II. EL DIAGNÓSTICO DE LA CRISIS DE LA MODERNIDAD Y LA

DECADENCIA DEL PROGRESO

2.1. Preámbulo: una mirada al siglo XX

En las últimas décadas del siglo XX se acuñó el término postmodernidad. La palabra

refleja la situación de crisis que ha caracterizado todo el siglo pasado y la perplejidad

que le es propia, puesto se sabe bien lo que queda atrás, pero no tanto qué puede haber

por delante. La postmodernidad, como ha sido definida por sus teóricos1, es una etapa

respecto de la cual existe conciencia de transición: lo viejo ya no vale, y se anda a la

búsqueda de lo nuevo2. Se vive con la conciencia de hallarse en una encrucijada cultural,

aunque no se sepa muy bien, en realidad, hacia dónde se dirige.3

La postmodernidad se articula en razón de múltiples cambios en diversas

direcciones, desde el nivel económico hasta el ideológico, que ponen de manifiesto la

crisis de la modernidad. Pero no debemos perder de vista que el germen de esta época,

por lo menos en lo teórico, se puede encontrar en Nietzsche, cuyo pensamiento es

considerado plataforma de entrada a la postmodernidad, con su diagnóstico nihilista

premonitorio de la crisis cultural, moral y filosófica del siglo XX4.

Si algo caracteriza a la modernidad es la confianza en la razón, esa razón

concebida como autónoma y universalista, capaz de sustentar sus pretensiones. Tal

confianza es la que sostiene el proyecto emancipatorio de la Ilustración, cumbre de la

modernidad5. Paradójicamente el siglo XX, en el que nace la Declaración Universal de

los Derechos Humanos, y en el que más se ha impulsado su defensa y promoción, puede

calificarse por su irracionalidad y barbarie como el más destructivo en la historia de la

humanidad, también como el siglo de la crisis de la razón y de la filosofía.

Sabemos que el siglo se inauguró con un gran optimismo, aun traía aires

provenientes del positivismo y de la Ilustración del siglo XVIII y se manifestaba en el

continuo desarrollo y diversificación de las ciencias. Pronto se vio cuestionado por la

Primera Guerra Mundial, a la que siguieron después acontecimientos traumáticos: la

Segunda Guerra Mundial, la barbarie nazi, los regímenes totalitarios, la Guerra Fría, la

1 Cf., J. F., Lyotard, La condición postmoderna, Madrid, Cátedra, 1987; G. Vattimo, El fin de la

Modernidad. nihilismo y hermenéutica en la cultura postmoderna, Barcelona, Gedisa, 1987; J. Baudrillard

et al, La postmodernidad, México, Colofón, 1988; Vattimo y otros, En torno a la postmodernidad,

Barcelona, Anthropos, 1990. 2 Cfr., «Historia del término “postmoderno”», en A. Quevedo, De Foucault a Derrida, Pamplona, Eunsa,

2001. 3 Cfr., J. Muguerza, Desde la perplejidad, Madrid, FCE, 1990, p. 334. 4 Cfr., J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989, p. 109ss. 5 Cfr., J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, p. 29.

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amenaza nuclear, etc. Lo que en principio se presentaba como el siglo de grandes logros

humanos, acaba siendo el de las grandes crisis, que pone a Occidente nuevamente frente

al dilema: «civilización o barbarie». Sin duda, desde tal contexto hay que situar la

evolución de la filosofía, en sus diversas corrientes, a lo largo de este tiempo y su

desembocadura en la postmodernidad.

Durante el siglo que recién concluyó, la filosofía se ve cuestionada desde

diversos frentes. Además de los acontecimientos que acabamos de señalar, ante los

cuales la filosofía no siempre ha estado a la altura que debiera, se ha visto obligada a

replantearse su quehacer y función6. En la postmodernidad se ven cuestionados esos

rasgos que perfilaban un determinado concepto de razón y la autocomprensión de sí

misma. En esa línea, se acusa el entredicho en el que queda la propia razón autónoma, de

vuelta de sus excesos por pensarse incondicionada; se percibe cierto cansancio de la

crítica, se cuestiona el paradigma de la conciencia debido a la crisis del sujeto y a las

insuficiencias patentes del solipsismo metódico7; se aprecia el trasfondo mitológico que

supuso la noción de progreso y, consiguientemente, se pone en tela de juicio el sentido

emancipador de la historia. A continuación veremos, en ese marco, las críticas a la

concepción moderna de la historia y del progreso, tomando como apoyatura histórica ese

nombre paradigmático del fracaso del proyecto de la modernidad ilustrada:

«Auschwitz».

2.2. La Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno8

La postmodernidad es definida por uno de sus más prominentes teóricos como una época

perpleja9, de relajamiento, y esto es expresión de una crisis civilizatoria profunda, como

6 En ese punto incide todo el proceso de desarrollo de las ciencias y de especialización del saber; pero

además, la filosofía constata su propio agotamiento en lo que hasta el momento habían sido temas,

enfoques y paradigmas muy asentados. Lo que supone para la filosofía esta época posterior a la

modernidad, se podrá valorar si nos fijamos en algunos rasgos definitorios de esa modernidad:

consolidación de la razón en su autonomía, actitud de sospecha y crítica por parte de esa razón autónoma

que todo lo hace comparecer ante su «tribunal»; paradigma de la conciencia, viéndose todo desde ese

prisma del sujeto, considerado en términos del racionalismo e idealismo, concebido como sede de la

razón; afirmación del sentido emancipador de la historia, haciéndolo gravitar sobre la idea de progreso.

Junto a ello, otros rasgos de su perfil como desarrollo acelerado de las ciencias, fragmentación del saber,

ambigüedad del desarrollo económico y sociopolítico. Para un análisis comparativo entre Modernidad y

Postmodernidad, véase el trabajo de Armando Roa, Modernidad y postmodernidad. Coincidencias y

diferencias, Santiago de Chile, Andrés Bello, 1990. 7 Sobre este punto cabe mencionar la crítica que desde Nietzsche, pasando por Heidegger y hasta el

estructuralismo de Foucault, conduce definitivamente a la desaparición del sujeto. Véase, M. Foucault.,

Saber y verdad, Madrid, La Piqueta, 1985, pp. 14-18. 8 Una reflexión paralela se encuentra en el artículo: R. Rivas, «Dimensión crítica de la filosofía de la

cultura: “la dialéctica de la ilustración”» en Avatares, año 10, núm. 29, jul-dic/2007, pp. 33-42. 9 J. F. Lyotard, La postmodernidad. (Explicada a los niños), Barcelona, Gedisa, 1995, p. 11.

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sostiene Pérez Tapias10. Ante esto, la filosofía occidental no puede eludir el cometido de

enfrentarse a sus raíces más hondas, por lo que en pleno siglo XX la razón y la

racionalidad imperante han sido llamadas a dar cuenta de sí mismas ante el tribunal de la

historia, para deslindar responsabilidades ante su propia crisis. Si la razón ilustrada es

emblemática de la cultura occidental, y Occidente se encuentra en crisis, esto significa

también, concomitantemente, la crisis de dicha razón.

En este sentido, consideramos pertinente traer a colación el trabajo de Max

Horkheimer y Theodor W. Adorno, miembros importantes de la Escuela de Frankfurt,

quienes han hecho de manera sumamente incisiva la crítica a la Ilustración y el

racionalismo moderno y «tratan de ilustrar radicalmente a la Ilustración sobre sí

misma»11; llevan a cabo su crítica desde una óptica distinta a la hecha previamente por

Nietzsche y Heidegger. Nos parece imprescindible una relectura de la Dialéctica de la

Ilustración,12 como requisito para entender el diagnóstico postmoderno, pues éste es

heredero de un saber caracterizado por una visión pesimista de la sociedad y del futuro y

de la crítica visión ideológica de la historia.

a) Ilustración y el desencantamiento del mundo:

El punto de partida de la obra, se resume en la aporía consistente en la «autodestrucción

de la Ilustración»13. El dominio de la razón termina llevando a la sinrazón; el dominio de

la naturaleza se vuelve contra el hombre transformándose en venganza de la Naturaleza

sometida; y la importancia dada al sí mismo del hombre como nueva forma de

reorganizar la sociedad termina haciendo del hombre un mero ejemplar de su especie. La

causa de todo hay que buscarla en la mitificación de la Razón, su matematización y la

consiguiente supresión de toda autocrítica de aquello que constituye la máxima

expresión de la Ilustración y de la humanidad misma: un pensamiento que, pretendiendo

ser objetivo, ha eliminado toda autorreflexión; una Razón que no puede ser cuestionada,

es una sinrazón y el dominio absoluto sobre aquello que excede el poder del hombre –la

Naturaleza- es también una sinrazón. Por eso la Ilustración lleva en sí misma el germen

de su propia autodestrucción14.

El positivismo promovió el prejuicio durante mucho tiempo vigente de que en

Grecia se había dado el paso del mythos al logos, considerando éste como antítesis del

primero. La ilustración era heredera y resultado necesario de ese progreso de la razón y

10 J. A. Pérez Tapias, Filosofía y crítica de la cultura, p. 112. 11 J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, p. 136. 12 M. Horkheimer y Th. Adorno, Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos, Madrid, Trotta,

1998. 13 «La aporía[…] que debíamos analizar [es] la autodestrucción de la Ilustración». (Dialéctica de la

Ilustración, p. 53). 14 De ahí que, en adelante y como consecuencia del catastrófico ‘dominio de la razón’, el pensamiento

tenga que tornarse «débil» como única forma de supervivencia. Esta es la salida postmoderna, que

desarrollaremos adelante.

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denuncia el carácter autoritario y coaccionante del mito que se manifiesta en el

encantamiento del mundo. Por ello opone la fuerza del logos, que rompe el

encantamiento que ejercen los poderes colectivos: «La ilustración contradice el mito

escapando con ello a su poder»15. La disolución de todos los mitos era uno de los

objetivos de la Ilustración: el desencantamiento del mundo y de todos los órdenes de la

vida humana. La Ilustración había sido ese gran movimiento revolucionario de la

historia en el que se pretendía superar todo tipo de supersticiones y mitos. Su programa

era el desencantamiento del mundo: disolver los mitos y derrocar la imaginación

mediante la ciencia16.

Sin embargo, para Horkheimer y Adorno hay una cierta complicidad entre

Ilustración y mito: es la «regresión» de la Ilustración a mitología: «el mito es ya

Ilustración; la Ilustración recae en mitología»17. La doble paradoja interna es que la

Ilustración, por un lado, se ha convertido en el mito por excelencia de la historia

contemporánea y de la sociedad industrial moderna; y por otro, los autores denuncian

que «los mitos que caen víctimas de la Ilustración eran ya producto de ésta»18, según

comentaremos a continuación.

b) Origen común del mito y la razón:

A partir de las reflexiones de Nietzsche sobre el pesimismo griego en torno a la

experiencia del sinsentido de la vida, se ha dado por supuesto que la racionalización es

fruto del miedo y no surge como búsqueda de la verdad sino como defensa frente a la

misma19. Como sostiene Nietzsche, el origen de la razón y de la ciencia es instintivo, se

debe al mero instinto de conservación, ante el caos, el azar y el sinsentido de una

Naturaleza que nos aplasta. En este sentido, puede decirse que la Ilustración es fruto del

miedo, tal como se observa en las primeras líneas del ensayo «Concepto de Ilustración»

con el que comienza el libro: «La Ilustración, en el más amplio sentido de pensamiento

en continuo progreso, ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres

del miedo y constituirlos en señores»20; «el hombre cree estar libre del terror cuando ya

no existe nada desconocido… La Ilustración es el temor mítico hecho radical… Nada

absolutamente debe existir fuera, pues la sola idea del exterior es la genuina fuente del

15 K. Heinrich, citado por Habermas, El Discurso filosófico de la modernidad, p. 136 (n. 1). 16 Dialéctica de la Ilustración, p. 59. 17 Dialéctica de la Ilustración, p. 56. 18 Dialéctica de la Ilustración, p. 63. Horkheimer sostiene: «El mundo desencantado, que aquellos

impertérritos luchadores contra las supersticiones tiránicas alzaron como estandarte en el siglo XVII, vive

hoy en secreto culturalmente, largo tiempo tras la victoria de los residuos de aquella herencia mítica, en la

que tiene que contarse también, desde hace mucho, la filosofía metafísica…»: «Sobre el concepto de la

razón» en Horkheimer y Adorno, Sociológica, Madrid, Taurus, 1996, p. 209. 19 Vid., F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música, en Obras Completas. (Trad.

E. Ovejero), Tomo V, Buenos Aires, Aguilar, 51961. 20 Dialéctica de la Ilustración, p. 59.

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miedo»21. La Ilustración, como los mitos, la religión, inclusive la misma ciencia, se da

para liberar a los hombres del terror que les produce una existencia carente de sentido.

En ese tenor, el miedo está en la base de toda racionalización. Esta razón surgida

del miedo no es la razón que busca la verdad, sino que es la razón que busca dominar. El

temor mítico busca objetivar el miedo para poderlo controlar. La Ilustración es ese temor

mítico llevado al extremo. Mientras la mitología dejaba fuera los malos espíritus y

ofrecía sacrificios a los dioses, la Ilustración pretende eliminar los mitos, eliminando

también los ritos con los que los hombres intentaban ahuyentar el peligro. La Ilustración,

como mitología llevada al extremo, no permite que nada quede fuera de su dominio: «La

Ilustración es totalitaria».22

Quien racionaliza, busca controlar el miedo por medio de razones que pueden ser

verdaderas o falsas, pero, en cualquier caso, no contrastadas. De ahí surge una «historia»

inventada por un proceso psicológico que guarda muchas similitudes con el mito. Pero

mientras los mitos tenían por objeto a seres sobrenaturales, entonces el ser humano tenía

siempre la posibilidad de la crítica por medio de la razón. Ahora bien, cuando la propia

razón es erigida en Razón, cuando es elevada a la categoría nuevo ídolo, de nuevo mito,

ella misma queda paralizada. La adhesión a esta Razón es entonces más afectiva, y por

tanto, irracional. Esto es lo que sucede con la ciencia convertida en mito, como aquella

de la que fue objeto de profesión de fe por parte del positivismo. La Ilustración profesa

una fe ciega en la Razón y en la Ciencia, al grado que nada de ellas –ni sus excesos, ni

sus limitaciones-puede cuestionarse. Se sigue que la Ilustración y la Razón, desde un

punto de vista psicológico, hayan sido elevadas a la categoría de nueva religión.

c) Ilustración y Razón instrumental:

Los precedentes de la Ilustración y del cientificismo, hay que buscarlos en la idea

baconiana de la «Gran Restauración» de los saberes y de la sociedad, fundada en el

dominio de la naturaleza por el conocimiento y la reforma de las ciencias, precedentes

cristalizados en la máxima de Bacon: «el saber es poder»23. Como cita Habermas: «La

necesidad en que se ve el hombre de dominar racionalmente las fuerzas naturales que le

amenazan desde fuera, ha puesto a los sujetos en la vía de un proceso de formación que

incrementa hasta el infinito las fuerzas productivas por mor de la pura auto

conservación»24.

21 Dialéctica de la Ilustración, p. 70. 22 Dialéctica de la Ilustración, p. 62. 23 «El saber, que es poder, no conoce límites, ni en la esclavización de las criaturas ni en la

condescendencia para con los señores del mundo. Del mismo modo que se halla a disposición de los

objetivos de la economía burguesa, en la fábrica y en el campo de batalla, así está también a disposición

de los emprendedores, sin distinción de origen. Los reyes no disponen de la técnica más directamente que

los comerciantes: ella es tan democrática como el sistema económico con el que se desarrolla…».

Dialéctica de la Ilustración, p. 60. 24 J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, p. 139.

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Pero la Ilustración, desde sus comienzos, mutila a la razón porque sólo se sirve

de ésta en esa forma de dominación racional «con arreglo a fines», es decir, se sirve de

ella como «razón instrumental»25, razón formal o subjetiva -aquella que no es fin en sí

misma, sino que se emplea siempre en función de otra cosa-. Por ello, según Horkheimer

y Adorno, el verdadero conocimiento no interesa, esa curiosidad gratuita que supone el

deseo de saber, lo que importa es el conocimiento de los medios, de la técnica: «lo que

importa no es aquella satisfacción que los hombres llaman verdad, sino la operación, el

procedimiento eficaz». Por encima de la búsqueda de la verdad –verdad teórica y verdad

moral-, hay una renuncia al sentido26. Se sustituye el concepto por la fórmula, se

sustituye la causa por la regla y por la probabilidad, las cuestiones filosóficas no

interesan: hoy no se pregunta el por qué de las cosas, sino el para qué, como muestra

Horkheimer:

El pensar no sirve para determinar si algún objetivo es de por sí deseable. La aceptabilidad de

ideales, los criterios para nuestros actos y nuestras convicciones, los principios conductores de la

ética y de la política, todas nuestras decisiones últimas, llegan a depender de otros factores que

no son la razón. Han de ser asunto de elección y de predilección, y pierde sentido el hablar de la

verdad cuando se trata de decisiones práctica, morales o estéticas.27

La razón instrumental no cuestiona los fines, es la razón, es la razón del puro

instrumento; por ello la razón instrumental es una razón ciega o mutilada. Cuando ésta

ocupa el lugar que le corresponde, se integra con otras formas de razón. Pero cuando se

transforma en mito, pretende transformarse en «razón única» al servicio de aquellos que

detentan el poder para ejercerse despótica y autoritariamente. Ésta razón se torna

autoritaria y todo lo somete: «A partir de ahora la materia debe ser dominada por fin sin

la ilusión de fuerzas superiores o inmanentes, de cualidades ocultas. Lo que no se

doblega al criterio del cálculo y la utilidad es sospechoso para la Ilustración»28. Quien en

el ejercicio de la razón busca el procedimiento eficaz, la máxima rentabilidad y utilidad,

por encima del placer del puro conocimiento revela su afán de dominio: «El pensar es

hoy rápidamente conminado a justificarse más en relación con su utilidad para un grupo

establecido, que en su relación con la verdad. Aun cuando la subversión contra la

miseria y la privación pueda descubrirse como elemento implícito en todo pensar

consecuente, su capacidad para la reforma no constituye un criterio para la verdad»29.

Los dos movimientos filosóficos convergentes en el uso de la razón como mero

instrumento de dominio son tanto el positivismo como el pragmatismo, para los cuales

25 «Hoy… la verdadera esencia de la razón, consiste en hallar los medios para lograr los objetivos

propuestos en cada caso…La razón se realiza a sí misma cuando niega su propia condición absoluta –

razón con un sentido enfático- y se considera como mero instrumento [con arreglo afines]»: M.

Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, (prefacio a la segunda edición alemana [1967]), Buenos

Aires, Sur, 1973, p. 5. 26 «En el camino hacia la ciencia los hombres renuncian al sentido». Dialéctica de la Ilustración, p. 61. 27 Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, p. 19. 28 Dialéctica de la Ilustración, p. 62. 29 Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, p, 97.

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nada, ni siquiera el bienestar material, que hipotéticamente reemplazaría a la salvación

de las almas como meta suprema de la historia, tiene valor en sí mismo y por sí mismo:

«…ninguna meta es por sí mejor que otra. El pensamiento moderno ha intentado

convertir este modo de ver las cosas en una filosofía, tal como la presenta el

pragmatismo. Constituye el núcleo de esta filosofía la opinión de que una idea, un

concepto o una teoría no son más que un esquema o un plan para la acción, y de que por

lo tanto la verdad no es sino el éxito de la idea»30.

Horkheimer y Adorno relacionan el fenómeno de la Ilustración con lo sucedido

en la época de los mitos. Y es que el propósito de la Ilustración era el desencantamiento

del mundo como desmitologización. Pero los mitos son engendros de la misma

Ilustración31. Como se enuncia en el excursus «Odiseo, o mito e Ilustración», el mito

tiene como elemento fundamental el sacrificio. Éste es el del hombre individual frente a

la sociedad32. Y ahí está el engaño, según los autores: «Todas las acciones rituales de los

hombres, ejecutadas según un plan, engañan al dios al que son destinadas: lo subordinan

al primado de los fines humanos, disuelven su poder; y el engaño cometido contra el

dios se transforma sin fracturas en el engaño que los incrédulos sacerdotes cometen

contra la comunidad creyente»33.

El objetivo es dominar a los otros en nombre de un principio superior. Este

principio superior era antes Dios o los dioses, como hoy lo es la Razón o la Ciencia.

Cuando la desmitologización desvaloriza el valor del sacrificio, éste se transforma en

renuncia, como internalización burguesa del sacrificio.

Como decíamos antes, el miedo está en la base de toda racionalización. Esta

razón surgida del miedo no es la razón que busca la verdad, sino que es la razón que

busca dominar. El temor mítico busca objetivar el miedo para poderlo controlar. La

Ilustración es ese temor mítico llevado al extremo. Mientras la mitología dejaba fuera

los malos espíritus y ofrecía sacrificios a los dioses, la Ilustración pretende eliminar los

mitos, eliminando también los ritos con los que los hombres intentaban ahuyentar el

peligro. La Ilustración, como mitología llevada al extremo, no permite que nada quede

fuera de su dominio: «La Ilustración es totalitaria».34

d) La Ilustración como renuncia a la razón:

Otro planteamiento de Horkheimer y Adorno consiste en que la Ilustración redujo la

razón a razón científica, al mismo tiempo que genera la hipostatización o reificación del

pensamiento, lo cual se manifiesta, según Horkheimer y Adorno, en su reducción al

ámbito de las matemáticas: «Con la previa identificación del mundo enteramente

30 Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, p. 52. 31 Dialéctica de la Ilustración, pp. 63-64. 32 Dialéctica de la Ilustración, p. 104. 33 Dialéctica de la Ilustración, p. 103. 34 Dialéctica de la Ilustración, p. 62.

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pensado, matematizado, con la verdad, la Ilustración se cree segura frente al retorno de

lo mítico. Identifica el pensamiento con las matemáticas… El modo del procedimiento

matemático se convirtió, por así decirlo, en ritual del pensamiento»35.

Este pensamiento reducido a proposiciones matemáticas, es tautológico, se

reifica, se torna un pensamiento objetivante, cosificante, que renuncia a pensarse a sí

mismo y que «transforma el pensamiento en cosa, en instrumento, como él mismo lo

denomina»36. Esta renuncia a sí mismo es una abdicación a la praxis. Aunque según

Horkheimer y Adorno, esto estaba justificado: «La Ilustración ha desechado la exigencia

clásica de pensar el pensamiento… porque tal exigencia distrae del imperativo de regir

la praxis»37. Sin embargo esta renuncia a pensarse a sí mismo no es más que la evasión

del compromiso que implica toda crítica y autocrítica. Resulta paradójico que no sea el

predominio de la teoría lo que inhiba la praxis, sino más bien la ausencia de una teoría

comprometida con la crítica la que impide la rehabilitación de la praxis38.

El pensamiento que no reflexiona sobre sí mismo se convierte en dogmático.

Cuando el pensamiento se torna independiente de la praxis, la praxis se torna

independiente de la razón, de ahí que pueda hoy darse un progreso puramente material

que deshumaniza a aquellos mismos a los que pretende beneficiar: «En el camino desde

la mitología a la logística ha perdido el pensamiento el momento de la reflexión sobre sí

mismo, y la maquinaria mutila hoy a los hombres, aun cuando los sustenta»39. Esta

mutilación no sólo es la opresión a la que se ven sometidos millones de seres humanos

para que un puñado progrese; sino que es una mutilación que sufren aquellos que hoy

disfrutan de los beneficios de la ciencia y de la técnica, pero que son igualmente a

quienes se les impide otra forma de pensamiento que no sea la de ser meros instrumentos

de ese pretendido progreso.

En definitiva, la liquidación de la Ilustración aparentemente es la tiranía del

pensamiento, pero en el fondo es más bien la ausencia de éste. Con la renuncia al

pensamiento, que cobra venganza, en su forma deificada como matemáticas, máquina y

organización, en los hombres olvidados de él, la Ilustración ha renunciado a su propia

realización. Al disciplinar a los individuos ha dejado a la totalidad indefinida la libertad

de volverse, en cuanto dominio sobre las cosas, en contra del ser y de la conciencia de

los hombres40. En la razón hecha instrumento de dominio está la reificación del sujeto

transformado en objeto y la eliminación del pensamiento auténticamente humano. En

ese sentido, la Ilustración, lejos de potenciar al ser humano como sujeto, lo aliena en una

sociedad que lo arrastra impidiéndole que piense por sí mismo.

35 Dialéctica de la Ilustración, pp. 78-79. 36 Dialéctica de la Ilustración, p. 79. 37 Dialéctica de la Ilustración, p. 79. 38 Vid. M. Horkheimer, «Teoría tradicional y teoría crítica (1937)» en Teoría crítica, Buenos Aires,

Amorrortu, 2003, pp. 223 ss. 39 Dialéctica de la Ilustración, p. 90. 40 Dialéctica de la Ilustración, p. 93-94.

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La Ilustración, y aquí es paradigmático el pensamiento kantiano, hace imposible

la metafísica, por eso la Ilustración abandona el imposible conocimiento de las cosas en

lo que son en sí mismas, pare centrarse en los fenómenos, es decir, en lo que las cosas

son para el hombre:

De tal modo, en el en sí de las mismas [las cosas] se convierte en para él. En la

transformación se revela la esencia de las cosas siempre como lo mismo: como materia o

substrato de dominio. Esta identidad constituye la unidad de la naturaleza. Una unidad

que, como la del sujeto, no se presuponía en el conjuro mágico41.

El en sí de la metafísica se transforma en el para él –para el hombre- de la

técnica. Así, desconocida la esencia de las cosas, sólo interesan en tanto son útiles para

mí y en ese sentido se puede decir que la esencia de las cosas es siempre la misma:

simple materia o, lo que es lo mismo, sustrato de dominio, material a ser manipulado. Se

radicaliza así la dicotomía entre sujeto y objeto, sin embargo la independencia del sujeto

ha sido siempre una utopía. Particularmente radicales son Horkheimer y Adorno cuando,

después de haber afirmado que el sujeto es modelado desde su nacimiento en función de

las mercancías ofrecidas por el mercado, dice: «A los hombres se les ha dado su sí

mismo como suyo propio, distinto de todos los demás, para que con tanta mayor

seguridad se convierta en igual. Pero dado que ese sí mismo no fue asimilado nunca del

todo, la Ilustración simpatizó siempre con la coacción social»42.

Los autores insisten en que la Ilustración subraya la individualidad del sujeto,

justamente para convertirlo en un ser genérico. Mientras la personalidad venía modelada

por el clan familiar, la individualidad era algo secundario, ahora, sin embargo se insiste

en la individualidad del sujeto, mientras cada sujeto es igual a todos los demás. En las

pequeñas sociedades, el sujeto está muy condicionado socialmente, pero tiene un lugar

propio e insustituible. En las sociedades modernas, en cambio, el hombre puede tener la

sensación de no ser controlado por nadie, lo que los autores llaman «libertad negativa».

Esta libertad, sin embargo, además de ser muy relativa –pues existen leyes, hay más

policías que nunca y, sobre todo, la libertad está en función del dinero que se tenga-- es

una libertad engañosa, porque el anonimato no es garantía de libertad, sino únicamente

de que la presión social se ejerce sobre una masa obligada, por su propia supervivencia,

a algún tipo de pertenencia. «Oficialmente, nadie debe rendir cuentas sobre lo que pasa.

A cambio, cada uno está desde el principio encerrado en un sistema de iglesias, círculos,

asociaciones profesionales y otras relaciones, que constituyen el instrumento más

sensible de control social»43.

41 Dialéctica de la Ilustración, pp. 64-65. 42 Dialéctica de la Ilustración, p. 68. 43 Dialéctica de la Ilustración, p. 198.

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En este sentido, el sujeto puede escapar –muy relativamente- aunque siempre

será al precio de su marginación:

El hecho de que en toda carrera, pero especialmente en las profesiones liberales, los

conocimientos específicos del ramo se hallen por lo general relacionados con una actitud

conformista, puede suscitar fácilmente la ilusión de que ello es debido sólo y

exclusivamente a los mismos conocimientos específicos. En realidad, forma parte de la

planificación irracional de esta sociedad el que ella reproduzca, en cierto modo, sólo la

vida de los que le son fieles. La escala de los niveles de vida corresponde exactamente a

la conexión interna de las clases y de los individuos con el sistema44.

e) La Ilustración como alienación:

La sociedad resultante de la Ilustración es aquella en la que predomina una ilusión de

individualidad: el sí mismo no es un principio personalizador, sino generalizador,

despersonalizador. Esta ilusión de individualidad conlleva a su vez una engañosa

libertad, porque si antes de la Ilustración la coacción era más directa, no por ello somos

ahora más libres, sólo que ahora no se nos presiona como individuos, sino

colectivamente en una sociedad cuyas preferencias consumistas son cuidadosamente

programadas. El que no se doblega queda aislado. La mayor injusticia radica en la

anulación de la libertad: «lo que sucede a todos por obra de unos pocos se cumple

siempre como avasallamiento de los individuos singulares por parte de muchos»45.

Como consecuencia de esta reificación del pensamiento, en la medida en que el

ser humano se distancia de la naturaleza para dominarla a través de la razón, en esa

misma medida está alienándose y objetivándose a sí mismo. Ahí se asienta la

contradicción radical de la Ilustración, que prometía la emancipación de los hombres y

de la sociedad, provocó la alienación más radical que se manifiesta en la sociedad

industrial moderna: La alienación por el trabajo.

Por lo demás, el pensamiento se vuelve ilusorio siempre que quiere renegar de la función

separadora, de la distanciación y objetivación. Toda unificación mística es un engaño: la

impotente huella interior de la revolución rebajada. Pero en la medida en que la

Ilustración tiene razón contra todo intento de hipostasiar la utopía y proclama impasible

el dominio como escisión, la ruptura entre sujeto y objeto, que ella misma impide cubrir,

se convierte en el índice de la propia falsedad y de la verdad. La condena de la

superstición ha significado siempre, a la vez que el progreso del dominio, también su

desenmascaramiento. La Ilustración es más que Ilustración: naturaleza que se hace

perceptible en su alienación46.

Marx había denunciado esta alienación, que para él se daba en el terreno de la

estructura socioeconómica, puesto que el ser humano que no posee los medios de

44 Dialéctica de la Ilustración, p. 198. 45 Dialéctica de la Ilustración, p. 76. 46 Dialéctica de la Ilustración, p. 92.

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producción, es decir, el obrero, a través del trabajo –alienado también-, se aliena de sí

mismo al vender su fuerza de trabajo, que es lo más propio de sí, se hace ajeno a sí

mismo; él y su trabajo se convierten en mercancía; el ser humano se aliena también del

producto de su trabajo, que ve como un objeto extraño y hostil, porque no le pertenece.

El trabajo no es más la humanización de la naturaleza, sino su objetivación, su

cosificación. El ser humano se aliena también respecto de la naturaleza, puesto que el

trabajo alienado produce una escisión entre trabajo (actividad humana) y naturaleza; el

trabajo alienado destruye la unidad del hombre –como especie- con la naturaleza y da

pie al individualismo más mordaz. El hombre se vuelve lobo del hombre, porque

cualquier «otro» aparece como extraño y hostil, como enemigo.

Cuanto más se mata el obrero trabajando, más poderosos se torna el mundo material ajeno a él

que crea frente a sí, más pobres se vuelven él y su mundo interior, menos se pertenece el obrero a

sí mismo… El obrero se hace [tanto] más pobre cuanto más riqueza produce, cuanto más crece

su producción… El obrero se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más

mercancías produce. La desvalorización del mundo crece en razón directa de la valoración del

mundo de las cosas… El producto que el trabajador produce, su producto se enfrenta al obrero

como un ser extraño y hostil… El trabajo que produce cosas tan maravillosas, para los mismos

trabajadores produce sólo privación… Produce palacios, pero para el obrero tugurios. Produce

belleza, pero para el obrero deformidad…47

La polarización que ve Marx es suscrita por Horkheimer y la adapta a la nueva

sociedad de masas, la sociedad industrial producto de la Ilustración, en la cual, tanto

poseedores como desposeídos padecen sus excesos, aunque en diverso grado. El

dominio sobre la naturaleza se lleva a cabo a través de tecnología que, supuestamente, al

suplir la mano de obra humana, generaría mayor disposición de tiempo libre para el ocio

o para la reflexión: «Cuantos más aparatos inventemos destinados a dominar la

naturaleza, tanto más debemos servir a éstos para sobrevivir»48. La ciencia y la

tecnología nos han satisfecho muchísimas necesidades, sin embargo crea nuevas y más

exigentes, de tal modo que por este lado tampoco hay libertad, porque el hombre de

nuestra cultura es más dependiente de la ciencia y de la tecnología que el de otras

épocas. Y paradójicamente, entre más dominio sobre la naturaleza ejerzamos, más

dependemos y necesitamos de ella para nuestra autoconservación y ello afecta tanto a

ricos como a pobres.

Según Horkheimer y Adorno, una de las explicaciones a la crisis de la Ilustración

ha sido el abandono a las relaciones económicas. Las relaciones económicas se

convirtieron en el criterio para entender al ser humano. Las relaciones económicas son

-además de las que se refieren a lo monetario- las que hacen a los seres humanos

intercambiables. En las relaciones económicas nadie es imprescindible, no importa el

currículo, no hay nadie insustituible. En las relaciones económicas los bienes materiales

47 K. Marx, Manuscritos económico filosóficos, México, Grijalbo, 1962, pp. 63-64. 48 Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, p. 106.

Capítulo II

61

se convierten en elementos de desdicha49. La absolutización de los bienes materiales, el

despotismo de las relaciones económicas son la paradigmática aporía de la Ilustración:

queriendo elevar al hombre sobre la naturaleza, termina convirtiéndolo en un muñeco al

servicio de la economía y de las grandes transnacionales, que rigen nuestro destino y

nuestras mentes. Las relaciones económicas han llevado al hombre al anonimato, a la

estadística.

Ahora bien, Horkheimer y Adorno piensan que la Ilustración se torna en una

ideología legitimadora de esas relaciones económicas, en una ideología que se está

transformando en cultura universal. El problema de fondo es lo que llaman «mala

filosofía»50, porque la estrategia del engaño consiste en hacernos creer que la cuestión es

ajena a cualquier filosofía. Esto es lo que los autores describen como la expulsión del

pensamiento. La ignorancia ha sido siempre el cómplice de toda manipulación

ideológica. Pero la ignorancia de hoy tiene características peculiares, pues, por ejemplo,

no está referida a personas analfabetas, ya que la sociedad moderna, producto de la

Ilustración es una sociedad de gentes con estudios superiores, cualificados para trabajos

especializados. Pero son ignorantes en cuanto a que han abandonado a la razón. La mala

filosofía es la que abandona el pensamiento. Los métodos para dicho abandono son

variados: por ejemplo, obligar a las personas a un ritmo excesivo de trabajo, no solo por

coacción –como sucedía en otros tiempos-- sino por medio del consumismo y la

necesidad ilimitada de competir en todos los campos. Un trabajador estresado está

incapacitado para pensar. Este abandono del pensamiento es uno de los síntomas más

preclaros de la regresión de la Ilustración, manifestada en la total ausencia de sentido

crítico y reflexivo: «La regresión de las masas consiste hoy en la incapacidad de poder

oír con los propios oídos aquello que no ha sido aún oído, de tocar con las propias

manos aquello que no ha sido aún tocado: la nueva figura de ceguera que sustituye toda

ceguera mítica vencida»51. Es la incapacidad de percibir por uno mismo la realidad:

«…la resignación del pensamiento a la producción de conformidad, significa el

empobrecimiento tanto del pensamiento como de la experiencia»52.

La ideología de la Ilustración consiste en un pragmatismo que rechaza todo

aquello que no pueda ser verificado:

Pero la ideología llevada así a la vaguedad y a la falta de compromiso, no se hace por ello

más transparente, ni tampoco más débil. Precisamente su vaguedad, su aversión casi

científica a comprometerse con algo que no pueda ser verificado, sirve eficazmente de

49 Cf., Dialéctica de la Ilustración, p. 55. 50 «Forma parte de la actual situación sin salida el hecho de que incluso el reformador más sincero, que en

un lenguaje desgastado recomienda la innovación, al asumir el aparato categorial prefabricado y la mala

filosofía que se esconde tras él refuerza el poder de la realidad existente que pretendía quebrar».

(Dialéctica de la Ilustración, p. 54). 51 Dialéctica de la Ilustración, p. 89. 52 Dialéctica de la Ilustración, p. 88.

Capítulo II

62

instrumento de dominio. Ella se convierte en la proclamación enérgica y sistemática de lo

que existe53.

Al proclamar como real únicamente lo que existe de forma verificable, se está

rechazando sistemáticamente como irreal cualquier posibilidad de cambio, cualquier

crítica a la situación presente.

f) La tarea de la razón según Adorno y Horkheimer:

Desde nuestra interpretación, para estos dos miembros de la Escuela de Frankfurt, en

cierto sentido anticipándose a Apel y Habermas, la única forma de resistir a la ideología

es desenmascararla y, para desenmascarar una ideología sin caer en una ideología de

signo contrario, la única posibilidad es el pensamiento crítico, aquél que se piensa a sí

mismo, que no se deja engañar con lugares comunes y vagas generalizaciones, sino que

va al fondo de las cuestiones, un pensamiento re-filosófico. Pero, he aquí una de los

desafíos más delicados para la filosofía y para la Ilustración: ¿cómo sustraerse la

filosofía a ese peligro de convertirse en el apoyo logístico del sistema?:

Cuando los funcionarios que la industria mantiene en sus departamentos intelectuales, en

las universidades, en las Iglesias y en los periódicos, piden a la filosofía su declaración de

principios, mediante los cuales legitima sus investigaciones, la filosofía se encuentra en

una situación embarazosa mortal54.

Ya que la filosofía, como sostienen los mismos Horkheimer y Adorno, «no es

síntesis, base o coronamiento de la ciencia, sino el empeño de resistir a la sugestión, la

decisión a favor de la libertad intelectual y real»55, es instancia crítica. «La Ilustración…

se encuentra a sí misma sólo si rechaza el último compromiso con estos enemigos y se

atreve a abolir el falso absoluto, el principio del ciego dominio. El espíritu de esta teoría

intransigente podría reorientar al del inexorable progreso mismo hacia su fin»56.

El pecado de la Ilustración que denuncian Horkheimer y Adorno ha sido el dejar

de serlo, el haber renunciado a aquello mismo que constituye su esencia. La pérdida de

identidad ha venido justamente por el abandono de la capacidad de pensar en aras del

dominio a toda costa. No se debe renunciar al pensamiento, no se propone caer en la

irracionalidad; la única vía de esperanza se encuentra en la renuncia más bien al ciego

dominio que sólo puede ser vencido por una filosofía crítica, capaz de romper con la

lógica mortal del sistema alienante que despoja a los seres humanos de su característica

más propia: la capacidad de pensar críticamente.

53 Dialéctica de la Ilustración, p. 192. 54 Dialéctica de la Ilustración, p. 289. 55 Dialéctica de la Ilustración, p. 288. 56 Dialéctica de la Ilustración, p. 94.

Capítulo II

63

Mientras este horror no permite verdad alguna con la que pueda ser comparado, en el

exceso mismo de su absurdo aparece -negativamente- cercana la verdad, y sólo debido a

la pérdida total del pensamiento es posible mantener alejados de ella a los hombres

privados de juicio. Es la Ilustración misma, dueña de sí y en proceso de convertirse en

fuerza material, la instancia que podría romper los límites de la Ilustración57.

La aporía de la Ilustración, consistente en la absolutización de una razón parcial

y enana que dio un golpe de Estado para expulsar de su seno a todo lo que la razón

significa, ha tenido consecuencias tan deplorables y absurdas que sólo ha sido posible su

justificación desde un fanatismo extremo. Por eso, tal aporía no se resuelve con una

renuncia a la Ilustración, sino precisamente rompiendo los límites de la Ilustración desde

la propia Ilustración. Los límites de la Ilustración son justamente los del uso de la razón

con la exclusiva función del dominio de la naturaleza, es decir, la absolutización de una

forma de razón al servicio de los intereses económicos de una minoría. En definitiva, los

límites de la Ilustración son los del limitado uso de una razón que pretende ser absoluta.

La única forma de luchar contra esos límites es, en realidad, la coherencia con los

propios principios acerca del valor absoluto de una razón que pueda llamarse justamente

humana. Es así como la ruptura de la aporía interna de la Ilustración tiene que surgir del

seno de la misma. Pero este círculo no se puede superar del todo, porque está ubicado en

la lógica de las sociedades humanas, que es contradictoria o paradójica. El terreno en el

que se sitúa la dialéctica de la Ilustración, su aporía y la necesidad de superación de la

misma es en el de la filosofía de la Historia. Y en esta filosofía de la historia, con su

«lógica» propia, no hay otra salida que la de un futuro siempre nuevo, aunque no

ingenuamente esperado, sino trabajosamente construido en el único tiempo real, en el

presente.

La clave, -que no la respuesta-, que dan Horkheimer y Adorno, para superar la

aporía es el pensamiento que se piensa a sí mismo críticamente. Es un pensamiento que

no se reduce a una explicación lógica, sino que parte de la vida y de la experiencia,

porque la verdad de la que hablan estos autores es la verdad de la vida, no una verdad

lógica, matemática o metafísica. Buscar la verdad es desenmascarar la mentira, una

mentira que tampoco tiene entidad metafísica, una mentira que no puede ser descubierta

de una vez para siempre. Además, ese pensamiento que se piensa a sí mismo no puede

ser el sistema de un filósofo o de una escuela filosófica. Esa verdad de la que hablan

Horkheimer y Adorno es una verdad siempre buscada, pero nunca encontrada del todo.

No es una realidad dada, sino una realidad por hacer. No es sustancia, sino apertura. En

realidad puede decirse que lo positivo es mentira, mientras que la verdad es ausencia de

mentira. Porque la mentira es instalación en una verdad a medias, la mentira es miedo a

una verdad nunca alcanzada. La mentira es deseo de dominio, porque la verdad es

presente y el presente siempre escapa de las manos. En esto consiste la dialéctica de la

57 Dialéctica de la Ilustración, p. 250.

Capítulo II

64

Ilustración, en una razón que, cuando se cree poseer, se transforma en dominio, mientras

que, cuando renuncia al dominio, entonces alcanza el conocimiento y se aproxima a la

verdad.

Por último queremos mencionar que Horkheimer ve como salida, en principio, la

reivindicación del potencial emancipatorio de la filosofía crítica, que no abomina de la

razón sino que la entiende en su justa dimensión; como razón que en el análisis causal y

en la comprensión de las contradicciones de la dialéctica histórica busca las causas de la

dominación y alienación. Esta razón se distingue radicalmente de la instrumental; ambas

fundan teorías y tienen implicaciones no sólo metodológicas o epistemológicas, sino

principalmente sociopolíticas y económicas. Pero la razón crítica y su consecuente

Teoría crítica no caen en el irracionalismo, como la razón instrumental y su teoría

tradicional; constantemente se actualiza o reactiva, por la misma dialéctica de la historia.

El interés que mueve a la razón y teoría críticas es emancipatorio que pueda reconstruir

el curso de la historia, persiga ideales racionales y aspire a la emancipación de los seres

humanos de la opresión y alienación que producen nuestras sociedades actuales. «El

reconocimiento crítico de las categorías que dominan la vida de la sociedad contiene

también la condena de aquellas»58. Esta va a ser uno de los compromisos intelectuales

del pensamiento habermasiano, como veremos en los capítulos posteriores.

2.3. Las Tesis de Filosofía de la Historia de Benjamin

Walter Benjamín, como es sabido, forma parte de un grupo de pensadores pertenecientes

a una minoría excluida de la modernidad y que, sin embargo, no dejó de reflexionar

críticamente sobre ella: es el llamado Pensamiento nuevo, representado principalmente

por filósofos judíos, algunos de los cuales sufrieron el holocausto59. En la misma línea

de la Dialéctica de la Ilustración, Benjamin, en sus Tesis sobre filosofía de la historia60,

parte de la premisa según la cual la filosofía moderna -léase: «Ilustración»,

«Modernidad»-, se sustenta en una confianza ilimitada -dogmática-- en la razón humana,

en una fe ciega en el progreso, es decir, en una historia concebida como un «gran relato»

de emancipación o desarrollo de la libertad, y en un paradigma tanto cognoscitivo, como

ético y político, centrado en el sujeto, pero tendiente a la universalidad u homogeneidad

cultural. Benjamin hace una crítica radical de la historia tal como la entendía la

racionalidad ilustrada, es decir, como un camino recto hacia una meta final. A esta

continuidad le opone la idea de un progreso discontinuo en el que las rupturas son más

prometedoras que la homogeneidad. Esto lleva a una segunda crítica a la racionalidad

58 Horkheimer, Teoría tradicional y teoría crítica, p. 241. 59 En el caso de Benjamin, quien murió en 1940, al cruzar la frontera franco española y con la amenaza de

ser deportado a Francia, se quitó la vida para no sufrir el exterminio. 60 W. Benjamin, «Tesis sobre Filosofía de la Historia» en Discursos Interrumpidos, Madrid, Taurus,

1992. (En adelante se citará: Tesis, no. y página de la presente edición).

Capítulo II

65

ilustrada, particularmente en lo que se refiere a la filosofía de la historia –de Occidente,

por supuesto- dimanada de ese proceso «emancipador» que fue la Ilustración.

Benjamin vio en la primera guerra mundial el desmoronamiento de todo el

modelo occidental de historia, sostenido por las ideas de continuidad, causalidad y

progreso: «La representación de un progreso del género humano en la historia es

inseparable de la representación de la prosecución de ésta a lo largo de un tiempo

homogéneo y vacío. La crítica a la representación de dicha prosecución deberá constituir

la base de la crítica a tal representación del progreso»61. A estas ideas enfrenta las de

discontinuidad y actualización del tiempo histórico: «La historia es objeto de una

construcción cuyo lugar no está constituido por el tiempo homogéneo y vacío, sino por

un tiempo pleno, “tiempo - ahora”»62.

De acuerdo con Benjamin, el modelo occidental de historia excluye de la

memoria colectiva los fracasos, centrándose en los triunfos y, por ende, en los

triunfadores. «La gran Revolución introdujo un calendario nuevo. El día con el que

comienza un calendario cumple oficio de acelerador histórico del tiempo. Y en el fondo

es el mismo día que, en figura de días festivos, días conmemorativos, vuelve siempre.

Los calendarios no cuentan, pues, el tiempo como los relojes, son monumentos de una

consciencia de la historia de la que no parece haber en Europa desde hace cien años la

más leve huella»63. Por ello, el progreso tiende a ocultar y negar los derechos de los

vencidos.

En el planteamiento de Benjamin la política tiene el primado sobre la historia; el

pasado exige cuentas y es la «memoria» la encargada de despertar ese lado olvidado de

la historia, el de los vencidos. Sin embargo, la crítica hacia el progreso no lo lleva al

pesimismo, sino a la esperanza como categoría histórica64: la redención es posible en

cada instante del tiempo, tiempo que es aleatorio y abierto en todo momento a la

aparición de la novedad: «El don de encender en lo pasado la chispa de la esperanza

sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los

muertos estarán seguros ante el enemigo cuando éste venza. Y este enemigo no ha

cesado de vencer»65.

Su idea de la historia puede expresarse en lo siguiente: para Benjamin el pasado

es autónomo en cuanto que no tiene un punto fijo a disposición del conocimiento; por el

contrario, tiene vida propia, asalta a la conciencia y la despierta: «La verdadera imagen

61 «Tesis XIII», p. 187. 62 «Tesis XIV», p. 188. 63 «Tesis XV», pp. 188-189. 64 El pensamiento de Benjamin está fuertemente impregnado por la tradición mesiánica del pensamiento

judío, en el cual fue formado intensamente. En dicha tradición finca esta categoría histórica de la

«esperanza». Hay que tomar en cuenta también que Benjamin entra en contacto directo con las ideas y la

persona de Ernst Bloch, quien escribirá su famoso El principio de esperanza (3 vols. Madrid, Aguilar,

1977). Cf., T. Urdanoz, Historia de la filosofía, vol. VIII, Madrid, BAC, 1985, pp. 101-102. 65 «Tesis VI», pp. 180-181.

Capítulo II

66

del pasado transcurre rápidamente. Al pasado sólo puede retenérsele en cuanto imagen

que relampaguea, para nunca más ser vista, en el instante de su cognoscibilidad»66. El

pasado se capta por el recuerdo: «Articular históricamente lo pasado no significa

conocerlo “tal y como verdaderamente ha sido”. Significa adueñarse de un recuerdo tal y

como relumbra en el instante de un peligro»67. El pasado no interesa como

reconstrucción, sino como construcción, para incidir en el presente:

El cronista que narra los acontecimientos sin distinguir entre los grandes y los pequeños, da

cuenta de una verdad: que nada de lo que una vez haya acontecido ha de darse por perdido para

la historia. Por cierto, que solo a la humanidad redimida le cabe por completo en suerte su

pasado. Lo cual quiere decir: solo para la humanidad redimida se ha hecho su pasado citable en

cada uno de sus momentos68.

En la tesis IX utiliza la imagen del «ángel de la historia» para mostrarnos su

crítica a la idea de progreso, idea motriz de la filosofía de la historia de la modernidad

ilustrada:

Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa a un ángel que

parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus

ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y este

deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado.

Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que

amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera

él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el

paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que

el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irreteniblemente hacia el

futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él

hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso69.

Lo que el ángel percibe como un montón de ruinas es, precisamente, lo que

nosotros vemos como progreso. Benjamin quiere hacernos ver, a través de esta imagen,

la naturaleza catastrófica de una visión de la historia que acepta pagar el precio del

progreso en el sufrimiento humano. No es que el autor se sitúe contra el progreso, sino

contra la pretensión de ocultar el fracaso y el sufrimiento; contra la pretensión de

considerar que todo vale, en aras del progreso.

La idea ilustrada de progreso, se ha convertido en el fin que la historia debe

perseguir ante el cual se justifican todos los medios.

Para aquellos que ponen el progreso como el fin de la historia, los sufrimientos

pasados representan el precio que hay que pagar para lograr la felicidad futura. De este

modo el pasado se convierte en una ideología que refuerza los intereses de los

vencedores y facilita la reproducción del sufrimiento que se dio en el pasado. Por ello,

66 «Tesis V», p. 180. 67 «Tesis VI», p. 180. 68 «Tesis III», pp. 178-179. 69 «Tesis IX», p. 183.

Capítulo II

67

Benjamin nos habla de ese pasado político que no sólo tiene el deber de develar la

injusticia, sino también de impedir su reproducción: «Articular históricamente lo pasado

no significa conocerlo “tal y como verdaderamente ha sido”. Significa adueñarse de un

recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro... El peligro amenaza tanto

al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y el

mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante»70.

Otro problema que se pone de manifiesto en la crítica de Benjamin al progreso es

el del sujeto de la historia. Para Benjamin, igual que para Marx, el sujeto de la historia es

la clase que lucha, pero mientras que Marx le asigna la tarea de redimir a las

generaciones futuras, Benjamin quiere que luche en nombre de las generaciones

vencidas en el pasado. El sujeto de la historia no está en función del futuro, sino del

pasado.

La clase que lucha, que está sometida, es el sujeto mismo del conocimiento histórico. En

Marx aparece como la última que ha sido esclavizada, como la clase vengadora que lleva

hasta el final la obra de liberación en nombre de generaciones vencidas. Esta consciencia,

que por breve tiempo cobra otra vez vigencia en el espartaquismo, le ha resultado desde

siempre chabacana a la socialdemocracia. En el curso de tres decenios ha conseguido

apagar casi el nombre de un Blanqui cuyo timbre de bronce había conmovido al siglo

precedente. Se ha complacido en cambio en asignar a la clase obrera el papel de

redentora de generaciones futuras. Con ello ha cortado los nervios de su fuerza mejor. La

clase desaprendió en esta escuela tanto el odio como la voluntad de sacrificio. Puesto que

ambos se alimentan de la imagen de los antecesores esclavizados y no del ideal de los

descendientes liberados71

Si la historia es interpretación, sólo puede interpretarla quien paga el precio de

las interpretaciones dominantes: las víctimas del pasado a las que hay que reivindicar.

Por otro lado, para Benjamin la cultura es la herencia acumulada y transmitida

por los vencedores; por ello no hay monumento de cultura que no sea, a la vez,

monumento de barbarie que oculta el sufrimiento del vencido; por ello, aconseja

«pasarle a la historia el cepillo a contrapelo» a fin de descubrir esa dimensión obscura y

oculta de la historia sin la cual ésta no tiene sentido:

Los respectivos dominadores son los herederos de todos los que han vencido una vez. La

empatía con el vencedor resulta siempre ventajosa para los dominadores de cada

momento. Con lo cual decimos lo suficiente al materialista histórico. Quien hasta el día

actual se haya llevado la victoria, marcha en el cortejo triunfal en el que los dominadores

de hoy pasan sobre los que también hoy yacen en tierra. Como suele ser costumbre, en el

cortejo triunfal llevan consigo el botín. Se le designa como bienes de cultura. En el

materialista histórico tienen que contar con un espectador distanciado. Ya que los bienes

culturales que abarca con la mirada, tienen todos y cada uno un origen que no podrá

considerar sin horror. Deben su existencia no sólo al esfuerzo de los grandes genios que

los han creado, sino también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. Jamás se

da un documento de cultura sin que lo sea a la vez de la barbarie. E igual que él mismo

70 «Tesis VI», p. 180. 71 «Tesis XII», p. 186.

Capítulo II

68

no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión en el que pasa de uno

a otro. Por eso el materialista histórico se distancia de él en la medida de lo posible.

Considera cometido suyo pasarle a la historia el cepillo a contrapelo72.

Los dominadores de hoy pueden presentarse como los defensores de la historia y

cultivadores de los valores recibidos de la tradición, ya que son herederos del botín de

los dominadores de ayer. Pero dicho botín existe, no sólo debido al esfuerzo de los

creadores, sino a las fatigas y al sufrimiento de los sin-nombre de sus contemporáneos,

de aquellos que, por decirlo de algún modo «no han pasado a la historia». Construir la

tradición equivale a interpretar la historia y sólo querrá interpretarla el que se siente

fuera de ella; por eso los dominadores prefieren repetirla, reproducirla.

La propuesta de Benjamin se puede resumir en la substitución de la noción lineal

de tiempo que vacía al presente de capacidad revolucionaria –ya que la felicidad viene

sólo al final- por la idea de que el presente tiene una capacidad revolucionaria que

consiste en la irrupción en él de un pasado inédito. Paradójicamente, este pasado

fracasado, es el único que tiene esperanza: «Existe una cita secreta entre las

generaciones que fueron y la nuestra. Y como a cada generación que vivió antes que

nosotros, nos ha sido dada una flaca fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige

derechos»73. Esa débil fuerza mesiánica no es asunto de ciencia, sino de «memoria».

Pero si los que recuerdan son las víctimas, y éstas no están en posibilidad de testimoniar,

se hace necesario que otros «recuerden», esto es, se necesita una forma de solidaridad

entre las generaciones, ya que mientras la causa de los vencidos de la historia y del

progreso no sea atendida, los vencedores seguirán causando más víctimas. Benjamin

sugiere que tenemos una responsabilidad frente a las víctimas reconociendo la vigencia

de los derechos de los vencidos en la constitución de un presente que no se construya

negándola. «No se debe despachar esta exigencia a la ligera». Hay una denuncia que

hace Benjamin: en aras del futuro idolatrado y mitologizado, se ha sacrificado y se sigue

sacrificando a la gente del presente y del pasado. Se han pedido sacrificios en el

presente y en el pasado en aras del futuro. Ese sacrificio ha consistido en el hambre, la

muerte y la injusticia del presente y la sangre de las víctimas del pasado, a cambio de un

progreso que nunca quedó esclarecido.

72 «Tesis VII», pp. 181-182. 73 «Tesis II», p. 178.

Capítulo II

69

2.4. «El fin de la modernidad y de su Historia» según Lyotard y Vattimo

a) Contextualización:

Entre 1918 y 1922 apareció una de las obras de mayor impacto en el siglo XX: La

decadencia de Occidente, de Oswald Spengler. Se trata de un análisis y diagnóstico de

los síntomas de una grave crisis cultural, percibida desde la situación de la Alemania

vencida tras la Primera Guerra Mundial. Spengler acertó en los síntomas globales –que

llamó «crisis de Occidente»-, y consideró como causas de su diagnóstico la crisis de la

religión -que es, según él, el alma de toda cultura-, cuya manifestación más evidente es

el triunfo del dinero sobre todos los valores de la vida y el imperio tiránico de la técnica;

engendro aberrante del cientificismo positivista del siglo XIX74. A partir de esta obra de

Spengler en el siglo XX se hicieron efectivas muchas predicciones acerca de los horrores

sobre el mundo y sobre Occidente75.

Según Pérez Tapias76, Occidente se encuentra en una encrucijada civilizatoria

que ha ido mostrando cada vez más sus contradicciones internas. En primer lugar resulta

dudoso que muchos autores hablen de decadencia, crisis o cansancio77, cuando la

civilización occidental -junto con su racionalidad imperante y su concepto de historia y

de progreso, mismos que se han impuesto en nuestra cultura-, es hegemónica y en todas

las latitudes se aspira a la emulación del modo de vida que le es inherente. Dice al

respecto Hal Foster: «…a pesar de los asaltos de pre, anti y posmodernistas por igual, el

modernismo como práctica no ha fracasado. Por el contrario: el modernismo, al menos

como tradición, ha “ganado”».78 El modernismo es hoy la cultura oficial.

Sin embargo, ese no es ningún argumento contra la crisis, sino la confirmación

de que la crisis se plantea a nivel global, ya que la civilización científico-técnica ha

llegado a todos los rincones, aunque evidentemente no a todos ha llevado sus ventajas.

Es el modernismo tecnocrático que Habermas opone al «proyecto de la modernidad», y

74 O. Spengler, La decadencia de Occidente, (2 vols.), Madrid, Espasa-Calpe, 1976. 75 Remito nuevamente a la conferencia de Habermas: «¿Aprendemos de las Catástrofes? Diagnóstico y

retrospectiva de nuestro breve siglo XX» (J. Habermas, “Learning By Disaster? A Diagnostic Look Back

on the Short 20th Century”, en Constellations vol. 5 no. 3, 1997, pp. 307-320). 76 J. A. Pérez Tapias, Filosofía y crítica de la cultura, pp. 112 y 249-251. 77 Cf., Argullol y Trías, El cansancio de Occidente, Barcelona, Destino, 1992; J. Muguerza, Desde la

perplejidad, Madrid, FCE, 1990; J. Sebreli, El asedio a la Modernidad, Barcelona, Ariel, 1992; P.

Lanceros, La modernidad cansada, M. Berman, Todo lo sólido se desvanece en el aire, siglo XXI, A.

Heller, Historia y futuro. ¿sobrevivirá la Modernidad?, Basta poner atención en títulos de obras tales

como La miseria de la razón, de I. Reguera (Madrid 1981); La razón sin esperanza, de J. Muguerza

(Madrid 1977); La crisis de la razón, de F. Jarauta (Murcia 1986), para notar cómo hay entre los

pensadores actuales un desprecio a la razón, tan estimada en Occidente, por inservible para ofrecemos

verdades ontológicas. La consideran más bien como un instrumento deportivo que sirve para juegos del

lenguaje y para «verdades» siempre provisorias, temporales y sospechosas. 78 H. Foster, «Introducción al postmodernismo» en Baudrillard et al., La postmodernidad, México,

Colofón, 1988, pp. 7-8.

Capítulo II

70

del cual no se ha seguido un efecto emancipatorio79. Por eso lo que se percibe por parte

de algunos es el «cansancio de Occidente», resultado de sus excesos, del alto precio que

imponen los mismos, de la incertidumbre en que sumen al futuro de la humanidad, y de

la misma desorientación de los occidentales ante todo ello. De todas maneras la crisis es

profunda y exige replantear muchas cosas a fondo.

Por lo demás, debemos recordar que la crisis de la modernidad se fue fraguando

desde la lógica interna de su pensamiento, tanto por lo que se refiere a sus excesos, por

un lado una arrogancia racionalista y por otro un escepticismo de cuño empirista, lo que

desemboca en el cientificismo y el positivismo a ultranza. Ahora bien, los pensadores

críticos -racionalistas, empiristas o positivistas- eran ilustrados o herederos críticos de la

Ilustración que desde sus planteamientos intentaban radicalizar esta última. Pero, como

Habermas nos recuerda insistentemente, en esto consistía la naturaleza y carácter de la

Ilustración y la amnesia sobre ello provocó esos mismos excesos:

La autocrítica de la Ilustración es tan antigua como la Ilustración... El que la Ilustración

se ilustre sobre sí misma, también sobre los desastres que puede ocasionar, es algo que

pertenece, pues, a su propia naturaleza. Sólo cuando se ignora tal cosa puede

recomendarse la contra-ilustración como ilustración sobre la Ilustración80.

Este es el marco en el que aparecen las posiciones posmodernistas que hacen

mella en su crítica a la razón. La cuestión que plantean es que esta crisis da la razón para

abominar de la razón ilustrada propia de la «decadente cultura occidental».

Vamos a revisar los planteamientos de los posmodernistas anti-ilustrados, que en

primer lugar se refieren al «final de la historia» en el sentido en que –mutatis mutandis-

Heidegger entiende «el final de la filosofía»81, esto es, no que la historia haya llegado a

su punto culminante y definitivo, como sugería Hegel o Marx, sino que el fin de la

historia es, ante todo, su fracaso. Como hemos dicha arriba, cuando la Modernidad

identifica su filosofía –su metafísica- con «La Filosofía» y su proyecto histórico con «El

Proyecto Emancipador de la Historia», al secularizar la idea de la providencia –como ese

logos inherente que como ley universal rige y gobierna el destino del género humano--,

y la sustituye por el «progreso», conservando las mismas características atribuidas a la

providencia, el hombre ilustrado concibe el destino humano como destino universal e

inexorable, orientado siempre hacia «mejor». Según Javier Sádaba, «final de la historia»

significa sacar las consecuencias de la muerte del logos: «Es una especie de vuelta atrás,

de cambio de sentido: del logos al mito. Y es que si no existe un discurso coherente

sobre la historia, si ésta es simple relato o narración puramente accidental (una fábula),

79 J. Habermas, «La modernidad. Un proyecto inacabado», en Baudrillard et al., La postmodernidad,

México, Colofón, 1988, p. 25. 80 J. Habermas, Escritos sobre moralidad y eticidad, Barcelona, Paidós/ICE-UAB, 1991, p. 27. 81 M. Heidegger, El final de la filosofía y la tarea del pensar, en M. Heidegger, Tiempo y ser, Madrid:

Tecnos, 2003, pp. 77-93.

Capítulo II

71

entonces la historia se reduce a mito. La historia como concepto desaparece. La historia

formaría parte de uno de nuestros deseos de verdad, no de la verdad»82. Saltan a la vista

las reminiscencias nietzscheanas, en cuanto que el concepto de historia no es más que

una ilusión de verdad con la que encubrimos nuestro miedo a la verdad: el sinsentido. Y

parafraseando un pasaje de La voluntad de poder: «no hay hechos, sino sólo

interpretaciones»83, la historia no es más que un conjunto de interpretaciones, que no

tiene porqué llevarnos a ningún lugar; es un «metarrelato» más, una ilusión de verdad

que esconde nuestro miedo a un mundo sin ley. Como asegura Sádaba:

Es aquí… donde se hace fuerte el postmodernismo. Cansado de una historia que se

presenta con seguridad inalterable [como se concibe en la Modernidad], de tanta

promesa sin cumplimiento o de tantos intentos de fundamentación, se atrinchera en el

fragmento, en el simple relato y hasta en el mito. No habría razones sino expresiones.

Ni principios éticos sino estética fugaz. Ni un universo de comunicación sino

individuos que se agotan en su propia esencia [con una pluralidad de juegos de

lenguaje, que en tanto “inconmensurables”, hacen imposible cualquier acuerdo]84.

b) El fin de los metarrelatos: ‘Historia’ y ‘Modernidad’:

¿Qué significa «fin de la historia» como «metarrelato»? El término «metarrelato» fue

introducido por J. F. Lyotard en 1979, en su obra La condición postmoderna,85 para

referirse a los discursos -especialmente el saber o «discurso» científico--; discursos

legitimadores de ciertas verdades parciales que han permitido un alto grado de

certidumbre en las sociedades desarrolladas o «modernas».

La condición postmoderna expresa un análisis de la realidad de la cultura actual

como expresión del análisis del progreso. En esta obra Lyotard nos dirá que el avance y

el desarrollo económico de las sociedades post-industriales, hacen que en el ámbito de la

cultura se geste un nuevo paradigma cultural, donde caen desde un punto de vista

relativista, todas las grandes concepciones o cosmovisiones por las cuales el hombre

occidental ha vivido.

Todas estas cosmovisiones, según Lyotard han fracasado; y una de éstas a nivel

cultural es el marxismo. Además hace alusión a la escuela de Frankfurt, que ha gestado

una visión crítica de la sociedad capitalista en su versión totalmente consumista y

placentera de la vida.

Considera que los metarrelatos son narraciones que están destinadas al fracaso:

no hay verdad porque la misma cultura ha evolucionado de tal manera que se centran

con una pluralidad de verdades y esto hace pensar que no hay una verdad fuerte sino que

82 J. Sádaba, «¿El fin de la Historia? La crítica de la postmodernidad al concepto de historia como

metarrelato», en M. Reyes Mate (ed.), Filosofía de la Historia, Valladolid, Trotta, 1993, p. 193. 83 F. Nietzsche, Obras Completas, Aguilar Buenos Aires1967 (Tomo IV: La voluntad de poder, «Lenguaje

y conocimiento » 7[60], §§ 465-583; pp. 187-229). 84 J. Sádaba, «¿El fin de la Historia?», p. 194. 85 J. F. Lyotard, La condición postmoderna, Madrid, Cátedra, 1987.

Capítulo II

72

solamente se tienen impresiones subjetivas acerca de lo que es la verdad. La verdad no

está más en el centro de la teoría sino que la verdad aparece y se manifiesta en los

márgenes.

Lyotard identifica la cultura contemporánea como «chatarra» y «eclecticismo»

debido a su buena voluntad de absorber una variedad de estilos sin importar su

procedencia o estado86.

En suma, el trabajo de Lyotard en La condición postmoderna tiene por objeto el

saber (el conocimiento) en las sociedades más desarrolladas. Y tal condición designa las

transformaciones culturales que han afectado las reglas de juego de la ciencia, la

literatura, las artes con relación a la crisis o pérdida de vigencia de los «metarrelatos».

La caída definitiva de esos «metarrelatos», sin posibilidad de restauración desde la

fragmentada sociedad actual, es el síntoma principal de la postmodernidad:

«simplificando al máximo, se tiene por “postmoderno” la incredulidad con respecto a los

metarrelatos»87.

En su obra de 1986, Le Posmoderne expliqué aux enfants, Lyotard aclara cuáles

son los metarrelatos que han marcado a la Modernidad:

Emancipación progresiva de la razón y de la libertad, emancipación progresiva o

catastrófica del trabajo (fuente de valor alienado en el capitalismo), enriquecimiento de

toda la humanidad a través del progreso de la tecnociencia capitalista, e incluso, si se

cuenta al cristianismo dentro de la modernidad (opuesto, por lo tanto, al clasicismo

antiguo), salvación de las criaturas por medio de la conversión de las almas vía el relato

crístico del amor mártir. La filosofía de Hegel totaliza todos estos relatos y, en este

sentido, concentra en sí misma la modernidad especulativa88.

Estos relatos se articularon en el llamado Proyecto de la modernidad, orientado

hacia el futuro, en cuyo corazón se encuentra la noción de «Progreso». La tesis de

Lyotard es que dicho proyecto no sólo no ha sido llevado a su término, como sostiene

Habermas89, sino que es un proyecto destruido, liquidado: «Auschwitz» es el nombre

paradigmático del fracaso trágico de la Modernidad90. Haciendo eco de las críticas de

Adorno y Horkheimer, Lyotard piensa que la victoria de la tecnociencia –engendro de la

«razón instrumental»- sobre todas las otras opciones del Proyecto moderno, es en el

fondo la causa de su fracaso, porque aunque se haya extendido a casi todos los rincones

86 Dice Lyotard en otra obra: «El eclecticismo es el grado cero de la cultura general contemporánea: oímos

reggae, miramos un western, comemos un McDonald a mediodía y un plato de cocina local por la noche,

nos perfumamos a la manera de París en Tokio, nos vestimos al estilo retro en Hong Kong, el

conocimiento es materia de juegos televisados». «Respuesta a la pregunta: ¿Qué es lo postmoderno?», en

J. F. Lyotard, La postmodernidad, p. 17. 87 J. F. Lyotard, La condición postmoderna, p. 10. 88 J. F. Lyotard, La postmodernidad, p. 29. 89 Cf., J. Habermas, «La Modernidad, un proyecto incompleto», en Baudrillard et al., La postmodernidad,

pp. 19-38. 90 J. F. Lyotard, La postmodernidad, p. 30.

Capítulo II

73

del orbe y ha pretendido homogeneizar a las distintas culturas, no ha llevado consigo

mayores cotas de libertad, de educación, de riqueza. Y en este sentido, el «relato» de la

tecnociencia se deslegitima por sus excesos y sus fracasos, en primer lugar porque la

razón científica no es cuestionada de acuerdo con el criterio epistemológico de lo

verdadero o de lo falso, sino en virtud de la performatividad de sus enunciados, de la

capacidad de convencer de que unos determinados argumentos son más verdaderos

porque son más eficaces en los efectos realizados, o porque son «más útiles»; y en

segundo lugar, porque esta razón se legitima por su poder, «saber es poder», es la razón

del más fuerte, como pensaban los autores de la Dialéctica de la Ilustración91.

Lyotard observa en Occidente, de los siglos XIX y XX, lo que ya hacía notar

Weber: un desencanto, traducido en una especie de decadencia o declinación en la

confianza que se experimentaba hacia el principio del progreso general de la humanidad.

La promesa de libertad había sido el horizonte del progreso y su legitimación. Pero estos

ideales están en declinación, en la opinión general de los países desarrollados, han

provocado dicho desencanto. Esto no se debe a la ausencia de progreso, porque tenemos

ahora telecomunicaciones, satélites, cibernética, nuevas vacunas, sube el promedio de

edad y de vida de las personas, hay tecnología que facilita la vida, etc. Pero para

Lyotard, como también era el caso de los frankfurtianos, el desarrollo tecnocientífico,

artístico, económico y político, lo que ha causado es «el estallido de guerras totales, los

totalitarismos, la brecha creciente entre la riqueza del Norte y la pobreza del Sur, el

desempleo y la “nueva pobreza”, la deculturación general con la crisis de la escuela…»92

La tecnociencia no puede detenerse, continúa desarrollándose, sólo podrá detenerse para

destruir a la humanidad. En resumen:

La modernidad… nos ha enseñado a desear la extensión de las libertades políticas, de las

ciencias, de las artes y de las técnicas. Nos ha enseñado a legitimar este deseo porque este

progreso –decía-- habría de emancipar a la humanidad del despotismo, la ignorancia, la

barbarie y la miseria… este progreso se encara actualmente bajo el más vergonzoso de

los nombres: desarrollo. Pero ha llegado a ser imposible legitimar el desarrollo por la

promesa de una emancipación de toda la humanidad. Esta promesa no se ha cumplido. El

perjurio no se ha debido al olvido de la promesa, [sino que] el propio desarrollo impide

cumplimentarla93.

El neoanalfabetismo (cultural), el empobrecimiento de los pueblos del Sur y del

otrora llamado Tercer Mundo, el desempleo, el despotismo de la opinión y, por

consiguiente, el despotismo de los perjuicios amplificados de los medios de

91 Conviene aclarar que la idea de «la razón del más fuerte» la vierte Lyotard criticando la tesis de la

Teoría de la Acción Comunicativa de Habermas, en la cual se puede llegar a una verdad consensuada,

apelando, en el diálogo, a la coherencia formal del argumento pero también a su capacidad de persuadir a

los otros argumentos débiles. Por ello para Lyotard todo se resuelve en la «razón del más fuerte»; la

verdad se reduce a «la fuerza del argumento». Cf., Habermas, Teoría de la acción comunicativa, tomo I. 92 Lyotard, La postmodernidad, p. 98. 93 Lyotard, La postmodernidad, p. 110.

Capítulo II

74

comunicación, la ley de que es bueno lo que es «performante», todo eso no es la

consecuencia de la falta de desarrollo sino todo lo contrario. Por eso, ninguno se atreve a

llamarlo progreso humano.

Ahora bien, Lyotard también apunta en su crítica a que no existe esa pretendida

«Historia Universal de la humanidad», no hay tampoco un «sujeto» de la historia, ni una

sola «Idea universal» a realizar en el futuro –la idea de la emancipación o «libertad

universal absolución de toda la humanidad»94-, como han querido mostrar las distintas

filosofías de la historia. Y es que, si bien se han aportado muchas y muy variadas

«filosofías de la historia», desde el mesianismo profético del pensamiento hebreo hasta

el proyecto de la Ilustración o el del socialismo, todas en el fondo coinciden en la

concepción de una única Historia Universal, como proceso gradual, ascendente, lineal,

progresivo y orientado hacia una meta de emancipación. Quien se apropia

arbitrariamente de esa concepción es la Modernidad y la radicaliza en su secularización

y mundanización, la cual conduce al imperio de la tecnociencia. El sujeto del proyecto

moderno es pensado como una especie de ciudadano universal, la «humanidad

ciudadana», y la Historia Universal como esa República instalada y reinstaurada en la

que se alcanza la emancipación, se supera la ignorancia y la superstición, etc. Pero,

como se ha dicho arriba, el proyecto moderno fracasó y la humanidad está dividida en

dos partes. Una de ellas se enfrenta al desafío de la complejidad, propia de la era de las

sociedades informatizadas: explosión de la tecnología de información, cibercultura,

realidad virtual, etc., y la otra parte, ha de habérselas con el terrible desafío de su propia

supervivencia. «Este es, quizás, el principal aspecto del fracaso del proyecto moderno

que… valía en principio para la humanidad en conjunto»95.

El fracaso del proyecto de la Modernidad se asocia al desfallecimiento del sujeto

moderno; como sostiene Foucault, a la muerte de Dios –y de la metafísica- le siguió la

muerte del sujeto (racional, que objetiva y se mantiene neutral ante cualquier

interpretación, ese sujeto en el que se da la identificación entre mundo-pensamiento-

lenguaje). Dice Lyotard al respecto:

Los datos que podamos recoger acerca de este desfallecimiento del sujeto moderno

parecen difíciles de recusar. Cada uno de los grandes relatos de emancipación del género

que sea, al que le haya sido acordada la hegemonía ha sido, por así decirlo, invalidado de

principio en el curso de los últimos cincuenta años. –Todo lo real es racional, todo lo

racional es real: «Auschwitz» refuta la doctrina especulativa. Cuando menos, este crimen,

que es real, no es racional. –Todo lo proletario es comunista, todo lo comunista es

proletario: «Berlín 1953, Budapest 1956, Checoslovaquia 1968, Polonia 1980» (me

quedo corto) refutan la doctrina materialista histórica: los trabajadores se rebelan contra

el partido. –Todo lo democrático es por el pueblo y para el pueblo, e inversamente: las

«crisis de 1911, 1929» refutan la doctrina del liberalismo económico, y la «crisis de

1974-1979» refutan las enmiendas poskeinesianas a esta doctrina96.

94 Lyotard, La postmodernidad, p. 36. 95 Lyotard, La postmodernidad, p. 92. 96 Lyotard, La postmodernidad, p. 40.

Capítulo II

75

Estos son los rasgos que ponen de manifiesto el desfallecimiento del sujeto

moderno y del proyecto moderno mismo.

Lo que sigue es definir a la postmodernidad, amén de los rasgos que ya se han

señalado, no como la época de la superación o de la consumación de la Modernidad, lo

que haría seguir en la misma frecuencia lineal, uniforme y homogénea de la Historia,

sino como la época de su total fracaso. Dice Lyotard que hay en la Modernidad una

tendencia a romper con la tradición e instaurar una manera de vivir y de pensar

absolutamente nueva. Por ello el prefijo «post» de la postmodernidad no se refiere a una

superación, sino que representa la necesidad de abandonar la neurosis moderna, la

esquizofrenia, la paranoia, etc., occidentales, fuente de los malestares que se han dado

durante los últimos dos siglos. Por tanto los «metarrelatos» se han tornado inviables,

inclusive un posible metarrelato de la decadencia de los metarrelatos está condenado al

fracaso. La postmodernidad es la disolución de la categoría de lo «nuevo», es la

experiencia del «fin de la historia»97.

No queda más que reconocer que la postmodernidad en tanto época de la

filosofía y de la cultura contemporánea es la época de la heterogeneidad –como se pone

de manifiesto con la diversidad de juegos de lenguaje, todos ellos inconmensurables

entre sí-, la época de la multiplicidad, del fragmento, de la circularidad, como lo habría

predicho Nietzsche. Desde este punto de vista, hay que asumir la fragmentación, el

relativismo, incluso el «nihilismo como destino»98, y rechazar cualquier pretensión

universalista, y más si de emancipación se trata, sostenida desde la razón, una razón que

en tanto más enfáticamente afirmada en el pasado, más estrepitoso es su fracaso en el

presente.

c) El Fin de la Modernidad y del sentido emancipador de la historia:

Gianni Vattimo, sacando las consecuencias de las intuiciones filosóficas de Nietzsche y

Heidegger, da continuidad a las tesis de Lyotard con su propuesta acerca de «El fin del

sentido emancipador de la historia»99. Vattimo afirma que la modernidad deja de existir

cuando desaparece la posibilidad de seguir hablando de la historia como una entidad

unitaria. «La filosofía surgida entre los siglos XIX y XX ha criticado radicalmente la

97 Cf., Vattimo, El fin de la modernidad, p. 12. 98 Cf., Vattimo, El fin de la modernidad, pp. 21ss. y 145ss. 99 Cf., G. Vattimo, «El fin del sentido emancipador de la historia» en El País, 6 de diciembre de 1986.

Véase además G. Vattimo, La sociedad transparente, Paidós, Barcelona 1990, pp. 73ss; G. Vattimo y

otros, En torno a la postmodernidad, Barcelona, Anthropos, 1990, pp. 9ss.

Capítulo II

76

idea de historia unitaria y ha puesto de manifiesto cabalmente el carácter ideológico de

estas representaciones»100.

La crisis de la idea de la historia como entidad unitaria lleva consigo la crisis de

la idea de progreso: si no hay un decurso unitario de las vicisitudes humanas, no se

podrá ni siquiera sostener que avanzan hacia un fin, que realizan un plan racional de

mejora, de educación, de emancipación. La modernidad perseguía como fin un ideal de

hombre al cual todos los acontecimientos tenían que sumarse; así también el progreso se

concibe asumiendo como criterio un determinado ideal de hombre. Pero este ideal de

hombre es para la modernidad el hombre europeo, todo el curso de la historia se ordena

según que realice más o menos ese ideal. Esta necedad del hombre europeo por la

universalidad y necesidad había sido previamente resaltada por Weber y criticada por

Lyotard cuando este último se refiere a la Declaración de los derechos, que no es más

que el despojo al «pueblo», a la «Humanidad» de su propia legitimidad narrativa, pues

dicha Declaración que se pretende de alcances universales, por ejemplo, se impuso a las

colonias americanas en el siglo XIX, y así América se «afrancesó»101.

Ahora bien, Vattimo critica las representaciones ideológicas de la historia,

sostenidas desde concepciones teleológico-metafísicas insostenibles, -críticas que tienen

su origen en Marx, Nietzsche y Freud, además de la crítica hecha por Heidegger, con su

destrucción de la metafísica, sin olvidar las posiciones de Benjamin y Horkheimer y

Adorno-, concepciones que pretendían garantizar las metas del sentido emancipador de

la historia, punto en que se condensa el metarrelato secularizado del progreso acuñado

por el pensamiento ilustrado. Si la Modernidad es la «época de la historia», la

postmodernidad es para Vattimo, siguiendo a Arnold Gehlen, la posthistoria, en la cual

«el progreso se convierte en routine». La Posthistoria no es más que el vaciamiento de

todo contenido de la noción de historia:

La historia de las ideas condujo –en virtud de un proceso que también puede describirse

como lógico desenvolvimiento de un razonamiento— a un vaciamiento de contenido de

dicha noción. La historia… se convirtió… poco a poco, en la historia del progreso: pero

el ideal del progreso es algo vacío y su valor final es el de realizar condiciones en que sea

posible un nuevo progreso. Y el progreso, privado del “hacia dónde” en la secularización,

llega a ser también la disolución del concepto mismo de progreso, que es lo que ocurre

precisamente en la cultura entre el siglo XIX y el siglo XX102.

La postmodernidad significa la disolución de la historia en tanto ruptura de la

unidad: «La historia de los acontecimientos –políticos, militares, grandes movimientos

de ideas- es sólo una historia entre otras…; la historia es “una historia”, una narración,

100 G. Vattimo, «Postmodernidad ¿Una sociedad transparente?» en G. Vattimo y otros, En torno a la

Postmodernidad, p. 10. 101 Cf., J. F. Lyotard, La postmodernidad, pp. 45-46. 102 Vattimo, El fin de la modernidad, pp. 14-15.

Capítulo II

77

un relato mucho más de lo que generalmente estamos dispuestos a admitir»103. La idea

del progreso –como última ilusión metafísica de la Modernidad- llega también a su fin, a

su disolución, porque –como hemos mencionado- al no realizarse el progreso, los

alcances que dicha noción pretendió no pudieron tampoco uniformar la historia como tal

ni pudieron devolverle la unidad de su discurso.

Para Vattimo, ante todo, la imposibilidad de concebir la historia como un proceso

unitario, imposibilidad que da lugar al «ocaso de la modernidad», es el resultado de la

irrupción de los medios de comunicación social. Estos medios han sido la causa

determinante de la disolución de los puntos de vista centrales de lo que Lyotard llamó

metarrelatos. Pero ello implica una paradoja, a saber: según Vattimo, la época

contemporánea es aquella en la cual se han perfeccionado los instrumentos para reunir y

transmitir información con lo que sería posible realizar una «historia universal», un

discurso unitario, una visión homogénea de los acontecimientos. Sin embargo, esta

«historia universal» se hace imposible porque «el mundo de los media en todo el planeta

es también el mundo en el que los “centros” de historia (las potencias capaces de reunir

y transmitir las informaciones según una visión unitaria…) se han multiplicado»104. La

historia contemporánea es la historia de la época en la cual todo, mediante el uso de los

medios de comunicación, sobre todo la televisión, tiende a achatarse en el culto a la

contemporaneidad y simultaneidad, lo que produce la deshistorización de la

experiencia105.

Tratando de dejar atrás toda nostalgia respecto a la metafísica, y de llevar hasta

sus últimas consecuencias la experiencia del olvido del ser y de la «muerte de Dios»,

anunciadas por Nietzsche y Heidegger, para Vattimo el pensamiento postmoderno como

pensamiento postmetafísico106, no puede tornarse sino en «pensamiento débil»:

El título «pensamiento débil»... apela a los siguientes aspectos: a) Es preciso tomarse en

serio el descubrimiento de Nietzsche, y quizá también de Marx, que establece un nexo

entre la evidencia metafísica (y, por tanto, entre la vigencia del fundamento) y las

relaciones de dominio, dentro y fuera del sujeto. b) Sin embargo, este hallazgo no debe

conducirnos hasta una filosofía de la emancipación, que utiliza como métodos el

desenmascaramiento y la desmitificación... ha de hacernos mirar de una forma nueva y

más amistosa a todo el mundo de las apariencias, de los procesos discursivos y de las

«formas simbólicas», y a verlos como ámbito de una posible experiencia del ser. c) Y

esto, no animados por el espíritu de una «glorificación de los simulacros» (Gilles

103 Vattimo, El fin de la modernidad, p. 16. 104 Vattimo, El fin de la modernidad, p. 17. A este respecto puede interpretarse lo que había dicho Lyotard

sobre que, detrás de la idea de una «historia unitaria» regida por la ley metafísica del progreso, se esconde

el terror de los dominadores y el deslizamiento hacia el totalitarismo. (Cf., J. F. Lyotard, La condición

postmoderna, pp. 117-118). 105 G. Vattimo, El fin de la modernidad, p. 17. 106 Sobre la acepción «época postmetafísica» o «pensamiento «postmetafísico», es central el aporte de

Apel y Habermas para la redefinición de las pretensiones de la razón, una razón también «débil», situada,

dialógica, hermenéutica, distinta de la razón dura, monológica de la Modernidad: Cf., K.-O. Apel, La

Transformación de la filosofía, 2 Tomos, Madrid, Taurus, 1985; J. Habermas, Conocimiento e interés,

Madrid, Taurus, 1990; además: J. Habermas, Pensamiento postmetafísico, Madrid, Taurus, 1990.

Capítulo II

78

Deleuze)... sino moviéndonos en la dirección de un pensamiento capaz de articularse (y,

en consecuencia, de razonar) a media luz, de acuerdo con uno de los posibles sentidos de

la lichtung, de Heidegger. d) Por fin, la problemática identificación entre ser y

pensamiento, que la hermenéutica toma de Heidegger, no ha de concebirse como un

medio para encontrar de nuevo el ser originario y verdadero que la metafísica ha olvidado

al transformarse en cientificismo y tecnología, sino como una vía para volver a hallar el

ser entendido como huella, como recuerdo: un ser consumido y debilitado... y sólo por

ello digno de atención107.

Ahora bien, si la tesis de Vattimo se refiere al «fin del sentido emancipador de la

historia», es porque la postmodernidad realmente puede conducir a dicha emancipación,

en el sentido en que ésta, como época postmetafísica, de ausencia de fundamento, como

época nihilista, permite descubrir «nuevos y más ricos aspectos de verdad»108. La

reivindicación de un «sujeto débil» y el nihilismo, inherentes a la postmodernidad,

significan el fin de la metafísica, esto es, dejar que se pierda el ser como fundamento

para saltar a su abismo109. La propuesta de Vattimo se encamina a reconsiderar el

nihilismo consumado de Nietzsche y Heidegger, que nos permita acceder a una

«estetización de la vida»110, que mira al presente y que nos abandone a la invasión de lo

que hay. Se trata de «vivir una experiencia fabulizada de la realidad, experiencia que es

también nuestra única posibilidad de libertad»111.

2.5. ¿Es posible un remedio para el diagnóstico?

Como corolario de este capítulo, podemos decir que en los autores revisados

encontramos una cierta equivalencia entre las siguientes nociones: Occidente –

Modernidad – Ilustración - razón dura, monológica y autosuficiente - metafísica de la

subjetividad – solipsismo metódico - filosofía de la historia ilustrada - proyecto

emancipador de la historia. Los cinco coinciden en que estas nociones se han

radicalizado en una praxis autoritaria y han conducido a lacerantes aberraciones:

etnocentrismo, racismo, esclavitud más refinada, clasismo, inequidad entre sexos,

discriminación de minorías, terrorismo de Estado, tortura, asesinato de masas, sistemas

totalitarios, campos de concentración.

Pero es la misma cultura la que ha llegado al hartazgo, al desprecio y finalmente

a la abominación de esa razón ilustrada y lo único que hacen los filósofos aquí expuestos

es tematizar sobre algo de lo que ya se tenía constancia, para únicamente dar fe del

diagnóstico. Ciertamente esas son características del Occidente de la Modernidad tardía,

107 Vattimo y Rovatti, (editores), El pensamiento débil, Madrid, Cátedra, 1988, pp. 14-15. 108 Vattimo, El fin de la modernidad, p. 9. 109 Vattimo, El fin de la modernidad, p. 154. 110 Vattimo, El fin de la modernidad, pp. 52ss. 111 Vattimo, El fin de la modernidad, p. 32.

Capítulo II

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de los siglos XIX y XX, que se ya observaba como decadente y el diagnóstico para nada

es positivo.

Pero hay algunas diferencias entre los análisis que permiten matizar el

diagnóstico y el posible remedio a la enfermedad:

Horkheimer y Adorno no alcanzan a ofrecer ninguna solución, dada la voraz

tendencia del capitalismo a fortalecerse y reinventarse para superar cualquier oposición.

Entonces no queda más que resignarse ante el racionalismo e irracionalismo de la

sociedad industrial y defenderse contra todo tipo de instrumentalización (Horkheimer) o

refugiarse en lo «irracional», como el arte o la religión (Adorno). W. Benjamin, por su

parte, quiere encontrar una solución al mal provocado por el progreso racionalista, y es

la reconstrucción de la historia con una mirada esperanzadora hacia el futuro, a partir de

la memoria puesta en las víctimas, con la mirada en el pasado.

En Lyotard el diagnóstico no puede conducir a nada: ante la inminente pérdida de

vigencia de las ideologías y metarrelatos hay que ceder a la pluralidad e

inconmensurabilidad de los juegos lingüísticos, ante los millares de microhistorias, todas

igualmente legítimas, ante el relativismo e individualismo. Desde nuestro punto de vista,

tal diagnóstico tiene el riesgo de situarnos en una actitud más cómoda: el conformismo y

la resignación ante la imposibilidad de cambiar las cosas, y la búsqueda de placeres, ya

no estéticos o intelectuales, sino aquellos vulgares y narcisistas que se reducen a

«pasarla bien». Sólo eso puede traernos la ataraxia y la eutimia -recordando a los

escépticos de la antigüedad-, es decir, el trivial «vivir feliz».

Si bien Vattimo comparte algunos elementos del diagnóstico de Lyotard, más en

la línea de Nietzsche y Heidegger admite la transformación del «mundo verdadero en

fábula», sin fundamento, y allí ve un resquicio de emancipación, que tiene su base en la

multiplicidad, el fragmento, en la oscilación, en el devenir incierto, y en «la erosión del

mismo “principio de realidad”»112. En otras palabras, su diagnóstico abre la posibilidad

de emanciparse de la Modernidad y de su historia.

Pero como indica J. M. Mardones a propósito de esto último, no se ve cómo

pueda hablarse de emancipación en una visión tan inhumana e insoportable para la razón

como la «neoconservadora» de los postmodernos, especialmente la de Vattimo113.

Mardones hace ver que las tesis postmodernas sobre el fin del sentido emancipador de la

historia, el ocaso de la modernidad, el nihilismo como fin de la metafísica, el sujeto y

pensamiento débiles, son contradictorias en cuanto que se presentan como conclusiones

«fuertes», como «verdades evidentes».

112 G. Vattimo, «Postmodernidad ¿Una sociedad transparente?» en G. Vattimo y otros, En torno a la

postmodernidad, p. 15. 113 Cf., J. M. Mardones «El neo-conservadurismo de los postmodernos» en Vattimo y otros, En torno a la

postmodernidad, pp. 21-40. Sobre el punto de vista antihumanista en la línea de Nietzsche y Heidegger

que sigue Vattimo, véase: Vattimo, El fin de la modernidad, pp. 33ss. y 101ss.

Capítulo II

80

Haciendo eco del pensamiento re-ilustrado de Apel y Habermas, Mardones

sugiere que todas las atrocidades del Occidente en decadencia sólo pueden ser

combatidas en nombre de los más altos valores de Occidente. Del mismo modo, los

aspectos más perversos de la modernidad pueden ser criticados por la misma razón

moderna, sin necesidad de recurrir a ninguna irracionalidad postmoderna114.

Dado que la Modernidad es un «proyecto inacabado», los filósofos re-ilustrados

se proponen elaborar una teoría de la racionalidad que permita superar el diagnóstico

pesimista sobre la Modernidad ilustrada y el nefasto relativismo de los postmodernos,

llevando a cabo una nueva tarea crítica sobre la razón y sus alcances, en el mismo

contexto postmetafísico de la filosofía. En el siguiente capítulo pasaremos revista sobre

dicha teoría de la racionalidad o ética discursiva, poniendo especial énfasis en la

propuesta hermenéutica de Apel, para la reconstrucción de la racionalidad, que permita

una reconstrucción del sentido de la historia y una relectura moral de la idea de

progreso.

114 Cf., J. M. Mardones, «El neo-conservadurismo de los postmodernos», pp. 32-33. Cf., J. Sebreli, El

asedio a la modernidad. Crítica al relativismo cultural, Barcelona, Ariel, 1992, p. 64.