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UNIVERSIDAD CATÓLICA DE SANTIAGO DE GUAYAQUIL FACULTAD DE ARQUITECTURA Y DISEÑO

CARRERA DE ARQUITECTURA ASIGNATURA: “ESTÉTICA Y FILOSOFÍA DEL ARTE”

PROFESORA: DRA. AIXA ELJURI FEBRES PROMETEO DOCENTE UCSG

IDEAS ESTETICAS DEL IDEALISMO Y EL ROMANTICISMO

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Filosofía idealista

El rasgo fundamental del idealismo es tomar como punto de partida

para la reflexión filosófica no «el mundo en torno» o las llamadas «cosas

exteriores» (el «mundo exterior» o «mundo externo»), sino el «yo», «sujeto» o

«conciencia». Precisamente porque el «yo» es fundamentalmente «ideador»,

es decir, «representativo», el vocablo “idealismo” resulta particularmente

justificado. En efecto, aquello de lo que se parte es, para emplear los

términos de Schopenhauer, «la representación del mundo» y no «el mundo».

Así pues, el idealismo comienza con el «sujeto». “Se ha dicho por ello que el

idealismo no se ha iniciado con la filosofía moderna, sino con el cristianismo y

en particular con el pensamiento de San Agustín”.1 Esta tesis de Heinz

Heimsoeth se apoya en un hecho importante: que la tradición agustiniana

empieza con el «sujeto» y no con las «cosas». “A ello se debe que San

Agustín haya sido llamado «el primer filósofo moderno» y que también el

agustinismo haya influido en autores que, como Descartes y Malebranche,

1 Ferrater Mora José, Diccionario de Filosofía, Tomo II (E-J), Editorial Ariel, S.A., Barcelona, 1994, p. 1736.

2

son usualmente considerados como «idealistas»”.2 Sin embargo, es razonable

restringir el idealismo propiamente dicho a la Edad Moderna, pues aun

cuando en ésta no se eliminan los motivos teológicos, van cobrando

decisiva importancia los motivos gnoseológicos y las tesis metafísicas.

Considerando pues, el idealismo primariamente como idealismo

moderno, y teniendo en cuenta que el punto de partida del pensamiento

idealista es el «sujeto», puede decirse que tal idealismo constituye un

esfuerzo por responder a la pregunta: ¿Cómo pueden conocerse, en

general, las cosas? Esta pregunta no es simplemente una pregunta

gnoseológica, sino también, y sobre todo, una pregunta metafísica.

Para el idealismo «ser» significa primariamente «ser dado en la

conciencia (en el sujeto, en el espíritu, etc.)», «ser contenido de la

conciencia (del sujeto, del espíritu, etc.)», «estar contenido en la conciencia

(en el sujeto, en el espíritu, etc.)». El idealismo es, así, un modo de entender el

ser. Ello no significa que todo idealismo consiste en reducir el ser –o la

realidad- a la conciencia o al sujeto. Una cosa es decir que el ser o la

realidad se determinan por la conciencia, el sujeto, etc., y otra es manifestar

que no hay otra realidad que la del sujeto o la conciencia. Esta última

posición es también idealista, pero es solo una de las posibles posiciones

idealistas.

La base filosófica inmediata del idealismo alemán fue proporcionada

por la filosofía crítica de Immanuel Kant. El punto de partida más

conveniente para explicar el desarrollo del idealismo metafísico a partir de la

filosofía crítica es la noción kantiana de la cosa en sí. Las cosas en sí en la

filosofía de Kant son independientes del conocimiento, ellas son en sí,

2 Ibíd., p. 1736

3

incognoscibles, ellas no pueden ser conocidas por la intuición empírica

porque no serían cosas en sí, ni por la intuición pura, porque entonces serían

apariciones, ni tampoco pueden ser conocidas por el mero pensamiento,

porque el mero pensamiento no conoce nada si no hay intuiciones

empíricas. Kant no puede renunciar al concepto de cosa en sí, porque se

caería también el concepto de aparición; ya que mera aparición, mero

objeto, solamente son posibles en contraposición al de cosa en sí. Si la cosa

en sí fuera una representación, sólo habrían meros fenómenos subjetivos

individuales y por tanto, un idealismo subjetivo (como lo llama Kant), y cada

conciencia sería una especie de Dios respecto de sus fenómenos, de su

mundo fenoménico, y ocurriría que los conceptos puros serían verdaderos

respecto de los fenómenos que cada sujeto percibe, porque cada sujeto

produciría los fenómenos, el ser humano sería una especie de Dios respecto

de sus fenómenos.

El problema para Kant es la verdad del conocimiento a priori, él no

quiere seguir la vía del idealismo subjetivo, ya que Kant afirma que existe una

especie de intersubjetividad, lo que él llama una validez general, que vale

no solamente para una conciencia, sino para todas las conciencias. Si las

apariciones fueran las cosas en sí y pudiéramos conocerlas todo nuestro

conocimiento sería a posteriori, y no habría conocimiento a priori, el

conocimiento se volvería completamente empírico, no sería posible conocer

a priori independientemente de la experiencia, el conocimiento sería

entonces contingente y particular, no sería entonces posible el

conocimiento de la matemática y de la física como ciencias. En

consecuencia, la solución al problema del conocimiento a priori, exige que

si bien se declara la incognoscibilidad de la cosa en sí, se admita su

existencia como algo diverso de la aparición.

4

Por otra parte, la distinción entre cosa en sí y fenómeno es necesaria

para explicar la libertad de la voluntad. En un mundo determinado

completamente por la causalidad, donde todo lo que ocurre tiene una

causa según una ley, no hay libertad, todo está determinado. De tal

manera, que si el conocimiento a priori del sujeto implica que el sujeto es

libre, eso no puede explicarse si no existe la diferencia entre la cosa en sí, no

sometida a la causalidad natural, o al determinismo causal y el mundo

sensible sometido al determinismo causal. Si hay libertad, tiene que haber

algo que no es el mundo sensible, porque solamente si hay una diferencia

entre mundo sensible determinado por la causalidad y un mundo inteligible

no determinado por la causalidad, solamente así puede haber una causa

libre, que a su vez no tenga causa, y ese es el problema de la libertad

humana como es planteado por Kant en la ética.

Sobre la base de la distinción entre cosa en sí y aparición, se deduce

que si ha de haber conocimiento a priori, es necesario que los objetos sobre

los cuales versa el conocimiento a priori sean meras apariciones, meros

fenómenos, y eso quiere decir que Kant se decide por el idealismo, el

idealismo tal como es entendido en la Edad Moderna: los objetos son en el

fondo representaciones de la conciencia. Pero el idealismo de Kant no es el

idealismo subjetivo, que identifica todo ente con representaciones, su

idealismo dice él es un idealismo crítico o trascendental, a saber, un

idealismo que admite la existencia de cosas en sí.

Para los idealistas postkantianos la filosofía crítica debía convertirse en

un idealismo puro; y esto significaba que las cosas tenían que ser

consideradas en su totalidad como productos del pensamiento. Ahora bien,

lo que concebimos como el mundo extramental no puede interpretarse

como el producto de una actividad consciente creadora del espíritu

5

humano. En lo que se refiere a la conciencia ordinaria, nos encontramos en

un mundo de objetos que nos afectan de diversos modos y de los que

espontáneamente pensamos que existen independientemente de nuestro

pensamiento y voluntad. Por lo tanto, el filósofo idealista debe ir más allá de

la conciencia, tenemos incluso que ir más lejos y admitir que la producción

del mundo no puede ser atribuida de ningún modo el “yo” individual, ni

siquiera a su actividad inconsciente. El idealismo postkantiano va más allá

del sujeto finito hasta una inteligencia supra-individual, un sujeto absoluto.

El principio último de los idealistas postkantianos, considerado en sí

mismo, no tiene objeto, fundamenta la relación sujeto-objeto y, en sí mismo

trasciende esta relación. Es sujeto y objeto en identidad: la actividad infinita

de la que proceden ambos. Fichte, partiendo de la postura de Kant empezó

llamando a su primer principio el “yo”, y convirtió el “yo trascendental” de

Kant en un principio metafísico u ontológico; explicando que entendía con

esto el “yo” absoluto, y no el “yo” individual. Con Hegel el principio último es

la razón infinita, el espíritu infinito. “Y podemos decir que, para el idealismo

metafísico en general, la realidad es el proceso de la autoexpresión o

automanifestación del pensamiento o razón infinita”.3 Esto no quiere decir

que se reduzca el mundo a un proceso de pensamiento en el sentido

habitual. El pensamiento o razón absoluta es considerada como una

actividad, como una razón productora que se coloca o se expresa a sí

misma en el mundo. Y el mundo conserva toda la realidad que posee. “El

idealismo metafísico no implica la tesis de que la realidad empírica está

constituida por ideas subjetivas, pero supone la visión del mundo y de la

historia humana como la expresión objetiva de la razón creadora”.4 Si, por lo

tanto, consideramos como una premisa la necesidad de transformar la

3 Copleston Frederick, Historia de la Filosofía, Volumen VII, de Fichte a Nietzsche, Traducción de Ana Doménech, Editorial Ariel, S.A., Barcelona, 2001, p. 17 4 Op. Cit., pp. 17-18

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filosofía de Kant en idealismo puro, podemos decir que esta premisa

determinó la visión básica de los idealistas postkantianos.

La influencia directa del pensamiento de Kant fue naturalmente más

fuerte en Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) que en Friedrich Wilhelm Joseph

Schelling (1775-1854) o en Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), ya que

la filosofía de Schelling presuponía los primeros pasos del pensamiento de

Fichte, y el idealismo de Hegel admitía aspectos iniciales de las filosofías de

Fichte y de Schelling. Pero esto no altera el hecho de que el idealismo

alemán como un todo partió de la filosofía crítica de Kant.

Los idealistas postkantianos no estuvieron sólo influidos por la idea de

que la cosa en sí debía ser eliminada, sino también por otros aspectos de la

filosofía crítica. Por ejemplo, la doctrina de Kant del primado de la razón

práctica ejerció una poderosa atracción sobre el pensamiento ético de

Fichte. Y lo vemos interpretando el “yo” absoluto como una razón práctica o

voluntad moral infinita que concibe a la naturaleza como campo e

instrumento para la actividad moral. En su filosofía los conceptos de acción,

deber, y vocación moral son muy importantes. En el caso de Schelling, el

énfasis estuvo en la filosofía del arte, el papel del genio y la significación

metafísica de la intuición estética y la creación artística que lo vincula más a

la tercera Crítica que a la primera o a la segunda.

2

Romanticismo alemán

Con el nombre de romanticismo se designa el movimiento filosófico,

literario y artístico que se inició en los últimos años del siglo XVIII, que tuvo su

máximo florecimiento en los primeros decenios del siglo XIX y que constituyó

7

la característica propia de ese siglo. Uno de los aspectos más significativos

del romanticismo es el reconocimiento de valor que atribuyó al sentimiento,

categoría espiritual que la antigüedad clásica había ignorado o

despreciado, y que en el romanticismo adquiere un valor predominante.

Este valor predominante es la principal herencia que el romanticismo recibe

del movimiento denominado Sturm und Drang,5 que constituye la tentativa

de superar los límites que la Ilustración había reconocido como propios de la

razón humana apelando a la experiencia mística y a la fe. Lo que la razón

no puede dar puede darlo, en cambio, según los filósofos del Sturm und

Drang, la fe, entendida por lo tanto, como hecho de sentimiento o de

experiencia inmediata. Pero, precisamente por esto, la razón siguió siendo

para los discípulos del Sturm und Drang (entre los cuales se contaban

Goethe y Schiller en su juventud) lo mismo que para la Ilustración: una fuerza

humana finita, si bien capaz de transformar poco a poco el mundo, ni

absoluta ni omnipotente y, por lo tanto, siempre más o menos en contraste

con el mundo mismo y en lucha con la realidad que está destinada a

transformar. Del Sturm und Drang se pasa al romanticismo al abandonarse

este concepto de la razón y comenzar a entender por razón una fuerza

infinita (por lo tanto, omnipotente) que habita en el mundo y lo domina y,

por ende, constituye la sustancia misma del mundo. “El principio de la

autoconciencia, es decir de la infinitud de la conciencia que es todo y que

5 Se aplica esta expresión, que es el título de un drama de Maximiliam Klinger de 1776 y significa “tempestad e ímpetu”, a un movimiento filosófico y literario que se desarrolló en

Alemania en la segunda mitad del siglo XVIII y que constituye el antecedente inmediato del romanticismo. Las actitudes propias de este movimiento son las que, precisamente, pueden

ser simbolizadas por las dos palabras en cuestión. Se trata de actitudes que encuentran su expresión en la Filosofía Idealista, las cuales toman en consideración los límites que Kant impusiera a la razón, pero sólo para proceder más allá de la razón misma y recurrir a la experiencia mística o a la fe. Del Sturm und Drang se llega al romanticismo, cuando se pasa del concepto kantiano de la razón finita –a la cual se opone la fe o el sentimiento, al que se atribuye el poder cognoscitivo más alto- al concepto de la razón infinita o capaz de alcanzar lo Infinito, que comienza con Fichte. A este último se debe, en efecto, la primera inspiración del romanticismo. (Véase Abbagnano Nicola, Diccionario de Filosofía, Traducción de Alfredo N. Galletti, Fondo de Cultura Económica, México, 1994, p. 1096)

8

hace todo en el mundo, es el principio fundamental del romanticismo y de

dicho principio resultan los rasgos distintivos del movimiento”.6

Fichte identificó por primera vez la razón con el Yo infinito o

autoconciencia Absoluta e hizo de él la fuerza cuyo producto es la totalidad

del mundo. “La infinitud, en este sentido, es una infinitud de conciencia o de

potencia, no una infinitud de extensión o de duración y encuentra su

modelo en conceptos de la filosofía neoplatónica y en especial en Plotino”.7

Hegel opuso, el falso infinito (que es diferente a lo finito, es decir, a la

realidad o al mundo, y se opone a él intentando transformarlo o superarlo) al

verdadero infinito, que se identifica con lo finito mismo, esto es, con el

mundo y en él y por él se realiza. Este infinito es un Principio espiritual creado

y es lo que Fichte denominara “Yo”, Schelling “Absoluto” y Hegel “Idea”.

Lo Infinito o la infinitud de conciencia pueden entenderse de dos

maneras.

En primer lugar; como actividad racional que se mueve de una a

otra determinación con necesidad rigurosa y de tal manera que

cada determinación puede ser deducida de la otra

absolutamente y a priori. Este es el concepto que de la infinitud

de conciencia tuvieron Fichte, Schelling (sólo en una primera fase

de su filosofía) y Hegel. En segundo lugar; la infinitud de

conciencia puede ser entendida como una actividad libre,

privada de determinaciones rigurosas, de tal manera que se

pone continuamente fuera de toda determinación y, en este

sentido, la infinitud de conciencia es sentimiento. El sentimiento es

lo infinito en la forma de lo indefinido, y así reconocieron la

infinitud de conciencia Schleiermacher y la denominada escuela

romántica (Friedrich Schlegel, Novalis, Tieck entre otros).8

6 Abbagnano Nicola, Diccionario de Filosofía, Traducción de Alfredo N. Galletti, Fondo de Cultura Económica, México, 1994, p. 1023. 7 Ibíd., p. 1023 8 Op. Cit., pp. 1023-1024

9

El romanticismo literario se inició en efecto, con la obra de Friedrich

von Schlegel (1772-1829), que publicara, de 1798 a 1800, en colaboración

con su hermano August Wilhelm, en el periódico Athenaeum, que fue el

primer órgano de la escuela romántica. Friedrich Schlegel consideraba

explícitamente a Fichte como el iniciador del movimiento romántico, es

decir, como creador del concepto romántico de infinito. Pero interpretó lo

infinito como fuera y por encima de la racionalidad, como infinitud de

sentimiento. El mismo concepto de lo infinito se encuentra en el poeta y

hombre de letras, Ludovik Tieck, y en Novalis (seudónimo de Friedrich

Leopold von Hardenberg, 1772-1801). A esta misma corriente pertenece el

teólogo Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher (1768-1834) quien definió la

religión como “el sentimiento de lo infinito”.

En esta segunda interpretación del principio infinito se funda la

supremacía que el romanticismo atribuye a veces al arte. Si, en efecto, lo

infinito es sentimiento, se revela mejor en el arte que en la filosofía, ya que la

filosofía es racionalidad y el arte, en cambio, es para los románticos la

“expresión del sentimiento”. Por ejemplo Schelling quien se inclinaba por esta

interpretación, consideró que la mejor manifestación de lo Absoluto se tiene

en el arte, que el mundo es una especie de obra de arte cuyo autor es lo

Absoluto y que la experiencia artística es para el hombre el único medio

eficaz para acercarse a lo Absoluto, es decir, al modo en el cual lo Absoluto

ha dado origen al mundo.

10

3

Diferencias y semejanzas entre el movimiento romántico

y el idealismo alemán

La descripción del idealismo alemán como la filosofía del

romanticismo se presta evidentemente a serias objeciones. En primer lugar,

supone que los grandes sistemas idealistas fueron simplemente la expresión

del espíritu romántico, cuando en realidad fueron las filosofías de Fichte y de

Schelling las que ejercieron una considerable influencia sobre algunos de los

románticos. En segundo lugar, los principales filósofos idealistas no estuvieron

siempre de acuerdo con los románticos. Schelling reflejó el espíritu del

movimiento romántico, pero Fichte criticó duramente a los románticos a

pesar de que estos se inspiraran en algunas de sus ideas. Y hegel no tuvo

mucha simpatía por algunos aspectos del romanticismo. En tercer lugar, es

posible que el término “filosofía del romanticismo” pudiera aplicarse mejor a

las ideas desarrolladas por románticos como Friedrich Schlegel (1772-1829) y

Novalis (seudónimo de Friedrich Leopold von Hardenberg, 1772-1801) que a

los grandes sistemas idealistas. Al mismo tiempo, hubo indudablemente

afinidad espiritual entre el idealismo y el movimiento romántico. El espíritu

romántico era verdaderamente una actitud frente a la vida y al universo

más que una filosofía sistemática. Sin embargo, cuando se vuelve la vista

hacia la escena alemana de la primera parte del siglo XIX, nos encontramos

sorprendidos tanto por las afinidades, como por las diferencias. El idealismo

metafísico y el romanticismo fueron fenómenos culturales alemanes más o

menos contemporáneos, por lo tanto, es indudable encontrar en ellos una

afinidad espiritual fundamental.

Definir el espíritu romántico es un tanto difícil, pero indudablemente se

pueden citar algunos de sus rasgos característicos. 1) Primero, frente a la

11

gran preocupación de la Ilustración por la comprensión crítica, analítica y

científica, los románticos exaltaron el poder de la imaginación creadora y el

papel del sentimiento y la intuición. “El genio artístico ocupó el lugar de le

philosophe”.9 Pero la insistencia en la imaginación creadora y en el genio

artístico formaba parte de un interés general en el desarrollo libre y pleno de

la personalidad humana, en los poderes creadores del hombre y en el goce

de la riqueza de toda posible experiencia humana. Es decir, se destacaba

más la originalidad de cada persona humana que aquello que es común a

todos los hombres. Este interés en la personalidad creadora estuvo asociado

a veces con una inclinación hacia el subjetivismo ético, esto significó que

hubo una tendencia a despreciar las leyes o normas morales universales fijas

en beneficio del libre desarrollo del yo de acuerdo con valores que

corresponden a la personalidad individual y arraigados en ella. No se quiere

decir con esto que los románticos no se preocuparon por la moralidad o los

valores morales, pero hubo una tendencia, en algunos de ellos como en el

caso de Friedrich Schlegel a insistir en la libre consecución por el individuo de

su propio ideal moral (la realización de su propia “Idea”), en vez de la

obediencia a leyes universales dictadas por la razón práctica.

Al desarrollar sus ideas de la personalidad creadora, algunos de los

románticos buscaron su inspiración y estímulo en las primeras ideas de Fichte,

esto ocurrió en el caso de de Schlegel y Novalis, pero la manera como

utilizaron las ideas de Fichte no correspondió siempre al pensamiento del

filósofo. “De este modo el idealismo trascendental de Fichte se convertiría en

el ‘idealismo mágico’ de Novalis”.10 La importancia dada por los románticos

al genio creador los aproxima más a Schelling que a Fichte, pues fue

Schelling quien insistió en la significación metafísica del arte y en la

9 Copleston Frederick, Historia de la Filosofía, Volumen VII, de Fichte a Nietzsche, Traducción de Ana Doménech, Editorial Ariel, S.A., Barcelona, 2001, p. 24 10 Op. Cit., p. 25

12

importancia del genio artístico en el proceso creador. Cuando Friedrich

Schlegel afirma que “el mundo del arte es superior a cualquier otro y que el

artista muestra la ‘Idea’ modelándola en sus obras en forma finita”,11 y

cuando Novalis dice que “el poeta es el verdadero ‘mago’, la encarnación

de las fuerzas creadoras de la humanidad”,12 estos pensadores se

encuentran más cerca del pensamiento de Schelling que de la

consideración fundamentalmente ética de Fichte.

2) El segundo rasgo importante del romanticismo se refiere a la

concepción romántica de la naturaleza. Los románticos, en vez de

considerarla como un sistema mecánico, lo que los obligaría a destacar los

contrastes y diferencias entre hombre y naturaleza, -como en el caso del

pensamiento cartesiano-, tienden a considerarla como un todo orgánico y

viviente que vibra al unísono con el espíritu, revestida del mismo misterio y

belleza que éste. “Este aspecto tiene su origen en parte, en el hecho de que

algunos románticos sintieron gran simpatía por Spinoza, y procedieron a una

transformación romántica del filósofo”.13

Esta visión de la naturaleza como totalidad orgánica correlacionada

con el espíritu es una de las características más propias de los románticos y

también de Schelling. La idea de los filósofos acerca del espíritu humano

como órgano de la conciencia de la naturaleza se incluye en este orden de

ideas. Es significativo que el poeta Hölderlin (1770-1843) fuera amigo de

Schelling cuando estudiaban en Tubinga. Hölderlin veía la naturaleza como

una totalidad viviente y esto pudo haber influido en las ideas de Schelling. La

filosofía de la naturaleza de Schelling ejerció una poderosa influencia sobre

algunos pensadores del romanticismo. La simpatía que mostraron por

11 Ibíd., p. 25 12 Ibíd., p. 25 13 Ibíd., p.25

13

Spinoza fue compartida por el filósofo y teólogo Schleiermacher, pero no por

Fichte quien rechazó cualquier forma de divinización de la naturaleza, a la

que él consideró solamente como campo e instrumento de la actividad

moral libre. En este aspecto, la concepción de Fichte era antirromántica.

La noción de los románticos de la naturaleza como totalidad

orgánica y viviente no significaba que concedieran a ésta mayor

importancia que al hombre. Ya antes se ha señalado como dieron especial

importancia a la libertad de la personalidad creadora. En este período la

naturaleza llega al punto más elevado de su desarrollo en el espíritu

humano. Por esta razón el concepto romántico de la naturaleza incluía una

clara apreciación del desarrollo histórico y cultural y del significado de

períodos culturales anteriores como momentos necesarios para el

despliegue de las posibilidades del espíritu humano. Los filósofos idealistas

compartieron esta concepción sobre la continuidad del desarrollo histórico.

Para ellos, la historia era la realización en el tiempo de una idea espiritual, un

telos o una finalidad. También cada uno de los grandes idealistas tuvo una

filosofía de la historia propia, en ello coincidieron con los románticos. “Puede

decirse que, por lo general, los grandes idealistas creían que, en su época, el

espíritu humano había llegado a ser consciente de la significación de su

propia actividad dentro de la historia y del sentido o dirección del proceso

histórico en su totalidad”.14

3) Pero fundamentalmente, el romanticismo se caracteriza por la

importancia atribuida al sentimiento y la nostalgia de lo infinito. Las ideas

sobre la naturaleza y sobre la historia de la humanidad se fundían al ser

consideradas como dos manifestaciones de la vida infinita. La concepción

de la vida infinita era el factor unificador de la visión romántica del mundo.

14 Op. Cit., p. 26

14

La totalidad infinita se entendía como vida infinita que se manifestaba a sí

misma en los seres finitos y gracias a ellos, aunque nunca reduciéndolos a

simples instrumentos mecánicos. El espíritu de los pueblos se concebía como

una manifestación de esta misma vida infinita, como totalidades que

necesitaban para alcanzar su pleno desarrollo la libre expresión de las

personalidades de los individuos, quienes venían a ser portadores de este

espíritu.

Evidentemente, el sentimiento del infinito es un rasgo común del

romanticismo y del idealismo. La idea del Absoluto infinito, concebido como

vida infinita, se encuentra en los últimos escritos de Fichte; el Absoluto es

también un tema central en el pensamiento de Schelling, de Schleiermacher

y de Hegel. La afinidad espiritual entre el movimiento romántico y el

idealismo es indudable. Cuando Hegel considera el arte, la religión y la

filosofía en relación con el Absoluto, se advierten claras semejanzas con las

ideas de Schlegel, sin embargo, no deben olvidarse los contrastes entre los

filósofos idealistas y los románticos. Schlegel identifica filosofía y poesía y

piensa que algún día serán una sola cosa. Cree que el filosofar es ante todo

una actividad intuitiva, cualquier demostración lo es de algo antes intuido; la

intuición precede a los argumentos deductivos y, por ello, el razonamiento

conceptual es siempre secundario. Pero, cuando pasamos de Schlegel a

Hegel, apreciamos en este último la necesidad del pensamiento conceptual

y sistemático.

No se trata de negar la existencia de una afinidad espiritual entre el

idealismo metafísico y el romanticismo, sino de indicar que, en líneas

generales, los filósofos idealistas se ocuparon del pensamiento sistemático

mientras que los románticos subrayan el papel de la intuición y el

sentimiento, e identifican filosofía y poesía. Schelling y Schleiermacher

15

estaban más cerca del espíritu romántico que Fichte y Hegel. Sin embargo,

es indudable que en sus filosofías se aprecian rasgos del romanticismo.

4

La estética romántica

Cuando se pasa de la estética kantiana a la estética romántica, se

advierte que el cambio se refiere a la vez al lugar atribuido al arte y al

atribuido al saber estético, pero al mismo tiempo se percibe que esta

postura supera toda cuestión estrictamente estética: la revolución romántica

es el lugar de una conmoción fundamental, de un cambio radical en la

manera de concebir el mundo y la relación del hombre con ese mundo,

tanto en lo que toca a la sensibilidad más individual y privada como a la

visión global de la existencia humana. Esta conmoción sin duda se resume

en el ámbito estético.

La “visión del mundo” romántica está tan íntimamente vinculada a los

problemas estéticos que es imposible desentenderse por completo de ella. El

nacimiento de una teoría del arte en el romanticismo, resulta sin duda de la

conjunción de múltiples factores sociales, políticos e intelectuales. Pero todos

esos factores tienen el mismo centro: por una parte, la experiencia de una

desorientación existencial, social, política, cultural y religiosa. Por otra, la

nostalgia de una integración armoniosa y orgánica con todos los aspectos

de la realidad humana vividos como discordantes y dispersos. En el caso del

romanticismo alemán conviene recordar los factores políticos. El estallido de

las estructuras feudales precipitado por la revolución francesa, aclamada

primero y luego deplorada por los románticos alemanes, no deja de ser una

causa de “la doble característica paradójica que define sus textos: una

celebración del subjetivismo completamente radical combinada con una

16

nostalgia, cada vez más extendida, que deplora la destrucción de

estructuras sociales íntegras, consideradas como orgánicas”.15

La palabra clave del romanticismo es sin duda “unidad”. Esta unidad

tiene dos características. Por una parte, no se la concibe como un principio

abstracto sino como una fuerza viviente y vivificante, alma de un universo

orgánico donde todo vive. Su naturaleza es teológica: las vicisitudes del

romanticismo a través del panteísmo antiguo, el espinozismo, y luego el

catolicismo, revelan no tanto lo que los distingue, sino lo que los une, a

saber, esta exigencia de una visión teológica del universo. “Suele decirse

que el romanticismo era una religión del arte tanto como la teoría de un arte

teológico: la sacralización del arte es indisociable de su función religiosa”.16

Pero la unidad al mismo tiempo falla: los escritos de Friedrich Schlegel

y de Novalis hacen constante alusión al tema de su pérdida y de la

esperanza de su próxima restauración. Novalis lamenta la pérdida de la

unidad de la Iglesia de la Edad Media, deplora la fuerza de dispersión y de

singularización que resulta de la Reforma y de la Ilustración, acaricia el sueño

de la restauración del papado como poder supremo que reúna otra vez

bajo su bandera a los pueblos de Europa. Y por esta misma razón Friedrich

Schlegel lamenta la pérdida de la unidad orgánica de la cultura antigua,

deplora la dispersión subjetivista de la literatura moderna y anuncia la

reinstauración de una literatura clásica. De modo opuesto a Novalis,

Friedrich Schlegel piensa que esta reinstauración de una literatura clásica no

se hará a través de una regresión histórica sino, por el contrario, gracias a

una exacerbación del subjetivismo moderno, que a partir de sí producirá su

opuesto, a saber, una cultura objetiva renovada.

15 Schaeffer Jean-Marie, El arte de la edad moderna, (La estética y la filosofía del arte desde el siglo XVIII hasta nuestros días), Op. Cit., p. 85. 16 Op. Cit., p. 86

17

En el dominio filosófico la necesidad de unidad se manifiesta con más

amplitud, y se le encuentra no sólo en Novalis y Friedrich Schlegel, sino

también en Hölderlin y en las cabezas pensantes del Idealismo, Fichte,

Schelling y Hegel. Los románticos y los filósofos del Idealismo alemán

queriendo superar e integrar la crítica kantiana en una nueva doctrina

ontológica, vuelven a poner en boga los grandes sistemas metafísicos, de allí

que recurran a Leibniz, Spinoza, Boehme, Plotino, es decir a los filósofos de

sistemas monistas del universo –reinterpretados desde una perspectiva

subjetivista-. Así por ejemplo, Novalis desarrolla conjuntamente una teoría de

la poesía y una metafísica del universo de inspiración plotiniana.

En este marco global de la visión del mundo romántico hay que situar

la revolución estética, y en especial la nueva concepción de las artes y la

nueva definición del estatus del discurso sobre las artes; si se quiere

comprender sus motivaciones profundas. Esta visión del mundo ha sido

ampliamente comentada durante mucho tiempo, el estudio del “alma

romántica” ha sido uno de los temas privilegiados de las investigaciones

sobre el romanticismo. Más recientemente la atención se ha desplazado

hacia sus aspectos estéticos y poetológicos. Según Jean-Marie Schaeffer: “El

resultado más importante de esos trabajos ha sido mostrar que la revolución

romántica se puede considerar como el lugar de nacimiento de la mayoría

de las tesis poetológicas de la «modernidad»”.17

Ahora bien, el nacimiento del romanticismo resulta, de un factor más

específico: la convicción de que el discurso filosófico es incapaz de expresar

de manera adecuada la ontología teológica renovada. “La experiencia

fundamental de los románticos reside en la idea de que la filosofía no puede

17 Schaeffer Jean-Marie, El arte de la edad moderna, (La estética y la filosofía del arte desde el siglo XVIII hasta nuestros días), Op. Cit., p. 87.

18

ser el lugar de desarrollo de la ontoteología”,18 los románticos desvalorizan el

discurso filosófico, al conferir a las artes y a la poesía en primer lugar, una

función ontológica.

Esta censura dada al discurso filosófico, paradójicamente, es obra del

mismo discurso filosófico. El impulso filosófico romántico es bicéfalo,

dislocado entre una herencia metodológica que sigue siendo crítica y la

nueva ontología teológica. Los discursos se sitúan en niveles diferentes: la

ontología teológica funciona como una verdad evidente cuya naturaleza es

al mismo tiempo desconocida; en cuanto a la metodología crítica, se

considera que representa la discursividad filosófica por excelencia. La

ontología monista hace las veces de polo referencial “naturalizado” que se

vive como no enunciable en el horizonte de la discursividad filosófica,

regulada por el dualismo del sujeto y del objeto, y por tanto por la

imposibilidad de enunciar su unidad absoluta.

Friedrich Schlegel expresará esta no coincidencia entre el contenido

ideal de la filosofía y su forma discursiva distinguiendo entre el espíritu

filosófico y su letra:

Algunos creen encontrar la forma perfecta de la filosofía en la

unidad sistemática; pero se equivocan por completo, pues la

filosofía no es del orden de una obra exterior de representación

(Darstellung): es únicamente espíritu e intención (…) El concepto,

el nombre mismo de la filosofía, así como su historia, nos indican

que ella no es otra cosa que una investigación infinita que no

termina nunca (Ewiges Suchen und Nicht-Finden Können)19

18 Op. Cit., p. 88. 19 Schlegel Friedrich, Kritische Ausgabe, Schöningh Verlag, Paderborn, 1959, Tomo III, p. 99, Traducción de Jean-Marie Schaeffer, en Schaeffer Jean-Marie, El arte de la edad moderna, (La estética y la filosofía del arte desde el siglo XVIII hasta nuestros días), Op. Cit., pp. 88-89

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Novalis inspirándose ampliamente en teorías neoplatónicas, afirma

que la realidad fundamental es accesible sólo a través de un éxtasis que

escapa de la discursividad racional, pues esta última presupone siempre la

dualidad entre un sujeto que enuncia y un objeto al que se refiere la

enunciación. Sólo la creación poética tiene acceso a una contemplación

extática en la que el poeta es a la vez sujeto y objeto, yo y mundo.

En resumen, la instauración del arte como revelación ontológica no

nace simplemente de la extenuación de la filosofía como tal sino, de

manera más específica, de la incompatibilidad entre su forma discursiva y su

contenido (o su referencia) ontológico. Entonces surge el arte: este realizará

la presentación del contenido de la filosofía.

La especificidad del romanticismo en relación con los desarrollos

posteriores de la teoría del arte reside en esta doble disposición: no sólo dota

al arte de una función ontológica, más aún es la única presentación posible

de la ontología, de la metafísica especulativa. En este punto preciso, el

Idealismo se opone frontalmente a los pensadores románticos. Schelling y

Hegel, sin embargo, siguen atribuyéndole una función ontológica al arte,

pero su relación con el discurso filosófico es pensada de otra manera.

En el romanticismo entonces, la sacralización del arte y la génesis de

una teoría del arte son indisociables: las modalidades de la sacralización son

prescritas por la teoría del arte, pero al mismo tiempo la sacralización motiva

el establecimiento de una teoría del arte que habrá de legitimarla. Esta

explica sin duda por qué la tradición filosófica alemana, contemporánea a

la revolución romántica, siempre va a desarrollar también una teoría del arte

y a reservarle un lugar estratégico en la fundamentación de la metafísica.

Arte ontológico y metafísica del arte se condicionan recíprocamente: la

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teoría del arte es siempre al mismo tiempo una determinación específica del

contenido del arte y del lugar ocupado por éste en una ontología general. Si

el arte revela el Ser, la teoría del arte tiene que situar al arte en el Ser que

revela: el arte es a la vez revelación ontológica y objeto de la ontología.

En los románticos la poesía nos revela el universo, al mismo tiempo

que constituye su figura escatológica. La sacralización de la poesía es

posible apreciarla en la obra de Novalis y también en la de Friedrich

Schlegel, pero de todos los románticos quien persigue con mayor rigor el

proyecto de una teoría estética, y más específicamente de una teoría de la

literatura, fundada en la sacralización del arte es Friedrich Schlegel.

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Oyarzún, Monte Ávila Latinoamericana, C.A., Caracas, Venezuela,

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