ILIM VE DIN - TUFED · İslam'a Göre Din ile İtim Bağdaşabilir mi? Yeryüzündeki dinler arasında hiç biri İslâm kadar ilime önem vermiş değildir. Kur'ân'ın hemen hemen

ILIM VE DIN

Ahmet Yüksei ÖZEMRE*

İlim Nedir?

Kâinat'da \aıku bulan olaylar hakkında gözlem, deney ve tefekkür sonucu eldeedilip biriken bilgilerden hareketle ve kişiden kişiye değişmeyen (yani objektif) me-totlar (vönlcmlcr, yordamlar) aracılığıyla "yeni bilgi üreümi"nc ilim adı verilir. Bukapsamda Matematik. Astronomi. Hukuk. Sanat Tarihi, vb... birer ilimdir.

Ama kendine özgü bir yolu-yordamı olmasına rağmen bilgi üretmediği için me-sela Fotoğrafçılık bir ilim değil, bir takını reçetelerin usulünce uygulandığında tatmin-kar sonuçlar veren bir meslektir. Mimarlık da böyledir. Keza. bu kapsamda, hadiskülliyatları bir Hadis İlmi değil yanhzca bir Hadis Bilgisi oluşturmaktadır. Buna karşı-lık hadislerden hareketle mezhep imamlarının vaz etmiş oldukları farklı metotları iz-leyerek sonuç çıkartmak demek olan Fıkıh, bir ilimdir; keza Usul-i Fıkıh dahi birilimdir. İlim insanlar üzerinde sihirli bir etkiye sahiptir. Bu sebepden olsa gerek çoğukere bir bilgi birikiminin, bir san'atın. bir mesleğin ya da bir uygulamanın "ilim"diyetakdim edildiği çok sık rastlanılan hatalardandır.

İlim objektif nitelikte olur. Yani bir ilmin vardığı sonuçlar ve bu sonuçlara varışiçin gerçekleştirilen aşamalar yeterince akli ve fikri olgunluğa ve ilmi mototlnra sahipolan kişiler tarafından aynı kapsamda algılanır. Bu bakımdan bir "Rüya ltmi"ndenbahsetmenin anlamı yoktur. Keza Tarih de eğer bir olaylar ve tarihler dizisi olarakalgılanırsa bir ilim değil yalnızca bir bilgi birikimi olur. Ama bu bilgi birikimi eğerTarih'i. olaylar arasındaki sebepleri ya da en azından korrelasyonları ortaya koyan özelbir yorum yöntemiyle donatılırsa, o zaman bir Tarih İlmi'nden bahsedilebilir.

Din Nedir?

Çok nadir ve seçkin kimselerin dışında kimselerin dışında kimsenin ilişki kura-madığı, maddeten erişilemeyen (yani müteal. aşkın) ve dolayısıyla da fızik-ötesi nite-liği olan bir Varlık hakkında olumlu inanç sahibi olmak ve bu seçkin kişilerin bu

* Emekli Fizik Profesörü

FELSEFE DÜNYASI. SAYI : 17 GÜZ 1995 13

Varlık ile ilgili mesajlarına uymak din adını almaktadır. Din hem 1) var olduğunainanılan ama algılanamayan fizik-ötesi bir alem hakkında bilgi verir, ve hem de2) gerek bu alemde, gerekse ölümden sonra gidileceğine inanılan fizik-ötesi bir alemdesaadete erişmeleri için insanların bu fiziksel alemde neler yapmaları gerektiğinin reçe-telerini temin eder.

Dinin temelinde, söz konusu fizik-ötesi aleme ve bu alemleri yaratana inanmakesası yatar. Bunları gözlemle, deneyle ve tefekkürle tahkik etmek imkanı yoktur. Bunugerçekleştirdiklerini iddia edelerin bu tecrübeleri de yalnız kendilerine aittir, yani süb-jektif niteliktedir. Bundan dolayı bu tecrübelerine herkesi ortak edemezler, bunlan her-kese kabul de ettiremezler. .

İlim ile Dinin Farklı ve Ortak Veçheleri

Din maddi alemin dışında kalan, ölçülebilme özelliği olmayanvfizik-ötesi bir ale-me ve bu alem ile Evren'i yaratan, şekillendiren bir Varlığa olan olumlu inanca daya-nır. Din . bu fizik-ötesi alem hakkında bir takım bilgiler tebliğ eder. Din. keza.insanların bu fiziksel alemde nasıl davranmaları gerektiği hakkında da bilgiler tebliğeder. Bu bakımdan, dinin, insan hayatına doğrudan doğruya norm koyan "ahlaki" birözelliği vardır.

İlim tümüyle maddi, yani objektif bir biçimde ölçülebilme özelliği olan bir ale-me, Evren'e dayanır; Evren'deki düzeni ve bu düzenin uyduğu kuralları: 1) araştırır,2) keşfeder, 3) tahkik eder. İlim insan hayatına doğrudan doğruya hiç bir ahlaki normkoymaz. Bununla beraber ilmin nasıl oluşturulmasını, sınırlarının niçin göz önündebulundurulması, ilim adamlarının 1) öğrencileri, 2) toplum ve 3) devlete karşı sorum-luluklarının nasıl olması gerektiğini ifade eden, norm koyucu bir "İlim Ahlakı"ndanher zaman söz etmek mümkündür. Ama bu, başlıbaşına bağımsız bir ilmi daldır.

İlim yapabilmek için, mutlaka: 1 ) bizden bağımsız olarak dışımızda var olan maddibir alemin varlığına, 2) bu maddi alemden bilgi elde etmenin mümkün olduğuna, ve3) bu maddi alemin anlaşılabilir olduğuna, yani bu alemde vuku bulan olayların:A) tasvir edilebilir, B) açıklanabilir ve C) öngörülebilir olduklarına peşinen iman et-mek şarttır. Bu iman olmazsa bu alem hakkında bilgi kazamlamıyacağı aşikardır. İştebu husus ilim ile dinin ortak özelliğini oluşturur. Başka bir deyişle İlmin elde edilmesiönce bu imandan geçer. XX.yüzyilda bütün Fizik İlmini alt üst eden teorileriyle tanı-nan Albert Einstein (1879-1955) İlmin temelindeki bu dogmaların ilkiyle ilgili ola-rak şunları ifade etmiştir: "İdrak edenden bağımsız bir dış aleme iman bütün tabiatilimlerinin temelidir. Bununla beraber, yalnız duygularla idrak, bu dış alemden dolaylıbir şekilde bilgi sağladığından biz fiziksel gerçeği ancak tartışmalı yollardan kavraya-biliriz. Bunun sonucu olarak da fiziki gerçek hakkındaki bilgilerimiz asla nihai ola-maz".

14 FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 17 GÜZ 1995

İlim ve dinin çok önemli ortak özelliği her ikisinin de aslında kişinin dışında vekişiden bağımsız olmalarıdır. Yani insan, İlmin de dinin de gerçeklerine karşı pasif-tir. Bunları ancak keşfeder ya da idrak eder. Bunları icad edemez. Bunların yerinekendi heva ve hevesine uygun başkalarını da vazedemez. Böyle yapsa ya da böyle yap-tığını zannetse bile bu. bir gerçeğe tekabül etmez! Olsa olsa kişiliğinin ilmi idrak vetemyizden yoksun olduğunu yansıtır, ve keza, vehim ve hayal yoluyla gulyabaniîeşmişcehaletinin de azametini gösterir.o kadar!

Mesela Fizik'de "Gravitasyon (yani Evrensel Çekim) Yasası"nı, Öklid Geometri-si'nde "Pitagor Teoremi "ni. Kimya 'da "sofra tuzunun formülü"nü. Astronomi' de "Gü-neş Sistemi"ni. Biyoloji'de "Genetik Yasalan"nı referandum yoluyla değiştirmekmümkün değildir. Bu kapsamda: "İlimde Demokrasi Olmaz!". Aynı şekilde açık,seçik, kesin hiçbir kanıt olmaksızın bir iddiayı referandum yoluyla bir "ilmi gerçek"olarak tescil etmek de gerçeği yansıtmaz. Çünkü bütün ilmi gerçekler insandan veinsanın iradesinden tamamen bağımsız olan bir varlığa sahiptirler.

Benzer şekilde, referandum yoluyla mesela Musevilik'de Hazret-i Musa'nın.pey-gamberliğini iptal etmek, İslam'da namazların sayısını beşden üçe indirmek ya daKur'an'da zikredilen büyük günahlardan birinin günah vasfını iptal etmek tümüylemuhaldir. Bu kapsamda "Dinde de Demokrasi Olmaz!". Çünkü, zaten tanımı gereği,bütün dini gerçekler insandan ve insan iradesinden tamamen bağımsız bir varlığa sa-hiptir.

Bununla beraber gerek ilim yobazlarının gerekse din yobazlarının, ilmin ve di-nin değil de kendi heva ve heveslerinin dikte ettiği bazı iddiaları ilmi gerçek ya da dinidogma diye yutturmak üzere inatçı ve saldırgan bir tutum sergileyebilmeleri maalesefhiç de nadirattan değildir. Bu da böyle bir tutumu sergileyenin, yalnızca: 1) cehaletine,2) adaletsizliğine, 3) temkinsizliğine, 4) vehmine ve 5) vicdanlara hükmetme tutkusu-na delalet eder.

Gerçek ilim adamları, ancak, kendilerinden bağımsız olarak mevcud olan ve ol-mağa devam eden doğa yasalarını, prensipleri ve matematiksel bağıntıları yani ilmigerçekleri keşfetmeğe çalışır; ve bu keşiflerinin gerçeğe uygunluğunu da objektif birbiçimde, kılı kırk yararcasına araştırırlar. Bundan ötürü de ilmi kendi heva ve hevesle-rine göre özgürce (!) yönlendiren efendiler değil, bunun tamamen aksine, ilmen ancakhizmetkarlarıdırlar. Gerçek ilim adamlarının ilmi gerçekleri tesbit ve teslim etmedefevkalade dürüst ve objektif olmakdan başka bir tutumları olması mümkün değildir.İlim Ahlakının temeli de işte budur!

İlmi ilmi kıstaslara göre değil de kendi heva, heves, vehim ve çıkarlarına göreyönlendirme arzu ve ihtirasına, ibret alınması gereken, şu örnekler verilebilir:

* Papa VIII. Urbano (1568-1644) Galile'nin : 1) Dünya'nın Güneş'in etrafında

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 17 GÜZ 1995 • 15

döndüğünü te'yid etmesini, ve 2) dürbünle yaptığı gözlemler sonucu Güneş'in yüzeyin-de bir takım lekeler bulunduğu tesbitini Engizisyon Mahkemesi kararıyla reddettir-miştir. Ama. oybirliğiyle alınan bu karar Dünya'nın Güneş'in etrafında dönmesi gerçe-ğini iptal edememiştir. Aynı şekilde bu karar Güneş'in yüzeyinde gözlenebilen birtakım lekeler bulunduğu gerçeğini de ortadan kaldıramamıştır. Bugün Dünya'nın pek-çok rasathanesinde gündelik olarak bu lekelerin sayıları, konumları, yer değiştirmelerive büyüklüklerinin değişimi ilmi olarak incelenmekledir.

* Hitler "yahudi ilmi" diye tezyif ederek Einstein'ın Rölativite Teorileri'ni Almanİlimler Akademisi'nde oybirliğiyle reddettirmiştir. Ama bu da bu teorilerin sonuçları-nın keenlemyekun olmasını temin etmemiştir. Bugün nükleer reaktörlerden yarı-ilet-kcnlere. devasa tanecik hızlandırıcılarından karadeliklere kadar pekçok uygulama vekavram varlığım bu teorilere borçludur.

* Stcilin'in desteklediği ve güçlü makamlara getirdiği Lissenko. bu politik gücünedayanarak, genetik ilminin yasalarını devletçe reddettirmiş ve bunların yerine kendi"Vcrnalizasyon" teorisini kovarak S.B.C.B.ndc bütün zirai uygulamaların bu teoriyegöre icra edilmesini sağlamıştır. Bu ise bütün Sovyet zıraatinin iflasına yol açmıştır.

* Mao ise Kızıl Çin'de "Kültür Devrimi " teranesiyle marazi ve çarpık kamuoyuoluşturmak yoluyla ilmi gerçekleri değiştireceğini sanmış ve uygulamaları, belki buyolla bazı politik rakiplerini elemek hususunda kendisine bir avantaj sağlamıştır amaİlmin Çin'de büyük bir darbe almasına sebep olmaştur.

İlim ile Din Çelişirler mi?

İlimin ve dinin dayandıkları temellerin ve kendilerine has metotların farklılığı vekapsamları göz önünde tutulursa doktrin bazında bazı sorular doğal olarak akla gel-mektedir. İlim ile Din. acaba: 1) birbirini dışlayan iki olgu mudur. 2) birbiriyle çelişeniki olgu mudur, yoksa 3) birbirleriyle bağdaşabilen iki olgu mudur?

Bu kapsamda. "Galile Olayı" XVII. yüzyıldan itibaren Batı dünyasında din adam-ları ve aydınlar arasında gitgide büyüyen bir uçurumun açılmasına ve "Din ile özelliklepozitif ilimlerin birbirleriyle çelişik ve birbirlerini dışlayıcı oldukları" paradigma' sı-nın (düşünce kalıbının ) egemen olmasına sebep olmuştur. Bu durum bilhassa Hıristi-yan âleminde dindar ilim adamlarında, günümüze kadar süregelen, bir vicdan yarasıolarak kanaya gelmiştir. Günümüz Katolik Kilisesi'nin başına geçmiş olan son birkaçaydın Papa dahi, kendilerinde Galile'nin itibarını iade etmek cesaretini bulamamışlar;bu olayın geçmişte kalan ve fazla kurcalanmaması gereken bir olay olduğunu birkaçkere vurgulamaktan öteye gidememişlerdir.

16 FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 17 GÜZ 1995

"Galile Olayı"na Batının Tepkisi

XVII.yüzyildan itibaren ilim. ortaya koyduğu gelişimle, Evren'deki olayları açık-lamakta çok tatminkâr ve objektif bir çerçeve oluşturmuştur. Keza, somut ilmî uygula-malar da insanların sağlığı, refahı, emniyeti ve rahatlığı için çok başarılı sonuçlaraerişmiştir. Bütün bunlar ilmin itibârını olağanüstü arttırmış ve sınırları hiç düşünül-meksizin. gitgide ilim hakkında bir ideolojinin doğmasını, fakat daha sonra da buideolojinin dogmatik bir doktrine dönüşmesine sebep olmuştur.

Auguste Comte (1798-1857). Claude Bernard (1813-1878). Ludwig Botzmann(1844-1906) ve Pierre Duhem (1861-1916) tarafından bayraktarlığı yapılıp doktrinleş-tirilen ve bu bugün İlimcilik diye isimlendirilmekte olan bu doktrin Evren'deki, insanve davranışları dahil, istisnasız bütün olayların eninde sonunda maddî, fziksel olaylaraindirgenerek açıklanabileceğini savunmaktadır, ilimcilik aynı zamanda "Galile Ola-yı"na ve dolayısıyla Katolik Kilisesi'ne karşı da bir reaksiyoner tutumdur. Bu. doğalolarak. Katolik Kilisesi ile İlmin arasındaki uçurumu daha da derinleştirmiştir.

İslam'a Göre Din ile İtim Bağdaşabilir mi?

Yeryüzündeki dinler arasında hiç biri İslâm kadar ilime önem vermiş değildir.Kur'ân'ın hemen hemen 1/8 ini oluşturan 750 kadar âyet inananları tabiatı tetkit etme-ye, düşünmeye, aklı en iyi şekilde kullanmaya, olayların sebeplerini tefekkür etmeyedavet ve teşvik etmektedir. Oysa ki insanların birbirleriyle olan sosyal ve hukuki mü-nasebetlerini düzenleyen âyetler 250 yi geçmemektedir.

Hazret-i Peygamber'e ilk inen âyet de: "Oku!" emriyle başlamaktadır. Peygam-ber'den ise İlmin, ilim adamının ve ilim öğrenmenin faziletleri hakkında yüzlerce ha-dis rivayet edilmektedir. İşte bunlardan birkaçı:

* İlmi Çin'de dahi olsa arayın; gidin, elde edin. Çünkü ilim sahibi olmak hermüslümana farzdır. Şüphe ypk ki melekler ilim sânibi olmak isteyenin üstüne kanatla-rını gererler.

* İlim definelerdir. Ve o definelerin anahtarı da sorudur. ALLAîTın Rahmeti üze-rinize olsun soru sorun. Çünkü soruda dört kişiye ecir vardır: sorana, öğretene, dinle-yene ve bunları sevene.

* İlim ile mal bütün ayıplan örter.

* İlim öğrenmeye çalışmak dine ne güzel bir yardımdır.

* Kimse, bir ilmi yaymaktan daha üstün bir sadaka veremez.

* İlminden yararlanılan âlim, ibâdetle vakit geçiren bin kişiden daha hayırlıdır.

FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 17 GÜZ 1995 17

* İlme talip olan kimseye Cennet talip olur.

* Âlim kimseyle düşüp kalkmak, oturup durmak ibâdettir.

* Âlim ile âbid arasında yetmiş derece vardır.

* Hayırsızların en hayırsızı ilim adamlarının hayırsızı, hayırlıların en hayırlısı dailim adamlarının hayırlısıdır.

* Âlim kimsenin yüzüne bakmak ibâdettir.

* İlmi yazın ki kaybolmasın.

* ALLAH'ım ! Fayda vermeyen ilimden Sana sığınırım.

* ALLAH'ım ! Beni ilimle zengin et; akılla ve yumuşaklıkla beze; kötülüktençekinmekle yücelt; kötü işlerde bulunmamakla güzel leştir.

İslâm'da ilmin ve ilim sahibinin bu kadar yüceltilmesinin hikmeti ALLAH'a izafeedilen sıfatlardan birinin de ilim sıfatı olması ve ilim sahibi bir kimsede, bu sebeptenötürü, Cenâb-ı HAK'kın bu sıfatının nurunun tecellî etmesidir.

İslâm'da ilmin kökeni ve ilmin asıl sahibi, ilmi ezelî ve ebedî olup her şeyi kuşa-tan ve Zât'ına dâ ilim sıfatını lâyık görmüş olan ALLAH'dır. Kur'ân'da Bakara sûresi-nin 255. âyetinde, meâlen: "(İnsanlar) O'nun ilminden ancak (gene) O'nun izin verdiğikadannı kuşatabilirler"denilmektedir.

İşte bütün bunlardan dolayı İslâm'da doktrin açısından din ile ilim arasında aslabir çelişki mevcûd olmamıştır. Müslümanlar da ilim ile ilgili âyetlere ve hadislereuydukları zaman parlak medeniyetler kurmuşlardır. Bunlardan yüz çevirdikleri zamanda hep gerilemişlerdir. Bugün Batı âlemi, müslüman olmamasına rağmen, bu kabilâyet ve hadislerin ruhuna uygun hareket ettiği içindir ki ilimde ve teknolojide üstünlü-ğü ele geçirmiştir. Ve Batı Âlemi, farkında olarak ya da olmayarak, bu âyet ve hadisle-rin içeriğine riâyet ettiği sürece de bu üstünlüğü elinden bırakmıyacaktır.

***


DÜŞÜNÜR OLARAK CÂBİR BİN HAYYAN

Süleyman Hayri BOLAY*

Değerli bilini tarihçisi Prof. Dr. Esin Kâhya'nın hazırladığı bu kitapta Câbir İbnHayyan'ın bilimsel cephesini, bilime katkılarını geniş bir şekilde öğrenme fırsatı bula-cağız. Bu kitabı okuyanlar onun ne büyük bir bilgin olduğunu daha kolay anlayacaklar.

Fakat Câbir'i daha da büyük kılan ve ilmî hayatını tamamlayan onun tefekkürüyahut düşünce hayatıdır. Câbir'in bilimi ve bilim örneği olarak da Kimya'yı temel alıportaya koyduğu düşünce sistemi, bilim hayatı gibi değerli ve orijinal çizgiler taşır.Bunun için batılı bir kısım araştırmacılar. Câbir'e özel bir önem vermişler ve ömürleriboyunca, adetâ onun üzerine araştırma yapmışlardır. Paul Kraus bunlardan biridir.Kendisi hem Câbir'in eserlerini doğru olarak yayımlamaya çalışmış, hem de eserleri vefikirleri üzerinde yorumlar yapmış, bunları da kitap halinde neşretmiştir.

Ama Câbir'in esas tefekkür cephesini yakınlarda işleyenlerden birisi Pierre Lory-'dir. Fakat gerek Paul Kraus, gerek Lory, gerekse H. Corbin ve diğerleri, hepsi Hıristi-yanlık inancının dar penceresinden bakmışlar ve onun fikirlerini kendi istikametlerin-de yorumlamak için zorlamışlardır. Bu hususta rahmetli hocam Ord. Prof. Hilmi ZiyaÜlken hassasiyet göstermiştir. Aslında Türkiye'de Câbir'in tefekkürü hakkında.bildi-ğim kadarı ile, ilk ciddî araştırmayı yapan da odur.

Biz Câbir'in eserleri üzerinde bir araştırma yapma, daha doğrusu bu eserlerdendoğrudan faydalanma fırsatı bulamadığımız için Câbir'in tefekkür cephesini, başta H.Z. Ülken olmak üzere, adı geçen araştırıcıların eserlerine dayanarak anlatmaya çalışa-cağız.

Câbir İbn Hayyan'ın İslâm fikir ve ilim tarihinde efsanevî bir şahsiyeti ve şöhretivardır. O. İslâm dünyasında Kimya'nın babası sayılan bir bilim adamı ve bir feylezof-tur. Müslüman yazarlar onun kimyagerliğinin yanında sûfî olduğunu da beyan edi-yorlar. Öyle görünüyor ki Câbir tasawufî bir hayatı da fiilen yaşamıştır.

* Hacettepe Üniversitesi Felsefe Profesörü


İslâm dünyasında yazılan biyografilerde ve kaynak eserlerde onun kimyager, sûfîve filozof olduğu ifade ediliyor:

Şiiler, onu kendilerinden sayıp İmam Cafer Sâdık'ın arkadaşı ve talebesi olduğu-nu söylerler. Bazı filozoflar, onu kendilerinden sayarlar. Çünkü tefekkür cephesi ağır-lıktadır ve felsefeye, mantığa dair eserler yazmıştır. Kimyacılar onu kimyanın babasısayarlar. Gerçi, Câbir'e gelinceye kadar kimya belli bir seviyede ilerlemişti. Ama Câ-bir'den itibaren müslümanlar kimyanın ve diğer bilimlerin kavramlarını yartmış, söz-lüklerini teşkil etmiş, böylece daha sonra batılı bilim adamlarının ilerleyeceği yollaraçılmıştı.

Câbir. kimyaya kendi adını verecek kadar büyük bir bilim adamıdır. Bu sebepleİbn Haldun kimyacıların bu ilme "ilm-i Câbir"dediklerini yazıyor.

Câbir'in ismi etrafında yaratılan efsaneler, onun Arapça metinlerinde ve Lâtincetercümelerinde fark edilmektedir.

Câbir'in bilim anlayışında ve tefekküründe anahtar kelimelerden birisi "mizan"(Balance)dır. Bunu bilhassa "Fil'-Mizan "(Mizan Hakkında) adlı kitabında ele alır.Aslında "ilm-i mizan "ı tabiat bilimi anlamında kullanmıştır, "mizan ", tıp ve san'atilimlerinin neticesidir. Dolayısıyla Câbir "mizan" deyince varlıktaki bütün eşyanın(sayı türünden nesnelerin) nicel (kemmî) kanunlarım anlıyor. Buradan, bütün tabiîolayların nitelik (keyfiyet) ve nicelik (kemmiyet) kanunlarına indirilebileceği neticesiçıkmaktadır.

Bu görüş esasında, Descartes'da görülen bilimsel görüşün çok önceden ortaya çık-mış bk öncüsüdür.

"Mizan" terimi, karmaşık anlamlar taşımaktadır. Bilimsel yönden önce "vezin"(ölçü-ağırhk) anlamına teknik bir terim olarak kullanılmıştır. Sonra kimyasal oluşum-lara giren cevherlerin niceliği anlamını kazanmıştır. Câbir, bu kavramı kullanarrakbütün cisimlerin derunî yapısını belirlemeye çalışır. Bunu da kimyasal oluşuma girenunsurlann niceliğini ve yoğunluğunu ölçerek yapmak ister. Hatta Câbir, kainattakiahengi (harmonie) de bu "mizan" terimine dayanarak izah etmeye çalışır. Çünkü onagöre fizik, dünyada eşyanın ahengi ve düzeni ruhun etkisinden ve faaliyetinden gelir.Câbir ruhu, bedeni idare eden "ilâhi bir cevher" olarak görür. Bunun yanında o ruha,"Adâd zû te'lif ' yani sayısal ahenk olarak da bakar.

İslâm filozoflarında "ilm-i mizan ", doğruyu yanlıştan ayırma aracı olarak mantıkanlamına kullanılmıştır (Ali Sedat'ın "mizanu'l-ukûl" adlı eseri gibi). Dilbilimcilerise, mizandan kelimelerin yapısını anlamışlardır. Kur'ân'da ise "mizan", hesap günü,ilâhi adalet, ölçü gibi anlamlara gelir. Câbir, "kitab'ul-Havas"da "mizan"terimi yerinebir başka Kur'ânî tabiri, "el-Kıstasu'l-Müstakim"i kullanır.


Câbir, "Mizan"ın mânâsım daha ileri götürerek ona tamamen metafizik bir anlamda yükler. O, adı geçen kitapta Maniheist doktrini tenkit ve reddederken, araya iki kısaparagraf sıkıştırıp mizan'm akılla kavranan alemin esaslarıyla olan ilgisini ortaya ko-yar. Buna göre. "Adalet, aklın ve mîzan da adaletin esasıdır. İlk sebebin (Tann'nın)özünün akıl. aklın özünün ilim ve mizanın özünün de ilim" olduğunu söyleyen Mani-heist doktrindeki bu özdeşliği Câbir kabul etmez. O, özdeşleştirmeye karşı, bu üç kav-ramı hiyerarşi (merâ-tip) içinde kavramaktan yanadır. Bu dünyada ilk sebepten akıl,akıldan adalet, ondan da mizan çıkar. Bir önceki bir sonrakinin sebebi olmaktadır.Buna dayanarak "mizan, tabiatın tabiatı ve zamanın zamanıdır" demektedir.

Görülüyor ki "mizan" kavramı. Câbir'in fikir dünyasında çok önemli bir yer tut-maktadır ve birleştirici bir işlev kazanmaktadır.

Görünür, görünmez ve manevî dünyalarda meydana gelen her şey; akıllı bur dü-zenlemenin, nicelikçe ve ölçülebilir tarzda değişken hareket ve sükûnun ahenkli birterkibinin ve ilk sebeb'in dışında meydana gelen her farkklılığı, her çokluğun kaynağı-nı bulduğu bir "te'lif-i adedî"nin neticesidir.

Bu anlayışta, mîzan (Balance), sonsuzca değişme özelliğine göre duyulur, duyul-maz (duyularla algılanamaz) herşeyi içine alabilmektedir. Çünkü evrensel akla ve ruhaait alemler bu "mizan " ilkesinden çıkmaktadır. Bu mânâda üstün mizanlar ilm-i ilâhî-'nin konusu olup birinci derecede önem arzetmektedir. İlmî ilahîye ulaşmak da diğerle-ri gibi, kimyacı bilge (Hakîm) lerin ulaşmak istedikleri son gayedir.

Ama tabiat alanında "mizan" gözlemin konusudur. Câbir evrendeki, dildeki, mü-zikteki ahengi ve uyumu Evrensel Ruh'dan gelen bu "mizan" (ölçü ve ahenge) ile izahetmektedir. Câbir "mizanlar sistemi"ni, reel'i anlamakta ve onun şeklini değiştirmekte(transformer) insan zihninin kapasitesine inamr (güvenir). Ona göre, tabiat, Hareketçifarkedilemez bir akış değildir.

Câbir bu "mizan" teorisinden bir kozmogoniye ulaşır. Onun kozmogonisinde ya-ratıcı ve yatılmış varlıklar yer alır. "Kitab'ut-Tasrif'de ise kozmolojisinin esaslarınıanlatır. En dışta filozofların ilk sebeb dediği varlık alam (daire) var. İlk sebep etkin,herşeyi bilen, güçlü, akıllı, şuurlu olup, aklı, hakikate, iyiye ve adalete uygular. Ondaniçeride akıl alemi vardır ki; o, bilir ama yaratamaz fakat nesnelere şekil verebilir. Dahaiçeride Ruh dairesi vardır. Bu, içte olduğu için de alan daha dardır. Dördüncü daire isecevherin bulunduğu dairedir. Cevher de maddî ve manevîdir. Manevî olan akıl, nefs veruhanî şahıslardır. (Melek gibi, yıldızlar gibi) Tabiat, akıl ve nefs ise, basit cevherlerolup kişi değildir. Cevher, dünyamızın şekillenmesine yol açmıştır. Buna "madde" dedenir.

Câbir bu ve benzeri fikirleri, Kur'ân'daki "Biz onların yaptıkları her iyi işi elealırız, onu saçılmış zerreler hâline getiririz (değersiz kılarız) " (Furkan: 25/23) gibive benzeri ayetlerden ilham alarak ileri sürmektedir.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI : 17 GÜZ 1995 21

En içteki cevherin bulunduğu dairede (sferde) basit unsurlar yani sıcaklık, soğuk-luk, kuruluk ve yaşlık vardır. Cabir. fizikte ve metafizikte aynı ilkelerden hareket eder.Dolayısıyla esasta fizik ve metafizik çokayn değildir. Maddi cevher ve nefs (ruh) birle-şerek sıcaklık ve kuruluk alemine iner. Oradan kuvvetli bir parçacık (cüz) alır ve bu.esîr (eter) denilen dairenin cismini teşkil eder. Bu suretle Zühal. Müşteri. Merih. Gü-neş ve diğer felekler meydana gelir.

Câbir'e göre, eşya ikiye ayrılır. Basit ve mürekkep (bileşik) Mürekkep olanlar,basitlerin birleşiminden meydana gelir. Bu birleşmelerde (terkiplerle), en karmaşıkcisimler meydana gelir. Birinci mürekkep mesela tabiattır, İkinci sıcaklık, soğuklukgibi şeylerdir. Üçüncüsü, taş bitki ve hayvandır. Tabiatla olan her şey, kuvveden fiilegeçerek meydana gelir ve gelişir. Kuvvet olan şey, varlığı, gelecek zamanda mümkünolandır. Resme kabiliyeti olanın sonra ressam olması: yahut oturan kişinin kalkmasıgibi. Fiil halinde olan şey. hal'de mevcut olan şeydir.

Madenlerin durumu, varlıklarının kuvvet ve fiil halinde oluşuna göre değişir. Kuv-ve, cismin maddesi, fiil onun aldığı suretidir. Câbir böylece bir cisimden diğer bircisme geçilebileceği kanaatına ulaşır.

Câbir. bu esasları organik ve inorganik kimyaya uygular. Oradan canlılar alemi-ne ve insana kadar yükselir.

Câbir, tabiatı, hareket ve sükûn ile niteliklerin çoğalmasından ibaret görür. Buçoğalmada şu ilkeler birleşir: Hareket, sükûn, nitelik, nicelik.

İlk unsurların, bu ilkelere göre birleşmesiyle cisimler ortaya çıkar. Yıldızlarınmeydana gelişi de bu ilkelere dayanır.

Bu noktada Câbir'in Kadîm ve Hadis'ten ne anladığını belirtelim: Filozofları vekelâmcıları asırlarca uğraştırmış olan bu meselede Câbir; kelamcılarıın. görünenleredayanarak görünmeyenler hakkında hüküm vermelerini ikna edici bulmuyor.

Câbir "Kâdim"i. varlığı için bir fail'e ihtiyacı olmayan varlık olarak tanımlıyor.Bu ise yalnız ezeli olarak mevcud olan varlığın sıfatıdır. "Hadis" ise, Kadîm'e göre,zorunlu olarak var olandır. Bu bakımdan hadis, zorunluluğunu Kadîm'den alır. Ama,Kadim'in zarureti, kendinden gelir. O, başka bir faile ihtiyaç duymaz. Dolayısıyla Kadîmilk cevher ve ilk sebeb'tir.

Burada Câbir'in insan anlayışına temas etmek yerinde olacaktır. Ona göre makro-kozmoz ile mikrokozmoz (insan) arasında bir üçüncü alem vardır ki bu da kimya'dir.O, bütün evreni "büyük insan" olarak görüyor; beşerî varlık, "küçük insan"dır; kimyaise "orta insan"dır. Burada herşeyi altın yaptığına inanılan simya taşı, insanî bileşim(compose) rolü oynar. Bu anlamda o. "alemin kalbi"dir. Kimya, hayatın devrini can-landırmaya çalışır. Kimyanın dili de çok çapraşık bir bilime doğru açılmış bir kapıdır.


Kimyayı bile insan gibi canlı mütaala eden Câbir. insandaki ruhu, "bedenlere can-lılık veren ilâhî bir cevher" olarak görmektedir. Bu açıdan ruh, görünüşlerin gerisinde-ki aktif dinamizmdir, ama o bütün aklî kavrayışların üstünde aşılamaz olarak kalır.

Büyük insan (evren) ile küçük insan arasındaki orta insan (insanın eseri olarakkimya), ay-üstü alemi meydana getiren, düzenleyen ve idare eden ilahî kanunları tak-lid ederek yeniden meydana getirmekk için anlamayı teklif ediyor.

Câbir. üstün insan tipi olarak "peygamber"i görür. Hatta ona göre ilk peygamber-ler, ilk filozoflardır. İdris. Nuh peygamber gibi. İlk kanunları (şeriat) koyanlar da bun-lardır. Câbir böylece Evrensel İNSAN'A ulaşıyor ve insanın tabiatının gerçekleşmesiiçin normal insanı, üstün insan (insan-ı kâmil) haline ulaştırmak için adeta bir köprükuruyor. Bu da onun sûfi yönünün bir tezahürü olsa gerektir.

Câbir'in varlık ve insan anlayışında bir noktaya daha temas etmek yerinde ola-caktır. Paul Kraus. Câbir'in "sun'î insan" (Homonculus) fikrinden uzun uzadıya bakh-setmiş: bu fikrin Câbir'dcn önceki köklerini araştırmıştır. HZ. Ülken de Câbir'deki bufıkirin Batı ortaçığına geçerek, oradan Paracels'e (Rönesans dönemi) ve Goethe'ninFaust'una bazı Alman hikayelerine kadar gördiğini söylemiştir.

Bu ifadelere göre Câbir. varlıkların evrimini ve tekamülünü imkan dahilinde gör-düğü gibi. sûn'î olarak insani ibda' etmek de imkan dahilindedir.

Gelelim Câbir'in bilgi anlayışına (epistemolojisine); Önce Câbir'in ilimler tasni-fine bir göz atalım. Câbir bilimleri, insanla ilgisine ve bu ilginin uzaklığına göre yedi-ye ayırıyor:

l)Tıbilmi,

2) Sanat ilmi veya Kimya.

3) Hassalar ilmi (Havass, cisimlerin özelliklerini araştırır),

4) Batıl olan tılsımlar ilmi.

5) Yıldızların kullanılması ilmi veya astronomi,

6) Tabiat ilmi veya ilm-i mizan,

7) Suretler ilmi veya "tekvin"ilmi (Mizan, tıp. san'at, istihdam bilimlerinin neti-cesidir),

"Tekvin" ilmi varlıkların bitki, hayvan ve insan mertebelerine nasıl geçtiğini in-celer. Biraz evvel, söylediğimiz gibi, bir tekamüle ve evrime inanmaktadır. Ama bu,Yaratan'ı bazı sistemlerdeki gibi inkara götürmemektedir.

Câbir'e göre bilgi, duyularla elde edilir. Fakat buradan derece derece aklî bilgiyeyükselinir. Bilgide akıl yürütme esastır. Yahut bilgi akıl yürüterek elde edilir. Ama her


bilgi, yine de akıl yürütme yetmediği için, belli bir ölçüde' sezginin etkisini taşır.

Mesela kimyacı ile çalışma konusu arasında sıkı bir ilişki, kimyacının ele aldığımaddenin yapısı gereği bir davranış, hatta kimyacı ile eseri arsındaki tabiat ortaklığıvardır. Kimyasıl bilgi, ilâhî bir aydınlanmaya, şahsî bir ilhama dayanır. Câbir, buradavahiy yoluyla edinilen ilâhî bilgi tümevarıma rasyonel bilgiyi önemle ayırır. Hatta o.fevkalade olayların.tabü bir tarzda izah edilebileceğine kanidir.

Aklî bilimlerin öğrenilmesi için, eskiden beri bilimler arasında kurulmuş merte-beleri (Hierarchie) bilmek, böylece en aşağıdaki hayvanî ve zulmânî (karanlık) dere-keden, en yüksek olan ilâhî ve nuranî dereceye yükselmek lazımdır.

Bu mertebeleri alem. en sonunda ilâhî nur, bir bütün halinde varlığı kuşatır. So-nunda bütün mertebeler ve varlıklar, bu küllî (evrensel) varlığın içinde layık olduklarıyerlerim alır.

Zaman. Câbİr nazarında sonsuz cevher ve umumî cinstir. Zamanda mevcut olanşey zamanın kendisi olmayan ve zamanla ölçülen varlıktır. Zaman, tek ve bölünmez-dir. Ama ondaki meydana gelenler geçmiş, hal ve gelecek diye kısımlara ayrılır. Bubölünüş, güneşin hareketi ile ölçülür.

Buna göre. varlığın iki boyutu vardır: Zamanı ve zamandışı. Zamandışı olan,zamanı aşar. Aslında bunlar kesin çizgilerle ayrılamazdı. Bununla beraber mutlak za-man, ölçülebilir zamandan ayrılır. Câbir. varlığın bu seviyesine karşılak olan bilimin"mizanlar bilimi" olduğunu söyler. Mizanlarbüimi ise, cari olan bilimin ve felsefeninüstündedir. Bu bakımdan o "Mizan , tabiatın tabiatı, zamanın zamanıdır" demektir.

Yukarıda Câbir'in bilimler sınıflamasından bahsetmiştik. Esasında o bilimleri önce"ilm-i din" ve "ilm-i dünya " olmak üzere iki ana kategoriye ayırır. Yukarıda bahsedi-len sınıflamadaki bilimler daha çok "dünya ilmi"ne ait olanlardır. Bunlar, tabii ki,kimyasal çalışmaların sonucunda ulaşılan bilgi dallarına tekabül eder. Bunlar evrenianlamaya yarayan ve insana, hayatını yönlendirmede yeterlilik sağlayan bilimlerdir.Dini bilimler ise insanın ölümden sonraki hayatım kazanması için akla verilmiş form-lardır. Bunlar da ilm-i şer'i (kanun yapma ilmi) ve ilm-i akl-î olmak üzere ikiye ayrılır.

Akıl biliminin dallan ise şunlardır; dil bilimi anlam bilimi (ilm-i ma'ânî). Anlambilimi, varlık, mahiyet, nitelik hakkındaki sorulara cevap arar. Bu da iki alt bölümeayrılılr: Felsefe ; yani bu tabiat bilimlerini içine alır ve nedenselliğe bağlı olarak varolan gerçekliklerin bilimidir.

Diğeri ise ulûm-i ilâhiye (teoloji); yani metafizik hakikatların ilmidir: İlk sebep,evrensel akıl ve evrensel ruh ve benzeri realitelerle uğraşır.

Şer'î bilimler de tefsir, hadis ve fıkıh olmak üzere üçe ayrılır. "Kitab'ul-Ma'rife"adlı eserinde belirttiğine göre dini emirler (ordres) nurlandırıcı levh-i mahfuz alemin-


den akan bir evrensel bilgiye uygun olarak tabiat-üstü aydınlatıcı idrak şeklinden gelir.Dinî olmayan bilgiler ise aksine "ilm"e, tekillerin bilgisine tekabül eder ve bu ilhamıelde etmeye doğru bir hazırlığı, yani ilk basamağı teşkil eder. Bu "ma'rife" (bilgi) ninaleti, akıl (intellect), yani beşerî ruh halinin (psychisme) en asil unsuru olup o da,evrensel akim ferdileşmiş hâlidir. O düşünen (intelligenit) bir organ, bilincin ve ideal-leştirmenin biricik ama tabiaten pasif olan merkezidir. Zihin, iki yönden bilgileri alır:

1) Üstün alemlerden gelen verileri kabul ederek,

2) Ruhun duyu kaynaklı izlenimlerini özümleyerek.

Bu iki cihet insanın ruh dünyasını yani Nefsi meydana getirir ki o da Külli Ruh'unferdileşmesi (cüzileşmesi) ile meydana gelir. Bu iki yön yani küllî ve ferdî akıl arasın-da bir ahenk vardır. Akü ile ruh arasındaki ilişkileri ise, beşeri çabanın esas yönelimibelirler.

Câbîr nazarında "zahir" (Fenomen) den doğan kanunlar, akıllara ve tabiî ruhlaratekabül eder. Ama "Batın" ilmi (iç dünyaya ait ilim), ilâhi âlemden kaynağını alır veona uyar.

Şu halde Câbir'in bilgi teorisi, aydınlanmacı, sezgici, spekülatif bir temelin ya-nında, tecrübenin verilerini de ihmal etmemektedir: Üstün alemlerden kaynağım alan"mizanlar", aslnda zihin (intellect) tarafından doğrudan ve sezgici bir yolla kavran-maktadır. Duyulur tecrübe ise bir destek, bir doğrulama olarak zihne müdahale etmek-tedir.

Buraya kadar Câbir'in bilgi hakkındaki görüşlerini nakletmeye çalıştık. Bu cüm-leden olarak şimdi onun bilginin teşekkülü hakkındaki diğer bazı düşüncelerini belir-telim.

Câbir, çocuğun doğumundan bir müddet sonra öğretme yoluyla bilgi edindiği fik-rini tam benimsemez. Bunun gibi, çocuğun, eşya ile ilk karşlaştığı zaman kendiliğin-den yaratıcı olduğu fikrini de tam benimsemez. Ona göre çocuk, bedahete (apaçıklığa)"Bizim" dediği zaman ulaşır. Yani bu, Câbir için bir şuur halidir. O, bedahetten nefstebulunan şeyi anlamaktadır. Dolayısıyla o, çocuğun tecrübeden önce zorunlu olarakbilmesini kabul etmemektedir.

Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, bu hal, tecrübelerin işe karışması veya destek içinmüdahale etmesidir. Câbir'in bu konuda, Lebniz gibi empirizm ve rasyonalizm karışı-mı bir elektizme taraftar olduğu anlaşılmaktadır. Câbir, ilk Yunan filozoflarından vebilginlerinden sık sık bahsettiğine göre, onların fikirlerini yakından tanımaktadır. Onun,bu durumda ilkçağdaki çeşitli görüşlerden daha çok Aristo'nun bilgi anlayışının tesi-rinde kaldığı söylenebilir.

Bilgi insanda nasıl teşekkül eder. İlk varlıklar hakkındaki bilgi tecrübe ile elde


edilince ondan diğer varlıklar hakkındaki bilgilere ulaşılır. Burada istidlal (Akıl yürüt-me) ve ıstinbat (Hüküm çıkarma) yolları kullanılır. Bu bilgi edinme yolu görünendengörünmeyene doğaı takip edilen bir yoldur. Burada üç usûl kullanılır:

l)Mücanese (Analoji)2) Mecra'1-Adet (Alışkanlık ve gelenek)3) el-Asar (sebeb-sonuç ilişkisi) eserlerin incelenmesi:

1) Mücanese: Bir kimse, bir şeyi görüp ve onun hakkında bir hüküm çıkardıktansonra: o şeyin bütünü veya başka bir şeyin buna benzediği sonucunu muhakeme yoluy-la çıkarmasıdır. Câbir'e göre. böyle bir muhakeme, doğru (güvenilir) değildir. Câbir bunoktada, manihezmin âlemdeki her şeyi karanlık ve aydınlık ile izah ederek bunu ale-min dışına da yaymasının yanlışlığına işaret eder. Ona göre böyle bir akıl yürütmedenkülli bir hüküm çıkarılamaz.

2)Mccra'l-Âdel: Alışkanlık yoluyla da zarurî ve isbatî (Burhanı) bilgiye ulaşıla-maz. Bu yoldan belki iknai bilgiye varılabilir. Sofistlerin yolu bu idi. Halk da günlükhayatta bu yolu kullanır.

Câbir. bu metod ile kesin isbatlı bilginin doğacağını zanneden gurupları eleştir-miştir. Bunların başında dehriler (İslâm dünyasında ortaya çıkan materyalistler) gel-mektedir.

3) el-Asar: Eserleri inceleyerek görülenlerden görülmeyenlere yükselmek yolu.Câbir'e göre. en emin yoldur.

Câbir. burada dehrîlerin yaratılışı inkâr etmelerinin sebebi, hiç kimsenin, evreninbaşlangıcını görmemiş olmasıdır. Eğer dehrîlere. evrenin meydana gelmesinden uzunbir zaman (Dehr) sonra, diğer varlıkların yaratılışının meydana gelmesini niçin inkâretmiyorsunuz diye sorulsa; yahut onlara inşa edilen bir şehir misâli verilse; dehrîler,bunlarn öncesiz olduğunu (kadim olduğunu) isbat edebilmek için kullandıkları illet(sebep-sonuç delili)e dayanarak kanıtlamaya çalışırlar. Onlar şöyle derler: Başlangıcı-nı göremediğimiz şehrin yapıldığını biliyorsak, bunun örneklerini benzerlerinin yapı-lışını görmüş olmamızdır; halbuki âlemin kuruluşuna benzer bir örnek göremedik.

Bu durumda onlara şöyle cevap verilmelidir:

Bu, aynen, bizim söylediğimizde de vardır. Biz. âlemin oluşunu gördüğümüz Ör-neklerine bakarak istidlal yoluyla çıkarırız. Alem yaratılmışsa. bunun bir benzerinigörmemekle beraber, gördüklerimizden yola çıkarak göremediğimiz varlıkların mev-cudiyetini çıkarabiliriz. Onları inkara hacet yoktur.

Görüldüğü gibi Câbir. sebep-netice münasebetine dayanan akıl yürütme ile bilgielde etmeyi daha emin bir yol olarak görmektedir. Halbuki, daha önce görünendengörünmeyenin çıkarılmasında Kelâmcıları tenkit etmişti.


Câbir "Nûr" ve "Zulmet" kavramlarını sisteminde kullanmakla beraber ikinci (dua-list) bir anlayışa karşıdır, Maniheizmi de bu yüzden tenkit etmiştir. Bu tenkidi hemvarlık, hem de bilgi anlayışı açısından yürütmektedir:

Varlık anlayışı (ontoloji) açısından ikiciliğin yanlışlığını şöyle ortaya koymakta-dır.

l)Birbirine zıd sonlu şekilleri olan iki varlıktaki sayı sınırlıdır, her mahdut (sınır-lı) sonludur. Her sonlunun sonu. diğerine ulaşır. Dolayısıyla ilkeler çoktur ve ikilikyanlıştır.

2) Eğer zıd iki varlığın, sonlu şekilleri yoksa, o halde tek şekilleri vardır ki budurumda ikilik yanlıştır

3) Birisi sonlu şekle sahip olup. diğeri değilse biri sınırlıdır, diğeri değildir. Butakdirde ikiliğin yanlışlığı yine ortadadır.

4) Eğer iki varlık sonlu ise sınırlıdır ve sınırlı ise onları sınırlayan şey cisimdir,yahut yokluktur. Bundan dolayı ikiciliğin yanlış olduğu açıktır.

Câbir bilgi anlayışı (Epistemoloji) açısından da dualizme şu tenkitleri yöneltmek-tedir:

İki zıd varlıktan

1) Her biri kendi zatını bilir, ötekinin zatını bilmez.

2) Yahut kendi zatını bilmez.

3) Yahut birisi kendi zatını bilir, ötekisi kendi zatını bilmez.

4) Yahut da onlardan herbiri zatını bilir veya bilmez.

Bu durumda

a) Onlardan her birisinin bilgisi, zatını kuşatırsa onlar sonludur. Çünkü bilgi.onları kuşatmakta yani kendilerini bilmektedir. Eğer sonlu iseler cisim olup sınırlıdır-lar ve onları kuşatan şey de ya cisimdir yahut yokluktur. Bunlar ise ikiden, çok fazlaolduğu için, ikicilik yanlıştır.

b) Eğer bilgileri zatlarını kuşatmıyorsa, kendileirni biliniyorlarsa, sonsuz olmala-rı imkânsızdır. Sonsuz olsalardı, sınırları olmayacaktı. Sınırsız olan şeyin hareketiyoktur. Dolayısıyla sonlu ve sınırlı olup. kendilerini sınırlayan bir çok varlık vardır.Öyleyse ikicilik yanlıştır.

Son olarak Câbir'in atom hakkındaki düşüncesini nakledeceğiz. O. asırlarca önceatomdaki büyük gücün farkına varmş ve onun parçalanabileceğim söylemiştir. O za-manki Harran Üniversitesinin başında olan Tûslu bilgin Câbir İbn Havyan (Hayvanoğlu Câbir) öğrencilerine şöyle demiştir.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI : 17 GÜZ 1995 27

"Madde yoğun enerjidir. Bu yüzden Yunan fizikçilerinin maddenin bolüne bolünebölünüp parçalanamaz en küçük bir parçayla son bulduğuna ve kitlenin bu sayısızparçalanmalardan meydana geldiğine dair iddiaları yanlıştır. Onların Cüz'in lâ yete-cazza (parçalanamaz en küçük parça, atom) adını verdikleri bu nesne parçalanabilir vebundan enerji (kudret) hasıl olur. Bu öyle bir kudrettir ki. benzetmek gibi olmasınama. Allah kudreti gibidir ve bir habbeciğin (taneciğin) bir şekilde parçalanması. Al-lah saklasın. Bağdat gibi bir şehri yok edebilir." (M.Sertoğlu. Tarihten Sohbetler, An-kara 1994, s. 19).

Görüldüğü gibi Câbir, sadece bir bilgin değil, ihataâ derinliği olan ufuklu ve sis-temli düşünen bir filozoftur da. Biz burada onun düşünce sistemini biraz tanıtmayaçalıştık. Devrindeki ve kendisinden önceki bütün bilimsel ve fikrî akımları, bilgin filo-zofları yakından tanıdığı kendi ifadelerinden anlaşılmaktadır. Böyle bir kimseyi Şiiler,İsmaililer kendilerine mal ettikleri gibi. batılı araştırıcılar bu hususta onlarla yarış-maktadırlar. Halbuki şu kısa izahattan da anlaşılacağı üzere. Câbir'in âlemin yaratıl-mış olduğu fikri, batınîliğin bu husustaki görünüşüne uygun düşünmemektedir.

Bu bakımdan merhum H. Ziya Ülken'in de işaret ettiği gibi. onu batmi göstermek,doğru değildir. Aslında eserlerinin hangisinin hakiki, hangisinin ona izafe edildiğihususunda çok araştırma yapılması gerekir. Câbir "Kitab'ul-Havass'il-Kebîr" adlı ese-rinde Bernekî ailesiyle yaknhğmı gösteren vakalar anlatmaktadır. "Kitab'ul Râhip"deise, kendisinin Halid bin Yezîd devrine yetiştiğini söylüyor. Bermekîler Abbasiler dev-rine ait olduğuna göre. bu rivayetlerden Abbasîler devrine ait olanı doğru, Emevîlerdönemine ait olanı uydurma olması gerekir. İbn Haldun da bu çelişkiyi görmüştür.

Öyleyse sekizinci aşırın sonlarını ve dokuzuncu asrın başlarını yaşamış olduğuanlaşılan Câbir, başka bir efsanevî şahsiyetle karıştırılmış olabilir.

Son olarak şunu belirtelim:

Câbir İbn Hayvan, üzerinde önemle durulması ve onun fikir sisteminin çeşitliyönleri üzerinde etraflı araştırmalar yaplması lâzım gelen bir şahsiyettir. Burada birsitemde bulunarak sözlerime son vermek istiyorum:

Tübitak yayınlan arasında çıkan Prof. Dr. Cemal Yıldırım'a ait "Bilimin Öncüle-ri" adlı kitabına bakanlar, Arşimed'den başlayarak bütün batılı bilim adamlarını elealmış; ama İslâm dünyasından bir tanesine bile yer vermemiş olduğunu hayretle göre-bilirler. Yaşadıklar döneme "Câbir Asrı", "İbn Heysem Asrı", "Birunî asr" gibi isimlerverdikten ve Batı'daki bilimsel ve fikrî faaliyetleri derinden etkileyen bu gibi bilgilerindünya bilmine hiç mi katkıları olmamıştır? Batılı araştırıcılar bizim Batı hayranlarn-dan daha insaflı galiba!


Faydalanılan Başlıca Eserler:

- Lory, Piere; Alchemie et Mystique Eu terre D'İslâm Edition vcrdier, 1989.- Kraus, Paul; Jâbir İbn Hayvan, Ed. Les Relies, Lettres, Paris, 1986.- Ülken. Hilmi Ziya; İslâm Felsefesi Tarihi. İst. Üniv. Ed. Fak. Yay. İstanbul.

1957.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 17 GÜZ 1995 29

ÖZBENLİK KAVRAMINA TRANSKÜLTÜREL VEFELSEFİ BAKIŞ

Cengiz Güleç*

Bu deneme, özbenlik (self) kavramının dünya kültürleri anısında birbirinden nedenli farklı biçimlerde yaşandığını, tanımlandığını ve kullanıldığım göstermeyi amaçedinmiştir. Bu yönüyle özbenlik kavramının kültür bağımlı bir kavram olduğunu ve buözelliği nedeniyle de transkültürel bir boyuta sahip olduğunu kanıtlamaya çalşacağız.Ayrıntılarıyla tartışılacak olan bu farklı kullanımlar, genel anlamda iki kavramsal ku-tup arasında değişkenlik gösterir niteliktedir.

Tartışmaya girmeden önce belirlemekte yarar umduğumuz bir nokta özbenlik kav-ramının karşılık geldiği terim ile ilgili Türkçe bilim dilindeki karışıklık. Psikoloji,psikanaliz ve psikiyatri disiplinlerinde Batı dillerinde SELF olarak tanımlanan bu te-mel kavram Türkçe bilim dilinde maalesef yaygın olarak benimsenmiş bir karşılığahenüz kavuşamamıştır.

Kimisi Self'i BENLİK terimi karşılığı olarak kullanırken, psikologların çoğu daKENDİLİK terimini yeğlemektedir. Psikanaİitik yazıda EGO'nun tam karşlığı olaraktutulmuş bulunan benlik kavramını ben de korumaktan yanayım. Buna karşılık kendi-lik kavramını da self için (eski dille söylemek gerekirse NEFS) yeterince kuşatıcı bu-lunmamaktayım. Ego kavramına yakın ama bire bir özdeş olmayan self için ÖZBEN-LİK teriminin daha uygun olacağını düşünüyorum. Bir öneri niteliğindeki özbenlikteriminin yerleşmesini beklerken, çağrışımdan medet umarak bu tartışma yazısındazaman zaman self terimini kullanmanın da yararlı olacağını umuyorum.

Batı kültürlerinde self bireysel bir psikolojik gerçeklik olarak vurgulanırken, top-lumsal gerçeklikten bağımsız ve ayrı bir kategori gibi ele alınıp işlendiği görülmekte-dir. Buna karşılık öteki uçta ki Doğu kültürlerinde ise self, bütününün 'BİR' in tamam-layıcı bir parçası olarak kavranmaktadır. Oysa pratik yaşamda, bu iki perspektif bireytoplumların gündelik kültürel yaşamlarında bir arada yaşar. Batı ve Doğu'nun yaşamve toplum sorunlarına bakış tarzı, yani her ikisinin bunlara ilişkin kuramlar oluştur-* Hacettepe Üniversitesi Psikiyatrı Profesörü

3 0 FELSEFE DÜNYASI. SAYI 17 GÜZ 1995

ma tarzı, bu öncülleri izlemektedir. Bu kültüre bağlı algılayışlar, gündelik yaşam vetoplum sorunlarına tepkileri koşullandırır ve sınırlandırır. Oysa her iki yaklaşım datek yanlıdır ve diğer insan özelliklerini ve toplumsal olasılıkları gözardı etmektedir.Bu denemede, bir yöneliş ve yaklaşımın diğerinden daha iyi olduğu savunulmayacak;çünkü her kavrayışın kendine özgü bir zaman ve mekanı vardır. Bunun yerine kültürelgerçekliklerin portresini çıkarmaya ve insan yaşamları ve toplumlar konusunda dahakapsayıcı-kuşatıcı bir anlayış edinebilmek üzere görüşlerimizi düzeltip-dengelemeyeçalışacağız.

Bu denli önemli olmasına rağmen self kavramı geleneksel Batı yazınında göreliolarak pek az incelenmiştir denilebilir. Günümüzde bile bu kullanımlar müphem veakıl karıştırıcı olma eğilimindedir ve zaman zaman da ego. kişilik, birey ve karaktergibi kavramlarla eşanlamlı olarak kullanılmaktadır. Başka zamanlarda da bu çeşitlikavramlar birbirlerinden önemli ayrımları olan terimler olarak vurgulanarak da kulla-nılabilmekledirler. Kısacası self kavramı semantik bir bataklığa saplanmıştır, denile-bilir.

Dünya kültürleri arasında. Hindu ve Budist felsefelerinden etkilenmiş olanlar,self sorununu daha sonra göstereceğimi/, gibi. ezeli bir zihinsel saplantı olarak elealırlar. Bu sunuş geniş ölçüde kuramsal bir değerlendirme olup özbenlikli çeşitli kül-türlerde özellikle de Doğu ve Batı kültürleri açısından irdeleme denemesidir. Çalışma-mızın birinci bölümünü oluşturan Batı'da self şimdilik bu sayıda yayınlanırken ikincibölüm Doğu'da self izleyen sayıda yayınlanmak üzere hazırlanmıştır.

BATI'DA SELF

Self ile ilgili tartışmalar Amerika'da geçtiğimiz yüzyılın sonlannda self psikoloji-si adı allında formel bir disiplin haline gelmiştir. Konuya ilk dikkati çeken, hekimlikeğitimi görmüş olmasına rağmen, daha çok psikoloji ve felsefeye ilgi duyan WilliamJames (1842-1918) olmuştur. The Principles of Psychology (1890) adlı ünlü iki ciltlikeserinde özbenlik sorunu "self bilinci" başlığıyla en uzun bölümü oluşturmaktadır. Ja-mes Şelfi dört bileşene ayımaktadır. 'maddi', 'toplumsal, manevi' self ve "saf ego'. Ja-mes'in manevi şelfi günümüzde psikolojik self adını verebileceğimiz kavrama denkdüşmektedir. Dolayısıyla James'in ilk üç şelfi günümüzün biyolojik, psikolojik ve top-lumsal self kavramından fazla uzağa düşmemektedir ve bu nedenle üzerinde duyurul-mayacaktır. Bu yazıdaki amaçlarımız açısından özellikle Doğu/Batı bağlamında il-ginç olan 'saf ego'sudur.

Saf ego (pure ego) James için tüm düşünmenin temeli ya da tam düşüncenin ara-cıdır. Büyük ölçüde Immanuel Kant'tan türettiği aşkınlık (trasandental) kuranımı su-narken algılanmayan (ya da düşünülmeyen) bir nesne ya da düşünce varsa, bunun okişinin deneyiminin bir kparçasını oluşturamayacağını söylemektedir. "Şu halde her-hangi bir şekilde kavranabilir oldukları ölçüde tüm şeyler, ancak Şelfin saf (pure)


bilinciyle birleşmesi aracılığıyla beyledirler ve bunun dışında, bu, en azından potansi-yel bileşimin dışında hiç bir şey. bizim için bilinebilir olamaz.

Kant için tüm idrakin saf Egö'su ruh (soul) değil, tüm bilgide Nesne'nin zorunlubağıntılısı olan 'özne' dir, Kant, bir ruhun varolduğunu düşünür, ancak bilincimizin busaf ego biçimi onun hakkında hiç bir şey söylememektedir. Kant'çı filozoflar arasndasaf ego'nun anlamı hala canlı bir biçimde tartışıladursun. psikologlarca gözardı edil-miştir. Kanımca bu ihmalin nedeni, düşünce olmaksızın aklı tasarlayamayan, normatifBatılı algısal ve kavramsal kurguyla ilintilidir. Batı geleneği düşünceler ya da zihinsel ı

içerik üzerinde yoğunlaşırken Doğu'yu aklın boşluğu (ya da düşüncelerin aracı, orta-mı, yetisi veya 'kabı') ilgilendirmiştir. (Chang, 1978, Naranjo ve Ornstein. 1971)

James'ten sonra ve ölçülebilir olmayanın bilimin konusu olamayacağını ileri sü-ren pozitivizimin yükselişiyle, self e duyulan ilgide bir düşüş gözlenmektedir. AncakBaldwin (1902), Coolen(1902)f Mead (1934), Alloport (1943), Hallowel (1954) dekorunagelen bu kavram, tümüyle yitip gitmiş değildir.

Baldwin kişinin kendi hakkında bilgi edinmesinin önemli bir yolunun, diğerleri-ni taklit olduğuna inanıyordu; Coolen kişinin kendi hakkındaki duygularının büyükölçüde yaşamın erken yıllarında diğer insanlarla kurulan ilişkilerin ürünü olduğunainanmaktaydı. Mead 'kişinin kendi hakkındaki görüşünün (dilin son derece önemli birrol oynadığı) toplumsal çevrenin bir ürünü olduğu sonucuna varmıştı. Alloport 'ego'ya da 'şelfin (bu ikisini eş anlamlı olarak kullanmaktaydı) toplumsal psikolojide mer-kezi bir kavram olarak kullanılmasını savunmaktaydı ve şelfi ego'nun kişilik sistemi-nin bilinçli, öz-bilinç sahibi ve kendi amaçları için mücadele eden 'merkezi bir sektörüolarak geniş bir tanımıyla' özdeşleştiriyordu.

Amerikan Psikiyatrisi köken bakımından Avrupa'n olmasının sonucu olarak ilgi-sini büyük ölçüde organik süreçlere ve intrapsişik olgulara toplamaktaydı. İnsanlarınzihinsel etkinliklerinin anatomik altyapısıyla, beyindeki biyokimyasal mekanizmalar-la ve psikolojik süreçlerle ilgili kavramsal çalışmalara yoğunlaşmaktaydı yirminci yüzyılbaşlarındaki Amerikan Psikiyatrisi. Dolayısıyla biyolojiye yönelmiş bir psikiyatrininself sorunu ile bir derdi yoktu. Self ancak insanın diğer insanlarla ilişkili olarak elealındığı bir toplumsal çerçevede kavramsal bir sorun olarak ele alınabilecektir.

Amerikan psikiyatrisinin erken dönemlerinin "self kavramından tümüyle yok-sun olduğu söylenemez. Batı düşüncesinde, üzerinde düşünülmeden kabul edilen ençok bilinçdışı bir self kavramı yer almaktaydı. Şelfin bilince geri dönmesi 20'nci yüz-yıl başlarında Avrupa'dan Amerika'ya yeni fikirlerin taşınmasıyla gerçekleşmiştir. Buyeni kavrayışın müjdecileri MEYER. ADLER. RANK. HORNEY ve FROMM gibipsikolog ve sosyologlardı.

Adolf MEYER (1866-1950) psikiyatristlerin araştırmacı, biyograf. sanatçı ve eği-timci olmaları gereğini vurgulamıştı. Hastaların semptomlarının, onların yaşam ko-

3 2 FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 17 GÜZ 1995

şullanna verdikleri tepkileri temsil ettiğini ve ham, yetersiz olmakla birlikte kendileri-ni tedavi etme girişimleri olduklarım öne sürüyordu. Bu nedenle semptomları bastır-mak yerine keşfedilmeli ve tedavi edilmeliydi. Hastaların tüm davranışları eylemleri-nin sağlıklı insanlarda olduğu gibi doğuştan bütünselliğe (integrasyon) yönelik olduk-larını ve işte bu bütünlüklü yapıdaki karmaşık biyolojik ve toplumsal etkilerle bozul-maya verdiği tepkilerin toplamına hastalık adını verdiğimizi kanıtlamaya çalışıyordu.(Mora, 1967)

Doğum travması ve 'irade terapisi' kavramlarıyla ünlü Vıyana'lı psikiyatrist OttoRank (1884-1939), iradenin yalnızca kişiliğin değil bir bütün olarak psikolojinin mer-kezi sorunu olduğuna inanmaktaydı. Rank için irade, 'şelfin örgütlenmesi ve bütünsel-leşmesi' için rehber güç idi. (Karpf, 1953; Negier, 1961)

Bir başka Vîyanalı, Alfred ADLER (1870-1937) 64 yaşında New York'a yerleşmişve 'aşağılık kompeksi' kavramıyla ünlü hale gelmiştir. Adler yalnızca bireyin toplu-muyla değil, bedenin akılla ilişkilerine büyük ilgi duymaktaydı. İnsanı, hedefi 'kendinigerçekleştirme' olan organik bakımdan amaçlı bir sistem' olarak görmekteydi. Bilinçlive bilinçdışı olanın çalışan değil, 'birleşik bir ilişki sisteminin, ikili yönü olduğu kanı-sındaydı ve 'komşu sevgisinin' nevrozu tedavi edebileceğine inanıyordu. (Ansbacher veAnsbacher 1956)

Hamburg çıkışlı Karen Horney (1885-1952) Adler'den olduğu kadar Freud'dan daetkilenmişti, ancak çeşitli temel noktalarda Freud'dan farklı düşünmekteydi. Yazıla-rında özbenlik sorunu öne çıkar, 'aktüel', 'gerçek' ve 'idealize' özbenlik kavramlarınıöne sürmüştür. Reddedici bir çevreden kaynaklanan 'temel kaygı1 kavramını önermiş-tir. Sıcak ve kucaklayıcı bir ortamın, özellikle de ebeveyn ortamının ve bir ölçüde'sağlıklı sürtüşmenin önemini kabul etmiştir ki bunların tümü bize Kohut'u (1984)anımsatmaktadır. Nihayet, sağlığa yönelen doğuştan bir eğilime inanmaktadır. (Hor-ney 1950, Rubuns 1967)

Erich Fromm (1900-1980) sosyoloji ve psikoloji öğreniminden ve Heidelberg,Münih ve Berlin'de klasik psikanaliz eğitiminden sonra, 1938 yılında Amerika'ya göç-tü. Fromm (1965) insanın toplumuyla tarihsel ve iktisadi ilişkilerine özel bir ilgi duy-maktaydı. Adler, Sullivan ve Horne/in kültürel yönelişiyle sıkı bir bağlantı içindeFromm, insan davranış ve güdülerinin yalnızca biyolojik değil, toplumsal ihtiyaçlartarafından da belirlendiğine ve insanın 'anlam ve aidiyete1 ihtiyacı olduğuna inanmak-taydı. İrrasyonelin dışavurumunu yalnızca rüyalarda değil, daha da önemlisi, insanınen akılcı ve soylu yönlerinde görmekteydi. Bireyin dünyayla ilişkisini başarıyla yürüt-mesinin ancak 'bütünselleşmiş şelfle olanaklı olabileceğini; ancak kendini sevip saya-bilen bir insanın başkalarını da sevip sayabileceği ve hastalığı üretenin bizler değil,'hastalıklı' toplumumuz olduğu kanısındaydı. (Nagler 1907)

Harry Slack Sullivan (1892-1949) kişilik gelişmesinde kültürel matriksi vurgula-


yan yerli bir üründür. Ruth Benedict, Margaret Mead, Edward Sapir, Leonard Cottrell,Harold Lasswel gibi antropolog ve sosyologların yanısıra Fromm ve Horney gibi, baş-ka toplumsal ve kültürel yönelişli meslektaşlarıyla yakın ilişki içindeydi. Sullivan ken-dileri deneyime sokulmayan varsayımlardan yapılan kapsamlı çıkarsamalara bağımlıpsikoloji kuramlarını yeterli bulmuyordu. Psikiyatriyi kişiler-arası ilişkilerin incelen-mesi olarak tanımlarken, psikiyatristin işlevinin katıhmcı-gözlemcüik (participant-observer) olduğunu ve insanın yalnızca doyuma deği[.„güvenliği de ihtiyacı olduğunuileri sürdü. Bireyin bu ihtiyaçları karşılayış tarzını geliştirme yolunun 'dinamizmlerolduğunu ve öz-dinamizmler'in karşılanmamış güvenlik ihtiyaçlarından kaynaklanankaygıya bir tepki olarak geliştiğini söyledi. (Mullahy 1949; Salzman 1967).

Bütün bu düşünürlerin güçlü bir sosyo-kültürel yönelişi vardı ve insanın toplu-muyla ilişkisine olan ilgileri, çeşitli kısım ve özelliklerin intrapsişik ilişkilerine duy-dukları ilgileden fazlaydı. Bu noktada bazı ilginç sorular akla gelmekte; Bir kez , tü-münün tanışığı olduğu Freud'un yükselen intrapsişik perspektiflerine karşın, onları bukültürel yenilişlere iten ne idi? Önemli bir etkenin, kişisel olarak bir kültürden diğeri-ne geçiş deneyimini yaşamış olmaları olduğuna inanıyorum. Kendilerini biraz dahanesnel olarak değerlendirebilmekteydiler. Çünkü farklı bir çerçeveye girmişlerdi. Tıp-kı bir balığın suyu ancak sudan çıkartıldığı zaman değerlendirebileceği, bir çocuğunkendi ailesini başka bir aileyi ziyareti sırasında daha iyi anlayabileceği gibi. bizler dekendi toplumumuzu başka bir toplum içinde yaşarken daha iyi değerlendirebiliriz. Ki-şiye kültürü duyumsatan yolculuktur ve (kuşkusuz antropog meslektaşları aracılığıyla'yolculuk yapan' Sullivan dışında) bu kültürcülerin tümü eski dünyadan yenisine göç-müşlerdir. Kişi yeni ve yabancı bir çevreye yerleştiğinde kendini biraz daha nesnelolarak düşünmeye başlar. Günümüzde, eskiden olmadığı ölçüde çok yolculuk yapıyo-ruz, ancak bunun ne ölçüde farkında olduğumuz, daha ayrı bir sorun. Diğer bir sorunda bagajlardır. Fazla bagajın yolculuğu engellediği gibi fazla kültürel bagaj da şeyle-rin, nesnelerin gerçekten ne olduklarını görmemize karşı bizi engeller.

Toplum ve kültür yönelimli bu kuramcılar, intrapsişik gerçekliğe odaklanan psi-kanalatik öğreti taraftarlarınca, tezlerinin yüzeysel olmaları iddiasıyla neredeyse aşa-ğılanmaktaydılar. Bu itiraz ilginç bir soruyu gündeme getirmektedir: İnsan ve toplumailişkin bilgileri derin kılan nedir? Her durumda, hiçbiri masabaşı kuramcısı değildi.Bir başka ilginç nokta: her biri (bazıları diğerlerinden daha açık olarak) insanın özde-ki iyiliğine ya da içsel bir yapıcı kuvvete inanmaktaydı. Bu, genelde gözardi edilennokta, ileride göreceğimiz üzere, önemlidir. Otantik bir 'toplumsal yöneliş insan doğa-sının iyiliğine olan inançla ilintilidir.

Bu. Freud (1856-1939)'u sunmak için uygun bir kavşaktır; çünkü 20'nci yüzyılbaşlarında Amerikan pskiyatrisi üzerindeki kapsayıcı etkisi bir hayli artmıştı. Freudyukarıda anılan kültürcüler için dahi bir referans noktasıydı. Oysa, fikirlerinin nesnelbir değerlendirilmesi pek çok nedenden dolayı güç olabilir. İlkin, fikirlerinin zaman

34 FELSEFE DÜNYASİ. SAYI: 17 GÜZ 1995

içinde değişiklik gösterdiği çok sayıda yazı bırakmıştır, geride ve bunların çevresindeçok sayıda yorum geliştirilmiştir. İkinci olarak, yazılarının çoğu neredeyse teolojikbiraura ile çevrilidir ve serinkanlı cntcllcktüel bir latışma genellikle bir hayli zordur.Sözcükleri bilimsel olduğu kadar simgesel anlamlar da yüklenmiştir, simgesel yönö/clliklc Batı tek tanrıcılığının eşsi/ toplumsal tarihiyle ilintilidir.

Frcııd ö/benlik sorusuyla doğrudan ilglenmiş değildir. İlgisi daha çok olaylara-çeşitlı intrapsişik kuvvet ve yapılar arasındaki çatışmalar ve karşılıklı ilişkiler-ilişkin-djr. Ancak bunlardan özbenlik üzerine görüşlerini çtkarsayabiliriz. (Freud 1923).

Kuramsal bir yapı ya da mantıksal bir sistem olarak psikanaliz bize (özellikleinsan tabiatının özü konusunda) öncüller, (represyon ihtiyacı ve öedipus kopleksininevrenselliği gibi) çıkarsamalar ve (güçlü bir egonun gelişimsel hedef olması gerektiği,analizin birincil hedefinin entelleklüel içgörü olduğu gibi) vargılar sunar. Freud uzun.verimli ve genellikle sarsıntılı olan meslek yaşamı boyunca çeşitli kavramlar geliştir-miş ve değişikliğe uğratmış olmasına karşın, iki ana kavramda pek az değişiklik yap-mıştır; insan tabiatının irrasyonel olduğu ve insanın gelişimsel hedefinin, bu nedenledaha ileri bir rasyonelliğe doğru olması gerektiği, id'in (içgüdüsel dürtüler ve depras-yona uğratılmış bilinçdışı anı ve istekler) bulunduğu yerde ego olacaktır. Bunun bizeHristiyan mitolojisindeki kutsal kitaplarda yer alan 'Tann ışık olsun, dedi: ışık oldu'cümlesini hatırlatması bir raslanti değildir.

Freud'a göre. insan tabiatı doğuştan kaotik. saldırgan ve yıkıcıydı Örneğin sonyazılanından birinde (1930) şöyle diyordu: "İnsanların bu primer karşılıklı düşman-lıkları nedeniyle, uygar toplum sürekli bir dağılma tehditiyle karşı karşıyadır" (s.59)ve saldırganlık eğilimi insanda özgün, kendini var-kılan. içgüdüsel bir eğilimdir" ve"herkesin herkese karşı düşmanlığı" "Eros'un hizmetinde" bir uygarlaşma sürecinigüçleştirir (s.69). İnsan tabiatına ilişkin bu inançlar gözönünde bulundurulduğunda.Frcud'un insan gelişimi için koyduğu hedeflen akılcılık ve denetim mantıksaldır. Ego.tanım itibariyle akılcılığı kapsadığına göre. psikanaütik hedef, güçlü bir egodur. İnsa-nın psikanaliük imgesi fırtınalı denizde uzaktaki feneri arayan güçsüz, küçücük gemi-dir -bu batı insanın arketipsel imgesidir -kahramanca, ama trajik. Doğa güçlü, insanakilciliği ise kırılgandır. Bu Freud'un ve Batı insanının geleneksel karamsarlığınıaçıklamaya yardımcı olmaktadır.

Ancak, doğanın kaosunun ve insanın doğuştan yıkıcılığının kanıtları nelerdir?Frcud'un kantthm temelde ikilidir, cinsel sado-mazoşizm ve süregelen savaşlardır. Buiddialar ne ölçüde geçerlidir'' İtkin, insanın, özellikle cinsel ilişkilerde normal olarakbaşkalarına eziyet etmekten hoşlandığı ne kadar doğaıdur? İkinci olarak, savaşlar bizrütbesiz askerlerin 'içimizdeki öldürme içgüdüsünü' doyurma beklentisiyle koşa koşamuharebeye gittiğimi/olaylar mıdır? Yoksa, bilinmeyen tehlikeler ve görülmeyen düş-manların korkusuyla tir tir titrer miyiz? Patolojiyle fizyolojiyi ve cinsellikle savaştaki

FELSEFE DÜNYASİ. SAYİ: 17 GÜZ 1995 35

gerçekte sıradışı olan psikopatiyi insanlığın bütününe genelleştirerek, vahim bir dü-şünme yanlışı yapmıyor muyuz? İnsan yıkıcılığına savaşları ileri süren kanıtlama ger-çekte insanın 'dünyanın düzenini kasıtlı olarak bozmasından' insanın içgüdülerini so-rumlu tutmaktadır. (Montegu 1968).

Sorun sadece akademik düzeyde bir tartışmadan ibaret değildir. Kendini yerinegetiren (self-fulfilling) psikososyal kehanettir. Eisenberg (1972)'in deyişiyle, gökselcisimlerin hareketini nasıl gördüğümüz, yaşamımızda belirgin bir etki yaratmayabilir;ama temel yapımıza, tabiatımıza ilişkin inançlarımız yaşamımızı yakından ilgilendir-mektedir. Doğanın irrasyonelliğine inanç, bilim insani ve doğal olan tüm olguların birvaroluş nedeni olduğuna iriandığı için, bilimsel değil, teolojik ya da metafizik bir öner-me olabilir. İlginçtir ki, bilimin temel aracı olan bu önerme (farkındaysa eğer), pek azsorgulanmıştır.

Tarih bir fikrin yaygınlığının içsel değerinden çok çağının etosuyla uyumuna bağlıolduğunu göstermektedir. Örneğin 17. yüzyılın güneş-merkezli görüşü, çağının doğ-malarına ters düştüğü için kabul edilemez sayılmıştır. Bu, psikanalitik öncül ve pers-pektifin, 20. yüzyıl Amerika'sının temel toplumsal felsefesi, bireycilik olduğu anlamı-na gelmektedir.

Batı'da özellikle Amerika'da özbenlik konusundaki arayışımız, bizi egemen Ame-rikan insan kuramı olan psikanalize ulaştırdı. Bu da bizi bu kuramın içinde yeşerdiğikültürel matrikse yöneltir.

Bireycilik terimi Fransız ihtilaline (1789-1799) genel bir Avrupa tepkisinden kay-naklanmıştır. İlkin 1832'de Maistre tarafından Fransızca biçimiyle (individualisme)kullanılmıştır: Maistre 'şu derin ve korkutucu düşünce aynmlarndan, tüm öğretilerinsonsuuz ölçüde parçalanmışlığından, en mutlak bireyciliğe dek vardınlan siyasal pro-testanlıktan' sözediyordu (Lukes 1973). Saint Simon, Tocqueville ve diğerlerinin yazı-larında bu sözcüğün giderek daha sık kullanılır olduğunu görmekteyiz. Fransızca kul-lanım, genelde hareketli bir çağrışım taşımaktaydı. Hâlen de öyledir ve "birey üzerindeyoğunlaşmasının toplumun daha yüksek çıkarlarına zarar vereceği" (s. 7) önerisini içer-mektedir. Fransızca anlam, Almanya'da farklı ve Almanlara özgü bir tat yüklenerekromantik bireysellik (individualitat), bireysel tekillik özgünlük, kendini gerçekleştir-me nosyonu edinmiştir.

Terim İngiltere'ye 1840'da Tocqueville'in "De la Démocratie en Amérique (1835)"inin çevirisi aracılığıyla girdi. Ne yazık ki. şaşırtıcı bir biçimde 'kendine güvenli İngi-lizlerin değerli nitelikleri için, dinde uyumsuzluğu niteleyen bir terim olarak dahaönemsiz bir rol üstlendi.Bundan böyle, esasta 19. yüzyıl sonlan sosyalizm, komünizmve özellikle kollektivizimine karşı, İngiliz liberalizmine gönderme olarak kullanıla-caktır. (s.32)

3 6 FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 17 GÜZ 1995

Ancak bireycilik kavramı en üst düzeydeki anlamım Yeni Dünya'da bulacaktır.Burada kapitalizm ve liberal demokrasiyi kutsayacak ve "çeşitli zamanlarda doğal haklarfelsefesi, özgür girişime olan inanç ve Amerikan Rüyası'nın içerdiği herşeyi dile geti-ren, davasa ideolojik önemi haiz simgesel bir parola" haline gelecekti. Amerika Birle-şik Devletleri1 nde Bireycilik Eski Dünya'da olduğu gibi toplumsal çözümlemenin kay-nakları ya da gelecekteki uyumlu bir toplumsal düzene acılı geçiş veya tekilliğin ya daorganik cemaatin geliştirilmesinden çok: "insan ilerlemesinin, eşit bireysel haklarasahip kendiliğinden tutarlı bir toplum içinde aktüel ya da yakın gelecekteki gerçekleş-mesine, sınırlı hükümet, Laissez-faire'e. doğal adalet ve fırsat eşitliğine ve bireyselözgürlük, ahlaksal gelişme ve saygınlığa (sf. 26)" gönderme yapmaktaydı. Ve 'Ameri-kancılık', 'bireycilik'. 'Lassez-faire1 ve genellikle köktenci 'Protestan tipte Hristiyanlık'anlamını yüklendi. (Goldsmith ve Hawkins 1972). Lukes "bireyciliğin' karmaşık se-mantik akımlarında dört ana dal ya da dört temel oluşturucu kavram ayırtetmektedir:

SAYGINLIK, ÖZERKLİK, MAHREMİYET VE KENDİNİ-GELİŞTİRME

"Saygınlık" büyük ölçüde Yeni Ahit ve Hristiyan katkısıdır (sf.45) ve 'Tanrı ver-gisi ruhun. Ortaçağda 'vurgusuzlaştırılan', fakat 'Reformasyon' zamanında tüm insan-ların, herbiri kendi tekil ereği olan, Tanrı'nın çocukları olduğu (fikrinden hareketle)yeniden olumlanan 'en üst değerini' içerir (Lindsay 1930). Ve bu nosyon Kant'ın şusözlerinde en sistemli ifadesini bulacaktır;

"İnsan ve genelde her rasyonel varlık kendi içinde bir sonuç olarak vardır, ancaksalt şu ya da bu iradenin keyfi kullanımının aracı değildir: ister kendine, ister diğerrasyonel varlıklara yöneltilmiş olsun, tüm eylemlerinde aynı zamanda bir sonuç olarakgörülmelidir"... (sf.49)

"Özerklik" nosyonu Luther ve Calvin araclığıyla Spinoza ve Kant'a, oradan daAquina'li Aziz Thomas'a dek izlenebilir ve kendini-yönlendirme anlamına gelir:

"...özgür insan etkin, kendini-belirleyen, düşünen bir varlıktır ve özgürlüğününparadigması kendiliğinden apaçık hakikatlere vardıran merkezi bir değeridir ve diğer-lerinde ya mevcut değildir, ya da vurgulanmamıştır... (sf.58)

Üçüncü oluşturucu fikir, mahremiyet, yani 'kamusal bir dünyada özel bir varoluş've kamu müdahalesinden özgür olma hakkıdır. Öncülleri geçmişte görülebilmekte be-raber bu fikir büyük ölçüde modern bir kökene dayanmaktadır ve "belki de liberaliz-min merkezi fikridir' (sf.63)

Kendim geliştirme geniş ölçüde Alman Romantik çağının ürünüdür. Bireylerinyaşamı için bir ideal-içeriği mutlak bencillikten güçlü cemaatçıhğa dek uzanan farklıözbenlik düşünceleriyle değişkenlik gösteren bir "ideal" belirlerken, davranışsal so-nuçları toplum karşıtı, toplum dışından, yüksek ölçüde toplumsala dek uzayabilir venihai bir değer statüsündedir, (sf. 67-72)


Bu hangi açıklamalara rağbet edilmesi gerektiği yolunda dıştalayıcı. sınırlandırı-cı bir öğretidir. Yani, bilgi ideolojik olarak tanımlanmıştır. 20. yüzyıl Amerikası'nmgerek başat psikolojik kuramı, gerekse yönlendirici felsefesi Batı'nın geleneksel ve aslideğerlerinin ifadeleridirler ve herbiri diğerini doğrular ve destekler. Gerçekle, psika-nalizin bireyciliğin psikolojik silahı olduğu kültüre-bağımh psikolojinin bir örneğidir.

Batı'da geleneksel özbenliğin yukarıda kısa incelemesi Batıh-olmayan toplumlar-da ve Özellikle de Doğulu denen toplumlarda şelfin incelenmesine bir giriş oluştura-caktır. Bu değerlendirme Doğu hakkındaki algısal ve kavramsal şemamızı ve bakışı-mızı koşullandıran (İngiliz dili aracılığıyla) Batılı görünüş olduğu için. gerekliydiAncak Asya'ya geçmeden önce dünyanın çeşitli bölgelerinden kimi antropolojik rapor-ları kısaca gözden geçirelim.(Not: Gelecek sayıda devam edecek)


DEMOKRASİ EĞİTİMİ*Sabri Büyükdüvenci**

Düşüncelerimi iki ana nokta üzerinde yoğunlaştırmak istiyorum; 'Demokrasi'ninne olduğunu tam olarak ortaya koymaya çalışmaktan çok (ki bunun mümkün olupolamayacağı tartışmalıdır) önemli gördüğüm temel boyutlarını irdelemek, bunun eği-timle olan ilişkisine değinmek ve ikinci olarak ta yine bu bağlamda ülkemizdeki de-mokratikleşme sorununun bazı felsefi ve kültürel kaynaklarım belirleme denemesindebulunmak...

Sık sık gönderme yapılan 'eski yunan demokrasisi' ile çağdaş demokrasi arasında-ki önemli farklılık 'siyasal güç'le 'birey1 arasındaki ilişkiden kaynaklanmaktadır. Çağ-daş demokratik yapılanmalarda güç istismarını önleyen kuramsal sınırlandırmalar,düzenlemeler sözkonusudur. Güç istismarı aslında otokart ya da diktacı tutumun birgöstergesidir. Bir yaşama ve yönetim biçimi olarak 'demokrasi' bireyin, toplumun öz-gürleşmesini temsil eder. içerir. Bilindiği gibi, bir demokraside insanlar özgür bir bi-çimde yöneticilerini seçebliir ve seçilenler de tüm bireylerin eşitliğini esas alan yasa vedüzenlemelere uygun olarak bunları yönetir. Seçilmiş yöneticileri özgür ve adil seçim-lerle değiştirme gücüne ve hakkına sahip olmak da çağdaş demokrasinin özünü oluştu-rur. Uygun yöneticileri seçebilmek seçmenlerin sorumluluğu olmaktadır. Şimdi bunlaraslında sorunun biçimsel boyutuna ilişkindir. Ve bu konuda ayrıntıya girmek istemiyo-rum. Asıl üzerinde durmak istediğim, bu biçimsel boyutun içeriğini dolduracak 'de-mokratik, siyasal kültürün, mentalitenin varlığı ya da yokluğu demokrasinin uygula-ması ve yaşanmasını güçleştirir yada kolaylaştırır. Soruna bu açıdan bakıldığında'ekonomik ve kültürel gelişme' yönünden geri kalmış ülkelerde demokrasiyi uygula-maya sokmanın, dahası yaşamanın birçok güçlüğü beraberinde getireceği açıktır. Söz-gelimi, 'özgürlük' kavramının yeterince gelişmediği kültürel bir gelenekte 'otoriter ço-ğunluk' anlayışı, otoriter bir siyasi sistem ön plana çıkacaktır. Buna 'parmak demokra-sisi' demek yerinde olur. Önemli kararlar, değişim ve bunun zamanlaması sonuçta vegenellikle gücü elinde tutanın kararları olmaktan öteye gidemeyecektir. Farklı düşün-

* 21.4.1995 tarihinde TODAİ'de verilen konferans." Ankara Üniversitesi'nde Eğitim Felsefesi Profesörü

FELSEFE DÜNYASİ. SAYİ. 17 GÜZ 1995 39

çelerin, inançların özgürce ifade edilmesi engellenecek, bireye kategorik, standart dü-şünceler, gücü elinde tutanın 'inanç' sistemi en geniş anlamıyla 'eğitim' yoluyla empozeedilecektir. Bunun sonucunda ortaya çıkacak olan şey ise 'kutuplaşma' dır. Muhalifinolumsuzlanmasıyla işleyen bu yapı her türlü yaratıcılığın da önünü kesecektir. Heryeni görüş, yaklaşım belli bir kutup içinde anlamlı ya da geçerli olacak, düşüncelerinkendisinden çok belli bir kutup içinde olmak önem taşıyacaktır. Doğru ya da gerçeği(şayet böyle birşey varsa) katleden, yok eden bir işleyiştir bu. Böylesine kutuplaşmışbir kültür yapısından çok yönlü bir toplum yapısına geçmenin demokratik oluşumunhazırlanmasında zorunlu olduğu düşüncesindeyim.

'Demokratik eğitim' derken düşündüklerimi şu inanca dayandırmaktayım: De-mokraitk eğitim, herhangi bir siyasal sisteme ve herhangi bir 'iyi yaşam' kavramınakör bir bağlılığı baştan reddeder. Bu durmda, Tjireysel özgürlükle', 'sivil erdemler1 (yada demokrasinin erdemleri diyelim) arasındaki uzlaşmanın nasıl gerçekleştirileceğibaşhbaşına bir sorun olmaktadır. Bir başka deyişle, bir yandan düşünce ve basın özgü-rülğü yüceltilecek, diğer yandan insanların dürüst olmaları, yalan, aldatma ve iftira-dan kaçınmaları istenecek; bir yandan 'inanç özgürlüğü1 talep edilecek öte yandan yö-netimlerin insanları iyi inançlara yönelmelerini sağlamaları istenecek; bir yandan eşseçiminde ve yeniden seçiminde özgürlük talepleri, öte yandan da istikrarlı bir aileyapısına ilişkin beklentiler... Kısaca, bir yanda özgürlüklerin giderek genişletilmesiistemleri, öte yanda da bu genişlemenin toplum yaşamını aşındıracağı korkuları...

Bireysel özgürlükle sivil erdemler arasındaki bu gerilimler eğitimde önemli birsorun olarak karşımıza çıkmaktadır. Öncelik hangisine verilmelidir? Şurası açık ki,ortak bir 'iyi' çevresinde bütünleşmiş toplumlar istisnasız baskıcı ve ayrımcı olagelmiş-lerdir. Bu 'ortak iyi' nin dışında kalanlar 'hoşgörü'nün de dışında kalmaktadırlar. Ulus-devlet anlayışı bu durumun şimdilerde sorgulanan çarpıcı bir örneğidir.

Şimdi şöyle bir ikilemle karşı karşıya kalmış bulnuyoruz; ya bırakalım çocuklarkendi kimliklerini kendileri belirlesinler, ya da toplu'm bu kimliği onlar için belirle-sin...

Böyle bir ikili bölmenin bir zorunluluk olmadığını düşünüyorum; sivil erdemle-rin geliştirilmesi bireysel seçme özgürlüğünün dışlanmasını gerektirmez. Akıl gücü,bireysellik, bağımlılık, dürüstlük, hoşgörü, karşılıklı saygı, bu sözünü ettiğim sivilerdemlerden önemli gördüklerimdir. Buradaki yaklaşımım şudur; bireyler, toplumları-nı kopye eden değil, bilinçli bir biçimde yeniden oluşturan kişiler olarak eğitilmekdurumundadır. Böylece 'bilinçli yeniden sosyal yapılandırma' demokratik eğitimin te-mel bir amacı olarak belirlenebilir.

Bir toplumun kendini bilinçli bir biçimde yeniden oluşturma sürecine sokabilme-sinin önkoşullarından birisi 'baskıcı olmaması' dır. Baskının olmamasıyla kastettiğimfarklı yaşama biçimleri arasında bireylerin yapacakları seçimin yolunu açık tutmak,


tıkamamaktır. Farklı 'iyi yaşama' kavramlarının gelişebilmesine olanak tanımaktır.

Bir diğer koşul da 'ayrımcı olmaması'dır. Buna 'dışlamama ilkesi1 de denebilir;ırk. din. etnik köken, vb. özelliklerin eğitimde temele alınmaması demektir. Böylece,demokratik erdemler anayasal demokrasinin gerçekleşebilmesinin zorunlu koşullarıolurken, bireysel özgürlükle de kişisel ve siyasal özerkliğin yolu açılarak kişilerin oto-ritenin yönettiği insanlar olmaktan kurtulması söz konusu olacaktır. Ben buna 'geri-limlerle yaşamaya alışmak1 diyorum... gerilimlerle birlikte yaşama ilkelerini bulmak...demokrasi'den bunu anlıyorum. Ve kuşkusuz bu kolay değildir. Ancak bu gerilemeler-den kurtuluşu vadeden seçenekler düşünüldüğünde 'demokrasi' daha bir ilgi konusuolmaktadır.

Bu gerilimin iki kaynağı, daha önce sözünü ettiğim ikilem, yani 'bireysellik' vekarşısında 'toplum' ikileminin anlaşılmasının 'demokrasinin niteliğini kavramada ge-rekli olduğunu düşünmekteyim. Buna şunun için gerek var çünkü 'liberal demokrasi-ler' çoğu kez 'bireycilik' le suçlanmaktadır. Buna göre. 'demokrasi' insanlara atalarınıunutturur; onları toplumdan soyutlar, gibi suçlamalar...

Öyleyse nedir bireycilik, nedir toplum ve toplum yaşamı?

Toplum yaşamı sivil yaşamdır. Sivil yaşamın temelleri olarak ta ortak anlayışlarçeşitlilik gösterir; bazı yerlerde bu 'ulusal kültür', bazılarında 'egemen bir din1, bazıla-rında da 'ortak bir tarih ya da siyasal kültür' alabilir. Aslında böyle bir toplum anlayışıözde Aristotelesçi yapılanmayı çağnştarmaktadır. Yaşam, tam anlamıyla toplum için-de yaşanmalıdır. Bu, yurttaşın yaşamıdır. Toplumdan ayrı bir gelişme olanaksızdır.Toplum dışında yaşayanlar ya tanrıdırlar ya da hayvan. Bu ortak yaşam klasik anlam-da bir anayasayı gerektirir. Yani: toplumun pratikleri ve amaçlan üzerinde, insan için'iyi' olan üzerinde anlaşmayı, uzlaşmayı gerektirir. Anayasa böylece yalnızca toplum-sal yaşamın değil, eğitimin de temellerini oluşturur. Çünkü yurttaşlar anayasanın ge-rektirdiği niteliklere sahip olmak durumundadır. Aristoteles'e göre 'birey', devletin,toplumun dışında olandır; bu nedenle el sanatlarına ilişkin işler yurttaşın işi değildir,ya da modern versiyonu ile ekonomik yaşam toplumdan ayrılmanın da yolunu açar.Sivil yaşam ve ekonomik yaşam böylece bir gerilimin iki ucudur. Çünkü ekonomikyaşam biçminde üretim özeldir, kişiseldir; herbir kişi kendi işine ve bazıları da üretimaraçlarına sahiptir. Malların değiş tokuşu anlaşmalarla sağlanır. Bu 'bireycilik' biçimi-nin sonucu 'kapitalist bireycilik'tir. Böylesi bir toplum anlayışı ve doğurduğu bireysel-ciliğin temel özellikleri ise şunlardır; 1. Toplum yaşamı bir yurttaş yaşamıdır. Buradaifade edilen 'yurttaş' terimi daha önceden belirlenmiş ve tanımlanmış bir rolü içermek-tedir. 2. Gelişme, toplum yaşamına katılımıyla, toplum yaşamıyla özdeşleşme ile ola-sıdır. 3. Toplum yaşamına katılma insan için iyi bir yaşamın Özüdür. 4. Özel ilgilerinpeşinden koşma olarak algılanan 'bireycilik' toplumsal çözümlemeye yol açar.

Aristoteles'le başlayan, Hegel, Marx ve Dewey'le süren bu anlayış liberal ve Mark-


şist toplumların siyasal gelenekleri arasındaki ortak noklayı da belirtme olanağı ver-mektedir. Marx ve Dewey. her ikisi de kapitalizmin, devleti birbirine yabancılaşmışsınıflara ayıracağını vurgula maktadırlar. Her ikisi için de çözüm aynıdır: ekonomikyaşamı siyasal yaşamla bütünleştirmek. Böylece iş ve üretimin yönetimi yurttaşın rolükapsamında olacaktır.

Bir diğer'bireycilik' kavramı, insanların otonom (özerk) oldukları ya da kendile-rine sahip oldukları savından çıkar. Kimse kimsenin doğal kölesi değildir, nsanlarkendilerinin sahibidir ve otoritenin saygı duyması gereken haklara sahiptirler.

Bu 'bireycilik' anlayışına 'liberal bireycilik' diyebiliriz. Bu anlayışta temel sorun'bireysel özgürlükle' 'kamusal otorite' arasındaki gerilimdir. Bireyler haklara sahiptirve bu haklar özel bir alan oluşturur. Bu özel alana zorla müdahale eden ve bu haklanbozan politika ya da uygulamalar üretecek biçimde toplumdan yana tavır koymak 'libe-ral bireycilikle' tutarsızlık oluşturur.

Liberalizmin gelişmesinde dinsel hoşgörünün gelişmesinin de önemli bir yer tut-tuğunu belirtmek gerekir Dinsel farklılığın sivil yaşamda yol açtığı önemli konu. sivilyaşamın ahlaksal temellerini tartışmaya açmasıdır. Devletin temelinde belli bir dinolduğunda yalnızca bu inancın üyeleri yurttaş olabilir. Liberal çözüm, otoritenin her-hangi bir dinle temellendirilmemesidir. Din ve ahlak böylece bircyselleşmektedir. Dinselinançlar ve pratikler kişilerin arzularına bırakılmaktadır. Devletin amacı, farklı görüşve inançtaki insanlar arasında işbirliği ve yarışma ortamını hazırlamaktır. Böylece,siyasal otoritenin 'yansız bir diyalogu' baz alması gerektiği. liberal anlayışın temelinancı olmaktadır. Yansızlık iki görüşü içerir; bir kişinin 'iyi' kavramının bir diğerin-den ve bir bireyin içsel olarak bir diğerinden daha üstün olduğu savıyla gücün haklıçıkanlamıy acağı...

Burada önemli olan, devletin ortak bir 'iyi yaşam' kavramından kaçınması gerek-tiği kadar, resmi ahlaksal yaklaşımlardan sakmmasıdır. Aksi halde, farklı ahlaksal vedinsel inançlar için seçenek olanağı ortadan kalkacaktır.

'Liberal bireycilik1 böylece özerklik görüşüyle ya da 'yansızlık'la tanımlanabilir.Herbir yaklaşım, bireylerin yapacakları seçimlerde ya da iyi yaşam anlayışlarında baş-kalarının egemenliğinde olmamalarım dile getirir. Ve kapitalist kazanmalardan çokbilinç özgürlüğü ile daha yakından ilişkilidir. Ve daha önemlisi, toplum ve devletleözdeşleşmek söz konusu değildir. Çünkü böylesi bir özdeşleşme kamusal olarak tanım-lanmış bir 'iyi yaşam' kavramını gerektirir. İyi yaşam kavramı ise yurttaşlıkla özdeşlc-şerek 'baskıcı' bir özellik kazanır. Böylece 'liberal bireycilik1 yurtaşlığın temellerinidaraltmaktadır. Çocuklar devletin olmadığı gibi, anababalann da malı değildir. Kendiyaşamlarını oluşturma hakları vardır. Okullar, çocuklara çeşitli iyi yaşam kavramları-nı keşfetme olanağı sağlamalıdır. Yoksa 'iyi yaşam' paketleri değil... Liberal yansızlıkböylece eğitimi de sınırlamakta, ailesel ya da kültürel egemenliğin bir aracı olmaktançıkarılmaktadır.

42 FELSEFE DÜNYASİ. SAYİ: 17 GÜZ 1995

Çağdaş dünya da 'iyi' kavramlarının çokluğuna baktığımızda liberal anlayışın dahada gelişim göstereceği kestiriminde bulmak olası görünmektedir. Hele hele gelenekseldüşünme biçimlerinin geçerliliğini yitirdiği yeni çağda bu daha da önemLi olmaktadır.Son yarım yüzyılda ortaya çıkan gelişmeler bunun somut örnekleridir; özellikle ulusla-rarası ilişkilerde çarpıcı değişimler gözlenmektedir, uluslararası ilişkilerde gelenekselyönetim anlayışları temelde değişikliğe uğramıştır. Ülkeler arasındaki ilişkiler gönül-lü işbirliğine dayanmaktadır. İşbirliği çağına girmiş bulunmaktayız. 2. Artık bir ulu-sun etkisi ve gücü ülkenin askeri gücünden çok diğer ülkelere sağladığı yaralar açısın-dan belirlenmektedir. Bu bakımdan Japonya'nın Rusya'ya oranla daha fazla nüfuzu.etkisi söz konusudur. 3. Ve artık uluslararası arenaya devletin yardımcı olmadan birey-lerin ve kuruluşların girebilmesi olanaklı hale gelmiştir. Birey bazında küreselleşmegerçekleşmektedir. 4. Ve totolitercilik kavramı; Nazizim, Faşizm ve Bolşevizm gibikavramlar siyasal sahneden silinmiştir. Liberal demokrasi kavramı evrensel bir yöne-tim ve yaşama anlayışı olarak tüm dünyada gelişme, insanların özgürlüklerini en üstdüzeylere çıkarma eğiliminde gelişim göstermektedir.

Çocuklarımızın bu yeni çağın taleplerini karşılayabilecek biçimde yetiştirilmeleribir zorunluluk olmuştur. Küreselleşme bu bağlamda bir tercih sorunu değil bir gerçek-liktir. Kültürel kolonileşme korkusuyla kapılarını kapalı tutan 'savunmacı ulusçuluk'giderek 'yarışmacı' tutumla yer değiştirmek durumundadır. Siyasa], ekonomik, sosyal.kültürel ve eğitimsel olmak üzere tüm alanlarda küreselleşme yolunda uygun politikave stratejiler geliştirmek gerekmektedir. Kuşkusuz, bu süreçte tutum ve davranışların,düşüncelerin değişmesi uzun ve zor bir iştir. Bu nedenle, 'eğitim' çağın en önemlisorunudur.

Tüm bu belirlemelerin, irdelemelerin ve yaklaşımların ışığında Türkiye'deki 'eği-tim' sorununa önemli gördüğüm bir iki noktadan değinerek konuşmamı bitirmek isti-yorum.

Türkiye'de eğitim sorunu bir ikilemle karşı karşıyadır; eğitimin resmi araçlarınabaktığımızda, bireysel özgürlük, laiklik, adalet ve eşitlik bu amaçların kilit kavramla-rıdır. Ve yasal metinlerde ifadesini bulmuştur. Madolyonun öteki yüzü. yani sosyo-kültürel yapıya baktığımızda ise durum değişmektedir. Temel sorun kanımca bu nokta-da düğümlenmekledir, bir başka deyişle, amaçlanan zihniyetle yaygın mevcut değerle-rin bir çatışması söz konusudur. Amaçlanan zihniyetin temelinde dinden bağımsız birahlaksallık. özerklik kazanmış bilim, felsefe ve siyaset, çoğulcu bir dünya görüşü, in-san haklan yatar. Türk eğitiminin temel sorunları bu ayrılış noktalarında ya da bura-lardaki açığı kapatma mücadelelerinde görülmek durumundadır. Soruna bu çerçevedeyaklaştığımızda bir takım belirlemelere ulaşmak olanaklı olabilecektir.

Geleneksel küttür ve özellikle aile yapısı bu söz konusu süreçte temel bazı prob-lemlerin kaynağı olarak karşımıza çıkmaktadır, otoriter değerlerin egemen olduğu bir


sosyo-kültürel yapı özellikle aile yapısında kendini açıkça göstermektedir. Ben buna'tek boyutluluk' diyorum. Bu olgu. aile ve sosyal yapıyı belirlemede önemli bir roloynamaktadır. Kültürde 'tek boyutluluk' yaygın dogmatizmin de. skolastik anlayışın daönemli bir kaynağıdır. 'Tek boyutluluk' derken kastettiğim 'bireye uygun bir eylem ala-nının oluşturulmamış olmasıdır'. Kendi önyargıları içinde kapalı olmak ve bunda ıs-rarcı tutum sergilemek ise dogmatizimdir. Sorgulanmamış, sorgulanmayan varsayım-lara dayalı İde'ler ışığında tüm sorunları çözme iddiasında bulunmaya da 'skolastik'diyorum. Bu iki nokta eğitimimizin kanayan yarası olagelmiştir. Yaygın 'düşünme üretmetıkanıklığının' bana göre temel nedeni de budur, Burada kullandığım 'önyargı' teriminikötü. zararlı, kurtulunması gereken bir şey olarak kullanmaktayım. Önyargı bir türyargılamadır. Ancak zorunlu olarak yanlış bir yargı demek değildir; olumlu ya da olum-suz bir değeri olabilir.Önceden verilmiş yargılardır önyargılar ve günlük yaşamdanbilimsel yaşama tüm yaşam alanlarında bizlere yardımcı olurlar. Kişinin kendisinitarihsel durumların belirlediği bir varlık olarak görmesi, kendi değerlerinin, inançları-nın, ilgilerinin, algılarının en azından kısmen bu sosyal yapı tarafından belirlendiğinitanıması demektir. Bunu ve bunun sonucu olan önyargıları ortadan kaldıramayız. Buönyargılar bizim kimliklerimizi oluşturmaktadır. Herbirimiz kültürlenme süreçlerinemaruz kaldığımızdan farklı önyargılar taşımaktayız. İçinde yaşadığımız toplum, aileve devlet içinde kendimizi anlamaktayız. Bu nedenle kişinin önyargıları onun varlığı-nın tarihsel gerçekliğini oluşturur. Bizi biz yapan bunlardır. Mesele tüm önyargılardankendimizi sıyırmak meselesi değildir fakat tarihsel olarak miras aldığımız ve üzerindedüşünmeden benimsediğimiz önyargıları incelemek, sorgulamak ve başkalarım anla-ma girişimlerimizde bize engel oluşturanlardan kendimizi kurtarmaktır. Kimlikleri-mizi oluşturan önyargıları tanımlamak durumundayız, bunları tanımlayamadığımızölçüde kendimizi de tanıyamayız. Bunun önkoşulu ise kendininkinden farklı önyargı-larla karşılaşmaktır. Aslında "eğitim" (latince 'educare') ortaya çıkarmak anlamına gelir.Kişi kendi kendini ortaya çıkaramaz; başka insanlarla ve olaylarla karşılaşmak ve buşekilde bunu yapmak durumundadır. Farklı önyargılarla karşılaşana kadar kişinin kendiönyargılarını anlaması ve sorgulaması mümkün değildir. Demek istediğim, buradaki"anlama" olayı birşeyle muhatap olunca başlıyor. Kendimizi yeni biçimlerde anlamak,farkına varmak, farklı birşeyle karşılaşmayı gerektiriyor. Eğitimimizde bu anlayış ge-nellikle farklılıkların, yeniliklerin olduğu gibi sorgulanmadan alınması, kabul edilme-si biçiminde gelişim göstermiştir.

Bunun doğal bir sonucu ise başkalarının kotardığı hazır kalıpların işe koşulmasıolmuştur. Ezberci geleneğin kaynağı budur. Dogmatik ve skolastik harç böylece eğiti-min temeline atılmıştır. Felsefi kültürün gelişmemiş olması bu anlayışı güçlendirmiş-tir. Felsefi kültürü geliştirmedikçe demokratik oluşumun gerçekleşmesi bu nedenleçok güçtür. Aslında felsefi kültürden yoksun bir insanın demokratik olmasından sözedilemez. Demokratik eğitimin sacayağını oluşturmaktadır felsefe., ve bizim bu ayağı-mız topaldır.


Toplumsal amaçların ön planda tutulması ve bireyin bir araç olarak görülmesi "tek boyutluluğun" ana göstergeleridir. Bunun doğurduğu ve doğuracağı sonuç ise "kul-luk" anlayışıdır, kültürümüzde yaygın bir değerdir; Tanrı önünde, devlet önünde, güçönünde kulluk... Bireyin bir değer olarak görülnıeyip. bir araç olarak görülmesi top-lumsal yaşamımızın ve demokratikleşme çabalarının diğer ana sorunlarındandır...Bazılarına göre ise yüce bir değerdir.

Türk kültüründe kendi kişisel çıkarlarına uygun, toplumun beklentilerine aykırıharekette bulunanlara " ayıg " denir. Ayıglıg. olumsuz bir değerdir. Toplumun anıla-rında " övgü" ile yaşamak veya anılmak demek, gerçekte de yaşamak demektir. " Yer-gi" ile anılmak ise ölmek, yok olmak demektir. Bu noktada bir fıkra sanırım konuyaaçıklık getirebilir;

" Cehenneme gezmeye giden bir heyet çok sayıda büyük kazanlarla karşılaşıncaşaşırır. Her kazanın başında da ellerinde kalın sopalar olan zebaniler... İlgililere sorar-lar " Nedir bunlar?" diye. İlgililer her bir kazanın bir ulusa ait olduğunu ve bazılarınınbu kazanlardan çıkma girişimi olduğunu, bunu önlemek için de başlarına nöbetçilerdiktiklerini söylediklerinde heyet daha da şaşırır. Heyetin daha da İlgisini başında hiçbir nöbetçinin olmadığı kazan çeker; bu ne? Niçin başında nöbetçi yok? diye sordukla-rında verilen yanıt ilginçtir; o kazan Türklere ait. nöbetçi koymaya gerek yok, çünküiçlerinden biri dışarıya çıkmak istediğinde diğerleri onu aşağı çekiyor."

Şimdi, insanın bir değer olarak görülmediği bir kültürel yapıda birey de kendisi-ni otonom (özerk) bir varlık olarak görmüyor. Bir araç olarak görüyor. Kendini araçolarak gören insanlardan oluşan bir toplumda bol bol kendini feda eden fedailer ve dekuşkusuz uğruna feda olacak despotlar çıkar; bilim, felsefe, sanat, din. siyasette buaraçsallığın bilgisel boyutunu oluşturur. Buna uygun bir başka terim " düşünceninmilitanlaşması ya da" akıl tutulması'dır.

Böylesi bir anlayışın ve akıl tutumunun demokratik bir yaşam biçimine aykırıolduğu açıktır. Bir düşünsel dönüşümün sağlanabilmesi ise belli türden bir eğitimin işekoşulmasına bağlıdır. Buraya kadar söylemeye çalıştıklanm sanınm böyle bir eğitimingenel çerçevesini de çizmiş bulunmaktadır.

FELSEFE DÜNYASİ. SAYI: 17 GÜZ 1995 45

BERGSON'DA OLANAKLI OLANIN GERÇEKOLANLA BAĞLANTISI

Dr. Medar Atıcı*

Genel olarak eJe alındığında, gerçeklik olarak adlandırdığımız: zamanın içindeyer alan. gelip geçici olanların süreksizliğini ve sınırlılığını taşıyan, madde olanlarındoğal biçimlenişlerini içeren ve buna bağlı olarak, her türlü canlının duyularıyla kıs-men yakalayabildiği yaşama alanıdır.

Yaşamın içinde, gerçekle olan bağlan kopardığımızı sandığımız anlar olsa da.dönüp dolaşıp yine gerçekliğe bağlı kalmaktayız. Bunun yamsıra hayal kurduğumuz-da, rüya gördüğümüzde ya da düşünsel kurgularımızda algıladıklarımızla gerçekleyüzyüze yaşarken algıladıklarımız arasında belirgin bir ayırım bulunmaktadır, eğeristersek birincileri yok sayabiliriz; ikincilerse varolduklarını ister istemez benimsetir-ler bize. Düşlerimizi ya da tasarladıklarımızı belli bir yerde dondurabilir, hatta sakla-yabilir, günlerce ya da haftalarca sonra yeniden ele alabiliriz; oysa. gerçeğin akışınıyaşadığımız süre boyunca durdurmamız olanaklı değildir. Önceden planlayıp kurgula-dıklarımızı gün gelip gerçeğe dönüştürdüğümüzde ise. çoğu kez beklemediğimiz, ön-ceden hesaba katmadığımız birçok şeyle yüzleşiriz. örneğin; Dünyayı kilometrelerceuzaktan, bir makinenin içindeki camın ardından seyredebilmeyi ne denli tasarlasak.kursak, varsaysak da gerçekten orada olduğumuzda, önceden kurgulayıp tasarladıkla-rımızın içinde yer almayan kimbilir daha neleri duyup yaşayacağımızı kestirmemizolanaksızdır.

Gözle görülüp elle tutulamayan, hacimsiz, ağırlıksız ve buna bağlı olarak duyualgılarımızla doğrudan kavrayamayacağımız hayaller, düşler, tasarlamalar, kurgularvs. insanın zihinsel yönünün ürünleridirler. İnsan içinde yer aldığı gerçekliği, zihinselolarak yeniden oluştururken bir yandan geçmişe, bir yandan da geleceğe bağlı olarak,önceden görülmiişlüklerin tanıdık deneyimleri ile öngörülebilirliklerin henüz yaşan-mamışhklarını göz önünde bulundurur, geleceğe yönelik tasarlamalar, düşünmeler,kurgulamaların tümü. henüz gerçekleşmemiş, ama gerçekleşebilir olanların, gerçek-

* istanbul Üniversitesi Felseie Öğretim Elemanı

46 FELSEFE DÜNYASİ. SAYİ: 17 GÜZ 1995

leşnıemesi için mantıkça hiçbir neden bulunmayanların, kısaca olanaklı olanların yeraldığı bir alana dayanmaktadırlar.

Felsefe tarihi boyunca bazı düşünürler olanaklı olan ve gerçek olanı tanımladıkla-rında, bu ikisi arasında belli bir öncelik, sonralık ilişkisi kurmuşlardır. Bazıları ola-naklılığı. yüz yüze geldikleri gerçekliğin öncesine yerleştirmişlerdir. Bu yerleştirmeyiyapanlar, bir şeyin gerçek olabilmesi için öncelikle olanaklı olması gerektiğini düşün-mektedirler Diğer bazı düşünürler de gerçekliği, geri planına herhangi bir dayanakgerektirmeyen başh başına bir temel olarak ele aldıklarından, olanağın insan aklınınkavramlarından yalnızca biri olduğunu belirtmişlerdir.

Bu iki kavrama belli bir açıklık getirmek amacıyla, yukarıda sözü edilen iki karşıtgörüşü. Bergsoriun 24 Eylül 1920 yılında. Oxford'daki felsefe toplantısında öne sürdü-ğü görüşlerinin geliştirilmiş metni olan " Olanaklı olan ve Gerçek olan" başlıklıyazışım temele alarak inceleyebiliriz. Bergson, " olanaklı" denildiğinde neyin dilegetirildiğini şöyle belirtmektedir. "Eğer Hamlet'in gerçekleşmesine yönelik aşılmazbir engel yokluğu kastediliyorsa. kuşkusuz Hamlet gerçekleştirilmiş olmadan önce ola-naklıydı. Bu özel anlamda olanaklı olarak adlandırılan, olanaksız olmayandır." a > Buanlamda olanaklı olan. gerçekleşmemiş olmakla birlikte, elde bulunanlar belli bir bi-çimde düzenlendiğinde gerçekleşebilir olandır. Düşünce ve özel olarak da akıl, olanak-lıiığa belli bir işleyişin sonucunda ulaşmıştır. Bu işleyişin ne çeşit bir yapısı olduğunakısaca yöneldiğimizde, aslında sözlük anlamı gereği Türkçeye " Zekâ" (intelligence)olarak çevrilen, bununla birlikte bu yazı boyunca, Bergson'un ifade etmek istediği an-lama daha uygun düşmesi bakımından "akü" olarak adlandırılacak olan insana özgüyetinin hangi anlamlan içerdiğine bakmak gerekecektir. * Bergson'a göre akıl; duyualgılarının incelmiş bir uzantısı olarak, temelde duyulur olanlara dayanan, soyutlama-larla ve çözümlemelerle ortaya çıkardığı kavramları, tanımları, saptamaları yine duyu-lur olanlarda yansıtarak işleyen bir yapıdır. Bilimsel çalışmaların işleyişinde kendisinibütünüyle ortaya koyan akıl, yapmış olduğu tekrarlamalar ve deneyler sonucunda orta-ya çıkardığı değişmezlikleri dayanak noktası olarak ele alırken, hep aynı işleyişi içinde

1. Henri Bergson, LaPense'eetLeMouvanf.5. Baskı, Fe'lixAlcan, Paris, 1934s.129, s 17* Bergson'da /nte///gencesezginin ve duyumlamanın karşıt anlamlısı; anlama gücünün eşarılamlısıdır,

kavramsal ve akla dayalı bitmedir. (Andre L'aiande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie,8. baskı, P.U.F., Paris, 1960) Bu sözcüğün, anlama gücü olarak değil de akıl olarak çevrilmesininnedeni, belli başlı düşünürlerde anima gücünün kendi işleyişi içinde bilgi bakımından yanılgı içinegirmemesidir. Örneğin Descartes'da, kendi baştnaele alındığında anlama gücü nü hataya sürükleyen,onun dışında yer alan duyulur nesnelerdir. Kant'ta ise anlama gücü, apriori kavramların alanı olarakbelirlenmiştir; insanı çözümsüz sorular sormaya iteleyen anlama gücünün işleyişi değil, saltkavramların sınırlarını aşmaya eğilimli olan akıldır. Bergson'da intelligence, hem bilimsel kavramlarıüreten, hem de bunlar arasında kurduğu bağlantılarla metafiziğe yöneldiğinde anfamsızlığa düşenbir işleyişi belirtmektedir.

FFXSEFE DÜNYASİ. SAYİ: 17 GÜZ 1995 47

geçmişe, şimdiki zamana ve geleceğe yönelir. Bu anlamda, henüz gerçekleşmemiş olan-ların bilgisi, insanın akıl düzleminde, belli yönleriyle saklı bulunurken, belli bir yön-den de eksik kalmaktadır. Bergson bu eksikliği şöyle belirtmektedir: " Yarın tamamla-yacağınız bir eylemi bu günden tasarlamayı düşünün; gerçekleştirilecek olan hareketihayalgücünüzde canlandırabilmekle birlikte o hareketi uygularken düşünüp saptaya-cağınız şey hakkında bugünden hiç bir şey bilemezsiniz, çünkü yarın, ruh durumunuz,o özel anın da oraya fazladan ekleyeceği ile birlikte, o âna dek yaşadığınız tüm yaşamı-nızı içerecektir."(2) Demek ki Bergson'a göre, düşünüp saptamalarımız sonucunda ulaş-tığımız bilgi, ruh durumumuzla içten bağlantılıdır. Yaşanacak olan zamanın, hanüzyaşanmamış olması, o zamana ilişkin olarak yapacağımız belirlemelerin eksikliğineneden olduğuna göre ruhumuz, yaşadığımız süre ile doğrudan bağlantılıdır. Bergson-'un zaman anlayışının derinliklerine girmeksizin, yalnızca belli bir açıdan belirtmekgerekirse, onun anlayışında zaman, matematik olarak hesaplanan, dakikalarla, gün-lerle, haftalarla, aylar, yıllar ve asırlarla bölünen, kayıtlarda, yazılarda hareketsızleşıpdonan bir sürüp gitme değildir. Hesaplamaların, dondurmaların, ölçümlerin içine alı-namayan bu süre; sınırları keskince çizilmiş tanımlarla dile getirilemeyen, mantıksalçözümlemelerle ulaşılamayan bir işleyiştir. Kişinin kendi içinde, doğrudan doğruya,aracısızca yaşadığı bir sürekliliktir. Bu süreklilik; hareketli, canlı, değişimler içindeolan, her zaman yeniden oluşan, kendi kendini sonsuzca yaratan bir gidiştir. Bergson'agöre zamanın bu yönünü anlamayanlar için, bilgiler ne kadar edinilmiş olursa olsun,yaşanmamış olarak kalacaktır.

Bununla birlikte Bergson'a göre, geleceğe ulaşmak, geleceği tasarlamak, geleceğigöz önünde bulundurarak belli düzenlemelerde bulunmak bir anlamsızlık değil, yapıl-ması gerekendir; ama gelecekte öngörülebilen şeyler olduğu için tüm yaşamın bütü-nüyle, belli bir mutlak akıl tarafından ön görülebileceğini düşünmek, bizi anlamsızlık-lara ve yanılsamalara götürecektir. Böyle bir bakış açısıyla sorup durduğumuz sorular,Bergson için anlamca değil, yalnızca dilbilgisel açıdan soru yapısını taşımaktadırlar. "Metafiziğin büyük sorunlarının genelde yanlış sorulduğunu, ifade düzeltildiğinde, ken-diliklerinden çözüleceğini, bunun dışında ise, yanılsama terimleri ile formüllendiril-miş olduklarını, formülü kuran terimlere yakından bakıldığında, ortadan kalkacakla-rını sanıyorum. Onlar gerçekte yaratma olanı fabrikasyona dönüştürmemizden kay-naklanır." P ) Bergson, metafiziğin büyük sorunlarının temelinde bulunan iki soru sap-tamıştır.: " neden birşeyler var?" ve " neden bir düzen var?". Bergson'a göre busorulardan ilki, ancak, hiç bir şeyin de varolmayabileceği düşünüldüğünde sorulabîlenanlamsız bir sorudur. " Neden var?" sorusu tek tek varolanlara yönelik olarak soruldu-ğunda, belli bir araştırma, anlama çabasına yol açmaktadır. Ama, varolanların tümünebu soruyla yöneldiğimizde, ister istemez onların geri planına, hepsini önceleyen başkabir şey koymayı arıyoruz demektir. Sanki gerçeklik ve gerçeklikte varolanlar yeterli

2. A.g.e. s.1213.A.g.e s.121


değilmiş gibi, onlara dayanak oluşturan düşünceyle ulaştığımız bir varlığı zorunlu kı-lıyoruz demektir. Özellikle Yeniçağ felsefesi bu türden sorulara aranan yanıtlara bir-kaç bakımdan örnek olabilir. Bu doğrultuda düşünen filozoflardan olan Leibniz, tümsistemini dayandırdığı yeterli neden ilkesini açıklarken şunları söylemektedir: " Hiç-birşey herhangi bir şeyden daha basit ve daha kolay olmasına rağmen, neden hiçbir şeyyerine birşeyler var?" (4) Leibniz' de bu şekilde dile gelen bu soru, gerçekliği eksikbulan her düşünür tarafından sorulmuştur. İnsanları bu türden sorulara yönlendirenbelli anlayışlar, inarnşlar, düzenlenişler birçok kişiye ortak olmaktadırlar. Kant'ın an-tinomik sorularının yapıca kaynağı olan akıl, Bergson'da da, "belli bir sınırın dışınaçıkıldığında yanılgılara, yanlışlara, anlamsızlıklara varacaktır. Böyle yanlışlıklara ara-nılan yanıtlar sonucunda, insan aklının ortaya koymuş olduğu bir kurgu olarak " Hiç-birşey" kavramı tek tek varolanların öncesinde değil, dilde yer almaktadır. " Hiçbir şeyolmayabilirdi" cümlesini çözümleyin, göreceksiniz ki, fikirlerle (idelerle) değil, söz-cüklerle uğraşıyorsunuz ve " hiçbir şey"in. burada hiç bir anlamı yok. "Hiçbir şey"günlük dilin bir terimi olarak yalnızca, insana özgü olan eylem ve fabrikasyon alanın-da bir anlama sahip olabilir; aradığımız, istediğimiz beklediğimiz şeyin yokluğunaişaret eder."(5) Bergson'un sıkça üzerinde durduğu fabrikasyondan neyin anlaşıldığınıaçmak gerekecektir: Fabrikasyon denildiğinde akla büyük ölçüde üretim gelmektedir,ancak fabrikasyondaki bu üretim, doğallıkla, kendiliğinden ortaya çıkan türde değil,önceden hesaplanıp düzenlenerek, insanca ortaya konulan türdendir. Bu anlamda fab-rikasyon, insanın, bildiği kadarını, tasarlayıp düzenleyerek elindeki maddi olanaklarlagerçekliğe katmasıdır. Bergson'a göre kavramlaştırmalar, tasarlamalar, yeniden dü-zenlemeler, tanımlamalar, saptamalarla işgören akıldır; aklın bu işlemleri ise yaşayan,akıp gitmekte olan canlılığın akıl tarafından dondurulmasıyla ortaya çıkar. Çünkü olu-şum içinde sürekli değişerek gelişen bir şeyi, kullanım amacıyla sürekli denetim altın-da tutabilmek olanaksızdır. Durdurup sabitleştirmek, insanın biyolojik ve toplumsalyaşamı için zorunluluktur.

Fabrikasyon sözkonusu olduğunda, bir yanıyla, doğada önceden bulunmayanınüretimi söz konusudur.Bu üretim için gerekli olanları düzenleyense insandır. Böylecefabrikasyonda, insanın kendini gerçekliğe yansıtmasından, yaşamın içine kendindenbir parçayı, tek bir tane olarak değil, yüzlerce, binlerce olarak katmasından söz edilebi-lir. Bergson'a göre bu tekrarlama işlemi ancak, madde alanında geçerlidir. Maddeninbelirleyici özelliklerinden biri, insanın duyulanyla ve aklıyla ölçülebilir olmasıdır. Bunedenle madde, insan aklı için kullanılmayı bekleyen bir malzemedir. Akıl maddeyeyönelecek, onu kendi düzleminde sınırlayıp durduracak: ölçüp biçecek ve kendi doğ-rultusunda biçimlendirecektir.

4. Paul Janet, Oeuvras Philosophiques de I eibniz, Cilt 1, FeTix Alcan, Paris, 1900 " Principes de laNature et de la Grace Fonde's en Raison "s.727

5. H.Bergson A.g.e.. s.123

FELSEFE DÜNYASI. SAYİ : 17 GÜZ 1995 49

Akıl: tıpkı gözümüzün görmesi, kulağımızın duyması gibi. algıladığı herşeyi kav-ramlaştıran bir organ durumunda Bergson'da. Nasıl göz. ışık olmadığında; kulak dases olmadığında işlevsiz kalıyorsa, akıl da medde olmadığında işlevsiz kalmaktadır.Bergson açısından akıl; madde alanının dışına çıkmadığı sürece, tıpkı bilimlerdekiişleyişi gibi, her zaman başarılı bir işleyiş içinde bulunabilecektir. Çünkü maddi birdayanak bulduğu için doğru kavramlaştırabiliyordur. Bilimsel işleyişe uygun bilgilerinötesinde bulunan ruhsal yaşamın içsel bilgilerini kavramaya yöneldiğinde ise. başarı-sız kalacaktır. Çünkü bu alanda maddenin belirgin özelliklerine sahip herhangi bir şeybulunmamaktadır. Dış görünümü nasıl olursa olsun, derin bir üzüntüyü, ya da sevinciyaşayan bir insanın, kendi içinde hangi duyguları, hangi algıları yaşayıp bunları nasıliçselleştirdiğini, herhangi bir hesabın ya da çözümlemenin sonucunda anlayabilmemizolanaklı değildir. Kendi kendimizde bu duygulan yaşamadıkça, dolayısıyla onları iç-ten, dolaysızca duyumsamadığımızda; hiçbir ölçü aleti, hiçbir matematik formül, hiçbir akıl yürütme bize bu bilgiyi vermeyecektir. Başkalarını, içsel olarak, ancak kendikendimizi yaşadığımızca kavrayabiliriz. İnsanlar arasında kurulan düşünsel ortaklık-ların görünümlerinden biri olan felsefe, yalnızca bilme, anlama, kavrama kaygısıylayola koyulmadikça, gerçekten felsefe olmayacaktır, ulaşmak istediği hedefe, yani bile-rek yaşamaya, farkına varmaya, araştırmaya yönelirken, kendi kendine engeller dik-meye başlayacaktır. Böylece başkaları tarafından değişmezliklere dayanarak hazırla-nıp sunulmuş formüller de iç yaşamın canlı, değişken yapısına uygulandığında, yal-nızca bilgi vermemekle de kalmayıp, insanları engellere, yanılgılara, yanılsamalarasürükleyecektir. Bergson bu türden yanlışlıkların nedenini şöyle açıklamakta:

" Yanlışlık; aklın herhangi bir görünümü, bir başka görünümü düşündüğü gibidüşünmesiyle. böylece uygun olmadığı bir kullanıma girişmesiyle başlamaktadır."(6)

Bergson'a göre, aklın uygun olmadığı alan, maddenin doğrudan yer almadığı, bölünüpparçalanamayan, durdurulup incelenemeyen metafizik alandır; burada metafizik söz-cüğü Bergson'un eleştirmiş olduğu anlamda değil de olumlu olarak kullandığı anlam-da ele alınmıştır. Bu anlamdaki metafizik, Bergson'da felsefe ile özdeştir. Böylece Berg-son, felsefe alanım, bütünüyle olmasa da, önemli bir bakımdan, aklın işleyiş sınırları-nın dışına çıkarmıştır. Aklın işleyişi, kendi sınırlarını aşıp, doğrudan felsefenin sınır-larına geçtiğinde, ortaya tıpkı " Hiçbir şey " gibi içi boş kavramlar ve " neden birşeylervar"? gibi çözümsüz sorular çıkarmaktadır. Akıl işleyişinin temel özelliklerinden birigenelleme yapmak, bütünüyle kavramak, her yönden kuşatmaktır. Bu işleyiş, sınırlarıbelirgin olanlara yöneldiğinde amacına ulaşabilir. Ama bütünüyle evrenin ya da tü-müyle gerçekliğin veya her yönüyle yaşamın sınırı akılla çizilebilir mi? Bergson açı-sından bakıldığında, akıl; kendi sınırları doğrultusunda, yaşamın sonsuzluğunu kav-rayabilmek için, yaşamı bütünüyle kendi çerçevesine sıkıştırır, kendi kendini yansıtıryaşamın içine ve bu yansımayı yaşamın aslı zannettiğinde yanılgıya düşer.

6. A.g.e.,s.121

50 FELSEFE DÜNYASI. SAYİ: 17 GÜZ 1995

İçinde yer aldığımız evreni, mutlak olarak akla dayandırarak yeni baştan kurgu-layan düşünürler, onun insan aklının sınırlarını aşmakla birlikte, sonsuzca yetkin veyanılgısız bir aklın sınırları içinde bulunduğunu düşünmekledirler. Böyle bir aklın,önceden düşünsel olarak tasarladığının bir sureti olarak belirlerler gerçekliği. Berg-son'un sözünü ettiği fabrikasyona uygun gelen, durdurma, donuklaştırma, tekrarlama,tasarlama, kopya çıkartma, değişmez örnekleri dayanak noktası olarak ele alıp biçim-lendirme gibi işleyişler, içsel yaşamı, madde dışı olanı, ruhu bilmeye yönelen felsefealanında geçerli olduğunda, metafizik de yaşamdan uzaklaşmış, kurgusal bir yapıyadönmüş, üretim piyasasında metalaşıp araç haline dönüştürülmüştür. Bu anlamda fel-sefe. Ortaçağda nasıl inanç ve teolojinin aracı durumuna dönüşmüşse. 17. yüzyıldanbaşlayarak da aklın ve bilimin aracına dönüşmüştür diyebiliriz. Felsefenin kendi başı-na, hiç bir düşünce ya da ülkünün aracı kılmmaksızın işleyebilmesini savunan Berg-son, felsefi araştırma alanı olarak insanın kendi içinden kavrayıp bilebileceği iç yaşamdünyasını belirlemiş; bu araştırmanın yöntemini de. bu alanı bize yaşayarak, aracısız-ca, doğrudan kavratan sezgi olarak saptamıştır.

• Bergson'un eleştirdiği akla dayalı yöntemle işleyen metafiziğin bir diğer sorusuolan ve belli bir mutlak düzensizliği varsayarak sorulan "neden bir düzen var ?" soru-su, aynı gerekçelerle sözde soru olarak kalmaktadır. Çünkü, nasıl ki, hiçbir şey aslındaortada olmayan, bulunmayan, varolmayan birşeye işaret ediyorsa, düzensizlik de orta-da olmayan, bulunmayan, varolmayan bir düzene işaret ediyordur.

Leibniz'in yukardaki sözlerini nasıl sürdürdüğüne yönelirsek, neden düzen varsorusunu ne şekilde dile getirdiğini görebiliriz. "...Hatta, şeylerin varolmak zorundaoldukları varsayıldığında da, onların, neden başka türlü değil de böyle varolmak zo-runda olduklarına da bir neden göstermek gerekir. "(7) Düşünsel olarak, her varolanınsonsuzca biçimlenebileceğim kavradığımızda, yani gerçeklikte başka türlü de varola-bileceğimizin mantıkça çelişki içermediğini kavradığımızda, belli bir biçimde varolu-şumuzu yine düşünsel, akla ve mantığa uygun bir nedende temellendirmeye çalışırız.Düzenin nedenini, bütün düzenleri kuşatacak biçimde yaygınlaştırarak araştırdığımız-da, Bergson'a göre aslında bulamayacağımız bir yanıtın arayışına başlıyoruz; herşeyinaltüst olduğu bir durumun, herşeyin bağlantısızca birbirinden kopuk olabildiği bir du-rumun olanağını varsaymak gerekiyor, oysa insanlar için bu olanaksız, çünkü insanınolduğu yerde düzen sözkonusunudur, düzen kavramı, her yönüyle insanla doğrudanbağlantılı bir kavram " Bir düzeni, düşünceyle bile olsa, bir başka düzeni onun yerinegeçirmeden silemezsiniz... böylece her düzensizlik şu ikisini içerir: bizim dişime, tıpkıdüzen gibi. insanın bedensel ve düşünsel yönüyle bağlantılıdır. İnsanlar, hem maddihem de zihinsel düzenlemeler yaratamamış olsaydı yaşamımızı zorlukla sürdürebilir-dik; bununla birlikte, insanın ortaya koyduğu bu yaratmaların.durdurmalara. sabitleş-tirmelere, tekrar tekrar yapılan deneylere ve bunların sonucundaki değişmez verilere

7. PJanet. a.g.e..s.727


dayanmak zorunda olduğuna dikkat çeken Bergson, durdurulamayan bir akışın içindeyer alan yaşamın kendisine de bu yöntemle yaklaşıldığında, içinde yer aldığımız ger-çekliği bir olanağın yansımasına, önceden düşünsel olarak tasarlanmış bir örneğintekrarına dönüştürmekten kaçınamayacağımızı belirtiyor. Felsefeyi ilk sistemleştiren,yani felsefe araştırmasının sınırlarını akılcı çizgilerle belirleyen ilk düşünür olarakbilinen Platon, diyaloglarından birinde, evreni şöyle belirlemektedir.",.. Demek ki. evren,bu şekilde yapılmışsa, akılla mana tarafından sezilen her zaman aynı kalan örneğegöre yapılmış demektir. Böyle olunca evrenin mutlaka bir şeyin kopyası olması gere-kir." (Si) Oysa Bergson'a göre gerçekliğin temelinde kendi kendini yineleyen bir durağanöz değil, sürekli kendini yenileyen bir yaratma sözkonusudur; buna bağlı olarak da,gerçeklik önceden yaşanılacak bir şey olmayıp; kendi süresinde yaşanan, bu sürenindışına çıkılarak anlaşılmaya çalışıldığında, anlama gücümüz için içi boş bir kurgula-maya dönüşen yaşamın kendisidir. Gerçekliği; ölçen, durduran, hesaplayan aklımızındoğal işleyişiyle ve her doğallıkta sözkonusu olan bir tür bilinçsizlikle, olanaklılarınsonrasına yerleştiriyoruz.

Uzunca bir zaman boyunca akıl, insanın bir şekilde sahip olduğu ve nasıl kullana-cağını bildiği ölçüde de onu özgürleştiren bir güç, bir yeti. bir işleyiş olarak ele alını-yordu. Özgürlük, her insanın kendince içini doldurduğu haliyle, en üstün değerlerdenbiri sayılmaktadır; böylece akıl da, adeta bir tür kutsallıkla çevrelenmekteydi; özellikleYeni çağın akılcı düşünürlerinde, tanrının hep aklına, anlayış gücüne, akıl yönüneparmak basılması, bu kutsallığın hangi derecelere ulaşabildiğine örnek olarak gösteri-lebilir. Bu dönemde, özellikle Spinoza ve Leibniz'in sistemlerinde, tanrısal akıl, diğerbütün tanrısal özelliklerin üstünde bulunup, her şeyi yönlendiren ve düzenleyen birgüçtür; öyle ki, tanrının kendisi bile, kendi akıl belirlenimlerinin dışına çıkamamakta-dır. " Çünkü Tanrı'nın anlayış gücü, öncesiz sonrasız hakikatlerin ya da onlara bağımlıolan idelerin bölgesidir. Tanrının anlayışı olmaksızın, olanaklılar içinde gerçeğe iliş-kin hiç bir şey olmayacağı gibi, varolan hiç bir şey de, hatta olanaklı olan hiç bir şey deolmayacaktır. "(9) Leibniz'in bu ifadesinden de anlaşıldığı gibi, ona göre tanrısal akıl,olanaklıların, öncesiz sonrasız bir biçimde, bütünüyle yer aldıkları bir alandır, öncesizsonrasız olarak belirlenmek, bütün zamanların içinde değişmeksizin, bozulmaksızın,sarsılmaksızın kalabilmekle aynı anlama gelmektedir. Bu nedenden öncesizlik ve son-rasızlık, zamansızlıkla zamanın ötesinde bulunmakla eşdeğerdedir; başka sözcüklerlesöylendiğinde, mutlak olarak yetkin olan akıl, yine mutlak olarak zamanın dışındabulunmaktadır. Doğrudan doğruya zamanın içinde yer alan gerçeklikse, bu felsefedebirlikte olanaklı olabilenlerin alanı olarak belirlenmiştir. Kısaca belirtmek gerekirse,Leibniz'in sisteminde, tanrısal irade, olanaklı olanlar arasında tanrısal aklın kurduğu

8. H.Bergson, a.g.e., s,125*9. Platon, limaios, Dünya Edrebiyatından Tercümeler- Yunan klasikleri; 3 Çev. Erol Güney. Lütfi Ay

Maarif Matbaası, İstanbul, 1943 s.23


bağlantıların ışık tuttuğu bir seçim yaparak, bir defaya mahsus olmak üzere her zamaniçin geçerli olacak bir düzenli işleyişi gerçekliğe dönüştürmüştür. "Öncesiz sonrasızhakikatler alanında, kurallı olan olduğu kadar kuralsız olan da dahil olmak üzere bü-tün olanaklılar yer alır; düzem ve kurallı olanı seçtirecek bir neden bulunması gerekirki. bu neden de ancak anlayış gücünün içinde bulunmaktadır." t l 0 ) Böyle olunca damutlak akıl yaşanan gerçekliği en ince ayrıntısına dek. baştan sona bilmekte, insan dakendi sınırlı aklını işleterek içinde bulunduğu gerçekliği, elinden geldiğince kavraya-bilmektedir.

Zamansızlığa dayanan metafizik anlayışlarına gerçek zaman olarak adlandırdığısüreyi öne çıkartarak karşı çıkan Bergson; olanaklı olanın, olanaksız olmayanın dışın-da hiç bir anlamlı içeriğe ve insan düşüncesinden bağımsız herhangi bir varoluşa sa-hip olamayacağını vurgulamıştır. Gerçekleşmeye yönelik herhangi bir mantık engeli-nin yokluğunu ifade eden bu 'olanaklı' kavramından yanılsamah bir varoluş yaratıldı-ğına parmak basmıştır ve bir tür yokluğa, bulunmayışa, ortada olmayışa işaret eden bukavramı, akıldan kaynaklanan bir yanılsamayla gerçeğin geri planındaki bir dayanağadönüştürmekle vareden düşünürlere şöyle karşı çıkmıştır:" Olanak, biraz önce ' engelyokluğuna ' işaret ediyordu, şimdi ondan ' ide biçiminde bir önceden varoluş ' ortayaçıkardınız, buysa tümden farklı bir şeydir. Sözcüğün ilk anlamında, bir şeyin olanağı-nın gerçekliğinden önce gelmesi, söylenmesine bile gerek duyulmayan bir açıklıktır...ama ikinci anlamda bu, bir saçmalıktır." ( l l ) Bergson'a göre, gerçekliğin öncesine, on-dan önce varolan bir şey olarak olanağı koyan düşünürler, tek tek şeylerin ne olduğunuanlamak amacıyla nedenlerine inen, çıkanmlı bağlantıların ışığında saptamalar yapıp,görünürızdaki bir düzeni ve bizde, bizi ilgilendiren düzenden farklı bir düzen tasarımı-nı" ('-2) Düzensizlik dde olanların geri planlarını adım adım araştırarak işleyen aklınyöntemini, gerçekliğin bütünlüğüne aktaran ve gerçekliği bütünüyle kuşatmak iste-yenlerdir. Metafiziği bu yönde geliştirenler, ister istemez, aklın yapısı gereği, varolan-ların öncesine hiçliği, düzenin öncesine düzensizliği, zamanın öncesine zamansızlığıyerleştirdikleri gibi, gerçekliğin öncesine de olanağı yerleştirmişlerdir.

Bergson akim yöntemini, felsefenin sınırlarının dışında bırakırken, bir anlamdaaklın sınırlarını ve yeterliliklerini saptamaya çalışmış olan bir düşünürdür. Bu sınırla-rı çizerken, aklın, insan yaşamındaki değerini yok saymanın tersine, onun yapıca uy-gun olmadığı bir araştırma alanına girerek başarısız kalmasını engellemeyi amaçla-mıştır. İnsanın diğer varlıklardan belirgin bir çizgiyle ayıran aklın eleştirisine girmek,aslında insanı, dolayısıyla da kendi kendini eleştirmek anlamına gelmektedir. Bir ya-nıyla insanın kendisine yönelik eleştirisinden kaynaklanan felsefenin, Bergson'cu ba-kış açısında, hiç bir zaman için hazır sunulmuş doğrularla yetinmeyip, araştırmasını

10. P. Janet, a.g.e. Cilt 1 " Monadologie'11. P. Janet, a.g.e. Cilt 2 " Essais.de The'odice'e", s.21412. H. Bergson, a.g.e. s.130


kalıplaşmış yargıların, değişmez formüllerin, her zaman için geçerli olduğu öne sürü-len belirlemelerin ötesinde sürdürmesi gerektiğini belirtebiliriz. Aslında içten yaşayanda. sınırlayıp durduran da. hareketi kavrayıp, zamanı ayların, haftaların, günlerin içindeve ötesinde var eden de insanın kendisidir. İnsanı, akıl-sezgi. ruh-beden. düşünmek-duyumsamak. madde- madde olmayan türünden ayırımlar içinde ele almak, başlangıç-ta anlamak bakımından belli dayanak noktalarını oluştursa da bu ayrılıkları süreklikılıp mutiaklaştırmak, onlara yönelik eleştirel bakışı engelleyecektir. İnsan, bütün buayrılıkların ya da benzerliklerin içinde yaşamaktadır. Yaşamını ne bir hesap makinesigibi salt ölçüp biçip hesaplayarak, ne de bir çiçek gibi salt doğal halinin akışına bıraka-rak sürdürmektedir. Bergson'a ve eleştirmiş olduğu sistemlerin düşünürleri de dahilolmak üzere diğer bir çok düşünüre göre. insanca yaşamak; farkına vararak, araştırıpsorgulayarak, bilincinde olarak yaşamaktır. Bu nedenden, yalnızca bilmek için yapılanaraştırma ve eleştirmenin önüne dikilen engelleri, her düşünür kendi açısından gözönüne sermiş ve bu noktalarda kendilerini ve başkalarım bilinçlendirmeye çalışmıştır.

Bergson'ca kurulan bağlantılar sonucunda; felsefenin bilmekten başka amaçlaraaraç olması, insan yaşamının araçlaşması anlamına gelmektedir diyebiliriz. Bilmenintek biçimi bilimsel bilgi olarak ele alındığında felsefe de bilimin bir yan koluna dönü-şecektir. İnsan aklının en belirgin işleyişi ve üretimi olan bilimin yöntemiyle felsefeye'giriştiğimizde ve çıkış noktası olarak kendi içimize döndüğümüzde ister istemez ken-dimizi çözülmeyi bekleyen bir fizik denklemi olarak görürüz. Oysa. yaşayan, canlı birvarlık alarak insan denklemleri aşan bir yapıyı da kendi içinde barındırmaktadır. Dos-yalarda, kayıtlarda, tutanaklarda, ölçmelerde, hesaplamalarda yer alan ve böyleliklebir çok bilimsel ya da aklın gerçekleştirdiği araştırmaların nesnesi ve aracı durumundabulunan insan, boyunduruklarından kurtarılmış bir felsefe araştırmasının yaratıcısıolmak zorundadır. Yaşamı, alışılmış, ezberlenmiş kalıplardan çıkarmak isteyen ve içindeyer aldığımız gerçekliğin doğrudan kendisini dayanılacak sağlam bir temel olarak gö-ren bu bakış açısının, özellikle insana ve insanın yaratıcılığına verdiği değer bakımın-dan aydınlatıcı ve umutlu pek çok yanı bulunduğunu söyleyebiliriz. Umutludur; çünküinsanın kendi içine dönmesiyle karanlıkta ve örtük olarak bulunanların olabildiğinceaydınlatılmasının olanaklı olduğunu savunmaktadır. Aydınlatıcıdır; çünkü insanı neş-neleştiren pek çok işleyişin örgüsünde ya da ağında yer alan her insana, kendine dolay-sızca dönüp kendini aynı zamanda bir özne olarak da görmesini önermektedir. Birbakıma tıpkı Descartes gibi Bergson da insanın kendi içine bakışım açıklığın, aydınlı-ğın çıkış noktası olarak görmüştür. Aralarındaki belirgin fark bu bakışın yöntemidir;ilki bu yöntemi akla dayandırırken, ikincisi sezgiye dayandırmaktadır. Gerçekten deinsanın gelişimi, nasıl bir yöntemle olursa olsun, büyük öiçüde kendine dönüp kendiniiçten sorgulamasına dayanmaktadır.


EKOLOJİK " VATAN" VE "SİYASET" KAVRAMI

Hasan ÜNDER*

1994 yazında yanan ormanların görüntüleri. Sakarya nehrine bırakılan zehirlikimyasal atıkların öldürdüğü karaya vurmuş binlerce, yüzbinlerce balığın oluşturduğumanzara hala belleklerimizde. Bu felaketlerin belleğimizde derin bir biçimde yer et-mesini medyanın ilgisine borçluyuz. Bununla birlikte medyada pek yer almayan, fakatbunlar kadar önemli başka doğal felaketler de yaşanmakta ülkemizde. İsparta' da ya-pılması planlanan havaalanı Burdur gölünde yaşayan dikkuyruk kuşlarının türünü yer-yüzünden silme tehdidi taşımaktadır. Erozyon her geçen gün ekilebilir topraklan de-nizlere taşımakta, vatan çölleşmekte. Tahminlere göre, 50-60 yıl sonra Türkiye çölolacak. (Bundaki abartma payını çıkartsak bile, bu gidiş devam ederse aynı sonuç uzunvadede kaçınılmaz görünüyor.) Irmaklarımız giderek açık birer kanalizasyon halinialıyor, büyük yerleşim yerlerinin yakınlarında girilebilir deniz bulunamıyor. Doğu veGüneydoğu Anadolu'da zaten yok denebilecek kadar az olan orman varlığı askeri ope-rasyonlarla; Baü'daki ormanlar da terör, dikkatsizlik, toprak kazanma gibi nedenlerle,içindeki bitki ve hayvan türleriyle birlikte - kayıplardan sözederken bunlar hep unutul-maktadır- yok edilmekte. Karadeniz bölgesindeki ormanlar, orman kaçakçıları tara-fından her gün kesile kesile azaltılmakta. Turizm Bakanlığı, " av turizmi" adı altındaülkemizin dağlannda kalmış bir miktar ayı ve geyik gibi yaban hayvanlannı birkaçdola'r için öldürtmekte.

Orman Bakanlığı ya da gönüllü kuruluşlar tarafından gerçekleştirilen ağaçlandır-ma çabası tahribatın yok ettiği doğal bitki örtüsünün yanında devede kulak kalmakta-dır. Çevreci kuruluşlarda toplanan hali vakti yerinde, dünya nimetlerinden nasibinialmış kişi ve gruplann çabalan var. Fakat bu gruplann çevreyi koruma adına giriştik-leri eylemler toplumun geniş kesimlerinin gözünde, çevreciliği, varlıklı kesimlerintatillerini geçireceği güzel doğal ve tarihsel yerlerin korunması ile özdeşleştiriyor. Eko-nomik sıkıntı içinde olan ve yannını düşünen, kaliteli bir çevreden önce " başını soka-cak bir ev" peşinde koşan insanlar çevre sorunlanna ilgi göstermiyorlar. Bu yüzden

* A.Ü. Eğitim Bilimleri Araştırma Görevlisi


çevreyi satarak yaşayan açgözlüler ciddi bir dirençle karşılaşmadan işlerini yürütüyor-lar. Sonuç: Gittikçe ormansızlaşan, çölleşen, biyolojik çeşitlilik bakımından yoksulla-şan bir vatan.

İlginç olan nokta, yok olan kayıplar hep parayla ölçülüyor. Örneğin, orman yan-gınlarının yol açtığı zaradan söz edilirken "trilyonlarca liralık servet yok oldu" gibiifadeler kullanılmaktadır. (Sanki birisi o trilyonları ödeyerek ormanları yaksa, sorunolmayacak! Gerçekten de olmaz. Nitekim, biraz dolar verirseniz, bu toprakların eskisakinleri olan yaban hayvanlarını yok edebiliyorsunuz. Aynı şekilde ormanlar niyeyakılamasın! Eğer karettalar, yabancı çevrecilerin ilgisine mazhar olamasalardı, türolarak çıktan ortadan kalkmışlardı. Aynı tehdit Burdur Gölü'nde yaşayan dik kuyruk-lar için söz konusu şimdi.)

Temel Neden

Ülkemizin en eski sakinleri olan bitki ve hayvan türlerinin bu hoyratça tahribatınıekonomik yoksulluk ve döviz ihtiyacı kısmen açıklayabilir. Sorunun temel nedeni, bi-zim insan merkezci "vatan" ve "topluluk" kavramlarımızda yatmaktadır. "Vatan" de-nince, Türk kültürü ve eğitimi içinde yetişmiş insanlann zihninde canlanan imaj, birTürkiye haritası, ortasında göndere çekilmiş bir bayrak ve onun dibinde esas duruştanöbet tutan bir askerden daha fazla bir şey içeremez. Son derece boş ve steril, askeri,insanı ve insanın yaptıklarını öne çıkaran bir vatan imajı. Vatanseverlik eğitimi, biz-den bu steril görüntüye bağlanmamızı, onu sevmemizi ister. O vatanın içinde ne bö-cekler, ne yaban hayvanları, ne ormanlar, ne balıklar, ne kuşlar... vardır. Bunlara, butoprakların yerli sakinleri olan bu varlıklara "vatan" kavramımızda yer yoktur. Eğerçaba gösterir de imajı ayrıntılandınp zenginleştirmeye çalışırsak, fabrikalar, kara vedemiryollarından sonra bunlar belki akla gelir, fakat büyük olasılıkla da çok az sayıdainsanın aklına gelecektir.

Bu insan-olmayan varlıklar "vatandaş" kavramımızın da dışındadır. "Vatandaş"kavramımız sadece vatan üstünde yaşayan insanları kapsar. Vatandaşlık haklarındansadece insanlar yararlanır. (Onların da ne ölçüde yararlandığı tartışılabilir.) İnsanlarınsorumluluğu sadece birbirlerine ve devlete karşıdır; devletin sorumluluğu da sadeceinsanlara. Üzerinde yaşadıkları topraklara, onun içindeki ve dışındaki varlıklara karşıne ahlaksal ne de medeni herhangi bir sorumluluklan yoktur. İnsan olmayan varlıklarsadece ekonomik bir kaynak, kullanılacak bir araçtır. Onlann sadece insanlara yarar-ları açısından bir değerleri vardır. Onlara yapılan muamelelerin sınırlanm onlannhaklan değil, insanlann çıkartan (daha doğrusu egemenlerin çıkartan) tayin eder.Çok masum ve hümanistçe görünen, fakat aslında doğaya karşı hoyratça tutumu haklıçıkaran, kökleri kutsal kitaplarda olan şu "İnsan eşrefi mahlukattır", "Her şey insaniçindir" sözleri, insan merkezci (ya da insaniçinci), ahlak ve topluluk anlayışımızı, butopraklarla ve onda yaşayan diğer varlıklarla ilişkimizi özetlemektedir. Ekonomik yok-

56 ' FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 17 GÜZ 1995

sulluk ve açgözlülükle neyin insan için en iyi olduğu konusundaki belirsizlik birleşin-ce ortaya çıkan sonuç, doğaya karşı dizginsiz bir hoyratlık oluyor.

Demek ki bu topraklara ve onun üzerinde yaşayan doğal varlıklara karşı hoyratlı-ğımızın ve ilgisizliğimizin çok önemli bir nedeni mevcut insan merkezci "vatan" ve"topluluk" kavramlarımız eksik ve kusurlu oluşudur.

Öyleyse, ekolojik boyutları olan. bu topraklar üzerinde yaşayan doğal varlıklarıiçeren, daha zengin, daha yeşil, çevremerkezci bir "vatan" kavramına ihtiyacımız vardemektir. Yani, "Vatan" kavramımızı 'yeşillendirmeyiyiz.

Leopold'un Görüşleri

Böyle bir'yeşillendirme' için, çevre ahlakının öncüsü Aldo Leopold'un geliştirdiği"biyotik topluluk" kavramı bir haraket noktası olarak alınabilir. Leopold coğrafi birimolarak ekosistemi alır ve ona "toprak" (land) der. Leopold'e göre, bir ekosistem bir çoköğeden oluşur: Hava, su (ırmak, göl. deniz, dere), canlılar (insanlar, bitkiler, hayvan-lar, böcekler), cansızlar... Ekosistemi oluşturan öğeler bir aradabiotik topluluğu oluş-turur.

Biyotik topluluk içinde insanın yeri insanmerkezci ahlak sisteminde olduğu gibisömürücülük veya 'fatihlik' değildir. Ekosistem içinde insanın ayrıcalıklı bir yeri yok-tur. Onun çıkarları diğer canlıların çıkarlarından ne daha fazla ne daha azdır. İnsanbiyotik topluluğun diğer üyeleriyle eşittir. Çünkü ekosistemin sağlığı açısından birininvarlığı ne kadar gerekli ise diğerlerinin varlığı da o kadar gereklidir. İnsan, Leopold-'un deyişiyle, "biyotik topluluğun sade bir vatandaşı "dır. ya da öyle olmalıdır.

Leopold'un Toprak Etiği, ahlaksal topluluğun sınırlarını topraklan, suları, bitki-leri ve hayvanları, başka deyişle bir ekosistemi oluşturan tüm öğeleri kapsayacak şekil-de genişletir.1 Bu genişleme, Leopold'a göre, hem evrimsel bir olasılık hem de ekolojikbir zorunlulukltur. Evrimsel bir olasılıktır; çünkü, çok eski zamanlardan beri ahlaksaldeğerlendirmeye konu olan ilişkilerin alanı sürekli genişlemiştir. (Örneğin Eski Yu-nan'da köle sahiplerinin köleleriyle ilişkileri ahlaksal değerlendirmeye konu olmazdı.)Leopold, etik ilişkilerin günümüze kadar olan gelişiminde iki aşama ayırdeder. Birinciaşamada, etik, bireyler arasındaki ilişkilerle sınırlıdır. (Musa'nın 10 Emir'inde olduğugibi.) İkinci aşamada bireyle toplum arasındaki ilişkiler de etiğin alanına girer. (AltınKural,bireyleri toplumla; demokrasi de toplumsal örgütlenmeleri bireyle bütünleştir-meye çalışır.)2 Yeni etik (Toprak Etiği) evrimsel olarak üçüncü aşamadır.

Ahlaksal topluluğun sınırlarını genişletmek ekolojik bir zorunluluktur da. Çün-kü, tarihin ekolojik bir yorumu insanın gerçekte biyotik topluluğun bir üyesi olduğunu

1. Leopold, "Land Ethics", (Shepard and McKinley (editörler), The Subersive Science: Essays Towardan Ecology of Man, (Boston: Houthon Mifflin, 1969) içinde, s. 403.

2.a.g.m.,s.402.


gösterir. Bir çok tarihsel o Jay. insanlarla toprağın etkileşiminin sonucudur.3 İnsanlarkadar toprağın özellikleri de olguların belirleyicisidir. Ayrıca, insan, diğer varlıklarakarşı fethedici tutumu sonunda kendisi fethedilmiştir. Çevre sorunları bu fatih tutumu-nun sonucudur. Öyleyse, çevreyle etik ilişki bir zorunluluktur.

Toprak Etiği'de diğer üyelerin de sürekli varoluşu, hiç değilse belirli yerlerdedoğal bir durumda sürekli varolma hakları vardır.1 İnsan olmayan varlıklar sadece biraraç değil, insanlara olan yararlarından ayrı olarak, kendi başlarına da özsel (intrinsic)değere de sahiptir. İnsan, biyotik topluluğun birlikte yaşadığı üyelerine ve bütün olaraktopluluğa saygı duymalıdır. Bununla birlikte. Leopold gerçekçidir. Toprak Etiği, insa-nın diğer varlıkları kullanmasını, onların işleyişine müdahele etmesini yasaklamaz.İnsan, toprağı ve üzerindeki canlıları "kaynak" olarak kullanabilir. Bu 'kullanma'dançok simbiyoz, işbirliği ve yardımlaşma olarak görülür. Doğayla insanın ilişkilerini be-lirliyen tek norm, biyotik topluluğun bütünlüğünü, istikrarım ve güzelliğini korumak-tır: Toprak Etiği'nin sonul normu. Bu norm, bir eylemin doğruluğu ve yanlışlığınıbelirlemede ölçüttür: Bir eylem biyotik topluluğun bütünlüğünü, istikrarını ve güzelli-ğini koruma eğlimindeyse doğru (iyi), değilse, yalnıştır (kötü).5 İnsanın ahlaksal ödevübunorma uygun davranmaktadır.

Toprak Etiği sadece kuramsal bir uğraşı değildir. O, düşünsel vurguda, bağlılı-lıklarda, inançlarda bir değişikliği, dönüşümü, ekolojik bir vicdanı gerektirir. Vicdan,yani doğru eylem yönünde bir itki, olmadan yükümlülük anlamsızdır. Toplumsal vic-danın, toprağı da içine alacak şekilde genişletilmesi gerekir.6

"Vatan" ve "Vatanseverlik" Kavramlarının Ekolojikleştirilmesi

Leopöld'un "biyotik topluluk" kavramı ışığında, "vatan" ve "vatanseverlik" kav-ramları ile kâhya ya da koruyucu insan anlayışını yeni bir yoruma tabi tutarak, onlarakolayca bir ekolojik boyut kazandırabiliriz.

Bugün dünyanın siyasi haritasındaki sınırlar kuşkusuz, ekosistemleri ayıran sı-nırlar değildir. Onlar, bir ekosistemi çoğu zaman bir ya da daha çok parçaya bölerler.Bununla birlikte, gerçekçi olmalıyız. Siyasi sınırları değiştirmek elimizde değildir. Bugün siyasi sınırlarla çevrilmiş her vatan, pratik olarak, bir ekosistem olarak görülebi-lir. (Siyasal sınırların böldüğü ekosistemleri -örneğin, Karadeniz'i- korumak için kom-şu devletler işbirliği yapabilir.)

"Vatan" kavramına ekolojik, Leopoldcu bir açıdan bakarsak, sadece fiziksel, ta-rihsel ve etnik unsurları kapsayan, boş bir mekandan ve onun üzerinde yaşayan insan-lardan oluşan "vatan" ve "vatandaşlık" kavramlarımız, üzerinde yaşadığımız toprak-

3.a.g.m.,s.403.4. a.g.m.,s. 404.5. a.g.m.,s. 405.6. a.g.m.s. 414-415.

58 FELSEFE DÜNYASI. SAYİ: 17 GÜZ 1995

larla birlikte, suları, havayı, bitkileri ve hayvanlanda içine alacak şekilde genişler vezenginleşir. "Vatanımız" dediğimiz zaman, bu topraklar zihinlerimizde bütün unsur-larıyla canlanır.

"Ulus" Kavramı

"Ulus" kavramımızın içeriğinde de bir değişiklik kendiğiliğinden oluşur. Bugün-kü "ulus" kavramımız, sadece geçmişte yaşamış, şimdi yaşayan ve gelecekte yaşayacakolan insanlarla sınırlıdır. "Ulus" kavramına ekolojik bir boyut katarsak, "ulusumuz"ya da "toplumumuz" dediğimiz zaman, vatanın sınırlan içinde bulunan canlı ve cansızbütün varlıklar zihinlerimizde canlanır. Toprağı, suları ve onların altında, üstünde,içinde yaşayan doğal varlıkları vatandaşlarımız olarak görmeye başlarız. Bitkiler, bö-cekler, kuşlar, ağaçlar... artık vatandaşlarımız, ulus ailesinin asli ve ayrılmaz bir par-çası olurlar. Onlara karşı da ahlaksal bir sorumluluk duygusu gelişir. Onlar da belirlihaklara sahip yurttaşlar haline gelir.

Böyle bir ekosistem-vatan içinde, ekosistemin en çok evrilmiş türü olan biz insan-lara da insan-olrnayan vatandaşlarımız karşısında "hakimlik" ve "fatihlik" rolü değil,onlann "koruyucusu" ve "bakıcısı" olma rolü düşer.

Ekolojik Siyaset ve Yönetim

"Yurt", "yurtlaşlık" ve "ulus" kavramları ekolojikleşince, siyaset ve yönetim anla-yışı da farklı bir çerçeveye oturur. Siyaset, artık sadece insanların değil, biyotik toplu-luk olarak yurdun yönetimi şeklinde anlaşılacaktır. Siyasetçiler sadece yurdun (geç-mişteki, şimdiki ve gelecekteki) insanlarına karşı değil, insan-olmayan varlıklarınakarşı da sorumluluk duyacaklardır.

Özetle, "vatan" kavramının bu yeni yorumu ile "yurtseverlik", "ulus" ve "siyaset"kavramlarımıza, ahlak anlayışımıza ekolojik bir boyut eklemiş oluruz. Yurtseverlik,üzerinde yaşadığımız topraklardaki bitkileri, hayvanları, bitki ve hayvan türlerini, su-ları ve havayı da sevmek, saygı duymak ve korumak; ulusçuluk, biyotik topluluğu yük-seltmek; siyaset, insanı, canlı ve cansız varlıkları ile bir bütün olarak ülkeyi yönetmekve refahım geliştirmek haline gelir. Yurdu korumak, sadece sınırlan, insanları, tarih-sel eserleri ve diğer kutsal değerleri düşman saldırısından korumak değil, bu toprakla-rı, onun üstünde yaşayan bitkileri ve hayvanlan, suları ve havayı da korumak olarakanlaşılacaktır.

Böyle insanmerkezci ya da dar insanmerkezci olmayan ekolojik bir "vatan" ve"topluluk" kavramı zihinlere, vatanın insan olmayan yerli sakinlerine olan ahlaksalsorumluluk duygusu vicdanlara yerleşirse, çevre tahribatı azalabilir. Belki o zaman,ormanlar yakılmaz, yaban hayvanlan para karşılığında katlettirilmez; ırmaklar dahatemiz akar. Hiç değilse, çevreyi tahrip ederken, vicdanlar huzursuz olur.


BİLİM TARİHİNDE METİN ÇALIŞMALARININÖNEMİ*

Melek Dosay - Remzi Demir**

Meslektaşımız Cevat hgi 'nin Hatırasına

Ülkemizdeki ve ülkemizin dışındaki yazma kütüphanelerinde mevcut olan bilim-sel eserlerden sadece küçük bir kısmı yayınlanmış olduğu için Türklerin bilimin çeşitlidallarında yapmış oldukları hizmetler hakkındaki bilgilerimiz henüz çok yetersizdirve bu durum Türklerin bilim yeteneği hakkında bazı şüphelerin doğmasına neden ol-muştur. Türk bilim tarihinin aydınlatılabilmesi ve bu şüphelerin giderilmesi için ilkplanda metin çalışmalarına ağırlık vermemiz gerekmektedir. Bu makalemizde metinçalışmalarının Türk bilim tarihi açısından önemine temas edilecektir.

Bilim Tarihinde Araştırma Biçimleri

Bilim tarihçileri araştırmalarını iki biçimde yaparlar:

1) Metin Çalışması:

Metin çalışması, esasen, bir veri toplama çalışmasıdır ama bilim tarihçileri sade-ce metin çalışmalarıyla veri toplamaz. Önceki tarihçilerin konuya ilişkin makale vekitaplarından, arşiv belgelerinden, arkeolojik buluntulardan ve kazı raporlarından, canlıtanıklardan ve diğer yollardan da yararlanırlar. Ancak hiç kuşku yoktur ki, bilim tari-hi, en güvenilir verileri eskiden yazılmış bilimsel eserlerden çıkarır ve bu nedenlemetin çalışmaları, bu araştırmalarda diğer veri toplama yöntemlerine göre daha seç-kin bir yer işgal eder.

Bir metin çalışması üç unsurdan meydana gelir:

a) İncelenmek istenen bilim metninin kurulması.b) Kurulmuş olan metnin Türkçe'ye tercüme edilmesi veya sadeleştirilmesi.

* 20-21 Nisan 1995'te istanbul'da düzenlenen "Bilim, Bilim Politikası ve Üniversiteler" konulukongrede sunulan bildirinin genişletilmesinden oluşmuş makaledir,

** Ankara Üniversitesi, DTCF. Bilim Tarihi Öğretim üyeleri


Bütün bu hazırlıklardan sonra tenkitli metin çalışmalarına geçilebilir. Burada daöncelikle metnin doğru olarak tesbit edilmesi gerekir. Metin teshilinin amacı, yazarınkaleminden çıkmış orjinal metni yeniden kurmaktır. Metin tenkidi de. orjinal metniaramak ve ona ulaşmak için kullanılan araçlar ve takip edilen yollardan oluşur.3

Genellikle metinlerin birden fazla nüshası olur. Tenkitli metin, mevcut nüshala-rın birbiriyle karşılaştırılması yoluyla hazırlanır. Müstensih hatalarının çok fazla ol-ması nedeniyle tenkitli metin hazırlamanın önemi büyüktür.

Müntensih hatalarının başlıca sebepleri şunlar olabilir:

1) Dalgınlık: Müstensihin dalgınlıkla değiştirdiği bir kelime bazen anlamlı daolabilir.

2) Müstensih yanlış okuyabilir ve yazı sistemleri değişebilir.

3)Bazen bir okuyucu anlamadığı bir kelimenin manasını satırın üzerine veya işa-ret koyarak sahife kenarına yazar. İkinci bir müstensih ise bunların metne ait olduğunudüşünerek metne sokar.4

Metin, ele geçen herhangi bir nüshaya göre değil, mevcut nüshaların en hatasız-ları karşılaştırılarak kurulur ve neşredilir. Eğer eldeki nüsha yazarın kendisi tarafın-dan yazılmış nüsha ise. bu nüshayı ondan istinsah edilmiş diğer nüshalarla karşılaştır-maya gerek yoktur. Eğer bir metnin asıl nüshası yoksa ve aslından istinsah edilennüshalara göre neşredilmesi gerekiyorsa, o zaman bu karşılaştırma yöntemi kullanılır.Oldukça zor olan u yöntemin tekniğini ise ayrıca öğrenmek gerekir.

Tenkitli metin neşri için esas olarak şu yol takip edilir:

Elde mevcut olan nüshalar kökenlerine göre tasnif edilirler. Bunun için şu husus-lar araştırılır: Acaba nüshalardan birisi diğerinden mi kopye edilmiştir ve bunun orji-nal nüsha ile ilişkisi nedir? Bu hususlar yazma nüshalarında mevcut eksikliklerin vebelirli hataların tekrarından anlaşılabilir. Eğer eserin yazma nüshaları çok ise, bunla-rın hepsini biraraya gitmeye gerek yoktur; yalnızca mevcut nüshaların en iyilerini (yanien az hatalı olanlarının) almak yeterli olur. Bunlardan en güvenilir nüsha esas olarakalınır. Ancak, en eski nüsha en güvenilir nüsha olmayabilir. Örneğin X. yüzyılda yazıl-mış bir eserin XI. yüzyıla ail eski bir nüshası hatalarla dolu olabilir, buna karşılık bueserin daha mükemmel ve daha eski bir nüshasından dikkatli bir kimse tarafındanXVII. yüzyılda kopye edilen bir nüsha daha doğru olabilir. Bu nedenle, elde mevcutnüshalar arasında en eskisini değil, bilim adamının yazdığı orjinal nüshayı en iyi bi-çimde yansıtacak olan en titiz ve en dikkatle yazılmış olanını saptamak gerekir.5

3. Ahmet Ateş, "Metin Tenkidi Hakkında", Türkiye Mecmuası, Cilt VII-VIII, 1942, sf 255..4. Ahmet Ateş, sf.2565. Zeki Velidi Togan, Tarihte Usul, A. Baskı, İstanbul 1985, sf 89-90


c) Tercüme edilmiş veya sadeleştirilmiş metnin değerlendirilmesi, yani bilim tari-hi açısından öneminin gösterilmesi.

2) Derleme Çalışması:

Bir derleme çalışması, çeşitü metin çalışmalarından (ve diğer veri toplama yön-temlerinden) elde edilen bulguları derleyerek genel hükümlere varan ve bu nedenlegüvenilirliği, metin çalışmalarının (ve diğer çalışmaların, nitelik ve niceliğine bağlıolan bir araştırma biçimidir.

Öyleyse bilim tarihi araştırmalarında, metin çalışmaları ile (ve diğer veri toplamayöntemleriyle) toplanan gözlemsel veriler, derleme çalışmaları ile kuramsallaştınlmaktave bu araştırma biçimleri arasındaki karşılıklı iletişim bilim tarihini anlamamızı vekavramamızı mümkün kılmaktadır.

Bu yazımızın amacı, ülkemizde bugüne kadar değeri ve yöntemi hemen hemenhiç tartışılmamış olan metin çalışmalarının önemini vurgulamaktır. Metin çalışmalarısadece bilim tarihçilerini değil, felsefe tarihçileri ile edebiyat tarihçileri gibi diğer kül-tür tarihçilerini de yakından ilgilendirdiği için, ulaşacağımız sonuçlar onlara da ışıktutabilecektir.

Metin Çalışmaları

1) İncelenmek istenen bilim metninin kurulması:

Metin çalışması, bir bilim metninin belirlenmesiyle başlar. Bu konuda eski veyeni bibliyografyalardan, yazma kataloglarından yararlanılabilir. Bunlar aracılığıyla,ilgi duyulan bilim adamlarına ait yazma eserlerin hangi kütüphanelerde bulunduğunubelirlemek mümkündür. Avrupa kütüphanelerinin Şark eserlerine ait kataloglarınınincelenmesi de aranan yazarların veya nüshalarının yerlerinin bulunmasını sağlayabi-lir. Ancak, sadece yazma kataloglarını incelemek de yeterli olmayabilir. Kütüphaneler-de çeşitli konulardan bahseden ufak hacimdeki eserleri toplayan ve Mecmuâtü'l Resâiladı verilen belgeler de meçhul birer hazinedir. Bazen ciltler arasında hiç umulmadıkçok değerli metinlere tesadüf edilebilir. '

Metin çalışmasına başlamadan önce. ilgilenilen metnin yazara ait olup olmadığı-nın belirlenmesi gerekir. Bunu anlamak için de, şayet metin yazarın elyazısı değilse,aslına uygun olup olmadığı soruşturulur. Aslına uygun değilse, yanlış olarak mı isnadolunuyor, yoksa tamamen uydurma mıdır? Metin acaba tam ve doğru mudur, yoksafazla veya eksik midir? gibi soruların sorulması ve cevaplarının bulunması gerekir.Metnin istinsah tarihinin, istinsah yerinin ve müstensihinin bilinmesi eserin gerçekolup olmadığının anlaşılması açısından önemlidir.2

1. Fuad Köprülü, "Edebiyat Tarihinde Usul" Edebiyat Araştırmaları, Ankara 1966. sf. 36-372. Fuad Köprülü, sf. 3-47.

FELSEFE DÜNYASI. SAYİ: 17 GÜZ 1995

En iyi nüshaları belirlemenin ise iki yolu vardır:

1) Fscrin çeşitli yerlerinden seçilen bölümler karşılaştırılır; isimler ve tarihler,doğruluğundan emin olunan diğer eserlerle mukayese edilir.

2) Eserin ulaşılabilen bütün nüshaları görüldükten ve araştırıldıktan sonra birbi-rine benzeyen nüshaların en iyileri seçilerek mukayese edilecek nüsha sayısı bir kaçtaneye indirilir: bunlar karşılaştırılarak farkları tesbit edilir ve aslına en yakın metintesis edilir.6 Burada gerekirse varsayımlarla da metin tamamlanır. Bu işler yapılmadannüshaları gelişigüzel sıralayarak metin neşretmenin anlamı ve bilimsel değeri yoktur

Tenkitli metin hazırlanırken gözönünde bulundurulması gereken bir nokta da ya-zarın kaleminden çıkmış metinde neler olabileceğini ve neler olamayacağım tahminetmektir,

Bunun için tenkitçinin şu ilkelere uygun olarak hareket etmesi gerekir:

1 ) Yazar anlamsız bir şey yazmak istemez; kendi fikirleri içinde çelişkiye düşmez.

2) Yazar sarf ve nahve uymayan bir cümle yazmaz. Onun için eserin yazıldığıdevrin gramerini çok iyi bilmek gerekir.

3) Yazarın düşebileceği bazı hatalar bir tarafa bırakılırsa, onun bildiği, inandığıveya düşünebileceği şeylere tamamıyla zıt bir fikir ileri süremeyeceği açıktır. Tenkitçibu konuda hüküm verebilmek için. yazar ve zamanı hakmda yeterli bilgiye sahip olma-lıdır.7

Bir bilim tarihçisi için en güvenilir ve en yararlanılabilir malzemeyi, tenkitli met-ni neşredilen bu eserler sağlar. Bu eserlerden, yazılmış oldukları dönemin bilimlerini(mesela matematiğini, astronomisini veya tıbbini), bilim anlayışlarını, o güne değintanınmayan ama bilimlere katkıda bulunmuş olan bilginlerle eserlerini vs. öğrenmekmümkündür. Kimlerin hangi alanlarda çalıştıkları, katkıları, neyi ne kadar bildikleriişte bu bilim eserlerinden öğrenilebilir. Bu durum, bilim metinlerini diğer tarihi mal-zemeden çok daha ayrıcalıklı kılar. Çünkü esas itibarıyla, bilim tarihi, aklın çektiğiacıların, amansız bir düşman olan bilgisizlik karşısında kazanılan zaferlerin ve yenil-gilerin tarihidir. Bu alanda yaşananların en güvenilir tanıkları ise hiç kuşkusuz bilimeserleridir.

Bu eserlerden bazıları taklitten öteye gitmez ve bu nedenle bilim tarihi açısındanfazla kıymetli değildirler. Bazıları ise gerçekten çok yüksek düzeyde zihin mahsulleri-dir ve içinde yeşerdikleri toplumun o günlerdeki medeniyet düzeyini gösterirler. Örne-ğin. Fârabi. İbn Sina. Beyrûnî ve Takiyüddin ibn Marufun eserleri bu türden eserler-dir

6. Mübahat Kütükoğlu, Tarih Araştırmalarında Usûl, 2.Baskı, istanbul 1991, sf.32.7. Ahmet Ateş, sf.257.


Metin neşrinde metin seçimi önemlidir. Bir bilim tarihçisinin taramalardan veincelemelerden sonra, dikkatini bu ikinci tip eserler üzerinde yoğunlaştırması gerekir.

Ancak burada, metin neşri yapanların sık sık karşılaştıkları bir güçlüğe değinmekgerekir. Bir bilim metni kendisini kolay kolay ele vermez. Bilim tarihçisi ne kadar iyidonanmış olursa olsun, her metne tamamen nüfuz edemeyebilir veya metinlerin kendi-sine kurmuş oldukları tuzaklardan birine kolaylıkla düşebilir. Bu yüzden ilk bakıştadeğersiz gibi görünen eserler, aslında, sanılandan çok daha değerli olabilir. Şu haldebir bilim tarihçisi, bu metinlere ulaşmalı ve onları iyice inceledikten sonra bir hükmevarmalıdır.

Ülkemizde, tarihçilerin özellikle siyaset tarihine yönelmiş olmaları nedeniyleburada şu hatırlatmayı yapmakta fayda vardır. Bir siyaset tarihçisi, tarihle ilgili bireseri açtığında, seferler, savaşlar, cülus törenleri ve taht kavgaları gibi bir takım askerîve siyasî hadiselerle karşılaşır. Sadece bir iki metin siyasi ve askeri tarihin yamsırasosyal tarihten de bahseder. Ama, yine de, iyi bir siyaset tarihçisinin metin çalışmalarıiçin, tıpkı bilim tarihçileri gibi, incelediği metinlerin dili ve tarih biliminden başka,dönemin kültürünü de iyi bilmesi gerekir. Bu noktada kaçınılmaz olarak bir siyasettarihçisi, bilim tarihçileri ile birlikte diğer kültür tarihçilerinin de araştırmalarına ihti-yaç duyacaktır.

Öyleyse, yazma eserlere ulaşmak gibi bütün tarihçilerin karşılaştıkları maddi güç-lükler bir tarafa bırakılacak olursa, diğer tarihçiler gibi bilim tarihçilerinin de metinçalışmalarını sağlıklı bir şekilde yürütebilmeleri, şu şartları öncelikle yerine getirme-lerine bağlıdır:

1) Klasik dillerden birini öğrenmek. Bir bilim tarihçisi, diğer kültür tarihçilerigibi, Arapça ve Farsçayi, metinleri okuyup doğru anlayacak kadar bilmelidir. Tercümeedilebilecek derecede anlaşılmayan bir metnin neşrine asla girişilmemelidir.

2) Tarih bilimini öğrenmek. Bir bilim tarihçisi, yine diğer kültür tarihçileri gibi,tarih-bilimini öğrenmeden işe girişmemelidir. Çoğu araştırmacı, tarih biliminin, nasılbir bilim olduğunu bilmez ve tarihçi olmadan tarih yazmaya başlar. Oysa, diğer bilim-ler gibi, tarih biliminin de araştırma yöntemleri vardır ve tarih yazmaya başlamadanönce bunları iyice öğrenmek gerekir.

3) Hedeflenen bir dönemin veya bir milletin (burada Türk milletinin) kültürünüöğrenmek. İncelenen eserler, bilim tarihçisinin bugün çok iyi tanımadığı (yani yaban-cısı olduğu) bir kültürün ve bir zihniyetin mahsulü olduğu için, bilim eserlerini hak-kıyla anlamak ve kavramak istiyorsa, şunları yapmalıdır:

a) Öncelikle dönemin kültürünü veya Türk kültürünü öğrenmek gerekir. Zama-nın fikir ve din akımları, dünyaya bakışı, aklî ve naklî ilimleri mümkün olabilecek eniyi seviyede bilinmelidir. Bunu yapmak kolay değildir; ama her yerde kullanılabilecek


doğru bir bakış açısını yakalamak mümkündür. Bu bakış açısı bize bilmediklerimiziöğretmez; sadece neyin mümkün olduğu, neyin mümkün olmadığı konusunda doğrubir bilinç kazandırır.

b) Eser astronomi eseri ise, o dönemin astronomisini, tıp eseri ise tıbbini öğren-mek gerekir ve bu gereklilik felsefe tarihçileri ile birlikte bilim tarihçilerinin de işiniinanılmaz ölçüde güçleştirir. Aslında böyle cesur bir girişim, bugün hiç haberdar ol-madığımız, kısmen veya tamamen hükmünü yitirmiş bir bilgi sahasına kollarımızıaçmak demektir. Karşılaşacağımız dünya bize o kadar şaşırtıcı görünür ki uzun birsüre uyum güçlüğü çekeriz. Bu güçlük, hiç Çince bilmeyen bir kimsenin Çin'e gittiğin-de karşılaşacağı güçlükten daha basit bir güçlük değildir.

2) Kurulmuş Olan Metnin Türkçe'ye Tercüme Edilmesi veya Sadeleştirilmesi:

Yalnızca tenkitli metni hazırlayıp yayınlamak yeterli değildir; çünkü bu eserlerisadece bilim tarihçilerinin değil, bütün meraklıların hizmetine sunmak gerekir. Kay-nak dilleri ve kültürü bilen tarihçiler eseri doğrudan doğruya anlayabilir ve değerlen-direbilirler, ama bu eserleri bütün isteklilerin hizmetine sunmak için tenkitli metinle-rin Türkçe'ye tercüme edilmeleri veya Osmanlı döneminde kullanılan Türkçe ile yazıl-mış iseler, günümüz Türkçesine dönüştürülmeleri, yani sadeleştirilmeleri gerekir. Böy-lece metinler sadece tarihçilerin değerlendirebildikleri tarihi vesikalar olmaktan çıka-rak hakiki hüviyetlerine kavuşacak ve örneğin bir bilim adamının veya bu bilgi iledonanmış başka herhangi bir kimsenin okuması için yazılmış bir eser haline dönüşe-cektir.

Tercüme

Tercüme yapılırken metne mümkün olduğu kadar sadık kalınmak, ama bu aradaanlam da gözden kaçırılmamalı ve ifade açıklığına önem verilmelidir. Yazarın lugat-çesi, edebî tavrı, sitili, düşünce tarzı bilinirse, tercüme daha kolay yapılabilir. Metnianlamak ve açıklamak, esas olarak onun manasını ortaya çıkarmak, yam cümleleri vekelimeleri yazarın kasdettiği anlamları içinde anlamaktır. Bunun da ötesi vardır; o dayazarın söylediğinin gerisinde, telkin ettiği şeyleri sezmektir. Ancak buradaki en bü-yük tehlike, yazarın dediğinden önce, telkin ettiğini keşfetme hevesidir.8 Bu, araştır-macıyı metnin yanlış anlaşılması ve yanlış değerlendirilmesi gibi büyük bir hatayagötürür.

Bir bilim tarihçisi ile bir edebiyat tarihçisinin, bir metnin tercümesini yaparken(veya o metni sadeleştirirken) dayandıkları ilkeler birbirinden farklıdır. Bilim tarihçi-si, Arapça veya Farsça bir metni Türkçe'ye tercüme ederken, eserin üslubunu yansıt-maya çalışır ama onun için önemli olan aslında biçim değil, içeriktir; metnin ne dediğiönemlidir, nasıl dediği değil. Maksat metni anlamak ve anlaşılmasını sağlamak oldu-

8. Leon-E.Halkın, Tarih Tenkidinin Unsurları, Çeviren:Bahaeddin Yediyıldız, Ankara 1989, sf.36.


ğundan. cümle yapılarında, anlamı değiştirmemek kaydıyla, istediği değişiklikleri ya-par. Ancak, bir edebiyat tarihçisi açısından bakıldığında, bu tutum, herhalde bir cina-yetten çok da farklı değildir: çünkü edebiyat tarihçilerinin maksadı da. sonuçta, birmetni anlamaya veya duyumsamaya yönelik olsa da. onlar eserin biçimine hoyratçamüdahalelerde bulunmanın onun edebî değerini büyük ölçüde azaltacağım bilir vebundan uzak dururlar. Bir edebî esere edebi ruhu kazandıran şey edebiyatçının seçtiğikelimeler, seçtiği söyleyiş biçmidir. Bu nedenle, edebiyat tarihçisinin anlamak için bileolsa bu edebi ruhu tahrip etmesi, değiştirmesi bağışlanamaz bir yanlış olarak görünür.

Burada bir noktaya daha değinmekte yarar vardır. Daha sonra yapılacak araştır-malar için. metindeki terimlerin anlamlarını gösterir sözlüklerin hazırlanması gerekir.Çünkü, eski bilimler, yeni bilimlerden kavramları ve kuramları bakımından bir haylifarklı oldukları için, tercüme esnasında karşılaşılan en büyük güçlük terimlerin an-lamlarını saptamak olacaktır. Eski bilimlere ilişkin terimlerin anlamlarını belirlemek,çoğu zaman oldukça güçtür ve bu konuda bilim tarihçilerine yardımcı olacak sözlükçalışmaları da yok denecek kadar azdır. Terimlerin, zaman içinde anlamlarını değiştir-mesi veya başka anlamlan da içermesi, güçlüğü biraz daha arttırmaktadır.

Öyleyse bir bilim tarihçisi aynı zamanda biraz da filolog olmak ya da gerektiğindeFilologların yardımına müracaat etmeyi bilmek zorundadır. Bu.durumda bilim tarihçi-leri, bir anlamda, bugün tamamen terkedilmiş olan klasik bilim binasını yeniden veneredeyse tuğla tuğla inşa etmek göreviyle yükümlü olmaktadırlar.

Eski bilime ait bir metni tercüme etmek bir mütercimin işi değildir. Bir mütercimdile ne kadar vakıf olsa da, çoğu kere eserin yazıldığı dönemin kültürüne ve bilimlereyabancı olduğu için tercümede inanılmaz hatalar yapar ve metni anlaşılmaz bir halesokar. Sonradan yanlış tercümelerden doğan yanlış bilgilenmeleri düzeltmek çok dahazordur. Şu halde eski bilime ait bir metni mutlaka (ve öncelikle) bir bilim tarihçisitercüme etmelidir. Bu, bilim tarihçisinin tercüme esnasında hiçbir yanlış yapmayacağıanlamına gelmez. Elbette o da tercüme yanlışları yapabilir; çünkü bu işlerde ustalaş-mak için uzun bir zamana ihtiyaç vardır,ama hiç bir tarihçi bu "uzun zamanın" gelipgeçmesini beklemez; bekleyecek kadar sabırlı değildir. Gerçek bir bilim tarihçisi bilgi-sini arttırdıkça, anlayışım ve dolayısıyla tercümelerini de geliştirebilen bir tarihçidir.

Burada şu hususu bir kez daha belirtmek gerekir ki tercüme işi tenkitli metniortaya koymak kadar önemli olan ve bu nedenle en az onun kadar ciddiye alınmasıgereken bir iştir. Tarihçilere güvenilir ve doğru malzeme sunmak, tercümeye verilenöneme bağlıdır.9

9 Tercüme hakkında ayrıca bkz, Theodore Savory, Tercüme Sanatı, Çeviren: Hamit Dereli, 2. Baskı,İstanbul 1994; özellikle "Tercümenin Prensipleri" (sf. 56-71) ve "ilmi ve Teknik Tercüme" (sf.163-183) bölümleri yararlı olabilir.

66 FELSEFE DÜNYASİ. SAYI 17 GÜZ 1995

Sadeleştirme

Sadeleştirme, eski Türkçe ile yazılmış olan eserleri yeni Türkçe'ye aktarmak de-mektir ve Osmanlı tarihi üzerinde araştırma yapan bilginlerin sık sık kullandıkları birtekniktir.

Osmanlı döneminde yazılmış olan bilimsel eserler arasında çok sayıda Türkçeeser de vardır ve Osmanlıların bilimsel uğraşlarını belirlemeye ve anlamaya çalırkenihmal edilmeleri mümkün değildir. Öyleyse, bu eserlerin de. tercümede bildirilen esas-lara uygun olarak günümüz Türkçesine kazandırılmaları gerekmektedir.

3) Tercüme Edilmiş veya Sadeleştirilmiş Metnin Değerlendirilmesi:

Arapça, Farsça veya eski Türkçe metinleri aslına uygun bir biçimde kuran vebunları Türkçe'ye tercüme eden veya sadeleştiren bir bilim tarihçisinin görevi buradabitmez: bu metinlerin değerlendirmesini de yapması gerekir. Metnin değerlendirilme-si demek, bir bilim adamının incelenen eseri ile konuya yapmış olduğu katkıyı tarihîperspektif içine yerleştirmek demektir.

Bunun için, bilim adamının bu eseriyle neler getirmiş olduğu (veya bu eserindeneler söylemiş olduğu) ana hatlarıyla belirlendikten sonra, bu eserin içeriği. Önce yaza-rın kendi kültür çevresindeki çalışmalarla ve daha sonra komşu kültür çevrelerindekiçalışmalarla karşılaştırılarak ben/erlikler ve farklar ile bunların nedenleri belirlenme-ye çalışılır, Bir bilim tarihçisinin., bu araştırmalar sırasında en fazla dikkat etmesigereken husus, yazarın yeni birşeyler söyleyip söylemediği, yani döneminin bilgisineyeni birşeyler katıp katmadığıdır, çünkü yazarın bilimsel yeteneği buradan anlaşıla-caktır

Hiç kuşkusuz böyle bir tahlili sağlıklı olarak yapabilmek için. incelenen çağınkültürüne, hangi bilim sözkonusu ise o bilimin genel tarihine ve eserin yazılmış oldu-ğu dönemdeki gelişim aşamasına ilişkin ayrıntılı bilgilere sahip olmak gerekir. Fakatmodern bilimi bilmeden doğru ve güvenilir bir ölçeğe dayanmak mümkün olamayaca-ğı için. bir bilim tarihçisinin, bütün bunların yanında, modern bilime de hakim olmasılazımdır.

Ancak böyle bir değerlendirmeden sonra, tenkiti metni hazırlanan eser bilim ta-rihi açısından bir değer kazanır (Böyle bir tahlililn değerlendirme olarak adlandırıl-masının nedeni de zaten budur)

Tarihi insan yapar, insan yazar. Bilim tarihçileri de, bir insanın bütün zaaflarınasahip oldukları ve bir millete ve bir dine mensup oldukları için, değerlendirmelerindeduygu ve düşüncelerinin etkisinde kalabilirler. Ancak, herşeve rağmen, nesnel olmalıve değerlendirmelerini yaparken, öznel unsurları karıştırmamaya büyük bir özen gös-termelidirler. Unutulmamalıdır ki. hakikat herkesin, bütün insanlığın malı olduğu için.yalanlardan dahn kıymetlidir İyi bir bilim tarihçisi duygu ve inançlarının değerlendir-


melerini etkilemesine izin vermeyen ya da bu etkiyi asgariye indirmeye çalışan birtarihçidir.

Son olark bir noktaya daha değinmek gerekir. Yapılan çalışmaların, İngilizce'ye(veya başka bir Batı diline) tercüme edilerek. Batılı meslektaşlarımızın ilgisine sunul-ması son derece yararlı olacaktır.

Sonuç:

Hemen hatırlatalım ki Türk bilim tarihçileri, bu yöndeki araştırmaları sırasındabilgisizlikten kaynaklanan üç önemli sorunla yüz yüze gelmekte ve bunlan boğuşarakve savaşarak aşmak zorunda kalmaktadırlar:

1) Bilginin değerini kavrayamamış çevrelerden yükselen itirazların en cahilcesi,bilim tarihinin mevcudiyeti ile ilgilidir. Bu kimseler şöyle düşünürler: "Madem ki bi-lim gün geçtikçe gelişmekte ve eski bilgiler yavaş yavaş hükmünü kaybetmektedir, şuhalde eski bilimin basanlarım öğrenmek için bunca zahmete katlanmanın ne anlamıvar?"

İnsanın en temel tutumlarından biri olan bilme isteğinin bir yönünün doyurulma-sı için yapılan bilim tarihi, yaran açısından bakıldığında da anlamlı bir uğraştır. Bilimtarihi sadece bir keşifler hikayesi değildir. Bilimsel düşüncenin nasıl ve ne yönde ge-liştiği, bir memlekette veya bir medeniyette bilimin varlığının veya yokluğunun ne-denleri, bilimle toplum arasındaki ilişkiler, bilimle din ve bilimle felsefe arasındakiuzlaşma ve çatışmalann etkenleri, yeni bilimin doğuşunu hazırlayan şartlar gibi bir-çok hayati konuda insanları bilinçlendiren bir tarih dalının değersizliği savunabilirmi?

2) Türk aydınlan arasında oldukça yaygın olan ve aslında Batılı oryantalistlerinetkisi ile oluşan, Türklerin savaşçı bir millet olduğu ve tarihleri boyunca bilim ve felse-fe gibi medenî uğraşlardan uzak durduklan inancı, Türk bilim tarihi ile ilgili çahşma-lann hayalcilik ve işgüzarlık suçlamalanyla karşılaşmasına neden olmaktadır. Cehaletyaman bir düşmandır ve kimseye ayncalık tanımaz! Türk bilginlerinin sadece birkaçeseri, yukarıda kısaca tasvir etmeye çalıştığımız şekilde incelenmişken ve sayısı tamolarak tesbit edilemeyen diğer eserlerin kapaklan bile henüz kaldınlmamışken böylebir hükümde bulunmanın bilimle bağdaşır bir yönü var mıdır?.

3) Türk bilim tarihçilerinin çalışma şevkini kıran üçüncü bir sorun daha vardır.Onlann sattığı malın müşterisi yoktur (veya yok denecek kadar azdır). Fatih SultanMehmed'in İstanbul'u fethi veya Jön Türklerin siyasi faaliyetleri, Ali Kuşçu'nun Mu-hammediye'sini veya Takiyüddin'in Sidretü'l-Müntehdsvm değerlendiren bir bilim ta-rihçisinin söylediklerinden daha fazla ilgi çeker. Bunun kolayca tahmin edilebileceknedenleri bir yana bırakılıp da sonuçlarına bakılacak olursa, bilim tarihçilerinin ümit-siz durumu daha iyi anlaşılabilir. Bütün yayıncılar, bilim tarihçilerine sırtlanın çevir-


mislerdir; onların kil tabletleriyle zamanlannı ve paralarını kaybetmek istemezler.

Ülkemizde eski bilime yönelik metin çalışmaları, halen yaygınlık kazanmış vegelenekselleşmiş bir araştırma biçimi değildir; çok az metin anlattığımız şekilde hazır-lanıp neşredilmiştir. Oysa Batı'da bu çalışmaların ilk örneklerine daha İskenderiyeçağında rastlanmaktadır. İskenderiye Kütüphanesinde görevli kütüphaneciler topla-nan papirüs tomarlarını tasnif etmek, metinleri kurmak ve bunları çoğaltmak zorun-daydılar. Yani, ilk metin çalışmaları bu kütüphaneciler tarafından yapılmıştı.10

İskenderiye çağına kadar uzanan bu geleneği, Türk bilim tarihçiliğinde de yerleş-tirmek, kendi kültürümüzü tammamız ve ona sahip çıkmamız açısından zorunludur. Qhalde. Türk bilim tarihçilerinin bundan sonraki en Önemli görevlerinden birisi, bilimeserlerimizi yukarıda anlattığımız yöntemlere uygun olarak hazırlamaktır. Türk bilimtarihçileri, Salih Zeki'nin çalışmaları göz önünde bulundurulacak olursa, metin çalış-maları yapmak zorunda değildirler, ama araştırmalarına metin çalışmalarıyla başla-maları, birçok yönden onlara üstünlük sağlayacaktır.

10. George Sartort, Antik Bilim ve Modern Uygarlık, Çevirenler: Melek Dosay ve Remzi Demir,Ankara 1995, s.37.


AHLAKI YARGILAR EMIR KİPİNEİNDİRGENEBİLİR Mİ?

Hakan Poyraz*

Değer hükümleri içerisinde "yapmalısın" ya da "yapman gerekir" şeklinde formü-le edilen ahlâk yargılarının gramatik açıdan emir ifadelerine benzemesi hususiyetidikkate şayandır. Emirler ve ahlâk yargıları arasındaki ilişki problemi, bir çok ahlakfilozofunun ilgisini çekmiş ve çekmeye de devam etmektedir. Bunlardan ilk akla gelenismin Kant olduğu söylenebilir. Kant. Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi'nde "is-teme için zorlayıcı olduğu ölçüde nesnel bir ilkenin tasarımına emir, (aklın emri) buemrin formülüne de "buyruk" (Kant. Temellendirme: 29) demektedir. Bunlar koşullu(hipotetik) ve koşulsuz (kategorik) olmak üzere bölümleyen Kant'ta ahlâk, koşullu de-ğil koşulsuz buyrukta dile getirilmektedir.

Gerçekte koşullu buyruk, emir formunda olmasına rağmen, gizli bir "eğer" ifade-si taşıdığı için, olgudan sözetmese de olgusal bir sonucun tahminidir. Nesnel doğru-luk, her zaman belli bir koşul altında gerçekleştiğinden koşullu (hipotetik) dur. Suyunyüz derece kaynaması, metallerin genleşmesi, suyun donması hatta pisikolojik ve sos-yal hadiseler, her zaman belli bir koşul altında gerçekleşir. Emirlerin koşullu olması,onun nesnel bir doğrulukla ilişkili olması manasınadır. "Kırmızı ışıkta geçme" ikazı,"eğer kırmızı ışıkta geçersen, trafik polisi polisi ceza yazar" niyetiyle yapılmışsa, bura-daki "geçme" emri, hipotatik bir buyruk olup, ahlâki bir özellik taşımaz Buyruğunahlâki olması onun koşulsuz (kategorik) olmasıdır ve Kant'm sisteminde, apriori ola-rak doğrudan doğruya aklın koyduğu bir yasada temellendirilir. (Kant. Temellendirme:4). Kant'a göre "dünyada iyi bir istemeden başka, kayıtsız şartsız iyi sayılabilecek hiç-bir şey düşünülemez" (Kant. Temellendirme: 7). Bu manada "«(ve;" kavramı ahlâkiaçıdan belirleyici bir rol oynamaktadır.

Bizim aşağıda konu alacağımız düşünürlerin yaklaşımı -ki bu çözümleyici (anali-tik) felsefecilerin etik problemlere yaklaşımıdır- Kant'tan esas itibariyle farklıdır. On-lar meseleyi, ahlâkın mahiyeti hakkında (normatif etik) değil de ahlâk ifadelerinin

* Gazi Üniversitesi Felsefe Öğretim Elemanı

70 • FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 17 GÜZ 1995

gramatik çözümlemesi (meta etik) olarak görmektedirler. Ahlâka ilişkin yargılarlaemirler arasındaki münasebetten yola çıkan bu yaklaşımlar: (1) Ahlak yargılarınınolgu bildiren yargılara indirgenebileceğim ve dolayısıyla emir kipinin indikatiflereindirgenebileceğim savunurlar -ki bunlar ahlâk felsefesinde doğalcı görüştür. (2) Ahl-âk yargılarını emirler içinde asimile eden duygulanımcılar (emotivistler). (3) Bu iki"indirgemeci" tavrın karşısında olan ve ahlâk yargıları ile emirleri, bizim önkayıtlayı-cı kavramıyla karşılamaya çalıştığımız prescriptive dil içerisinde mütala eden ve ahlakyargılarının diğer önkayıtlayıcı yargılardan -emirlerden- evrenselleştirikbilir olmahususiyeti ile ayrıldığını söyleyen R.M.Hare'in görüşleri yer almaktadır. O. ahlâki em-rin koşulsuz (kategorik) olduğu konusunda Kant'ı takip etmektedir. Şu kadarla ki. Hareahlâkın mahiyeti hakkında değil, onun dilsel çözümlemesi üzerine eğilmektedir. Bunedenle o, ahlâkın dile getiriliş biçimini, gramerin mantıksal formu içerisinde araştı-rır. O dilin bize bu imkanı sağlayacağını düşünmektedir.

Olgu ve Değer Vargıları Olarak İndikatifler ve İmperatifler

Bilimin Önermeleri bir olgu durumu betimlediğinden, felsefeyi bilim örneğinegöre kurmak isteyen çözümleyicilik de dahil bütün bilimci felsefeler, olgu bildirenyargıları anlamlı önermeler olarak kabul etmektedirler. Bu nedenle denilir ki, bilimmevcut olan olgular hakkındadır. Anlamlılık, olgu söylemiyle sınırlandığından bu söy-lem dışında kalan ifadeler, "anlamsız" sayılacaklar ya da farklı bir anlam (psikolojikanlam) kategorisi içinde inceleneceklerdir. Oldukça genel hatlarıyla vermeye çalıştığı-mız bu yaklaşım, bilim olanı bilim olmayandan ayırmayı ve böylece metafizik olanıdışlamayı hedeflemişti. Fakat insan hayatını anlamlı hale getirmede çok önemli rolüolan estetik ve ahlâkı da olgu söylemi dışında bırakmıştır.

Ahlâk alanında olandan değil, olması gerekenden bahsedildiği için. olması gere-kenin ortaya konduğu dil, olgu dili düzleminde ele alınamaz. Bu yaklaşım özellikleAnglo-Sakson kültür dünyasında etkili olmuş ve bütün felsefi problemlerin kendineindirgendiği alan olarak "dil" i gören çözümleyici filozoflar tarafından savunulmak-taydı. Onlar, anlamlılığı nesnel bir durum hakkında bilgi veren (yargı bildiren) öner-mede göstermeye çalıştıklarından, olması gerekenin yerini olgu söylemi dışında dü-şünmüşlerdi. Onların akıl yürütmelerinde, anlamlı dil ancak olgu dili olduğundan do-layı, ahlâk ifadelerinin (ve ahlâkın da içinde bulunduğu değer ifadelerinin) anlamlılı-ğı, önemli bir sorun olmuştu. Zira etik ifadeler, olgu dili dışında kaldıkları için yaanlamsız sayılacaklar, ya da bilim dili içerisinde inceleneceklerdi. Birinci şekilde ahl-âkın bilime, bilimin ahlâka bir dahli olmayacaktır. Bilimsel bir ahlâk bu manada ku-rulmayacaktır. Şöyle ki onlar, bilimsel anlamda dile getirilebilecek önermeler değiller-dir. Bu manada ne doğrulanabilirler, ne de yanlışlanabilirler. Eğer böyleyse, bilimikonu edinen dil ile ahlâkı konu edinen dil, birbirlerinden farklı olacaktır. Nitekim,olgulardan söz edildiğinde dilde belirtme kipi ile cümleler kurarız. Belirtme kipi (indi-cative mood), bilgi verici (informative) bir kiptir, "Nerede yaşıyorsun" sorusunun ce-vabı olrak "Ankara'da yaşıyorum" ifadesi, bilgi verici türden olacaktır. Oysa ki "neyi


umud edebilirim?" ya da "ne yapmalıyım?" sorusunun cevabı, bu türden bilgi verici bircevap olmayacaktır. Zira sorumuz, uygulamalı (pratik) türden bir sorudur ve cevabı daönkayıtlayıcı söylem türünden olacaktır. (Warnock, 1974: 32). Bu manada önkayıtla-ma ifadeleri, sorular, önlemler ve emirler, indikatifler gibi bilgisel bir yargı bildirmez-ler. Ahlâk ifadeleri de ünlemler ve emirler statüsünde ele alınmıştır.

Çözümleyici filozoflar, gramerin arkasında mantıksal bir yapı olduğuna da inanı-yorlardı. Dolayısıyla felsefeyi bir dil eleştirisi olarak gören çözümleyiciler, ahlâkındilini ahlâkî yargıların eleştirisi olarak ele alacaklardı. Onlann çözümlemesinde ahl-âk dilinin incelemesinin emirlerin incelemesi anlamına geleceği aşikardır. Yine deemirlere yönelik bu incelemenin farklı biçimleri bulunmaktadır. Bunlar içinde ahlâkyargılarının emirler olacak bir şekilde indikatiflere indirgenebileceğini savunan do-ğalcılar ile ahlâk yargılarının indikatiflere indirgemenin mümkün olamayacağını ifa-de eden doğalcı olmayanlar -onlann bir çeşit duygu dışlaştırmaları olduğunu söyleyenduygulanımcılar-farklı cephelerde yeralmaktadırlar. Doğalcı olmayan görüşlerden bi-risi olarak onkayıtlamacılar (Hare), dilindeki bu mantıksal yapının, düşünmenin ev-rensel kanunlarını dilde temellendirileceği ve dildeki bu imkanın, evrenselleşmeyi sağ-layabileceği görüşünü savunmaktadırlar. Bu yaklaşıma göre, gramatik yapının bütündillerde müşterek olarak hem indikatifleri hem de emirleri ifade eden kipleri bulun-maktadır.

Günlük dilde emir bildirmek için kullandığımız yapılar ile düz cümleyi ifade edenyapılar arasındaki bu farkın açıklaması, düz cümleyi, bir şeyin olduğu durumdan sözetmede (olgu durumunda), emir cümlesini ise, kabaca, bir şeyin olmasını isteğimizduruma getirilmesi sözkonusu olduğunda kullanıldığının açıklamasıdır.

Dilde bir şeyi olduğu halde betimlemeyen yargılarla, o şeyin olması gerektiği bi-çimdeki yargılar, gramerin mantıksal yapısı gereği birbirinden farklıdır. Gramer ya-zarları bu nedenle cümleyi -her ne kadar bu bölümleme yeterince tüketici olmasa vegerek düz cümlenin gerekse emir cümlesinin pek çok farklı kullanılmaları mevcut olsada-düz cümle (stetament), soru cümlesi ya da emir cümlesi olarak bölümlemektedirler.Bağlam içerisinde düz cümle olarak verilen stetament, ilgili felsefe çalışmalarındahem "ifade" hem de cümle (sentences) ve aynı zamanda önerme (proposition) anla-mında kullanılmakta ve bu konuda termonojik bir birlik bulunmamaktadır, (bkz. Ural,1986: 31). Buradaki düz cümle kavramı, daha çok dilin belirtme kipinde yapılan indi-kaftif (indicative) cümle karşılığı olarak kullanmaktadır. Bununla birlikte kavramsalbir bulanıklığa sebebiyet vermemek için düz cümle ifadesini stetament olarak, indika-tif i haber kipi olarak kullanmaktayız.

Yayınlandığı dönemde (1952) ve sonrasında içinde bulunduğu çevre tarafındanönemli tartışmalara sahne olan Ah lâkın Dili (Language of Morals) adlı eserinin ikincibölümünde Hare, imparatifleri tıpkı indikatifler gibi karıştırılmış salkıma benzetir.Ona göre, "Sahip olduğumuz askeri buyruklar, mimari talimatlar, omlet pişirme öğre-


timi, havalı temizleme kullanımı, tavsiye, rica. istek ve sayısı diğer cümleler, bunlarınhepsi bir yönleriyle birbirlerinin alanına girerler." (Hare, 1952: 4)

Bu tür ifadelerin tümü. emir olmak bakımından ortak özelliklere sahiptir. Bu or-tak özellik, onları düz cümleden veya indikatiflerden ayıran özelliktir. İmperatifler(emir cümleleri) için sözkonusu olan durum indikatifler için de geçerlidir. Bu farklılı-ğı göstermek için Hare, emir sınıfının tek bir emir cümlesi başlığı altında toplanmasıgibi bütün indikatif cümleler tarafından ifade edilen her şeyi kapsayacak şekilde düzcümle ifadesini kullanır. Emir cümlesine örnek olarak "Kapıyı kapa" ve düz cümleyeörnek olarak yakın gelecek zaman kipinde "Kapıyı kapayacaksın" cümlesini birbiriylekarşılaştırır. Bu karşılaştırmada gerek emir gerekse düz cümlenin hem birbiriyle pay-laştıkları hem de birbirinden ayrıldıkları özellikler bulunmaktadır. Eğer bizler bu özel-liklerin farkına varır ve onların ne türden mantıksal özellikleri olduğunu bilirsek, ahl-âk dilindeki bir takım güçlükleri ortaya çıkarabiliriz. Bu güçlükleri şöyle bertaraf ede-biliriz:

İlk olarak, ahlâk yargılarını emirlere indirgeyen ve onlarda bilişsel ya da betimselbir parçanın olmadığını söyleyen bilişsel olmayan etik görüşlerin, eksik ve hatalı taraf-larını görebiliriz. Aynı zamanda etik önermelerin bütünüyle betimsel bir karekter ar-zettiğini söyleyen, onları indikatiflere indirgeyen mantıksal tutarsızlığını gösterebili-riz. İkinci olarak, eğer onların anlamlarında betimsel bir özellik varsa, dildeki betim-sel ve değerlendirici anlam yoluyla aynı mantık ilkelerine varabiliriz. Zira ahlâkî ras-yonellik, mantığın tümden gelimli akılyürütme biçiminden elde edilir. Madem ki bü-tün ahlâkî akılyürütme. akıl yürütmenin normal süreçlerini takip eder. O halde indika-tiflerin mantığı ile emirlerin mantığı arasında bir ilişki vardır. Her ikisinde de, tümelönerme ve onun altığı arasındaki ilişkide olduğu gibi, çelişmezlik ilkesi bulunmakta-dır. Bütün ahlâkî akıl yürütmenin tümdengelimli olduğunu ve tümden gelimliliğinçözümsel bir karekteri olduğunu söyleyen Hare'e göre "Bütün araçlar soldan gitsin"gibi bir emir, uygun şartlarda "Bu araç soldan gitsin" ile çelişemez. "Bütün araçlarsoldan gitsin" emri. "Bu araç soldan gitsin" emrini gerektirir. Tıpkı "Bütün araçlarsoldan gidecek" düz cümlesi. "Bu araç soldan gedecek "düz cümlesini gerektirdiğigibi. "Duracaksın (duruyor olacaksın)" ifadesi nasıl "Dikkatle ilerliyor olacaksın" ifa-desiyle çelişirse bunun gibi "Dur" emri de "Dikkatle ilerle" emri ile çelişir. (Hudson,1970: 196).

Hare, indikatiflerin imperatiflerle yani emirler cümleleriyle olan mantıksal ilişki-sini Ahlâkın Dili adlı eserinde karışık (mixed) ya da pratik kıyas biçimi içerisindeincelenmektedir. Karışık ya da pratik kıyas, öncüllerden en az birinin indikatif, diğeri-nin impératif olduğu ve sonucun impératif olarak elde edildiği kıyas biçimidir (bkz.Hare, 1952:28). Ona göre, değer yargılan eylemlere rehberlik edici ise emirleri getir-mektedir. (Hare, 1952:163). Bu manada "A'yı yapmalısın ama yapma" demek, ken-dimle çelişmektir.


Ona göre düz cümle ve emirler arasında bir fark olduğunu görmezlikten gelmekgüçtür ama yine de bu farkın ne olduğunu açıklamak, daha da güçtür. Bu yalnızcagramalik bir biçim farklılığı değildir. Zira eğer yeni bulunmuş bir dili incelemek zo-runda kalsak, ayrı ayrı hem düz cümleleri hem de emirleri ifade etmede kullanılangramalik biçimleri tanımamız ve biçimleri indikatif ve impératif olarak adlandırma-mız gerekecekti. (Eğer o dil bu ayrıma müsaitse). Bu fark. farklı granıatik yapılarıntaşıdığı anlamlarda yatar. Bunlardan her ikisi de bir konudan söz etmek için kullanıla-bilirse de. hemen farklı şekillerde söz etmek için kullanılırlar. "Kapıyı kapayacaksın"ve "Kapıyı kapa" cümlelerinin ikisi de süjenin yakın bir gelecekte kapıyı kapatmasıeylemi hakkındadır: ancak hakkında konuştukları şey çok farklıdır. "Bir imlikatijcüm-le, bir kimseye olgu durumundan bahsetmek için kullanılır, emir ise böyle değildir- obir insana bir şeyi olması gereken duruma getirmesini söylemek için kullanılır" (Hare,19.52:5)

Emir kipi ile ahlâkın dili arasındaki mantıksal ilişkilerin ahlâk düşüncesindekievrenselleşme ve rasyonellik açısından önemli bir yeri olduğundan hareketle Hare.ahlâkın dilinin incelenmesi bakımından, emirlerin araştırılması gereğini sıklıkla vur-gulamıştır: Ahlâk yargıları ile emirler arasındaki uygunluk, ikisi arasında bazı önemlimantıksal benzerliklerin olabileceğine işaret etmesi açısından önemlidir. Bununla be-raber, ahlâk yargılarının emirlere indirgeme teşebbüsünü reddeder. Onun reddettiği buindirgeme iki türlü olmaktadır.

Birinci gruptakiler, elikte doğalcı bir tutum içinde olanların yaptıklarıdır: Ahlâkyargıları emirler olarak ele alınır ve ikinci bir indirgemeyle indikatiflere dönüştürülür.Böylece, ahlâk yargıları bilişsel açıdan betimlenebilir yargılara denk düşer. İkincisi,bilişsel olmayan bir yaklaşımla ahlâk yargılarının gizli emirler ya da buyruklar olarakele alınmasıdır, impératif kapsamında çok farklı yapılar (tekil ve genel emirler, ahlâkiolmayan değer yargıları) yeraldığı için, bütün bunların tek bir "emir" başlığı, altındaincelenmesi bazı ciddi hatalara sürükleyebilecektir. Bununla beraber Hare. ahlak yar-gıları ile emirler, önkayıtlayıcı ifadeler olmak bakımından müşterek olduğunu ve ara-larında mantıksal ilişkiler bulunduğunu da ifade etmektedir O, Carnap gibi ahlâkifadelerini gizli emirler olarak nitelendirmez (Hare. 1952:71). Ya da Reichenbach'metiğin yapı ve niteliği hakkındaki çözümlemesinde yaptığı gibi etik ifadelerin emirlereindirgenmesini kabul etmez (Reichenbach. 1981:185-7)

Bununla beraber o, doğalcı etik kuramların hem subjektivist hem de objektivisther iki formun da emirleri indikatif kipe nasıl ve hangi yoldan indirgemeye çalıştığınıve indirgemeciliğin hatalarını göstermeye çalışmaktadır. Ona göre. imperatiflcri indi-katiflere indirgeme iğvası (temptation) oldukça güçlüdür ve değer kelimelerinin doğruçözümlemesine mani olan ve adına doğalcı (naturalist) denilenlerle aynı kaynağa sa-hiptir. (Hare, 1952:8; 79-80)


Emirleri İndikatiflere İndirgemenin Yanlışlığı

Gerçekte de tüm doğalcı kuramlar, değer yargılarının olgu yargılarından çıkartı-lacağını söylemekle, olgu dilinden değer diline geçmenin imkanından söz etmekteveya emirleri düz cümleye impperatifleri indikatiflere indirgemekte idiler Böylece,sözgelimi Frankena'nın Ethics adlı eserinde sikrcttiği tipik bir doğalcı olan Perry, etikönermelerin, herhangi bir anlam kaybına uğramaksı/ın etik olmayan önermelere çev-

' rilebileceğini iddia eder (Frankena 1963:81).

Moorc'un " doğalcılığın yanılgısı" başlığı altında incelediği bu görüş. " gerçekli-ğin yapısının bu olduğunu" söyleyen bir önermeden, "bu kendi başına iyidir" önerme-sinin çıkartılabileceğini ileri sürer ( Moore. 1903; 114). Etik ifadelerin gramatik formaçısından emir karakteri göstermesi, etik olmayan önermelere çevrilmesi ya da indir-genmesi de emir kipinin indikatif kipe indirgenmesi demek olacaktır. Bu nedenle Hare.emir kipini indikatif kipe indirgemeye çalışan kuramlarla, etik ifadejeri etik olmayanifadelere çevirmeye ya da indirgemeye çalışan kuramlar arasında bir parelellik kurar.

Bu kuramlardan birincisi olan doğalcılığın subjektivist formu, bunu konuşmacı-nın zihinsel çerçevesi (zihninde ne olup bittiği) hakkındaki bildiri ifadeleri olarak sun-ma yoluyla yapar. Buna göre " A doğrudur" ifadesinin "A' yi tasvip ediyorum" unanlamını taşıması gibi. " Kapıyı kapa" nın anlamı, " Senden kapıyı kapamanı istiyo-rum" demektir. Normal konuşma planında Hare, bunu söylemede herhangi bir beisgörmez fakat felsefî planda bu. oldukça yanıltıcı sonuçlara yol açabilir.

Hare'e göre eğer (aynı şahsa) ben " kapıyı kapa " dersem ve siz de " kapıyı kapa-ma" derseniz, sonuçta birbirimizi nakzetmeyiz; bu da tuhaftır. Bu kuramın destekleyi-cileri bir çelişme olmamasına rağmen arzulardaki bir uyuşmazlık olduğunu açıklaya-bilecekler ve her nasılsa bir diğeriyle karşılaştırılmayan iki cümle, sahip olduğumuzduyguların nedenini göstermeye yeterli olacaktır. ("Kapıyı kapa", " kapıyı kapatacak-sın" cümlesindeki gibi aynı fonksiyona sahip 'değil' dir.) Fakat geride bir güçlük kal-maktadır. Çünkü " kapıyı kapa", konuşmacının zihinsel çerçevesi hakkında değil kapı-nın kapanması hakkındadır. Tıpkı omlet pişirme öğretmeninin( dört yumurta al. v.s.)yumurtalar hakkında olup, Bayan Beeton'un ıçebakışsal ruh çözümlemesinde olmadığıgibi. " Kapıyı kapa" nın "Kapıyı kapamanı istiyorum"la aynı anlamda olması. "Kapıyıkapayacaksın"ın " İnanıyorum ki kapıyı kapayacaksin"la aynı anlamda olması gibidir.Zihnimde ne olup bittiği hakkındaki düşüncem olarak kapıyı kapama düşüncesininsunulması, her iki durumda da garip görünür, fakat gerçekte ne " inanma" ne de "isteme" bu anlamı taşıyacaktır. "İnanıyorum ki kapıyı kapayacaksın" oldukça figüratifbir yol dışında, zihnim hakkındaki bir ifade oJmayıp. Kapıyı kapamanız hakkında çokmütereddit bir versiyonunun muvakkat bir ifadesidir. Benzer olarak "Kapıyı kapamanıistiyorum", zihnim (ne düşündüğüm) hakkındaki bir bildiri cümlesi olmayıp, kapıyıkapatma emrini kibar bir yolla söylemektir. " Kapıyı kapa"yı "Kapıyı kapamanı istiyo-

FELSEFE DÜNYASI. SAYI; 17 GÜZ 1995 75

rum " gibi anlayamayız. Benzer şekilde "Kapıyı kapayacaksın"ın mantığını anlamak-sızın, "İnanıyorum ki kapıyı kapayacaksın" in mantığını anlayamayız. Kuram, bu ne-denle hiç bir şeyi açıklamaz ve emir kipinin anlamım açıklayan bu kuram üzerine inşaedilmiş, ya da onunla aynı paralelde olan etik kuram, "A' yi tasvip ediyorum"un yal-nızca çok komplike ve dolambaçlı yollarla " A doğrudur"u söylediği için aynı durum-dadır. Bu, gözlem yoluyla elde edilen bir ifade olmayıp, değer yargısıdır; eğer "A'yıtasvip ediyor muyum" diye sorarsak benim cevabım , içebakışsal bir olgunun gözlen-mesi değil ahlâki bir seçimdir. "A' yi tasvip ediyorum", "A doğnıdur"u anlamayan birisiiçin anlaşılamaz (Hare, 1952:5:81-2).

Emir kipini indikatiflere indirgemede ikinci bir teşebbüs olarak Hare. Dr. H.G.Bohnert'm çalışmasını kaydeder; Buna göre " kapıyı kapa" emri, "ya kapıyı kapaya-caksın ya da X meydana gelecek" ifadesiyle aynı anlama geldiği zaman , kişinin kendiifadesinde X 'in kötü birşey olarak anlaşılması şeklinde özetlenebilir. Bohnert'in emi-rin anlamı hakkında yaptığı bu çözümlemenin etik kuramdaki yansıması "Kapıyı ka-pamazsan X meydana gelecek " gibi bir anlam taşıyabilecektir. Bu kuram, Hare'e göre"A doğrudur" ifadesi ile "A .Y1 ye sevk edicidir" ifadesini birbirlerine eşit olarak elealan etik kuramla uygunluk içindedir. Burada A, acıdan sakınmak ve haz gibi iyiningenelliği olarak ele alınır (Hare. 1952:7). Hare, ahlâk kavramlarının betimsel bir an-lam taşıdığını inkar etmemektedir. Bununla birlikte ahlâki yargının anlamdaki betim-sel öğe, anlamın aslî unsuru değildir. Uygulanan standartların sabitliği sebebiyle değerifadelerinde belli bir tür betimleyici güç bulunmaktadır. (Hare, 1952:119). O, betimle-yiciliğe değer ifadelerinin önkayıtlayıcı gücü yerine betimleyici gücü ikame etmeyeçalışmasından dolayı karşı çıkmaktadır (Hare, 1963:17-29).Bu tür bir katışıksız (pure)betimleyiciliği, Austin' den aldığı bir kavramla "betimleyiciliğin yanılgısı" (descripti-ve fallacy) olarak adlandırır (Hare, 1993:455).

Eğer A'yı iyiye sevk eden bir şey olarak ele alırsak . toplumdaki standartlarınbelirgin bir faydacılık olduğunu , "Sağlık Servisi oldukça iyi işler yaptı" dediğimizdeherkes bunun sağlık servisinin bir çok acıdan ve endişeden sakınmamızı vs. sağladığı-nı bilir. Benzer olarak imperatiflerin yüksek derecede "hipotetik" (Hare, 1952:33) ol-duğu durumlarda , sonuçta neye ulaşacağımıza veya istenmeyen sonuçlan önlemekmaksadıyla bir an önce karar vermek için, direkt olarak Bohnert'in çözümlemesi uygu-

lanabilir (Hare, 1952:7).

Hare'in söylediklerinin ışığında kendi örneğimizi oluşturacak olursak; ahlâkî biryargı olarak "A'yı yapma yoksa X meydana gelecek" dediğimizde, A'nın yapılmasıahlaken kötü bir eyleme işaret edecektir ve X, onun yapılmasının neticesi olacaktır."A" ifadesiyle "hırsızlık" eylemini tanımlayacak olursak; "Hırsızlık yapma" ifadesininarkasından gelen "X" toplumdan dışlanmak, ceza almak gibi anlamlara gelebilir. As-lında bizler burada, ahlâki bir ifadede bulunmakta, hırsızlık yapma eyleminin sonucu-nu betimlemekte, sonuç hakkında bir olgu tahmininde bulunmaktayız


Hare'nin örneğini yeniden ele alacak olursak, "Koş" yanan bir evde söylendiğim-de, "Ya koş, ya da yanarsın" a az çok benzer. Fakat amacın bu kadar belli olmadığıdurumlarda (imperatiflerin bütünüyle değil küçük ölçeklerde hipotetik olduğu durum-larda) dinleyici "veya" kelimesinden sonra ona ne sağlayacağını, bu çözümlemede an-layamayacağından onun farkına varmak kolay değildir. "Babana onu çağırdığımı söy-le" gibi bir cümlede Bohnert kuramında bu cümlenin nasıl çözümlendiğni görmekoldukça zordur (Hare, 1952:7-8). Bundan dolayı, bu kuramlara dayalı ya da onlarlaparalellik içinde olan tüm doğalcı görüşler yanılgı içindedir.

Ahlâk Yargılarını Emirlere İndirgemenin Yanlışlığı

Ahlâk yargıları ve emir ilişkisinin incelenmesinde Hare'in eleştirdiği diğer gurupdüşünürler, tam da onun gibi emirlerin indikatiflere indirgenemeyeceğini savunmak-tadırlar. Şu farkla ki onlar, ahlâk yargılarını emirlere indirgemekte, emirler içerisindeasimile etmektedirler. Bunlann başında bazı mantıkçı olgucular ve onlann doğrulamakuramanın etiğe yansıması olarak beliren duygulanımcılar gelir.

Emirleri indikatiflere indirgemeye çalışan emir kuramları ve bunlara paralel olanetik kuramlara güçlü bir itiraz. Viyana Çevresi düşünürlerinden gelmiştir. Bu düşü-nürler, cümlenin anlamlığını "doğrulama" yoluyla mümkün görmekteydiler. Onlaragöre tam ve anlamlı bir cümle doğrulanabilir olmalıdır. Emirler, böyle bir ölçüttenyoksundurlar. Bu görüşe paralel olarak ahlâk yargılan ya gramatik açıdan gizli emir-lerdir (Carnap ) ya da duygu ifadeleridirler (Ayer). Mantıkçı olgucu bu düşünürleregöre, dilde iki türlü cümle vardır.Bunlardan bir kısmı doğruluğu veya yanlışlığı ispatedilebilen olgulan ifade eder."Atakule şu kadar metre yüksektir" dediğimizde, bu ifa-denin doğrulanması sözkonusudur. (Atakulenin yüksekliğini ölçebiliriz ve ifademiz budurumda ya doğrudur ya da yanlıştır) Bazı cümleler ise tamamen dile ait kurallan yanidilin yapısını ifade eder; "Fiilsiz cümle olmaz". "İçine daha fazla su alan kabın hacmi,daha az su alan kabın hacminden büyüktür" gibi. Bu son cümle, fiil, hacim gibi kav-ramların kurala uygun biçimde kullamşlannı belirtmektedir. Burada ahlâk yargılanne olguları, ne de dilin kurallannı ifade eder. Bu manada anlamsızdırlar. Bunun için"Ahmet kopya çekmekle kötü bir şey yaptı"demek, "Ahmet koypa çekti" demektenbaşka bir şey değildir. "Ahlâksızca bir hareket", kopya çekme olgusuna hiç bir şeykatmaz. İlk bakışta mantıkçı olgucuların ahlâkı bir problem olarak görmediği zanne-dilse de onlar, ahlâkî cümlelerin psikolojik ve sosyal işlevlerini reddetmezler. Ahlâkîifadeler, davranışı düzenleyen emir ve kumandalardır. Bu cümleler, onu söyleyen kişi-nin, duygularının ifade eder ve karşısmdakinde o duygulan uyandırmaya çalışır (Gün-gör, 1993:11). Bu cümleler bu sebeble yüksek bir emir tonu içermektedirler.

Hare bu gurup içerisinde A.J:Ayer, Carnap ve Stevenson'un görünüşlerini ele al-maktadır. Değer (ve ahlâk) yargılarını Camap, Philosophy and Logical Sentaks adlıeserinde gizli emirler olarak görmekteydi:


".. değer vargıları, yanıltıcı bir gramatik formda, emirlerden başkabir şey değildir. İnsanların eylemleri üzerinde belki etkili olabilirler vehu etkiler arzularımıza göre olabilir veya olmayabilir, fakat ne doğru nede yanlış olabilirler. (Hare, 19 5 2'den naklen)"

Ayer ise. etik terimleri:

"Etik terimler, yalnıcça duygularımızın ifadesi olmaya hizmet et-meler. Onlar duygu uyandırmak ve eylemleri böylece stümüle etmek ama-cıyla da kullanılırlar. Onların bir bölümü gerçekten içinde kullanıldıkla-rı cümleye emir etkisi kazandırmak amacıyla kullanılmışlardır."(Ayer.1936:143)

şeklinde tanımlamaktaydı. Bu manada Stevenson da etik yargıların yarı emir gücüolduğuna inanmaktaydı. Ona göre;

"Bir insana çalmaması gerektiğini söylediğiniz zaman, amacınızyalnızca hırszılığı onaylamadığınızı (insanlara) bildrmek değildir. Etikyargılarınızın yarı-buyruksal bir gücü olup. telkin yardımıyla ve ses to-nunuzla büsbütün kuvvetlendirerek karşınızdakinin ilgilerini etkileme-ye ve değiştirmeye başlamanıza imkan verir." (Stevenson. 1975:118)

Hare'e göre, Ayer'in ahlâk yargılarının mantıksal doğası üzerinde açıklamaları,gereksiz protesto fırtınaları uyandıran gelişigüzel beyanlardır. Onun kuramının özü.ahlâkî yargıların, doğrulama ölçütü ile tesbit edilen indikatif cümleler sınıfı türünde,sıradan bir fonksiyon göstermedikleri hususunda olduğudur. Hare'in buna tamamenkatıldığım düşünebiliriz. Onun katılmadığı ya da karşı çıktığı "doğrulama" ölçütününindikatiflerle indikatif olmayanları kesin olarak ayırırken, ahlâk yargılarını emirleriçinde asimile etmesidir. Buna göre Ayer, indikatif olmayan her şey -ahlâk yargılan veahlâkî olmayan değer yargıları- emirler içinde eritmekle bir toz fırtınası yaratmıştır.Ayer çizgisindeki bir çok yazan ahlâkî yargıları, buyruk yargılarının bir çeşidi olarakbakar. Onlara göre emirler indikatiflerden farklı olarak herhangi bir durum hakkındadeğildir, yalnızca istek ve arzu ifadeleridir (Hare, 1952:12).

Hare. nasıl normal konuşma planında doğalcılığın subjektivisit formunun "A doğ-rudur" ifadesinin "A'yı tasvip ediyorum"anlamına gelmesinin bir sakıncası olmadğınıama felsefi planda bunun yahntıcı olduğunu söylüyorsa (Hare, 1952:5). aynı şekilde bugörüşünde buna benzer olduğunu belirtir. Günlük konuşma düzleminde emirlerin di-lek ifade ettiğini söylemekte bir beis yoktur. Fakat "ifade etmek" kelimesini bazı felsefianlaşmazlıklara yol açabilir. "Bizler cümleleri, fikirleri, inançları, matematiksel mü-nasebeleri ve diğerlerini ifade etmekten söz ederiz: ve eğer gerçekten bu kelime, buanlamlardan birini kastediyorsa . bu kuram bize çok fazla bir şey söylemese bile, zarar-sızdır" diyen Hare. cümlesinini devamında bu görüşü tafsilatlı bir şekilde eleştirir:"Ancak ne yazık ki bu kelime, bunlara ben/ekmeyen şekillerde de kullanılmaktadır veAyer'in "açıklama" kelimesini (ahlâkî yargılardan söz ederken ) bunun kaba bir sinoni-


mi olarak kullanması tehlikelidir. Sanatkâr, bestekâr ve şairlerin kendilerine veya bizeait olan duyguları ifade ettikleri söylenir: yeminlerin öfke ifade ettikleri söylenir: vemasa üzerinde dans etmek de neşe ifade edebilir. Bu nedenle emirlerin dilek ifadeettiklerini söyleme, bazı ihtiyatsız kimseleri bu cümleyi söylediğiniz zaman suni ısöylediğimizi varsaymaya itmekte: kendi içimizde öylesine bir özlem oluşturuyoruz ki.buna karşı tahammül etmemiz gereken basınç bizi fazladan zorladığı zaman, bir emircümlesi kurma yoluyla boşluk arıyoruz. Böyle bir yorum "Kapının yuvasına mandalıve plastik tokmağı tedarik ederek uydurunuz" şeklindeki cümlelere uygulandığındatatmin edici değildir ve öyle görülüyor ki değer yargıları da test etme kriterini yerinegetirmede başarısız olabilir ve gerçekten de bir anlamda emir cümleleri gibi önkayıtla-yıcıdırlar. Aynı şekilde kendileri hakkında böyle bir şey de söyletmezler. Çünkü konuş-ma dilinde "A iyidir" cümlesinin A'yı tasvip etmek için kullanıldığını söylemek ola-ğandır. Kısa Oxford İngilizce Lügatine göre tasvip bir şeyin iyi olduğunu telaffuz, et-mektir. Ancak ifade edilen tasvibin kendi içimizdeki özel bir sıcak duygu olduğunudüşünürsek, bu felsefi anlamda yanıltıcıdır. Eğer Merkezî Hükümet Bakanı, memurla-rına "Bakan, planınızın en iyisi olduğunu (onaylıyor)" ya da "Bakan, planınızı tasvipediyor (onaylıyor)" ya da "Bakan, planınızın en iyisi olduğunu düşünüyor" şeklindecümleler yazdırarak, benim şehir hakkındaki planımı onayladığnı ifade ederse, benimhiçbir zaman bu bakanın heyecan ifade eden işaretleri kullanıp kullanmadığını göz-lemleyecek özel dedektif tutmama gerek yoktur. Bu durumda böyle bir mektubu gön-dermek, zaten tasvip etmektir." (Hare. 1952:10).

Bir emri kabul etmek bu kuramlara göre onu onaylamaktır. Böylece o eylemekarşı tutumumuz değişir. Emirleri "tutum" değişkenleri olarak açıklayan ve "tasvip"kuramımn Hare'e göre tekil emirler olduğu durumunda ahlâkla ilgili hiç bir analojikurulamaz. Yine de evrensel emir cümleleri hakkında böyle bir kuram inşa edilebilir:"Eğer birisi, "Düşene bir tekme de siz vurmayın" derse, o kimsenin böyle bir davranışadoğru belirli bir tutum ifade etmiş oldğunu söylemek doğaldır. Bu tutumu kesin olaraktarif etmek ya da onu tanımak konusun kriterler vermek, tıpkı diğer türden onaylama-lar karşılık, ahlâkî bir tasvip hıtumu benimsemek demek, onun doğru olduğu konusun-da uygun durumlar üzerine düşünmeye eğilimli olmak... veya onun doğru olduğunudüşünmek demektir... Ancak bir kimsenin belirli bir türden bir eylemin doğru olduğu-nu söylediği zaman tam olarak neyi düşündüğünü açıklayacak birşey yoktur. Aynı şe-kilde eğer "düşene bir tekme de siz vurmayın"cümlesmin. bir kimsenin başka kimselervurmaması gerektiğini (veya vurma eylemine karşı bir tutum ya da ondan sakınmaifade ettiğini söylersek, anlatmaya çabaladığımız bir cümleyi anlamamış olan birisine.bunu anlaşılır kılacak hiç bir şey söylemiş olmayız (Hare, 1952:11).

Sonuç

Ahlâk yargılarının buyruk yapısında emir cümelesi fonksiyonu görmesi, ahlâkıdil çözümlemesi olarak gören Hare ve diğer çözümleyiciler için emirlerin incelenmesi,ahlâk hakkındaki çalışmaları aydınlığa kavuşturacak niteliktedir. Bu açıdan enıircüm-


leşi ve düz cümle arasındaki ayrımın incelenmesi, ahlâk dili üzerinde çalışanlar içinbir gereklilik olmuştur. Çünkü ahlâk, olgu bildiren ifadelerden farklı olarak değer bil-diren ifadelerin incelendiği önkayıtlayıcı dil içerisindedir ve diğer önkayıtlayıcı yargı-lardan (ahlâkî olmayan değer yargıları ile tekil ve genel emirlerlerden) evrenselleştiri-lebilir oluşu ile ayrılmaktadır. Böyle bir inceleme, bizi daha ilk baştan önkayıtlayıcı dilile betimleyici dil arasındaki ayrıma ve bu ayrımın sonucu olarak olgu ve değer ayrımı-na götürmektedir. Buradan bu dilin gramatik formunun yansıdığı ayrım olarak ise düzcümle (indikatif) ile emir cümlesi ayrımına ulaşmaktayız.

Burada emirler ve ahlâk ilişkisi acısından görüşlerini incelemeye çalıştığımız Hare,ahlâkı evrenselleştirilebilir önkayıtlayıcı yargılar olarak göstermekteydi. Bununla bir-likte, bu evrensel önkayıtlamalarm mantığı hakkında nisbeten az şey söylemektedir. Oahlâk yargılarının emirlerle aynı gramatik formu paylaştıklarını, bundan dolayı emir-lerin mantıksal özelliklerinin incelenmesinin ahlâk dilinin ne gibi mantıksal özellikle-re sahip olduğunu öğrenmek isteyen birisi için son derecede önemli olduğunu düşün-mektedir. O, ahlâkî kavramların özelliklerini emirlerin mantığı olarak görmüş vebundan dolayı ahlâk araştırılmasının merkez noktasına emirleri almıştır (bkz. Mc-Closkey, 1969:66). Hare bu manâda emirlerin mantığının araştırılmasında öncüdür(Mcintayré, 1967:261). Emir söyleminde, mantıksal gerektirmenin kurallarına daya-narak sonuç çıkarılabilir. Fakat bununla birlikte Hare'in bütünüyle emir cümleleri üze-rine teksifi, ahlâkın dili ihmal ediyor görünmesinde ya da onu emirlere indirgemesineyol açtığı şeklinde de algılanabilir. Oysa yukarıda da işaret edildiği gibi Hare'in eleşti-rilerindeki temel hedef, her türlü indirgemeci yaklaşımdı. Gerçekte onun için, emirlerüzerindeki bu inceleme, ahlâkın dilini anlamamız biricik yoldur. Zira emirler önkayıt-lama dili türündendirler ve ahlâk yargılarıyla aynı mantıksal özellikleri paylaşırlar.Bundan dolayı emirlerin incelenmesi, ahlâkın dilini anlamamız bakımından bize ol-dukça güçlü bir mantıksal silah verebilecektir. Bu sebeble Hare, kendisine yöneltilenindigemecilik suçlamasını da reddetmektedir (Hare, 1963:5).

KAYNAKÇAAYER, A.J (1936) Language. Thıuth and Logic, Pelican Books; London (1971)FRANKŞIA, W (1963). Ethics. Prentic Hal inc. New JerseyGÜNGÖR, Ero! (1993). Değerler Psikolojisi, Hollanda Türk Akademisyenler Birliği yay. AmsterdamHARE, R.M (1952) The Language of Morals (Oxford U.P).

(I963) Freedom and Reason (Oxford U.P).—v— (I993) "Universal Prescripth/izm". A Companion to Ethics. (Ed.Peter Singer) Blackwell, Oxford,HUDSON, W.D (1970), Modern Moral Philosophy, McMiliian Press. London (Düzeltilerek yeniden basım. I973).KANT, immanuel (I982), Ahlâk Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çev.ionna Kuçuradi. Hacettepe Üniv Yay. AnkaraMOORE, G.E (1903). Principia Ethica, Cambridge Univ. Press (1968 baskısı)REİCHENBACH, H (1981). Bilimsel Felsefenin Doğuşu, Çev; Cemal Yıldırım, istanbul.STEVENSON. C.L (1970) "EtikTerimlerin Duygusal Anlamı". Çev;Necla Arat. Felsefe Arşivi, Sayı 1 9 İ Ü . Edebiyat Fak. istanbul.URAL, Şafak (1986), Pozitivist Felsefe. Bilimde ve Felsefede Doğrulama, Remzi Kitabevi, istanbul.WARN0CK, G.J (1967). Contemporary Moral Philosophy: New Studies In Ethics. Me Millian, New York


HÜRRİYETİN SINIRINecati ÖNER*

Felsefe Dünyası'nın 4. sayısında yayınlanan Hürriyet ve Otorite başlıklı yazımdainsan hürriyetinin sınırsız olmadığına işaretle, bu sınırın üç otorite tarafından (Allah,kollektif bilinç ve devlet ) çizildiğini belirtmiştim. Bu yazımda hürriyet sınırının neyegöre çizilebileceği üzerinde duracağım. Adı geçen yazımda , bir toplumda hürriyetalanlarının gereğinden fazla daraltılmasının, fertlerde hürriyetsizlik duygusu doğur-duğunu, gereğinden fazla geniş olunca da hürriyetin kötüye,kuüanıldığını, her iki hal-de de toplumda ve fertlerde huzursuzluğun meydana geldiğine işaret etmiş, fazla ay-rıntıya girmemiştim.

Bir toplumda hürriyet alanlarının gerektiği gibi belirlenmesi, her ferdin tatminedilmesi, mümkün değildir. Her zaman şikayet eden bulunur. Hürriyet alanı donmuş.sabit bir alan değildir, dinamiktir açılma ve daralma imkânına sahiptir. Topluma ha-kim olan zihniyete göre açılma ve daralmalar görülür. Önemli olan ideal sınıra yaklaş-maktır.

Hürriyet alanlarının sınırından bahsederken, o sınırın neye göre çizilmesi gerek-tiği düşünülürken söz konusu olan sınır, beşeri otoritelerin çizdiği sınırdır. İlâhi otori-tenin yaptığı hürriyet sınırlanmasının neye göre düzenlendiğinin tartışılması insanınyetkisi dışındadır. İlahi otorite aşkın ve mutlak bir varlık olduğundan belirlediği sınındeğiştirmek insanın elinde değildir, onu aşar. İlahi otoriteye inanan, onun çizdiği sını-rı kabullenmek durumundadır. İnanan insan için o sınır doğaldır ve olması gerekendir.Tartışma konusu beşeri otoritenin çizdiği sınırdır. Bu yazıda ele alınan da beşeri otori-telerin hürriyet sımrlamasıdır.

Otorite olarak kollektif bilincin hürriyetlerin sınırlamasını örf, adet ve ahlak ku-ralları ile yapar. Bu kurallar yazılı değildir, anonimdir, ne zaman kim tarafından konu-duğu bilinemez. Tarihi seyir içinde doğup devamederler. Bu yolla çizilen hürriyet sı-nırları hemen değiştirilemez. Sınırlar uzun zaman içinde değişime tabi olur. O halde,kollektif bilincin hürriyetlere koyduğu sınır , bilinçli olarak, bu yolla, değiştirilemez.

* Emekli Felsefe Profesörü

FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 17 GÜZ 1995

Hürriycl alanlarının belirlenmesinde insanın her an müdahele edebileceği devletotoritesidir. Devlet otoritesi yazılı kanunlarla hürriyet alanlarını belirler. Kanun ya-panlar bu sınırlan her an değiştirebilir. İşte bilinçli olarak, hürriyet alalılarının sınırıdeğiştirilebildiği içindir ki hürriyet mücadeleleri hep devlet otoritesi iic olur

Gerek hürriyet alanlarının sınırlarının belirlenmesinden ve gerek bu alanlardahürriyetlerin korunmasında, devleti temsil eden kurum ve kişiler sorumludur.

İlahi otoritenin koyduğu sınırlar yalnız, inanan insanları ilgilendirir. İnanan kişitam bir teslimiyet içinde bunları kabullendiğinden onda bu kabullenmeden dolayı birhürriyetsizlik hali yaşamaz. Beşeri otoritelerin koyduğu sınırlar ise fertleri rahatsızedebilir. Fertler bu sınırlamalardan hürriyetsizlik hali yaşayabilir ve bunun doğurduğuhuzursuzluk haline düşer. O halde bir toplumda hürriyetsizlikten doğan sıkıntıları as-gari düzeye indirmek gerekir. Kollektif bilincin koyduğu sınırlara hemen müdahelemümkün olmadığından, hürriyet alanlarına belirleyen en etkin güç olan devletin bukonuda büyük özen göstermesi lazımdır.

Burada söz konusu olan hürriyetler insan haklarına dayalı hürriyetlerdir. Başlıcainsan hakkları şunlardır: Yaşama hakkı, düşünceyi ifade hakkı, dini inancı uygulamahakkı, öğrenim hakkı, yönetime katılma hakkı mülk edinme hakkı... Bu haklara dayalıçok sayıda hürriyet alanı vardıır. Bir toplum içerisinde fertlerin bu haklarını kullana-bilmeleri için gereken hürriyetlerin sağlanıp korunmasında başlıca güç devlettir.

Yukarıda belirttiğim insan haklarının başında yaşama hakkı gelir. Bu hakkı gere-ği gibi kullanamayan için diğer hürriyetlerin bir anlamı yoktur. Mesela aç ve işsiz birinsan için düşünce hürriyeti 'nin önemi yoktur.

Çok söylenen bir söz vardır: "Bir kişinin hürriyet alanı başkasının hürriyet alanı-nın sınırında biter" Bunun anlamı şudur : Bir kişi hürriyetini kullanırken başka birinirahatsız etmemelidir. Bunun tayini nasıl yapılacaktır ? Bu açıdan bakınca hürriyetalanlarının belirlenmesi neye göre olacaktır ?

Ferdin rahatsızlığı "ben"inin incitilmesi ile olur. İnsan ferdi özvarlığmı yani tekli-ğini, başkalarından farklı oluşunu,ben 'i ile sürdürür ben 'i oluşturan öğeler arasındaüniversel nitelik taşıyan gurur, haysiyet, itibar, iffet gibi duygular önemli yer tutar. Fer-din bu duygularının küçük düşürülmesi onun benini incitir ve fevkalade rahatsız eder.O halde ferdin ben 'ini rencide edecek söz ve hareketlere hürriyet tanınamaz.

Fertler gibi toplumların da beni vardır. Toplumların en mükemmel şekli milletdir.Bir milleti diğer milletlerden ayıran öğeler o milletin ben 'ini oluşturur. Bu öğelerkültürle ilgilidir. Bir millete has olan kültür o milletin ben'idir. Milletin öz varlığı,kendisini diğer milletlerden ayıran onun ben'ini oluşturan değerlere bağlıdır. Vatandenen coğrafya parçası onun maddi değeridir. Dili, inanç sistemi, milli tarihi onunmanevi değerlerini oluşturur bir toplumda bunları tahrip edecek yok edecek söz ve


hareketlere de hürriyet tanınamaz.

Devlet belirttiğim söz ve hareketlere hürriyet tanımamakla ferdin ve toplumunyaşama hakkını korumuş olur.

İki hürriyet alanı vardır ki fert bunlarada hürriyetini ne kadar çok kullanırsa kul-lansın başkasını rahatsız etmez. Birisi din diğeri öğrenim hürriyetidir. Bir insan nekadar çok dindar olursa olsun veya nekadar çok bilgili olursa olsun başkasına bu nite-liklerinden zarar gelmcz.Dindc taassup halinin başkasına zarar vereceği düşünülebilir.Taassup saldırganlığı içerin bu da başkalarına zarar verir. Ama taassup hali din hürri-yetinin bir sonucu değildir. Taassup bilgisizlik, kültürsüzlüğün bir sonucudur. Saldır-ganlık dinin özü ile çelişir.

Din ve öğrenim alanlarında fertlerin hürriyetini devlet güvence altına almalıdır.Her iki alanda da hürriyet engellerini devlet önlemelidir. Din alanında hürriyet engel-leyici fiiller, ya bizzat din cephesinde bulunan mutaasıp kişilerden veya din aleyhtarıideolojilerden gelir. Din hürriyeti ne dinî ne de ideolojik taassuba kurban edilmemeli-dir.

•Öğrenme hürriyetininin en büyük engeli ekonomiktir. Öğrenme bir masrafı ge-

rektirir. Dar gelirli aileler fertlerinin öğrenimlerini sağlamada güçlük çekerler. Devletbütün vatandaşlarının öğrenme hürriyetlerini lam kullanacak şartlan sağlamalıdır. Paralıöğretim öğrenme hürriyetinin başlıca engelidir.

Düşünme hürriyeti en çok tartışılan bir konudur. Düşünce hürriyeti insanın bilmeve başkasına bildirmesi ile ilgili faaliyetlerin hepsini kaplar. Öğrenme hürriyeti (bi-limsel araştırma dahil) .öğretim hürriyeti, basın - yayın hürriyeti, toplantı hürriyeti,söz söyleme hürriyeti, toplantı hürriyeti ve örgütlenme hürriyeti (dernek, vakıf sendi-ka, siyasi parti kurmak) düşünce hürriyeti içerisindedirler.

Öğrenme hürriyetine sınır koymanın gereksizliğini belirtmiştim. Bunun dışındadüşünce hürriyeti ile ilgili diğer alanlardaki hürriyetler kötüyü kullanılabilirler. Bubakımdan bu hürriyetlerin düzenlenmesi yani sınırlanması gerekir bu görevde devleteaittir. Önemli olan devlet bu girevini yaparken hürriyetleri zedeleyici değil, koruyucututum almasıdır. Buradaki ölçü "ben "in korunmasıdır. Yukarıda işaret ettiğim gibi,fert ve toplumun benlerini rencide edecek söz ve hareketlere hürriyet tanımamalı, bu-nun dışındaki düşüncelere engel konulmamalıdır.

Şuna da işaret etmek gerekir: Düşünce hürriyeti düşüncelerin ifadesi hürriyetidir.Düşücelerin başkalarına zorla kabulettirme girişimleri hürriyetin ihlali demektir. Bubakımdan her türlü zorbalığı önleme hürriyetlerin koruyucusu olan devlete aittir.

İnsan hürriyetlerinin gerçekleşmesinde her zaman devlet kanunları yetmez. Ba-zen kanunların tanıdığı sınırlar içinde bile fertlerin hür hareket edemedikleri görülür.Gerek din ve gerek ideolojiden kaynaklanan taasup kanunların yasaklamadığı eylem-

HELSEFE DÜNYASI. SAYI: 17 GÜZ 1995 5

1ère engel olur. Bir toplumda fertlerin kanunlar içerisinde hür hareket edebilmeleri otopluma tolerans duygusunun hakim olmasına bağlıdır. Buda bir kültür işidir. Özellik-le manevi hürriyetlerin gerçekleşmesi ile o toplumun kültür seviyesi ve fertlerininmedenilik dereceleri arasında doğru orantı vardır.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 17 GÜZ 1995

ÜNİVERSİTELERDEBİLİMSEL ETKİNLİĞİN ÖRGÜTLENMESİ

Ahmet İNAM*

BİLGİ-BİLİM-ÜNİVERSİTEYE BAKIŞIN SORUNLARI

Üniversitelerimizde, iyimser bir bakışla varolduğunu düşündüğümüz "bilimseletkinliği" sorgulayıp tartışacağız. Bu amaçla, önce, şu anda, yaşadığımız dünyada tari-hi içinde bilginin.özel bir bilgi türü olarak bilimin, bilimin kurumsallaştığı bir yapıolarak üniversitenin kısaca irdelenmesine gerek var.

Bilginin.bilimin, üniversitenin hayatımızdaki yeri nedir? Ne olmalıdır? Nasıl birbilgiden, bilimden,üniversiteden yana olmalıyız? Bu bilgiyle, bilimle, üniversiteyleyaşamak için ne yapmalıyız?

Bu soruların yanıtlarının ayrıntılı tartışması bu yazıyı aşıyor. Kısaca, günümüzdeözellikle Batı toplumlarında bilgiye bakışın önemli bir özelliğini saptayıp, eleştirisiniyapmak istiyorum: Bilgi bir araçtır. Kullanana toplumda saygınlık ve ekonomikgüç kazandırır. (Meslek, diploma, sosyal anlamda yüksek bir konum, üretim becerisive tekniği, satış olanağı, insanları etkileme gücü...) Bilgi bir metadır. Bilgi silahtır.İktidardır. Güçtür. Bilgi, elimin altındaki bir makinadır.

Böyle bir "araç bilgi" anlayışı, araç bilim anlayışına götürür bizi.Bilim bir becerbilgisidir.Uzmanlık bilgisi, meslek bilgisidir. Bilim hayatta karşılaştığımız teknolojiktıpsal, toplumsal, ruhsal, giderek politik sorunların çözümüne yardımcı olacak güvenillir bilgiler sistemidir. İnsanlar bilim öğrenirler, böylece "iş sahibi" olurlar, üretim ya-parlar; planlar, projeler oluştururlar; üretim sürecini başarıyla yürütürler. Bilim yararlıolandır;ona sahip olanı güçlü ve mutlu kılar.

Burada bilginin, uygulamayla, üretimle, üretim sonucu ürünlerin pazarlanmasıy-la, satışıyla, kârıyla, insanın yaşamıyla ilgili pratik sorunlarının çözümüyle çok sıkıilişkisi olduğunu," bilgi teknolojisi, bilgi piyasası, bilgi politikası çerçevesi içinde ele

* ODTÜ Felsefe Profesörü

FELSEFE DÜNYASI, SAYI: 17 GÜZ 1995

alındığını görüyoruz. Teknolojide, tıpta, ekonomide, haberleşme ve etkileme, etkileş-mede başarılı olmak için bilgiye yatırım yapılıyor. Güvenilir, düzenli, sağlam bilgiolarak bilime bakış da bu kaygılarla oluşturuluyor.

Öyleyse üniversiteler bilimin sorumluluğu içinde, bilimsel araştırmanın, üreti-min, öğretinin yapıldığı bir kurum olarak böyle bir bilim anlayışıyla çalışacaklardır.Üniversiteler, bilgiyle iş gören, başarı kazanan, kar eden insanların, bilgiyi kullananinsanların eğitildiği kurumlardır.

ÜNİVERSİTELERİMİZDEN BEKLENEN

Özellikle ülkemizin bugünkü durumu ele alındığında üniversitelerden beklenen-ler, bu yazının kaygıları içinde şöyle özetlenebilir:

a ) Orta öğretimi bitiren öğrencilerin öğrenimlerinin sürdürülmesine çalışmak.Öğrenci daha ilkokuldan başlayarak yıllar süren dersane ve tesl çalışmalarıyla üniver-siteye kapak atmaya çabalamaktadır. Üniversite bir "iş güvencesi", toplumdaki konu-mumuzu yükseltecek bir olanaktır (Ana babaların"kızımız falan üniversitede okuyor;""oğlumuz falan üniversiteye bitirdi" sözleriyle toplumda kendilerini itibarlı bir ko-numda görmeleri! )

b ) Mezunlarını meslek sahibi, iş sahibi kılmak. İyi bir üniversite demek, mezun-larının toplumda en fazla para getiren, en saygm mesleklere, iş olanaklarına sahipolduğu üniversite demektir.

c ) Üniversiteler toplumun sorunlarını, çoğunlukla teknik teknolojik sorunlarımçözmede yardımcı olan kurumlardır. Yol. baraj. su. yazılım, donanım, çeşitli teknolo-jik üretim, ekonomik, mali konularda, toplum ve hukuk olanındaki sorunlarda, tıpta,görüşler, projeler üretirler. Bu projelerden gelir de elde ederler.Üniversitenin saygınlı-ğı bu tür "sorun çözücü" üretimlerinin ağırlığıyla ölçülür.

d ) Toplumun eğitim ve pratik sorun çözme gereksinmelerini giderme uğraşınındışında, üniversiteler araştırmalar da yaparlar. (Yapmalıdırlar?) "Sorun çözmede araş-tırma yok mu? " diyebilirsiniz. Bu tür araştırmalar, herhangi bir mühendislik ya dadanışmanlık şirketinin yapacağı türden araştırmalardır. Araştırma, dünyada belli Öl-çütleri, indekslere sayılara bağlanmıştır. Sayılarla saptanabileceği sanılan özellikleriolduğuna inanılan araştırma, şekilciliğe dönüşme tehlikesini yaşamaktadır. Bir üni-versHenin başarısı üretimin niceliğiyle, sayısıyla ölçülmeye kalkılıyor. Özellikle bizimüniversitemizde (ODTÜ) "yabancı" yayın sayısının yüksekliği bir başarı ve saygınlıkölçütü olarak görülmektedir. Üniversitelerimiz arasında niceliğe dayalı yabancı yayınyanşması başlamıştır. Bu tür yarışmaların üniversitelerimizin dünya üniversiteleri ara-sında saygınlığını arttıracağına inanılmaktadır. Bu sayıların anlamsız olduğunu sa-vunmuyorum. Burada dikkat etmemiz gereken birkaç nokta var:


i ) Kimi alanlarda (tıp gibi) yabancı yayınlar, o meslekteki insanlar arasında birtür "haberleşme" anlamına gelebildiği için. bilimdeki gelişmelere, gündemin oluştu-rulmasına, kuramların geliştirilmesine ne ölçüde katkıda bulunduğu sorgulanmalıdır.

ii ) Yapılan yayınları, kimlerin okuyup, onlardan nasıl faydalandığı araştırmakonusudur. Kimi zaman binlerce yayından çok azının "kalıcı" olduğu, çoğunun salt.üniversitelerde yer edinmek, bulundukları yerde yükselmek isteyenlerce basamak ola-rak kullanıldığı görülmekledir. (Amerikalıların "publish or perish", "yayınla yoksayok olursun!" politikası)

iii )Araştırmadan ne anlayacağız? Hangi konularda ne adına araştırma yapaca-ğız? Araştırma gündemini kim belirliyor? Belli bir araştırma stratejimiz var mı? Ko-nuları seçişimizi tartışabiliyor muyuz? İşte. yalnızca nicelik değil kalıcı, etkileyici.-belki hemen etkili ohnayıpda uzun bir süre içinde önemi anlaşılacak çalışmalar daaraştırma değerlendirmesinde dikkate alınmalıdır. Yapılan her yayını aynı kefeye ko-yup, onları elmalar ya da armııtar gibi saymaya kalkmanın anlamsızlığına dikkat çek-mek islerim.

Özetlersek : Üniversiteden araştırma bekleniyor. Burada samimi olmak, alışılmışölçülerin dışında ölçütler geliştirmek gerekiyor.

e ) Üniversitelerimizden yurtla ve dünyada saygın kurumlar olmaları. Avrupa'dave Amerika'da sesimizi duyurmaları isteniyor. Bu amaçla üniversitelerimiz, üniversi-teye girişteki talebi karşılayacaklardır. Önündeki yığılmaları gidermek için üniversi-telerimizin sayısı hızla artmaktadır. Bu üniversitelere acele öğretim elemanları gerek-mektedir. Bu hızla oluşturulan üniversitelerde, politik gruplaşmaların olduğunu görü-yoruz. Hem politik kaygılar hem de hızlı oluşum, bilgiyi araç gibi gören insanımızınyetişmesinde olumsuz etkiler yaratacaktır. "Üniversiteden çıkışta saygın meslekler eldeedebilecek insanların yetiştirilmesinde üniversite öğretim elemanlarının "niteliği",eğitimin niteliğiyle birlikte önem kazanmaktadır. Öyleyse, ülkemizde, hiç değilse bazıüniversitelerimizde "düzeyi yüksek " eğitim talebi vardır. Ne anlamda "düzeyi yük-sek"? Toplumca kabul gören mesleklere eriştirebilen eğitim anlamında.

Tekrarlarsak: Toplumumuz, görünüşte, üniversitelerimizden girişteki ve çıkıştaki(mezuniyetlerdeki) talepleri karşılamalarını, toplumun pratik sorunlarını çözmede yar-dımcı olmalarım, uluslararası düzeyde araştırmalarla adımızı dünyaya duyurmalarını(belki de bu talep daha çok üniversiteyi yönetenlerden gelmektedir!) istemektedir.

Şimdi, önce toplumdaki yaygın bilgi, bilim anlayışını giderek üniversite kavramı-nı eleştirecek, ardından daha anlamlı, daha insana yakışan bir üniversitenin nasıl ol-ması gerektiğini tartışacağım. Sonunda böyle bir üniversitede eğitim ve araştırma et-kinliklerinin toplumla, kültürle ilişkisini öngören öneriler ileri sürecek, bu görüşleri-min tartışılmasını bekleyeceğim.

FELSEFE DÜNYASI. SAYI: 17 GÜZ 1995

BİLGİYE OLAN TAVRIMIZDATEMEL DEĞİŞİKLİKLERİN GEREKLİLİĞİ

Bilgi ne içindir? Yaşayışımız için. Yaşayışımızın sorunlarını çözmek, ona anlamvermek, onu düzenlemek için. Ama bu yanıt da bilgiyi araç olmaktan, köle olmaktankurtarmıyor. Bilgi ile aramıza belli bir uzaklık koyuyoruz. Bilgiyi elimizin altında bir.araç olarak görmek, onunla olan diyalogumuzu koparıyor; onun bir parçamız olduğu,bizim olduğu, biz olduğu gerçeğini unutturuyor bize. Bilginin iç bütünlüğünü, kendiiç işleyişi olduğunu, bir benzetme yaparak söylersek, bir bitki gibi gelişerek büyüdüğü-nü göremiyoruz. Bilginin bir araç olarak görülmesi, kendimizin bir araç gibi görülme-sine yol açıyor. Bilgimizi ona karışmadan, onunla kaynaşmadan denetleyip, yönlendi-rebileceğimizi sanıyonız.Bilgi hayatımızın bütünlüğünden, duygularımızdan, tutkula-rımızdan, beklentilerimizden, hedeflerimizden, inançlarımızdan, değerlerimizden ko-lay kolay kopanla m ıyor. Bir estetik ve ahlaksal yapısı var; dilsel dilbilimsel. mantıksalyapısının yanında. Bilgi insan kafasının, duygularının, kısaca insan bütünlüğününözgürleştirilmesi içindir. İnsanın evrendeki yerini arayışında, yaşayışına anlam veri-şinde, duygularını dile getirişinde, kendini, tarihini, toplumunu anlamak isteyişindekarşısına çıkan engelleri yenmek içindir. Bilgi, insana yakışan, sömürünün, haksızlı-ğın, esaretin giderek ortadan kaldırılmaya çalışıldığı bir dünya içindir. Böyle bir dün-yanın oluşturulmasındaki zorlukları yenmek içindir.

Oysa, nedir bilgiye olan tavrımız? Onu hazır olarak, bulduğumuz gibi almak veaklımız sıra kullanmaya çabalamak (Buna "akılcılık" diyenler de oluyor!) Bilgininkölesi değiliz. Onun gözü kapalı kullanıcıları da değiliz. Bilgi bizim kölemiz değil.

Bilgi sürekli değişen, yenilenen, gerçeklikle etkileşim halinde, dönüşümlere, fark-lılıklara, çarpıcı değişikliklere gebe bir oluşum. Bilgiyle iç içeyiz. Bilgi bizi dönüştürü-yor, değiştiriyor, biz de bilgiyi. Bilgi bizden onunla bütünleşmemizi, dilimizdeki bir ,deyimle onunla "hemhal" olmamızı istiyor.

Oysa, bilim olarak düzenlenmiş bilgi, araçsal biçimde ve onunla yaşayan insan-larla uzaklığını koruyarak öğretiliyor bize. Araştırmanın bir heyecan ve aşk olduğunugöremiyoruz; kuramsal yaratıcılığın tutku ve lezzetini yaşayamıyoruz. Çağımız bilimadamı giderek kurnaz, iş bitirici, fırsatçı, sürekli çıkarlarını kollayın bir insan halinegelmiştir. Bu bilginin üretildiği üniversiteler de. kâr amacını düşünen, pazarlama vesatış planları yapan, kendine sürekli piyasa arayan, taleplere göre arzını gerçekleştir-meye çalışan ticari kurumlara dönüşmüştür.

Üniversitelerimiz, içinden çıktıkları toplumun ve kültürün sorunlarını derinleme-sine incelemiş, görüş ve tasarılara sahip, talepleri, hedefleri olan kurumlar olmalıdır.Üniversite toplumsal düzene boyun eğmiş, statükoyu korumaya, kurtarmaya uğraşan,eleştiriden yoksun, ufku ve bakış açısı olmayan bir kurum olmamalıdır. Toplumun,elbette üniversiteden talebi olacaktır, ama üniversite de toplumdan ,toplumu yöneten-


lerden bekledikleriyle saygınlık kazanacaktır. Özgür ve özerk bir toplum ve kültür içinyaratıcı insanlar yetiştirecektir.

Böyle bir üniversite anlayışının çok eskilerde kaldığını, özellik 19. yüzyılın birrüyası olduğunu söyleyebilirsiniz. Bilgi, dünyayı olduğu gibi kabul edip. egemen dü-zende kurnazlıklarla başarılı olmak için midir? Yoksa bilgi, tek tek bireyler olarakinsanı, yetkin insan olma yolunda dönüştürmeye, değiştirmeye, eksik ve özürlü yanla-rını göstererek çabalayan; toplumu, kültürü, eleştirilerle geliştirdiği tasanlar, model-ler, kavramlarla irdeleyip, daha özerk, daha açık, daha sağlıklı etkileşimler, iletişimbiçimleri içinde bir düzenin oluşmasına katkıda bulunan bir güç değil midir?

İşte üniversite ve orada üretilen bilgi, o bilgiyi üreten insanları bilgileriyleözgürce başbaşa bırakıp, yaratıcılıklarını sağlayacak biçimde örgütlenmelidir.Bilgi dışından gelecek olumsuz etkilerle yapıca çarpıtılmayacak biçimde, olağaniç gelişmesini, büyümesini gerçekleştirebilmelidir bu örgütlenmede.

Arayışa olanak veren, arayışın getirdiği yeni alanların özgürce oluşmasına katkı-da bulunan, alanlar arası, disiplinler arası araştırmalara açık bir kurum oluşturulma-lıdır.

Örgütlenmenin tek bir elden ve bilgisel yaratma, arama, araştırma çabası içindebulunan araştırmacının üstünden, onlarla bütünleşmemiş biçimde gelen buyruklarladüzenlenmesi yanlıştır. Elbette örgütün bir düzene, düzenleyici yönetimine gereksini-mi vardır. Bu düzenleme, bilginin iç gelişimini engellememelidir. Bunun için bilimadamı, bilim adamları topluluğu içinde kendi iç özgürlüğünü ve bilginin gelişmesiniengelleyici baskılardan uzak, çalışmalarını yürütebilmelidir.

Nasıl bir üniversite modeli, özgür, özerk, özgün jbilim adamlarının yaratıcı çalış-malar yapmasına olanak verir? Yanıtımı,, tartışmayı kolaylaştırayım diye savlar biçi-minde sunacağım:

SAVLAR

1. Üniversite bilginin kendi iç dinamiklerine göre Özgürce üretildiği, yaratıldığı,tartışıldığı bir kurum olmalıdır. Kurumsal örgütlenme, bilginin, bilimin bu kendi ko-nusuna, sorunlarına, alanlarına göre işleyişini engellememelidir.

2. Örgütlenme, biçimi ve yapısıyla yaratma, tartışma, sorgulama heyecanını yara-tabilecek, kendini bilime adayabilmiş, ardından gelenlere örnek olabilecek liderlerindoğmasını engellememelidir.

3. Geliştirilen bilgi alanları zaman içinde birbirleriyle kesişecekler, başka alanla-rın içinde eriyip, değişecektir. Örgütlenme , araştırma alanlarının dönüşümünü, yeniçalışma alanlarının oluşumunu engellememelidir.


4. Üniversite örgütü dışarıdan gelen talepleri nasıl karşılayacağı konusunda ilke-lere, stratejilere, hedeflere sahip olmalıdır. Dışarıdan, bilgi üretilen kurum dışındangelen beklentiler, bilginin iç işleyişini zedelememeli. engellememelidir.

5. Çevresi ve ülke kültürüyle bütünleşmiş, dünyaya açık ve dünyadan haberli,geleceğe yönelik planları, düşleri, beklentileri olan. dışarıdan gelen baskılara, bilgisi-nin özgürce yaratımını engelleyen davranışlara karşı kendi bağımsızlığını koruyabile-cek cesareti olan bir örgütlenme biçimi öneriyorum.

6. Üniversiteler elbette bilgi aktarımında bulunacaklar, çeşitli düzeylerde eğitimhizmeti vereceklerdir. Unutmamalı ki onların meslek yüksek okullarından farklan vardır.Üniversiteyi üniversite yapacak örgütlenme, araştırmalara, yaratıcı araştırmalara ola-nak veren örgütlenmedir. Bu da güven ve aidiyet duygusu içinde, hayalgücü gelişmiş,bağımsız ve cesur, sorumluluk sahibi yaratıcı araştırmacılarla olanaklıdır.

7. Örgütün değişik birimleri arasında eş güdümü, iletişimi ve yaratıcı etkileşmeyisağlayacak Örgütsel işleyişe gerek vardır.

8. Üniversite, üretip eleştirdiği, etkileyip, etkilendiği bilgiler ağı içinde, dışarıda-ki bilgi akışına büyük ölçüde bağımlı olacaktır. Bilgi üretemeyen ülkeler, bilgiyi dışa-rıdan almak zorunda kalıyorlar. Kendi kültürleri ve dünya görüşleri içerisinde bu bil-giyi kullanma biçimleri, onların kafa ve gönül bağımsızlıklarını bozmamalıdır. Üni-versite içinde bilginin örgütlenmesi bu bağımsızlığı koruyacak biçimde gerçekleştiril-melidir.

9. Benzer biçimde üniversitenin dışından gelen, eğitim talebi, proje, üretim, teda-vi gibi talepler, üniversitenin asıl işi olan arama, araştırma aşkını yok etmemelidir.

10. Üniversiteye parasal kaynak sağlayıp, onu yaşatmaya çalışan güçlerin üniver-siteyi kendi çıkarları doğrultusunda kullanmasına izin vermeyen örgütlenmeye ge-reksinimimiz vardır.

Bitirirken, önemli örgütsel özellikleri sıralarsak: Örgütlenme, bilginin özgürcegelişimine izin verecek, bağımsızlığını koruyacak, örgütün birimleri arasında iletişimisağlayacak, güven ve ciddiyet duygusunu verecek, kurumsal yaratıcılık iklimini oluş-turabilecek. Böyle bir üniversite özlemimiz vardır.

12 FELSEFE DÜNYASI. SAYI : 17 GÜZ 1995

Documents

ILIM VE DIN - TUFED · İslam'a Göre Din ile İtim Bağdaşabilir mi? Yeryüzündeki dinler arasında hiç biri İslâm kadar ilime önem vermiş değildir. Kur'ân'ın hemen hemen