stessi, appare a noi stessi, si “fenomenizza”, come io “temporale”. Cioè, daccapo, noi non possiamo conoscere noi stessi come effettivamente “siamo”, ma soltanto come “appariamo” a noi stessi. Il nostro stesso “in sé” rimane del tutto indeterminato, al pari delle cose esterne. Ma è proprio vero che le cose stiano così? Kant, in effetti, pone una distinzione tra “io empirico” e “io trascendentale” e ricorderemo come l’appercezione trascendentale (“io penso”) rappresenti, in un certo senso, la radice “noumenica” dell’io empirico, nel senso di una sua condizione di possibilità.


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L’io penso, come “forma logica” che accompagna le nostre rappresentazioni, in qualche modo rappresenta la “forma logica” di ciò stesso che si può pensare come “io”. Proprio nel testo dell’Anfibolia, abbiamo visto come Kant metta a punto una griglia di concetti a cui sottoporre le nostre rappresentazioni (al fine di distinguere se esse rientrino nella sensibilità oppure nell’intelletto). Ricorderemo che ogni concetto di questa griglia poteva essere trattato o secondo la sua “forma logica” oppure secondo il suo “contenuto materiale”. Ebbene, questo tipo di distinzione effettivamente si può applicare a quella che è la rappresentazione dell’”io”. Al nostro “io”, o alla rappresentazione di un “io” in generale, ci si può infatti rapportare considerando il lato della sua “forma logica” o del suo “contenuto materiale”: Il contenuto materiale dell’io evidentemente si riferisce alle determinazioni dell’io empirico (e al nostro livello di analisi dovremmo cercare di capire quali siano queste determinazioni); la forma logica dell’io rappresenta, invece, la sua condizione formale: ossia, da un punto di vista logico o concettuale, quali sono le condizioni che rendono possibile parlare di un qualcosa come di un “io”. E proprio qui, a mio avviso, il discorso si fa molto complicato da seguire: tanto dal lato delle determinazioni dell’io empirico, quanto dal lato della sua definizione formale. Proviamo a dare un ordine ai nostri pensieri e analizziamo questi due punti separatamente.

I. Il contenuto materiale dell’io.

Stabilito che il tempo è ciò che ci fa accedere (immediatamente) a quel “dato” preliminare che noi stessi siamo, cosa possiamo dire a proposito delle caratteristiche di questo “dato”? Evidentemente, se questo “dato” si rende a noi accessibile solo e soltanto attraverso la “forma” del tempo, le sue caratteristiche non potranno che contenere determinazioni di “tempo”. E la caratterizzazione fondamentale del tempo, secondo Kant, risiede nel fatto che il tempo è un qualcosa di “immobile”:

“Non è il tempo che scorre, ma in esso scorre l’esistenza del mutevole. Al tempo, dunque, che è immobile e permanente, corrisponde nel fenomeno ciò che non muta nell’esistenza, cioè la sostanza, e soltanto in essa può essere determinata la successione e la simultaneità dei fenomeni nel tempo” (pp. 139-140; B 183; Colli 223).

Qui Kant dice almeno due cose che meritano di essere sottolineate: in primo luogo, dice che non è il tempo che “scorre”, ma che è in esso che scorre “l’esistenza del mutevole”:


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e, in secondo luogo, che “ciò che corrisponde al tempo”, nel fenomeno, è “ciò che non muta nell’esistenza”, e cioè “la sostanza”. Cosa vuol dire qui Kant? La prima affermazione si può forse sciogliere nel modo seguente: nell’Estetica trascendentale (§ 5 Esposizione trascendentale del concetto del tempo) Kant scriveva che il concetto di “movimento” e, più in generale, il concetto di “mutamento” (Veränderung) è possibile “solo mediante la rappresentazione del tempo” (p. 62; B 49; Colli 88). Perché? Perché nessun altro concetto potrebbe “rendere intelligibile” la possibilità di un mutamento e cioè:

“dell’unione in uno e medesimo oggetto di predicati opposti contraddittori (per es. l’essere e il non essere una cosa nello stesso luogo). Due determinazioni contrapposte contraddittoriamente possono ritrovarsi in un medesimo oggetto unicamente entro il tempo, cioè l’una dopo l’altra (nach einander)” (ibid.).

Il tempo, cioè, ha la forma, o l’aspetto, di una struttura contraddittoria nel senso che, tecnicamente, contiene la possibilità di riferire a un medesimo oggetto dei “predicati opposti contraddittori”. Per es., se analizziamo il fenomeno del mutamento locale (il movimento), dobbiamo dire che se frazioniamo il movimento in istanti, nel singolo istante l’oggetto considerato si trova in una sorta di condizione assurda: non può essere in una condizione di stasi (ossia, fermo), perché in quel caso l’oggetto rimarrebbe “fisso” sullo stesso luogo e quindi non si renderebbe ragione del suo passare da un luogo all’altro (il movimento è un passaggio di luogo); ma dall’altra, nella misura in cui viene considerato in movimento, ciò significa che l’oggetto, considerato nell’istante esatto in cui viene “fotografato” si trova e non si trova nel medesimo luogo. Il movimento, cioè, si può “rendere intelligibile” soltanto tramite il riferimento al tempo, perché è proprio del tempo contenere la struttura dell’”uno-dopo-l’altro” (nacheinander) nell’istante. Il tempo, cioè, è esso stesso una struttura contraddittoria e proprio per questo noi siamo in grado di comprendere i fenomeni relativi al “mutamento” e al “movimento”: il movimento è un “mutamento” di luogo che si effettua nel tempo. E “mutare” luogo significa passare da un luogo all’altro, quindi, per ipotesi, passare da A e B, assumendo A e B come luoghi diversi. Nel momento esatto del passaggio, quindi nell’istante preciso in cui ci si muove da A verso B, ebbene in questo istante l’oggetto considerato ha la proprietà di essere sia in A sia in B nonostante A e B siano e rimangano luoghi distinti.


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Ecco l’idea dell’”unione in uno e medesimo oggetto di predicati opposti contraddittori”: il tempo è, per così dire, una produzione continua di istanti che contengono questa contraddizione, perché ogni istante rappresenta e contiene in sé la struttura dell’”uno-dopo-l’altro” (nacheinander): ogni istante, cioè, si manifesta come un “non-più” che è insieme un “non-ancora. Il tempo è questa contraddizione e per questo è “immobile”: l’istante è infatti una continua attività negativa che, per sussistere, si nega e che, tuttavia, rimane costantemente e compiutamente se stesso attraverso e oltre quest’attività di negazione. In questo senso, dunque, Kant scrive che il tempo “non scorre”, ma “in esso” scorre l’esistenza del mutevole: il tempo non scorre perché è esso stesso la pura forma dello scorrimento. Il tempo è “immobile” e “permanente”, cioè non scorre e non “invecchia”: permane costantemente identico a sé proprio perché la sua forma è quella di una struttura contraddittoria: il tempo, in qualche modo, si definisce contraddicendosi. Ma con ciò siamo arrivati alla seconda delle nostre questioni e cioè che “ciò che corrisponde al tempo”, nel fenomeno, è “ciò che non muta nell’esistenza”, e cioè “la sostanza”. Se il “fenomeno”, cioè, rappresenta il contenuto per così dire “mobile” del tempo: ossia, la sua manifestazione esteriore come continuo avvicendamento di istanti, ciò che corrisponde al lato della sua “immobilità” e della sua “permanenza” è invece la “sostanza” e soltanto in essa, scrive Kant, “può essere determinata la successione e la simultaneità dei fenomeni nel tempo”.

II. La forma logica dell’io Kant distingue quindi “il tempo”, da ciò che in qualche modo è “contenuto nel” tempo. Contenuti nel tempo sono i suoi istanti e quindi gli stati contraddittori, i quali, a livello di manifestazione sensibile, corrispondono ai fenomeni del movimento, del mutamento, e quindi anche a tutti quei fenomeni riguardanti il cambiamento dei nostri stati d’animo, le variazioni della nostra identità “empirica”, etc. Di per sé considerato, invece, il tempo non muta e non cambia: proprio perché, in un certo senso, il tempo è la contraddizione stessa, ovvero il manifestarsi di una identità attraverso la contraddizione. Questo è dunque l’aspetto formale del tempo: il lato per cui esso è pura forma. E per questo motivo il tempo rappresenta, secondo Kant, l’”interno” del soggetto conoscente. Ricorderemo che Kant definisce l’”interno” nell’Anfibolia come “ciò che non ha alcuna relazione (per l’esistenza) a qualcosa di diverso”. Ebbene, il tempo è esattamente questo: ciò che, quanto alla sua esistenza, non ha alcuna relazione a qualcosa di diverso. Nella misura in cui il tempo è un’attività negativa, una struttura contraddittoria che “si manifesta”, si “attua”, si “definisce” contraddicendosi, la relazione a qualcosa di “diverso”


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è completamente “inglobata” al suo interno: la diversità (intesa come differenza con sé) è assimilata come momento della propria identità. Da questo punto di vista, per Kant il tempo si manifesta come la forma stessa dell’autorelazione.

Ma allora, se il tempo rappresenta la forma dell’intuizione interna, ossia la forma di quell’atto immediato tramite cui cogliamo noi stessi, ne dobbiamo concludere che, da una parte, il “contenuto” empirico (o fenomenico) di questa intuizione formale corrisponde al variare dei nostri stati percettivi, che possono essere considerati come la manifestazione esteriore di quel nacheinander (l’uno-dopo-l’altro) che rappresenta, per così dire, il contenuto della temporalità. Ma se le cose stanno così, dobbiamo inevitabilmente concludere che i nostri stati percettivi variano proprio perché in noi c’è una sorta di identità profonda che non varia e che corrisponde alla forma invariabile di quel contenuto empirico. In noi, cioè, accanto al lato per cui siamo in un certo senso “oggetto” di noi stessi (vale a dire: possiamo coglierci solo come “oggetti” fenomenici), c’è anche – ed è necessario che ci sia – il lato per cui siamo soggetti, ossia e in qualche modo “sostrati” delle determinazioni fenomeniche: Io-penso. Qui le analisi di Kant sul tempo e la sua descrizione dell’Io penso (come correlato noumenico dell’Io empirico) arrivano finalmente a intrecciarsi e a coincidere. Se noi soggetti conoscenti cogliamo noi stessi solo e soltanto attraverso intuizioni temporali, è appena evidente che il tempo, ossia quella struttura formale pura che rende possibile questa intuizione di sé che il soggetto possiede, rappresenta la forma stessa della soggettività. E questa è una grande conclusione della KrV che, forse e per qualche verso, eccede le stesse intenzioni kantiane: la temporalità, il tempo, rappresenta una sorta di radice originaria dell’”esserci” del soggetto conoscente (è appena evidente l’interesse da parte di Heidegger verso questo tipo di esito del discorso kantiano): tempo e io-penso in qualche modo pare che siano l’uno il riflesso dell’altro. La cosa interessante da sottolineare può essere questa: il tempo, al di là e oltre i suoi riflessi irraggiati a livello di sensibilità, nella sua radice noumenica (per cui il tempo non è un fenomeno, ma una forma) rappresenta, per così dire, il modo di manifestarsi a se stessa della soggettività. Ossia, il modo in cui la soggettività in qualche modo è e appare a se stessa. E proprio questa compresenza di “essere” e “modo di apparire” è a sua volta un riflesso di quella contraddittorietà che caratterizza in profondità l’essenza del tempo. Se il tempo, infatti, di per se considerato, contiene e si manifesta attraverso gli estremi di una struttura che Kant stesso indica come contraddittoria, altrettanto (e di riflesso e


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necessariamente) deve dirsi della soggettività: la dicotomia io-empirico/io-penso in qualche modo ripete in sé i caratteri di questa struttura contraddittoria, e l’io-penso (come pura forma) rappresenta in qualche modo l’esplicitazione più compiuta di essa. L’Io-penso, in qualche modo, rappresenta la “forma” del pensiero, ossia quel lato per cui l’assolutamente “interno”, l’”io”, si configura come autorelazione conchiusa: autorelazione che si presenta come “escludente” nei confronti di tutto ciò che è diverso da sé (l’io penso non può essere reso “oggetto” e nemmeno “intuito”) e, tuttavia, rappresenta una forma di esclusione solo apparente, nella misura in cui ciascun atto della sensibilità (intuizioni, sensazioni, rappresentazioni, etc.) e dell’intelletto è in realtà “imbevuto” della sua forma. Daccapo una contraddizione, daccapo una tensione, la quale però – e questo sembra essere un grande pensiero di Kant su cui riflettere – è presente in tutto ciò che appare, nel senso che l’apparenza stessa (il fenomeno come manifestazione di “qualcosa”) sembra che si possa manifestare solo e soltanto attraverso una struttura contraddittoria e il “tempo”, alla fine della lettura, sembra essere il simbolo di questa vicenda.

3. Conclusione al testo: Leibniz, Kant, questioni aperte Questo ultimo giro di argomentazioni riferito a Kant, naturalmente, aveva lo scopo di provare a far vedere come siano possibili molti livelli di lettura del testo kantiano. Basti pensare che, di lì a poco, con la pubblicazione della Critica della Capacità di Giudizio, Kant stesso in qualche modo rimescolerà le carte delle sue definizioni e la struttura del Giudizio (che è un prodotto della facoltà dell’immaginazione) diventerà preponderante rispetto tanto ai concetti dell’intelletto quanto alle intuizioni della sensibilità. Anzi, la Critica della Capacità di Giudizio (KdU), in buona parte conterrà una riscrittura dell’intera parte riguardante l’estetica trascendentale (e, quindi, la sensibilità in generale). Ricordiamo che, se è vero che “intelletto” e “sensibilità” rappresentano per Kant i due “tronchi” dell’umana conoscenza, è altrettanto vero che “probabilmente” questi due tronchi rampollano da una radice “comune” e che questa radice viene indicata da Kant stesso già nella KrV nella immaginazione. La KdU verrà quindi interamente dedicata da Kant allo studio dell’immaginazione e proprio questi sviluppi impressi da Kant al proprio stesso pensiero autorizzano a pensare che la parte riguardante la “temporalità” nella KrV sia una delle più profonde e significative. Ma come stanno le cose relativamente a Leibniz? Che cosa dire delle critiche mosse a Leibniz nell’Anfibolia e, in particolare, di quelle riguardanti lo spazio e il tempo.


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Ovviamente, è un terreno tutto da approfondire e, anche se può sembrare paradossale dirlo, ma l’intero contenuto di questo corso rappresenta in qualche modo una sorta di “introduzione” a questo tema. Una delle idee (o delle ipotesi) di fondo che si possono ricavare dall’attraversamento di questa vicenda è che Kant, nonostante le critiche mosse, sia in realtà molto più vicino a Leibniz di quanto egli stesso sia intenzionato a far credere. E così troverebbe anche senso quell’indicazione svolta da Kant stesso e per la quale la KrV costituirebbe in fondo la “vera apologia del pensiero di Leibniz”. In ogni caso, se da una parte Kant sembra essere ingeneroso nei riguardi di Leibniz e se alcune delle sue critiche, ad un’attenta lettura, paiono mostrare qualche sottile discrepanza, è interessante riflettere sul fatto che proprio mettendo un occhio dentro questo discrepanze risulta possibile avere degli squarci complessivi sull’intera architettura dell’opera, forse altrimenti impensabili. Non solo, ma: al di là dei dubbi riguardanti l’effettiva tenuta delle distinzioni tra “fenomeni” “noumeni”, “interno” e “esterno”, “oggetti” e “cose”, etc., l’approfondimento del tema riguardante la struttura stessa della soggettività e il suo intreccio profondo con i temi della “contraddizione” e della “temporalità”, rappresenta un elemento importante di riflessione anche e soprattutto in relazione a Leibniz. Anche in Leibniz, in effetti, è possibile rintracciare delle “forme” di questo tipo, ossia delle “forme” decisive che si manifestano con i caratteri di una struttura contraddittoria. Pensiamo, ad es., al concetto di “evanescente” impiegato da Leibniz in matematica e continuamente risorgente nel suo pensiero (manifestandosi sotto diverse forme): l’idea cioè di una grandezza che, al tempo stesso, è “nulla e non nulla”. E altrettanto alla dialettica tra “punto infinitesimale” e “limite” che lo determina (come “funzione”). Queste strutture puramente “formali” per Leibniz, com’è a questo punto conosciuto, non sono delle semplici astrazioni, ma al contrario sembrano rappresentare l’essenza più intima delle cose. E altrettanto per quanto riguarda la relazione tra “identità” e “alterità”, per cui la definizione individuale della sostanza “Socrate” coincide con la definizione di un mondo. Il che, tra l’altro, comporta un vorticoso cambio di prospettive tra “colui che guarda” e la “cosa che viene guardata”: la metafora dello “specchio” e il gioco dei reciproci “rispecchiamenti” tra mondi e sostanze è qualcosa di più di una semplice “metafora” per Leibniz, ma in qualche modo simboleggia il modo di manifestarsi della stessa realtà. Così, daccapo, anche per Leibniz, al di là e oltre tutti i problemi gravitanti intorno alle interpretazioni del suo pensiero fornite da Kant, sembra riconoscere che la struttura profonda della soggettività (o, nel suo caso, di quella sostanzialita particolare rappresentata dagli “spiriti”), sia costituita da strutture “limite” e dal modo in cui queste “forme-limite” si rifrangono in ogni tipo di manifestazione (che riguardi il mondo della natura piuttosto che il mondo delle sostanze e dei soggetti).


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Daccapo: è l’apparenza stessa di “ciò che è”, il modo del suo manifestarsi, a tutti i livelli, che viene esperito sotto la forma del limite.


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Riferimenti bibl iografic i

Edizioni critiche: Kant’s gesammelte Schriften, hrsg. Von der Königlich Preussischen (poi: Deutschen) Akademie der Wissenschaften, Berlin-Leipzig 1900-. Riviste: "Kant-Studien" (KS), edita a partire dal 1897 (a partire dal 1969 il quarto numero di ogni annata pubblica una bibliografia kantiana) "Studi kantiani" (1988-) [fornisce indicazioni bibliografiche e notizie sulle attività connesse allo studio del pensiero di Kant] Lessici: EISLER R., Kant Lexicon, Georg Olms Verlag, Hildesheim-Zürich-New York 1994. CAYGILL H., A Kant Dictionary, Blackwell, Oxford 1995. Biografie: BOROWSKI L.E. – JACHMANN R.B. – WASIANSKI E.A.Ch., La vita di Immanuel Kant narrata da tre contemporanei, Editori Laterza 1969. DE QUINCEY Th., Gli ultimi giorni di I. Kant, Adelphi, Milano 1983. Introduzioni: GUERRA A., Introduzione a Kant, Editori Laterza, Roma-Bari 1980. RICONDA G., Invito al pensiero di Kant, Mursia, Milano 1987. Studi complessivi sul pensiero kantiano: The Cambridge Kant Companion, edited by Paul Guyer, Cambridge University Press, Cambridge 1992. BARALE M., Kant e il metodo della filosofia, ETS, Pisa 1988. CAMPO M., La genesi del criticismo kantiano, Editrice Magenta, Varese 1953. CASSIRER E., Vita e dottrina di Kant, La Nuova Italia, Firenze 1984. LA ROCCA C., Strutture kantiane, ETS, Pisa 1990. MARCUCCI S., Kant e le scienze, Padova 1977. MELCHIORRE V., Analogia e analisi trascendentale. Linee per una nuova lettura di Kant, Milano 1991. WEIL E., Problemi kantiani, Urbino 1980.


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Studi sulla ricezione del pensiero di Leibniz nel Settecento: BARONE F., Logica formale, logica trascendentale. Da Leibniz a Kant, Unicopli, Milano 1999. TONELLI G., Da Leibniz a Kant. Saggi sul pensiero del Settecento, a cura di C. Cesa, Napoli 1988. TONELLI G., Kant's "Critique of pure reason" within the tradition of modern logic. A commentary on its history, Olms 1994. WILSON C., The Reception of Leibniz in the Eighteenth Century, in The Cambridge Companion to Leibniz, ed. N. Jolley, Cambridge University Press, 1994, pp.442-474. WUNDT M., Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung, Olms, Hildesheim-Zürich-New York 1992 Commentari al testo della KrV: CIAFARDONE R., La "Critica della ragion pura" di Kant. Introduzione alla lettura, La Nuova Italia Scientifica, Roma 1996. MANCINI I., Guida alla Critica della ragion pura, 2 voll., QuattroVenti, Urbino 1981-87. MARCUCCI S., Guida alla lettura della Critica della ragion pura di Kant, Laterza, Roma-Bari 1997. RAVERA M. - GARELLI G., Lettura della Critica della ragion pura di Kant, UTET, Torino 1997. Ancora sulla KrV: HENRICH D., Identität und Obiektivität. Eine Untersuchung über Kants transzendentale Deduktion, Winter Universitätaverlag, Heidelberg 1976. PIPPIN R.B., Kant's Theory of Form. An Essay on the Critique of the Pure Reason, Yale University Press, 1982. STRAWSON P.F., Saggio sulla Critica della ragion pura, Laterza, Roma-Bari 1985. Sulla relazione Kant-Leibniz: LA ROCCA C., Contro Eberhard. La polemica sulla Critica della ragion pura, Giardini editori, Pisa 1994. Altri testi: MORETTO A., Dottrina delle grandezze e filosofia trascendentale in Kant, Il Poligrafo, Padova 1999. PROCURANTI L., Il problema della costituzione della materia nella filosofia di Immanuel Kant, Pubblicazioni di Verifiche, Trento 2004.

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I Concetti Di _forma_ e Di _materia_ in G. - A.M. Nunziante