INDIJSKA I IRANSKA ETIKA

VEDE

Indoevropska su plemena, stočarska i ratnička, nahrupila na indijski potkontinent (zadržavajući se usput na širem području Irana) u neko neodređeno vrijeme najkasnije do 1500 g. p. n. e. Ovdje su zatekla i, možda, razorila naprednu sjedilačku gradsku civilizaciju u dolini Inda, u današnjem Pakistanu (Mohenđodado, Hadappa), koja je možda, a možda i nije, pripadala dravidskoj kulturi danas etnički potisnutoj uglavnom samo na jug Indije. Arijci su postepeno napredovali iz doline Inda i iz Panđaba prvo na istok, niz sliv rijeke Gangesa a zatim i na jug. Dekanski su poluotok s vremenom kulturno osvojili, ali etnički nikad potpuno.

Arijci su sa sobom donijeli svoju usmenu predaju, uspomenu na život u prapostojbini Indoevropljana i na svoju seobu. Tu su usmenu književnos dopunjavali, sve do dolaska u novu domovinu, tako da vedski tekstovi, vede, svjedoče o svim etapama njihove historije uključujući onu započetu na novom tlu, ali uključujući i najstarije.

VEDE – najstarija književnost arijska i indoarijska, što znači „znanje“ (isti korijen kao naše „vidjeti“). Vede su sačuvane na jeziku koji zovemo vedskim a koji je arhaična forma sanskrta (dok je on sam staroindijski jezik indoevropskog porijekla). Četiri su osnovne vede: Rg-veda, zborka nastarijih himni bogovima, pretežno obrađena poezija; Yađur-veda, zbirka stihova, žrtvenih formula koje se koriste u ritualu; Sama-veda, zbirka liturgijskih tekstova (uglavnom identičnih onima iz Rg-veda) koji se pjevaju pri obredu. Melodija se pamti uz tekst. Četvrta je veda, Atharva-veda, kasnije uzdignuta do časti prvih triju, i to zato što sadrži mnogo autohtonog materijala. Smatra se obično da je Rg-veda već bila sakupljena do 15. stoljeća p. n. e. a da su joj elementi i mnogo stariji, dok je Atharva-veda sabrana većinom na tlu sjeverne Indije (možda tokom 14. st. p. n. e.), iako ima i vrlo starog materijala, kako indoevropskog, tako i autohtonog. Starina se vedskih tekstova, osobito Rg-vede kao i zajedničkog porijekla indijskih i iranskih Arijaca (arya na sanskritu znači „plemenit“ a etnički označava indoevropske došljake nasuprot starosjediocima; kasnije će se odnositi na tri „više“ kaste), može provjeriti usporedbom tekstova staroperzijske Aveste i Rg-vede koji pokazuju ogromnu podudarnost i jezičnu i sadržajnu. Vede su, dakako, objava, i usmeno su se prenosile s koljena na koljeno. Za vedskog je čovjeka čitav život ceremonija i obred, žrtva.

U tom je susretu bilo nužno da se nova društvena situacija definira i organizira prema odnosu snaga i sučeljavanju kultura. Iz toga će se s vremenom razviti rigidan kastinski sistem koji će se održati do danas.

Vedska je religija mnogobožačka, s tim da pojedini bog u pojedinim prilikama dolazi u prvi plan i igra glavnu ulogu. Likovi mnogih božanstava mogu, bilo sadržajno bilo po imenu, da se identificiraju s likovima paganskih bogova drugih indoevropskih naroda.

Odnos čovjeka prema bogu je odnos slabijeg prema jačem, ali ne odnos slijepe potčinjenosti: čovjek ima vrlo moćno sredstvo da od boga postigne što želi, a to je žrtva. Svijet nije stvorio određeni bog, u najboljem slučaju sudjelovao je čitav niz božanstava, vidovnjaka, prirodnih materijala, dakle – svijet je sređeni kaos; pretpostavka je da su bogovi, bar većinom, tek kasnije došli na svijet. Razlika između čovjeka i boga je tako razlika u stupnju a ne u kvaliteti. Ovakav će odnos biti konstanta indijske misli

sve do pojave teizma, kada će bog biti istvara, Bog, a ne više deva ili devata, bog ili nebesnik, kao u vedama.

Vedska je mitologija neobično bogata, živopisna i komplicirana. Ona svjedoči o magijskim, religioznim ali i nedvojbeno filozofskim pretpostavkama slike svijeta vedskog čovjeka. Vedama se, neopravdano, često osporavaju filozofski sadržaji, a obično se smatra da je početak indijske filozofije tek u upanišadima.

Vedski se čovjek obraća bogovima i silama molitvom i žrtvom. Pri tome mu je uzor sam bog, ali ne kao moralni ideal nego kao žuđeni model blagostanja. Čovjek ga oponaša, želi živjeti kao on, i tu mogućnost mu pruža obred koji treba da mu nakon smrti osigura put do neba. U tome mu mogu pomoći oni koji su ranije umrli: Yama, vlastiti preci. Na nebu bi čovjek da živi što bliže bogovima ali i na zemlji bi da im bude što sličniji. Od njih traži sjaj, bogatstvo, slavu i dug život. Nema još ni traga koncepciji omraženog kruga života i smrti. Nema sumnje da se vedski čovjek zna veseliti životu i nadati se najboljem nakon smrti. Sav njegov uspjeh ovisi o žrtvi.

Žrtva bogove umilostivljuje. Oni su proždrljivi, valja ih zadovoljiti. Žrtva se nudi i precima, s kojima je osobito važno biti u dobrim odnosima, jer od njih mnogo ovisi, a oni čovjeku mogu napakostiti zbog nezadovoljstva periodom neodređenog statusa na putu u nebo. Njima se može pomoći i direktno i posredovanjem kod bogova – i tako pomoći sebi. Na taj način sudbina svakog umrlog ovisi u izvjesnoj i sve većoj mjeri ne samo o količini i uspjehu vlastitih obreda za života nego i o obredima potomaka u njegovu korist. Otuda sve veća važnost održanja loze. U žrtvi je odnos između onoga koji žrtvuje i onoga kome se žrtvuje (boga, pretka) odnos „ja tebi – ti meni“.

Sve ostalo u životu ima vrijednosti samo onoliko koliko sudjeluje u ostvarenju ovog cilja, vječnog života na nebu i dobrobiti na zemlji, a putem obreda. Nauka koja govori na koji način se to čini je veda, a model prema kojem se to izvodi je – božanski model.

Čovjek djeluje ne kao pojedinac nego kao odgovorni član sistema. On ponavlja nešto što je već bilo. Jedino korisno je djelovanje u skladu s tradicijom, jer je ona jedino dostupno uputstvo ljudima. Tradiciju su ljudima prenijeli bogovi.

kozmička dimenzija – svaki je čovjekov akt već prije njega učinio neki bog, na početku.

Mitologija opravdava čovjekove postupke tako što im nalazi arhetipove i tako opravdanima im jamči vrijednost i uspješnost arhetipa. Prema tome, čovjekov se čin ne vrednuje prema njegovoj praktičnoj upotrebljivosti (to tek u drugom redu), nego prema stupnju imitacije, identifikacije sa prvobitnim božanskim činom, a pri tome nije ni nužno da se taj prvobitni čin doista i pripiše određenom bogu. Tako žrtva uopće ima za arhetip kozmogonijski događaj bez konačnog mišljenja o tome čije je on djelo.

Čovjekov je život u svim pojedinostima slika božanskog života. Djelovanje i predmeti uopće, pa i ljudi imaju samo onoliko realnosti koliko je dobivaju kroz ponavljanje, jer je njihova suština, njihov identitet – van njih samih. Da bi taj identitet osigurao, čovjek mora neprestano da ga osvaja ponavljanjem. Dekadencijom od arhetipa i čovjek i njegovo djelo gube vrijednost i identitet, propadaju, postaju štetni za ravnotežu sila u svijetu. Na taj je način opasno sve što je van već uspostavljenog sustava. Ovo će također kasnije ostati konstantom indijske misli i osobito će biti primijenjeno kasnije, na održavanje kastinskog poretka.

Tako je čovjek identičan, kao i ljudsko društvo, s kozmičkim čovjekom: na svim se razinama neprestano izjednačuje mikro i makrokozmos.

Čovjek simbolizira prakozmičkog makročovjeka, i utoliko jest on, i sudjeluje u prakozmičkom činu. Brahmanova krava simbolizira božansku nebesku kravu želja i time jest ona, time je ona moć, brahman, poredak i nebo. Darivanje brahmana i gostoljublje (gostoljublje prema bilo kome, jer svaki gost simbolizira pripadnika brahmanske kaste) simboliziraju žrtvu bogovima i osiguravaju sve što čovjek može poželjeti. Moglo bi se govoriti o ontologiji zasnovanoj na simbolici.

Kao što je ponavljanje arhetipa i simbolika ontički izvor opstojnosti, tako je on kriterij za vrednovanje čovjekovog društvenog morala i djelovanja uopće. Zakon jednog i drugog je isti, jer se moralno ne razlikuje od prirodnog, kozmičkog, društvenog (isto će biti kasnije s dharmom). U vedama, dakako, nema razrađene i izražene etike, ali se o etičkim pretpostavkama može zaključiti iz ostalog. Uklapajući se u postojeći sistem i djelujući prema tradiciji, čovjek djeluje moralno. No o toj se moralnosti ne može mirno reći da je njen izvor izvan čovjeka, da je heteronomna, jer nema razlike u strukturi i sadržaju između onoga u čovjeku i onoga vani.

Volja čovjekova nije potčinjena moralnim kriterijima, nego su oboje i mjera i instrumenti tog principa. Ostaje da volja ne određuje moralni kriterij u prvom redu, ali ga određuje u drugom redu, kao volja koja se od općeg ustrojstva i ne razlikuje (ako nije pogreška, devijacija, i ako u principu i za njih postoje modeli i oni služe određenoj kozmičkoj ravnoteži).

Volja ne djeluje sa pozicije slobode nego u skladu s poretkom, ali se on nikada u historiji Indije nije osjećao kao prinuda ili u sukobu s individualnom voljom.

Opći princim zove se rta, „poredak, istina, dužnost, zakon, običaj, ispravnost, religija“, i odgovara poprilici onome što će u kasnijoj filozofiji biti dharma. Sa rtom nema zabune jer se u svemu poklapa sa tradicijom, sa ispravnošću. Zbog toga je, između ostalog, potreban rigidan odgoj, da bi tradicija, rta bila svakome usađena, pa neće biti greške (glavni grijeh se i sastoji u kršenju rte). Obično čovjekovo ponašanje je ponašanje u skladu s rtom. Koncepcija rte u koju je, pored ostalog, uključen i etički poredak po sebi je prilično koherentna, a svjedoči vjerovatno i o uznapredovaloj moći apstrakcije kad je riječ o sveobuhvatnom pojmu. Snagom rte, rijeke se razmiču.

Zašto bi rijeke poštivale rtu? Zato što su rijeke voda, a u vodi se slika ogleda, dakle „istinite“ su i poštuju rtu. Ako ih se tom istinom obaveže i traži da stanu, one moraju stati.

Poštivanje rte je jedan od bitnih elemenata moralnog života i pruža neobičnu moć. Pojam rta u vedama još nije postigao mnogoznačnost i spekulativnu razinu svog kasnijeg razvoja u dharmi.

Nastojanje da se održi tradicija, prisutno već u najstarije vedsko doba, prirodna je težnja da se sačuva i etnički i kulturni integritet. U novoj sredini je to prirodna reakcija došljaka, koja, pored spomenutog, ima za cilj i održanje premoći nad starosjediocima. To će ostati nepromijenjeni stav Indijaca prema vlastitoj kulturi. U tim se okvirima čovjek ne osjeća sputan i ograničen nego siguran na vlastitom području. Obavezu održavanja poretka on ne osjeća kao granicu vlastite slobode, jer je njegova individualnost van njega samoga kao osobe, u njegovoj identifijaciji s ulogom koju igra u porodici, društvu, kozmosu. Čovjek se osjeća važnim zato što od njega ovisi održanje svijeta. Vršili su se i još se vrše takvi obredi koji u zoru dižu sunce, bez kojih se ono ne bi pojavilo, i slično. U svemu se tome čovjek osjeća djelatnim i neophodnim subjektom a ne manipuliranim objektom događanja, pa

održanje prirodnog i društvenog poretka ne osjeća kao prinudu i ograničenje slobode nego kao sudjelovanje u kreativnom kozmičkom činu na isti način kao najviše sile. Zato svoju životnu situaciju vedski čovjek, pa ni kasniji, ne doživljava kao ropstvo, bez obzira kako bila jadna, a njegov je cilj ne u ostvarenju ljudske sudbine, što bi značilo pad viših vrijednosti, nego u nadilaženju ljudske situacije1. Zato se u indijskoj filozofiji nikad i nije postavio problem djelatne slobode u svijetu, već samo slobode izbavljenja od svijeta.

Održavanje poretka rte zahtijeva dobro poznavanje tradicije, i za to će se specijalizirati brahmanska kasta kao nosilac predaje. Ona će ubrzo steći monopol te predaje i tumačenja običaja i postati neophodna za pravilno izvršenje obreda. Žrtveni obred je najvažniji čovjekov čin, ne smije biti prepušten slučaju. Ispravnost mu garantira brahman, i sam dio sistema. Budući da je glavna ličnost obreda, brahmanu valja osigurati odgovarajući položaj u društvu, kako bi bila zadovoljena simetrija rte.

Klasična podjela indijskog društve na četiri varne poznata je još iz Rg-vede.

Četiri varne, koje su se uz veliku zbrku obično nazivale kastama, su sljedeće: brahmana (brahmani, svećenici i učitelji), kšatriya (kšatrije, ratnici, plemstvo, kraljevi), vaisya (vajšije, narod, tj. zemljoradnici, zanatlije, trgovci), sudra (šudre, sluge i robovi). Naziv varna (što znači boja) je onaj kojeg upotrebljava tradicija, i odnosi se samo na ovu globalnu i, svakako, najstariju podjelu. S vremenom se na tlu potkontinenta razvila jedna razgranata i sve kompliciranija društvena hijerarhija čije su se jedinice zvale, bar u sjevernoj Indiji, đati „rod“, i koje možemo nazvati kastama.

U staroperzijskoj Avesti spominju se četiri društvena sloja posve podudarnih imena. Žrtveni obred su Arijci donijeli sa sobom. Vjerovatno su već tada brahmani bili njihovi svećenici a kšatrije – njihove vojskovođe.

U staro je vrijeme bio moguć prelaz iz jedne varne u drugu. Kad se sistem varna stopio sa sistemom kasta i postao krući, to je postalo nemoguće. Čovjek je ostajao pripadnikom one kaste i varne u kojoj se rodio.

U održanju općeg poretka svaka je kasta imala svoje mjesto i, bez obzira na društvenu hijerarhiju sva su ta mjesta u odnosu na najviši cilj bila jednako vrijedna. Nepovredivost svake pojedine kaste implicirala je nepovredivost svih ostalih. Pojedinac u indijskom društvu nikad nije imao nikakvu ulogu. Čovjekov je jedini identitet onaj što ga stječe u krilu kaste igrajući ulogu koja mu je određena. Otud važnost obitelji i održanja loze. Važno je prenositi obiteljske obrede i žrtvu s oca na sina, zbog održanja svijeta, vlastite kaste i zbog sudbine predaka i potomaka. Zato je brak sveta dužnost, a tek bračni par je pravi subjekt i vršilac obreda.

ideal odnosa između čovjeka i čovjeka u vedama

Ni on ne izlazi iz okvira poretka rte, kasnije – iz okvira kstinske dužnosti. I on se zasniva na običaju, a običaju se pripisuje vrijednost simbola. Odnos čovjeka prema čovjeku nema u sebi smisla niti vrijednosti ako nema uloge u općem poretku, u obrednoj zaslužnosti (iszo je, u osnovi, s odnosom prema bogu).

1 Nikad nijedan Indijac neće pristati da svede čovjeka na njegovu ljudsku situaciju. Za njega takva situacija, bez obzira na to koliko je smatrali očajnom, ni pod kakvom pretpostavkom nije konačna. Nju može, bilo kada, bilo tko prevazići, makad se to prevazilaženje sastojalo u jednostavnom uništenju same ste situacije.

Recimo, obredno je zaslužno, za rtu povoljno i prema tome moralno, nakraniti i napojiti prosjaka koji pokuca na vrata. Taj prosjak može biti brahman-lutalica, ali može biti i običan probisvijet koji kao gost simbolizira brahmana. Dužnost da se daruje brahman pripada rti, takav je oduvijek običaj (ili bar otkada su brahmani izborili sebi taj privilegij), a običaj je mjera i garancija ispravnosti. Darežljivost ne predstavlja opasnost za bogatstvo darovatelja. On može biti škrt i neumoljiv u drugim prilikama, ali kad je u pitanju tradicija, on će biti nesebičan, stračunato, jer: ispunjavanje rte mu osigurava bogatstvo i dug život.

Smisao ljudskog života je u održavanju poretka za koji se smatra da je vječan ali uvijek potencijalno ugrožen. Čovjekov je zadatak da taj poredak održava i da ga odražava. Taj poredak je rta, kao i samo čovjekovo djelovanje. Rta je ujedno i kozmički i moralni princim, među njima nema ni bitne ni strukturalne razlike. To je vrhovno dobro, a najviše zlo je poremetnja poretka. Poremetnja poretka je grijek koji može biti i nesvjestan, a najviše je nepoželjan zato što je kažnjiv.

Rta je, dakle, najviša vrijednost, a okviru nje, čovjekov krajnji cilj je: sreća i bogatstvo (obično izraženo kao bogatstvo u kravama i u sinovima) na zemlji i vječni život na nebu. Lična sreća je samo privatna strana onoga što je, u stvari, njegova dužnost prema ravnoteži kosmosa čiji je dio ta njegova sreća.

Pitanje slobode tu se ne postavlja, a kasnije će se uvijek postavljati pitanje izbavljenja. Neće se čak ni mnogo kasnije roditi nikakva ideja o demokraciji, jer će društvena hijerarhija, iako vrlo zaoštrena, biti osigurana jednim moćnim sistemom unutrašnje ravnoteže i međusobne kontrole, koji će svakoj varni, kasti ili skupini osigurati unutarnji integritet. Ideal dobrog društva je onaj koji se najviše približio prototipu, tj. najtradicionalnije društvo, gdje su uloge strogo definirane i koje je slika kozmičkog ustrojstva u kojem nema pogrešaka.

Pitanje pojedinačne jednakosti se ne postavlja kao ni pitanje identiteta pojedinca čija individualna egzistencija nema nikakva smila ako u određenoj tipiziranoj ulozi ne djeluje u okviru opće stvari. Pravičnost je u održanju redi i ona je po sebi cilj.

Čovjekovo je najmoćnije sredstvo djelovanja – žrtva. Žrtvujući, on stvara svoju zalihu zasluga, ištapurta, koja mu može koristiti na onom svijetu i postaje vrijednost po sebi i sredstvo razmjene, a s vremenom se počinje odnositi na svako djelo moralno-društveno-vjerski vrednovano. Sličan će razvoj kasnije, bez sumnje, proći odlučujući termin indijske etike – karma.

Čovjek se obraća i žrtvuje svim mogućim božanstvima. Povremeno ga hvata sumnja. Čovjek se pita kojem bogu da prinese žrtvu kad je svijet postojao i prije bogova? U toj sumnji iz koje se rađa filozofija, vidimo ne samo klicu spekulativnog mišljenja već i potvrdu da je vedski čovjek, iako to nije znao dobro izraziti i domisliti, imao određenu sliku svijeta koja nužno implicira neke pretpostavke kozmogonijske, ontološke, metafizičke, etičke.

Čovjek se pita ne samo kako je nastao svijet nego i o svojoj sudbini za života i poslije smrti. Brine se za zagrobni život svojih predaka i svoj vlastiti. Raznim se bogovima obraća za ono za što su nadležni. No jedan je od njih, Varuna, drugačiji od ostalih božanstava, on nije isključivo nadležan za ono što je između čovjeka i njega, nego i za ono što je između čovjeka i čovjeka, čovjeka i rte, čovjeka i drugih bogova. Zato je on jedini nebesnik kojemu se čovjek obraća sa strahopoštovanjem. Jer, sve ostale može umilostiviti nekim obredom, ali Varunino raspoloženje ovisi o trećim stvarima.

Vremenom je Varunina uloga opala: u Rg-vedi je još vladao taj moralni gospodar svijeta odgovoran za rtu, ali u Atharva-vedi su ga zamijenili bogovi koji imaju prije svega moć i vlast i djeluju impulsivno kao i ljudi.

U osnovi, vidimo da vedski čovjek voli život, da ga smatra vrijednim življenja i da prema njemu ima pozitivan i konstruktivan stav. Uz to, vjeruje da je život jedan jedini, i želi da ga transponira u vječni život nakon smrti. On traži bogatstvo u životu i besmrtnost na nebu. Osobito je dobro biti svećenik, brahman. Svećeniku njegov zanat pruža mnoga uzgredna zadovoljstva, pored odgovarajuće nagrade za trud. Kao glavna ličnost u obredu, on se gosti žrtvenim prinosom: jelom, osobito mesom, i pićem, osobito opojnim napitkom sama. On je svećenik-domaćin, tj. nema obavezu celibata i ima porodicu. Za njega je naročito važno produženje loze i prenošenje monopola veda i žrtve na sina. Vedski svećenik nije asketa neko veliki veseljak. Čak ni prototipi brahmana, vedski ršiji, nisu trapljenici nego umjereni pustinjaci koji imaju obitelj i podižu sinove kojima prenose vede.

Strašna je stvar oteti nekome ženu, a osobito brahmanu, jer je žena neophodna za održanje loze i kućnog ognjišta, dakle porodičnog obreda, a time i za održavanje općeg poretka čiji je to dio. Žena ima istu upotrebnu vrijednost kao i ostali instrumenti neophodni za žrtvu. Ona ni kao čovjek nema samostalan status (uostalom, nema ga mnogo više ni muškarac) nego ima onoliko identiteta koliko ga dobiva kroz svoje potvrđivanje u tradiciji. Da bi propisno provodio žrtvu, čovjek mora biti oženjen. Jedino pravo zlo se sastoji u poremećenju poretka, a to znači, između ostalog, u miješanju kasta, tako da otmica žene nije grijeh prema oštećenom mužu, nego prema poretku uopšte. Grijeh prema samoj ženi i ne postoji.

Konačno, jedna je od najvažnijih namjena Atharva-vede – magijska, što predstavlja novinu u odnosu na Rg-vedu. Tim sadržajima Atharva-vede tradicija pripisuje ogromnu i strašnu moć. U ovom elementu, za koji se pretpostavlja da je najvećim dijelom autohtonog i prastarog indijskog, nearijskog, porijekla, možemo naslutiti rastuće povjerenje u moć riječi, žrtvene formule, što će arijska tradicija kasnije asimilirati značenju svog brahmana. Sistem vrijednosti ovih magijskih formula i čarolija je posve različit od onoga zacrtanog u Rg-vedi. Ne radi se ovdje o održavanju nikakvog već uspostavljenog poretka već o postizanju privatnih ciljeva čiji su kriteriji isključivo korist i dobrobit za protagonistu.

Grijeh je sličan bolesti koja se hvata na čovjeka kao zaraza i koja je naslijedna. Ona se može odstraniti odgovarajućim liječenjem i vradžbinama koje zahtijevaju stručno lice. Žrtva, tamo gdje se još primjenjuje nije više toliko žrtva bogovima, koliko sila sama po sebi. Vrijedno je zapaziti da se u sistemu Atharva-vede čovjek boji i kloni grijeha samog, kao opasnog, iako ne zna sa sigurnošću reći kako ga je stekao.

Za etiku Rg-vede moralni poredak je identičan s prirodnim i društvenim, među njima nema razlike. Ima svoju bit izvan sebe, u modelu koji oponaša. Za etiku Atharva-vede rekli bismo da je orijentirana individualistički i da se njen moral rukovodi korišću pojedinca. Niti u jednom od ova dva sistema se čovjek ne pita o dobru drugog čovjeka: u slučaju Rg-vede ga od toga pošteđuje već postojeći opći poredak koji garantira opće dobro i ne dozvoljava kontradikcije, a u slučaju Atharva-vede je svima data jednaka mogućnost da se koriste djelotvornošću vradžbina, pa se tako održava ravnoteža.

Bilo bi pogrešno vjerovati kako u vedama imamo definirane pravce u filozofiji uopće ili u etici. Još smo prerano u historiji da bi moglo biti govora i zaokruženim i domišljenim sistemima, zapravo – o bilo kakvoj dorečenoj filozofiji.

UPANIŠADI

Brahmane i upanišadi se gotovo isto toliko nadovezuju na vede koliko se od njih i razlikuju. Nalazimo se sada u vremenu koje je obilato najavljeno već prethodnim razdobljem. Sve suprotnosti nagoviještene u starije vrijeme sada su daleko naglašenije, i dovele su do onog preporoda koji čini osnovu indijske kulture i na koji se nadovezuje sva kasnija filozofija. Doista, upanišadi su ostale neprikosnoveni izvor stvaralačke inspiracije indijske misli sve do naših dana.

Brahmane i upanišadi spadaju u vede u širem smislu; upanišadi su same nazvane vedanta, što znači „kraj veda“. Brahmane se jadnodušno ubrajaju u sruti, „čuvenu objavu“, dok su upanišadi nešto kasnije i teže dobile taj počasni naslov, kojemu nasuprot, kao manje sveta ali ipak vjerodostojna, stoji smrti „zapamćena predaja“, tradicija koju su prenosili ljudi i koja nije samoopstojeća, kao vede. Brahmane su mahom liturgijski tekstovi koji do u tančine tumače obred i njegovu simboliku i predstavljaju monopol brahmana, izraz su njihove moći, slično kao Yađur-veda. Brahmanska žrtva se više uopće ne obraća izravno bogovima, ili bar od njih ne očekuje mnogo, nego je sama postala određena moć u rukama svećenika koji se uzdigao do boga, koji božanstvu zapovijeda.

Etika brahmana, koje vremenski nešto prethode upanišadima , ne donosi mnogo novog u odnosu na vedsko razdoblje, osim veće krutosti i bezobzirnije izraženog samozadovoljstva vladajućih brahmana. Žrtveni obred, koji je ovdje glavna tema, nema u sebi moralnog smisla, iako postaje moćno oruđe u rukama svećenika zahvaljujući svom mehaničkom djelovanju.

Radi se o teokraciji kao društvenom ali ne i državnom uređenju. Jer, državom vladaju kšatrije, kojima u dio pripada svjetovna vlast, dakako – uz privolu brahmana. Ali čitava je socijalna struktura, ne samo brahmanska varna, izrazito brahmanizirana, što omogućuje svećenicima da nesmetano i neupadljivo sprovode svoju volju. Kastinski sustav je po načinu djelovanja, ne po sadržaju, sličan veoma birokratizovanoj sredini, po tome što se oboje mogu prilagoditi najrazličitijim tipovima režima. Bio je to društveni sistem koji je omogućavao savršenu kontrolu. Vrijeme literature brahmana svakako pokazuje svećenike na vrhuncu njihove moći.

Upanišadima je prvenstveni cilj praktično oslobođenje, dok im etika nije sistematski izložena nego samo usput, i kao sredstvo. Pitanje osobođenja jeste pitanje etike, a ono je u upanišadima prominentno. Duhovna situacija se sada obrće naglavce uporedo s društvenom, i ovo je jedan od najznačajnijih obrata u indijskoj misli i kulturi uopće. Njegove posljedice ostaju na snazi sve do danas i čine glavnu specifičnost indijskog svijeta u odnosu na Zapad: to je razvijanje osebujnog filozofskog individualizma i vjerskog personalizma koje počinje u ovom vremenu. Nikakva rta, dharma niti varna to više ne mogu obuzdati.

Nasuprot mentalitetu brahmana domaćina i žrtvovatelja, ogrezlog u životu i djelu, sada se javlja lik askete, duhovnog ili fizičkog, koji se nastoji uzdići nad ljudskom sudbinom i ne prepustiti joj se. Ovaj je rascjep duboko utjecao na indijsku etiku i jedan je od najznačajnijih.

Upanišadi se pojavljuju u vrijeme neograničene brahmanske prevlasti ali i bezidejnosti, strogog kastinskog sistema u izgradnji, u vrijeme kada su ponirnice atharva-vedske misli bar privremeno

zatomljene, a svaka filozofska misao se ugušivala u ritualnoj simolici brahmana u najboljem slučaju, a inače – u prostim uputama za vršenje obreda. Sve je drugo bilo hereza. I doista, filozofska se misao upanišadi, čak i u onim svojim dijelovima koji vode porijelo iz predbrahmanističke vedske davninve, javlja kao hereza protivljenja brahmanskoj hegemoniji, tajno učenje, i tako se i prenosi. Upanišadi se ne prenose bilo kome, niti u javnosti, nego samo pouzdanoj osobi. Sredina u kojoj se to odvija više nije, ili nije isključivo, kastinski određena.

Brahmanima se sada poriče pravo na spoznaju samo zato što su brahmani, iako bi im tradicija priznavala tu privilegiju. Autori nove filozofije su mudraci – askete. Filozofi su askete neodređenog kastinskog porijekla. Oni i naučavaju drugačije nego brahmani i žive drugačije od njih. To su sannyasini. Oni odbacuju kastinski kolektivizam, život u zajednici i relativne blagodati i sigurnost što ih taj život pruža. Suprotstavljaju se obredu, osobito krvavoj žrtvi, i uspijevaju da cijeloj Indiji nametnu brahmanstvu kontradiktoran ideal nenasilja i vegetarijanstva. Sannyasin je nekonformist i u praktičnom životu i u mišljenju. on se ne da svrstati. Pa ipak, u brahmanskom će kompromisu i njegov položaj biti kanoniziran, kako bi bio što neškodljiviji za kastinski mentalitet. Proglašava se tako da je sannyasa samo jedan od stupnjeva, posljednji, dostojnog brahmanskog života.

Nakon vremena upanišadi, brahmanska je, odnosno hinduistička religija karakterizirana kao varnasrama-dharma, tj. uređenje čije su glavne crte varna i asrama. Asrama je određeni utvrđeni i zahtijevani period u životu pripadnika jedne od tri više varne, a kasnije prvenstveno brahmana. Hinduizam će tako uvijek ostati više stvar društvenog uređenja nego vjere. Ne samo da i sama podjela na četiri strogo odvojena stupnja života podsjeća inače na funkcioniranje brahmanskog mentaliteta i institucija, nego se čini očitim da je ona nastala u odbrani ovoga pred nekonformističkim, neograniziranim ali snažnih duhovnim prodorom asketa i filozofa koji su zatim nazvani sannyasinima, onima koji odustaju. Periodi života su sljedeći: 1. brahmacarya, dob kad je dječak brahmanski đak (bez obzira na to da li je on sam brahmanskog porijekla ili iz neke od tri više varne). On se tada zove brahmacarin, onaj koji se vlada prema brahmanu ili prema brahmanstvu. Već ranije pripremljen na podvrgavanje autoritetu, dječak će se tada potpuno predati vlasti brahmana koji mu je učitelj, i naučiti svu objavu, literaturu, tradiciju, propise kastinskog uređenja primjereno svojoj varni, a nadasve to da poštuje brahmane. Iz ovoga je perioda mladić poslan u domaćinski život za koji je cijelo vrijeme pripreman, a koji je okosnica i osnova kastinskog društva. To je grhastha, domaćinstvo. Dužnost mu je, prije svega, održavanje kastinskog reda i poretka kroz izvršavanje dužnosti vlastitog roda i obitelji , vjerskih i društvenih obaveza. Prije svega, mora izroditi sinove i nastaviti lozu. Kolektivistički ideal kastinske dharme ostaje važeći u društvu i u praktičnom životu, a individualistički ideal razrješenja od svega toga nameće se u filozofiji, pa tako postoje i dvije razine morala i spoznaje. U pogledu stupnjeva života, glavni je kompromis: brahmani dopuštaju da se nakon obavljenih domaćinskih obaveza čovjek smije povući u samoću i kontemplaciju. Intermedijalni je treći supanj, kada star čovjek živi izdvojen, u kolibi izvan sela ili u šumi, ako želi i sa svojom ženom, vršeći još samo male obrede. To je vanaprastha. A zatim postaje sannyasin, potpuni samotnik i isposnik. Za njega tada društvo više ne postoji, on je ritualno mrtav i utoliko potpuno slobodan. Stvar je u početku tako zamišljena da nije bilo potrebno, pa ni poželjno, proći kroz sve ove stupnjeve, a sannyasin je mogao pripadati bilo kojoj priznatoj ili nepriznatoj kasti. Sannyasin svojevoljno istupa iz kastinskog sustava, on za njega predstavlja određenu opasnost, pa su brahmani imali potrebu da ga u ovakvom obliku kanoniziraju.

Žrtva i spekulacije oko obreda služe samo još da opravdaju i prepetuiraju kolektivistički moral koji pojedinca lišava odgovornosti i identiteta. Sada se traži izlaz iz te situacije, koji nužno mora biti individualistički da bi predstavljao novu nadu. Ali zašto izlaz, i iz čega? Dolazi se do svijesti da ritual više ne zadovoljava budući da se stalno mora ponavljati. Njegovo je djelovanje vremenski ograničeno. Pretke valja u zagrobnom životu održavati, kako ne bi propali (natrag na zemlju) i mi s njima. Dok tako postupamo skupljamo zalihu zasluga (ištapurta). Još su u vedama koncipirane različite sudbine nakon smrti, a u upanišadima se miješaju put bogova i put predaka, pakao i put konačnog oslobođenja. Ištapurta se pretvara u karmu. Doslovno „djelo“, to je bilans čovjekova djelovanja koji se pretvara u prirodni i moralni regulativ, nepristrasnu uzročnost s kojom u skladu dalje teče svijet a osobito ljudske sudbine. To je djelovanje prvenstveno i prvobitno značilo „obredno djelovanje“. Zaslužnost obrednog djelovanja je uključivala i brojna, ne striktno kultna, ponašanja, zapravo gotovo cijelu oblast praktičnog života vezanog za poredak, rtu, odnosno sada dharmu.

Karma sada djeuje kao mehanički, bezlični ali i moralni nasljedni regulativ. Dokaz za to ljudi nalaze izravno u predodžbama iz prethodnih razdoblja: preminuli je odlazio putem bogova ili putem umrlih predaka ovisno o svom ranijem ponašanju i žrtvama koje prinose rođaci, i direktno je time uvjetovan. Ali sada žrtveni dio postaje sve beznačajniji, a moralni sve važniji. No obaveza obreda je uvijek prisutna.

Sad je izgledalo neminovno da pokojnici ostaju u svom svijetu samo koliko traje djelotvornost obreda, a zatim se vraćaju među ljude, opet umiru, itd. Pojavila se koncepcija uzastopnih života karmički uvjetovanih (jer se karma prenosi iz jedne egzistencije u drugu) i s njom slutnja o ponovljenom umiranju i strah. Kao dobro rješenje je neko vrijeme mogao izgledati vječni boravak među bogovima, u raju. Ali sada se sumnja da je i božanski vijek kratkotrajan. Odlaskom na nebo u društvo bogova čovjek i sam postaje bog, kao što je, dijeleći prinose s božanstvm, dijelio s njim i njegove časti i moć. Prema tome, bogovi su nekad morali biti ljudi, što znači da je njihovo stanje privremeno. U strahu pred užasom ponovljenih smrti, u životu koji je shvaćen kao nepopravljivo mukotrpan, čovjek je morao potražiti izlaza na trećem mjestu. Tražio je oslobođenje od svega toga, i to samotno. To nije mogao biti društveni pokret ni kolektivni cilj, nego samo stvar pojedinca. Oslobođenje (mokša, mukti, nirvana), fizičko i duhovno, cilj je svakog indijskog etičkog sistema i u centru je svih moralnih nastojanja. A mogućnost njegova ostvarenja je karma.

Sloboda je lično izbavljenje, oslobađanje je individualan napor. Sve rješenja indijske etike uvijek su na individualnom planu. Ne radi se o društvenim ni političkim slobodama. Sloboda se traži mimo ili čak s onu stranu društvene problematike. U oslobođenju čovjek želi da se „otuđi“ od svoje egzistencije i njenog relativnog smisla, da se izbavi od drugog čovjeka i od sebe sama: više da ne bude čovjek, nego da nadiđe svoj ljudski položaj. I taj konačni cilj oslobođenja kad je jednom postignut, predstavlja jedno nadindividualno stanje, bez obzira na individualistički akt oslobođenja, stanje ništavila ili etički pročišćenog nadčovjeka, u svako slučaju stanje koje nadilazi ljudsko. Sloboda, mokša, je najviše lično postignuće potpune nezavisnosti i bezuvijetnosti, etički ideal. (pustinjačkog, a ne brahmanskog života).

Mokša će uvijek ostati filozofski cilj i etički ideal nekolicine, a u društvu će se zauvijek održati brahmanske norme koje su s njim u kontradikciji. Mokša će u tom slučaju redovno značiti prevladavanje tih normi. Oslobođenje je čin određenog moralnog pročišćenja. U odnosu na običan moral svakodnevnice, ono postaje transmoralno i potpuno ga relativizira. Osoba koja je to postigla

naziva se divan-mukta – živ oslobođen. Postoje nesuglasice o tome da li je oslobođenje moguće za života, dakle u tijelu, ili tek nakon konačne smrti i nakon čitavog niza egzistencija kada se i tijelo rasplinulo. Prvo implicira da je oslobođenje samo u mislima ili samo stvar duha, drugo – da ono uključuje i fizički svijet.

Praktično, oni koji smjeraju oslobođenju, i formalno i sadržajno odbacuju sve čime ih kastinski moral obavezuje i prelaz u stanje vrhunske etičke ili, strogo uzevši, nadetičke vrijednosti. Isposnik se odriče varne, kaste i kastinskih obaveza, odriče se žrtve (dakle i potomaka i predaka) koju prenosi na sina, odriče se časnog domaćinskog života, odriče se čak objave, ako je radikalan, odriče se dostojne kremacije nakon smrti koja bi mu osigurala bolje buduće rođenje (do kojeg mu nije stalo i koje nastoji izbjeći) ili čak nebeski svijet. Odriče se i imovine.

U vrijeme o kojemu je riječ, u filozofskom smislu, dharma ostaje pojam-nasljednik vedskog rta. Kao vrhovni princip prirodnog, kozmičkog i moralnog odvijanja u jednakoj mjeri dharma je etički redovno pozitivno određen pojam: ispravnost, istinitost, pravda, moralnost, odgovornost. Termin će biti degradiran tek u svojoj hinduističkoj teološkoj interpretaciji.

U upanišadima se po prvi put ozbiljno potvrđuje znanje, spoznaja, kao moguće sredstvo ostvarenja slobode. Ova je ideja imala nesagledive važnosti za daljnju indijsku misao. Ne više obred, ne više bogovi, nego čovjekovo vlastito znanje i djelovanje omogućuju kontrolu sudbine i postizanje izbavljenja. Radi se, dakako, o posebnoj vrsti spoznaje, i spoznaji posebnog sadržaja, koja omogućuje postizanje jedinstva sa svojim „predmetom“. Sama ta spoznaja je ostvarenje slobode.

Predmet nadilazeće spoznaje je brahman. Nakon duge historije, preko obrednog izraza, preko moći brahmanske kaste i vlasti nad žrtvom, bogovima i ljudima, brahman je sada sveobuhvatni bitak, zapravo s onu stranu bitka i nebitka, samoopstojeće, nerazdijeljeno. Brahman je samo transpozicija brahmanske moći preko područja mikro-makrokozmičke simbolike na područje teorije spoznaje, metafizike i ontologije. To što ta moć koja je sada u spoznaji a ne više u određenoj sposobnosti, zapravo, više ne pripada brahmanskoj varni nego sannyasinima, ali ipak nosi ime koje pripada brahmanskom svijetu, govori o upornosti i vitalnosti starih zasada u obnovljenoj misli. Brahmani će uspjeti u svoju korist obrnuti i sebi pripisati ne samo upanišadi nego i kasnija dostignuća kojih nisu glavni autori.

Jedna od istina o kojoj nas uvjeravaju upanišadi jest ona o identitetu atmana i brahmana, i upravo razumijevanje te istine čini nadilazeće znanje. Šta je atman ili sopstovo? Ukratko, kažu nam da je ono isto što i brahman: onaj dio ili izraz sveobuhvatnog brahmana koji je u nama ili u stvarima kao njihova najdublja bit, njihovo „sjeme“, kao one same. Brahman i atman se tako upotrebljavaju naizmjenično, i metafizički izjednačuju. U krajnjoj liniji, atman ima iste osobine kao i brahman i potpuno je nedostupan opisivanju. Naše lične osobine nisu vezane za atman već za aham-karu, premda o tome možemo biti u zabludi.

Za uzastopne egzistencije je čovjek vezan moralno opterećenom karmom. Oslobođenje znači iscrpljenje karme, njeno nadilaženje i izbjegavanje daljnje akumulacije. Kakvom je spoznajom u upanišadima postizivo oslobođenje?

Ta spoznaja kojom se postiže jedno nadilazeće stanje mora i sama biti nadilazeća spoznaja, različita od obične, makar i racionalne, različita i po svom predmetu, i po svom procesu nastajanja. Između

obične i nadilazeće spoznaje, drugim riječima, mora postojati i kvalitativna razlika. Nadilazeća izbavljujuća spoznaja ne može biti ni uvjerenje ni naučena istina, nego cjelovit moralni stav odlučnog čovjekovog usmjerenja prema oslobođenju. Spoznaja postaje etičkim zadatkom čovjeka.

Spoznaja brahmana isto je što i postajanje brahmanom, isto što i oslobođenje; ali to je potrebno znati. Nevidljiva, sićušna bit u svim stvarima je ono što, spoznato, sada pribavlja izbavljenje. Tako se obrće vrijednost žrtve, kastinskih dužnosti itd., i novi moral zahtijeva odustajanje od starih zasada i neaktivnost u običnom smislu (time se onemogućuje karma), dok njegovi principi sa stanovišta morala dharme izgledaju kao egoizam, ravnodušnost, nedruštvenost, parazitizam.

Za postizanje oslobođenja upanišadi preporučuju prevladavanje vlastitog ega i odustajanje od njega. To se postiže neaktivnošću, obestrašćenjem i ravnodušnim odrješenjem. Asrame kao stupnjevi života treba kompromisno da olakšaju taj proces. Tako je zamišljeno duže ili kraće uvježbavanje s ciljem oslobođenja, jer je ono još rijetko stvar trenutnog intuitivnog uvida. Iz toga će se razviti najrazličitije tehnike i teorije oslobođenja.

Uloga boga ili bogova u upanišadima nije istaknuta.

Čovjek se u višem mislu ne može više osloniti na božanstvo, ali se još uvijek može osloniti na žrtvu za svjetovne ciljeve. A može li se još osloniti na drugog čovjeka? To pitanje gotovo da se i ne postavlja. U sistemu sharme i društvenih institucija on je zaštićen sistemom kolektivne sigurnosti i pošteđenošću od misaonog napora: sve je unaprijed predviđeno (i u obitelji i u kozmosu) i ništa se ne može desiti. U sistemu mokše čovjek se nužno oslanja sam na sebe, i utoliko i jeste taj put tako individualan i napor tako ozbiljan. Otuda se tek tako malen broj ljudi odlučuje za ovaj težak potez, iako ih je u Indiji, i uopće u Aziji, daleko više nego što bi se moglo pretpostaviti.

Samotni mislilac se svjesno izdvaja i ne računa na druge. No, valja reći da uloga jednog čovjeka ostaje ipak ogromna: to je učitelj. Asketi je potreban učitelj (guru) kao primjer i podstrek, osobito zato što se suština puta oslobođenja, koje je inače tako teško dostupno objašnjenju, eventualno može približno pokazati, ali se nikad ne može u potpunosti naučiti iz knjiga. Praktična pouka je bitna, osobito u tehnikama kao što je yoga.

Brahman-učitelj je dio redovnog tradicionalnog načina života u okviru kaste i porodice i dio tradicionalnog osnovnog školovanja. On ima zadatak da od svojih učenika napravi poslušne podanike sistema. Njegov autoritet, koji je neprikosnoven, pripremljen je već odgojem u okviru porodice, autoritetom oca.

Čovjek svoju bit projicira u učitelja, boga, apsolut, a zauzvrat dobija utočište i recept moralnog ponašanja koji će ga zaštititi od neugodnosti i nepodnošljive ljudske situacije.

SOCIJALNO – POLITIČKA MISAO

Svjetovna filozofija sadržana je u pravno-običajnoj literaturi. Njen ideal nije mokša, izbavljenje. Filozofija svakodnevnice, uvjetno je možemo nazvati filozofijom dharme, potvrđuje život i prijeti smrću, a za izbavljenje se često i ne brine. Filozofija dharme opstoji paralelno s filozofijom mokše i pored toga što često prolazi nezapažena. Težnja za izbavljenjem je prečesto zasjenila viđenje socijalno-političke misli kao jednako istrajne i autentične.

U uvjetima kakvi su bili indijski – krutog kastinskog uređenja, stroge pokornosti autoritetima, apsolutističke vlasti zasnovane na vojnoj sili, špijunskoj mreži i intrigama – razumljiv je cilj filozofije izbavljenja.

Nasuprot idealizmu filozofije oslobođenja, socijalno-politička filozofija je krajnje realistična, ponekad gotovo mračno zloslutna. U određenom smislu bi se za nju, a ne za filozofiju izbavljenja, moglo reći da je pesimistička.

Socijalno-politička filozofija polazi od realiteta datosti, bez izgleda na bijeg u nirvanu ili mokšu. Socijalna i politička filozofija nastoji da nađe najbolji način za opstanak. Čovjek je čovjeku riba, i veća riba jede manju ribu (matsya-nyaya). Bez lažnog srama, i uz punu svijest o moralnim implikacijama, indijska je misao rano priznala ovu prvu istinu društva neravnopravnosti. Principi „ribljeg“ ponašanja su osobito izraziti u kastinskom društvu u vrijeme međuplemenskih i osvajačkih ratova i velike lične nesigurnosti. Tko hoće da opstane, mora postati veća riba, mora biti lukaviji, pokvareniji. A to se teorijski pravda. Postoje vrlo razrađene teorije odbrane principa „riblje“ politike, društvene nejednakosti, bratoubilačkih ratova. U sferi sistema društvenih vrijednosti dharme, to se smatra ispravnim.

Kastinsko društvo se odlikuje nekom vrstom introvertnog ustrojstva koje je karakteristično za male i zatvorene grupe: ako je unutarnja struktura dovoljno čvrsta, i ako je ustaljen odnos među pojedinim jedinicama (kastama), vanjska organizacija može biti bilo kakva, i neće bitno utjecati na mikrostrukturu.

Kraljevi starih indijskih država mogli su da održavaju svoju strahovladu samo zahvaljujući prijetnjama, vojsci, intrigama, uhodama, i ukoliko su to uspijevali podmetnuti kao dharmu u suženom smislu poretka. Oni nisu bili delegirani s neba: ovaj mandat su oduvijek imali samo brahmani.

Religija utjeruje strah i „svetu“ jezu, tako da su religija i društvene norme međusobno u tijesnoj suradnji kada su namijenjene upokoravanju masa.

Ono što mi danas podrazumijevamo pod socijalno-političkom filozofijom, u literaturi se naziva dharma i artha. Dharma je stari termin koji je u vedama izražen kao rta. Dharma je skup moralnih principa ispravnog života za čovjeka neposredno izražen kao dužnost. Dužnost, osobito naglašena smislom koji joj daje religija, čovjeka prati od najdublje starine.

Nešto mlađi pojam koristi, artha, shvaćen je individualno kao bogatstvo i dobit. Nauka o dharmi u tom smilu uključuje vjerski i svjetovni, javni i privatni moral, krivično pravo, norme ponašanja i međuljudskih odnosa. Glavno djelo ove literature je Manuov zakonik, nastao između 2. st. p. n. e. i 2. st. n. e.

Druga, nauka o arthi, hijerarhijski i vremenski slijedi za njom. To je nauka o koristi. Brzo je uočeno da korist jednoga obično znači štetu drugome.

Tako je artha-sastra dobrim dijelom nauka o unutrašnjoj i vanjskoj politici, ekonomiji i bogaćenmju, strategiji. Glavno je djelo ove literature Kautiliya-artha-sastra, koja se pripisuje brahmanu ministru Kautilyi iz 4. st. p. n. e. ali čiji je tekst utvrđen konačno tek u 3. st. n. e. Uz artha-sastru se tematski svrstava i niti-sastra, nauka o upravljanju, koja nema svoj klasični stručni tekst nego je izražena u alegoričnim basnama.

Iza dharme i arthe, vremenski nešto kasnije, priznat je ljudski cilj zadovoljstva, kama. Kama uključuje sva zadovoljstva, među njima i ljubav. Konačno je do 5. ili 7. st. n. e. kanoniziran i najvažniji tekst ovog područja (kama-sastre) – Kama-sutra, koji se pripisuje Vatsyayani.

Tako su tri životna silja (tri-varga) dobila svoj izraz u književnosti, i to u „tradiciji“ smrti.

Brzo je zapaženo da u ovom sistemu vrijednosti nedostaje jedna – mokša – koja egzistira paralelno i koja se odavno nametnula. Tako su dharma, artha, kama, i mokša konačno priznate kao četiri jednako važna ljudsta cilja, iako je jasno da je mokša u određenoj kontradikciji sa ostalima, a osobito sa arthom i kamom. Mokša nema svoje posebne literature u smislu sastra, i nije joj ni potrebna: literatura mokša je cijela indijska filozofija koja traga za izbavljenjem, u prvom redu upanišadi.

Kautily govori o 4 znanja vrijedna spomena: filozofija, tri vede, ekonomija i nauka o kažnjavanju ili politika. Pri tome filozofiju smatra prvom i najvažnijom. O životnim ciljevima izvan filozofije kaže da je „samo bogatstvo važno, jer ono omogućuje i dharmu i kamu“.

Brahmani i kšatrije žive u odnosu međuovisnosti i latentnog suparništva. Podjela uloga im omogućuje da surađuju. Kautilya kaže: „Kraljevanje je moguće jedino uz pomoć. Točak se ne okreće sam od sebe. Zato neka kralj imenuje ministe i neka sluša njihov sud.“

Kraljevi i brahmani dijele moć: prvi imaju svjetovnu, drugi sakralnu. Jedna je bez druge nedovoljna.

U vanjskoj politici Kautily kaže da je prirodni neprijatelj prvi pogranični susjed, i razvija teoriju o političkim krugovima. Postoje razni načini ophođenja s neprijateljem – umilošćivanje, kazna, mito, izazivanje nesloge, prevara, ravnodušnost, lažno prikazivanje.

Idealno, surovost prema podanicima ne bi trebalo da bude potrebna, jer su ti odnosi regulirani dharmom, poretkom.

Kompromis između vedskog ritualizma i upanišadske težnje za oslobođenjem koja mu se suprotstavlja kanonirizan je u teoriji o asramama – propisanim idealnim životnim razdobljima. Teorija o asramama izražena je već u upanišadima. Četiri asrame, idealna razdoblja formalizirana na način koji, kao i kaste, omogućuje veću društvenu kontrolu, odnose se na „dvaput rođene“, pripadnike tri „više“ varne. Načelno, njihov bi život trebalo da izgleda ovako: najranije djetinjstvo nije uzeto u obzir, i nisu uzete u obzir žene, jer je u vrijeme nastanka ove teorije društvo postalo već strogo patrijarhalno – bar u sjevernoj Indiji. S inicijacijom za dječaka počinje period brahma-cari-vasa, brahmanskog učenja. Tada se uče vede i uvježbava bespogovorna pokornost autoritetu. Objava se uči u onom obimu u kojem ga kasta propisuje, a imovno stanje dozvoljava. Slijedi period grha-sthata, „boravak u kući“ u kojem Arijac ima zadatak da se oženi, izrodi sinove i prinosi žrtve precima. Treći period, koji nastupa u starosti, zove se vana-prasthya, „boravak u šumi“. U tom periodu, živeći kao umjereni pustinjak (još uvijek sa ženom, ako želi), čovjek ipak izvršava neke ritualne zadatke i prinose, a imovine se odriče u korist sinova. Očito je da je ovo prelazni period prema razdoblju sannyasa, potpunog odricanja, kada se čovjek dobrovoljno odmetnuo od svijeta, obreda, porodice i posvetio svom izbavljenju. U ovom posljednjem razdoblju života čovjek je obredno mrtav i gubi svaki ritualni status, a prinose prepušta sinovima. Ono što je u teoriji asrama najnaglašenije, opet je dužnost u skadu s dharmom – ne samo kaste, nego i uzrasta.

Teorija o asramama je bila pokušaj brahmana da stave pod kontrolu i ukalupe kretanja koja su prijetila da im izmaknu a koja su započela s upanišadskim i sannyasinskim revoltom. I kompromis je nametnut. Intelektualistički individualištički napori upanišadskih, budističkih i ostalih filozofa oslobođenja nikad nisu bili široki društveni pokreti i nisu iskorijenili kastizam, iako su ga, možda, u jednom trenutku doveli u relativnu opasnost. Kaste su se održale.

U kastinskom kolektivizmu dijete odrasta među unaprijed predvišenim, formaliziranim i mnogobrojnim porodičnim vezama. Nikad samo ni slobodno da odlučuje, dijete se odgaja da bude nesamostalno i višestruko ovisno. Ohrabruje se svaka nesigurnost, kažnjava svaka inicijativa, nameće poštovanje autoriteta.

Potrebno je da neko bude „nečist“, kako bi drugi mogao biti „čist“. Da bi moglo biti „visokih“kasta, mora biti prije svega „niskih“. Kastinsku nejednakonst treba pravdati. Najbolje sredstvo za to je teorija reinkarnacije i karme.

Svaka je sreća ili nesreća zaslužena, svaka sudbina opravdana, sve ima svoje skrivene razloge. Nepokolebljiva vjera u takvo preporađanje, za koje se potvrde nalaze na svakom koraku, također je konstanta indijske misli. Ništa nije slučajno: porodica u kojoj smo rođeni, status naše kaste, spol, dužnost koja nam se nalaže, bogatstvo ili siromaštvo, sve je to karma.

Karma je ta koja čovjeku omogućuje da preživi u uvjetima „ribljih“ principa kakvi vladaju u kastinskoj zajednici. Čovjeku je nepodnošljiva patnja za koju nema objašnjenja, koja je besmislena: karma je objašnjava. Karma je garancija očuvanja poretka.