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INTRODUCCIN

1. Mirada prospectiva. La complejidad de la naturaleza

I

ERCLITO representa una provocacin fundamental para la filo-sofa desde sus primeras luces. El conjunto de sus sentencias

entreteji con pasmosa lucidez algunas de las cuestiones ms radica-les de la philosophia perennis. Slo con fines sistemticos se puede sepa-rar tajantemente en esos fragmentos la fsica de la metafsica, la lgi-ca, la teologa o la antropologa. Todos estos aspectos son co-inciden-tes y estn todos inter-conectados, de suerte que se intensifican mutua-mente, en una filosofa que se antoja de una riqueza irrefutable. Su relectura resulta harto provechosa para la filosofa actual, en cuanto acomete sin anestesia ni subterfugios las contradicciones de la natura-leza, en la aurora misma del pensamiento griego. Pero no se trata de volver al pasado con un inters arqueolgico, puesto que esas pre-guntas, lejos de haber sido superadas, siguen an vigentes. La filoso-fa, al contrario que las ciencias particulares, est inevitablemente trabada con su historia, de modo que la nueva creacin toma su aliento vital tambin para pensar el presente de la persistencia de las creaciones del pasado1. Es verdad que escribi poco, pero sin duda pens mucho. Lo confirman los restos de su libro, una coleccin de textos solemnes y misteriosos no poda ser de otro modo puesto que tratan de ese ae-jo misterio que es la naturaleza, el hombre, lo divino, que han llega-do hasta nosotros refutando al tiempo, al silencio y a la palabra. In-

[1] Cfr. Jaeger, Werner La teologa de los primeros filsofos griegos, Madrid, F.C.E., 1978, p. 7 (trad. cast. Jos Gaos). Por otro lado, evitar una lectura arqueolgica del pasado no significa caer en una comprensin errnea del mismo, ni atribuirle problemas que no son suyos. La verdadera reflexin filosfica consiste en un vaivn perpetuo entre los problemas del pasado y los del presente, buscando las encrucijadas donde confluyen las cuestiones perennes. Cfr. Castoriadis, Cornelius: Lo que hace a Grecia 1. De Homero a Herclito, Buenos Aires, F.C.E., 2006, p. 291 (trad. cast. Sandra Garzonio).

H

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cluso en su pulverizacin esos textos son monumentales. Se pue-den ordenar en la disposicin que se quiera de hecho, son mltiples y variados los intentos de ajustar los vestigios del libro heraclteo pero siempre resultar una trama de relaciones significativas, pros-pectivas y retrospectivas, y el movimiento de uno ser retomado y continuado por otro. Adems, la literatura arcaica presenta una es-trecha relacin entre forma y pensamiento, de suerte que de pocas palabras se puede sacar mucho2. Herclito divis como pocos la complejidad de la naturaleza y trat de plasmarla en una filosofa que no esquiva la relacin para-djica entre lo uno y lo mltiple, y que comprende en una misma y pujante intuicin el horizonte de lo csmico, lo humano y lo divi-no. La naturaleza, causa de vida y movimiento, es en este contexto una realidad auto-potica, determinada de un modo inmanente por las presencias y relaciones que ella misma determina, naturante a un tiempo que naturada, por decirlo en trminos spinozianos. El presente escrito se centra en la interpretacin heracltea de la naturaleza (), en las ideas contradictorio-complementarias de y , a la luz del pensamiento actual sobre la compleji-dad, por eso nuestra lectura puede adjetivarse como: eco-enantio-lgica, si se nos permite el trmino, que detallaremos en lo sucesi-vo3. Se trata de proponer un ejercicio de revitalizacin del pensa-miento arcaico, esto es, de acercarnos al pasado sin perder de vista

[2] Cfr. Frnkel, Hermann: Poesa y filosofa de la Grecia Arcaica, Madrid, Visor, 1993, pp. 19-20 (trad. cast. Ricardo Snchez). Transitar por las sinuosas lneas del pensamiento presocrtico supone una decidida voluntad hermenuti-ca, sea para intentar hilvanar una palabra descosida en mltiples retales, sea para tratar de iluminarla, a pesar de su apariencia subrepticia. Uno de los problemas previos, que no de menor importancia, para valorar en con-junto la filosofa arcaica es el de la transmisin de los textos, sin olvidar la determinacin del valor relativo de los mismos. La ventaja de conservar tex-tos completos e inmediatos se nos ha negado en lo que respecta a estos fil-sofos; la mayora son mediatos y a veces estn contaminados por los inte-reses del autor que los cita no siempre de primera mano. Cfr. Robin, Leon: El pensamiento griego y los orgenes del espritu cientfico, Mxico, UTEHA, 1962, p. 7 (trad. cast. Joaqun Xirau). [3] Como introduccin, cfr. mi trabajo: Herclito a la luz de Edgar Morin: de la complejidad de la naturaleza a la naturaleza de la complejidad, en: Azafea 9 (2007), pp. 147-178.

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los problemas del presente, con la intencin de buscar un enriqueci-miento mutuo, y siendo conscientes en todo momento de la distancia temporal e intelectual que nos separa4. Entendemos las nociones de y en absoluta respectividad: como dos modos lgicos de expresar una unidad on-tolgica elemental. Estos dos conceptos permiten componer (des-com-poner/re-componer) la unidad-multiplicidad del cosmos sin eludir su complejidad, as como pensar la naturaleza de un modo seme-jante a la ciencia actual, mutatis mutandis a un tiempo como ser/de-venir, orden/desorden, necesidad/azar5, etc. Nos encontramos, por tanto, ante dos potentes intuiciones con un calado onto-epistmico radical: por un lado, la tensin, la oposicin, la inseparabilidad o armona de los contrarios (aspecto enantiolgico); por otro, la inter-retro-accin de todos los planos de lo real (aspecto ecolgico)6, que preconiza una nueva/vieja alianza en-

[4] Puede resultar paradjico que se pretenda disertar sobre la actualidad de un filsofo arcaico. Sostiene P. Aubenque que la actualidad de un filsofo antiguo se puede entender de dos formas: la del que vive todava y la del que vive de nuevo. Esto es, la persistencia del inters de sus ideas a pesar del alejamiento temporal, o la renovacin de las mismas de un modo inver-samente proporcional a su lejana. Entendemos que la actualidad de Hercli-to estriba en este ltimo sentido, ya que, despus de un largo silencio, se ha vuelto a escuchar su palabra de la mano de la fsica actual, que nos revela una naturaleza fluyente, y en algunos niveles contradictoria, a la par que mesurada. Cfr. Aubenque, Pierre: La actualidad de Aristteles, en: Daimon 22 (2001), p. 9. [5] El pensamiento de Herclito vuelve a estar en boga a tenor de los resul-tados de la ciencia de nuevo cuo, que nos ha legado una visin del univer-so mucho ms dinmica y compleja, frente a la visin inmutable que del mismo nos haba legado la mecnica clsica. Cfr. Christidis, Theodoros: He-raclitus' two views on change and the physics of complexity, en: Philosophi-cal Inquiry 1-2 (1997), pp. 52-70. Sobre la contraposicin entre el carcter par-mendeo de la fsica moderna y el heraclteo de la contempornea, cfr. Thom, Ren: Determinismo e innovacin, en: Wagensberg, Jorge (Ed.): Proceso al azar, Barcelona, Tusquets, 1996, p. 68 (trad. cast. Joaqun Boya). [6] La ecologa que aqu se propone no es antropocntrica, es decir, no est centrada en el ser humano, ni entiende que ste se encuentra por encima o aparte de la naturaleza, como fuente de todo sentido, quedando para aqulla un valor meramente instrumental. Cfr. Capra, Fritjof: La trama de la vida, Bar-celona, Anagrama, 1998, p. 29 (trad. cast. David Sempau). Antes bien, se

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tre el hombre y la naturaleza, entre la razn y la vida. Estos dos as-pectos, opuestos pero complementarios, se contraponen a la cosmo-visin de la ciencia clsica, que separa al sujeto del objeto de conoci-miento (y a ste de su medio) y elimina la relacin, esto es, la tensin entre los contrarios, apostando por el predominio exclusivo de unos sobre otros (el orden sobre el desorden, la necesidad sobre el azar7, etc.)

II La filosofa natural actual presenta proyectos muy variados,

pero quiz el que ms se ajuste a la filosofa de Herclito sea el de Edgar Morin, quien lo cita en numerosas ocasiones, al hilo de proble-mas del presente. Especialmente destaca del presocrtico la amplitud de miras y la confrontacin con las contradicciones irresolubles de la naturaleza8. Herclito es uno de los pensadores ms oscuros de todos los tiempos, Morin uno de los ms luminosos de la actualidad. El prime-ro es un punto de referencia para todo aquel que se interese por la fi-losofa, el segundo el precursor del pensamiento complejo. Las senten-cias de Herclito subrayan con destreza la complejidad de la natura-leza: asumen la problemtica relacin entre los contrarios e intentan captar sin escisiones la totalidad de lo que hay. Los escritos de Morin

ajusta a los imperativos de un contexto presocrtico, esto es, no separa a los

humanos de su entorno natural, que es su casa (), ni ve al mundo como un estado de objetos aislados, sino como una red de procesos interconecta-dos e interdependientes. Pero, en el caso que nos ocupa, el ser humano tiene un cierto predominio ontolgico sobre lo natural, ya que es el nico ser del cosmos dotado de razn y palabra (), pudiendo, por tanto, hacer cues-tin de s mismo y del propio cosmos. [7] Cfr. Prigogine, Ilya; Stengers, Isabelle: La nueva alianza, Madrid, Alianza, 2002, p. 271 (trad. cast. Manuel Garca; M Cristina Martn). Sobre este tema, cfr. Moscovici, Serge: La historia humana de la naturaleza, en: Prigogine, Ilya, et. al.: El tiempo y el devenir, Barcelona, Gedisa, 1996, pp. 123-138 (trad. cast. Jos A. lvarez). [8] Regreso sin cesar a las contradicciones-madre de Herclito: la unin de la unin y la desunin, del acuerdo y la discordia, vivir de muerte, morir de vida. Morin, Edgar: Mis demonios, Barcelona, Kairs, 1995, p. 71 (trad. cast. Manuel Serrat). Sobre esto volveremos.

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acometen el estudio de uno de los temas de nuestro tiempo: la natura-leza de la complejidad9. Como es sabido, la obra ms importante de Morin es El M-todo (seis volmenes), donde lleva a cabo una investigacin transdis-ciplinar que intercomunica los planos de la materia, la vida y el pen-samiento tomados en un sentido amplio por medio de una rela-cin recursiva y multidimensional10. Pero el Mtodo que propone po-co o nada tiene que ver con el de Descartes. No se trata de obedecer las indicaciones de un camino previamente delimitado, sino de in-ventar el camino durante la propia bsqueda o hacer camino al an-dar, como dice un verso de Machado. Nada ms lejos de esta visin del mtodo que la imagen moderna del mismo, que lo compone de un conjunto de reglas ciertas y fciles para la consecucin de un fin previsto, de modo que el que las observe atentamente no tomar nunca nada falso por verdadero11. Si Herclito est en lo cierto cuando advierte que la realidad es movimiento constante, entonces una concepcin del mtodo como sta resulta cuanto menos limitada, porque ante situaciones complejas (mudables e inciertas) los programas sirven de poco. En las situacio-nes complejas, esto es, all donde aparece una contradiccin inevita-ble, all donde en un mismo espacio conviven orden/desorden, nece- [9] Reconocer la complejidad, hallar los instrumentos para describirla y aco-meter una relectura dentro de este nuevo contexto de las relaciones cambian-tes del hombre con la naturaleza son los problemas cruciales de nuestra po-ca. Prigogine, Ilya: La lectura de lo complejo, en: Tan slo una ilusin? Una exploracin del caos al orden, Barcelona, Tusquets, 1993, p. 46 (trad. cast. Francisco Martn). [10] Los seis volmenes del Mtodo han sido publicados en Seuil (Pars), y traducidos al castellano por Ana Snchez en Ctedra (Madrid). Cfr. La M-thode 1. La Nature de la Nature, 1977 (1981); La Mthode 2. La Vie de la Vie, 1980 (1983); La Mthode 3. La Connaissance de la Connaissance, 1986 (1988); La M-thode 4. Les Ides, 1991 (1992); La Mthode 5. LHumanit de lHumanit, 2001 (2003); La Mthode 6. L'thique, 2004 (2006). [11] As, pues, entiendo por mtodo reglas ciertas y fciles, mediante las cuales el que las observe exactamente no tomar nunca nada falso por ver-dadero, y, no empleando intilmente ningn esfuerzo de la mente, sino au-mentando siempre gradualmente su ciencia, llegar al conocimiento verda-dero de todo aquello de que es capaz. Descartes, Ren: Reglas para la direc-cin del espritu, Madrid, Alianza, 2003, regla IV, p. 79 (trad. cast. Juan M. Na-varro Cordn).

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sidad/azar, es preciso adoptar un mtodo que no slo preceda a la ex- periencia sino que adems proceda de ella, que sea capaz de aprender e inventar en su propio caminar, capaz de tender cuerdas tensas so-bre el abismo, entre la evidencia y la perplejidad. De lo que se trata, en definitiva, es de preparar el camino pa-ra una nueva alianza entre el hombre y la naturaleza: la relacin ntropo-bio-csmica, que envuelve al hombre a la vez que est en su interior, con la intencin de no recusar los retos del presente. Para ello es preciso arribar a un nuevo tipo de racionalidad (distinta de la tradicional, cercana a la de los presocrticos, aunque con una dife-rencia obvia en los lenguajes) de carcter recursivo, dialgico y auto-eco-organizacional:

1.- La idea de recursividad intenta revisar la simple retroactivi-dad, que opera de un modo unidireccional, por medio del concepto de bucle, que permite que, en un proceso, las conse-cuencias desde el punto de vista lgico y los productos des-de el punto de vista ontolgico sean al mismo tiempo cau-santes/ productores del proceso mismo que los causa o produ-ce. 2.- La idea de dialgica facilita la convivencia en un mismo marco epistmico de instancias opuestas a la par que com-plementarias. Su origen se remonta a Herclito, afirma Mo-rin, con su teora de la armona de los contrarios, aunque en el mundo contemporneo encontramos un buen ejemplo en el fsico Niels Bohr, quien postul la necesidad de aceptar la complementariedad racional de los conceptos contradictorios de onda y corpsculo12. 3.- La idea de auto-eco-organizacin sostiene que todo sistema, para mantener su autonoma, necesita paradjicamente de

[12] Cfr. Bohr, Niels: La teora atmica y la descripcin de la naturaleza, Madrid, Alianza, 1988, p. 66. (trad. cast. Miguel Ferrero). Para profundizar en las con-secuencias epistmicas de la complementariedad, cfr. Rioja, Ana: La filosofa de la complementariedad y la descripcin objetiva de la naturaleza, en: Re-vista de Filosofa 8 (1992), pp. 266-278.

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una relacin de apertura/dependencia con el medio o eco-sis-tema del que se alimenta, y al que alimenta13. Un pensamiento complejo es un pensamiento que delimita sin

reducir ni desligar. Es complejo aquello que no puede resumirse en una palabra maestra, aquello que no puede retrotraerse a una ley, aquello que no puede reducirse a una idea simple. Dicho de otro mo-do, lo complejo no puede resumirse en el trmino complejidad, retro-traerse a una ley de complejidad, reducirse a la idea de complejidad. La complejidad no sera algo definible de manera simple para tomar el sitio de la simplicidad. La complejidad es una palabra-problema, no una palabra-solucin14. Se trata de alentar un pensamiento flexible, capaz de dialogar y negociar con lo real, lo que requiere, de entrada, que se eviten dos ilusiones:

1.- No hay que pensar que la complejidad aspira a sustituir a la simplicidad. La complejidad aparece all donde falla el pensamiento simplificador, pero intenta atraer todo aquello que pone claridad y distincin en el conocimiento. Lo que rechaza no es lo simple, sino la simplificacin, que unidimen-sionaliza, mutila, reduce y finalmente ciega nuestra concep-cin del mundo. Lo que rechaza no es la razn, puesto que no

[13] Cfr. Morin, Edgar, et al.: Educar en la era planetaria, Valladolid, UVA-UNESCO-IIPC, 2002, pp. 27-33. Sobre esto volveremos, pero hay que aclarar que no se trata, ni mucho menos, de hacer de Herclito el padre de estas ideas, sino tan slo de revelar algunas semejanzas de fondo, que permane-cen en la especulacin histrica sobre las cuestiones radicales. [14] Morin, Edgar: Introduccin al pensamiento complejo, Barcelona, Gedisa, 1994, pp. 21-22 (trad. cast. Marcelo Pakman). Morin deriva el adjetivo del trmino complexus (lo que est tejido en conjunto). Cfr. Morin, Edgar: Le besoin dune pense complexe, en: Societs 62-4 (1998), p. 58. Gell-Mann prefiere llamarlo plctica, que significa en griego retorcido o trenzado. De la palabra latina correspondiente, plexus, deriva complejo (entretejido). De la misma raz es el verbo latino plicare (plegar), relacionado con simplex (plegado una vez), y que da origen a simple. La plctica es, pues, el estu-dio de la simplicidad y de la complejidad. Cfr. Gell-Mann, Murray: Lets Call It Plectics, en: Complexity 5 (1995/1996).

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se admite otro modo de conocimiento teortico que ella, sino el racionalismo, como dijo Ortega15. 2.- Es menester no confundir complejidad con completud. El pensamiento complejo trata de desvelar las conexiones pro-fundas entre campos del conocimiento quebrados por el pen-samiento disyuntor, que asla lo que separa y oculta lo que religa, interacta, interfiere16. Ciertamente, el pensamiento complejo aspira a un conocimiento multidimensional, pero sabe de antemano que un conocimiento completo es imposi-ble. Lo que le anima es la tensin permanente, casi heracltea, entre la bsqueda de un saber no parcelado, no dividido, no reduccionista, y el reconocimiento de lo inacabado e incom-pleto de todo conocimiento17.

No se trata de retomar la aspiracin del pensamiento simple de controlar y dominar lo real: el papel del conocimiento ya no es expli-car lo visible-complejo por lo invisible-simple. Esto significa que, en con-traposicin al modo de pensar tradicional, que divide los conoci-mientos en disciplinas aisladas, el pensamiento complejo es un mo-do de relacin radical: una bsqueda sin trmino de nudos, redes y articulaciones entre los distintos saberes. En este sentido, aspira a un conocimiento multidimensional y metasistmico, abierto a la incerti-dumbre, sabiendo de antemano que un conocimiento completo es imposible: el conocimiento no est hecho de una vez para siempre si-no que es una aventura, un quehacer constante. La simplicidad ve lo uno y ve lo mltiple, pero no puede ver que lo uno puede, al mismo tiempo, ser mltiple18. Morin lo denomina unidad compleja (uni-

[15] Cfr. Ortega y Gasset, Jos: Ni vitalismo ni racionalismo, en: El tema de nuestro tiempo, Madrid, Alianza-Revista de Occidente, 1987, p. 105. [16] Cfr. Thompson Klein, Julie: Interdisciplinarity and Complexity: An En-volving Relationship, en: E:CO 1-2 (2004), pp. 2-10. [17] Cfr. Morin, Edgar: Introduccin al pensamiento complejo, ed. cit., pp. 22-23. Cfr. Morin, Edgar [En lnea]: La complexit, en: VV. AA.: Colloque sur les interrelations entre la biologie, les sciences sociales et la societ, Pars, UNESCO, 1974, http://unesdoc.unesco.org/images/0001/000115/011551fb.pdf [Con-sultado: 31-08-2009]. [18] Morin, Edgar: Introduccin al pensamiento complejo, ed. cit., p. 85. Lo ma-lo del reduccionismo no est en querer entender lo mltiple desde lo uno, si-

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tas multiplex), situando su origen en Herclito, quien atisba la multi-plicidad en la unidad, as como la complementariedad de los contra-rios. Lo uno es pues mltiple y complejo19.

Asumir la complejidad es aceptar sin disolver la tensin propia de toda contradiccin. La aparicin de una contradiccin abre un abismo en el discurso que revela los lmites de la lgica (y, justa-mente, la complejidad de lo real), esto es, la emergencia de lo desco-nocido en lo conocido, la necesidad de acometer una apertura en la racionalidad20. La cuestin es saber si la aparicin de una contradic-cin es signo de error, es decir, si es necesario abandonar el camino que ha conducido a ella o si, por el contrario, nos revela niveles pro-fundos o desconocidos de la realidad [] El verdadero problema es que la misma lgica es la que nos conduce a momentos aporticos los cuales pueden o no pueden ser superados. Lo que revela la con-tradiccin, si ella es insuperable, es la presencia de un nivel de reali-dad que cesa de obedecer a la lgica clsica o aristotlica21. Es importante destacar que mientras que la filosofa se ha en-frentado desde el inicio con la contradiccin (Herclito, Nicols de Cusa, Pascal, Kant, Hegel, Marx, etc.), la ciencia siempre la rechaz. Una contradiccin no poda ser sino indicio de un error de razona-miento, por ello deba ser eliminada, junto con el razonamiento que la albergaba. Cuando N. Bohr acept la unin de las nociones de on-da y corpsculo declarndolas complementarias, se dio el primer paso de una formidable revolucin epistmica: la aceptacin de una con-tradiccin por parte de la racionalidad cientfica. Es preciso, pues, no olvidar la idea compleja contraria sunt complementa, de clara ndole

no en negar la diversidad de un modo impositivo y arbitrario, lo cual una vez ms, antes de ser malo o bueno, es acertado o errneo. Arana, Juan: Es la naturaleza un libro escrito en caracteres matemticos?, en: Anuario Filosfico 33 (2000), p. 48. [19] Cfr. Morin, Edgar: Le dfi de la complexit, en: Chimeres 5-6 (1998), pp. 4ss. [20] Sobre esto, cfr. Wunenburger, Jean-Jacques: La raison contradictoire: scien-ces et philosophie modernes: la pense du complexe, Pars, Albin Michel, 1990. [21] Cfr. Morin, Edgar [En lnea]: La epistemologa de la complejidad, en: Gazeta de Antropologa 20 (2004) (trad. cast. Jos L. Solana), http://www.ugr. es/~pwlac/G20_02Edgar_Morin.html [Consultado: 26/12/2006]. Cfr. Mo-rin, Edgar: El mtodo II. La vida de la vida, Madrid, Ctedra, 2006, p. 383 (trad. cast. Ana Snchez).

http://www.ugr/

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heracltea. Esto no es sino una invitacin al pensamiento complejo, a la higiene mental, al metapunto de vista, de modo que no se tomen las contradicciones slo como limitaciones, sino tambin como posi-bilidades de superar lo anti- en lo meta-. No como resquebrajaduras sino como vas de paso.

Como apunta Morin: El pensamiento, que deja de ser un es-pejo de la realidad, se comunica con el universo no slo por una constitucin lgica comn, sino por una incompletud lgica co-mn22. En consecuencia, se siente ms cercano a la dialgica de He-rclito que a la dialctica de Hegel. Mientras que sta normalmente tiende a disolver o resolver todas las contradicciones en un tercer tr-mino (posicin-negacin siempre dan negacin de la negacin), aqulla entiende que hay contradicciones que son insuperables (tenemos que vivir con ellas): de ah que la tensin sea para Herclito una condi-tio sine qua non para mantener la armona de los contrarios23. El pensamiento puede trabajar con la contradiccin pero no disolverla sin ms. Uno de los ms altos tinos de Hegel fue precisa-mente el de levantar acta de la insuficiencia de los principios de la l-gica clsica (identidad, no-contradiccin y tercio excluso) ante la comple-jidad de lo real24. Su dialctica no es una nueva lgica sino un pensa-miento filosfico potente, que se opone a la simplificacin de la lgi-ca cerrada, mediante el reconocimiento de la contradiccin. Pero, por otro lado, no se trata de renunciar a la lgica clsica: el uso de la l-gica es necesario para la inteligibilidad, la superacin de la lgica es necesaria para la inteligencia25. No sabemos en qu momento se puede volver incoherente nuestro pensamiento, ni en qu momento lo real escapar entre sus

[22] Morin, Edgar: El mtodo IV. Las ideas, Madrid, Ctedra, 2006, p. 197 (trad. cast. Ana Snchez). En palabras de Axelos: Todo pensamiento radical inten-ta sacar a la lgica de sus casillas. Axelos, Kostas: Contribution la logique, Pars, Minuit, 1977, p. 102. De otro modo, si hubiera una lgica que fuera ca-paz de sojuzgar el pensamiento, ste perdera la complejidad, la creatividad, la invencin y la vida. [23] Cfr. Gadamer, Hans-Georg: I Presocratici, en: Mathieu, Vittorio (Ed.): Questioni di Storiografia filosofica, vol. I, Brescia, La Scuola, 1975, p. 32. [24] Cfr. Morin, Edgar: El mtodo IV. Las ideas, ed. cit., p. 184; pp. 199-200. Cfr. Morin, Edgar: Autocrtica, Barcelona, Kairs, 1976, p. 52 (trad. cast. Janine Muls; Jaime Liaras). [25] Morin, Edgar: El mtodo IV. Las ideas, ed. cit., p. 212.

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redes, o las romper, pero, cuando esto se produzca, se tiene que asumir sin anestesia, con lucidez, se debe continuar adelante, en sen-tido popperiano, puesto que lo real es abierto e inacabado por defi-nicin, pero nunca recurrir al subterfugio ni a la ilusin. La comple-jidad no es una receta para conocer lo inesperado, pero nos vuelve prudentes, atentos y no nos deja dormirnos al modo heraclteo. Es ms una nocin lgica que una nocin cuantitativa. Un reto y no una respuesta cerrada. Se trata de una convivencia entre orden y desor-den, entre certidumbre e incertidumbre. La amnesia ontolgica del pensamiento tradicional olvid la otra cara de lo real: el desorden, la incertidumbre, el azar... No podemos eliminar la incertidumbre ni el desorden del universo, pero podemos tomarlos como acicate y no co-mo desaliento. No como resta sino como suma.

III

El presente escrito precisa que caminemos con cautela: sin dar nada por supuesto ni tomar atajos, no tanto en lnea recta como en espiral26. As se entiende el acercamiento hermenutico al pasado a partir de Heidegger y Gadamer. ste ltimo ha insistido en que nunca observamos la historia como algo externo sino que siempre es-tamos, en tanto seres histricos, dentro de la historia que tratamos de comprender; que el observador no puede ser apartado de la observa-cin; que no es posible adoptar un punto de vista asptico, y que el mayor de los prejuicios resulta, justamente, de la ilusin de no tener-los. Una vez dicho esto, no est de ms recordar que el inicio del pensamiento occidental no es algo que se nos d inmediatamente, si-no que necesariamente tenemos que volver a l partiendo de otro punto: el mundo del observador27.

[26] El tema central de este escrito es la filosofa de la naturaleza de Hercli-to. Las alusiones al pensamiento de Morin son recursos hermenuticos que sirven, por un lado, para constatar la actualidad de la filosofa heracltea, y, por otro, para rendir cuentas a los retos del presente en lo que respecta a la filosofa natural. Todo ello pretende quedar integrado en la propia fluencia del discurso, tomando los fragmentos del jonio como lmite y punto de refe-rencia. [27] Cfr. Gadamer, Hans-Georg: La aproximacin hermenutica al origen, en: El inicio de la filosofa occidental, Barcelona, Paids, 1995, p. 24 (trad. cast. Ramn Alonso; M Carmen Blanco).

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En su opinin, la metodologa positivista no basta para dar cuenta de los problemas de interpretacin que afectan a las ciencias humanas: en consecuencia, la comprensin nunca es inmediata, sino necesariamente mediata. Toda interpretacin (Auslegung) que preten-da comprensin parte de una precomprensin de lo que se ha de inter-pretar: se trata del crculo hermenutico, que no es cerrado o vicio-so, como seal Heidegger, sino abierto y recursivo28. El intrprete, que parte de una situacin espacio-temporal distinta y distante del texto, tiene que reconocer lo distinto en lo distante, para permitir una aproximacin entre un mundo, con sus particularidades fcticas e his-tricas, y otro: se trata de lo que Gadamer ha denominado fusin de horizontes29. Nuestro propsito, en suma, es explorar esta nueva va de interpretacin en los estudios heraclteos que en lo posible no pier-da de vista los problemas que suscita para el pensamiento contempo-rneo, as como para la ciencia, la comprensin de la naturaleza. No se trata de un camino unilateral sino repleto de encrucijadas. Del mismo modo, no se trata de descartar o sustituir otras interpretacio-nes, ni de prescindir de ellas, sino acaso de complementarlas. Te-nemos presente en todo momento la enorme distancia temporal e intelectual que separa a Herclito de nuestro horizonte epistmico. Simplemente entendemos que su pensamiento no carece de actuali-dad ni se reduce a la tpica constatacin del incesante devenir de la

naturaleza ( ).

2. Mirada retro-prospectiva. Nuestra interpretacin de Herclito

I

EL hombre es el nico ser del cosmos que entrevera lo ntico y lo ontolgico. Esa fue acaso la ms alta enseanza de los presocr-

[28] Cfr. Heidegger, Martin: Ser y tiempo, Mxico, F.C.E., 1998, pp. 170-172 (trad. cast. Jos Gaos). Cfr. Gadamer, Hans-Georg.: Verdad y mtodo, Sala-manca, Sgueme, 1977, pp. 362-363 (trad. cast. Ana Agud; Rafael de Agapi-to). [29] Cfr. Ibid., pp. 466-468. Sobre esto volveremos.

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ticos, la necesidad de pensar unidos los dos temas capitales de la fi-losofa griega: por un lado, el estudio de la naturaleza, entendida co-mo sustento bsico, como esencia y primer principio de cada ente; por otro, el estudio del hombre, entendido como ser natural y animal racional, que tiene la capacidad de cuestionar todo lo que le rodea pa-ra intentar comprenderlo30. A pesar de encontrarse en un mundo que le sobrepasa y que no entiende por completo, el ser humano se halla ntimamente empa-rentado con el sentido ms profundo del mismo, del que no slo es un insaciable buscador sino adems un distrado portador. Por eso su condicin es trgica, simtrica a un tiempo que asimtrica, por-que obedece sin saberlo a la razn que todo lo gobierna. El hom-bre, atrapado entre dos mundos, uno propio, otro comn, es un mi-cro-cosmos-en-tensin, asediado por un conflicto irresoluble, en el lmite que separa el sueo de la lucidez.

El hombre se cuestiona a s mismo cuestionando la naturale-za, esto es, interioridad y exterioridad son dos mbitos permeables y absolutamente correlativos, que comparten unos ritmos y unas pau-tas comunes. Por eso se puede afirmar que Herclito es el primer fi-lsofo de la naturaleza, stricto sensu, no porque sea el primero que se ocupe de ella, pues ya lo hicieron los milesios, sino porque entende-mos que fue el primero que lo hizo de un modo propiamente filosfi-co, buscando relaciones y conexiones que permitan pensar y reunir en unidad lo que aparentemente no es ms que fragmento disperso y multiplicidad. Puede objetarse que este mismo motivo ya estaba pre-sente en las intuiciones de los filsofos anteriores, pues todos trata-ron de pensar y reunir en unidad la multiplicidad dispersa de lo real; no obstante, entendemos que existe una diferencia que resulta decisi-

[30] La necesidad de pensar unidos los problemas csmicos y los problemas humanos, que puso de manifiesto la filosofa presocrtica, ha sido retomada en nuestro tiempo por la fsica. Pero, aunque se consiga culminar esta revo-lucin inacabada, que intenta la unificacin de las fuerzas fundamentales del universo, an quedar una cuestin bsica por resolver. Como dijo Max Planck: La ciencia es incapaz de resolver el misterio ltimo de la naturaleza. Y ello se debe, en un ltimo anlisis, a que nosotros mismos formamos parte de la naturaleza, y por tanto del misterio que estamos intentando resolver. Planck, Max: El misterio de nuestro ser, en: Wilber, Ken (Ed.): Cuestiones cunticas. Escritos msticos de los fsicos ms famosos del mundo, Barcelona, Kai-rs, 2005, p. 213 (trad. cast. Pedro de Casso).

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va. Por un lado, Herclito va ms all de la bsqueda del , pos-tulando el concepto multidimensional de , que atae de un mo-do no menos radical al estatuto ontoepistmico de lo real. Por otro lado, Herclito no concibi una unidad que permaneciera al margen de la multiplicidad, sino una unidad-multiplicidad donde ambos elementos son inseparables e indisolubles, pues no slo se refuerzan uno al otro, sino que incluso permanecen uno en otro, ya que nunca encontramos una multiplicidad pura sin ninguna presencia de la unidad, ni viceversa. Se trata, en definitiva, de una unidad que no se puede entender sin la multiplicidad, que no est por encima ni por de-bajo de los contrarios sino en los contrarios mismos.

II

El estudio de la naturaleza nos ha obligado a enfrentarnos con un concepto extraordinariamente extenso y no menos intenso, en el que no slo tiene cabida el mundo sino tambin el hombre y lo divi-no, en relaciones fecundas de ida y vuelta. Para acometer esta empre-sa nos hemos servido, como recurso hermenutico, de las ideas de oposicin y relacin, que permiten trabar y explicar todos los aspectos de la naturaleza, dentro de una perspectiva que llamamos eco-enantio-lgica, en sentido etimolgico, por la importancia que tie-nen tanto una como otra dentro del pensamiento de Herclito, am-bas medidas y mediadas por el que contienen, a la vez que las contiene.

Aqu radica la especificidad de su filosofa, en el protagonis-mo que adquiere el plano lgico, pues no slo incide sobre el plano fsico sino que adems lo determina. La naturaleza, por tanto, se des-pliega fundamentalmente como fuego (plano fsico) y como rela-cin/oposicin (plano lgico o eco-enantio-lgico) en el horizonte del tiempo y el devenir, donde todas las cosas aparecen y desaparecen de un modo incesante a la par que inocente y amoral.

Los primeros filsofos buscaron un primer principio () que fuera sumamente sutil (as, el agua de Tales, el peiron de Anaxi-mandro, o el aire de Anaxmenes). En este contexto suele situarse la filosofa de Herclito: para el Efesio, la naturaleza es un proceso g-neo incesante pero estable, que da lugar a todas las cosas sin perder por ello su mismidad, puesto que el fuego no desaparece en sus deter-

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minaciones, sino que simplemente se oculta, de suerte que permanece invisible en cada una de ellas. Slo as se comprende que la unidad pueda ser al mismo tiempo multiplicidad, y al contrario. Ciertamen-te, nos encontramos ante la misma intuicin que tuvieron los mile-sios, pero entendemos que la potencia de la filosofa heracltea no re-side en su concepcin del fuego sino en su concepcin del , que introduce el ritmo y la medida en el fuego y en el propio devenir an-tropocsmico. Herclito postul un gran juego cosmolgico donde tanto el orden como el desorden (en ineludible interaccin) son necesa-rios para la organizacin del cosmos. Ah radica la potencia de la ar-mona de los contrarios, como reconocieron Nicols de Cusa, Hegel o Marx, entre otros31. El mundo de la multiplicidad es un mundo-en-contienda, un gran campo de batalla, si se nos permite la imagen, don-de toda existencia nace de la discordia y vive en la tensin. No obs-tante, no debemos entender en este contexto la guerra () como un fenmeno exclusivamente destructivo, sino tambin pro-ductivo, ya que procura encuentros e interacciones entre todos los elementos de lo real, dando lugar al cosmos32.

Ciertamente, se necesita una intuicin penetrante para en-

contrar dentro de la discordia visible una armona invisible (-

) que introduce la justicia o justeza en el devenir (

[31] Mencin especial merece Hegel a este respecto. Es sabido que concibe una razn esencialmente contradictoria, como lo real mismo, que no existe ni es conocido por entero al mismo tiempo, sino a lo largo del tiempo, en un proceso dialctico. No habr pensamiento verdadero que no sea dialctico, es-to es, que no asuma, superando, las contradicciones de lo real. En su opinin, Herclito fue el primero en reconocer la dialctica como principio. Aqu ra-dica tambin la principal diferencia entre ambos: para Herclito las contra-dicciones de lo real, que ya es como tiene que ser, son insuperables; pero He-gel atina al romper el crculo del tiempo presocrtico por medio de una espi-ral que permite a lo real asumir lo anterior a la vez que trascenderlo. No se olvide adems que Hegel es uno de los pensadores que ms ha contribuido al estudio de los presocrticos, dotndoles de una actualidad que no han te-nido antes ni se ha perdido despus. Cfr. Hegel, G. W. F.: Lecciones sobre la historia de la filosofa, vol. I, Mxico, F.C.E., 1977, p. 258 (trad. cast. Wenceslao Roces). [32] Cfr. Pniker, Salvador: Filosofa y mstica. Una lectura de los griegos, Barce-lona, Kairs, 2003, p. 90.

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), no en sentido moral sino lgico y ontolgico, permitiendo atis-bar orden y medida donde no haba ms que desorden y oposicin. Ntese que, a diferencia de Pitgoras, quien defenda el primado moral y ontolgico de unos opuestos sobre otros segn la tabla que nos facilit Aristteles, Herclito entiende que slo la tensin, y no su neutralizacin, conduce hacia la verdadera armona33. Dicho de otro modo, la posicin heracltea trata de escapar de todo antropo-centrismo, de todo mecanicismo, reconociendo que el problema es-triba en pensar la unidad-multiplicidad del cosmos sin reabsorber, reducir ni relegar uno de los trminos en favor del otro; es decir, se trata de comprender cmo a partir de la discordia pueden surgir re-laciones que articulen e integren los trminos contrarios sin eliminar su tensin. Lo que quiso Herclito, en definitiva, no fue concebir una unidad que se precipitara sobre los contrarios para destensarlos, sino una unidad que viviera y se realizara en la propia tensin, sin evitar-la ni silenciarla.

III

Herclito atisb, por otro lado, que en la naturaleza se da una esencial conexin entre todos sus componentes, una concomi-tancia entre elementos contrarios que se necesitan y se intensifican mutuamente. La condicin de posibilidad de esta relacin es el de-venir, horizonte del pensamiento heraclteo ms que su tema cen-tral (no hay que olvidar que tiene ms peso en su filosofa la estabili-dad que proporciona el , que la fluencia perpetua de todo lo que hay). Por otro lado, reconocer la presencia del devenir no signifi-ca concebir el cosmos como una representacin absurda o sin senti-do, carente de lgica o sujeta al acaso. El mundo resulta inconcebible sin movimiento, pero tambin sin permanencia, sin consistencia, sin la posibilidad, por tanto, de algn tipo de existencia; pues toda exis-tencia presupone la mismidad de aquello que existe, o lo que es lo mismo, su permanencia en el cambio. Por decirlo en trminos kantia-nos: El devenir sin es ciego, pero el sin devenir es va-co, parafraseando al prusiano en un sentido bien distinto.

De este modo, la naturaleza organizada, esto es, el fuego

siempre-vivo ( ) que se prende y apaga segn medidas [33] Cfr. Aristteles: Metafsica, A, 5, 986a 22ss.

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() (cfr. 22 B 30 DK), no es ms, ni menos, que un extraordina-rio complejo de relaciones que necesita del dinamismo para mante-ner su unidad, como el brebaje llamado kyken (cfr. 22 B 125 DK). Di-cho de otro modo, la naturaleza integra simultneamente todos los pares de contrarios a travs del movimiento, en un ciclo perpetuo e incesante. Lo verdaderamente destructivo para el cosmos (y para la vida) no es el movimiento, que permite la composicin y estructura-cin de lo real, sino el aislamiento, derivado de la ausencia de movi-miento, de la ausencia de relacin.

La naturaleza, en suma, inmortal y siempre joven, como la adjetiv Anaximandro (cfr. 12 B 2 DK) es un complejo proceso que se regenera constantemente por medio de la dialgica entre el principio de relacin y el principio de oposicin, por as decirlo, donde el primero trata de someter a medida al segundo, mientras que ste se resiste una y otra vez a ser neutralizado, dentro de una alternancia sin fin. En este sentido, oposicin y relacin no son sino las dos caras de una misma moneda, pues se trata de dos elementos correlativos que en ltimo trmino confluyen.

IV

La persecucin de la sabidura, por ltimo, es otro de los ele-mentos decisivos dentro del pensamiento de Herclito. La sabidura precisa una aceptacin incondicional de lo real, sin omisiones ni sub-terfugios. No obstante, para alcanzarla no basta con comprender la naturaleza, sino que adems es menester actuar segn la naturale-

za ( ), de acuerdo con ella, siguiendo su ritmo y escu-chando su palabra34. Slo los despiertos, que contemplan la batalla csmica desde el punto de vista de la divinidad (sub specie totalitatis), como unidad relacional, como coincidencia de opuestos, entienden la belleza de este sublime espectculo, puesto que conocen la medida insobornable que lo rige y posibilita; pero los dormidos, que slo tie-nen acceso a una parte aislada de la batalla y la destruccin csmi-cas, lo entienden, unos, como un espectculo aterrador (los que tra-

[34] Su pretensin singular consisti, sobre todo, en hablar escuchando a la misma naturaleza. Ramnoux, Clmence: Presocrticos, en: VV. AA.: His-toria de la filosofa. La filosofa griega, vol. 2, Madrid, Siglo XXI, 1969, p. 9 (trad. cast. Santos Juli; Miguel Bilbata).

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tan de comprenderlo desde su propio entendimiento ( -) o bien atendiendo a los preceptos de la tradicin), y, otros, co-mo un espectculo enteramente ajeno, que nada tiene que ver con ellos (los que estn sumidos en el sueo ms profundo). La paradoja del cosmos, que sea una comunidad de medida y justeza a pesar del incesante devenir, resulta incomprensible para el hombre aletargado. En este sentido, la filosofa de Herclito no es sino una apelacin a una conciencia sobria y despierta35.

En este punto, Herclito parece anticipar las enseanzas de los poetas trgicos: su penetrante reflexin sobre el hombre y su puesto en el cosmos; la tensin irresoluble entre conocimiento y des-conocimiento, entre naturaleza y ambicin, o, en definitiva, entre ca-rcter y destino; el reconocimiento de una potencia impersonal e ine-xorable que todo lo gobierna, de la que no pueden escapar dioses ni hombres; y, por ltimo, la sabidura del lmite, que invita a los hombres a pensar y a comportarse como hombres, dejando el resto a los dioses.

V Consciente de habitar un mundo vivo e interconectado, en

suma, Herclito trat de desarrollar un pensamiento vivo e interco-

[35] Cfr. Jaeger, Werner: Paideia. Los ideales de la cultura griega, Madrid, F.C.E., 1990, p. 159 (trad. cast. Joaqun Xirau). Cfr. Frnkel, Hermann: op. cit., p. 348. La idea de la relatividad de los contrarios como manifestaciones de una unidad fundamental y divina, que slo una conciencia lcida y despierta es capaz de comprender, es un planteamiento semejante al de ciertas filosofas orientales, como el taosmo y el budismo. No se trata de que todas las cosas sean iguales, se reconoce la especificidad de los fenmenos, pero, al mismo tiempo, se comprende que las diferencias y contrastes son relativos al inte-rior de una unidad dinmica (no-dualidad), que implica un punto de vista absoluto y todo lo incluye. El mstico trasciende el dominio de los conceptos lgicos y de ese modo comprende pese a las apariencias la trabazn lti-ma de los contrarios, que no son realidades absolutas ni desligadas, sino as-pectos distintos de una misma y velada realidad. Por otro lado, todos los opuestos son solidarios, de modo que su antagonismo no puede conducir a la victoria de unos sobre otros, sino a la expresin de un juego mutuo. Cfr. Pniker, Salvador: Filosofa y mstica. Una lectura de los griegos, ed. cit., pp. 113-114.

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nectado, asumiendo la condicin trgica del hombre y las contradic-ciones de lo real, de un modo ciertamente pujante. Herclito traz un cuadro del devenir antropocsmico, del enfrentamiento de los con-trarios, del ciclo del tiempo, pero no debemos olvidar que lo que ver-daderamente le interes fue el hombre, tan cercanamente emparenta-do con la naturaleza como ajeno a ella, tan prximo a la clave de la realidad como distante de la misma. La naturaleza, en este contexto como en el nuestro, debe ser entendida como lo que religa, articula y hace que se comuniquen en profundidad lo antropolgico con lo f-sico y lo metafsico. En eso radica buena parte de la actualidad del pensamiento heraclteo, y por extensin presocrtico36. Herclito fue metafsico sin dejar de ser fsico, pero sobre to-do fue filsofo sin dejar de ser hombre; se entiende entonces el inte-rs por despertar a los dormidos, en lugar de olvidarse de ellos; se en-tiende su apuesta por la vida; se entiende que no trate de cosas inac-cesibles o inalcanzables, sino de las cosas ordinarias de la vida, cap-tadas con una nueva y dramtica intensidad, y asequibles a todo aquel que no se comporte como si estuviera dormido, que se muestre despierto y atento a la palabra () de la naturaleza, que es tambin su palabra37.

3. Mirada retrospectiva. Sentido e intencin

I

ENTENDEMOS que esta relectura del pasado, sin nimo de fal-searlo ni descontextualizarlo, es nuestra modesta al tiempo que no-vedosa aportacin al conjunto de los estudios heraclteos. El tema central, como se ha dicho, es la reinterpretacin del pensamiento na-tural del oscuro presocrtico a la luz del pensamiento complejo con las restricciones oportunas, de suerte que sea posible una lectura

[36] La naturaleza no es solamente phsis, caos y cosmos juntos. La natura-leza es lo que religa, articula y hace que se comuniquen en profundidad lo antropolgico con lo biolgico y con lo fsico [] La naturaleza de la natura-leza est en nuestra naturaleza. Morin, Edgar: El mtodo I. La naturaleza de la Naturaleza, Madrid, Ctedra, 2006, p. 420 (trad. cast. Ana Snchez). [37] Cfr. Frnkel, Hermann: op. cit., p. 354.

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eco-enantio-lgica de los distintos planos de lo real, desde el uni-verso hasta el ser humano, por medio del , que todo lo hilvana. En ltima instancia, se trata de despertar al hombre en lo comn, al modo heraclteo, de ser ms y vivir mejor a travs del conocimiento, a fin de conocernos conociendo la naturaleza. Nuestro reto estriba, por tanto, en ser capaces de alcanzar el maridaje de la filosofa presocrtica con el pensamiento contempor-neo de un modo convincente, sin inconsistencias ni anacronismos; esto pretende ser adems una autntica reivindicacin de la filosofa como reflexin crtica; se atiende al pasado para iluminar el presente, y viceversa; se destacan los temas esenciales que constituyen el pen-sar humano y sus inquietudes; se procura, en fin, un ejercicio de revi-talizacin. La novedad del enfoque queda patente, en la medida en que ser humano y universo son pensados en respectividad, de modo que uno es ininteligible sin el otro; y a partir de ah (ntropo-cosmo-eco-enantio-loga) se desgranan las consecuencias prcticas correspon-dientes. En definitiva, se espera entretejer un conjunto armnico e in-tegrado, interpelando a uno de los grandes clsicos a la luz de la fi-losofa actual de la complejidad. Lo que ms nos interesa es tratar de desentraar para la con-temporaneidad el sentido del pasado de la filosofa. No se trata de presentar un recuento de interpretaciones establecidas, al modo de quien realiza el inventario en una biblioteca, sino de intentar llevar a cabo dentro de lo posible un dilogo vivo con el pensamiento ante-rior. Si la historicidad del pensar es la posibilidad que el hombre tie-ne de actualizar el pasado pensando el presente, entonces no se hace otra cosa que volver a los problemas perennes, ahistricos pero his-tricamente recurrentes, con luz siempre renovada. En este sentido, retomar el pasado filosficamente no significa alcanzar, mediante re-finadas tcnicas de reconstruccin histrica o filolgica, un conoci-miento objetivo e impersonal del pasado, al que las tensiones e inte-reses de la vida del presente le fueran enteramente ajenas. La preten-dida asepsia o nitidez positivista slo se conquista al precio de silen-ciar que esos pensamientos respondieron al reto de su tiempo hist-rico, alimentndose del mismo38.

[38] Nada es sin la memoria histrica que lo mantiene vivo en el presente y que lo rescata de la nada de la preteridad, ms all de los archivos doxogr-

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II

En todo momento tenemos presente la gravedad que com-porta profundizar en la filosofa presocrtica, amn del respeto que merece. Lo que se pretende es fundamentar una va hermenutica audaz y an por explorar. El ttulo: Herclito: naturaleza y comple-jidad, alude a dos cosas que, por lo pronto, se nos antojan bien dis-tintas. Es sabido que naturaleza es un concepto central para los preso-crticos; complejidad, hace referencia a temas que nos ocupan y preo-cupan en el presente. Pudiera entonces pensarse, quiz no sin razn, que se cae en la tentacin de proponer una de esas interpretaciones que se dicen actuales, pero que a fin de cuentas no aportan nada real-mente provechoso. En verdad pensamos que acaso no haya nada ms alejado de nuestra intencin. Tenemos que ver con Herclito de principio a fin, con sus textos, con las interpretaciones clsicas de su filosofa y con el brillante trabajo que ha llevado a cabo la filologa clsica a partir del s. XIX, especialmente en Alemania39. Se suele afirmar que, de hecho: existen una historia filolgi-ca de la filosofa y otra filosfica [] la historia filolgica avanza me-diante la crtica, destemplada muchas veces y muchas veces justa, de las interpretaciones de los filsofos; y la historia filosfica slo puede edificarse sobre los resultados que los fillogos establecen [] fillo-gos y filsofos se comportan muchas veces como si el otro fuera un intruso en su campo, o un mero auxiliar, que reduce o tergiversa el

ficos en que permanece depositado. Gonzlez Lpez, Jos L.: Aristteles como historiador de la filosofa, en: lvarez Gmez, ngel; Martnez Cas-tro, Rafael (Eds.): En torno a Aristteles: homenaje al prof. Pierre Aubenque, San-tiago de Compostela, Universidad de Santiago, 1998, pp. 297-298. Por otro lado, el pasado es irrecuperable, como recuerda Gmez Espelosn, de mo-do que toda pretendida vuelta al mismo sin mediaciones es una empresa de antemano irrealizable. Cfr. Gmez Espelosn, F. Javier: Los riesgos de la distancia o algunas reflexiones sobre la irrecuperabilidad del mundo anti-guo, en: Cuadernos de Filologa Clsica 23 (1989), pp. 97-116. [39] Lo primero que llama la atencin de los presocrticos es la cantidad y diversidad de interpretaciones filosficas que se dan de su pensamiento. No espere encontrarse en este escrito una lectura que desestime el estricto dic-tamen de la filologa, ni obedezca a otra cosa que no sea la mxima honesti-dad intelectual. Ante todo, se trata de no hacer decir a los textos ni ms ni menos de lo que dicen. Cfr. Calvo Martnez, Toms: Lxico y filosofa en los presocrticos, en: Logos. Anales del Seminario de Metafsica 6 (1971), p. 8.

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material que el otro le ofrece40. En cuanto anlisis de la situacin real, quiz sea cierto, pero es preciso sealar que lo ms saludable no es tomar esto como pauta: ni el filsofo puede prescindir de las aclaraciones de la hermenutica filolgica ni el fillogo alcanza a comprender todo el sentido de los textos de los filsofos sin la re-currencia a categoras filosficas. No cabe una versin filolgica asptica de interpretacin filosfica, como tampoco una interpreta-cin de los textos filosfica, saltando por encima de la exgesis de los fillogos41. Entendemos que, en el marco de la filosofa antigua, no puede alentarse tal contraposicin, sino una comunicacin profunda en los mtodos42. La historia de la filosofa toma forma por medio de transformaciones sin cuento, sometida a numerosas reinterpretacio-nes en una espiral sin fin. La filosofa es pensamiento in itinere, por eso las aportaciones de la filologa y de la historia no restan sino que suman, pues contribuyen a una comprensin mejor y renovada de

[40] Bueno, Gustavo: La metafsica presocrtica, Oviedo, Pentalfa, 1974, p. 12. [41] Garca Gual, Carlos: Lengua, historia y proceso filosfico en Grecia, en: El Basilisco 10 (1980), p. 21. La urdimbre de los textos de los filsofos an-tiguos es esa lengua griega, cuyo conocimiento es imprescindible para una inteleccin cabal de su sentido [] Los filsofos no heredaron una termino-loga especializada, sino que la tomaron de su entorno vital. Ibid., p. 15. [42] Si tal comunicacin es posible en el marco de la hiperespecializacin universitaria es otro tema, no es fcil de lograr ni ha sido la tnica en el pasa-do. Ntese, por ejemplo, el contraste entre los comentarios de Heidegger so-

bre el trmino , como desvelamiento o negacin de la (ocul-tacin, olvido), en su obra Ser y tiempo ( 44), y los de Marcel Detienne en Los maestros de la verdad en la Grecia arcaica (trad. cast. Juan Jos Herrera, Ma-drid, Taurus, 1981), donde se relaciona el trmino, ms all de la etimologa, con las condiciones intelectuales y socio-polticas que dieron lugar al naci-miento de la filosofa. Especialmente crtico se muestra T. Calvo, en referen-cia al abuso de las etimologas en las traducciones heideggerianas, sin olvi-dar los errores semnticos, que nacen, no del desconocimiento de la lengua, sino del intento de acercar el sentido de los trminos al propio pensamiento. Cfr. Calvo Martnez, Toms: Lxico y filosofa en los presocrticos, ed. cit., p. 8. Sirva como ejemplo la traduccin del trmino : posada que reco-ge y liga o reunin que hace yacer ante el hombre y aparecer como lo ente todo lo que es en su totalidad. Cfr. Heidegger, Martin: Lgos: Herclito (fr. 50), en: Conferencias y artculos, Barcelona, Serbal, 1994, pp. 179-199 (trad. cast. Eustaquio Barjau).

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los viejos textos, proporcionando anclajes infranqueables y puntos de apoyo ineludibles.

III

Esperamos ser capaces de obrar con prudencia y justeza para ir tejiendo un entramado de reflexiones que tienen su inicio y su me-ta en Herclito, pero que, al tiempo, tienen como horizonte el que corresponde a nuestra situacin intelectual. Herclito es interpelado, puesto en escena y representado desde una inquietud suscitada en el autor de estas lneas, pero que a su vez ha ido naciendo y confor-mndose desde una asidua lectura de los textos de Herclito y de sus intrpretes, muchos de ellos procedentes del campo de la ciencia na-tural. Tambin esperamos ser capaces de acercarnos a eso que Ga-damer ha considerado la clave de la hermenutica: la fusin de hori-zontes. O, si se quiere, por utilizar la imagen heracltea de la tensa ar-mona del arco y la lira, trataremos de templar las cuerdas al mximo para que nos permita abarcar tanto y al mismo tiempo sin perder el hilo conductor. Toda la exposicin va a ir trenzada en un viaje per-manente de ida y vuelta43. De ida hacia lo fundamental, que es pretrito y lejano; de vuelta hacia lo ms prximo e inmediato. Pero ni se pierde aqullo ni se trivializa sto, sino que ambas cosas preten-den quedar fundidas en una sola. Desde el pensamiento complejo se abre una nueva posibilidad de leer y revisitar a Herclito, entre su comprensin de la naturaleza y nuestra comprensin de la misma, que, desde la aparicin de la mecnica cuntica, ha aprendido a pensar simultneamente al mo-do heraclteo lo contradictorio. En definitiva, no se trata de encon-trar en Herclito conceptos de la filosofa actual44. Antes bien, se tra- [43] La mundanidad radical de la filosofa hermenutica determina su for-ma de argumentacin y el tipo de viaje a que se arroja, un viaje de ida y vuelta, en el que se tiene que salir del mundo inmediato y sus encubrimien-tos precisamente para comprenderlo, para explicitarlo, para volver a l. Ro-drguez, Ramn: El replanteamiento hermenutico de la verdad, en: Del sujeto y la verdad, Madrid, Sntesis, 2004, p. 146. [44] Un historiador de la filosofa en cualquier poca, se ve obligado a inter-pretar opiniones ms antiguas con el lenguaje que se usa en su propia poca. Hasta la arrogancia de la suposicin de Aristteles, de que l saba lo que sus

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ta de buscar un enriquecimiento mutuo, sin dar nada por supuesto ni ahorrar en explicaciones. No se trata, por ltimo, de ensear nada a Herclito, sino de que sea l quien nos ensee algo a nosotros, aden-trndonos en los entresijos de la inasible naturaleza, desde la distan-cia de lo an presente pero ciertamente irrecuperable.

predecesores quisieron decir mejor de lo que ellos mismos lo hicieron, es una arrogancia de la que ninguno de nosotros puede sentirse plenamente inocente. Guthrie, W. K. C.: Historia de la filosofa griega, vol. I, Madrid, Gre-dos, 1984, pp. 64-65 (trad. cast. Alberto Medina).