IMAGO MUND I

КЛАСИЧЕСКАИ Н Д И Й С К АФилософия

тасическата индийска фи-лософия е представена от

"гледна точка на логико-метафизичното си единство. Наосновата на оригинални санс-критски източници в книгата са из-следвани взаимоотношенията меж-ду %анумана и параману-вада в раз-личните философски даршани наДревна и Средновековна Индия.Авторът предлага проникновен иизчерпателен анализ на индий-ската теория на познанието, логи-ка, физика и космология. Едноизключително интересно четиво...

Prof.R.VJoshiDelhi University

IMAGO r j ^ l MUNDI

Под редакцията на д.ф.н. П.И.Градинароб

ОБЩА СЕРИЯ

Зигмунд Фройд. Нови уводни лекцииЗигмунд Фройд. Тълкуване на сънищатаЗигмунд Фройд. Детската душаЗигмунд Фройд. Анатомия на чувстватаЗигмунд Фройд. Изкуството на психоанализатаЗигмунд Фройд. Тайната на животаЗигмунд Фройд. Психология на религиятаШопенхауер. ЕтикаА. Ф. Лосев. Философия на иметоФридрих Ницше. Воля за властХегел. Философия на историятаАлфред Адлер. ЧовекознаниеЛев Шестов. Ключовете на раяКолингууд. Идеята за историята

BIBLIOTHECA INDICA

1. Чатерджи и Датта. Увод в индийската философия2. П. Градинаров. Класическа индийска философия

IMAGO l ^ » ; MUNDI

Пламен Градинароб

КЛАСИЧЕСКАИ Н Д И Й С К АФИЛОСОФИЯ

Логика и Атомизъм

EURASIAACADEMIC PUBLISHERS

1995

Пламен Градинаров. Класическа индийска филосо-

фия. София: Евразия, 1995, 400 с.

Транскрипцията на санскритските термини в тази книга съот-

ветствува на световно приетите норми. Хоризонталната чертичка

над гласните е за удължени (отворени) или ударени гласни, точ-

ката под съгласните ги палатализира, точката над съгласните ги

назализира, като в случая с м, или гутурализира, като в случая с н.

Р (съответно р) трябва да се произнася като ри, според северна-

та традиция или ру, според южната традиция. Знакът тилда над н

означава, че н е омекотено до краен предел, като например в

джнана, което трябва да се произнесе като джняна. Неударено

а се потъмнява.

Gradinarov, P. I. Introduction to the Philosophy of

Indian Atomism. New Delhi: Arnold Heinemann,

1992,448 p.

© npeßog - а б т о р ъ т , 1995

© Всички npaßa запазени - ЕВРАЗИЯ, 1995

П р е д г о в о ркъм българското издание

Представянето на индийската философия е възможно илипод формата на хронологично и схоластично структуриранаистория, или синтетично, ако успеем да открием този проб-лем, който отразява в себе си особеностите на различнитефилософски даршани и заедно с това дава достатъчно пред-ставителна картина за развитието на индийската философия.За щастие Индия предлага такъв пределно общ проблем итова е проблемът за взаимоотношенията между логика иатомизъм. Проблемно-дисциплинарният подход снема в себеси историческите различия и ги представя в плоскостта навътрешната понятийна логика. По този начин изявяванетона вътрешната логика на развитие и функциониране на кон-кретните идеи и концепции в рамките на индийския ато-мизъм необходимо се съчетава с анализа на философскатарефлексия, което позволява цялостен поглед върху развоя наиндийската философия. В своето непосредствено битие ло-гиката и атомизмът са синтетичен израз на индийската фи-лософия, психология и наука.

Тази книга изяснява дълбинните структури на индийска-та философия на основата на класическите санскритски из-точници и, за съжаление, в този смисъл е първата българскакнига по история на индийската философия. В основата й езалегнало английското издание на „Увод към философията наиндийския атомизъм", осъществено от издателство ArnoldHeinemann, Ню Делхи. Отпечатването й на английски би билоневъзможно без любезното съдействие на г-н Базирани, проф.

Джоши и проф. Агравал от Делхийския университет, и проф.Джха от университета в Пуна. Българският превод е допълнен сматериали от докторската дисертация на автора, защитена вИнститута по философия, Москва, в обсъждането на която взе-ха участие водещи руски индолози, като проф. B.C. Костючен-ко, акад. Бонгард-Левин, проф. А.Д. Литман, А.К. Шохин, В.Г.Лисенко и др., на които дължа своята искрена благодарност заизказаните препоръки и ценни съвети. Неоценима бе и подкре-пата на проф. Р. Радев от Софийския университет, К. Кънев отИнститута по философия на БАН и проф. Шривастава от уни-верситета в Музафарпур, щата Бихар, Индия, които ме насър-чиха още на етапа на предварителния ръкопис. Но най-голямаблагодарност и признателност за осигуреното време да се за-нимавам с тази обемна и твърде непрактична проблематикадължа на своята съпруга.

Транскрипцията на санскритските термини следва уста-новената световна практика, която позволява обратно изпис-ване на деванагари. Чертичката над гласните ги прави уда-рени, или отворени, точката над м я назализира в н, над /•/гутурализара тази съгласна като н в Инга, р е полугласна,която се произнася като/ш, тилда над н омекотява тази съг-ласна до нь, точките под съгласните ги палатализират,х следсъгласни по принцип е придиханно, а когато е с точка отдо-лу, се произнася твърдо в средата на думата и с удвояване напредходната гласна в окончанието. Неударенос/ се произна-ся почти като ъ. Някои примери за произношение:

Пише се:

джнанаКанадапракртидхармаСамкхянихшреясахетух

Чете се:

джнянъКъььадъпръ критид'армъСанкЪънихшреясъxèmyxy

Използуваните съкращения са разшифровани в Индекса, азаглавията на произведенията са преадресирани в раздела Ори-гинални източници. Всички термини и заглавия на съчиненияса дадени в курсив, а имената на школите - с главни букви.

София, 14 октомври 1995 г. П. Градинаров

УВОД

Въпросът за възникването на атомистичната хипотеза иутвърждаването й като правомерна концепция едва ли можеда бъде решен с едностранчивото допускане, че атомизмътсе появява като чисто философска спекулация върху ограни-чените емпирични данни. Подобен отговор е може би оп-равдан по отношение на европейския културен регион, къде-то появата на Демокритовия атомизъм нерядко се обясняваглавно с опитите да се намери диалектически изход от еднапротиворечива проблемна ситуация. Става дума за проти-воречията, съществуващи между статичната теория за уни-версалното единство на битието, лишено от развитие и са-мЪразличия, т.е. между Парменидовото учение за битието,от една страна, и Хераклитовата философия на диалекти-ческия логос, от друга страна, изразяваща в поетично-пред-концептуална форма антиномичния за онова време проблемза ставането, т.е. за възникването и развитието на битието.

По същество Демокрит решава този задочен спор, катоекстраполира резултатите от определени емпирични наблю-дения в областта на логико-философските решения, кванти-фицира тъканта на диалектическото развитие и полага в ос-новата на вечно изменящия се свят минимум единно битие- непроменливо, вечно и неделимо (атома), и пустотата катовъншно условие за неговото движение. Резултатът от тяхно-то онтологическо взаимопроникване се проявява в безкрай-ното емпирично многообразие на видимия свят.

Единството на логическите и онтологическите инфраст-руктури на древния атомизъм се откроява особено релефноЕдинство на логически- на фона на сравнителния анализ на древ-те и онтологическите НОИНДИЙСКИЯ И анТИЧНИЯ атОМИЗЪМ. Как-

^ "" то в Древна Гърция, така и в Древна Ин-

дия логиката, която води до разгръщането на атомистична-та идея в завършена метафизическа система, обосновава за-едно с това и възможността за оформянето на първите фи-лософски системи. Тя обаче има и своите гносеологическиекспликации, което, от своя страна, може да се разглеждакато доказателство за това, че единството на логика, онто-логия (диалектика) и теория на познанието намира своятапърва конкретно-концептуална реализация в натурфилософ-ската рефлексия на древния атомизъм. Основанията на ра-зума придобиват онтологическа тежест, което придава - посилата на конкретно действуващото единство на логика, он-тология и теория на познание - специфичен гносеологичес-ки оттенък на цялото учение за атомната структурираностна реалността. Той се изразява на първо място в съотноше-нието между рационализъм и сенсуализъм при обосновава-нето на съществуването на атома. Хипотезата за атомите втози смисъл е емпирично обобщение, което придава транс-цендентално значение на определени сетивно верифициранизакономерности.

Достоверността на това заключение се потвърждава отСимплиций, Аристотел и Филопон (а също и от Темистий,Принципът на исономи- Софоний, Теодорет, Иероним и Лакта н -ята ций), които съобщават, че Демокрит

стигнал до идеята за атомите по пътя на емпирично-транс-ценденталните аналогии и транспозиции, т.е. с помощта наонтологическата употреба на принципа на исономията: -след като в света на сетивните дадености съществуват „пра-шинки", които благодарение на своя малък размер са неви-дими за обикновеното зрение и стават достъпни в слънчевиялъч, проникващ през прозореца, по същия начин може да сепредположи, че съществуват и неделими, онтологически пър-вични частици, които са невидими поради малката си вели-чина.1 Този преход от сетивното към рационално достъпно-то е характерен и за повечето от атомистичните системи наиндийската философия. За тяхтрасарену (прашинката в слън-чевия лъч, която в обикновения език замества понятието заатом) е предел на сетивността, но заедно с това и изходнаопитна позиция, от която се достига до положителни конс-татации относно природата на първото - и най-малко повеличина (ану) - в онтологичния ред.

Логическата основа за този преход към атомистичното

1. Вж.:Лурье С. Я. Демокрит. Текстм, перевод, исследование. Л., 1970, с. 253 -254.

8

решение на въпроса за ставането и битието обаче съвсем нее необходимостта от понятийно изявяване на диалектикатамежду тези две понятия. За разлика от древногръцката фи-лософия, където атомистичната хипотеза се появява като чели внезапно, без предварителна идейна подготовка,1 порадикоето има до известна степен характера на интелигибелнаконструкция, атомизмът на Вайшешика например, който натози предварителен етап от изследването може да бъде при-ет за аналог на Демокритовата атомистична философия (по-късно ще се убедим, че тази аналогия търпи неуспех в съдър-жателно отношение поради качествените различия междудвата типа атомизъм), има дълга предистория, чиито пър-воизточници могат да бъдат открити още във ведическаталитература.

1.. Целер препредава легендата, според която бащата на Демокрит приютилотстъпващите войници на Ксеркс. Между тях имало и магове, които в знакна благодарност обучили Демокрит на тайнствата на източната наука, меж-ду които и атомизмът: Zeller, Е. Die Philosophie der Grieç+^n ingeschichtlichen Entwicklung. Zweiter Theil. Leipzig, 1879, S. 282.,

Глава Първа

ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО

Четирите археологически слоя на Ведите - самхити,араняки, брахмани и упанищади - въпреки своето значе-Ведическата предисто- Н И е К а Т 0 П Ъ Р В И ИСТОрИЧеСКИ ДОКумеНТ нария на атомизма " зараждащото се философско самосъзна-ние на древните индуси не съдържат в явна форма елементина атомистично учение, независимо от факта, че много отидеите, залегнали в тях, могат да получат атомистична ин-терпретация и по същество се използуват активно от по-къс-ните философско-атомистични системи. Подробният анализна ведическите учения за първопричината и космологичес-кото единство, за елементната структура на битието свиде-телствува недвусмислено в полза на предположението занатуралистико-логическия характер на първите философскирефлексии върху строежа на природния свят. Те довеждатдо утвърждаването на действителните идейно-логическипредпоставки за възникването на атомизма, каквито са кон-цепциите за неделимостта, за безкрайно малките величини иавтокаузалността. Във ведическата литература е осъществени първият опит за теоретично консолидиране на атомизма,който дава своите положителни резултати във философиятана Аджйвика и Джайна, независимо от факта, че тези двеучения* се смятат за неортодоксални. В това отношение глав-ната заслуга на мъдреца от Чхандогя-упанишада (Уддала-ка) е въвеждането на експерименталния метод в изследване-то на природата, метода на деленето, метода на онтологи-ческите аналогии (в това отношение той е далеченпредшественик на Аристотел) и метода на комплексната се-тивно-рационална верификация.

Упанищадите обаче представят заедно с това и широкивъзможности за идеалистически интерпретации в духа на ато-мистичната идея, доколкото атомизмът в широкия смисълна думата може да се тълкува и като учение за неделимосттана онтологическите структури. Ако допуснем, че между Брах-

10

ман (всеобхватната духовна реалност) и атомите няма съ-ществени различия, доколкото Брахман - по мнението наШанкара - притежава основните характеристики на атома(неделимост и способността да бъде първопричина) и е посъщество тъждествен с първичния атом,1 то ще трябва не-минуемо да признаем, че развитието на философските идеив Индия (а и в античния свят въобще, тъй като философиятана Платон например - която в определен смисъл е аналог наабсолютния монизъм на Шанкара - нерядко се обяснява каторезултат от екстраполация на Демокритовия атомизъм вплоскостта на учението за идеите като единни и неделимисъщности) се осъществява в логическия континуум на еднатеософско-митологическа и идеалистическа предетермина-ция. Всъщност такава е и нагласата на голяма част от исто-риците на индийското философско наследство, които ако до-пускат въобще съществуването на атомистична линия в ин-дийската философия, го правят с уговорката, че физическиятатомизъм на Вайшешика е само „опорочаване" на идеята заатомистичния Атман (индивидуалното Аз, което в душитена мъдреците съвпада, според Уддалака, с безкрайната ре-алност на Брахмана), че този „порочен" атомизъм се снемадиалектически, т.е. се преодолява универсално в най-завър-шената философска даршана - тази на Веданта.2

Превъзмогването на тази предвзета историко-философсканагласа е една от главните задачи на настоящото изследване,което може да бъде успешно само ако се докаже, че атомизмътв древната философия има дълбоко реалистичен смисъл, че там,където в античния натурфилософски реализъм атомизмът сесъчетава с диалектиката, това не става за сметка на материа-лизма, а в интерес на неговото прогресивно развитие. Че ато-

., _ мизмът е тясно свързан с диалектикатаCam-вада на Уддалака v

става ясно още от анализа на експеримен-талния атомизъм на Уддалака (VII в. пр.н.е:). В учението наУддалака (cam-вада) си пробиват път характерните особенос-ти на бъдещата наука. Това ембрионално състояние на наукатачесто се отбелязва с термина „протонаука". Зараждането на на-учното мислене не може да не окаже влияние и върху рефлек-

1. По мнението на Джайна първичният атом е недиференциран, а според Шан-кара атомите на Вайшешика могат да бъдат сведени до недиференцирано-то състояние на първичния Брахман. Вж.: Vedänta Explained. Samkara'sCommentary on the Brahma-sutras. Vol. I, ed. by V.H.Date. New Delhi, 1973, p.308.

2. Вж.: Yoga-sutra of Patanjali with the commentary of'Vyasa. Transi, by B. Baba.Delhi, etc., 1976, p. 117.

11

сивната форма на философията, която се превръща в критичнаи търсеща общото и постоянното в предметите и явленията,т.е. закона. Изразени в тезисен вид, основните моменти въвфилософията на Уддалака са следните: 1. Критическо отноше-ние към ведическата традиция. 2. Развитие на методите на наб-людението и експеримента. 3. Използуване на индукцията и ана-логията. 4. Пропагандиране на идеята за универсалността наприродните закони. 5. Изследване на причинните отношения всферата на духовните и физическите явления, при което втори-те се обявяват за първопричина. 6. Прилагане на количественияанализ. 7. Отрицание на свръхестествените причини като фак-тор в развитието на вселената. 8. Опит за формулирането навзаимодействието като causa finalis на измененията в света. 9.Природата (съществуващото - cam) е обявена за causa sui. 10.Божественият закон отстъпва място на природния закон. 11.Опит за установяването на отношенията между същност и яв-ление, между „последната субстанция и нейните деривати"1. 12.Атомистична структура на съществуващото. 13. Единство наживота и материята, индивидуалното Аз и обективната дейст-вителност, микрокосмоса и макрокосмоса. 14. Стихийна диа-лектика на преобразуването. 15. Съхранение на материята. 16.Оптимизъм.2

Оптимизмът на Уддалака е не само етически, но и (предивсичко) гносеологически. Основоположникът на реалистич-ната линия в индийската философия3 е убеден, че човешкотопознание отразява адекватно природата на съществуващо-то, най-малкото защото е негов генетичен продукт. Единст-вото на човека със заобикалящия го свят е заедно с това иединство на познавателните и физическите структури, койтоизвод представлява върхово достижение на ранната атомис-тика. Това обстоятелство се пречупва по специфичен начинв по-късните атомистични системи, последователите на ко-ито се чувствуват задължени да изяснят на първо място въз-можностите на познавателния инструментариум и едва следтова се впускат в анализ на собствено онтологичните (физи-чески, еволюционни и космологически) аспекти на учениетоза атомния строеж на материята.

1. Warder, D.K. Outline of Indian Philosophy. Delhi, etc., 1971, p. 25.2. Вж. също: Gradinarov, P. Atomicity and Selfidentification. - In: Papers prepared

for the Vth European conference of the history of the social and behavioralsciences. Varna, 1986, pp. 104-109.

3. Нещо повече, според К. Кънев Уддалака Аруни е автор на първата в светафилософска доктрина за битието и неговото познание: К. Кънев. Първатаиндийска философска доктрина за битието (cam-вада). София, 1976, с. 5.

12

1.. ПОЗНАНИЕТО НА АТОМАИ АТОМЪТ НА ПОЗНАНИЕТО

Общото между античния и древноиндийския атомизъмпо въпроса за познаваемостта на първичните съставки наАтомите са обект на битието се състои в това, че както в еди-рационално познание ния, така и в другия случай атомите немогат да бъдат обект на сетивното познание, а само изведе-ни посредством рационални умозаключения и онтични ана-логии. Спецификата на индийския атомизъм обаче се зак-лючава в невъзможността данните на сетивното познаниеда бъдат определени като недостоверни или пък обреченина релативизация (Протагоровата критика на сенсуализма еедна от причините за рационалния модел на познанието, къмкойто се придържа Демокрит; атомите според него са обектединствено на рационално, изводно знание). Това се дължипреди всичко на обстоятелството, че за древноиндийскитемислители истината има както рационални, така и сетивно-пластични измерения. Уддалака например е вероятно пър-вият, който стига до прозрението, че познанието на нещатасе извършва посредством понятието за тях. За разлика отСократ, който обявява понятията на нещата за тяхна истина,основоположникът на индийския реализъм намира за необ-ходимо да преодолее ограниченията на чистото определе-ние чрез понятие и да се насочи към субстанциалното опре-деление на нещата. Поради тази причина такива предикатикато „огненост", „слънчевост" или „лунност" могат да „из-чезнат", да се отделят от нещата и да се прикрепват обратнокъм тях. Понятийната предикация обаче не превръща неща-та в истинни. Това, че сме подвели атомите под общото по-нятие „минимални същности", все още не означава, че смеразкрили истината за тях. Общото е само наименование, об-рат на речта, видоизменение (ЧУ VI.4.1), докато истината есубстанциално отношение, нейното „местопребиваване" е ватрибутите на съществуващото (cam), които от своя странаса независими от персоналните интенции на субекта на поз-нание.

В определен смисъл Уддалака би могъл да бъде обявенза родоначалник на индийския номинализъм. За разлика оба-че от европейския номинализъм (в неговата екстремална

13

форма), за който общото съществува единствено като наи-менование, Уддалака се придържа към значително по-диа-лектичното схващане, че общото съществува в субстанциал-ната основа на нещата, но не може да бъде наименувано, неможе да бъде назовано. Начинът, по който древноиндийски-ят хилозоист стига до установяването на тази истина, имапряко отношение към въпроса за адекватното определяне насредствата за познанието на атомите, затова ще цитирамеизцяло съответния пасаж от Чхандогя-упанищада VI. 1.4-6:

„Както по едно парче глина, мили мой, се познават всич-ки неща, направени от глина, (техните) наименования сасамо обрати на речта, видоизменения - истината обаче е вглината;Както по едно топче мед, мили мой, се познават всичкинеща, направени от мед, (техните) наименования са самообрати на речта, видоизменения - истината обаче е в мед-та;Както по ножиците за нокти, мили мой, се познават всич-ки неща, направени от желязо, (техните) наименования сасамо обрати на речта, видоизменения - истината обаче е вжелязото, - така е и с моето учение."

Учението, за което говори Уддалака, е построено върхухипотезата за атомистичния строеж на материалната дейст-вителност във всичките й многообразни проявления, които втози смисъл могат да бъдат определени като „обрати на реч-та", като видоизменения, обусловени от субстанциалнатаистина, заложена в атомите.

По свой, своеобразен начин Уддалака стига до извода наКант, че съществуващото {cam) не може да бъде предицира-но, т.е. че не може да се говори за наличието на екзистенци-ални съждения в логическите структури на познаващия су-бект. От гледна точка на съществуващото няма разлика меж-ду мисъл и обективна действителност, и двете съществуват.Съществуването е пределно обща философска категория,която снема в себе си гносеологическите различия междуматериално и идеално. Съществуването на света е необхо-дима предпоставка за неговото единство най-малкото пора-ди факта, че за да бъде единен, светът трябва да съществува.

Методът, който разработва Уддалака, се състои в отказаот непосредствено сетивните аналогии при доказателствотона единството на света. Философът поема пътя на естестве-

14

нонаучния експеримент като комплексна сетивно-рационал-на процедура и залага основите на атомистичната хипотезаза строежа на материята. Освен емпирично-истинните и ге-нерализиращи аналогии, които се изграждат върху основатана субстанциалното единство на материалната първопричи-на, Уддалака извежда единството на съществуващото и спомощта на каузално-генетичния метод, който е вътрешноприсъща черта на учението за елементите. „Точно по тозиначин, мили мой, с помощта на храната като филиз търсиводата като корен. С помощта на водата като филиз, милимой, търси топлината като корен. С помощта на топлинатакато филиз търси, мили мой, съществуващото като корен.Съществуващото, мили мой, е корен на всички творения,съществуващото е тяхното пристанище, съществуващото етяхната опора" (ЧУ VI.8.4).

Това е по същество първото логико-генетично доказател-ство за материалността на всичко съществуващо, което за-Началото на философ- еДно с това бележи и прехода от митоло-ско-научната рефлексия гическите и теологически спекулации къмв Древна Индия протонаучното мислене. То подсказва, чефилософията може да даде верни заключения относно при-родата на съществуващото само ако се опира върху анализана естественонаучните данни, върху изследването на физи-ческите реалности. Уддалака следователно полага началотона философско-научната рефлексия в Древна Индия.

Следващата стъпка в методологическото оформяне напротонауката е свързана с въвеждането на експеримента впроблемното поле на зараждащата се философско-методо-логическа рефлексия. Чхандогя-упанищада предлага дватекста (VI. 12.1-3 и 13.1-3),които обосновават възможносттаза делене на емпиричните „втвърдявания" на материално съ-ществуващото до субстанциалната им основа и създават посъщество тази интелектуална атмосфера, в която окончателноферментира атомистичната хипотеза.

Очертаването на възможността всяко нещо да бъде све-дено до финото и тънкото (ану - атом) задълбочава фило-софската представа за материята, доколкото именно чрезидеята за атомите категорията съществуване (cam) се конк-ретизира и уточнява, приемайки по-определено контуритена материална субстанция. Съществуващото не се разглеж-да вече - само и единствено - като аморфен генетичен субс-трат на материалните елементи, но и като структурно опре-делено единство, което е подредено по такъв начин, че включ-

15

ва в себе си целия свят - както материята, така и зависимотоот нея мислене, съответно съзнание. Това е особено важнап , идея, която може да се проследи и в хода/Лушя. и атом

на по-нататъшната еволюция на атомиз-ма. В различните си модификации индийският атомизъм взе-ма една или друга страна от първоначално единния тезис и ядовежда до метафизическа абсолютизация, т.е. до превръ-щането й в принцип на една абсолютистка метафизика. Таканапример от гледна точка на отношението между субстан-цията (дравя) и елементите (бхута) позицията на философс-ката система Джайна е най-близко до тази на Уддалака, тъйкато от атомите - които в недиференцирано състояние сакачествено еднородни и образуват масата на универсалнатасубстанция, наречена пудгала - посредством диференциа-ция-чрез-интеграция се образуват елементите, а от тях чрезсъответните еволюционни изменения се появява съзнанието(мисленето) като висш продукт от развитието на материя-та.1 Независимо от факта, че както Джайна, така и Уддалакаразглеждат душите като атомарни структури, джайнисткитефилософи преодоляват все пак хилозоизма на Уддалака, закогото всеки атом на материята е тъждествен с душата намъдреца (концепцията за джпватман). За тях душите пред-ставляват отделен клас на битието, въпреки че в крайна смет-ка и те са „материални", доколкото са изомерни по отноше-ние на телата, заемани от тях, и зависят от техните битийнитрансформации, без обаче да престават да бъдат единни инеделими (СВМIX). Системата Вайшещика разтваря елемен-тите в качествено разнородните атоми, като по този начинвъпросът за конституирането на архе (елемент, бхута) сепоставя в зависимост от комбинацията и рекомбинациятана атомите. Съзнанието за Няя-Вайшешика е свойство навсепроникващата душа (субстанциятаатман), но затова пъкумственият орган - манас - е обявен за материален атом.Късната Самкхя-Йога поставя между праматерията (пракр-ти) и атомите цяла система от усложняващи се еволюцион-ни продукти, докато съзнанието на човека е краен резултатот действието на една трансцендентална илюзия в първич-ните еволюти на пракрти, която поражда у трансцендент-ния пуруща (човек, дух) илюзията, че е простветлена. Такаелементните атоми се появяват като закономерен резултат

1. Вж.: Gradinarov P. Atomic Synthesis and Evolution. An Inquiry into the JainaViews on Matter, Space and Time. - In: Struktur und Dynamik wissenschaftlicherTheorien. Franfurkt am Mein, Bern, New-York, 1986, p. 99-119.

16

or намесата наонтологизираното самосъзнание в „автоном-ните" материални процеси на еволюцията.

Разнообразието от форми и специфични особености накъсния индийски атомизъм могат да бъдат разбрани само втясната им връзка и зависимост от ведическата литературабез значение дали атомизмът се развива в „ортодоксална"(астика) или „неортодоксална" (настика) философска сре-да. Ето защо протоатомистичната доктрина на Уддалака етози естествен начален пункт, от който трябва да се тръгне визследването и реконструирането на отделните моменти отразвитието на атомистичната идея в индийската философия.

„В противоположност на мистиците, пише акад. В. Рубен,материалистът (Уддалака) прави опит да се доближи до по-нятието за „най-малко", по-нататък, до неделимото, а сле-дователно (и до понятието за) атом."1 Тънкият и фин „атом"Съвпадение на миниму- н а Уддалака пронизва целия свят, той ема и максимума същността на нещата, субстанциалнатаим основа. Вкачеството си на съвпадение на минимума имаксимума (Атман и Брахман) атомът е, от една страна,материалната база за структурното единство на света, дока-то, от друга, той е целият свят, в смисъл, че светът като сис-темна цялост е неделим и съвпада с понятието за атом.

По този начин още в Чхандогя-упанищада се очертават дветеосновни линии в историята на индийския атомизъм. На първоДве основни линии в място трябвада споменем линията наплу-атомизма ралистичния реализъм, която е свързана

с анализа на физическите структури на обективната действи-телност и разработва емпиричното, физико-химично значениена понятието атом. В основата си тази линия е материалисти-ческа, мак^р и да се срещат известни отклонения по посока намеханистически детерминирания дуализъм (става дума за ка-тегориите адрщта - невидимата сила - на Вайшещика и пуру-ша на Самкхя-Йога, които са призвани да запълнят недостатъ-ка на конкретни знания за реалността). На второ място е лини-ята на органично-системния анализ, който се заема сразработката на диалектическите аспекти на атомистичнататеория и който - откъснат и противопоставящ се на физическа-та интерпретация на атома като минимална материална струк-тура - прераства в тоталистичен синтез на действителносттаот позициите на абсолютния (Шанкара) и трансценденталния(Йогачара) идеализъм.

I .Ruben, W. Beginn der Philosophie in Indien. Aus den Veden. Berlin, 1956, S. 181.

2. Класическа индийска философия 1 7

В латентен вид тези две линии се съдържат в хилозоис-тичното учение на Уддалака, където обаче несъмнено пре-Метод за емпирична о б л а д а в а еМПИрИЧНОТО И В ТОЗИ СМИСЪЛпроверка на твърдения- стихийно-реалистично направление. До-тас абстрактен характер казателствата за това са налице във вто-рия експеримент на Уддалака (ЧУ VI. 13.1-3), с който се целида се докаже, че тънкото и фино начало на света, макар инедостъпно за зрението, е реално съществуващо и по прин-цип верифицируемо. И ако по времето на Уддалака неговатареалност не може да бъде удостоверена непосредствено изримо, то това се дължи на слабото развитие на технически-те средства, с чиято помощ се изследва природата, но не ина илюзорността и фиктивността на материята. Това, коетофилософът е в състояние да направи на този етап, е да из-мести доказателството от сферата на зрителната сигурноств областта на „вкусовата" достоверност. Така Уддалака съз-дава предпоставките за формулирането на метода за емпи-рична проверка на твърденията с абстрактен характер. Тозиметод има действително материалистическо съдържание,доколкото намира основанията за трансценденталната упот-реба на разсъдъка в сферата на сетивно-практическата оче-видност. Освен това той осигурява непрекъснатостта на пре-хода от емпиричното {вявахарика - натуралистичното) къмтрансценденталното (парамартхика - висшето), което обс-тоятелство по мнението на Моханти представлява „една открасотите на Адвайта-Веданта"1.

За безусловния идеализъм на Адвайта-Веданта всеки пла-вен преход от емпиричното към трансцендентното естестве-но би бил гибелен и затова, въпреки ортодоксалността насистемата, а следователно и въпреки авторитета на Уддала-ка като ведически мъдрец, той безусловно трябва да бъдеотречен. За Уддалака този преход е възможен не само защо-то в качеството си на методологически инструмент той имаголяма евристична стойност, но и поради незадоволителнос г-та на сетивните свидетелства като средство на познанието(прамана). Заради признанието на относителния характер наУддалака не изпада в сетивната достоверност Уддалака можерелативизъм да бъде сравнен с Протагор, но за разли-ка от последователите на Протагор индийският философ неизпада в релативизъм, а само подчертава, че сетивата иматопределена граница, отвъд която техните свидетелства не

1. Mohanty, J.N. Phénoménologie and Ontologie. Den Haag, 1970, p. 103.

18

могат да се смятат за достоверни. Затова оставащото извънвъзможностите на сетивата е предмет на вярата, която можеда бъде превърната в твърдо убеждение, ако бъде подкрепе-на или с други, по-съвършени сетивни доказателства, или слогически изводи.

Уддалака по същество предлага една комплексна методо-логия за познанието на атомите, която представлява синтез накомплексна методоло- перцептивни, познавателно-емоционални игия за познанието на инференциални моменти - познанието наатомите атомите се извършва посредством сетива-та, вярата и логическия извод. Ако изхождаме от акосмичнатаонтология на ВедДнта, в която същността на Брахмана сеустановява посредством метода на безкрайния апофанзис ипартиципацията1 и която в последния случай се основава ивърху учението на Уддалака, в тези граници не може да непризнаем за справедливо твърдението на Масон-Урсел, койтообобщава гносеологическите позиции на индийските фило-софи по следния начин: „Това, което приемаме за обект, есамо остатък на нашите опити, достижение на акта, чрез кой-то конструираме нещата."2 Вярно е, че атомите не са даденинепосредствено в нашия опит и затова констатирането натяхното съществуване е резултат от множество познавател-ни отнасяния, в рамките на които се осъществява една ре-дукция на достъпния материал, за да може редуктивният

остатък да бъде схванат ясно и точно, аРедукция до атом ~

впоследствие да бъде използуван и катооснова за конституирането на обектното битие на атома; ноподобна феноменологическа интерпретация на познаниетоедва ли обяснява действителното положение на нещата въвфилософията на Уддалака. Тя може да бъде използувана катообяснително средство в анализа на будистките Шунявада иВиджнанавада, както отчасти и на Адвайта-Веданта, но не ипо отношение на ранните реалистични философии.

Философията на микро-макрокосмическото тъждество наУддалака ще бъде отново предмет на изследване в парагра-фа за атомизма и диалектиката в индийската и древногръц-ката философия - сега ще подчертаем, че методът на само-идентификацията с микро- и макроструктурите на действи-телността е универсално средство за познание на атомите иима чисто емпиричен, практически характер. По-късната

1. Вж.: Dandoy, G. L'Ontologie du Vedänta. Essai sur l'acosmisme de l'Advaita.Paris, 1932, p. 99-105.

2. Masson-Oursel, P. L'Inde antique et la civilisation indienne. Paris, 1933, p. 250.

19

традиция го партикуляризира и обособява отделните частив самостоятелнипрамани (средства на истинното познание).Между тях на първо място в познанието на атомите се пос-тавят възприятието и изводът, следвани от сравнението исвидетелството. Това са и четирите главни средства на ис-тинното познание. Анализът на техните възможности ще дадеотговор на въпроса за състоятелността на атомизма.

Невъзможността да се използуват сетивните органи катопосредник в достигането на адекватна информация за пос-ледните материални конституенти на субстанцията (или суб-станциите в случая с Няя-Вайшешика) заставя мислителитеда се обърнат към логическата и методологическа аргумен-тация в полза на съществуването на атомите, която ще обсъ-дим по-късно. Но задачата за познанието на атомите има ичисто перцептивистки измерения, които не могат да бъдатотминати поради факта, че то, познанието, се извършва порационален (в повечето случаи) вместо по сетивен път. Нещоповече, по-нататък ще видим, че невъзприемаемостта на ато-мите е превърната в аргумент за тяхното съществуване, кое-то, от своя страна, изисква въвеждането на определен логи-

ко-методологичен алгоритъм в познани-Епистемологически ал- ^ ~горитъм за познание на ето на атомите. Сега обаче ще се спремневъзприемаемите суб- само на епистемологическия алгоритъм,станции • т е В Ъ р Х у последователността от гносео-логически операции, които гарантират правилното познаниена обекта независимо от конкретните условия на неговатабитийна реализация.

Първо, в качеството си на елементарни съставки на мате-риалните субстанции1 атомите са естествена първопричинана всички техни модификации (коментаторите от Прашас-тапада насам отбелязват атомите като самавайи-карана -присъща, или материална причина). Известно е, че познани-ето е познание дотолкова, доколкото само по себе си е разк-риване на причини - в това отношение Демокрит и КанадаПървото в онтологичен с а п о в е ч е о т единодушни. От гледна точ-план е последно в онти- ка на причинно-следствените отношениячен и обратно процесът на познанието следва ход, об-ратен на този на възникването на нещата. Първото в онто-логичен (познавателно-битиен) план е последно в онтичен(битиен), и обратно, последното в онтологичен е първо в

1. Употребяваме субстанция в множествено число, защото според представи-телите на най-завършената атомистична система на Древна Индия - Няя-Вайшещика, субстанциите са девет: земя, вода, огън, въздух, етер, прост-ранство, време, душа и манас - вж.: ВС 1.1.5.

20

онтичен план. Познанието на атомите следователно трябвада се осъществява в изследването на свойствата на технитеследствия, т.е. на материалните агрегати. И доколкото агре-гатите в повечето случаи представляват обекти, достъпни засетивното възприятие, то обвинението в невъзприемаемостна атомите отпада автоматически като безотносително къмвъпроса за тяхното познание.

Второ, макар Няя-Вайшешика да определя атомите католишени от величина, а някои представители на Джайна смя-тат дори, че атомите са непротяжни, тъй като в един атом напространството - прадеша - могат да се поместят безброй

много тънки материални атоми (ПСА т о м и т е са о н т о л о г и и - т т , п ч

но единство на общо и П.48), те не са нито логически същности,особено нито специфични имена. Атомите са он-тологично единство на общо и особено, следователно тях-ното познание трябва задължително да премине през анали-за на взаимоотношенията на категориите общо и особено втяхното приложение към атомните агрегати. Изхождайки оттова императивно изискване, адекватното познание на ато-мите трябва да се разбира като (диалектическо) единство напознанието на субстанцията (общото) и познанието на атри-бутите (особеното). Или още по-точно, познанието на качес-твата на атомите зависи от познанието на техните общи испецифични черти, които имат същността си в субстанциятаи се проявяват в модифицираните агрегати.

Трето, следващата стъпка в разкриването на механизмана познание на атомите се състои в съединяването на анали-Качествата и действи- з а н а качествата и действията на агрега-ята нямат самостоятел- тите с оглед конкретизирането и прила-но съществуване гането на получените знания към самитеатоми. Доколкото качествата и действията нямат самостоя-телно съществуване (ВС 1.1.10-19), тяхното изследване можеда бъде специфизирано съобразно с различните структурнинива в анализирания обект и поставено в зависимост от оп-ределени количествени детерминанти, които дават предста-ва за влиянието на числото атоми върху интензивността наедно или друго качество.

Четвърто, количественият подход в анализа на атомитепозволява да се достигнат интересни обобщения относно на-Онтично описание на чините, по които се съединяват атомитеметафизическите същ- и Чрез КОИТО Се обяСНЯВа ВИДИМОТО раз-н о с т и н о о б р а з и е на нещата-и явленията в све-та. На този етап познанието е готово да и з в ъ р ш и преход към

2 1

онтично описание на метафизическите същности, тъй катоепистемологическият алгоритъм изчерпва себе си с анализана категорията съединение (самйога в категориологията наНяя-Вайшещика има статуса на качество - гуна). Оттук на-татък проследяването на процесите придобива космологи-чески характер.

Изявяването на основните стъпки на така наречения „епис-темологически алгоритъм" дава възможност да се построиедин идеален модел на познавателните процеси и процеду-ри, използувани от Няя-Вайшещика за достигането на адек-ватно знание {прамити) за най-малките възможни обекти вмирозданието - атомите. В действителност, дори и да прие-мем, че подобен модел е бил някога функционален в рамки-те на Няя-Вайшещика (а това означава валидност и за цяла-'та индийска философия, доколкото гносеологията на Няя-Вайшешика е меродавна за всички ортодоксални системи, аизвън тях се смята за задължителна философска пропедев-тика),1 то въпреки всичко ще трябва да признаем, че той е вмного по-голяма степен само една рационална реконструк-ция, доколкото реалният път, по който древните мислителиса стигнали до идеята за атомния строеж на материята, ми-нава през разнообразни догадки и несистематизирани хипо-тези, но така и не довежда до формирането на цялостна гно-сеологическа система. Четирите стъпки на алгоритъма са по-скоро елементи на една значително по-късна евристика, която- колкото и необичайно да е това за развиващото се научнопознание - има екзегетични функции. Това се дължи на обс-тоятелството, че Няя-Вайшещика е принудена да защитавасвоите позиции не само като философска, но и като научнадоктрина от обвиненията и атаките на своите многобройни„вътрешни" (ортодоксални - Самкхя, Йога и Веданта) и „вън-шни" (главно от направлението Махаяна) противници.

Общоизвестно е, че основните философски Сутри даватсамо квинтесенцията на знанието, докато методите за него-вото достигане и пълно, адекватно овладяване са били пред-мет на обучението по памет (смрти). Следователно - из-хождайки от собствената класификация на Няя-Вайшещиказа средствата и обектите на познание - в рамките на единпо-обширен хронологически период те са попадали в кате-горията на обектите на недостоверното познание. Законо-мерно стигаме до заключението, че между методите на пра-

1. Вж.: Suali, L. Essai sur la théorie de la connaissance dans la philosophie indienne.- ISIS, No. 7, tome III, I (Jan. 1920), p. 220.

22

вилното познание (прамана) и методите на реалното позна-ние е налице непресъхваща в исторически план връзка, чрезкоято смрти се е трансформирала във вртти (писано зна-ние, коментар), каквато е била,всъщност и задачата на пове-чето коментатори на философските канонически съчинения.

Особено важно значение за установяването на прерога-тивите на гносеологическите средства за познанието на ато-Атомистичният манас м и т е в индийската философия има кате-

горията манас. манас (вътрешен орган,ум) е вечна субстанция според категориологията на Няя-Вайшещика, която изявява определено материален характер,има формата на атом и контактува с другите субстанции наосновата на присъщите си качества и действия (ВС Ш.2.2).Коментаторът п&Няя-сутра Уддйотакара смята, че „манасе атомистичен по своята природа и само един" (НВ III. 1.10).Това означава, че умственият орган е изключително малъкпо своите размери, може да бъде определен като материа-лен, или най-малкото като притежаващ материална форма{мурти)} Неговата единственост по отношение на всякоодушевено тяло авторът на Вайшещика-сутра обяснява снеедновременността на волевите действия и познавателни-те актове (ВС III.2.3). Най-категоричен от всички е КешаваМишра, който не само че определя неговите свойства, но сеосмелява да посочи и неговото местоположение: „Умстве-ният орган е този, който схваща удоволствието, и т.н.; той еатомистичен и се намира в сърцето"2.

Ако допуснем, че преводът на Г. Джха предава точно сан-скритския текст, ще трябва да добавим следното. КешаваМишра принадлежи към един по-късен период от еволюци-ята на Няя-Вайшещика и затова се намира под силното вли-яние на синкретичната политика, която обхваща не само тра-дициите на двете школи, но и се връща към източниците набрахманистката философия въобще, а именно към Уддала-ка, който първи обявява, че същността на всички неща е втъждеството я&атман и cam (по-късно интерпретиран катоБрахман), проявяващо се като атом, разположен в сърцетона мъдреца. Тенденцията към обединяването на понятиятаза Атман и манас става особено силна към XIV - XV в. Ке-шава Мишра поставя фактически манас на мястото на ат-ман, а живелият няколко години по-късно Шанкара Мишрапостоянно ги смесва в логическата си аргументация. Ще от-

1. Вж.: Strauß, O. Indische Philosophie. München, 1925, S. 156-157.2. Тарка-бхаша, с. 39, англ. превод на Г. Джха.

23

бележим, че до XII - XIII в. подобно смесване изглежда ебило изцяло недопустимо в рамките на Няя-Вайшешика, тъйкаго Маллищена критикува тяхната позиция именно зарадитова, че приписва на атман вездесъщност.

Ако се обърнем обаче към оригиналния санскритски текстна Тарка-бхаша, издаден от Паранджапе, ще видим, че Ке-шава Мишра никъде не казва, чеманас се намира в сърцето.Приведеният по-горе текст в превод от санскрит гласи след-ното: ,№анас е това, което притежава с общото понятие „ма-наства". Той е атомистичен носител на съединението. Товае вътрешното сетиво, което е причина за схващането наудоволствието и т.н. и притежава пет качества, започвайкиот числото... Чрез връзката с него се познават обектите, свър-зани с външните сетивни органи" (ТБ, с. 77).

Повечето автори на Няя-Вайшешика определят манас катоинструментална причина на познанието, т.е. като средство-то, с помощта на което се актуализират знанията за външни-те и вътрешните обекти. Ако приемем, чъАзът, или атман,е субектът на познанието, то манас е средството, което преп-раща на душата {атман) обработените усещания и възприя-тия. И доколкото манас е атомистична субстанция той, подоб-но на атомите, е вечен. Също като атомите манас е невъзприе-маем и неговото съществуване се извежда посредствомумозаключения. Различните сетивни впечатления не могат дабъдат доставени едновременно на душата, а едно по едно,следователно манас трябва да е един и с размерите на атом,за да не позволява пропускането в душата за единица времена повече от едно впечатление. Нещо повече, някои съвре-менни автори смятат, че манас въобще е безразмерна вели-чина.1 Това мнение не се съгласува с наличния историческиматериал, затова ще се ограничим със заключението на Дой-сен, че манас изпълнява ролята на ограничаващ посредникмежду сетивните впечатления и душата.2 Доколкото, от дру-га страна, душата действува само посредством материята,манас осъществява и обратната връзка между тях.

И така, качествата на манас са число, мяра, отделност,съединение, разединение, предходност, следване и нагласа{самскара)? В света на материалните явления манас прите-жава висша скорост. Може би точно поради невъзможност-та да се определи точно от кой елемент (бхута) е изграден

1. Вж.: Chatterji, J.C. The Hindu Realism. Allahabad, 1912, p. 91.2. Вж.: Deussen, P. Allgemeine Geschichte der Philosophic Bd. I, Abt. 3: Die

nachvedische Philosophie der Inder. Leipzig, 1922, S. 352.3. Вж.: Тарка-каумудп 11.

24

манас по-късните автори, като Венидатта например, го оп-ределят като несъставно материален (асамавета-мурта).„Според древните - продължава Венидатта - манас имаформата на атом, докато новите смятат, че има формата натрути"х В следващия параграф на Падартха-манданаВенидатта опровергава твърдението на представителите наНовата школа и подчертава, че ако манас имаше форматана трути (т.е. най-малката видима част на материята, коя-то се състои от три двойни атома), като например прашин-ките земя, той нямаше да бъде вечен.

В един или друг вариант представителите на Няя-Вай-шешика се придържат към традиционния възглед за манас,като Няя се интересува повече от функционалните особенос-ти на дадената субстанция. Съществуването na манас се до-казва чрез логическо съзерцание (парамарша) на неговитеМанас въвежда после- признаци, а главният признак на манас едователността в позна- „невъзможността познанията да възник-нията на душата ß a T е д н о В р е м е н н о " 2 ц т а к а ? м а н а с В Ъ в е ж -

да последователността в познанията на душата - обяснени-ето на това кое е преди и кое след това в познанието, както инесъществуването на предишното и последващото по мне-нието на Канада е същото, както и обяснението на атомис-тичността и голямостта (ВС VII.2.23). С други думи, всепро-никващата душа (максимално голямото) като субект на позна-нието, или - което е едно и също - съзнанието (доколкотосъзнателността - буддхи - е главен атрибут на всепроникваща-та душа) може да бъде представено като Хераклитов поток отпознавателни феномени, който тече в определена посока бла-годарение дейността па манас. Последният изпълнява ролятана пропусквателен филтър, подреждайки множеството обра-зи в кохерентна картина, елементите на която се съгласуваткакто в пространствено, така и във времево отношение с по-мощта на категориите апаратва (предходност или близост)и паратва (следване или отдалеченост). Ето защо като следс-твие от факта, че познанията не се разпространяват еднаквонавсякъде и не се взаимопроникват в различните субекти,манас необходимо трябва да бъде признат за атомистичен.3

На подобна позиция стоят и представителите на Мймамса,които смятат, че в света съществуват само три типа вечнисубстанции - пространство, време и атоми. Душата се нами-1. Падартха-мандана, с. 5.2. НС 1.1.16: „Югападж джнанпнутпаттир манасо лингам".3. ВС VII. 1.23: „Тадабхавадану манах", т.е. поради отсъствието на това ма-

нас е атом.

25

pa в постоянен контакт с пространството и времето и тозиконтакт трябва да бъде атомарен.1

Мислителите на Няя-Вайшешика и Мймамса поставятизключително интересния въпрос за вътрешния механизъм,по който се осъществява съгласуваната познавателна дей-позицията на психоло- н о с т - П о същество те се придържат къмгическия атомизъм и позицията на психологическия атомизъмасоциационизъм и асоциационизъм, доколкото не призна-ват съществуването на цялостен образ на възприятието, асмятат, че такъв образ се изгражда постепенно, свързвайкиедно атомарно сетивно впечатление с друго и така нататък,докато се получи осмислен цялостен образ. При това осмис-леността на перцептивната тоталност се изгражда също вопределен ред и на части. Порядъкът и конкретният изборна рецептивния елемент в структурата на цялото се опреде-ля от насочеността, стремежа или склонността (самскара),т.е. от вниманието, което душата отделя на обекта на въз-приятието. В един минимален интервал от време душатаможе да осмисли само едно атомарно възприятие. По такъвначин проблемът за гносеологическите измерения на ато-мизма в индийската философия се разпада на две относи-телно независими области на изследване - а) анализ на по-знанието на атомите, и б) атомистична интерпретация на по-знанието. Анализът на втората област би ни отвел твърде далечот същинските проблеми на традиционния физически атоми-зъм, затова ще следваме естествената логика на изложение ище се обърнем към разбора и оценката на възможностите, кои-то възприятието предлага за познанието на атомите.

2. АТОМИТЕ КАТО ОБЕКТ

НА СЕТИВНОТО ПОЗНАНИЕ

Ако съществуването на атомите се доказва в индийскатафилософска литература главно с помощта на логическияизвод, то това е възможно само защото самият извод катосредство на познанието се основава върху добре разработе-на теория на възприятието. Следователно учението за ато-мите консолидира своя теоретически статус в тясна връзка сучението за възприятието, нещо повече, то е възможно само

1. Вж.: Dasgupta, S. A History of Indian Philosophy. Cambridge, Vol. I, 1951, p.377.

26

там, където има изградена реалистична представа за обек-тите на възприятието. В рамките на Няя-Вайшещика напри-Взаимоотношения м е Р учението за независимо съществува-между теорията на въз- щите субстанциални атоми се съчетава сприятието и атомизма реалистична теория на възприятието,която признава самостоятелното съществуване на обекта напознание. Същата зависимост е характерна за ученията наАджйвика, Локаята и Джайна, чиито различия се изразяватсамо в някои разногласия в трактовката на сетивните качес-тва. Философията на ранните будистки школи Вайбхащика иСаутрантика разглежда атомите като обективни, но момен-тално съществуващи единства от сетивни качества, коитовъпреки своята ефимерност лежат в основата на специфич-ното за Вайбхашика учение за всереалността на трите типавремена (capeäcmu-вада: учение за всесъществуването). Ато-мизмът на Сарвастивада допуска реалистична теория навъзприятието, но отрича учението за субстанцията (пудга-ла). Атомите следователно тук са несубстанциални.

Идеалистическата теория на възприятието, развивана отмахаянистката школа Иогачара, отхвърля не само идеята занезависима физическа субстанция, но и представата за ато-мите каторупа-скандха (материални агрегати от сетивни ка-чества - форма, цвят, миризма и т.н.). Най-диалектичнатаот всички школи на будизма - Мадхямика - е същевременнои най-радикална в отричането на атомизма. Възприятиетоспоред нея е „празна" работа, защото това, което действи-телно съществува, е единствено празнотата, пустотата (шуня).Школата на Нагарджуна, следователно, се противопоставякакто на реалистичната, така и на идеалистическата теорияна възприятието. Нейният диалектически критицизъм, пишеТ. Мурти, „показва ясно неправомерното приложение на ка-тегориите (на Вайшешика: съединение, движение, възприя-тие - б.м., П.Г.) към трансцендентното".1 Но дори и подобеннихилизъм по отношение на възприятието предполага ня-какво позитивно определение на атомите, които се схващатот представителите на Мадхямика като нещо трансцендент-но (а следователно и съществуващо независимо от възприя-тието), доколкото именно към тях не могат да се приложаткатегориите на Вайшешика. Атомите, времето, пространст-вото и душата спадат към класа на неподвижното? т.е. към

1. Muni, T.R.VT\\t Central Philosophy of Buddhism. London, 1955, p. 201.2. I hid., p. 196.

27

субстанциалната основа на емпиричното „пустотно" много-образие.

Още по-интересна е взаимовръзката между теорията навъзприятието и атомизма в рамките на Самкхя-Йога и Ве-данта. И двете школи придават на теорията на възприятиетоонтологически смисъл, като същевременно антропологизи-рат някои основни метафизически категории. Разликата меж-ду тях се състои в това, че докато Самкхя-Патанджала (он-тологията, разработвана от последователите на Патанджа-ли) представя тълкуване на атомите, в което тяхнатаеволюция се извършва паралелно на еволюцията на сетив-ните органи, Веданта предпочита да не засяга въпроса за ре-алното съществуване на атомите, който е сведен до по-об-щия въпрос за еволюцията на елементите.

От гледна точка на натуралистичната класификация навъзприятието (зрително, вкусово, слухово и т.н.) атомитеНатуралистичната кла- н е могат да бъдат непосредствен пер-сификация на възприя- цептивен обект. Това положение е фик-т и е т о сирано и в сутрите на Канада: „Самообекти, притежаващи величина, се възприемат непосред-ствено [вследствие на това], че се състоят от повече отедна субстанция и притежават цвят" (ВС IV. 1.6). Джаянара-яна доуточнява смисъла на афоризма като казва, че въз-приятието на атома е невъзможно, тъй като той няма ве-личина, т.е. голяма мяра (махаттва). Неразбирането наразликата между голяма мяра и протяжност понякога водидо неправомерното твърдение, че атомът като цяло е не-протяжен, което не е така. Обяснението на Джаянараянапо този повод е следното: Може да се попита как прашин-ката има величина, а съставящите я атоми не притежаватвеличина. Отговорът е: величината (или големината) съ-ществува само в неща, които съдържат повече от една суб-станция (а по-точно, най-малко три), следователно тя несъществува в атома (ВСВ IV.1.6).

Един от по-елементарните контрааргументи се заключа-ва в това, че въздухът също не се възприема, макар да прите-жава изключително голяма протяжност, т.е. налице е при-мер за съществуването на обект, съставен от много атоми ибезспорно притежаващ величина, който въпреки това не под-лежи на непосредствено възприятие. На това възражениеКанада отговаря, че „невъзприемането на въздуха, въпрекинеговата субстанцалност и големина, е следствие на отсъст-

28

вйето на цветово впечатление"1. Някои от коментаторитеобясняват липсата на цвят у въздуха с това, че той е сложнасубстанция, но за разлика от всички останали елементни суб-станции неговите атоми се намират в свободно състояние, ане под формата на агрегати. Ако допуснем, че тълкуванетона коментаторите е справедливо, то от него следват няколкоособено важни извода, засягащи теорията на възприятието внейното приложение към атомите.

Първо, след като атомите на въздуха се намират в сво-бодно състояние, то върху тактилния орган, който по опре-деление възприема качествата на въздуха (главно качество-то допир), действуват не комбинации от атоми, а отделниатоми. В колкото и голяма концентрация да са отделнитеатоми тяхното несвързано състояние прави невъзможно при-ложението на категорията величина (и по-точно на т.нар.„голяма мяра" - махат) към тях. Следователно дори и всумарен вид техните въздействия няма да бъдат възприема-ни. Това обаче противоречи на опита, който убедително по-казва, че въздухът е обект на осезанието, откъдето следва, чеотделните атоми могат да бъдат възприемани (разбира се,не зрително, а тактилно).

Второ, приемайки, че атомите на въздуха са несвързани иче, от друга страна, тактилният орган има изоморфна струк-тура с тази на въздуха, то ще трябва да признаем, че органътна осезанието не е нещо, организирано в система, а пред-ставлява разпръснати по цялото тяло атоми на въздуха. Спо-ред трансцендентално-логическата класификация на възпри-ятието2 обикновеното възприятие задължително се основа-ва върху един или друг тип контакт (ТК, § 28). За да сепревърне в перцептивна реалност, обикновеното тактилновъзприятие трябва да се основава върху контакта между се-тивния орган и въздуха и по-точно между атомите на так-тилния орган и атомите на въздуха. Според традиционниявъзглед на Няя-Вайшещика атомите се съединяват винаги вмолекули, следователно възприятието на качеството допирсе осъществява на практика благодарение на контакта меж-ду два атома, откъдето следва, че атомите (на въздуха) севъзприемат непосредствено.

1. ВС IV. 1.7: „Сатяпи дравятве махаттвс рупа-самскарабхавад вайор ану-палабдхих".

2. По-подробно за това вж.: Градинаров, П. Теория вьтода в системе индийс-кого атомизма (Перцептивньш синтез и архитектоника умозаключения). -В. сб.: Логическая непротиворечивостъ и диалектическое противоречие.(Материалн симпозиума. София, 13-17 октября, 1986 г.).

29

Дискусията за познавателния статус на атома в рамкитена теорията на възприятието има дълга предистория и зае-Дискусията за познава- м а ВаЖНО МЯСТО В б о р б а т а Между о ф о р -телния статус на атома МЯЩИТе Се ТИПОВе атОМИЗЪМ В ИНДИЙСКа-

та философия. Съдейки по сутрите на Гаутама и Канада, ос-новните противоборствуващи парадигми на атомизма са сестабилизирали още през III в. пр.н.е. За споровете може дасе състави някаква приблизителна представа, като се анали-зират лапидарните формулировки на сутрите, някои откъс-лечни будистки текстове и най-ранните коментари. Истори-ята обаче е съхранила по-подробни сведения за спора междулогиците на Няя и будистката Виджнанавада, за който можеда се предполага, че възстановява някои от аргументите, из-ползувани в по-стари времена, но който сам по себе си вечепредставлява изключителен интерес. Според свидетелства-та на Вачаспати Мишра основните опоненти са Ватсяяна иУддйотакара от страна на Няя, и Дигнага, Дхармакйрти,Дхармоттара и Шантаракшита като представители на будис-тката логика. Но някои обрати на дискусията, които би тряб-вало да представят будистката аргументация, са несъвмес-тими с онтологията на Виджнанавада, затова трябва да сепредположи, че те спадат към един по-ранен историческипериод от развитието на будизма и изразяват становищетона хйнаянистките философи, по-специално тези от направ-лението Вайбхашика, тъй като очевидно става дума за спормежду две атомистични доктрини, а не за защита и опровер-гаване на атомизма. Същото се отнася и за откъса от Няя-сутра (НС, НБ и НВ IV.2.13-14), в който се обсъждат пробле-ми, свързани с възприятието на атомите, от една страна, и сотношенията между атомизъм и перцептуализъм, от друга.

Според Ватсяяна, който изразява в тезисен вид основнитесхващания на Няя-Вайшешика за атомистичната вселена и не-

йното познание, атомите се намират извънПозицията на Ватсяяна -

обсега на сетивните органи и не могат ни-кога да бъдат адекватно постигнати от тях. Противникът про-тестира срещу подобна постановка на въпроса, защото ако евярно, че атомът не може да се възприема, то съвсем не евярно, че атомите не могат да бъдат възприемани. Напротив,именно масата от атоми се възприема, но не като маса, а катомного атоми. Тази формулировка напълно отговаря на хйная-нистката концепция за несъществуването на субстанцията, илисубекта като нещо различно от сумата на преживяванията исъстоянията на човека, и за нереалността на цялото.

30

На твърдението на будиста, че това, което конституираобекта на възприятие, е само масата или групата от атоми,Аргументите на Уддйо- Уддйотакара възразява, че масата по сво-такара ята природа не е нищо друго освен съе-динение от атоми. Що се отнася до предположението, че не-възприемането на атомите може да се дължи на някакви преч-ки в процеса на познание, които са по принцип неотстраними,Уддйотакара добавя, че атомите никога не са били възприе-маеми, следователно тяхното невъзприятие не може да сеобяснява с несъществуващи пречки. От своя страна, Ватсяя-на подчертава, че допускането на някакви причини за невъз-приемането на обекта под формата на отстраними пречки еоправдано само тогава, когато тези пречки са действителноотстраними, т.е. когато се докаже, че в едни случаи атомът евъзприемаем, а в други - не. Но атомът е тотално невъзпри-емаем, защото никой не е удостоверил неговото съществу-ване посредством дейността на сетивните органи.

Дискусията за перцептивния статус на атома (която да-леч не се изчерпва със спора между Няя и будизма) прераст-ва в спор за реалността на възприеманото цяло, а оттук ивъобще за природата на реалността. Представителите на ре-алистично настроената Няя-Вайшешика смятат, че сложни-Позицията на Вайбха- те обекти съществуват реално и катошика обекти на възприятието, докато будисти-те от Вайбхашика са склонни да редуцират съставните обек-ти до простата сума на техните компоненти, които единст-вено притежават достоверна реалност. Названията на със-тавните обекти не се отнасят до нещо реално, а си оставатпросто названия - тази концепция остава в сила и за тради-ционния будистки номинализъм. В някои случаи обаче кон-фликтът приема характера на вътрешнопартийна борба. Спо-ред късните хйнаянисти атомите, макар и да са моменталносъществуващи, никога не възникват и изчезват поотделно.Тяхното ефимерно битие е белязано от задължителната връз-ка с други атоми (някои автори смятат, че именно това по-ложение на нещата се изразява с термина сангхата-пара-ману, т.е. „композиран атом"). В такъв случай възприятиетона отделния атом става не само практически, но и теорети-чески невъзможно, тъй като отсъствува предполагаемиятобект на възприятието - атомите просто не съществуват всвободно състояние.

По този повод будисткият логик от- идеалистическаташкола на Виджнанавада Шантаракшита заявява (IA, р. 319),

31

че допуснем ли съществуването само на агрегати от атоми,т.е. на групи от свързани атоми (допускайки заедно с това,~ че само агрегатите се възприемат реал-Будистката критика F v ^ v

но), то агрегатите не могат да бъдат на-речени несъставни, защото всеки атом ще се разглежда каточаст от агрегата. От друга страна, ако се приеме, че агрега-тът е несъставен (което само по себе си е противоречие вопределението), ще трябва да признаем, че няма да бъде ителесен (защото опитът показва, че всичко телесно се със-тои от части), а следователно ще трябва да се третира и катоизцяло невъзприемаем. С други думи, ние сме задължени даразглеждаме агрегатите като нещо съставно и веществено.Това обаче означава, че интерпретираните по подобен на-чин агрегати няма да бъдат тъждествени с атомите, следо-вателно централният будистки тезис за тъждеството на цялои части става невалиден. В противен случай цялото нямашеда бъде възприемаемо. Идентичността на агрегата и атоми-те, влизащи в неговия състав, означава на първо място ед-наквост на свойствата, а възприемчивостта е такова систем-но свойство, което не се поддава на адитивна редуктивисткаобработка.

На няколко пъти вече споменавахме, че възприемаеми заНяя-Вайшещика са само тези атомни съединения, които при-

о тежават „голяма мяра". Това са триади-Съставен ли е атомът? r r

те (съставени от три двойни атома) и над-вишаващите ги по числен състав агрегати. В коментаритекъм Няя-сутра обаче се говори за хора, които характеризи-рат триадата като атом (вече посочихме, че в разговорнияезик понятията трути и ану имат една и съща семантика).Този възглед се поддържа от някои по-късни найяйици ипоследователи на философската школа Мймамса, порадикоето могат да възникнат - и фактически възникват - някоинедоразумения в тълкуването на перцептивния статус на ато-ма. Така например, според превода на Г. Джха, ВачаспатиМишра отбелязва, че триадата според Няя е възприемаема итрябва да се разбира като възприемаем атом: „именнотриадата е това, което наричаме „атом", доколкото няма ос-нования за постулирането на някакви компоненти на триа-дата; следователно не е правилно да се казва, че атомът есвръхсетивен (невъзприемаем)"1.

Ако допуснем, че Вачаспати действително отъждествява1. The Nyäyasütras of G a u t a m a . T r a n s i , b y G . J h a . A l l a h a b a d , 1 9 1 5 - 1 9 1 9 , V o l . I I ,

p . 1 8 0 .

32

триадата с атома, то ще трябва да признаем, че атомите на-истина са сетивни (и в този смисъл възприемаеми). Но въз-никват поне два въпроса, които не се съгласуват с теориятана Няя-Вайшещика: първо, не е вярно, че няма доказателстваза съставния характер на триадата, на следващата страницаВачаспати сам представя такива доказателства, следовател-но триадата не е предел за делимостта на материята и неможе да бъде отъждествена с атома; второ, още по-голямразнобой би предизвиквало твърдението на Вачаспати, четриадата сама е възприемаем атом, което отново противо-речи на традиционното схващане на Няя-Вайшешика. Сле-дователно проблемът е не толкова във Вачаспати, който справо се смята за най-универсалния мислител на Индия, кол-кото в превода на Г. Джха и в някои по-късни внушения отстрана на логиците от Навя-Няя. И наистина, ако се обър-нем към критическото издание на Няя-варттика-татпа-ря-тпка, осъществено от Тайланга, ще стане ясно, че Вачас-пати отъждествява триадата не с атома (ану), а страсарену:„Казано е, че трути не се отличава по нищо от трасарену\т.е. прашинката (раджах) в слънчевия лъч, проникващ презмрежата на прозореца. Ако разединяването на частите [недемонстрираше наличието на] две или три съставки на тру-ти като нещо обособено (вяватиштхата), то поради безк-райния регрес в разединяването на частите, благодарение набезбройното число субстанции и поради изчезването на са-мото понятие за частица (трутитва), трути щеше да имаеднакъв размер с [планината] Меру. Трябва обаче да се каже,че смисълът на думата атом (параману) се състои в недели-мостта (саваяватва - букв. в способността му да бъде пос-ледна част). Тук се твърди, че параману може да бъде изтъл-куван в духа на казаното; следователно параману (висшиятатом) е атом (ану), обособен от общото понятие за висше(параматваТ (НВТТ, с. 456).

И така, твърдението за възприемчивостта на атомите,което, от една страна, се отхвърля от Няя и Вайшещика, а, отНавя-Няя отъждествя- друга, се смята за напълно приемливо отва атома с триадата НЯКОИ ПО-КЪСНИ ПреДСТаВИТеЛИ На НЯЯ,

започвайки от известния авторитет на Навя-Няя - Рагхунат-ха (който именно смята, че е безпредметно да задълбочава-ме изследването си отвъд трути), трябва да бъде вписано ведин по-широк интелектуален контекст, където възприемае-мостта да не бъде само функция от актуалните емпиричниизмерения на субект-обектните отношения, а да се разбира

3. Класическа индийска философия 3 3

като обективна характеристика на нещата, независима оттяхната онтологическа определеност - величина, съставностили неделимост.

Такъв подход по отношение на атома е не само абстракт-но възможен, но и напълно осъществим в конкретно-теоре-тичен план. За тази цел е достатъчно да разглеждаме възп-риемаемостта на нещата не като тяхна модална характерис-тика, чийто последен критерий за истинност е субективнатаочевидност, а като израз на обективните отношения междуявлението и същността. В такъв случай възприемаемосттана нещата ще може да се определи като иманентно присъщаим обективна характеристика, която се основава върху тях-ната способност да притежават определен набор от същест-вени качества и да ги проявяват в конкретна ситуация.

За източната философия отношението между явление исъщност се изразява най-често в категориите „проявено" и

„непроявено", явно и скрито. Те имат как-Вякта - авякта

то гносеологически, така и чисто онтоло-гически, т.е. метафизически смисъл. Непроявена е напримерпървоосновата на света в рамките на идеалистическите иполуидеалистически системи в Древна Индия и Китай, катоОамкхя, Веданта и даосизма. В повечето случаи непроявено-то е покрито с воала на мая (илюзорното познание), коятокатегория в будизма и Адвайта-Веданта изпълнява опреде-лено онтологически функции.

Макар за Няя и Вайшешика познанието също да има он-тологически измерения (душата и умът съответно като но-сител на съзнателността и оператор на познанието са неза-висими метафизически субстанции), неправилното познаниеи неправилното възприятие, т.е. незнанието и невъзприятие-то нямат универсален характер, те не са същностни характе-ристики на първичните субстанции. Поради тази причинапървоосновата на света необходимо се схваща като „проя-вена". Проявеността тук е синоним за принципиалната поз-наваемост на света.

„Проявеното" според Уддйотакара е такъв обект, койтоотговаря на условието възприемаемост или притежава ка-чества, които са сходни с качествата на възприемаемите неща.Това общо положение се конкретизира по твърде характе-рен начин, който отнася определението за „проявено" къмвъпроса за възприятието на атомите. „Атомите - пише Удд-йотакара, - макар техните качества да не са възприемаеми,

34

притежават цвят и т.н., и следователно са включени в кате-горията на проявените неща" (НВIV. 1.37). Още по-категори-чен е Кешава Мишра, който направо заявява, че „атомитетрябва да бъдат възприемани от някого, защото те са позна-ваеми, като гърнето например" (ТБ, с. 52).

Твърдението на Кешава Мишра поставя ударение върхупринципиалната познаваемост на атомите, която извира оттяхната субстанциална „проявеност". В природата няма скри-ти първични причини, цялото битие е открито за познаниетона човека. В това отношение оптимизмът на Няя-Вайшещи-ка съвпада напълно с твърдата увереност на Демокрит в спо-собността на човешкия разум и познание да проникнат в „тай-ните" на природата.

На същия проблем обръща внимание и Вачаспати Миш-ра, който в съчинението си Таттва-каумудп (с. 24), написа-но от позициите на Самкхя, следователно предполагащо вопределен смисъл и опровержение на категориите на Вай-шещика, съживява отново диалектическото схващане за съ-отношението между понятията „невъзприемаемост" и „про-явеност". Поставяйки под съмнение способността на йогитеда възприемат непосредствено атомите, Вачаспати заявява:„Колкото и да съсредоточаваме ума си, ние никога няма давъзприемем атомите, дори да се намират и под носа ни." Посъщия начин според него не може да се възприеме и прама-терията (пракрти на Самкхя), тъй като тя - подобно на ато-мите на Няя-Вайшещика - е изключително тънка. Между тяхобаче има една съществена разлика, която е от същественозначение за разбиране спецификата на натурфилософскитеобобщения в рамките на Няя-Вайшещика и Самкхя.

Освен че е изключително фина праматерията на Самкхя(в ранната, несистематизирана Самкхя се е смятало, че пракр-Праматерията на ран- m U С е С Ъ С Т О И О Т Т Р И Т И П а гУЧи> ПреДСТав-

ната Самкхя е атомис- ляващи онтологически елементи-качест-т и ч н а ва с определено атомистичен характер1)е непроявена и невъзприемаема, докато атомите на Вайшещи-ка са проявени, а в качеството си на субстанции-първичниелементи са и възприемаеми. В този ред от идеи интересен епаралелът, който джайнисткият логик Гунаратна 2 прокарвамежду концепциите на Вайшещика, Самкхя и Джайна относ-но „проявеността" на атомите и първоматерията. В сравне-ние с тези на Вайшещика атомите на Джайна са толкова фини,

1. Вж.: Cultural Heritage of India, Vol. 1, p. 440.2. Щад-даршана-самуччая, с. 99.

35

че в края на краищата могат да бъдат отъждествени в качес-твено отношение с непроявената пракрти на Самкхя. Гуна-ратна, следователно, се опитва да прокара количествено-ме-ханична разлика между категориите „проявено" и „непроя-Свръхтънките атоми вено", доколкото свръхтънките атоми{параману) на Джайна {параману) на Джайна са „непроявени",са непроявени а а т о м и т е н а Вайшешика - „проявени".

Би могло да се заключи, че различията между двата типаатоми не са онтологически - тъй като те са субстанциалноизтълкувани обективни реалности, - а гносеологически, дъл-жащи се преди всичко на различията във възприятието. Потази логика тънките атоми на Джайна би следвало да бъдатобективно невъзприемаеми, а атомите на Няя-Вайшещика -принципно възприемаеми.

До подобни заключения може да се стигне и въз основана обясненията, които Вачаспати дава по повод на въпросазащо да не приемем за вярно атомистичното учение наВайшешика. На първо място защото то пренебрегва необхо-димостта от „Непроявена Същност". Последователите наКанада и Гаутама смятат, че проявената земя, вода и т.н.възникват от бинарни съединения и по-нататък от хомоген-ни атоми, които са също проявени. Различните свойства насубстанциите-следствия дължат своето съществуване на по-добни свойства на първичните атоми. И така, заключаваВачаспати, „след като са обяснили напълно пораждането наПроявеното от Проявеното, какъв е смисълът да се постули-ра Непроявеното, една невъзприемаема същност (под фор-мата на праматерия)?"1 Съвършено очевидно е, че за Самк-хя и Вачаспати съществува тясна импликативна връзка меж-ду понятията „непроявено" и „невъзприемаемо", което нидава право да предположим, че същата зависимост е налицеи между понятията „проявено" и „възприемаемо". Ето защоатомите, в качеството си на проявени субстанции, трябва дасе тълкуват и като възприемаеми. По силата на собственатаси логика Няя-Вайшешика е длъжна да признае възприемае-мостта на атомите, но не го прави поради съображения от прак-тически и емпиричен характер и поради чувствителната доза„здрав разум", инжектирана в атомистичната доктрина.

Възприятието в атомистичното учение на Няя-Вайшеши-Възприятието - ком- ка представлява комплексна сетивно-ра-плексна сетивно-рацио- ционална процедура, която изисква занална операция своето осъществяване сложна система от1. Таттва-каумудп, с. 47-48.

36

обективни и дори субстанциални условия, осигуряващи въз-можността за тотален познавателен синтез на адекватнаи вярна картина на света. Атомите, следователно, са невъзп-риемаеми в грубо сетивен смисъл и напълно възприемаемив току-що очертания синтетичен план.

Вероятно в същия смисъл трябва да се разбират и мно-гобройните изказвания, разпръснати из цялата индийска фи-лософия, относно свръхестествената способност на йогитеда проникват в битието на атомите и да го възприемат не-посредствено. Преди да се обърнем към анализа на съответ-ните текстови свидетелства, може би не е излишно да под-чертаем, че в случая става дума не толкова за изключителнасила на сетивните органи, колкото за особен тип интелек-туално съзерцание, което се постига след дълга концентра-ция на ума. Подобно на Няя-Вайшещика, чиито главни пред-ставители от по-късния период определят обикновеното въз-приятие като трансцендентално-логическа процедура и,съответно, като интенционален акт на отнасяне на съзнани-ето,1 най-авторитетните коментатори наЙога-сутра Вяса иВиджнана Бхикшу определят възприятието като „умственаПуруша като рефлекти- операция, отнасяща се за външните обек-вен перцептор на инте- ти", резултатът от която е актуализиранл е к т а в неделимото знание за умствените опе-рации с оглед на Пуруща, разбиран като „рефлективен пер-цептор на интелекта" {Иога-бхащя 1.7.2).

Въпросното отнасяне на ума към пуруща (универсалниядух, метафизическия човек) не означава зависимост на мате-риалната природа от духа, а указва само факта, че човешки-ят ум може да придобие онази „чистота", която е характерназа йогийските му състояния, например самадхи.2 Във всекислучай Патанджали отбелязва, че тези състояния довеждатума на йогина до положение, когато той може да упражнява„контрол върху крайността на най-малката минималност ина най-висшата протяжност" (Йога-сутра 1.40). Очевидно тукстава дума не само за възприятие, но и за осъществяване наантропогенна регулация по отношение на най-малките въз-можни частици на материята в мирозданието. Отбягваме даги назоваваме атоми, защото според интерпретаторите накъсната Йога самите атоми се състоят от още по-тънки енер-

1. По-подробно за това вж.: Градинаров, П. История и логика на древнияатомизъм. Книга трета: Атомизмът на Няя-Вайшещика. Част първа: Те-ория на познанието, логика и учение за категориите. София: ЦИНТИ, 1987,1.4.2.2. и 4.2.6.

2. Вж.: Кънев, К. Йога. Основни термини. С , 1984, с. 123-124.

37

гия- и маса-потенциали, които са резултат от дълга еволю-ция на материята.

Умът на йогина, пише Вяса, навлизайки в тънкото, при-добива устойчивото положение на най-малка минималност„ (Йога-бхашя 1.40.1), с което по всяка ви-Перцептивното съзна- v • ' 'ние може да проникне димост отново се намеква за тъждество-непосредствено в т о между атома и атмана, обоснованоструктурата на атома Q T у д д ^ л а к а (неСЛучаЙНО философията НаВяса се разглежда като свързващо звено между онтологиятана Йога и философията на Веданта). Длъжни сме обаче даподчертаем, че въпреки тенденцията към „ведантифицира-не" на атомистичното учение на Самкхя-Йога, Вяса предста-вя неопровержими и неоспорими свидетелства в полза наматериалния произход на индивидуалното съзнание, коетоспоред него е „реално характерно свойство на специфичнигрупировки от атоми" (1.43.2). Отделната душа обаче се раз-личава от конкретната група атоми, чието характерно свойс-тво е тя като висш продукт от еволюцията на материята. Отгледна точка на генетичните редове познанието (индивиду-алното съзнание) е свързана по-тясно с „тънките елементи",отколкото с отделните атоми. Това обстоятелство на ево-люционна паралелност във възникването на атомите и ин-дивидуалното съзнание, изглежда, трябва да се има задъл-жително предвид, когато се оценява възможността перцеп-тивното съзнание да проникне непосредствено в структуратана атома. Атомите и индивидуалното съзнание, според Самк-хя-Йога, не се намират в състояние на еднозначна детерми-нация (първично - вторично), а са еднакво вторични по от-,ношение на еволюцията на материята, която потенциалносъдържа възможността за съзнателна дейност (вж. саттвана пракрти) и енергийно-веществена структурна организи-раност (вж. раджас и тамас на пракрти), която може дабъде фиксирана под формата на атоми и атомни комбина-ции с различна степен на енергийна подсигуреност. От гене-тико-онтологическа гледна точка няма следователно пречкисъзнанието (като проявление на едно от качествата на пра-материята) да навлезе в структурата на енергийно-вещест-вените еволюти на праматерията. В сила е гносеологически-ят принцип на древния атомизъм въобще - подобното сепознава от подобно.

Въпросът за възприемаемостта на атомите има обаче ос-вен принципиално-онтологическа и чисто перцептивна стра-на, която заставя мислителите на Самкхя-Йога - въпреки ярко

38

изразения познавателен оптимизъм - да признаят, че за по-вечето хора атомите са все пак невъзприемаеми в традици-онния смисъл на тази дума. В коментара си към Самкхя-сутра Виджнана Бхикшу трезво заявява, че „атомът е неви-дим"1, т.е. по същество недостъпен за сетивното съзерцание.Причините за това се категоризират отИшвара Крщна (Самк-хя-карика I.VII) в осем основни групи, които заедно с товадават представа и за общите причини за невъзприятието въ-обще:

1. Отдалеченост;2. Близост;3. Повредени сетива;4. Липса на концентрация (Йога смята, че това е единст-

вената причина и затова апелира към концентрация на ума иповишаване на вниманието);

5. Минималност (анутва) - това е главната причина заневъзприятието на атомите, която се признава от почти всич-ки школи с допускането на инфрасетивна атомна мяра (nä-римандаля). Особено интересна е илюстрацията на Гаудапа-да, която въпреки че е малко далече от същинското значениена минималността говори недвусмислено в полза на твър-дението за актуалността на атомистичната проблематика впределите на Самкхя. Според него атомите на дима, огъня,водата и скрежа са невидими в небето (СКГ, с. 11);

6. Наличие на препятствия от различен род;7. Потискане, например светлината на звездите от свет-

лината на Слънцето;8. Смесване с подобно, което е основна причина за праго-

вата диференциация на сетивата. В този дух е и изказванетона Шанкара Мишра, който заявява, че „цветът на един атоми цветът на един двоен атом се възприемат различно"(Упаскара1УАЯ).

Твърдението на Шанкара Мишра - макар и да не се съг-ласува в съдържателно отношение с атомистичната логикана Няя-Вайшещика - тематизира изключително важния залогическото консолидиране на атомизма въпрос за субект-обектното отношение в перцептивното познание на атоми-те, за връзката между типовете качества и изграждащата севъз основа на реалистичната теория на възприятието онто-логия на материалния свят.

I. Самкхя-правачана-бхашя, с. 53 (51).

39

3. АТОМ И ДХАРМА

Древноиндийските атомистични учения не само че при-писват на атомите черти, които не са типични за систематана древногръцкия атомизъм, но и надаряват атомите съссвойства и характеристики, които са абсолютно неприемли-ви за древногръцкия атомизъм.1 Това е оценка, която можебез особени възражения да бъде приета от всички изследо-ватели на древния атомизъм, тъй като фиксира едно от дейс-твително фундаменталните различия между двата типа аго-мистично обяснение на материалната действителност. НаПървични и вторични първо място става дума за тази особе-качества НОСТ На ИНДИЙСКИЯ атОМИЗЪМ, КОЯТО МО-

жем да отбележим като „вторичен квалитативизъм" - ато-мите на Няя-Вайшещика, Самкхя-Йога, Джайна, Аджйвика,Локаята и будизма притежават онтологически определени„вторични качества", т.е. качества, намиращи се в непосред-ствена ко-генетична връзка със сетивните анализатори, катонапример цвят (рупа), вкус (раса), миризма (гандха), допир(спарша) и т.н.

Европейската традиция на сенсуализма обикновено отъж-дествява „вторичните качества" със субективните елементивъв възприятието. За Демокрит обаче вторичността на ка-чествата се дължи не само на различията в индивидуалнитеспособности на възприятие, но и е онтологически производ-на характеристика на материалните обекти на възприятието,които чрез различни комбинации на атомите (притежаващионтологически първичните качества форма, големина и т.н.)се представят на различните субекти по различен начин.Характерна особеност на индийския атомизъм е, че в нитоедна от застъпените в него гносеологически или онтологи-чески доктрини не се говори за производния характер на се-тивните качества и въобще не се актуализира въпросът за„първичността" или „вторичността" на качествата (с изклю-чение на будизма, където обаче разликата между тези двапредиката не е симетрична по отношение на различията вевропейската философия). Сетивните качества не са произ-водни, а начинът на съединяване на атомите не оказва съ-ществено влияние на набора от качества, които притежаватнай-тънките (параману) структури на мирозданието. Всички

1. Вж.: Костюченко, B.C. О некотормх особенностях древнеиндийского лто-мизма. - Философские науки, 1980, No. 1, с. 95.

40

качества са обективно съществуващи, а проблемът за греш-ките във възприятието конституира самостоятелна областна философското познание, която ние ще наречем атомис-тична еристика. Това обстоятелство се дължи преди всич-ко на факта, че възприятието (пратякща) единодушно сепризнава от всички философски школи в Древна Индия запърво средство на правилното познание. Отклоненията{вябхичара) или различията във възприятията и извода сапредмет на особена логическа дисциплина, която изследвамеханизмите на „аргументната привидност" (хетвабхаса),и не се смятат за сериозно препятствие пред познанието наистината, която в повечето случаи се схваща като обуслове-на от сложен каузален комплекс.1

Въпреки единодушието по въпроса за обективния статусна качествата между отделните направления в индийскатафилософска мисъл съществуват значителни различия, зася-гащи отношението между качествата и техния субстанциа-лен носител (дхарма-дхармп-бдеха). Според Няя-Вайшещикапровеждането на строга разлика между свойствата и техниясубстрат е крайъгълен камък в зданието на реализма. Кате-гориите на тази школа, смята Дх. Шастри, са само следствиеот прилагането на въпросния принцип.2

Изхождайки от основните решения, които отделните шко-ли дават на въпроса за различията (бхеда) между качестватаДхарма и дхармин (дхарма) и носителя на качествата (дхар-

мин), могат да се обособят четири кон-цептуални направления, които маркират своеобразните ва-рианти на индийския реализъм и номинализъм:

1. Според Няя-Вайшешика качествата и техните носителиса нещо различно едно от друго. На основата на аргументи-Субстанциален реали- те, приведени от Няя в полза на различа-з ъ м ването на цялото и частите, би могло дасе състави един доста обширен компендиум, съдържащ пре-димно емпирични и логически основания в подкрепа на раз-личията между качествата и техния субстрат, които се обя-вяват за еднакво реални, поради което образуват първите двекатегории в метафизиката на Няя-Вайшещика - категориитесубстанция и качество. Цялото (аваявин) е нещо различноот частите (аваява). По същия начин атомите не са простосъвкупност от първични и вторични качества (каквато е по-

1. По-подробно за това вж.: Вибхрамавивека, с. 166-168.2. Вж.: Shastri, D.N. Critique of Indian Realism. A Study of the Conflict between

the Nyäya-Vaisesika and the Buddhist Dignäga School. Agra, 1964, p. 15-16.

41

зицията на ранните будисти), а независими субстанциалниносители на свойствата. Атомът като субстанция вносителна свойствата {гунин) и субект на действията (карматма-ка). Той в никакъв случай не може да се сведе до простасума на качествата и действията.

2. Според Самкхя качествата са изменящи се фази в ево-люционните трансформации на техния носител, или изразе-Диалектически реали- НО афорИСТИЧНО - Макар И раЗЛИЧНИ, т езъм са идентични. Това безусловно може дасе характеризира като позиция на диалектическия реализъм.При известно формализиране или метафизициране тя обачелесно може да се превърне в една от следващите две пози-ции:

3. Веданта изповядва веруюто на абсолютния субстанци-ализъм. Съществува само носителят, който е един, единст-вен, единен и се нарича Брахман. От гледна точка на субс-Абсолютен субстанци- танцията качествата нямат реално същес-ализъм твуване, те са илюзия, както и цялотопознание на емпиричните „проявления" на Брахман. Това епозиция на абсолютния субстанциализъм, който обаче посъщество не е нищо друго освен абсолютен идеализъм нанещото в себе си и за себе си. Но ако вземем предвид обсто-ятелството, че и мая (илюзията) е онтологическа реалност,то качествата очевидно ще трябва да бъдат изтълкувани същокато реални, макар и само в емпиричен (вявахарика) сми-съл. Както Самкхя, така и Веданта разглеждат атома не катонеделим носител на свойствата (нираваява-дхармин), а катоизходна точка на едно задълбочаващо се дезинтегриране.Самкхя-Йога обаче довежда този процес до нивото на субс-танциализираните качества-конституенти (гуни) на прама-терията, докато Веданта смята, че зад единството на атоми-те стои единството на върховната реалност Брахман.

4. Противно на това позицията на ранния будизъм (пред-ставителите на част от хйнаянистките школи и логиците отАнтисубстанциализъм Махаяна)_е антисубстанциалистка. Спо-

ред Дигнага съществуват само охарми-те (качествени състояния), които са разпокъсани ефимерниимпулси (кщана), притежаващи иманентно присъщи харак-теристики (свалакщана). Носителят на качествата е нереа-лен, той е ментална конструкция, произволно създание наума (викалпа). Въпреки това будистите предполагат същес-твуването на някаква свръхинтелигибелна метафизична ос-нова на света, която представлява неподвижен и непресъх-

42

ващ континуум шдхарми. Въпреки че се отбелязва штодхар-мата, този континуум е извън пределите на номинацията, аследователно и на логическата предикация. За него се твър-ди единствено, че се разпада на пространство, време, атомии души,1 но това твърдение очевидно не трябва да се разп-ростира върху цялата будистка философия.

Естествено е да направим уговорката, че тази класифика-ция няма универсално метафизически характер, тъй като сеБрой на категориите основава единствено върху анализа на

взаимоотношенията между две категории- субстанцията и качествата. Тя не прави трансценденталенанализ на понятията, а изследва емпиричните явления, кои-то подлежат на категориална генерализация. Със същия ус-пех на мястото на качествата биха могли да бъдат действия-та, отношенията или нещо друго, чиято обективност зависиот битието на екзистенциалния си носител. Класификациятане регламентира броя на категориите, те могат да бъдат про-изволно число. При Няя-Вайшешика те са шест плюс една,2

за Самкхя категориите изразяват възловите точки в процесана еволюция на материята, такива могат да бъдат наброениоколо двадесет и пет. Веданта подкрепя онтологическотозначение на тези категории, но им отнема реалния метафи-зически статус, тъй като само върховната реалност на Брах-ман заслужава да бъде призната за единствена метафизичес-ка категория. Будистите от Тхеравада, Стхавиравада, Вайб-хащика и въобще от тези школи, които се облягат върхуДхамма-сангани или чиито философски възгледи са изло-жени в Абхидхармакоша, разработват една действителноплуралистична метафизика, доколкото числото на дхарми-те в Саутрантика е 49, в Сарвастивада - 75, а в Дхамма-санганиъ - над 270.

Категориите на ранната индийска метафизика са в пове-чето случаи емпирични обобщения, до които се достига попътя на индукцията и онагледяващия пример {дрщтанта).Те не са породени с помощта на механизъм, който заедно с

1. Вж.: Muni, T.R.V.Tht Central Philosophy of Buddhism, p. 196.2. "Категориите са два вида - битийни и небитийни. Битието (бхава) е шест

вида, поради деленето си на субстанция, качество, общо, особено и присъ-що. Небитието (абхава) е два вида - релационно небитие и взаимно неби-тие. Релационното небитие е три вида, според деленето му на предходнонебитие, деструктивно небитие и абсолютно небитие" (Няя-сиддханта-таттвамрта, с. 1-2).

3. В това отношение Дхату-катхп държи рекорд, в нея се описват 371 дхар-ми, в.ж". : Discourse on Elements (Dhütu-kathä). The Third Book of theAbhidhamma-puaka. London: Pali Text Society (TS No. 34), 1962, p. XXXV.

43

Кант бихме нарекли трансцендентална дедукция на катего-риите и чиято основна функция е да направи понятно отно-Качествата според шението на разсъдъка към сетивносттаНяя-Вайшешика и посредством нея - към всички предме-ти на опита.1 Индийската философия и в частност Няя-Вайшешика извървява точно обратния път при конструира-нето на категориалната схематика - посредством анализана предметите от опита в тясна връзка с допускането за обек-тивния онтологически статус на сетивните референти тя из-вежда основните категории така, както те функционират вреалната познавателна практика.2 На първо място това сеотнася за категорията качество.

В сравнение със субстанциите качествата, според Няя-Вайшешика, са вторични, ако нещата се разглеждат в чистоонтогенетичен план, и първични, ако трябва да се изследватот епистемологична гледна точка (т.е. от гледна точка направилното познание). Тяхната вторичност извира от обсто-ятелството, че качеството е това, субстрат на което е субс-танцията,3 то не може да има качества и да бъде причина засъединяването и разединяването на атомите (ВС 1.1.16). Ка-чествата, смята Канада, се разрушават както от следствия-та, така и от причините (ВС 1.1.13), т.е. тяхното битие зависикакто от съществуването и качествата на атомите, така и отсъществуването и качествата на съставните неща (следстви-ята), които по отношение на нови съставни неща могат даиграят ролята на причини.4

От друга страна, качествата са вторични и в генетико-темпорален план, едно обстоятелство, внимание върху кое-то за първи път обръща - в критически дух - Шанкара (БСБИ.2.11), който приписва на Вайшещика възгледа, че за един

1. Вж.: Кант, И. Критика на чистия разум. С , 1967, с. 218.2. „Моето знание - пише Лаугакши Бхаскара - е адекватно благодарение на

това, че то поражда успешна практическа дейност. Неадекватното знаниене поражда успешна практическа дейност" (Тарка-каумудп, с. 18).

3. В коментара Вакя-epmmu (с. 4-5) към Тарка-самграха се казва следното:„Субстанциалността противоречи на качествеността... Качествеността еналице само в общото (сампня) и субстанцията". От своя страна, в „Тайно-то учение на Канада" Шанкара Мишра заявява, че „качествеността е род,очевидно проникнат от общото понятие за съществуване (cammä) и нали-чен във вечните субстанции; тя се отличава от рода, очевидно проникнат отекзистенциалността и наличен в действията и т.н." (Канада-рахася, с. 51).

4. Съществуват известни различия между качествата на атома и качествата насъставните следствия-субстанции от гледна точка на по-нататъшното ком-позиране на материалните агрегати. „Цветът и другите породени от изпи-чането [качества] се намират именно в атома, докато тяхното образуване(арамбха) се извършва с помощта на някакви качества-причини [като чис-ло, мяра и т.н.] в молекулата и т.н." (Киранавалп-бхаскара, с. 129).

44

момент субстанциите са лишени от качества, а в следващиямомент ги притежават. Ако допуснем, че и атомите прите-Учениетозамоментал- ж а в ^ т СПОСОбнОСТТа За едИН MOMeHT Даността на десубстанци- остават не с а м о без определени емпирич-ализираните качества н и М О дификаЦИИ На КачеСТВОТО, НО И без

самото качество - такава, изглежда, е била екстремалнатапозиция на средната и късна Вайшешика, то последовател-ното й провеждане би довело до идеята за слоящата се ато-мистична вселена.1 В тази връзка Няя смята, че качествата,или най-малкото това, което отбелязваме като сетивни ка-чества, са онтологически вторични само по отношение напреходните субстанции (дравя), С изпичането си червенатаглина се превръща в кафява - в момента на качествения пре-ход субстанцията глина остава без емпиричните модифика-ции на качеството цвят, но съставящите я субстанциалниатоми не се лишават от способността си да притежават при-същото им качество цвят.2

Първичността на качествата се състои в това, че те или сепритежават, или не се притежават от метафизическите субс-танции; субстанцията не би била субстанция, ако не се проя-вяваше чрез качествата си. Нещо повече, Канада смята завъзможна и напълно оправдана инверсията на субстанциал-но-качествените отношения, като заявява, че „субстанциятае обща причина на субстанцията, качеството и действието;същото се отнася и за качеството" (ВС 1.1.18-19). Това поло-жение обаче не бива да се тълкува в духа на абсолютния бу-дистки квалитативизъм,3 в рамките на който съвкупносттаот качества измества понятието субстанция, нито пък в духана субстанциалния квалититавизъм на Самкхя, където тритеосновни качествени съставки на пракрти са обявени за са-мостоятелни онтологически конституенти. Качествата наВайшешика не са нито самостоятелно съществуващи сетив-ни дадености, или по-точно състояния (дхарми), нито пък -да се възползуваме от израза на Дасгупта - „реалии" (reals),т.е. онтологически активни реалности. Те са присъщи на суб-

1. Кешава Мишра разработва концепция за асиметричното разрушаване насвета, вж.: Тарка-бхаша, с. 72. Подобен вариант, при който разрушаванетона качествата-причини се извършва преди разрушаването на качествата-следствия, е налице също и в коментар&Р амарудрпя къмКарикавали: „уни-щожаването на цвета на атома е налице преди унищожаването на цвета намолекулата" (Карикавалп, с. 184).

2. Разликата между Няя и Вайшешика се състои в това, че процесът на разру-шаване на цвета достига в структурно отношение различна дълбочина. Тезиразличия ще обсъдим в раздела за физиката.

3. Вж.: Hiriyanna. M. Outlines of Indian Phylosophy. London, 8"1 impr., 1970, p.231,

45

станциите и ако Канада намира за непротиворечиво да твър-ди, че качествата са обща причина и т.н., то с това вероятносе има предвид безспорният факт, че качествата на причини-те-субстанции се наследяват от качествата на следствията -субстанции, следователно те се намират в каузални отноше-ния. И доколкото субстанцията-продукт е възникнала по-къс-но от качествата на произвеждащите я материални съставки,то по силата на каузалната логика на ранната Няя-Вайше-щика, според която следствието се появява след причината,качествата на съставящите субстанции необходимо трябвада се разглеждат като причина на субстанцията-продукт,нейните качества и действия. Следвайки тази логика, можеда се стигне дори до парадоксалния от гледна точка на евро-пейската представа за вторичност на качествата извод, чекачествата не само се появяват един момент след субстан-цията, но и съществуват един момент след разрушаванетона субстанцията.1 Тази позиция на ранната Няя-Вайшешика,която фактически я сближава с философията на будисткияатомизъм (след като качествата съществуват един моментбез субстанциите, в този отрязък от време те са моменталносъществуващи несубстанциални реалности) и придава осо-бен смисъл на понятието вторични качества, заличавайкивсъщност разликата между първични и вторични качества,доколкото всички се появяват един момент след субстанци-ята и съществуват в повече един момент без субстанцията;тази позиция е изразена ясно и определено от Кешава Миш-ра: „По времето, когато биват разрушавани, качествата съ-ществуват дори без да се поддържат от субстанцията" (Тар-ка-бхаша, с. 53).

Редица учени и съвременни интерпретатори на индийс-кото философско наследство оценяват подобни изказваниякато най-малкото фантастични, тъй като „качествата увис-ват във въздуха"2. В действителност обаче те не са нито „въввъздуха", нито във вакуума (акаша), нито където и да билодругаде. Те се превръщат в извънбитийни образувания, закоито не може да знаем нищо, включително и това, че съ-ществуват един момент след субстанцията.

1. В това отношение особен интерес предизвиква § 189 от Canma-nadâpmxu:„Изчезването на субстанцията се дължи на унищожаването на присъщатапричина. Изчезването на качеството обаче е поради появата на противопо-ложно качество и поради изчезването на присъщата, неприсъщата и инст-рументалната причина. Изчезването на предходното небитие е цялостновъзникване на корелата му (пратипогин). Изчезването на взаимното неби-тие е поради изчезването на корелата" (с. 74).

2. Shastri, D.N. Critique of Indian Realism, p. 293.

46

Така или иначе, споровете между ранната и късна Няя-Вайшещика по въпроса за самостоятелното съществуване накачествата - без да допринесат съществено за развитието навътрешната логика на атомистичната система - наливат водав мелницата на будизма, тъй като именно той - без претен-циите за оригиналност и напълно последователно - поддър-жа идеята за независимото битие на първичните и вторич-ните качества, като заедно с това изработва собствено спе-цифично разбиране за първичност и вторичност накачествата. В заключение ще се спрем накратко и върху осо-беностите на тази фундаментална за индийската философияконцепция.

Според Вачаспати Мишра, който дава една от най-задъл-бочените критики на будистката теория на възприятието,1

Будисткото схващане за основната грешка на будистките атомис-качествата ти е отричането на реалността на субс-танциално-атрибутивните отношения, т.е. отхвърлянето наметафизическия характер на отношението между субстанци-ята и нейните качества и действия. Изхождайки от метафи-зиката на Няя-Вайшещика, това отношение се гарантира откатегорията присъщност {самавая), така че будисткото от-рицание на субстанциално-атрибутивните отношения не енищо друго освен своеобразна реакция срещу категориятасамавая, която по-късно е обект на критика и от страна наШанкара.2 Будистите поддържат тезата, че атомите могатда бъдат познати (съответно възприети), без да бъдат свър-зани в отделно цяло (връзката между цялото и частите е посъщество отношение на присъщност).

Когато някой философ, се казва в будисткия трактат заразличаването на средното и крайностите,3 поддържа схва-щането, че само агрегатите от атоми стават обекти на въз-приятието, подобно мнение не може да не бъде оценено катонапълно безплодно. Макар атомите да се съединяват един сдруг, те могат да бъдат определени като обекти на възприя-тието само поотделно, не и като агрегати. От друга странаобаче, Майтрея и Васубандху са принудени да признаят, чевъзприятието на атомите един по един е невъзможно - тевинаги се появяват под формата на агрегати, поради което

1. Вж.: Vacaspatimisra on the Buddhist theory of Perception. - In: Stcherbatsky,Th. Buddhist Logic. Vol. IL, L., 1930, p. 257-298.

2. Любопитно е, че аргументите на Шанкара срещу категорията самавая сасходни с Аристотеловата критика на „третия човек" в Платоновото учениеза идеите.

3. Вж.: Мадхянта-вибханга, с. 94-96.

47

тези двама представители на Иогачара стигат до извода, чеатомите въобще не могат да бъдат реални обекти на възпри-ятието.

На това възражение будистките атомисти (от школата наСаутрантика) отговарят, че атомите се възприемат в отдел-ни групи, а не един по един, но и този отговор не задоволяваидеалистите, които продължават да твърдят, че агрегатътот атоми не представлява и не представя никакъв реаленобект. Агрегатът по мнението на всички будистки школи еноминална същност (той е само име за обозначаване намножество групирани по определен начин и демонстрира-щи определени качества атоми), а известно е, че една номи-нална същност не може да бъде причина за възприятията насубекта.

С последния аргумент апологетите на Виджнанавадавсъщност напипват действителната слабост на философс-кия атомизъм на своите предшественици по направление. Акодопуснем, че агрегатите от качества, образуващи отделнитеатоми, и агрегатите от атоми, образуващи отделните рупа-скандхи, нямат реален субстрат, с това ние ще бъдем факти-чески задължени да отречем и тяхното реално съществува-не. От друга страна, присъщата причина на едно възприятиее предшествуващият го момент в потока на съзнанието, сле-дователно допускането за атомите като причина за възприя-тието на обектите означава тяхното пряко отъждествявай есъс състоянията на съзнанието. Отричането на връзката меж-ду субстанцията и качествата, твърдението, че само дхарми-те са реални и че именно те конституират атомите1 в съдър-жателно отношение, е отстъпка в полза на субективния иде-ализъм. В тази връзка огромно значение за реалистичнатаинтерпретация на ранния будизъм придобива анализът научението за първичните и вторични елементи (дхату) в със-тава на атомите и образуваните от тях агрегати.

Според най-древния слой от философията на будизмачовек (който всъщност е и главният предмет на изследване врамките на будизма) се състои от пет елемента - земя, вода,огън, вятър и знание (виджнйна). Към тях можем да приба-вим и елементаакаша (етер). С малки модификации именнотакова е разпределението на елементите в Абхидхаммат-тха-сангаха. В нея анализът е прехвърлен от натуралисти-ческите обобщения на панчабхута-вада (учението за петте

1. Вж.: Glasenapp, H. von. Die Philosophie der Inder (Eine Einführung in ihreGeschichte und ihre Lehren). Stuttgart, 1958, S. 337.

48

елемента) към изследването надхармите, които по сполуч-ливия израз на Макс Мюлер са „всичко, което ние сме". Ус-Дхармите са мигнове- ловно, като работна хипотеза можем дано съществуващи ка- приемем, че за ранния будизъм с негова-ч е с т в а та все още силна реалистична тенденция

дхармите са мигновено съществуващи качества, от коитоса композирани независимите от съзнанието сетивни даде-ности. По такъв начин всяко завършено сетивно впечатле-Три типа елементи Н И е е ТрОЙНО о б о с н о в а н о : ПЪрвО, ПОСреД-

ством субектните елементи (манодхату)като око, ухо, нос, език, кожа и вътрешен орган; второ, чрезобективните елементи (дхамма-dxämy) - гледки, звуци, ми-ризми, вкусове, осезания и умствено познаваеми неща, и тре-то, чрез определена система от когнитивни елементи - визу-ално познание, слухово познание, обонятелно познание, вку-сово познание, допирно познание и умствено познание.1

И така базовите елементи (дхату) обхващат физиоло-гията, ноематиката и ноетиката на познавателното отноше-Базовите елементи н и е > материализирано в едно пълно усе-(дхату) щане, или сетивна импресия. Още по-ре-лефно е разпределението на „качествата" -дхарми в раннитепаметници на будистката мисъл като например Висуддхи-магго на Буддхагхоша. Изхождайки от определението надхарма като елемент на съществуващото (потвърждаващообщото заключение, че колкото по-дълбоко навлизаме в ис-торическото минало на будистката философия, толкова по-влиятелни стават натуралистико-реалистични елементи внея), който може да има както физически, така и менталниизмерения, и чието ефимерно битие дава представа за дина-мичната същност на реалността, авторът паВисуддхимаггоопределя групата на физическите елементи като обективниматериални дадености, които се отразяват в сетивата на чо-века и пораждат различни усещания (страдания).

Материята, от своя страна, също бива два вида, съобраз-но онтологическите качества на групираните в рупа-сканд-

хи (материални агрегати) дхарми. Идея-Два вида материя / х - _ ч

та за първичната материя (охута) еноминално тъждествена с традиционната индийска предс-тава за стихийно-елементния строеж на материята, макар вдадения случай тази представа да е възпроизведена в реду-циран вид, който обаче се съгласува формално с атомистич-ната метафизика на Вайшещика. Както. Вайшешика, така и

1. Абхидхамматтха-сангаха, с. 183-184.

4. Класическа индийска философия 4 9

ранните будисти признават за първични (с различна степенна онтологическа самостоятелност) субстанциите, съответ-но елементите земя, вода, огън и въздух (вятър). Вторична-та материя (бхаутика) се разбира преди всичко като със-тавена от наложени качества (упадая), които в известен сми-съл са производни от първичните елементи. Такивакачества-дхарми според Буддхагхоща са зрението, слухът идругите сетивни органи, цветът и формата, звукът, мириз-мата, вкусваното, елементите на мъжкото и женското, жиз-неността, нервните елементи, движението, речта, простран-ството, тежестта, еластичността, способността за работа,произходът, траенето, упадъкът, изчезването и физическатахрана.1

Особено внимание заслужава обстоятелството, че чети-рите първични елемента, за които вече отбелязахме, че за-пазват названието си шмахабхута (велики елементи), не саспецифични за всеки вид материя, т.е. за емпиричните моди-фикации на елементните субстанции, а се намират в еднаквисъотношения във всички материални вещества. Тази особе-ност на будисткото атомно-елементно учение го дистанци-ра от атомизма на Вайшещика например, където отделнитетела могат да бъдат изградени от атомите на един, два, триили четири елементни субстанции. То обаче се отличава иот тези атомистични учения, според които материалнитевещества съдържат атоми от всички елементи, но в различ-ни пропорции, което прави възможно обяснението на качес-твените различия между тях. За будизма качествените разли-чия се дължат не на диспропорциите в разпределението надхармите или пък на атомите в даден обект, а на различна-та степен на енергетична интензивност. На този въпрос щесе спрем по-подррбно във втори параграф на трета глава,тук ще отбележим само, че когато първичните качества пре-обладават над вторичните, това се дължи не на количестве-но-механистични фактори, а преди всичко на по-високата ин-тензивност на първичната материя по отношение'на вторич-ната.

Въпросът за отношението между будисткото учение задхармите и атомизма е вероятно един от най-сложните изаплетени в индийската философия. Според цитирания по-горе Хелмут фон Глазенап не атомите се съдържат в дхар-мите, а обратно, дхармите представляват съставни елемен-

1. Вж.: Висуддхимагго, с. 330-331.

50

ти на атомите. По мнението на Луи дьо ла Вале-Пусен - единот най-добрите европейски познавачи на ранната филосо-фия на будизма, автор на първия цялостен превод иаАбхид-харма-коша - единствената реалност във всички тела е ато-мът. „Целият атом - пише Вале-Пусен - е една(Ъся/шя, еднаминимална същност, една монада; телата не са нищо другоосвен куп материални дхарми"*

И така, съществуват няколко логически възможности заописване на отношенията между дхарма и атом: 1) атомитеда се състоят от дхарми, 2) дхармите да се състоят от ато-ми, 3) дхармата да съвпада с атома, А) дхармите да са частот атомите, 5) атомите да са част от дхармите, и 6) междуатомите и дхармите да няма нищо общо. Най-състоятелнав исторически план е първата, а в съдържателно отношение- петата възможност.

Разбирането на дхармите като енергетически потенциа-ли, които само изменят своята интензивност в материални-те обекти, без да променят количествения си състав, предпо-лага, че всяка материална частица, независимо от нейнатаголемина, съдържа еднакво число дхарми - както първич-ни, така и вторични. Това означава, че в един идеален теоре-тически план всеки атом трябва да съдържа четири първич-ни материални дхарми и 24 вторични (ако се съобразявамеединствено с логиката на Висуддхимагго). Прилагането натази логика към другите ранни будистки учения относно стро-ежа на материята само би увеличило или намалило броя навключените в атомите дхарми, без обаче да унищожи прин-ципиално качествения характер на будисткия атомизъм.

От Епикур и Лукреций - отбелязва Пол Масон-Урсел -ние вече знаем, че атомизмът не изключва автоматично и понеобходимост една качествена физика.2 Индийският атоми-зъм и особено будизмът доказват това по неоспорим начин.За тях е задължително „субстанцията" - дори и под форматана лишени от субстратната си основа атоми - да притежавакачества, които могат да бъдат открити на всички равнищана организация на материята. Претенцията на Демокрит даобясни всичко с езика на чистия количествен анализ вероят-но би изглеждала на индийските атомисти като метафизи-чески скандал.

Въпреки това будистката физика на дхармите (бихме

1. Valée-Poussin, L. de la. Le dogme et la philosophie du Bouddhisme. Paris, 1930,p. 103-104.

2. Вж.: Masson-Oursel, P. La Philosophie Comparée. Paris, 1931, p. 89.

51

могли да я наречем квалитативистка, при едно диалектичес-ко разбиране на отношенията между качество и количество)предполага и количествени моменти в анализа на материал-ните съставки на опита. Представата за гърнето, се казва вАбхидхармакоша, изчезва тогава, когато гърнето се стро-ши. Представата за водата обаче изчезва само тогава, кога-то интелектът я разложи (анализира) на дхарми, т.е. когатосе осъществява последователна редукция на дхармите, ко-ито се отстраняват една по една (цвят, вкус, флуидност ит.н.). Гърнето и водата, продължава Васубандху, и всичко,което е подобно на тях, съществуват относително. Всичкоостанало съществува абсолютно.

Този пасаж е твърде показателен за равнището на физи-ческата и метафизическата рефлексия в рамките на ранниябудизъм. Философите от Хйнаяна боравят не с обектите самипо себе си, а с достъпните за субекта опитни данни, като сеоблягат непрекъснато върху определени практически крите-рии. За разлика от Демокрит (а и за разлика от атомистико-логическата аргументация на Няя-Вайшешика) те не абсо-лютизират метода на делене (бхеда) до ранга на евристичносредство в удостоверяването на минималните структури наматериалната действителност, а му приписват чисто емпи-рична употреба - той е валиден дотам, докъдето опитът по-казва разумността на неговото приложение. По-нататъшно-то изследване на обектите се извършва посредством своеоб-разно феноменологическоеиохе, обект на което с&дхармите.При това будистите различават два типа делимост: а) физи-ческа, крайна точка на която е материалният атом, и б) фе-номенологическа, която е насочена към изявяването на ос-новните дхарми на физически неделимите обекти. В поясне-нието към основния текст Васубандху казва следното: „Двата[приведени по-горе] примера означават два начина па бхеда(делене); гърнето се дели чрез удар, а водата - чрез умственанализ; защото не може чрез удар да се отнеме вкусът и т.н.на водата. Или, това, което съществува емпирично, е от двавида: 1) основаващо се върху друга емпирична вещ, 2) осно-ваващо се върху субстанцията (дравя). За първото има ед-новременно и делене, и анализ (аняпохах)\ за второто има

Х.Аняпоха е сложносъставна дума, аня означава друг, различен, общ, докатоапоха означава изгнание, изхвърляне. В този смисъл терминът по-скоротрябва да се тълкува като абстрахиране на различното или общото от мно-жеството характеристики на обектите. От друга страна, иска ни се да под-чертаем фонетичното сходство между апоха и древногръцкото епоха.

52

само анализ: невъзможно е да се раздели атомът, въпреки четой е съставен от осем неща."1

Освен различаването между първични и вторични качес-тва (дхарми), което лежи в основата на обособяването наДелима и неделима ма- ПЪрвИЧНа И ВТОрИЧНа М а т е р и я , буДИСТКИ-т е Р и я те философи от периода до великата схиз-ма прокарват още една дистинкция - този път между неде-лимата и делимата материя. Неделимата материя е под фор-мата на монада, която по мнението на Саутрантика се състоиот части. „Въобще всички будистки системи - пише основа-телят на руската школа в изучаването на будизма В. Васили-ев - еднакво приемат, че няма по-малка форма от тази и четя не се разцепва и не се дели; те обаче не са съгласни по-между си дали монадата се състои от части или не - притова тези, които твърдят, че монадата е образувана от осемелемента, т.е. има осем страни, не казват, че тя е съединение,защото няма други монади, които да я съставят, пък и поня-тието за монадата като за нещо реално би било мнение наджайнистите."2

И така, монадата или атомът (определението на атоматук е авинибхога-рупам параману, букв. - атомът е матери-ална форма, която не подлежи на делене) е съставен от осемАтомно-дхармични то- фундаментални елемента, четири от ко-талнос™ ито са първични (земя, вода, огън и вя-тър) и четири вторични, но също толкова обективни (ноема-тичните гледки, миризми, вкусове и осезания). Тяхното чис-ло, по мнението на Б. Семичов, може да бъде покачено до 13чрез прибавянето на субективните елементи и на някой отелементите на жизнеността, изменението и т.н... Материал-ните елементи и по-специално отбелязаните по-горе осемпървични и вторични елемента са „последната структурана молекулата" 3 (вероятно поради неговата „съставност"Семичов предпочита да нарича атома молекула), те немогат да бъдат разложени, нито анализирани по-нататък,нито пък направени обект на „изтикване" (апоха, т.е. аня-поха - „изтикване", абстрахиране на други качества). Товаобстоятелство по всяка видимост принуждава Ф. Шчербатс-ки да идентифицира последните елементи {дхарми) с ато-

1. Абхидхармакоша VI.4, вякхя 1.2. Васильев, В. Буддизмъ. Его догматм, исторЕя и литература. Часть первая:

Общее обозреше. С.Пгъ, 1857, с. 280.3. Scmicev, В. Matter according to the „Visuddhimaggo" of Buddhaghosa and the

„Abhidhammatha-sarigaho" of Anuruddha. - Известия AH СССР. ОтделениеГуманитарнмх Наук, 1930, с. 342.

53

мите, които трябва да бъдат най-малко осем, за да се проя-вят под формата на съставен атом {сангхата-параману) }

Атомарната съвкупност от осем първични и вторичниелементи се отбелязва най-често като „чист октет" на не-делимата материя. Върху него се надстройват множествомодификации - около 20, - които се отнасят към категория-та не-неделима материя и които имат общ произход и край,взаимозависими са и съществуват съвместно.2 Така напри-мер осемте неделими елемента плюс елементът жизненостобразуват нонадата на живота, т.е. атома на живота. Акокъм последния се прибавят съответно по един елемент насетивните органи, ще се получат зрителните, вкусовите и т.н.декади. По същия начин се произвеждат половите декади,дюдобна зависимост се наблюдава и при конструирането наостаналите атомно-дхармични тоталности, отбелязани по-горе като сангхата-параману.

Анализът на проблема за първичните и вторичните ка-чества в индийския атомизъм убедително показва, че полю-сите на субстанциално-атрибутивните и обект-субектнитеотношения не могат да бъдат отъждествени. Вторичнитекачества не са задължително субективни - голяма част оттях имат статуса на обективна реалност, независимо от това,че са отнесени по някакъв начин към субекта на познание.Като цяло индийският атомизъм предлага една реалистич-на философия на качествата, която търпи известни модифи-кации само по въпроса за субстанциалността на атрибутите,т.е. за необходимостта на връзката, която води от качества-та към съществуването на субстанциите. Класическият (ас-тика) индийски атомизъм постулира материалния характерна тази връзка, като я генерализира до ранга на метафизи-ческа категория; будисткият {ластика) атомизъм отричанеобходимостта от постулирането на субстанциални втвър-дявания зад мимолетната реалност на емпиричните дхармии тяхната енергийно-елементна основа. Между тези две край-ности съществува огромно многообразие от решения, всякоот които се основава върху (и съответно предполага) своясобствена логика.

1. Вж.: Stcherbatsky, Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning ofthe word „Dharma". London: RAS, 1923, p. 14.

2. Абхидхамматтха-сангаха, с. 164.

54

Глава Втора

Л О Г И К А

Конкретното прилагане на принципа за единство на ис-торическо и логическо в изследването на древните философ-ско-атомистични системи предполага освен проследяване-то на историческите перипетии в концептуалното развитиена атомизма и въвеждането на един четиристепенен модел,с чиято помощ бихме могли по-точно и адекватно да отра-зим типовете логика, на които се подчинява (и които позво-лява) атомистичното учение за структурната организация наматерията. По такъв начин търсенето на историческите икултурно-регионални инварианти необходимо и естественосе съчетава с изискването за многоетажност на обяснениетокато допълваща редукцията доминантна операция в съвкуп-ността от комплементарни методологически двойки.1 Пър-вият „етаж" разкрива логиката на развитие на атомизма, вто-рият е свързан с изявяването на собствено логическата проб-лематика, третият дава представа за логиката на доказванеи опровергаване на идеята за атомите, а четвъртият, съдър-жащ в снет вид предишните стъпала, обвързва атомизма сопределени диалектически форми на мислене.

1. ЕВОЛЮЦИОННАТА ЛОГИКА НА

АТОМИЗМА

Анализът на някои от теоретико-познавателните възгле-ди на древните атомисти даде ясно да се разбере, че матери-ализмът в Древна Индия (а същото заключение важи и заДревна Гърция) не възниква спонтанно. Той е законен нас-ледник на натуралистическата линия във ведическата лите-ратура, като я допълва със система от логически аргументи,насочени срещу суеверието, примитивната митология и мис-

1. По-подробно за този подход вж.: Градинаров, П. Редукцията в научнотопознание. - Философска мисъл, 1986, кн. 8, с. 24.

55

тицизма. Установихме, че непосредствена методологическаоснова за своето развитие реализмът - и в частност атомиз-Степени в задълбочава- м ъ т " намира в наблюдениетои експери-нето на анализа мента, разработени в cam-вада на Уд-далака. Изследването на природата за Уддалака е единстве-ният път за адекватен анализ на битието. Натуралистическиятанализ обаче е саморазвиваща се процедура, която преми-нава през няколко степени на усложняване, които заедно стова са и степени на задълбочаване на рефлексията. Полие-лементната онтология (бхута-вада) бива издигната посте-пенно до равнището на учението за универсалната природнакаузалност (свабхава-вада), а двете заедно стават тази осно-ва, върху която разцъфтява схващането за материята катосубстанция (прадхана-вада). Това са и трите предварителнистепени, които довеждат до появата на оформена атомис-тична теория (ану-вада, или параману-вада). Заедно с нея темогат да бъдат представени като основни аспекти в поста-новката и разработването на въпроса за материалното един-ство на света. На първата отговаря стихийно-елементното(„архично") единство на света, на втората - природното един-ство на света, на третата - субстанциалното единство на све-та, и на четвъртата - структурното единство на света.

Закономерен логически център на предатомистичната три-ада е учението за природното единство на света. Свабхава-ва-„ ^_ _. да е преди всичко квалитативистка концеп-Свабхава-вада г

г г

ция, която обяснява многообразието иединството на нещата чрез тяхната собствена природа и я пред-ставя като космически закон на тяхното естествено развитие.Материята е източник на качественото разнообразие на неща-та, но тя заедно с това е и основа на качествената им еднород-ност. Понятието свабхава превежда на материалистически езикведическата идея за космологическото единство на света. Глав-ната цел шсвабхава-вада е да докаже, че единството на света ев неговата материалност, или ако използуваме терминология-та на Локаята - в неговото родство с първоначалните елемен-ти. Именно поради тази причина Локаята не признава множес-твото т.нар. „инвариантни причини", чието приемане би дове-ло до конструирането на метафизика от идеалистически тип.Природното единство на света включва в себе си две взаимос-вързани (едната снета, а другата все още нереализирана) идеи -идеята за генетичното единство на света и идеята за субстанци-алното му единство. Представени графически, те се намират вследните отношения на концептуална детерминация:

56

Генетично единст- <—\ Природно единст- /Ä. ^ Субстанциалново на света ^ во на света ^ ^ единство на света

о о о оВсичко произлиза Нещата възникват, Нещата и елемен-от първичните еле- развиват се и изчез- тите са тъждестве-менти О в а т п о силата на ^ ) ни в най-дълбоката

природната необ- си основа - матери-ходимост ята

Това са фактически и трите основни степени в еволюция-та на индийския материализъм в докласическия период, т.е.

в периода до окончателното оформяне наБахяртха-ваоа ~

шестте ортодоксални брахманически сис-теми. Материализмът се появява на философската сцена ствърде смелото за онова време учение за независимото отсъзнанието съществуване на света (бахяртха-вада). „Товаобстоятелство - отбелязва Д. Чатопадхяя - има решаващозначение за разбирането на индийската антитеза на фило-софския идеализъм, или по-точно на нейното твърдо ядро."1

Не можем да не се съгласим с Чатопадхяя, че именно по-нататъшното развитие на идеята за „екстраменталното", илинезависимо съществуване на света съответно в ученията запървоначалата, субстанцията и атомите създава предпостав-ките за обединяването им върху една обща материалисти-ческа платформа. Може обаче да се спори дали учението занезависимото съществуване на света е характерно само заНяя-Вайшешика, Локаята и Самкхя,2 тъй като подобно твър-дение ще направи телеологична детерминацията от странана бахяртха.-вада по отношение на бхута-вада, прадхана-вада и параману-вада, най-малкото защото последните съ-ществуват преди още трите споменати школи да са се конс-титуирали, например в ученията на Аджйвика и Джайна. Акообаче допуснем, че cam-вада на Уддалака и предшествува-щото го ведическо учение за произхода на съществуващотоот съществуващото съдържат в себе си „бпхяртхически"елементи (въпреки хилозоизма на тези учения подобно до-пускане е възможно), то в такъв случай влиянието на бахяр-тха-вада върху останалите типове учения ще бъде каузалнооправдано. Ето защо най-вероятна е следната логика на раз-витие на атомизма, която фиксира основните моменти в не-говата предистория.

1. Chattopadhyaya, D. What is Living and What is Dead in Indian Philosophy. NewDelhi, 2"d Edn., 1977, p. 287-288.

2. Ibid., p. 286-287.

57

На първо място поставяме cam-вада като обща каузалнаоснова павсички по-късни разновидности на атомизма. Твър-дението, че съществуващото е било, е и ще бъде, въпрекиопитите на Самкхя да го монополизира чрез каузалното сиучение (саткарявада), действително е общо за всички фило-софски школи на Древна Индия (може би само с изключениена някои будистки направления). За Няя-Вайшещика напри-мер, която опонира на Самкхя с учението си заасаткарява-да, cam-вада намира реализация в учението за субстанции-те, които са вечно съществуващи и от които възникват всич-ки емпирични модификации на материята под формата наатомни агрегати (в случаите, когато става дума за вечнитеелементни субстанции). Cam-вада съдържа в латентен видповечето от възможните варианти на по-късната метафизи-ка, затова нейното обособяване като каузално-идеологичес-ка основа на появилите се след това основни типове натур-философия (нищо не възниква от нищо!) дава genus proximumна атомистичните инварианти.

На второ място следва учението за елементите. Самопо себе си то е продукт на едно първо, собствено философс-ко отнасяне към действителността, което носи печата на не-посредственото, образното, пластичното. За разлика от ан-тичната, главната характерна черта, differentia specifïca надревноиндийската философия е снемането на елементнотоучение в рамките на една квалитативистка онтология. Ма-кар Вайшешика да определя земята, водата, огъня и въздухакато субстанции (дравя, които освен това са и бхута), теобаче се схващат като вечни единствено под формата на ато-ми, докато всички останали проявления на елементите са със-тавни, а следователно и преходни. Особеностите на елемен-тите биват синтезирани в характерологичните свойства наатомите, което обосновава необходимостта от качественподход в техния анализ. Будисткият атомизъм е закономер-на кулминация в осъществяването на този подход, доколко-то елементните атоми престават да бъдат субстанции (пуд-гала).

На една по-висша степен на абстрактното мислене се на-мир&учението за природната каузалност. Чрез него се стигадо идеята за единната субстанция, а натурфилософията пре-раства от „полиелементаризъм" във философски монизъм.Израз на този монизъм е учението за материята, което серазвива последователно от мислителите на Локаята.

Материалистическото учение на Чарвака (Локаята) има в

58

качеството му на онтологически пролегомени учението заприродната каузалност. Собствената природа (свабхава) несе разбира като съвкупност от множество индивидуални при-чини, определящи всяка за себе си конкретното битие на не-щата. Това става ясно от текстовете на ранната тамилскалитература, където се казва, че всеки от първичните елемен-ти има свои специфични свойства, но „всички те имат еднаобща природа - ияркаи, или свабхава"1. Това е сериозно сви-детелство в подкрепа на тезата, че веднъж възникнала, свабха-ва-вада напуска сферата на чисто емпиричното приложениеи се насочва към анализа на най-общата форма на необходи-мост в природата - тази, която е иманентно присъща на пър-вичните елементи. Полученият синтез е добра основа за въз-никването на идеята за материята като субстанция, а оттам,чрез повторно синтезиране (този път на трите артикулиранивече степени), се стига до атомистичната хипотеза за строе-жа на материята.

От друга страна, учението на Чарвака е синтез на абст-рактното и непосредствено конкретното и затова въпросътза структурното единство на света може вече да се постави внеговите чисто количествени аспекти. Философският мате-риализъм се връща отново към проблема за елементите, ного решава не в непосредствено-сетивната област, а с помощтана субстанциално-количествения анализ. По този начин, чрезповторен синтез на тройно синтезираното се появява учени-ето за атомите.

Естествено, ние съзнаваме, че това е само чистата схемана възникване на материалистическата теория за атомите иче „живата" история на философията не винаги се придържакъм нея. Философията на Чарвака е най-близо до това дабъде изразител на тази схема и само недостигът на досто-верни исторически свидетелства не ни позволява да съдимдали тя се е реализирала напълно в нея. От гледна точка навътрешната еволюционна логика на атомизма и по-точно наосновните жалони в неговата предистория, философията наВайшещика трудно може да бъде определена като последо-вателен материалистически атомизъм, защото - въпреки дек-ларативната дефиниция на манас като материален атом -душата продължавала се тълкува като всепроникваща субс-танция. Именно това е причината Вайшешика да прескочиучението за природната каузалност (душата е извън сферата

1. Vanamamalai, N. Trends of Material Thought in Early Tamil Literature. - In:Neue Indienkunde. Berlin, 1970, S. 531.

59

на нейната валидност), която, както видяхме, е задължител-на степен в развитието на философско-материалистическиямонизъм. Канада не обяснява задоволително емпиричнотомногообразие на нещата и поради това по-късните авториот традицията на Няя-Вайшешика се виждат принудени даобяснят първоначалното съединяване на атомите не със соб-ствената им природа, а с действието на супранатуралистич-на „невидима сила" (адрщта), за която Канада не намирамясто дори сред метафизическите категории.

Противно на Вайшешика философията на Самкхя-Йогаразвива учението за природната необходимост и останалитееволюционно протоатомистични съставки, но въпреки товане достига до вторичния синтез на самостоятелна атомис-тична доктрина. Обяснението на Масон-Урсел е, че „логика-та на Самкхя й забранявала всякаква симпатия към атомис-тичната хипотеза"1. Това обаче е половин обяснение, защотоименно еволюционната логика на Самкхя довежда Вяса иВиджнана Бхикщу до идеята за атомите като необходим етапв саморазвитието на материята. Друг е въпросът, че за тях„чистата идея за атомизма"2 не прераства в атомистичен ре-дукционизъм, тъй като атомите не са последната метафизи-ческа реалност - те са неизчерпаеми в структурно отноше-ние, колкото са неизчерпаеми и трансформациите на мате-рията (пракрти) на доатомно равнище.

Връщайки се отново към „чистата идея за атомизма", неможе да не отбележим, че в Индия логиката на атомистич-Типология на индийс- ните доктрини не е толкова прозрачна закия атомизъм разума, каквато тя изглежда в атомистич-ните учения на европейската античност. Дори един бегъланализ на сериозната философска литература в Индия убе-дително показва, че вариантите на атомизма са вероятнотолкова неизчерпаеми, колкото е неизчерпаема материята впредставите на ранната Самкхя. С пълни основания можемда говорим за хилозоистичен атомизъм, психологически ато-

1. Masson-Oursel, P. L'atomisme indienne. - Revue Philosophique de la France etde l'Etranger. XCIX, 1925 (1), p. 361.

2. „Да не забравяме - пише Л. Мабило, - че будизмът е бунт срещу религиоз-ната традиция, която постепенно завладява философията и която, под наз-ванието Веданта, заплашва да задуши отново нейната свобода." И едно рядкопризнание, което може да бъде направено само от изследовател на атомиз-ма: Будизмът, смята Мабило, е „връщане към материалистическите ученияи главно към атомизма на Вайшешика (това сравнение с Вайшешика е явнопресилено - П.Г.), който означава първо освобождаване от спекулациите...Чистата идея за атомизма е една от най-простите идеи, които са достъпнии без схоластически допълнения". - Mabilleau, L. Histoire de la Philosophieatomistique, p. 59.

60

мизъм, микро-макрокосмически атомизъм, субстанциаленатомизъм, полиелементен атомизъм, енергетичен атомизъм,квалитативистки атомизъм, несубстанциален атомизъм, кон-темпорален (в модуса на настоящето) атомизъм, пантемпо-рален атомизъм, пространствен атомизъм, тотален атоми-зъм, категориален атомизъм, математически атомизъм, кос-мологически и дори астрономически атомизъм. При товаоставяме настрани различните интерпретации на атомизмав духа на еволюционното учение, строгия механицизъм илилогицизъм и т.н.

Това многообразие от атомистични форми не е просторезултат от комбинирането на определени логически и кон-цептуални възможности, а се дължи на факта, че атомизмътзакономерно се превръща във водеща натурфилософска прог-рама на почти всички философски школи и направления вИндия. Няма система, която да не е разработвала - в пози-тивен или критически план - идеята за атомната структури-раност на действителността. Ето защо тази идея придобивамноголикия образ на индийската философия въобще и сле-дователно всеки опит за изявяване на еволюционната логи-ка на атомизма необходимо представя и логиката на разви-тие на философската рефлексия в индийския субконтинент.

Изпълнението на тази задача надхвърля рамките на нас-тоящото изследване, затова ще се ограничим само с някоиДоминантни опозиции по-общи съображения, засягащи типоло-в развитието на атомиз- гията на атомизма и взаимоотношения-м а та между отделните направления в него-

вата интерпретация. На първо място би следвало да очерта-ем най-характерните доминантни опозиции в развитието наатомизма като цяло. Това са опозициите субстанциалност-несубстанциалност, ефимерност-вечност иеволюционизъм-механицизъм. Опозицията субстанциалност-несубстанциал-ност е свойствена най-вече за ранния етап от развитието наатомизма и по-точно за философията на Вайшешика и бу-дизма, макар последният да е не толкова антисубстанциа-листки, колкото антисубстратно насочен. Будистите призна-ват съществуването на безкрайно малки материални единс-тва, които се тълкуват като онтологични сгъстявания начетири качествено различни енергии, или сили. От чисто тер-минологична гледна точка първата опозиция най-приляга заизразяване на взаимоотношенията между джайнисткия ато-мизъм, който се основава върху категорията пудгала (мате-риалната субстанция) и хйнаянисткия атомизъм, който от-

61

рича категорията пудгала и привежда в полза на това мно-гобройни доводи, които са изложени в произведението наВасубандху „Опровержение на пудгала".

И така, първата опозиция противопоставя Вайшещика иДжайна на будизма. В параграфа за качествата отбелязахме,че атомите на Вайшещика притежават множество качества -както първични, така и „вторични", - които обаче се нами-рат в субстанциално единство, обединени от такива систем-но-функционални гуни като число, отделност и мяра (спо-ред Канада тези категории представляват подразделения накатегорията „качество"). Нещо повече, първичните качестваса характерологични белези на определени елементни субс-танции в тяхната атомарна форма. Будизмът предлага новотълкуване на взаимоотношенията между атомите и качест-вата, които изключват понятието субстанция. „На мястотона субстанциалните атоми с техните многобройни качества- пише Е. Фраувалнер - се появява едно неустойчиво съеди-нение от атоми на качествата."1

Ако трябва обаче да бъдем напълно справедливи към бу-дисткия атомизъм, непременно трябва да подчертаем, че от-ричането на субстанцията не означава отказ от идеята зафундаменталността на атомите. Целта на Пудгала-пра-тищедха-пракарана (опровержението на пудгала) е да седокаже, че освен атомите и атомните групировки няма другасубстанция. Субстанцията е само име, което ние даваме наматериалните групи (рупа-скандха) от атоми. Непосредст-веният извод от тази постановка е, че т.нар. метафизическоизследване на субстанцията трябва да бъде заместено отемпиричното изследване на комбинациите от атоми. В тозисмисъл призивът към антисубстанциалност представлявавсъщност призив за освобождаването на познанието от из-лишните същности. Друг е въпросът, че отричайки субстан-цията, будистите изпадат в своеобразен темпорално-атоменрелативизъм, тъй като освен несвързаните във времето мо-ментално съществуващи материални атоми не съществуваникаква сила (съответно субстанция), която да гарантирамакрофизическата тъждественост на обектите. Нещо пове-че, будисткият анализ на материята е в определен смисъланалогичен на квантово-механичното описание на действи-телността, защото докато не бъдат възприети (респективноизмерени), никой не може да каже какви ще бъдат точните

1. Frauwallner, Е. Die Philosophie des Buddhismus. Texte der Indischen Philosophie.Bd. 2. Berlin, 1956, S. 98.

62

стойности на интензивност и разпределение на дхармите(състоянията), които изграждат микрофизическите обекти.

Втората опозиция противопоставя будистката представаза ефимерните атоми на традиционната ортодоксална идеяза атомите като вечни субстанции. От особено значение заеволюционната логика на атомизма тук е, че неизменнитеатоми биват изведени от онтологическата си статика и пос-тавени в положението на непрекъснато изменящи се, въз-никващи и изчезващи единици материя. Средищно място врамките на тази противопоставка заемат атомистичнитешколи на Джайна и Самкхя-Йога, първата от които разпрос-транява движението и самодвижението върху субстанциятаи разглежда нейните атомни модификации като едновремен-но определени и неопределени, съществуващи и несъщест-вуващи. Втората школа развива атомизма като разклонениена еволюционната теория за материята, като се намира посъщество по-близо до будизма, отколкото до другите орто-доксални атомистични системи, тъй като атомите биват раз-глеждани като съвкупност от по определен начин съчетава-щи се потенциали (танматри), аналогични на първичнитеенергийни елементи на будизма.

Третата опозиция е отново между философията на Няя-Вайшещика (а към нея можем да прибавим и тази на Мймам-са) и атомистичните учения на Джайна и Самкхя-Йога. До-като първата се придържа към определен механистичен стан-дарт в обяснението на възникването на видимотомногообразие на света чрез различни комбинации от качес-твено определени атоми (в този смисъл атомизмът на Вай-шещика е значително облагороден в сравнение с атомистич-ния формализъм на Демокрит), философията на Самкхя-Йогапредлага една еволюционна алтернатива на атомизма, коя-то му отрежда ролята на обяснително средство за послед-ния, завършващ етап от развитието на праматерията, а в слу-чаите със Самкхя и Веданта го унищожава напълно като не-нужна хипотеза. Джайна, от своя страна, представя еднасинтетично-еволюционна теория на атомизма, която спореднас е върхово достижение на индийския реализъм. В нея опо-зицията еволюционизъм-механицизъм бива радикално пре-одоляна и снета в диалектико-атомистични структури.

Логиката на развитие на атомизма, дори и в чист вид, нее толкова еднозначна, колкото неговата концептуална пре-дистория. Естествено, тя не може и да бъде друга, тъй катоотделните атомистични варианти са се конкурирали и усъ-

63

вършенствували в непрекъсната борба и единство в течениена повече от две хиляди години. В анализа на еволюционна-та логика на индийския атомизъм ние съзнателно се ограни-чихме само с нейните чисто методологически аспекти.1 Вследващия параграф ще демонстрираме и някои чисто логи-чески аспекти на атомизма.

2. ЛОГИКАТА ВЪВ ФИЛОСОФИЯТА НААТОМИЗМА

В индийската философия са налице три основни логичес-ки традиции, всяка една от които по определен начин е свър-зана с атомизма. Будистката логика (с главни представи-тели Дигнага, Дхармакйрти, Дхармоттара, Шантаракщита идр.) отрича атомизма - както собствено будисткия, така иортодоксалния. Основанията за това са многобройни (на частот тях ще се спрем по-подробно в следващия параграф), ноглавните безспорно са онтологически. Будистката логика сеизгражда върху основата на идеалистическата онтология наВиджнанавада (махаянистка школа), докато будисткият ато-мизъм е свързан с реалистичните направления във филосо-фията на Хйнаяна (Сарвастивада и Саутрантика), откъдетоследва тяхната принципиална онтологическа несъвмести-мост. Логиката на брахманистката школа Няя по силата наисторическите обстоятелства бива съединена с метафизика-та на Вайшещика и фактически се наема със задачата да за-щитава и развива атомизма независимо от това, че Няя несъздава самостоятелно учение за реалността. В този случайлогиката и атомизмът се намират в синкретично единство,което е еднакво плодотворно както за логическото учение наНяя, така и за физическата теория на Вайшещика. Единстве-но джапнистката логика се развива в еднородна с тази наатомизма схоластична среда. Този диалектически синтез налогиката и атомизма довежда до първия в историята на фи-лософията опит за създаването на съдържателна „паранеп-ротиворечива" логика, на чиито особености и възможностище се спрем по-подробно в параграфа, посветен на анализана диалектическите форми на мислене в атомизма. Сега ще

1. Мабило смята, че между будисткия атомизъм и физиката на Канада имаопределени нравствено-еволюционни зависимости, както между физикатана Епикур и атомизма на Демокрит. Вж.: Mabilleau, L. Op.cit., p. 13.

64

обърнем повече внимание на логиката на Няя, която ще раз-гледаме в качеството й на методологически органон на „ор-тодоксалния" атомизъм.

Анализът на речниковите значения на думата няя даванай-обща представа за основните задачи, които решава фи-

лософската система Няя. Няя означаваЛогиката на Няя т

правило, царски едикт или заповед, ос-новоположение, принцип, метод, правилен път на познание-то, логическо доказателство, заключение, силогизъм и нак-рая логика. „Няя-шастра" вероятно би могло да послужикато санскритско наименование за „Науката Логика" на Хе-гел. В представите на древните индуси философската дар-шана на Няя се е отъждествявала със система от норми илилогически канон за продуциране на истинно знание. Практи-ческите следствия от овладяването на такъв канон за първипът са демонстрирани в Брхадараняка-упанищада III. 1-9,където царят на Видеха Джанака обявява конкурс за най-дос-тоен брахман и предлага на победителя награда от 100 кра-ви, всеки рог на които е окичен с десет пади злато. Конкрет-ната технология за провеждането на успешен диспут (в кое-то се състои и прагматическото значение на логиката) сеизгражда върху правилното използуване и съблюдаване наизискванията, фиксирани в определен набор от регулативниидеи, които по-късно прерастват в основни категории на Няяи задават логическата структура на всяка предметна област,към чието изследване се обръщат философите-найяйици.Доколкото такава област, при това централна, е и учениетоза атомния строеж на материята, по повод на което предста-вителите на Няя (Ватсяяна, Уддйотакара, Удаяна, Вардха-мана, Рагхутама и др.) влизат в ожесточен спор с ведантис-тите и главно с будистките философи и логици, то ще пока-жем мястото на 16-те категории (падартха) в логическатаподплата на дискусията за атомите.

Главната задача на Няя се състои в осигуряването на ло-гическите пътища за достигането на истинно познание на

действителността. Подобно на Кантова-Категориите на Няя м

ТГ

м

х т _

та Критика на чистия разум Няя започ-ва излагането на собствената си система с анализ на средст-вата на познанието, като по такъв начин се превръща в кри-тическа пропедевтика на духа.1 Оттук първата категория е

I. Анализът е върху НС 1.1.1 : „Прамана прамсл самшая прайоджана дрщтан-та сиддхпнта аваява шарка нирная вада джалпа витанда хетвпбхпсаччхала джати ниграхастхпнднам таттваджнанан нихшреясадхигамах",т.е. достигането на висшето благо се дължи на знанието за прамана и т.н.

5. Класическа индийска философия 6 5

прампна (средство на истинното познание). Всеки участниквъв философския диспут е длъжен да провери първо оръжи-ята, с които разполага. За разлика от Кант обаче Няя не сеспира при оръдията на познанието, не жертвува истинскотопознание в името на съвършената му подготовка, а се насоч-ва към инвентаризация на обектите на познание, т.е. към ана-лиза на типовете познаваема реалност, прамея, които са не-зависими от конкретните актове на познание дори и тогава,когато самите актове се превръщат в обекти на познание.

Следващата стъпка по пътя към логическата верифика-ция на предмета на спора се заключава в задължителнотоподлагане на съмнение - самшая - на основния тезис напротивника, което от своя страна трябва да има зад себе синякакъв мотив - прайоджана - или, с други думи, да прес-ледва някаква ясно определена цел. С това анализът преми-нава в сферата на интенционалните отношения, демонстри-ращи ярко изразен прагматичен характер. Тази предварител-на ориентация към постигането на зададената цел се проявяваотчасти и в постоянното визиране на необходимостта отопределен онагледяващ пример -дрщтанта. Неговата дос-товерност трябва да бъде призната и от двете страни на спо-ра, за да може да бъде формулиран подлежащият на диску-тиране тезис, основно положение или догма - сиддханта.Това положение следва да се докаже по всички правила налогиката, т.е. с помощта на правилен силогизъм - няя, час-тите на който се наричат аваява. Чрез допускане на логичес-ки възможни алтернативи и доказване на тяхната абсурдност- шарка - се стига до опровергаване на противниковия те-зис.

В резултат на правилното съчетаване на елементите иасилогизма и изчерпателната „алтернативизация" на против-никовите опровержения се открива някаква позитивна исти-Редуктивно придвижва- на. Пътят към нея обаче е апофатичен -не към феномена чрез отстраняване на алтернативите исамоизява на истинното знание. В съвременната феномено-логия този метод се определя като редуктивно enoxè, илинегативно придвижване към феномена. За Няя категориятанирная - отстраняване, постановление, изявление - означа-ва именно подобен синтез на редукцията със своеобразна фе-номенологическа нагласа, ориентирана към изявяването натрансценденталното знание, лишено от контингентността(случайността) на емпиричния феномен. У9Нирная - казваВачаспати Мишра в коментара си към Няя-варттика - е

66

знание на истината, нещо повече, това е перцептивно зна-ние, породено от задействуването на сетивните органи.Трансцендентното (парамартхата) обаче се постига чрезтвърдението (винирная), което се определя като сигурност(нишчая) в истината, установена по-рано чрез хипотетични-те средства на познание. Казано е, че нирная означава пло-дотворност на хипотетичните средства на познанието, а същои на възприятието и т.н."1

Следващите седем категории са не толкова средства задостигане на истината, колкото израз на определени модал-ни характеристики на спора или съответната научна диску-сия. В по-голямата си част те целят избягването на погрешнитестъпки в диспута и изявяване на съзнателно допусканите греш-ки и използувани софистични методи на доказателство. Пър-вата категория -вада - дава онагледяващия пример как тряб-ва да се води научният спор, така че в крайна сметка единс-твено истината да възтържествува. При втория тип спор -джалпа - всяка страна се стреми към победата, без да под-бира средствата, което води до обикновена „научна" свада -витанда. Истината бива погребана в софистични увъртания,за което спомага изнамирането на привидни причини -хетвабхаса, извъртания -чхала, уклончиви отговори -джа-ти и поводи за прекъсване на спора - ниграхастхана?

Изводът (анумана) е второто по значение - след възпри-ятието - средство на правилното познание и представители-те на Няя-Вайшешика широко използуват инференциалнитемеханизми, за да докажат съществуването на атомите. Зна-чителна част от коментарите към Няя-сутра съдържа именнотакъв синтез на прагматичните аспекти на учението за изво-да с атомистичната теория, което придава на логиката единантично-диалектичен смисъл, като наука за водене на спор.Нещо повече, Коулбрук (върху чиито изследвания се опира иХегел при анализа на индийската философия)3 намира за въз-можно да твърди, че Няя „обезпечава философското обяснениесъс строги правила на разсъждение, които удачно могат да сесравнят с диалектиката на Аристотеловата школа"4.

Индийското учение за извода едва ли може - по аналогияс Аристотеловото учение за силогизма - да се определи каточисто формално, то обаче не е и чисто съдържателно. Веро-ятно най-точна - но и най-обща - е дефиницията на Бр. Сил,

1. Няя-варттика-татпаря-тпка, с. 43.2. Вж.: Няя-каликп, с. 22-27.3. Вж.: Хегсл. История на философията. Т. 1. С , 1982, с. 234.4. Colebrookc. HT. Essays on the Religion and Philosophy of the Hindus, p. 143.

67

който говори за извода като за „формално-материален, дедуктивно-индуктивен процес"1. Изводът трябва да съединя-ва формалната правилност със съдържателната истинност(нещо, което не е задължително за модусите на Аристотело-вия силогизъм), а индуктивните обобщения - с дедуктивни-те обособявания. Като следствие от това индийският сило-Видове извод гизъм се реализира в два основни кому-

никативни пласта - ще ги наречемусловно: а) силогизъм за собствена консумация (свартха -за себе си), и б) силогизъм за всеобща употреба [napäpmxa -за другите). Разликата между тях се състои в количествотона използуваните членове. Друга важна отлика на традици-онно-логическото от индийското учение за извода е, че „в ло-гиката на Навя-Няя общите изказвания и знания се изразяватне чрез квантори, а с помощта на абстрактни свойства"2.

Основен структурообразуващ компонент на учението заизвода на Няя-Вайшещика е концепцията за „проникването''{вяпти). От възприемането на дима, който се издига надхълма, аз заключавам за наличието на огън, който обаче не едостъпен за възприемане. Димът се отбелязва като признак{линга), а огънят като носител на този признак (лингин). Меж-ду белега и носителя на белега се установява отношение напроникване {вяпти). Белегът, т.е. димът, се нарича още про-ницаемо {вяпя), тъй като перцептивната сфера на дима сезапълва, т.е. прониква се изцяло от представата за огъня,който в дадения случай като носител на признака, или лин-гин, получава названието проникващо (вяпака). Огънят сепридружава от дима, затова тези два факта се намират в със-тояние на неизменно съпътствуване (анвая), което бихмемогли да назовем още инвариантна връзка. Не по-малкозначение за логиката има и установяването на инвариантнавръзка с обратен знак {вятирека - изключване), когато въз-приятието на един обект изключва присъствието на друг, иливъзприятието на определен признак изключва даден носи-тел, или субстанция. Найяйиците признават три вида извод:а) с инвариантна положителна връзка (кеваланвайин), б) сотрицателна инвариантна връзка {кевалавятирекин), и в)разгръщащи и двата типа инвариантна връзка (анваявяти-рекин) (ТК, § 32). Логическите отношения също се гаранти-рат от три вида термини: пакща (локус) - малък термин,

\.Seal, В. The mechanical, physycal and chemical theories of the Ancient Hindus.- In: A History of Hindu Chemistry. L., 1909, p. 232-233.

2. Инголлс. Д.Г.Х. Введение в индийскую логику Навья-Ньяя, с. 53.

68

садхя (пробандум) - голям термин (огън, лингин), и садха-на (пробанс) - среден термин (дим, линга, или още хету -основание). Лаугакши Бхаскара ги обяснява по следния на-чин: „Казано е, че планината притежава огън, поради дима ит.н. Планината тук е локус (пакта), нейната огненост - до-казуемо (садхя), докато димът и т.н. - основание (хету); туке налице вяпти, защото казват, че където има огън, има идим, като например в кухнята. По същия начин съществуваи изключващо проникване - където има липса на дим, на-пример във водата, голямото езеро и т.н., там има и липсана огън. В условията на неизменното съпътствуване пробан-сът (садхана) се разглежда като проникнато, а доказуемото(садхя) - като проникващо. Обратно, липсата на доказуемо-то е проникнато, а липсата на пробанса - проникващо" (ТК,§32, с. 12).

Както беше посочено и преди, чистата схема на извода сереализира в две основни комуникативни форми: а) умозак-лючение за себе си (свартха), и б) умозаключение за другия(napäpmxa). Същността на втория тип умозаключение сесъстои в това, че след като веднъж съм заключил за същест-вуването на огъня по дима над хълма, аз съм принуден даизползувам петчленен силогизъм (панчаваявопетанумана-вакя), за да обуча другите. В определен смисъл първият типумозаключение се доближава до европейското разбиране засилогизма, тъй като изводът за себе си (свартханумана) сеосъществява по следния модел:

1. Димът винаги и навсякъде е проникнат от огън или,което е едно и също, огънят навсякъде е предициран от дима.Това знание ние дължим на някакво „първо наблюдение"(пратхама парамарша), което предполага интенционалнопроследяване на подобни случаи в паметта (двитпя napä-марша - второ наблюдение) и откриването на първия пре-цедент, в който логическата връзка между доказуемото и ос-нованието има характера на аподиктична очевидност.

2. Ние наблюдаваме дим над планината, което се опреде-ля като „трето наблюдение" (трития парамарша), което сеподкрепя от второто и първо наблюдение съответно на пре-цедентните и безпрецедентни установявания на съпътству-ването на доказуемото и основанието.

3. Поради съвпадението на трите вида наблюдение ниестигаме до заключението, че планината е обхваната от огън.

Ако се опитаме да предадем полученото по този начинзнание на другите, то структурата на силогизма приема твър-

69

ди очертания по силата на определени формални изисква-ния, които гарантират достоверното предаване на знание чрезизползуването на особен комуникативен механизъм - петч-ленния силогизъм.

Петте члена на този предназначен за пълнокръвна кому-никация силогизъм са следните: 1) Твърдение (пратиджна),

което указва наличието на доказуемотоЧленове на извода ^ л . .. , ч

в локуса; 2) Основание (хету), което сеопределя като израз в пети падеж, т.е. в аблатив, посочващоснованието или причината за твърдението; 3) Пример (удп-харана), илюстриращ факта на логическо проникване; 4.Приложение (упаная), посочващо способността на основа-нието, обособено от проникването, да бъде отнесено къмдадения локус, и 5) Заключение {нигамана), което се опреде-ля като изказване, посочващо противоречивостта на допус-кането на противното (бадхитатвасатпратипакщитатва -татпаряка).

Конкретно в нашия случай силогизмът ще придобие след-ния вид:

1. На хълма има огън (хълмът е огнен),2. защото има дим;3. където има дим, има също и огън, например кухнята,4. на този хълм има дим, проникнат от огъня,5. следователно там има огън.

Силогизмите, основаващи се върху примери с отрицателнаинвариантна връзка (кевалавятирекин) запазват непроме-нена положителната форма на първите два члена, а в зави-симост от това дали средният и голям термин на приложе-нието търпят конверсия, се продуцират по два начина:

а) С конверсия на проникнатото и проникващото:1. Живите тела са одушевени,2. защото притежават дъх и т.н.;3. Това, което не е одушевено, няма дъх и т.н.,например гърнето,4. Това „живо" тяло не притежава дъх и т.н.,5. Затова то не е такова (одушевено).

В рамките на първите два члена одушевеността играе ро-лята на голям термин, а дъхът - на среден термин. В резул-тат на това, че онагледяващият пример бива подложен наконтрапозиране (конверсия), в приложението големият ималкият термин сменят местата си. „Споменаването на про-никнатото е на първо място, след което се споменава про-

70

никващото" (ТК, с. 12). С други думи, липсата на големиятермин се разглежда като проникнато, а отсъствието на сред-ния термин като проникващо. Предполагаемото „живо" тялосе характеризира с отсъствие на одушевеност, което обстоя-телство е проникнато от предиката, представящ отрицание-то на дъха.

Тази форма на основание на логическия извод се наричаосвен това и „невъзприятие на възприемаемото", което е дос-татъчно доказателство за постулирането на определени ка-чества на обекта, ако те се намират в отрицателна инвариан-тна връзка с невъзприемането на по принцип възприемаемипризнаци, проникнати от някакво друго фундаменталносвойство на обекта. Едно от най-разпространените доказа-телства за съществуването на атомите, което е закономерноследствие от признаването на тяхната вечност, в индийскатафилософска литература се реализира именно като „невъзп-риятие на възприемаемото" - атомите съществуват, защотоне възприемаме техните причини, което е достатъчно осно-вание, за да приемем тяхната несъставност, вечност, а сле-дователно и реалност. Ще се опитаме да представим тозиаргумент под формата на годен за комуникация петчлененсилогизъм:

1. Съставните неща са преходни,2. защото имат причини.3. Това, което е вечно, няма причини, например манас.4. Атомите нямат (възприемаеми) причини,5. следователно те не са преходни, а вечни.

б) С устойчива разпределеност на проникнатото и про-никващото:

1. Преходните неща са съставни,2. защото имат причина.3. Това, което е несъставно, няма причина,например акаша.4. Атомът е несъставен,5. следователно той е вечна причина сам на себе си.

Този тип силогизъм поражда съдържателно истинни, ма-кар и понякога не съвсем правилни от формална гледна точ-ка умозаключения. Въпреки всичките си недостатъци тезиумозаключения са достатъчно евристични, защото притежа-ват собствен формален канон, пораждащ съдържателно ис-тинни заключения. Така например между големия и средния

71

термин съществува неизменна връзка, която не се унищожа-ва от превръщането на положителното (присъствие) значе-ние на термина в отрицателно (отсъствие) и по-нататък внеговата метафизическа конкретизация (съставно - несъс-тавно - атом, или каузалност - акаузалност - автокау-залност). Нещо повече, инвариантната връзка присъствувадаже и в заключението, където тя по принцип може и да неприсъствува. Наистина за това време големият термин е ус-пял да се превърне в малък, а средният в голям, но тези тран-сформации не оказват влияние върху истинността на умо-заключението, която се гарантира от интенционалната струк-тура на един втори, скрит силогизъм. Той се опира именновърху „невъзприятието на възприемаемото", без който фактприложението (упаная) би било напълно безсмислено.

Преди да преминем към анализа на конкретните доказа-телства за съществуването на атомите, както и на множест-вото опити за тяхното опровергаване, ще разгледаме въз-можно най-общото опровержение на атомизма, което помнението на К. Дамодаран1 принадлежи на Йога. Въпрекиче очевидно тук става дума не въобще за Йога, а за тази частот нейните представители, които приемат безусловно онто-логията на Самкхя, все пак ще изложим накратко главнитесъображения на тази част от школата, която се обявява ре-шително против механистичния и в този смисъл антиеволю-ционен атомизъм на Вайшешика. Главно ударение тук сеслага върху логическите форми на мислене и средства надостоверното познание.

По-горе подчертахме, че от гледна точка на здравия сми-съл атомите са невъзприемаеми. Тяхното съществуване неможе да бъде доказано с помощта на първото и най-важносредство на правилното познание - възприятието. Следова-телно то трябва да бъде доказано по логически път. Оказвасе обаче, че и това е невъзможно. Заключението, както вечепосочихме, зависи от това до каква степен неизменното съ-пътствуване на средния и големия термин има характера наинвариантна връзка. Тук атомите образуват големия термин,т.е. това, чието съществуване трябва да се докаже. Но тъйкато те не са възприемаеми, основата за правилното умозак-лючение - неизменното съпътствуване със средния термин- също не може да бъде възприета. Оттук следва, че същес-твуването на атомите не може да бъде нито възприето, нито

1. Damodaran, K. Indian Thought, p. 228.

72

доказано по логически път, т.е. с помощта на правилен си-логизъм. Исторически факт е, че главните атомистични шко-ли на Индия - тези на Вайшешика и будизма - признаватсамо възприятието и извода за достоверни средства на пра-вилното познание. И след като съществуването на атомитене може да бъде удостоверено и от двете, атомите просто несъществуват.

Реакцията на Йога е показателна с това, че тя отново де-монстрира синтетичния съдържателно-формален характер

на индийското учение за извода. Изиск-Логика и метафизика . ,

ването за формална правилност (терми-ните да се намират в инвариантна връзка) се съчетава с кри-терия на съдържателната истинност (конструктивно-имаги-нерния характер на възприятието на атомите). Въвежданетона съдържателния момент позволява да се смекчи до известнастепен формалисткият ригоризъм на късната Няя. Това седължи на обстоятелството, че за повечето индийски фило-софски системи логиката не определя „еднолично" канони-те на научното познание, а е само инструмент за тяхнотоизявяване, сигурен помощник, който обаче не винаги се до-пуска в метафизическите емпиреи. Изглежда, именно опи-тът е научил философите от късната Вайшешика на тази ис-тина, сблъсквайки ги с Рагхунатха, едно от светилата на Навя-Няя, който успял убедително да покаже, че всички традиционниметафизически категории са напълно нелогични - както поопределение, така и по състав.

Въпреки огромното развитие, което претърпява логикатав сравнение с метафизиката (останала относително вярна напървоначалните догми), факт е, че рядко метафизически ка-тегории са били ревизирани под ударите на логическата ар-гументация. В най-добрия случай са се усъвършенствувалиначините и средствата за логическо противодействие и самов един случай Вайшешика се е видяла принудена да въведенова фундаментална категория в метафизиката (става думаза категорията абхава - ПДС, § 110 - отрицание, небитие),чието значение от гледна точка на съвременния анализ сесъстои в това, че се предприема опит за диалектическа ин-терпретация на атомистичната метафизика на Вайшешика.

Всичко това говори за стабилността на съдържателнатастрана на системата Няя-Вайшешика, която в известно от-ношение се дължи на специфичното тълкуване на въпроса заистината. Ако се опитаме да решим този вълрос от гледнаточка на етимологията, то цялата логика и епистемология

73

на Няя-Вайшешика биха могли да бъдат наречени теориина истината. Не само защото тези дисциплини вземат наз-ванието си от думата истина, но и защото основните под-разделения както на логиката, така и на епистемологията - адонякъде и на метафизиката - са подчинени на изследване-то на истинното познание. В този смисъл първото определе-ние на истината може да има малко гносеологически отте-нък, но въпреки това то е изчерпателно - истината е прамп:правилно, адекватно знание.

3. АТОМИТЕ КАТО ОБЕКТ НАЛОГИКАТА

Познанието на действителната природа на нещата, казваУдаяна, е истина, а средствата на такова познание са истин-ни средства (НВТП IV.2.29). Целта на истинното познание еда се познаят нещата като такива, в тяхната обективна взаи-мовръзка, в комплекса на техните иманентни свойства (свару-па), в тяхната субектна отнесеност и онтологическа незави-симост, в тяхната каузална обусловеност. Познанието е раз-криване на причинно-следствени връзки, а истиннотопознание, истината за материалния свят, е отражение на вза-имното преплитане на множество каузални отношения, кои-то в последна сметка са обосновани в битието на атомитекато носители на причинно-следствените отношения (каря-карана-бхава). Именно в това се състои и обективността наистината, която демонстрира своята битийна валидност втясна връзка с адекватното познание на атомите.

Познанието на атомите обаче зависи не само от устано-вяването на факта, че те съществуват обективно, но и от ня-кои допълнителни обстоятелства, които имат пряко отно-шение към въпроса за рационалната нагласа на съзнанието.Познавателното съдържание, смята Мавданамишра, дължисвоето съществуване както на обекта на познание, така и нацял ред каузални фактори, които в своята съвкупност обра-зуват каузален комплекс. Посредством размишляване върхунякои допълнителни моменти в каузалния комплекс или чрезобективното задействуване на някой център в него (коетодовежда до нова онтологическа диспозиция на обекта) можеда стане така, че обектът да се представи на съзнанието всъвършено нова светлина. Следователно понятията „позна-

74

вателно съдържание" и „обект на познанието" не са еквива-лентни.1

Този обективно обусловен „релативизъм" има пряко от-ношение към проблема за атомите, тъй като поставя тяхна-та познаваемост в зависимост от актуалното (в дадения мо-мент) разположение и взаимодействие на конструктивните„метафизически" фактори - качествата и действията на ато-мите, които посредством категориите общо, особено и при-също (приемани също за метафизически) се съотнасят с поз-наващата „субстанция" (йтман) на субекта, чиито рационал-ни актове зависят от взаимоотношенията между атомистичнияманас и сетивните органи. Не може да не се види, че на първомясто в така интерпретираната концепция изпъква онтоло-гическият аспект, който доминира в цялата теория на позна-нието на Няя-Вайшещика.

Трябва веднага да уговорим, че заключението на Манда-намишра не визира естествената разлика между обект и пред-Пробемът за адекват- мет на познанието. Преди всичко тук ста-ността на познанието в а дума за една свръхреалистична тео-

рия на познанието, която представя обекта на познаниетокато постоянно изменяща се съвкупност от обективни и ис-тинни образи на действителността, всеки един от които вдаден момент играе ролята на адекватно познавателно съ-държание. Ако допуснем, че истината е монофонична, че вед-нъж-завинаги е прикрепена към някой от тези отрязъци наоткриващата се за съзнанието обектна действителност, топоследователното провеждане на логиката на едностранчи-вия формализъм ще ни застави да обявим останалите онто-логически отрязъци не само за неверни, но и за несъществу-ващи. Елементарните причини за подобна метафизическаправолинейност се крият в обстоятелството, че формализ-мът по самата си природа не допуска диалектически проти-воречиви обяснения на действителността. И жертва на тазизабрана става не само познанието, но и самата действител-ност, защото крайната цел на познанието е действието вимето на изменението на действителността.

Ако приемем гледната точка на Мймамса, критерият заадекватността на знанието и в частност на знанието за ато-мите трябва да се търси в неговото собствено епистемоло-гическо битие, т.е. знанието е самодостоверно {свата). Дос-товерният познавателен феномен (прасиддха-джнана) е са-моочевиден, така както са самоочевидни и̂ феномените в

1. Вж.: Вибхрамавивска, с. 168.

75

трансценденталната феноменология на Едмунд Хусерл. Зада се убедим в оправдаността на тази аналогия, ще приве-дем един достатъчно характерен в терминологично отноше-ние цитат, в който знанието се разглежда като последен кри-терий за собствената си достоверност. „Според представи-телите на Мймамса [адекватността] на появилото се спомощта на дистанцираното възприятие знание за наличие-то на вода и т.н. е именно иманентна (свата); търсещият[вода] действува, като предварително определя адекватносттакато форма на съответствуващото на обекта знание по сила-та на това, че същата тази адекватност се схваща като на-лична в рефлексията за знанието, т.е. благодарение на това,че адекватността се схваща като иманентна, с други думи,като форма на схващаща знанието апрехензивност" (Тарка-каумудп, с. 18).

По същество аналогична е и позицията на Хусерл, койтое убеден, че единственото възприятие, което дава оригинал-но и достоверно знание, е вътрешното възприятие, т.е. вът-решният опит, и че „схващащата знанието апрехензивност"притежава природата на феноменологическа очевидност, независеща от формите на нейната екзистенциална релативи-зация.

Що се отнася до Няя-Вайшешика, нейната екстерналист-ка позиция по въпроса за критерия на истината се намира впълно съгласие с реалистичния фундамент на атомистична-та метафизика на Вайшешика. Обективно съществуващитенеща са безусловни в своята метафизическа реалност, и - оттази гледна точка - философията на Няя-Вайшещика е до-бър пример за некритична метафизика на обективната дейс-твителност. За Няя-Вайшешика истинността, или адекват-ността (праманя) на познанието е функционална характерис-тика на познавателния процес. Тя се постига в синтеза наперцептивните и инференциалните му моменти, в единство-то на възприятието и извода, съдържателното многообра-зие и формалните регулативи. Истината, или съвкупносттаот епистеми (еписшема за нас означава правилно знание засъщността на обекта и отговаря на санскритския терминартхаджнанатва, т.е. общо понятие за обективно знание),която се определя от Бхймачаря като сварупа-самбандха(Няя-коша, с. 916), т.е. като вътрешно присъща връзка.

Повечето автори на Няя-Вайшещика характеризират ис-тинността като свръхсетивна (атпндрия). По мнението наЛаугакщи Бхаскара праманя не се възприема непосредстве-

76

но, ci винаги с помощта на нещо друго (ТК, § 45). Свръхсе-тивността на истината обаче е условна в този смисъл, че прак-П актикатч - св ъхсе- т и к а т а е СВръХССТИВНИЯТ критерий На ИС-тивен критерий на исти- тината. У д о с т о в е р я в а н е т о на нейнатан а т а действителност не се извършва от сети-вата, а от практическия опит. Практиката е този свръхсети-вен критерий, тази намираща се над (am и) сетивата реал-ност, която задава вътрешната структура на всеки познава-телен процес. И м е н н о в този практически-свръхсетивенсмисъл се тълкуват и задачите на извода в обосноваванетона действителната истинност на познанието. Според Кеша-ва Мишра познанието се придобива посредством сетивнотовъзприятие - в процесуалното единство на душата, манас,сетивния орган и обекта, но неговата действителна истин-ност се доказва единствено чрез извода. Ако практиката до-каже истинността на следствията, го цялото познание в не-говия методологически инструментариум ще трябва да бъдепризнато за истинно. Практическите търсения или довеждатдо някакъв резултат, или не. От положителния резултат сеизвежда действителността на познанието, защото недейст-вителното познание не може да доведе до положителен ре-зултат (Тарка-бхащд, с. 46-48). Познанието е оправдано самотогава, когато води до успешно практическо действие (НВ1.1.2).

Трябва също да отбележим, че практическата дейност серазбира от Няя-Вайшешика като положителна, т.е. като ре-зултатна (пхалака) само когато се предхожда от плодотвор-но знание. Тук следователно става дума за съотношениетомежду материалните структури на практиката и епистемо-логическите структури на материалното априори. В този сми-съл задачата на извода като средство на правилното позна-ние е твърде показателна за философско-логическата ориен-тация на Няя-Вайшешика. Изводът не е просто логическаконструкция, която обслужва единствено интересите на ра-зума, а универсално средство за рационализиране на цялос-тната човешка практика, за трансформирането на успешна-та практическа дейност (npaepmmu) във факт на съзнанието,притежаващ статуса на материално априори, т.е. на апри-орно-съдържателна по отношение на по-нататъшната човеш-ка дейност даденост.

Едва ли е нужно да се подчертава, че успехът в практичес-ката дейност е многозначно понятие, чиято прагматика и се-мантика зависят от исторически установилата се конкретна

77

културна ситуация. За ранното индийско общество от вре-мето н&Артха-шастра (III - II в. пр.н.е.), когато се предпо-лага, че е редактирана иВайшещика-сутра, всички практи-Върховната мотивация ч е с к и Ч е л и с е ПОДЧИНЯВЯТ на дхарми.'

на познанието Именно дхарма (благо, достойнство,добродетел, религия) се е смятала за висша цел на индиви-дуалната и обществена дейност. И наистина, повечето фи-лософски Сутри започват с обещанието да обяснят приро-дата п&дхарма, като по този начин посочат пътя за достига-нето на висшето благо (нихшреяса). Да се обърнем напримеркъм Вайшешика-сутра, каноничното произведение на сис-темата, която най-много се асоциира с идеала на протонауч-ното знание. Въпреки че цялата първа част е посветена наобяснението на атомистичната метафизика на света, първа-та сутра заявява директно, че „сега ще обясним дхарма"}Втората сутра действително описва дхарма като това, коетослужи като основание за съвкупния подем и висшето благо,а третата твърди, че от казаното по-горе следва истинност-та на Ведите. Отблясъци от този каноничен подход в компо-зирането на сутрите се срещат и в четвъртата сутра, къдетовече се казва, че „висшето благо е особен вид дхарма; гоизхожда от истинното знание за сходствата и несходстватамежду категориите субстанция, качество, действие, общо, осо-бено и присъщо" (ВС 1.1.4).

Посмъртно публикуваните изследвания на Ерих Фраувал-нер3 убедително доказват, че първите три сутри, приписванина Канада, са резултат от по-късна интерполация, имаща зацел да се придаде теологичен смисъл на първоначално ате-истичното учение на Вайшешика. Тълкуването на ВС от Шан-кара Мишра дава добра представа за формално-теологичес-ката насоченост на подобни интерполации, но заедно с товато обосновава и общокултурното значение на философиятана Вайшешика, център на което е атомистичното учение:

„Подобен вид истинно знание се намира в съразмерназависимост от учението на Вайшешика; поради това дажевисшето благо [трябва да се разглежда като намиращо се] впричинна зависимост от даденото учение (шастра)... Меж-ду учението и висшето благо е налице отношение на основа-ние и нещо, което се основава на него (хету-хетумад-бха-ва), между учението и истинното знание - отношение на ре-

1. Ташптирпя-аранлка Х.79.2. ВС 1.1.1: Amxâmo дхарма м вякхясямах.3. Frauwallner, Е. Nachgelassene Werke. Bd. I: Aufsätze, Beiträge, Skizzen. Wien.

1984, S. 36-40.

78

ализация и реализатор (вяпара-вяпари-бхава), между вис-шето благо и истинното знание - отношение на следствие ипричина (кпря-карана-бхава), между категориите субстан-ция и т.н. и учението - отношение на експликандум и експ-ликатор (обясняемо и обяснител - пратипадя-npamunäda-ка-бхава). Търсещите висшето благо се придържат към тазисистема, защото тези зависимости са им известни. Висшетоблаго е окончателно прекратяване на страданието... ОТ ИС-ТИННОТО ЗНАНИЕ - специфичният характер на това зна-ние следва от особения вид дхарма, а ОСОБЕНИЯТ ВИДДХАРМА - това е дхарма, обособена от окончателността [впрекратяването на страданието]. И ако предположим, че уче-нието осигурява истинно знание, тогава тази особена дхар-ма трябва да се обясни като белязана от волята и милосттана Бога, тъй като традиционната истина гласи, че великиятмъдрец Канада е разработил своето учение в съответствие сволята и по милостта на Ишвара."1

И така, атомистичното учение на Вайшещика си поставясвръхзадачата да обясни дхарма и да цокаже пътищата занейното достигане. Познанието на атомите в този смисъл еусловие и философско-методологически фундамент за раци-оналното овладяване на дхарма. Висшето благо се достига врезултат на познание на истината, която пък ферментира вособена нравствена среда, където се извършва анализът наразличията и сходствата между основните категории на би-тието, по един или друг начин отнесени към въпроса за съ-ществуването и характеристиките на атомите.

Индийската философия представя един уникален по сво-ята продължителност и тематична мащабност интелектуа-Дискусията за реал- лен спор, пред който „бледнее" дори спо-ността на атомите рът за природата на общите понятия всредновековната философия. Това е спорът за реалносттана атомите. Неговото начало се губи някъде в дискусиитемежду ведическите мъдреци, а последните му изблици дати-рат от XVII - XVIII в. Преди да изложим в тезисна формаосновните му направления, ще подчертаем, че като правилоспоровете между привържениците и противниците на ато-мизма се водят в рамките на очертания в предишния параг-раф канон - в различна степен на сложност и с тенденциякъм повишаване числото на използуваните логико-конструк-

I. Упаскара 1.1.1 ( с . 1 0 - 1 1 ) .

79

тивни елементи, но винаги в атмосферата на взаимно уваже-ние и логическа култура, които предполагат една достойназа подражание интелектуална нравственост.

Основните потоци на дискусията за рационалното позна-ние на атомите обхващат споровете между 1) Вайшешика иВеданта в лицето на Шанкара, 2) логиците от Няя и будизма,3) реалистите от Хйнаяна и логиците-идеалисти от Махаяна,4) Няя-Вайшещика и будистките атомисти, и 5) Няя-Вайше-щика и Джайна. Възможно е също и отделянето на някои по-второстепенни линии на противопоставяне, като напримермежду Веданта и будисткия атомизъм, Джайна и будизма,-между Пурва-Мймамса и Уттара-Мймамса (Веданта), меж-ду Адвайта-Веданта и Вишишта-Адвайта, Сарвастивада иСаутрантика, Самкхя-Иога и Вайшешика и т.н. Изброяване-то на дискутираните проблеми би съставило достатъчно вну-шителен списък, затова ще се ограничим само с някои бе-лежки от общ характер, като се спрем - доколкото това евъзможно - накратко върху перипетиите на спора междулогиците на Няя и будизма.

Според Гаутама „няма космологически разпад, защотоатомът остава"1. В тезисен вид тази сутра отхвърля опреде-лен тип аргументация, имаща за цел дискредитирането наедна вече развита атомистична традиция от позициите повсяка вероятност на Мадхямика. Текстът на сутрата явно ередактиран, или съставен по-късно, тъй като с нея се отгова-ря на критика от страна на Шунявада - школа на будисткиянихилизъм, която се развива след II в. от новата ера (макарче не е изключено тук да става дума за една по-древна онто-логическа програма, която проследява произхода на всичко- а следователно и на атомите - до несъществуващото. Ко-ментарът (бхащя) на Ватсяяна представлява, от своя стра-на, защита на възгледите на Гаутама от нападките на Häräp-джуна (основател на Мадхямика), който отрича съществува-нето на атомите на основание на това, че неделимото не можеда съществува, тъй като то би следвало да бъде единно, аединното по дефиниция се състои от много части. ВсъщностНагарджуна - в качеството си на велик химик и металург,2

отрича не съществуването на атомите като такива, а предс-тавата на Няя и Вайшешика за атомите като неизменни суб-станции. Според него атомите са диалектическо единство

1. НС IV.2.16: На пралайо'нусадбхават.2. Вж.: Ray, P.C. A History of Hindu Chemitry, from the earliest times to the middle

of the 16-th cetury A.D. Vol. II. Calcutta-London, 1909, p. 1-6.

80

на битие и небитие, синтез на единство и множество.1 В тозисмисъл неговата критика е отправена срещу метафизическо-то, застинало, недиалектично тълкуване на атомизма. Мета-физическапо същество обаче е критиката на атомизма отстрана на Арядева (ученик на Нагар джуна, живял в началотона III в.). Той се придържа строго към логическото учениена Няя, затова неговата аргументация е положена в основа-та на опроверженията на Дигнага (основател на будисткаташкола в логиката), който защитава Нагарджуна и Арядеваот нападките на Ватсяяна. Последният бива защитен от Уд-дйотакара, който пък е подведен под „логическа отговор-ност" от Дхармакйрти, защитен по-нататък от ВачаспатиМишра и отново нападнат от Дхармоттара и т.н. до XVIIвек.

Този хилядолетен диспут върху атомизма е наистина без-прецедентно събитие в историята на философията и наука-та, което за съжаление е останало встрани от вниманието насериозните изследователи. Изключение прави само цитира-ната по-горе книга на Д. Шастри, която обаче е непозната заевропейския читател и засяга само инцидентно проблемитена атомизма в спора между логиците и метафизиците на бу-дизма и Няя-Вайшещика. А това е спор, в многовековноторазвитие на който логическата аргументация е била усъвър-шенствувана до такава степен, че органично прераства в ди-алектическа. Изследването на особеностите на този преходи неговото значение за собственото развитие на логиката инаучното познание въобще е една от главните задачи на спо-менатата вече наша работа,2 затова без да повтаряме нейни-те резултати, ще очертаем основните типове аргументация вполза и против съществуването на атомите.

Аргументите „за" са безспорно най-важни в системата наатомизма, но в чист тезисен вид те могат да бъдат сведенидо три основни логико-методологически (и онтологически)нагласи - тази на Няя-сутра и коментарите към нея, на Ва-субандху (т.е. будистка нагласа) и на Кешава Мишра, пред-ставител на синкретичния период от развитието на Няя-Вайшещика.

Аргументите на противниците на атомизма, смята Гаута-ма, не могат да отменят факта, че съществуват неделими инесъставни атоми, защото логиката на подобни опроверже-

1. Вж.: Ратнавалп 1.71. (PB, S. 216).2. Вж.: Градинаров, П. Атомизмът на Няя-Вайшешика.-Ч.Г. Теория на позна-

нието, логика и учение за категориите, И.7.

6. Класическа индийска философия 3 1

ния води до безкраен регрес, а безкрайният регрес не можеда бъде оправдан.1 По повод на тази сутра Ватсяяна и Удд-йотакара продължават анализа на логическите и онтологи-чески възможности за доказване съществуването на атоми-те, който заема почти цялото съдържание на втора глава отIV книга на Няя-сутра. Ватсяяна изхожда от постановката,че „в търсене на най-малките части ние стигаме до атома -именно това нещо, от което няма други по-малки неща, ниенаричаме атом" (НБ IV.2.116). От своя страна, Уддйотакаразаявява, че „деленето на нещата може да продължава самодокато стигнем до атома, тъй като името атом се отнася затова, на което спира процесът на делене и от което няманищо по-малко" (НВ IV.2.16).

Основанията за тези две твърдения са различни и любо-питното е, че логикът Ватсяяна предпочита тези, които иматповече метафизически характер, докато метафизикът Удд-йотакара се задоволява с математико-логическите. СпоредБхащя процесът на делене трябва да свърши някъде и тованякъде е при атомите като първични причини, които по ни-какъв начин не могат да се разглеждат като следствия (НБIV.2.24). Ако отречем тяхното съществуване и същевремен-но допуснем безкрайната делимост на материята, ще стиг-нем до два противоречащи на практиката извода: а) не биимало различия между размерите или тежестта на нещата(тук най-разпространеният аргумент, който е валиден почтиза всички атомистични школи на Индия, се заключава в това,че синапеното семе и планината Меру, която е най-голяматавъв всеки възможен свят, ще имат еднакви размери, тъй катосборът от хиляда безразмерни единици ще бъде винаги ра-вен на сбора от две безразмерни величини), и б) частите ицялото ще трябва да имат еднакви измерения (НБ IV.2.25).

След като деленето трябва да спре някъде, разсъждаваУддйотакара, това, което остава, няма да има части. На въз-ражението, че това, което остава, е самото делене, авторътшВарттика отговаря, че делене има само там, където иманещо за делене, и тъй като атомът е неделим, то е напълнобезсмислено да се говори за делене на атома. Действиетосъгласно метафизиката на Вайшещика е неотделимо от суб-станцията (ВС 1.1.17), следователно абстрактният процес наделене е метафизически (онтологически) невъзможен. Отлогическа гледна точка съществуват три възможни алтерна-

1. НС IV.2.25: Анавастхакаритвдд анавастханупапаттеш ча апратшисд-хах.

82

тиви: а) деленето да завърши до метафизически реален обект,т.е. да се изчерпи с достигането на атома; б) деленето даАлтернативи в делене- завърши с разтварянето на делимотото на материята нещо в пустотата, т.е. с изчезването насубстрата на делене; в) деленето е безкрайно, няма и не можеда има някакви негови метафизически ограничители (НВIY2.25). Представителите на Няя-Вайшешика се придържаткъм първата алтернатива.

Аргументацията на Кешава Мишра има интегративен ха-рактер и разширява залегналата вНяя-сутра и коментаритекъм нея тенденция към каузална интерпретация на атомис-тичното учение. Кешава Мишра (1344 - 1419) изхожда отданните на опита и предполага, че прашинката в слънчевиялъч трябва да се състои от частици, които следва да се разг-леждат като продукти по силата на закона, че съставнитечасти на видимите агрегати трябва сами да бъдат съставни,т.е. произведени от по-малки частици, което в крайна сметкадовежда до атомите като каузално първични и несъставниматериални частици. Атомите са неделими, защото в про-тивен случай би трябвало да приемем безкрайна поредицаот породени следствия без начало. „Неизбежният резултатот това - заключава Кешава Мишра - е, че всички неща,бидейки еднакво съставени от безкрайно много съставни час-ти, планината Меру и грозденото семе, би трябвало да серазглеждат като имащи еднакви размери. Поради тази при-чина атомът трябва да се разглежда като неделим" (Тарка-бхпща, с. 43).

Този аргумент е широко разпространен сред представи-телите на Няя-Вайшешика в периода преди и след КешаваМишра. Той се реализира с различна степен на философскаспекулативност, затова ще се постараем да представим адек-ватно някои от най-характерните варианти на рационалнотодоказателство за съществуването на атомите.

Венйдатта:„Някои обаче твърдят, че няма доказателства за същест-

вуването на атома и молекулата, доколкото деленето спирана равнището на mpymu. Но и mpymu не е несъставна (аса-мавета) поради това, че е видима субстанция, като гърнето.Присъщите носители на видимата субстанция са съставнипо силата на общото понятие за присъщ носител на видима-та субстанция {чакшуша дравя-самавайитва), като парче-тата гърне {капала). Казано е, че изводът е достоверно сред-ство на познанието [за съществуването на атомите] поради

83

неприложимостта [на възприятието], В противен случай [акосе опирахме само на възприятието] атомът щеше да бъдесъставен, защото понятието присъщ носител, характерно заприсъщите носители на видимите субстанции [включва в себеси и понятието делимост]... Трасарену (прашинката) е не-вечна поради това, че е видима субстанция, като гърнето,т.е. поради това, че тя е субстанция, притежаваща проявенцвят, който е достъпен за зрението, подобно на плата; тра-сарену е съставна поради своята невечност, като плата. Тра-сарену е корелат на предходното небитие по силата на тона,че е корелат на унищожението,1 като парчетата гърне; етозащо обосноваването на това, че трасарену има части, сеизвършва с помощта на извода. Базата (ädxäpa) обаче неподлежи на подобно обосноваване (т.е. не може да се обос-нове съставността на атома), защото в такъв случай ще въз-никне възможността за отъждествяване на планината Меруи синапеното семе. Някои твърдят, че наличието на свръхсе-тивна субстанция се доказва с прекратяването на деленето,но това съвсем не е така. Тук свършва анализът на атома,молекулата и т.н."2

Вйомашивачаря:„Характеризираните като атоми субстанции имат иманен-

тната форма на атом. Тук възразяват, че няма доказателстваза неговото съществуване. Трути е субстанция, съставенаот части, поради това, че спада към класа на видимите субс-танции, подобно на гърнето; смисълът на това е, че същест-вуването на атоми и молекули се установява с помощта наизвод."3 По нататък Вйомашива продължава своето доказа-телство за съществуването на атома чрез установяването нанеговата непороденост, т.е. неспособност да бъде следствиена каквото и да било. „Ако нямаше атоми, нямаше да има иоснование за съществуването на субстанциите-следствия, т.е:за възникването на триадите, гърнето и т.н., защото именноатомът е специфизиран като самосъществуващ (самстха-на)\ смисълът се заключава в това, че невъзможността за,възприятието на специфизираното като самосъществуващо

1. Смисълът на този пасаж се състои в това, че след като трасарену възниква(и в този смисъл е корелат - пратийогин - на своето предходно небитие),тя трябва също и да изчезне (защото е корелат и на своето бъдещо унищо-жение). Затова прашинката е невечна и се състои от по-малки части, същес-твуването на които - започвайки от тази степен на делене - се доказва вечеот извода, а не от възприятието.

2. Падартха-мандана, с. 6-7.3. Вйомаватп, с. 197.

84

трябва да се обясни с факта, че атомите са лишени от голя-ма мяра."1

Падманабха Мишра:„Може да се възрази, че няма доказателства за съществу-

ването на атома, тъй като Вайшешика приема само възпри-ятието и извода като средства на адекватното познание, до-като там (при познанието на атома) липсва възприятие, асъщо и извод - поради отсъствието на логически признак.Средство за адекватното познание [на атома] обаче има, акоизходим от породеността на трасарену, установяването натова [че атомът съществува] се извършва с помощта на по-нятието съставност, т.е. с помощта на обстоятелството, четрасарену е породена субстанция, а също и поради това, ченейната най-малка част няма части (анангикара), т.е. благо-дарение на нейната минималност (анутва). Следователнотрябва да кажем, че сътворяване е налице само по отноше-ние ш трасарену. [Доказателството за това, че атомът същоима части] защото той притежава величина, трябва да седокаже с допускането, че той е видима субстанция, което еневярно. Именно трасарену притежава съставни части бла-годарение на своята видима величина, подобно на гърнето;в което се заключава обосноваването на атома и молекула-та. Обосноваването на съставността на атома е невъзможночрез позоваване на неговата телесност, защото няма подхо-дящо доказателство (тарка), а е налице неподходящо дока-зателство, характеризиращо се с безкраен регрес."2

Джагадйша Таркаланкара:„Що се отнася до водата, то нейната трути е този пре-

дел, който очевидно е достъпен за възприятието; казват, чеобосноваването на атома и молекулата следва от извежда-нето на това, което е присъщо на водата като обосновановъв водата, с помощта на голямата водност на воднататрути.иъ Доказателството тук се заключава в това, че вод-ната трути притежава по-малки агрегати, за които са ха-рактерни качествата на водата, но те вече са недостъпни завъзприятието, поради което те могат да се смятат за съста-вени от неделими по-нататък компоненти.

В повечето случаи представителите на Навя-Няя отхвър-лят възможността за рационално доказателство на същест-вуването на атома, защото изводът, който не се основава надостоверно възприятие, не може сам да бъде достоверен.

1. Също там, с. 198.2. Сету, с. 206-207.3. Суктп, с. 236.

85

Интерес обаче предизвиква формулировката на отхвърляни-те тези.

Рагхунатха Широмани:„Няма доказателство за съществуването на атома и мо-

лекулата, защото деленето се прекратява именно с трути.[Следващият аргумент е] неприложим - трути е съставнапоради това, че е видима субстанция, като гърнето. Те и две-те са носител на присъщността поради общото понятие заносител на присъщността, характерно за видимите субстан-ции."1

Въпреки критиката на Рагхунатха, отхвърлящ възможност-та за доказване съществуването на невидимите субстанциии по такъв начин заставащ на позицията на своеобразен ло-гически сенсуализъм, отхвърляният аргумент се възпроиз-вежда с различна степен на задълбоченост и от по-къснитемислители.

Аннамбхатта:„Що се отнася до съществуването на атома - какъв е ин-

струментът за неговото адекватно познание? Казано е: най-фината прашинка в слънчевия лъч, проникващ през мрежатана прозореца, именно тази субстанция се разбира като със-тавена от части, поради това, че е видима субстанция, катогърнето. Елементите на триадата също се състоят от частипоради това, че са конструктивен фактор по отношение наголямото, като частите на гърнето. Атомът е част от моле-кулата. И той е вечен поради невъзможността да се обосно-ве неговата причиненост (карятва)"2

Шрйниваса:„Според новите найяйици гърнето и т.н. са съставени само

от трути поради това, че тази частица е възприемаема, веч-на и несъставна, поради липсата на доказателства за същес-твуването на атома и молекулата." Отговорът на Шрйнива-са гласи, че единственото добре обосновано доказателствоза съществуването на атома и молекулата се състои в не-признаването на самостоятелната активност на трути, за-щото тя не може да бъде самостоятелен субект на действие-то, откъдето следва, че трябва да се признае нейната състав-ност, а истинският субект на действието да се търсипо-дълбоко в структурната организация на материята. Товаобаче не означава, че трути не съществува като такава. „Тукбудистите твърдят, че няма доказателства и по отношение

1. Падартха-таттва-нирупана 11.2-5.2. Тарка-самграха-дппикп, с. 179-181.

86

на съставната земя (трути се състои от молекули на земя-та), защото тя се образува единствено чрез натрупване {пуй-ча) на атоми."1

Вероятно подобни причини са заставили Буда и неговитепоследователи от философските школи на староверците даБудистката аргумента- допуснат съществуването на неделимиция за и против ато- материални частици. Но главното в бу-м и з м а дистката аргументация не е това, иначемахаянистките логици нямаше да подлагат на толкова мощ-на критика учението на Вайшещика за вечните и субстанци-ално-неизменни атоми. В много по-голяма степен атомитеза будистите са първични елементи в една динамична кар-тина на света, доколкото изменението, възникването и за-гиването са универсални характеристики на битието. Ато-мите са единства от мигновено експлодиращи сили, „нямадруга реалност в човека и природата освен разгръщащата сесила на действията"2, която довежда до образуването на ма-териалните и „субективните" конгломерати (сангхата).

Позицията на будисткия атомизъм е изложена най-авто-ритетно от Васубандху (Лбхидхармакоша 1.43), за когото сетвърди, че под влиянието на по-възрастния си брат Асангапреминава впоследствие към идеалистическата школа наВиджнанавада. Този преход обяснява и рязкото изменениена отношението му към атомистичното учение, чиито ос-новни положения той подлага на широкомащабна критика.На първо място Васубандху критикува възможността ато-мите да бъдат разглеждани като обекти на правилното, ра-ционално обосновано познание.3

Обектът, смята Васубандху, не може да бъде един, не може- под формата на атоми - да бъде и много; комбинацията отатоми също не може да бъде обект на познанието, защотосъществуването на самия атом не е доказано. Не е доказано,защото ако атомът действително се съединяваше с 6 другиатома едновременно (всъщност става дума за съединяване-то на шест атома въобще, колкото е и числото на атомите втриадата), той щеше да бъде съставен от шест части. Акопък шестте атома са съединени в една точка, то резултатътще бъде не нещо друго, а атом. Но дори и да допуснем, чемежду атомите няма връзка, то как ще обясним несъстав-

1. Няя-сиддханта-таттвамрта, с. 10-11.2. Dasgupta, S.N. Yoga Philosophy. In Relation to other Systems of Indian Thought.

Delhi, etc., Reprint 1974, p. 203.3. Вж.: Виджнаптиматратп-сиддхи, ст. 11-15.

87

ността на субстанциалния атом, притежаващ шест различнистрани1 (според посоките на света, плюс горе и долу)? Оче-видно съществуването на неделими атоми не е логически из-държано от гледна точка на пространствената индивидуа-лизираност на нещата (според индийската философия прос-транството се конституира посредством взаимнатаразположеност на нещата и 6-те или 10-те посоки на света).

Същият аргумент бива представен по-рано (в началотона III в.) от Арядева,2 който казва, че нещо, което има източ-на страна, ще трябва очевидно да има и източна част. А следкато атомите имат части, то атомът не може да бъде отбе-лязван като атом. От друга страна, ако допуснем, че атомътдействително няма части, т.е. няма начало, среда и край,тогава той ще бъде невидим и никой няма да може да удос-товери неговото съществуване. Интересното е, че подобнона Васубандху (а в известен смисъл същото се отнася и заШанкара) Арядева не отрича категорично съществуванетона атомите въобще, а само на тази представа за атомите,която е характерна за Няя-Вайшешика, и признава факта, чеБуда е проповядвал атомистични възгледи: „Нещо вечно инепроницаемо никога не може да се възприеме. Затова Буданикога не е определял атомите като вечни."3 А свидетелст-вата на Арядева са особено ценни, тъй като той произхождаот Цейлон, където намират убежище представителите на най-старите будистки школи.

Не по-малко ценна е критическата аргументация на Дигна-га, смятан за основоположник на будистката логика. Спореднего4 атомът не може да бъде обект {пламбана) на рацио-налното познание, дори и да се смята за причина на позна-вателния образ {виджнапти). Вече споменахме, че Дигнагае от школата на Виджнанавада, признаваща единствено поз-навателните образи за реални, а съзнанието - за техен онто-логическй континуум. Целта на Дигнага е да отрече, да оп-ровергае с логически средства съществуването на външниобекти на познанието, които да са независими от съзнание-то. И доколкото външните обекти могат да бъдат или ато-ми, или комбинации от атоми, задачата следователно е пос-ледователно да бъдат отхвърлени тези две алтернативи. Ато-

1. Отговорът на Шубхагупта, представител на Сарвастивада, гласи, че прите-жаването на страни не означава задължително притежаване на съставни час-ти. - Вж.: Бахяртха-сиддхи, шл. 47.

2. Чатухшатака IX.15.3. Чатухшатака IX. 19.4. Аламбана-парпкщпу с. 1-4.

88

мите не могат да бъдат обект на рационалното познание,защото тяхната форма не е отразена в информационните кон-струкции (виджнапти) на съзнанието. От друга страна, атом-ните агрегати също не могат да бъдат обекти на познанието,защото те не са причини на осъзнаването - една съставнасубстанция не е реална субстанция, а следователно и дейст-вуваща причина. Агрегатът, или цялото не могат да бъдатотделна субстанция, защото те не са нищо друго освен осо-бена комбинация от атоми, или части. Будистките атомистисмятат, че в агрегатите от атоми са налице две форми - тазина атомите и отделно на тяхната индивидуализирана съв-купност. Следователно атомните агрегати могат да бъдатобекти на рационалното познание именно по силата на тях-ната съвкупна форма (санчитакара).

В такъв случай, възразява Дигнага, познавателните обра-зи (осъзнаванията) на различните предмети ще бъдат напълноидентични. В защита на своята позиция атомистите бихамогли да издигнат тезата за различията в конфигурациитена атомите като причина за различията в познавателнитеобрази, на което Дигнага отговаря с контратезата, че имен-но атомите са субстанциални причини, а в тях няма такиваразличия. Следователно липсата на познавателни образи,репрезентиращи по адекватен, рационално обоснован начинатомите, доказва тяхната неспособност да бъдат обект нарационалното познание.

Критиката на Шантаракшита (началото на VIII в.) прида-ва определено онтологически характер на будистката антиа-томистична аргументация. Според него] атомите не могатда бъдат вечни, защото това противоречи на тезата за уни-версално-атрибутивния характер на свойството моментал-ност (ефимерност). Ако атомите бяха вечни, то всички въз-можни техни следствия (които по силата на закона за ефи-мерността на всичко съществуващо сега се явяват в някаквапоследователност едно след друго) щяха да се появят и съ-ществуват едновременно и нямаше да зависят от свързване-то на атомите. По свидетелствата на Камалашйла на тозиаргумент Авидхакарна (очевидно представител на Няя-Вай-шещика) отговаря с познатата още от времето на Канада по-становка, че вечността на субстанциите се доказва от тяхна-та непричиненост - те са вечни, защото са причини сами насебе си. Според Шантаракшита обаче атомите са причинениот нещо друго, защото имат за инструментална причина

I. Таттва-самграха, с. 550 - 554.

89

Махешвара, т.е. бог, подобно на това, както тъкачът е инст-рументална причина на платното. Въпреки всичко, заключа-ва в един по-реалистичен дух Шантаракщита, нещата, коитоса отдалечени в пространството и времето, или пък иматбезкрайно малка величина, така че са недостъпни за сетива-та, не могат да бъдат категорично отречени като потенциал-ни обекти на рационалното познание - тяхното несъществу-ване е съмнително предвид липсата на достоверни средствана познание.

Будистката Виджнанавада критика на атомизма оставятрайни следи в историята на индийската философия. Отбля-съци от нея могат да се срещнат както у представителите наВеданта (Шанкара например често е наричан криптобудист),така и в трудовете на съвременните индийски философи.Книгата на Ашок Кумар Чатерджи е едно от последните до-казателства в това отношение. „Атомът - пише Чатерджи -не е нещо емпирично и не може никога да бъде възприеман.Той е положен посредством регресивен космологически ана-лиз. Той е обяснителен модел, или това, което Кант наричаидея на разума, постулирана в търсенето на безусловното вкосмологията... Тя е достигната чрез apmxänammu (посту-лиране) или спекулация и е подвластна на всички капризи натази прамана, чието използуване в метафизиката е посло-вично."1

Ако обаче се обърнем към самия Кант, ще видим, че ато-мите не са нищо друго освен резултат от компромисно ре-Космологическияткон- Ш е Н И е Н а КОСМОЛОГИЧеСКИЯ конфликт нафликт на разума със са- разума със самия себе си и че по същест-мия себе си в о с т а в а дума не за космологически ана-лиз, а за космологически синтез, който се осъществява подформата на регрес в деленето: „Ако всяко явление в прост-ранството (материя) се състои от безкрайно много части,регресът на деленето е винаги твърде голям за нашето по-нятие; а ако деленето на пространството трябва да спре ня-къде при някое звено на същото (при простото), тогава той етвърде малък за идеята на безусловното. Защото това звенооставя все още открит един регрес към много части, коитосе съдържат в него."2 Решението на атомиста не може дазадоволи претенциите за безусловност на разума именно за-щото е компромисно - то предполага преустановяване нарегреса в деленето на материята и постулира съответствие

1. Chatterjee, A.K. The Yogäcära Idealism. Delhi, etc., 1975, p. 69.2. Кант, И. Критика на чистия разум. С , 1967, с. 508.

90

между формата на атома и нашата идея за безусловното. Ко-ментирайки изказванията на Шантаракшита1, Камалашйлаотбелязва, че този, който постулира съществуването на ато-мите, трябва да приеме, че те са безусловни и притежаватопределена форма {паринищтхита - крайна граница, пре-дел). В противен случай, при наличието на безкраен регрес,тяхната форма няма да бъде определена и следователно ато-мът ще се превърне в нещо несъществуващо.

Авторитетът на будистката критика на атомизма очевид-но е бил твърде висок през средните векове, тъй като нейни-те основни положения са включени във философския ком-пендиум на Мадхава2, водещата фигура на Вишищта-Адвай-та - Рамануджа, без да отрича категорично съществуванетона атомите, споделя мнението на Шантаракщита, че атоми-те не са последни конституенти на нещата3. Според него „ато-мите" на нещата са съставени от различни модификации напеторната елементна основа на битието. Пропорциите меж-ду елементните съставки на атомите определят характера исвойствата на видимия агрегат. Обикновено един от елемен-тите е в преобладаващо количество и играе ролята на ради-кал в молекулярните комбинации на стихиите. Друг пред-Доводите на Вишшита- ставител на Вишишта-Адвайта - Вен-Адвайта против същес- катанатха - се ангажира с т о т а л н отвуването на атомите опровержение на атомизма4, както тойсъществува в рамките на Няя-Вайшешика. Неговите основ-ни контрааргументи могат да бъдат разпределени в седемгрупи:

1. Съществуването на атомите не се потвърждава от опи-та и затова трябва да бъде отхвърлено като недостовернообяснение на физическата реалност.

2. Съществуването на атомите не се потвърждава и отсредствата на логическия извод, вероятно поради това, чесредният термин на умозаключението не се намира в отно-шения на неизменно съпътствуване с големия.

3. Твърдението на Няя и Вайшещика, че атомите иматспецифична мяра (паримандаля - атомна мяра, сферичност),не е подкрепено с фактически данни.

4. Регресът в деленето на материята очевидно трябва даспре там, където е възможна сетивна верификация, а именно

1. Таттва-самграха, ст. 1992-1996.2. Сарва-даршана-самграха, с. 24-25.3. Вж.: Dasgupta, S. A History of Indian Philosophy. Vol. III. Cambridge, 1952, p.

281.4. Ibid, p. 162,262-266.

91

на равнището на трасарену (прашинката в слънчевия лъч).В противен случай познанието на материята ще се лиши отпървостепенната си прампна - възприятието.

5. След като по дефиниция атомите са неделими, всякак-во свързване помежду им е немислимо, тъй като свързващи-те се неща се съединяват посредством частите си, а атомитенямат части.

6.. Учението за атомите на Вайшешика освен всичко дру-го е невъзможно и поради това, че атомната мяра не е в със-тояние да породи молекулярната мяра, т.е. мярата, която ехарактерна за двойния атом (двянука):

7. От своя страна, молекулярната мяра не може да поро-ди мярата на видимите съставни неща (т.нар. голяма мяра -махат), следователно космологи.ческият процес ще трябвада спре още преди да е започнал.

Значителен интерес предизвиква серията от аргументи наВейката, насочени срещу теорията на Няя-Вайшешика за част-та и цялото, чрез които Веданта застава на страната на бу-дизма в спора с Няя-Вайшешика за неразличимостта на ця-лото от частите. И десетте възражения се отнасят фактичес-ки за възможността емпиричните неща да се разглеждат катоцялостни агрегати от атоми и за многосъставната природана предполагаемия единен атом.

В най-чист и класически вид обаче аргументите на Ведан-та срещу атомното учение на Вайшешика са представени вкритиката „а Шайкара коментара на Шайсара къмБрахма-сут-

pa IL2.11-17. Задачите, които преследваШанкара, са на първо място да опровергае атомистичнияреализъм на Вайшешика и, на второ място, да докаже въз-можностите на недуалистичния (монистичен) ведантисткиидеализъм в обяснението на физическата картина на света ив частност логическата допустимост на тезата за идеалнатапървооснова (Брахман) на всичко съществуващо - кактофизическо, така и духовно. След като, разсъждава Шанкара,в диадата може да възникне свойство, което е съществувалов двата съставящи я атома поотделно, а именно „късатамяра", която снема „сферичната мяра" на атомите, и следкато по-нататък съединяването на две „къси мери" води довъзникването на „голяма мяра" в триадата, то защо да недопуснем, че от чисто интелигибелния Брахман е възникналфизическият свят. Тази аналогия е интересна с това, че даваинформация за начина, по който ранната Вайшешика си епредставяла конкретния процес на комбинация на атомите.

92

Според този текст триадата се образува не от шест атома,каквото е традиционното схващане по въпроса, а от четири,т.е. от две диади. По повод на същата сутра Рамануджа иНимбарка смятат, че тя отхвърля теорията за атомите катоуниверсална причина. Атомите, според тях, не могат да обяс-нят космогоничния процес, защото те по необходимост тряб-ва да се разглеждат или като съставни, или като несъставни.Ако се състоят от части, ще се сблъскаме с безкраен регрес,а следователно и с невъзможност за начално комбиниране;ако пък са несъставни, тогава те няма да имат части, коетопък прави невъзможно тяхното съединение.

Втората от анализираните сутри на Бадараяна продъл-жава критиката на атомистичното учение на Вайшешика отгледна точка на категорията самйога (съединение). Шанка-ра доказва, че сътворението от атоми е невъзможно, защотоне може да се намери мястото на т.нар „невидима сила" (адр-щта), която е отговорна за първоначалния импулс на меж-дуатомното свързване. Тя не може да бъде в атомите, защо-то последните нямат части. Оказва се обаче, че адршта неможе въобще да служи като фактор, поставящ началото накосмологическия процес, защото дори според учението наВайшешика всяко действие започва от някакъв съзнателенимпулс, който организира волята за изпълнение на опреде-лени операции, а адршта в никакъв случай не може да бъденаречена просветлена. Следователно „невидимата сила" неможе да бъде и в душата - за нея няма място в света, регули-ран от категориите на Вайшешика. Шанкара абсолютизираналичния у Канада антропологически момент в обяснение-то на механизма на движението (дейността на ръката) и горазпростира върху космологическото цяло. Ако това бешедействително така, адршта щеше да се ползува с ранга наметафизическа категория, докато Канада не намеква за не-йния категориален статус, придавайки й натуралистичен от-тенък - адршта е това, което подпомага осмозата в расте-нията, смяната на агрегатните състояния на водата и т.н. Тяе там, където чисто механистичното обяснение е недоста-тъчно. Едва по-късно Прашастапада й придава теологичес-ки смисъл.

Категорията самавая (присъщност) също не може да обяс-ни процеса на сътворение и разрушаване на света, защотоако приемем, че диадата е присъща на два атома, но в онто-космологически план е нещо различно от тях, ще трябва даси зададем въпроса какви са тези отношения, които правят

93

възможно функционирането на присъщността. Логикатаизисква да се постулира безкрайна редица от отношения наприсъщност, всяко от които обосновава следващото.

Вайшешика, следователно, трябва да разгледа четири въз-можности за обяснение на процеса на съединяване. Споредпървата възможност атомите са надарени с естествена енер-гия, според втората такава енергия отсъствува, според тре-тата атомите и притежават, и не притежават подобна енер-гия, а според четвъртата импулсът трябва да се дължи нанещо друго. В първия случай естествената енергия на ато-мите ще ги застави да се комбинират безспирно без проти-водействуващ процес на разпадане. Във втория случай нямада има съзидание, или пък ако предположим, че светът вечесъществува, в него ще господствува перманентен разпад безсътворение. Третата възможност следователно е вътрешнопротиворечива. В четвъртия случай трябва отново да се вър-нем към космологическите функции на адршта или сама-вая.

Опитът говори, се казва в следващата сутра, че всичкинеща, които притежават цвят, са преходни. По определение-то на Канада атомите притежават качеството цвят, следова-телно те трябва да бъдат охарактеризирани като преходни.Освен това атомите на различните елементи притежават раз-личен брой качества, откъдето - според последната сутра -следва, че те имат различен обем, което противоречи на до-пускането за тяхната еднаква атомна мяра. В случая Шанка-ра неправомерно приписва на категорията качество субстан-циалистки измерения, защото според Канада само субстан-цията е абсолютният субект на качествата, а обемът, илимярата, е едно от множеството качества, следователно него-вото битие зависи не от числото на качествата (числото,между другото, е също качество), а от атома като субстан-ция. Накратко, заключава Шанкара, допуснал тази непрос-тима слабост в метафизическото аргументиране на критика-та си, „след като учението за атомите като причина почивавърху такива сравнително празни основания, след като топротиворечи на ведическите текстове, които разглеждат Брах-ман като причина, и след като не се приема от достойни лич-ности, като Ману и др., то трябва да бъде изцяло отхвърле-но" (БСБ II.2.17).

Не е изключено голяма част от аргументите си Шанкарада е заимствувал от будистите не само директно, но и опос-редствувано - чрезНяя-сутра и коментарите към нея. В тях

94

се дава отпор на всевъзможни опровержения на атомизма, входа на който се консолидира собствената логика на Няя-Отговор на възражени- Вайшещика. Освен посочените досегаята на нихилистите аргументи против неделимостта на ато-мите Уддйотакара споменава и още пет типа възражения (НВIV.2.25), отправяни от страна на т.нар. „нихилисти" (будистиот школата на Нагарджуна). Според тях атомите трябва даимат части, защото:

а) притежават действие (смисълът на този контрааргументвероятно съвпада с описаната по-горе невъзможност ато-мът да действува, ако не е свързан с някаква „невидимасила"),

б) те са осезаеми,в) притежават способността да пораждат други субстан-

ции,г) да бъдат субстрат на тази способност, която е причина

за движението,д) характеризират се с предшествуване и следване, т.е.

имат известно положение в пространството и времето, кои-то въпреки че се определят от Канада като обективни и неза-висими субстанции, се конституират именно в отношениятана предшествуване и следване {паратва и апаратва) на еле-ментните материални субстанции, съществуващи под фор-мата на вечни атоми.

На първото от тях Уддйотакара отговаря с девет контра-възражения, чрез които се отстоява тезата за вечността, наатомите:

1. Ако приемем, че действието е обща причина за невеч-ността на субстанциите, то всичко, което е лишено от дейст-вие, ще трябва да' е вечно. Опитът подсказва, че подобен из-вод няма никакви основания - абсурдно е да смятаме, чемъртвият човек е вечен само защото не е в състояние дапоражда действия.

2. Ако под действие се разбира „породено", то в такъвслучай съждението ще приеме формата „атомите не са веч-ни, защото са породени", но подобно съждение, подчертаваУддйотакара, не се съгласува с логиката на нито една фило-софска школа.

3. Ако „притежаването на дейност" означава нещо, коетосе разкрива като невечно, тогава очевидно нещо друго щетрябва да бъде посочено като причина за „невечността" наматериалните атоми.

4. Едва ли обаче може да се твърди, че превръщането на

95

нещо в реално съществуващо лежи в природата на „разкри-вателя", който разкрива това нещо.

5. Това, което прави „разкривателят", е да разкрие нещо-то, т.е. да го направи достъпно за нагледа, да го феномена-лизира, но не и да му придаде реално съществуване. Лампа-та разкрива предметите в тъмната стая, но не ги създава.

6. Ако под действие нихилистът разбира конкретния виддвижение, като например хвърляне нагоре и т.н., тогава тойне е нищо повече от достоен обект за посмешище.

7. Ако пък нихилистът приеме, че дейността е присъщана нещото, тогава той ще се опровергае сам.

8. Ако не го приеме, тогава неговият аргумент ще бъдесведен до тавтологичното твърдение „атомът е невечен, за-щото е атом", т.е. атомът не е нещо различно от цвета, вку-са, миризмата, действието и т.н.

9. И накрая, ако изследваме твърдението на нихилиста отчисто граматична гледна точка, ще стане ясно, че то е не-съвместимо със собственото схващане на будистите за при-родата на атомите, тъй като изразът „атомът притежава дейс-твие", предполага, че атомът е действително нещо различноот категорията действие. Това обаче не може да бъде вярноза будисткия атомизъм, тъй като за него категорията субс-танция е лишена от смисъл - действието следователно неможе да бъде нещо различно от атома. Това обстоятелствоима огромно значение за разкриване спецификата на собст-вено будисткия атомизъм, тъй като дори сред собственитему привърженици нерядко се шири мнението, че атомът есъвкупност изключително от качествено-атрибутивни харак-теристики. Възражението на Уддйотакара позволява да сереконструира именно този изкуствено замъглявай динами-чен аспект на будисткото антисубстанциално учение за ато-мите.

Атомите на Няя-Вайшешика са телесни субстанции, ко-ето обстоятелство често се забравя или съзнателно се пре-небрегва от противниците на атомизма. Разпадането на пър-вичната телесност, подлагането на съмнение на нейната веч-ност, несъставност, субстанциално единство и активност саосновните направления, по които се осъществява атакатасрещу атомистичната философия на Вайшещика. Безуслов-но крайната цел е дискредитирането на реализма (Вайше-шика), който намира в лицето на най-влиятелната логическашкола на Индия своя естествен съюзник (Няя). И наистина,развитието на логиката до X в. дава непрекъснати доказа

96

телства за плодотворността на връзката между философс-кия материализъм и учението за правилните форми, средст-ва и обекти на мислене.

Уддйотакара смята, че всички аргументи, насочени сре-щу атомизма, страдат от няколко общи дефекта както в из-водите, така и в предпоставките. На първо място това сапроизволните и непроизволни нарушения на закона за не-противоречието, на характерното за индийската философияизискване за съдържателна истинност на логическите конс-трукции, следват несъвършенствата и пропуските в аргумен-тацията, липсата на достатъчно основания, неадекватностна приложенията и т.н. Не може обаче да се отрече и същес-твуването на обратна страна на медала - многовековнатадискусионна атмосфера около атомизма е безспорно най-подходящата среда за развитието на евристични идеи, зачувствително рационализиране и логическо апробиране наконцепциите и не на последно място - за диалектизиранекакто на тяхното съдържание, така и на тяхната мисловнаформа. В хода на дискусиите за атомите като обекти на поз-нанието се ражда новото, синтетично отношение към дейст-вителността, което в много отношения е сходно с позициятана диалектиката. Тук става дума не само за диалектическатаевристика, която дисциплинира ума за проникване в мета-физическите тайни на мирозданието, но и за всекидневнатамногозначност на съществуването, за многоразличната имногоаспектна природа на действителните факти и отноше-ния, в които е потопено човешкото битие. Диалектиката наиндийския атомизъм, както и Аристотеловата диалектика,по всяка вероятност не се ограничава само със ситуациятана научния спор. Тя включва елементи на евристика, психо-логия, научна методология, философия, логика и т.н. „Арис-тотеловата диалектика - пише А. Лосев - е драма на живатачовешка мисъл, стремяща се към обективната истина не попътя на еднозначните логически операции, а по всички начи-ни, достъпни за човешкото познание."1 Ще се опитаме дапокажем, че с известни уговорки тази мисъл може да бъдеотнесена и към логиката и диалектиката на индийския ато-мизъм, свидетелство за което е атомистичната логика наДжайна.

1. Лосев, А.Ф. История античной зстетики. Т.4: Аристотель ипоздняя класси-ка. Мм 1979, с. 257.

7. Класическа индийска философия 9 7

4. АТОМИЗЪМ И ДИАЛЕКТИКА

Джайнистките автори често привеждат поговорката зашестимата слепци и слона. Всеки от слепците имал за опре-Многоаспектнаталоги- Делено време достъп до една част от тя-ка на Джайна лото на слона, след което бил помоленда изкаже своето съждение за обекта, подлежащ на позна-ние. Първият, който се намирал до крака на слона, уверенотвърдял, че това е огромен стълб, вторият смятал, че това ееластична материя, висяща над главите ни, третият стигналдо „истината", че обектът не е нищо друго освен дебела ли-ана, четвъртият бил убеден, че е огромно ветрило и т.н. Все-ки един от слепците неправомерно генерализирал гледнатаси точка и обявявал свойствата на частта за универсалнихарактеристики на цялото. Джайна се обявява именно срещу„привилегированата частност", т.е. срещу аспирациите начастта да представлява цялото. „Човек - пише Сиддхасена,- който поддържа възгледа за нееднозначността на истина-та (анеканта-джна), никога не казва, че една гледна точка евярна, а друга невярна."1 Всяка гледна точка (ная) е вярна врамките на собствената си сфера на приложимост. Ако оба-че си присвои цялата истина и пренебрегне показанията наостаналите гледни точки, в такъв случай тя няма да придо-бие статуса на правилен възглед.2 Следователно, заключаваджайнисткият логик, ако гледните точки се определят катоабсолютно самостоятелни, нито една от тях не би била вяр-на, но ако се схванат като допълващи се, като комплемен-тарни методологически позиции, тогава те могат да претен-дират за някаква степен на достоверност.

На тази основа джайнистката философия разработва т.наручение „сяд-ßäda", според което всяко съждение трябва даСяд-вада бъде съпровождано от ограничаващите

го условия, които единствено го правятистинно. Така например от гледна точка на формалната ло-гика за даден предмет може да се каже, че или съществува,или не съществува. За логиката на Джайна обаче това не едостатъчно, защото освен чисто екзистенциалните аспектина съждението, които не винаги са ясно определени, ние тряб-ва да отчитаме и възможността този предмет да бъде опи-сан. Възможните модуси на съждението, отговарящи на ек-

1. Санмати-тарка 1.28.2. Санмати-тарка 1.23.

98

зистенциалните и описателни аспекти на обяснението, са непо-малко от седем. Валидността на съждението се гаранти-Пропозиционални мо- Р а н е о т квантори, а от своеобразни мо-дуси дификатори, материализиращи се в про-позиционалната константа „сяд" (по някакъв начин, от оп-ределена гледна точка). Маллищена 1 формулира тези седемсъждения по следния начин:

1. По някакъв начин всичко съществува. Това е първиятутвърдителен модус.

2. По някакъв начин нищо не съществува. Това е втори-ят, отрицателен модус.

3. Сигурно е, че от една гледна точка всичко съществу-ва, а от друга - не съществува. Това е модусът на последо-вателното утвърждение и отрицание.

4. По някакъв начин всичко е сигурно неизразимо (не-подлежащо на предикация). Това е четвъртият модус, на ед-новременното утвърждение и отрицание.

5. По някакъв начин всичко съществува и по някакъвначин то сигурно е неизразимо. Това е петият модус, наутвърждение и едновременно утвърждение и отрицание.

6. По някакъв начин то не съществува и по някакъвначин е неизразимо. Това е шестият модус, на отрицание иедновременно утвърждение и отрицание.

1.По някакъв начин всичко съществува и не съществу-ва, и по някакъв начин то е неизразимо. Това е седмиятмодус, на последователно утвърждение и отрицание, и ед-новременно утвърждение и отрицание.

Маллишена явно се презастрахова от възможни (или веченалични) обвинения в релативизъм, когато добавя, че дума-та „сигурно" задължително трябва да се включи в съждени-ето, за да компенсира модалния му характер, привнасян отуводното „по някакъв начин" (сяд). Съжденията следовател-но се намират в интенционалния модус на сигурността, изк-лючващ намесата на други преднамерени или случайно дейс-твуващи смислови фактори и значения.

За Нагарджуна атомите са единство на битие и небитие. Тях-ната ефимерност, тълкувана като постоянна насоченост на би-тието им към небитието, е основна характеристика на ранниябудистки атомизъм. Опити за диалектическа интерпретация наатомите се срещат сред последователите на Самкхя-Йога2 и

, 1. Сядвада-манджарп XXIII.2. В коментара си към Йога-сутра 1.36 Вяса отбелязва, че минималното става

в определен смисъл максимално.

99

Уддалака (на чиято идея за съвпадението на минимума и,максимума ще се спрем допълнително). Шанкара изказвадиалектическата догадка за необходимостта на прехода наатомите в неатомно състояние: „атомите могат да не бъ-дат разрушавани или дезинтегрирани, а само трансфор-мирани в предшествуващо неатомно състояние" (БСБИ.2.15). Дори сред привържениците на общо взето меха-нистичната Вайшешика се набелязва тенденция към диа-лектизиране на представата за атома чрез въвеждането накатегорията абхава (отрицание, небитие) - качествата,действията и отношенията на субстанциалните атоми съ-ществуват само доколкото те са отрицание на противопо-ложните и въобще всички останали атрибути, които в да-дения момент не са представени в субстанцията. СамиятКанада, без да разглежда абхава като отделна категория,различава седем типа небитие (ВС IX. 1.1-10), на част откоито ще се спрем по-късно, обсъждайки въпроса за ево-люционния и механистичен стандарт на атомизма. Но дории при него ясно се очертава тенденцията битието и неби-тието да се разглеждат като диалектически полюси в оп-ределянето на атомите. Нещо повече, Канада като че ливъзпроизвежда част от елементите на многоаспектната ло-гика на Джайна, доколкото смята, че всичко съответству-ващо е в определен смисъл, по някакъв начин небитие,доколкото представлява отрицание на предишните си със-тояния и съдържа в потенция бъдещото отрицание на на-личното си битие (ВС IX.1.4). Всичко това предполагасъздаването на подходящи условия за формализиранетоМетафизически прило- н а пропозиционно-инференциалнитежения и паралели средства (анумана) за правилното поз-нание на атомите. В това отношение първия възможенмодел намираме именно в учението на Джайна за седемтетипа съждение (сапта-бхангп-нал), което ще анализира-ме с оглед на обяснителния му потенциал не само за Джай-на, но и за цялата атомистична философия на Индия.

. Първият утвърдителен модус установява, че по някакъв на-чин атомите съществуват. Това съждение е вярно преди всичкопърво приложение о т позициите на бхута-вада или от гледна

точка на структурно-субстанциалния ана-лиз на категорията материя (пудгала). То е безусловно вярно ив рамките на атомистичната метафизика на Няя-Вайшешика,чиято особена гледна точка се състои в субстанциализиранетона рационално допустимия предел на деленето на материални-

100

те елементи-стихии, т.е. на техните реално съществуващи ком-бинации. Следователно атомите съществуват абсолютно самокогато по някакъв начин са отнесени към материята. Подчер-таваме „по някакъв начин", защото очевидно отнасянето не е„по всякакъв начин" - атомите на Сарвастивада и Саутрантикаса отбелязани също като материални, но те в никакъв случай неса абсолютно съществуващи: тяхната „материалност" (рупат-ва) е по-скоро атрибутивна, тъй като зависи от комбинациитена първичните и вторичните елементи в конституцията на све-товния опит. Атомите, от друга страна, съществуват безуслов-но не само когато се определят като субстанциално-материал-ни, но и когато биват индивидуализирани като битийни единс-тва, а това е възможно само в реално съществуващотопространство и време. В рамките на Джайна обаче дори прост-ранството и времето могат да бъдат охарактеризирани катоатомарни субстанции (реалности) от гледна точка на тяхнатадискретна количествена определеност (прадеша е атом на прос-транството, акалану - на времето). Последните не са абсолют-но атомарни единици, тъй като в тях могат да съществуват без-брой много материални атоми, които позволява да се говориза по-нататъшна делимост на атомните единици на времето ипространството. Ако все пак се абстрахираме от субстанциал-ните му модификации (т.е. от това дали говорим за материал-ни, пространствени или времеви атоми), съждението „атомитесъществуват" демонстрира в чист вид двойна интенционалнаотнесеност. На първо място то предполага (интендира) нали-чието на ограничаващи условия, които се подразбират от всич-ки субекти на правилното познание и съответно биват съблю-давани от тях, а на второ - изключва всички останали нагласина съзнанието, които се материализират в другите гледни точ-ки - за известно време те биват суспендирани (временно отло-жени), което може да има както положителни, така и отрица-телни последствия. Ако това „изключване" е съзнателно, шан-совете за произволна интерференция на „временноотложените" нагласи се намаляват до минимум, което га-рантира абсолютност („кевалийност" - в терминологията наДжайна; „кевала" е безусловно, абсолютно познание, къмкоето се стреми мъдрецът) на познанието в условените про-позиционални рамки. Ако изключването е неотрефлектира-но, потиснатите нагласи биха могли да се възпроизвеждатавтоматично в първата, „положително-екзистенциална" глед-на точка, като с това разширяват нейните претенции до сте-пен универсално обхващане на действителността.

101

Второто съждение - „атомите не съществуват" - е същовярно по някакъв начин. От гледна точка на субстанциитеD атомите, схващани като материалниВторо приложение » . " * • г

структури, съществуват само по отноше-ние на пудгала (материята) и не съществуват по отношениея&джпва (душата), ашша, (етера),кала, (времето), дик (прос-транството), дхарма (субстрата на движението) и адхарма(субстрата на покоя), доколкото тези субстанции не са ато-мистични в строгия смисъл на думата. За философията набрахманските школи душата, етерът, пространството и вре-мето са единни и неделими субстанции, характеризирани катовсепроникващи (вибху). Според Вайшешика тяхната везде-същност (всепроникване) е свойството, с което те противос-тоят на атомистичните субстанции (четирите махабхута иманас). За Джайна обаче душата не е вездесъща {вибху), азаема обема на тялото, в което се помещава, следователноможе да има и размерите на атом. В свободно състояние(джайнистите остават верни на общата за индийската култу-ра догма, че душата е трансмигрираща субстанция) душатадействително има формата на атом, в който са закодиранибъдещите „деяния" на индивида.

„Несъществуването" на атомите за тези субстанции е аб-солютно само от гледна точка на телесната субстратност,доколкото всички субстанции, наричани обобщено аджпва(неодушевени), могат да бъдат сведени до неделими по-на-татък - от гледна точка на същата субстанция - единици,като например минимално количество движение, минимал-но пространство и време, т.е. пространствени и времеви ато-ми, за които стана дума по-горе. В определен смисъл атоми-те обаче не съществуват даже и по отношение на самата пуд-гала. Според еволюционната философия на Джайна, макари вечни, атомите представляват по същество безформена,недиференцирана материя, която е заедно с това и най-дъл-боката им субстратна основа. Следователно от гледна точкана недиференцираната първична материя атомите не същес-твуват. Същото заключение се отнася и за еволюционнияатомизъм на Самкхя-Иога, според който първоматерията(пракрти) поражда атомите в заключителния етап от мета-физическото си саморазвитие и в този смисъл атомите несъществуват в първите степени от еволюцията й, включи-телно до образуването штанматрите. И това е една ценнадиалектическа догадка, чиито теоретически импликациитрябва да се признаят за сериозно достояние на еволюцион-

102

ната логика както на Самкхя-Йога, така и (особено) на Джай-на. Съществуването на атомите за тях не е обвързано на жи-вот и смърт с приемането или отхвърлянето на философска-та категория материя. За Джайна (а и за Самкхя-Йога) несъ-ществуването на атомите не означава небитие или унищожаванена материята. Атомите са само структурирана по определенначин материя. От гледна точка на недиференцираната ма-терия (т.е. от гледна точка на висшата философска абстрак-ция - категорията материя) няма и не може да има разликамежду атоми, молекули и останалите конкретни модифика-ции на физическите първоелементи. Всички те са материябез разлика на степен и сложност на структурна организа-ция. От гледна точка на материалното единство на светаразличията между обективните предмети и явления в опре-делен смисъл (по някакъв начин) не съществуват. Няма ато-ми и агрегати (скандхи), а само материя. В това се състои идълбокият смисъл на втория модус от пропозиционалнататаблица на Джайна.

Третото съждение е продиктувано от необходимостта дасе даде пълна характеристика на положителните и отрица-

телните определения на обекта. Атоми-Трето приложение

те съществуват и не съществуват от глед-на точка на последователното им отнасяне към материал-ните елементи и другите субстанции, при което задължителносе подчертава разликата между това, което е първично (глед-ната точка на пудгала, пракрти или махабхута) и това, ко-ето е вторично (гледната точка на останалите пет субстан-ции - както при Джайна, така и при Вайшешика). При товавторичността е по-скоро функционална, отколкото чистосубстанциална, тъй като всички субстанции са еднакво веч-ни. От друга страна, еволюционната логика на атомизмаизисква съществуването на атомите да бъде иманентно (ипоследователно) свързано с тяхното несъществуване в дру-га форма, т.е. това, което Шанкара нарича „трансформиранев неатомно състояние", или с тяхното прегрупиране в рам-ките на една и съща субстанция или комплекс от субстан-ции.

Ако се опитаме да опишем атомите без оглед на първич-ността или вторичността на отношенията, в които те встъп-

ват, ще трябва да признаем, че таковаЧетвърто приложение о п и с а н и е е н е ВъЗМОЖНО, ТЪЙ КаТО Щ е бъ-дем принудени в едно и също време и отношение да припи-шем противоположни характеристики на обекта, които трябва

103

да бъдат изразени с една дума. А такава адекватна дума внормалния човешки език отсъствува. Така например същес-твуването и несъществуването на атомите не може да бъдеописано с думата „съществуващо", защото тя не е в състоя-ние да обхване „несъществуващото", и обратно, думата „не-съществуващо" не може да изрази съществуването на ато-мите. Тази зависимост бива онтологизирана в системата набудистката онтология и атомизъм, които премахват обек-тивно съществуващите противоречия с премахването на ос-новата за тяхната обективност - материалната субстанция.Вместо да бъдат синтезирани, противоречията биват „каст-рирани" - атомите съществуват и не съществуват едновре-менно, просто защото тяхното битие е моментално, те самигновени изблици на нещо неизразимо. Затова когато съ-ществуването и несъществуването на атомите се вземат катопървични аспекти, тяхното противоречиво единство е неиз-разимо. Но то, смята Маллищена, не е абсолютно неизрази-мо, защото ние все пак го описваме като „неизразимо". Ко-гато твърдим, че нещо е неизразимо, ние утвърждаваме от-рицателен предикат, следователно утвърждението иотрицанието се извършват едновременно. Това е смисълът- онтологически и логико-познавателен - на четвъртия мо-дус от таблицата на съжденията.

Петото съждение изразява непротиворечивия модаленхарактер на връзката съществуване-неизразимост. С него

фактически се опровергават и отхвърлятето приложение K a T Q н е П р а в о м е р Н И ВСИЧКИ обвинения И

интерпретации на джайнистката логика в духа на агности-цизма и субективния идеализъм. Невъзможността да опи-шем директно атомите не означава, че те не могат да бъдатпознати въобще. Видяхме, че самата неизразимост съдържав себе си положителни моменти. Атомите например се оп-ределят като безформени (арупа - Джайна) и доколкото фор-мата (която е външното битие на протяжността) е най-честообект на описание, дотолкова атомите трябва да бъдат оп-ределени като неизразими. От логическа гледна точка обачебезформеността и непротяжността могат да бъдат положи-телно копулирани, тъй като съждението S не е Р се интер-претира съдържателно като*^ е не-Р или направо като S е JV,където N = не-Р. Следователно познанието е възможно дории тогава, когато обектът е неизразим по някакъв начин, инай-малкият възможен резултат е знанието за неговата не-изразимост. От друга страна, модалната неизразимост на

104

атомите не означава, че те не съществуват като реални същ-ности. Съществуването на даден обект не зависи от възмож-ностите за неговата предикация, в противен случай ще севидим принудени да формулираме обратен (отрицателен)вариант на прочутото онтологическо доказателство за съ-ществуването на бога. И така, утвърждението и отрицаниетоне си противоречат в рамките на неизразимостта, която насвой ред не противоречи на „описуемостта" и на реалнотосъществуване на обектите.

Шестият и седмият тип съждения представляват обеди-нение съответно на второто и четвъртото, третото и четвър-тото съждение. Тяхната връзка с развитието и формите наиндийския атомизъм е вече твърде опосредствувана, затоваще се ограничим само с казаното дотук.

Значително по-интересен е въпросът за количеството натиповете съждения, а следователно и на гледните точки, откоито се извършва категориалната ревизия на действител-ността. Би могло да се възрази, че аспектите на познаванитеобекти в никакъв случай не са само седем, а безкрайно коли-чество, затова и съжденията следва да бъдат безкрайно мно-го. Това обаче е позицията на емпиричния релативизъм, накойто философията на Джайна активно противостои. Всъщ-ност гледните точки са само три: съществуване (утвържда-ване), несъществуване (отрицание) и неизразимост. Технитевъзможни комбинации са точно седем и всеки опит да сеформулира съждение, което не удовлетворява дадените глед-ни точки, ще доведе до „преоткриването" на четвъртия мо-дус от таблицата. Да предположим, че кажем: по някакъвначин атомите съществуват и по същия начин те не същест-вуват. Формулата противоречи на изискването за последо-вателно съчетаване на екзистенциалните предикати, коитомогат да бъдат свързани в едно съждение само в различниотношения. Доколкото съществуването и несъществуванетоса едновременно свързани, те попадат в сферата на модус 4,който единствено позволява подобни съюзи. По такъв начинсъждението „атомите едновременно съществуват и не съ-ществуват" се трансформира в съждението „атомите са не-изразими". Същата редукция ще последва автоматически, акосе опитаме да съчетаем едновременно съществуването и пос-ледователното съществуване и несъществуване на атомите,или пък тяхното несъществуване и последователното им съ-ществуване и несъществуване.

Сяд-вада на Джайна често се тълкува като вероятностно

105

учение за истината или пък като умерена форма на гносео-логически скептицизъм. Според нас и двете интерпретацииОценка на джайнистка- с а насилени и еднакво пренебрегват пър-та логика вия пробив в диалектическата логика,извършен от джайнистките философи. По същество логика-та на Джайна1 е построена върху един от основните елемен-ти на диалектиката, отбелязван като обективност и всест-ранност на разглеждането. Единствената непоследовател-ност, която Джайна допуска в това отношение, се състои внеобосновано категоричната защита на кумулативния прин-цип при синтезирането на множеството различни аспекти вописанието на действителността. Джайнистките философистрого се придържат към по същество метафизическото раз-деление между част и цяло, разглеждайки цялото като пълна(не търпяща изключения) съвкупност от частите, без обачеда уточняват дали цялото може да бъде сведено до своитечасти. Пропозиционалните гледни точки на джайнисткаталогика са без необходима вътрешна връзка (външно те сасвързани в система посредством категориално-онтичните ха-рактеристики съществуване, несъществуване и изразимост,които могат да бъдат съотнесени с трите най-общи свойст-ва на категориите според Вайшешика (ПДС, §. 11), а именноаститва, онтичност или съществуване (битийност), абхи-дхеятва (описуемост, изразимост, наименуемост) и джне-ятва (познаваемост). Основният дефект на „гледните точ-ки" е, че не се взаимопроникват, не се взаимоотразяват, по-ради което крайният резултат, който би трябвало дапредставя съвършената истина, не може да не носи - от фор-мално-логическа гледна точка - кумулативен характер. Под-чертаваме от формално-логическа гледна точка, защотоедва ли имаме пълни основания да твърдим, че самодвиже-нието на категориите остава изцяло извън вниманието наджайнистките философи и логици. Формалната оценка натехните достижения действително довежда до извода за не-диалектическа адитивност на системата от знания, но под-ходът, разработван от Джайна, позволява и по-различни оцен-ки. Те са свързани преди всичко с възможността за пределноясно прецизиране на изходните позиции при познанието наобективния свят, за „формално-логическо" и психологичес-ко (интенционално-психологическо) опосредствуване на ди-

1. Вж.: Siddha Sena Diväkara.Nyäyävatära. The Earliest Jaina Work on Pure Logic.Ed. by S.Ç. Vidyäbhüsana. Arrah, 1915; The Naya-Karnika. A Work on JainaLogic by Sri Vinaya Vijaya Mahäräj. Ed. by M.D. Desai. Arrah, n.d., 58 p.

106

алектически противоречивите аспекти на постоянно изменя-щата се обектна действителност.

Логиката на Джайна няма амбицията да достигне абсо-лютната истина (която е дадена в актовете на непосредстве-ното интелектуално съзерцание - кевала), а е призвана дапокаже едностранчивостта на методите, с които другитефилософски даршани изследват света. В този смисъл тя можеда бъде отбелязана като първата в историята на философия-та трансцендентална логика, като инструмент за адекватенанализ на правилните пътища и средства на познанието.Джайнистката логика е антидогматична, критическа в Кан-товия смисъл на думата, инструментална логика на позна-ващия субект.

Трябва обаче веднага да внесем необходимите корек-тиви, които да предпазят джайнистката теория на позна-нието от преки отъждествявания с Кантовата критическафилософия или пък от обвинения в агностицизъм и су-бективен идеализъм. Методите на Джайна - ная1 - не сачисто субективни ориентации на познаващия индивид, чрезкоито върху действителността се налагат определени ка-тегориално-онтологически схеми (макар преувеличаване-то на ролята на всеки един от тях поотделно да довеждаименно до такива последствия). Всеки метод обективноотразява един или друг аспект на обективно съществува-щите, независими от съзнанието предмети и явления. От-разяването и отразяващото се намират в корелативна за-висимост. Ная е гледната точка, от която се изказват съж-дения за обекта, докато никщепа (нещо, което привличапогледа, определя насочеността на съзнанието, а следо-вателно може да бъде идентифицирано като източник натова, което Хусерл нарича обектна, или обратна интенци-оналност) е обективният факт, който потвърждава правил-ността на гледната точка. Двете категории са неразделносвързани една с друга, съответствувайки на субективнатаи обективната страна на учението за многоаспектната при-рода на действителността (анеканта-вада).

Джайнистката анеканта-вада представя множество при-мери за диалектическо осмисляне на проблематиката, осно-ваващи се върху използуването на такива диалектически пох-

1. Седемте метода на Джайна покриват цялата индийска философия и могатда бъдат охарактеризирани като най-общи нагласи на съзнанието, отразя-ващи обективната конституция на материалния свят. По-подробно за товавж.: Сядвада-манджарп XXVIII.

107

вати като метода на бхедабхеда^ съвпадението на противо-положностите и т.н. Пространството на един атом напри-Микро-макрокосми- м е Р м о ж е Да съдържа в себе си цяла все-ческите съвпадения лена2 и тази идея е характерна за индийс-

кия атомизъм от Уддалака до късната Самкхя-Йога.Съвпадението на минималното (ану - финото и тънкото) имаксималното е една от най-експлоатираните идеи във ве-дическата литература. За Шавдйля (предшественик на Уд-далака) това съвпадение се материализира в атман: „Ат-ман в моето сърце е по-малък от зрънцето ориз, от зърнотоечемик, от синапеното семе, от семето на просото, от ядро-то на семето на просото. Този мой атман в моето сърце(обаче) е по-голям от земята, по-голям от въздушното прос-транство, по-голям от небето, по-голям от всички тези све-тове."3

За Шавдйля атман е иманентно-трансцендентен, но въп-реки своята трансцендентност той все пак е съпоставим скосмоса на сътворените неща и следователно позволява на-туралистични обяснения, с които се заема Уддалака. По единнаивно-образен начин Шавдиля изказва простата мисъл, чесветът е единен в познанието, че за познаващия Аз (атман)вътрешното и външното съвпадат в мисленето. Уддалака посъщество приема подобна (срв. Парменид) постановка навъпроса, но я аргументира не чрез свидетелствата на вът-решния опит, а с резултатите от емпиричното познание нафизическия свят. Космологическото единство се гарантиране от Аза, а от обективните структури на действителността,които в своята минимална, най-фина форма са еднакви зацялото мироздание.

Логично е в такъв случай да се постави въпросът, каквопредставляват тези най-малки структури на действителност-та? На първо място те са материални, доколкото се схващаткато продукт от деленето на реално съществуващи телеснинеща, доколкото се разбират като причина за възникванетона предметите и явленията в света. Следователно те изразя-ват вътрешното структурно тъждество на субстанцията, ко-ято обхваща всички модификации на „реално-истинното",както обективни, така и субективни, те са постоянното и тъж-

1. Субстанцията и нейните модуси са неразчленими (абхеда - неделими, иден-тични) от гледна точка на материята и различими (бхеда - разделими, раз-лични) от гледна точка на емпиричното им съществуване. Вж.: Таттнар-тхадхигама-сутра V.32 и 38.

2. Вж.: Правачана-cäpa II.48.3. Чхдндогя-упанишада III. 14.3.

108

дественото в многообразието на реалността. Сетивното сви-детелство удостоверява възможността за делене на матери-ята отвъд прага на зрителното възприятие - разтворенатасол е невидима във водата, но достъпна за вкуса,1 а логичес-кото, или по-скоро интелигибелното доказателство довеждадо необходимостта от постулиране на безкрайно малки час-тици като структурообразуващ елемент на първосъществу-ващото (материалната субстанция - сит). Сетивата устано-вяват различна степен на делимост на материята, а разумъте този, който продължава дейността на сетивата в сфератана несетивното поради единството на всичко съществува-що. Разбира се, остава открит въпросът дали атомите катоматериален еквивалент на категорията „тънкост-финост"притежават някакви определени сетивни качества, инфрасе-тивни свойства, или пък са изцяло безкачествени от гледнаточка на вторичните си характеристики. Отговор - конкре-тен и категоричен - на този въпрос може да даде само физи-ката на индийския атомизъм, към анализа на която пристъп-ваме. От друга страна, именно физиката и космологията сатези философски дисциплини, в които диалектическите фор-ми на мислене доказват своята истинност и плодотворност,а атомизмът - своята евристичност.

1. Чхдндогя-упанишада VI. 13.1-3.

109

_ (5b _Глава Трета

Ф И З И К А

Обща основа на индийската натурфилософия е учениетоза петте съставни елемента на битието (панчабхута-вада).полиелементната он- в различни вариации то се приема оттология всички - ортодоксални и неортодоксал-ни школи и следователно е непосредствената концептуалнасреда, в която се развива идеята за атомната структурира-ност на материята. Изследването на субстратно-елементно-то единство на света неминуемо - рано или късно - води доформулирането на въпроса за елементарните структури наматерията, които гарантират нейното единство в многооб-разието на природната действителност. Единството и взаи-мопревръщането на материалните предмети и явления (в товачисло и човека) трябва очевидно да бъде подведено под ня-какъв универсален обяснителен принцип, който да позволиудовлетворителен синтез на количествената (размер, формаи обем на структурите) и качествената (свойства, отношенияи динамични характеристики) страна на визираната в позна-нието действителност.

На първо време обаче качеството безусловно преоблада-ва над количеството, доколкото първата и непосредственаинстанция в познанието е именно качеството, което, едва следкато бъде идентифицирано като такова, подлежи на кванти-фициране. Затова по необходимост качествено-елементниятподход в анализа на природната действителност предхождаколичествено-атомарния и трябва да се разглежда като не-гова задължителна предпоставка. Тази зависимост е еднак-во валидна за Древна Индия и Елада, където появата на ато-мистичните доктрини е детерминирана от наличието на дос-татъчно ясно изразени квалитативистки доктрини за битието.Трябва обаче да признаем, че тази зависимост има „ревер-сивно-каузален" характер, доколкото е приложима само вслучаите, когато атомизмът вече е възникнал и на преденплан излиза задачата за проследяването на неговия генезис.За древен Китай например наличието на полиелементнп ои-

110

тология съвсем не предполага по-късното й преобразуваневъв философски атомизъм. Напротив, нещата там оставатКитайският протоато- на качествената страна на процесите, смизъм което се създава възможност за систем-но-органично обяснение на процесите в природата, така ха-рактерно за синкретичните форми на будистката култура вподнебесната империя.

Чрез един пасаж на Ли Цзъ, приведен от Нийдхам, 1 идея-та за елементарния строеж на материята може да бъде прос-ледена до IV - V в. пр.н.е. В него се постулира съществува-нето на велик принцип на изменението (дай и), велик про-изход {дай чу), велико начало {дай ши) и великото първичнонедиференцирано {дай су). По времето на великия произходчи (семето) все още не е проявено. Великото начало даваживост на формата и фигурата, а от първично недиференци-раното взема началото си материята. Смесеното съществу-ване на семето, формата и материята се отбелязва като хао-тично състояние на вселената. Всички неща са били съвмес-тно съществуващи, без признак на някаква индивидуалност.По-леките и чистите от тях обаче се издигат нагоре и обра-зуват небето, а по-тежките елементи се спускат надолу и със-тавят земята и останалите груби вещества.

Препредадохме съдържанието на този пасаж не защототой има много общи неща с паралелните индийски доктри-ни, а защото в него е заложено едно от възможните обясне-ния за липсата на определени атомистични възгледи в собс-твено китайската философия. Категорията чи (или ци) озна-чава най-малките въображаеми частици на живата материяи традиционно се смята за репрезентираща зародишите навсички неща. Нейната задача в космологическия цикъл е дасвърже генетически формата и материята, като с това даденачалото на реалната диференциация на света. Редица изс-ледователи отъждествяват „ци" с единната вселенска енер-гетична субстанция, която има както материални, така и иде-ални (духовни) измерения. В космически-универсален мащаб„t/w" ce определя като чистата безформеност, която подле-жи на „сгъстяване" и прераждане в емпирично достъпни (гру-би) неща.2

При такава свръхмащабна интерпретация на „t/w", коятонеминуемо довежда до позициите на недиференцирания по

1. Вж.: Needham, J. Science & Civilisation in China. Vol. II: History of ScientificThought. Cambridge, 1969, p. 372.

2. Вж.:Дао и даосизм в Китай. M., 1982, с. 18-20.

Ill

отношение на материализма и идеализма монизъм (тазипозиция се отбелязва като „панматериализъм", включващ всебе си разбирането за материалното и идеалното като про-явления, или разнотипни „сгъстявания" на космоенергетич-ния субстрат), необходимостта от атомистично обяснениена емпиричното многообразие на физическия свят явно от-пада. Пангенетичната гледна точка на „ци" представя мно-жеството разнообразни феномени като резултат от реализа-цията на някаква предварително заложена програма в „енер-гетичната основа" на вселената. Това действително правиизлишен атомизма, но само до известна степен. Тълкуване-то на „ци" като „ембрионален" регулатор на действителност-та предполага не само сингулярна форма на неговата изява,но и наличието на множество „онтологически" зародиши,които притежават в себе си необходимата енергия (а и самимогат да се редуцират до енергия) за осъществяването наопределени цели и тяхната материализация. Това множес-тво от „енергетични зародиши" напомня твърде много загуните на ранната Самкхя, които представляват именно та-кива „енергийни реалности", схващани като атрибути на пра-материята и категоризирани в три основни групи (първатаот тях обхваща „зародишите" на духовните, просветлени неща- саттва, втората - „зародишите" на възможните типовеенергия -раджас, а третата - „зародишите" на грубите ма-териални неща -тамас). При една пренастройка на терми-нологичната и категориална нагласа без особени противо-речия тези „зародиши" {гуните, както и „ци", не са толковаатрибути, колкото реални конституенти на битието) могатда бъдат изтълкувани и като атоми. Независимо от това ха-рактерното за атомизма облягане върху количествения ана-лиз не може да бъде отнесено към еволюционно-генетично-то обяснение на физическата реалност, затова механицизмъти еволюционизмът се разглеждат като два основни стандар-та в описанието на природната действителност.

Въпреки еволюционно-системната пандемия, която обх-ваща китайската философия, и в частност даосизма, едва лиможем да се съгласим с мнението на Нийдхам, че китайска-та култура въобще не познава атомизма като начин на мис-лене. На първо място това е невъзможно поради обстоятел-ството, че китайските школи на будизма са общо взето нас-ледници на Махаяна и поради тази причина получават внаследство антиатомистичните аргументации на Мадхями-ка и Йогачара. От друга страна, множество оригинални и

112

коментатор ски съчинения на атомистичните школи и глав-но на Вайшешика са преведени на китайски и стават достъп-ни за широк кръг будистки учени. Без да се ангажираме снякакво категорично съждение относно причините, довелидо повишаване на интереса към философията на Вайшешикаи най-вече към нейната физика, бихме могли да предполо-жим, че подбудите за това вероятно лежат и в конкурентнатаборба между даосизма и будизма в Китай. Очевидно будис-тките философи на природата (лишени от достиженията наранната будистка традиция в натурфилософията, която про-дължава да се развива изолирано на юг в Индия и в Цейлон)се опитват да противодействуват на еволюционния тотали-таризъм на даосизма, който до известна степен - както вечепосочихме - е сходен с този на Самкхя, и намират средства-та за противодействие в атомистичната доктрина на Вай-шешика. Неслучайно китайският будист Ци Дзън (549 - 623)в коментара си към Дашападартха-шастра (излагаща ос-новните категории на Вайшешика) предлага следното обяс-нение за произхода на названието Вайшешика. „Вайшешика- пише Ци Дзън - означава нещо висше, превъзхождащо илиразличаващо се. Произходът на името е във факта, че систе-мата е различна и по-висша от тази на Самкхя"1.

Друга причина, която ни кара да мислим, че китайскатадуховна култура не е толкова отрицателно или дори нихи-листично настроена към атомизма, може да бъде открита визложения от самия Нийдхам факт, че геометрията на MoДзин (около 370 г.) определя точката като линия, която е тол-кова къса, че не може да бъде разделена повече.2 Тази посъщество материално-атомистична интерпретация на мини-малните геометрични „обекти" съдържа в себе си действи-телни възможности за изграждане на атомистично учение,доколкото нейната логика се основава върху механизма нафинитното делене с обособяване на реални изходни елемен-ти. От друга страна, „философията" на материално-геомет-ричния атомизъм на Mo Дзин предполага една субстанциал-на онтология на твърдите минимални тела, докато съответ-ните „обекти" в древногръцката философия - т.н. „амери" -

1. The Vaisesika Philosophy according to the Dasapadärtha-sästra. Chinese textwith introduction, translation and notes, by Hakuju Ui. London, 1917, p. 4. Тек-стът на Дашападартха-шастра е реконструиран на санскрит едва през 1977г. от д-р Ума Рамана Джха, вж.: Даша-падартхп (A Treatise on the TenCategories of the Vaisesika). Sanskrit Translation and Commentary by UmaRamana Jha. Jammu Tavi, 1977.

2. Вж.: Needham, J. Science & Civilisation in China. Vol. I, p. 155.

8. Класическа индийска философия 1 1 3

представляват безтелесни атоми на протяжността, които безсамите да бъдат ограничени (тъй като са всъщност непро-тяжни), ограничават „битието" на следващите геометричниконструкции. Така например линията е разстоянието междудве непротяжни точки, тетраедърът е съставен от четири не-протяжни точки и т.н. Подобно разбиране, но отнесено вечеза атомите, не е лишено от привърженици и сред съвремен-ните историци на индийската философия. Така напримерДжагадиш Чандра Чатерджи приписва на индийските реа-листи възгледа, че атомите „не са нито материя, нито сти-мули... а реалности - неща, които могат да бъдат наречениреални и независимо съществуващи енергетични потенциа-ли1, които са без каквато и да било величина"2.

Книгата на Дж. Чатерджи (публикувана за първи път през1912 г.) заедно с ранните публикации на Бр. Сил и написани-те на английски съчинения на Шчербатски могат очевиднода бъдат определени като фундамента, върху който по-къс-но процъфтява една изключително силна и влиятелна тра-диция в тълкуването на индийския атомизъм. Нейните клю-чови думи са реализъм, енергетизъм, бездименсионалност(безразмерност). В хода на по-нататъшното изложение частот проблемите, свързани с тези три категории, ще бъдат вцентъра на нашето внимание. Сега ще се обърнем още вед-Полиелементаризъм и НЪЖ КЪМ ВЪПрОСа За „фиЗИЧеСКИЯ ПОЛИе-

атомизъм лементаризъм" (т.е. учението за физичес-ките елементи на света) и предпоставките на атомизма.

В рамките на митологичното мислене учението за физи-ческите елементи-стихии на света необходимо е свързано сконцепцията за множеството богове - политеизма. По своя-та рационализирана същност всеки бог представлява персо-нификация на отделна природна сила, а тяхната съвкупностотразява равновесието на силите на природата. В индийска-та философия от епохата на Ведите възникването на богове-те, както и на основните елементи (бхута) на света се схва-ща като закономерен природен процес, който се развива вусловията на триединна детерминация - пространствена,времева и каузална. На тази основа става възможно и обосо-бяването на учението за пространствено-времевата каузал-

1. Powers of Force - превеждаме този израз като „енергетични потенциали",защото този термин изразява позицията и на редица други индолози повъпроса за атомите, в частност Дасгупта, Шчербатски и особено на^тези,които се занимават с историята на будистката философия и Самкхя-Иога.

2. Chatterji, J.C. Hindu Realism, being An Introduction to the Metaphysics ofNyäya-Vaisesika System of Philosophy. New Delhi, 1975, p. 25.

114

пист (деша-кала-нимитта-вада). Според него всичко мате-риално (а не трябва да се забравя, че боговете са също мате-риални) съществува в границите на каузално определен прос-транствено-времеви континуум. Самият континуум, както щесе убедим и в следващата глава, нерядко се представя каторезултат от продължителна еволюция. Това е особено важначерта на индийската философия, която никога (с редки изк-лючения) не е поставяла въпроса за битието отделно от въп-роса за неговото ставане и изменение. Еволюцията е белегна всяка онтологическа същност, независимо от нейнотоконкретно място и ценностна позиция в йерархията на бити-ето.

Определянето на конкретните физически характеристикина атомите до голяма степен съвпада с описанието на свойс-твата на елементите. В повечето случаи атомите се разглеж-дат като синтез на характерологичните елементни белези, за-това всяка претендираща за достоверност картина на физи-ческите свойства (качества, или гуни в терминологията наНяя-Вайшешика) на атомите трябва да бъде съобразена сизискванията и спекулативните възможности на най-древна-та философска традиция на Индия - панчабхута-вада. Дру-гият възможен подход към адекватното определяне на бити-ето на атомите в неговата емпирично-физическа модифика-

ция задължително минава презВедическата парадигма Д И ( ж у т и р а н а т а в е ч е вдея з а тъЖДеСТВОТО

на Атман и Брахман. Ако „елементаризмът" като филосо-фия придава на атомизма чертите на физическа доктрина,която с помощта на количествения анализ „сциентизира"резултатите от прилагането на качествения органичен под-ход към действителността, концепцията за съвпадението наАтман и Брахман осигурява философско-категориалната ос-нова, върху която учението за атомния строеж на материятапридобива статуса на протонаучна, а впоследствие и на стро-го научна дисциплина. На първо място това се дължи на ка-тегориите неделимост, инфинитезималност иавтокаузал-ност.

Вече имахме случай да подчертаем, чесат-вада на Удда-лака въвежда идеята за иманентно-трансцендентната при-рода на единния Атман-Брахман. Подобно на ХераклитовияЛогос Брахман (за когото можем да съдим само по заключе-ния в сърцата на мъдреците Атман) е основа на всички све-тове. Заедно с това обаче той е и мяра на тяхното съществу-ване, космически закон, чието действие нито едно „същест-

115

во" не е в състояние да престъпи: „Наричат го безсмъртен;върху него се изграждат всички светове и никой не прекрач-ва през него"1. По този повод не може да не си спомнимзнаменитото изречение на Хераклит, че ако дори и слънцетопрекрачи космическия закон, то ще бъде наказано от ерини-ите.

Приликата с Хераклит се засилва и от обстоятелството,че нерядко единният Атман-Брахман бива уподобяван на огъ-ня, в който се снемат всички противоположности и който етрансцендентен, т.е. в своето истинно битие надхвърля всич-ките си емпирични проявления. За да се убедим, че сходст-вото между ефеския мислител и мъдреците от къснитеУпанишади не е въображаемо, ще приведем няколко съот-ветствуващи по съдържание положения. Според опроверже-нията на Иполит „Хераклит казва, че всичко делимо е неде-лимо, роденото е неродено, смъртното е безсмъртно. Лого-сът е вечност, бащата е син, бог е справедливост; не като севслушвате в моите слова, а в логоса, е мъдро да се признае,че всичко е единно"2. Или: „Той казва също, че съдът надкосмоса и над всички, намиращи се в него, се извършва чрезогън, тъй като той се изразява по следния начин: „Перунуправлява всемира", т.е. той насочва, а Перун отрича вечнияогън. Той казва също, че този огън е разумен и че той е дви-гател на целокупното управление на света"3. Нека сега сеобърнем към Упанишадите: „Както единният огън, влизай-ки в света, съобразява своя облик с различните явления, такаи единният Атман във всички същества съобразява своя об-лик с (различните) явления, но (остава) извън тях"4. Концеп-туалното единство между двата приведени пасажа е повечеот очевидно. Макар огнената космогония да е само една отмножеството космогонии, налични във ведическата литера-тура (които като че ли изпробват всички възможни вариантив обяснението на произхода на света, поради което ако тряб-ва да отговорим на въпроса кой има приоритет в разработ-ването на „разумната огнена натурфилософия", ще трябвада отдадем предпочитание на Ведите, без обаче да се анга-жираме с по-нататъшни твърдения, засягащи оригиналносттана възгледите на Хераклит), съзвучието на нейните основни

1. Катха-упанишада II.2.8.2. Иполит. Опровержения IX.9. - в: Материалистьг Древней Греции. Собра-

ние текстов Гераклита, Демокрита и Зпикура. М., 1955, с. 45; вж.: също:Антична философия (Христоматия). С , 1977, с. 81.

3. Иполит. Опровержения IX. 10.4. Катха-упанишада II.2.9.

116

положения с учението на Хераклит е наистина поразително.Огънят е интелигибелна и в този смисъл трансцендентнасъщност на света, всички емпирично съществуващи неща сасамо негови разновидности, природата на всеки предмет иявление е съобразена с разумното, законосъдържащо нача-ло, което за Хераклит е логосът, а за Упанищадите - Атман.

Нещо повече, единната същност на всички неща, въпрекиче им е присъща в равна степен, не е тъждествена с емпирич-ните си модификации. Тя - разглеждана в своето самобитие- се схваща като начало, цел и причина на съществуващото.1

Същността на нещата се намира извън потока на изменени-ята (тук ведияеските мислители се доближават до философи-ята на ранния будизъм, която също обявява дхармата, т.е.източника на всички мигновено съществуващи дхарми, за не-подвижна и неделима2), не е подвластна на трите времена,т.е. на миналото, настоящето и бъдещето, и изглежда неде-лима за този,_който се вслушва в гласа на Логоса.3

Единният Атман-Брахман е иманентно присъщ на света, нозаедно с това той го надхвърля (трансцендира) като висш прин-цип, като творец на времето и като носител на свойствата.4

Последното определение не оставя никакви съмнения във фи-лософската насоченост на - привидно - теологическия изказ,демонстриран в упанищадата, която в това отношение плът-но се доближава до философското понятие за субстанция. Всичкипо-късни философски даршани единодушно приемат, че суб-станцията е носител на свойствата (с изключение на будизма,за който дхармин е лишен от смисъл поради бързотечносттана емпиричните феномени). В този смисъл Шветашватара-упанищада представя по всяка вероятност първия по рода ситекст, в който истинно философските проблеми се открояват всобственото си категориално битие. Прокарана е дори и разли-ка между материален субстрат (пракрти) и субстанция (пра-дхана = аморфна материя). Битието на последната може дабъде описано като по-висока степен на абстрактното мислене,което поражда своите обекти подобно на това, както „паякът сепокрива с нишки, възникващи от главата му"5. Тематизиранетона абстрактните категории като обекти на философското мис-лене е едно значително достижение по пътя на усложняване нафилософско-критическата рефлексия.

1. Шветашватара-упанишада VI.5.2. Вж. по-горе § 3 от Глава Първа.3. Шветашватара-упанишада VI.5.4. Шветашватара-упанишада VI.2.5. Шветашватара-упанишада VI.10.

Друго изключително важно достижение на ранната ин-дийска философия е определянето на единната субстанцияЕдинната субстанция е като неделима. Повърхностният анализнеделима би обявил подобно определение за тав-тологично, а претендиращият за дълбочина разбор би уста-новил, че неделимостта на единната субстанция означававсъщност полагането й като идеален принцип, доколкотоименно идеалното битие е неделимо. Неделимостта на субс-танцията обаче може да получи както идеалистически, такаи материалистически тълкувания - всичко зависи от изход-ната нагласа в обяснението на природните явления. Въпрекивсички изходни различия съществена черта и на двете ин-терпретации си остава атомизмът, разбиран в най-широкиясмисъл на тази дума. Естествено, конкретните проявленияна тези две разбирания за реалността могат - и закономерноси противостоят, както например тоталитаризмът (доведе-ният до крайност атомизъм) на Адвайта-Веданта и Йогача-ра може да противостои на реалистичния плурализъм (ем-пиричния атомизъм) на Няя-Вайшешика и Джайна. В пър-вия случай цялата физическа реалност е обявена за единсвръхкосмологически атом, тъждествен с природата на Брах-ман - единен и неделим, във втория случай светът бива пред-ставен като свръхконгломерат (махаскандха) от материал-ни атоми - единни и неделими.

Лесно е да се убедим, че и в двата случая атомизмът -учението, което почива върху идеята за неделимостта на суб-станцията (респ. субстанциите) - преследва едни и същи цели:доказването на единството на света. Оттук може да се на-прави обобщаващият извод, че теорията на индийския ато-мизъм е тази логико-концептуална форма, в която индий-ската философия поставя и решава въпроса за единствотона последната реалност, за единството на човека и заобика-лящата го природа.

Същевременно трябва да се предпазим и от някои при-бързани аналогии, които биха ни заставили да обявим ин-дийския атомизъм за феномен, чието естествено място е вобластта на материалистическото решение на основния фи-лософски въпрос, какъвто е случаят с атомистичната фило-софия на Демокрит и Епикур. Атомизмът в индийската фи-лософия е изключително сложно по своята природа явле-,ние, чиято главна особеност се състои в това, че то определяизцяло конкретния облик и насоки за развитие на ранната исредновековната индийска наука. Атомизмът е необходимо

118

свързващо звено между високите емпиреи на философскатаабстракция и пластичната сетивност на емпиричните обоб-щения. От гледна точка на решаването на основния фило-софски въпрос той може да бъде съчетан както с материа-листически монизъм (Локаята, Джайна и Няя-Вайшешика),1

така и с идеалистически монизъм (обективен у Шанкара, ог-раничено абсолютистки у Рамануджа, трансцендентален уИогачара и ограничено субективистки в рамките на Хйная-на). Със същия успех атомизмът бива съчетан и с дуалис-тични решения на основния философски въпрос, характерниза Самкхя-Иога.

Многообразието от философски ангажименти на индий-ския атомизъм ни заставя да го определим не просто катоНравствената ориента- обикновена физическа доктрина, изслед-ция на древноиндийс- ваща природата и структурата на мате-ката натурфилософия риалния свят (съществуването на мате-риален свят се признава безусловно от всички философи-идеалисти на Индия, въпросът е какъв е характерът насубстанцията, която лежи в основата му), а като всеобхватенинтелектуален проект, чиято главна цел е не толкова философ-ска и не толкова чисто научна, колкото нравствена - постига-нето на истинската природа на физическата действителност енеобходимо и предварително условие за освобождаването напознаващия Аз от ограниченията на многочислените цикли насамсара, за сливането наАтман (душата) с Брахман (върховна-та реалност). По този начин атомизмът е физическа доктри-на с определено интегративни и дори синтезиращи функциипо отношение на останалите типове възможно знание в Ин-дия - както философско-метафизично, така и натуралистич-но. Той е цялостен опит за хуманистично (в смисъл на ант-ропо-телеологично) обосноваване на единството и недели-

1. Определяме Джайна като монистична система, доколкото всичките й субс-танции могат да бъдат изведени като атомистични еволюти или форми насъществуване на фундаменталната категория пудгала - дори и душата имаформата на материален атом, когато е в свободно състояние, нейното ва-лидно битие зависи от модификациите на кармическата материя, която есъщо под формата на атоми. Въпреки привидното съответствие с традици-ята философията на Няя-Вайшещика ще отнесем също към позициите нареалистично философския монизъм, доколкото осемте субстанции са илителесно-атомистични, или динамично и формално материални, а душата -поради съществуването на която Няя-Вайшешика често бива определянакато дуалистична - е зависима в своите функции от материалните предме-ти и явления, независимо от факта, че е всепроникваща, а следователно инеатомистична. Според нас вездесъщността на душата у Вайшешика е спе-цифичен теоретичен постулат, с помощта на който се прокарват възмож-ности за системно обяснение на природната действителност на основата науниверсалния принцип на отражението.

119

мостта на първичната субстанция, лежаща в основата на ка-чественото многообразие на материалния свят, опит, в кой-то физиката няма право да спекулира, а философията - дагреши.

Първите наченки на тази дълбоко философска по своятаприрода традиция в индийската научна и метафизическаЕдинно-неделимото М И С Ъ Л С а ЗалОЖвНИ ИМеННО В Шввташ-катокатегориална пред- ватара-упанищада. В нея се разработвапоставка на древно- идеята за единно-неделимото като ка-индииския атомизъм ч ч

тегориална предпоставка на древноин-дийския атомизъм; неговите основни характеристики саследните - то (единно-неделимото) „няма части, бездейст-вуващо е, безстрастно, безупречно и неопетнено, най-вели-кият мост към безсмъртието, то е подобно на огън с изгоря-ло гориво"1. Това е по същество първата протонаучна (и те-ологически-спекулативна) характеристика на атома, коятоможе да се смята за фундаментално присъща - в различнистепени на вариация - за по-късните форми на обособилиясе вече „ортодоксален" атомизъм и главно на Няя-Вайше-щика. Според мислителите от тази школа атомите са несъс-тавни. Разглеждани в чистото си субстанциално битие, те сапасивни (т.е. бездействуващи), макар действията, както вечемногократно подчертахме, да не съществуват отделно отсубстанциите (тук става дума преди всичко за чисти катего-риални определения, а не за адекватно изображение на фи-зическия обект). Те са, по-нататък, действително „безстраст-ни", доколкото склонността (самскара) е категориално ка-чество на субстанцията душа, безупречни и неопетненипоради същите причини. Качествата удоволствие и страда-ние, желание и отвращение, добродетел и порок са типично„душевни" качества и не принадлежат на атомите - те могатда бъдат само прилагани към тях като обекти. Когато бъдат„опетнени", т.е. когато се подложат на действието на адрщ-та, в която са акумулирани резултатите от универсално-кос-мическата добродетел и порок, те поставят началото на кос-мологическия цикъл и в този смисъл на емпиричното съ-ществуване (самсара). Атомите в определен смисъл са и„най-великият мост към безсмъртието", доколкото тяхнотопознание е единственият път за достигането на дхарма -знанието за физическата реалност означава за древните ин-дуси овладяване на силите, които властвуват над нашето по-

1. Шветашватара-упанищада VI. 19.

120

топено в емпиричния свят шсамсара битие. И накрая, в чис-тата си „субстанциална" форма (напомняме, че субстанция-та е само една от шестте категории на ранната Вайшешика)атомите са „подобни на огън с изгоряло гориво", тъй катоносят в себе си следите от предишното си „пълнокръвно"(от категориална гледна точка) съществуване - по-късно щевидим, че „огнеността" на атомите се състои в потенциалнатаим насоченост към нов космологически цикъл, чието същест-вуване се гарантира от присъщите на атомите вибрации и при-ложената към тях космо-креативна енергия на адршта.

Друга изключително важна идея, която по-късно бива нас-ледена от редица атомистични школи на Древна Индия, сезаключава в разбирането на единната и неделима субстан-ция като притежаваща съвкупност от противоречиви (т.е. про-тивоположни) характеристики. По традиция Брахманите иУпанишадите са мястото, в което анализът на действител-ността се осъществява по пътя на изявяването и изследване-то на двойки противоположни качества. Тази традиция можеда бъде открита и в Шветашватара-упанищада VI.11, къ-дето се казва, че субстанцията е носител на свойствата, носъщевременно е лишена от свойства. Такава в общи линии еи реалистичната позиция по въпроса за качествената опре-деленост на атомите, които безусловно са носители (в пос-ледна сметка, субстанциално погледнато) на свойствата напредметите и явленията от „грубия" (стхула) материаленсвят, но които сами по себе си са лишени от тези свойстваили пък ги притежават в рудиментарна форма, в зачатъченвид, като условие за развитието на качествата. В зависимостот това кой вариант се предпочита от философите атомис-Каузалната основа на т и > Д а л и ПЪрвИЯТ, При КОЙТО а т о м и т е Неатомизма притежават свойствата на съставените оттях бъдещи агрегати, или вторият, според който тези свойс-тва присъствуват потенциално в тях, индийската физика икосмология биват методологически „подплатени" с два видакаузално учение (на които ще се спрем в последния параг-раф от настоящата глава) - асаткарявада и саткарявпда.Няя-Вайшешика се ангажира изцяло със защитата на първиявариант, а атомизмът на Самкхя-Йога и натурфилософиятана Веданта - с втория. Будистите се опитват да опосредст-вуват противоположностите, но в случая с каузалното уче-ние това става за сметка на субстанциалността на атомите.

Една от най-съществените характеристики на единнияАтман-Брахман е неговата инфинитезимална природа. Без-

121

крайно малката величина на субстанцията за древноиндийс-ките мислители не е тъждествена в метафизически план сабсолютния минимум на света, нещо повече - в своето кон-кретно битие тя съвпада с величината на безкрайно големияпротивочлен на опозицията Атман-Брахман. „Той (иманен-тният Брахман - б.м., П.Г.) има големината на пръст и слън-цеподобен облик, надарен е със замисъл и самоусещане, носъс свойствата на възприятието и свойствата яаптмана тойизглежда по-малък от върха на шило. Тази жива част трябвада се схване като част от една стотната част от края на ко-съм, стократно разсечен, но заедно с това и като способнада стане безкрайно (голяма)."1 Не е нужно да отиваме по-дълбоко в смисловите и текстуални пластове на Ведите, зада се убедим, че идеята за деленето на битието (условно ще янаречем „онтична дихотомия") не е самоволно изобретениена атомистите, а притежава достатъчно авторитетно мина-ло (или както би се изразил Шанкара, ако беше не опровер-жител, а поддръжник-на атомизма - „тя е в съгласие с шру-ти, т.е. с Ведите"). Иманентният Брахман, който по-късноУддалака ще отъждестви с душата (атман, Аз) и ще положив сърцето, е принцип на аперцепцията, самоусещането, реф-лексията, универсалното отражение, свързващо минималнотои максималното в битийната протяжност. Неслучайно ощеКанада ще бъде принуден да отразява нападките от странана тези атомисти, които са смятали - в очевидно противоре-чие с Шветашватара-упанищада и Чхандогя-упанищада,- че атомът е надарен със самосъзнание.2 В различни вари-анти идеята за атомите, надарени с минимална, потенциал-на или актуална съзнателност (респ. психичност), може да сесрещне в различни философски школи.

Подобно на огъня на Хераклит единният Брахман - „един-ственият лебед в средата на света - той наистина е огън,влязъл в океана"3 - е „владика" на света, последна причина,съдържаща в себе си източника на своето собствено същес-твуване. „Той е всесъздател, всезнаещ, причина на самиясебе си, творец на времето, носител на свойствата, владикана природата и знанията, властелин на свойствата, причиназа кръговрата на живота, избавлението, постоянството и връз-ките. Бидейки такъв - безсмъртен, съществуващ като влас-тител, знаещ, вездесъщ, съдържател на този свят, той управ-

1. Шветашватара-упанищада V.8-9.2.В.Ж.: ВСШ.1.3-6.3. Шветашватара-упанищада VI. 15.

122

лява този свят вечно, защото не е известна друга причина зауправлението."1

Определението на субстанцията като causa sui е безспор-но достижение на ранната индийска философска мисъл. Пос-тавянето на въпроса за първопричината, по думите на Хе-гел, е най-сигурното свидетелство за зрелостта на философ-ския дух. Разгледани в този смисъл,Упанишадите представятмножество примери за зряло философствуване. Върху негопостоянно се опират оформилите се по-късно философскисистеми (това се отнася и за тези, които са извън ортодок-салната традиция, макар формите на категориалния изказтам да са малко по-други), които достигат до значителниобобщения, засягащи диалектиката на познанието, анализана противоречивите моменти в развиващата се природнадействителност, нейната структура, строеж и функционира-не. Постановката и решаването на тези диалектически проб-леми до голяма степен се дължат на непресъхващото влия-ние на учението за елементите (панчабхута-вада), което за-едно с идеята за неделимостта на първичната субстанция,схващането й като безкрайно малка величина (съвпадаща секстензивния космологически максимум) и причина сама насебе си образуват тази философска „смес", от която израст-ва концепцията за атомния строеж на материята.

1. АТОМНО-ЕЛЕМЕНТЕН АНАЛИЗ

Естествено и разбираемо е желанието да се опишат физи-ческите характеристики на атомите такива, каквито те са даде-ни в най-последователната атомистична система на Индия -Вайшешика. Подобно процедиране е оправдано както от исто-рическа, така и от логическа гледна точка, но все пак то съдър-жа известни недостатъци, които могат да бъда преодолени самочрез една интегрална атомистична картина на физическата ре-алност, която да обхваща както възгледите на Няя-Вайшещика,така и паралелните схващания на останалите атомистични шко-ли. За да избегнем всякакви възможни по-нататъшни недоразу-мения, поради многообразието на физическите доктрини наиндийския атомизъм, ще се придържаме към следната схемаза експлициране на проблемите. Първо ще излагаме схващане-то на Няя-Вайшешика, след това евентуалните коментари към

1. Шветашватара-упанишада VI. 16-17.

123

него и накрая алтернативните решения, които ще бъдат пос-ледвани от опит за проблемно синтезиране.

По-горе се постарахме да обосновем положението, че ато-мизмът интегрира в себе сипанчабхута-вада, като му придаваХарактеристика на еле- количествено-субстанциалистки измере-ментите според Вай- ние. Ето защо въпросът за конкретнитеш е 1 | | и к а свойства ма атомите не може да бъде ре-шен отделно от по-общия въпрос за физическите характерис-тики на елементните стихии. Така например според Вайшещи-ка земята (пртхивп) под формата на атоми е вечна, а под фор-

мата на атомни съединения е преходна.Основните качества на субстанциалните

земни атоми са цвят, вкус, миризма и допир, т.е. осезание (ВСII. 1.1). Вечни са тези субстанции, които притежават характерис-тиките на атом. Субстанциите, притежаващи характеристикитена следствие, са невечни и съществуват в три основни форми -тяло, сетивен орган и предмет (Саптападартхп, с. 13). Еле-ментът земя е тази основа, от която се изгражда тялото (шарп-ра) в различни комбинации на земните атоми. Традиционно сесмята, че тялото е изградено само от атомите на земята (ВСIV.2.2). Сетивният орган, съставен от атоми на земята, е орга-нът на обонянието. По мнението на Шрйниваса той е свръхсе-тивен (атпндрия), т.е. недостъпен за възприятие, защото при-тежава ненроявени качества. Това обстоятелство подсказва, чеорганът на обонянието, който се намира на края на носа, тряб-ва да се състои или от един атом,или пък от несвързани помеж-ду си атоми, защото само в това състояние неговите свойствабиха останали непроявени. „Земята - заключава Шрйниваса -притежава цвят, вкус, допир, число, мяра, отделност, съедине-ние, разединение, отдалеченост, близост, тежест, течливост инагласа. Тук четирите качества, започвайки от цвета, са два видапоради деленето си на породени и непородени с помощта натермална обработка на цвета и т.н. Тези два вида цвят също седелят на множество подвидове поради деленето си на син,жълт, шарен и т.н. Допирът също има множествена (стека)форма поради деленето си на груб, нежен, смесен и т.н. Ми-ризмата има две форми поради деленето си на благовонна инеблаговонна... Вкусът се подразделя на шест вида - солен,горчив, тръпчив, лютив, кисел и сладък... По мнението наавтора на Дпдхити (т.е. Рагхунатха Широмани - П.Г.) цве-тът и допирът не могат да бъдат смесени."1

1. Нял-сиддханта-тагптвамрта, с. 3.

124

Що се отнася до допира, Шриниваса казва, че той е двавида - прохладен и студен, докато всички останали автори-тети твърдят, че той е три вида - горещ, прохладен и сту-ден1.

Земята, отбелязва Шанкара Мишра, има две модифика-ции на нагласата (самскара) - скорост (вега) и еластичност(стхитистхапака). Скоростта се обосновава с помощта навъзприятието, както и всички качества, включително и теч-ливостта. Тежестта е предмет на изводното знание, защототя се извежда от процеса на падане. 2

В качеството си на вечна субстанция земният атом е ма-териална причина, получена с помощта на деленето, коятоне може да има превратната форма на аваявин, т.е. носителна части.3 Лишеното от превратност знание показва атомакато неделима материална причина.

Водата е също вечна под формата на атоми и преходнапод формата на атомни агрегати. „Водните субстанции, при-

тежаващи характеристиките на атом, сао д а вечни. Притежаващите обаче характерис-

тиките на следствие са невечни. Водата съществува под фор-мата на тяло, сетивен орган и предмет. Тялото се намира всвета на Варуна (водното царство). Сетивният орган е ана-лизатор на вкуса. Предметите са реките, езерата и т.н." 4 Во-дата, както и земята, притежава четиринадесет качества, сгази разлика, че миризмата е заменена от лепкавостта. Вку-совият орган, както и органът на обонянието, е свръхсети-вен. „Той се състои от атоми на водата, отделя слюна, защо-то от петте качества, започвайки с цвета, е анализатор самона вкуса. Неговата водност се установява с извод. Той сенамира на върха на езика." 5 Шанкара Мишра дава следнотоопределение за атома на водата: „Казано е, че съставящиятводата атом притежава род, очевидно проникнат от същест-вуващата в себе си субстанциалност, благодарение на поня-тието атомност" 6 . Атомите образуват различни по агрегат-но състояние конгломерати, чиито взаимни т р а н с ф о р м а -ции се свързват с действието на т .нар. „невидима сила" -адршта.

„Огънят е също вечен и невечен. Под формата на атом

1. Вж. например Тарка-самграха, с. 25.2. Вж.: Прашастапада-бхащя-тпка-самграха (Ка нада-рахася), с. 8.3. Ка im да -рахася, с. 11.4. Саптападартхп, с. 14.5. Няя-сиддхпита-таттвамрта, с. 12.6. Канада -рахася, с. 13.

125

той е вечен. Под формата на следствие - невечен. Той същое три вида - под формата на тяло, сетивен орган и предмет.

О г ъ н Тялото се намира в света на безсмърт-ните. Сетивният орган е анализатор на

цвета. Предметът съществува като подземен, стомашен и т.н.огън."1 Богата информация за субстанцията огън се съдър-жа и в описанието на Шрйниваса: „Огънят е многообразенпоради деленето на зрителен орган, тяло, злато, слънце, пла-мък, мълния и т.н. Зрителният орган е свръхсетивен. Той сесъстои от атоми на огъня, защото от петте качества, започ-ващи с цвета, е анализатор само на цвета. Установяванетона неговата огненост се извършва с помощта на извода. Зри-телният орган се намира на върха на зеницата. Достоверноизвестно е, че огненото тяло е небесно. Огънят притежаваединадесет качества - цвят, допир, число, мяра, отделност,съединение, разединение, отдалеченост, близост, нагласа.Цветът му е само един вид - блестящо бял. Блясъкът е из-точник на светлината. Допирът му е също един вид - горещ.Огънят е вечен във вечните субстанции и невечен в невечни-те. Неговата течливост е стимулирана... Огънят (вахни) ечетири вида поради деленето си на земен, божествен, сто-машно-чревен и роден в мините. Тук земният огън е добреизвестен. Небесният е мълнията. Аударя е стомашно-чрев-ният огън. Подземният огън2 е огънят, роден в мините. Огъ-нят {теджас) освен това е пет вида - с проявен цвят и до-пир, с непроявен цвят и допир, с проявен преобладаващ цвяти допир, с непроявен преобладаващ цвят и допир, а също и спроявен цвят и непроявен допир, с непроявен цвят и проявендопир. Тук първият от тях поражда емпиричния огън (вах-ни) и т.н., вторият поражда зрението, третият е златото, че-твъртият поражда светлината, а също и блясъка, петият еогънят на термалния синтез (бхарджана-капала - букв. из-пичащ частите на гърнето)."3 В заключение ще приведем иопределението на огнения атом, съдържащо се в сборникаот коментари към Прашастапада-бхащя. „Огненият атом- пише Шанкара Мишра - притежава род, очевидно проник-нат от съществуващата в него субстанциалност, благодаре-ние на присъщата му субстанциална каузалност (т.е. благо-дарение на това, че е присъща причина на съставните огне-ни субстанции), благодарение на това, че е субстрат на

1. Също там, с. 14-15.2. Вадавпнала, докато вададагни означава подводен огън, който се намира

под Северния полюс и не може да бъде потушен от водите на океана.3. Нял-сиддхапта-таттвамрта, с. 14-16.

126

съединението като неприсъща причина на субстанциите, бла-годарение на общото понятие за част (т.е. защото атомътотговаря на понятието за последна част на огнените агрега-ти) и т.н."1

Въздухът, както и останалите атомно-елементни субстан-ции, е вечен в атомите и невечен в агрегатите. Формите на

невечния въздух са тяло, сетивен орган,Въздух - гг к

предмет и прана. Тялото се намира в све-та на ветровете, сетивният орган е анализатор на осезание-то, предметът е това, което причинява поклащането на тре-вата и дърветата, прана - въздухът, който пронизва отвътретялото. Слабият вятър обаче е безначална, т.е. непороденасубстанция, защото по мнението на Шивадитя той е простосъвкупност от несвързани атоми (параману-самуха).2 По ди-минуитивната логика на Вайшешика-сутра единственотонегово сетивно качество е допирът (ВС II. 1.4 и 9). В комента-ра по този повод се казва, че за съществуването на въздухание разбираме по шумоленето на листата, тревата и памука,по скърцането на клоните и т.н. (Упаскара II. 1.9). Субстан-циалността на въздуха, а следователно и необходимостта тойда бъде съставен от минимални материални структури - ато-ми - се доказва по следния начин. Първо, въздухът не е при-същ на останалите субстанции (ВС II. 1.11) и следователноотношението му с тях не може да се разглежда като модифи-кация на категорията присъщност (самавая), регулираща вза-имоотношенията между субстанцията и нейните формалнии динамични атрибути, оттук - въздухът необходимо трябвада се разглежда като отделна субстанция. По този поводШанкара Мишра отбелязва следното: „Притежаващото суб-станция е елементен субстрат на някаква субстанция. Това,което не е субстратно обосновано в субстанцията, не можеда поражда дадената субстанция. Непритежаващото [друга]субстанция е субстрат на самото себе си (смисълът е, че въз-духът едравяват по отношение на субстанциите от собстве-ния си клас и адравяват по отношение на другите елемент-ни субстанции - П.Г.). В съответствие с това, както и акп-ша, характеризираният като атом въздух е субстанцияпоради това, че другите елементи са субстанциално обос-новани [в друг вид атоми]... И така, изхождайки от даде-ното обяснение, молекулата е съединяване на два атома;процедирането с молекулите и т.н. (двянукади-пракрама)1. Канада-рахася, с. 18.2. Вж.: Сатпападартхп, с. 15.

е необходима основа за образуването на големите агрега-ти" (Упаскара, с. 85).

Второ, субстанциалната природа на въздуха се доказваоще и с това, че той самият притежава определени качестваи действия (ВС II. 1.12), откъдето следва, че е носител насвойства и действия, а именно такова е определението насубстанцията. И трето, противоборството на ветровете епризнак за неговата множественост (ВС II. 1.14).

Интерес предизвиква тълкуването на Джаянараяна на ВСII. 1.12. В неговата редакция дадената сутра гласи следното:„Въздушният атом е субстанция, защото притежава качест-ва и действия". Според него към текста на Канада (крия-ваттвад гунаваттвач ча) трябва да се добави „въздушни-ят атом е субстанция". Логиката на това допълнение е след-ната. „Трябва да допуснем, че в първичния атом е налицеспособността за притежаване на качества, която пораждасъединяването в молекули и т.н., а също и за притежаване надействия, които отговарят на тези качества. Това съвсем нее съмнително и недоказано твърдение. Средството за уста-новяване съществуването на първичните атоми е прашинка-та в слънчевия лъч и т.н., която се състои от части, защото евидима субстанция, подобно на гърнето за вода. Частите напрашинката са като частите на гърнето (т.е. интегрирани иинтегриращи), защото представляват малки частици, коитосами са съставни. Ето защо както в случая с земята е налицепървичен атом, така и в примера с въздуха трябва да пред-положим, че съществува подобен атом, ако и в двата случаяса налице еднакви серии от части и комбиниране на части"(Вивртти, с. 86-87).

Петият елемент (акаша) ще бъде предмет на специаленанализ в рамките на последната глава, сега ще отбележим

т - само, че според Вайшешика акаша еАкаша Г ^

единствената субстанция, която е едно-временно и всепроникваща, и „елементна" (бхута). По тозиповод съвършено справедливо много от по-късните крити-ци на Няя-Вайшешика поставят въпроса, че ако акаша е все-проникваща, то закономерно и оправдано ще трябва да сеусъмним в реалната неделимост на атомите. Доводите затова са следните. Ако акаша е действително всепроник-ваща, тя ще трябва да проникне и в атомите, а това можеда стане само в два случая - а) ако атомите притежаватсъставни части, между които акаша да може да „проник-не", и б) ако атомите се схващат като нетелесни и следо-

128

вателно по принцип проницаеми за акаша. И двете алтер-нативи не са приемливи за философията на Няя-Вайшещика,която обаче продължава да се придържа към концепцията завсепроникващата природа на пкпша, като й придава повечелогически смисъл. Единствено изключение в това отноше-ние е преводът на Упаскара, направен от Гау. В него Шанка-ра Мишра е принуден да доказва атомистичния строеж навъздуха с помощта на аналогия: „Субстанцията въздух има,както и акаша, атомистичен характер"1. Всъщност Гау свър-зва неправилно подлога и определението в санскритскиятекст, който в действителност гласи следното: „Характери-зираният като атом въздух е субстанция, като акаша"1.

Определянето на акаша като атомистична субстанцияможе би е неволна грешка от страна на именития английскииндолог, но затова пък е в пълно съгласие с онтологията наСамкхя-Патанджала (Самкхя-Йога), за която и петте елементана панчабхута-вада имат атомна структура и представля-ват определени подразделения на „грубата материя". В този,смисъл, взети като цяло, атомите на Самкхя-Йога се отнасятизключително към „грубата елементи", които са етап в раз-витието на тънките материални конституенти на пракрти,докато атомите на Вайшешика не допускат съществуванетона „тънки елементи". Позицията на Джайна по този въпросби могла да се определи като синтетична, доколкото тазишкола полага съществуването на два типа атоми - тънки,елементно недиференцирани атоми, и груби (бхаутика - еле-ментни) атоми, които се намират помежду си в определениеволюционни зависимости.

Преди да преминем към изявяването на различията меж-ду отделните атомистични направления в индийската фило-Физически и гносеоло- софия, които до голяма степен предоп-гически статус на качес- ределят (и са предопределени от) общитет в а т а философски различия между отделнитедаршани, ще се спрем на това, което ги обединява в многооб-разието от идеи. Става дума за „вторичната качественост" наатомите, която, както вече споменахме, представлява водо-раздел между „източния" и „западния" тип атомизъм. И така,независимо от онтологическата си насоченост всички индийс-ки школи, развиващи атомистични възгледи, поддържат схва-щането за атрибутивния характер на сетивните качества.

1. Вж.: The Vaisesika Aphorisms, p. 40.2. Упаскара, c. 85: Tamxä ча акашават параману-лакшано ваюр дравям.

9. Класическа индийска философия 1 2 9

Изследванията ни върху историята на индийския атомизъмне дават основания да се съмняваме в правомощността натвърдението за фундаменталния характер на „сетивността"като непресъхващ извор за категориално синтезиране на ато-мите. Въпросът обаче се състои в това, по какъв начин ато-мите притежават сетивните качества - актуално или потен-циално? Така например, Бр. Сил смята, че атомите (на Няя-Вайшещика) притежават „потенциални цвят, вкус, миризмаи т.н."1 Подобно категорично „потенциализиране" на ато-мите е може би оправдано от гледна точка на определенаонтологическа система, но не е съвместимо с метафизиката(и в частност с каузалното учение) на Няя-Вайшещика. Се-тивните качества не могат да бъдат потенциални, защотопотенциалното означава съществуващо във възможност, при-тежаващо енергия за своето актуализиране, което от своястрана предполага съществени различия между „атомнатасетивност" и „грубо-материалната сетивност", но не водидо опозиция в екзистенциалните им характеристики. А имен-но такова е изискването, което асаткарявйда (каузалнотоучение на Вайшещика) предявява към сетивните свойства наразличните материални обекти. Сетивните качества на агре-гатите очевидно не трябва да съществуват в атомите, докол-кото сетивните качества на атомите са причина за сетивнитекачества на агрегатите, а известно е, че следствието не съ-ществува в причината (асаткаря).

В гносеологически план обаче „вторичните свойства" наатомите действително могат да бъдат обявени за потенци-ални. Първо, защото те са обективно съществуващи, но санедостъпни непосредствено за човешките сетива (освен внякои екстремални случаи, за които стана дума в първа гла-ва), и, второ, защото за Няя-Вайшешика няма онтологическаразлика между проявено и непроявено - непроявеното не епоследен източник на материалните структури (каквато еролята шпракрти за Самкхя-Йога), а е това, което е по прин-цип недостъпно за познанието. В този смисъл и заявлениетона Уддйотакара, че атомите са проявени, може да претърпикорекции, а именно, че атомите са потенциално проявени.За атомизма на Йога този проблем не съществува, тъй катотой се снема още на онтологическо равнище. Атомите сапроявени по силата на това, че принадлежат към сферата напроявената материя, т.е. към грубо-материалните манифес-тации на непроявената пракрти.

1. Seal, В. The mechanical and chemical theories of the Ancient Hindus, p. 186.

130

За разлика от древногръцкия атомизъм, за чиято теорияна познанието сетивните качества (цвят, миризма, и т.н.) саРазликата между древ- П Р е Д И ВСИЧКО СубеКТНО ОТНесеНИ, фиЛО-ногръцкия и индийския софията на индийския атомизъм поста-атомизъм в я вторичните сетивни качества на най-малките материални структури на действителността в еднадвойна, субект-обекти а детерминация. Уникалността на ин-дийската позиция по този въпрос се състои в това, че в про-тивовес на добре познатата европейска традиция, която визвестен смисъл произхожда от Демокрит, сетивните качес-тва се определят фактически като обективни и първични. Тесъществуват независимо от съзнанието на познаващия ин-дивид, а в редица атомистично-категориални систематикипредхождат в йерархично отношение качествата, които смесвикнали да отбелязваме като „първични". Техният приори-тет по всяка вероятност се дължи на обстоятелството, че по-знанието на нещата започва с установяването на качествена-та им идентичност. Следователно от адекватното описаниена „сетивните качества" на атомите (и в един по-широк план -на субстанциите) зависи дали субстанцията ще отговаря на ка-тегориалния си предикат познаваемост {джнеятва). Познани-ето за сетивните качества е фундаментът за достоверния син-тез, или даже конституция на цялостния обект на познание.Цветът, вкусът, миризмата и допирът са на първо място в кате-гориалната таблица на качествата и те, разбира се, трябва дапритежават универсалната характеристика на всички категории- познаваемостта.

За повечето коментатори знанието за сетивните качествана атомите има алегоричен характер. То е само пропедевти-ка към постигането на истината за „макро-обектите" на по-знанието и е до голяма степен резултат от прилагането наобщото за древния атомизъм средство на макро-микрокос-мическите аналогии (което е всъщност методологическа кон-кретизация на принципа за исономията). Обективният ста-тус на сетивните качества не подлежи на съмнение дори внай-антисубстанциалистки настроените философски систе-ми. Дори и за хйнаянистките школи атомите са обективниконфигурации от „първично-материални" (елементите) и„вторично-материални" (сетивните качества) онтологичес-ки конституенти. Но докато будисткият атомизъм се заема сособен род вертикален количествен анализ на атомите(т.е. изследване на енергетичната им разпределеност и ин-тензивност), философската школа на Няя-Вайшешика пред-

131

приема първия опит за обединение на качествения анализ наминималните „кванти" с количествения анализ на „инфра-сетивните" качества, който ние ще отбележим като систе-мен анализ на атомите. В рамките на чисто количествени-те обобщения отношенията (в пропорционален израз) меж-ду сумите от сетивните качества на субстанциалните атомимогат да бъдат дадени в следната поредица — 4 : 3 : 2 : 1 .Атомите на земята имат пълен набор от сетивни качества,следват атомите на водата, огъня и въздуха.

Строгата пропорционалност в разпределението на сетив-ните качества между атомите на основните елементи, коятое свидетелство, че философията на Няя-Вайшешика предп-риема сериозен опит за превръщането на спекулативния ме-тафизически метод в научно обоснован, говори освен това иза осъзнатите възможности на аналитичния подход към ка-чествените параметри на нашето материално обкръжение.Заслужава да се отбележи, че в европейския културен регионтези възможности се осъзнават напълно едва в началото наXX в., когато В.И.Вернадски разработва методологията наустановяващата се нова наука - биогеохимията.

Философската „екзотичност" на индийския атомизъм,който придава изключително важно значение на въпроса закачествената определеност на атомите от гледна точка насетивното познание, в редица случаи вместо да подпомогнереалното познание на този уникален обект на историята нанауката, създава у мнозина изследователи илюзията, че тозитип атомизъм не проблематизира въпроса за „първичнитекачества" или пък че го решава с малки отклонения от духана Демокритовата парадигма. „Освен качествените разли-чия - пише Е.И.Гостеева - атомите на Вайшешика имат иколичествена характеристика. Те имат размер, форма, тежест.Но в противоположност на атомите на Демокрит атомитена Вайшешика имат еднакъв размер и не се отличават нитопо форма, нито по размер."1

От гледна точка на съвременната представа за атомите иустановилата се вече категориална традиция, която припис-ва строго определена употреба на категориите качество иколичество, твърдението на Гостеева е общо взето прием-ливо. Но ако се опитаме да го впишем в конкретния истори-чески и категориален контекст, в който реално функционирафилософският атомизъм на Няя-Вайшешика, ще установим,

1. Гостеева, Е.И. Философия Вайшешика, с. 65.

132 ?

че подобни заявления са най-малкото недостоверни и изда-ват наличието на известна доза „европоцентризъм" в оцен-За методологическите к а т а н а Културните феномени. Поставих-функции на „европо- ме думата европоцентризъм в кавичкицентризма" поради нежеланието да се ангажираме сконцепцията за географската центрираност на мисленето,както и с критиката на „европоцентризма" в европейскатаистория и философия на източната култура и цивилизация.Според нас методологическите функции на термина „евро-поцентризъм" трябва да бъдат ограничени до изявяването икритиката на неправомерни интерпретации на един феноменс помощта на категории и концепции от друга културна сис-тема. В този смисъл европоцентризмът е пример за гносео-логико-методологическа редукция, която може да има кактодобри, така и неблагоприятни резултати за развитието нанауката. Ето защо подчертахме, че критиката на „европо-центризма" е оправдана само тогава, когато става дума занеправомерни интерпретации, но не и в случаите, когатотези интерпретации имат зад гърба си солидна философско-методологическа подкрепа. Според нас причините за непра-вомерността на интерпретацията е на първо място в непоз-наването на конкретния културно-исторически материал, т.е.в липсата на достатъчно информация за „обекта на центри-ране", и - на второ място - в експанзионизма на гносеологи-ко-методологическата редукция. Същите тези причини водяти до обратния резултат, който в изследванията по индийскафилософия се изразява в своеобразен „евронихилизъм". В ин-дийската философия се търси само уникалното, екзотично-то, нерационалното, обявява се за същност на индийскатакултура и се противопоставя на „европейския рационализъм",чиито достижения поради това се отхвърлят като средствоза интерпретация на сродни феномени, макар и с различнакултурна обусловеност. Универсалните закони на човешко-то мислене са универсални не защото са „европейски", а за-щото тяхната валидност се удостоверява в концептуални об-разувания, имащи зад гърба си различни социо-културнитрадиции.

Това са общите основания, които ни принудиха да квали-фицираме твърдението на Гостеева като „исторически не-достоверно" и „европоцентрично". Те могат да бъдат конк-ретизирани в два основни пункта. Първо, индийската фило-софия и в частност тази на Няя-Вайшещика не познавакатегориалната опозиция качество-количество. Качеството

133

и количеството не са две отделни категории, а се намират вотношения на субординация. Количествените категории саподразделения на категорията качество (гуна), следовател-но в най-общ метафизически план количеството е качестве-на категория, което прави невъзможно и исторически нереп-резентативно тяхното противопоставяне. Второ, вярно е, чеатомите на Вайшещика имат размер и тежест, но в нито еднаот сутрите на Канада, нито в произведенията на коментато-рите се казва, че атомите притежават отделно качество фор-ма, различаващо се от качеството мяра. Подобно заявлениеби могло да бъде вярно за системата на будисткия атоми-зъм, където атомите се отнасят към сферата на т.нар „рупа-скандхи" (формо-материални агрегати), но очевидно не можеда се отнесе към категориологията на Няя-Вайшещика, тъйкато в нея категориалното качество „форма" просто отсъст-вува, ако, разбира се, не превеждаме понятиеторупа (цвят) икато форма. Причините за това се крият вероятно в обстоятел-ството, че формата е производна от размера и индивидуалността{пртхактва) на субстанциите. Атомът като отделна реалностнапример има сферична форма (паримандаля). В този планатомите действително не се различават помежду си, но от товапаримандала (сферата) не се превръща в отделна категория, аси остава синоним на атомистичната мяра.

И така, освен сетивните качества, които играят донякъдеролята на първични онтологически диференциатори на ато-мите (въпросът за последните различители - антя-вишещаДопълнителни качества - Ще бъде обсъден по-късно), те прите-на атомите жават и устойчив набор от допълнител-ни качества. Чрез тях атомите биват квантифицирани, ораз-мерявани, индивидуализирани, съединявани с други атоми иразединявани, определяни като далечни и близки и, на пос-ледно място, „гравитирали", (т.е. фиксирани като тежки илеки). Тези качествени категории са съответно число, раз-мер, индивидуалност, съединение, разединение, отдалече-ност, близост и тежест. Прашастапада ги определя катообщи качества въз основа на обстоятелството, че те са при-същи на всички материални обекти, а първите пет - и навсички нетелесни обекти (ПДС § 47-56). Освен тях част отатомите притежават и специфичните качества течност илепкавост. Всички атоми, включително и атомът на манас,се характеризират и с определена скорост (вега).

Атомите на Джайна, чиято специфика се определя не отсъотношенията между сетивните качества (в този план Джай-

134

на е по-близо до будизма, отколкото до Вайшещика, тъй катопървичните атоми - параману - определят елементната сипринадлежност след съответни енергетични трансформации),а от интензивността на качествата, притежават лепкавост(снигдхатва) в опозиция на качеството сухост (рукшатва).1

В тази връзка трябва да се отбележи, че възгледите на Джай-на представляват своеобразен мост между атомизма наВайшещика и будисткия енергетизъм.

Какви са накратко обективните общи характеристики наатомите, които ги правят реални обекти на физическото поз-

„ нание? Според представители на наВайшешика числото (самкхя) е обектив-

ната основа за описанието на атомите и съставените оттях агрегати като притежаващи свойствата единичност,двоичност, троичност и т.н. Числото има два абсолютнимодуса - единичност и неединичност, които се отнасятсъответно за атомите и световния агрегат. Поради тазипричина единичността е вечна (доколкото са вечни и ато-мите), а неединичността е преходна (тъй като се разруша-ва заедно с разрушаването на световния агрегат). По мне-нието на Шрйниваса единичността (екатва) е също двавида поради деленето си на вечна и невечна. Вечната съ-ществува във вечните субстанции, а невечната - в преход-ните субстанции. Що се отнася до неединичността, тя из-чезва единствено с изчезването на субстрата на всичкосъществуващо.2

Средновековната индийска философия представя изклю-чително интересни вариации на тема единичност и множес-тво. Тяхната същност се заключава в споровете относно обек-тивното съществуване на „категорията" множество. Няя иВайшещика предлагат различни решения на този въпрос.Канада например е убеден, че двоичността, троичността ивъобще множествеността (бахутва) е фундирана онтологи-чески в единичността, т.е. в метафизическата реалност наатомите: „Вследствие несъществуването на единичността,двоичността не съществува" (ВС VII.2.6). Тази реалистичнанагласа в интерпретацията на числото бива по-късно моди-фицирана от Прашастапада и Шридхара, които определеносе придържат към схващането, че двойката, тройката, чет-ворката и т.н., са положени като предикати на реалните обектиотт.нар. „нумеративно познание" (апекша-буддхи - „отна-

1. Вж.: Татвартхадхигама-сутра V.32.2. Вж.: Няя-сиддханта-таттвамрта, с. 4.

135

сящ интелект") на бога, или както отбелязва А. Кейт, всичкичисла над единица са „продукт на менталната дейност"1.

Позицията на Няя по този въпрос е по-умерена. Повечетоот нейните привърженици смятат, че двоичността е същотолкова обективна, колкото и единичността, а Удаяна е скло-нен да обяви и множествеността за обективна категория, за-щото в противен случай ще ни бъде трудно да обясним про-изхода на кванторалшого в такива съждения като например„тук има много дървета" (ЕЩ р. 598).

От анализа на аргументацията на Няя в полза на доктри-ната на Вайшещика за съединяването на атомите във види-ми агрегати може да се извлече заключението, че основнитемодуси на числото за тази школа са били не два (както е уВайшещика), а три - единичност, двоичност и множество.Конкретните съображения, обосноваващи това твърдение, щебъдат разгледани по-късно във връзка със свързването наатомите в шесторна комбинация от три молекули, сега щеподчертаем само, че причините за това се крият в грамати-ческата система на числото в санскритския език, където гла-голите се спрягат в единствено, двойно и множествено чис-ло.

Мярата (паримана) според Бхаскара е специфична при-чина на меренето (ТК, § 19). Традиционно се приемат чети-

М я ри вида мери - малка и къса в атомите имолекулите, голяма и дълга в триадите и

следващите агрегати. „Мярата е това, което притежава род,очевидно проникнат от общото понятие за качество, същес-твуващо в единичното. Тя е качество, което е специфичнапричина за емпиричната дейност по измерването. Мярата ечетири вида - анутва, махатва, храсватва и дпргхатва(атомистична, голяма, къса и дълга). Тук анутва е налице ватома и е сферична; в качеството си на висша къса мяра (па-рама-храсва) тя е обща основа."2 От своя странамахаттваима две разновидности: а) парама-махат-паримана, т.е.висша голяма мяра, характерна за субстанциитеакаша, прос-транство, време и атман, които са всепроникващи, и б) ани-тя-махат-паримана, или невечна голяма мяра, която сеотнася за емпирично съществуващите агрегати с размер по-голям от триадата. Последната се нарича още мурта-па-римана, която като ограничена мяра е свойствена на всичкидостъпни за възприятието материални неща. Висшата къса

1. Keith, A.B. Indian Logic and Atomism, p. 188.2. Канада-рахася, с. 72.

136

мяра (парама-храсватва) се намира в атома, а не в молеку-лата.1

Голямата мяра се образува по три начина - с помощта начисло, мяра и чрез натрупване (прачая). По този поводШрйниваса отбелязва, че „големината, съществуваща в три-адата, се поражда от числото много (бахутва), което преби-вава в множество молекули, защото атомистичната мяра намолекулата не е конститутивна по отношение на величинатана триадата. Мярата обаче на четворния атом и т.н. е поро-дена от мярата [на предходната триада] като присъща при-чина и в собствен субстрат. Мярата на шепата пръст обаче епородена чрез натрупване... Мярата на молекулата е поро-дена от двоичността, съществуваща в атомите като присъ-ща причина и в собствен субстрат. Това се обяснява с факта,че мярата на атома не може да бъде причинена. Авторът наБхащя (т.е. Прашастапада) казва, че тук атомът е причинаблагодарение на своята сферичност и т.н. Късата мяра е същодва вида, поради деленето си на вечна и невечна. Вечнатасъществува във вечните атоми, а невечната - в молекулите.Трябва да се разбере, че дългата мяра съдържа голямата.Мярата, определена като сферична, изчезва с изчезването насубстрата на всичко."2

И така, атомът притежава три еквивалентни мери. Товаса атомистичната мяра, висшата къса мяра и сферичнатамяра. Определението на атома като притежаващ висша късамяра подсказва, че между атомите и молекулите съществуванеразривна генетична връзка, закрепена с помощта на фор-мален принцип, който задава мярата на атомния синтез напървите етапи от неговото осъществяване. Обосноваванетона необходимостта от сферичната мяра е малко по-сложно,на него са посветени десетки страници в произведенията откъсното средновековие. Да се обърнем например към мно-гобройните коментари къмБхаша-париччхеда (известна ощекато Карикавалп). В своя собствен коментар Вишванатхатвърди, че „сферичната мяра на атома е [неприсъща] причи-на на обособените от нея (тадаваччхинна) [субстанции]. Ато-мистичната мяра обаче не е причина на каквото и да било{на касяли)"*.

Смисълът на тези положения се изяснява в следните ко-ментари: „Казано е, че висшата атомност се състои в сфера-

1. Упаскара VII. 1.10; Канада-рахася, с. 72.2. Няя-сиддханта-таттвамрта, с. 7.3. Муктавалп, с. 179.

137

та, проявяваща своите качества в най-тънката вещ, която слишена от части... Твърди се, че пределната атомност имасвоето битие в сферичността. Изразъттадаваччхинна озна-чава обособени от атомистичната мяра. Атомната мяра емяра на висшия атом (параману). Изразът на касяпи озна-чава, че поради своята свръхсетивност [атомистичната мяра]не е причина за собственото си възприятие, както и причинана собственото си унищожение, защото е вечна поради не-възприемането на собствения й субстрат (т.е. атома) и пора-ди делимостта на голямото (т.е. на това, което притежававеличина - махаттва)."1

По-нататък следва предположението, че атомистичнатамяра все пак би могла да бъде причина по отношение намолекулярната мяра. Това обаче би означавало, че молеку-лата като субстанция, състояща се от този субстрат, т.е. ато-мистичната мяра, би трябвало да възникне като съставенаот нея. Това заключение, по мнение на автора на Манджу-щп, е съвършено неоправдано. В същото направление се раз-вива и опровержението, съдържащо се в Динакарпя: „Бимогло да се възрази, че поради това, че мярата на молекула-та няма причина, тук е налице [логическо] проникване поотношение на думата сферична, показваща мярата на моле-кулата. Казано е обаче - атомистична мяра. Смисълът сезаключава в това, че атомистичната мяра е обща за атома имолекулата. Опровержението тук се отнася към способност-та на сферичната мяра да бъде причина."2

Въпросът за мярата на атома и молекулата е изглеждалтолкова важен за средновековната индийска метафизика, чеедно от най-сериозните произведения, опровергаващи уче-нието на Няя-Вайшещика, а именно - Тарка-самграха наАнандаджнана, посвещава първите си пет страници на кри-тическия анализ на категорията мяра от позициите на Самк-хя и Веданта. „Мярата на молекулата е породена от непри-съща причина, защото има природата на следствие. Споредеволюционното учение [на Самкхя] и учението за привид-ността [на Веданта] това не е така поради необоснованосттана субстрата (т.е. атома) и дефекти в доказващото средство.Ето защо мярата на молекулата според еволюционистите иведантистите не е образувана от два атома."3

Спорът за природата на атомистичната мяра би могъл

1. Манджуша, с. 179.2. Динакарпя, с. 179._3. Тарка-самграха (Анандаджнана), с. 3.

138

да стане предмет на отделна книга, стига само да не прили-чаше толкова много на спора колко вещици могат да се по-берат на върха на една игла. Категорията мяра обаче има несамо метафизически смисъл, затова към чисто физическитей аспекти ще се обърнем едва след като изброим и остана-лите обективни качества на атомите.

Индивидуалността {пртхактва - отделност) е категори-ята, с чиято помощ се оформят границите на конкретното

От елност битие на физическите обекти, след катоте вече са определени по число, мяра и,

разбира се, сетивни качества. С въвеждането на тази катего-рия завършва първият етап от процеса на пластичното, суб-станциално-атрибутивно определяне на физическия обект,който се превръща в конкретно съществуваща тоталност, илиако се възползуваме от терминологията на Аристотел - вусия, първа същност. За разлика от вишеща (особеното), чи-ято метафизическа функция е да служи като екстремаленразличител на субстанциите, като тяхна специфична отлика,отделното {пртхактва) фиксира конкретните субстанции,и в частност атомите, в аспекта на тяхната цялостност (ВСVII.2.7).

Съединението (самиога) и разединението (вибхага) са тезиобективно присъщи на субстанциите качества, от които за-

Съединениеиразеди- ВИСИ о ф о р м я н е т о На реаЛНОТО МНОГООб-н е н и е разие на света. К а н а д а изявява на първи

план именно субстанциалисткия характер на съединениетои разединението, което е насочено, о т една страна, срещуфеноменалистката о н т о л о г и я на будисткия а т о м и з ъ м , а отдруга - срещу опитите да се н о м и н а л и з и р а т о т н о ш е н и я т амежду субстанциите и с ъ о т в е т н о о н т о л о г и з и р а т функциитена словото (ВС VI.2.14-20).

Предшествуването (паратва - отдалеченост) и следва-нето (апаратва - близост) са с ъ щ о обективно п р и с ъ щ и ка-

тегории-качества, които регулират прос-Паратва и апаратва ^ ' F J F v

транствено-времевите отношения междусубстанциите. Тяхната значимост за изграждането на „твър-дото метафизично ядро" на индийската физика се състои втова, че те позволяват такава представа за пространствено-времевия континуум, която се намира в тясна връзка с идея-та за движението на материалните системи. Пространство-то и времето се конституират именно в отношенията на пред-шествуване и следване, които, от своя страна, са функция отдвижението и действието на обекта. Тази тенденция е обща

139

за почти всички философски школи на Древна Индия. Наис-тина в повечето случаи те придават на пространството ивремето абсолютистки измерения, доколкото и двете биватопределяни като метафизически субстанции, но в емпирич-ните си модификации пространството и времето са неотде-лими от динамиката на материалния свят. От тази гледнаточка двете субстанции са вторични, защото без материята(която е атомистична) тяхното съществуване е просто не-възможно. Качествата предшествуване и следване изразяватименно този важен аспект на описанието на материалнитеатоми - тяхната способност да бъдат онтологически центъри двигател на пространствено-времевата диспозиция на обек-тите.

Тежестта, или „гравитацията" (гурутва) е една от най-интересните категории-качества на Няя-Вайшешика, докол-

кото чрез нея системата придобива оп-е ж е с т ределена натуралистическа насоченост.

Въведено от Прашастапада, качеството „тежест" се намирав естествена опозиция на „категорията" адршта. Неговитезадачи фактически обезсилват космологическите и синтези-ращи функции на „невидимата сила", доколкото за свързва-нето си в началото на космологическия цикъл (срщти) ато-мите не изпитват нужда от въвеждането на свръхнатуралис-тични принципи. Както и останалите седем качества тежесттае невъзприемаема в себе си. Тя се проявява единствено чрезфеномените на падане и притежава два основни модуса -положителен и отрицателен. „Положителната" тежест е ха-рактерна за агрегатите на земята и водата, които поради тазипричина се стремят надолу, а „отрицателната" - за агрега-тите на огъня, които се издигат нагоре. Уравновесеността на„гравитационните потенциали" е свойство, присъщо на въз-душните агрегати, които могат да се движат във всички по-соки. От чисто логическа гледна точка е ясно, че физическо-то движение на атомите зависи в крайна сметка от тяхнатаотносителна тежест, която е и последната причина за тяхно-то сблъскване и съединяване. Това се доказва и по чисто тер-минологичен път - неслучайно будистките атомисти нари-чат агрегатите от атоми не просто скандха, а сангхата. Тозитермин дава чудесна представа за диалектиката на междуа-томните отношения. А т о м и т е се н а м и р а т в единство(сангхата - съюз, обединение) и борба (сангхата - стъл-кновение, вражда), които резултират в материалното тяло(сангхата - цяло). Сангхата освен това означава удар, тла-

140

сък, тясна взаимовръзка, множество, маса, неразчленимадума.

И така, за своето съединяване в сложни агрегати атомитене трябва да се осланят единствено на действието на неви-димите силови фактори, чиято енергетична мощ и насока надействие зависи от натрупаната кармическа информация. Вреалния свят те се съединяват, защото се сблъскват, а сесблъскват, защото имат различна тежест. „Тежестта е двавида поради деленето си на вечна и невечна. Вечната тежесте във вечните [атоми]."1 Ето защо атомите нямат нужда и отклинамен (спонтанното отклонение) на Епикур. В следващияпараграф ще се убедим, че в това отношение индийският ато-мизъм е по-близо до атомизма на Демокрит (с неговата идеяза непрекъснатите вибрации на атомите), отколкото до ди-намичния редуктивизъм на Епикур и Лукреций Kap.

Безспорно най-голям интерес от изброените предизвиквакатегорията мяра. Освен чисто метафизическите си аспектитя разгръща и един твърде любопитен физически план наизложение, доколкото поне две школи от ранната среднове-ковна индийска философия се опитват да дадат конкретничислови стойности на размера на атома. Така например заизходно начало на изчисленията средновековният астрономи математик Варахамихира взима диаметъра на най-малка-та прашинка, видяна в слънчевия лъч {трасарену) и го опре-деля, превърнато в сантиметри като 1/117923 см. Обемът натрасарену в такъв случай ще бъде равен приблизително на37л.2"58 куб. см. В медицинските школи, отбелязва Варахами-хира, се е смятало, че този тип минимална възприемаемачастица съдържа около 30 или 60 атома, следователно обе-мът на атома е съответно 30 или 60 пъти по-малък.2 По тозиповод Б.Б.Дей намира за уместно за прокара паралел междуиндийската представа за обема на атома и съвременните из-числения за обема на водородния атом, които имат прибли-зително еднакви числови стойности.3

Според Самкхя-Йога диаметърът на един атом, който попринцип се дели на много танматри, възлиза на 7,62.2'20

см. Средновековният логик, диалектик и математик Бхаска-ра изчислява размера на атома в кубически единици като че-тири пъти по-малък от този, който определихме по-горе за

1. Няя-сиддхпнта-таттвамрта, с. 10.2. Брхат-самхита 57.2.3. Вж.: History of Philosophy Eastern an Western. Vol. One, p. 461.

141

атомите на медицинските школи. Числото, което Б. Сил при-вежда, е съразмерно с цитираната вече величина и е равнона 4,5л.2~62 куб. инча. Според индийския изследовател тан-матрите са още по-малки.1

Върху особеностите на еволюционното учение на Самк-хя-Йога ще се спрем по-подробно в трети параграф от нас-тоящата глава, но някои предварителни бележки върху фи-зическите характеристики на атомните конституенти (тан-матри) само биха облекчили изложението и анализа насъответните атомистични възгледи на средновековната ин-дийска школа. По мнението на Виджнана Бхикшу (XVI в.,мислител, съединяващ традициите на Самкхя-Йога и Ведан-та) учението на Няя-Вайшешика за размера на физическитеобекти е недостоверно, тъй като позволява многозначни ин-терпретации. Неразумно е, смята Виджнана Бхикшу заедно сШанкара, да се приеме съществуването на четири вида про-тяжност - малка, голяма, къса и дълга, защото те могат дабъдат сведени до две, без с това да се намали резултатив-ността и евристичността на физическата теория. Тези двепротяжности, т.е. модификации на размера,, са голямата ималката мяра. въвеждането на друга мяра ще повлече следсебе си безкрайно число мери.2

Не трябва обаче да се мисли, че малката мяра на Самкхя етъждествена с фината (ану) мяра на Вайшешика. Те се различа-ват коренно, тъй като с фина мяра Виджнана Бхикшу отбеляз-ва размера (протяжността) на онтологическите конституентисаттва, раджас и тамас, които са най-дълбоката причина зафизическите елементи и сетивата. Единствено изключение в товаотношение са тези инфрасетивни съставни части, от които въз-никва етерът, тъй като последният очевидно има „голяма про-тяжност". Всички останали физически обекти - от атомите допланината - притежават голяма мяра, тъй като са резултат отпо-късни еволюционни трансформации на материята.

Главното следствие от приемането на концепцията за ато-мите като притежаващи голяма мяра се състои във възмож-ността да се отрече тяхната вечност. И действително, по-добно на будистките си колеги3 Виджнана Бхикшу отрича веч-

1. Вж.: Seal, В. The mechanical..., p. 167.2. Самкхя-правачапа-бхашя V.90.3. Будистите, между другото, са квалифицирани като „еретици", защото твър-

дят, че външните неща са реални и се характеризират с моментално същес-твуване, като във всеки следващ момент те биват заместени от своеобразнионтологически „факсимилета". Терминът е твърде изразителен, тъй катоподчертава дейностната страна на будисткия атомизъм. Вж.: Самкхя-пра-вачана-бхашя, с. 39.

142

ността на атомите по силата на няколко причини. На първомясто, защото свещеното писание учи, че те са продукти.Самкхя-йога за дели- Така например Ману твърди, че от петтемостта на атомите елемента възникват всички неща на све-та, но самите земя, вода, огън, въздух и етер са преходни„материали", съставени от атоми. Виджнана Бхикшу доуточ-нява, че под „атомистични елементи" се имат предвид агре-гатите от две и повече танматри, които образуват най-мал-ките съставни части на грубата материя. На второ място,атомите са преходни, защото сами са резултат от изменени-ята на първичната субстанция. Следователно те трябва дабъдат отбелязани с „голяма мяра", докато субстанцията, илипо-точно конституентите на субстанцията {пракрти) ще бъ-дат дефинирани като притежаващи „фина мяра".

Съображенията на Виджнана Бхикшу предизвикват несъм-нен интерес от чисто философска и спекулативна гледна точ-ка, затова ще ги приведем дословно: „В тази сутра се отричаприеманата от Няя и Вайшещика вечност на атомите, но неи вечността на субстанцията, която има безкрайно малкапротяжност (на отделните съставни части) на конституента-та раджас (която в груби линии може да се определи катоотговаряща за енергията в еволюционните трансформациина пракрти - б.м., П.Г.), която е в съгласие с [присъщата нараджас] постоянна подвижност (колкото по-малък и по-леке един предмет, толкова той е по-подвижен; същата идеяоткрихме по-горе и у другия представител на Самкхя-Йога -Вяса - б.м., П.Г.). Безкрайно малкият размер на [частите на]раджас се доказва от това, че [частите на раджас] не бихамогли да бъдат вечни, ако имаха среден размер, и нямаше дабъдат дейни, ако притежаваха безкрайно голяма (парама-ма-хат-паримана, т.е. вибху, всепроникваща) мяра"1.

Не по-малко интересни са и аргументите на ВиджнанаБхикшу, насочени срещу учението на Няя-Вайшещика за не-делимостта на атомите. Облягайки се върху съответната сут-ра на Патанджали и на коментарите на („божествения") Вясакъм нея, Виджнана Бхикшу отрича неделимостта на атомите,а заедно с това и тяхното свойство да бъдат „последни суб-станции" на видимите агрегати, на основание на това, че теса произведени, породени в хода на еволюцията на пракрти.Нещо повече, дори и танматрите, за които казахме, че слу-жат като основен строителен материал за „производството"на атомите, не са абсолютно неделими в своето самобитие.

1. Самкхя-правачана-бхащя V.87.

143

В качеството си на тънки елементи (сукщма-бхута) те сасъщо толкова производни, колкото и атомите, затова необ-ходимо трябва да се разглеждат като съставени от други,„още по-тънки" части. За атоми, смята Виджнана Бхикшу, еоправдано да се говори само в плоскостта на определениабстракции, а именно, абстрахирайки се от факта, че т.нар.„минимални физически обекти" не са нищо друго освен дос-тъпният минимум (апакарша-кащтха, букв. предел в ума-ляването) на елементните субстанции земя, вода и т.н.1 Тазипозиция предизвиква определени недоумения, защото ако сепредположи, че трите конституенти на пракрти са множес-твени реалности, които притежават абсолютна атомност(анутва), то не е ясно с какво този възглед е по-добър отатомистичното учение на Няя-Вайшещика. Налице е пак пре-дел в умаляването, при това не може дори да се предполо-жи, че този предел е трансформация на атомното състояниев доатомно (или неатомно, както смята Шанкара), тъждест-вено по своите измерения с целия Космос.

Подобно предположение е невъзможно, защото самиятВиджнана Бхикщу определено се придържа към мнението,че трицветните множествени конституенти на пракрти сапротяжни, макар и в един особен смисъл, като с това се връ-ща към позицията на древната Самкхя. Основанията за та-кова заключение биха могли да станат по-ясни, ако се обър-нем към анализа на проблематиката, чието решение от по-зициите на Няя-Вайшещика изложихме в параграфа заатомите като обект на рационалното познание. Там обсъ-дихме три възможни варианта за делене на материята - де-лене до безкрайност, делене до изчезване на материята и де-лене до материални атоми. Самкхя-Йога въвежда едно съ-ществено разграничение в анализа на материята, посредствомкоето се надява да разреши непротиворечиво дилемата нафизическия атомизъм - ако атомите действително са пос-ледните структури в деленето на материята, то те трябва дапритежават качествата на видимите агрегати (и наистина,според Няя-Вайшещика атомите са надарени с пълен комп-лект качества), а следователно и свойството да бъдат съста-вени от по-малки части.

И така, ограничението, въведено от Самкхя-Йога, се със-тои в полагането на два типа материя - груба (стхула) итънка (сукщма). Ако искаме да обясним дилемата на ато-

1. Вж.: Самкхя-правачана-бхашя V.88.

144

мизма, то очевидно трябва да прибегнем до помощта на тази„материална дистинкция". Тогава ще се окаже, че грубитеелементи имат за материални причини такива субстанции,които сами трябва да притежават специфичните характерис-тики на своите каузални производни, тъй като дори и придостигането на предела в деленето на телесните неща те сиостават груби материални структури. Битието обаче е един-но в своите проявления, затова всичко, което е „грубо", трябвав последна сметка да е произлязло от нещо „тънко". Или,„за да не изпаднем в безкраен регрес, трябва да приемем, чегрубите елементи произхождат от тънките"1.

В предишния абзац споменахме, че множествените онто-логически конституенти на пракрти са от три цвята. Тазитрадиция е залегнала още в най-ранните слоеве на ведичес-ката литература, където се говори за „трицветна коза", коя-то е символ на праматерията {пракрти). В този план можемдори да говорим за трицветен „кварков" модел на фунда-менталните тънки структури на материята, чието конк-ретно съдържание ще бъде предмет на специален анализ входа на последващото изложение. Естествено, тук не ставадума за директни аналогии между „квантовото" учение наСамкхя-Йога и съвременните представи за структурата намезоните, въпреки че в определен смисъл трите фундамен-тални съставки на пракрти съществуват винаги в някаквасинглетна суперпозиция, която се редуцира, или колабира вопределена цветна конфигурация благодарение намесата напуруща. Логиката на Самкхя-Йога обаче притежава своисобствени особености, които ни карат да се въздържаме отизкушаващи модернизации.

Една от най-характерните черти на тази логика се възп-роизвежда и в атомистичната логика на Джайна, а именно -еволюционизмът. В заключение бихме искали да обърнемвнимание на факта, че критикувайки Няя-Вайшешика за това,бе обявяват атомите за непротяжни, Виджнана Бхикшу съоб-щава пътьом някои изключително ценни сведения за вари-антите на индийския атомизъм от типа на Вайшещика. Напърво място това се отнася за начина, по който атомите сесвързват, за да образуват минималната видима материалначастица - трасарену. Според средновековния философ дваатома образуват молекула, а три атома - триада, което е вявно несъответствие с широко разпространените схващанияпо този въпрос. Възможно е, разбира се, под атом във вто-

I. Самкхя-правачана-охашя, с. 76.

10. Класическа индийска философия 145

рия случай да се е разбирало „двоен атом" и тогава триада-та ще бъде съставена от шест единични атома. В подобниотклонения от доктрината изпада и Шанкара, затова техниятизточник ще трябва да бъде търсен в недостигнали до насписани варианти на атомистичното учение на Вайшешика(например Равана-бхащя). Не е за пренебрегване и обстоя-телството, че Виджнана Бхикшу по същество повтаря опро-вержението на Шанкара (БСБ И.2.11), състоящо се в това, чеако приемем за вярно положението на Вайшешика за това,че отсъствието на голяма (нормална) мяра в две комбинира-щи се диади (следователно Шанкара има предвид четириатома като съставки на трасарену) може да бъде причина занейното пораждане в продукта, то по същия начин ще тряб-ва да признаем, че материалният свят може да възникне отнематериална (духовна, интелигентна) причина, следователноатомизмът не обяснява физическата структура на този свят.

Наистина, Виджнана Бхикщу не използува хипотетич-ната аргументация (шарка), за да опровергае основнитеположения на атомизма, а директно ги отхвърля като не-състоятелни - „как може три неголеми атома да бъдатпричина за големината па трасарену!"1 Очевидно тенден-цията към лишаване на атомите от тяхната протяжност ебила характерна не само за противниците на Вайшешика,но и за нейните привърженици, които тълкуват атомис-тичната мяра като символ на безразмерна величина самозащото не притежава голяма мяра. Мнозина от среднове-ковните коментатори действително определят атомитекато лишени от голяма мяра, като обаче същевременноподчертават своята вярност към фундаменталното поло-жение на Канада за телесността на минималните елемен-тни субстанции и въобще за телесността на всяка атомар-на субстанция (включително и манас). Отгласи на тазитенденция в разглеждането на атомите могат да се откри-ят и у съвременни автори. „Параману обикновено се пре-вежда като атоми, което е твърде подвеждащо. Защото ато-мите, както те се схващат от западната химия, са неща сопределена големина, докато параману са абсолютно безкаквато и да било големина и непространствени."2

Едва ли е необходимо да се впускаме в подробен анализна това изказване на Джагадиш Чатерджи, но няма да бъдеизлишно да отбележим, че причината за подобни абсолюти-

1. Самкхя-правачана-бхашя, с. 77.2. Chatterji, J.C. Hindu Realism, p. 19.

146

зации се крие именно във факта, посочен още от Канада катовъзможен повод за критика на материализма. Но от твърде-нието, че атомите не притежават голяма мяра, съвсем неА следва, че те нямат големина, а още по-Атомите са материални '

малко, че са нематериални. Тези импли-кации не са задължителни и тяхното провеждане говори по-вече за партийна пристрастност в анализа на историко-фи-лософското наследство, отколкото за обективност наконцептуалния разбор. Нямаме никакви основания да наре-чем атома (на Вайшещика) непротяжен или нематериален.Нещо повече, в коментара си към Няя-сутра Уддйотакараотделя специално внимание на телесността на атома, като впротивовес на будисткото схващане категорично го квали-фицира като „тяло" (мурти) и като материален (муртиман)обект (НВ IV.2.25, с. 241).

Като доказателство в същата връзка можем да приведеми позицията на Няя-Вайшешика по въпроса за причиняване-то на сенките. Това, което засенчва, според Няя-Вайшещика,е не просто тялото, разбирано като съставен агрегат, а него-вите най-малки съставни части - атомите. „Сенките се дъл-жат на екранирането на атомите на светлината (топлиннитеи светлинните атоми са двете основни модификации на ато-мите на огъня - б.м., П.Г.), т.е. телесният атом екранира ато-ма на светлината" (НВ IV.2.25, с. 246). По-категорично от товане може да бъде и казано. Атомите не могат да бъдат непро-тяжни, защото един непротяжен атом не би могъл да хвърлясянка. Но в случая няма нужда дори и от потвърждаващатасила на примера със засенчването - материалността на ато-мите, а заедно с това и тяхната протяжност, е засвидетелсту-вана от първа инстанция.

Всъщност, дискусията за протяжността на атомите неможе да се оцени иначе освен като ариегарден бой. Той неоказва чувствително влияние върху изхода на генералнотосражение по въпроса за еволюцията (или вътрешното само-развитие) на материалните мери. Защото проблемът е не втова дали атомът е материален, или протяжен - в това отно-шение становището на Няя-Вайшешика е категорично мате-Джайнисткото схваща- риалистическо. Тук значително по-инте-не за протяжността на ресен би бил анализът на категориятаа т о м а протяжност в нейното приложение къмтънките атоми на Джайна, доколкото те очевидно се схва-щат като непротяжни във физическия смисъл на тази дума -въпреки че е един, атомът на протяжността, т.е. прадеша,

147

смята коментаторът н&Правачана-сара Амртачандра, е „спо-собен да осигури пространство за безкрайно малките части-ци на останалите пет субстанции и, нещо повече, на агрега-тите от безкрайно число последни атоми, стига тези атомида са еволюирали през една крайна тънкост"1. Мислителитена Джайна, както и тези от Няя-Вайшешика (а също и пред-ставителите на Самкхя-Йога) тематизират въпроса за ево-люцията на мярата на атома в по-обемните размери на слож-ните (съставени от два и повече атома) тела. Основните мурешения ще бъдат осветени по-късно, а сега ще дадем срав-нителен анализ на възгледите на Джайна и Няя-Вайшешикаотносно формата и физическите измерения на атомите и тех-ните агрегати.

Според Кундакундачаря думата пудгала (материя) обоз-начава агрегатите, които могат да бъдат както груби (бада-ра), така и тънки (саукщмя-гата). Агрегатите притежаватшест форми, характерните носители на които са земята, во-дата, сянката, обектите на сетивата (с изключение на зрени-ето), кармичната материя и агрегатите, които не са способ-ни да станат кармична материя.2 Или, ако се опитаме да при-ложим същата логика на съединение, която е характерна зашестте етапа в космологическия цикъл на Джайна (вж.: пос-ледния параграф от четвърта глава), то ще се получат след-ните форми на атомни агрегати:

1. Бадара-бадара, или много груби (твърди); такава емярата на земните агрегати и главно на желязото и дървото,които не могат да бъдат съединени отново, когато бъдатсчупени или разделени на съставни части.

2. Бадара, или груба форма, характерна за агрегатите,съставени от атомите на водата; тяхната форма може дапроменя очертанията си, без това да се отразява на възмож-ностите за връщане в първоначално положение.

3. Сукшма-бадара, не много груба форма, свойствена наагрегати, които не могат нито да бъдат счупени, нито разде-лени подобно на водните, а остават винаги идентични въвформата си независимо от въздействията върху тях, напри-мер сянката или тъмнината.

4. Бадара-сукщма е наречена формата, характерна за всич-ки обекти на сетивата, които са достъпни за непосредственовъзприятие, но недостъпни за съзерцание. Такива са по вся-ка вероятност разтворената сол във водата, миризмата, въз-

1. Таттва-дппикд 11.48.2. Панчастикая-сара, с. 82-83.

148

душните агрегати - тяхната форма е минимална, но не отпоследна инстанция.

5. Сукшма - тънка форма на тотално невъзприемаемитеагрегати, каквито за Джайна са агрегатите на т.нар. „кар-мична материя".

6. Сукшма-сукшма, много тънка форма, която спореднякои се отнася само за „агрегатите", съставени от два ато-ма, т.е. за молекулите (IA, р. 58).

Следваща и последна степен в „изтъняването" на мате-риалната форма е представена от свръхтънката форма наатома (параману). Кундакунда определя атома като пределна деленето на материята, той следователно е неделим. Ато-мът е вечен и подобно на еквивалентите си от метафизичес-ката система на Няя-Вайшещика той е лишен от сетивнотокачество звук, заема само една точка в пространството (пра-деша), а неговият произход е безусловно материален (мур-та-бхава). Освен възникване, произход, или ставане терми-нът бхава означава още и битие, съществуване, но разглеж-дани в техния динамичен аспект. Въобще индийскитемислители до началото на V - VI в. предпочитат категория-та ставане пред категорията битие; едва Прашастапада е този,който въвежда битийния, статичен момент (аститва) в съ-ществуващото. Не прави изключение от това правило и Кун-дакунда, когато говори за „природата" (възникването, про-изхода, бхава) на атома и за неговата телесна форма. В пол-за на това твърдение свидетелствува и терминът, койтоджайнисткият авторитет използува за обозначаване на ато-ма - адеша-матра-мурта. Mämpa означава мяра, количес-тво, размер, величина, доза, следователно двете последнидуми приписват на атома материална мяра; в зависимостот тълкуването на уводната дума предикатът материалнамяра може по различен начин да бъде отнесен към атома -ако се изхожда от корена ади, тогава съответният израз щезвучи в смисъл, че атомът има материална мяра от самотоси начало, ако, от друга страна, се обърнем към значениятана думата адеша, то в такъв случай ще имаме нови два вари-анта: а) атомът задължително има материална мяра, и б)атомът потенциално притежава материална мяра; в пър-вия и третия случай обаче несъмнена става динамично-еволюционната представа за атома, доколкото той иливъзниква и от този момент нататък притежава материал-на мяра, или пък в бъдеще (адеша - предсказване на бъде-щето) ще има такава мяра. Анализът на съответната сутра

149

(П анчастикая-сара, с. 84-85) на Кундакунда показва, че па-раману притежава действителна материална мяра само соглед на бъдещите си трансформации, т.е. само тогава, ко-гато бъде артикулирай като определен атом на земята, вода-та и т.н. В това се заключава и една от основните разликимежду атомистичните философи на Джайна и Няя-Вайше-шика. Докато Вайшешика приема, че атомите са първичнодиференцирани съобразно с „великите елементи" (махабху-та), Джайна категорично се придържа към мнението, чепървичните атоми подобно на пудгала въобще са недифе-ренцирани по елементен състав, но си остават пак причиназа четирите велики елемента (дхпту) - земята, водата, огъ-ня и въздуха. Тези различия са от фундаментално значениеза „конструктивните" учения на двете школи, тъй като обос-новават различията между т.нар. арамбха-вада (учение закомпозирането на атомите) и паринама-вада (учение за из-менението на атомите), характерно - със съответните спе-цифични отлики - за Джайна и Самкхя-Йога.

Концепцията за размера (мярата) на атома има не самодопълващ атомистичната теория характер, но в редица слу-чаи тя се използува и като средство за доказване съществу-ването на атомите. Аргументите от този род напомнят твър-де много космологическото доказателство за съществуване-то на бога, без обаче да са ангажирани с някакви конкретнитеологически спекулации. Смята се, че голямата мяра (ма-хат-паримана) има своята кулминация във всепроникваща-та субстанция акаша\ по същата логика най-тънката мяра{ану-паримана) трябва да има своето екстремално матери-ално покритие в атома, откъдето се прави изводът, че ато-мът съществува. Срещу този аргумент Удаяна издига еднотвърде сериозно възражение,1 което се състои в следното:ану-паримана може да се допусне само ако съществуванетона атома е предварително установено; но съществуванетона атома се доказва фактически с допускането за наличиетона атомистична мяра (ану-паримана). Заключението следо-вателно е неправилно, защото се основава върху доказател-ство в кръг.

Ще си позволим да отбележим любопитния факт, че като:правило противниците на атомизма се облягат главно върхуобвинения за доказателство в кръг; критикувайки категории-те на Вайшешика, и в частност категорията самавая (при-

1. По-подробно за това вж. Shastri, D.N. Critique of Indian Realism, p. 159-160.

150

същност), Шанкара също прибягва до това средство - дока-зателството в кръг той нарича „кунда-бадара-няя"] От своястрана, привържениците на атомизма защитават своите по-зиции с помощта на безкрайния регрес в доказателството(анавастхп), който може да бъде отстранен от познаниетосамо ако се приеме съществуването на атомите. Като илюс-трация ще приведем следния аргумент. Двянука обикновеносе смята за посредник между най-малкия възприемаем агре-гат (трасарену) и атома. Подобно на трасарену молекулата(двянука) се състои от по-нататъшни части и подобно наатома тя има минимална мяра (на този етап контрааргумен-тацията прави първата си погрешна стъпка, тъй като отъж-дествява минималната атомистична мяра на атома с късатамяра на молекулата, а не с висшата къса - парама-храсва -мяра на атома). И така, трянука, т.е. трасарену, трябва дабъде съставена от части, защото тя е възприемаема. Нейни-те части обаче трябва също да бъдат съставени от други час-ти, тъй като двянука е причина за възникването на произ-водни субстанции, които, между другото, се характеризиратс т.нар. голяма мяра. Ако обаче се придържаме строго къмтази логика, то ще трябва да признаем, че и частите на ато-ма трябва да са съставени от други части, стига средстватана логическото познание да докажат, че атомът има части.Но при условие че атомите не са последните конституентина битието отпада и необходимостта от двянука. Няя-Вай-шещика отхвърля подобни „доказателства", тъй като те саосновани върху безкраен регрес.

По мнението на средновековния учен Шрйдхара, комен-татор и&Падартха-дхарма-самграха, допускането на безк-раен регрес в доказателството би означавало разпадане нанашите представи за пропорциите на физическия свят, тъйкато най-малкото щеше да бъде равно по своя размер нанай-голямото и т.н. Опитът обаче показва, че различните ве-щества притежават различни мери, следователно трябва дасъществува такава субстанция, която да служи като обектив-на основа за провеждането на точни дистинкции между ос-таналите субстанции (съответно тела). Обективната основаза това „диференциално смятане" е именно минималнатамяра на атома. Оттук нататък Шрйдхара се заема с обосно-

1. БСБ Н.2.17. (с. 323). Къде е кунда? - До бадара! Къде е бадара? - До кунда!(Кунда е съд, а бадара е вид дърво).

151

ваването на необходимостта от атомистична мяра, къса мяраи голяма мяра (IA, р. 160-161). Доколкото този въпрос иманепосредствено отношение към моделите на развитието, щеизложим накратко основните моменти в онтологическата ар-гументация на арамбха-вада.

Според Няя-Вайшешика възможностите за поражданетона молекулата са общо взето три - а) от един атом, б) от дваатома, и в) от три и повече атома. Първата алтернатива емалко вероятна, защото в такъв случай атомът постоянноби се възпроизвеждал в следствията си, а следователно инеговата атомистична мяра щеше да присъствува навсякъ-де; от друга страна, ако приемем, че атомът поражда от самосебе си атом, то ще трябва да признаем, че този втори атоме вечен, което е абсурдно - следствието-продукт не може дабъде вечно. Третата алтернатива е също несъстоятелна. Няя-Вайшешика смята, че производството на агрегати с голямамяра е възможно само от агрегати (т.е. произведени субс-танции) с по-малка мяра от тази на продукта. Това се доказ-ва с помощта на следното умозаключение:

1. Твърдение: Триадата (трянука) е съставена от произ-водни субстанции с по-малка мяра;

2. Основание'. Защото има голяма мяра;3. Пример: Това, което има голяма мяра, е съставено от

производни субстанции с по-малка мяра, например гърнето;4. Приложение: Триадата има голяма мяра;5. Заключение: Следователно, триадата е съставена от

производни субстанции с по-малка мяра.Главният дефект на това умозаключение е, че обобщава-

щата част на примера не е достоверна, най-малкото защотоопитът свидетелствува в полза на обратното и представямножество примери, когато субстанции с голяма мяра сапроизведени от субстанции с още по-голяма или равна мяра.Примерът с гърнето е точно такъв случай, защото и матери-алните му конституенти също имат голяма мяра.

Върху това обстоятелство се изгражда и опровержениетона големия джайнистки логик Акаланка (X - XI в.), живялнепосредствено след Шрйдхара. Главната цел на Акаланка еда опровергае атомистичната теория на Няя-Вайшешика, безобаче да отхвърля съществуването на атомите, с което даизяви предимствата на джайнисткия атомизъм.

Срещу съществуването на атомите на вайшещика Акалан-ка отправя същото обвинение, което се издига също и отпредставителите на Йога. Съществуването на атомите не

152

може да бъде доказано, защото първото средство на пра-вилното познание - възприятието - не дава достоверна ин-формация по този въпрос: обикновените човешки сетива сатвърде несъвършени в това отношение. Второто средствона правилното познание - изводът - също не е в състояниеда помогне, защото е невъзможно да се приведе някое пра-вилно умозаключение (в същото време и съдържателно ис-тинно), което да изведе съществуването на атомите по единбезспорен начин.

За да докаже, че дори и умозаключения от типа на приве-деното по-горе не могат да докажат съществуването на ато-мите, Акаланка анализира верифициращите възможности насъждението, че следствията винаги имат мяра, по-голяма оттази на причините си. Джайнисткият логик го отхвърля наоснование, че в много по-голяма степен общото правило,регулиращо отношенията между причината и следствието,не се отнася за тяхната величина (съответно мяра), а единс-твено за тяхната субстанциалност, т.е. за това, че без причи-на няма и следствие. Защото опитът показва, че причинатаможе да бъде по-голяма по размер от следствието (напри-мер пепелта е по-малка по обем от причинилите я съчки загорене), по-малка по размер и равна по размер със следст-вието (например дадено количество мляко дава равно коли-чество извара).

Акаланка отбелязва съвършено правилно, че качестватана емпиричните неща и анализът на техните взаимоотноше-ния са твърде разнообразни, за да можем да се абстрахира-ме от тяхната тоталност и да хипостазираме само едно оттях като субстанциална причина. Ако следваме тази логика,ще трябва да признаем, че атомите са преходни, защото пре-ходни са и повечето от емпирично съществуващите неща (Вж.:Няя-кумуда-чандра, IA, с. 71-71).

За малко ще се върнем отново към Шрйдхара, тъй като вслучая важни са не толкова съображенията за екстремалност-та (в диминуитивно отношение) на голямата мяра натряну-ка, колкото доводите в полза на двоичността и троичносттана първите атомни агрегати. А именно те лежат в основатана учението на Няя-Вайшешика за конкретната технологияна атомното комбиниране. И така, Шрйдхара отхвърля въз-можността отделният атом да поражда следствията си, как-то и комбинацията от три атома да породи първия видимпродукт, притежаващ голяма мяра (основание за това бе, чесамо съставни неща могат да бъдат причина за пораждане-

153

го на агрегати с голяма мяра). Следователно първият про-дукт ще трябва да бъде съставен от два атома и да притежа-ва някаква междинна мяра, каквато е например късата мярана минималността. По този начин се доказва съществуване-то на двянука.

Нека си спомним сега, че Шанкара определя трасаренукато състоящ се от два двойни атома (двянуки). Следвайкилогиката на Шрйдхара и изявената по-горе „граматическалогика" в концептуализирането на атомизма, ще трябва да

признаем, че определението на най-ав-трасарену торитетния ведантистки мислител е не-

обосновано. Трасарену не може да бъде съставен от две ди-ади, защото качеството двоичност е непродуктивно по отно-шение на голямата мяра. Големите мери са характерни самоза множествените обекти, а множествеността (бахутва) е ха-рактерна само за числата от три нагоре. Или, което е едно исъщо, ако трасарену беше съставена от две диади, то не-йният размер щеше да бъде отново малък.

Може обаче да се предположи, че Шанкара е бил запоз-нат с такива ранни преписи на Вайшешика-сутра, които неса дошли до нас и в които трасарену по всяка вероятност сее разглеждала като състояща се от две молекули. Открититенови ръкописи не потвърждават тази възможност. Благода-рение на изданието на Джамбувиджаяджи (1961) един от най-ранните коментари на ВС, а именно Вртти на Чандранан-да, стана достъпен за критическо изследване. В него няма инамек за това, че Канада е разглеждал трасарену като със-тавен от четири атома. Нещо повече, там се твърди, че ре-дът за възникване на първите агрегати на материята отгова-ря на формулата 1 х 2 х 3, т.е два атома са равни на еднамолекула, а три молекули - на една триада. Да анализираменапример сутри VII. 1.16 и 17, които отговарят на ВС VII. 1.9в редакцията на Шанкара Мишра. В първата от тях се казва,че „голямата мяра се дължи на множествеността на причи-ните, големината на причината и особеното натрупване"1. Втълкуването към нея Чандрананда пояснява: „Що се отнасядо трянука, нейната големина се поражда от многочисле-ността на причините, защото те не притежават голяма мяра.Що се отнася до двата пръста дължина, нейната големина сеобразува от големината на пръстите-причини. Натрупване-

1. Вайшешика-сутра (Чандрананда-вртти) VII. 1.16: „Карана-бахутваткарана-махаттват прачая-вишсщач ча Махат" (с. 54). Срв. ВС VII. 1.9:„Карана-бахутвач ча".

154

то е хлабаво съединение. Що се отнася до еднаквата двойка,то [нейната] големина се образува от наличното струпванена две еднакви топки с оглед на слабата връзка между само-субстратните части"1.

Ясно се вижда, че минималният агрегат, който притежа-ва голяма мяра, е триадата, или трянука. Мярата на трой-ния атом по такъв начин се образува то минималното голя-мо число, а именно числото 3, субстратна основа на което сатрите молекули. Следователно минималната голяма мярапринадлежи на агрегат, който се състои от шест, а не от че-тири атома, както предполага Шанкара. Това заключение сепотвърждава и от следващата сутра, в която направо се каз-ва, че агрегатите, притежаващи минимална голяма мяра, сеобразуват от три субстанции-причини, мярата на които е раз-лична от атомистичната.2

Закономерно обаче може да се постави въпросът, защотрасарену е съставена именно от три диади, а не от четириили пет? На този въпрос Шрйдхара отговаря, че по принципняма никакви ограничения за комбинативното число на диа-дите. И ако представителите на Няя-Вайшещика избираттриадата, това се дължи на съображения за доказателстве-ност. Изразявайки се с езика на Шрйниваса, триадата катоприсъщо-съставна се извежда от достъпната за съзерцаниесубстанциалност. Ако триадата не беше присъщо-съставна,т.е. ако не се състоеше от по-малки части - невидими със-тавни молекули и невидими несъставни атоми, - нямаше даима видими субстанции.3 По мнението на Шрйниваса обачетрасарену може да се състои от повече атоми: „Тази финапрашинка, наблюдавана в слънчевия лъч, проникващ презмрежата на прозореца, е първото средство за адекватнотопознание [на атомите], и тя се нарича трасарену. Атомитетрябва да бъдат една осма част от трасарену'14.

Смисълът на този цитат се състои в твърдението, че ця-лото е този факт, от който се извлича съществуването на

1.ВС Чандрананда-вртти VII. 1.16: „Трянукс таткпрана-д&янука-гата 6а-хутва-самкхя махаттвам джаиаяти карана нам амахаттвдт. Двянгу-ле кпранангули-махаттвам махаттвам кароти. Прашитхилах самйо-гах прачаях. Двитулаке тула-пиндапор вартамднах прачаях свадхпрпва-.чва-прашитхила-самйогопекшо махаттвам арамбхатеи.

2. ВС Чандрананда-вртти VII. 1.17: „Етасмат трикпранпд махато яд ви-паритам двянука-париманам тад ану пратйставям", т.е. „ето защо трябвада се признае, че големите [агрегати възникват] от три причини, а това,което се различава от мярата на молекулата, е атомната [мяра]".

3. Вж.: Няя-сиддханта-таттвамрта, с. 6.4. Също там, с. 6-7.

155

частите. По същия начин възприятието на трасарену под-сказва за съществуването на атомите, които в дадения слу-чай представляват една осма част от прашинката. И така,агрегатите, притежаващи голяма мяра, могат да бъдат със-тавени от три молекули - в такъв случай те ще се наричаттриади (трянука), или от четири молекули - тогава тяхнотоназвание ще бъде „квартети" (чатуранука)\ числото на диа-дите може да се увеличава неограничено, без това да се от-рази върху природата на голямата мяра - на изменение под-лежат само нейните модификации.1 И все пак най-автори-тетните автори на Няя-Вайшешика обикновено отбягватвъпроса за конкретния ход на „следтриадично" комбинира-не на атомите.Падартха-дхарма-самграха на Прашастапа-да е пример за това, че авторите на основните произведенияна Няя-Вайшешика се задоволяват само.със заявлението, чеосвен триадите съществуват и други комбинации, но за съ-жаление не дават информация дали те се състоят от диадиили от триади. Но дори и да допуснем, че са налице безбройварианти за свързване на молекулите, то класическият типна свързване е триадата. С това Няя-Вайшешика удостове-рява по един неопровержим начин, че е осъзнала функцио-налността на един такъв природен закон, който в европей-ската философия (Лайбниц) и наука (Мопертюи) бива фор-мулиран едва в средата на XIII в. - закона за най-малкотодействие. Към неговото тълкуване ще се върнем отново вследващите два параграфа.

Като своеобразен преход към тях ще използуваме анали-за на будистките представи за природата на физическите обек-Будистката физика на т и - По-горе подчертахме, че според бу-елементите диетите материята (рупа) се състои отпървични и вторични елементи (дхату), от които биват кон-ституирани атомите. Споменахме също, че Нагарджуна еедин от тези, които ожесточено критикуват атомизма на Няя-Вайшешика и че той традиционно се смята за основател нашколата Шунявада. Изложихме също и част от аргументитена Арядева, насочени срещу съществуването на атомите.Нагарджуна обаче не е толкова последователен в опроверга-ването на атомизма, колкото би трябвало да изглежда единпредставител на учение, утвърждаващо пустотата като по-следна „субстанция" на света. На първо място той приемаатомите като физическа (а не метафизическа) хипотеза за

1. Вж.: Няя-лплаватп, с. 837-847.

156

природата на света и, на второ място, ги разглежда като един-ство на битие и небитие, доколкото те са материалната „пун-ктуация" в моменталността на битието, т.е. моментално съ-ществуващи точки на битието, чиято истинска същност енебитието, разбирано като постоянен порив към изменение,като доведена до абсурдна безкрайност тенденция към ста-ване. Че това е действителната позиция на Нагарджуна, сепотвърждава и от възгледите на Хариварман, последователна Мадхямика, който смята, че „материята е съставена отмолекули, а тези от атоми, но в последна сметка именно пус-тотата е тази, която е на скритото ниво само"1.

Въпреки атаките от страна на Шунявада и Виджнанавадабудисткият атомизъм остава водещата физическа доктринав обяснението на материалния свят и несъмнено достигависоки върхове в познанието на природата. Представлявай-ки сам по себе си модификация на общоиндийското учениеза петте елемента (панчабхута-вада), атомизмът на Будаизоставя идеята за пределната субстратност (вещественост)на елементите и се отнася към тях като към субстанции вабстрактен смисъл. Първичните елементи (дхату) обаче неса само абстрактни същности, чието съществуване зависиединствено от опитното познание на субекта, а базисни ма-териални енергии. Елементите на земята, водата, въздуха иогъня, свързани с вторичните обективни елементи (цвят, вкус,миризма и допир), или ако се облегнем върху свидетелства-та на Уддйотакара относно положенията на будисткия ато-мизъм, „четирите елемента, земята и останалите, комбини-рани заедно, образуват атома" (НВ IV. 1.36).

Интересното е, че Уддйотакара, верен на субстанциалис-тката нагласа на Няя-Вайшешика, представя позицията набудисткия атомизъм чрез два типа твърдения: първо, че ато-мите са чист конгломерат от сетивни качества, и, второ, чете са сбор от четирите „субстанции". По-горе видяхме, чеистинската позиция на ранния будистки атомизъм се състоив обединяването на двете положения,2 в резултат на коетофизическите обекти се разглеждат като изградени от атоми,съставени на свой ред от осем първични и вторични елемен-та. По всяка вероятност възгледите на будизма по този въп-рос са претърпели определена еволюция, защото докато вАбхидхамматтха-сангаха се говорила атома като за орга-нично - и в този смисъл неделимо в пределите на тази орга-

1. Цит. по: Warder AK. Indian Buddhism, p. 421.2. Вж.: Абхидхамматтха-сангаха, с. 184.

157

ничност - цяло, противниците на Уддйотакара смятат вече,че съставеният от цвят, миризма и т.н. атом не е неделим.

И така, субстанциално настроеният Уддйотакара първоизисква от будистките си опоненти да определят на какво еприсъщ цветът, а също и останалите сетивни качества, кои-то те откриват в атома, тъй като според Няя-Вайшешика всякосетивно качество е атрибут на определена субстанция. Зас-тавайки на позицията на будизма, бихме могли да отгово-рим, че сетивните качества са присъщи на елементите земя,вода и т.н., доколкото едните са първични, а другите вторич-ни. Уддйотакара обаче не получава този отговор, ето защотой е принуден да напомни на своите противници, че са сеотклонили от първоначалната доктрина. „Ако продължава-те да твърдите - пише коментаторът на Няя-сутра и Бха-щя, - че четирите субстанции, съединявайки се, образувататома - и (ако) това означава, че квартетът е агрегат1 (отчетири субстанции), тогава това ви задължава да обяснитена какви неща всяка една от тези субстанции - земя, вода,огън, въздух - е агрегат (сангхата). Ако постулирате безк-райна серия от агрегати, тогава вие ще отидете против писа-нията, според които атомът е сбор от осем елемента; както езаявено (в Бауддха-сутра) - „Наистина, атомът се състоиот осем елемента и е без звук" (НВ IV 1.36).

Споменахме, че европейското разбиране за будисткия ато-мизъм до голяма степен се изгражда върху изследванията наФьодор Шчербатски. По същество обаче те се отнасят зафилософията на Махаяна, докато атомизмът е характерначерта на старото учение (стхавира-вада) и най-вече на-хй-наянистката традиция, която е изразител на реалистичнаталиния в будистката философия. На това обстоятелство, изг-лежда,, се дължат и различията, съществуващи между интерп-ретацията на Шчербатски и атомистичните доктрини, залегна-ли в „Компендиума по философия" {Абхидхамматтха-санга-ха) иАбхидхармакоша. Видяхме, че според Бауддха-сутра (втова отношение се осланяме само върху авторитета на Удд-йотакара с произтичащите от това последствия) атомът сесъстои от осем елемента, като с последната част от препре-дадения цитат се твърди всъщност, че петата субстанция -етерът (акаша) - и съответствуващото й обективно сетивно

1. Логиката на този аргумент е следната: след като атомният агрегат се със-тои от четири субстанции, той трябва да притежава голяма мяра, а негови-те съставни части да бъдат също агрегати. Вж.: по-горе разясненията за.Шрйдхара и Акаланка.

158

качество - звукът, не са включени като съставни части в ин-фраструктурата на атома. Те са - ако можем да си позволимтози израз - факултативни елементи.

Според Шчербатски будистите са смятали, че физически-те тела се състоят от молекули, които на свой ред са изгра-

дени от осем различни атома. Те са раз-Будисткият атомизъм

делени на две групи - групата на четири-те базови атома и групата на четирите вторични атома.Основните атоми, смята Шчербатски, са елементните ато-ми, т.е. атомите на четирите стихии, които са твърди, течни,горещи и подвижни, като всяко едно от тези качества съот-ветствува на определен елементен атом. Вторичните атомиса тези на цвета, миризмата, вкуса и допира, които по своятаприрода са определени като група на „прозрачните" атоми.Всеки вторичен атом, продължава Шчербатски, има нуждаот пълната поддръжка на четирите основни атома, следова-телно действителната молекула трябва да бъде изградена от20 атома (16 първични и 4 вторични). Ако обаче тялото езвучащо, тогава неговите молекули ще бъдат изградени от25 атома, като към първите 20 се прибавят още вторичниятатом на звука и четирите поддържащи го базови атома.1

За съжаление не можахме да намерим потвърждаващитекстуални свидетелства за тази интересна концепция, такаче сме принудени да я оставим на съвестта на Шчербатски,който очевидно отъждествява първичните и вторичните еле-менти (дхату) на будизма с атомите. Приведените в първа итрета глава оригинални будистки текстове поддържат посъщество противоположното мнение, а именно, че атомитеимат първичните и вторичните дхату за свои конституентии че минималната устойчива „инфраатомна" комбинация сесъстои не от двадесет атома, а от осем елемента. Възможное обаче в случая да е налице особен тип атомистична интер-ференция, в резултат на което Шчербатски смесва възгледи-те на ранния будизъм с атомизма на Самкхя-Йога, но дори итова да е така (въпреки нищожните шансове, и то главно полинията на енергетичната интерпретация на атомизма), съв-сем невероятно е такъв авторитетен изследовател като Шчер-батски да се е ангажирал с хипотеза, която няма реално ис-торическо покритие. Доколкото решението на този въпросостава извън рамките на нашите възможности, ще изоста-вим спекулациите като съвършено ненужни и ще се опитамеI По-подробно за това вж.: Stcherbatsky, Th. Buddhist Logic. Vol. I. Л., 1932, p.

190-191.

159

да насочим вниманието си към това, което е категорично ибезусловно налице в будистката концепция за строежа наматерията (и чието изявяване до голяма степен дължим наШчербатски), а именно - динамичната представа за физи-ческия свят.

2. ЕНЕРГИЯ И ДВИЖЕНИЕ

Една от най-характерните особености на индийската древ-на и средновековна философия на атомизма се заключава вобосноваването на неделимата връзка между материя и дви-жение, енергия и състояние. Независимо от опитите на пове-чето историци на философията, занимаващи се с индийско-то философско наследство, да обявят атомизма на вайшешиказа антидинамичен, лишен от вътрешно саморазвитие и ог-раниченост, не може все пак да не се признае, че именноВайшешика е тази школа, която прокарва идеята за необхо-димата, вътрешно присъща (самавая) връзка между мате-риалната субстанция и движението, действието (карма).1 Смного по-голяма сила същата зависимост се отнася и за ато-мистичната философия на Джайна, Самкхя-Йога и будизма.Нещо повече, в системите на ранния будизъм гази зависи-мост се поляризира в съгласие със законите на противоре-чивото и под формата на непрекъснато отрицание развитиена действителността. Устойчивото, тъждественото (макар чев случая по-точно би било да се каже непрекъснатото, кон-тинуалисткото, тъй като чрез концепцията си за зависи-мия произход будистите успяват по някакъв начин да обяс-нят наличието на тъждествени моменти в реалността) бивапринесено в жертва на изменението и движението, които сеабсолютизират до нивото на първостепенни онтологическипринципи. Именно те определят и двете основни черти наранния (и хйнаянистки) будистки материализъм - ефимер-ност и динамичност.

Това обстоятелство неминуемо дава отражение и върхуформата на атомизъм, развиван от Саутрантика и Сарвас-Атомите - единства от ™вада (известни още и като Вайбхаши-първични и вторични ка). Атомите според тях са моменталнодхарми съществуващи, ефимерни единства отпървични и вторични качества {дхарми), които дължат сво-

1. ВС 1.1.11 и 17.

160

ето реално съществуване и битийна индивидуалност на пър-вичните елементни (дхату) енергетични сили. „Материята- пише Баларамамути - е форма на енергия. Материята идвижението са неделими... Няма да бъде невярно, ако се каже,че представата на Вайбхащика за материята се доближаванай-много до съвременната представа."1

Едва ли е необходимо да обсъждаме въпроса доколко ипо какъв начин будистката представа за материята се добли-жава до тази на съвременната физика, но ако действителнодопуснем, че между тях има нещо общо, то това общо щетрябва да се търси не въобще в съвременната наука, а в енер-гетизма от началото на XX в. Естествено, бихме могли да сипозволим и малко по-екзотични аналогии от типа на това, чесъвкупността от ефимерни дхарми, съставящи моменталнотобитие на будисткия атом, е „сходна" с квантово-механистич-ната интерпретация в съвременната физика на елементар-ните частици, т.е. със съвкупността от квантово-механичнисъстояния на микрообекта. Дълбоко обаче се съмняваме, чеподобни аналогии ще спомогнат за развитието на съвремен-ната квантова механика или пък на изследванията върху фи-лософията и историята на будистките реалистични школи.

Въпреки че отхвърлят понятието за субстанция, будист-ките философи все пак разглеждат отношенията между пър-вичните и вторичните елементи по същество като отноше-ния между субстанциите и атрибутите. Очевидно, вторични-те качества затова са вторични, защото не могат дасъществуват отделно от първичните, а не защото са зависи-ми от субективния опит. Но ако се опитаме да изразим тезиотношения с категориите на Няя-Вайшешика, ще се окаже,че за това са достатъчни само категориите качество и дейс-твие, а при определена нагласа първичните и вторичнитеелементи на будизма могат да се вместят изцяло в множест-вото подкласове и модификации на категорията качество.Будистките атоми следователно не са предел в актуалнотоделене на материята (веществото), а съвкупност от елемен-тарни енергетични кванти, чието съчетаване и интензивностопределят качественото многообразие на материалните обек-ти. Така например според Шчербатски „атомът" (разбирай„първичният елемент") на земята означава отблъскване, „ато-мът" на водата - привличане, „атомът" на огъня - топлиннаи светлинна енергия, а „атомът" на движението (т.е. на вятъ-

X.Balaramamooty, Y. Buddhist Phillosophy. - In: Buddhism. The Marxist Approach.Delhi, Ahmedabad, Bombay, New Delhy, 1970, p. 46.

11. Класическа индийска философия

pa, или въздуха) - кинетична енергия. „Ясно е - обобщаваШчербатски, - че базисните елементи на материята са пове-Енергетичният атоми- Ч е С И Л И И Л И МОМвНТНИ ПОрЦИИ енерГИЯ,

зъм на ранните будист- отколкото субстанциални атоми... Всекики школи материален обект е пресечна точка насилите на отблъскване, привличане, топлина и тегло. Пада-щото тяло е различно във всеки следващ момент на своетодвижение, защото порциите енергия са различни във всекимомент и въобще материалните тела не са нищо друго ос-вен порции енергия, влизащи в техния състав."1

Не може да не се съгласим с мнението на Шчербатски, чебудизмът разработва една динамична теория за структурна-та организация на материята, чиито основни черти пролича-ват още в атомизма на Сарвастивада, а ако се вярва и наоткритите напоследък източници в Шрй Лайка, дори в ори-гиналното учение на Буда.2 Вярно е също, че тази динамичнапредстава за вселената дава силен тласък за развитието напо-късната будистка диалектика, особено в школите на На-гарджуна и Асанга.3 Но трудно бихме могли да се съгласимс твърдението, че будистката динамична теория за материя-та противостои на учението на Самкхя-Йога, което дори еохарактеризирано като „механистична теория, защото прие-ма вездесъщата единна материя и единния принцип на дви-жението, чрез който се обясняват всички изменения и цялатаеволюция и многообразие на емпиричния свят"4.

Материята (пракрти) на Самкхя-Йога притежава в себеси импулса за самодвижение. Той не е тъждествен с външ-

ноположения принцип пуруша (който акоСамкхя и будизмът ^ '

въобще може да се разглежда като прин-цип на движението, трябва да се определи в много по-голя-ма степен като пасивен наблюдател на еволюцията), а бимогъл да бъде открит в една от конституентите на пракрти,а именно в раджас. Праматерията на Самкхя е единство наинертност (тамас), движение {раджас) и отражение (сат-тва, този, както и останалите термини не са преведени, ааналогизирани). В онтологически план това единство не из-питва нужда от метафизическата помощ на пуруща (антроп-ния фактор в еволюцията на вселената), за да задвижи про-

i.Stcherbatsky, Th. Buddist Logic. Vol. I, p. 101.2. Вж.: Ranasinghe, C.P The Buddha's Explanation of the Universe. Colombo, 19573. Вж.: Verdu, D. The Philosophy of Buddhism. A „Totalistic" Synthesis. The Hague,

1981.4. Stcherbatsky, Th. Buddhist Logic. Vol. I, p. 191.

162

цесите на саморазвитие на материята, но на определен етаптя все пак - по израза на коментаторите - го „съблазнява"както танцьорката съблазнява зрителя и пуруща започва данабира сили с възникването на всеки нов еволюционен про-дукт, за да намери истинската си кулминация в човека.

По-горе изказахме предположението, че Шчербатски смес-ва еволюционно-метафизическите доктрини на ранния бу-дизъм и късната Самкхя. Сега очевидно е мястото да приве-дем и съответните текстуални свидетелства в полза на изка-заната хипотеза. „В Самкхя - пише Шчербатски - последнитеелементи на еволюцията са трите вида инфраатомни реалии[гуна), чиито различни съчетания създават многообразиетоот обекти и тяхното постоянно изменение... В Хйнаяна тритевида реалии и четирите вида атоми са заместени от тритевида елементи или енергии (дхарма-самскара)"* И така, отедна страна, Шчербатски противопоставя Хйнаяна и Самк-хя, а, от друга - се опитва да намери категориалните еквива-ленти на Самкхя във философията на будизма. Според наснито едното, нито другото е възможно.

Противопоставянето на будизма и Самкхя по линията надинамизма и механицизма е неоправдано от логическа и ис-торическа гледна точка, защото нито будизмът е пример задинамична философия (да не забравяме, че динамизмът евъзможен там, където има минимум устойчивост на фено-мените, докато според Лнгуттара-никая2 за една секундаматериалните елементи се появяват и изчезват 102|/17, т.е. 58823 530 000 000 000 000 пъти), нито пък - както видяхме и вкоето ще имаме възможност да се убедим още веднъж -Самкхя е върхът на механицизма в индийската философия.Опитите за тяхното сближаване също не могат да доведатдо някакви значителни резултати в изясняването на действи-телните особености на типовете атомизъм в индийския кул-турен ареал. На първо място Хйнаяна не може да „замести"трите реалии и четирите типа атоми на Самкхя преди всич-ко защото Самкхя действително не проповядва атомизъм изащото атомизмът на Самкхя-Йога (или Самкхя-Патанджа-ла) приема не четири, а пет типа атоми. На второ място,трите вида реалии (метафизиката на Самкхя интерпретирагуните в реалистичен план - вместо да бъдат атрибути насубстанцията, те самите са субстанциални конституенти)нямат и не могат да имат еквивалент във философията на

\.Stchcrbatsky, Th. Buddhist Logic. Vol. I, p. 195-196.2. Вж.: Дхату-катха, с. XXVII.

163

будизма, която не признава реалността на субстанцията.Групата на импулсите, или склонностите (самскара-сканд-ха), която Шчербатски споменава като възможен еквивалент,не подхожда за тази цел по силата на редица съображения,част от които ще изложим по-долу.

Според труда на Васубандху за петте групи (Панчасканд-хака) дхармите са разпределени в пет основни групи в съг-Разпределениенадхар- л а с и е с учението на Сарвастивада. Товамите са групите на материята (рупа), усещане-то (ведана), съ-знанието (самджна), склонността, или въоб-ражението {самскара) и на познанието (виджнана).] Група-та на материята включва четирите велики стихии и зависи-мите от тях вторични елементи, съставът на които бе обсъденв първа глава. Всеки първичен елемент има характерно свойс-тво, което се разбира като обобщен израз на две противопо-ложни сили с еднаква природа. Земният елемент е твърдост,т.е. способност да втвърдява и омекотява, водният елемент- течност, т.е. способност за „разливане" и „желиране", ог-неният елемент - топлина, т.е. способност за нагряване иизстудяване, въздушният елемент - подвижност, т.е. способ-ност за разширяване и свиване. Останалите вторични обект-ни и субектни елементи са определени по следния начин:

Зрителният орган (субектният вторичен елемент) е изгра-ден от тънка материя, която има за предмет формата (обек-тния вторичен елемент). Слуховият орган е тънка материя,имаща за предмет тона. Органът на обонянието е изграденот тънка материя и има за предмет миризмите. Същите за-висимости важат за органите на вкуса и осезанието, имащиза предмет обектните вторични качества-елементи. Моди-фикациите на формата са цвят, фигура и разбиране (виджнап-ти). Обектът на неразбирането (авиджнапти) се определякато материя, която възниква чрез разбиране или концент-рация (самадхи) и която не е нито съзерцаема, нито прони-цаема.

От своя страна, групата на самскара включва всички ос-танали дхарми (извън рамките на усещането и съзнанието),а също и разделените от цухасамскара. Към първите спадатмножество състояния на познаващия дух като влечение, убеж-дение, спомняне, внимателност, вяра, незнание, докса, съм-нение и т.н., общо 51 на брой. Разделените от духа самскарапредставляват чисти данни (праджнапти - съобщение, по-нятие, наставление), които се основават върху различните

1. Вж.: Панчаскандхака (PB, S. 111-121).

164

състояния на материята, познаващия дух и духовните даде-ности и не могат да се разглеждат нито като различни оттях, нито пък като тъждествени с тях. Такива са антиципаци-ята {npänmu - възприятие, предположение, догадка, вълшебнасила, изпълняваща желанията), потъването в несъзнателно-то (асамджна-самапатти), изпадане в угнетение (ниродха-самапатти), траенето, преходността и др.

Тази група от дадености, пише Е. Фраувалнер, е особенохарактерна за начина на мислене на Сарвастивада и е пока-зателна за древността на тяхната система. „От една страна,се демонстрира сериозното намерение всички понятия, с ко-ито човек работи, да бъдат сведени до тяхната предметнаоснова. От друга страна, не се излиза извън рамките на единпримитивен реализъм, който приписва на всички тези поня-тия веществени съответствия във външния свят. Възниква-нето и отмирането на нещата, тяхното траене и постепенностареене са причинени от иманентни дадености (под даде-ности Фраувалнер разбира дхарми - б.м., П.Г.), които встъп-ват в съюз с тях и обуславят тези процеси."1

Спираме се по-подробно върху споменатите от Васубан-дху самскара на траенето и преходността, защото те се доб-лижават най-много до това, което Шчербатски има предвидс термина елементни енергии, или дхарма-самскара. Напърво място ще отбележим, че определянето на философс-кия атомизъм на Сарвастивада като „примитивен реализъм"е вярно само доколкото подчертава реалистичната насоче-ност на ранните будистки школи, която закономерно ги до-вежда до позициите на материализма; реализмът на Сар-вастивада не може да бъде окачествен като „примитивен",защото отношенията между дхармите и действителните нещане са подобни на отношенията между понятията и реалнитеобекти. Още по-малко оправдан е опитът да се припишат напонятията веществени {dinghafte) съответствия във физичес-кия свят.

Дхармите са обективно съществуващи темпорални ми-нимуми на материята (когато става дума за материалнитедхарми), чието разпределение задава основните състоянияна микро- и макрофизическите обекти. Появяването, същес-твуването и изчезването на свързаните с дадените дхарми със-тояния на материята се обозначават в седма книга на Абхи-дхамма-питака с термина свързани състояния, или самскр-

\.Frauwallner, Е. Die Philosophie des Buddhismus, S. 116.

165

та-дхарма) Тяхното число в различните източници е раз-лично, но същността им е идентична. Те са отличителни бе-лези на пределните реалности. С тяхна помощ дхармите сепоставят в движение, което резултира в емпиричните фено-мени на възникване, траене и отмиране.

Обикновено се смята, че Буда е забранявал на последова-телите си да се занимават с метафизика, доколкото напредъ-Езотеричната физика на КЪТ В Нея Не бил СВЪрзан еДНОЗНаЧНО СБ УД а нравственото усъвършенствуване на чо-века. Затова на всички въпроси, засягащи устройството насвета и върховните категории на битието, той отговарял смълчание. Легендата обаче съобщава, че група от 10 000 уче-ници, предвождани от Матху, помолили Буда да обясни фи-зическата структура на Вселената, както и мястото на духа внея. Буда не устоял на упоритите молби и изнесъл тримесе-чен курс от лекции с кратки почивки за храна и спане. Единот най-усърдните му ученици - Сарипуттха - записал тезилекции, остатъци и преписи от които могат и сега да бъдатоткрити в Цейлон. Тяхната достоверност се потвърждава ототкъслечните данни, съдържащи се в Абхидхамма-питакаи Абхидхамма-сангаха, както и от Висуддхимагго, а същотака и от Васубандху в Абхидхармакоша.

Според сведенията на Сарипуттха. Буда поддържал схваща-нето, че всеки базов материален елемент (земя, вода и т.н.) сеизгражда и съществува във взаимодействието на три иманент-ни потока на изменението. Това са потоците на раждането, съ-ществуването и смъртта. Тяхната дейност съставя енергетич-ното ядро на всяка минимална единица материя. Потокът нараждането е свързан с възникването на енергията, потокът насъществуването - с разгръщането на енергията, а потокът наумирането - с унищожаването на енергията, т.е. с трансформи-рането й в пасивно състояние. Тези енергетични потоци, конс-титуиращи битието на елементнитедхарми, очевидно са се при-емали от ранната будистка философска традиция не само катомодални характеристики на дхармите, но и като състояния(дхарми), свързани тясно (самскрта-дхарма) с елементнитедхарми. Нещо повече, в редица случаи те се третират като ма-териални елементи: упачая-рупа е материята на поражданетоили формата на пораждането, джарата-рупа е материалнатаформа на траенето, пребиваването, ааниччата-рупа - матери-алната форма на отмирането.2

1. Паттхана XII.5.2. Вж.: Ranasinghe, C.P. The Buddha's Explanation of the Universe, p. 57-59.

166

Използуването на термина рупа за елементите на ражда-нето, съществуването и отмирането показва, че те имат уни-версалното значение на общовалидни форми на изменениена материята, че са материалните форми, в които се осъ-ществява еволюцията на физическите обекти. Характернотоза тях е, че те са автокаузални единици - съществуванетона единицата енергия на пораждане е самообусловено, тяняма нужда от допълнителни фактори, за да направи същес-твуването си реално. Но по отношение на субстанцията, ко-ято е конкретен субект на движението, тази единица енергияиграе ролята на действуваща причина. Същото се отнася иза другите два типа енергетични форми на материята. Нетрябва обаче да се мисли, че всяка елементна дхарма можеда стане проявена само благодарение на факта, че е обвърза-на с потока на пораждането или съществуването. Поражда-нето на цялостния физически обект, да вземем за примератома като съвкупност от четири първични и четири вто-рични материални елемента, зависи не само от актуализира-нето на конкретната енергия, присъща на една или другадхарма (т.е. първичен или вторичен елемент), а от съвмест-ното актуализиране на енергетичните потенциали на всичкиатомарно-дхармични конституенти.

Потокът на пораждането, следователно, не е „атомарен"силов фактор, чиято стойност се определя конкретно за вся-ка единица материя, а енергетичен поток на съвместния про-Физиката на кондицио- изход. В хода на анализа на „първични-налния енергетизъм те" и „вторичните" качества подчертах-ме, че будистката представа за атома се характеризира сорганичност на връзката между отделите дхармични съставкина атома, които трябва да бъдат най-малко осем, за да нап-равят неговото съществуване реално. Ранният будистки трак-тат за условните отношения обосновава тази идея и разра-ботва възможните варианти на ко-генетични отношения назависимост.! Представени са шест случая на ко-генетичнизависимости. От тях непосредствено отношение към въпро-са за енергетичната подплата на вътрешноатомните проце-си имат зависимости 2,3, и 5. Втората зависимост утвържда-ва взаимната свързаност на четирите велики първоелемен-та, която се конституира в условията на ко-генетичнадетерминация. Третата зависимост установява, че в момен-та на пораждане менталността и материалността са взаи-

1. Паттхана, с.5.

167

мосвързани чрез ко-генетично условие. Петата зависимостутвърждава ко-генетичната връзка между великите първое-лементи и вторичната материя.

Връзката между различните типове материални елемен-ти се анализира освен това и на няколко допълнителни рав-нища, чрез въвеждането на корелационни условия, условияна зависимост и т.н. От тях най-важни за нас са условията назависимост, тъй като чрез техния разбор се обосновава пър-вичният характер на базисните, или коренни елементи, и вто-ричният характер на породените от дейността на ума и кар-мата материални елементи. В зависимост от един велик пър-воелемент, се казва в този най-древен наръчник по анализ наусловно-каузалните отношения, възникват трите велики пър-воелемента, в зависимост от трите велики първоелементавъзниква единият първоелемент; двата първоелемента въз-никват в зависимост от другите два първоелемента, а вто-ричните ментално и кармично произведени материални еле-менти възникват в зависимост от великите първоелементи.1

Реалистичната насоченост на това положение на раннатабудистка философия е безусловна - въпреки условната фор-ма на концептуален изказ. Това се потвърждава и от такиваавторитети на хйнаянистката традиция като Буддхагхоша иАнуруддха. Както във Висуддхимагго, така и в Абхидхам-маттха-сангаха пораждането, траенето, упадъкът и отми-рането са определени като вторични материални елементи.Тяхното действие в материалните обекти не зависи от коли-чествената пропорция на първичните елементи, а само отинтензивността на техните енергетични потенциали. Интен-зивността обаче също има количествени измерения, затовапораждането - като вторичен елемент - се определя каторезултат от акумулиране, натрупване на енергия в първич-ните материални конституенти. Неговата основна функциясе състои във възникването от миналото, а главното му про-явление е в прогреса и усъвършенствуването. Като най-близкапричина на вторичния елемент пораждане се разглежда ор-ганичната материя. Последното твърдение, изглежда, имаповече формата на натуралистична конкретизация, засяга-ща универсалния характер на положението за автокаузална-та природа на елемента пораждане.

Вторичният елемент траене се схваща като проявлениена определени физически сили, които поддържат онтологич-ното тъждество на обекта със самия себе си. Формата на

1. Паттханау с. 27.

168

неговото проявление обаче е процесуална. Траенето е про-цес на непрекъсната изява, неговата основна характеристикае липсата на прекъснатост. В качеството си на вторичен, про-изводен елементен фактор траенето има най-близката сипричина в непрекъснатото течение на великите първоелемен-ти. Според Ануруддха както пораждането, така и траенетомогат да бъдат синтетично представени чрез категорията„произход на материята". Това обстоятелство има огромнозначение за разбиране спецификата на будистката доктриназа ефимерността на всичко съществуващо. След като дхар-мите са моментално съществуващи реалности, то видима-та тъждественост на емпиричните феномени ще трябва дабъде обяснена с непрекъснатостта във възникването на ог-ромна серия от еднакви дхарми. Привидната континуалностна макрофизическите обекти се обяснява с действителнатаконтинуалност във възникването на първичните и вторични-те материални елементи. Изхождайки от това, би трябвалода се съгласим, че траенето не е нищо друго освен непрекъс-нат процес на възникване на нови дхарми: „Появата на ба-зисните елементи е растеж на материята; растежът на базис-ните елементи съставя (привидното) траене на материята."1

Вторичният елемент на упадъка се схваща като енерге-тична интенционалност на зрялата материя. Благодарениена него материалните обекти преминават през прага на зре-лостта, като с това се унищожава „свежестта" на тяхнотобитие. И така, най-близката причина на упадъка е зрелосттана материята. По отношение на земята, водата, луната и ня-кои други телесни субстанции упадъкът се задълбочава, безда предизвиква „вълни" в океана на битието.

И на последно място, отмирането е този вторичен еле-мент, който отговаря за изчезването на материалните обек-ти. Неговото функционално направление е „потъването" (внебитието), основното му проявление е разрушаването, а най-близката причина - прекъсването на континуалисткия потокна четирите велики първоначални сили. Отмирането е плас-тичният образ, който будистите използуват за обозначаванена прекъснатостта в непрекъснатостта.

Северните будисти наричат тези модални елементи (прин-ципи) за енергетична организация на материята самскрта-лакщамани, т.е. композиционни белези на материята. Катосе има предвид съставният характер на материалните обек-ти, а заедно с това и обстоятелството, че и атомите в пос-

1. Абхидхамматтха-сангаха, с. 333.

169

ледна сметка са съставени от свързани по определен начиндхарми, не може да не се признае, че пораждането, траене-то, упадъкът и отмирането действително са модално-гене-тични и екзистенциални характеристики на физическите обек-ти. В някои тибетски източници те са отбелязани и като „чис-ти сили", спадащи към т.нар. „самскара-скандха",1 т.е. къмгрупата на нагласите, която бе анализирана по-горе с по-мощта на текстове от Васубандху. Това обяснява (но не оп-равдава) редукционисткия ентусиазъм на Шчербатски, кой-то намира за възможно да сведе атомите и гуните на Самк-хя-Йога до трите вида дхарма-самскара. Видяхме, че внай-добрия случай тези три или четири самскара могат дабъдат определени като вторични елементи или като състоя-ния п&дхармите. Затова, според нас, най-точният съдържа-телен превод на самскара би бил тенденция-дхарма за из-разяване посоката на изменение (развитие, движение) на пър-вичните и вторичните материални дхарми. Напълнооправдано е също така обособяването им в отделен катего-риален клас в качеството им на универсални композицион-ни белези на материалните агрегати и техните физическинеделими съставки - атомите.

Сходно с това на Шчербатски е и тълкуването на Масон-Урсел за силовия характер на атомите, който в някои отно-Енергийният характер ш е н и я Д ° Р И ПОВТарЯ ДОСЛОВНО Превода На

на атомите руския учен. Така например факторите насложно-съставното (самскрта) съществуване, които непре-къснато възникват от нищото и се връщат в нищото (а посъщество те се връщат в абсолютната и неподвижна основана битието - дхармата), са отбелязани и от двамата индо-лози като „кооператори" {самскара). Ние обаче се убедих-ме, че самскара е характерен белег на взаимно действуващи-те елементни сили (махабхута), които в много по-голямастепен биха отговаряли на названието „сътрудници" - дейс-твително, тяхното проявяване е невъзможно извън ко-гене-тичното им и ко-оперативно взаимодействие. Масон-Ур-сел преувеличава и моментите на дисконтинуалност, прекъс-натост в развитието на физическите обекти, които са такивасамо на ниво дхарми, където възникването съвпада с трае-нето. Абсолютизирането на прекъснатостта довежда френс-кия изследовател до извода, че всичко според ранната фило-софия на будизма е преходно и относително. „Реализмът наСарвастивада - пише той - се състои в това, че сложните

1. Semicev, В. Matter according to..., p. 334.

170

атоми {сангхата-параману) или специфичните елементи наматерията (бхаутика) съществуват само доколкото същес-твуват кооперативните фактори на тяхното битие."1 И по съ-щия повод, но на друго място: „Нито Хюм, нито Конт, нитоАйнщайн не намериха своя език вече готов да изрази рела-тивисткия постулат"2.

Опитите да се припише на будистката философия изоб-ретяването на адекватния език на една философска теория

на относителността са оправдани само отЕтически релативизъм *•/•

историко-етична гледна точка. Коренътна всяко зло, се казва в Дхаммапада, е вярата в устойчи-востта на отделно съществуващото - сметнем ли че нещо евечно, ние се привързваме към него. Затова „разглеждай светакато мехур, разглеждай го като мираж. Само онзи, който раз-глежда света по този начин, не бива забелязван от повелите-ля на смъртта"3. Тази нравствена максима има за следствиедесубстанциализирането на човешката личност - ние не смесубстанции, а процеси: „Всички елементи на битието са не-субстанциални"4, т.е. лишени от собствено устойчиво Аз (пуд-гала). Човек е съставен от материя и дух, но зад тяхното един-ство не се крие някаква независима реалност, която ние трябвада приемем за отделна субстанция, различна от сумата насъставните ни части.

От друга страна обаче, не всичко в битието е преходно,такива са само съставните неща, т.е. емпиричните обекти навъзприятието. Възприятието и изводът, които се признаватот будизма за основни познавателни средства (прамана),позволяват да разпрострем валидността на тезиса за момен-талността на битието само до долната граница на възприе-маемите неща. Следователно само свръхсетивни средствабиха могли да ни кажат нещо по-определено за характерни-те белези на невъзприемаемите неща и в частност за тези,които не могат да бъдат делени по-нататък, т.е. за атомите.Може би точно затова дори в късните (V в.) будистки Сутрисе прокарва идеята за това, че ефимерността на битието еемпиричен феномен, който засяга преходността на състав-ните агрегати. „Дори в зрънцето сусам няма такава съставе-на част, която да е вечна. Всички са преходни, всички прите-жават вътрешно присъщото качество на разтваряне... колкопреходни са всички съставни неща. Растеж е тяхната приро-\.Masson-Oursel, P. L'atomisme indien, p. 351.2. Masson-Oursel, P Dharma. - Journ. As., XIX 1922, p. 269. "3. Дхаммапада XIII.4.4. Дхаммапада XX.7.

171

да и упадък. Те се пораждат и биват отново разрушени. Анай-доброто е, когато те се потопят в покой."1

Пораждането, растежът (траенето) и отмирането на еди-ничните дхарми се сменят и повтарят с такава скорост, чеМикрофизическата ди- неминуемо пораждат впечатлението занамика на Вселената КИНематОГрафски образ. Тази ШИрОКО

известна метафора на Шчербатски е справедлива само до-колкото фиксира крайния, феноменален ефект от динамизи-рането на отделните „кадри" (съответно дхарми). Самите теобаче не са статични образи, а енергетични тенденции в из-менение. Именно тези минимални действия обуславят в пос-ледна сметка пораждането, съществуването и смъртта нацялата Вселена. За илюстрация можем да приемем, че те савключени в един цикличен модел на битийната динамика,където във всеки момент са налице един активен и два по-тенциални („спящи") енергетични фактора, които последо-вателно сменят местата си съобразно с демонстрираната ин-тензивност на дадения елемент. Активният елемент изразход-ва енергията си, а „спящите" два акумулират необходимата засвоето предстоящо разгръщане енергия.

Южната традиция в будизма приема за канонично учени-ето, според което един материален импулс е равен на седем-надесет умствени импулса,2 които съставят времетраенетона материалните дхарми, а съответно и на композиранитеот тях атоми. Доколкото всеки умствен импулс, от своя стра-на, е изграден от три темпорални фази (сезона), то общотоколичество на умствените „моменти", съставящи темпорал-ното битие на един материален импулс, нараства на 51. Презпървия момент материалният импулс се заражда, през след-ващите 49 той съществува, а по време на последния изчезва,т.е. отмира.3 Тази интерпретация, колкото и интересна да е,съдържа в себе си няколко логически противоречия и, коетое по-важно, не се съгласува с данните отАбхидхамматтха-сангаха. На първо място, ако приемем, че всеки умственимпулс се състои от три фази, то умножавайки по 3 седемна-десетте умствени импулса, съдържащи се в един материа-лен, получаваме 51 умствени момента, разпределени в триравновременни фази - иначе предхождащото умножение по3 ще бъде невалидно. Ранасингхе обаче твърди, че първатафаза се състои от един момент, втората от 49 и третата същоот един умствен момент.

1. Махасудассана-сутта, с. 239-240.2. Абхидхамматтха-сангаха, с. 125.3. Вж.: Ranasinghe, C.P. The Buddha's Explanation, p. 62.

172

Ако все пак държим на темпоралната сингулярност наначалния и крайния момент в развитието на материалнияимпулс, в такъв случай ще трябва да приемем, че количест-вото на статичните моменти е произволно голямо - то можеда бъде както 49, така и всяко друго число, по-голямо отедно (единица). Или най-малкото трябва да обясним по как-ва логика материалният импулс съществува седемнадесетпъти по-дълго от умствения, а възниква и изчезва за същияинтервал от време, за който това прави умственият импулс.

Абхидхамматтха-сангаха дава приемлив отговор на тезивъпроси. Всеки мисловен момент има три фази - поражда-Фази в разгръщането на Ща, статична и ретенционална. Доколко-материалния импулс то обаче мисловният момент е пределът

в деленето на съзнанието за време (невъзможно е да си пред-ставим, че умственият момент се състои от три по-нататъш-ни части, защото премислянето на всяка една от тях ще трябвада стане сама по себе си нов умствен момент - аперцепция-та е очевидно неделима), всеки такъв момент се представяна съзнанието като модифициран съобразно с фазата, в коя-то се намира разгръщането на материалния импулс. По та-къв начин първият мисловен импулс ще трябва да бъде оп-ределен като момент на зараждане на материалния импулс,следват моментите на визуалното съзнание, перцептивнотосъзнание, анализиращото съзнание и идентифициращотосъзнание. Моментите от 6 до 12 са запазени за т.нар. „обик-новено възприятие", които заедно с предишните четири об-разуват статичната фаза на материалния импулс. Тринаде-сетият и четиринадесетият момент са определени като мис-ловни импулси на задържането. В тях материалният обектпродължава да бъде даден на съзнанието, но не актуално, аретенционално. В последните два момента материалниятобект изпада в континуума на битието (бхаванга-пато), следкоето този „континуум" бива нарушен за неопределено вре-ме (от гледна точка на мисловните импулси) и възстановенот ново пораждане на нов материален импулс.

Сумирани накратко, моментите, през които преминаваматериалният обект на познанието, схващан като материа-лен импулс, са: „четиринадесет в процеса на пораждане напознанието; две вибрации на континуума на живота; единмисловен момент на пораждане"1. И така, общо седемнаде-сет момента, които конституират битието на материалнияимпулс като обект на познанието. Те могат да бъдат пре-

1. Абхидхамматтха-сангаха, с. 127.

173

минати всички и тогава ще имаме пълно познание на обектас последваща репликация. Енергията на материалния импулсобаче може да бъде недостатъчна за покриване на целия ци-къл, в резултат на което се очертават още четири възмож-ности: а) материалният обект достига фазата на задържане,б) материалният обект достига фазата на обикновеното въз-приятие, в) материалният обект достига фазата на иденти-фикацията, и г) енергията на материалния импулс се оказвапод необходимия минимум, за да преодолее прага на анали-зиращото съзнание. В последния случай обектът преминавадиректно към фазата на битийните вибрации и прекъсва сво-ето съществуване за съзнанието, без да е поставил началотона неговия действителен генезис.

На няколко пъти споменахме термина вибрации във връзкас изясняването на въпроса за основните динамични състоя-Вибрацията - универ- н и я н а материята. Вибрацията е катего-сална форма на движе- рия, характерна не само за будизма, но иние на атомите з а ц я л а т а философия на ИНДИЙСКИЯ аТ0-

мизъм, тя е универсална форма на движение на атомите,когато става дума за субстанциални елементи на битието, ина дхармите, когато става дума за движението на несубс-танциалните материални елементи на битието. Вибрациятаза будизма е производна от непрекъснатите изменения наенергетичните състояния на материалните обекти, чието съ-ществуване и „несъществуване" (а също така и повторнотоим появяване) се регулира от особен вид материален еле-мент. Именно с негова помощ се прояснява и въпросът затемпоралния статус на атома в системата на ранната фило-софия на будизма.

Един от най-разпространените предразсъдъци по отно-шение на будистката философия се състои в неоправданата„моментализация" на всичко съществуващо. След като еле-ментите на битието -дхармите - са моментално съществу-ващи реалности, то и съставените от тях обекти трябва дабъдат такива. Това естествено се отнася и за атомите. По-добно „моментализиране" на атомите не може да няма зарезултат тяхното по-късноментализиране, т.е. обявяванетоим за умствени конструкции. Въвеждането на елемента насъгласието {санмати-рупа) придава особен смисъл на бу-дисткото понятие за ефимерност, като ограничава чувстви-телно неговия обем на приложение. Отделният атом не е вечемоментално съществуваща реалност, която трябва да се пре-ражда с прераждането надхармите, влизащи в неговия със-

174

тав. В много по-голяма степен будисткият атом трябва да серазбира като фамилна конструкция, която включва в себеАтомът като фамилна СИ ЦЯЛОТО „ПОТОМСТВО" На ПЪрВОНачаЛ-

конструкция ните дхарми. Той е общият род на пос-тоянно сменящите et дхарми, неговото развитие и разшире-ние в категориите на постоянството и устойчивостта на мак-рофизическите явления. Санмати-рупа е материалниятелемент на съгласуваната непрекъснатост и траенето - ос-новни характеристики на света на проявените същности. Вопределен смисъл той формира и поддържа универсално-енергетичния континуум на проявените дхарми.

Общоиндийската концепция з&акаша предполага разби-рането й именно като универсално-енергетичен континуумВибрационният конти- на материята. „А каша - пише Сукх Раджнуум на акаша Тарнеджа - съдържа в себе си безкрайноколичество потенциална енергия, която намира израз въввсички видове вибрации на проявените системи." 1 Под фор-мата на непрекъснати вибрации се осъществява и еволюци-онният процес в рамките на метафизическата доктрина наСамкхя-Иога. Вибрациите, според атомистичната космологияна Няя-Вайшешика, са този перманентен модус на движението,който осигурява приемствеността между отделните цикли в раз-витието на Вселената. Наистина атомите биват инициираниот адрщта (за която, както вече казахме, има различни -както материалистически, така и идеалистически - интерп-ретации), но това би било невъзможно, ако атомите бяха аб-солютно инертни. Следователно в основата на съединяване-то и разединяването на атомите трябва да лежи някаква има-нентна на материалната субстанция сила, която да бъдеотговорна за създаването и разрушаването на видимия (про-явения) свят. Такава сила според Вайшешика е движението вкръг, което - отнесено към космологическото начало - едвижение въобще, синоним на атрибутивното действие (кар-ма).

Буквалният превод на париспанда е въртеливо движение,движение около, пари означава около, спанда - туптене, пул-сация, вълнение, трепет, вибрация. В този смисъл вибрация-та е интегрален израз на типовете движение, приемани отВайшешика2, доколкото тя съдържа в себе си моменти нахвърлянето нагоре, падането, разширяването, свиването и

1. Tarneja, S.R. Nature, Spirituality And Science. New Delhi, 1980, p. 44.2. ВС 1.1.7.

175

„ходенето" (гамана). Движението, пише Г.М. Идлис, е „билофундаментално важно понятие в системата на древноиндийс-ките физически представи, но е имало чисто качествен сми-съл, т.е. се е различавало само по посока"1. Съвършено ана-логично е положението в съвременната релативистка физи-ка, където движението на елементарните частици наизлъчване може да се смята за напълно определено, ако езададена посоката на това движение. Освен това на същитетези частици може да бъде приписвано вътрешно въртели-во движение с определена скорост (с). За първи път това енаправено през 1930 г. от Е. Шрьодингер.2

За древноиндийските мислители вибрацията е категория,с която синтетично се отбелязват не само типовете движе-ние, но и основните еволюционни направления в развитиетона материята. Непрекъснато сменящите се възникване, тра-ене и отмиране, разглеждани от позициите на емпиричниянаблюдател, не са нищо друго освен единство на прекъсна-тост и непрекъснатост във фундамента на съществуващото,синтез на перманентност и моменталност. Дори и Вайшеши-ка, която определено трябва да бъде окачествена като връх всубстанциалистката (а следователно и „анти-моменталист-ка") интерпретация на физическите събития, все пак - в ли-цето на Канада - приписва на действието (съответно движе-нието) моментален характер. Същностна особеност на дей-ствието е неговата мигновена (кщаника) реализация.3

За будистите кщаника-вада означава учение за ефимер-ността на битието (кщана е минимален отрязък от време,темпорален атом). За Вайшешика кщаника-вада е учение за

моменталността на действието. СпоредТипове мигновеност R ф а д е г о н ТОВа „ТерМИНОЛОГИЧНО" СЪВ-

падение е свидетелство за влиянието, което Няя-Вайшешикаизпитва от страна на ранния будизъм.4 Ако обаче сравнимдвете тълкувания на кщаника-вада, ще видим, че при Вай-шешика действието е моментално в един абсолютен смисъл- то престава да съществува, след като неговото специфич-но следствие бъде породено. За Сарвастивада изразходило-то себе си действие продължава да съществува и след като епородило следствието си, без обаче да поражда нови про-

1. Идлис, Г.М. Революции в Астрономии, Физике и Космологии. М., 1985, с.175.

2. Вж.: Шрсдингер, 3. О свободном движении в релятивистской квантовоймеханике. - Избраннме труди по квантовой механике. М., Г976, с. 218-228.

3. Вж.: ВС И.2.25.4. Вж.: Faddegon, В. The Vaiçesika System, p. 226.

176

дукти - то е реалност в темпоралния модус на миналото.Това се дължи главно на обстоятелството, че учението наСарвастивада (сарвам асти - всичко съществува, става думаза всички времена) е тясно свързано с будистката каузалнатеория, т.е. с доктрината за зависимия произход на същест-вуващото.

Разликата между двата вида концепции за мигновеносттасе състои в това, че докато за хйнаянисткия атомизъм мо-менталното съществуване на дхармите предполага конти-нуалистки поток на трите типа енергетични конституенти, аследователно и непрекъснатост на действието, което самосменя конкретния си модус, за Няя-Вайшещика - обратно -моментното съществуване на действието обосновава перма-нентното битие на субстанциите в безкрайното многообра-зие на техните модификации. В този смисъл физиката наВайшещика е* много по-близко до физическото учение наДжайна, за която дхарма не е моментално съществуващареалност, а принцип на движението.

Дхарма се определя от джайнистите като астикая - про-тяжна субстанция, тясно свързана с пространството. Дхар-Джайнистката концеп- м а е без определени сетивни качества,ция за движението единна, всепроникваща и неделима. Потакъв начин джайнистките философи - подобно на будист-ките си колеги - избягват клопката на регреса до безкрай-ност и постулират наличието на неподвижен първодвигател.Будистите го наричат дхармата (континуум на моментал-ните дхарми), докато джайнистите предпочитат просто тер-мина дхарма, като му придават смисъл, различен от широ-ко разпространеното му значение като нравствен закон. Втова отношение будистите и джайнистите са еднакво физи-калистки настроени, което не на последно място се дълживероятно и на паралелния генезис на натурфилософските имдоктрини. Особеното в концепцията на Джайна е, че дхармане е материална причина на движението, а следователно неи независимо съществуваща от материята субстанция на дви-жението, а негов универсален посредник.

Главната задача на дхарма е да поддържа движението наматериалните неща (ТААС V.17). Както водата в затворенибасейни прави възможно движението на рибата, без сама дасе намира в движение, така и дхарма прави възможно дви-жението на материята в нейните многоразлични агрега-ти. Движението има диалектическа природа, то е единство

12. Класическа индийска философия 177

•на видимо и невидимо, делимо и неделимо. Видими са мате-риалните неща, които се движат, а невидими - условиятана движението (т.е. дхарма). Дхарма (както и адхарма,смятана от Джайна за посредник на покоя) е неделимо цяло(ТААС V.6), но заедно с това тя се състои от безчислено мно-жество прадеши (ТААС V.8). Количеството движение, необ-ходимо за придвижването на един материален атом от еднапротяжна точка на пространството в съседната, се наричапрадеша, или минимален обхват на движението. Ако движе-нието обхваща по-големи отрязъци от пространството, тосе нарича деша, т.е. притежава локален обхват, докато цяла-та мощ на движението приема названието скандха. То можеда се изразява както в смяната на мястото, така и в измене-нието на „агрегатните" състояния на обекта (който във всичкислучаи е агрегат от атоми).

Дхарма и адхарма понякога се тълкуват като универсал-ни принципи на привличането и отблъскването, като по та-къв начин атомистичната концепция на Джайна се доближа-ва до тази на Аджита Кешакамбалин (по всяка вероятностсъвременник на Махавйра), който подобно на Емпедокълразглежда любовта (привличането) и омразата (отблъсква-нето) като главни фактори в космогоничния процес. Ако при-емем, че дхарма и адхарма у Джайна имат сходно звучене, икато прибавим към това анализа на големите и безкрайномалките количества движение, едва ли може да определимкато безпочвено твърдението на някои съвременни почита-тели на Джайна, които смятат, че джайнистките учени „такацялостно са изследвали законите на движението, че са отк-рили закона за гравитацията много преди Исаак Нютон даго формулира"1.

При определена нагласа дхарма и адхарма като прониз-ващи Вселената реално съществуващи (астикая) принципи-Джайна и единната те- ПОСредНИЦИ На Д в и ж е н и е т о И ПОКОЯ ДеЙС-

ория на полето твително могат да бъдат тълкувани в тер-мините на една протонаучна теория на гравитацията. Теправят възможно съществуването на „гравитационно поле",което е единно, всепроникващо, вечно, неделимо и протяж-но цяло, в което се разгръщат конкретните проявления надвижението и покоя. Нещо повече, ако следваме подобналогика на осъвременяване (оправдана в рамките само наопределени конвенции), бихме могли да квалифицирамеджайнисткото учение за дхарма и адхарма като прообраз

1. Stevenson, S. The Heart of Jainism. London, 1905, p. 106.

178

на търсената днес теория на Великото обединение. Ако понеедна от множеството единни теории на полето1 се окаже вяр-на, то (математически) обоснованото по такъв начин „поле"ще трябва да бъде признато за единна основа на всички въз-можни типове взаимодействия - силни, слаби, електромаг-нитни и гравитационни.

Какви са възможните (макар и като куриоз) допирни точ-ки между съвременната физика и джайнистката метафизикапо въпроса за единното поле? На първо място в признаване-то, че съществуват вътрешноатомни (съответно ядрени) вза-имодействия, които според Джайна водят до еволюционно-то диференциране на материята. На второ място можем дапосочим междуатомните взаимодействия, които са значи-телно по-слаби от първия тип и на които именно се дълживъзникването на атомните агрегати. Трето, движението наматериалните частици, предизвикано от силите на привли-чането и отблъскването, най-често се онагледява от Джайнас помощта на наелектризиран ебонит или магнит и желязо.А това безспорно е пример за електромагнитни взаимодейс-твия. Към този тип взаимодействия вероятно трябва да сепричислят и опитите на джайнистките физици и философида обяснят светлината като вълнообразно движение на осо-бено тънки частици. Четвърто, основна характеристика навсички материални атоми е тежестта, с която е свързано дви-жението на частиците надолу и нагоре. Доколкото тежесттае характеристика на всички материални обекти във Вселена-та, то безусловно между тях съществуват гравитационни вза-имодействия. Всяко взаимодействие има за следствие опре-делен тип движение - дискретно и в повечето случаи кванти-фицирано, чийто посредник е универсалното поле наединната, неделима и протяжна дхарма.

Подчертаваме квантифицирано, тъй като атомът на дейс-твието, според Джайна, може да бъде изразен с движението,което едно небесно светило реализира за един атом време(калану) в един атом пространство (прадеша). В най-ранни-те слоеве на Ведите се говори за атомистична школа, носе-ща названието кала-вада, т.е. учение за времето. Но докол-кото времето се е измервало с движението на небесните све-тила, то очевидно в случая става дума за протонаука,доближаваща се по задачи до астрономията. Това тълкуванепозволява да се предположи, че кала-вада, изглежда, е има-

I. Вж.: Визгин, В.П. Единнме теории поля в первой трети-XX века. М., 1985,303 с.

179

ла нещо общо с джайнисткото учение за атомарността в дви-женията на небесните светила, особено ако имаме предвидобстоятелството, че джайнисткото учение е съществуваломного преди Махавйра (VII - VI в. пр.н.е.).

В светлината на тези разяснения ще се опитаме да комен-тираме сутрата на Канада, в която се твърди, че действиетоУчението на Няя-Вай- е противопоставено на своето следствиешешика за движението ( В С 1.1.14). С п о р е д ВиКТОрИЯ ЛисеНКО

този афоризъм трябва да се тълкува в смисъл, че „движени-ето се прекратява веднага щом движещият се обект се съе-дини с поредната точка от пространството, което и ще бъдеследствие на движението"1, т.е. на действието. По съществотози коментар присъствува и в Падартха-дхарма-самгра-ха на Прашастапада, но по-важното в случая е да се подчер-тае, че действието е движение в рамките на едно минималнопространство - от една точка до следващата, поредна точкана пространството. От субстанциална гледна точка обаче тазиконстатация противоречи на духа на Няя-Вайшешика. Спо-ред категориологията на тази школа пространството само посебе си, разглеждано като субстанция (дравя), не може да иматочки поради факта, че то се конституира в отношенията меж-ду материалните обекти. От своя страна, акаша като вмести-лище на света също не може да бъде оприличена на точковаструктура, тъй като въобще е лишена от всякаква структура -тя е единна и всепроникваща. В такъв случай остават две въз-можности за исторически достоверна интерпретация:

Първо, не е изключено концепцията на Вайшешика за дей-ствието да се намира под силното влияние на джайнисткитепредстави за елементарната структурираност на движения-та в пространството. Видяхме, че движението според джай-нистите се осъществява на порции, дискретно, което правивъзможно тълкуването на минималното движение (прадеша)като квант на действието. Веднага ще направим важнотодопълнение, че тази интерпретация - въпреки търсеното сход-ство с еволюционния атомизъм на Джайна - позволява да сеоткрои по-ясно независимостта и оригиналността на възг-ледите на Вайшешика за движението. Физическата програмана Вайшешика е дисконтинуалистка, докато програмата наДжайна изявява контйнуалистки очертания - главно порадиприемането на единния, универсално проникващ посредникна движението (дхарма).

1. JIbiceHKO, В.Г. „Философия природи" в Индий, с. 129.

180

Второ, възможно е под пространствени точки да се раз-бират не точки на пространството, а материални точки впространството. В такъв случай минималното действие щетрябва да бъде определено като движението от един атом додруг, което води или до съединяването на тези два атома,или пък до разединяването на вече съществуващия атоменагрегат. Тук квантът на действие ще бъде схващан катоминимална ефективна причина за изменението на нещата.Това тълкуване се съгласува с атомистично-механистичнияекспанзионизъм на Вайшешика и затова ще се придържамекъм него. Категорията действие {карма) изразява общата заатомите способност за диалектически изменения: действие-то-причина поражда противоположно следствие.

Според Канада - освен всичко друго - действието е ибезкачествено (ВС 1.2.17). Това се дължи на факта, че дейст-вията, както и качествата, са атрибути на субстанцията и немогат да бъдат взаимно предицирани, т.е. не са присъщи единна друг. Въпреки че действието може да бъде1 „окачествено"като хоризонтално, вертикално или радиално, това в края накраищата не е негова собствена характеристика, а на движе-щия се материален обект. Единственото собствено катего-риално качество на действието е свойството му да бъде при-също на намиращите се в непрекъснато въртеливо движе-ние (париспанда) атоми. Още веднъж се убеждаваме, четерминът париспанда необходимо извежда категориалнияанализ в сферата на космологията и конкретните физическиобяснения, където вибрацията традиционно е смятана зафундаментална характеристика на субстанциалните атоми.Дори и в състояние на пълен покой {пралая - космическатанощ на разпадането) атомите се намират в състояние на не-прекъсната вибрация {париспанда).

И така, безкачествеността на действията, тяхната неиз-менна присъщност на субстанциите и хипотезата за непре-къснатите вибрации на атомите са тези три основни факта,които правят невъзможно отделянето на движението от ма-терията в рамките на Вайшешика. Материята за Вайшешика,а следователно и за Няя, е материя в движение и това е глав-Характеристики надви- н и я т ИЗВОД, КОЙТО ИЗНвСОХМе ОТ СЪПОСТа-жението вителния анализ на концепциите на Вай-шешика и Джайна за природата на движението. Сумирани нак-ратко, основните характеристики на движението са, че то:

1. Принадлежи на една субстанция в едно и-също време;2. Мигновено се осъществява;

1 8 1

3. Почива единствено в телесни субстанции;4. Не притежава качества;1

5. Бива пораждано от гравитацията, или тежестта, теч-ността, удар и контакт, а също и от адрщта - невидиматасила, която според Прашастапада е причина за „раздвижва-нето" на атомите и извеждането им от състоянието им накосмологически покой, за привличането на магнита и желя-зото, за осмозата в растенията и т.н. (ПДС, § 144).

6. Бива противопоставено на своето следствие посредст-вом съединяването и разединяването на атомите - действи-ето е породило резултат, противоположен на първоначал-ното им състояние.

7. Действията (движенията) са независими причини насъединението и разединението (ВС 1.1.17, 20, 30). Независи-мостта тук трябва да се разбира главно като безотносител-ност {анапекщатва);

8. Играе ролята на неприсъща причина (ВС Х.2.3), т.е неможе да се интерпретира като последен източник на мате-риалните трансформации; това положение очевидно е насо-чено срещу енергетизма на будисткото учение за атомите.

9. Действията пораждат следствия, които са присъщи насобствените им субстрати или пък на други субстрати, ноникога не пораждат следствия от същия вид като тях самите(ВС 1.1.11, 25, 31) - с това още веднъж се подчертава „нема-териалният" характер на движенията като причина, тяхнатанеспособност да се превърнат в субстанции: ако те можехасамостоятелно да пораждат движения от същия вид, няма-ше да има нужда от отстояване на техния динамично-атри-бутивен характер.

10. Като следствие от това движенията не могат да по-раждат субстанции (ВС 1.1.21, 22, 31), което означава, че све-тът на материалните феномени не може да бъде сведен довзаимодействието и диспропорциите в интензитета на раз-личните видове движения, съответно енергии.

11. Движението следователно не е субстанция, не е и ка-чество, а особен род реалност, включена в състава на вис-шите родове на битието - категориите.

12. Спецификата на петте вида движение - нагоре, надо-лу, разширение, свиване и ходене - се определя от тяхнатанасоченост (ПДС, § 138).

1. ВС 1.1.17: „Екадравям агунам самйога-вибхпгешу анапекща-каранам итикарма-лакшанам", т.е. характеристиката на действието е, че то е едносубс-танциална, безкачествена и безотносителна причина по отношение на съе-динението и разединението.

182

Физическата програма на Няя-Вайшешика е противопос-тавена не само на будисткото учение за енергетичната при-Еволюционният енер- P ° * a н а последните конституенти на би-гетизъм на Самкхя- тието (дхармите), но и на теорията най°га Самкхя-Йога за субстанциалния характерна типовете енергия в рамките на първоначалната материя(пракрти). В коментара на Вяса към Йога-сутра на Патан-джали проличава тенденцията към интегриране на възгле-дите на Няя-Вайшешика с тези на Самкхя или най-малкотоза включването им като предварителна степен в разработва-нето на собствената атомистична доктрина на Самкхя-Па-танджала. По този повод индийският изследовател БангалиБаба отбелязва, че „Вяса не опровергава тази теория (Няя-Вайшешика - б.м., П.Г.), а след като я приема като началенетап, той показва по-висшия. Трябва да се признае, че Самк-хя-Йога се развива по посоката на съвършенството, изграж-дайки позицията си върху (тази на) Няя-Вайшещика"1.

Въпросът за постъпателното развитие и усъвършенству-ване на философската аргументация в рамките на ортодок-салните индийски мисловни системи е един от най-дискути-раните в съвременната историко-философска литература.Повечето историци на индийската философия като правилопредставят системата на Веданта като връх на философско-то мислене. Не прави изключение от това правило и Б. Баба.И ако все пак обръщаме повече внимание именно върху из-казаните от него съображения, то е не поради оригиналност-та на цялостната концепция за историко-философския про-цес, а изключително заради опита философията на Ведантада се окачестви като завършен, интегрален атомизъм. Спо-ред Баба „науката" на Самкхя-Йога се занимава главно съссферата на действието, което съществува само в силата, ноне и в чистата и проста субстанция, под която явно се имапредвид атомът. „Брахма-сутра започва със задачата дапотвърди истинския характер на уникалната субстанция (Пос-ледния Атом?) отвъд действието, вземайки резултатите оттази наука като основа за достигането на тази цел."2

В отговор на това ще си позволим да напомним отновоцитираното по-горе положение на Шанкара, според когото„последният атом" сам може да бъде приведен в неатомносъстояние посредством трансформирането му в първоосно-вата на Брахман. Тълкуването на Брахман като атом е въз-

1. Yoga-Sutra of Patanjali with the commentary of Vyäsa, p. 95 n.2. Ibid., p. 113 n.

183

можно само в един нефизически смисъл, което прави подоб-но тълкуване ирелевантно към нашето изследване. Затоваще се задоволим с констатацията, че Веданта, както и Самк-хя-Йога, приема атомизма като физическа доктрина, която епризвана да обясни физическия, феноменалния свят, но коя-то е неспособна да даде отговор на въпроса за природата навърховната реалност (парамартха). За установяването наистинското значение както на Самкхя-Йога, така и на Ведан-та за развитието на средновековната индийска наука най-важ-ното в случая е да се определи спецификата на типа физи-ческо обяснение, предлаган от двете школи.

Ако се придържаме към интерпретацията на Вяса, фило-софията на когото нерядко се разглежда като свързващо звеномежду метафизиката на Самкхя-Йога и Веданта, не може дане се съгласим с широко разпространеното мнение (Дасгуп-та, Шчербатски, Сил, Баба), че „физическата програма" наСамкхя-Йога се изразява с думата енергетизъм, макар чепо-коректно вероятно би било да я обозначим като еволю-ционизъм. Коментирайки сутрата на Патанджали, съгласнокоято трите конституенти п&пракрти са проявени и тънки иимат природата на качества (Йога-сутра IV. 13, гуни - туккачествата получават субстанциалистка трактовка), Вяса,между другото, казва, че най-висшата форма на енергия несе намира в пределите на зрението - това, което се намира втези предели, е най-незначителна илюзия (Вяса-бхашя 1.13.1).Още по-характерни за еволюционния енергетизъм и реалигзъм на Самкхя-Йога са коментарите на Вяса към следваща-та сутра: „Обектът е реален по силата на единството на мо-дификациите" (Йога-сутра IV. 14). По същество тази сутра енасочена срещу представителите на махаянистката филосо-фия, които отричат реалното съществуване на обектите. Обек-тивната реалност бива заместена от тях с чисти менталниконструкции (викалпа). На това Вяса отговаря, че тези, кои-то определят субстанцията като чиста илюзия, която не съ-ществува в действителност, сами са илюзионисти. „Субстан-цията е налична посредством собствената си енергия" (Вяса-6хащя1УААЗ).

Според теорията на Самкхя субстанцията притежава тривида „енергия", но самите тези „енергии" са вечно промен-ливи, изменчиви {Вяса-бхашя IV. 15.3). Нещо повече, реал-ността на субстанцията е производна, както твърди и Па-танджали, от единството на измененията, модификациите.Едно-единствено изменение на „енергиите", представени от

184

саттва,раджас и тамас (трите конституенти напракрти),води до появата на слухово усещане. Изменението на слухо-вото усещане, и по-точно на неговата енергетична подплата,води до появата на звука. Едно-единствено изменение на зву-ка, който е от същия клас обекти, води до появата на атоми-те на земята и тялото на тънките рудименти (танматри).От своя страна земята, кравите, дървото, планината и т.н. самодификации на тези атоми, т.е. резултат от тяхното изме-нение. По същия начин, заключава Вяса, се извършва и об-разуването на останалите елементни модификации, нався-къде се изисква смяна на енергетичното състояние (Вяса-бха-щя 1.14.1). За разлика от будисткия енергетичен атомизъм,атомизмът на Вяса е енергетично-субстанциален.

3. АТОМНО-ЕЛЕМЕНТЕН СИНТЕЗ

Като обекти на еволюционно-физическото позна-ние атомите биват проблематизирани в две ос-новни концептуални плоскости: а) панчабхута-вада, т.е. в учението за петте елемента, и б) пари-нпма-вада, т.е. учението за еволюцията, илиизменението на физическата първооснова на света.На второто учение Няя-Вайшешика противопоста-вя теорията си за комбинацията и рекомбинациятана атомите (арамбха-вада) като основа за безкрай-ното многообразие на материалния свят.

Аристотеловата физика, по мнението на Ернст Касирер,е първият пример за природна наука в собствения смисъл натази дума именно защото Аристотел е този, който се опитвада схване движението, ставането като иманентна природа нанещата и да го изрази в категории. „Може, разбира се - про-дължава марбургският неокантианец, - да се смята, че тазиславна титла не й подобава и че с право може да я присъдимна основателите на атомизма. Но макар атомизмът - в по-нятието атом и пустота - да е създал основополагащатаконцепция и методологически принципи за бъдещото обяс-нение на природата, въпреки това той не съумя да осъщест-ви тези принципи. Защото в своята антична форма атомиз-мът не успя да овладее собствения и фундаментален приро-ден проблем - проблема за ставането (Werden). Атомизмътрешава проблема за тялото, като свежда всички сетивни

185

свойства до чисто геометрични определения - форма, поло-жение и порядък на атомите. Но у него липсва всеобщотомисловно средство за отразяване на изменението, липсвапринципът, изхождайки от който би могло да се направипонятно и определи закономерно взаимодействието междуатомите. Само Аристотел, за когото природата-фюзис сеотличава от простия продукт на изкуството по това, че при-тежава в себе си принципа на движението, се приближава додействителния анализ на самия феномен на движение."1

В известен смисъл критиката, която Касирер отправя сре-щу физическото учение на атомизма, е паралелна на крити-ката на метафизическия материализъм. Сходството се със-тои в това, че както метафизическият материализъм, така иантичният атомизъм схващат предмета абстрактно, а не катоконкретна сетивна практика. Но докато под „сетивна прак-тика" диалектиката разбира въвеждането на гледната точкана практиката в теорията на познанието, за Касирер „сетив-ната практика" е очевидно тъждествена със сетивния опит,чийто произход трябва да се търси изключително в рамкитена познаващата субективност. В това се състои и „нео-кан-тианството" на Касирер, който приема Кантовите феноме-ни, но отхвърля „нещата в себе си" като ненужен предразсъ-дък на философския материализъм.

Интересното в случая е, че Касирер критикува Демокрити Левкип не за техния материализъм, а за техния геометри-чески редуктивизъм, който - както е известно - по-късно,съединен с философията на Питагор, става основа за разг-ръщането на идеалистическата космология на Платон с не-йните фундаментални атомарни триъгълници. Но ако антич-ният атомизъм може да бъде упрекнат, че пренебрегва се-тивно-качествената страна на световния процес, то оттук неследва, че атомизмът пренебрегва въпроса за възникването,ставането на физическата действителност. Напротив, него-вото появяване като „природна наука" до голяма степен седължи на желанието да се обясни процесът на възникване нановото с възможно най-изчистени рационални, или мислов-ни форми. А такива за древногръцките материалисти са оче-видно тези, които са неподвластни на флуктуациите на сети-вата. Затова античните атомисти се абстрахират от въпросаза „вторично-качествената" определеност на първичните кон-ституенти на битието, а същевременно и на ставането.

1. Cassirer, Е. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 3. Berlin, 1929, S. 529.

186

Ако се опитаме да приложим оценката на Касирер къминдийското философско наследство и по-специално къмформите на древния и средновековния индийски атомизъм,ще трябва да признаем, че нейната валидност е чисто регио-нална, ако естествено приемем, че тя въобще е приложима.За индийските атомисти проблемът за ставането на природ-ното цяло е неотделим от въпроса за вечността на атомите ииманентния характер на техните движения. Сам по себе сифеноменът движение се актуализира като съвкупност отконкретни движения на атомите, които водят до образуване-то на различните по големина и качества физически агрега-ти. За разлика обаче от древногръцките атомисти привър-жениците на индийския атомизъм не се задоволяват с посту-лирането на вечността на атомите, а в редица случаи поставятвъпроса за еволюцията не само по отношение на атомнитеагрегати, но и по отношение на самите атоми. Това заклю-чение е справедливо дори и за Няя-Вайшещика, която утвър-ждавайки метафизическата застиналост (джада) и вечностна атомите, все пак допуска възможността за изменение наатомите и в частност за трансформация на обективно при-същите им сетивни качества (цвят).

Като цяло индийският атомизъм не разделя с метафизичнастена въпроса за битието от въпроса за ставането. Ето защотой е с равна сила както „статично", така и еволюционноекспликативен. Еволюционистките моменти в него обаче сазначително повече, отколкото в системата на древногръц-кия атомизъм. Затова като цяло - и в противопоставка надревногръцкия - индийският атомизъм е еволюционен. Другасъществена разлика от гледна точка на разгръщането на би-тийното многообразие е, че докато античният атомизъм егеометрично редукционистки - в крайна сметка дори и „вто-ричните" сетивни качества присъствуват по някакъв начин ватомите, те са снети в особената форма на най-малките час-тици на материята, но тяхното „онтологизиране" като конк-ретни индивидуалности се извършва единствено от субектана познанието, - индийският атомизъм е аритметично ре-дукционистки. Вторичните сетивни качества присъствуватобективно в атомите, те нямат нужда да бъдат „онтологизи-рани", доколкото вече съществуват, а само трябва да бъдатпроявени. Атомите са еднакви по форма, което поставя сособена острота въпроса за количеството на свързващите семинимални единици материя за производството на едни илидруги качества на макрообектите. В този смисъл индийски-

187

ят атомизъм разработва значително по-абстрактна, а следо-вателно и с по-голям периметър на валидност, методоло-гия. Неслучайно първото общо качество в категориология-та на Няя-Вайшешика е качеството число, оттук и по-голе-мите възможности за мисловни вариации в обяснението наеволюцията на материята.

Въпреки това вътрешнорегионалната борба между ато-мистичните системи на паринама-вада и арамбха-вада, ко-ито в груби линии представят еволюционистката и кумула-тивно-комбинационната теория на развитието, заставят и сеганякои от историците на индийската философия да отъждес-твяват атомизма на Вайшещика и другите реалистично нас-троени даршани с антиеволюционистката нагласа в един по-общ план. Тази позиция е изразена най-ясно от ЧандрадхарШарма, който разглеждайки критически философията наСамкхя, пише, че „материалните атоми на физическите еле-менти не могат да бъдат смятани за причина на този свят,както погрешно смятат Чарвака, Няя-Вайшешика, Джайна,Хйнаяна и Мймамса, защото те не са в състояние да обясняттънките продукти на материята като интелект, ум, Аз (коитоса различни от чистото съзнание - пуруща), и защото един-ството на света (вселената) подсказва, че причината трябвада бъде една и единствена, докато атомите са много и разп-ръснати"1.

И така, атомизмът на реалистичните школи бива обви-нен не затова, че разглежда природата от гледна точка насубстанциалните атоми, а затова, че недостатъчно последо-вателно разпростира гледната точка на саморазвитието върхуцялата умопостигаема и сетивно достъпна реалност, катоизключва висшите продукти в еволюцията на праматерията(пракрти) от сферата на атомистичното обяснение. Товаобвинение обаче е прекомерно генерализирано, за да бъдевярно. Наистина Няя-Вайшещика определя^зя (атман) катосамостоятелна субстанция наред с останалите осем матери-ални субстанции. Канада е пределно категоричен, че съзна:

нието (основно характерологично свойство на А за) не е ат̂рибут на атомите, но той е също толкова убеден, че проявле-нията на съзнанието и неговото конкретно съдържание савторични по отношение на материалното обкръжение. При-вържениците на Локаята (Чарвака) директно обясняват съз-нанието като продукт от съединението на определен тип атр-

1. Sharma, С. A Critical Survey of Indian Philosophy, p. 153.

188

ми, които при благоприятно съчетание на комплекса от при-чини довеждат до „ферментирането" на ново качество, как-то спиртът се образува от ферментацията на гроздето. Фи-лософите от Джайна не мислят душата отделно от материя-та, но дори и да бъде отделена (както това става прикевалините - постигналите абсолютното знание), живатадуша (джпватман) заема размерите на един материаленатом, в останалите случаи нейното екстензивно битие се оп-ределя от размерите на тялото, което тя обитава. Може да сепредположи, следователно, че душата е винаги определенаот някакъв материален обект и в този смисъл зависи от не-говите еволюционни трансформации.

Ако се обърнем към втория тип аргументи, а именно, чеатомите са много и затова не могат да служат като унифи-циращ принцип в обяснението на саморазвитието на света,то ще видим, че тези аргументи са насочени еднакво кактосрещу Няя-Вайшещика, така и срещу собствената доктринана Самкхя-Йога. Но на първо място трябва да отбележим,че те не са обосновани, защото единството на света не е всъществуването на множеството атоми, а в тяхната матери-алност. Това обстоятелство се разбира прекрасно от Джай-на, която зад света на диференцираните атоми полага един-ното и в този смисъл неделимо битие на първоначално не-диференцираната материя - пудгала. По този начиневолюционно-атомистичната философия на Джайна разра-ботва един от най-последователните варианти за обоснова-ване на материалното единство на света в историята на древ-ната и средновековната индийска философска култура.

На второ място, единството на света, според Няя-Вай-шешика се състои именно ъуниформността на атомите, т.е.в структурното единство на материалните обекти. Към товасъображение Джайна добавя и единната първоначална ма-терия {пудгала), която в много отношения може да се разг-лежда като аналог на пракрти в системата на Самкхя-Йога.Самата пракрти обаче е полиноминална категория, докол-кото често - в зависимост от нейното концептуално прило-жение - е обозначавана с различни имена. Схващана катоосновополагащ принцип в саморазвитието на вселената, тяьпрадхана (терминът означава главно, основно и висше, ноима и още едно значение, което би могло да окаже неоцени-ма помощ в анализа на особеностите на еволюционната док-трина на Самкхя-Йога, а именно значението на хаос, следо-вателно пракрти е хаотично-равновесно състояние на пра-

I 189

материята). От гледна точка на причинно-следствените от-ношения тя е авякта, съвкупност от все още непроявенитеследствия. В качеството си на непроявена същност на мате-риалния свят пракрти е и ануман - т.е. безкрайно тънко отгледна точка на структурата си и невъзприемаемо нещо, зачието съществуване може да се заключи само по неговитепроявления в емпиричния свят. Понякога пракрти се отбе-лязва и като джада - груба, застинала материя, лишена отинтелект (букв. глупава, доколкото между нея и пуруща всепак има някаква връзка, но тя не е в състояние да я разбере).И накрая, освен всичко друго пракрти е и шакти - мощ,сила, безгранична енергия.

При такава пъстра характеристика на пракрти е трудно дасе защити последователно мнението, че тя е върховна и единнафизическа реалност, която е лишена от вътрешни саморазли-чия. Всяко едно от изброените по-горе значения на пракрти езаедно с това и относително самостоятелен аспект на нейнотобитие. От еволюционна гледна точка обаче най-съществена ехарактеристиката шпракрти като енергия. Така например спо-ред Вяса саттва представлява същностна енергия, която имахарактера на „илюминация", „просветленост"; раджас се оп-ределя като активна енергия, носеща в себе си природата надейността и постоянните изменения; тамас е задържаща енер-гия, притежаваща свойствата на инерцията. „Тези енергии -продължава Вяса - имат части на взаимно оцветяване; те саизменчиви и притежават характеристиките на съединението иразединението. Те се проявяват чрез взаимна най-близка под-дръжка. Въпреки че имат отношението на част и цяло, те саподразделения на една единна сила; те следват различията помощ от същия и други класове. Те демонстрират своето при-съствие в областта на главния фактор. Макар да имат родстве-на природа, смята се, че те са противопоставени на главнияфактор чрез всяка функция... Те позволяват функциониранетона един от тях без някаква съществуваща причина и са отбелягзани с термина прадхана" (Вяса-бхашя ИЛ 8.1).

И така, трите типа гуни на Самкхя, за които всъщност истава дума в цитирания пасаж, без да бъдат атомарни обра-зувания, могат да бъдат тълкувани с помощта на атомис-тичните принципи. Такава интерпретация не противоречи научението на древната Самкхя, според което праматерията сесъстои от три основни вида неограничени по численост ми-нимални структури.1 Очевидно, след като подлежат на съе-

1. Вж.: The Cultural Heritage of India. Vol. I. Calcutta, 1958, p. 440.

190

диняване и разединяване, гуните трябва да имат някакъвпредел в своето делене, иначе всяко съединение и разедине-ние губи своя реален смисъл - съединението на две безкрай-но малки величини ще даде отново безкрайно малка величи-на. По същия начин за част и цяло може да се говори самотам, където има предел на деленето или където последнатачаст на частта е неделима цялост.

Въпреки множеството възможни възражения ще си поз-волим да наречем философията на Самкхя-Йога философияна еволюционния атомизъм. Причините за това са следни-те. Първо, Капила нееднократно критикува учението наВайшешика за прекомерно праволинейно прокарване на иде-ята за субстанциалния минимум в деленето на материята(макар по този въпрос да няма еднозначност, тъй като осно-вателят на Самкхя е полулегендарна фигура, живял в VI -VII в. пр.н.е. и следователно обект на неговата критика е билане толкова Вайшешика, колкото нейната протодоктрина, илипък теорията на Аджйвика и Локаята за неделимите субстанци-ални атоми). Особено място тази критика заема в Самкхя-ка-рика на Ишвара Кршна, който твърди, че тънките елементи(които в определен смисъл могат да се нарекат и фактичес-ки се отбелязват от Виджнана Бхикшу като инфраатомнипотенциали) на звука, осезанието, топлината, миризмата ивкуса са породени от ахамкара (Аз-фактори). Следователнодори и да има атоми, те не са вечни. В това се състои и глав-ното направление за критика на субстанциалния атомизъм.Но такава „критика" не разрушава атомизма, а само го усъ-вършенствува. Второ, възможността за еволюционното усъ-вършенствуване на атомизма е изразена за първи път от Вяса,а по-късно и от Виджнана Бхикшу. Ако обаче приемем завярно становището, че Самкхя-правачана-сутра е компо-зирана от самия Капила (макар повечето от изследователи-те да са убедени, че тя е съставена през XIV в.), възможност-та за развитието на онтологията на Самкхя по посока на ато-мизма очевидно е била визирана още по времето на общотозараждане на атомистичния натурфилософски мироглед вДревна Индия.

И така, в строгия смисъл на думата индийската филосо-фия и наука познават два типа еволюционен атомизъм - тозина Самкхя-Йога и атомизма на Джайна. За жалост история-та е заличила атомизма от концепцията на Самкхя-Йога иеволюционизма от концепцията на Джайна, затова нашатазадача ще бъде не конкретното представяне на философско-

191

атомистичните възгледи на двете школи, а само открояване-то на атомистичните елементи в еволюционизма на Самкхя-Йога и на еволюционистките елементи в атомизма на Джайна.

Главната заслуга на Самкхя е въвеждането на понятиетоза еволюцията както в учението за битието (онтологията),самкхя - еволюционно т а к а и в Умението за познанието (гносео-единство на онтология логията). Поради тази причина метафи-и гносеология зиката на Самкхя представлява еволюци-онно единство на онтология и гносеология - обективнатареалност се раздвоява в хода на еволюцията на два развива-щи се метафизически реда: този на грубите физически еле-менти и редът на психологическите дадености. Ако сравнимтази система с ранната метафизика на Вайщешика, ще ви-дим, че въвеждането на принципа на развитието се извърш-ва за сметка на редуцирането на шестте категории на Вай-шешика до тази на субстанциите, които, от своя страна, би-ват намалени от девет на две - пракрти и пуруша. Редукциятаобаче може да бъде продължена и по-нататък, тъй като обек-тивна реалност, т.е. способност за действие, притежава самопракрти. »Пракрти на Капила - пише Джон Дейвис - е уни-версална първична монада, от която са еманирали всичкитевъзможни състояния на ума и материята. Тя разгръща иоживява всички неща и всички неща ще бъдат накрая погъл-нати и загубени в нея."1

Твърдението на Дж. Дейвис е вярно само доколкото уста-новява монистичния характер на философията на Самкхя -от гледна точка на основния философски въпрос съзнаниетое вторично по отношение на материята (макар че една отсъставките на пракрти - саттва - често се определя като„потенциално съзнание"2. То обаче е необосновано именноот гледна точка на основния философски въпрос, тъй катопраматериалният атом бива наречен монада не в призна-ние на материалистическия монизъм на школата (това попринцип е и невъзможно, защото пуруща, дори и първона-чално безсилен, се разглежда като пасивен инициатор на ево^люцията на вселената и следователно дуализмът остава вкосмологически план), а като евентуален прообраз на нео-платонистката монада. Дейвис например смята, че гности-кът Валентин е заимствувал учението за гуните от Самкхя й

1. The Sahkhya Kârika of Iswara Krishna. An Exposition of the System of Kapila.Calcutta, 1957 (I ed. 1881), p. 82.

2. Вж.: A Source Book in Indian Philosophy, p. 424.

192

го е модифицирал в собствената си доктрина за трите типахора и вещества (субстанции) - духовни, жизнени и матери-ални, съответствуващи на саттва, раджас и тамас.1

Трите основни конституенти на пракрти могат да бъдатпредставени като три взаимодействуващи си енергетични

Еволюцията на нишки на праматерията (за да се оплетепракрти въжето на Вселената, са необходими три

нишки, а едно от значенията тгуна освен качество е и ниш-ка). Саттва, както вече казахме, е енергетичният поток напотенциалната съзнателност, или псшичиост.Раджас е енер-гетичен източник на действието и следователно трябва да сесхване като истински двигател на еволюцията. Тамас е енер-гетична нишка, която не позволява ъ&раджас да се обособив самостоятелна субстанция, той е източникът на инерциятаи в този смисъл е силата, която придава композиционна иструктурна цялост на Вселената. Определянето му като инер-ция, но същевременно и като източник на „грубата материя",навява една непроизволна аналогия със съвременната физи-ка, където законът на Мах установява тясна връзка междуинерцията и гравитацията, а последните изследвания в тазиобласт (и по-точно в „областта" на гравитационния колапс)трасират възможността за произхода на вселенското вещес-тво („грубата материя") от гравитационните взаимодейст-вия.2

В периода на космическата пралая между трите енергетич-ни потока на праматерията е налице балансирано равновесие.То бива нарушено от пасивното наблюдение на пуруша, чиятороля в този процес е да се намира в съзерцателно единство спракрти. „Единството на двете - пише Ишвара Крщна - е по-добно на съюза между куция и слепия. Творението се извършвапосредством това (единство)."3 Първият еволюционен продуктот нарушеното равновесие на трите гуни се нарича махат, иливеликото начало. Освен всичко друго махат е и основата заразвитието на индивидуалната съзнателност (буддхи). Косми-ческият аспект на еволюцията е представен от махат, докатобуддхи е отговорен за психологическия еволюционен ред.

Следващите еволюционни продукти са Аз-факторът(ахамкара - често превеждан като принцип на „еготизма"),

{.Ibid., p. 24.2. Вж.: Rees M., R. Ruffini, J.A.Wheeler. Black Holes, Gravitational Waves and

Cosmology: An Introduction to Current Research. N.Y., 1974; Misner C,K.Thorne, J. Wheeler. Gravitation. Vol. I - III. San Francisco. 1973; F. Hoyle, etal.

3. Самкхя-карика XXV

13. Класическа индийска философия 193

от него възниква групата на 16-те, а от последните пет натази група възникват петте груби елемента (панчабхута)}Вачаспати Мишра прибавя към тази карика, че групата на16-те се състои от единадесет „сетивни" органа (всъщностстава дума за манас, петте сетивни органа и петте моторниоргана) и петте първични тънки елемента (танматра), откоито се пораждат съответно петте елементни „груби" субс-танции - земята, водата, огънят и въздухът, предшествуваниот етера. Конкретната технология на еволюционното става-не на елементните атомарни субстанции е описана от Вачас-пати в следния порядък. От първичния елемент (танматра)на звука произлиза акаша, притежаваща звука като характе-рологично свойство. От смесването на първичните елемен-ти (танматри) на осезанието и звука възниква въздухът,притежаващ тези две качества катр характерни свойства. Отсмесването на първичните качества на звука, осезанието ицвета възниква светлината-топлината със съответните харак-терни свойства. От смесването на първичните елементи(танматри) на звука, осезанието, цвета и вкуса възникваводата, притежаваща тези четири характерни свойства. Инакрая, от смесването на танматрите на звука, осезанието,цвета, вкуса и миризмата възниква последният, най-груб еле-мент - земята, за която са характерни и петте сетивни качес-тва.2

Почти същото тълкуване на карика XXII предлага и Га-удапада. Той обаче твърди - облягайки се на достъпни поонова време оригинални текстове на Самкхя (в частностПарамартха), че именно тънките елементи {танматрите)пораждат сетивните органи.3 Танматрите освен това се ха-рактеризират като атомарни тънки елементи, без самитеобаче да имат нещо общо с грубите елементни атоми наматерията, като изключим факта, че са техни генетични пред-шественици. Особен интерес предизвиква коментарът наГаудапада към карика XXV. В него най-ранният коментаторна Самкхя-карика излага своето виждане за инфраатомар-ните еволюционни процеси, които довеждат в крайна смет-ка до оформянето на грубите материални стихии в ^хнатаатомарно-структурна подреденост. Карика на ИшвараКршна гласи следното: „От вайкрта ахамкара произлиза

1. Самкхя-карика XXII.2. Вж.: Таттва-каумудп, с. 61-62 (141-142).3. Вж.: The Sämkhya Kärikä. Isvara Krsna's Memorable Verses on Särnkya .

Philosophy with the commentary of Gaudapädäcärya. Ed. by Har Dutt Sharma.Poona, 1933, p. 6, 34.

194

групата на единадесетте, характеризираща се от саттва. Отбхутади ахамкара произлиза групата на танматрите, ко-ято е тамаса. От тапджаса произлизат и двете."1

На първо място Гаудапада отбелязва, че вайкрта е ста-рото название на саттвика, т.е. тази форма на „великотоначало", в която доминираща роля играе саттва. Съответ-но бхутади е първият еволют, или еволюционен продукт намахат, в който водещи позиции има тамас, а тайджаса ерезултатът от еволюцията на махат при доминантното по-ложение на конституентата на активната енергия -раджас.Или с други думи, когато тамас преобладава, Аз-факто-рът се нарича бхутади и от него възникват петте рудимен-тни субстанции (танматри). Когато раджас преобладава вАз-фактора, резултатът е обобщената група на сетивнитеоргани и групата на петте тънки елемента.2 Това обаче неозначава, че споменатите групи се пораждат по три различ-ни начина. Напротив, тяхното производство е възможно самокогато тайджаса се съедини със саттвика и тамаса{бхутади), т.е. когато енергетичният поток на активността(раджас) подкрепи еволюционните трансформации на пър-вия продукт от самодвижението на праматерията.

За Виджнана Бхикщу тънките елементи {танматрите)имат по същество еднакви качества с тези на грубите мате-риални атоми, в противен случай еволюцията на материятаби се лишила от всякакъв смисъл (а това, между другото, сеизисква и от каузалното учение на Самкхя, според което след-ствието съществува по някакъв начин - потенциално - в при-чината). Грубите елементи трябва да имат някакви тънкисъставни части именно защото атомите са груби, а опитътучи, че всичко грубо е съставено от по-малки части.3 Атоми-те на земята, водата и т.н. са съставени от по-тънки елемен-ти (сукшма-бхута, или танматри), които, от своя страна,се разлагат в крайна сметка на трите основни типа енерге-тични потока на материята. Тънките елементи, смята Виджна-на Бхикшу, са непосредствена причина за възникването нагрубите материални атоми.4

Още по-конкретна е представата на Вяса за образуванетона атомите. Всъщност аргументите на Виджнана Бхикщу, понегово собствено признание, са само повторение на анали-зите на Вяса (макар че у Вяса откриваме неща, които отсъс-

1. Самкхя-карикд XXV2. Самкхя-карика с коментарите на Гаудапада, с. 38-39.3. Самкхя-правачана-бхашя, 87.4. Спмкхя-правачана-бхашЯу 88.

195

твуват при Виджнана Бхикшу), върху чийто неоспорим авто-ритет се гради и допускането за реалността на атомизма наСамкхя-Йога. И така, видяхме, че Виджнана Бхикщу посту-лира съществуването на тънки рудиментни елементи, коитоносят характерните качества на атомите, но са изцяло невъз-приемаеми. Според Вяса всеки грубо елементен атом се фор-мира в собствена, характерна само за него инфраатомна енер-гетична среда, която може да бъде разделена на два типатънки елемента - танматри-радикал и танматри-обкръ-жение. Впоследствие ще се убедим, че Вяса предусеща ос-новополагащата за съвременната физико-химия идея за нук-лео-електронната система на атома и за наличието на различ-ни енергетични нива в него, които определят способността муза съединение с други атоми.

В края на първа глава (за концентрацията - самадхи)Патанджали казва, че природата на тънката сфера стигачак до ноуменалното (Йога-сутра 1.45), т.е. до лишеното отвсякакви признаци (алинга). Вачаспати Мишра пояснява товас твърдението, че обсегът на мисловните модификации неспира при тънките елементи, а се простира до областта налишеното от белези (Таттва-вапшарадп 1.45). Разяснение-то на Вяса по същия повод има значително по-откроен фи-зически смисъл, затова ще го приведем изцяло. Тънкиятрудиментен елемент на миризмата (гандха-танматра), смя-та Вяса, образува тънката сфера на атома на земята. Тънки-ят рудиментен елемент на вкуса (раса-танматра) образуварадикала на атома на водата; тънкият рудиментен елементна светлината (рупа-танматра) може да се разглежда катокорен на атома на огъня; тънкият рудиментен елемент наосезанието (спарша-танматра) представлява коренът наатома на въздуха, а тънкият рудиментен елемент на звука(шабда-танматра) дава произхода на атома па.акаша... Нонай-голяма тънкост, а следователно и висша ноуменалностпритежава прадхана - главната материална причина (Вяса-бхащя 1.45.1).

По мнението на Вяса етерът (акаша), въздухът (ваю), огъ-нят (агни), водата (удака) и земята (бхуми) са специфичниформи на тънките рудименти звук, осезание, светлина, вкуси миризма (Вяса-бхащя II. 19.1). Те еволюират един от друг,като в процеса на взаимните си трансформации пораждат исъответните „груби" атоми в средата на една или друга еле-ментна стихия. Според Вяса неспецифичните „елементи" сашест - петтетанматри ппюсбхутади като постоянен „ком-

196

понент на всяка от танматрите, които притежават по редана възникването си 1, 2, 3, 4 и 5 тънки сетивни качества. Те,Еволюционен синтез на заедно с бхутади, са определени катоатомите шестте „неспецифични" модификации(паряя) на великото начало махат {Вяса-бхащя И.19.3). Кон-кретната технология на тяхното производство е описана въвВищну-пурана и резюмирана от Виджнана Бхикщу в негова-та Йога-варттика: Бхутади като радикал, свързвайки се смахат, образува шабда-танматра, който като радикал въввръзка с бхутади поражда акаша, която като радикал въввръзка с бхутади поражда спарша-танматра, която каторадикал във връзка с бхутади поражда рупа-танматра,която като радикал във връзка с бхутади поражда огъня, ит.н.

Още по-конкретно този процес се извършва по следнияначин, да вземем например образуването на акаша. Шабда-танматра, т.е. звуковият потенциал на тънката материя, сезарежда с маса от региона на рудиментната материя бхута-ди (която, както вече казахме, е еволюционен продукт намахат с преобладаване ттамас - инертната конституентана пракрти). Чрез агрегиране и кондензиране от този типтанматри еволюира атомът на акаша, който е зареден съсспецифичната енергия на звуковия потенциал. За ВиджнанаБхикшу тази енергия се проявява в непрекъснатите вибра-ции (Иога-варттика IV. 14). От своя страна, този атом - поддействието на първичната енергия, или пък нейната махат -модификация {тапджаса), за която говореше Гаудапада -се разпада и в универсалната среда п&бхутади - отново подвъздействието на първичната енергия - поражда следващиятип танматра, заредена с енергията на тактилния потенци-ал, и т.н., докато се образуват атомите на земята.

Съществуват още множество варианти на еволюционносинтезиране на атомите, като например вариапт&Парасара,описан от Крщнапада и представен от Браджендранат Сил внеговата фундаментална книга по история на физическите ихимическите науки в Древна Индия.1 Според Кршнападатанматрите произлизат една от друга по права линия, авсеки атомарен груб елемент произхожда в отделна линияот своята собствена танматра, която действува като ядро вцентъра на система от танматрите на предхождащия ево-люционен потенциал. Те обикалят, вибрирайки, около спе-цифично елементната танматра и са потопени в енергетич-

1. Вж.: Seal, В. The mechanical, etc., p. 96-98.

197

ната среда на своя стхула-бхута (груб елемент). Така напри-мер атомът на въздуха има в центъра си спарша-танматра,заобиколена от танматрите на звука (шабда-танматра),потопени, от своя страна, във вибриращата среда на акаша.Подобна е структурата и на останалите елементни атоми.

Атомизмът на Джайна има много повече сходни неща сатомизма на Самкхя-Йога, отколкото с този на Няя-Вай-Еволюционната пара- шешика. Подобно шпракрти атомът надигма на Джайна Джайна подлежи на еволюционни транс-формации, а не е метафизически неизменен като атома наВайшещика. Реалното качествено многообразие на възприе-маемите материални обекти се извежда не само от комбини-рането и рекомбинирането на грубите материални атоми, нои от процеса на непрекъснато изменение, осъществяващ сена инфраатомно равнище. Джайнисткото учение за физичес-кото устройство на света постулира съществуването на дватипа атоми. Агрегатите на видимия свят се развиват в край-на сметка от изключително тънките атоми (параману) на еле-ментно недиференцираната материя (пудгала). „В качество-то си на хомогенна и неопределена - пише О. Джаги - пуд-гала в своето първородно състояние отговаря на бхутадина Самкхя. От нея възникват определени и дискретни части-ци (ану - атоми) като резултат от еволюцията."1

Бхутади на Самкхя-Иога обозначава абсолютно хомо-генна, инертна маса, която е преминала първата степен в ево-люцията на материята (пракрти) и е лишена от всякаквифизически и химически качества освен тежест. Тя не може дабъде нито увеличена, нито намалена, нито създадена, ниторазрушена, просто защото се намира в непрекъснат еволю-ционен обмен с трите енергетични конституенти на прама-терията. В този смисъл Дасгупта отбелязва, че „сумата намасата и енергията винаги остава постоянна величина"2.Всички неща са съставени в крайна сметка от трите гуни,ето защо между тях няма разлика по същество. Видяхме, чепод въздействието на енергията от бхутади се появяват енер-гетичните потенциали на инфрасетивните материални качес-тва (танматри). Техният синтез с бхутади довежда до кон-солидирането на грубите елементни атоми.

В позицията на Джайна по този въпрос има много сходнимоменти. За да стигне до грубите атоми (ану), пудгала тряб-

l.Jaggi, O.P. Dawn of Indian Science. History of Science and Technology in India.Vol. II. Delhi, etc., 1969, p. 72.

2. Dasgupta, S.N. Yoga Philosophy, p. 209.

198

ва да премине през стадия на тънките атоми (параману),които в случая отговарят на танматрите на Самкхя, безобаче да бъдат напълно тъждествени с тях. „Материята -смята Умасвати - е не само груба, но и тънка" (ТААС VI9), т.е.такава, която бива подложена на „тънка еволюция" (сукшма-паринама). В това твърдение на всепризнатия авторитет наджайнистката философия няма нищо странно, тъй като задревните учението на Джайна е било синоним за цялостна ипоследователна еволюционна доктрина (паринама-вада).Предполагаемият учител (а според някои далечен последо-вател) на Умасвати - Кундакундачаря, пише, че в природата„няма обект, който да не е в състояние на еволюция; няма исъстояние на еволюция, което да е без обект (артха); обек-тът, под формата на субстанция, атрибут и модификация, сее развил от съществуващото" (Правачана-cäpa I.10). В ко-ментара си към този текст Амртачандра отбелязва, че нитоедна вещ (васту - интересното е, че будистите понякога на-ричат атомите васту) не може да бъде характеризирана катосъществуваща, т.е. като онтологически реален обект, ако нее била подложена на еволюция. Нееволюиралите неща при-личат на „рогат заек", т.е. те са contradictio in adjecto. Обек-тът се развива от субстанцията през модификациите (паряя- еволюционни изменения), които определят обхвата на съ-ществуващото. То, от своя страна, се състои от три взаи-мосвързани момента (подобно на будисткото учение за три-те характерни белега на действителността) - пораждане, из-чезване и траене. По такъв начин всичко е в движение иеволюцията е собствената природа (свабхава) на съществу-ващите неща (Таттва-дппика 1.10).

Въпреки че признава съществуването на два типа мате-рия, именно Умасвати е този, който определя атомите катопоследна причина на сложносъставните неща, а Сиддхасенаприбавя към ТААС 1.25 и една съществена характеристикана атомите, а именно, че те изграждат всички продукти, безсамите да са продукти. Към свойствата на атомите Сиддха-сена причислява минималност, вечност, а също и по еднаединица вкус, миризма, цвят и две единици осезание. Същес-твуването на атомите се извежда от съществуването на със-тавните и преходни обекти. Съставните обекти обаче могатда бъдат както груби, така и тънки, каквито според джайнис-тките мислители са сянката и отражението на дадено тяло,които „еманират" от него.

Доколкото всички материални обекти имат обща приро-

199

да (и тя се проявява в универсалните еволюционни процеси),трябва да се постави въпросът по какъв начин грубите мате-риални агрегати {скандхи) са еволюционно-генетично свър-зани с тънките материални агрегати. Коментарът на Сид-дхасена към твърдението на Умасвати, че това става чрезделене и съединение (ТААС V.28) гласи следното: Тънкиятеволюционен агрегат (сукщма-паринама-скандха) е невидими следователно чрез делене могат да се получат само неща,които са невидими и тънки. За да може невидимото да станевидимо, трябва да се появи нещо ново, което да снеме качес-твото „тънкост". Това е възможно, когато два подобни тън-ки агрегата се съединят, взаимопроникнат и свържат вът-решно. По такъв начин се унищожава „еволюционната тън-кост" (саукщмя-паринама), а продуктът от свързването намодифицираните агрегати (или атоми) ще бъде вече „груб"(стхула)}

Конкретната технология на атомен синтез у Джайна е непо-малко интересна от тази на Самкхя-Йога. За да могат даУсловия на атомно-мо- се съединят, атомите трябва да притежа-лекулния синтез ват определен потенциал от енергетичноактивно свойство. Частиците, съответно атомите с минимал-на интензивност на свойствата не могат да встъпват в кон-такт (ТААС V.33). Атомите и скандхите трябва да отгова-рят на редица условия, от чието изпълнение зависи реалност-та на предполагаемия физически контакт. На първо мястотова е енергетичният заряд, т.е. равнището на интензивностна свойствата. Второ, най-благоприятни за свързване са час-тиците с противоположни свойства - свързването на две ве-щества (съответно два атома) се извършва, когато едното елепкаво, а другото сухо (ТААС V.32). В този смисъл агрега-тите са единство на противоположности. Трето, атомите отедин и същ вид, например с преобладаването на свойствотолепкавост (снигдхатва), или с една и съща интензивност насвойствата, не могат да се съединяват (ТААС V.34). Четвър-то, свързването на еднородни атоми е възможно само кога-то единият от тях има с две единици по-висока степен наинтензивност от другия. Пето, ако интензивността на разно-родните атоми се различава с две или повече от две степени,свързването между тях е също невъзможно (ТААС V.35). Стова изискване се прецизират нормативите на второто усло-вие, което съответно би звучало така: противоположните

1. Вж.: Jacobi, H. Eine Jaina-Dogmatik. ZDMG, 1906, Bd. 60, H. 1, S. 516.

200

частици могат да встъпват в контакт само ако имат еднакваили различаваща се с една степен интензивност на свойствата.

Последните две условия имат изключително важно мето-дологическо значение за еволюционната теория на Джайна,според която атомите в първоначалното си, недиференци-рано състояние са качествено еднородни. Качествено разно-родните атоми на земята, водата и т.н. са сравнително късенпродукт от развитието на материята (пудгала). Първоначал-ните атоми са с ниска интензивност на качествата, коетоправи различията между тях несъществени от практическагледна точка, т.е. с оглед на възможния атомен синтез. Чрезсилите на привличане и отблъскване (които са иманентноприсъщи на универсалното единно поле на дхарма-адхар-ма) интензивността и определеността - положителна и от-рицателна - на техните качества се диверсифицира по такъвначин, че минималните конституенти на пудгала вече отго-варят на предварителните условия за атомен синтез.

Постепенно извършващият се атомен синтез не само ин-тегрира атомите в скандхи, но и ги диференцира. Единство-то на материята се гарантира от еволюционните процеси наунификация - „частиците с еднаква степен и тези с по-висо-ка степен се асимилират в агрегатите" (ТААС V.36). Съеди-нението на два противоположни атома с приблизително ед-наква степен на интензивност (на качествените енергии) водидо появата на хомогенна маса, чиито атоми представляватнещо ново в сравнение с изходните структурни материали.Получената маса може да се разгради до съставните си ато-ми. Те, от своя страна, не са лишени от възможността за по-нататъшно синтезиране с първичните атоми или пък с другидекомпозирани минимални единици на материята. Всекиподобен атомен синтез създава качествено нов вид материя(ранните джайнистки философи предпочитат да говорят замножество пудгали), която може да бъде както груба, така итънка.1 Единството (синтезът) на противоположните атомие възможно само в определени граници, т.е. в рамките наопределена количествено-качествена мяра. Синтетичнатамяра на разнородните атоми варира от 0 до 1, а на еднород-ните - в низходяща градация до 2 включително, където це-лите числа изразяват различията в степента на интензивностна качествата. При свързването на еднородни атоми с раз-лика в степените на интензивност равна и по-голяма от 2 се

1. По-подробно за това вж.: Gradinarov, P. Atomic Synthesis and Evolution, p.104-107.

201

получава еднородна маса, чиито съставни части са с израв-нена „качествена" интензивност.

Джайнистите не поставят предел пред качественото раз-нообразие на атомите и това се изразява в общата за цялатаим философия максима, че от гледна точка на субстанциятаатомите са вечни, докато от гледна точка на качествата си теса преходни (ТААС V31). В рамките на грубата материя оба-че цялото разнообразие от качествено диференцирани ато-ми се свежда до четири основни типа - атомите на земята,водата, въздуха и огъня. Всеки един от тези атоми е относи-телно устойчива структурна единица на материята и тяхно-то съединение води до появата на хомогенни и хетерогеннивещества.

За разлика от физиката на Няя-Вайшещика джайнисткатафилософия на природата не признава абсолютната устойчи-Еволюцияиинволюция в о с т н а елементните (бхаутика) атоми,на атомите а ги разглежда като временни еволюци-онни възли в структурирането на материята, които при оп-ределени условия могат да се превръщат един в друг. В краяна световния период те окончателно загубват качествено-енергетичния си потенциал. Заедно с него те се лишават и отспособността си за активно взаимодействие, водещо до об-разуването на агрегати (скандхи), и по този начин се резор-бират обратно в хомогенната маса на пудгала, състояща сеот недиференцирани - инфрапотенциални, а следователно иинфрасетивни - първоначални атоми. Еволюцията на Matе-рията се осъществява по две основни линии - възходяща инизходяща, и има две крайни точки - масата от недиферен-цирани атоми (т.е. първоначалната пудгала) и света като ди-ференцирана интегралност (махаскандха - велик агрегат).

Еволюционното учение на Джайна, както и паринама-вадана Самкхя-Йога, носи до определена степен (макар че по-общи черти между па- т о ч н о би б и л о Да с е к а ж е о т определенарщама-вада и арамб- степен нататък) някои от характернитеха-вада черти на арамбха-вада, т.е. на конкурен-тното „механистично" учение за материалното многообра-зие на видимия свят. Казваме до определена степен, защотоако се абстрахираме от въпроса за генетичната предисторияна атомите, то всички системи на древноиндийския атоми-зъм се сблъскват с един и същ проблем и го решават прин-ципиално по един и същ начин. Става дума за комбиниране-то на атомите, разбирано като основен източник на проце-сите на диверсификация, засягаща съставните обекти.

202

Логиката на атомизма изисква актуализирането на комби-нативния принцип, иначе самото понятие за атом би се ока-зало излишно (ако Самкхя-Йога и Джайна се откажеха откомбинативното мислене при обяснението на очевидните„онтологически" различия и се осланяха единствено на сво-ята паринама-вада, то постулирането на атомите щеше дасе окаже излишна игра на интелекта и цялата материя - как-то това става при Шанкара - щеше да бъде сведена до пре-датомното, просветлено състояние на Брахман). В това от-ношение различията между индийските атомистични школи- макар и да не са по-големи - са по многобройни.

Според Джайна еволюиралите (а следователно и оконча-телно диференцирали се) „груби" атоми се обединяват в арит-Атомно-интеграционно метична прогресия, като числото на пър-учение вичните атомни агрегати е неограниче-но, но не и безкрайно. Най-разпространеният начин на атомноагрегиране е чрез прибавяне на един атом към вече налична-та комбинация. Така се образуват молекули, триади, чату-рануки (агрегати от четири атома) и т.н. Същото би моглода се каже и за Вайшешика, ако свидетелствата по този по-вод не бяха толкова многобройни и противоречиви. Единст-веното, което обединява различните варианти на „арамбха-вада" по въпроса за числовите стойности и порядъка за ком-бинация на атомите, е, че свободните атоми притежаватвътрешно присъщо вибрационно движение (париспанда).Според повечето от източниците вибрационното движениепоражда импулс (Прашастапада и по-късните коментаторисмятат, че този импулс е причинен от действието на адрщ-та и благоприятно акумулиралата се карма под контролана всевиждащото око на великия бог - Махешвара), който енепосредствената инструментално-действуваща причина засъединението на атомите в двянуки (молекули). След обра-зуването на диадите съединителният импулс се самоанихи-лира, на първо място поради мигновеността на всяко дейст-вие и, на второ място, поради невъзможността непрекъсна-то да се появяват диади - въпреки неизчерпаемостта наматерията и безкрайността на времето и пространството.

Според друг възглед, приписван на Канада или на него-вите непосредствени последователи и даден в коментара наУтпала къмБрхат-самхита, атомите имат вродената склон-ност да се съединяват съобразно с някакви предварителникомбинативни предразположения. Така например едни ато-

203

ми се съединяват само по двойки, други могат да образуватагрегати само ако минималното им число е три и т.н.1 Безус-ловно тази идея е близка до съвременната представа за фи-зико-химичната валентна връзка и трябва да бъде оцененакато значително достижение на атомистичната натурфило-софска рефлексия на Вайшешика.

Според Равана-бхашя, върху която, както имахме вечеслучай да посочим, се обляга и Шанкарачаря в критиката сиРепрезентацията на н а атомизма на Вайшешика, вторият про-Шанкара дукт от съединението на атомите не етройна молекула {трянука, т.е. триада, съставена от шестатома), а чатуранука, състояща се от два двойни атома, т.е.от две молекули. Тази еволюционно-комбинативна „диагра-ма", изглежда, не е единствена и задължителна, тъй като Шан-кара разглежда и други възможности за съединение: „Кога-то два атома пораждат диадата, (именно) белият цвят на ато-мите (е този, които) се поражда в диадата, но не и първичнатасферичност (паримандаля) на атома. Защото за диадата сесмята, че приема новите размери на атомистичността (ан-утва) и късотата (храсватва). Когато две диади на свой редсе съединяват, за да породят чатуранука, именно белотатана причината бива откривана в следствието, а не размерите,защото чатуранука приема новия размер намахаттва (го-лемина) и дпргхатва (дългота). Подобен е случаят, когатомного единични атоми, или много диади, или един атом иедна диада се съединяват, за да породят нови следствия" (БСБИ.2.11).

Очевидно Шанкара е имал пред себе си много по-широкивъзможности за адекватна репрезентация на оригиналнитевъзгледи на Вайшешика относно първоначалните степени накомбинация на атомите. Независимо от това традицията еединодушна, че първият продукт от съединението на атоми-те е молекулата (двянука), а вторият продукт - съставенатаот шест атома трянука. В първи параграф от настоящатаглава разгледахме някои от исторически достоверните съ-ображения в полза на осветения от традицията вариант, го-ляма част от които имат и граматически характер. Тройкатаатоми не може да има голяма мяра, защото се състои отвечни компоненти, а две диади също нямат голяма мяра,защото последната е характерна за множество обекти, дока-то много за индийската граматическа система са класовете,

1. Вж.: Seal, В. The mechanical,etc., p. 188.

204

съдържащи три и повече члена; това е един от примерите,които като че ли потвърждават онтологико-релативисткатахипотеза на Сепир-Уорф за езиково-категориалното члене-не на действителността. Сега ще използуваме забележкатана Шанкара, че белият цвят на атомите е възпроизведен вдиадата, за да се насочим към анализа на еволюционно-тран-сформационните моменти в арамбха-вада. Най-ясно те саизразени в учението за топлинната обработка на агрегатите- пака-вада.

Термалната теория на Няя-Вайшещика има за цел да обяс-ни тези случаи на многообразие на качествата, които се отк-Термалната теория на лоняват от общата парадигма на атомис-Няя-Вайшешика ТИЧНОТО {арамбха - КОмбинаТИВНО-Куму-

лативно) обяснение на действителността. А такива на първомясто са множеството случаи на различни качества на едини същ обект, с един и същ атомен състав, но преминал презтермална обработка, например цветът на глината е червен, аслед изпичането й става кафяв, без да са налице количестве-ни изменения в състава на атомите. На тази основа в дълга-та история на Няя-Вайшешика се оформят две конкуриращисе теории, които с различна степен на редуцираност на сте-пените на термално-еволюционните изменения обясняват по-явата на нови качества. Първата теория е на Вайшещика и сенарича пплутака-вада, доколкото поддържа схващането, чепри горенето материалните обекти се разграждат до най-малките си съставни части (пплу), където именно се извър-шва трансформацията на проявеното качество, но на инфра-сетивно ниво - „съединението с огъня, пораждащо друг цвят,различен от първия, е налице само в атомите" (Нплаканд-хпя, с. 206).

Аннамбхатта излага термалното учение по следния на-чин: „Възникването на червеното гърне става отново чрезмолекулите и т.н. при разрушаването на черното гърне по-ради възникването на друг цвят в атомите на гърнето. Тукатомите са присъща причина, докато съединението с огъняе неприсъща причина. Стимулиращата причина tadpuima ит.н. Според последователите на пплу пака-вада цветът наатома е неприсъща причина по отношение на цвета на моле-кулата и т.н. Според представителите на питхарапака-вадаот школата на Няя възникването на другия цвят става в край-ните атоми и заедно с това в частите на цялото без унищо-жаване на първоначалното гърне. Смисълът следователно

205

се заключава в това, че само цветът на земните атоми е неве-чен, докато с атомите на водата и т.н. нещата стоят иначе."1

Интересни са също и пасажите отРамарудрпя, където сеобсъжда немаловажния въпрос за каузалните закони и начи-Различията между тер- ните на тяхното действие: „При разру-малните теории на Няя шаването на черното гърне, т.е. при тер-и Ваишещика малната му обработка, в атомите възник-ва друг цвят. Твърдението, че при появата на другия цвят ватомите гърнето се разрушава от само себе си, е неприемли-во. Казано е, че самопричинното разрушение на гърнето е несамо защото на гърнето изначално е присъщо унищожение(защото е невечен агрегат), но и поради унищожаването нацвета, съществуващ преди в атома, и възникването на другцвят. Според Вайшешика унищожаването на частите е спон-танно, поради унищожаването на цвета с помощта на горе-нето в атомите, съставящи цялото. Според Няя цялото сезапазва" {Рамарудрпя, с. 207).

Теорията на Няя носи названието питхарапака-вадаи епо принцип срещу пълното разграждане на агрегатите притяхното изпичане (пака). Трансформацията на качеството(цвят) се извършва на равнището на сложно-съставни струк-тури, без да се достига фундаменталното ниво на атомите.От трите степени: а) разграждане до хомогенни атоми, б)преобразуване на качествата на атомите, и в) повторно агре-гиране на атомите - реални са само последните две, първа-та, смята Уддйотакара, е напълно излишна (НВ III. 1.4).

Бхатта Вадйндра посвещава повече от двадесет страницина въпроса за „термалната генерираност на цвета".2 От не-говото критическо изследване узнаваме, че проблемът запоявата на новия цвят в атома се е обсъждал не само в рам-ките на Няя-Вайшещика, но и от другите школи на индийс-ката философия, дори от граматиците от школата на Пани-ни. Представителите на Джайна и Самкхя-Йога твърдят, чеизменението на цвета на земния атом става по еволюционенпът, чрез съответното изменение на атома. На това Вадйнд-ра отговаря, че атомът не се изменя в субстанциално отно^шение, защото е вечен (Раса-сара, с. 19-20). Що се отнася додействителната промяна в цвета на земния атом, то товаявление се обяснява с предположението за дезактивиранетона първоначалния черен цвят и съответното активиране начервения цвят на атома.

1. Тарка-самграха-дппикп, с. 207-208.2. Вж.: Раса-сара (Гуна-киранавалп-тпка), с. 19-40.

206

Мислителите на Вайшещика разработват множество кон-кретни схеми, по които се осъществява термалният синтезЕтапи в термалното гене- на новите качества, но най-характерноториране на качествата З а ТЯХ - незаВИСИМО ОТ Степените И При-

чините за разединение (вибхагаджа-вибхага) е, че допускатизменение (макар и в едно качество) на вечните (а следова-телно и неизменни) атоми. И така, задачата е да се обяснипоявата на новото качество (цвят) в материалния обект, под-ложен на изпичане. Ще разгледаме една от възможните схе-ми, като започнем оттам, откъдето според Няя започва итрансформацията на качеството, но за разлика от Няя ще седвижим не „нагоре", към по-големите агрегати, а надолу,към атомите. Началният пункт следователно е диадата:

1. Разрушаване на диадата, или по-точно разединение наатомите, влизащи в състава на диадата, доколкото именноразединението (вибхага) е категория, която Вайшешика от-нася към класа на качествата.

2. Разрушаване на черния цвят и т.н., т.е. на тези качества,които подлежат на трансформиране в атомите. Доколкотообаче цветът е иманентно присъщо качество на атома, тазистепен трябва да се разбира като унищожаване на определенмодус на качеството цвят и заместването му с друг, т.е.

3. Пораждане на нов цвят,4. Задействувай е на съединителния импулс у атомите, т.е.

поява на благоприятно за агрегирането им движение. Товадвижение очевидно е вибрационно, тъй като само то можеда породи импулса за тяхното съединение в диади.

5. Разграждането на агрегатите до атоми и придаванетоим на вибрационно, т.е. въртеливо движение, предполага, чете са се слели с поглъщащия континуум на акаша (етера),който единствено може да ги зареди с вибрационно движе-ние. Следователно петата степен по пътя към появата нановото качество се изразява в отделянето на атомите от кон-тинуума на вечно вибриращата акаша. Изследователят надревната и средновековната индийска наука и техника О. Джа-ги определя тази степен като „откъсване на атомите от ака-ша и т.н"\ което предполага, че атомите трябва да се „от-къснат" и от нещо друго. Но това „друго" може да бъде самодруга субстанция, тъй като самата акаша е субстанция. Та-кава друга субстанция (респ. субстанции) е очевидно една отостаналите субстанции. Тя не може да бъде пространството,защото свързването на атомите се извършва в прастранст-

\.Jaggi, O.P. Dawn of Indian Science, p. 82.

207

вото; не може да бъде и времето, поради същите причини;не може да бъде също така и манас, доколкото манас е суб-станция-атом и може да бъде съединен само седин друг атом(а освен всичко друго е и телесен, като изключим това, ченяма никакви разумни основания за свързването му с ато-мите при тяхното разединение). Остава атман, макар че занеговата роля в периода на несвързаност на атомите и поя-вата на ново качество може да се изказват само хипотетич-но-спекулативни предположения. Най-естествено е да пред-положим, че тази друга субстанция е просто огънят.

6. Така или иначе, атомите на земята се намират във връзкас атомите на друга субстанция (огъня), която (връзка - самйо-га) на този етап от развитието на новото качество се унищожа-ва като ненужна и се замества с друг модус на съединението.

7. Съединение на отделните атоми в нови диади,8. Пораждане на новото качество (съответно червеният

цвят) в тях. Моментът между 7 и 8 според повечето от авто-ритетните коментатори е характерен с това, че атомите вдиадичната си форма остават без каквито и да било качества.

В зависимост от конкретната нагласа тези осем моментамогат да бъдат увеличени или пък съответно намалени до 7,4 или два. Изключително информативно в това отношение еописанието на Мадхава, което потвърждава приведената отнас схема и позволява да се даде отговор на някои от поста-вените в хода на нейното обсъждане въпроси. И така, степе-ните, приемани от Вайшещика за трансформацията на моле-кулата, според автора на най-авторитетния средновековенкомпендиум по философия (СДС, с. 154) са девет:

1. Първоначално диадата (двянука) бива разрушена пос-редством серия от връзки с атомите на огъня или, с другидуми, посредством термична обработка,

2. Съединението с огъня предизвиква разрушаването накачеството черно и т.н. в отделния атом,

3. От друго свързване (съединение - самйога) с атомите наогъня се поражда качеството червено и т.н. в отделния атом,

4. Посредством съединението с определен атман, прите-жаващ благоприятнадхарма, в отделния атом възниква им-пулс-тенденция (самскара1 - склонност).

5. Според Мадхава обаче това импулсивно действие дос-тига своята цел в четири последователни стъпки. На първо

1. Това е последното, двадесет и четвърто поред качество в системата наВайшешика; от трите му модуса само скоростта - вега - и еластичността -стхитистхапака — могат да се отнесат по някакъв начин към атомите,

208

място се извършва отделяне на атома от неговото предишномясто (основната функция на акаша е да предоставя място).

6. Втората стъпка в това направление се състои в разру-шаването на връзката (самйога), която съединява атома снеговото предишно място.

7. На трето място идва пораждането на връзка (самйога)с друг атом.

8. От тези два атома възниква съставното цяло, нареченодвянука (диада).

9. И в заключение от цвета и въобще качествата на конс-титутивните атоми се пораждат съответните качества, и вчастност червеният цвят на следствието, т.е. двянука.

Основното в тази репрезентация на възгледите на Вай-шещика за ролята на химическото горене в процесите на тран-сформация на качествата на материалните обекти се заклю-чава в пластичната представа за огъня като източник и ката-лизатор на еволюционните процеси във вселената нафизическите \*икрообекти. Възниква обаче въпросът по как-во се отличават термалните процеси в света на макрообек-тите от термалните процеси в света на атомите и молекули-те. И един не по-маловажен въпрос - какъв е принципът,който ръководи обратното конструиране на разпадналия седо атоми обект (а в случая с Няя до молекули или по-сложнимикро-агрегати) и може ли той да бъде отъждествен с огъня?

В един от по-късните трактати върху философията наВайшешика се говори не за девет, а за десет степени в тран-сформирането на качествата на макрообекта. Различията за-сягат главно първите четири степени и позволяват да се пос-тавят по-точно определени граници за действието на огъня:

1. Разрушаване на двянука и разединение (вибхага) съсстарото място.

2. Разрушаване на цвета на двянука и разединение съсстарото място.

3. Пораждане на нов цвят в атомите и едновременно съе-динение с ново място.

4. Прекратяване действието на огъня.1

Ако съпоставим тези четири момента с казаното отМадхава, ще видим, че каталитичното действие на тън-

макар че, от друга страна, според Прашастапада (ПДС, § 53) единственоскоростта е общ, принадлежащ на материалните тела модус на самскара,следователно на този етап от трансформирането на качеството цвят трябвада се предположи, че на атомите бива придадена определена скорост -вега,която подкрепя съединението им в диади.

2. Сиддханта-муктпвалп^ с. 104-105.

14. Класическа индийска философия 2 0 9

кия огън1 бива преустановено още на равнището на свързва-нето на атомите с новото място. Но оттук нататък процеси-те могат да се извършват автоматично, без да е нужно ато-мът да се съединява с атман, т.е. без прибягване до свръх-натуралистични обяснения на един по същество природенпроцес.

Но за какво все пак е нужна намесата на атман в хода напораждането на новите качества? Точен отговор на този въп-Два типа диференциа- рос би могъл да се достигне при анализатори на атомите На категорията вишеща, която се разглеж-да от Вайшещика като последен метафизически диференциа-тор на атомите (Тарка-бхаща, с. 55). Последните особености(антя-вишеща) са необходими, за да могат атомите да бъдатразличавани един от друг, когато се намират в свободно състо-яние (атомите от един елементен вид са безкрайно много и затяхното адекватно определяне съвсем не е достатъчно изяватана общия им род; очевидно тук не може да се мине без посочва-нето на специфичната отлика на атомарните субстанции, а тяспоред Вайшещика представлява отделна, независима катего-рия, наред с останалите шест най-общи родове битие). Но раз-личаването е нещо, което се извършва единствено от познава-щия Аз, следователно метафизическият импулс за конституи-рането на ново качество (и по-точно за нов модус на качествотоцвят) в атомите може да бъде породен само от връзката им сатман (Аз, душа - последната от субстанциите на Няя-Вай-шешика). Той, взет сам по себе си, явно не е в състояние даиграе ролята на енергетичен източник за качественото преоб-разуване на атомите, което те извършват в съгласие със собст:вените си последни особености. Последните особености обачебиват няколко вида и част от тях, в противоположност на т.нар.антя-вишеша,съ конституират онтологически в процеса на го-рене, поради което се наричатпака$жа-вишеша (термални осо-бености). Те обаче не разпростират своята „власт" върху всич-ки атоми, а само върху атомите на земята (от които в частносте изградено и гърнето), поради което трябва да се определяткато емпирично-термални модификации, или натуралиетичнизаместители на антя-вишеша.

1. Използуваме този термин, за да го различаваме от „грубия огън", т.е. отогъня, който довежда до разпадането на материалния обект до равнищетона молекулите; в това отношение небезинтересна е забележката на Мадха-ва, според когото представителите на Няя твърдели, че гърнето не се раз-рушава, а огънят прониква до структурите на молекулите -двянука,- вслед-ствие на което цветът се изменя, без гърнето да пострада ни най-малко. -Сарва-даршана-самграхау с. 155.

210

На основата на тази реконструкция можем да стигнем доизвода, че пакаджа-вишеща, от които в крайна сметка зави-си и изменението на цвета на материалния макрообект, сеобразуват под въздействието на „тънкия огън", но за да мо-гат да действуват като метафизически реалности (защото иатомите в качеството си на вечни субстанции са метафизи-чески реалности), те трябва да бъдат „различени" от атман.Актът на различаването е същевременно и свързване на ато-мите с различаващия интелект (апекща-буддхи), което заед-но с това може да се разглежда и като метафизически им-пулс за по-нататъшно свързване на атомите. То би останалопросто в сферата на метафизическите реалности, ако не еподкрепено от енергетичната мощ на термалното действие(пака). Всъщност с това се обяснява и обратното свързванена атомите до равнището на цялостен макрообект. То се из-вършва на две степени: а) образуване на нови молекули поддействието на термалната обработка, и б) образуване на ця-лостен обект, следвайки общата схема на неговото устройс-тво, която се отбелязва с термина джати (общност, род).

Макар това да е частен пример за образуването на макро-физическите агрегати, неговата валидност може да бъде раз-пространена върху всички цялостни съчетания на земнитеатоми. В един по-широк план формирането на природнитеобекти трябва да се разбира не само като резултат от произ-волното съчетание на атомите, но и като предопределено откатегорията саманя (общност). Тя задава родовите характе-ристики на обекта, които биват разнообразявани и индиви-дуализирани от последните особености. Такава постановкана въпроса е напълно естествена за категориалната системана Няя-Вайшещика, доколкото спонтанни еволюционни из-менения в нея са недопустими. Всички отклонения от нор-мата имат своята предварителна зададеност или в общия заявленията род, или в елементните съставни субстанции. Па-радоксалното е, че такава предетерминираност на следстви-ята се съчетава с учението за несъществуването на следстви-ето в причината (асаткарявада).

Същият парадокс, но в »^обърната форма", се отнася и запаринама-вада на Самкхя-Иога. Еволюционният процес до-

, вежда до неочаквани форми, за които лип-Регулативни фактори за ^ v 'паринама-вада на Сам- СВаТ ДОСТаТЪЧНО ОСНОВаНИЯ В ПрИЧИНата.

гая-йога Следствието за Самкхя-Йога съществувапо някакъв начин в причината (саткаря), но това не означа-

2 1 1

ва предзаложеност на еволюционните изменения в частности като цяло. Все пак, подобно на останалите философскидаршани, Самкхя-Йога признава ограничаващите функциина пространството, времето и акаша (при условие, че те серазглеждат не като абсолютни субстанции, както е приВайшещика и отчасти при будизма, а като индиферентнипричини за развитието - паринама-удаспна-хету - нагрубите материални агрегати). Еволюционният процес, сле-дователно, се осъществява не по права линия, а криволиней-но, в зависимост от съпротивата, която му оказват про-странството, времето и останалите действуващи, индиверент-ни и материални причини. Възможностите за изменениетона нещата са многобройни, но еволюцията реализира самоедна от тях. Защо? Има ли някакъв закон, който регулираразгръщането на еволюционните закони?

Това са въпроси, които засягат непосредствено типоветеучения в индийската философия за причината и следствието.Конкретно за Самкхя-Йога те могат да бъдат представени и ведна по-съвременна форма - съществува ли „биологическа се-лекция" на фундаменталните физически константи, или те сеопределят единствено от естествения ход на ентропийните про-цеси във Вселената, придружавани от серия флуктуационни яв-ления, едно от които е и животът? Отговорът, който дава Самк-хя-Йога, изглежда, съчетава и двете възможности, доколкотоеволюцията се осъществява в рамките на някакви ограничения,които могат да бъдат наложени както от естествени фактори -пространство, време, ентропия и т.н. (съвкупността от тези фак-тори дава представа за субекта на материалната регулация наеволюционния процес - паринама-крама-нияма), така и от ра-зумна антропнах сила, например пуруща. „Точно както стопа-нинът - пише Вяса, - желаещ да ороси парче земя с вода отдобре напоен участък, намиращ се на същото, по-ниско илипо-високо ниво, не пренася водата със собствените си ръце, асамо отстранява препятствията по нейния път, по същия начиндобродетелта отстранява порока, който покрива действуващи-те причини. Когато той е отстранен, действуващите причинипротичат по естествен път през съответните си модификации"(Вяса-бхашя IV.3.1).

Идеята за естествената регулация (нияма означава сдър-жане, ограничение) на еволюционния процес (паринама-кра-

1. Според разпространения в съвременната космология „антропен принцип"съществуването на човека налага определени ограничения върху развитие-то на вселената.

212

ма буквално означава ход, протичане на изменението) е съ-четана у Самкхя-Йога с представата за телеологическия ха-рактер на еволюцията, която бива направлявана от изисква-нето за съхраняване на общото количество добродетел (дхар-ма) във вселената. Тук обаче трябва да се има предвид, че„антропният принцип" управлява развитието на вселенатане от позицията на силата (пуруща, както ще видим в чет-върти параграф на следващата глава, е абсолютно безсиленда реализира своите собствени съдържания), а като принципна нравствено-космологическия мелиоризъм (вселената серазвива към „по-добро" и гаранция за това е „антропниятпринцип"). Единствената реална сила, с която се „съобразя-ва" развитието на вселената, е именно паринама-крама-ни-яма. „Силата - пише С. Дасгупта, - която направлява ево-люционния процес, не е нещо различно от останалите типо-ве енергия на природата, а свежда всички природни сили дотози един вид, породен от непрекъснатото разместване навибриращите атоми... Реализиран или ненакърнен може даостане само този тип еволюция, който не среща съпротива-та на времето, пространството или особеното атомно струк-туриране на нещата."1

4. КАУЗАЛНО УЧЕНИЕ

Ако з&прамбха-впда, т.е. за учението на Няя-Вайшешика,априори се смята, че обяснява различията в свойствата наv нещата с различията в съчетанията наКаузалната основа на ^ к __ .

арамбха-вада и пари- атомите, то за Самкхя-Иога като главенмма-впда представител на паринама-вада обикно-вено се поддържа мнението, че качествените различия меж-ду нещата са предетерминирани от различните пропорции всъчетаването на трите вида субстанциално-енергетични ниш-ки (гуни). От гледна точна на емпиричните модификации насубстанцията {пракрти) обаче този редукционизъм не дос-тавя необходимите обяснителни средства за построяванетона логически и физически издържана натурфилософия. Зато-ва Виджнана Бхикшу (върху чиято Йога-варттика е и цити-раното по-горе изказване на Дасгупта) предпочита да изместиредуктивния минимум в областта на минималните структу-ри на грубата материя, за да добие търсената хомогенност\.Dasgupta, S.N. Yoga Philosophy, p. 213-214.

213

на обяснителните структури. Оказва се, че еволюционноторазпределение на първичните енергетични сили на природа-та (пракрти) се извършва не спонтанно, а в съгласие с регу-лацията, осъществявана от принципа на задържането (ни-яма). Неговата насоченост се определя, от своя страна, несамо от пространството и времето (в това отношение дветеконкурентни теории - Самкхя-Йога и Няя-Вайшещика - саединодушни: пространството и времето са метафизическипринципи на индивидуацията), но и от взаимното разполо-жение и съчетание на вечно вибриращите атоми. Това обс-тоятелство ни дава пълно право да заявим, че както арамб-ха-вада се еволюционизира, така и паринама-вада се „ма-тематизира".

Този извод позволява да се направи и още едно заключе-ние, а именно, че от гледна точка на математизираното на-турфилософско обяснение последната причина за диверси-фицирането на материалния свят, даден ни в усещанията (щенапомним още веднъж, че материята за древноиндийскатафилософия е преди всичко сетивна даденост), са атомите втехните многоразлични групировки. По един образно-плас-тичен начин тази мисъл е изразена от Виджнана Бхикщу, кой-то поставя качествата на нещата в зависимост от атомарни-те модуси на групираната по определен начин енергия. „Това,което ние наричаме качества на нещата, са само форми наенергия, действуваща в тези (атомни) групировки."1 Дасгуп-та използува в превода си collocation, докато оригиналнияттермин ейогятавачхина (йогята означава пригодност, съв-местимост, впряг, авачхинна - прекъснат, ограничен, опре-делен). Изразът следователно трябва да се тълкува в сми-съл, че енергията се ограничава от съчетаването на атомитекато субстанциални носители (дхармин) на качеството (дхар-ма). И действително, една подобна представа за атомите най-много отговаря на схващането на Самкхя-Йога за тях. Ато-мите са относително самостоятелни субстанциални впряго-'ве на основните типове енергия и в зависимост отразпределението на енергията и съчетаването на атомитеемпиричните материални феномени придобиват окончател-но своята качествена определеност.

Може обаче да се постави наивният от трансценденталнагледна точка въпрос, какво става с праматерията и великотоначало (махат), когато еволюцията доведе до възникванетона материалните атоми й повече или по-малко артикулира-

1./Ш.,р. 214.

214

ния свят? Определихме този въпрос като „наивен"чуг транс-цендентална гледна точка, защото според Самкхя-Йога всич-ки въпроси, които се поставят от позициите н&арамбха-вадав качеството й на каузално учение, не могат да не бъдат на-ивни, когато засягат такива фундаментални проблеми катонапример проблема за запазването на енергията и материя-та въобще. В този пункт противоречащите си иначе пари-нама-вада и арамбха-вада отново стигат до поразително еди-номислие с твърдението, че числото на атомите е вийагипостоянно.1 При съответни концептуални предпоставки и вподходящ „космологически" контекст това положение можеда бъде интерпретирано в духа на идеята за множествотовселени.

Обвиненията на Самкхя, насочени срещу „антитрансцен-дентализма" на Няя-Вайшещика, са верни само доколкотомислителите на тази школа действително не признават ни-какви трансцендентни същности отвъд реалността на субс-танциалните атоми, поради което последните биват обявениза вечни, нерушими и несътворими. Позицията на Самкхя-Йога по този въпрос е значително по-гъвкава, но и двете иматсвоите философско спекулативни еквиваленти. Най-общатафилософска формулировка на каузалното учение на Самкхя-Йога е изразена в тезата са абсолютното тъждество в раз-личието, докато каузалното учение на Няя-Вайшещика фор-мулира обратното положение, за абсолютното различие втъждеството. Причината и следствието за Самкхя-Йога сатъждествени, независимо от очевидните различия между тях,защото и двете са израз на единната пракрти. Тъждествотов дадения случай не е просто съвпадение на характеристики-те, а еволюционно тъждество. И обратно, причината и след-ствието според Няя-Вайшещика са абсолютно различни впроявленията си - ако бяха абсолютно идентични, нямашеда можем да ги разпознаваме, - но са единни в своята субс-танциална основа, т.е. атомите (когато става дума за каузал-ни отношения между материални обекти). Въпреки различи-ята между двете постановки, при определени условия те мо-гат да преминават една в друга, в което имахме случай да сеубедим по-горе.

Каузалното учение на Самкхя-Йога се разгръща в плос-костта на диалектиката между явление и същност, дори и даприемем, че то е форма на енергетичния детерминизъм. Като

1. Вж.: Mishra, U. Conception of Matter. Allahabad, 1936, p. 234.

215

цяло то се основава върху принципа на складирането и осво-бождаването на енергия. „Доколкото цялостната енергияостава същата, докато светът постоянно еволюира, причи-ната и следствието са само повече или по-малко еволюира-ли форми на същата субстанциална енергия. Сумата от след-ствията съществува потенциално в сумата от причините.Единствено групировките, или съчетанията от атоми се из-менят и това спомага за проявяването на латентните силина гуните, без обаче да се създава нищо ново. Това, коетонаричаме материална причина, е само сила, която е дейст-вена в процеса на пораждане, или, по-точно, е двигател насилата. Тя, от своя страна, е непроявена (или потенциална)форма на енергията, освободена (удбхутавртти) в следст-вието. Съпътствуващите условия са необходими за актуали-зирането на т.нар. материална причина."1

Според Вачаспати Мишра каузалното учение (сатшрява-да) на Самкхя се изгражда върху определена съвкупност отАксиоми на саткаря- аксиоми, които имат статуса на очевид-ен ности. Първо, не може да има следствие,

ако то не е възникнало от нещо съществуващо. Колкото и дасе стараем, не можем да получим небесен лотос. Следствие-то съществува по някакъв начин в причината (Таттва-кау-мудп, с. 9). Ако приемем тази логика за действително основополагаща, ще трябва да признаем, че допускането на Самк-хя-Йога за съществуването на атомите е във висша степенпротиворечиво. Според (инцидентно) приписваната на Ка-пила сутра (Спмкхя-правачана-сутра 1.77) пракрти е при-чината за всички неща, а не атомите, следователно в онто-логията на Вяса и Виджйана Бхикщу трябва да бъдат внесе-ни (по избор) две съществени корекции: а) самата пракртида се обяви за атомистично структурирана (това се постига спредположението за множествения Характер на гуните, оп-ределяни като съвкупност от точкови енергетични структу-ри с три основни модуса на съществуване, възникване и „по-тенциализиране", и б) да се отрече самото съществуване нагрубите физически атоми като основа за натурфилософско-то обяснение на света.Второ, всяко следствие (при условие,че е материално) е създадено от някакъв материал, порадикоето, трето, преди да се появи на бял свят, то е съществу-вало потенциално в този материал. От нищо не може да въз-никне нищо. Четвърто, причината трябва да има достатъч-

1. Seal, В. The mechanical, etc., p. 72.

216

но потенциална енергия, за да реализира следствието си,което, пето, необходимо трябва да притежава природата напричината си (Таттва-каумудп, с. 9).

Същевременно това са и основните причини, които пра-вят възможно определянето на паринпма-вада като каузал-Еволюция и причин- но учение. Развитието е преход от въз-ност можност към действителност, причина-та е в ъ з м о ж н о с т т а на с л е д с т в и е т о , а с л е д с т в и е т о -действителността на причината. Трябва обаче да отбележим,че тези определения са възможни от гледна точка на само-разгръщащата се субстанция {пракрти). Следствието е раз-гръщане (удбхава), а връщането към първопричината се раз-глежда като свиване {анудбхава) на енергетичния потенциална праматерията. „Според доктрината саттрявада - пишеС. Радхакришнан - причината и следствието са сгънато иразгънато състояние на една и съща субстанция."1 Появатана следствието е преминаване от потенциалност към акту-алност, но този преход не се осъществява автоматично, а спомощта на съпътствуващи необходими условия, за коитоговорихме в края на предишния и началото на настоящияпараграф. Макар да се определят като необходими фактори(нимитта-карана), съпътствуващите условия не са „дейст-вуваща причина", както смята Браджендранат Сил,2 а иматпо-скоро инструментален характер. Ако приемем, че всички„грубо" материални неща са съставени от атоми, то техниятенергетично-веществен субстрат ще трябва да бъде опреде-лен като материална причина, пространството и времето -като необходими индивидуализиращи условия, а взаимноторазположение и количествен състав на атомите - като фор-мално-инструментална причина.

За Самкхя-Йога атомите и атомните агрегати са абсолют-но задължителни, тъй като в противен случай праматерията- веднъж появила се като следствие в света на физическитефеномени - не би имала устойчива форма, вследствие накоето нещата нямаше да бъдат индивидуализирани, незави-симо от пространствено-времевата им фиксация. От гледнаточка на причината и следствието пракрти е автокаузалнаструктура, тя е причина сама на себе си, коренна причина(мула-пракрти). Нещо повече, „след като основата {мула)няма основа, тя е бездънна" {Самкхя-правачана-сутра 1.67).Логическата схема, по която мислителите на Самкхя дости-

1. Радхакришнан, С. Индийская философия, т. 2, с. 226.2. Вж.: Seal, В. The mechanical, etc., p. 73.

217

гат до постулирането на мула-пракрти като първопричинана материалния свят, е сходна с механизма, използуван отпочти всички атомистически школи за доказване съществу-ването на минимални неделими частици на материята. „Дории в случай на регрес би трябвало да спрем на някоя точка,поради което тя {пракрти, коренната причина) е чисто ипросто име, което е дадено на тази точка" (Самкхя-правача-на-сутра 1.68). Пракрти, следователно, е абстракция, с коя-то се обозначава безкрайността и неизчерпаемостта на ма-терията. Тя е causa sui.

Материалната причина (в смисъла на Аристотеловатакласификация) е охарактеризирана от Вяса като възбужда-

ща, инициираща причина. „Възбуждаща-Материална причина -л ^ —, ^ j ^ ^

та причина бива два вида: материална идуховна" (Вяса-бхащя IV. 10.4). Главната задача на стимули-ращата причина е да приведе следствието в специфично със-тояние; тя, обаче, не може да породи нищо ново (Вяса-бха-щя IV12.2). Това е невъзможно поради няколко обстоятелс^тва: първо, ако пракрти се схване като причина запораждането на нещо ново, то това ще бъде едно изцялоразлично „ново", чието съществуване е афортиори невъз-можно поради, второ, действието на закона за запазване наматерията, и, трето, доказвайки себе си като актуално дейс-твуваща материална причина, пракрти ще бъде включена ведна онтологически йерархизирана система на причините иследствията, което влиза в противоречие с нейната безна-чалност и автокаузалност. От друга страна, новото не можеда съществува в материалната си причина, а по силата насаткарявада неговите качества бти следвало да бъдат потен-циално заложени в пракрти, откъдето лесно може да се стиг-не до извода, че породеното „ново" е толкова безначално и„каузално-бездънно", колкото и самата пракрти. В опреде-лен смисъл за такива две неща може да се каже, че са „поро-дени" едновременно, т.е. че са еднакво безначални. Но спо-ред Самкхя „между едновременно породените неща не можеда има отношение на причина и следствие" (Самкхя-права-чана-сутра 1.38), следователно определянето на пракртикато актуално действуваща материална причина е логичес-ки неправомерно.

Еволюционно-каузалното учение* на Самкхя-Йога се из-гражда по същество върху една континуалистка представаза реалната физическа структурираност на универсума. Всич-ки фрагменти на материалната действителност се намират в

218

отношение на взаимна превръщаемост, което гарантира не-прекъснатостта в разпределението на веществото (масата) иенергията. Ако приемем, че определен атомен агрегат, въз-никнал пред очите ни (в индийската философия най-често сеизползува примерът с превръщането на млякото в извара), енещо съвършено ново, или че не е съществувал по някакъвначин в причината си, то каузалните отношения също бихабили невъзможни. По този повод авторитетният текст гла-си, че отношенията на причина и следствие не може да бъ-дат налице между временно съществуващите неща дори ко-гато те се появяват в определена последователност, тъй като„с отминаването на предшествуващото се унищожава и кау-залната връзка с последващото" (Самкхя-правачана-сутра1.39).

Това обаче е в много по-голяма степен мнение на будис-тките нихилисти (шунявадини), които (заедно садвайтини-Сходства и различия ^ ^ ) обявяват ЦеЛИЯ ЖИВОТ За ИЛЮЗИЯмежду каузалните уче- (мая). А след като нашето битие е нере-ния на Самкхя-йога и ално, едва ли е разумно да се говори забудизма

съществуването на някаква негова мате-риална причина (Самкхя-правачана-бхашя 1.42). И след катовъншната реалност не съществува, то и светът на идеите същоне съществува, поради което истинската природа на реал-ността е пустотата (не трябва обаче да забравяме, че пусто-тата е комплементарна на атомите категория и че един отнай-усърдните защитници на Шунявада е атомистът Васу-бандху). Самкхя отхвърля и трите будистки теории за реал-ността заедно с присъщото им недоверие към каузалнотоучение пгссаткарявада. „Шунявада - пише Махадева Ведан-тин - също трябва да бъде отхвърлена, защото тя притежаватолкова сила, колкото теорията за моменталността (кщани-ка-вада) и теорията на идеализма (виджнана-вада). Кактомоменталното съществуване бива опровергано от призна-ването, че съществуват неща, които по-рано сме възприема-ли, по-нататък, както съществуването на превратни идеи биваопровергано от възприятието на външните обекти, по същияначин теорията за пустотата бива опровергавана от наблю-дението на цялата вселена в самото възприятие" (Вртти-cäpa I.46).

Въпреки декларативната си противопоставеност на будиз-ма каузалното учение на Самкхя-Йога все пак разкрива ня-кои сходни черти с будистката доктрина за причинно-след-ствените отношения. На първо място, разглеждани от пози-

219

цията на функционалните отношения, каузалните връзки испоред двете учения се актуализират само тогава, когато тех-ните основни компоненти съзреят напълно. Дхармите, съг-ласно най-древните слоеве на будистката онтология, се от-делят от континуума на живота чрез поредица от вибрации изапочват да функционират в качеството си на причини запоявяването на материалните атоми само когато бъдат за-редени с достатъчно енергия за пробив през степените наразпознаване, идентификация и т.н. По същия начин прехо-дът към друго витално състояние, смята Патанджали, се осъ-ществява посредством пълно зареждане на пратворческитепричини (пракртяпура - вж. Йога-сутра IV.2). Друго пора-зително сходство между учението на Самкхя и будизма можеда се открие в твърдението, че в състояние на концентрацияйогите са в състояние да видят пълната верига на причини иследствия - както в миналото, така и в настоящето и съот-ветно в бъдещето. Миналото, настоящето и бъдещето съ-ществуват еднакво реално за ума на обучения йогин1. Съща-та зависимост обаче е валидна и за хйнаянисткото направле-ние на Сарвастивада. Но докато при Самкхя тази постановкае в съгласие със саткарявада (всеки феномен има матери-алните си корени в някое минало и самият е корен за някоебъдещо събитие), у Сарвастивада тя противоречи ткшани-ка-вада. Оттук идва и главната трудност за будистките фило-софи от Вайбхашика - как може без противоречия да се съчета-ят учението за мигновеността на битието с доктрината за все-реалността (сарваститва) на темпоралните модуси.

От гледна точка на атомизма задачите на будисткото ка-узално учение са още по-фундаментални. Видяхме, че спо-Задачите на будисткото РЗД раННИЯ СЛОЙ На ДОКТрината ВСИЧКИ

каузално учение материални неща представляват съвкуп-ност от моментално съществуващи атомни агрегати. От своястрана, атомите не са нищо друго освен мимолетна фикса-ция на сбор от дхармически състояния, поради което те сенаричат ансамблови атоми (сангхата-параману). Всекид-невният опит обаче безусловно ни убеждава в устойчивосттана предметите около нас, поне за определен - достатъчно

1. В тесния смисъл на думата йогин е учен-фундаменталист, който прилага напрактика изискванията и проверява истинността на еволюционната онто-логия на Самкхя, докато в широкия смисъл на думата всеки учен или све-щенослужител, т.е. брахман задължително е бил е йогин; съществува и тре-та, специална историко-философска употреба на този термин, който в пе-риода до III - II в. пр.н.е. е обозначавал школата на Вайшещика.

220

дълъг - отрязък от време. Как тогава да обясним видимототъждество на предметите и явленията, схванати посредст-вом елементарната емпирична рефлексия, след като „суб-станциалната" им основа с всяко мигане на клепача възник-ва и колабира милиарди пъти? Нещо повече, за каква иден-тичност може да става дума, когато самото понятие засубстанция е изгонено от учението на будизма? На тези идруги въпроси е призвано да отговори каузалното учение набудисткия атомизъм.

Будисткото учение за реалността до голяма степен можеда се разглежда като онтологизирана антропология. Със-Персоналисткиятанти- тоянията на човешкия индивид са възве-субстанциализъмнабу- дени в ранг на метафизически „същно-д и з м а сти" и положени в потока на непрекъсна-тото изменение. „Будизмът - отбелязва Фьодор Шчербатски -никога не е отричал съществуването на личността или ду-шата в емпиричен смисъл, той само твърди, че тя не е пос-ледна реалност."1 Последната реалност за будизма е напъл-но неподвижна, но за нея (дхармата) не може да се кажедори, че е реалност, тъй като човек не разполага с никаквиспособи за нейното познание. Ето защо единствената реле-вантна същност, която отговаря на изискването за антисуб-станциалност на разглеждането, е индивидуалният поток отдхарми. Будистките психолози, изглежда, са били първите,които са стигнали до истината (преоткрита в XX в. от фило-софите-феноменолози и в частност от основоположника насъвременната философска антропология - Макс Шелер), чечовешката личност не може да бъде обективирана, тъй катовсяка обективация ни лишава от възможността да репрезен-тираме адекватно състоянията си - оттук и персоналистки-ят антисубстанциализъм. Човек е поток от преживявания иединственият начин да се постигне неговата същност е пар-тиципацията, участието, вчувствуването, разтварянето втози антропологико-метафизичен поток.

След като реалността е лишена от субстанция (пудгалатук означава и личност), тя трябва да притежава друга фор-ма на битиен изказ и това е понятието за несубстанциаленпоток - сантана. Базисните елементи (за които казахме, чеса първите четири дхармически съставки на атомите), кактои останалите вторични елементи, макар и да нямат непо-средствена връзка с темпоралните си предшественици и нас-

l.Stcherbatsky, Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of theWord „Dharma", p. 26.

221

ледници, са все пак свързани помежду си посредством осо-бена сила, наречена npänmu. По такъв начин потокът отмоментално съществуващи дхарми осъществява връзкатамежду миналото, настоящето и бъдещето на материалнияобект, като заедно с това гарантира и неговата идентичност.

Доктрината за npänmu като източник на каузалната обос-нованост и причинно-следствена свързаност на феномените_ . по всяка вероятност се отнася към по-Прапти като източник г - ,на каузалната обосно- древните слоеве на будистката филосо-ваност и причинно- фия. Доказателство за това са спорове-следствена свързаност ^ к о ш о QQ в о д я т м е в д у н е й н и т е п р и _

върженици (според Сарвастивада прапти е отделнадхарма,чиято задача е да привързва другите дхарми в индивидуал-ния поток - сантана) и нейните противници, главно предс-тавители на Саутрантика. Според тях npänmu в много по-голяма степен трябва да се оприличи на своеобразен заро-диш на дхарма, който осигурява нейното тъждество вмножеството й прераждания и определя времето за конкрет-ната поява на всяка дхарма. Очевидно тук става дума за дватипа обосноваване на генетично-каузалната идентичност наатомите, които са съставени не от нещо друго, а от дхарми.Сарвастивада поддържа тезата за дхармичния характер наnpänmu, като с това създава възможност за разделяне на ка-узалната енергия от потока на формиращите битието дхар-ми, докато Саутрантика се ангажира с предположението загенния характер на прапти, която се тълкува като иманент-на сила, обезпечаваща не само регулярната поява на всякадхарма, но и повтарящите се каузални отношения между все-ки две дхарми.1

За илюстрация на казаното ще коментираме част от спо-ра между Сарвастивада и Саутрантика по въпроса за прерснгативите на понятието npänmu. По свидетелствата на Васу-бандху (Абхидхармакоша 11.36) философите от Сарвастива-да не само смятат npänmu за отделна дхарма, но и заобособена субстанция (дравя). Опровержението на подобенвъзглед се състои в традиционния довод, който нерядко еизползуван и срещу атомизма: главни средства на познание-то са възприятието е изводът, след като npänmu не може дабъде доказана от тях, тя просто не съществува. На това про-тивникът отговаря, че с npänmu се отбелязва причината завъзникването на дхармите. Саутрантика възразява, че в та-

1. Този тип отношения е възможен само там, където е налице непосредственкаузален контакт между две последователни дхарми.

222

къв случаи тя няма да се отнася за непричинените дхарми иследователно няма да има универсален характер. Освен това,как може да се каже, че човек се е стремил (прапти означавадомогване, стремеж, достижение) към някакво състояние, ко-ето така и не се е появило, или обратното, че състоянието сее появило, без човек да се е стремил? Това означава, че прап-ти не е причина за възникването на дхармата-състояние.

Тези няколко реплики позволяват да се стигне до заклю-чението, че според учението на по-древните будисти струк-турираното в дхармични атоми битие - въпреки своята ми-молетност - се характеризира с вътрешно напрежение на ка-узалните сили, че преди да стане битие, то е домогване,претенция за битие. По-нататъшният анализ на текста по-казва, че концепцията за прапти - под ударите на критикатана Саутрантика - претърпява чувствителни трансформациив ущърб на реално-субстанциалната интерпретация на кау-залното учение. На първо място се допуска, че прапти несъществува предварително, а възниква заедно с пораждане-то на съответната дхарма. След като това мнение бива под-ложено на Справедлива критика, Сарвастивада се отказва отнего и се ориентира към схващането, че прапти е причинане за възникването, а за различаването на дхармите. Неза-висимо от това, че в случая става дума за различаването надобродетелните и порочните хора, въвеждането на праптив сферата на качествената дискриминация има за цел да нап-рави излишна категорията „особеност" (вишеща) на Вай-шещика, чиято главна метафизическа функция е именно раз-личаването между отделните атомарни (или индивидуални,в случая двата термина съвпадат) единици на субстанциите.Според Саутрантика разликата между отделните носителина качествата (т.е. на индивидуализираните персонални по-тоци) е заложена в самите тях под формата на зародиш, семе.„Семето, следователно, което не е напълно отстранено икоето е в пълната си мощ точно по времето, когато започнатда действуват (съответните) способности, именно то е това,което носи названието прапти, а не някаква отделна субс-танция (дравя). (Противникът:) И какво е това така нареченосеме? (Отговор:) Име и форма (нама-рупа), доколкото те,вследствие на оформяне на мигновения поток, са способнида породят - непосредствено или опосредствувано - опре-делено следствие. (Противникът:) Какво е това т.нар. офор-мяне? (Отговор:) Модификация на мигновения поток. (Про-тивникът:) И какво представлява този т.нар. мигновен по-

223

ток? (Отговор:) Принадлежащите на трите времеви степениформообразувания, доколкото те се намират в отношениена причина и следствие едно към друго..." (Абхидхармако-ша IL36).

Будизмът представя една огромна съвкупност от каузал-ни учения, които нерядко противоречат едно на друго. Това,Класификация на при- което ги обединява' обаче, е стремежътчините отношенията между причината и следс-твието да бъдат обяснени всестранно, задълбочено и по въз-можност диалектично. В най-ранните слоеве на будисткотоучение, отбелязвано обикновено като Стхавиравада (староучение) се предприема опит за цялостно отразяване на при-чинно-следствените връзки, които биват класифицирани в 24групи.1 Атомистичната философия на Сарвастивада (коятосе намира в най-тясна връзка с атомизма на старото учение,отразено вАбхидхамматтха-сангаха) предлага система отчетири каузални елемента. Говори се за главна причина,причина от втори род, непосредствено предпоставяне иобективна връзка (изразяваща се в частност в способносттана дхармите да предизвикват представи). Непосредственоотношение към атомизма има разработката на т.нар. „ед-новременно съществуващи причини" (сахабху-хету). Еднов-ременни причини например са дхармите, които са заети ведно и също каузално действие; или когато сравнителна го-ляма съвкупност от дхарми се влияят взаимно, това също епример за едновременна каузалност - най-често тя се срещапри атомите и атомните агрегати (сангхата-параману). Ка-узалните връзки между атомите на неживата материя се ха-рактеризират, от своя страна, като отношения на хомоген-ност (сабхпга-хету) и т.н.

Множеството специални каузални теории, отбелязва ОтоЩраус, създават редица трудности пред опитите непротиво-речиво да се свържат учението за моменталността на всичкосъществуващо и доктрината за всереалността на нещата втемпорален план.2 От една страна, атомите, според Сар-вастивада, са моментални единства от мимолетни дхарми;от друга страна, те съществуват еднакво реално в миналото;настоящето и бъдещето. За да избегнат това фундаменталнопротиворечие Сарвастивада се връща фактически към тези-са на старото учение (приписвано на Буда) за съществуване-

1. По-подробно за това вж.: Warder, AX. Outline of Indian Phylosophy. Delhi,etc., 1971, p. 94-95.

2. Вж.: Strauss, O. Indische Philosophie. München, 1925, S. 211-212.

224

то на неподвижен и вечен континуум на дхармите (дхармата),като го преработва в съответствие със собствените си раз-бирания за закономерност в природата. Вместо метафизи-чески континуум и дхарми, притежаващи времетраенето наелементарна частица, Сарвастивада пренася дихотомиятабитие - ставане в иманентната същност на концепцията заРавнища на съществу- дхармите и й придава определено онто-ване на дхармите логически смисъл. Всяка дхарма, съста-вяща атомите и другите скандхи, притежава две основниравнища на съществуване. Първото, и фундаментално, рав-нище се нарича дхарма-свабхава, или собствена природа надхармите. То изразява устойчивостта, тъждествеността надхармичното битие, в противоположност на принципа на из-менението. Ако трябва да направим паралел с философиятана Самкхя, това е равнището на непроявената материя, ноза разлика от пракрти, която е, общо взето, устойчива в не-прекъснатата борба на трите й съставни енергетични нишки(гуни), дхарма-свабхава на Сарвастивада е битието на ин-дивидуалната тъждественост, резултат от абсолютизация намоментите на устойчива (но и относителна в тази си устой-чивост) дискретност в потока на непрекъснатите изменения.

Второто равнище е представено от дхарма-лакщана, т.е.от моментното съществуване на дхармите, което единстве-но има феноменален характер, т.е. статус на нещо проявено.По такъв начин теорията за мигновената природа на всичкосъществуващо (кщаника-вада) се съчетава с учението за все-реалността на нещата (сарвасти-вада). Междувременно серешава и въпросът за битийната обоснованост на причин-но-следствените отношения. В този свръхметафизически, илитрансцендентен (парамартхика) план дхарма-свабхава евечната и неизчерпаема причина, а дхарма-лакщана играеролята на мигновено следствие. От гледна точка на атомитеобаче дхармите, влизащи в техния състав, са диалектическоединство на изменение и устойчивост, вечно и преходно.Изхождайки от тези основни съображения, учението на бу-дисткия атомизъм от школата на Сарвастивада може в оп-ределен смисъл да бъде уподобено на Кантовата критическафилософия, доколкото признава безусловното съществува-не m неща в себе си (дхарма-свабхава - собствената, недос-тъпна за нас природа на нещата) и на неща за нас (дхарма-лакщана - макар и схващани като „минимални темпора-лни11, те конституират относително устойчивия свят наявленията). В този смисъл реакцията на Саутрантика, пред-

15. Класическа индийска философия 2 2 5

ставителите на която отричат реалното съществуване на пър-вото, обективно фундаментално равнище на дхармите, е сход-на с реакцията на философите-неокантианци от Марбургс-ката школа, които отхвърлят независимото и обективно съ-ществуване на нещата в себе си.

Отхвърлянето на обективното равнище на дхармите оз-начава заедно с това и отричане на обективния статус на ка-Субстанциализъм и ка- тегорията материя. Корекцията на Са-узален енергетизъм утрантика поради тази причина трябва дасе разбира като отстъпка в полза на идеализма, като опит заабсолютизиране на феноменалната степен в съществуване-то на обективните дхарми. Затова не е чудно, че Асанга еуспял да привлече на своя страна (т.е. на страната на идеа-листическата Виджнанавада) по-възрастния си брат Васубан-дху, с основание смятан за главен систематизатор на хйная-нистките философски течения. Обявяването на настоящетоза единствен екзистенциален модус на времето (а следова-телно и на дхармите, доколкото тяхната същност е да бъдататомарни конституенти на темпоралния поток на съзнание-то) има за следствие прекомерното феноменализиране насвета, който, лишен от субстанциалната си основа, лесноможе да бъде провъзгласен за пустинен континуум, за царс-тво на пустотата.

До този нихилистичен извод стига и школата на Häräp-джуна, която се опитва да намери средния път между край-ностите на субстанциализма и каузалния енергетизъм:

„Няма енергии в причините,Нито енергии извън тях,Няма причини с енергии,Нито пък без тях."1

Определянето на фундаменталното равнище на дхарми-те като енергетичен резервоар на непресъхващата верига откаузални процеси е толкова неприемливо за Мадхямика(Шунявада), колкото и разглеждането на причините в изола-ция от енергията, която единствено би могла да ги осъщест-ви. Поради това главният закон на цялото съществуване епринципът на относителността. За философа неговата същ-ност се изразява с термина нирвана, която трябва да се раз-бира не просто като състояние на безметежност, а като урав-новесяване и неутрализиране на интенционалната енергияна неизброимото множество процеси в света (същността нанещата са дхармите, чиято природа, на свой ред, е процесу-

1. Мадхямика-шастра 1.4.

226

ална). А това изисква знание за процесите на атомно равни-ще, затова въпреки нихилизма си, Нагарджуна безусловнопризнава атомния строеж на материята и допринася най-много за развитието на химията и металургията в ранна исредновековна Индия.1

Каузалното учение, върху което се обляга Мадхямика, е,общо взето, традиционно за будизма и известна под наиме-

нованието пратптя-самутпада, илиПратитя-самутпада

учение за зависимия произход на всичкосъществуващо. Вместо вертикален вектор на действие потемпоралната ос Мадхямика предлага хоризонтална трак-товка на каузалните отношения, която в редица свои аспектисъвпада с позицията на Сарвастивада по въпроса за еднов-ременното каузално действие. Ще напомним отново, че то еспецифичната отлика на каузалните отношения между ато-мите. Но докато Сарвастивада обяснява тъждествеността ватомната структура на обектите с наличието на фундамен-тално, собствено-природно равнище на дхармите, Нагар дж-уна смята, че учението за зависимия произход прави излиш-но постулирането на някаква хипотетична „собствена при-рода" (свабхава), отговорна за постоянството в комбинациитена атомите и за хомогенността (и униформността) на отдел-ните индивиди в дадена темпорална серия от атоми. „Нещо,което съществува само по себе си и в своята собствена при-рода, запазва това състояние и форма, които са естествениза него. След като веднъж съществува, то не зависи от нищодруго. То не възниква. Следователно възгледът, според кой-то нещата имат устойчива собствена природа, е насочен про-тив (учението за) техния зависим произход. По такъв начинименно вие (абхидхармиците, т.е. представителите на Хйная-на и най-вече Сарвастивада, с които в дадения случай воюваНагарджуна), сте тези, които поддържате доктрината за ус-тойчивата природа на нещата (сасвабхавата), противоре-чаща на пратптя-самутпада. И като следствие от това ця-лата будистка философия бива изопачена."2

Бихме могли да се съгласим с Нагарджуна, че свабхава-вада, т.е. учението за собствената природа на нещата не сесъгласува с неговата представа за будистка философия, т.е.с философския кондиционализъм на Мадхямика. Тя обачене противоречи на учението на ранните, реалистично ориен-1. Ако, разбира се, това не са две различни личности. По-подробно за Нагар-

джуна вж.: Ray, PC. A History of Hindu Chemistry, pp. A, I-X, 1-5.2. Цит. no: M uni, T.R.V The Central Philosophy of Buddhism, London, 1955, p.

194-195.

227

тирани школи в будистката философията. Преди великатасхизма те се намират в интензивен и плодотворен диалог спредставителите на джайнистката философия, за коятосвабхава-вада е задължителен атрибут на една по-цялостнаи органична концепция за устройството на материалния свят(лока-стхити). Ето защо изясняването на действителнотозначение на свабхава-вада за развитието на атомизма е не-възможно без определянето на нейното място в систематана джайнистката философия.

Собствената природа (свабхава) на нещата е устойчиво-то, постоянното, тъждественото и специфично определено-Каузалното учение на то в тях. Тя не може да бъде унищоженаД ж а и н а от никаква причина, което означава, чене може и да бъде породена от никаква причина. Следова-телно свабхава е последният източник на всяко каузално дей-ствие. В този смисъл специфичната определеност на субс-танцията е нещо тъждествено с нейната собствена природаи служи като каузална основа за разгръщане на причинно-следствените вериги.

Атомите на светлината - коментира Маллищена по по-вод учението на Вайшещика за вечността и невечността - вникакъв случай не могат да бъдат определени като невечни,независимо от факта, че са в състояние да преминат в другосъстояние.1 Схващани като субстанциални структурни еди-ници - въпреки различните си форми на проявление, - ато-мите на светлината и атомите на тъмнината са вечни, защо1

то са материални. Тяхната „невечност" не следва по никакъвначин от факта, че даденото състояние изчезва и на неговомясто се появява друго, ново състояние.2

Природата на нещата не е в техните конкретни състояния:или модификации, а в самотъждествеността на присъщитеим атрибути. Субстанцията е преди всичко невъзможност заабсолютно унищожаване (СВМ, с. 49) и едва след това осно-ва на всяко възможно възникване, траене и отмиране. След-ствието, според Джайна, е модифицирана причина, която зада бъде причина, трябва да е в непрекъсната готовност да сеизменя. Абсолютно неизменни причини не съществуват, така

1. Например тъмнина. В коментарите към една от сутритс на Умасвати секазва следното: „Ехото не е свойство на етера, както е у Вайшещика, а тън-ко вещество. Тъмнината е също веществена. Сянката и отражението на еднотяло са тънки вещества, които се излъчват от него" - Таттвартхадхига-ма-сутра V.24.

2. Вж.: Сядвада-манджарп, с. 22.

228

както не съществуват и абсолютно неизменни субстанции.Виждаме как при еднакви изходни постановки - универсал-ност на възникване, траене и отмиране, неунищожимост наизменението - философията на Джайна успява да отстоинеобходимостта от субстанция, като й придава еволюцио-нен характер, докато будистката философия отрича субстан-циалния носител на устойчивостта (траенето) в името наперманентното изменение на нещата.

Причините за самоизменението, еволюцията и възмож-ните модификации на субстанцията1 се съдържат в нейнатасобствена природа. За да се реализират напълно, тези при-чини се нуждаят от подкрепата на останалите субстанциал-ни реалности, които според Джайна служат като универсал-на среда за разгръщането на причинно-следствените отно-шения. Съвкупността от специфично определени собствениприроди на субстанциите се разпада за всеки конкретен слу-чай (в зависимост от това какъв е обектът на познание - далитой е материален, пространствен, темпорален, душевен и т.н.)на централно ядро и заобикалящи го кондиционални „обла-ци". Материалната причина се реализира напълно, т.е. до-вежда до съответното материално следствие само когато къмнейната мощ се присъедини и енергията на необходимите исъпътствуващи условия (например пространството и време-то), които в случая играят ролята на индиферентни причини(удаспна-хету).

Джайнисткото разбиране за вечност, за разлика от тована Вайшешика, е приложимо единствено към собственатаприрода на субстанциите. Оттук за Вайшешика атомите катомодуси на първите четири субстанции плюс атомът на ма-териалния манас са вечни, докато за Джайна вечна е самоматерията, но не и нейните конкретни структурни образува-ния. Оформените неща не могат да бъдат вечни, защото пред-ставляват каузални модификации (т.е. следствия) на собст-вената природа на субстанциите. Поради тази причина Мал-лищена е настроен критично към позицията на Вайшешика,чиито представители определят вечното като това, което е не-изчезващо, непричинено и с една (точно определена) форма.

1. В полза на изказаното по-горе предположение за съществуването на акти-вен диалог между философските школи на будизма и джайнизма говориизползуването на категорията пудгала - за джайнизма пудгала е висшаматериална субстанция, а за будизма именно пудгала е тази, чиято субс-танциалност трябва да бъде категорично отхвърлена; във всички други фи-лософски даршани категорията субстанция се изразява с различни от пуд-гала термини, например дравя, прадхана и т.н.

229

Наистина, няма основания да се отхвърля дефинициятана вечното като неизчезващо и непричинено. Въпросът оба-Джайнистката критика че се състои в това, че ако на него му сена Вайшешика припише една определена форма, необ-

ходимо ще трябва да посочим по какъв начин е било опреде-лена тази форма и дали не съществува някой, който я е опре-делил. Джайнистите добре разбират, че оформената причи-на има зад гърба си най-малкото една формална причина,която задава формата на вечното. В такъв случай вечното неби било тотална причина сама на себе си, а необходимо щепредполага някаква трансцендентна причина. Нейните зада-чи ще бъдат да задействува вечното материално първонача-ло и следователно тя ще трябва да бъде определена освентова и като действуваща причина на материалното разнооб-разие на света. Такава действуваща причина (първодвига-тел) според късните коментатори шВайшешика-сутра е бог(Ишвара, Махешвара). В такъв случай критиката на Малли-щена ще трябва да се разбира като насочена главно срещуопитите да се теологизира доктрината на Вайшешика, пред-приемани още от времето на Прашастапада (който често бивацитиран от джайнисткия автор). Тя обаче не се отнася заранния слой на учението, тъй като именно там се среща твър-дението, че атомите са безформени (амурта). За съжаление,то често бива тълкувано от съвременните историци и интер-претатори на индийската философия като доказателство затова, че системата на Вайшешика в основата си е идеалисти-ческа. След като атрмите'нямат форма, те следователно тряб-ва да са и нематериални (другото значение шамурта). Ана-лизът, който извършихме върху критиката на Маллишена,недвусмислено показва, че субстанцията не трябва да имаопределена форма, ако искаме определянето й като вечна дабъде консистентно. Именно това изискване се фиксира и отранната Вайшешика, за която атомът е безформен, но в ка-чеството си на фундамент на предметната реалност той ематериална субстанция (мурта-дравя).

И така, възраженията на Маллишена са насочени главносрещу оформеността на вечното, която оформеност предпо-лага съществуването на трансцендентен бог. Оформени веч-ни неща не съществуват, вечното е това, което никога не губисвойството си „да бъде това" (СВМ, с.24), т.е. да бъде тъж-дественото в оформените модификации на субстанцията.„Това" (marri) е висшият принцип на същностната идентич-ност на нещата (срв. европейските еквиваленти quiddatas,

230

Weisheit, thatness, quidditè, чтойностъ и др.). Освен в джай-низма, това понятие намира съответното терминологичнопокритие и става предмет на философски спекулации в абсо-лютния идеализъм на будистката Йогачара (mamxamä нап-ример е висша същност, израз на тотален синтез на всичкиистини, Татхагата е другото име на обожествения вече Будаи т.н.). За джайнистката философия на атомизма същност-ната идентичност на нещата не е резултат от тоталитарно-трансцендентален синтез на истините за действителността(предполагащ заедно с това и реално конструиране на онто-са), а реална същностна определеност на субстанцията, коя-то съвпада с нейната собствена природа.

В интерес на истината (доколкото в случая става дума засинтезиране на истини) не можем да не отбележим, че запърви път терминът „тат" (това) се използува в руслото наоформящата се ведическа (ортодоксална) философия. Прин-ципът на минимално-максималната и емпирично-трансцен-дентална идентификация (Тат твам аси - „това си ти") еевристично достояние на Уддалака и той е тясно свързан сформирането на концепцията за атомите. Що се отнася доспора между Вайшещика и Джайна, той се води не в абстрак-тните води на спекулативната мисъл, а по конкретния въп-рос за същностната (собствената) природа на атомите. Мо-гат ли атомите да бъдат следствия, или тяхната участ е дабъдат вечни причини? Според Вайшещика атомните агрегатиса едновременно вечни и невечни. Определени като атоми, теса вечни, а определени като породена съвкупност, те са невеч-ни. Вечното е в атома, невечното - в агрегата (ПДС, § 86).

Джайнистите не възразяват срещу определянето на ато-мите като вечни (при определени условия цялата вселенаможе да се разглежда като заемаща пространството на - изатова идентична с - един атом), но както вече посочихме,не могат да се съгласят с положението за оформеността наатомите, характерно за синкретичния етап от развитието наНяя-Вайшещика. Вечният и оформен атом не може да бъдеcausa sui, a c това пък е съгласна ранната Вайшещика. Зато-ва висшите атоми (параману) на Джайна са неоформени, нопо силата на собствената си природа са в състояние да из-менят, т.е. да повишават интензитета на качествата си, катос това преминават към стадия на формалната си проявеност.

И двете главни системи на древноиндийския материали-зъм застъпват по същество диалектиката на вечно и невечно(по този повод Шанкара отбелязва, че анитя като отрица-

231

ние п&нитя - вечното - е неправомерна категория, вечност-та не може да има отрицание). При Джайна тази диалектикае с една степен по-дълбока. Ако за Прашастапада диалекти-ката на вечно и невечно е мислима и приложима само доравнището на молекулите (двянука), за Умасвати и следва-щите го джайнистки автори дори атомите са единство навечно и невечно. Те са вечни като материална субстанция иневечни като тънка или груба материя, като определена нап-регнатост на качествата и т.н. Вайшешика е лишена от въз-можността да продължи прилагането на диалектиката навечно и невечно до нивото на атомите, тъй като всеки атомпритежава специфична особеност {вишеща) като своя вечнахарактеристика и следователно е метафизически непоклатимв качествената си определеност (напомняме, че това не сеотнася за пакаджа-вишеща).

Идеята за собствената природа на нещата като това спе-цифично, което определя облика на конкретните модифика-Причинност и необхо- ции на субстанциите, е тясно свързана сдимост една друга джайнистка идея, а именноидеята за необходимостта (нияти). Освен необходимостни-яти означава установен ред на нещата, а понякога с него сеотбелязва и съдбата. Но доколкото всяка зараждаща се фи-лософия (срв. например у Хераклит) представя необходимост-та в митологическия образ на съдбата, ние ще се разграни-чим от смисловите трансформации на този термин като фа-тум, отвъдно предопределение или свръхестествена сила,направляваща развитието на света. За Джайна нияти озна-чава преди всичко природната необходимост, това общо вразличните модални състояния на материята, което ги свър-зва в единния процес на развитие. В този смисъл каузалнатавръзка е необходимо отношение между природни реалнос-ти, които не изпитват нужда от свръхестествен двигател, зада се проявят като причина и следствие.

Ако със собствената природа на нещата (свабхава) се изра-зяваше субстанциалната им определеност или пък, отнесено къмсамите субстанции, тяхната специфична отлика, с категориятанеобходимост (нияти) джайнистите отбелязват връзката меж-ду обицото и особеното, между субстанцията и нейните моди-фикации (паряя), връзка, която привежда всичко в съгласие ихармония. При това второто понятие е подчинено по някакъвначин на първото. „Собствената природа на всичко съществу-ващо се състои именно в това, че то поражда от само себе сиидеята за съгласие и различие"(СВМ, с. 20). Връщайки се отно-

232

во към проблема за атомите, ще отбележим, че общото и осо-беното според Вайшешика са отделни метафизически катего-^ рий, представяни от противниците (а и отКаузални аспекти на ^ ^ г ч

категориите общо и някои съвременни историци на индииска-особено т а философия, които са склонни да субс-танциализират или общото - саманя - с оглед на възможнаидеалистическа интерпретация на цялата школа, или особено-то - вишеша - в изблик на неоправдан реалистико-материа-листически ентусиазъм) на Няя-Вайшешика като отделни същ-ности. Но ако допуснем, че общото и особеното съществуваткато независими метафизически същности и заедно с това саприсъщи на атомите, то тълкуването им като неделими мини-мални структури на материалната субстанция ще бъде напъл-но невъзможно. По този повод Маллишена пише: „Не е логич-но да се предполага, че общото и особеното са отделни неща,след като те са представени само като атрибути на нещата.Атрибутите, от своя страна, не са абсолютно различни от носи-телите на атрибутите; защото ако те бяха изцяло различни, връз-ката между атрибутите и субстанцията (субекта на действията)щеше да бъде необяснима... Ако се предположи също, че атри-бутите са отделни неща, следствието [от това предположение]ще бъде, че едно нещо ще има безкрайно число други неща,след като това нещо има безкрайно число атрибути (приложе-но към атомите, това ще означава, че те не са неделими, а при-тежават множество части, тъй като безкрайно множество сатехните качества и действия, т.е. атрибути, а към това множес-тво винаги могат да се прибавят още минимум две отделничасти - на субстанциализираните особено и общо, - б.м., П.Г.)...Ако все пак допуснем недвусмислената разлика между общотои особеното [от една страна] и обозначените неща [от друга],тогава двойствеността на представянето под форма на съгла-сие и различие, отнасящи се до единичната субстанция, ще бъденеобяснима. А след като е налице недвусмислена разлика, тоследва, че или едното, или другото (т.е. общото или особеното)е несъществуващо" (СВМ, с. 20-21).

Разглеждането на общото и особеното като отделни неща(субстанции, същности, реалности) и пренебрегването на не-обходимата връзка между тях води - според логиката наДжайна - до грешки, които са характерни за т.нар. гледниточки на самграха-ная и вявахара-ная. Методологията насамграха-ная преувеличава значението на общото, & вяваха-ра-ная остава на позициите на особеното. И в двата случаяобщото и особеното се превръщат в единични неща (мета-

233

физически реалности), които не си съпринадлежат, а трябвада бъдат обединени с помощта на трета също толкова мета-физическа категория - категорията присъщност (самавая).За да съществува като нещо отделно и неделимо, атомът наВайшешика трябва постоянно да опосредствува единствотона своето битие чрез външноположени фактори и затова, помнението на Маллищена (а и на Шанкара), не може да бъдеcausa sui.

Въпросът за каузалното самобитие на атомите при Вайшеши-ка е значително по-сложен от това, което следва от репрезента-цията на Джайна (т.е. от това, което в индийската логика наспора се нарича пурвапакща, или позиция на противника, коя-то се излага на първо място). Но преди да предприемем опитза неговото решаване, ще отбележим, че джайнистката концеп-ция занияти изключва всякаква възможност за метафизическоразделяне на общото и особеното. Необходимостта, или уста-новеният ред на нещата, диференцира субстанциите по такъвначин, че тяхната собствена природа може да се прояви в мно-гочислените им атрибути и модификации. Собствената приро-да на причинените (еволюиралите, оформените вече) атоми еединство на вечно (общо) и невечно (особено). Тези два момен-та се намират в диалектическа взаимовръзка благодарение наприродната необходимост, регулираща причинно-следствени-те отношения между тях. Възникването на диференцираните„груби" атоми (стхулану) трябва да се разглежда като законо-мерно следствие, резултат от естествената еволюция на ма-терията. Това универсално изменение (паринама - еволюция)се извършва по силата на два реда взаимосвързани фактори: а)свабхава, тълкувана като собствената природа на материална-та субстанция пудгала (в това отношение позицията на Джайнае сходна с материалистическите възгледи на Локаята, за коятоудивителното многообразие на света се дължи на собственатаприрода на материалните неща (Вж.: СДС, с. 9-11) и в крайнасметка на собствената природа на атомарните структури на еле-ментните стихии), и б) нияти, която трябва да определим катоприродна необходимост, приемаща формата на закон, койтоконкретно в случая с Джайна регулира отношенията на прив-личане и отблъскване между атомите. .Съществуването в ато-мите на сухост и лепкавост е естествената причина за тяхнотосъединяване или отблъскване. „По такъв начин наличието натакива качества с различна степен на интензивност в атомите е

1. Акаланка-бхашя към ТААС V.32.

234

Обединяването на собствената природа и природнатанеобходимост в единен каузален комплекс, който освен тяхЕдиннияткаузален ком- включва времето (кала) и действиетоплекс на Джайна (карма), придава на атомите определенаприродна форма (мурта-бхава),1 което води до конституи-рането на субстанциалната праматерия (пудгала) в оформе-на природа. Дори и звукът, чиято атомна принадлежностеднакво се отрича от Джайна и Вайшещика, е все пак при-родно (свабхавика) качество, тъй като той „е породен отскан-дхите, аскандхите са групи от атоми, съществуващи в тяс-на връзка; когато те се допират един до друг, се пораждазвук; това е неизменното условие за причиняването на звука"(Панчастикая-cäpa, ст. 86). За разлика от атомизма на Няя-Вайшешика Джайна, както вече имахме случай да подчерта-ем, отхвърля неизменлото съществуване на качествено ди-ференцирани атоми като субстанциални причини за елемен-тната артикулираност на материалния свят. Атомите, споредКундакунда, са обща базисна причина на четирите елемента(дхату)2, т.е. на земята, водата, огъня и въздуха, те са уни-формната материална причина за разнообразието на неща-та от емпиричния свят.

При условие, че този извод бъде генерализиран до равни-щето на метафизическа истина, с него биха се съгласили ипредставителите на Вайшещика, които не признават по-дъл-бока причина за съществуването на материалния свят от ато-мите. По мнението на Артър Беридейл Кейт каузалното уче-ние на Вайшещика асаткарявада „стои в тясна връзка с бу-дисткото учение за пораждането на битието от небитието ив абсолютно противоречие със Самкхя, или Веданта, коитозапазват тъждествеността на причината, твърдейки, че след-ствието - в крайна сметка - е илюзорно"3. Трудно можем дасе съгласим с това категорично заявление, тъй като то неописва достатъчно коректно действителното положение нанещата. Видяхме, че за будистката философия първостепен-но значение има доктрината за зависимия произход на всич-ко съществуващо, която е насочена еднакво както противсаткарявада, така и срещу асаткарявада. От друга странасе убедихме, че двете последни учения понякога са в състоя-ние да застъпват тези на противната школа, особено когатостава дума за каузалното обяснение на процесите на еволю-

1. Вж.: Панчастикая-cäpa, ст. 84.2. Вж.: Панчастикая-cäpa, ст. 85.3. Keith, A.B. Indian Logic and Atomism, p. 202.

235

ция. И все пак, в един чисто формален смисъл, твърдениетона Кейт е донякъде справедливо. От гледна точка на будис-тката теория на моменталността (кщаника-вада) следстви-ето не може да съществува в причината поради мигновенияхарактер на следствията и защото между тях няма никаквавръзка. Следователно будизмът е по-близо до асаткарява-да, отколкото до каузалното учение на Самкхя. Очевидни саи различията между Самкхя и Вайшещика по въпроса за при-съствието на следствието в причината, но „каузалните" раз-личия между двете школи са „абсолютни" само в този план,а не въобще.

Асаткарявада се разглежда понякога „в светлината напроблема за прекъснатостта и непрекъснатостта. В крайна-Каузалното учение на та си форма на будистката пратптя-Няя-Вайшешика самутпада f о означава по същество пъл-но разкъсване на причинно-следствената верига: причиннатазависимост се разглежда от будистите като последователностна събитията във времето. Строго казано, това вече не е при-чинност (post hoc ergo propter hoc), а просто редоположеноствъв времето на общо взето независими едно от друго явле-ния, които образуват потока на изменчивостта. Будисткитешколи придават на факта на изменчивост-прекъснатост абсо-лютен онтологически статус - процесът на битието се разбиракато дискретен поток от мигновени точкови пулсации, всекимомент нетъждествен сам на себе си. Принципиалната разли-ка на Вайшещика от будизма се състои в признаването насубстанциалния характер на света. Тъждествеността на със-тавните субстанции в потока на времето Вайшещика основа-ва върху тъждествеността на атомите със самите себе си"1.

Приведохме изцяло този сравнително дълъг пасаж не за-щото той хвърля „нова светлина" върху будисткото учениеза каузалността, а защото го обявява за крайна форма наасаткарявада. Същевременно се прокрадва мисълта, че заасаткарявада въобще е присъщ емпирично-каузален пог-лед върху природата на нещата, изразен в известната латин-ска максима. Длъжни сме да пресечем тази тенденция още восновата й, най-малкото защото Канада е пределно катего-ричен в това отношение: „Следствието не винаги се наблю-дава там (където има предшествуване)"2. В кандидатскатаси дисертация Виктория Лисенко оставя понятието дискрет-

1. Лисенко, В.Г. „Философия природи" в Индий. М., 1986, с. 51-52.2. Вайшешика-сутра Х.1.5.

236

ност единствено за будистката пратитя-самутпада, катоотбелязва, че представителите на Вайшещика „заменят от-ношението на причинност с отношението на присъщност,превръщайки по такъв начин дискретната верига от причи-ни и следствия в непрекъсната свръзка от присъщности"1.

Това предположение - поне в терминологично отноше-ние - е по-близко до собствената позиция на Вайшещика, ноКаузалност и присъщ- в с е п а к н е я представя адекватно. Вярноност е, че в случая с качествата и субстанции-те вторите могат да се разглеждат като причина за първите,а отношенията между гуна и дравя не са нищо друго освенотношения на присъщност - качествата са присъщи на суб-станциите. В подкрепа на каузалния характер на този тип са-мавая (присъщност) е и тезата, лансирана от по-късните ав-тори от школата, а именно, че качествата се появяват единмомент след появата на субстанциите (носителите на каче-ствата в света на преходните неща). В такъв случай ще тряб-ва да приемем, че нещото, което е присъщо, е следствие, атова, на което то е присъщо, би следвало да бъде определе-но като причина. Против такава интерпретация е не някойдруг, а Канада, който заявява, че някои от качествата (ставадума конкретно за сукха и духкха) са зависими от други при-чини, присъщи на един и същ обект (ВС Х.1.6). Виждаме, чеи причината може да бъде нещо присъщо, поради което меж-ду категориите причинност и присъщност няма и не можеда има знак на равенство.

В полза на това твърдение говори и названието на глав-ния тип причина в разпространената в средновековната фи-Основни типове при- лософия класификация. Тя се отбелязвачинност като самавайи-карана. Ако присъщност-та и причинността бяха едно и също нещо, едва ли опреде-лянето на едното чрез другото щеше да бъде правилно - дър-веното дърво не казва нищо за спецификата на конкретнияобект, а е чиста тавтология. До същия извод може да се стигнеи при анализа на втория тип причина - асамавайи-карана.Докато самавайи-карана означава в груби линии материал-на причина (ако се обърнем към Аристотеловата класифика-ция), асамавайи-карана е обикновено някой вид качество илидействие (в някой от неговите модуси), което според Канадане може да бъде причина за съответното качество или дей-ствие на продукта, ако не е подкрепено от материалната при-

\.JIbicenKo, В.Г. Атомизм школм вайшешика. Автореф. диссертации. М, 1981,с. 8.

237

чина. Третият вид причина е традиционно известен катоинструментална причина (нимитта-карана), под която честосе разбира и действуващата причина. За ранната Вайшещи-ка материална и действуваща причина съвпадат в „лицето"на атомите, доколкото те са последните субстанциална при-чина и субект на действията.

Късната Вайшещика - по аналогия със съществуванетона емпиричния грънчар, който с помощта на грънчарскотоколело катонимитта-карана превръща материалната при-чина (глината) в материално следствие (гърне) - предпола-га, че и в метафизически план трябва да съществува такъвсвръхгрънчар (Ишвара), който да играе ролята на действу-ваща причина. Самото понятие обаче за действуваща при-чина {каря-карана) има особен статус в индийския философ-ски език. По силата на традицията на първо място трябва даотбележим, че то обозначава особен вид причина (прибли-зително равна na causa efficiens). Но и двете съставки на тер-мина имат своя етимологически произход в глагола кар -правя, извършвам, изпълнявам, обработвам. Следователнов качеството си на причина карана съдържа в себе си мо-мента на дейността - за епохата на формиране на философ-ския език в Индия, изглежда, е било характерно схващането,че нещо, което не действува, не може да бъде причина. Зато-ва помощните значения на карана са мотив, действено до-казателство, същностна основа.

Второто обстоятелство, което ни кара (между другото,тази хубава българска дума е запазила в себе си неизмененкакто корена, така и значенията на съответния глагол от ин-доевропейския праезик именно като правя, заставям, моти-вирам, принуждавам) да отречем естествения характер нанеобходимостта от обособяване на отделен вид действува-ща причина, е фактът, чекаря и карана означават освен товаи причина и следствие. От своя страна, терминът каря-ка-рана-бхава се използува за обозначаването на отношениетомежду причина и следствие, или въобще на причинната обус-ловеност. Ясно е, че каря-карана като действуваща причинае резултат на изкуствена класификация, епифеноменална напроцеса на постепенна теологизация на средната и къснаВайшешика. Самият термин обаче има напълно физикалис-тки смисъл - той обозначава класа на породените причини,т.е. на причините-следствия./^яря-кяря/ш е такъв обект, койтов качеството си на породено следствие, може да действува икато пораждаща причина. Следователно отнасянето му към

238

света на вечните метафизически същности на Вайшешика енай-малкото неуместно. Каря-карана може да бъде харак-теристика само на породените атоми в еволюционната он-тология на Самкхя-Йога.

Всъщност положението за същностното сходство на по-нятията причинност и присъщност, от чиято критика тръг-нахме в анализа на типовете причина, е изказано за първипът с цялата си категоричност от М. Хирияна през 1932 г.:„Следствието е присъщо на материалната причина, както закачеството се твърди, че е присъщо на субстанцията."1 Вечеотбелязахме, че подобна постановка на въпроса не се съгла-сува с каноническия текст на Вайшещика-сутра. Въпрекитова ще приведем още едно положение на Канада, с коетоясно и определено се защитава точно противоположнотомнение, а именно, че „субстанцията е причина, поради не-йната присъщност на следствието" (ВС Х.2.1). Следовател-но не следствието е присъщо на причината, а обратно - при-чината е присъща на следствието. Ако допуснехме, че след-ствието е присъщо на причината, с това щяхме да твърдим,че то присъствува по някакъв начин в нея и следователнощяхме да влезем в противоречие с основната идея на каузал-ното учение на Вайшешика - идеята за несъществуването наследствието в причината (асаткарявпда).

Ще се опитаме да илюстрираме неправомерността на те-зата на Хирияна с един конкретен пример. Нека да предполо-Същност на асаткаря- жим, че следствието действително е при-вада също на материалната си причина. Атоми-те са материална причина за възникването на агрегатите. Оттуктрябва да последва парадоксалният (от гледна точка шарамб-ха-вада) извод, че всички агрегати във вселената, доколкотоимат за материална причина атомите, са им присъщи. Нещоповече, всеки отделен атом щеше да съдържа в себе си неиз-броимо количество отношения на присъщност и следова-телно в потенция ще съдържа цялото разнообразие на мате-риалния свят. Като изключим това, че една подобна идеяповече би паснала към философско-еволюционната системана паринама-вада, трябва да отбележим, че тя не отговаряна цялостната категориална систематика на Няя-Вайшеши-ка. Според нея атомът (когато става дума за първите четирисубстанции) е субект на всички конституиращи неговото би-тие отношения - динамично-атрибутивни, генерализацион-

\.Hiriyanna, М. Outlines of Indian Philosophy, p. 239.

239

ни и партикуляризационни. Тези тромави определения озна-чават, че между атома и качествата, атома и действията, ато-ма и общото, атома и особеното са налице отношения наприсъщност. Към тях, очевидно, ще трябва да прибавим ипричинно-следствените отношения, с тази съществена уго-ворка, че докато при първия тип на присъщностни отноше-ния биват обхванати всички възможни варианти на съотна-сяне на споменатите категории, причинно-следствените от-ношения не могат да се изчерпат с отношенията наприсъщност. От друга страна, немаловажно също така е иобстоятелството, че докато в първия случай качествата, дейс-твията, общото и особеното са присъщи на атома, във вторияслучай атомът и неговите атрибути са присъщи на материал-ните му следствия и техните атрибути, т.е. на агрегатите.

Бихме могли да останем с впечатлението, че независимоот обратния вектор на реализация на присъщностните отно-шения (между атома и следствията му) те безусловно включ-ват в себе си причинно-следствените връзки. Това обаче съв-сем не е така. Причините за подобно несъгласие се крият вследното. Според категориалното учение на Няя-Вайшещи-ка отношенията между субстанциите и останалите четирикатегории (главни категориални класове, от чието число из-ключваме въведената по-късно категория абхпва - отрица-ние, небитие) се регулират от шестата категория, а именно -категорията присъщност (самавая). Отношенията междусубстанциите обаче се регулират от две качествени катего-рии, т.е. конкретни модуси на категорията качество - кате-гориите съединение (самйога) и разединение (вибхага). До-колкото агрегатите се образуват от свързването на множес-тво атоми, то последните очевидно могат да играят ролятана материално-присъща причина само посредством самйо-га. Същото се отнася и за процесите на разединение, когатопо-големите агрегати могат да се разглеждат като матери-ална причина за появата на по-малки агрегати, разбира се,помнейки, че атомите са последна материална причина вметафизически план. Само посредством съединението насвоите атоми четирите първи елементни субстанции(махйбхута) стават достъпни за възприятието. Следовател-но съединението би могло да се определи не само като пос-леден източник и двигател на каузалните процеси в причин-но-следствените вериги, но и като метафизическа причинана познанието. Това твърдение има и още една, фактическастрана - познанието се определя от повечето автори и ко-

240

ментатори на Вайшешика като съединение на душата, сети-вата и обектите. Знанието не е присъщо свойство на позна-ващия субект (атман), а резултат от активен контакт.

Въпреки преувеличаването на значението на категориятасамавая при определяне спецификата на причинно-следстве-ните отношения Хирияна съвършено вярно откроява особенос-тите на учението на Вайшешика за свързването, а следователнопораждането и причиняването на агрегатите от атоми. Съеди-няването и пораждането, смята той, не отговарят на механич-ното комбиниране и органичния растеж, а представляват свое-образен техен синтез. Но за съжаление изтъкнатият познавачна индийската философия се връща отново към идеята за при-същностния характер на каузалните иновации. При тъканетона платно, според него, съставните нишки се съединяват, безда пораждат нищо ново. Новото се поражда само благодаре-ние отношенията на присъщност, които са налице между плат-ното и нишките. Или, с други думи, платното, дрехата и т.н.като следствия са нещо ново само защото са присъщи на мате-риалните им причини. Няма да се връщаме към разгърнататапо-горе критика на това положение, но ще отбележим, че тоима и друго (освен посочените вече) неприятно следствие зафизиката на Няя-Вайшещика. Става дума за това, че посредст-вом него се отстранява натуралистическият характер на натур-философската доктрина на Няя-Вайшешика, доколкото съеди-няването фактически се изключва от ранга на катализатор наотношенията между материалната причина и нейното следст-вие. Не съединяването превръща субстанцията в причина за по-явата на нещо действително ново, а присъщността. По някакъвмагически начин присъщността се обявява за категориално-метафизическо основание на появилите се нови продукти, катос това тайно се прокарва идеята за идеалното всеединство наприродата, гарантирано и манифестирано в отношенията наприсъщност.

Ако допуснем, че появата на новите „продукти" (съотв.следствия) се дължи единствено на актуализирането на ка-тегорията самавая и отречем „обновяващия" характер насъединяването (самйога), ще трябва да признаем, че свърз-ването на два атома няма да доведе до нищо ново, поне до-като продуктът от свързването им не демонстрира своятаприсъщност към субстанцията. От своя страна, допусканетоза непродуктивния характер на самйога задължително щелиши материалните атоми от свойството им да бъдат мате-риални причини. Защото причина е само това, чието следст-

16. Класическа индийска философия 2 4 1

вие е нещо ново в сравнение с нея. Но достатъчно е да сеобърнем към Канада, за да видим как цялата тази сграда оттънки спекулативни доказателства рухва, а заедно с нея иприетото за вярно първоначално предположение. СпоредКанада доказателството за това, че субстанцията е причина,се извършва не само посредством присъщността й на след-ствието, но и „от съединението" (ВС Х.2.2). Субстанциални-те атоми играят ролята на материална причина, когато сесъединят един с друг и следователно следствието им трябвада бъде нещо ново в сравнение с тях.

Изказаното в хода на критическия анализ съображение -относно това, че ако приемем следствието за присъщо на при-чината (а не обратно, каквото е и мнението на Канада),ще дос-тигнем до пораждащото редица космологически парадокси по-ложение за потенциалната морфологическа „всеядност" на ато-мите, т.е., че на тях са им присъщи едновременно всичките имвъзможни агрегати в необозримото бъдеще на вселената - из-глежда, все пак не е продукт на чиста спекулативно-логическарефлексия, а има и реално покритие в историята на атомизма.Така например, по мнението на Уддйотакара, някои писателитвърдели, че „дадени атоми, след като веднъж са породилидаден продукт (молекулите и трасарену), същите тези атомипродължават да пораждат по-нататъшни продукти (глина, гър-не и т.н.), така че всички продукти от триадата на гърнето санепосредствени следствия от атомите и като такива са им при-същи директно" (НВII. 1.33). Опровержението, което Уддйота-кара предлага за подобни възгледи, е, че първичните и вторич-ните продукти не могат да имат еднакви координати в акаша(пространството в един по-широк смисъл), защото всички теса телесни субстанции.

По собствената логика на Вайшещика обаче самавпя не е ине може да бъде отношение между телесни субстанции, затовав случая става дума не за реалното присъствие на агрегатите впространството (акаша), заето от един материален атома, а затяхната идеална, протофеноменална даденост в минималнитеструктури на материята. С този изключително труден и много-аспектен проблем преминаваме към изследването на космоло-гическите теории в индийската философия.

242

Глава Четвърта

космология

Космологията на индийския атомизъм едва ли може дабъде представена в единна концептуална структура, най-мал-кото защото различията между отделните схоластични мо-дификации на атомизма неминуемо прерастват в различияпо въпроса за произхода, развитието и структурата на Все-лената. И все пак, анализът на космологическите аспекти наатомизма е улеснен до голяма степен от наличието на общаотправна база, а именно - Ведите. Затова - отчитайки естес-твения прогрес в развитието на философските идеи и в начи-на на тяхното логическо изложение и методологическо обос-новаване - ще се опитаме да пресъздадем интегралната кар-тина на космологичните идеи, характерни за атомистичнитедаршани (Няя-Вайшешика, Самкхя-Йога и Пурва-Мймамса),като за целта изявим специфичните черти на най-раннитеиндийски космологически и космогонични проекти, отразе-ни и систематизирани във ведическата литература. Разбирасе, създаването на интегрален образ на атомистичната кос-мология и по-точно на нейните философско-значими идеиби било немислимо без съответен разбор на космологичес-ките представи на „неортодоксалните" Джайна, Локаята ибудизъм, които в това отношение разкриват редица сходнимоменти с ученията на астика-школите.

Космологията на индийския атомизъм, независимо отмножеството дивергентни влияния в теорията на познание-то и метафизиката на отделните философски системи, се ха-рактеризира с идеята за същностното единство между чове-

шка и Космоса. Тя се проявява на няколко равнища на теоре-тическа абстракция и понятийна оформеност, преминавайкипрез антропоморфизъм, антропоцентризъм и антропокосми-щл, чийто завършек е идеята за антропната релевантностна Космоса. Реализацията на антропокосмичните мотиви виндийската философия е тясно свързана с оформянето найомизма като натурфилсофска доктрина, която не може да

243

няма космологически следствия. Единството на космологияи атомизъм за първи път е демонстрирано напълно опреде-лено в късния слой на ведическата литература, поради коетофилософията на Уддалака е не само първо доказателство засилата и евристичността на атомистичната хипотеза, но ирезултат от закономерен синтез на предишните космологи-чески и космогонични проекти. Именно този космологиченсинтез, в най-широкия смисъл на тази дума, е непосредстве-ната протонаучна основа за възникването на атомизма. Етозащо проследяването на основните етапи в развитието накосмогоничните проекти, залегнали във Ведите, е заедно стова и установяване на възловите моменти в концепцията заатомистичната Вселена.

1. АТОМИЗЪМ И АНТРОПОКОСМИЗЪМ

Уеднаквяването на вътрешно и външно, иманентно и тран-сцендентно в психическия опит на индивида довежда веди-ческите мислители до идеята за антропоморфната същностна космическото първоначало. Това сливане на онтологи-ческите редове може да бъде открито още в най-ранните сам-хити шРгведа. Според тях космическият човек (Пуруша) по-ражда света в неговото многообразие, функционални (вклю-чително и социални) закономерности и предустановениразслоявания:

1. Хилядоглавият, хилядоок, хилядоног Пуруша -Той е закрил земята цяла и [все пак] с десет пръстанад нея се възвишава.

2. Пуруша - това е всичко, което е станало и става.Той властвува над безсмъртието, [над всичко] коеторасте благодарение на храната.

3. Огромно е неговото величие, но още по-огромен е Пуруша.Една четвърт от него е всичко съществуващо, трите [други]части са безсмъртните в небето.

4. На три четвърти се е възнесъл Пурушавъв висинето,четвъртата му част е останала [тука]... ?.

10. От него са възникнали конете и [другите животни]

244

с горни и долни зъби.Кравите възникнали от него, козите и овцете.

11. Когато разделили Пуруша,на колко части бил той разделен?В какво се е превърнала устата му, в какво ръцете,в какво бедрата и краката?

1.2. Брахман е станала устата, ръцете - кшатрий,вайша станали бедрата,а шудрата възникнал от краката.

13. От мисълта Луната се родила,а от очите Слънцето възникнало,Индра - от устата му и Агни,диханието - вятър породило.

14. От пъпа му възникнало въздушното пространство,небето от главата му се появило,Земята - от краката,а от слуха - страните на света.

Така се разделили световете... (Ргведа Х.90)

Химните наРгведа-самхита все още не съдържат в себеси представата за идеал но-трансцендентния бог, който тво-ри природата, съответно множеството светове. Те се само-пораждат благодарение на естествената (природна) само ди-ференциация на органите и функциите на тялото на Пуруща.Природата не е божествено творение, а - разглеждана катосъвкупност от вътрешно присъщи сили - се саморазгръщаот тялото на висшия си еволюционен продукт - човека. Втози смисъл природата е много повече natura naturans, от-колкото natura naturata. Ведическите богове са символи наприродните стихии и дори носят техните имена. Природни-те явления се обожествяват, а Слънцето се превръща в Брах-ман. Тези метаморфози не са чужди дори и на Упанищади-те1 с техния повишен интерес към духовното начало.

Още в Самхитите обаче се очертава една линия на по-умерен натурализъм. Персонифицирането на отделната при-родна сила и почитането й като първопораждащ принципостават на заден план и вниманието се насочва към извявя-ването на първоначалния принцип в неговите по-абстрактниопределения като например първоматерия, първородител-

1.Вж.: Чхандогя-упанищада III. 19 и Брхадараняка-упанищада V.5.

245

ка, пратворец (пракрти). Полага се началото (Ргведа Х.72)на метафизическия начин на обяснение. Според указания химнОсновни ведически кос- съществуващото (cam) е възникнало отмогонии несъществуващото, където под „несъ-

ществуващо" явно се разбира праматерията, пораждащапространството, времето, боговете и земята. В идеята за въз-никването на съществуващото от несъществуващото в заро-дишен вид се съдържа философската концепция за причин-ността (и по-точно асаткарявада), залегнала в основата нафизическата антология на Вайшещика, която представлявабалансиращ фактор по отношение на метафизическата пред-става за неизменните атоми. На преден план тук изпъква про-цесуалната страна на причинността, движението от небитиекъм битие, а не субстратната устойчивост на феномените,тяхната идентичност от гледна точка на абстрактните опре-деления на материята.

Постепенно ведическите мислители стигат до осъзнава-нето на факта, че възникването е не само процес, чист пре-ход от несъществуването (асат) към съществуването (cam),но е свързано и с определени преобразувания на субстратна-та основа (в конкретния случай - бхута). Най-ясно това еизразено в така наречената „водна космогония".1 Според тозитекст космогоничните процеси започват от водата, която сесхваща като универсална среда на живота и сама е надаренас живот. Валтер Рубен смята, че водата вШатапатха-брах-^мана е чисто хилозоистичен-принцип, наподобяващ Талесо-вото архе.2 Една подобна интерпретация не е изключена, нодълбокият смисъл на брахманическият текст съвсем не е »Паралелен космо- и он- обосноваването на водата като одушеве-тогенезис но космогонично начало, какъвто е слугчаят с Талес. Тук значително по-важни са различията в мо:тивацията, в подхода, който довежда до издигането на вода-та като космогонично първоначало. Докато за Талесмотивите извират от емпиричните наблюдения върху притродата на нещата, чиито модификации могат да бъдат изве-дени и в крайна сметка сведени до водата като материаленпритщп,Шатапатха-брахмана представя опит ^^паралел-но изявяване на космо- и онтогенезиса. Нещо повече, по-/раждането и развитието на света са показани като аналог щпораждането и развитието на човека. По същество това еедин от първите опити за изявяване на генетичното сходство

1. Вж.: Шатапатха-брахмана XI.1.6.1.21.2. Вж.: Beginn der Philosophie in Indien. Aus den Veden, S. 51.

246

между макрокосмоса и микрокосмоса, който довежда до яс-ното артикулиране на атомизма като синтетична мета-физика.

Методът, по който Шатапатха-брахмана стига до оп-ределянето на водата като първичен космогоничен принцип,Компаративен анализ е компаративният анализ на генетич-на генетичните редове ните редове. От множеството текстуал-ни доказателства ще анализираме само едно, което с особе-на сила подчертава натуралистичните антропокосмични еле-менти в тази Брахмана.1 Заключителните строфи на воднатакосмогония описват света като субстанциално раздвоен посилата на факта, че съществуват неща, които трябва да бъ-дат изядени, и неща (съответно същества), чиято главна кос-мологическа функция е да ядат. Светът е разделен на ядене(обект, сома) и ядящ (субект, Агни - бог на огъня). Тези двапротивочлена оформят онтологичната и коемологична струк-тура на действителността: „Наистина, всичко това е ядене ипоглъщащ яденето"2. Естествено, от гледна точка на брах-маническата ритуалност смисълът на човешкото съществу-ване, а заедно с него и на Космоса, се състои в строготосъблюдаване на ритуалните жертвоприношения, които под-държат устойчивостта на мирозданието.

Почти същите механизми действуват и в така наречената„космогония на глада"3. По своята същност тя представлява

конкретизация на идеята за произхода наКосмогония на глада

всичко съществуващо от несъществуващо-то. Чистата процесуалност на възникването тук е заместена отразгръщането на един вътрешно присъщ импулс, определящспонтанната еволюция на първоначалното. Този импулс прие-ма формата на чувство за глад, което поражда мисълта за иден-тификация („Искам да стана едно, да имам собствено Аз") имултиплициране („Искам да стана много"). Чрез първия воле-ви процес се поражда водата, топлината и светлината (лъчите),огънят, който се разлага на три части - слънце, вятър и огън,представляващи тройно разложен дъх (равен шатман във всич-ки същества). Чрез втория процес се пораждат другите Аз и

1. „Брахманите - пише Джулиъс Егелинг - представляват, както добре е из-вестно, нашият главен, ако не и единствен източник на информация за единот най-важните периоди в общественото и духовното развитие на Индия.Те разкриват интелектуалната дейност на кастата на жреците, преуспяла впревръщането на първобитното обожествяване на природните сили в еднатвърде изкусна система от свещени церемонии." - Вж.: The Satapatha-Brähmana. Transi, by J. Eggeling. Delhi, Varanasi, Patna, 1972f p. IX.

2. Шатапатха-брахмана XI. 1.6.19.3. Вж.: Шатапатха-брахмана Х.6.5 и Брхадараняка-упанищада 1.2.

247

множеството светове (фактически три - небесният свят, светътна въздушното пространство и земята). Тази сложна и хаотич-на космогония, в която мисленето е принцип на мултиплици-рането, а чувството за глад - на идентифицирането, е продуктот разпадането на митологичната структура на действителнсрст-та. Причина за това е все по-настойчивото поставяне на въпро-са за истинската първопричина на света, за единството на съ-ществуващото и законите, по които се развива природата и чо-векът като интегрална част от нея.

Митологическото мислене постепенно отстъпва път нафилософската рефлексия. Конкретно в изработването на кос-могоничните схеми това се проявява чрез въвеждането нанови категории, които скъсват с пластичния характер на ми-тологемите и говорят за осъзнаването на диалектическитепротиворечия, които трябва да бъдат отразени в мисленето.

За древногръцките мислители и по-специално за Аристо-тел философията започва с учудването. Човек се сблъсква счудото на Вселената, пред него възникват загадките на жи-вота и смъртта, въпросите за единството и многообразието,за произхода и предназначението. Независимо от логиката,с която се подхожда към тези въпроси, както и от резултати-те от тяхното решаване, спецификата им се състои в това, чете не търпят еднозначен отговор, или най-малкото тези от-говори не могат да задоволят питащия човек. Анализът накосмологичните идеи* във ведическата литература показва,че търсещият отговор на вечните въпроси е поставен предневъзможността да удовлетвори желанието си за пълнотана знанието. Не защото разумът е слаб, а защото светът едълбоко противоречив по своята същност, защото битиетои небитието, животът и смъртта са части от едно всеобема-що цяло, което не може да бъде изследвано изолирано и ед-ностранно, а изисква умение да се схваща систематичнотоединство на диалектическите противоречия.

В едни случаи диалектическата тъкан на действителност-та .предизвиква учудване, в други тя е източник на непресъх-

ващ песимизъм. Един от най-вълнува-космогоничният химн щ и т е х и м н и шРгведа, който става пред-

мет на множество по-късни интерпретации и коментари, е„Песента на творението". Космогоничният химн, възпяващдвойственото битие на единната природа, изразява драматана познанието и човека, неспособен да обеме необятното.Същевременно този химн бележи и прехода от митологич-ното към философското мислене:

248

1. Тогава нямаше нито несъществуващо, нито съществуващо,Нямаше нито въздушно пространство, нито небе над него.Какво се движеше? Къде? И под чия закрила?И имаше ли там води дълбоки и непроницаеми?

2. Смъртта не съществуваше, безсмъртното го нямаше,Различието между ден и нощ отсъствуваше.Само по себе си, без полъх - дишаше Единното:И нищо друго нямаше зад него.

3. Тъмницата от тъмнина в началото бе скрита,Море без признак бе Вселената огромна,Копнеещото за живот от пустота бе скрито,И стана то Едно чрез топлината.

4. Желание обзе в началото Едното:Желанието - първо семе, мисълта - продукт.В сърцата си откриха мъдрецитена битието връзката с небитието.

5. Връвта им е протегната напряко. НоИмаше ли нещо горе? Имаше ли нещо долу?Носители на семена и плодоносна сила:Енергията долу бе, а пък импулсът горе.

6. Кой ли със сигурност знае? И кой би могъл да кажеОткъде е това мироздание и как се е раждало?След него боговете са се появили.Тогава кой ще знае откъде възникнало е то?

7. От какво е възникнало това мироздание?Създадено е то или пък не?Който е видял това във висшата сфера,той наистина знае.

Ами ако и той не знае?... (Ргведа Х.129)

Едва ли би било правилно, съдейки по последната стро-фа, да се смята, че космогоничният химн дава израз на аг-ностичните тенденции, налични в периода на зараждане нафилософското мислене. Химнът изявява по-скоро познава-телен песимизъм, отколкото агностицизъм в чиста форма,тъй като в него се съдържат и няколко категорични съжде-ния, засягащи произхода на вселената. Друг е въпросът, чечовек се чувствува безпомощен пред лицето на космически-те бездни, откриващи се в океана на мирозданието. Първотокатегорично съждение се отнася до единството и сингуляр-

249

ността на космологичното първоначало. Първоосновата насвета е единна и една. Второ, концепцията за единното пър-воначало съдържа в себе си възможности за формално-ло-гически и диалектически интерпретации, които в периода наразцвет на брахманическата литература се материализиратв схващането за истинно-биващото и неговата синтетичнаприрода. В Шатапатха-брахмана (1.6.3.23) за първи път -макар и елементарно, примитивно, на нивото на непосредс-твената сетивна достоверност - се очертава тенденцията къмдиалектизиране на термините: „Истинно двойствено е това,третото отсъствува".

Но всъщност третото е дадено под формата на чистотомислене, което все още не е генерирало противоречието меж-ду съществуващо и несъществуващо. В същата Брахмана,изключително богата на космогонични проекти, наред съсспоменатите досега три космогонии - тази на водата, на не-съществуващото и на глада като първоначала - се набелязваи една диалектическа космогонична линия, която определякосмическото начало като „нито-биващо-нито-небиващо"{Шатапатха-брахмана Х.5.3.1). Тази концепция се опиранепосредствено върху авторитета на Космогоничния химн,опитвайки се да реши парадокса, заключен в първата му стро-фа. Диалектиката обаче, която в случая има повече форматана акосмизъм, или космическа апофантика, т.е. на негативноопределяне на* висшия принцип, бива затормозена от изиск-ването за формално-логическа непротиворечивост. Космо-гоничното начало се отъждествява с мисленето, чийто пред-мет не може да бъде едновременно съществуващ и несъщес-твуващ {Шатапатха-брахмана Х.5.3.2).

Валтер Рубен предлага едно интересно тълкуване на тозитекст, чрез което се стреми да докаже, че древните индуси те-матизират въпроса за битийния статус на мисленето, което не енито материално (съществуващо), нито несъществуващо.1 Акообаче действително допуснем, че термините материално и съ-ществуващо са тъждествени, то по логиката на брахманичес-ките тълкуватели мисленето трябва необходимо да бъде приз-нато за единственото космогонично първоначало най-малкотозащото отговаря на изискването за единство и сингулярност. Идоколкото именно човекът е единственото емпирично възпри-емаемо същество, което мисли, хипостазирането на мисленетов космогоничен принцип е заедно с това и опит за антрополо-гично обосноваване на Вселената.

1. Вж.: Beginn der Philosophie in Indien, S. 38.

250

Трето, въпреки опитите за идеалистическо преизтълкува-не на Космогоничния химн, реалистичните тенденции в негоса достатъчно силни и те биват съответно развити в по-къс-ната ведическа литература. На първо място това се отнасядо Чхандогя-упанищада и Уддалака Аруни, който полагаосновите на експерименталния атомизъм. В Космогоничнияхимн, пише К. Дамодаран, „ние не отриваме и следа от ня-какво Аз, различно от материята, а това, което откриваме, есамо безкрайното [начало], което се диференцира на мате-рия и дейност в емпиричния свят; принципът на живота катоабсолютна реалност присъствува в това безкрайно [начало]"1.

Безкрайното начало е недиференцирано единство на ма-терия и жизнена енергия, подведени под абсолютната емпи-Пластично-символен Р и ч н а реалност на човека. Първият сим-характер на водната вол на това единство, както и при Талес,космогония е В О д а т а > която в очите на древния човекне е била само материално начало, но и стихия, субстанци-ално обвързана с човека. Тя е материална сила, която даряваживот и отнема живот. Водната хипотеза следователно не еслучайна хипотеза, намерила място в Брахманите, а обясня-ващо натуралистично предположение, което без остатък про-низва ведическите текстове. Водата, и по-точно водородно-то начало, е основата на Вселената, първоначалното е мате-риално единство на стремителни потенциали - енергии,импулси, топлина, въжделения, глад, воля и т.н. С помощтана тези „категории" се описва онтологическата връзка меж-ду несъществуващото и съществуващото, прави се опит дасе изяви в достъпен за разума вид силата, която обединяваелементите на първоосновата. Тази връзка, заздравяващаединството на Вселената и човека, се преосмисля по-късно(в системата на Самкхя, а вероятно паралелно с развитиетона основните слоеве на Ведите) катогу/ш (шнур, връв, качес-тво), представляваща - особено в по-ранните ведически ре-ализации на Самкхя, където множеството елементи на уни-версума се свързват посредством множество атомарни гуни,а не само от три, както е по-късно - основен компонент напраматериалната пракрти, при което саттва-гуна се ин-терпретира като възможност за „антропологизиране" на Все-лената чрез свързването й (макар и илюзорно) с първичнобезсилния космически човек (Пуруща).

Водата като сетивен образ на материалното единство насвета е източник дори и на Брахман (всеобхватната реалност)

1. Damodaran, K. Indian Thought, p. 38.

251

и боговете. Нещо повече, тя е гарант на истината. Особенопоказателна в това отношение е Брхадараняка-упанишада,която предлага един забележителен по своята реалистичнанасоченост текст, в който, между другото, се предприема иопит за определяне на истината: „Само водите бяха в нача-лото. Тези води създадоха истинното. Брахманът е истинно-то. Той създаде Праджапати1, Праджапати създаде богове-те. Тези богове почитат точно истинното (сатям). То се със-тои от три срички: „сатям", са-ти-ям. Са е една сричка, ти еедна сричка,ям е една сричка. Първата и последната сричкаса истинни (са-ям), в средата е неистинното (ти). Това, не-истинното, е обхванато от двете си страни от истинното"(Брхадараняка-упанищада V.5.1).

Истинното (положителното) е начало и край, то е заключи-ло в себе си своята противоположност. Когато нещата същест-Диалектическият кос- вуват, истинното преобладава над неистин-могоничен синтез ното, животът се налага над смъртта, „гла-дът" е удовлетворен. Несъществуващото се съдържапотенциално в съществуващото и тяхното неразличимо единс-тво оформя висшата истина. В този смисъл Праджапати, въз-питателят на боговете, антропното начало в диалектическия кос-могоничен синтез е тъждествен с неистинното, доколкото сенамира между две истинни реалности. Човекът, следователно,е негативната степен в развитието на универсалния космическисинтез, той е антитезата на върховното начало, отрицание наБрахман по силата на своя екзистенциален статус, но заедно стова и преход към една интегрална форма на битието, в кояточовешкото съвпада с божественото, земното - с космическото.Това е и най-дълбоката основа на традиционното индийскоучение за кармичните превъплъщения на душата. Човек и Кос-мос са едно цяло, деянията на човека образуват някакъв неви-дим фактор (адрщта), който надживява пулсациите на Вселе-ната и действува като импулс, като активна космологическа силав извеждането на атомите от хаотичното им досветовно състо-яние и подреждането им в организиран свят.

Независимо от твърде неопределената форма, в която сепоставя въпросът за единството на света, ведическата лите-Космогоничното един- ратура предлага възможности за някол-ство на света ко основни типа решения, очертаващи ло-гическото пространство на проблема за единството и мно-

1. Първата антропоморфна персонификация на първоначалото, Праджапатичесто бива наричан учител на боговете.

252

гообразието. Безспорно най-всеобхватната форма на единс-тво на света, която е налице във ведическите текстове, е кос-мологическата. Тя е композирана от два взаимопроникващисе модуса: а) космогонико-онтологически, и б) антрополо-гичен. От гледна точка на пластичното, изливащо се в син-тетични смислови форми знание на Ведите, антропологич-ното и космогоничното единство на света образуват два па-ралелни реда на онтологическо обяснение, които нерядко сесливат в една обща линия. Основанията за този „паралели-зъм" могат да се открият в недиференцираността на общес-твената практика, във все още здравата връзка на човека сприродата, в неговото преклонение пред силите на мирозда-нието, които той се опитва, грубо казано, да опитоми, такакакто опитомява домашните животни. Оттук и стремежъткъм емпатично уеднаквяване с тях, към екстатично съпре-живяване на световните процеси.

Такъв е и смисълът на действителното космологичноединство, единството на макро- и микрокосмоса, на външ-ния и вътрешния миропорядък. Неразделността на обектив-но и субективно, трансцендентно и иманентно, която за ев-ропееца е само една от множеството мистерии на индийска-та философия (и която при един по строг анализ се оказвапривидна същност на философското развитие в Древна Ин-дия), отстранява от нашата природа обикновената разликамежду висше и низше, тъй като всяка човешка сила бива на-дарявана с космически функции и свойства. И регулациятана силите става напълно естествена с отстраняването на тайн-ствата; - по-ниските не противостоят повече на по-високи-те, те се превръщат в канал за тяхното изразяване, схващатсе като двигатели за проявяването на свръхменталните силив земното съзнание. Строгото съответствие между катего-риите, с които се описват интегралните качества на човекаВсички космични про- (аахятма), основните елементи на мате-цеси се концентрират в риалния свят (адхибхута) и имагинер-ч о в е к а ния свят на боговете (адхидайва), не есамо любопитно съвпадение, което разпалва въображение-то и ни кара да търсим мистичните основания за единствотона всичко съществуващо. То е указание за една първа степенв осъзнаването на фундаменталното единство на човешкатаи космическата природа. Светът се концентрира в една точ-ка, защото е единен, и тази точка - микрокосмосът - отра-зява цялото му многообразие и материално-енергетични въз-можности. Тя е съразмерна на човека и той се отъждествява

253

с абсолютния атом на реалността, с натуралната единица заорганична неделимост, поставяйки знак за равенство междувътрешната си природа и природата на надхвърлящата гореалност.

Основанията за подобни трансцендентални отъждествя-вания, имащи място в историята на индийската духовна кул-Антропологичното тУРа> трябва очевидно да се търсят в ха-единство на света рактерната за нея концепция за антро-пологичното единство на света. Човекът за древноиндийскитемислители е център на мирозданието; неделимата субстан-ция на неговото сърце - атомистичният атман - е равнапо значение и фундаменталност на съвкупното космологич-но цяло -Брахман. Нещо повече, за мъдреца между тях няманикаква разлика. Тат твам аси („това си ти") поучава Уд-далака сина си Шветакету, върховната реалност {cam) и ат-ман съвпадат в минималната точка на твоето сърце. Ато-мизмът на древноиндийските философи по необходимост еантропокосмичен. Изследването на физическата вселена еподчинено на изследването на човека, достигането на дхар-ма е висшата цел, която е положена като телеологическимотивационен двигател на най-последователната атомистич-на система на Древна Индия, тази на Няя-Вайшешика. Тазиистина е и в основата на антиметафизическата ориентацияна будистката философия.

Заедно с това обаче в ранната индийска философия сепрокарва и обратната тенденция, една натуралистична ли-Космологичното един- н и я н а обяснение, която разтваря човекаство на човека в първоелементите (бхута) на материал-ния свят. Тя е застъпена най-силно от представителите надревноиндийския материализъм и най-вече в учението наАджйвика и Локаята, които развиват позицията на независи-мия натуралистичен атомизъм - няма такъв елемент или та-кова свойство в човешкото тяло и човека въобще, което дане може да се сведе до материалните атоми или до опреде-лени техни конфигурации.

Елементната (бхаутика) структура на Космоса и възмож-ността за свеждане на човека към материалните стихии еналице и в Упанищадите, въпреки доминиращата в тях тен-денция истинното Аз на човека да се отъждествява с Брах-ман - последния принцип на реалността, абсолютното и дос-товерното в своето самобитие. Не трябва обаче да се забра-вя, че Упанищадите имат сложна текстура, която като вархеологични пластове отразява еволюцията на философс-

254

ките идеи в ранното индийско общество. Затова скъпоцен-ните зрънца реализъм трябва внимателно да се почистватот спиритуалистичните наслоявания и тогава ще стане ясно,че те - по силата на установилата се традиция - са асимили-рани или по-точно инкрустирани в една спиритуалистичнасхема за обяснение на реалността. И именно защото са осве-тени от традицията, техният реалистичен смисъл е останалдълбоко законсервиран, непроменен от по-късните идеалис-тически добавки. Примери за такъв самороден антропокос-мизъм могат да се открият навсякъде в късната ведическалитература, дори и в поученията на Яджйавалкя - всеприз-натия основоположник на индийския философски идеализъм.Ще приведем само един пасаж от Тайттирпя-упанищада,за която традиционно се смята, че полага основите на пос-ледователно идеалистическото учение за духовната същностна човека, (трансцендираща и) доминираща над физически-те витални, умствените и психичните аспекти на неговотосъществуване, отъждествяваща го с най-дълбоката, „божес-твена" природа на реалността: „От това Аз (атман), наис-тина, възниква (космическото) пространство, от пространс-твото - вятърът, от вятъра - огънят, от огъня - водата, отводата - земята, от земята - тревата, от тревата - храната,от храната - пуруща (човекът). Този човек тук наистина сесъстои от същността на храната... От храната, наистина, сасъздадени всички същества, населяващи земята. Нещо пове-че, те живеят само чрез храната. А след това накрая те пре-минават в нея" {Тайттирпя-упанищада II. 1-2).

Следвайки антропокосмическата логика на това основноза ведическата литература положение, не може да не се приз-нае, че неведическата философия на Локаята има своите ко-рени и в свещените текстове. Свеждането на човека до мате-риалните субстанции, които го хранят, неговото разтварянеслед смъртта в елементните стихии на материалния свят иобратното му продуциране от тях не е изобретение на „без-божниците" локаятици, както се опитват да представят не-щата адептите на средновековната теология. Това са общиположения за цялата индийска философия, непосредствена-та база, върху която се наслагват различни по ориентациятълкувания. Цитираният текст фактически обосновава въз-можността за свеждане на многообразието на света към ма-териалните първоелементи - земята, водата, огъня и възду-ха. Чрез храната човек снема в себе си елементната структу-ра на Космоса и това го прави тъждествен с първоосновата

255

на реалността. В тази картина няма място за бога, който еизлишна конструкция в строгия натуралистичен детермини-зъм на ведическите мислители. Човекът е самопораждащасе (и самоопосредствуваща се, т.е. създаваща вещественитеусловия на своето битие) субстанция в картината на мироз-данието. В качеството си на атман и тленно тяло той е на-чалото и краят на универсалния космологически цикъл.

Сред философските системи, отбелязани като мастика, аименно Локаята, Джайна и будизма, единствено в Джайна„Танцуващата" вселена МОГаТ Да Се Срещнат НЯКОИ МИТОЛОГИЗИ-

на Джайна рани представи за антроповселената, ноте се отнасят повече към религиозната космогония, откол-кото към каноничната философия с характерния за нея ато-мизъм. Любопитно е, че дори и днес в някои от запазилитесе храмове на Джайна, чиито привърженици в съвременнаИндия са между 2 и 3 милиона, могат да се видят изображе-ния на вселената под формата на танцуващ човек, чрез кой-то в схематизиран вид е представена йерархията на битието,с типичното за джайнистката философия разделение междуджпва (света на живото) иаджпва (света на неживото). „Тан-цуващата" вселена на Джайна е заселена с живи съществасамо в централната си част. Вселената при Джайна, пише Р.Гомбрих, „се схваща като човешко същество, било то мъжили жена. Въпреки странния си вид, едва ли има нужда да сепосочва, че тази форма не предполага необходимо човешкафигура; този образ трябва по-скоро да бъде изведен от тра-дицията, която изхожда от ведй^еския химн за космическиягигант"1. От друга страна, известният коментатор на Тат-твартхадхигама-сутра Гунаратна, прославил се като не-надминат логик на средните векове, споменава за мануша-лока (мануща - човек, лока - свят). Този термин може ед-накво да означава антроповселена и свят на човека, затова- по силата на изявената по-горе космическа антропосхема-тика - е естествено да предпочетем втория израз, който пред-ставя света на човека като един от съществуващите четирисвята в джайнистката митология.2

Философската космология на Джайна е значително по-сложно явление, което по никакъв начин не може да бъдеизмерено с мащаба на митологичните представи. Тя е тясно

1. Gombrich, R.E Ancient Indian Cosmology. - In: Ancient Cosmologies. London,1975, p. 130.

2. Част от тези митологически представи е отразена и в основното произведе-ние на Умасвати. Вж.: Таттвпртхадхигама-сутра III.

256

свързана с атомистиката и учението за атомния синтез, кой-то у Джайна представлява конкретизация на понятието заФилософската космо- еволюция. Всички атоми на Вселената (т.е.логия на Джайна цялата Вселена - на тази идея ще бъде от-делено специално внимание в раздела за пространството и вре-мето) могат да бъдат поместени в пространството на един грубатом, т.е. в рамките на една прадеша. Тази идея обаче не е про-тотип на аналогията между макрокосмоса и микрокосмоса, аизразява убеждението на древните философи, че Вселената епулсиращо цяло. Тя се свива и разширява по силата на опреде-лена съвкупност от фундаментални закономерности, отбеляз-вана с термина лока-стхити.

Джайнистите стигат до идеята за единния пространстве-но-времеви континуум, чиято метрика се изменя съобразнос еволюционните осцилации (степени в космологическоторазвитие) на материята. По същество тази хипотеза преду-сеща някои широко дискутирани в съвременната космоло-гия проблеми, в частност възможността за еволюционна ва-риация на основните константи,1 темпоралната анизотроп-ност на космологическото пространство и редица другивъпроси, които влизат в концептуалната област на така на-речения „антропен космологически принцип".

По-горе имахме повод да отбележим, че движението ипокоят се схващат от джайнистките мислители като начинина съществуване на материята. Техните субстанциални пос-редници - дхарма и адхарма - пронизват цялата Вселена иобразуват нещо от рода на единно енергетично поле, коетолежи в основата на всички видове материални взаимодейст-вия. Джайнистите изказват и ценни догадки относно ролятана вакуума (алокакаша) в предшествуващите и начални фазина космогоничния процес.

В своята физическа част космологията на Джайна е при-мер за еволюционен реализъм. Материята е вечна и неруши-ма. Тя съществува в две основни форми - тънка (сукщма) игруба (стхула). Материята преминава от една степен на ор-ганизация към друга благодарение на своеобразен еволюци-онен синтез на атомите. Разнообразието на света (включи-телно и на душите) се дължи на различните конфигурацииот тънки и груби атоми, които могат да преминават едни вдруги в зависимост от енергетичния им потенциал. Развити-ето на физическата Вселена за Джайна е непрекъснат процес

\.Dirac, P.A.N. Long Range Forces and Broken Symmetries. - Proc. R. Soc, Lond.,A. 333, 1973, p. 406.

17. Класическа индийска философия 2 5 7

на диференциация и интеграция на атомите и на съставени-те от тях скандхи.

В етно-религиозната си част джайнистката космологияплаща данък на някои митологически увлечения, но в край-на сметка се основава върху учението за кармата. Тя се схва-ща като проникваща в душата материя, чиито атоми пос-редством специфични размествания предопределят хода напо-нататъшните прераждания на душата. Въпросът обаче имаи друга, естественонаучна страна, която позволява по ново-му да се погледне на джайнисткото учение за кармата. На-помняйки, че речниковото значение на тази дума е „дейст-вие, причинно-следствена зависимост, възнаграждение задобри или лоши дела"1, не може да не ни направи впечатле-ние фактът, че джайнистките философи внасят ново съдър-жание в тази традиционна индийска категория, като я разглеж-дат като един от задължителните елементи шкаузалната база{лока-стхити - световна уредба) на космологическите проце-Космологични аспекти си. За Джайна/ся/ша означава преди всич-на карма к о енергетично-каузална матрица, коятоправи възможно превръщането на причината в следствие, вчастност разгръщането на първоначално кондензиранатаВселена (първичния атом) до съвършено космологично цяло.

Първоначално терминът карма обозначава биологическатаактивност, която подпомага развитието на семето в плод.2 По-късно тази първоначална представа за циркулацията на биоло-гическата енергия в организма се трансформира в идеята закармичната материя, която се състои от безчислено количест-во особено тънки атоми. Джайнистката представа за карматакато състояща се от тънки (сукщма) материални атоми нямапаралел в историята на индийската философия. Единственатакатегория, с която тя може да бъде сравнена в рамките на из-точната философия, е категорията ци в китайския даосизъм.Съвременните изтоковеди определят ци като особена „дина-мична духовно-материална субстанция"3, като тънка, чиста ибезформена праматерия, която се разлива във всички организ-ми, определяйки нормалното им или аномално поведение. Гру-бите материални явления се схващат като резултат от сгъстя-ването на ци.4 Концентрирането на космическия етер (ци) по-

1. Кънев, К. Йога. Основни термини. С, 1984, с. 74.2. Вж.: Damodaran, К. Indian Thought, p. 69.3. Кобзев, A.M. О понимании личности в китайской и европейской культурах.

- Народи АЗИИ и Африки, 1979, № 5, с. 24.4. Вж. статията на Г.З. Горохова ъДао и даосизм в Китае. М., 1082, с. 20\Neeäham,

J. Science and Civilisation in China. Vol. II. History of scientific thought. Cambridge,1969, p. 408.

258

ражда човека, а неговото разсейване означава загубването начовека в небитието. Ци е особен род психокосмична адаптаци-онна енергия, която образува единното резонансно поле на съби-тията във Вселената. „Древният китаец - пише Игор Лисевич -се е смятал за живеещ в океана на всепроникващия етер ци, инеговите постъпки, подобно на камъчетата, хвърлени във вода-та, са пораждали безчислени вълни... Вълните от деянията навеликите от този свят - управниците, са му изглеждали катобурни валове, достигащи самите предели на вместилището наци - Небето и Земята. Те не само поколебават самите предели,но и веднъж отразили се в тях, се сгромолясват обратно върхупородилите ги държавници, помитайки по пътя си и правия, ивиновния. За приближаването на това космическо ехо е можелопредварително да се разбере по измененията, ставащи по види-мите предели на света - Небето и Земята. Затова постоянното„наблюдение" на състоянието на световния етер се е смяталоза дело от държавна важност."1

За Джайна кармичната материя, която в качеството си насъвкупност от свръхтънки материални атоми може да се раз-глежда като изходен материал за еволюционните трансфор-мации на различните агрегати, е в крайна сметка субстратна психическия живот, който има своите космически парале-ли, но който все пак се описва като независима субстанциал-на реалност (таттва - реалност, принцип). Кармата обе-динява - върху материална основа - света пъджпва и аджп-ва по силата на това, че съсредоточава в себе си енергиятана причинно-следствените връзки. Тя е своего рода активи-зиран информационен блок, който отразява - чрез конфигу-рациите на тънките материални атоми - и програмира раз-витието на живата материя. За първи път в историята на на-уката - макар и в зародишен вид - се появява идеята загенетичното моделиране.

Изхождайки от вътрешната логика на джайнисткото уче-ние за Вселената ç характерните за него еволюционизъм, не-стационарност и сингулярност, би могло да се предположи,че кармичните атоми надживяват периодите на разгръщане(утсарпини) и свиване (авасарпини) на световното цяло имогат следователно да бъдат открити както в максималноразгърнатия свят, така и в пространството (прадеша) на едингруб атом, където според Кундакунда могат да се вместятвсички атоми на Вселената. Това обстоятелство превръща

1. Лисевич, И.С. Литературная мьгсль Китая на рубеже древности и средних ве-ков. М., 1979, с. 77.

259

първичния атом на Джайна в своеобразна генетична матри-ца, съдържаща в зародиш всички възможни форми и цялотоматериално многообразие на универсума, включително ичовека.

Подобни представи имат редица общи черти с едно отпроявленията на антропния принцип в съвременната космо-логия, а именно с принципа за т.нар. антропологическа на-соченост на еволюционно-космологическите процеси. Спо-ред основните му положения Вселената е сложна система отразлични форми и равнища на организация на материята,които са свързани генетически по силата на желязна при-родна необходимост, така че появяването на човека не е прос-то случайно събитие в живота на Вселената, а необходимацел в нейното прогресивно развитие. „Генният модел на „пър-воатома" - пишат В. Рубцов и А. Урсул - престава да бъдепросто метафора. Разбира се, биологическите и кибернети-чески аналогии („първоатомът" като вместилище на „ква-зипрограма", като организиран „зародиш" на нашия свят) вникакъв случай не могат да бъдат буквални, но, от друга стра-на, разбирането за „първоатома" като еднородна свръхплът-на капка е основано по-скоро върху традициите на физика-лизма, отколкото върху знанието за неговата истинска при-рода и структура."1

Не може да не се съгласим, че рационалната интерпрета-ция на „генния модел на първоатома" предполага една син-тетична теория на еволюцията, която надхвърля тесните рам-ки на биологическото тълкуване и изисква изследване на об-щите закони за развитие на Вселената, обединяващиразличните й структурни нива в „единен поток на еволюци-онни изменения". Естествено, ще трябва да се съгласим също;че такова изискване не трябва и фактически не може да бъдепредявено към древните джайнистки философи, въпреки опи-тите им да създадат единна скала на еволюционните изме-нения във Вселената. Всъщност, сами по себе си тези опитиса показателни за нивото на философско-космологическатарефлексия в Древна Индия.

Еволюционното учение на Джайна е едно от най-интерес-ните и същевременно най-неизследвани в историята на нау-ката и философията. То е действително универсално по свояобхват и макар да е подкрепено повече с емпирични анализина биологическия свят (по умозрителен път джайнистите

1. Рубцов В.В., Урсул А.Д. Проблект внеземнмх цивилизации. Философско-методологические аспекти. Кишинев, 1984, с. 88.

260

стигат до откритието, че във водата и земята съществуват„микроскопични същества", т.е. бактерии и микроби), него-вите закони не правят изключение за нито един обект въвВселената, включително и за самата Вселена.

Вселената е еволюиращо цяло, което преминава през шествъзходящи и шест низходящи степени на развитие, телеоло-

гически обвързани със съществуването наЕволюиращата Вселена ^ ~ ,

човека. В най-щастливия (сушама-суша-ма) от всички периоди хората са подобни на богове и разпо-лагат, с неограничени възможности за активно вмешателст-во в „архитектониката на Вселената". Ако използуваме съв-ременната терминология, разпространена във връзка сизследването на проблема CETI (Communication withExtraterrestrial Intelligence), в етапа на максимална разгърна-тост на Вселената човешката цивилизация (изхождайки отказаното в Таттвартхадхигама-сутра и коментарите наСиддхасена към нея) би трябвало да бъде отбелязана катокосмическа цивилизация от III тип (по класификацията наКардашов), тъй като разполага с енерговъоръженост, дос-татъчна, за да извършва астроинженерна дейност в преде-лите на Галактиката. Независимо от метафоричната поста-новка на въпроса (човечеството от шестия възходящ периодспоред Джайна добива необходимата си енергия непосред-ствено от звездите, като е в състояние да ги „запалва и за-гасва"), джайнистките автори всъщност постулират възмож-ността за демиургично-галактични функции на човека. С товачовек се превръща в действителен космически фактор в ево-люцията на Вселената.1

Антропокосмизмът на Джайна е феномен с много изме-рения. В крайна сметка неговата същност е дълбоко реалис-тична и диалектическа. Това се доказва от изследването натази част от джайнистката метафизика, в която анализът наКосмоса и анализът на човека се обединяват в забележите-лен синтез, а именно - еволюционния атомизъм на Джайна.

Антропокосмичният парадокс на будизма се състои втова, че, от една страна, будистките философи допускат за-Антропокосмичният висимия произход на Вселената от дела-парадокс на будизма та на човека, кодирани в съответната кар-

1. Космокреативната дейност като атрибут на бъдещото човечество, изведенот анализа на някои древноиндийски учения, доближаващи се до това наДжайна, се експлоатира усилено от съвременната философия, вж. Hânp.iBecsi,К. Galaktische Philosophie. Der Mensch als Meister des Universums. Wien -Düsseldorf, 1979, S. 35, 234-248, etc.

261

ма, а, от друга страна, отричат реалното съществуване начовека като субстанция (пудгала). В космологията на будиз-ма могат да се открият два „конкуриращи" се пласта, коитоса израз на а) приемствеността в индийския културен конти-нуум1, и б) своеобразието на будистката доктрина.

Външният слой на будистката космология е общ почти завсички останали философски школи. Все пак трябва да сеВъншната космология съобразяваме с факта, че той си оставана будизма външен слой, който има повече общинеща с митологията, отколкото с философията. Локапра-джнапти, или парамартха-лока (вселена, свят на свръхо-бектите, понякога терминът парамартха се превежда и катотрансцендентен), представлява вертикална конструкция, вцентъра на която се издига космическата ос на планинатаМеру (пали: Сумеру). Тя се издига от космическия океан иобгръща седемте планински вериги, между които са разпо-ложени така наречените вътрешни морета. От външната стра-на на планините (Югандхара, Исадхара, Каравика, Суддаса-на, Асакана, Винатака, Неминдхара, плюс Чаккавала, коятоне притежава вътрешно море) се намира великият косми-чески океан. Той мие бреговете на четири континента, обк-ръжени от планинската верига Чаккавала. Цялата височинана Меру, включително и тази част, която се намира под во-дата, е 160 000 йоджана. Диаметърът на космическия, илипо-точно на световния океан е 1 202 825 йоджана. Мнениетона будистите е, че светът е сферичен.2 Съществуват безкрай-но множество светове, които са устроени по същия начин.

Докато пространственото описание на Космоса е подчи-нено на една вертикално-хоризонтална координатна систе-„ ма, където световете на божествата, де-Космическите ери

моните и хората са нанизани върху остана Сумеру, второто описание на Космоса - „нравственото"- е съотнесено с категорията време и представя една цик-лична картина на редуващи се космически ери. Времевитерамки на света са определени от четири големи космическиери (махакалпа) - ера на разрушението, ера на покоя, ера насъзиданието и ера на стабилното съществуване. Всяка ера е

1. Неслучайно основателят на най-влиятелната ортодоксална школа - Шан-кара - в течение на последните шест века често е наричан „криптобудист":сходствата между Адвайта-Веданта и представителите на махаянисткотонаправление в будизма, особено Йогачара, са значително повече от разли-чията между тях, що се отнася до фундаментални философски въпроси.

2. Вж.: Denis, Е. La Lokapafinatti et les idées cosmologiques du bouddhisme ancien.T.I.Paris, 1977, p. 29-31.

262

подразделена на 20 малки космически ери с различна про-дължителност - в зависимост от кармата, която лежи в тях-ната основа. Разрушаването на една космическа вътрешнаера (антаракалпа) идва като следствие от природата на хо-рата, преродени в тази малка космическа ера. Влошаванетона нравствените качества на индивида се отразява не самовърху собствения му живот, който може да бъде съкратен додесет години, но и върху продължителността на космичес-ките ери. И обратно, хората, които имат чисто сърце, при-държат се към морален начин на поведение, имат доброде-телен характер, въздържат се от убийство на живи същества,от кражби, прелъстявания, лъжи, измами, големи приказки,свободни речи, които са верни и доброжелателни, имат пра-вилни възгледи, уважават родителите си, религията, брахма-ните и древността, тези хора извършват достойни дела, кои-то им осигуряват продължителност на живота до 20 хил. го-дини, като заедно с това придават на космическото цялонебивала устойчивост. Будистите вярват, че хората, достиг-нали съвършенство, живеят безкрайно дълго, но дори и тазибезкрайност (асамкхея) може да бъде превърната в крайночисло години чрез повторното актуализиране на десетте на-чина на недостойно поведение и постъпки.1

Както вече посочихме, тясната зависимост между космо-логическите процеси и узряването на последствията от доб-рите и лошите дела на човека, т.е. неговата карма, е харак-терна черта на индийската философия. Подобно на Вайшещи-ка и Джайна, будистите вярват, че кармата е последнатапричина (всъщност тук става дума за инструментална при-чина, а не за материална) за разрушаването и възстановява-нето на космическото цяло. Дори Брахма е подвластен насъзидателната и разрушителната сила на карма. „Такъв епрочие законът на нещата: когато светът се възстановява,чрез въвеждането на четирите велики елемента (махабху-та) на материалните агрегати, жилищата и небесните двор-ци на Брахма се появяват един по един... Именно акумулира-ните действия (карма) на съществата водят до възникванетона тези жилища. Те се появяват чрез извеждане на четиритевелики елемента на материалните агрегати. Силата на кар-ма е основанието, причината за тези материални елементи.Също и небесните дворци на Брахма възникват, имайки сво-ето основание и своята причина."2

1. Локапаннатти, с. 161-162.2. Локапаннатти, с. 172.

263

Будизмът на ранните школи е религия без бог. Цитирани-ят пасаж, заедно с още няколко аналогични места в Пали-канона, са доказателство за антитеистичната насоченост напървоначалното будистко учение. Светът няма нужда от богсъздател, за да съществува. Той е резултат от постояннотоизменение - деградация, разрушаване, възстановяване и усъ-Морално-космологич- вършенствуване - на съвкупността отните функции на карма обитавани светове, които се намират под

диктата на узряващата карма. Кармата обаче е решаващфактор само в периодите на възникване и разрушаване насвета. Тя е в бездействие, когато Вселената се оказва в оста-налите два стадия - стадиите на покой в небитие (става думаза небитието на организирания свят, а не на материята) и насъвършеното постоянство. Затова не може да не признаемзаедно с Депернон, че „именно дхарма, космическият закон,е тази, която определя природата на нещата в тяхната зави-симост от човешките дела"1. В това е и смисълът на будист-ката концепция за така наречения „зависим произход": - нямачиста космологическа причинност, еволюцията на Космосасе извършва в строго съгласие с моралното усъвършенству-ване на човека.

Доколкото значението на термина дхарма в будизма несе покрива само с традиционната му интерпретация катонравствено-космически закон, а се отнася преди всичко доанализа на състоянията на съзнанието, ще трябва още вед-нъж да се обърнем към понятието карма като криещо в себеси възможности за универсално космологично приложение.Доказателствата за това намираме във философско-метафи-зическата част на Абхидхармакоша и по-специално в А6-хидхамматтха-сангаха. С оглед на функцията, се казва там,кармата бива четири вида: репродуктивна, поддържаща, не-благоприятна и разрушителна.2 По такъв начин основнитевидове карма съответствуват на четирите главни космоло-гически периода:репродуктивната - на периода на повториното възникване на организирания космос, поддържащата- на периода на устойчивото съществуване на космическотоцяло, разрушителната карма е отговорна за разграждане-то на света, а неблагоприятната - за пребиваването на ве-ликите елементи в хаотичен безпорядък. При това положе-ние закономерно възниква въпросът коя е причината за пре-образуването на кармата от неблагоприятна в репродуктивна,

1. Taymans d'Eypernon, Fr. Les Paradoxes du Bouddhisme. Paris, 1974, p. 141.2. Абхидхамматтха-сангаха, G. 144.

264

след като самата тя е последната причина за „извеждането"на космическите елементи (земя, вода, огън и въздух) от ха-отичното им състояние.

Традиционният отговор се състои в това, че кармата съдър-жа в себе си принципа на собственото си развитие. Тя следова-телно е causa sui. Преминаването от един космически периодкъм друг се дължи на узряването на последствията от добритеи лошите дела на хората (и въобще на живите същества), насе-ляващи различните микрокосмически ери. Тази възможност есъзвучна с високото нравствено съзнание и отговорност на чо-века - естествено, в представите на будистите - за съдбинитена Вселената. Независимо от това какво е положението на чо-века в Космоса, дали той е достигнал просветленото състояниена Татхагата\ или пък е долен крадец и убиец, неговите делаостават запечатани в „паметта" на космическия океан, зреятпостепенно и дават плодовете си в следващия космически ци-къл. Човек и Космос са неделимо цяло, което се крепи върхукосмологичните функции на карма. В този смисъл развитиетона Вселената като динамична структура е антропологично обос-новано, неговата логика се корени в баланса на добрите и ло-шите действия (карми). Отзвуците на антропокосмичния патосна будизма могат да бъдат открити дори в съвременната фило-софия на неореализма. Според Дж. Мур, един от основополож-ниците на английския нов реализъм, автор на прочутото есе„Опровержение на идеализма" (1903 г.), нравствените принци-пи на човека като космическо същество трябва да бъдат подчи-нени не на утилитаризма или хедонизма, а на така наречения„етически неутрализъм". Висшият дълг на човека е да подобря-ва баланса на доброто и злото в цялата Вселена, част от коятоей самият той.

Будизмът обаче е не само компендиум от тайнства, но съ-държа в себе си и опити за реалистично обяснение на отноше-нието човек - Космос. На първо място, будисткият физическиАнтропокосмични ас- реализъм е тясно свързан с номинализма,пекти на учението за макар и по твърде своеобразен начин. Тазиимето и формата ч а с т о т будиСТКата философия, КОЯТО Сезанимава с изследването на свойствата и структурата на мате-риалния свят, се нарича учение за нама-рупа, където нама еиме, а рупа - материя, материална форма.

1. По този въпрос са и главните разногласия между различните школи наХйнаяна и Махаяна, довели до схизмата от III в. пр.н.е.; първите смятат, четова състояние е достъпно единствено за Буда, докато последователите наголямата колесница твърдят, че то може да бъде достигнато от голямкръг хора, оттук и названието маха-яна.

265

Групата на материята, се казва в един от трудовете натеоретика на Сарвастивада - Васубандху, се състои от „че-тирите велики елемента и от [всички видове] зависима отчетирите елемента материя" (Панчаскандхака, с. 111). Сми-сълът на разпространените в будизма опровержения на лич-ността (пудгала), или персоналното Аз, се състои не в отри-чането на физическата реалност на човека, а в невъзмож-ността собственото Аз да се определи като нещо различноот номиналното единство на материалните елементи илитехните групи. „В действителност, в нашата вътрешност съссигурност няма една действуваща личност, която отхвърляедни групи и приема други, защото тя не може да се възпри-еме подобно на формата, окото и т.н." (АбхидхармакошаIII.18). Според Васубандху тези, които разглеждат персонал-ното Аз като нещо различно от наименование на потока отгрупи (скандха-сантана), изпадат в редица логически зат-руднения, „защото по отношение на това различно от гру-пите Аз няма нито истинно (потвърждаващо) възприятие,нито (достоверно) заключение"1.

Човешката личност според концепцията на ранния буди-зъм е неопределима съвкупност от постоянно сменящи сесъстояния на материалните и идеалните елементи на битие-то. Нейното предметно-веществено битие обаче е достъпноза възприятието, тъй като то намира израз в дейността начовека и рефлектира върху неговата бъдеща съдба. Именнов този смисъл действията на човека са съотносими с проце-сите, извършващи се в дълбините на космическото прост-ранство, и посредством кармата оказват чувствително влия-ние върху скоростта и обема на еволюционните промени въвВселената. Човек е изграден от материални атоми, които въп-реки своето минимално съществуване, са основна структур-на единица на великите първоелементи, от които и Космо-сът черпи своето съществуване. Следователно свързващотозвено между човека и Космоса са материалните атоми. Чрезвътрешно присъщия им импулс те управляват както еволю-цията на човека, така и еволюцията на Космоса. В такъв слу-чай, за да осъществява регулативните си космологическифункции, карма трябва да бъде не само чист отпечатък, об-раз, идея на човешките действия, притежаващ вътрешно при-същ импулс към съзряване, но и материална структура, закаквато я смятат джайнистите. „Карма - пише Фьодор Шчер-батски - изглежда е полуфизична, след като се намесва в

1. Пудгала-пратишедха-пракаранау с. 86.

266

диспозицията от атоми, заедно с принципа на растежа, кой-то ги акумулира."1

Почти във всички философски системи на Древна Индия(с изключение на Самкхя и Веданта) началото на космологи-ческите процеси се описва като извеждане на атомите от ха-отичното им досветовно състояние и свързването им в агре-гати. И доколкото древноиндийското учение за причинност-та не се задоволява само с еднозначни фиксации накаузалните вериги2, приемането на карма за единствен ини-циатор на репродуктивните космогонични процеси е най-малкото едностранчиво и подвеждащо обяснение на дейст-вителното положение на нещата. Ролята на карма, споредпредставителите на будизма, е да даде нравствения импулсза организацията на космическите елементи в световно цяло(или в безкрайно число светове). Материалната причина обачеза това велико обединение на разхвърляното се крие в ато-мите, които акумулират в себе си достатъчно енергетиченпотенциал, под формата на импулс за растеж, за да се съе-динят в материални агрегати, а в крайна сметка и в маха-скандха, т.е. във Великия космичен агрегат.

Антропокосмизмът на ранните будистки школи, къдетопримитивно-прекрасната диалектика на ставането и разви-тието на материалния свят все още не е погребана от диа-лектическите спекулации на Шунявада (школата, твърдяща,че всичко е пустота) и Виджйанавада (учението, според кое-то знанието е първичен космологически фактор), е тясносвързан с нравствената философия на хйнаянисткия атоми-зъм. Школите Саутрантика и Сарвастивада са преки наслед-ници на древната будистка доктрина (тхеравада) и следова-телно са най-близко до идеите, проповядвани от СиддхартхаГаутама.

За Буда често се твърди, че обръщал внимание преди всич-ко на моралните въпроси на човешкото съществуване, а ме-Антропокосмизъм и тафизиката, съответно космологията исотериология космогонията, смятал за обект на праз-ни приказки и повод за шарлатанство. Това обаче едва ли ебило действително така. Въпреки множеството изказванияна Буда (фиксирани в Шли-канона), в които той съветва пос-

1. Steherbatsky, Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of theWord „Dharma", p. 34.

2. Будизмът например разработва дванадесетчленна каузална верига, а в по-късните школи броят на типовете причини достига до 24, както се твърди вдобавъчния текст към последната част на Абхидхармакоша. Вж.: Warder,А.К. Outline of Indian Philosophy, p. 94-95.

267

ледователите си (бхикщу) да се откажат от изследването нафизическия космос на основание на това, че нравственияткосмос предлага много повече истини за света и в крайнасметка само проникването в него ще доведе до „освобожда-ването" на човека от страданията на земното съществуванеи колелото на преражданията, налице са редица историчес-ки документи и строго философски произведения от най-ран-ния период от развитието на будизма, които сериозно и свещина обсъждат въпроса за физическото устройство на все-лената, включително и механизма на атомното комбинира-не, на който се спряхме в хода на предишното изложение.

Наличието на развити космологически и преди всичкоатомистични представи в рамките на първоначалния буди-зъм и дори в учението на самия Буда недвусмислено свиде-телствува, че екзотеричната философия на будизма с рязкоочертаната си нравствена доминанта е само върхът на айс-берга, основната част на който лежи в океана на сериознитефизически и метафизически изследвания и анализи. Друг евъпросът какви са реалните мотиви, които са заставили Будада издигне прегради пред изучаването на физическата вселе-на. Вероятно на първо място това е било съзнанието, че имен-но човек е централният обект във Вселената и неговото изс-ледване снема в себе си цялата структура на макрокосмоса.За Буда очевидно „Вселената е интересна само доколкото есъставна част от проблема за човека и в частност от пробле-ма за предназначението на човека"1. Антропокосмизмът наранното будистко учение е необходимо сотериологичен, тойе подчинен на водещата идея за спасението на човека и раз-тваря този нравствен императив в основите на битието. Из-следването на неговите физически закономерности както забудизма, така и за останалите философски системи, в коитопроцъфтява атомизмът (и преди всичко за Няя-Вайшещика),е само средство за нравственото извисяване на индивида,разбирано като съзидателен фактор в еволюцията на Вселе-ната.

1. Taymans d'Eypernon, Fr. Les Paradoxes du Bouddhisme, p. 143-144.

268

2. АКАША

Категорията акаша (грубо казано етер) е задължителенелемент в системата на индийския атомизъм. Няма таковаатомистично учение, което в една или друга форма да неизяснява отношението между най-малките материални струк-тури на действителността и акаша, В интерес на плодотвор-ните паралели би могло да се каже, че в повечето случаиакаша изпълнява в индийската философия функциите наДемокритовата пустота. Ако Вселената, пише Аристотел,1

не беше нещо единно и неделимо, а, както казват Демокрити Левкип, е разделена от пустотата, то нейните части би тряб-вало необходимо да се намират в единно движение. Антич-ните атомисти обосновават необходимостта от съществува-нето на пустота с помощта на четири типа аргументи:

1. Ако нямаше пустота, не би имало пространствено движе-ние, т.е. преместване, увеличаване и намаляване на телата.

2. Съществуването на пустотата следва от строго устано-вения емпиричен факт, че някои тела се сгъстяват и разши-ряват при определени условия, без да губят масата си.

3. Следователно трябва да бъде постулирано наличиетона определен метафизически елемент, който да прави въз-можни подобни изменения, и това е пустотата.

4. Опитното потвърждение на пустотата се доказва освентова и посредством факта, че пепелта от огнището поематолкова вода, колкото и празният съд.2

Подобни аргументи могат да бъдат открити и в индийс-ката философия, но характерното за типа аргументация, раз-пространен в нея, е, че се преодолява непосредствената, се-тивно верифицируема фактичност на доказателството и, бла-годарение на хилядолетната традиция в усъвършенствуванетона атомистичната теория, се достигат някои значими обоб-щения, които далеч надхвърлят рамките на конкретната се-тивност. От друга страна, съществено влияние върху офор-мянето на индийската представа за „пространствена пусто-та" изиграват и фундаменталните различия между отделнитешколи по най-важните метафизически проблеми. На първомясто това се отразява върху значителните различия в тъл-куването на функциите и метафизическия статус на акаша,които могат да бъдат разпределени в четири основни групи.{.Аристотел. За небето А 7.275 в 29.2. Аристотел. Физика IV 6.213 а 27.

269

Първо, различия, които обосновават свръхфундаментал-ния характер я& акаша. В известен смисъл последната можеСвръхфундаментал- Да бъде отъждествена с абсолютната ме-ност на акаша тафизическа първореалност на универса-лен континуум на дхармите. Акаша като непричинена и не-зависима реалност е, според будистите, източник на цялотоматериално многообразие, съдържащо се потенциално в нея.В този случай отношенията между акаша и атомите са твър-де комплицирани, доколкото атомите трябва да бъдат зави-сими по някакъв начин от акаша. Един от най-важните въп-роси в това отношение е да се реши дали дхармичните консти-туенти на материалните атоми имат определена протяжност,задавана от функциите на акаша.

Второ, различия, обосноваващи субстанциалния характерна акаша. В една или друга степен това разбиране за акашасубстанциалност на е характерно за всички философски шко-акпша ли, които са концептуално-генетическисвързани с учението за петте велики елемента, панчабхута-вада. Приложено към атомизма обаче, то се разпада на двеосновни тълкувания, първото от които разглеждашсяшя катонепременно субстанциално условие за протяжното същест-вуване на атомите. Това тълкуване е характерно най-вече заНяя-Вайшещика. Представителите на тази школа признаватпървичния космологически статус на акаша, приписвайки йсвойствата на всепроникваща субстанция.

Трето, различия, задаващи атомарната структура на ака-ша. По същество това е вторият вариант на разбирането за

субстанциалната акаша, който е типиченАтомарност на акаша ^ - • тт тт

за атомизма на Самкхя-Иога. Привърже-ниците на Самкхя-ГОтанджала като че ли са склонни да по-жертвуват всепроникващия характер на акаша в името наверността към традиционшт&панчабхута-вада. Атомите наакаша, както ще видим по-нататък, са първият атомистиченпродукт в еволюцията на материалната пракрти, довеждащдо началото на същинския космогоничен процес. Ако изк-лючим неясното от методологическа гледна точка положе-ние за атомистичната природа на акаша и за нейната роля вкосмогенезиса като осигуряваща протяжността на вещест-вените агрегати, това разбиране ъайкйша е по същество приз-нание на факта, че условието за протяжността на материал-ните обекти е също материално. Космологическото прост-ранство следователно се схваща от мислителите наСамкхя-Йога като превърната форма на материалното пър-

270

воначало, а не като безкраен пустотен континуум. Акаша,метафизически казано, е нещо, а не нищо.

Четвърто, различия, обосноваващи пространствения ха-рактер на акаша. Атомистичната философия на Джайна неПространственост на предлага специален термин за обознача-амша ване на пространството, както това сеправи в системата на Няя-Вайшещика. Джайнисткото разби-ране за акаша е интересно с това, че тематизира въпроса запълното и празното пространство, като и в двата случая гоотнася към класа на протяжните субстанции (астикая). Дви-жещото противоречие на джайнисткото понятие за акаша е,че тя самата, в качеството си на условие за съществуванетона протяжните субстанции, е протяжна субстанция. Товапротиворечие се разрешава с предположението, че акаша еформа на съществуването на материята, която задава изкри-веността на световното пространство.

Тези четири решения на проблема за метафизическия ха-рактер на акаша могат да се разглеждат като основни пара-дигми, цоито задават структурата и динамиката на една илидруга конкретна космологическа теория в системата на ин-дийския атомизъм. Анализът на тези теории необходимозапочва с изследването на ранните будистки представи заакаша, отразяващи в най-голяма степен своеобразието наизточната философия и наука.

Като резултат от инициирането на космологичния про-цес неподвижният континуум на всички дхарми се разпадаБудисткото учение за н а четири основни подкласа, образуващиакаша най-общите региони на битието. Първа-та от тези групи, наред с времето, атомите и душата, е ака-ша\ Изхождайки от този факт, би могло да се стигне до из-вода, че материалните атоми са толкова (и по такъв начин)вечни, колкото акаша и времето. Това заключение обаче неотговаря на духа на ранната будистка доктрина, за която ато-мите са моментални онтологически образувания. Въпрекитова споменаването на тези четири региона на битието е твър-де характерно за нивото на натуралистическата рефлексия вранните слоеве на будисткото учение. Ако разпределим ато-мите по техните елементни класове (земя, вода, огън и въз-дух), а акаша разбираме едновременно като етер и прост-ранство, то лесно би могло да се види, че оформената по

1. Превеждана от Мурти като „пространство" - вж.: Murti, T.R.VTht CentralPhilosophy of Buddhism, p. 196.

271

такъв начин категориална основа на будизма съвпада с ос-новните категории на Няя-Вайшешика от групата на субс-танциите.

Както вече казахме, основната трудност за подобно зак-лючение е невечността на атомите, а ясно е, че субстанция,която не е вечна, не може да бъде определена като пълнок-ръвна субстанция. В своята беседа с цар Менандър (Милин-да) будисткият мъдрец Нагасена отговаря категорично навъпроса кои неща в света не са породени от карма, от при-чина и по силата на съзидателната мощ на физическата при-рода (уту). Такива, според него, са само акаша и нирвана(Милинда-панха, 268). Показателното е, че спорът по-ната-тък се води за характеристиките на нирвана, а не за акаша,която за възпитания вероятно в духа на Аристотеловата фи-лософия на природата Милинда е изглеждала действител-но непричинена, необусловена от кармата и независима отприродата. Последното обстоятелство позволява да се на-прави един съществен извод, засягащ непосредствено въп-роса за „собствената природа" на акаша в рамките на бу-дистката натурфилософия.

Терминът уту, за който по-горе се каза, че обозначавасъзидателната енергия на природата, в Абхидхамматтха-сангаха се отбелязва като „физическо изменение", представ-ляващо функция от действието на физико-химическата посвоята същност радиация, т.е. излъчване на светлина и топ-лина {теджо). В такъв случай акаша е „субстанция", коятоне зависи от термалните физико-химически изменения. Идоколкото за древноиндийската физика почти всички измегнения в този свят на материални обекти се дължат в крайнасметка на действието на топлинните и светлинните факто-ри, то очевидно акаша за будистите остава извън обсега начисто емпиричните трансформации на нещата. Затова не-йната истинска природа е в много по-голяма степен мета-физическа, отколкото физическа. Би могло да се предполо^жи, че именно този фундаментално-метафизически характерна акаша прави възможен по-късния преход към учениетоза абсолютната пустота. Постулирането на метафизическа-та неизменност на акаша означава фактически, че дори и даима множество паралелно или последователно съществува*щи светове, техните основни характеристики не зависят отсвойствата на акаша, тъй като тя е еднаква за всички.

От космологическа гледна точка всички неща в света, как-то и самият свят, произлизат от акаша. Като принцип на

272

космогенезиса акаша е неподвижният двигател на светове-те, източникът на всяко материално образувание, а следова-телно и на материята. „Що се отнася до нейната същност,пише Хенри Олкот, те (будистите) са вярвали (във вечносттана материята). Материята, такава, каквато я познаваме, е самопроявление на Акаша, а материалните форми са преходнимодификации."1

Колкото и привлекателно да е подобно тълкуване, особе-но когато задачата на изследването е да покаже фундамен-тално-метафизическия характер на акаша, то все пак не от-разява цялостното виждане на ранните будисти по въпросаза състава на елементите, от които зависи пораждането нанещата. Според учението на Буда зависимият произход сеосъществява по два начина: а) посредством свързване наосновите, и б) посредством свързване на причините. Освентова то се разглежда и като двойно диференцирано в зависи-мост от това дали е външно или вътрешно. Тези уточненияимат съществено значение за установяването на действител-ния смисъл и аспирации на ранната будистка космологияили поне на нейната философска основа.

Свързването на основите чрез външен зависим произходе налице тогава, когато основните еволюционни продукти,или по-точно фази, в развитието на даден материален обектследват един друг при простото наличие на предходния етап(Продукт) и без „насилие" от страна на тези продукти. Свър-зването на причините чрез външен зависим произход обачесе осъществява само във взаимодействието на шестте еле-мента земя, вода, огън, вятър, акаша и времето (в частностгодишните времена, когато става дума за естествената ево-люция на съзряване на семето). Така например елементътземя осигурява целостността на семето, водата - водопро-ницаемостта, огънят - съзряването, вятърът - разпростра-нението, акаша - безпрепятственото му развитие, годишни-те времена - превръщаемостта му. Когато дори и една оттези причини отсъствува, превръщането на семето в заро-диш бива осуетено. Това обстоятелство определено свиде-телствува за наличието на диалектични и органично-цялост-ни моменти още в най-ранния етап от развитието на будис-тката философска рефлексия. „Това семе - се казва вШалистамба-сутра - не е създадено от само себе си, нито есъздадено от нещо друго, нито е създадено от двете, не е

1. Oleott, H.S. Le Bouddhisme. Paris, 1905, p. 122.

18. Класическа индийска философия 2 7 3

създадено от Бог, не е оформено от Бог, не е оформено чрезвремето, нито е произлязло от праматерията. И все пак въз-никването на зародиша се извършва чрез съвместното дейс-твие на елементите на земята, водата, огъня, вятъра, акашаи годишното време, през което семето изчезва."1

От останалите два типа вътрешно зависимо възникване,съответно пораждане, в непосредствена връзка с изяснява-нето на категорията акаша е само вторият тип, т.е. свързва-нето на причините чрез вътрешния зависим произход. То сеизвършва отново чрез взаимодействието на шест елемента,но на мястото на времето сега е познанието. Разликата меж-ду двата типа онтологическо конституиране е, че в първияслучай става дума за зависимото възникване на неодушеве-ни материални обекти, докато във втория случай става думаза възможните космологически паралели на антропогенеза-та.Акаша е елементът, който задействува вътрешните праз-нини в човешкото тяло. Тя обаче не е нито^з, нито душата,нито живото същество, нито човек, нито жена, нито дете,нито евнух, не е нито мое, нито на когото и да било.

Въпреки това не са редки случаите, когато ролята на ака-uia-CG свежда до това да бъде „умствен елемент, чрез койтовъзприемаме обектите"2. Повече от ясно е обаче, чъ акаша tелемент, който има статуса на обективна реалност, и това сепризнава и от по-късните будисти. Независимо от това ака-ша понякога се разглежда като породена от четирите причи-ни.3 Това явно несъответствие с положението за фундамен-тално-метафизическия характер на тази космологическа суб-станция би могло да бъде обяснено с предположението, чеформирането на материалните агрегати се осъществява поняколко начина и че в зависимост от тези начини между от-делните части на материалните агрегати (рупа-калапа) сеобразуват различни незапълнени пространства, които в край-на сметка конституират интегралността на съответния обект.Това е и най-главната „космологическа" функция на акаша- да задава пространството, заето от материалните елемен-ти и по-точно от агрегатите, съставени от елементни атоми.Акаша в представите на будистите изпълнява следователноролята на индивидуализиращ принцип. Подобно на прост-ранството и времето тя не влиза в състава на материалнитеобекти, но е непременно условие за тяхната конкретна инди-

1. Шалистамба-cympa (PB, 51-52).2. Compendium of Philosophy, p. 226.3. Четирите причини са карма, ум, уту (физическо изменение) и храна. Вж.:

Абхидхамматтха-сангаха, с. 161-162.

274

видуализация. Независимо от това колко минимални струк-тури на материятасе съединяват, всяка една от тях запазвасвоето единство. Акаша, следователно, гарантира индиви-дуалността не само на всяка единица махабхута, но и навсяка част от Вселената.

Дори и в най-компресираната група от абстрактни елемен-ти (т.е. от четирите махабхути) „съществува небесен елемент,проникващ през всяка точка. Това запазва индивидуалносттана единната (минимална) структура на елементите дори и принай-лошите условия. Независимо от това дали става дума занай-меката и свободно образувана молекула или за най-твър-дия и стегнат атом, винаги е налице определено количество отнебесния елемент, който се просмуква във, и смазва, всяка фиб-ра на всяко вещество"1. Именно поради своята интегралност инеделимост акаша може да се разглежда като най-общия родна индивидуално съществуващите неща. Естествено, не можеда става и дума за това, че елементът акаша може да има мно-жество подструктури или различни по големина региони. По-добно парциалйзиране шакаша-рупа е оправдано само от глед-на точка са емпиричните приложения на тази категория. В товаотношение будистката представа за акаша не прави изключе-ние от общоиндийското концепция, но като че ли най-много седоближава до разбирането на Джайна за акаша като даващамясто субстанция, без самата да е свързана с определено мяс-то. Акаша е единният универсален субстрат на изменението,без самата да се изменя, тя е коекзистенциална с атомите ивремето. Тези три категории, толкова различаващи се по пред-метното си съдържание, образуват общата категориална база,върху която се извършва всяко конкретно изменение, включи-телно и космологическо. Акаша е субстратът на изменението,атомите - субектът на изменението, а времето - мярата на из-менението. Нейните функции обаче не се изчерпват единственос пораждането и индивидуализирането на материалните агре-гати (рупа-скандха). Тя е средство за възприятието на матери-алните групи, следователно може да бъде определена като ин-струментална причина (условие) на познанието.

Учението на Няя-Вайшещика за акаша е пример за пос-ледователен субстанциализъм в провеждането на разбира-Учението на Няя-Вай- нето за вечността, всепроницаемостта ишещика за акаша неизменчивостта на условията, съставя-

1. Ranasinge, С.Р. The Buddha's Explanation of the Universe, p. 55.

275

щи в своята съвкупност базата за космологическото разви-тие на материята. По мнението на Канада акаша е единна иДоказателства за веч- вечна субстанция, която заедно с оста-ността на акаша налите осем субстанции (земя, вода, огън,въздух, пространство, време, манас и атман) е закономеренпродукт в процеса на философска аспектизация на материя-та. Вайшещика-сутра представя едно апофатично описаниена акаша. Тя, например, не е съставена от атоми, както пър-вите четири субстанции, не притежава качествата мирис, вкус,цвят, осезание. Единствената положителна характеристикана акаша, която й придава действително характера на мате-риална субстанция, е свойството й да бъде субстрат на звука(ВС II. 1.25). Обосновавайки това твърдение, Канада заявява,че „предходното качество на причината се наблюдава катокачество на следствието"1. В коментара си към дадената сут-ра Джаянараяна обяснява на непосветените, че „с нея се под-готвя почвата за твърдението, че звукът е това средство, спомощта на което се извежда {ануманака) съществуванетона акаша. Особеното качество на следствието се наблюдаваи в предходното качество на причината също както цветът иТ.н. на гърнето се наблюдават в цвета и т.н. на частите нагърнето {капала). Специфичното качество звук, което се въз-приема от слуховия орган, няма предварително съществува-не в качеството на [някаква невечна] причина, следователноне е качество на продукта, а на вечната субстанция. По такъвначин се доказва, че акаша е вечна субстанция, защото в неясъществува звукът" (Вивртти, с. 98-99).

Доколкото няма такова явление или предмет, които бихамогли да докажат, че звукът е свойство на възприемаемитесубстанции, а също и поради това, че той не е качество наатман и манас (ВС II. 1.26), да не говорим за пространство-то и времето, звукът трябва да се определи като специфиченпризнак за съществуването на акаша. „С помощта на общиянаглед (саманятодршта) се установява, че освен [изброе-ните по-горе осем] субстанции съществува невидима субс-танция [която се нарича акаша]. Подобно на цвета и т.н. зву-кът е също качество, защото с помощта на външния сетивенорган поражда определено знание. По-нататък ще бъде до-казано, че поради факта, че е дискретно присъщ на една суб-станция, той, подобно на знанието, е невечен. Субстанцията,установена по метода на изключването {паришеша-сиддха),

1. ВС И.1.24: „Кпрана-гуна-пурваках каря-гуно дрштах".

276

е вечна, защото няма доказателства, че се състои от части, ивсепроникваща, защото звукът се възприема навсякъде"(Упаскара,су101-102).

Интересното в случая е, че акаша, въпреки своята всере-алност и универсална способност за проникване, е първатасубстанция от ранга на космологическите фактори, чиетобитие се доказва не с помощта на възприятието, а посред-ством използуването на чисто инференциални средства напознанието. Преди да изложим начините за инференциалнодемонстриране на акаша, ще отбележим, че характеризира-нето на звука като признак на акаша, а не като нейно свой-ство, говори, от една страна, за хипотетико-дедуктивния ха-рактер на всяко знание за тази субстанция и, от друга стра-на, за това, че тя не бива да се отъждествява с абсолютнатапустота на вакуума, най-малкото защото се характеризиракато елементна субстанция.

И така, елементното битие на акаша се доказва по дваначина: 1) посредством невъзможността да се намери дей-ствителният субстрат на едно толкова реално качество, как-вото според категориологията на Няя-Вайшещика е звукът,т.е. посредством силогизъм с конверсия на проникващото ипроникнатото, и 2) посредством реалността на движението.Първият способ е характерен за Вайшешика, което доказватясната връзка, съществуваща между атомистичните онто-логии на Вайшешика и Мймамса, тъй като именно Мймамсае тази школа, която приписва космологически функции назвука - особено силният звук като същност на произнесена-та дума (мантра) е в състояние да промени съотношениетомежду отделните природни стихии. Вторият начин, характе-рен за Самкхя и отчасти за Няя, предполага по-висока сте-пен на логическа спекулативност.

Според Самкхя доказателството за съществуването наакаша се състои в преместването на телата и в невъзмож-ността да остане каквото и да било свободно място. Напус-натото място веднага се заема от други материални обекти.Напускането на мястото обаче никога не може да стане на-веднъж - то се извършва на етапи, постепенно. Оттук пред-ставителите на Самкхя заключават, че акаша трябва да бъдесъставена от части, а именно, от вечни и неделими (но при-тежаващи, или още по-точно, изградени от по-тънки струк-тури) атоми.

Опровержението на Канада се състои в следното. Кон-цепцията за атомистичността на акаша е по принцип невяр-

277

на. Причина за това е обстоятелството, че акаша не може дабъде описана като субстанция, която се намира в движение(ВС II. 1.21), т.е. не може да бъде предицирана с категориятадействие. За да заеме мястото, току-що напуснато от даденматериален обект, акаша би трябвало да се придвижи къмтова място. Но тя е неспособна да стори това, защото е раз-пръсната равномерно навсякъде из Вселената. Тук би моглоевентуално да се възрази, че равномерното разпределениена акаша все пак има някакъв предел, ако допуснем, че тяима елементно-субстанциален характер. Такъв предел саматериалните обекти, индивидуализирани с помощта на суб-станцията, даваща тяхното място, т.е. с помощта на саматаВсепроникваща ли е акаша. Вайшещика ще трябва да отгово-акаша ри, че акаша е всепроникваща субстан-ция и освобождаването на дадено място от предмета не оз-начава, че той е освободил акаша, от която е бил проникнат.Тя си остава неподвижно там, където преди е бил материал-ният обект, съставен от атоми.

Този начин на аргументация има както своите предимст-ва, така и своите недостатъци - онтологически, космологи-чески и чисто физически. Ако допуснем, че акаша е абсо-лютно проникваща в онтологически план, то очевидно щетрябва да признаем, че последните онтични реалности, ато-мите, не са абсолютно самостойни в своето самобитие, а сенамират в състояние на онтологическа интерференция с ака-ша. Космологическите импликации на подобно допусканеса, че акаша ще трябва да бъде интерпретирана като единновселенско поле, което пронизва без остатък всички нива иструктури на космичното цяло. Следователно, при твърдотодопускане за нейния материален характер, първите четирисубстанции ще трябва, в онто-космичен план, да бъдат све-дени към категорията-субстанция акаша. В такъв случайВайшещика би се върнала към учението на тези представи-тели на будистката философия, за които по-рано бе казано,че поддържат тезата за фундаментално-метафизическия ха-рактер на акаша, т.е., че единствената върховна космологи-ческа реалност е тази па акаша. От друга страна, ако допус-нем, че акаша прониква и в атомите, то заедно с това щетрябва да признаем и правотата на предположението за със-тавния характер на атомите. След като в тях има акаша, тетрябва да бъдат разделени по някакъв начин от минимална-та порция акаша, проникваща в тях, и по такъв начин дабъдат съставени от части, индивидуализирани от акаша, и

278

т.н. до безкрайност. От чисто физическа гледна точка всеп-роникващата природа на акаша трудно се съчетава с кон-цепцията за неделимостта на атомите.

Тези трудно за разрешаване въпроси, които в повечетослучаи имат апориен характер, ни въвеждат по същество внай-дълбоките води на спора между привържениците на Няя-Вайшещика и т.нар. „нихилисти", под които очевидно се раз-бират представители на будистката философия, заличаващиразликата между част и цяло. Съответната сутра на Гаутамапо този повод гласи следното: „Не може да има такова нещо[като неделим атом], защото той е проникнат от акаша" (НСIV.2.18). Ватсяяна добавя, че последното означава на практи-ка атомът да бъде съставен от части, защото, разделен от-вътре и отвън от акаша, той не би могъл да няма части, аследователно ще бъде и невечен (НБ IV.2.18). Уддйотакараобобщава, че бидейки по такъв начин проникнат, атомъттрябва да бъде невечен, точно както гърнето (НВ IV.2.18).

И в двата случая определянето яз,акаша като всепроник-ваща вселенска субстанция довежда до закономерното от-хвърляне на атомистичното учение: - в първия случай, за-щото атомите на Вайшешика не могат да бъдат последниматериални структури на Вселената, а във втория, защото теще се окажат неспособни да поддържат статуса си на вечнии неунищожими субстанции. Очевидно единственият начинда се съхрани авторитетът на атомистичното учение е да сеотрече вездесъщността на акаша, каквато е и алтернатива-та, предложена от будистите.1 На това Гаутама отговаря, че„вътре и вън отсъствуват в акаря (това, което не е следст-вие), защото това {акаря) е просто друг израз [за обознача-ване] на причината за субстанцията-следствие" (НС IV.2.20).

По този повод Ватсяяна пояснява значението на самитетермини „вътре" и „вън". Вътрешна, според него, е такавапричина, която е скрита от другите причини, а външна е при-чината, която скрива (вявадхаяка). Възможността за използу-ване на дадените термини „се появява по отношение на суб-станциите-следствия, не и по отношение на атомите, защототе не са следствия... Ако атомът се разглежда като следствие,тогава той няма да бъде най-малък (параману), защото е ка-зано, че атомът е това, от което няма нищо по-малко"2.

1. НС IV.2.19:„Акашасарвагататвам ва".2. НБ, с. 231: „Tad emam каря-дравяся самбхавати на-анор акарятват...

' Ятра ча ася бхаво'ну-каря тан на параманух ято хи на алпатарамасти са параманур ити".

279

Уддйотакара, от своя страна, изследва отношението меж-ду атомите иакаша, като подлага на анализ възможните зна-чения на термина „проникване" (НВ IV.2.20). Такива спореднего са седем:

1. Ако „проникването" означава просто връзката междуакаша и атома, в такъв случай твърдението за всепрониква-щата природа на акаша не може да служи като средство заопровергаване на атомистичната доктрина. Обикновенатавръзка на акаша с атома не е в състояние да превърне пос-ледния в невечна субстанция най-малкото защото връзкатамежду две вечни субстанции не ги превръща в невечни.

2. Ако опонентът реши, че основата за вечността на ато-мите е самото съединение, т.е. свойството им да встъпват вопределени отношения, то в такъв случай споменаването наакаша ще бъде най-малкото безсмислено, защото доказа-телството за невечността на атома ще последва директно отпризнаването на неговата отнесеност към нещо друго, катотова нещо друго не трябва задължително да бъдешсяшд. Тозиаргумент би могъл да се доведе до абсурд с твърдението, чематериалните агрегати са въобще невъзможни, защото са-мият факт на свързване, на отнасяне на вечните атоми еднис други ги превръща в преходни субстанции. Логическиятзавършек на това предположение би трябвало да бъде отно-во будисткото учение за ефимерността на минималните ма-териални структури на действителността, следователно ар-гументът се изгражда въз основа на логика, различна от тазина Вайшешика и Няя, което противоречи на правилата за во-дене на диспут.

3. Да допуснем, че проникването трябва да се тълкува катосъединение (самйога). Подобно отъждествяване е възмож-но, защото съединението е функция от протяжността, а са-мата протяжност бива задавана от материално-индивидуа-лизиращите свойства на акаша. Ако материалният обект (вдадения случай атомът) не бъде индивидуализиран в конти-нуума на акаша, ако не притежава съответно страни, пос-редством които би могъл да се съотнася с останалите мате-риални обекти от неговия ранг, съединението като такова неби било възможно.-. Протяжната определеност на атома оз-начава, че той има фиксирана форма. По логиката на „нихи-листа" формата е само особено подреждане на съставнитечасти, които в своята съвкупност дават представа за локуса,т.е. мястото на предмета; следователно атомът, бидейкисферичен (паримандаля), трябва да има части. И именно

280

защото оформеният обект е способен да се свързва с другиподобни обекти, противникът ще издигне тезата, че „атоми-те трябва да бъдат направени от съставни части" (НС IV.2.24).По мнението на Ватсяяна атомът, от гледна точка на нихи-листите, се свързва с два други атома посредством преднатаи задната си част, следователно той трябва да има части (НБIV.2.24). Още по-сложна е аргументацията, според която ато-мът е съставен от части, защото съединението (като мета-физическо качество) не прониква (посредством акаша) це-лия материален субстрат, а само определени негови регио-ни. Отговорът на мислителите от школата на Няя се състоив това, че процесът на делене трябва да спре някъде и чеатомът не е продукт.

Следващите аргументи имат повече формален характери до известна степен повтарят вече казаното:

4. Ако проникването означаваше отношение, характерноза вътрешността на атома, това също не би могло да бъдевярно, тъй като атомът няма вътрешност, доколкото той нее продукт. Следователно акаша се оказва в уникалното по-ложение на космологическа субстанция, която, от една стра-на, е всепроникваща, а, от друга - не е в състояние да про-никне в атома, защото той няма вътрешност. Вътрешносттае това, което се намира между много неща, а атомът е едини неделим, следователно неговата непороденост е гаранцияза това, че проникването не трябва да се тълкува като про-никване на акаша в атома.

5. Ако проникването означаваше отношение на акаша съссъставните части на атома, това също не може да бъде при-ето за вярно, тъй като атомът по определение е възможнонай-малката несъставна част на материята.

6. Може да се допусне, че проникването трябва да се раз-бира като разчленяване на обекта, т.е. обособяване на със-тавни части на атома. Но както вече бе казано, атомът не епродукт и не може да има съставни части (поради прониква-нето на акаша в него), докато всяко разчленяване се дължине на акаша, а на определено действие. Ако все пак допус-нем, че действието е свойствено именно на акаша в качест-вото й на вечна субстанция, то това допускане би имало мно-жество неправомерни и абсурдни следствия. Първо, на кол-ко части щеше да се раздели проникнатият от акаша атом,след като самата акаша се дефинира като единна субстан-ция, която може да бъде разделена само в абстракция илипък изхождайки от някакви емпирични установки, например,

281

„акаша, намираща се в това гърне", е израз, който се изпол-зува широко, но който не отговаря на истинската природа наакаша. Второ, предполагайки, че с проникването си в атомаакаша го дели на, грубо казано, две части - вътрешна и вън-шна, ние стигаме до положението да твърдим, че акаша не енепрекъсната субстанция от гледна точка на вселенскотоцяло, а е по някакъв начин свързана с атомите, като тозиконтакт има характера на нарушаваща непрекъснатостта наакаша операция. Може би именно поради това ЛаугакщиБхаскара пише, че „за простота трябва да се приеме, че ака-ша е само една, че се намира във всички следствия и че евечна и всепроникваща" (ТК, § 8).

7. Ако, накрая, под „проникване" се разбира особено със-тояние на атомите, което позволява проникването на акашав тях, това също не може да бъде вярно, защото атомът не еи не може да бъде кух.

В коментара към цитираната по-горе НС IV.2.19 Уддйо-такара споменава, че всепроникването означава свързване собект, който е материален (муртиман). При това прави сесъществената уговорка, че липсата на вътрешност не можеда направи акаша не-всепроникваща. По-нататък Уддйота-кара обяснява, че „материални" са такива обекти, които саограничени по протяжност и се характеризират с шест видамери: 1) малка, 2) голяма, 3) дълга, 4) къса, 5) изключителномалка и 6) екстремално къса (НВ IV.2.24), където двете пос-ледни мери би следвало да се приложат към атомите и мо-лекулите. Така или иначе, смята се, че акаша може да встъп-ва в контакт с атомите и че наличието на „вътрешност" не езадължително условие за всепроникването на акаша.

Опровержението на Уддйотакара и Вачаспати Мишра наделимостта на акаша (позицията, защитавана от Самкхя-Йога) се състои в това, че примерът с изместването на единобект от друг няма доказателствена сила. За да бъде той ве-рен, трябва преди това да се докаже вещественият характерна акаша. Този аргумент трябва да се разглежда като отс-тъпка от позицията на представителите на Вайшещика, закоито акаша е преди всичко материално-елементна субстан-ция, а не просто принцип на незаетостта. Въпреки това Удд-йотакара дава израз на известна доза наивен натурализъм втрактовката на акаша, доколкото си позволява забележката,че там, където изглежда, че мястото е заето от акаша (пора-ди липсата на друг предмет), то в действителност е заето отневидимия въздух. Някои хора, продължава Уддйотакара,

282

смятат, че контактът на атомите с акаша е продукт (НВII.2.28), т.е., че е възможно образуването на агрегат от акашаи на първите четири материални субстанции. Това обаче еневъзможно, защото „съединението на махабхута с акашае причинено от контакт, докато на атома с акаша - от дви-жение" (НВ II, с. 363). С други думи, връзката на атома сака-та не е причинена от фактори, различни от самия атом (как-вото е например положението при свързването на преходни-те материални предмети с акаша - то е причинено от атомитена съставните агрегати, където агрегатът е нещо различноот съставящите го атоми), а от собственото движение на ато-мите.

Достойнството на концепцията на Няя-Вайшешика за ака-ша се състои на първо място в това, че тя позволява провеж-Акаша гарантира крс- Дането на тънки различия между елемент-мологическото единст- НИТе СубстаНЦИИ. В СВОЯТа СЪВКуПНОСТво на света четирите атомистични субстанции и суб-

станцията акаша дават възможност логически издържано дасе поддържа тезата за самодвижението на атомите, коятоима определено космологическо значение. Именно акаша етази субстанциална категория, която осигурява иманентно-присъщата връзка между телесните махабхути и „инстру-ментално-индивидуализиращите" субстанции на простран-ството и времето. В този смисъл акаша гарантира космоло-гическото единство на света.

Канада посвещава на единството и единствеността наакаша три сутри, смисълът на които се състои в това, че неможе да има два или повече етера, тъй като присъщото свой-ство на акаша е само едно - да бъде субстрат на звука (ВСП.1.30). Но тъй като това явно не е достатъчно, за да ни убе-ди в концепцията за единството на акаша, Канада се обръ-ща за помощ към аналогиите и заявява, че „единството наакаша се обяснява със съществуващото" (ВС II. 1.29), т.е. поаналогия с обяснението на единството на битието, както сеопитват да ни убедят коментаторите. Обръщаме се веднагакъм сутрите, обясняващи битието, и намираме, че „битиетосе отнася към всеобщото, защото то е многочислено" (ВС1.2.4). Ясно е, че тази аналогия има по-скоро обратна, откол-кото пряка доказателствена сила - акаша не може да бъдемногочислена. Другото определение за битието прави въоб-ще невъзможна аналогията между него и субстанциите: „Би-тието е нещо различно от субстанциите, качествата и дейст-вията" ВС 1.2.8).

283

И така, космологическото единство на акаша се доказвапо два начина: а) акаша е единна, защото съществува, и б)акаша е единна, защото светът съществува. Последната въз-можност е логически най-близко до афоризма на Канада ипозволява освен това провеждането на някои плодотворнипаралели между физическите космологии на Вайшещика иДжайна, според която единството на махаскандха (Вселе-ната като свръхагрегат) се подсигурява от всепроникващитесубстанции дхарма (разбирана като условие за движението)и адхарма (като условие за покоя). Както Вайшешика, така иДжайна прекрасно разбират необходимостта от въвеждане-то на „кондиционални" субстанции, които да направят ме-тафизически възможно движението на атомите в неподвиж-ната по принцип (ако изключим нейните периодични пулса-ции) Вселена. Разбирането на Вайшещика, че звукът серазпространява под формата на вълни, предлага допълни-телни основания за определянето на акаша като единно поле,чието основно задължение е да осигурява единството на всич-ко съществуващо.

Вече имахме повод да отбележим, че от гледна точка нанай-общите си характеристики акаша се доближава най-мно-го до това, което в европейската философия обикновено сепредставя като пространство, и в частност като пустота.Въпреки че акаша често бива превеждана като етер, това епо-скоро дан на преводаческата традиция, отколкото отчи-тане на реалното своеобразие на тази категория. Не можеобаче да не се признае, че тя има някои общи неща с квинте-сенцията на античната философия, главно поради принад-лежността си към кръга от елементните субстанции. Ще на-помним, че етерът е субстанция на небесните сфери и сети-вата. Според питагорейския платонизъм тя има формата направилен дванадесетостен и поради сходството си със сфе-рата е обявена за връх на съвършенството. Аристотел из-ползува това обстоятелство и превръща етера в нерушима ивечна субстанция - за разлика от несъвършените и преходнидруги субстанции, - на която е придадено равномерно дви-жение в кръг.

Акаша безусловно е една от фундаменталните, ако не инай-съществената космологическа категория в системата наиндийския атомизъм и на първо място в метафизиката наНяя-Вайшешика. Очевидно това се дължи на нейната спо-собност да преминава неизменна от един цикъл в развитие-то на Вселената към друг цикъл. Заедно с пространството и

284

времето акаша образува унифицирана космологическа струк-тура, която с известни уговорки може да бъде наречена еди-нен пространствено-времеви континуум. Що се отнася доролята й в процеса на интеграция и диференциация на мате-рията, съответно материалните атоми, акаша може да сеопредели като материално условие за възможността на тозипроцес.

Третият космологически прочит на акаша е предложенот философската система на Самкхя-Йога. По-горе видяхме,Позицията на Самкхя- че още Канада е бил принуден да оборвайога становището на Самкхя относно атомар-ността на акаша. Убедихме се също, че едно от главнитедоказателства за съществуването на атомистична акаша епочерпано от сферата на наивните емпирични обяснения.Акаша е такава субстанция, предоставяща място, в което не-щата влизат и от което излизат.1 „Тук - отбелязва Джаяна-раяна - става дума за учението на Самкхя, според което дви-жението на нещата е възможно поради съществуването наспециална субстанция, която им предоставя място" (Виврт-ти, с. 96). От друга страна, дислоцирането на предметитепредполага съществуването на субстанция, която неотлож-но заема освободеното място. Природата не търпи празномясто и тази нетърпимост бива материализирана от Самкхявъв функциите на акаша.

Би било обаче несправедливо да наречем позицията наСамкхя-Йога наивно реалистична само защото акаша се раз-глежда като универсален материален континуум на света.Фактически обаче акаша е атомарна, доколкото представ-лява първата степен в процеса на оформяне на грубо-мате-риалните атоми. „От петте рудиментни елемента {танмат-ри) на звука, осезанието, цвета, вкуса и миризмата произли-зат съответно петте велики елемента - акаша, въздухът,огънят, водата и земята" (Таттва-каумудп, XXXVIII). В раз-дела за типовете синтез на атомите във физическите доктри-ни на различните индийски философски школи показахме на-чина, по който се извършва процесът на атомно синтезира-не при Самкхя-Йога. Акаша в този смисъл е действителнофундаментална космологическа субстанция, защото именноот нея започва атомното диференциране и интегриране насвета.1. ВС И. 1.20: „Нишкраманам правешанам ити акашася лингам", т.е. изли-

зането и влизането са признак на акаша.

25. Класическа индийска философия 2 8 5

Според Виджнана Бхикщу обаче елементно-атомистич-ната субстанция на етера, не е единственото проявление на

акаша. В по-широк смисъл акаша биваД в а в и д а акаша ч _ _ •_ _ _

два вида: а) акаша-причина {каранака-ша), от която в известен смисъл произлизат пространствотои времето, и б) фактическа акаша, или дтсошд-следствие,шсяшя-резултат (карякаша), която е под формата на ато-ми.1 Първият тип - каранакаша - се определя от Дасгуптакато „абсолютно вездесъща маса, подобна яабхутади, коя-то е лишена от всички потенциали и е чисто и просто седа-лището шраджас. Нарича се още вибху - всепроникваща.Това не е отрицание, пустота. От нея произлиза танматрич-ната акаша, когато посредством действие на раджас тя сеоформя като минимална единица на вибрационния потен-циал, или акаша-танматра2... Чрез по-нататъшно прибавя^не на маса и свежо преразпределение на енергията послед-ната се преобразува в атом на акаша, който е интегриран иограничен и е среда на звука. Тази акаша, оставайки саматав каранакаша, образува средата на всички газообразни тела,а също и на частиците светлина и топлина {теджас - б.м.,П.Г.). Тази атомистична акаша се нарича карякаша..."3

По свидетелствата на Бр. Сил подобно разделение на ака-ша може да се открие и във ведическата литература. Ведите,според него, говорят за две степени в еволюцията на акаша,преди да се постави началото на еманацията на т.нар. сукшма-бхута ваю, т.е. на въздуха като тънък елемент. На първо мястое първичното вездесъщо материално вещество, което се нари-ч&пуранам кхам и което до известна степен напомня забхутадив еволюционната схематика на Самкхя. Втората степен, появя-ваща се в резултат на процеса на тънка интеграция, е недифе-ренцираната на пет елементасукшма-бхута, нареченаваюрамкхам и отговаряща на танматрите в еволюционната катего-риология на Самкхя. „Именно тази акаша, пише Бр. Сил, в не-йната танматрична интеграция, т.е. в дериватна форма, е под-ложена на непрекъснати вибрации (париспанда)."*

Разликата между концепциите на Вайшешика и Самкхя-Йога по въпроса за космологическите функции на категори-ята акаша е в това, че Няя-Вайшешика обявява акаша за

1. Самкхя-правачана-бхашя 11.12 и 1.61.2. В дадения случай се има предвид шабда-танматра, т.е. тънкият елемент

на звука. Самата танматра не може да бъде акаша, тя е само еволюцион-на степен, която води до появяването на атомистичната акаша. Освен товаатомът на акаша не е среда на звука, а негов материален субстрат.

3. Dasgupta, S.N. Yoga Philosophy, p. 217-218.4. Seal, В. The mechanical, etc., p. 217.

286

неподвижна субстанция-субстрат на движението, докато Сам-кхя-Йога описва акаша като постоянно вибриращ медиумна материалните трансформации, с което се доближава допредставата на будистите за вечно-вибриращия континуумна живота, съдържащ в себе си източника на всички дхарми.

Шестте независими субстанции, върху които се изграж-дат онтологията и космологията на Джайна, са материята иДжайнисткото учение душата, пространството {акаша) и вре-за акаша мето, движението и покоят. Техният сми-съл не винаги съответствува на тълкуването, което тези ка-тегории получават в европейската философия. С особена силатова се отнася за последните четири субстанции. Като реал-ни акаша и време, движение и покой те очевидно трябва дабъдат определени като форми на съществуване на материя-та, доколкото не може да се намери материален обект въвВселената, който да не се дефинира в съвкупността на тезичетири категории. Като възможности обаче, или по-точнокато условия те са субстанции. Затова техният превод в по-знати термини е винаги малко прибързан, когато не е съпро-воден с концептуални обяснения.

Всеки опит за класифициране и графично онагледяванена джайнистките субстанции среща непреодолими труднос-ти поради различията в интерпретациите и несходството вкритериите, които използуват източните и западните мисли-тели в определянето на специфичните характеристики на суб-станциите. Тази задача се усложнява още повече, когато тряб-ва да се установи отношението на една или друга субстан-ция към проблемите на космическата еволюция. Най-общосубстанциите могат да бъдат подразделени на а) протяжнии непротяжни, и б) оформени и неоформени. При това джай-нистите не постулират строга корелативна зависимост меж-ду протяжност и оформеност, непротяжност и неоформеност.Протяжните субстанции могат да бъдат оформени и неофор-мени, а неоформените субстанции - протяжни и непротяж-ни. Така например душата е протяжна и неоформена суб-станция, а времето - неоформена и непротяжна. Материятакато цяло е протяжна и оформена, но според някои джай-нистки автори най-малките структурни единици на материя-та - атомите - са безформени, а в някои случаи и непротяж-ни. Душата е неоформена субстанция, но тя притежава спо-собността да заема обема, а следователно и формата натялото, в което се намира. Всичко това подсказва значител-

287

ната (и диалектически противоречива) роля, която субстан-цията акаша, индивидуализираща протяжната форма наобектите, играе в рамките на джайнистката космология и ме-тафизиката.

Една от най-съществените особености на джайнисткоторазбиране за акаша е, че то изключва необходимостта отпостулирането на отделна категория, която да бъде отговорназа конституирането на съотношенията между материалнитеобекти, каквито са например функциите надик (пространст-во) в системата на Няя-Вайшещика. Акаша е по съвмести-телство и бездънен континуум на Вселената, и геометричес-ка реалност. Поради това джайнистките представи за прост-ранството (акаша) и времето са едни от най-сложните несамо във философската традиция на Дигамбара и Шветам-бара (двете основни секти на Джайна), но и в цялата историяна индийската философия. Трудностите, с които се сблъск-ваме в анализа на тези две категории, имат различен харак-тер: антиномичност на определенията в първоизточниците(философските сутри), противоречиви коментари на средно-вековните схоласти и, в някои случаи, прибързани обобще-ния и тълкувания от страна на съвременните историци нафилософията и науката.

От съдържателна гледна точка същността на повечето оттези затруднения се състои преди всичко в невъзможносттада се опише адекватно джайнистката концепция за прост-ранството и времето, изхождайки единствено от постулати-те на Евклидовата геометрия и от представите на Нютон завремето. Това мнение е изразено най-определено от А. Ба-шем, който твърди, че „теориите на Джайна за пространст-вото, времето и материята са изключително сложни и финии предполагат неевклидовите концепции на съвременната ре-лативистка физика"1. Тук явно се смесват две неща. От това,че не сме в състояние да представим джайнисткото прост-ранство (акаша) и време в унифициран „Евклидов" вид, съв-сем не следва, че те са „неевклидови" в релативисткия сми-съл на тази дума. Главното, което трябва да служи като опор-на точка в хода на анализа на пространството и времето уДжайна, е, че те не са толкова физически, колкото метафизи-чески категории, които по съвместителство трябва да обяс-;нят и редица чисто физически явления, както и да внесат яс-нота в множество космологически проблеми.

\.Basham, A.L. Jain Philosophy. - SIT, p. 75.

288

Пространството (акаша) и времето за Джайна са мета-физически субстанции от кръга на аджпва (неживите реал-ности). Поради тази причина те трябва да бъдат разглежда-ни в тясна връзка с материята като определяща категория вкосмологията на Джайна. И доколкото материята е атомис-тична, адекватната интерпретация на пространството и вре-мето изисква задължителното им отнасяне към теорията заатомния строеж на материята. Следователно тези категориитрябва да бъдат обяснени като делими и неделими, като пре-къснати и непрекъснати, каквато всъщност е и материята внейното атомистично битие. Именно това обстоятелство евероятно и действителната причина за противоречията инеудачите в тълкуването на тези две категории.

От гледна точка на завършения еволюционно-космоло-гически процес, т.е. от гледна точка на оформеното и окон-чателно диференцирано световно цяло (махаскандха), ака-ша бива два вида: 1) локакаша (световно пространство) и 2)алокакаша (извънсветовно пространство). Преди да пока-жем космологическите импликации от приемането на товаразделение, ще сумираме накратко основните характеристи-ки на пространството така, както те са дадени в някои отглавните джайнистки трудове по философия. Пространство-то (акаша) е единна субстанция, то е неделимо цяло, макарче, от друга страна, се състои от безчислено множество прос-транствени единици (прадеша), неговата основна задача еда направи възможно заемането на място, и т.н. Не е труднода се види, че определенията на акаша, част от които нами-раме непосредствено едно след друго дори в една сутра, садостатъчно противоречиви (да не кажем несъвместими), зада дадат възможност за диалектически тълкувания.

Нека допуснем, първо, че пространството действителноможе да бъде световно и извънсветовно. В такъв случай джай-нистите са длъжни да обяснят как субстанцията пространст-во (акаша), която е определена като неделимо цяло (ТААСV.6), може да се състои от две толкова различни части.Алокакаша е бездънно нищо, безкраен вакуум, безкачестве-на пустота, докато локакаша е запълненото пространство,светът, тя е синоним на Вселената (ТААС V.8). Функцията наакаша като цяло е да предоставя място (ТААС VI8) на ос-таналите субстанции. Ако тази функция бе вътрешно присъ-ща на акаша (което би следвало да се предположи порадивсеобщия характер на отношенията, свързващи функционал-ните атрибути със субстанцията), то материалните обекти

19. Класическа индийска философия 2 8 9

щяха да бъдат разпръснати из цялото пространство, а не самоиз локакаша. Очевидно е, че заемането на място не зависиот тях, а от предоставящата място субстанция. Но матери-алните предмети и явления са концентрирани именно в све-товното пространство, което подсказва, че между функции-те на световното пространство и извънсветовното простран-ство има някаква съществена разлика, върху която се основаваи процесът на оформяне на космологическото цяло. В едноотношение обаче двата типа пространство са единни, и тоименно в аспекта на тяхната функционалност - ако светов-ното пространство дава място на материалните обекти въвВселената, по простата причина, че то е самата Вселена, из-вънсветовното пространство ще дава, и фактически давамясто на света като цяло. Следователно от най-обща гледнаточка разлика във функционално отношение между тях няма.И още едно допълнение - пространствената акаша е формана съществуване на материята, от атома до Вселената, за-щото в противен случай материалните образувания щяха дасъществуват навсякъде, без оглед на локакаша и алокака-ша, което противоречи на наблюдателните данни.

Второ, в качеството си на субстанция пространството (ака-ша) трябва да бъде вечно и неразрушимо. Но световнотопространство (локакаша) не може да притежава тези харак-теристики, защото зависи в крайна сметка от процеса на ди-ференциация и интеграция на материята. Когато няма све-товно цяло (махаскандха), не може да има и оформено све-товно пространство. Изхождайки от тази аксиома, може дасе повдигнат редица изключително интересни въпроси отчисто космологически характер: В какво пространство нап-ример съществува недиференцираната материя? - Доколко-то тя е изходният материал, от който се образува организи-раният свят, трябва да се предположи, че нейният локус сезадава от особен вид все още неоформено, т.е. в процес наеволюция световно пространство. Оттук следва другият въп-рос: Какви материални процеси конституират световнотопространство? - От изследването на особеностите на атом-ния синтез у Джайна може да се стигне до заключението, чеоформянето на световното пространство е функция от прев-ръщането на тънките атоми в груби, при което тази транс-формация трябва необходимо да има цялостно-космологи-чески характер. В тази връзка закономерно възниква още единвъпрос: Дискретно или непрекъснато е световното простран-ство в началната и връхна точка на еволюцията? (Нека си

290

припомним, че според Джайна няма обект без еволюция,следователно световното пространство като космологичес-ки свръхобект също е изложено на действието на еволюци-онните изменения.) Не е ли извънсветовното пространство вдействителност не-световно (а-лока) пространство, от кое-то фактически се оформя и световното пространство? По-добно предположение е напълно правдоподобно, като се имапредвид фундаменталното единство на двата типа акаша врамките на джайнисткото разбиране. Нещо повече, въпро-сът може да се постави в още по-екстремална форма: Каквае ролята на вакуума {алокакаша) в космологическите про-цеси? Именно алокакаша като вакуум може да се окаже тази„не-световна" реалност, която представлява източникът засъответните енергетични трансформации в рамките на пър-вичния вселенски атом, които довеждат до разгръщането мув завършена вселена.

Самата възможност за формулирането на тези и редицаподобни въпроси, подсилена с принципната възможност даим се даде относително правилен и, което е по-важното, ев-ристичен отговор, показва, че джайнистката физика не е прос-то низ от противоречия, а първоначално осъзнаване на про-тиворечивата и многообразна космологическа природа насъществуващото.

3. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЕ

Според средновековните джайнистки автори пространс-твото е всепроникваща субстанция: „пространството прониз-

ва всички тела" (Ганадхара-вада 1.33).Това положение се съгласува добре с ран-

ните сутри на Умасвати и Кундакунда, според които прост-ранството е неделимо цяло. От друга страна обаче, и Умасва-ти, и Кундакундачаря отделят голямо внимание на проблемаза дискретната структура на пространството и в частност навъпроса за пространствените точки. Този въпрос е централенкакто за атомистиката, така и за космологията на Джайна.

Понятието пространствена точка (прадеша) се определякато единицата пространство, заемано от един атом на ма-терията (Правачана-сара 11.38). По мнението на Умасватисветовното пространство, т.е. Вселената, съдържа безчисле-

291

но количество прадеши, но по-важното е, че това се отнасяне само за пространството на Вселената. „Има безчисленипрадеши на дхарма, адхарма и всеки агпман. Числото напрадешитев дхарма, адхарма, единатман илокакаша, т.е.Вселената, е същото, т.е. то е безчислено във всички" (ТААСV.9). В следващата сутра обаче се твърди, че точките на прос-транството са безкрайно много (ТААС V.9), с което очевид-но се прокарва идеята за съществуването на определени ко-личествени различия в пространственото структуриране налокакаша и акаша, разбирана като чисто пространство. Иако разликата трябва да бъде по-радикална, (доколкото впървия случай акаша включва в себе си понятието локака-ша), то очевидно изразите безчислено и безкрайно ще трябвада означават разликата между пространството на ВеликияАгрегат (махаскандха - Вселената), безброй пъти превиша-ващо обема на една прадеша (т.е. пространството на единатом), но въпреки това затворено в себе си подобно на сфе-ра, и безкрайното „пространство" на алокакаша - всеобх-ватната и всепроникваща пустота. Ако приемем, че тази ана-логия не е лишена от определен протонаучен смисъл, не можеда не направи впечатление фактът, че тя има определеноотношение към съвременното състояние на физическата кар-тина на Космоса. Частиците във Вселената например са без-числено множество (или във всеки случай съразмерни начислото N = 1040) и би трябвало да са оформени в разширя-ваща се сфера. На всяка частица отговаря едно минималнопространство, докато точките във вакуума са действителнобезкрайно много, ако имаме право да говорим за простран-ствено структуриране на вакуума.

Прадеша обикновено се превежда като безкрайно малкапространствена единица или като минимално пространст-во. Башем предлага и един допълнителен превод, който раз-граничава понятието прадеша от непротяжната точка на Ев-клидовата геометрия и то сближава с понятието за точка,използувано в системата на Гаус, а именно, дименсионалнаточка. Дименсионалната точка представлява атом на прос-транството, чиито измерения са изчезващо малки. В тазивръзка интерес предизвикват паралелите между джайнист-'кото учение за особената протяжност (пространственост) надушата и тяхната атомистична космология, които дават въз-можност още веднъж да оценим високо диалектическитемоменти във философията на Джайна.

В опровержението си на учението на Вайшещика за везде-

292

същността на душата Маллищена се обляга върху известнияв средновековието труд по логика Дравяланкара с авториРамачандра и Гуначандра. В него се поддържа субстанциал-ната неделимост на душата (джпва), но се допуска формал-ното й плурализиране от гледна точка на атрибута протяж-ност. Между другото, там се казва: „Дори акаша има части(садеша - пространствена точка), защото тя трябва да бъдеедновременно свързана с всички крайни неща" (СВМ, с. 54).Видяхме, че за джайнистките философи акаша е чистата,необременена с представата за материята абстракция на про-тяжността. И доколкото протяжността е атрибут на душата,последната трябва да бъде надарена със способността заабстрактно, формално делене. В този смисъл частите на ду-шата са по-скоро математически точки, отколкото атомар-ни субстанции. Следователно, в строго съгласие с джайнист-ката логика, душата е по някакъв начин делима и неделима.Тя е неделима като форма на организираното тяло и делимаот гледна точка на безбройните пространствени атоми, кои-то конституират нейната протяжност. Нейната делимостняма физически смисъл, а само гарантира абстрактната въз-можност за контакт с материалните атоми на тялото.

Субстанцията (конкретно джпва) е множествена и неде-лима, а нейният атрибут (в случая протяжността) е единен иделим. Това положение, колкото и противоречиво да е напръв поглед, прекрасно се съгласува с джайнистката концеп-ция, регулираща отношенията между субстанцията и атри-бутите и отбелязана като гледна точка на бхедабхеда. Спо-ред нея субстанцията и атрибутите са по някакъв начин иразлични, и идентични. Към това може да се добави, че понякакъв начин те са и делими, и неделими. Терминът бхедаосвен различие означава и делене (което е фактически пър-вото значение на тази дума). Субстанцията и атрибутите сле-дователно се намират в отношения на делимост-неделимост.

Принципът на бхедабхеда може, освен това, да се тълку-ва и като първи опит за формулиране на закона за единство-то и борбата на противоположностите. Джайнистката пози-ция изисква раздвояване на единното (бхедакарин: раздвоя-ващ, двусмислен) и овладяване на частите,1 при което теотново се намират в състояние на неразличимост, нераздел-ност или тъждественост (абхеда). Анализът може да бъдепродължен и по-нататък, но за нашите цели е достатъчно да

\. Бхеда е един от принципите на традиционната индийска политика, изложе-на в Артха-шпстра и равносилен на римското „разделяй и владей".

293

се подчертае, че принципът бхедабхеда означава: 1) разли:чия в единството и единство в различията, и 2) делимост внеделимото и неделимост в делимото. Тези две положения,които играят ролята на закон в джайнистката философия,ще ни помогнат да разберем по-добре особеностите на ато-мистичното учение на Джайна и в частност на предизвиква-щата толкова много разногласия концепция за диалектико-космологическите функции на пространството. За тази целще изхождаме от определението на минималната простран-ствена точка като делима-неделима и съобразно с уговорки-те, които направихме по този повод, ще продължим да нари-чаме прадеша инфрапротяжна точка. Този превод-тълкува-не съответствува най-точно както на природата на атомите,заемащи пространството на прадеша, така и на природатана самото пространство.

И така, Умасвати и Кундакунда са единодушни в това, чепрадеша е пространството, заемано от един атом. Заедно стова в една прадеша могат да се вместят безкрайно количес-тво атоми (Умасвати) или всичките атоми (Кундакунда -Правачана-cäpa II.48). В коментара на Амртачандра по тозиповод се казва, че „прадеша, макар и да е една, е способнада предостави място на безкрайно малките частици на дру-гите пет субстанции и, нещо повече, на агрегатите на без-крайно число последни атоми, ако тези са еволюирали презедна пределна тънкост" (Таттва-дппика 11.48). Това поло-жение има изключително важно значение за космологиятана Джайна. Фактически то означава, че цялата маса от неди-ференцирана материя, доколкото тя се състои от инфрапро-тяжни неоформени атоми, притежаващи качеството тънкост,може да бъде съсредоточена в една-единствена пространст-вена точка с минимални размери, или по-точно в простран-ството на един диференциран атом. Повече от очевидна еаналогията със съвременните космологични теории, споредкоито цялата маса на материята преди Големия взрив е биласъсредоточена в безкрайно малка точка. Твърде е възможноджайнистите да са стигнали самостоятелно до тази идея,макар, от друга страна, тя да не е чужда и на ведическататрадиция и Пураните, в които нашироко се обсъжда еволю-цията на Вселената от първоначалното космическо яйце. Потакъв начин анализът на минималните атомни пространст-ва довежда джайнистките мислители до формулирането наконцепцията за първичния атом, разглеждан като хипотети-чен сгъстен конгломерат, от чиято експлозия (според раз-

294

лични джайнистки източници това трябва да е станало най-малко преди 13 млрд. години) е била образувана Вселената.Съчетаването на митологичната космогония с протонауч-ната атомистика довежда философията на Джайна до кос-мологическата идея за сътворение ех minima.

Преди да направим заключителните обобщения относноприродата на джайнисткото пространство, ще приведем ко-ментара на Амртачандра (X в.) по повод „привидната" не-съгласуваност между определенията на атома като непротя-жен (TAAC V.11) и схващанията запрадеша като минималнапротяжност, запълнена от материята на един атом. „Що сеотнася до материята (атома), както бе казано1, схващана катосубстанция, тя е без протяжни точки, поради това, че прите-жава само една протяжна точка, тя (материята под форматана атом) има свойство да поражда протяжните точки благо-дарение на своята собствена природа, която я прави способ-на да еволюира в лепкави и сухи качества от такъв вид, че тестават причина за пораждането на явепрадеши и т.н." (Тат-тва-дппика 11.45).

По повод на този коментар, но в друг превод2, А. Башемсмята, че прадеша се употребява в два смисъла, разликатамежду които не била напълно осъзната от Амртачандра.Материята под формата на атом е почти без измерение, до-като протяжната точка, съдържаща в себе си един атом, ебезкрайно малка, но не и напълно лишена от измерения, тя,не е „абсолютна Евклидова точка". Непротяжните атоми наматерията, в техните безкрайно малки пространства, създа-ват особен род протяжност и отблъскване.

Макар и нелишено от привлекателност, обяснението наБашем не прибавя нищо ново към разбирането на действи-телната джайнистка концепция за пространството, тъй катомежду изразите „почти без измерение" и „не напълно лише-на от измерения" не съществува особено голяма разлика. Отдруга страна, то противоречи на джайнистката многоаспект-на логика и онтология - именно защото се опитва да поста-ви под един знаменател множеството гледни точки на Джай-на. Ако приложим към това обяснение критериите на ная-вада (многоаспектната методология на Джайна), то щетрябва да бъде обявено за резултат от абсолютизирането насамграха-ная (гледната точка на субстанциално общото),

1. В съответната сутра Кундакунда твърди, че атомът е без пространствениточки. Вж.: Правачана-сара 11.45.

2. Sources in Indian Tradition, p. 77.

295

който метод пренебрегва различията между нещата в иметона субстанциалното им единство. Не трябва обаче да се заб-равя, че според Джайна дори субстанцията (в случая атомът)може да се изменя. „Атомът няма прадеша, но чрез това сеобяснява развитието на прадешите" (Правачана-cäpa II.45).Недиференцираните атоми на първичната пудгала няматпространствени измерения (в емпиричния смисъл на тазидума), така както нямат и форма. Тяхната еволюция, коятосе изразява в увеличаването на енергетичния им потенциал(до съответното активизиране на космологически релевант-ните качества лепкавост и сухост, от чието състояние зависипроцесът на комбинация на атомите), води до разрушаване-то на еднородната материя и до появата на първите офор-мени (и диференцирани) атоми, чрез които се определя еди-ницата минимално пространство.

Световното пространство (локакаша) е продукт от ево-люцията на недиференцираната пудгала; то е форма на съ-ществуване на организираната (оформена и диференцирана)материя. От известна гледна точка, давайки предимство накатегорията устойчивост, „пространството не зависи от гра-ницата на Вселената" (Таттва-дппика 11.42). От гледна точкана категорията еволюция обаче, която има универсално при-ложение, световното пространство варира от безкрайно мал-ката прадеша до напълно разгърната вселена. Следовател-но, поставяйки на преден план в анализа състоянията и ха-рактеристиките на космологически първичната материя, неможе да не се направи изводът,.че пространството (в абсо-лютни изрази) е изключително малка протяжна точка (extensaminima), в която се намират безкрайно количество (практи-чески всички) недиференцирани, т.е. потенциално протяжниатоми, но пространството е също така и бездънното нищо,вакуумът, който обгръща първичната космическа точка.Между двата типа пространство обаче има, както бе посоче-но и в предишния параграф, нещо функционално общо - вразгърнат вид световното пространство дава място на ма-териалните предмети, а несветовното пространство давамясто на материята като цяло (в качеството й на недиферен-цирана и на махаскандха). Оттук лесно може да се стигнедо заключението, че по някакъв начин те си взаимодейству-ват, след като упражняват едни и същи функции по същест-во. Джайна не дава конкретни примери за подобно взаимо-действие (като изключим факта, че освободените души пре-минават без особени трудности от едното пространство в

296

другото, поради което в един чисто космологически пландушата би могла да бъде определена като иманентно-транс-цендентна същност), но обстоятелството, че двете основнимодификации на пространството са обединени в една суб-станция, е достатъчно доказателство за реалността на пред-положението за тяхната взаимовръзка. Не е изключено имен-но тази невидима връзка между първичния атом и алокака-ша да е била смятана от Джайна като главна причина заувеличаването на енергетичния потенциал на тънките ато-ми, полагаща по такъв начин началото на един интегратив-но-диференциален процес, т.е. на еволюцията на материята.Възможният отговор на тази загадка се крие във функциитена карма като космогенетична матрица.

Световното пространство според Джайна е единство надискретност и континуалност (прекъснатост и непрекъсна-тост), делимо и неделимо, едно и много. Тези определениято притежава не едновременно, а от позицията на няколкопоследователно разгръщащи се гледни точки.

Безспорно най-голямото достижение на джайнисткатафизика е идеята за разгъващото се пространство, чиято ме-трика зависи от състоянието на материята, от степента нанейната интегрираност и диференцираност. Доколкото не-диференцираната материя е безкрайна по своята маса, без-крайно е и пространството, което я обхваща, но то е свито ведна минимална точка. Всъщност основанията за неговатабезкрайност са не толкова в масата на материята, колкото внеговата постоянна природа (ТААС V.4). От друга страна,пространството е независимо от границата между Вселена-та и отвъдното. Възможният смисъл на това положение е, чеграниците на Вселената могат да се изменят, но абсолютна-та величина на пространството остава една и съща. Прост-ранството на максимално разгърнатия свят и на максимал-но концентрираната еднородна материя са еднакви по своя-та напълненост, но различни по свойства. В първия случайсвойствата са актуално проявени, а във втория случай - по-тенциално заложени, доколкото потенциална е и протяжност-та на инфрасетивните недиференцирани тънки атоми. Про-странството на първичната прадеша представлява единствона наличната непрекъснатост (хомогенност) и възможнатапрекъснатост (хетерогенност). Първичният атом може дасъдържа в себе си цялата Вселена. Това е общата за цялатаиндийска култура идея за съвпадение на минимума и макси-мума, и джайнистката физика я експлоатира изключително

297

плодотворно, развивайки я до ранга на диалектическо съв-падение на противоположностите и евристично средство напознанието.

Друг любопитен паралел между философията на Джайнаи ведическата философска традиция е концепцията за свива-щото се пространство. Съгласно джайнистката физика ево-люцията на недиференцираните атоми до оформени атомина грубите материални елементи е съпроводено с паралеленпроцес на разгръщане на световното пространство до нор-малната му („Евклидова") метрика. При инволюцията (пра-лая) на материята до недиференцираната маса от пудгали(за Джайна материята е винаги в множествено число) прост-ранството се свива до минималната си точка на протяжност(прадеша). Този процес означава заедно с това и окончател-но освобождаване на всички „световни" души (джпва) откръга на преражданията, страданието и трансформацията наматерията. Подобна идея откриваме и в късните Упаниша-ди: „Когато хората свият пространството подобно на парчекожа, ще настъпи краят на страданието..." (Шветашвата-ра-упанищада VI.20).

„Метафизиката на Джайна - пише П.Т.Раджу - е изцялофизика на субстанцията, защото дори това, което ние обик-новено разглеждаме като несубстанциално, например вре-мето, е субстанция за тях. Субстанция е всяка същност, накоято може да се припише атрибут, и затова времето при-надлежи към този клас."1 Всъщност би било значително по-справедливо, ако тази констатация се отнесе не просто къмфилософията на Джайна, а към индийската философия въ-обще - трудно може да се намери такава метафизика, коятода не признава времето за субстанция.

Космологическото време за Джайна е резултат от свое-образно смесване на емпиричното и абсолютното време.Джайнистите, за разлика от представителите на останалитефилософски школи в Индия, поддържащи схващането зацикличното дискретно-космологично време и множествена-та вселена, определено се придържат към възгледа за пулси-ращата сингулярна вселена. С други думи, въпреки нали-чието на определени логически и метафизически възможнос-ти за постулирането на множество паралелно съществуващивселени, които би следвало да се разглеждат като функция

1. Raju, ET. Metaphysical theories in Indian Philosophy. - In: Essays in East-WestPhilosophy. Ed. by C.A.Moore. Honolulu, 1951, p. 215.

298

от съществуването на множеството пудгали, джайнисткитефилософи предпочитат множеството от последователно раз-гръщащи се вселени. Именно това обстоятелство предопре-деля огромното значение, което се отделя на категориятавреме в системата на джайнистката философия, физика иметафизика (респ. космология). Времето обаче се експлоа-тира усилено и в митологията на Джайна.

Всяко свиване (авасарпини) и разширяване (утсарпини)на Вселената1 преминава през шест големи периода, в коитощастието намалява или се увеличава съответно и пропорци-онално на ръста на хората. В момента ние се намираме ветап на свиване. Неговият предпоследен период е започналтри години след смъртта на Махавйра и ще има обща про-дължителност от 21 хиляди години. След като и послед-ният период от свиването на Вселената изтече (също около21 хиляди години), светът ще започне да се разширява пообратния ред. Естествено, тези представи за световните епо-хи имат изключително митологически характер; - названия-та на епохите съответствуват на страните на игралния зар. Стях фактически се дава иманентно обяснение на необходи-мостта от джайнисткото учение - първият тпртханкара(човек, който прокарва брод, учител) се появява в третия пе-риод, когато злото и страданието започват неусетно да на-бират сила и човечеството все по-силно осъзнава нуждатаот спасителни поучения и въздържане (тапас). Останалитедвадесет и трима пророка на Джайна се раждат през четвър-тия период. Последният период (най-зловредният) е периодна микроскопични хора и гигантски бедствия.

Пределно ясно е, че джайнистките философи с тяхнатасклонност към тънки метафизически спекулации и дистинк-ции не могат да бъдат удовлетворени от тази популярна кос-могония. На първо място те се заемат с въпроса за старост-та на Вселената и фактически постулират нейната вечност.Така например 8,4 млн. години са равни на една пурванга,8,4 млн. пурванги - на една пурва, 8,4 млн. пурви - на еднааюта, а чрез последователно умножение по 8,4 млн. се по-лучават времеви периоди, носещи названията камала, на-лика, кумуда, туди, атата, авава, хаха и хуху? По всяка

1. Тези санскритски термини се превеждат обикновено като упадък и възход,но доколкото етимологически те са свързани с думата сарпа - змия, сче-тохме за по-удачно да ги преведем като свиване и разширяване (съответноразгъване). От друга страна, привлекателен е също и образът на змиятакато символ на свиващата се и разгъваща се по спирала Вселена.

2. Вж.: Jacobi, H. Eine Jaina Dogmatik. - ZDMG, Bd. 61, S. 320-322.

299

вероятност това са първите опити за еманципиране от ми-тологическото мислене, в които прозира наивното обаяниена зараждащото се математическо мислене. Числово-време-вата гигантомания на ранната Джайна може да бъде сравне-на само със сотериологията (учението за спасението) наАджйвика. И двете дават пример за опиянението, което обх-ваща древните мислители, сблъскали се с безкрайните въз-можности на геометричната прогресия.

В последна сметка джайнистите се отказват от опититеси да се даде математически израз на цялата съвкупност отсветовното време и го определят като форма на съществу-ване на диференцираната материя. Времето според Джайнае единствената субстанция, която е непротяжна. То е „конс-титуента на вселената и е лишено от осезание, вкус, мириз-ма и цвят" (ТААС V.4).

Единственият атрибут (гуна) на времето е способносттаму да тече {Правачана-cäpa II.42). В качеството си на субс-танция времето прави възможно емпиричното измерение насъществуването на нещата, изменението на техните състоя-ния, тяхното движение, възникването на новото и отмиране-то на старото (ТААС V.22). Джайнистите различават два типавреме - абсолютно и емпирично. За непосветения времето еформа на кръговрата на материята, то може да бъде разде-лено на месеци, седмици, дни, часове и т.н. Тези деленияпринуждават обикновеното съзнание да схваща времето катоквазипротяжна субстанция, която може да бъде измерена икласифицирана в относително независими групи. Екзотерич-ното тълкуване на времето съвпада с неговото емпиричнопонятие.

От гледна точка на посветения, обаче, времето е единна инеделима субстанция, тя е това, което постоянно прави ста-рите неща нови, а новите - стари. В определен смисъл вре-мето е абсолютна реалност. Казваме в определен смисъл,защото още Умасвати, макар да причислява времето къмкатегорията на субстанциите, прави това в една условна, не-ангажираща форма: „Времето е също субстанция според ня-кои66 (ТААС V.39). Съмненията в субстанциалността на вре-мето се дължат вероятно на факта, че то се схваща като ре-ално единствено в рамките на световното пространство иследователно не може да бъде вечно в абсолютен план. Ки-ла (времето) възниква и изчезва заедно с организиранатавселена. Кундакунда изразява най-определено тази тенден-ция да се припише вторичен метафизически статус на вре--

300

мето с твърдението си, че времето зависи от други две субс-танции - душите и материята {Правачана-сара 11.44).

Ако все пак допуснем съществуването на абсолютно суб-станциално време, в такъв случай то трябва да бъде опреде-лено като непротяжно, единно и неделимо. В целия свят, казваГунаратна, съществува едно и също време1, то е безкрайнотънко и фино, представлява само един момент и не може дабъде наречено протяжно (астикая), защото няма протяжниточки (прадеши).2 Може да се възрази, че атомът също нямапрадеши и въпреки това се смята за протяжен. На това въз-ражение Немичандра (X в.) отговаря, че „атомът, макар и даима една прадеша, придобива много прадеши чрез същест-вуването на прадешите в много скандхи. Поради тази при-чина всезнаещите го наричат кая" (Дравя-самграха, 26).Времето не е условие за протяжността на нещата, а формана тяхното процесуално битие.

Приведеното по-горе определение на Гунаратна за вре-мето като съществуващо еднакво в целия свят позволяваобаче и някои антропологически (от типа на св. Августин)интерпретации на времето. Под целия свят Гунаратна раз-бира манущалока (мануща - човек, лока - свят), откъдетоможе да се направи заключението, че абсолютно финото иедномоментно време е корелат на непресъхващата темпо-рална аперцепция, която е трансцендентална предпоставкаи абсолютно условие за осъзнаването на предметите. В тозисмисъл времето е хомогенната импресионална форма начовешкия опит, в който се явяват предметите на познанието.За разлика от будистите обаче, според които природата нанещата се конситуира от времето, т.е. от последователност-та на еднородни моменти, Гунаратна приписва на времетоинструментален характер. То функционира като универсал-но условие, което прави възможно действието на материал-ните причини. Колкото и силна да е материалната причина,тя не може да породи следствията си извън и независимо отвремето. Еволюцията на Вселената е във времето и чрез вре-мето, но тя е немислима без трансформацията и синтеза наатомите, които са материална причина по отношение на ве-ществените агрегати и на световното цяло, махаскандха.„Пораждането, траенето и унищожаването на Вселената... сеизвършват чрез еволюция, съединение и разединение" {Пра-вачана-сара 11.37).

1. Таркарахася-дппикп, с. 163.2. Вж.: Jacobi, Я. Eine Jaina Dogmatik, S. 517.

301

И така, атомистичната философия на Джайна определячистата продължителност като метафизическо условие заизменението на нещата. От своя страна, измененията на не-щата са единствената предпоставка за дискретността на ем-пиричното време. Последното се състои от безчислено мно-го моменти (ТААС V.40). „Измеримото време (дни, часове ит.н.) се нарича самая. То е проявление на неизменното вре-ме (кала) в множество форми."1 Така например един ден серазделя на 30 мухурти (1 мухурта = на 48 минути), еднамухурта съдържа двеналики, едя&налика - 38,5лави, едналава - 1 стоки, една стока - 1 прани, една прана се опреде-ля като вдишването и издишването на здрав мъж в неговитенай-добри години, вдишването и издишването (начаса и ниш-васа) се състоят от многобройни авалики, а една авалика -от безчислени самаи. Самая е абсолютният предел в деле-нето на емпиричното време. Тя се отбелязва като времевиатом, т.е. като времето, което е необходимо на един атом,за да се премести с най-малка скорост на една своя дължи-на.2

Атомът на времето, или моментът, не е протяжна точка и непритежава протяжни точки така, както ги притежават матери-алните агрегати и оформените атоми. „Моментът няма про-тяжна точка. Той е налице, когато една субстанция с една-един-ствена протяжна точка пресече протяжната точка на простран-ството. Моментът е равен на времето, нужно на един атом дасе премести от една протяжна точка до друга" (Правачана-сараП.46-47). Или по-точно, моментът е времето, за което един ма-териален атом пресича пространствената точка, към която спадададен темпорален поток (Таттва-дппика 11.46). По такъв на-чин понятието за времеви атом (кйлану\ схващан като индиви-дуален темпорален поток, бива съществено „опространствено".В известен смисъл времето може да се представи като съвкуп-ност от атомизирани трансформационни потоци, отнасящи седо една и съща прадеша. В света следователно има безчисленомножество времеви потоци, или най-малкото толкова, колкотоса материалните атоми и душите.

Времето като субстанция е неделимо и вечно, но негови-те емпирични проявления са дискретни и преходни. Емпи-ричното време се определя от неговите отношения с остана-лите субстанции, или по-точно, от съотношенията междуматерията, дхарма и адхарма. Същото се отнася и за кпла-

1. Dasgupta, S. A History of Indian Philosophy. Vol. I, p. 198.2. Вж. коментара към ТААС V-15.

302

ну (времевия атом). Времевият атом обхваща в неразличимоединство всички изменения на материалния атом. Калану ехарактеризиран като апрадеша („непротяжен", не притежа-ващ прадеши), защото разглеждан като субстанция, той пок-рива само една прадеша. Въпреки това той притежава изме-нящо се число прадеши посредством своите модификации,които се характеризират с бройно число (едно, две и т.н.),безбройно и безкрайно число. Трансформационните изме-нения на материалния атом са моменти на еволюцията. Потакъв начин времето и еволюцията съвпадат в понятието затемпорален атом (калану). Калану и моноатомният потокна еволюцията са едно и също - в крайна сметка еволюция-та е разкритата същност на времето (Таттва-дппика 11.43).

Пространството и времето според Джайна образуват един-на координатна система, в която се разгръща еволюцията наматериалния свят. Те са елементи от един и същ ред, коитоопределят позицията на всяка еволюционна точка или потокот трансформационни изменения на материята. Комплексътот материални точки, характеризиращи се с бройно, безб-ройно или безкрайно число прадеши, в определен смисъл ехоризонтален, докато комплексът, чиято функция се харак-теризира от следването на два и т.н. момента, е вертикален.„Конгломератът от безкрайно малки частици - пише Амр-тачандра - е конгломерат в напречно отношение. А конгло-мератът, чиято процесуалност се характеризира от момен-ти, е вертикалният конгломерат на времето" (Таттва-дп-пика 11.49).

С това Джайна предусеща идеята за единния пространст-вено-времеви континуум, в който времето се схваща каточетвърто измерение на реалността. Налице е обаче и другообяснение на напречния и вертикалния характер на прост-ранството и времето с оглед на тяхната диалектическа при-рода не само като метафизически, но и като логически кате-гории. Логиците на Джайна различават два вида общност -напречна и вертикална. Напречната общност се отнася зачерти, които са общи за различни видове от един и същ род,докато вертикалната общност обозначава чертите, остава-щи неизменни в хода на последователните еволюции на еднаи съща субстанция,рее«, материален обект (Таттва-дппикаII. 1-а). Следователно напречното направление на континуу-ма конституира логическото пространство на общите и осо-бени свойства на обектите, докато вертикалното направле-

303

ние прави възможна темпоралната идентичност на нещата.Пространството е единство от общо и особено, защото аковсички неща притежаваха само общи характеристики, те бихабили неразличими и в резултат на това щяха да заемат еднои също логическо пространство, ако въобще биха били спо-собни да заемат някакво място. От друга страна, ако обекти-те бяха само особени, между тях нямаше да има каквито и дабило отношения, в това число и пространствени.

На свой ред времето е също диалектическо единство -единство на тъждеството и изменението. Време без измене-ние е семпитерналност, а време без тъждество не е времевъобще, тъй като в такъв случай то щеше да бъде разпръсна-то в множество емпирични моменти без връзка помежду им.В резултат на това нямаше да има и еволюция въобще, коетообаче противоречи на сутрата, установяваща универсалнияхарактер на еволюцията (Правачана-cäpa I.10).

Доколкото атомите, пространството и времето са субс-танции, еволюцията би трябвало да бъде тяхна собственаприрода. Що се отнася до атомите, тяхната еволюция е уста-новен факт за джайнистите. По-сложен е въпросът за еволю-цията като външна характеристика на пространството и вре-мето. Връзката между еволюцията и пространството подформата на вакуум (алокакаша, обгръщаща световното цяло)не е съвсем ясна, макар че, от друга страна, именно алока-каша притежава безспорните характеристики на метафизи-ческа субстанция. В качеството си налокакаша обаче прос-транството безспорно подлежи на еволюция, тъй като серазгръща само с нарастващите процеси на диференциация иинтеграция на първоначалната материя. Времето, от своястрана, няма нищо общо с вакуума, то е съставка (конститу-ента - Умасвати) на световното цяло, следователно е необ-ходимо свързано с еволюцията на световното пространство.Там, където няма световно пространство, няма и време вемпиричния смисъл на тази дума. Първичната космическаточка, в която е съсредоточена цялата маса на Вселената,притежава свой собствен пространствено-времеви контину-ум. Той определя характера на инфраеволюционните проце-си, довеждащи до оформянето на грубите атоми, но заедно стова е и определен от увеличаващия се потенциал на между-атомните взаимодействия. Времето в първоначалния атомне тече, а е свито до абсолютна точка, така както е свито икосмическото пространство. В този смисъл Гунаратна е прав,когато твърди, че абсолютното време е само един момент,

304

който е равен на вечност. Доколкото времето е форма наизмененията на субстанцията {паряя на другите субстанции- Таркарахася-дппика, с. 162), дотолкова то се намира в ла-тентен вид, когато тези изменения са в латентна, непроявенаформа. Когато е проявено, времето, както и останалите суб-станции, представлява диалектическо единство от субстан-циални и модификационни аспекти, на съществуващо и не-съществуващо (Правачана-сара 11.19).

Анализът на някои основни моменти на джайнисткатакосмология недвусмислено показва, че както пространство-то, така и времето сменят метриката си съобразно с основ-ните стадии в еволюцията на материята. Те са универсална(когато става дума за нашия свят - лока) форма - хоризон-тална и вертикална - на съществуването на материалнитеатоми.

Макар Няя-Вайшешика да не представя пространствотои времето като единен континуум, в рамките на който се из-

вършват трансформационните процеси вяя- аишещика света на материалните атоми, все пак те

са определени като универсални принципи на индивидуали-зация на материалните обекти. В определен смисъл, ако при-емем, че Вачаспати Мишра може отчасти да бъде разглеж-дан и като представител на Няя-Вайшещика, възгледите наДжайна за единния пространствено-времеви континуум би-ват доразвити от Вачаспати (842 г.) в идеята за пространст-вената координатна система, изграждаща се на основата натри координатни оси. По такъв начин, пише Бр. Сил, Вачас-пати „предусеща в зародишна форма основите на твърдата(координатна)' геометрия осем века преди Декарт"1.

Пространството (дик) е субстанциален епифеномен, чия-то структура се конституира от взаимното разположение наматериалните субстанции и в частност от атомните агрега-ти. То е обективен феномен на ориентацията и може да бъдеотбелязано като принцип на индивидуализацията, доколко-то определя конкретния локус на преходните неща и с товаги превръща - действувайки като удаспна-xemy: вспомага-телна, безразлична причина - в индивиди. Прашастападанаистина се опитва да придаде ментален статус на субстан-циалната категория пространство с твърдението, че съжде-

\.Seal, В. The Positive Sciences, p. 150.

20. Класическа индийска философия 3 0 5

нията, с помощта на които ние определяме положението наобекта в пространството и времето, се дължат не на обек-тивни обстоятелства, а на нашата способност за съотнасяне(апекща-буддхи). Канада обаче е убеден в обективния статусна пространството/Неговите основни признаци са отдале-чеността и близостта на нещата (ВС И.2.10). Главните мумодуси са тук, там, горе, долу, ляво, дясно, отпред, отзад, нотова емпирично многообразие на пространството се дължина относителността на гледните точки и съществуването намножество индивиди: „Многоразличието на пространство-то зависи от различието на неговите следствия" (ВС П.2.13).Пространството има четири посоки, главна от които е из-ток, тъй като миналото, настоящето и бъдещето се опреде-лят по хода на слънцето (ВС И.2.14). Пространството е веч-но, единно и нерушимо. Неговото единство се обяснява сединството на битието (ВС II.2.11), което в крайна сметкаможе да бъде сведено до единството в комбинирането наатомите, тъй като - както бе казано - битието е многочислено.Друга характеристика на пространството е неговата безкрай-ност. То притежава и някои други качества като число, измере-ние, индивидуалност, съединение и разединение (ТК, § 10). Про-странството е невъзприемаемо. Това, според Читсукха (1220 г.,представител на Адвайта), е достатъчно основание, за да бъдеобявено то за ментална конструкция, продукт на отнасящатаспособност (апекща-буддхи).

Времето (кила) е подобен субстанциален епифеномен,който при наличието на единна субстанция би се превърналв атрибут. То е също невъзприемаемо, но не и непознавае-мо. За съществуването му се заключава по признаците му:последователност и едновременност, бавно и бързо (ВСИ.2.6). Движението на материалните предмети е мяра на вре-мето, макар, от друга страна, самото време да-се разглеждакато субстрат (ädxäpa-матра) на движението. По съществоние преживяваме емпиричните модификации на времето катонегово реално съдържание. Вайшещика разработва сложнаи прецизна хронометрична система, която, подобно на дру-ги индийски системи - тези на Джайна и будизма, поразява смащабността на макро- и микроизмеренията си. Най-мал-ката единица за време, приведена от Бхаскара в неговия трудСиддханта-широмани, се наричатрути и е приблизителноравна на 1/33750 от секундата. По мнението на Сил тази еди-ница съответствува приблизително на атома на времето, как-

306

то той е даден във Вищну-пурана.1 Бхаскара се разглеждакато предшественик на Нютон и Лайбниц в диференциално-то смятане, доколкото средновековният математик, логик ифилософ диалектик изчислява мигновеното действие на пла-нетите и го схваща като константно движение в интервал, непо-голям оттрути. Бхаскара различава стхула-гати и сукш-ма-гати (скорост, грубо измерена и измерена точно, фино).Той дава да се разбере, че стхула-гати изисква да се съоб-разяваме само със стхула-кала (грубото време, измерено вкрайни единици) и че определянето на таткалики-гати{сукщма-гати) трябва да става с оглед на момента, който еедно неопределено малко количество време, много по-мал-ко от трути.

Подобно на всички останали субстанции времето е вечно(ВС П.2.7), а неговата субстанциалност се доказва с това, чето не принадлежи на никоя друга субстанция, т.е. не се нами-ра в отношение на присъщност с тях, и че притежава качест-ва и действия (Упаскара II.2.7). Като всепроникваща субс-танция времето е инструментална (вспомагателна) причинапо отношение на всички процеси в материалния свят, то еусловие за процесуалността, или по думите на Прашастапа-да, „причина за възможността на траещото битие" (ПДС, §42). Времето е безкрайно и единно благодарение на връзкатаси с битието, т.е. благодарение на множествеността на бити-ето: - ако битието беше едно, в смисъл, че се състоеше самоот един свръхонтологически или свръхкосмологически обект,тогава нямаше и да възникне въпросът за неговото единст-во. Други качества на времето са число, величина, индиви-дуалност (отделност - пртхактва), съединение и разедине-ние. По различията на своите условия, казва Лаугакши Бхас-кара, то е три вида: - минало, бъдеще и настояще. Някоитвърдят, че нямало настояще. Това обаче според Няя-Вай-шешика не може да бъде вярно, защото миналото и бъдеще-то са функция от настоящето. Времето трябва да се опреде-ля не чрез пространството, а чрез причинното действие -крия. Именно то обосновава разглеждането на времето катопринцип на индивидуацията. Времето формира вертикална-та ос в артикулацията на индивидуалните обекти. „Минало-то на един индивид е определеното чрез неговото унищоже-ние време; бъдещето на един индивид е определеното чрезнеговото предишно небитие време; настоящето на един ин-

\.Seal, В. The mechanical, etc. p. 159-162.

307

дивид е неограниченото от неговото унищожение и (негово-то) предишно небитие време" (ТК, § 9).

Според Няя-Вайшешика шсяшя, пространството и времетоса неразривно свързани. Това триединство, от своя страна,се дължи на неунищожимата връзка с материалните субс-танции и в крайна сметка с атомите. Затова е трудно да сесъгласим с мнението на Джагадиш Чатерджи, който в опитаси да докаже уникалността на индийската позиция по въпро-са за физико-космологическите измерения на атомите, гилишава съвършено от протяжност и в частност от прост-ранственост. ,Дараману - пише той - се превежда досегакато атом, което е доста подвеждащо. Защото атомите сесхващат от западната химия като нещо с определена вели-чина, докато параману са абсолютно без каквато и да биловеличина и, следователно, непространствени."1 Ако допус-нем, че атомите на индийската реалистична философия садействително без каквато и да било величина (което не мо-жем да направим, защото достатъчно обосновано доказах-ме, че атомите имат своя собствена мяра), то подобно твър-дение влиза в противоречие със собствената позиция на Ча-терджи относно непространствеността на най-малкитеструктури на материята. Само няколко страници по-долуЧатерджи определя пространството и времето като своеоб-разни енергетични проявления {Powers of Force), за каквитосе смятат и атомите. Но след като имат една и съща приро-да, пространството и атомите не могат да нямат едни и същиатрибути, в частност атрибута протяжност. Следователноатомите по необходимост трябва да бъдат пространствени.

В тази връзка от особено значение е изясняването на въп-роса за пространствените конфигурации на агрегатите отматериални атоми. По мнението на повечето от представи-телите на Няя-Вайшещика свръхмалката мяра на атома есферична (паримандаля), което създава представата за точ-кова протяжност. Атомите не могат да бъдат линии, защотосвръхкъсата мяра се образува от съединяването на два ато-ма в молекула. По такъв начин, за да се образува тяло, санеобходими три непресичащи се линии, т.е. три двойки ато-ми (двянука), каквото е и античното схващане за архитекто-никата на първото обемно тяло. Очевидно то ще има формана призма. Шанкара обаче съобщава, че трути се образуване от три, а от две молекули. Оттук следва, че топологията

1. Chatterji, J. С. Hindu Realism, p. 19.

308

на първото магнитюдно тяло разгръща характеристиките наплоскост, чиято дебелина е представена от една атомистич-на мяра. Ако приемем, че се съединяват не атоми, а молеку-ли, каквото е и становището на Шанкара, то ще трябва дапризнаем за справедливи всички възражения, които отричатправото на така полученото тяло да се нарича притежаващоголяма мяра, защото последната е резултат от съединяване-то на най-малко три цялостни обекта (атомите не могатда бъдат цялостни обекти, защото действуват чрез съедине-нията си - двянуки). От чисто логическа гледна точка най-простото обемно тяло би трябвало да има пространствена-та конфигурация на пирамида. Именно пирамидата е изгра-дена от достатъчно число самостоятелни субстанциалниобекти, за да притежава голяма мяра (махат-паримана). Потакъв начин може да се отстоява и идеята за „немагнитюд-ния" характер на съставните атоми. От друга страна, не можеда не се отбележи обстоятелството, че съставената от чети-ри „непротяжни" (немагнитюдни) точкови атоми фигура едостатъчно репрезентативна и в космологически план. Дос-татъчно е да си спомним, че първото правилно тяло в кос-мологията на питагорейството и късния Платон е тетраедъ-рът, който се характеризира освен това и като „огнена пира-мида", т.е. пирамида, представяща космологическататопология на първата стихия - огъня - в елементното уче-ние на древните гърци. Този тип конструктивна логика оба-че би бил повече подходящ за космологията на Джайна, от-колкото за космологията на Няя-Вайшещика, тъй като съе-диняването на атомите по Джайна се извършва не чрезмолекули, а чрез последователно прибавяне на атоми къмчислото на вече свързаните атоми.

В един по-късен период от развитието на Няя-Вайшещи-ка пространството и времето се тълкуват, както вече споме-нахме, като релационни субстанции. Пространството напри-мер бива оприличено на нишките, които държат картинатаприкрепена към стената и я правят достъпна за възприятие-то. Ако продължим тази коментаторска метафора, акашаможе да бъде уподобена на стената, тъй като именно тя пре-доставя място на картината, при което точките от стенатасъответствуват на точките от картината. Времето, от своястрана, ще трябва да се сравни с рамката, в която е поставе-на картината, тъй като всяка индивидуална вещ трябва дабъде ограничена в потока на времето.

Въпреки че е единен по своята природа, пространствено-

309

времевият континуум е непрекъснат само в един наи-висшметафизически смисъл. От гледна точка на емпиричните симодификации материалните субстанции „дисконтинуализи-рат" континуума. Прекъснатостта на пространството, вре-мето и акаша изглежда като непременно условие за реали-зацията на конкретните материални предмети и явления. Ноедва ли можем да се съгласим с твърдението, че простран-ството, например, е субстанциално прекъснато за Вайшеши-ка и че „непрекъснатостта и прекъснатостта на пространст-вото и времето във философията на Вайшещика са се раз-глеждали в единство"1. При това за аргумент се издигаположението, че непрекъснатостта се е разбирала като един-ството на тези субстанции, а прекъснатостта - като тяхноразнообразие. Ако приемем подобни доводи за диалектическииздържани, то чрез заместване бихме получили най-малко-то тавтологични изрази от типа на „единството на прекъс-натостта и непрекъснатостта се обяснява с единството намногообразието и единството". Освен че е натруфена, тазифраза няма и реален смисъл, тъй като води до установяване-то на истини от рода: „времето е това, което характеризираизменението на нещата във времето".

За Канада „времето е това, което е причина за съществу-ването на невечните субстанции и не е присъщо на вечнитесубстанции" (Вайшешика-сутра II.2.9). С тази сутра факти-чески се установява субстанциалността на времето, това, чето притежава същите функционални характеристики както иостаналите субстанции (става дума преди всичко за елемен-тните материални субстанции, от една страна, и за невъз-можността времето да бъде атрибут на някоя от тях). В ка-чеството си на метафизическа субстанция времето не можеда бъде приложено към другите субстанции или да бъде свър-зано с тях посредством отношението на присъщност, защо-то изменението, а следователно и времетраенето е характер-но само за преходните агрегати. Следователно вечните суб-станции са извън всяка каузална връзка с времето, без обачеда престават да бъдат коекзистенциални категории. В мета-физически смисъл времето е чисто траене или продължи-телност, тъй като е лишено от възможността да бъде вът:

решно присъща характеристика на субстанциите земя, вода,огън и т.н. От друга страна обаче, в качеството си на емпи-рична категория времето е включено в рамките на сложен

1. Гостеева, Е.И. Философия вайшешика, с. 84.

310

причинно-следствен комплекс. Неговите конкретни модифи-кации, породени от универсалността на движението и измер-вани с него, са причина за екзистенциалната индивидуализа-ция на материалните субстанции. Времето е мяра (и в тозисмисъл космологическа причина) за индивидуализацията напреходните материални неща. А индивидуализацията не енищо друго освен процес на непрекъсната диверсификация.Следователно пространството и времето в атомистичнатакосмология на Няя-Вайшещика могат да бъдат определенисъщо и като принципи на диверсификацията. Те са тези по-следни родове на битието, от които зависи актуалното раз-нообразие (и процесът на разнообразяване) на материалниясвят. .Оттук с необходимост трябва да заключим, че те сафизически субстанции, разбирайки под субстанции в даде-ния конкретен случай (Няя-Вайшешика) крайните категори-ални резултати от аспектизацията на реалността. Така илииначе, по своите функции и предназначение пространствотои времето не могат да не бъдат материални.

От функционална гледна точка представата на Самкхя-Йога за пространството и времето се доближава до позици-

ята на Джайна, тъй като и в двата случаяСамкхя-Иога „ J

става дума за определяне на най-малки-те частици на материята, съответно, в комплекс от темпо-рални детерминанти, в серия от пространствени координа-ти и в каузален комплекс от причинно-следствени отноше-ния. Танматрите например, разглеждани като инфраатомничастици на тънката материя, определят положението си вкосмологическата схематика именно посредством положе-нието си в пространството, времето и съвкупността от при-чинно-следствени отношения (Вяса-бхашя 1.44). От другастрана обаче, пространството и времето според Самкхя-Иогане са отделни субстанции, както е например у Джайна и Няя-Вайшешика, а могат по-скоро да се определят като неизмен-ни (инвариантно съпровождащи) условия по отношение ево-люцията на праматерията (пракрти). Може би точно пора-ди това обстоятелство концепцията на Самкхя-Йога запространството и времето би могла да бъде окачествена икато по-зряла. Зрелостта в случая се изразява в прехода къммоносубстанциалното разглеждане на космологическия про-цес (дуалистично в най-лошия случай, ако вземем под вни-

311

мание присъствието на Пуруща, макар че той, както вечеказахме, е пасивен фактор в еволюцията на Вселената).

Въпреки различията в програмно отношение атомистич-ната философия на Самкхя-Иога, подобно на останалитеатомистични доктрини в Древна и Средновековна Индия,прибягва до същото разделение на пространството на дватипа: а) единно пространство, което се конситуира по сила-та на взаимоотношенията между отделните материални пред-мети и явления; и доколкото става дума за съотнасяне наобекти, първият модус на пространството (дик) се разглеж-да като съвкупност от положения, установявани с помощтана отнасящата способност на интелекта (апекща-буддхи)\ б)пространство в смисъл на място (деша) - този тип прост-ранство подлежи на измерване и притежава съответните най-малки стойности. Такива обаче не са атомните пространст-ва, както е в случая с Джайна и Няя-Вайшещика, нито пъкпространствата на инфра-атомните танматри: единицата„локално" пространство се задава от множеството консти-туенти на праматерията, т.е. в качеството си на минималнапротяжност то е вътрешно присъщо на гуните (особено ко-гато последните се интерпретират плуралистично и реалис-тично).

Значително по-сложно стоят нещата с категорията вре-ме. Очевидно, подобно на пространството, времето трябвасъщо да бъде подразделено на два вида: а) трансцендентал-но време, което е едно и неделимо, вътрешно присъщо наобективно съществуващите съставни гуни на пракрти, ипоради тази причина обективно (в качеството си на формана съществуването на пракрти и нейните модификации), иб) емпирично време, което е способно да се дели и да прие-ма огромни стойности. „Това време - пише Вяса, - което нее субстанциална реалност в себе си, а е само ментална конс-трукция, и което се появява в нашия ум само като вербалнознание, изглежда като обективна реалност на хората, чиетосъзнание е емпирично" (Вяса-бхашя III.51).

Между тези два модуса на времето обаче има някаквавръзка, доколкото миналото, бъдещето и настоящето се оп-ределят не просто от способността на вътрешния орган дапоставя различните събития на различни места по оста насубективното време, а в зависимост от определени обектив-ни действия. Това обаче не трябва да се тълкува в терминитена един краен или пък наивен реализъм. В този смисъл реа-лизмът на Самкхя-Йога е умерен, доколкото времето се из-

312

мерва не с измененията на обективните неща, или в един по-общ план - субстанциите. В действителност, смята Вяса,налице е само един тип изменения - отнасящи се за характе-ристиките (дхарма), тъй като последните са само проявле-ние на характеризираната субстанция (дравя). В действител-ност материята не подлежи на изменения. Характеристики-те всъщност се изменят не благодарение на изменението насубстанциите (дравя), а благодарение на измененията в ус-ловията (авастха), определящи потока на обективните иинструментални явления (Вяса-бхащя III. 13.6, 11,14). Мина-лите характеристики са тези, които са престанали да съще-ствуват, след като са били в действие, при това между тяхсъществува определена връзка на последователност.1

Тази последователност в явяването на обективните харак-теристики е възможно благодарение на съществуването наопределен темпорален поток, в който се оформя схемата заосъзнаване на процеса на еволюция. Но това, което във фе-номеналния поток може да се представи като последовател-ност в изменението на характеристиките (включващи дхар-ма, лакщана и aeacmxä), в обективния темпорален поток наеволюционните изменения очевидно не може да се репре-зентира като съвкупност от времеви моменти, а като живатоталност от обективни единици на изменението. Именно втози пункт е и точката на най-тясно съприкосновение междуеволюционната физика на Самкхя-Йога и нейното учение завремето. Единиците физическо изменение могат да бъдат све-дени съответно до движенията на атомите в пространство-то, които се извършват в определен интервал от време. Най-малкият интервал от време следователно ще трябва да бъдесъотнесен с атомите и минималното пространство (праде-ша). „Както материята, достигайки предела на своето деле-не, е атом, така и времето, стигайки до своя минимален пре-дел, е момент. Или, това количество време, за което единдвижещ се атом напуска предишното си местоположениеи достига следващото си място, се нарича момент. Не-прекъснатостта на потока от моменти се нарича траене(последователност). Моментът и неговото траене не се на-трупват като субстанцията; траенето е само умствено на-трупване, като например мухурта (= 48 минути), денят, нощ-та и т.н. Фактически именно това време, макар и лишено отреалност, става творение на интелекта, следвайки буквална-

1. Вж.: Вяса-бхащя ШЛ4.2 и Йога-сутра III. 14.

313

та идея. За обикновените хора с насочен навън мироглед тоизглежда като действителната природа на субстанцията"(Вяса-бхашя П1.51.1).

Причините за това двойно определяне на момента (катообективен и субективен) се дължат вероятно на особености-те на атомистичната доктрина на Самкхя-Йога, според коя-то атомите не са предел в деленето на материята. Доколко-то атомът има съставни части, неговото преминаване от едномясто на друго също трябва да бъде осъществено в строгосъответствие с преминаването на танматричните конститу-енти на атома (ако, разбира се, въпросът не опре до преходана самите гуни) от старото на новото място. Естествено, оттази гледна точка, която за разлика от екстравертната (нанасоченото навън съзерцание) можем да наречем интроверт-на, атомът на времето е само ментална конструкция, а тем-поралният поток (траенето като такова) - резултат от умст-вено агрегиране. Атомът не изчерпва последната реалност,затова проблемът за деленето и съвместяването на „атомар-ните" моменти придобива особена важност за Самкхя-Йога.

От гледна точка на последната реалност самият момент катообективна реалност се поддържа от потока на събитийнатапоследователност (респ. процесуалност). От своя страна, пото-кът на траенето (последователността) се формира чрез непре-къснатото навлизане на нови моменти (Вяса-бхащя Ш.51.2).По такъв начин възниква закономерният въпрос каква е приро-дата на времето - единен континуум или дискретна структура?В началото казахме, че съществуването на всеки атом за Самк-хя-Йога може да се представи като положено в три типа серии- пространствена, темпорална и каузална. Потокът на съби-тийната последователност е фактически серията на времето,която има прекъсната морфология. Ако структурата на темпо-ралната серия беше непрекъсната, то следващите един след другмоменти щяха да се застъпват по някакъв начин. Това обачеспоред Вяса е невъзможно, защото два момента не могат дасъществуват едновременно, т.е. едно и също физично измене-ние не може да бъде вписано в структурата на два темпоралнипотока и обратно, един темпорален поток не може да се мате-риализира в два едновременно съществуващи момента. „Не-посредствената близост на последния момент, който е налицеведнага след предишния, е последователност (темпорален по-ток). Затова единствено [съществуващият] момент е сегашни-ят. Предишният и следващият момент не съществуват. Съот-ветно не може да има и натрупване на моменти" (Вяса-бхащя

314

Ш.51.3). Това, според Виджнана Бхикшу, не трябва да се тълку-ва като тотално отрицание на времето. Напротив, времето съ-ществува реално, но неговото съществуване не може да бъдеотделено от настоящия момент. От друга страна, моментите,които вече са минали, и тези, които все още не са настъпили,трябва да бъдат обяснени с универсалността на еволюционни-те изменения. Макар и да се изменя всеки момент, светът пре-живява истинско изменение само в този настоящ момент; имп-ресията е актуалната форма на космическата еволюция. Всич-ки характеристики, които биват впрегнати в потока нафеномените, са фактически съотнесени с този един-единственмомент (Вяса-бхащя Ш.51.4).

Еволюционната космология на Самкхя-Йога е до голямастепен резултат от смесването на два типа аргументация - он-тологическа и теоретико-познавателна. Именно поради товавъпросът за времето, което като реална категория остава извънкосмокреативната систематика на Самкхя, се решава посредс-твом и в контаминацията на тези два подхода - онтологичес-кия и гносеологическия (епистемологически). Ето защо проб-лемът за обективния статус на атома на времето не може дабъде решен независимо от решаването на проблема за възпри-емането на моментите, при което причинно-следствените от-ношения между възприятие и обективен момент като че ли раз-менят местата си. „Възприятието на моменти с различна пози-ция става наистина причина за тяхното различаване. Отнесенокъм атомите, притежаващи подобен вид, черти и положение,възприемането на положението на последния [атома] е различ-но [от това на предишния] благодарение на разликата в съотна-сяните моменти в установяването на съответната позиция напоследния атом от директното наблюдение на момента, съот-несен с позицията на предишния атом" (Вяса-бхащя Ш.52.4).

От гледна точка на метафизиката обаче пространство-то и времето не са единствено корелативни на познаниетои перцептивния опит категории. Те имат напълно обекти-вен статус и ако нарекохме философията на Самкхя-Иогапо-зряла, то е именно защото разглежда пространствотои времето не като отделни субстанции, а като форми насъществуване на материята. „Пространството и времето- пише Виджнана Бхикщу, - доколкото са вечни, образу-ват основата (пракрти) на акаша и са просто две опреде-лени свойства на материята. Затова на времето и прос-транството се приписва вездесъщност" (Самкхя-правача-на-бхащя 11.12).

315

С известно огрубяване позицията на будизма по въпросаза пространството и времето се доближава до тази на Самк-

хя-Йога. И в двата случая дадените кате-Будизъм г

J

r

гории биват лишени от статуса на субс-танции и разглеждани като универсални условия за възмож-ността на космологическия и въобще онтологическия процес.„Времето - пише Мурти - не може да бъде причина (и суб-станция), защото е (дефинирано) като вечно и неизменно,следователно неговите продукти би трябвало да бъдат същотакива, а всъщност не са."1 Спецификата на будисткото раз-биране за времето се крие (както и за повечето от философ-ските системи на Индия) в различаването на емпирично иабсолютно време. При това съотношението между двете висторически план постепенно се изменя в полза на второто.Това се дължи главно на две причини от концептуално-тео-ретичен характер: а) антисубстанциализмът на будисткатафилософия, и б) учението за моменталността на всичко съ-ществуващо {кщаника-вада).

Според известната в древността калавада (учение за вре-мето, в което за първи път се развива и атомйстичната идея)времето е абсолютното начало на света, нещо повече, „катокосмическа сила то efons et origo на реалността"2. В качест-вото си на абсолютен принцип времето трябва да бъде един-но и неделимо. Ако обаче е наистина вечно и неделимо, тоне може да бъде причина за явленията, които постоянно сеизменят в потока на реалността. Затова още в този най-ра-нен етап се приема съществуването и на друго време, коетое изменчиво основание, обуславящо смяната на явлениятавъв времето. Този ход е елементарен от гледна точка на еднапо-развита философска рефлексия, но с него фактически сепоставя началото на традиционното индийско схващане завремето, независимо от отношението му към въпроса за суб-станциалността. Докато вАтхарва-веда времето е положе-но като космологическо начало - „времето породи небесатагоре, и земята, която виждаме; поставени в движение от вре-мето, нещата, които са и които ще бъдат, намират своитеместа..." {Атхарва-веда ХХ1.53.5),Брхадараняка-упанища-да представя времето като производна субстанция, зависе-

1. Murti, T.R.V The Centrai Philosophy of Buddhism, p. 198.2. Pannikar, R. Time and History in the Tradition of India: Käla and Karma. - In:

Cultures and Time (At the Crossroads of Cultures). Paris, 1976, p. 65.

316

ща от акаша. Такова, видяхме, е схващането и на Самкхя,към това схващане се доближават и будистите. „Простран-ството и времето са продукт на акаша. Възгледът, споредкойто пространството и времето са принадлежност на пър-вичната материя, е, собствено казано, истинският възглед, нотой не получава развитие, тъй като очевидно на този въпросвъобще не се е придавало голямо значение."1

По мнението на будистите Вселената е безкрайна в прос-транствено и времево отношение. Самата безкрайност оба-че е категория, която има две модификации - безкрайностна разгъването, или екстензивна безкрайност, и безкрайностна свиването. Точките на пространството и времето, т.е. сво-еобразните пространствени и темпорални атоми се описватс втория тип безкрайност, докато абсолютните измеренияна пространството и времето се фиксират с термините наекстензивната безкрайност. Докато безкрайността на Вселе-ната в пространствено и времево отношение се приема с до-верие от разума, то опитите за определяне на минималнитестойности на пространството и времето се сблъскват с под-водните рифове на разсъдъчните антиномии. Ако допуснем,че учението за моменталността на всичко съществуващо дей-ствително описва адекватно природата на феноменалния свят,то ще трябва очевидно да определим нашето понятие за мо-мент. Колкото и безкрайно малък да е той, регресът на стой-ностите му не може да продължава до безкрайност, защотосъществуващите неща, макар и за миг, но все пак съществу-ват.

Вече имахме случай да отбележим, че умствените елементисе появяват и изчезват според будистите със 17 пъти по-го-ляма скорост от материалните елементи, чиято честотностсе изчислява на квадрилиони в секунда.2 Но дори и това не епределът на времето, защото в периода на съществуване наедин умствен елемент точките на времето са безкрайно мно-го.3 Тази неопределеност се замества по-късно от традици-онната за индийската философия на природата мярка за вре-ме, производна от движението на атомите, естествено с поп-равката за кщаника-вада: „Най-малката времева мяра евремето, което е измерено по изчезването [и появяването вследващата пространствена точка] на един атом: това е единмомент" Щрамана-варттика Ш.495).

1. Щербатской, О.И. Теория познания и логика по учешю позднейшихъ буд-дистовъ. Часть II. Учеше о воспрЕятш и умозаключенш. С.-Пбгъ, 1909, с. 57.

2. Вж.: Дхату-катхд, с. XXVII.3. Вж.: Ranasinghc, C.P. The Buddha's Explanation of the Universe, p. 40.

317

В рамките на хйнаянисткия будизъм моментът се превръ-ща в абсолютен принцип на съществуването (макар че, как-то ще видим, концепцията за моменталността на всичко съ-ществуващо е придружена от достатъчно сложно учение,разкриващо диалектическите елементи в будисткото разби-ране за времето). Указанието на Буда, че в света няма нищопостоянно, че всичко е подложено на мощното действие напотока на измененията, бива изведено в ранга на метафизи-ческата догма. Именно този метафицизъм в разбирането надействителната природа на реалността е предмет на остракритика от страна на логиците на най-диалектическата шко-ла в будистката философия - Мадхямика. Аргументите наНагарджуна в това отношение са твърде показателни за сте-пента на развитие на диалектическата логика в учението на„средния път". Ще приведем някои от основните аргументина Нагар джуна, които имат непосредствено отношение как-то към проблемите на будистката космология, така и къмпроблемите на атомизма {Ратнавалп V.65-73).

1. След като няма нищо постоянно, то в действителностне може да има също възникване и унищожение. Откъде то-гава са възникнали появилото се, устойчивото и унищоже-ното?

2. Как може да има немоментална вещ, след като посто-янно е налице процес на изменение? Ако обаче няма промя-на, откъде тогава ще се вземе „инобитието"?

3. Нещо може да бъде моментално, защото то изчезваили на части, или изцяло. И в двата случая обаче това е не-възможно, защото е налице противоречие и невъзприятие.

4. Ако една вещ е открай докрай моментална, тогава от-къде се взима стареенето?

5. Както има край на момента, така трябва да се приеменачало и среда. И след като моментът се състои от три час-ти, светът не може да трае само един миг.

6. По-нататък, началото, средата и краят трябва също дасе разглеждат като момент. Те, от своя страна, са възможнисамо чрез нещо друго и т.н.

7. Едното не може да съществува, ако то притежава пове-че части. Нещо напълно неделимо обаче не съществува. Посъщия начин без единството няма множество, както и неби-тие без битието.

8. Небитие може да има само чрез унищожение или в про-тивоположност на някое битие. Как обаче са възможни уни-щожението и противоположността, след като няма битие.

318

9. Вследствие на всичко това преходността на света нетрябва да бъде проблематизирана. Ето защо Буда се е стара-ел да не отговаря на въпросите дали светът има край.

Свързването на минималните структури на времето иматерията в единен космологически поток действително епредставлявало една от най-големите загадки, поставянинякога пред философията. Чисто субективната диалектикаобаче никога не е била само царство на софистиката, затовадиалектическите фигури на Нагарджуна имат не само логи-чески, но и онтологически характер, доколкото се опитватда разгадаят тайнството на възникването. По-горе показах-ме, че според ранните будистки философи атомите се състо-ят от множество дхарми. При това както атомите, така идхармите са моментно съществуващи онтологически и кос-мологически единици. По някакъв начин обаче те се съотна-сят помежду си. Ако приемем, че дхармата е семе, а атомътзародиш, от който се развиват преходните емпирични неща,то за диалектика на възникването може да се говори още вШалистамба-сутра. Според нея външният зависим произ-ход трябва да се разглежда по пет начина, всеки един от ко-ито отбелязва определен същностен момент в диалектичес-кото обяснение на процеса на възникване.

Първият от тези начини изисква външният зависим про-изход да се схваща не като перманентно събитие, не катовечно. Защото зародишът е нещо различно от семето, той непроизлиза нито от унищоженото семе, нито от неунищоже-ното. И въпреки това семето е преходно и в нужното времесе появява зародишът. Поради тази причина възникванетоне може да бъде разглеждано като вечно.

От друга страна обаче, то не може да бъде разглеждано икато процес на тотално отрицание. Защото зародишът невъзниква нито от унищожено, нито от неунищожено семе.Защото семето отмира и в нужното време се появява заро-дишът, както рамената на везните се издигат и слизат еднов-ременно. Затова възникването не е просто унищожение, голоотрицание.

Но възникването не е и преход. Защото зародишът е нещоразлично от семето, той не е това, което е семето. Затовавъзникването не може да се разглежда като плавен преход,между семето и зародиша е налице момент, в който се из-вършва нещо от рода на диалектически скок, радикална про-мяна на качеството.

Следващият начин за диалектическо описание на отно-

319

шението между семето и зародиша се заключава в определе-нието на възникването като произход на голямо следствиеот малка причина. Защото малкото семе бива наситено схранителни вещества и посредством зародиша довежда допоявата на големия плод. Затова възникването трябва да бъдеопределено като поява на голямо следствие от малка причина.

Между семето и плода обаче има и голяма прилика, при-емственост, защото те са от един и същ вид. Затова възник-ването е следствие от еднородното. Именно по такъв начин,разделен в пет групи, трябва да се разглежда процесът навъншния зависим произход (Шалистамба-сутра, с. 52).

Оттук могат да се изведат и петте основни принципа, ко-ито залягат във фундамента на будистката диалектика, оп-ределяща облика не само на Мадхямика, но и на философс-ките школи от хинаянисткото направление:

1. Разкриването на действителната природа на нещатаизисква тяхното разглеждане като преходни.

2. Възникването и отмирането са две страни на един исъщ всеобхватен процес. Отрицанието на старото се извър-шва при запазване на генеративните тенденции в него.

3. Процесът на възникване е качествен скок.4. Резултатът не е механичен сбор от конституентите си, а

винаги е нещо по-голямо от тях. Възникването на новотокачество е системно-органичен процес.

5. Между старото и новото съществува строга линия наприемственост.

Действието на тези принципи може да бъде открито и впрословутата теория на Сарвастивада за съществуването натрите времена, която в най-голяма степен определя метафи-зическия облик на това философско направление на будиз-ма. Много често терминътсарвасти се тълкува буквално катовсичко съществува, или в по-тесния смисъл, че всички вре-мена съществуват - миналото, настоящето и бъдещето иматеднакъв онтологически статус. По-късно ще се спрем по-об-стойно на някои от съображенията в полза на еднаквото съ-ществуване на трите времена, сега ще набележим само единот възможните подходи към адекватното разбиране на товапредизвикващо толкова много спорове положение. За тазицел ще използуваме едно сравнение, което е било в активеноборот в зенита на философската слава на Сарвастивада.

Известна е ролята, която играят енергетичните аналогиии обяснения в системата на ранните философски школи набудизма. По същия начин трите времена могат да бъда пред-

320

ставени като постоянно действуващи енергетични сили, ко-ито обуславят процеса на възникване и отмиране на нещатаот света на феномените. Силите на миналото, настоящето ибъдещето изглеждат противопоставени една на друга, нотяхното съвместно действие довежда до появата на емпи-ричните дадености, които заедно с будистите ще отбележимкато дхарми. Подобно на трима убиеца, които се сговарятда убият и отнемат живота на даден човек, трите временамогат да се разглеждат именно като трима такива заговор-ника. Първият от тях (миналото) измъква човека (дхармата)от неговото скривалище (континуума на дхармите), вторият(настоящето) го държи здраво, а третият (бъдещето) го уби-ва. Всяко от времената изпълнява определена функция, безкоято реалното съществуване на феномена би било невъз-можно, без която, нещо повече, космологическият процес бибил немислим. В дадения случай жертвата (дхармата) се по-явява само за да изчезне.

Моментът за Сарвастивада е такава темпорална цялост-ност от минало, настояще и бъдеще, в рамките на която евъзможно извършването на едно цялостно и завършено дейс-твие. Главният проблем за Сарвастивада е изясняването натехнологията на преход от фундаментално-метафизи^еско-то (трансценденталното) равнище на дхармите, т.нар. дхар-ма-свабхава (където всички времена са в своята актуалнаналичност), към тяхното емпирично-феноменално равнище,т.нар. дхарма-лакшана. Един от изходите е в потенциализи-рането на времето на равнището на дхарма-свабхава. По-добно решение обаче би засегнало съществуването на бъде-щите моменти и би оставило открит един голям въпрос: -доколко миналите моменти могат в определен аспект дабъдат разглеждани като вече реализирани бъдещи моменти,които са охарактеризирани като потиснати? Разделянето набъдещите потенциални елементи на явяващи се и потиснатипредполага поливариантност на космологическия процес, посилата на която само една от бъдещите възможности на раз-витието се реализира, а другите остават в „потиснат" вид,или пък се реализират в други органично-космологическисистеми. Ясно е, че такова разбиране на времето води илидо тотално темпорализиране на обективните феномени (и втакъв случай елементите, появяващи се колективно в обик-новения живот, напълно оправдано е трябвало да бъдат на-речени „темпорални"), или до тълкуването на времето не катоформа на съществуване на материята, а като феномен на

21. Класическа индийска философия 3 2 1

прехода, В рамките на Сарвастивада, отбелязва Шчербатс-ки, „кала бива заместена от адхван (преход), миналите ибъдещите преходи представляват нещо реално"1.

Всъщност, колкото и парадоксално да звучи, от темпо-рално-космологическа гледна точка дхармите представля-ват такива универсално-онтологически преходи, чрез коитобъдещето се превръща в минало, а голяма част от потенци-ално съществуващите бъдещи елементи биват потиснати.Бъдещето и настоящето следователно (ако приемем, че теса еднакво реални) съществуват единствено по отношениена миналото. Затова не е чудно, че опровержението на На-гарджуна2 по повод концепцията на Сарвастивада за всереал-ността на времената започва именно с изявяването на противо-речивите следствия от приемането на подобна хипотеза:

1. Ако настоящето и бъдещето съществуват само по от-ношение на миналото, то очевидно те трябва да съществу-ват вече и в самото минало, което е абсурдно, защото дори инай-способният йогин не е в състояние да си „припомня"бъдещето, въпреки че може да прониква в него.

2. Ако приемем, че настоящето и миналото не съществу-ват вече в миналото, как тогава те съществуват по отноше-ние на миналото?

3. По същия начин не съществуват минало и настояще,тъй като те съществуват по отношение на бъдещето.

4. Самото време обаче не съществува, защото няма не-подвижно време, което може да се възприеме от сетивата;движещото се време също не се възприема, тогава как можеда се говори за време, което не се възприема?

5. Ако времето, както може да се възрази, съществува самопо отношение на обектите, то откъде ще се вземе времетоизвън обектите. Ние, обобщава Нагарджуна позицията наШунявада, отричаме съществуването на обектите, а още по-вече времето.

По мнението на Сарвастивада основанията за всереал-ността на времената и за разглеждането им като неща (дра-вя означава и субстанция) са четири: 1) защото така смятаБуда - според него миналите и бъдещите сетивни обектисъществуват еднакво за мъдреца, който полага тяхната ре-алност като обект за абстрахиране и въздържане; 2) порадидвойната причинна обусловеност на възприятието; 3) пора-

1. Stcherbatsky, Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of theWord „Dharma", p. 42.

2. Вж.: Щербатской, Ф. И. Теория познания, ч. II, с. 78.

322

ди съществуването на минали и бъдещи обекти: ако минало-то и бъдещето не съществуваха, то обектите на съответнотопознание щяха също да бъдат несъществуващи и в качество-то си на такива нямаше да могат да бъдат познати; 4) пора-ди зависимостта на резултата от предишните действия.

Васубандху излага позициите на четири направления вбудистката мисъл, които поддържат в различни вариантиидеята за универсалното съществуване на времевите модуси(Абхидхармакоша V.24-26).

Х.Бхава-паринама: изменение на природата. Според Дхар-мотрата с течение на времето се изменя природата, но не исубстанцията. Когато даден елемент, след като е бил бъдещ,навлезе в периметъра на настоящето, той се освобождава отприродата си на „бъдещ", но не и от собствената си приро-да. Съответно, когато сегашният елемент се превръща вминал, той отхвърля сегашната си природа, но не и приро-дата на своята същност. Същността на елемента съществу-ва еднакво в бъдещето, настоящето и миналото.

2. Лакщана-паринама: изменение на качествените опре-деления. Когато даден елемент, по мнението на Буддхагхоша,се явява в различни времена, миналият елемент запазва сво-ите качествени определения, без да се разделя с бъдещитеили сегашните си белези. Също както когато човек страстнообича една жена, той не се лишава от способността да обичадруги.

3. Aeacmxä-паринама: изменение на състоянието (поло-жение, условие, обстоятелство). Тази позиция се ползува снай-голяма популярност, главен представител е Васумитра.Нейната същност се изразява отново в придържането къмтезата за постоянството на субстанцията, докато изменени-ята се обясняват със смяната на състоянията. Заедно с товатази позиция може да се отбележи още и като функционал-на: - бъдещето е характерно за елементите, които още не сапроизвели своите функции, настоящето за елементите, фун-кциониращи в дадения момент, а миналото - за тези еле-менти, които вече са породили своите функции при устойчи-вост на субстанцията. Функцията се осъществява тогава, ко-гато са налице всички необходими за това условия, при товатрябва да се има предвид, че функцията на един елемент енещо тъждествено с него.

4.Апекша-паринама: изменение на отношението. СпоредБуддхадева даден елемент е бъдещ по отношение на пре-дишния и минал по отношение на следващия. В такъв слу-

323

чай темпоралните модуси са само релационни свойства наедна единна субстанция.

Въпреки множеството противоречиви следствия, коитопораждат отделните варианти на учението за универсалност-та на времената, то недвусмислено демонстрира антифено-меналисткия, а следователно и реалистичен дух на раннотобудистко учение. Сарвастивада не отхвърля съществуванетона субстанцията, което в потенция означава вечност на орга-низирания материален свят. Независимо от промените в при-родата, качествените аспекти, състоянията и отношенията, всвоята най^ дълбока основа Космосът остава неизменен, те.материален във всички модуси на времето. Нещо повече, дорисъзнанието е еволюционно понятие (зависещо от различни-те типове паринама), чието възникване е обусловено от ти-повете инфра-атомна комбинация на дхармите. Не е чудно,че при това положение се достига и до материалистическитеизводи на Вайбхашика: „Атомите следователно са вечни,няма никога нито възникване (утпада), нито отмиране; имасамо съединение и разединение на атоми..."1

4. КОСМИЧЕСКИТЕ ПЕРИОДИ И

ИДЕЯТА ЗА МНОЖЕСТВОТО ВСЕЛЕНИ

Космологията на индийския атомизъм предлага множес-тво варианти на създаване и разрушаване, функциониране иструктуриране на Вселената. Тяхното детайлно изследване иописание едва ли може да бъде предмет на настоящата ра-бота, още повече като се има предвид обстоятелството, чевсяко изследване, посветено на историята на индийскатафилософия, съдържа в една или друга форма, разгърнато илиимплицитно, изложение на космологическите идеи в Древнаи Средновековна Индия. От друга страна, ние се убедихме,че философията на индийския атомизъм снема в рациона-лен вид проблемите на индийската философия въобще. За̂това космологията на индийския атомизъм е до голяма сте-пен идентична с космологията в рамките на индийската фи-лософия. Нашата задача в такъв случай ще бъде непозитивното (и конспективно) изложение на космологичес-ката проблематика, така както тя се е решавала в хода наЛуАбхидхармакоша V, с. 61 (в превод на Вале-Пусен).

културното и духовното развитие в Индия, а осъществяване-то на проблемен анализ на културно-историческите моди-фикации на връзката между космология и атомизъм в ин-дийската философия. Те, от своя страна, са предметно обус-ловени от няколко взаимосвързани идеи, които, разглежданив съвкупност, дават достатъчно обхватна представа за съ-държанието и основните тенденции в развитието на собст-вено атомистичната космология. Такива са на първо мястоидеите за цикличността на космологическия процес, за ро-лята на телеологическите аргументи в построяването на ато-мистичната картина на Вселената, за микро-макрокосмичес-ките съвпадения, както и идеята за съществуването на мно-жество светове.

Космологията е била винаги в съседство - за добро или лошо- с митологията, която оказва чувствително влияние дори вър-ху съвременните представи за Вселената. И ако митологичес-ките образи на древните отдавна са заели мястото си в пантео-на на културната история, съвременното мислене все още неможе да се освободи от митологическото очарование на не-престанно умножаващите се космологически теории. Космо-логията, затова, е рационалната митология на съвременния учен.В нея понякога парадоксално си дават среща строгата логикана математическото мислене и развихрената фантазия на древ-ните жреци. Това странно единство обаче не е свидетелство заексцентричността на модерните космолози, а за фундаментал-ното единство на човешкия разум, за единството на тези раци-онално и емоционално-знанийни структури, които са лежали ипродължават да лежат в основата на човешкото познание надействителността, за единството на човешкия дух както в реги-онално, така и във времево отношение. Изменяли са се методи-те, средствата и спекулативният (наблюдателен) инструмента-риум за изследване на Космоса, но удивлението пред чудото наВселената е останало същото. За философията това е от особе-на важност, защото философията започва с учудването. Затова,без да се лишаваме от правото да философствуваме, не трябвада се учудваме, че между космологията на индийския атоми-зъм и съвременната теоретична и наблюдателна космологияима редица общи или просто сходни черти. На част от тях щеобърнем специално внимание в хода на по-нататъшното изло-жение.

Според традиционната индуистка представа организира-ната вселена е периодично явление. Интервалът между въз-

325

никването и унищожаването на света се нарича калпа и серавнява на един ден от живота на Брахма. Изразен в години,той е равен на 4,32 млрд. години. Този период е разделен на7000 махаюги, а всяка махаюга (голяма епоха) се състои от4,32 млн. години, разпределени в четири различни по вре-метраене юги {крта, трета, двапара и кали), съдържащисъответно 4800, 3600, 2400 и 1200 божествени години (еднабожествена година е равна на 360 човешки години). По та-къв начин Вселената „възниква" на всеки 8,64 млрд. божест-вени години, съществува през първата половина от това времеи се намира в дисперсно състояние през втората част, коятосъответно се нарича космическа нощ на Брахма.

За ранната индуистка космология съществуването и не-съществуването на света са в сравними темпорални пропор-ции. Различията между школите са главно от функционаленхарактер. Няя-Вайшешика и Мймамса смятат, че в косми-ческата нощ световната материя се намира в хаотично със-тояние, нерегулирано от никакви физически закони. Самкхя-Йога и Веданта разглеждат космическата нощ като абсолют-но равновесно състояние на праматерията. Малко по-различене моделът на будистката космология от този период. Тя се при-държа към цикличността в развитието на Вселената и пред-полага наличието на четири неизмерими калпи. През първа-та от тях светът е напълно разрушен, или по-точно се нами-ра в процес на разрушаване, през втората пустотатапреобладава, през третата светът се изгражда отново, а презчетвъртата съществува.1 Будистите приемат и съществува-нето на шест вътрешни периода (антаракалпа), чиято про-дължителност варира от 10 до безброй много години. Почтисъщата идея отбелязахме и у Джайна, за която колелото навселенското време има шест възходящи и шест низходящиспици, съответствуващи на увеличаващите се и намаляващисветовни епохи.

Така или иначе, космологията на индийския атомизъм иматова голямо преимущество, че работи с представата за еднапулсираща вселена - ако не пространствено (макар че туктрябва да си спомним свиващото се пространство на Ведитеи Джайна), то поне темпорално и функционално-органично.Сезонната цикличност на процесите в природата е тази ем-пирична основа, върху която се развива идеята за периодич^ността на космическите процеси. Човекът и земната приро-

1. Вж.: Jacobi, H. Ages of the World (Indian). - ERE, vol. I, p. 200-202.

326

да са част, органичен елемент във всеобемащото единствона Космоса. Телесното единство (интегралност) на човека внеговия сегашен живот е анатомо-физиологическа предпос-тавка за бъдещите реинкарнации, превъплъщения, на него-вия Аз (атман) не само в рамките на този свят, но при извес-тни условия и в пределите на всяка една от следващите поя-вяващи се и изчезващи вселени. От чисто физическа гледнаточка тялото на човека е съставено от атоми (на една от еле-ментните стихии), които са подчинени на универсалниязакон за съединяването и разединяването. Доколкото ато-мите са вечни минимуми на материята, би могло да се каже,че не само трансценденталното Аз на човека е вечно (в ка-чеството си на субстанция), но и неговото тяло - макар и вснет вид - притежава характеристиката вечност. Под фор-мата на атоми то преминава от прераждане в прераждане,от цикъл в цикъл и от една вселена в друга. Технологията натози космологически трансцензус обаче е различна и зависиот особеностите на онтологическата схематика, както и отсъответните културно-исторически традиции, господствува-щи в една или друга школа.

Естествено е да се предположи, че космологията на даде-на атомистична школа ще зависи от тип&паринама-вада илиарамбха-вада, доколкото въпросите за атомния синтез доголяма степен обуславят и решението на редица космологи-чески проблеми. Това, което обединява различните вариан-ти на паринама-вада и арамбха-вада, е техният безусловноеволюционен характер, когато те бъдат направени предметна космологически анализ. И наистина, от гледна точка накосмологията по-съществено е да се установи дали Вселена-та се развива или е неизменна, а не да се правят опити да сереши дали тя е изградена от атоми или от по-тънки консти-туенти (този въпрос, от своя страна, е централен за физика-та). В този смисъл е безпредметно също да се спори далисветът първо се е разложил на съставните си елементи и едваслед това се е оформил като завършено цяло, или обратно.1

След като веднъж сме приели вечността на материалнатасубстанция (било то под формата на прадхана или под фор-мата на многочислени атоми), безсмислено е да търсим фор-мулата на абсолютното първоначало, още повече при убеж-дението, че тя е кодифицирана в свещеното писание (Веди-те) и по-специално в представата за великото космическояйце. От астрофизична гледна точка е може би интересно да

1. Вж.: Garbe, R. Vaisesika. - ERE, Vol. 12, p. 569.

327

се отбележи, че космическото яйце, по мнението на Пра-шастапада, е изградено не от нещо друго, а от атомите наземята и атомите на огъня, които се намират в изключител-но кондензирано състояние (ПДС, § 40). Тази идея е пръвисторически предшественик на съвременната представа запървичната космическа свръхтежка капка.

Изграждането (сршти) и разграждането (пралая) на све-та е тема, на която се обръща неизменно внимание в рамки-те на философията на Няя-Вайшещика. Според Парамартха(499 - 569) разграждането на света се извършва по два начи-на, първият от които се наричаантара-самварта, а вторият- теджах-самварта} Това свидетелство е особено ценно,защото с него фактически се дава ясно да се разбере, че ран-ната Вайшещика е обсъждала такива варианти на разграж-дане, които в най-общи линии - съобразявайки се с названи-ята, приведени от Парамартха - могат да бъдат обозначеникато интерналистки (антара означава вътрешен) итерма-лен (теджас означава огън, светлина, енергия). Следователнов едни случаи пралая се разглежда като естествен, вътрешноприсъщ процес на разграждане на света, а в други - катопроцес на принудително външно унищожение. Очевидно, вслучая с принудителното разграждане не е минало без опре-делено въздействие от страна на ранната будистка космоло-гия. От друга страна, първият тип разпадане на света се из-мерва в числа от арсенала на будистката космология - тойтрае 300 000 коти (коти = 10 млн. години), които са разпре-делени в три калпи: а) I калпа - огнен свят, б) II калпа -воден свят, и в) III калпа - свят на вятъра. Всяка калпа (рав-няЬаща се фактически на една голяма космическа ера) све-тът бива унищожаван от един от съответните елементи-сти-хии. По време на разпадането всяко голямо тяло се разграж-да на съставните си атоми и пребивава в такова разпръснатосъстояние, докато адршта (или дхарма иадхарма) не дадесъответния импулс за рекомбинация на атомите.

В първата си част тази представа е сродна на будистката,изложена в Локапаннатти XV.A. Според космологията наранните будисти двадесет и четири малки космически ериправят една голяма космическа ера. През една от ерите све-тът отива към разрушение, през друга космическа ера све-тът отива към възстановяване, през трета светът е в състоя-ние на разруха, и през четвърта - в състояние на ненакърне-

1. Вж.: Щ Н. The Vaisesika Philosophy, p. 75-7.

328

ност. Всички те, според Буда, траят по една асамкхея. Тойтвърдял също, че има три типа разрушение: разрушение чрезогън, разрушение чрез появата на допълнителни слънца внебето - след петото водата в океаните се изпарява, следшестото космическата ос на света - Сумеру - започва даизпуска дим, след седмото Сумеру е обхваната от пламъци,които разрушават и дворците на Брахма. „Такъв е древниятзакон [на света]. Такава е крайната точка, достигната от раз-рушаването на материалния свят. По време на останалитедвадесет малки космически ери хилиокосмите (ансамбли от10 хил. свята) остават празни, проникнати от сенки и разст-ройство" {Локапаннатти XV.A, с. 172). Идва време обаче,когато светът се възстановява. Защото възстановяването,смятат будистите, е в природата на нещата. Законът на не-щата е такъв, че светът трябва да бъде възстановен посред-ством извеждането на четирите махабхути на материални-те агрегати (рупа-скандха), от които постепенно се изграж-дат палатите на Брахма. Този процес се ръководи отдействията {карма), акумулирани от съществата по времена предишните им съществувания (по-късно ще видим, четочно такава е представата и на Няя-Вайшешика). Споредбудистите именно карма, силата на акумулираните дейст-вия, е последното основание, непосредствената causa efficiensза възстановяването на материалните елементи, а следова-телно и за активизирането на атомите, от които са изграде-ни „палатите на Брахма", т.е. в крайна сметка светът.

Вторият тип разрушаване започва, както и предишният, сунищожаването на всички живи същества, в резултат на кое-то Великият Брахма остава сам в хилиокосма. След това за-валяват проливни дъждове, които разрушават дори плани-ната Сумеру и покриват цялата земя. Изчезват не само еле-ментите на земята, но и елементите на огъня и вятъра.Дворците на Брахма се разрушават. Всичко, което е билосъединено и събрано по силата на карма, бива разединено иразпръснато {Локапаннатти XV.B). Механизмът на послед-ният тип разрушаване - чрез вятър - заслужава да бъде опи-сан по-подробно поради факта, че тук става дума за разру-шаване на самия космически континуум: „Настъпва време-то, когато се осъществява второто разрушение: разрушениетона космическия континуум. По това време задухват мощниветрове. Вследствие на това вятърът вдига в космоса камъ-ните на тази земя, големи колкото дланта на ръката, и гиразрушава. Той запокитва в пространството скали, големи

329

колкото подноси за ориз, големи като рогозки, големи катосела и полета, и ги разрушава. След това той вдига в прост-ранството високите сто йоджана върхове на Сумеру, царя напланините, строшени от голямата маса вятър, и ги разруша-ва. Вдигнал в пространството върховете, високи двеста йо-джана, триста йоджана, четиристотин йоджана, петстотинйоджана, той ги разрушава. По външните планини на Суме-ру стихията на вятъра се развилнява. Масата на водата серазлага до по-низшата маса на вятъра (въздух, газ). Вятърътвдига тази земя в Космоса и я разрушава... повдига голямо-то море и Сумеру, царя на планините, и ги разрушава. Маса-та на земята изчезва. Масата на водата изчезва. Масата наогъня изчезва. Областта на Брахма престава да съществува.Небесният палат на Брахма е разрушен. Това, което е билосъбрано от силата на карма, изчезва. И вятърът престава.Небесният палат на Брахма, огромен, просторен, блестящ,приятен на поглед, очарователен, е разрушен, а също и об-ластта Брахмалока на Брахма. Такъв е древният закон насвета. Такава е крайната точка, достигната от разрушаване-то на световния континуум" {Локапаннатти XV.C).

Въпреки значително по-високата степен на натурфилософ-ска рефлексия, демонстрирана от мислителите на Няя-Вай-шещика, тяхната представа за космическите периоди малкосе отличава от космодеструктивните видения на раннитебудисти, изложени в концепцията за трите „космически ре-волюции". Според Прашастапада, който излага канонични-те възгледи по този въпрос (ПДС, § 40) - макар те да не сесъгласуват с възгледите на Канада, особено що се отнася доролята на Брахма в непрекъснатия процес на космическитекръговрати, - разрушаването на света означава окончателноразрушаване и на четирите материални субстанции - земя-та, водата, огъня и въздуха. Това положение може да пре-дизвика известни недоразумения, тъй като според Канадасубстанциите са вечни под формата на атоми и невечни подформата на агрегати. Възниква закономерният въпрос каквотрябва да разбираме под субстанция (махабхута), когатотрябва да уточним основните етапи в разрушаването и изг-раждането на света, т.е. когато субстанцията се разглеждане от метафизическа, а от космологична гледна точка. Акоприемем, че субстанциите се разрушават заедно с установя-ването на космическата нощ, тогава ще трябва да се съгла-сим, че атомите - чиято вечност е безспорна - загубват суб-

330

станциалните си различия и се превръщат в недиференцира-ни минимални структури на първичната материя. Но това епозицията на Джайна, затова правилно би било да се пред-положи, че атомите запазват субстанциалната си определе-ност дори и в епохата на космическия хаос.

Сами по себе си атомите обаче не могат да бъдат причи-на за разграждането на организирания свят, защото те при-тежават постоянен набор от качества и действия, изхождай-ки от които не е възможно да се обоснове и космологическида се мотивира началото на пралая. Този пропуск на ранно-то учение създава благоприятна почва за активизирането наопределено теологически аргументи в рамките на по-късна-та космология на Няя-Вайшещика. По мнението на Пра-шастапада светът започва да се разрушава в края на стого-дишния период от живота на Брахма (съответно измерен вцифрите на „божествената" хронология). Причините за товане са от областта на естествената необходимост, а от сфера-та на божествените събития - именно по това време Брахмадостига своето освобождение, а великият бог, господарят навселената (Махешвара), пожелава разрушаването на света,за да може да предостави отдих на многочислените живисъщества от уморителния кръговрат на самсара (колелотона превъплъщенията). В резултат на това адрщта (невиди-мата сила) престава да проявява активност, което се отразя-ва върху активността на субстанциалните души (атман), асъщо и върху битието на телата, материалните органи и обек-ти, които сътрудничат с нея (ще напомним, че Канада прие-ма адрщта за трансцендентален феномен само защото тя неможе да бъде обяснена със средствата на перцептивното ирационално познание, а по-точно, не може да бъде вписана вструктурата на физическото обяснение на действителността;при него обаче адрщта не е нито отделна субстанция, нитооще повече категория - тя е просто необяснен феномен, чии-то функции са чисто натуралистични). По-нататъшното раз-граждане на света следва в общи линии схемата на атомниясинтез, само че в обратен ред. Желанието на Махешварапредизвиква съответно действие в атомите и душите, коетоводи до разрушаване на връзката между атомите и душите.В резултат на това възниква качеството разединение, коетоводи до унищожаването на телата и органите, докато не ос-танат само свободни атоми. С това се обяснява разгражда-нето на органичните тела, притежаващи душа,-т.е. намира-щи се в контакт със субстанцията атман в нейните плура-

331

листични модификации. По същия начин се извършва и раз-граждането на материалните обекти, изградени от земя, вода,огън и въздух.

И така, атомите като последни материални субстанцииостават окончателно разделени. Същото се отнася и за ду-шите, които, наситени със съответната доза дхарма и ад-харма (в зависимост от делата им в предишния космологи-чески цикъл), остават в покой за следващите сто години отхронологията на Брахма. По-нататък ще видим, че от „тера-галактическа" гледна точка този процес не е еднороден: внеобятната вселена съществуват множество региони, коитопребивават в състояние шпралая, и други, намиращи се въвфазата на нормалното съществуване на нашата вселена.

Накратко, през периода на разграждане на материалниясвят трите всепроникващи, вечни и неизменни субстанции -акаша, пространството и времето - престават да изпълня-ват (Прашастапада смята, че това става по волята на Ма-хешвара) посредническите и индивидуализиращите си функ-ции, което довежда до невъзможност за космокреативно съ-единение между атомите на четирите елементни субстанции,а също между тях и душите. Множеството атмани обаче за-пазват „ретрибутивните" си функции под формата на опреде-лени предразположения (самскара - склонност, клинамен, кос-мологична интенционалност), които се конституират от съот-ношението между дхарма и адхарма. Точката на поврат сеполага от активизирането на ретрибутивната сила на дхармаи адхарма посредством импулс от страна шадршта, която,от своя страна, играе ролята на ретранслатор на божестве-ната воля. Вследствие на това душите отново получават въз-можност да се съединяват с атомите. Именно този контакт спребиваващите в безпорядъчни вибрации атоми задава в тяхнасоката на едно напълно определено „конструктивно" дви-жение, което довежда до започването на процеса на комби-ниране на атомите и образуване на първите космологическиагрегати. Обратното движение на първоматерията към ней-ното органично-космологическо състояние минава през де-сет последователни степени:

1. Съединяване на душите с атомите, което е възможносамо чрез съответно движение. Този етап следователно съ-държа и няколко предварителни „под-етапа", които осигу-ряват на изхода „свързване" на душите с атомите: а) волевонапрежение от страна на Махешвара; б) активизиране наадршта, привеждане шакаша, пространството и времето в

332

„космологическа готовност"; в) придаване на субстанциитена импулса за действие, което довежда до съединяването наатомите и душите. При това съединяването не трябва да серазбира като нещо реално, каквото е например свързванетомежду два атома, а като създаване на възможност за орга-нично-конструктивни движения. Душите придобиват свойс-твото да организират материалните атоми в завършено кос-мологическо цяло (СВМ IX, с. 54).

2. Втората степен се характеризира с началото на комбина-тивния процес между атомите. Особеното тук е, че се задвиж-ват не всички атоми, а само атомите на въздуха, което позволя-ва на определени двойки да се съединяват в бинарни атоми.

3. Следващата космогонична степен фиксира окончател-ното оформяне на елементната стихия (махабхута) на вя-търа, която постепенно запълва пространството.

4. В средата на елементния вятър се инициира комбини-рането на атомите на водата.

5. Възниква елементната стихия на водата, която форми-ра великия океан на вселената.

6. В този океан започва и съединяването на атомите наземята, чиито двойни (двянука) и тройни (трянука) комби-нации създават предпоставките за оформянето на елемент-ната стихия на земята.

7. Окончателно се консолидира елементът земя (пртхивп).8. В стихията на водата започва и комбинирането на ато-

мите на огъня. Водата (или водородната стихия) се схващакато своеобразен гарант за синтезирането на огнената сти-хия, доколкото ограничава разрушителната мощ на огъня ине му позволява да даде ход на деструктивния процес.

9. Елементната стихия на огъня, сдържана от водата иземята, в известен смисъл може да се разглежда и като ката-лизатор на космологическата еволюция, довеждаща до въз-никването на емпиричния свят.

10. От атомите на огъня, смесени с атомите на земята ирегулирани от стихията на водата, възниква великото кос-мическо яйце, което при увеличаването на каталитичнитефункции на огъня избухва и поставя истинското начало наемпиричната вселена. Душите се съединяват с телата и от-ново започва вечният кръговрат на преражданията.

В тази общо взето натуралистична схема твърде страннои изкуствено звучи положението за двойното съединяванена душите и атомите - веднъж на трансцендентално-мета-физическо равнище и втори път - на космологико-емпирич-

333

но. Чисто теологическите аргументи на Прашастапада и наШрйдхара обясняват повече вечността на атомите, отколко-то механизма на космологическо взаимодействие между ато-мите и душите. В това отношение значително по-информа^тивна е дискусията за величината на атмана, изложена настраниците шСядвада-манджарп. Глава IX от това произ-ведение е озаглавена „Учението на Вайшещика за размеритена Атман" (СВМ, с. 52-55). За нас този анализ представляванесъмнен интерес, тъй като критиката на учението на Вай-шешика за душата е дадена в тясна връзка с разработванетои плодотворното разширяване на философско-космологичес-ките аспекти на атомистичната доктрина.

Главните аргументи на Вайшещика в полза на вездесъщ-ността (и всепроникващата природа) на атман се свеждатдо космологически и чисто физически съображения. Ако ат-ман беше лишен от вездесъщност, космическият еволюцио-нен процес нямаше да започне въобще, тъй като не би ималоедновременно свързване с атомите, които се намират в дру-ги региони на пространството. Това е една изключителноважна забележка, защото хвърля светлина върху някои неяс-ни въпроси в космогонията на Вайшешика. Оказва се, че ато-мите не се свързват последователно или едновременно в ог-раничени пространства (както би могло да се заключи отбезкрайно малките им размери и практическата необятностна Космоса) - едновременното свързване на атомите е за-дължително условие за привеждане в движение на огромна-та машина на Космоса. Хипотетичното съществуване на Ма-хешвара не е в състояние да обясни едновременността напървите синтетични космологически процеси, нито пък товаможе да стори адрщта - великият владетел на вселената иневидимата сила адрщта не са понятия, които биха моглида бъдат вписани в изключително прецизно изработенатакатегориална систематика на Няя-Вайшешика. Ето защо,изхождайки именно от строгата логика на категориалнатаеволюция в школата, би следвало да се предположи, че фун-кциите на космологически инициатор и координатор щебъдат приписани на категорията атман - вечната и всепро-никваща субстанция. Нещо повече, в интерпретацията наМаллишена привържениците на Вайшешика твърдят, че акодушата не бе всепроникваща, нямаше да има и последващосвързване на атомите, което означава, че не биха възникналии по-сложните агрегати. А след като не възникнат по-слож-ни агрегати, естествено е да се предположи, че няма да въз-

334

никнат и органичните тела, а между тях и човешкото тяло.Следователно отричането на вездесъщността на душата оз-начава невъзможност човекът да съществува като висш био-логически организъм. Но доколкото човек все пак съществу-ва, очевидно душата (атман) като вечна субстанция трябвада бъде всепроникваща. По такъв начин човешкото същест-вуване сега налага определени ограничения върху началнитефази в еволюцията на Вселената. Заедно с това съществува-нето на човека сега предполага наличието на една изотроп-на и еднородна вселена - изотропността и еднородносттана вселената са функция (макар и не в материален смисъл)от вездесъщността на атмана. Този тип разсъждения нидовежда плътно до аргументацията, характерна за разпрос-транения в съвременната наука антропен космологическипринцип.

Изложеното по-горе схващане на Вайшешика заслужаваспециално внимание, тъй като позволява да се изгради еднасравнително цялостна представа за философския атомизъмна Няя-Вайшещика. Още по-голямо значение то има за изяс-няването на някои изключително важни въпроси от метафи-зическо и космологическо естество. На първо място следвада се постави въпросът за източника на движение на атоми-те. От изложеното стана ясно, че материята и източникът нанейното движение се схващат като различни субстанции (ато-ми и души). Не казваме просто движение, а източник надвижение. Според някои основополагащи концепции наВайшешика атомите се намират в непрекъснато движение,което бе отбелязано като париспанда. Вибрациите, или кръ-говото движение на атомите, е неделимо от тяхната същ-ност, следователно в нашия случай не става дума за движе-ние въобще, а за особена форма на движението, която позво-лява на атомите да „пристъпят" към космологическия процесна комбинация и рекомбинация.

И така, душите, разглеждани като метафизически субс-танции, са източник на постоянни импулси (в периода напрехода огпралая към сршпги), които трансформират собс-твеното въртеливо движение на атомите в универсално кос-мосинтетично движение. Това обстоятелство е от особенозначение, тъй като нито Канада, нито Прашастапада пред-ставят смислено обяснение на причините за задвижването исъединяването на атомите, което да се съгласува с физика-листкия настрой на доктрината. Привличането на адршгпа,която има определен смисъл в рамките на натурализма, няма

335

никакво научно значение, когато става дума за сферата насвръхемпиричните феномени.

Може, разбира се, да бъде възразено, че предложенототълкуване на атман като неприсъща причина за възстано-вяването на атомистичната вселена също няма никакво на-учно значение. Това обаче съвсем не е така (особено когатопридаваме по-разширен обхват на термина „научно значе-ние" и го разглеждаме като научен факт, концепция или хи-потеза, които имат значение в рамките на определена тео-рия). Така например много от обяснителните модели в съв-ременната физика и космология вземат под вниманиевъзможната (малка или голяма) роля на един съзнателенфактор в развитието на вселената. Според силната форму-лировка шантропния принцип (освен в тази форма антроп-ният принцип съществува и в други свои модификации - катослаб, партиципационистки и финален^ вселената същест-вува, защото ние сме тук, защото нашето съществуване сегаи тук налага определени ограничения върху произхода и доривърху крупномащабната структура на вселената. Според пар-тиципационистката формулировка на антропния принцип,базираща се върху реалистична интерпретация на квантово-механичните парадокси и по-специално на парадокса Айн-щайн-Розен-Подолски, никое елементарно явление не е яв-ление, докато не се превърне в регистрирано явление. Потакъв начин актът на измерване, твърди Дж.А.Уилър, иманеотразимо въздействие върху бъдещето на вселената, за-щото упражнява това въздействие върху бъдещето на елект-рона. По някакъв странен начин вселената, в която живеем, епартиципационистка. „Започвайки от Големия Взрив, вселе-ната се разширява и изстудява. След еони динамично разви-тие тя поражда наблюдателите. Актовете на партиципациячрез наблюдение - посредством механизма на забавения из-бор - на свой ред придава чувствителна реалност на вселе-ната не само сега, но и до самото й начало. Да се говори завселената като за самовъзбуждаща се верига, означава ощеведнъж да се предположи партиципационистка вселена."2

От друга страна, Маллишена дава да се разбере, че везде-същността (всепроникващата природа) на душата не е прос-то резултат от развихряне на способността за метафизичес-

1. Вж.:Barrow J.D., FJ.Tipler. The Antropic Cosmological Principle. Oxford, 1986,p. 16-23.

2. Willer, J.A. Beyond the Black Hole. - In: Some Strangeness in the Proportion. ACentennial Symposium to Celebrate the Achievements of Albert Einstein. London,1980, p. 362.

336

ки спекулации и израз на стремежа към теологизиране нафилософията, а представлява концепция, която има да играеособено важна роля в атомистичното учение на Вайшещика.Нашето следващо заключение е тясно свързано с предиш-ното - за значението на импулсите, изхождащи от атман -субстанциите при трансформирането на потенциална енер-гия на движението в космологически кинетична, чиято глав-на задача е да интегрира и диференцира атомите в скандхи(агрегати). При това положение е напълно естествено глав-ният упор да се прави върху изследването на механизма наприродното цяло, върху законите, които разкриват съотно-шението между „частите" му и разнообразните форми натяхното движение. Естествено е също (доколкото филосо-фията на Вайшещика полага основите на научната механи-ка) анализът на типовете движение да е изместил временновниманието от целостността на световните процеси, от пло-дотворната идея за тяхната еволюционна природа. Тези ас-пекти на „природознанието" не намират отражение в систе-мата на Няя-Вайшещика, а се разработват главно от Ведан-та, която слага ударение върху органичната тоталност засметка на механизма на частите, и от Самкхя с нейното изк-лючително по своята прецизност учение за интегралнатаеволюция на световното цяло и неговите системно-йерар-хични елементи.

При общата механистична тенденция на школата на Няя-Вайшещика учението за всепроникващата природа на атма-на трябва да се схваща като опит за компенсиране на тотал-ния механицизъм с помощта на идеята за множеството суб-станции (особен род изключително тънки механизми^коитогарантират целостността на индивидуалните обекти. Атман,следователно, е плуралисткият еквивалент на понятията заорганична тоталност и диференциална еволюция. В опреде-лен смисъл атман може да се разглежда като метафизиченизточник на интенционална (насочена към космологичнотоцяло) енергия. Той излъчва импулси, които трансформиратвътрешноприсъщото вибрационно движение на атомите венергия на космогоничното действие. Причината за намеса-та на атман в чисто физическите процеси обикновено сеобяснява с това, че атомите са лишени от съзнателност. Потози повод Уддйотакара отбелязва следното: „Коя е мате-риалната причина за света, след като живият Ишвара не еповече от инструментална [причина]? Твърди ее, че такава[причина] са свръхтънките (парама-сукщма) атоми, изграж-

22. Класическа индийска философия 3 3 7

дащи [проявените] субстанции... В какво се състои учениетоза фундаменталния Ишвара като причина? Това учение еобяснено тук: прадхана, атомът и карма, управлявани отпредходната дейност на съзнателната причина, се привеж-дат в действие поради това, че те не притежават съзнател-ност. Както притежаващият съзнание човек привежда в дейс-твие лишената от съзнание брадва, така и прадхана, атоми-те и карма, които са несъзнателни, се привеждат в действие;затова те също се регулират от съзнателна причина" (Няя-варттика, с. 457).

Оказва се обаче, че и по отношение на съзнателната регу-лация Ишвара не действува в съответствие със собственотоси желание, а в съгласие с действията на хората, които потози начин се превръщат в съдържателен източник на пър-вичния съзнателен тласък, полагащ началото на сътворява-не на вселената. Ишвара следователно е само стимулиращапричина, която е посредник между действията на хората въввселената, която вече е отмряла, и космогенеративните тен-денции в атомите. В потвърждение на това е и изказванетона Вачаспати Мишра, че „дейността на атомите като мате-риална причина (упадана) е с оглед действията на хората;Ишвара е само стимулираща причина" (НВТТ, с. 418).

По такъв начин Няя-Вайшещика остава вярна на меха-нистичния патос на ранната школа, като съединява плура-лизма на учението за субстанциите (атомите, времето, прос-транството, акаша и множествения манас) с плурализма насистемно-организиращите принципи (множеството атмани).Именно в това се състои и най-дълбоката връзка между уче-нието за атман (психологията) и атомистичната космоло-гия на Вайшешика, която дава плод в идеята за нравствено-антропогенната регулация на вселената.

В заключение ще се обърнем отново към критиката наМаллищена, който дава още един пример за тясната връзка,съществуваща между космология, атомизъм и психология,т.е. учението за всепроникващата природа на душата: „Пос-редством всепроникващата природа на атман (душата, Азакато метафизическа субстанция) всички атоми [на вселена-та] са свързани с него (тялото на човека)" (СВМ, с. 54). Сми-сълът на това положение е, че всички атоми на материална-та вселена се сближават едновременно и хармонично за изг-раждането на тялото на атман, с което се полага началотона емпиричното съществуване на вселената с характерното

338

за него кармично превъплъщение, страдание и удоволствие,и стремеж за освобождаване от веригите на самсара. Атманследователно се схваща като принцип на универсалната връз-ка. Ако задачата на манас беше, благодарение на неговитеатомистични размери, да изпълнява тази функция по отно-шение на познанието, т.е. да свързва елементите на познава-телния опит в органично единство, то функциите на атманнадхвърлят рамките на познанието, вследствие на което тойтрябва да бъде определен като субстанция на универсалнотосвързване (Канада), или с други думи, като принцип на ин-тегралната, органична цялост. Подобно разбиране за атманразширява актуалните хоризонти на материалните взаимо-отношение между природата и човека, защото му връща не-подправеното усещане за цялостност, за единство със зао-бикалящата го действителност.

Сядвада-манджарп повдига и някои други интереснивъпроси, хвърлящи светлина върху малко известни аспектина атомното учение на Вайшешика. Ако предположим заед-но с противниците на Вайшешика, че душата няма характерана всепроникваща субстанция и се опитаме да отнесем товатвърдение към проблематиката на телообразуванетр (ставадума за конституирането на тези тела, на които подлежи дасе свържат с атман), то ще трябва да се съгласим, че душа-та оказва стимулиращо въздействие само върху ограниченброй атоми, ако не и само върху един (всъщност това е пози-цията на Джайна, според която джпватман, или просто джп-ва, в периода на разграждането на света заема пространст-вото на един атом и, следователно, началният процес на съ-единяване между атомите и душите би трябвало фактическида се тълкува като осъществяването на първична космоло-гическа връзка между намиращата се в свободно състояниеатомистична душа и един от окончателно диференциралитеса груби атоми на пудгала). Очевидно е заключението, чеобразуването на тялото в такъв случай ще бъде оставено наволята на случая, а според логиците на Веданта е въобщеневъзможно при подобна постановка на въпроса. Причина-та за съединението на атомите в агрегати „не може да бъдесъединението na атман и атом, защото съединението на двелишени от части субстанции не може да се осъществи в единатом на пространството (прадеша)"{. Съединението на дваатома е също невъзможно, защото в периода на космичес-кия разпад те са лишени от действия, следователно поради

I. Тарка-самграха (Анандаджнана), с. 42.

339

невъзможността за възникването на молекулата няма да в'ьз-никне триадата и т.н., включително и тялото.

Бихме могли обаче да допуснем - този път заедно с Адж-ита Кешакамбалин и Локаята, че атомите притежават самипо себе си спонтанно проявяващи се сили на привличане иотблъскване, които стават причина за тяхното свързване.Маллишена, от своя страна, дава всички основания да мис-лим, че представителите на Вайшешика биха приели такаваалтернатива, доколкото тя съответствува общо взето на фи-зикалистката ориентация, демонстрирана.в рамките наатомистичното им учение. Но Вайшешика търси този адек-ватен критерий на свързването, който би определил не самопропорциите, но и точното количество на атомите, от коитое синтезирано тялото. Произволното привличане и отблъск-ване, макар и да има своите предимства в смисъл, че позво-лява изграждането на последователно монистична теория забитието, притежава все пак един съществен недостатък. Тойсе състои в непредсказуемостта и неповторимостта на конк-ретния атомен синтез в началния период на космическотоизграждане. Никой не би могъл да каже кога и колко от ато-мите на вселената ще бъдат спонтанно привлечени, за даобразуват тялото на човека. На практика обаче хората иматприблизително еднаква големина, която, както твърди и съв-ременната наука, се намира в зоната на златното сечение накосмическите стойности. Това обстоятелство подсказва, чепроцесът на „атомно синтезиране" на човешкото тяло нямаи не може да има случайно-произволен характер. СпоредВайшешика този процес се регулира от индивидуалната душа{атман), която в началния период от съществуването на все-лената аранжира по такъв начин атомите (в терминологиятана Маллишена - „сближава ги в единен подход"), че да нап-рави възможно появата на поредица от човешки тела, в кои-то конкретно ще се реализира законът на карма. Подобнаинтерпретация на взаимоотношенията между атман и ато-мите необходимо предполага представата за една множест-вена вселена, доколкото всеки атман, т.е. всяка субстанция,определена вече като принцип на органичната тоталност, щеподрежда атомите на вселената по свой собствен начинвследствие на своята вездесъщност и индивидуалност. Идоколкото индивидуалността на субстанцията означава всъщ-ност отделност (пртхактва), всеки атман би трябвало дасе разглежда като тотално-организиращ принцип на еднаотделна вселена. От това закономерно следва идеята за мно-

340

жеството едновременно съществуващи взаимопресичащи севселени. Тази идея се отхвърля като логически неприемливаи космологически противоречива чрез допускането за по-средническите функции на единия Ишвара, който в качест-вото си на стимулираща причина представя, така да се каже,интересите на всички атмани.

Така или иначе, независимо от това дали началният им-пулс за съединяването на атомите изхожда от адршта, коя-то насочва волята на Махешвара, или пък директно от суб-станциалните £тшя/ш като системно-организиращи космо-логически принципи (като изключим множествената вселена,разликата между двата варианта не е съществена, защотоИшвара не е нищо друго освен параматман, т.е. висш äm-ман), решаваща тук е представата за антропната регулацияна вселената, която пулсира във времето и пространствотоблагодарение на кармическото съотношение на ретрибутив-ните сили. И в единия, и в другия случай появата на човека ефакт, който е предзаложен не само в термоядрената маса навеликото космическо яйце, но и във всички предшествуващистадии от елементното изграждане на вселената. Нещо по-вече, дори и да приемем, че атомите притежават спонтанна-та тенденция да се съединяват „директно в групи от 3, 4 ит.н., или чрез последователно прибавяне на един атом къмвсеки вече изграден агрегат"1, и тогава строгата цикличностна вселенския процес ще предполага някаква телеологичес-ка причина, която превръща тази закономерност в реалност.Такава телеологическа причина може да бъде само същест-вуването на човека.

И накрая ще си позволим едно сравнение, което напълноопределено показва единството на космологическата над-стройка на философията на индийския атомизъм. Става думаза реда в появата на оформените елементи (земя, вода, огън,въздух и акаша). Както за арамбха-вада на Няя-Вайшещи-ка, така и за паринама-вада на Самкхя-Йога (а очевидно и забудистите) пръв от елементите се оформя акаша. Различия-та се състоят в това, че според Няя-Вайшещикаакаша съще-ствува в елементната си форма дори и по време на косми-ческата нощ, но е, така да се каже, „дезактивирана". Споредбудистите акаша е един от първите продукти от разпадане-то на неподвижния свръхкосмологически и метафизическиконтинуум. От една страна, будистите се доближават до по-зицията на Самкхя - акаша възниква като елементна субс-1. Вж. коме^ара на Утпала към Брхат-самхитп 1.7.

341

танция, от друга страна, те не се отдалечават съществено иот възгледите на Вайшешика - акаша и атомите са еднаквоопределени във времето. Според Самкхя-Йога Ö/ОГШД е пър-вият елементен продукт, резултат от синтеза патанматри-те с бхутади (макар че под формата на каранакаша тазикатегория е представена като форма на съществуване напракрти). Най-съществената разлика между описаните космо-гонични проекти, засягащи акаша, е, че в рамките на Самкхя-,Йога атомният синтез започва именно с атомите на акаша.

Следващите два етапа в атомистичното композиране навселената са приблизително еднакви за Няя-Вайшещика и заСамкхя-Йога. Космологическата еволюция продължава сформирането на най-леките елементни стихии, т.е. с акашаи въздуха. Формирането на въздушната стихия започва с об-разуването на въздушни атоми според Самкхя-Йога и ком-бинирането им в молекули и т.н. според двете школи. Навтория етап се образува стихията на въздуха. По-нататъкредът в конституирането на елементите става различен в за-висимост от общата космогонична схема на дадената шко-ла. Най-разработена от всички безспорно е схемата на Самк-хя-Йога, която с основание предизвиква вниманието на ис-ториците на науката още в началото на XX в.1

Според пураните, върху чиято мисловна традиция се опи-ра школата на Самкхя-Йога, всеки елемент (бхута) се обра-зува във външната обвивка на предхождащия го (по „тежест")елемент, с маса, равна на една десета от масата на този еле-мент. „Вероятно - пише Браджендранат Сил - много вещес-тва са се образували в газовата обвивка на втората степен накосмическата еволюция от протоатомите на акаша. Но теили са претърпели нови трансформации по посока на вещес-тва с по-сложна атомна структура, или са се разградили домонотанматричната акаша"2 Според Самкхя-Йога космо-генезисът не е идентичен с процесите на оформяне (дифе-ренциация и интеграция) на материята в елементни стихии иобективен свят, а е само част от един по-обширен процес,който се отнася въобще за еволюцията на праматерията.Космогенезисът е заключителният етап в еволюцията напракрти, който включва образуването на атомите и косми-ческите сфери. Петте елемента (акаша, въздух, огън, вода иземя) се образуват съответно от характерните за тях тан-матри, действуващи като радикал, обкръжен от предхожда-

1. Вж.: Seal, В. The mechanical etc., p. 104-106.2. Също там, с. 106.

342

щите танматри (или бхутади в случая с акаша) и в среда-та на предхождащия елемент {махат за атома на акаша).Затова атомът на акаша може да бъде наречен монотанмат-ричен {шабда-танматра като радикал), атомът на въздуха- битанматричен {спарша-танматра като радикал и шаб-да-танматри като обкръжение), атомът на огъня - три-танматричен (рупа-танматра като радикал и предишнитедве танматри като обкръжение), атомът на водата - чети-ританматричен, и атомът на земята - петтанматричен.Разбира се, налице са и други варианти на космогенезис, нотяхното изложение изисква специално изследване. Важнотое да подчертаем това уникално за индийския атомизъм, а ивъобще за историята на древната и средновековна наука об-стоятелство, че атомите и съставените от тях елементни сти-хии се разглеждат като взаимно трансформиращи се и пре-образуващи се структури.

Що се отнася до архитектониката на вселената, тя малкосе отличава от традиционната индуистка представа за злат-ния Меру, седемте региона на света и т.н. Определен инте-рес обаче предизвиква мнението на Вяса, според което „тазивселена е под формата на най-малка частица от прадхана,като светулка в небето" (Вяса-бхашя III.25.10). От една стра-на, това е потвърждение на характерната заВяса-бхашя кон-цепция за съвпадението на минимума и максимума, на мик-ро- и макрокосмоса. Цялата вселена е само елементарначастица от върховната реалност на прадхана, в която оче-видно се съдържат безброй други такива вселени. Единстве-ният път за установяването на тази истина е пътят на кон-центрацията, както субективна, така и обективна. В това от-ношение позициите на Самкхя-Йога и будизма съвпадат:„Чрез концентрацията се обхваща цялата вселена. По такъвначин вселената бива трансформирана, приемайки аспектана „елемента на явленията" и ставайки прекрасна и съвър-шена. Буда им показва целия елемент на явленията в една-единствена атомна прашинка (параману-раджас)... „Обла-ците на сътворението", пронизващи всички светове, са катоатом, съдържащ целия елемент на явленията (дхарма-дха-

Физическата космология на будизма е изградена върхупринципа на универсалната стратификация. Древната будис-тка космология, която не се различава съществено от инду-

1. Warde^A.K. Indian Buddhism. Delhi, 1970, p. 425.

343

истката космология, бива наречена по-късно космология на„малката вселена" (чакравала), за разлика от появилите сеслед нея „средна" и „голяма" космология. Независимо оттова дори и в най-ранния слой на Пали-канона се говори за„други светове" (локадхату), които впоследствие биват сис-тематизирани в рамките на „голямата космология". В нея серазличават три главни космологически реда:

1. Система от хиляда свята, условно наречена „малък хи-лиокосм".Локапаннатти дава подробно описание на топо-логията на този космос от хиляда свята - разстоянието отвърха на един Сумеру до върха на друг Сумеру е 1 203 405йоджана, разстоянието между две „космически оси" на рав-нището на световния океан е 1 213 450 йоджана, а междуподножията на два Сумеру - 1 203 050 йоджана; диаметърътна космическия океан е също известен, следователно лесноможе да се види, че разстоянието между два свята е около 10000 йоджана (според китайския превод тази цифра е седемпъти по-голяма). В сравнение с размерите на самите световеразстоянието между тях е почти минимално.

2. Система от хиляда „малки хилиокосма", състояща сеот 1 млн. свята. Този тип космологическа система се нарича„среден хилиокосм".

3. Система от хиляда „средни хилиокосма", съдържаща 1млрд. свята и носеща названието „велик хилиокосм".

Но дори и това обилие от светове не задоволява въобра-жението на будистките космолози, които смятат, че числотона хилиокосмите, или така наречените „полета на Буда", тряб-ва да бъде безкрайно голямо, така че световете да се прости-рат без ограничения във всички посоки.1 В това отношениеизвънредно интересен е паралелът с египетската космого-ния, според която от хаотичните води на космоса възниквасветът под формата на лотос. Същият образ се използува ив будистките текстове: „Върху вихрите (хаотичните ветровена космоса, елементната стихия на вятъра - б.м., П.Г.) почи-ва благоухаещият океан, който носи в себе си безкрайно чис-ло световни зародиши (локабиджа); от тях възникват безк-райно много лотоси, значително отдалечени един от друг.От всеки лотос се ражда една вселена (велик хилиокосм), надкоято има [редове, състоящи се от] 3, 5, 7 и т.н. хилиокосма,до двадесетия ред, където има 39 велики хилиокосма."2

1. Вж.: Mahäyäna-sutras. SBE, vol. XXI, p. 232.2. Цит. по: La Vallée Poissin, L. de. (Buddhist) Cosmogony and Cosmology. - In:

ERE, vol. IV, p. 137.

344

Обосноваването на идеята за множеството вселени се ре-ализира в рамките на Няя-Вайшещика под формата на кос-мологическа ревизия на каузалната теория. Подчертахмеосвен това, че мислителите от тази школа придават специ-фичен космологически смисъл на взаимоотношенията меж-ду индивидуалните атмани и атомите. В този смисъл не бибило излишно да се върнем отново към възгледите на Кеша-ва Мишра, който залага основите на една полиуниверсалис-тка космология, или просто интерпретира процеса на разг-раждане на света в духа на вече съществуваща, но за съжале-ние останала неизвестна космология. Ще цитираме пасажа,който има непосредствено отношение към въпроса за въз-можностите на една подобна атомистична космология: „По-някога разрушаването на субстанциите се извършва чрез раз-рушаването на присъщата причина. Когато назначеното вре-ме за земята и т.н. изтече, в Махешвара възниква желание даги разруши. Тогава в атомите се поражда действие. По такъвначин, благодарение на разединението [между два атома,образуващи молекулата] настъпва разрушение на съедине-нието [между тях]. Разрушаването на земята и т.н. се извър-шва чрез разрушаването на триадите и т.н., поради разруша-ването на субстрата, т.е. на молекулите като унищожени соб-ствени субстрати [на триадата]" (Тарка-бхаща, с. 72).

Това е наистина една уникална картина, защото процесътна разрушаване се осъществява в същия порядък, в който сее извършило и композирането на световното цяло и агрега-тите, съставени в случая от атомите на елементната стихияземя. Традиционната представа е, че първо се разрушаватагрегатите, след това техните по-малки части, триадите,молекулите, т.е. освобождаването на атомите се извършванай-накрая. Един такъв процес не крие неизвестни за нату-ралистичното обяснение, защото разрушаването на света сеизвършва по естествен път - чрез освобождаване на дест-руктивна енергия при деленето на материалните агрегати. Вобратния случай е необходимо огромно число от скрити па-раметри, които регулират екстремалното разрушаване наатомните агрегати (причината за разрушаването на цялост-ните агрегати е всъщност тяхната вътрешна безформеност ихаотичност в структурирането на атомите в молекули и намолекулите в триади). Кешава Мишра посочва, че тези скритикаузално-деструктивни параметри се привеждат в действиеот желанието на Ишвара, т.е. от интензифициране на едноот качествата на парамагпман (доколкото желанието е ка-

№

345

чество на духовната субстанция). Както обаче на няколко пътиповторихме, в оригиналното учение на Канада няма мястоза бога, затова трябва да се предположи, че функциите насвръхатмана в космологическите процеси трябва да бъдатпоети от категорията атман, тъй като именно тя е субстан-цията, която има определени метафизически, а следовател-но и космологически прерогативи. Следвайки същата логи-ка на разсъждение, би следвало да се допусне също, че все-лената, в която живеем, е множествена, както са множествении самите атмани. Всеки атман аранжира атомите на съот-ветствуващата му вселена по начин, който отговаря на него-вите специфични свойства и в съгласие с общите за всичкиатмани качества на всепроникване и индивидуалност. Потакъв начин отново стигаме до извода, че вселената, в коятоживеем, е само един сектор (макар и наблюдателно безкра-ен) от безкрайния ансамбъл от светове.

Но ако все пак решим, че това, макар и да не е откровенотеологическо, е все пак едно субективистко решение на кос-могоничните въпроси, идеята за множеството вселени на-мира съвсем неочаквано подкрепа, и то в реалистичен дух, всъчинението именно на този мислител от Няя-Вайшещика,който съзнателно си поставя за задача да докаже съществу-ването йа бога. „Тази вселена - пише Удаяна, - която е се-рия от следствия, е възникнала от последните атоми, точнокакто пламъкът на огъня възниква от последните частички"{Няя-кусуманджали, с. 137-140). И още по-определено: „Сът-воряването се извършва естествено, когато съответният пе-риод от време е вече изтекъл. Активността на атомите нама-лява по интензивност, докато се достигне състоянието, на-речено пралая, където атомите просто се доближават единдо друг, без да образуват агрегати, и служат само за отбеляз-ване на времето. Що се отнася до това защо пралая завърш-ва в точно определен момент, а не в друг, това може да бъдеобяснено като дължащо се на опита в друга вселена" {Няя-кусуманджали, р. 173-178).

По такъв начин, макар и смътно, се очертават контуритена една космологическа конструкция, която вероятно е тре-вожила умовете на индийските мислители. Нашата вселенае пулсираща единица в рамките на едно огромно органичноцяло, елементите на което са не само независими (индиви-дуални) космологически структури, но и се намират в непос-редствена еволюционна зависимост един от друг: Именнотакива са резултатите, до които води строгото придържане

346

и изчерпателното разработване на възможностите, коитопредлагат принципите на атомизма. Атомизмът следовател-но е неделим от представата за органичната космологичес-ка цялост на вселената в нейната необходимо множественаструктура.

347

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Индийската философия, подобно на древногръцката, не епредмет на тяснорегионален интерес, а представлява общо-човешко достояние. Тя открива достъп към върхове на зна-нието, които поразяват въображението с откриващите севъзможности за интелектуално съзерцание и мащабност напознавателните перспективи. Такъв забележителен връх висторията на човешката мисъл е философията и логиката наиндийския атомизъм.

Анализът на изложения фактически материал позволявада се стигне до извода, че като правило генезисът на собст-вено философското мислене в Древна Индия се осъществя-ва едновременно с разгръщането на богата палитра от ато-мистични учения. Тази констатация се отнася на първо мяс-то към философията на Джайна, Аджйвика и Вайшещика, а снякои уговорки тя може да бъде призната за вярна и по от-ношение на останалите ортодоксални (астика) и неортодок-сални (настика) даршани. Тук биха могли да възникнат ня-кои възражения относно генезиса на философията на будиз-ма и Веданта. Тези възражения обаче се снемат, ако сепозовем на езотеричната философия на Буда, която, съдейкипоАбхидхамматтха-сангаха, е съдържала достатъчно раз-вито атомистично учение, а също и на обстоятелството, чеосновополагащият за ведическата философия постулат „Таттвам аси" принадлежи на първия философ-атомист в Ин-дия (Уддалака) и се отнася до въпроса за съЖадението наминималните материални структури (ану), атман и висшатареалност (cam).

348

Под атомизъм, следователно, трябва да разбираме съв-купността от продуктивни философеми, притежаващи мо-щен теоретико-конструктивен и евристичен заряд. Естестве-но различните философеми могат да притежават различнастепен на значимост и приложение. Така например допуска-нето за света на идеите, обособен от конкретния емпириченсвят, се отнася единствено за философията на рационализмаи се прилага главно в рамките на философския идеализъм.Идеята за ейдоса обаче има значително по-широка сфера навалидност и област на приложение. Тя се отнася както къмрационализма, така и към емпиризма, както към концептуа-лизма, така и към сенсуализма, нейните приложения позво-ляват да се говори за обективно-идеалистическа, субектив-но-идеалистическа, трансцендентално-идеалистическа и дажематериалистическа интерпретация на ейдосите. Повече отпоказателен е фактът, че Демокрит използува термина ейдосза обозначаване на последните неделими структури на мате-риалния свят.

Подобни, ако не и по-мащабни, са значимостта и прило-жимостта на идеята за атома в рамките на индийското фи-лософско пространство. От философско-методологическагледна точка особено интересен е въпросът как атомистич-ната хипотеза се вписва в едно или друго философско уче-ние, стимулирайки по такъв начин спекулативната рефлек-сия в областта на епистемологията, метафизиката, катего-риологията, психологията, логиката и натурфилософскатаеристика.

В теорията на познанието атомизмът е свързан с по-ре-лефно изявяване на степените на познание, с възможносттаза обособяване на латентни, или инфрасетивнй „вторични"качества, с диалектиката на перцептивно и рационално впознавателния процес, с обосноваването на практическатаинтенционалност на истината (прпманя), зависеща от сло-жен каузален комплекс и т.н.

Психологията на атомизма достига ценни обобщения,проблематизирайки атомистичността или вездесъщността надушата (атман), ролята на Alter Ego и възможността за не-говата социална перцепция, манас (вътрешния сетивен ор-ган) като атомистичен регулатор на осмислянето на перцеп-тите и особено въпроса за типовете възприятие, доколкотоименно възприятието като първи и главен инструмент наадекватното познание трябва нагледно да потвърди същест-вуването на атомите.

349

В областта на метафизиката и категориологията индий-ският атомизъм и логика намират своя завършен израз въвфилософската система на Няя-Вайшещика. Разработвайкиатомистичния модел на света, мислителите на Няя-Вайшеши-ка сравнително последователно се придържат към принци-па за материалното единство на света, като отделят необхо-димото внимание на изясняването на системно-генератив-ните функции на категорията атман. Ако обаче изхождамеот числото на постулираните субстанции (дравя), трябва дапризнаем, че всички системи на индийския атомизъм са плу-ралистични в своята физическа онтология, с една или другастепен на редукция до метафизически дуализъм. Независи-мо от това как се тълкуват - като субстанции или простокато форми или условия за съществуване на единната пра-материална субстанция (прадхана), - пространството и вре-мето се обявяват за универсално-метафизически принципина индивидуацията. Особено характерна за индийския ато-мизъм е диалектическата идея за съвпадение на минимума имаксимума, която се материализира в различни категориал-ни и теоретични структури.

Особено важно място в индийската философия има раз-витието на логиката и натурфилософската еристика. Зависи-мостта между тези теоретични конструкции е демонстратив-но-приложна. Основните постулати на атомизма се оказватв центъра на продължилите векове дискусии по въпроса завъзникването на новите качества, за съотношението междучастта и цялото, за природата на органичната система, завъзможността на трансцендентална и многоаспектна логи-ка, за структурата на силогизма и аргументната привидност(хетвабхаса), за перцептивните заблуждения и т.н.

От историко-философска и историко-науЧна гледна точ-ка философията на индийския атомизъм е прообраз на еднасвоеобразна синтетична метафизика, намираща се в състоя-ние на постоянно преливане в частнонаучните дисциплини.В това отношение атомизмът представлява въплъщение напо-общата опозиция, изразяваща се в диалектиката на пре-къснатост и непрекъснатост.1 Трябва ли световният процес

1. Според американския феноменолог от индийски произход Дж.Н.Мохантифилософският атомизъм на Индия е исторически прецедент на прехода отфеноменологическата теория на възприятието към теоретическата областна регионалните онтологии: „Удовлетворителната теория на възприятиетотрябва да разглежда следните два феноменологически факта: прекъснатосттаи непрекъснатостта на нашия перцептивен опит. Не феноменалисткият ато-мизъм от хюмистко-будистки тип, а именно и само физическият обектен

350

да бъде обяснен като съвкупност от дискретни и в този сми-съл атомарни събития, или той се характеризира с наличие-то на непрекъсната прогресивна (или циклична) линия наизменения? За разлика от атомизма на Демокрит и Епикур,с чиито имена е свързана разработката на дисконтинуалист-кото направление във физиката, индийският атомизъм пред-лага широк спектър от континуалистки и еволюционно-диск-ретни програми, които могат да бъдат обобщени и противо-поставени една на друга катопаринама-вада и арамбха-вада.Атомистичните интерпретации и конкретизации на тези двеучения могат да се открият във всички (или почти всички)частнонаучни дисциплини, като космология, физика, астро-номия, математика, механика, химия, геометрия, биология,термодинамика и т.н.

Идеята за цикличния характер на космическите процесиобединява различните „атомистични вселени" на индийска-та космология. Главните различия между тях се откриватпреди всичко в изясняването на причините за активизиранена намиращите се в състояние на космологичен покой (пра-лая) атоми или инфраатомни компоненти. Анализът на тезипричини изявява определени сходства на индийската космо-логия с позициите на съвременния антропен космологичес-ки принцип (естествено от гледна точка на общофилософс-ките следствия и тълкувания), които са предмет на специал-но наше изследване.1 Други симетрични идеи виждаме впредставите на джайнистите за пулсиращата Вселена и пър-вичния атом, в хилиокосмичната космогония на будистите ив идеята за евюлюиращата Вселена.

Механиката на индийския атомизъм и атомистичнатафизика въобще предлагат ред решения и хипотези, научнатазначимост на които се доказва от последвалото развитие наестествознанието. На джайнистките атомисти например сеприписва откриването на закона за гравитацията; интересное да се отбележи, че тежестта (гурутва) се разглежда катообективно присъщо свойство на атомите, което се интер-

атомизъм на Няя обяснява първия аспект. Но физически обектният атоми-зъм трябва някак да обясни и втория аспект на нашия перцептивен опит...Във всяко възприятие е налице тенденция към самотрансцендиране или къмпо-нататъшно самоопределяне; тази тенденция е заложена не в нашето съз-нание, а в самия обект на перцептивното осъзнаване, доколкото обектитена перцептивното осъзнаване конституират, по силата на подобни интен-ции, един-единствен свят." - Mohanty, J.N. Phenomenology and Ontology.Den Haag: Martinus Nijhoff, 1970, p. 196.

2. Вж.: Gradinarov, P Anthropic Web of the Universe. Atom and Afman. -PhilosophyEast and West 39 (January 1989), p. 27-45.

351

претира в механиката като причината за падането и издига-нето на телата.

Пространството и времето се описват в единен контину-ум, метричните характеристики на който зависят от еволю-ционното състояние на материята. Разпространеното тъл-куване на акаша позволява да я определим, от една страна,като субстратната основа на пространствено-времевите из-менения, а от друга страна - като енергетична тъкан на все-лената, обезпечаваща взаимодействието на атомите. Нещоповече, в атомистичната физика на Джайна се говори за един-но поле на взаимодействията (дхарма и адхарма). Широкосе обсъжда въпросът за космологическата и чисто физичес-ка роля на вакуума (алокакаша), за качествената спецификана отделните елементи, за типовете движение и въобще задинамичната картина на Вселената. Дават се първите фор-мулировки на закона за запазване на енергията и материята(според Няя-Вайшешика числото на атомите във Вселенатае постоянно). В повечето системи атомистичната физикаможе да се определи като качествена физика на изменени-ята - обсъждат се въпросите за смяната на агрегатните със-тояния, за начините на реализиране на каузалната енергияпри физическите трансформации и т.н.

Особено важни по своето научно и евристично значениеса проблемите на физико-химията, т.е. на науката, която из-следва взаимоотношенията между атомите и молекулите.Смята се, че атомите на различните елементи имат различ-но атомно тегло, поради което те демонстрират различенимпулс и направление на движение, а също и специфичноопределена валентна връзка, способност за моно- или поли-елементно конгломериране. Активно се разработват три ва-рианта за описание на атомите: а) като вечно диференцира-ни субстанции, б) като продукт от космологическата еволю-ция на праматерията, и в) като резултат от собствената сисамодиференциация. В тази връзка се тематизира и въпро-сът за податомното равнище на изследване на материята,както и за съществуването на фундаментални структури, сне-мащи в еволюционен план материалното разнообразие насвета. Постулира се и възможността всички атоми на вселе-ната да се вместят в пространството на един атом на прад-хана. В съвременната физика на елементарните частици тазиидея е свързана с името на Фридман (вж. фридмони).

Основните положения на атомизма намират отражение ив астрономията, където измерването на движенията на не-

352

бесните тела се извършва в единици, отговарящи на премес-тването на небесното тяло на един атом пространство за единатом време. В математиката се разработват основите на ди-ференциалното смятане. В геометрията се постулират акси-оми, с помощта на които се консолидира главният принципна атомизма - принципът на деленето. Знанията за атомитеочевидно са се използували за развитието на металургията,служили са като методологическа и общонаучна основа напроцъфтяващите в Древна и Средновековна Индия медицин-ски школи.

Но най-важното приложение на индийската логика и ато-мизъм си остава сотериологията, т.е. учението за освобож-дението от мъките на въплътеното съществуване. В тозисмисъл логиката и атомизмът са разбулената същност наиндийската философия. Те снемат в себе си огромното мно-гообразие от понятия и идеи, в което се излива живата само-рефлексия на философския дух.

32. Класическа индийска философия 3 5 3

основни източници

А бхидхамматтха -сангаха

А бхидхармакоша

Акаланка-бхащя

Аламбана-парпкша

Артха -самграха

Атмататтва-вивека

Брахма-сутра

Брхат-самхита

Abhidhammattha-sangaha, or Compendium ofPhilosophy. Ed. by Shwe Zan Aung. London: PTS,1910.

Abhidharmakosa and Bhäsya of Vasubandhu, withSphutärthä commentary of Yasomitra. Crit. ed. byS. D. Shästri. (E 1-4). Varanasi: Bauddha Bharati,1970-1973.

вж.: Indian Atomism.

вж.: Indian Atomism.

Arthasamgraha of Laugäksi Bhäskara, with Dipikäof Tyagamurti Tätämbari. Ed. by S. Misra. Benares:Chowkhamba S.S., 1953, 2, 2, 76, 2 p. (HaridasSanskrit Series, No. 228).

Ätmatattvaviveka of Udayana Äcärya. Ed. by Pt. J.Vidyäsägara. Calcutta, 1873,132 p.

Брахма-сутра на Бадараяна с коментарите (бха-шя) на Шанкара Ачаря. София: Евразия-Абагар,1992, 800 с.

Brhat-samhitä, by Varähamihira. With the com-mentary of Bhatta Utpala. Ed. by S. DvivedL Benares:Lazarus & Co., 1895-97, 1263 p. {The VizianagramSanskrit Series, No. 12).

Бхаща-париччхеда The Bhäshä Pariccheda and Siddhänta Muktävaü.An elementary treatise on the terms of logic with itscommentary, by Visvanätha Pancänana Bhatta.Calcutta, 1827, 16, 103 p., вж. Käpum-валп.

Вайшешика-сутра The Vaisesika Darsana, with Upaskära of Sankara

354

Вакя-вртти

Вибхрамавивека

Misra and Vivrai of Jayanärayana Tarka Pancänana.Calcutta: Baptist Mission Press, 1861, 24, 476, 8 p.;Vaisesika-Sutra of Kanada, with the Commentaryof Candrânanda. Critically ed. by M. S. Jambu-vijayaji. Baroda: Oriental Institute, 1961, XXI, 237,Up.

вж. Тарка-самграха.

Schmithausen,L. Mandanamisra's Vibhramavivekah.Mit einer Studie zur Entwicklung der indischenIrrtumslehre. Wien: H. Böhlaus, 1965, 265 S.

Вивека-чудамани Vivekacudämani of Sri Samkara Bhagavatpäda.Transi, by P Sarikaranäräyanan. Bombay: BharatiyaVidyaBhavan, 1973,532 p. '

Buepmmu вж. Вайшешика-cympa.

Виджнаптимат- Vijnaptimätratä-siddhi of Vasubandhu, вж.:pamä-сиддхи Philosophie des Buddhismus.

Висуддхимагго Semicev, В. Matter according to the Visuddhimaggoof Buddhaghosa and the Abhidhammattha-sangahoof Anuruddha. - Известия Ан СССР, ОтделениеГуманитарньк наук, 1930, с. 319-345.

Виомаватп вж. Прашастапада-бхашя.

Вяса-бхащя вж.: Йога-сутра.

Ганадхара-eäda вж.: Indian Atomism.

Гуна-киранавалп- вж.: Paca-cäpa.тикаДашападпртха- Dasapadärtha-sästra. The Vaisesika Philosophyшастра according to the Dasapadärtha-sästra. Chinese Text

with Introduction, Translation and Notes, by HakujiUi, ed. by EW Thomas. London: RAS, 1917 (OrientalTranslation Fund Series, No. XXIV).

Динакарпя вж. Карикавалп.

355

Дхамма -сангани

Дхаммапада

Дхату-катха

Dhamma-sahgani. A Buddhist Manual of Psycho-logical Ethics. Caroline А. Е Rhys-Davids. Londonand Boston: PTS, 1974, 364 p.

The Dhammapada. Ed. by S. Radhakrishnan.Madras: Oxford University Press, 1977, 194 p.

Dhätu-kathä. Discourse of Elements. The third Bookof Abhidhamma-pitaka, transi, by U Närada MülaPattäna Sayadaw. London: PTS, 1962, XLVIII, 155p. (PTS, Translation Series, No. 34).

Йога-варттика вж: Йога-сутра.

Йога-cäpa- Yoga-sära-sahgraha of Vijnäna Bhiksu, by G. Jha (Iсамграха - II). Adyar, Madras: Theosophical Publication

House, 1933, 2, 148, 75 p.

Йога-сутра The Yoga Sutras of Patafijali with the Yoga-bhäsyaof Vyäsa and the Tattva-vaisäradi of Vâcaspati Misra.Transi, by R. Prasada. Allahabad: The Pänini Office,(3. ed.) 1924 (The Sacred Books of the Hindus, IV).

Канада-рахася вж. Прашастапада-бхашя-тпка-самграха.

Каршавалп Kärikävaü of Visvanätha Pancänana Bhattäcärya,with (Siddhänta) Muktävall, Prabhä, Manjüsa,Dinakariya, Rämarudnya, Gahgärämajafiya. Ed. byC. Saiikara Räma Sästry. Madras-Mylapore: SriBalamanorama Press, 1923, 6, 2, 886 p.; Kärikävaüof Visvanätha Pancänana Bhattäcärya. With twocommentaries, Siddänta Muktävall. and Nyäya-candrikä. Ed. with notes by Dh. Shastri. Benares:Jaikrishna Dass Gupta, 1923, 237 p.

Киранавалп вж.: Падартха-дхарма-самграха.

Киранавал п- The Kiranävaü-bhäskara of Padmanäbha Misra. Ed.бхаскара with Introduction, etc. by G. N. Kavïraj. Benares:

Government Sanskrit Library, 1920, 207 p.

Ланкаватара- The Lankavatara Sutra. A Mahayana text translatedcympa from the original Sanskrit by D. T. Suzuki. London:

Routledge & Kegan Paul (1932), Repr. 1973, 300 p.

356

Мадхямика- Mädhyamika-Sästra. Die Mittlere Lehre desuiäcmpa Nägärjuna. Nach der tibetischen Version übersetzt von

Max Walleser. Heideberg: C. Winter's, 1911, 188 S.

Мадхянта- Madhyänta-Vibhahga. Discourse on discriminationвибханга between Middle and Extremes, ascribed to Bodhi-

sattva Maitreya, commented by Vasubandhu andSthiromati. Translated by Th. Stcherbatsky. Calcutta(Reprint), 1971,223 p. (Soviet Indology, No.. 5; IndianStudies Past and Present).

Манджуща вж.: Карикавалп.

Митабхащинп вж.: Сапта-падартхп.

Муктавалп вж.: Карикавалп.

Ная-карника The Naya-Karnika. A Work on Jaina Logic, by SriVinaua Vijaya Maharaj. Ed. by N. D. Desai. Arrah:The Central Jaina Publishing House, 1915, 58 p.

Нплакандхпя вж.: Тарка-самграха.

Няя-бинду вж.: Stcherbatsky, Th. Buddhist Logic. Vol. II.Leningrad: AN SSSR, 1930, 468 p.

Няя-бхащя вж.: Няя-cympa.

Няя-варттика The Nyäya-Värttika, by Uddyotakara, Päsupatäcärya.Ed. by V. R Dvivedi and D. Sästri. Benares: HaridasDupta, 1916, 560 p. (Kashi Sanskrit Series, No. 33).

Няя-варттика- The Nyäya-värttika-tätparya-ükä of Väcaspati Misra.татпаря-тпка Ed. by G. S. Tailaiiga. Benares: Lazarus, 1898, 527

p.(Vizianagram Sanskrit Series, No. 15).

Няя-варттика- Nyäya-värttika-tätparya-parisuddhi of Udayanäcä-татпаря- rya. With a Gloss called Nyäya-nibandha-prakäsaпаришуддхи by Vardhamânopâdhyâya. Ed. by V. Prasad Dvivedin

and L. Sästri Dravida. Calcutta: Asiatic Society, 1911(Bibliotheca Indica, No. 205).

Няя-калика Nyäya-kalikä of Jayanta Bhatta. Benares: Govern-

357

Няя-кандалп

Няя-коша

Няя-кумуда-чандра

Няя-кусуманджал п

Няя-лплаватп

Няя -манджарп

Няя-сиддханта-таттвамрта

Няя-сутра

ment Sanskrit Library, 1927, 3, 27 p. (The Princessof Wales Saraswatl Bhavana Texts, No. 17).

Padärtha-dharma-samgraha of Prasastapäda with theNyäya-Kandall of Sridhara. Transi, by G. Jha.Allahabad: Lazarus & Co., 1916.

Nyäyakosa, or Dictionary of the technical terms ofthe Nyäya-philosophy, etc. by Jhalkikar Bhïmâ-chârya. 2nd. ed. Bombay: Government Central BookDepot, 1893, 1001, 36, 13, 3 p. (Bombay SanskritSeries, No. 49).

вж.: Indian Atomism.

The Nyäya-Kusumänjali, or Hindu Proof of theExistence of a Supreme Being, by Udayana Ächärya.With the Commentary of Hari Däsa Bhattächärya.Ed. and transi, by Е. В. Cowell, Calcutta, 1864, XV,65, 85 p.

The Nyäya-lTlävatl (A Treatise on VaisesikaPhilosophy) by Vallabhäcärya. With the Commen-taries (Prakäsa, Kanthäbharana and Vivrtti) ofVardhamänopädhyäya, Sarikara Misra, and Bhagi-rathaThakkura. Edited with Notes, Introduction andIndex, by H. Sästri and D. Sästri. Benares: JaiKrishnadas Haridas Gupta, 1934, 929 p. (TheChowkhamba Sanskrit Series, Nos. 355, 376, 379,387, 400, 407, 409, 412, 422).

Nyäya-Manjari. The Compendium of Indian Logic.Vol. I. Transi, by J. V. Bhattacharyya. Delhi, Varanasi,Patna: Motilal Banarsidass, 1978, XXXVI, 917 p.

Nyäya-siddhänta-tattvämrta of Srïnivâsa. Criticallyedited with Introduction by S. S. Sâstri. Madras:Government Oriental Manuscript Library, 1950,3,15,62 p. (Madras Government Oriental Series, No. 19).

The Nyäyasutras (of Gautama) with Vätsyäyana'sBhäsya and Extracts from the Nyäya-värttika andthe Tätparyafikä. Edited by G. S. Tailariga. Benares:

358

Няяватара

Lazarus, 1896, 313 p. (Vizianagram Sanskrit Series,No. 1 \)\Nyäyadarsanam, with Vätsyäyana'sÄ/zJ^vu,Uddyotakara's Värttika, Väcaspati Misra's Tätparya-ükä & Visvanätha's Vrtti. Critically edited with Notesby T. Nyaya-Tarkatirtha and A. Tarkatirtha, with anIntroduction by N. C. Vedantatirtha. New Delhi:Munshiram Manoharlal, 1985, 1202 p.

Nyäyävatära. The Earliest Jaina Work on Pure Logicby Siddhasena Diväkara. Ed. S. C. Vidyäbhüsana.Arrah: The Central Jaina Publishing House, 1915,49 p.

Падартха-дхарма- Padärtha-dharma-samgraha. The Aphorisms of theсамграха Vaisesika philosophy, by Kanada, with the Commen-

tary of Prasastapäda and the Gloss (Kiranävali) ofUdayanäcärya. Edited by V. P Dvivedi and D. Sästri.Benares: Braj Bhushan Das & Co., 1919. 34,18, 378p. {Benares Sanskrit Series, Nos. 15, 50, 155-157).

Падартха - Padärtha -mandana of Venïdatta. Ed. by Gopï Nâthaмандана Kavïrâja. Benares: Government Sanskrit Library,

1930 (Sarasvatï Bhavana Texts, No. 30).

Падартха-таттва-The Padärthatattvanirupanam of Raghunäthaнирупана Siromani (A Demonstration of the True Nature of

the Things to Which Words Refer) by Karl Potter.Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1957,IX, 102 p. (Harvard-Yenching Institute Studies, No.XVII); Raghunätha Siroma ni- viracitam Padärtha-tattva-nirupanam, Varigabhäsayä'mdya vivrtyasamalaiïkrtya Madhusündanabhattäcärya-nyäya-caryena sampäditam. Calcutta: Sanskrit College,1976,15,71, 120 p.

Панджика вж.: Indian Atomism.

Панчаскандхака вж.: Philosophie des Buddhismus.

Панчастикая-cäpa Pancästikäya-sära, or The Building of the Cosmos,by Kundakundäcärya. Ed. by A. Chakravarti-nayakar. Arrah: Kumar Devendra Prasada, 1920,LXXXV, 174 p.

359

Паттхана

Права чана -спра

Прашастапада-бхашя

Прашастапада-бхашя-тпка-самграха

Пудгала -прати -шедха-пракарана

Пуруща-сукта

Рамарудрпя

Paca-cäpa

Ратнавалп

Самкхя-карика

Patthäna. Conditional Relations. Being volume I ofthe Chattha-sahgayana. Text of the Seventh Bookof the Abhidhamma Pitaka. Transi, by U NäradaM.P Sayadaw. London: PTS, 1969, CXXXI, 526(PTS, Translation Series, No. 37).

Pravacana-sära of Kundakundâcârya. A Pro-Canonical Text of the Jainas (2nd ed.). Bombay:Shetha M. R. Jhaveri, 1935, 591 p.; The Pravacana-sära of Kundakunda Acarya, together withcommentary, Tattva-diplka, dy Amrtacandra Suri.Transi, dy В. Faddegon. Cambridge: At the UniversityPress, 1935, 227 p.

The Prasastapädabhäsyam, by Prasasta Deväcärya.With Commentaries (up to dravya) Sukti by JagadisaTarkälarikära, Setu by Padmanäbha Misra andVyomavatl by Vyomasiväcärya (to the end). Ed. by RGopinâth Kavïrâj & D. Sästri. Benares: Vidyä VilasPress, 1924-1930,7,35,699 p. (Chowkhambä SanskritSeries, Nos. 316, 342, 354, 374, 375, 384, 396).

Prasastapäda-bhäsya-ükä-samgraha. A Collection ofCommentaries on thePrasastapäda-bhäsya, (called)Kanäda-rahasyam, by Sri Sarikara Misra. Ed. by V. PDvivedin. Benares: Jai Krishna Das Gupta, 1917,177,44 p. {Chowkhambä Sanskrit Series, Nos. 231, 255).

вж.: Philosophie des Buddhismus.

Purusa-Süktam. With the commentary of Sayana.Benares, 1923, 87 p. (Kashi Sanskrit Series, No. 12).

вж.: Карикавалп.

The Rasasära of Bhatta Vädmdra. Ed. by G. Kavîràja.Benares: Government Sanskrit Library, 1922,104 p.

вж.: Philosophie des Buddhismus.

The Sämkhya Kärikä. ïsvara Krsna's MemorableVerses on the Sämkhya Philosophy with the

360

Commentary of Gaudapädäcärya. Ed. by H.D.Sharma. Poona: Oriental Book Agency, 1933, 232 p.

Самкхя-правачана- Sämkhya-Pravacana-Sütra. The Sàmkya Aphorismscympa of Kapila. With illustrative extracts from the

Commentaries. Transi, by R. Lallatyne. London:Trübner, (3d ed.) 1885, VI, 465 p. {Trübner OrientalSeries, No. XLV).

Санмати-тарка вж.: Source Book in Indian Philosophy.

Canma -падартхп Saptapadärthi of Siväditya Misra, together with itsCommentary theMitabhäsinl of Mâdhava Sarasvatî.Ed. by R. Tailaiiga. Benares: Lazarus & Co., 1893,97 p. {Vizianagram Sanskrit Series, No. 8).

Сарва-даршана- The Sarva-Darsana-Samgraha, or Review of theсамграха Different Systems of Hindu Philosophy, by Mädhava

Äcärya. Transi, by Е. В. Cowell and А. Е. Gough.London: Trübner & Co., 1882, 281 p.

Сарва -сиддханта - The Sarva-Siddhänta-Sangraha, of Sankaräcärya. Ed.самграха

Cemy

Сиддханта-муктавалп

Суктп

Сядвада-манджарп

Тарка-бхаша

Тарка-каумудп

by M. Rarigäcärya. Madras: Government Press, 1909,89 p.

вж.: Прашастапада-бхащя.

вж.: Карикавалп.

вж.: Прашастапада-бхащя.

Syädväda-ManjarJ (The Flower-Spray of theQuodammodo Doctrine) of Sri Mallisena-suri.Transi, and annotated by F. W. Thomas. Berlin:Akademie-Verlag, 1960, 176 p.

The Tarka-bhäsä of Kesava Misra, with theCommentary of Govardhana. Ed. with an Introduc-tion and Notes, critical and explanatory, by S. M.Paranjape. Poona: Shiralkar & Co., 1894, 215 p.

The Moon-Light of Logic. Studies in LaugäksiBhäskara's Tarka-kaumudi (Sanskrit Text, Transla-

361

Таркарахася-дппика

Тарка -самграх а

tion and Comments, by P. Gradinarov). Delhi: AjantaBooks International, 1991, 144 p.

вж.: Щад-даршана-самуччая.

Tarka-Samgraha of Annambhatta, with his ownCommentary (Dlpikä). Critically edited by R V.Gokhale. Poona: Oriental Book Agency, 1931, 32 p.;Tarkasangraha (of Annambhatta), with Nyaya-bodhini, Vakyavrtti, Nirukti, Pattabhiramatippani,Tarkasangrahadeepika, Nilakanthaprakasika,Ramarudriya, Nrisimhaprakasika znéPattabhirama-prakasika. A New Edition. Edited and published byS. Ch. Sastrigal. Triplicane, Madras: Sri Balomano-rama Press, 1916, 2, 436, 5 p. (Sri BalomanoramaSeries, No. 4).

Тарка-самграха- _,ч- - вж.: Тарка-самграха.дипика

Тарка-самграха Tarka-samgraha of Änandajnäna. Ed. by T. M.(Анандаджнана) Tripäthi. Baroda: Central Library, 1917, XXII, 142

p. (Gaekwad's Oriental Series, No. 3).

Tammea-вайшпрадп

Tamrnea-дппика

Tammea -каумудп

вж. Йога-cympa.

вж.: Правачана-cäpa.

Tattva-КаитиаЧ of Väcaspati Misra. Transi, by G.Jha. Bombay: Theological Publ. Fund, 1896, 115 p.

Таттва-самграха Tattvasamgraha of Säntiraksita. With the Commen-tary of Kamalasïla. Baroda: Central Library, 1926,Vol. 1 - 725 p.; Vol. 2-4,583-936,101 p. (GaekwadsOriental Series, Nos. 30, 31).

Tammeäpmxädxu- Tattvärthädhigama-Sütra by Umâsvâti, being in theгама-сутра Original Sanskrit, with the Bhäsya of the Author

Himself. Ed. by M. K. Premchand. Calcutta: BaptistMission Press, 1903 (Bibliotheca Indica, New Series,1944). For a German Translation see: Eine JainaDogmatik. Tattvärthädhigama Sütra, übersetzt underläutert von H. Jacobi. - ZDMG, 1906, Bd. 60, Heft1,S. 287-325, 512-551.

362

Хсту-бинду Steinkellner, Е. Dharmakirti's Hetubinduh. Wien:Hermann Böhlaus, 1967. Teil I: Tibetischer Text undrekonstruier Sanskrit-Text, 115 S; Teil II: Über-setzung und Anmerkungen, 220 S.

Чатухшатака The Catuhsataka of Äryadeva. Sanskrit and TibetanTexts with Copious Extracts from the Commentariesof Candrakïrti. Reconstructed and ed. by V. Bhattâ-cärya. Calcutta, 1931 {Visvabharati Series, No. 2).

Щад-даршана- Sad-darsana-samuccaya, by Haribhadra Suri, withсамуччая Gunaratna's Commentary Tarkarahasya-Dipikä. Ed.

by. L. Suali. Calcutta: The Asiatic Society, 1905, IV310 p. (Bibliotheca Indica, New Series, Nos. 1128,1151, 1401).

Шатапатха- The Satapatha-Brähmana. Transi, by J. Eggeling.брахмана Delhi, Varanasi, Patna: Motilal Banarsidass, 1972,

456 p.

363

БИБЛИОГРАФИЯ

Аникеев, Н.П. О материалистических традициях в индийской фи-лософии (Древность и раннее средневековье). М.: Наука, 1965, 260 с.

Аннамбхатта. Тарка-санграха (Свод умозрений). Тарка-дипика(Разъяснение к Своду умозрений). Пер. с санскрита, введение, ком-ментарий и историко-философское исследование Е.П. Островской.М.: Наука. Главная редакция восточной литератури, 1989, 238 с.

Антична философия. Встъпителна студия, подбор на фрагменти-те и обяснителни бележки, проф. Ради Радев. С: Наука и изкуство,1977,423 c.

Бернал, Дж. Наука в истории общества. М.: Иностранная лите-ратура, 1956, 735 с.

Бонгард-Левин, Г.М. Древнеиндийская цивилизация: Философия,наука, религия. М: Наука, 1980, 333 с. (бълг. превод - Древноиндийс-ка цивилизация. С: Наука и изкуство, 1986, 339 с.

Браун, У.Н. Индийская мифология. - В сб.: Мифология древнегомира. М: Наука, 1977, с. 283-336.

Брахма-сутра на Бадараяна с коментарите (бхащл) на ШанкараАчаря. Под. ред. на П.И. Градинаров. С: Евразия-Абагар, 1992, 800 с.

Буддизм в переводах. Альманах. Вьшуск 2. СПбг: Андреев исьшовья, 1993,443 с.

Буддизм и литературно-художественное творчество народовЦентральной Азии. Новосибирск: Наука, 1985, 127 с.

Бзшем, М. Чудо, котормм бьша Индия (Материали и исследова-ния). М.: Наука, 1977, 616 с.

Васильев, В. Буддизм. Его догмата, история и литература. Частьпервая: Общее обозрение. СПбг, 1857, 353 с.

Васильев, Л.С. История религии Востока. (Религиозно-культурн-bie традиции и общество). М: Вмсшая школа, 1983, 368 с.

Володарский, А.И. Ариабхатта. М: Наука, 1977, 112 с.Володарский, А.И. Очерки по истории средневековой индийской

математики. М.: Наука, 1977, 184 с,Володарский, А.И. Отдельнме отрасли науки в древней Индий. -

В кн.: Очерки истории естественонаучньк знаний в древности. М:Наука, 1982, с. 156-177.

364

Восток-Запад. Исследования, переводьг, публикации. М.: Наука,291 с.

Гостеева, Е.И. Философия вайшешика. Ташкент: АН Узб.ССР,1963, 205 с.

Дао u даосизм в Китае. М: Наука, 1982, 287 с.Древнеиндийская философия. Началъний период. Второе изда-

ние. Ред. В.В. Бродова. М.: Мисль, 1972, 271 с.Дхаммапада. Перевод с пали, введение и коментарии В.Н. Топо-

рова. М.: Восточная литература, 1960, 160 с.Жоль, К.К. Сравнительньш анализ индийского логико-философ-

ского наследия. Киев. Наукова думка, 1981, 208 с.Закони Ману. Пер. СД. Зльмановича. М.: Восточная литература,

1960,326 c.Из истории науки и техники в странах Востока. Под. ред. А.Т.

Григорьяна. Вьш. I. М.: Восточная литература, 1960, 474 с.Избрашше труди русских индологов-филологов. Составитель

и отв. редактор И.Д. Серебряков. М.: Восточная литература, 1962,382 с.

Инголлс, Д.Г.Х. Введение в индийскую логику навья-ньяя. М.: На-ука, 1974, 238 с.

История и кулътура Древней Индий. (К XXVI Международно-му конгрессу востоковедов). М.: Восточная литература, 1963, 331 с.

История математики с древнейших времен до начала XIX сто-летия. Том I: С древнейших времен до начала Нового времени. М.:Наука, 1970,351 с.

Камалашила. Бхаванакрама (Трактат о созерцании). Факсими-ле с предисловием Е.Е. Обермиллера. М.: Восточная литература, 1963,68 с.

Кедров, Б.М. Три аспекта атомистики. Том I-III. М.: Наука, 1969,I - 296 а, П - 319 с, HI-308 c.

Корнев, В.И. Буддизм и его роль в общественной жизни странАзии. М: Наука, 1983, 248 с.

Кочергина, В.А. Санскритско-русский словарь. Под. ред. В.И.Кальянова. С приложением "Грамматического очерка санскрита" A.A.Зализняка. М.: Русский язьис, 1978, 895.

Кочетов, А.Н. Буддизм. М.: Наука, 1965, 200 с.Кочетов, А.Н. Ламаизм. М.: Наука, 1973, 199 с.Кънев, К. Първата философска доктрина за битието (сат-вада).

С.:БАН, 1976, 164 с.Кънев, К. Йога. Основни термини. С: Медицина и физкултура,

1984, 167 с.Литература и культура древней и средневековой Индий. М.:

Наука, 1987,273 c.

365

Литман, А.Д. Традиции философското натурализма в Индий имировоззрение Дев Атмм. М.: Наука, 1982, 216 с.

Литман, А.Д. Современная индийская философия. М.: Ммсль,1985,400 c.

Лукреций. О природе вещей. Том II. Статьи, комментарии, фраг-менти Зпикура и Змпедокла. Сост. Ф.А. Петровский. Л.: АН СССР,1947,698 c.

Лурье, СЯ. Теория бесконечно малък у древних атомистов. М.:АН СССР, 1935, 196 с.

Лурье, СЯ. Демокрит. Текстм, перевод, исследования. Л.: Наука,1970,664 c.

Лисенко, В.Г. Атомизм школи вайшешика. Автореф. дисс. к.ф.н.М„ 1981.

Лисенко, В.Г. "Философия природи" в Индий: атомизм школивайшешика. М.: Наука, 1986, 200 с.

Материалистъг Древней Греции. Собрание текстов Гераклита,Демокрита и Зпикура. М.: Политическая литература, 1955, 238 с.

Методологические проблеми изучения истории философии за-рубежного Востока. Москва: Наука, 1987, 183 с.

Минаев, И.П. Буддизм. Исследования и материали. Том I. ВьшускI. Введение об источниках. СПбг, 1887, 280 с.

Мифология древнего мира. Пер. с англ. М.: Наука, 1977, 455 с.Молодцова, E.H. Естественнонаучнне представления зпохи Вед и

Упанишад. - В кн.: Очерки истории естественнонаучннх знаний вдревности. М.: Наука, 1982, с. 131-155.

Мюллер, М. Шесть систем индийской философии. Пер. с англ. П.Николаева. М., 1901, 397 с.

Психологические аспекти буддизма. Отв. ред. В.В. Мантатов. Но-восибирск, 1986, 157 с.

Пятигорский, A.M. Материали по истории индийской филосо-фии. М.: Восточная литература, 1962, 250 с.

Радхакришнан, С Индийская философия. М.: Иностранная ли-тература. Том I - 1956, 623 с; Том II - 1957, 731 с.

Рационалистическая традиция и современностъ. Индия. М.: На-ука, 1988,246 c.

Рашковский, Е.Б. Науковедение и Восток. М.: Наука, 1980, 190 с.Рой, М. История индийской философии. М.: Иностранная лите-

ратура, 1958, 548 с.Сагадеев, A.B. Стереотипи и автостереотипн в сравнительнь1х ис-

следованиях восточной и западной философии. - В кн.: Философскоенаследие народов Востока и современность. М.: Наука, 1983, с. 11-41.

Философские eonpocbi буддизма. Новосибирск: Наука, 1984,124 с.

366

Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Якобсон Т. В преддверии фило-софии. (Духовнью искания древнего человека). М.: Наука, 1984, 236 с.

Хегел, Г.В.Ф. История на философията. Том I. C: Наука и изкус-тво, 1982, 487 с.

Хегел, Г.В.Ф. Философия на историята. (Духът на Изтока). С: Ев-разия, 1995,320 c.

Чатерджи, С. и Датта, Д. Увод в индийската философия. С:Евразия, 1995, 368 с.

Чаттопадхъяя, Д. Локаята Даршана. М: Иностранная литера-тура, 1961, 736 с.

Чаттопадхьяя, Д. История индийской философии. М.: Прогресс,1966, 328 с.

Чаттопадхьяя, Д. Индийский атеизм. М.: Прогресс, 1973, 343 с.Чхандогя-упанишада. Пер. с санскрита, предисловие и коммен-

тарии А.Я. Сьфкина. М.: Наука, 1965, 256 с.Шейнман-Топштейн, СЯ. Платон и ведийская философия. М.:

Наука, 1978, 199 с.Щербатской, Ф.И. Избраннме труди по буддизму. М.: Наука, 1988,

426 с.Щербатской, Ф.И. Теория познания и логика по учению поздней-

ших буддистов. Часть I: Учебник логики Дармакирти с толкованиемна него Дармоттарн. СПбг, 1903, 302 с.

ISAbhidharmakosa de Vasubandhu. Trad, par Louis de la Vallée-Poussin. Cinquième et sixième chapitres. Paris-Louvain, 1925, 303 p.

\JAbhidharmakosa de Vasubandhu. Trad, et annot. (par) Louis de laVallée-Poussin. Nouv. éd. anastatique près, par E. Lamotte. T. 1-6. Bruxelles:Institute Belge des Hautes études chinoises, 1971, T. 1 - 331 p.; T. 2 - 217p.; T 3 - 255 p.; T. 4 - 303 p.; T. 5 - 302 p.; T. 6 - 155 p.

Anagarika Govinda. Die psychologische Haltung der frühbuddhistischenPhilosophie und ihre systematische Darstellung nach der Tradition desAbhidhamma. Wien: Octopus Verlag, 1980, 263 S.

Anandakhandam (A Treatise on mercury and other heavy metals andtheir uses in medicine and alchemy /atomic phenomena/). Ed. by S.V.Rädhakrsna Sästri. Tanjore: S.S.M. Library, 1953 (Madras GovernmentOriental Series, No. 59).

Athavale, S.N. Origin and Growth of materialist thought in ancientIndia. - In: Studies in Indian history and culture. Dharwar, 1971, pp. 367-375.

Bahadur, K.P. The Wisdom of Nyäya. New Delhi: Sterling Publishers,1978,246 p.

Bahadur, K.P. The Wisdom of Sämkhya. New Delhi: Sterling Publishers,1978, VI, 222 p.

367

Bahadur, K.P. The Wisdom of Vaisesika. New Delhi: Sterling Publishers,1979, XII, 207 p.

Bahadur, K.P. The Wisdom of Mimämsä. New Delhi: Sterling Publishers,1983, Е 1 - XIX, 384 p.; P 2 - 386-860 p.

Balslev, A.N. A Study of Time in Indian Philosophy. Wiesbaden: OttoHarrassovitz, 1983, 172 p.

Banerjee, N. И The Spirit of Indian Philosophy. London-Dublin: CurzonPress, 1975,380 p.

Banerji, S.C. Särikhya Philosophy. Calcutta: Hare Press, 1898, LVI,300 p.

Barat, P.V. (Gen. Ed.) 2500 Years of Buddhism. Nes Delhi: ThePublication Division, 1956, 503 p.

Barlingay, S.S. A modern Introduction to Indian Logic. Delhi: NationalPublishing House, 1965, XV, 236 p.

Barth, A. The Religions of India. New Delhi: S. Chand & Co., 1980,309 p.

Barua, S. A History of pre-Buddhist Indian Philosophy. Calcutta:University Press, 1921, XXIV, 444 p.

Basham, A.L. History and Doctrines of the Ajïvikas. A vanished Indianreligion. London: Luzac & Co., 1951, XXXII, 304 p.

Basham, A.L. The Wonder that was India. A Survey of the culture ofthe Indian sub-continent before the coming of the Muslims. London:Sidgwick & Jackson, 1954, XX, 568 p.

Beck, K. The Story of Oriental Philosophy. New York: Farrar andRinchart, Inc., 1928, VIII, 429 p.

Beginn der Philosophie in Indien. Aus den Veden, von W. Ruben. Berlin:Akademie-Verlag, 1956, 338 S. (Texte der indischen Philosophie, Bd. 1).

Behanan, K.T. Yoga. A Scientific Evaluation. New York: DoverPublications, 1964, 270 p.

Beiträge zur Geistesgeschichte Indiens. Festschrift für Erich Frauwallner.Wien: Hermann Böhlaus, 1968, 426 S.

Belvalkar, S.K. and Ranade, R.D. History of Indian Philosophy. Thecreative period. New Delhi: Oriental Books, 1974, XXX, 514 p.

Bhaduri, S. Studies in Nyäya-Vaisesika metaphysics. Poona: BhandarkarOriental Research Institute, 1975, XVI, 331 p. (Bhandarkar Oriental Series,No. 5).

Bhäsä-pariccheda with Siddhänta-muktävaü by Visvanätha Nyäya-Pancânana. Transi, by S. Mädhavänanda. Calcutta: AdvaitaÄshrama, 1977,282 p.

Bhattacharya, C. Elements of Indian Logic and Epistemology. Calcutta:Modern Books Agency, 1966, 258 p.

Bhattacharya, K. L'ätman-brahman dans le Bouddhisme ancien. Paris,1973,183 p.

368

Bhattacharyya, G. Studies in the Nyäya-Vaisesika Theism. Calcutta:Sanskrit College, 1961, XXIV, 170 p. (Calcutta Sanskrit College ResearchSeries, No. 14).

Bijalwan, CD. Indian Theory of Knowledge based upon JayantaiVyäya-manjan. New Delhi: Heritage, 1977, XVIII, 288 p.

Bowes, P. The Hindu Religious Traditions. A philosophical Approach.Bombay, etc.: Allied Publishers, 1978, 322 p.

Brahma-sutra. The Philosophy of Spiritual Life, by S. Radhakrishnan.London: George Allen & Unwin, 1960, 606 p.

Brahma-sutra, Vedânta Explained. Samkara's Commentary on theBrahma-sutras. Transi, by V. H. Date. Vol. I. New Delhi: MM Publications,1973,400 p.

Buddha. Auswahl aus dem Pälikanon. Berlin: Otto von Holten, 1921,895 S.

Buddhism. The Marxist Approach. Delhi, etc.: Peoples PublishingHouse, 1970,86 p.

Buddhist Mahäyäna Texts. Oxford: At the Clarendon Press, 1894, 207+ 208 p. (The Sacred Books of the East, Vol. XLIX).

Buddhist Sutras. Transi, from Pali by T. W. Rhys-Davids. (Repr.). Delhi,Varanasi, Patna: Motilal Banarsidass, 1973, 320 p. (The SBE, Vol. XI).

Buddhist Texts through the Ages. Transi, from Pâli, Sanskrit, Chinese,Tibetan, Japanese and Apabhramsa. Ed. by E. Conze. New York: Harper& Row,- 323 p.

Cassirer, E. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 3. Berlin:Cassirer, 1929.

Chakrabarti, K.K. The Logic of Gotama. Honolulu: The University ofHawaii Press, 1978.

Chatterjee, A.K. The Yogäcära Idealism. Delhi, Varanasi, Patna: MotilalBanarsidass, lid revised ed., 1975, XVIII, 237 p.

Chatterjee, S. Thé Nyäya Theory of Knowledge. A Critical Study ofsome Problems of Logic and Metaphysics, rid. ed. Calcutta: University ofCalcutta, 1950, XIX, 384 p.

Chatterjee, S.C. Science of Motion in India: A historical retrospect. -In: Indo-Asian Culture, 1970-71, Vol. 19, No. 3, pp. 41-45.

Chatterji, J.C Hindu Realism, being an Introduction to the Metaphysicsof the Nyäya-Vaisesika System of Philosophy. New Delhi: SwastikaPublication, 1975,183 p. (Reprinted from the Ist ed., Allahabad: The IndianPress, 1912).

Cheng Hsuen - II. Empty Logic: Mädhyamika Buddhism from ChineseSources. New York: Philosophical Library, 1984, 220 p.

Chattopadhyaya, D.R Indian Materialism. - In: Neue Indienkunde.Berlin: Akademie-Verlag, 1970, S. 507-523.

24. Класическа индийска философия 369

Chattopadhyaya, D.R What is Living and What is Dead in IndianPhilosophy. New Delhi: Peoples Publishing House, 1976, XVI, 656 p.

Chattopadhyaya, D.R Science and Society in Ancient India. Amsterdam:Grüner, 1978, 441 p.

Chethimattam, J.B. Consciousness and Reality. An Indian Approachto Metaphysics. London: Chapman, 1971, X, 228 p.

Chethimattam, J.B. Patterns of Indian Thought. Maryknoll (N.Y.): OrbisBooks, 1971, VIII, 172 p.

Chi, R.S.X. Buddhist Formal Logic. London: RAS, 1969, LXXXII,222 p. (reprinted by Motilal Banarsidass, 1984).

Colebrooke, H.T. Essays on the Religion and Philosophy of the Hindus.London, Edinburgh, Paris: Trübner, Leipzig, 1858, 325 p.

A Concise History of Science in India. New Delhi: Indian NationalScience Academy, 1971, XVII, 689 p.

Contribution ofJainism to Indian Culture. Ed. by R.C. Dwivedi. Delhi:Motilal Banarsidass, 1975, XX, 306 p.

The Cultural Heritage of India. Calcutta: Gouranga Press, Vol. I: TheEarly Phases, 1958, 652 p.; Vol. Ill: The Philosophies, 1953, XXI, 695 p.

Damodaran, K. Indian Thought. A Critical Survay. London: AsiaPublication House, 1967, 520 p.

Dandoy, G. L'Ontogie du Vedänta. Trad, par L.-M. Gautier. Conn, deJ. Maritain et 01. Lacombe. Paris: Deselée de Brower & Cie, 1932, 186 p.

Dasgupta, S.N. A History of Indian Philosophy. Cambridge: At theClarendon Press, Vol. 1 -1951 , XVI, 528 p.; Vol. II - 1952, XI, 620 p.;Vol. I l l - 1952 , XIII, 615 p.

Dasgupta, S.N. Philosophical Essays. Calcutta: University of Calcutta,1941,388 p.

Dasgupta, S.N. Yoga. As Philosophy and Religion. Repr. Delhi,Varanasi, Patna: Motilal Banarsidass, 1973, X, 200 p.

Dasgupta, S.N. Yoga-Philosophy. In Relation to other Systems of IndianThought. Delhi, Varanasi, Patna: Motilal Banarsidass, 1974 (Ist ed. 1930),380 p.

Deussen, R Vedänta, Platon und Kant. Kultur und Weisheit der altenInder. 2. Auflage. Wien: Wiener Urania, 1917, 86 S.

Deussen, R Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd. 1.2te Abteilung:Die Philosophie der Upanishads. Leipzig: Brockhaus, 1920, 401 S.

Deussen, R Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd. I. te Abteilung:Die nachvedische Philosophie der Inder. 4. Auflage. Leipzig: Brockhaus,1922, 728 S.

Deussen, P. Outlines of Indian Philosophy, with an Appendix on thePhilosophy of the Vedänta in its Relations to Occidental Metaphysics. Delhi:ESS ESS Publications, 1976, 70 p.

Dey, B.B. Scientific Thought in Ancient India. - In: History of

370

Philosophy Eastern and Western. Ed. by S. Radhakrishnan et. al. London:George Allen & Unwin, 1952, Vol. I, pp. 458-471.

Encyclopedia of Indian Philosophies. Indian Metaphysics andEpistemology. The Tradition of Nyäya-Vaisesika up to Gangesa. Ed. byK.H. Potter. Delhi, Varanasi, Patna: Motilal Banarsidass, 1977, 744 p.

Faddegon, B. The Vaiçesika System, Described with the Help of theOldest Texts. Amsterdam: Müller, 1918, 614 p.

Feuerstein, G. The Yoga-sutra of Patanjali. An Exercise in theMethodology of Textual Analysis. New Delhi: Arnold Heinemann, 1979,116 p.

Frauwallner, E. Geschichte der Indischen Philosophic Bd. I: DiePhilosophie des Veda und des Epos. Der Buddha und der Jina. Das Särnkhyaund das klassische Yoga-System. Salzburg: Otto Müller, 1953, XLIX, 495 S.

Frauwallner, E. Aus der Philosophie der Sivaitischen Systems(Tattvasamgrahah). Berlin: Akademie-Verlag, 1962, S. 12-20.

Frauwallner, E. Nachgelassene Werke. Bd. I: Aufsätze, Beiträge, Skizzen.Hrsg. von E. Steinkellner. Wien: Verlag der Österr. Akad. der Wiss., 1984,144 S.

Garbe, R. Die Sämkhya-Philosophie. Eine Darstellung des IndischenRationalismus. Nach den Quellen. 2te Aufl. Leipzig: H. Hassel Verlag,1917, XII, 412 S.

Garbe, R. Nyäya. - In: ERE, Vol. 9, pp. 422-424.Garbe, R. Särikhya. - In: ERE, Vol. I l , pp. 189-192.Garbe, R. Vaisesika. - In: ERE, Vol. 12, pp. 568-570.Glasenapp, H. von. Entwicklungsstufen des Indischen Denkens.

Untersuchungen über die Philosophie der Brahmanen und Buddhisten.Halle: Niemeyer, 1940, S. 273-441.

Glasenapp, H. von. Die Religionen Indiens. Stuttgart: A. Kröner, 1943,394 S.

Glasenapp, H. von. Die fünf grossen Religionen. Teil I: Brahmanismus,Buddhismus, Chinesische Universalismus. Düsseldorf-Köln: E. DiederichsVerlag, 1952, 228 S.

Glasenapp, H. von. Die Philosophie der Inder. Eine Einführung in ihreGeschichte und ihre Lehren. Stuttgart: A. Kröner, 1958, 505 S.

Goel, A. Nyäya-Vaisesika and Modern Science. New Delhi: SterlingPublishers, 1984, XIX, 217 p.

Gopalan, S. Outlines of Jainism. New York: Halsted Press, 1972,205 p.Gough, Л.Е. The Philosphy of the Upanisads and Ancient Indian

Metaphysics. London: Trübner, 1982, XXIII, 208 p.Grimm, G. Die Lehre des Buddha. Die Religion der Vernunft. München:

R. Piper & Co., 1915, XV, 512 S.Grimm, G. The Doctrine of the Buddha. The Religion of Reason and

Meditation. Berlin: Akademie-Verlag, 1958, 413 p.

371

Gradinarov, P. Atomic Synthesis and Evolution. An Inquiry into theJaina Views on Matter, Space and Time. - In: Struktur und Dynamikwissenschaftlicher Theorien. Fr ./M, Bern, New York: Verlag Peter Lang,1986, pp. 99-119.

Gradinarov, P The Quodammodo Logic of Indian Atomism. -Abstracts of the 8th International Congress of Logic, Methodology andPhilosophy of Science. Noscow: Nauka, 1987,.Vol. V, Part 3, pp. 91-93.

Gradinarov, P Anthropic Web of the Universe: Atom andÄtman. - In:Philosophy East & West (39:1). Honolulu: University of Hawaii Press, 1989,pp. 27-45.

Gradinarov, P. {Gen. Ed.) Indian Theories of Error. Delhi: Ajanta BooksInternational, 1990, 135 p.

Gradinarov, P. The Moon-Light of Logic. Studies in Laugäksi Bhäskara'sTarka-kaumudi (Sanskrit Text, Translation and Comments). Delhi: AjantaBooks International, 1991, 144 p. \

Gradinarov, P. Phenomenology and Indian Epistemology. Studies inNyäya-Vaisesika Transcendental Logic and Atomism. Delhi: Ajanta BooksInternational, 1991, 300 p.

Gradinarov, P. Introduction to the Philosophy of Indian Atomism. NewDelhi: Arnold Heinemann, 1992, 448 p.

Halbfass, W. Zur Theorie der Kastenordnung in der indischenPhilosophie. Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1975, 316 S.

Halbfass, W. Indien and Europa: Perspectiven ihrer geistigenBegegnung. Basel - Stuttgart: Senabe, 1981, 443 S.

Handt, W Die atomistische Grundlage der Vaisesika-Philosophie.Rostock: G. Kreysing in Leipzig, 1900.

Heimann, B. Indian and Western Philosophy. A Study in Contrasts.London: George Allen & Unwin, 1937, 156 p.

Heimann, B. Studien zur Eigenart indischen Denkens. Tübingen: Möhr,1930, VI, 328 S.

Hiriyanna, M. Outlines of Indian Philosophy. London: George Allen& Unwin, 1970 (8th impr.), 419 p.

History of Philosophy Eastern and Western. Ed. by S. Radhakrishnan.London: George Allen & Unwin, 1957 (I impr. 1953), Vol. I, 617 p.

Hoernle, A.ER. Äjrvikas. - In: ERE, Vol. 1, pp. 259-268.Hosen, A. Dialectics of the Equation of Motions of Matter. Calcutta,

1977,39 p.Hulin, M. Le principe de l'ego dans la pensée indienne clasique. La

notion d'ahamkära. Paris: Collège de Fr. Inst, de civilisation indienne,1978,375 p.

In Zeichen Buddhas. Buddhistische Texte. Hrsg. und eingeleitet vonE. Konze. Frankfurt am Mein - Hamburg: Fischer Bücherei, 1957, 268 S.

Indian Atomism: History and Sources, by M. Gangopadhyaya. Atlantic

372

Highlands, N.J.: Humanities Press, 1981 (I ed. Calcutta: Bagchi IndologicalSeries, 1), XII, 377 p.

Indian Philosophy: Past and Future. Ed. by R. R. Pappu and R. Puligandla.Delhi, Patna, Varanasi: Motilal Banarsidass, 1982, XVII, 434 p.

Indian Thought. An Introduction. Ed. by P H. Bishop. New Delhi: WileyEastern, 1975, XV, 427 p.

Jacobi, H Ages of the World (Indian). - In: ERE, Vol. 1, pp. 200-202.Jacobi, H. Jainism. - In: ERE, Vol. VII, pp. 465-474.Jacobi, H Atomic Theory (Indian). - In: ERE, Vol. 2, pp. 199-202.Jaggi, O.P. Dawn of Indian Science. Delhi, etc.: Atma Ram & Sons,

1969, 248 p. (History of Science and Technology in India, Vol. II).Jaggi, O.P. Science and Technology in Medieval India. Delhi, etc.: Atma

Ram & Sons, 1977, 258 p. (History of Science and Technology in India,Vol. VII).

Jaina Sutras. Transi, by H. Jacobi. Part I. Delhi, Varanasi, Patna: MotilalBanarsidass, (Reprint) 1980, 324 p.

Junankar, N.S. Gautama: Nyäya philosophy. Delhi, Varanasi, Patna:Motilal Banarsidass, 1978, XLI, 664 p.

Kalupahana, DJ. Causality: the central philosophy of Buddhism.Foreword by E. Deutsch. Honolulu: University Press of Hawaii, 1975, XVIII,267 p.

Kar, В. The Dharma of Jainism. -International Philosophical Quarterly.Bronx (N.Y.), 1986, Vol. 26, No. 2, pp. 161-168.

Kashyap, B.J. The Abbidhamma philosophy of the psycho-ethicalphilosophy of Early Buddhism. Delhi, etc.: Bharatiya Vidya Prakashan,1982, Vol. 1 XV, 280 p.; 2 - 265, p.

Keith, A.B. Numbers (Indian). - In: ERE, Vol. 9, pp. 407-408.Keith, A.B. Indian Logic and Atomism. Oxford: At the Clarendon Press,

1921.Keith, A.B. The Sämkhya System. A History of the Särnkhya Philosophy.

Calcutta: Assoc. Press, 1924, 126 p.Khanna, A., N. Singh. Physical and Biological Notions in Jaina

Cosmology. - Aligarh Journal of Oriental Studies. Vol. Ill, No.. 2, Autumn1986, pp. 111-124.

Kirfel, W. Die Kosmografie der Inder nach den Quellen dargestellt.Bonn - Leipzig: Schröder, 1920, VIII, 401 S.

La Lokapannatti et les idées cosmologiques du Bouddhisme ancien.Paris: Honore Champion, 1977, Vol. I - 227, LXXV, 191; Vol. II - 329 p.

Loomis, C.P andJ. Rytina. Marxist theory and Indian Communism. Asociological interpretation. Michigan: State University Press. 1970, VII,148 p.

Mabilleau, L. Histoire de la Philosophie atomistique. Paris: Félix Alcan,1895,560 p.

373

Maghe, S. Studies in the Purva Mrniämsä. Delhi: Ajanta Publ., 1984,Х1У 268 p.

Mahä-Suddasana Sutta, see: Buddhist Sutras.Masson-Oursel, P. Note sur l'acception, à travers la civilisation indienne,

du mot Dharma. - Journal Asiatique, tome XIX, 1922, pp. 269-275.Masson-Oursel, P Esquise d'une histoire de la philosophie indienne

(thèse). Paris: P Geunthner, 1923, 314 p.-Masson-Oursel, P. L'Athomisme indien. - Revue Philosophique de la

France et de l'Étranger, XCIX, 1925 (1), pp. 342-368.Masson-Oursel, P. La Philosophie Comparée. Paris: Alcan, 1931, 167 p.Masson-Oursel, P Der atomistische Zeitbegriff. - Archif für Geschichte

der Philosophie. Berlin, 1931, Bd. XL, Heft 1.Masson-Oursel, P L'Inde antique et la civilisation indienne. Paris: La

Renaissance de Livre, 1933, 497 p.Masson-Oursel, P La Philosophie en Orient. Paris: Alcan, 1938, XII,

188 p.Masson-Oursel, P Les Philosophies orientales. Paris: Hermann, 1940,

99 p.Mathur, K.D. The World-View of Indian Atomists. - Proceedings of the

16th International Congress of the History of Science. A.I. Science andTechnology in Antiquity. Bucarest: Publ. House Acad. SRE p. 23.

Matilal, B.A. Causality in the Nyäya-Vaisesika. Philosophy East andWest, 1975, Vol. 25, No. 1, pp. 41-48.

Matilal, B.K. The logical Examination of Indian Mysticism. Delhi:Oxford University Press, 1977, 36 p.

Matilal, B.K. The central philosophy of Jainism (Anekänta-väda).Ahmedabad: L.D. Institute of Indology, 1981, 72 p.

Man, J. Zum Problem des Infinitesimalen bei den antiken Atomisten.Berlin: Akademie-Verlag, 1954, 48 p.

Mehta, D.D. Positive Sciences in the Vedas. New Delhi, 1944,181,269 p.Milinda-panha, see: Weisheit des alten Indien, Vol. II.Mishra, U. Conception of Matter according to Nyäya-Vaisesika.

Allahabad: Braj Bhusan Das & Co., 1936, 428 p.Mishra, U. History of Indian Philosophy. Vol. I. Allahabad: Tirabukti

Publication, 1957, 562 p.Mohanty, J.N. Phenomenology and Ontology. Den Haag: Martinus

Nijhoff, 1970,219 p.Mohanty, J.N. Psychologism in Indian logical theory. - In: Analytical

Philosophy in Comparative Perspective. Dordrecht, etc.: D. Reidel, 1985,pp. 203-211.

Mookerjee, S. The Buddhist Philosophy of Universal Flux. Calcutta:University Press, 1935, 448 p.

Mookerjee, S. The Jaina Philosophy of Non-Absolutism. A Critical

374

Study of Anekäntaväda. Delhi, Varanasi, Patna: Motilal Banarsidass, 1978(2nd ed.), XX, 289 p.

Murti, T.R.V The Central Philosophy of Buddhism. A Study of theMädhyamika System. London: George Allen & Unwin, 1955, 372 p.

Nakamura, H. Indian Buddhism. A Survey with bibliografical Notes.Osaka: Kufs Publication, 1980, 423 p.

Narain, H. Evolution of the Nyäya-Vaisesika Categoriology. Vol. I:Early Nyäya-Vaisesika Categoriology. Varanasi: Bharati Prakasha, 1976,256 p.

Needham, J. Science and Civilisation in China. Cambridge: At theClarendon Press, Vol. I: Introductory Orientations, 1965, 318 p.; Vol. II:History of Scientific Thought, 1969, 697 p.; Vol. Ill: Mathematics and thescience of the heavens and the earth, 1970, 877 p.

Neue Indienkunde. Festschrift Walter Ruben zum 70. Geburtstag. Berlin:Akademie-Verlag, 1970, 552 S.

Nyäya: Gautama's Nyäya-sütra with Vätsyäyana's Commentary. Transi.M. Gangopadhyaya, Introduction by D. Chattopadhyaya. Calcutta: IndianStudies, 1982, XXI, 451 p.

The Nyäya-Sutras of Gautama. With Vätsyäyana's Bhäsya andUddyotakara's Värttika, with Copious Notes from Väcaspati Misra'sTätparyatjkä, Udayanächärya's Parishuddhi, etc. Transi, by G. Jha.Allahabad: Indian Thought, Vol. I - 1915, 540 p.; Vol. 11-1917, 480 p.;Vol. Ill - 1919, 362 p.; Vol. IV-V - 1919, 392 p.

Oleott, H.S. Le Bouddhisme. Paris: Publications Théosophiqes, 1905,143 p.

Oldenberg, H. Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde. 3.vermehrte Auflage. Berlin: Verlag von Wilhelm Hertz, 1897, 458 S.

Oldenberg, H. Vorwissenschaftliche Wissenschaft. Die Weltanschauung derBrähmana-Texte. Göttingen: Vandenhoeck & Rupercht, 1919, VI, 249 S.

Panikkar, R. Time and History in the Tradition of India: Käla andKarma. - In: Cultures and Time. At the Crossroads of Cultures. Paris: TheUnesco Press, 1976, pp. 63-77.

Parrott, RJ. The Problem of the Sämkhya tattvas as both cosmic andpsychological phenomena. - Journal of Indian Philosophy. Dordrecht,1986, Vol. 14, No. 1 pp. 55-77.

Petzold, M. Indische Psychologie. Eine Einführung in traditionelleAnsätze und moderne Forschung. (Psychologie aktuell): Urban &Schwarzenberg, 1986, 308 S.

Die Philosophie des Buddhismus, von E. Frauwallner. Berlin: Akademie-Verlag, 1956, XIII, 423 S. {Philosophische Studientexte. Texte der indischenPhilosophie, Bd. 2).

Potter, KM. Presuppositions of India's Philosophies. Englewood Cliffs(N.J.): Prentice-Hall, Inc., 1963, XII, 276 p.

375

Prajnanananda, S. Schools of Indian Philosophical Thought. Calcutta:Mukhopadhyay, 1973, XXIV, 336 p.

Prakash, S. Founders of Sciences in Ancient India. New Delhi: Sharma,1965, II, VII, 676, 7 p.

The Principal Upanisads. Ed. with Introduction, Text, Translation andNotes by S. Radhakrishnan. London: George Allen & Unwin, 1973 (I ed.1953), 958 p.

Puligandla, R. Fundamentals of Indian Philosophy. Nashville - NewYork: Abingdon Press, 1975, 363 p.

Raju, PT. Spirit, Being and Self: Studies in Indian and EasternPhilosophy. New Delhi: South Asian Publ., 1982, XIV, 285 p.

Raju, PT. Structural Depths of Indian Thought. New Delhi: South AsianPubl., 1985, XXXI, 599 p.

Ranasinghe, C.P The Buddha's Explanation of the Universe. Colombo,1957.

Rao, N. Fundamentals of Indian Philosophy. New Delhi: Indian BookCompany, n.d., 205 p.

Ray, PC. A History of Hindu Chemistry, from the earliest times to themiddle of the 16th century A.D., with Sanskrit texts, variants, translationsand illustrations. Vol. II. London: Williams and Norgate, 1909, 290, 152,XX p.

Rey, A. La science orientale avant les Grecs. Paris: La Renaissance dulivre, 1930, 495 p.

Riepe, D. The Naturalistic Tradition in Indian Thought. Seattle:University of Washington Press, 1961, 308 p.

Ruben, W. Geschihte der indischen Philosophie. Berlin: DeutscherVerlag der Wissenschaften, 1954, 351 S.

Ruben, W. Die gesellschaftliche Entwicklung im alten Indien. Bd. 4.Die Entwicklung der Philosophie im alten Indien. Berlin: Akademie-Verlag,1971, IX, 311 S.

Ruben, W. Wissen gegen Glauben. Der Beginn des Kampfes des Wissensgegen den/das Glauben im alten Indien und Griechenland. Berlin:Akademie-Verlag, 1979, 196S.

The Sämkhyä Kärikä of Iswara Krishna. An Exposition of the Systemof Kapila. With an Appendix on the Nyäya and Vaisesika Systems, by JohnDavies. London: Trübner, 1881, VI, 151 p.

The Sämkhya-Pravacana-Bhäsya. A Commentary on the Aphorismsof the Hindu atheistic Philosophy, by Vijnäna Bhiksu. Ed. by F.-E. Hall.Calcutta: Asiatic Society of Bengal, 1856, 66, 233, 54 p.

Schmithausen, L. Der Nirvana-Aschnit in der Viniscayasamgraharfi derYogäcärabbumih. Wien: H-Böhlaus, 1969, 219 S.

Schweitzer, A. Die Weltanschauung der indischen Denker (Mystik undEthik). München: Beck, 1934, 201 S.

376

Schweitzer, A. Les grands penseurs de l'Inde. Paris: Payot, 1936,238 p.Seal, B. The mechanical, physical and chemical theories of the Ancient

Hindus. - In: Ray, P.C. A History, pp. 59-224.Seal, B. On the Scientific Method of the Hindus. - In: Ray, EC. A

History, pp. 225-284.Seal, B. The Positive Sciences of the Ancient Hindus. London:

Longmans, Green & Co., 1915, 295 p.Sharma, CD. A Critical Survey of Indian Philosophy. London: Rider,

1960,415 p.Sharma, D. The negative Dialectics. A Study of the negative Dialecticism

in Indian Philosophy. New Delhi: Sterling Publishers, 1974, XVIII, 155 p.Shastri, D.N. Critique of Indian Realism. A Study of the Conflict

between the Nyäya-Vaisesika and the Buddhist Dignäga School. Agra: AgraUniversity, 1964,562 p.

Sikdar, J.C. Indian Atomism. - In: XlVth International Congress ofthe History of Science. Tokio And Kyoto, 17-24 August 1974. Abstracts ofPapers. Tokio and Kyoto: Science Council of Japan, 1974, p. 57.

Sikdar, J.C Indian Atomism. - Indian Philosophy and Culture, 1974,Vol. 19, No. 2, pp. 138-153.

Sikdar, J.C Indian Concepts of Matter. Part I. - Indian Journal ofHistory of Science. 1979, No. 2, pp. 122-133.

Silburn, L. Instant et cause. Le discontinue dans la pensée philosophiquede l'Inde. Paris: Vriu, 1955, 439 p.

Sinari, R.A. The Structure of Indian Thought. Delhi, etc.: OxfordUniversity Press, 1984, XI, 274 p.

Singh, B. Foundations of Indian Philosophy. New Delhi: OrientLongman, 1971, IX, 301 p.

Singh, B. The Philosophy of Truth: The Quest for Realty in IndianThought. New Delhi: Arnold Heinemann, 1981, 257 p.

Sinha, B.M. Time and Temporality in Sämkhya-Yoga and AbhidharmaBuddhism. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publ., 1983, XV, 215 p., Sinha, J. Indian Psychology: Perception. London: Paul Tranch, Trübner

&Co., 1934, XVI, 384 p.Sinha, J. Indian Realism. Lomdon: Paul Trench, Trübner & Co., 1938,

XVI, 287 p.Sinha, J. A History of Indian Philosophy. Vol. I. Calcutta: Sinha

Publishing House, 1956, XV, 912 p.Sineti, A.K. Die Esoterische Lehre, oder Geheimbuddhismus. Leipzig:

Th. Grieben's Verlag, 1899, 297 S.Source Book in Indian Philosopy. Ed. by S.Radhakrishnan and C. A.

Moore. Princeton (New Jersey): Princeton University Press, 1957, 684 p.Sources of Indian Tradition. Compl. by Theodore de Bary. New York:

Columbia University Press, 1958, 962 p.

377

Stcherbatsky, Th. Buddhist Logic. Vol. I. Leningrad: AN SSSR, 1932,560 p.

Stcherbatsky, Th. The Central Conception of Buddhism and theMeaning of the Word "Dharma". London: RAS, 1923, 112 p.

Stevenson, S. The Heart of Jainism. London, etc.: Oxford UniversityPress, 1915, 336 p.

Storia della filosofia. Diretta da Mario Dal Pra. Vol. I. La filosofiaindiana. Milano:' Vallardi, 1976, XX, 671 p.

Strauss, C. T. Buddha und seine Lehre. Leipzig: Verlag des Neuen Geist,1921, 46 S.

Strauss, O. Indische Philosophie. München: Verlag Ernst Reinhart,1925, 286 S.

Suali, L. Essai sur la théorie de la connaissance dans la philosophieindienne. - ISIS, No. 7, tome III, I (Jan. 1920), pp. 219-254.

Suda, J.P. Religions in India. A Study of Their Essential Unity. NewDelhi: Sterling Publishers, 1978, 373 p.

Suzuki, D.T. Outlines of Mahäyäna Buddhism. London: Luzac & Co.,1907,420 p.

The Tarka-bhäsä, or Exposition of Reasoning of Kesava Misra, transi,by G. Jha. Poona: Jagaddhitecchu Press, 1924, 74 p.

The Tarka-Kaumudi. Being an Introduction to the principes of theVaisesika and the Nyäya Philosophies, by Laugâksi Bhâskara. Ed. withvarius readings, notes critically and explanatory and an introduction byM. N. Dvivedi. Bombay: The Department of Public Instruction, 1886, 18,70 p.

The Tarkakaumudi of Laugâksi Bhâskara. Ed. by K. P Parada. Thirdrevised edition. Bombay: Nirnaya-sägar Press, 1907, 20 p.

Annarnbhattas Tarkasamgraha, Ein Kompendium der Dialektik undAtomistik, mit des Verfassers eigenem Kommentar, genant Dlpikä. Ausdem Sanskrit übersetzt von E. Hultzsch. Berlin: Weidmann, 1907, VI, 57 S.

Tarneja, S.R. Nature, Spirituality and Science. New Delhi: Vikas, 1980,247 p.

Taüvärthädhigama-sütra (A Treatise on the essential principles ofJainism), by Umâsvatï Äcärya. Edited with introduction, translation, notesand commentary in English by J. L. Jaini. Arrah: Kumar Devendra Prasada,1920, XXVIII, 210 p. (The Sacred Books of the /amas, Vol. 2).

Tucci, G. Storia della Filosofia Indiana. Bari: Editori Latezza, 1957,604 p.

The Vaisesika Aphorisms of Kanada. With Comments from theUpaskära of Sankara Misra and the Vivrtti of Jayanäräyana-tarkapancänana.Transi, by A. E. Gough. Benares: Lazarus & Co.; London: Trübner & Co.,1873,310 p.

Vallée-Poussin, L. de la. Cosmogony and cosmology (Buddhist). - ERE,Vol. 4, pp. 129-138.

378

Vallée-Poussin, L. de la. Bouddhisme. Opinions sur l'Histoire de laDogmatique. Paris: Gabriel Beaushesne & Co., 1909, 420 p.

Vallée-Poussin, L. de la. Le dogme et la philosophie du Bouddhisme.Paris: Gabriel Beaushesne, 1930, 213 p.

Vanamamalai, N. Trends of Material Thought in Early Tamil Literature.- In: Neue Indienkunde. Berlin: Akademie-Verlag, 1970, S. 525-538.

Veljacic, C. Filozofija istochnih naroda. Zagreb: Matica Hrvatska, 1958,332 p.

Verdu, A. The Philosophy of Buddhism. A "Totalistic" Synthesis. TheHague, Boston, London: Martinus Nijhoff, 1981, 207 p.

Viveka Cüdämani von Sankaräcärya. Das Palladium der Weisheit.Übersetzt von Mahädeva Vedäntin, see: The Sämkhya Phylosophy.

Vyas, R.N. Nature of Indian Philosophy. New Delhi: Asian Publ.Services, 1982, XIV, 248 p.

Walleser, M. Die philosophische Grundlage des älteren Buddhismus.Heidelberg: C. Winter's, 1904, 148 p.

Warder, A.K. Indian Buddhism. Delhi, Varanasi, Patna: MotilalBanarsidass, 1980,627 p.

Weisheit des alten Indien. Aus dem Sanskrit übertragen und kommentiertvon J. Mehlig. Leipzig und Weimar: Gustav Kiepenheuer Verlag, 1987,Bd. 1 - 580 S., Bd. 2 - 802 S.

Winternitz, M. Geschichte der indischen Literatur. Bd. III. DieKunstdichtung. Die Wissenschaftliche Literatur. Leipzig: Amelangs Verlag,1920, XIV, 698 S.

The Yoga -Sutras (The Science of Yoga) of Patanjali in Sanskrit. Withtransliteration in Roman, translation and commentary in English by I. K.Taimini. 5th ed. Madras: Theosophical Publ. House, 1974, XIII, 448 p.

Yoga-Sutra of Patanjali with commentary of Vyâsa. Transi, by B.Baba.Delhi, Varanasi, Patna: Motilal Banarsidass, 1976, 115 p,

Zimmer, H. Philosophie und Religion Indien. Zürich: Rhein-Verlag,1961, 597 S.

379

Индекс

causa efficiens- действуваща при-чина 238, 329

causa sui - причина сама на себеси- 123, 218, 231, 234,265

contradictio in adjecto - противо-речие в определението 199

IA - Indian Atomism 31, 149

абхава - отрицание, небитие43, 73, 240

абхеда - неделимост (принципна) 108, 293

Абхидхамма-питака 165, 166А бхидхамма -сангаха 166Абхидхамматтха-сангаха 48,

157, 158, 168, 172, 173, 224,264, 272, 274, 348

Абхидхармакоша 43, 52, 87,158, 166, 222, 224, 264, 266,267, 323, 324

абхидхеятва - наименуемост 106авасарпини - свиване 259, 299авастха - 313авастха-паринама - изменение

на състоянието 323аваява - част, член 41, 66аваявин - цяло, носител на час-

тите 41Августин 301Авидхакарна 89авякта - непроявено 34, 190Агни 245, 247агни - огън 196Адвайта 306Адвайта-Веданта 18, 19, 34,

80, 118, 262аджпва - клас на неживите субс-

танции 256, 259Аджйвика 10, 27, 40, 57, 191,

254, 300, 348Аджита Кешакамбалин 178, 340

адравяват - непритежаващо суб-станция 127

адрщта - невидима сила 17,60, 93, 94, 120,121, 125,140, 176, 182, 203, 205, 252,331, 332, 334, 341

ädxäpa-матра - изключителенсубстрат 306

адхарма - недостойнство, прин-цип на покоя 102, 178, 257,284, 292, 302, 328, 332, 352

адхван - преход 322адхибхута - веществен 253адхидайва - божествен 253адхятма - персонален 253Айнщайн 171Айнщайн-Розен-Подолски (па-

радокс на) 336Акаланка 152, 153, 158Акаланка-бхашя 234акаря - непричина 279акаша 46, 48, 71, 102, 127,

128, 129, 150, 158, 175, 194,196, 197, 207, 209, 212, 242,269, 287, 293, 309, 310, 315,317, 332, 338, 341, 342, 343,352

акаша-танматра 286аламбана - обект 89Аламбана-парпкша 88алинга - лишеното от белези 196алокакаша - извънсветовно прос-

транство 257, 289, 290, 291,297, 304, 352

амери 114Амртачандра 148, 199, 294,

295, 303амурта - невеществен 230анавастха - безкраен регрес 151Анандаджнана 138, 339анапекшатва - безотносител-

ност 182

380

анвая - логическо следване 68анвая-вятирекин - вид силоги-

зъм 68Ангуттара-никая 163анеканта-вада - многоаспектно

учение 107анеканта-джна - многоаспектно

знание 98анитя - невечен 231аниччата-рупа - невечна форма

166Аннамбхатта 86, 205антара - вътрешен 328антара-самварта - вътрешно

разграждане на света 328антаракалпа - вътрешна ера

263, 326антя-вишеща - вечен специфика-

тор 134, 210анудбхава - невъзникване 217анумана - извод 100ануманака - извеждащ, „инфе-

ренциатор" 276Ануруддха 168, 169ану 8, 15, 32, 33, 142, 198, 348ану-вада 56ану-паримаоа 150ануман 190анутва 39, 85, 136, 144, 204аняпоха - абстрахиращ анализ,

редукция 52апаратва - близост 25, 95, 139апекща-буддхи - отнасящ инте-

лект 135, 211, 306, 312апекща-паринама - изменение на

отношенията 323апофанзис - отрицателно опреде-

ляне 19апоха - абстрахиране, редуцира-

не 52апрадеша - непротяжен 303арамбха - начало, агрегиране

44, 205арамбха-вада - кумулативна те-

ория 150, 152, 185, 188, 202,203, 205, 213, 214, 215, 239,327, 341, 351

араняки - част от Ведите, т.нар.горски текстове 10

Аристотел 8, 10, 47, 67, 97,139, 185, 186, 218, 237, 248,269, 272, 284

артха - обект, цел, смисъл 199Артха-шастра 78артхаджйанатва - адекватност

на обекта 76apmxänammu - презумпция 90арупа - безформен 104 •архе 16, 246Арядева 81, 88, 156асамавайи-карана - неприсъща

причина 237асамавета - неприсъщ, несъста-

вен 83асамавета -мурта - несъставно

материален 25асамджна-самапатти - изпада-

не в несъзнателно състояние165

асамкхея - безчисленост 263,329

Асанга 162, 226асат - несъществуващо 246асаткарявпда - учение за несъ-

ществуването на следствието впричината 58, 130, 211, 235,236, 239, 246

астика - ортодоксален 17, 54,243, 348

астикая - веществен, притежа-ващ тяло 178, 271, 301

аститва - съществуване, екзис-тенциалност 106

атпндрия - свръхсетивен, неосе-заем 76, 124

Атман 11, 17, 23, 115, 116, 117,119

атман 16, 24, 38, 76, 108,188, 208, 210, 211, 241, 247,254, 256, 276, 292, 327, 335,336, 338, 339, 340, 341, 345,346, 349, 350

Атхарва-веда 316аударя - стомащно-чревен огън

126

381

ахамкара - аперцепция, „егофи-циент" 191, 193, 194, 195

аюта - вид ера 299

ББаба, Б. 183, 184бадара - груба форма 148бадара-бадара - много груба фор-

ма 148бадара -сукщма - умерено груба

форма 148Бадараяна 93Баларамамути 161Бауддха-сутра 158бахутва - многост 135, 137, 154бахяртха-вада - екстерналистко

учение 57Бахяртха-сиддхи 88Башем, А. Л. 288, 292, 295Брахма 263, 326, 329, 330, 331Брахма-сутра 92, 183Брахмалока 330Брахман 11, 17, 19, 23, 42,

92, 115, 118, 122, 183, 245,251, 254

Брахмани (част от Ведите) 121брахмани (каста) 10Брхадараняка-упанищада 65,

245, 247, 252, 316Брхат-самхита 141, 203, 341БСБ - Брахма-сутра-бхащя на

Шанкара 44, 204Буда 87, 89, 157, 162, 166, 224,

231, 267, 268, 273, 318, 319,322, 329, 348

Буддхагхоша 49, 50, 168, 323Буддхадева 323буддхи - интелект 25, 193бхава - битие 43, 149бхава-паринама - изменение на

природата 323бхаванга-пато 173бхарджана -капала 126Бхаскара 136, 306Бхатта Вадйндра 206бхаутика 50, 129, 171, 202Бхаща-париччхеда 137

бхеда - делене (принцип на)41, 52, 108, 293

бхедабхеда - делимост и нераз-делност (принцип на) 293

бхикщу - странствуващ монах ,просяк 268

Бхймачаря 76бхуми - земя, почва 196бхута - елемент, стихия 16, 49,

58, 114, 128, 246, 254, 342бхута-вада - елементно учение

56, 100бхутади - еволют на пракрти с

преобладаване на тамас внего 195, 196, 197, 198, 286,342, 343

Ввада - научна дискусия 67вадаванала - подземен огън 126вададагни - подводен огън 126Вайбхашика 27, 30, 31, 43,

160, 161, 220, 324вайкрта - етап в еволюцията на

материята 194, 195Вайшешика 9, 11, 16, 17,

27, 33, 35, 36, 44, 45, 49, 50,58, 59, 61, 62, 64, 72, 73, 78,82, 87, 92, 93, 113, 143, 147,176, 177, 180, 181, 188, 192,204, 205, 206, 209, 210, 229,235, 236, 237, 238, 263, 334,335, 339, 340, 348

Вайшещика-сутра 23, 78,127, 230, 236, 239, 276, 310

Вакя-вртти 44Вале-Пусен, Луи де ла 51, 324Валентин 192Варахамихира 141Вардхамана 65Варттика 82Варуна 125Василиев, В. 53васту - предмет, материален

обект 199Васубандху 47, 52, 81, 87, 88,

164, 166, 170, 219, 222, 226,266, 323

382

Васумитра 323Ватсяяна 30, 31, 65, 81, 82,

279, 281вахни - огън 126Вачаспати Мишра 32, 33, 35, 36,

47, 66, 81, 194, 196, 216, 282,305, 338

ваю - вятър 196, 286ваюрам кхам - пураничен еволют

на праматерията 286вега- скорост 125, 134, 208, 209ведана - усещане 164Веданта 11, 19, 22, 28, 34,

38, 42, 63, 80, 90, 92, 121,138, 142, 183, 184, 235, 326,337, 339, 348

Веди 10, 114, 243, 286, 326, 327Венкатанатха 91, 92Венидатта 25, 83Вернадски 132вибхага - разединение 139, 207,

209, 240вибхагаджа-вибхага - разедине-

ние, породено от друго разеди-нение 207

Вибхрамавиввка 41вибху - всепроникващ 102Вивртти 128, 276, 285виджнана 48, 164Виджнана Бхикшу 37, 39, 60,

142, 143, 144,' 145, 146, 191,195, 196, 197, 213, 216, 286,315

Виджнанавада 19, 30, 31, 48,87, 89, 90, 157, 226, 267

виджнапти - познавателен об-раз, соъбщение 89

Виджнаптиматрата-сиддхи 87викалпа- ментална конструкция,

въображение 42, 184винирная - утвърждаване, реше-

ние 67Висуддхимагго 49, 50, 51, 166,

168витанда - свада 67Вишванатха 137вишеща - особеност, специфика-

тор 139, 210, 223, 232, 233

Вишишта-Адвайта 80, 91Вишну-пурана 197, 307Вйомаватп 84Вйомашива 84Вртти 154вртти- коментар, изложение 23Bpmmu-cäpa 219ВС - Вайшещика-сутра 21, 23,

28, 44, 100, 182, 237,239, 242,276, 278, 283, 306, 307

ВСВ- Вайшешика-сутра-вртти28

вябхичара - отклонение 41вяватиштхата - обособен 33вявахара-ная - практическа глед-

на точка 233вявахарика - емпиричен 42вякта - проявено 34вяпака - проникващ 68вяпара-вяпари-бхпва - отноше-

ние на логическо проникване79

вяпти - логическо проникване 68вяпя - проникнат 68Вяса 37, 38, 60, 99, 143, 183,

185, 190, 191, 195, 196, 212,216, 218, 312, 343

Вяса-бхпшя 184, 185, 190,196, 197, 212, 218, 311, 313,314, 315, 343

вятирека - изключване 68

гамана - ходене, вид движение175

гандха - миризма 40гандха-танматра - вид потен-

циал 196Ганадхара-вада 291Гау,А. Е. 129Гауддпада 194Гаус 292Гаутама 30, 80, 81, 279Глазенап, X. фон 50Гомбрих, Р. 256Горохова, Г. Е. 258Гостеева, Е. И. 132, 133гуна - качество, конституента на

383

праматерията 22, 134, 163,237, 251, 300

Гунаратна 35, 36, 256, 301, 304Гуначандра 293гуни 112, 170, 190, 191, 192,

193, 198, 213, 216, 225, 312, 314гунин - носител на качеството 42гурутва - тежест 140, 351Гърция 55

дДамодаран, К. 72, 251дао 111, 113даршана 11, 65Дасгупта, С. 45, 114, 184, 198,

213Дашападартха-шастра 113двапара 326двянука - молекула 92, 151, 154,

204, 209, 210, 232, 308, 333Дей, Б. Б. 141Дейвис, Дж. 192Декарт 305Демокрит 7, 8, 9, 11, 13, 20,

35, 40, 51, 52, 63, 64, 116,118, 131, 132, 141, 186, 269,349, 351

деша - място, пространство178, 312

деша-кала-нимитта-вада - уче-ние за пространствено-време-вата ограниченост 115

Джагадйша Таркаланкара 85Джаги, О. П. 198, 207джада - лишен от съзнание

187, 190Джайна 10, 11, 16, 21, 27, 35,

36, 40, 57, 62, 63, 80, 97, 98,100, 101, 102, 103, 104, 106,107, 118, 119, 129, 148, 149,150, 160, 177, 178, 179, 180,181, 188, 189, 191, 192, 198,206, 228, 229, 235, 256, 257,260, 261, 263, 271, 284, 292,305, 306, 309, 326, 331, 339,348, 352

джалпа - некоректен спор 67Джамбувиджаяджи 154

Джанака 65джаратп-рупа - постоянна фор-

ма 166джати - уклончив отговор, род

67, 211Джаянараяна Таркапанчанана

28, 128, 276, 285джпва - душа 102, 256, 259,

293, 298, 339джпватман - индивидуална

душа 16, 189, 339джнеятва - познаваемост

106, 131Джха, Г. 23, 32, 33диалектика 8, 11Дигамбара 288Дигнага 30, 42, 64, 81, 88, 89Дпдхити 124дик - пространство 102, 288,

305, 312Динакарпя 138дпргхатва - „дългота" 136, 204дравя - субстанция 16, 45,

52, 58, 180, 222, 223, 237,313, 322, 350

Дравя-самграха 301дравяват - притежаващ субстан-

ция 127Дравяланкара 293дрштанта - доказателствен при-

мер 43, 66духкха - страдание 237Дхамма-сангани 43Дхаммапада 171дхарма - достойнство, свойство,

елемент, принцип на движени-ето 41, 78, 79, 102, 120,177, 178, 179, 180, 208, 213, 214, 254,257, 284, 292, 302, 313, 328, 332, 352

дхарма-дхарми-бдеха - разликамежду свойство и субстрат 41

дхарма -дхату - базов елемент343

дхарма-лакщана - емпиричнониво на дхармите 225, 321

дхарма-самскара - диспозицион-ни дхарми, импулсни моменти163, 170

384

дхарма-свабхава - същностно-фундаментално ниво на дхар-мите 225, 321

Дхармакйрти 30, 64, 81дхармата - континуум на дхар-

мите 43, 117, 170, 177, 221,225

дхарми - мигновенни елементина битието 161, 164, 165, 166,169, 170, 172, 175, 177, 221,222, 225, 321

дхармин - носител на свойство-то 41, 117, 214

Дхармотрата 323Дхармоттара 30, 64, 81дхату - база 48, 150, 156, 159,

161, 235Дхпту-катха 43, 317

ЕЕвклид 288, 292, 295Егелинг, Дж. 247ейдос 349екатва- единичност 135Елада 110Емпедокъл 178Епикур 51, 64, 118, 141, 351enoxè 52

ИИдлис, Г. М. 176Иероним 8Инголлс, Д.Г.Х. 68Индра 245Иполит 116исономия (принцип на) 8, 131Й ш в а р а - 230, 238, 337, 338,

341, 345Йшвара Кршна 39, 191, 193, 194ияркаи- необходимост 59

йЙога 22, 37, 39, 72, 73, 130, 152Йога-бхащя 37, 38Йога-варттика 197, 213Йога-сутра 37, 99, 183,

184, 196, 220, 313Йогачара 17, 27, 112, 118,

119, 231, 262йогин 220

ккала - време 102, 235, 302, 306,

322кала-вада - учение за времето

179, 316калану - атом на времето 101,

179, 302, 303кали 326калпа - ера 326, 328Камалашйла 89, 91Канада 20, 25, 28, 30, 44, 46,

60, 62, 78, 93, 94, 95, 100,134, 135, 139, 146, 147, 154,176, 180, 181, 203, 236, 237,239, 242, 276, 277, 283, 284,285, 306, 310, 330, 331, 335,339, 346

Канада-рахася 44, 136Кант 44, 65, 66, 90, 107, 186,

225Капила 191, 192, 216карана - инструмент, средство

238каранакаша - причинна акаша,

първичен етер 286, 342Кардашов 261Карикавалп 45, 137карма - действие 160, 176, 181,

235, 263, 329карматмака - субект на дейст-

вието 42каря-карана - причина-следствие

238каря-карана-бхава - причинно-

следствено отношение 74, 79трякаша - причинена акаша 286карятва - общо понятие за след-

ствие 86Касирер, Е. 185, 186, 187Катха-упанищада 116кая - тяло 301кевала - съвършено знание 107кевалавятирекин - тип отрица-

телно съждение 68, 70кеваланвайин - общоутвърдител-

но съждение 68Кейт,А. Б. 136, 235, 236

385

Кешава Мишра 23, 24, 35, 45,46, 77, 81, 83, 345

Киранавалп-бхаскара 44Китай 34, 110, 113клинамен - естествено отклоне-

ние 141, 332Кобзев, А. И. 258Конт, О. 171Костюченко, В. С. 40коти - 10 млн. години 328Коулбрук, X. Т. 67Критика на чистия разум 65крия - действие 307крта - период, равен на 4 800 бо-

жествени години 326Кршнапада 197Ксеркс 9Кундакунда 149, 150, 199,

235, 259, 291, 294, 300кшана - миг 42кшаника -мигновен 176кщаника-вада - учение за мигно-

веността 176, 219, 225,236, 316

Кънев, К. 37,258

лЛайбниц 156, 307Лактанций 8лакщана - характеристика, белег

313*лакщана -паринама - изменение

на белезите 323Лаугакши Бхаскара 44, 69, 76,

282, 307Левкип 186, 269ЛиЦзъ 111линга -логически признак 68лингин - носител на признака 68Лисевич, И. С. 259Лисенко, В. Г. 180, 236Логос 117лока - свят 256, 305лока-стхити - световна уредба

228, 257, 258локабиджа - световно семе 344локадхату - основа на света 344

локакаша - световно пространс-тво 289, 290, 292, 296, 304

Локапаннатти 328, 329, 330,344

Локапраджнапти 262Локаята 27, 40, 56, 57, 58,

119, 188, 191, 234, 254, 255,256, 340

Лосев, А. Ф. 97

Лукреций 51, 141

MМабило, Л. 60, 64Мадхава 91, 208, 209, 210Мадхямика 27, 80, 112, 157, 226,

227, 318, 320Мадхямика-шастра 226Мадхянта-вибханга 47Майтрея 47Маллишена 24, 99, 104, 228,

229, 230, 233, 234, 293, 334,336, 338, 340

манас - вътрешно сетиво 16,23, 24, 25, 77, 102, 134, 146,208, 276, 338, 339, 349

манаства - общо понятие за ма-нас 24

Ману 94, 143мануша - човек 256манушалока - антропоморфен

свят 256, 301Манд.анамишра 74, 76Манджуша 138Масон-Урсел, П. 19, 51, 60, 17.0материално априори 11Мах, Е. 193махабхута - велик елемент

50, 102, 103, 170, 240, 263,275, 283, 330, 333

Махавйра 178, 180, 299Махадева Ведантин 219махакалпа - велика ера 262махаскандха - велик агрегат

118, 202, 267, 284, 289, 290,292, 296, 301

Махасудассана -сутта 172махат - голяма мяра, велико на-

386

чало 29, 92, 193, 195, 197,214, 343

махат-паримана - голяма мяра150, 309

махаттва - големина 28, 136,138, 204

махаюга - велик период 326Махаяна 22, 42, 80, 112,158, 265Махешвара 203, 230, 331, 333,

334, 341, 345мая - илюзия 34, 42, 219Менандър 272Меру 262, 343Милинда 272Милинда-панха 272Мймамса 25, 26, 32, 63, 76,

188, 277, 326МоДзин 113Мопертюи 156Моханти, Дж. 18, 350Мукт авалп 137му ла - корен 217мула-пракрти - фундаментална

материя 217, 218Мур, Дж. 265мурта - материален, телесен 23мурта-бхава - телесна природа

149, 235мурта-дравя - материална субс-

танция 230мурта-паримана - телесна мяра

136Мурти, Т.Р.В. 27, 271, 316мурти - телесен 147муртиман- материален 147, 282Мюлер, М. 49

HНавя-Няя 33, 68, 73, 85Нагарджуна 27, 80, 81, 95, 99,

156, 157, 162, 226, 227, 318,319, 322

Нагасена 272нама - име 265нама-рупа - материално формо-

образувание 223, 265настика - неортодоксален 17, 54,

256, 348

ная - гледна точка, метод 98, 107ная-вада - учение за гледните

точки 295НБ - Няя-бхащя 82, 279НВ - Няя-варттика 23, 35, 77,

242, 279, 280, 283НВТТ - Няя-варттика-mämna-

ря-тпка 33Немичандра 301нигамана - заключение 70ниграхастхана - потискане, по-

вод за прекъсване на спора 67Нийдхам 111, 112никщепа - предмет на внимание

1Ö7Нплакандхпя 205Нимбарка 93нимитта-карана - инструмен-

тална причина 217, 238нираваява-дхармин - неделим

субстрат на свойствата 42нирвана 226, 272нирная - установяване, апофатич-

на процедура 66, 67ниродха-самапатти - изпадане

в потиснатост 165нихшреяса - висше благо 78нишчая - решение, увереност 67нияма - правило, закон 212, 214нияти - необходимост, съдба

232, 234НС-Няя-сутра 279, 281, 282Нютон, И. 178, 288, 307Няя 25, 30, 31, 32, 33, 41, 45,

64, 65, 67, 73, 80, 205, 206, 209няя - метод, логика 66Няя-Вайшешика 16, 20, 21,

22, 23, 24, 27, 30, 31, 32, 33, 35,36, 37, 39, 40, 41, 43, 44, 46, 47,52, 57, 58, 63, 67, 68, 73, 74, 76,77, 80, 83, 88, 89, 100, 118, 119,120, 130, 132, 140, 144, 147, 152,161, 176, 177, 180, 183, 187, 188,189, 202, 205, 214, 216, 233, 235,239, 243, 268, 270, 326, 328, 329,330, 331, 337, 345, 350, 352

Няя-варттика 242, 338

387

Няя-варттика-татпаря -m ика33, 67

Няяватара 106Няя-каликп 67Няя-коша 76Няя-кумуда-чандра 153Няя-кусуманджали 346Няя-сиддханта-таттвамрта

43, 87, 124, 126, 137, 141, 155Няя-сутра 23, 30, 32, 67, 81,

82, 94, 147, 158

оОлкот,Х. С. 273

ппадартха - категория 65Падартха -дхарма -самграха 151,

156, 180Падартха-мандана 25, 84Падартха-таттва-нирупана 86Падманабха Мишра 85пака - горене 206, 211пака-вада - термално учение 205пакаджа-вишеша - термален

спецификатор 210, 211, 232пакща - локус 68, 69панчабхута - петте елемента 194панчабхута-вада - учение за пет-

те елемента 48, 110, 115, 123,157, 185, 270

Панчаскандхака 164, 266Панчастикая-спра 148, 235парама-махат-паримана - вис-

ша голяма мяра 136, 143парама-храсва - висша къса

(мяра) 136, 151парама-храсватва - висша къ-

сост 137параману - атом 33, 36, 40, 53,

135, 138, 146, 149, 198, 231, 308параману-вада - атомно учение

56параману-раджас - атом-пра-

шинка 343Парамартха 194, 328парамартха - висш, трансцен-

дентен обект 184, 262

парамартха-лока - трансценден-тен свят 262

парамарша - логическа визуали-зация 25, 69

параматва - понятие за висше 33параматман - висш Атман 341,

346Паранджапе 24napäpmxa - за другите (извод)

68, 69Парасара 197паратва - отдалеченост 25, 95,

139паримана - мяра 136паримандала - сфера 134паримандаля - сферичен

91, 204,' 280, 308паринама - изменение, еволюция

234, 324паринама-вада - еволюционно

у ч е н и е 150, 185, 188, 199,202, 211, 213, 214, 215, 217,239, 327, 341, 351

паринама-крама-нияма - усло-вия на еволюцията 212, 213

паринама -удаспна-хету - еволю-ционно индиферентна причина212

париспанда - вибрация 176,181, 203, 286, 335

паришеща-сиддха - редуктивеностатък 276

Парменид 7, 108партиципация 19, 221паряя - модус, модификация

199, 232, 305Патанджали 28, 37, 143, 183,

184, 196Паттхана 166, 168ПДС - Падартха-дхарма-сам-

граха 73, 106, 134, 182, 209,231, 307, 328, 330

Перун 116пплу - минимална частица 205пплупака-вада - вид термална

теория 205Питагор 186

388

питхарапака-вада - вид термал-на теория 205, 206

Платон 11, 47, 186полета на Буда 344Правачана-сара 108, 148,

199, 291, 294, 296, 300, 301,302, 304, 305

правртти - дейност 77прадеша - единица пространст-

во 21, 101, 147, 149, 178, 179,180, 257, 259, 289, 292, 294,295, 296, 297, 298, 301, 313,339

Праджапати 252праджнапти - чист феномен,

съобщение, наставление 164прадхана - основна субстанция

117, 189, 190, 196, 229, 327,338, 343, 350, 352

прадхана-вада - учение за основ-ната субстанция 56

прайоджана - цел 66пракрти - праматерия 16,

35, 36, 38, 45, 60, 102, 103,117, 129, 130, 143, 145, 162,183, 184, 185, 188, 189, 190,192, 193, 197, 198, 213, 214,216, 217, 218, 225, 246, 251,270, 311, 312, 315, 342

пракртяпура - плерома, пълно-та на праматерията 220

пралая - разпад, космическа нощ193, 298, 328, 331, 332, 335, 351

прама - истинно знание 74прамана - средство на истинно-

то познание 18, 23, 66, 90,92, 171

Прамана-варттика 317праманя - истинност, адекват-

ност на знанието 76, 349прамея - познавателен обект 66прамити - правилно познание 22прана - дъх 127npänmu - интенционална енергия,

съобщение 165, 222, 223прасиддха-джнана - установено

знание 76

пратиджна - твърдение, член насилогизма 70

пратийогин - корелат 46, 84пратипадя-пратипадака-бхава

отношение между обясняванои обяснител 79

пратптя-самутпада - зависимпроизход 227, 236, 237

пратякща - възприятие 41прачая - натрупване 137П р а ш а с т а п а д а 20, 93, 134,

135, 137, 140, 156, 180, 182,203, 209, 230, 232, 305, 307,328, 330, 331, 332, 334, 335

Прашастапада-бхашя 126Протагор 13, 18пртхактва - отделно, индивиду-

алност 139, 307, 340пртхивп - земя 124, 333ПС - Правачана-сара 21пудгала - материя, субект, субс-

т а н ц и я ^ , 27, 58, 61, 62, 100,102, 103, 148, 150, 171, 189,198, 201, 202, 221, 229, 234,235, 262, 266, 296, 339

Пудгала-пратиьиедха-пракарана62, 266

пудгали 201, 298пуранам кхам - еволют на пра-

материята 286Пурани 294пурва 299Пурва-Мймамса 80, 243пурванга 299пурвапакша 234Пуруша 37, 244, 245, 251, 312пуруща - трансцендентен антро-

пен принцип 16, 17, 37, 145,162, 188, 192, 193, 212, 213, 255

пхалака - плодотворен, резулта-тен 77

рРавана-бхашя 146, 204Рагхунатха 33, 73, 86, 124Рагхутама 65раджас - енергия на праматери-

389

ята 38, 112, 142, 143, 162,185, 193, 195

раджах - прашинка 33Радхакришнан, С. 217Рамануджа 91, 93, 119Рамарудрпя 45, 206Рамачандра 293Ранасингхе, Ч. П. 172раса - вкус 40Paca-cäpa 206раса-танматра - вкусов потен-

циал 196Ратнавалп 81, 318Ргведа 244, 246, 248, 249Ргведа-самхита 245Рубен, В. 17, 246, 250Рубцов, В. В. 260рукшатва - сухост 135рупа - цвят, оформена материя

40, 134, 156, 164, 167, 265рупа-калапа - материален агре-

гат 274рупа-скандха - материален агре-

гат 27, 48,49,62,134, 275, 329рупа-танматра - потенциал на

цвета 197, 343

ссабхага-хету - еднородна причи-

на 224саваяватва - съставност 33садхана - доказателствено сред-

ство, пробанс 69садхя - доказуемо, пробандум 69самавайи-карана - присъща при-

чина 20, 237самавая - присъщност 47, 93,

94, 127, 150, 160, 234, 237,240, 241, 242

самадхи - медитация 37, 164саманя - общо 44, 233саманятодрщта - съзерцание на

общото 276самая - момент 302самджна - съ-знание 164самграха-ная - обща гледна точ-

ка 233, 295

самйога - съединение 22, 93,139, 208, 209, 240, 242, 280

Самкхя 22, 34, 35, 36, 39,42, 45, 57, 58, 60, 72, 112,113, 138, 142, 144, 162, 163,170, 183, 184, 188, 190, 191,192, 194, 195, 198, 216, 218,220, 225, 235, 236, 277, 337,341

самкхя- число 135Самкхя-Йога 16, 17, 28, 38,

40, 60, 63, 80, 100, 102, 103,108, 114, 119, 121, 129, 130,141, 143, 144, 145, 148, 150,159, 162, 163, 175, 183, 184,189, 191, 192, 196, 198, 200,212, 213, 214, 215, 217, 239,243, 270, 282, 326, 341, 342,343

Самкхя-карика 191, 193, 194,195

Самкхя-Патанджала 28,129, 163, 183, 270

Самкхя-правачана-бхащя 142,143, 144, 145, 146, 195, 219,286, 315

Самкхя-правачана-сутра 191,216, 217, 218, 219

Самкхя-сутра 39самсара - екзистенциален кръгов-

рат 119, 120, 331, 339самскара - нагласа, впечатление,

импулс 24, 26, 120, 125, 164,170, 208, 209, 332

самскара-скандха - група на им-пулсите 164, 170

самскрта - свързан, култивиран170

самскрта-дхарма - свързанидхарми 165, 166

самскрта-лакшамани - компози-ционни белези 169

Самхити 10, 245самшая - съмнение 66сангхата - ансамбъл, компози-

ция 87, 140сангхата-параману - компози-

ран атом 31, 54, 171, 220, 224

390

санмати-рупа - форма на съгла-сието 174-75

Санмати-тарка 98сантана - дхармичен поток 221,

222сапта-бхангп-ная - седемразде-

лен метод 100Сапта-падартхп 46санчитакара - съвкупна форма 89Сарва-даршана-самграха 91,

210Сарвастивада 27, 43, 80, 88,

101, 160, 162, 165, 170, 176,177, 220, 222, 223, 224, 225,227, 266, 267, 320, 321, 322,324

сарваститва - всесъществуване220

Сарипуттха 166сасвабхавата - хомогенност 227cam - съществуващо 14, 23, 109,

246, 254, 348cam-вада - учение за съществува-

щото 11, 56, 57, 58, 115саткарявпда - учение за същест-

вуването на следствието в при-чината 58, 216, 217, 218,219, 235

cammä - екзистенциалност, висшрод на съществуващото 44

саттва - просветлена конститу-ента на праматерията 38, 112,142, 162, 185, 192, 193, 195,251

саттвика - принадлежащ къмсаттва 195

саукщмя-гата - тънък, фин 148саукщмя-паринама - еволюцион-

на финост 200Саутрантика 27, 43, 48, 64, 80,

101, 160, 222, 223, 225, 226,267

сахабху-хету - коекзистенциал-на причина 224

свабхава - собствена природа59, 199, 227, 228, 232, 234

свабхава-вада- учение за собст-

вената природа на нещата56, 59, 227, 228

свабхавика - природно необхо-дим 235

свалакщана - собствена характе-ристика 42

свартха - за себе си (извод)68, 69

сварупа-самбандха - иманентнавръзка 76

свата - самоочевидност на исти-ната 75, 76

СВМ - Сядвада-манджарп 16,228, 230, 233, 293, 333, 338

СДС - Сарва-даршана-самграха208, 234

Семичов, Б. 53Сепир-Уорф (хипотеза на) 205сиддханта - установено учение

66Сиддханта -муктавалп 209Сиддханта-широмани 306Сиддхартха Гаутама 267Сиддхасена 98, 199, 200Сил, Бр. 114, 130, 184, 197,

217, 286, 305, 306, 342Симплиций 8скандха - агрегат, група 178скандха-сантана - поток на гру-

пите 266скандхи - групи 103, 140, 200,

202, 225, 235, 258СКГ- Самкхя-карика с комента-

ра на Гаудапада 39смрти - памет 22, 23снигдхатва - лепкавост 135,

200Сократ 13сома 247Софоний 8спарша - допир 40спарша-танматра - потенциал

на допира 196, 197, 198, 343срщти - съзидание 140, 328, 335стхавира-вада - старо учение 158Стхавиравада 43, 224стхитистхапака - еластичност

125, 208

391

стхула - груб 121, 144, 200, 257стхула-бхута - груб елемент 198стхула-гати - грубо-материален

307стхула-кала - емпирично време

307стхулану - груб атом 234сукха - удоволствие 237сукщма - тънък, фин 144, 149,257сукщма-бадара - умерено фина

форма 148сукщма-бхута - фин елемент

144, 195, 286сукщма-гати - фино-материален

307сукщма-паринама - фина еволю-

ция 199сукщма-паринама-скандха фино-

еволюционна група 200сукщма-сукщма - много фин 149Сумеру 33, 262, 329, 330сушама-сушама - най-щастлив

261сяд - пропозиционалната конс-

танта „по някакъв начин" 99сяд-вада - логиката на Джайна 98,

105Сядвада-манджарп 99, 107, 228,

334, 339

тТААС - Таттвартхадхигама-

сутра 111, 199, 200, 201,202, 234, 289, 297, 300, 302

тайджаса - огнен 195, 197Тайланга, Г. С. 33Тайттирпя-упанищада 255Талес 246, 251тамас - инертна съставка на пра-

материята 38, 112, 142, 162,185, 193, 195, 197

тамаса - принадлежащ към та-мас 195.

танматри *- рудиментни елемен-ти, фкни* потенциали 63, 102,143, 185, 194, 195, 196, 197,198, 285, 286, 312, 342, 343

тапас - аскеза 299

шарка - хипотетичен аргумент66, 146

Тарка-бхаща 24, 45, 46, 77,83, 210, 345

Тарка-каумудп 24, 44, 76Тарка-самграха 44, 339Тарка-самграха (наАнандаджна-

на) 138Тарка-самграха-дппика 86Таркарахася-дппика 301, 305Тарнеджа, С. Р. 175Tarn твам аси - „Това си ти"

231, 254, 348таткалики-гати - фино време

307таттва - истина, същност,

принцип 259Таттва-вайшаради 196Таттва-дппика 148, 199, 294,

295, 296, 302, 303Таттва-каумудп 35, 216, 217Таттва-самграха 91Таттва ртхадхигама-сутра

108, 256, 261Татхагата 231, 265mamxamä - качествена определе-

ност на подобния на Буда 231ТБ - Тарка-бхаща 35теджас- огън 126, 286, 328теджах-самварта - огнено раз-

граждане на света 328Темистий 8Теодорет 8тпртханкара - проправящ брод,

джайнистки светец 299ТК - Тарка-каумудп 29, 68,

69, 71, 282, 306, 308трасарену - прашинка 8, 33,

84, 85, 92, 141, 145, 146, 151,154, 155, 242

трета 326трути - прашинка 25, 32, 33,

83, 85, 86, 87, 306, 307, 308трутитва - общо понятие за

минимално осезаема материя33

трянука - триада, тройна моле-

392

кула 151, 153, 155, 156, 204,333

Тхеравада 43, 267

Уудака - вода 196удаспна-хету - индиферентна

причина 229, 305удахарана 70Удаяна 65, 74, 136, 150, 346удбхава - разгръщане, възниква-

не 217Уддалака 11, 12, 13, 14, 15,

16, 17, 18, 19, 38, 56, 57, 100,108, 115, 122, 231, 244, 251,254, 348

Уддйотакара 23, 30, 31, 34,65, 81, 82, 95, 96, 130, 147,157, 158, 206, 242, 280, 282,337

Уилър, Дж. А. 336Умасвати 199, 200, 232, 256,

291, 294, 300, 304упадана - материална причина

338упадая - наложено качество 50упаная - приложение 70, 72Упанишади 10, 116, 121, 245,

298Упаскара 39, 127, 128, 129,

137, 277, 307упачая-рупа - материална форма

на ръста 166Урсул, А. Д. 260усия - първа същност 139утпада - възникване 324Утпала 203, 341утсарпини - разгръщане 259, 299Уттара-Мймамса 80уту - физическа енергия 272, 274

ФФадегон, Б. 176Филопон 8Фраувалнер, Е. 62, 165Фридман 352фридмони 352

XХариварман 157

Хегел 65, 67, 123Хераклит 7, 25, 115, 116, 117,

122, 232хетвабхаса - аргументна привид-

ност 41, 67, 350хету - основание 69, 70хету-хетумад-бхава - отноше-

ние на основаване 78Хйнаяна 52, 64, 80, 119, 163,

188, 227, 265Хирияна 239, 241храсватва - общо понятие за

късо 136, 204Хусерл, Е. 77, 107Хюм, Д. 171

цЦейлон 89, 113, 166Целер, Е. 9ци 111, 259ЦиДзън 113

ччакравала 344Чандрананда 154Чандрпнанда-вртти 155Чарвака 58, 59, 188Чатерджи 90, 114, 146, 308Чатопадхяя, Д. 57чатуранука - четворен атом

156, 203,204Чатухшатака 88Читсукха 306ЧУ - Чхандогя-упанищада

13, 15, 18чхала - уклончив отговор 67Чхандогя-упанищада 10, 14,

17, 108, 109, 122, 245, 251

шшабда-танматра - звуков потен-

циал 196-98, 286, 343шакти - енергия, сила 190Шалистамба-сутра 273, 274,

319, 320Шандйля 108Шайкара 11, 17, 44, 47, 80, 88,

90, 92, 93, 94, 103, 119, 122,142, 144, 140, 154, 155, 183,

393

204, 205, 231, 234, 262, 308,309

Шанкара Мишра 23, 39, 44,78, 125, 126, 129, 154

Шантаракшита 30, 31, 64,89, 90, 91

шарпра - тяло 124Шарма, Ч. 188шастра - учение 78Шастри, Дх. 41Шатапатха-брахмана 246,

247, 250Шветакету 254Шветамбара 288Шветашватара-упанищада

117, 120, 121, 122, 123, 298Шелер, М. 221Шивадитя Мишра 127

Шрй Лайка 162Шрйдхара 135, 151, 152, 153,

155, 158, 334Шрйниваса 86, 124, 125, 126,

135, 137, 155шрути - чуто, т.е. Ведите 122Шрьодингер, Е. 176Шубхагупта 88Шунявада 19, 80, 156, 157, 219,

226, 267, 322Шчербатски, Ф. И. 53, 114, 158,

159, 160, 161, 162, 163, 164,170, 172, 221, 266, 322

щЩраус, О. 224

яЯджнавалкя 255

394

Съдържание

Предговор към българското издание 5

У 6 о g 7

ЕДИНСТВО на логическите и онтологическите инфраструктури на древнияатомизъм 7; Принципът на исономията 8.

Глаба ПърВа

ТЕОРИЯ НА ПОЗНАНИЕТО

Ведическата предистория на атомизма 10; Cam-вада на Уддалака 11.

1. Познанието на атома и атомът на познанието 13

Атомите са обект на рационално познание 13; Началото на фило-софско-научната рефлексия в Древна Индия 15; Душа и атом 16; Съвпа-дение на минимума и максимума 17; Две основни линии в атомизма 17;Метод за емпирична проверка на твърденията с абстрактен характер 18;Уддалака не изпада в релативизъм 18; Редукция до атом 19; Комплекснаметодология за познанието на атомите 19; Епистемологически алгори-тъм за познание на невъзприемаемите субстанции 20; Първото в онто-логичен план е последно в онтичен и обратно 20; Качествата и действи-ята нямат самостоятелно съществуване 21; Онтично описание на мета-физическите същности 21; Атомите са онтологично единство пъсампняи вишеща 21; Атомистичният манас 23; Манас въвежда последовател-ността в познанията на душата 25.

2. Атомите като обект на сетивното познание....26

Позицията на психологическия атомизъм и асоциационизъм 26; Вза-имоотношения между теорията на възприятието и атомизма 27; Нату-ралистичната класификация на възприятието 28; Позицията на Ватсяяна30; Дискусията за познавателния статус на атома 30; Аргументите на

395

Уддйотакара 31; Позицията на Вайбхашика 31; Будистката критика 32;Съставен ли е атомът 32; Навя-Няя отъждествява атома с триадата 33;Вякта - авякта 34; Праматерията на ранната Самкхя е атомистична35; Свръхтънките атоми {параману) на Джайна са непроявени 36; Въз-приятието - комплексна сетивно-рационална операция 36; Пуруща каторефлективен перцептор на интелекта 37; Перцептивното съзнание можеда проникне непосредствено в структурата на атома 38.

3. Атом u дхарма 40

Първични и вторични качества 40; Субстанциален реализъм 41 'Дхар-ма и дхармин 41; Диалектически реализъм 42; Антисубстанциализъм42; Абсолютен субстанциализъм 42; Брой на категориите 43; Качестватаспоред Няя-Вайшещика 44; Учението за моменталността на десубстан-циализираните качества 45; Будисткото схващане за качествата 47; Тритипа елементи 49; Два вида материя 49; Дхармите са мигновено същес-твуващи качества 49; Базовите елементи (дхату) 49; Делима и неделимаматерия 53; Атомно-дхармичните тоталности 53.

ГлаВа В т о р а

Л О Г И К А

1. ЕВолкщионната логика на атомизма 55

Степени в задълбочаването на анализа 56; Свабхава-вада 56; Гене-тично единство на света 57; Всичко произлиза от първичните елементи57; Бпхяртха-вада 57; Природно единство на света 57; Нещата възник-ват, развиват се и изчезват по силата на природната необходимост 57;Субстанциално единство на света 57; Нещата и елементите са тъждест-вени в най-дълбоката си основа - материята 57; Типология на индийс-кия атомизъм 60; Доминантни опозиции в развитието на атомизма 61.

2. Логиката ВъВ философията на атомизма 64

Категориите на Няя 65; Логиката на Няя 65; Редуктивно придвижва-не към феномена 66; Видове извод 68; Членове на извода 70; Логика иметафизика 73.

3. Атомите като обект на логиката 74

Пробемът за адекватността на познанието 75; Практиката - свръх-сетивен критерий на истината 77; Върховната мотивация на познанието78; Дискусията за реалността на атомите 79; Алтернативи в деленето наматерията 83; Будистката аргументация за и против атомизма 87; Кос-мологическият конфликт на разума със самия себе си 90; Доводите наВишишта-Адвайта против съществуването на атомите 91; Критиката наШанкара 92; Отговор на възраженията на нихилистите 95.

396

4. Атомизъм и диалектика 98

Многоаспектната логика на Джайна 98; Сяд-впда 98; Пропозицио-нални модуси 99; Метафизически приложения и паралели 100; Първоприложение 100; Второ приложение 102; Трето приложение 103; Чет-върто приложение 103; Пето приложение 104; Оценка на джайнисткаталогика 106; Микро-макрокосмическите съвпадения 108.

Г л а б а Т р е т аФ И З И К А

Полиелементната онтология 110; Китайският протоатомизъм 111; По-лиелементаризъм и атомизъм 114; Ведическата парадигма 115; Единна-та субстанция е неделима 118; Нравствената ориентация на древноин-дийската натурфилософия 119; Единно-неделимото като категориалнапредпоставка на древноиндийския атомизъм 120; Каузалната основа наатомизма 121.

1. Атомно-елементен анализ 123

Характеристика на елементите според Вайшещика 124; Земя 124;Вода 125; Огън 126; Въздух \21\Акаша 128; Физически и гносеологичес-ки статус на качествата 129; Разликата между древногръцкия и индийс-кия атомизъм 131; За методологическите функции на „европоцентриз-ма" 133; Допълнителни качества на атомите 134; Число 135; Мяра 136;Отделност 139; Паратва и апаратва 139; Съединение и разединение139; Тежест 140; Самкхя-Йога за делимостта на атомите 143; Атомитеса материални 147; Джайнисткото схващане за протяжността на атома147; Атом и трасарену 154; Будистката физика на елементите 156; Бу-дисткият атомизъм 159.

2. Енергия и дВшкение , 160

Атомите - единства от първични и вторични дхарми 160; Енер-гетичният атомизъм на ранните будистки школи 162; Самкхя и бу-дизмът 162; Разпределение на дхармите 164; Езотеричната физикана Буда 166; Физиката на кондиционалния енергетизъм 167; Енер-гийният характер на атомите 170; Етически релативизъм 171; Мик-рофизическата динамика на Вселената 172; Фази в разгръщането наматериалния импулс 173; Вибрацията - универсална форма на дви-жение на атомите 174; Атомът като фамилна конструкция 175; Виб-рационният континуум иаакаша 175; Типове мигновеност 176; Джай-нистката концепция за движението 177; Джайна и единната теорияна полето 178; Учението на Няя-Вайшешика за движението 180; Ха-рактеристики на движението 181; Еволюционният енергетизъм наСамкхя-Йога 183.

397

3. Атомно-елементен синтез Г85

Самкхя - еволюционно единство на онтология и гносеология 192;Еволюцията на пракрти 193; Еволюционен синтез на атомите 197; Ево-люционната парадигма на Джайна 198; Условия на атомно-молекулниясинтез 200; Еволюция и инволюция на атомите 202; Общи черти междупаринама-впда и арамбха-впда 202; Атомно-интеграционно учение 203;Репрезентацията на Шанкара 204; Термалната теория на Няя-Вайшещи-ка 205; Различията между термалните теории на Няя и Вайшещика 206;Етапи в термалното генериране на качествата 207; Два типа диференци-атори на атомите 210; Регулативни фактори в парщама-вада на СЯмк-хя-Йога211.

4. Каузално учение 213

Каузалната основа на арамбха-впда и паринама-вада 213; Аксиомина саткарявада 216; Еволюция и причинност 217; Материална причина218; Сходства и различия между каузалните учения на Самкхя-Йога ибудизма 219; Задачите на будисткото каузално учение 220; Персоналис-ткият антисубстанциализъм на будизма 221; Прапти като източник накаузалната обоснованост и причинно-следствена свързаност 222; Кла-сификация на причините 224; Равнища на съществуване на дхармите 225;Субстанциализъм и каузален енергетизъм 226; Прати тя -самутппда 221 \Каузалното учение на Джайна 228; Джайнистката критика на Вайшещи-ка 230; Причинност и необходимост 232; Каузални аспекти на категори-ите общо и особено 233; Единният каузален комплекс на Джайна 235;Каузалното учение на Няя-Вайшещика 236; Основни типове причинност237; Каузалност и присъщност 237; Същност на асаткарявпда 239.

Г л а 6 а Ч em б ъ р ш а

к о с м о л о г и я1. Атомизъм и антропокосмизъм 244

Паралелен космо- и онтогенезис 246; Основни ведически космого-нии 246; Космогония на глада 247; Компаративен анализ на генетичнитередове 247; Космогоничният химн 248; Пластично-символен характерна водната космогония 251; Диалектическият космогоничен синтез 252;Космогоничното единство на света 252; Всички космични процеси секонцентрират в човека 253; Антропологичното единство на света 254;Космологичното единство на човека 254; „Танцуващата" вселена наДжайна 256; Философската космология на Джайна 257; Космологичниаспекти на карма 258; Еволюиращата Вселена 261; Антропокосмичниятпарадокс на будизма 261 ; Външната космология на будизма 262; Косми-ческите ери 262; Морално-космологичните функции на карма 264; Ан-тропокосмични аспекти на учението за името и формата 265; Антропо-космизъм и сотериология 267.

398

2. A k â ш а 269

Свръхфундаменталност на пкпша 270; Субстанциалност на акаша270; Атомарност на акаша 270; Пространственост на акаша 271;Будис-ткото учение за акаша 271; Учението на Няя-Вайшешика за акаша 275;Доказателства за вечността на акаша 276; Всепроникваща ли е акаша278; Акаша гарантира космологическото единство на света 283; Пози-цията на Самкхя-Йога 285; Два вида акаша 286; Джайнисткото учение заакаша 287.

3. Пространство u бреме 291

Джайна 291; Няя-Вайшещика 305; Самкхя-Йога 311; Будизъм 316.

4. Космическите периоди и идеята замножеството Вселени 324

КОСМОЛОГИЯ и атомизъм 324; Основни идеи на индийската космоло-гия 325; Космология и митология 325; Вселената е периодично явление326; Пулсиращата вселена 326; Технология на космологическата транс-миграция 327; Абсолютното първоначало 327; Иманентно и термалноразпадане на Вселената 328; Ранната будистка представа за разрушава-нето на света 329; Трите космически революции 330; Ролята на.адршта331; Етапи в реконструкцията на органичната Вселена 332; Космологич-ните функции на Атман 334; Атом и Атман 337; Космогенезисът споредСамкхя-Йога 341; Физическата космология на будизма 343; Систематана хилиокосмите 344; Световните зародиши и полетата на Буда 344; Па-ралелно съществуващите вселени 345.

З а к л Ь ч е н и е 348О с н о В н и и з т о ч н и ц и 354Б и б л и о г р а ф и я 364И н д е к с 380

399

П. И. Градинароб

КЛАСИЧЕСКАИНДЙСКА ФИЛОСОФИЯ

Логика и Атомизъм

българска, първо издание

Втори том от поредицатаBIBLIOTHECA INDICA

предлага на българския читател капитал-ното изследване по философия и историяна индийския атомизъм, издадено на ан-глийски през 1992 г. от Arnold HeinemannPublishers, Ню Делхи. Авторът изследваиндийския атомизъм не като изолирана кон-цепция, а като интегрален феномен, койтозадълбочава представата ни за мащабност-та и дълбинните структури на класическа-та индийска философия.

EURASIA ACADEMIC PUBLISHERS

All Rights Reserved

набор Елиана Владимировакомпютърен дизайн ЕВРАЗИЯ

формат 84x108/32печ. коли 25

печат "Полиграфия" АД