Irodalom- és művelődéstörténeti alapfogalmak · irodalmi jelenség létmódjához szorosan hozzátartoznak azok a fogalmak és kategóriák, amelyekben magát az irodalmi jelenséget

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Irodalom- és művelődéstörténeti alapfogalmak

S. Horváth, Géza

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Irodalom- és művelődéstörténeti alapfogalmak S. Horváth, Géza

iii Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Tartalom

S. Horváth, GézaBevezetés az Irodalom- és művelődéstörténeti alapfogalmak című antológiába .... v 1. Kulcsszavak .................................................................................................................................... 1 2. A TEREMTŐ SZÓ HAGYOMÁNYA ........................................................................................... 2

1. Az irodalom természeteWellek, RenéWarren, Austin ........................................................... 2 2. Nyelv és Lélek (Részletek)Kosztolányi, Dezső .................................................................... 6

2.1. Ábránd egy szóról ..................................................................................................... 6 2.2. A! - ASZÓ ................................................................................................................ 7 2.3. Öreg szavak .............................................................................................................. 8 2.4. Szók ........................................................................................................................ 10 2.5. Ha más nyelven... ................................................................................................... 10 2.6. Az anyanyelv édessége és végtelensége ................................................................. 10 2.7. Halhatatlanságunk .................................................................................................. 11 2.8. Ige ........................................................................................................................... 12

3. Magyar szólásaink és a folklore (részletek)Berze NagyJános ............................................. 13 4. Szokásmondások. Nyelvünk művelődéstörténeti emlékei. (Részletek)KertészManó ......... 17 5. SzóhagyományThienemannTivadar .................................................................................... 29 6. NévmágiaSolymossySándor ............................................................................................... 32 7. Nevek (szócikk) .................................................................................................................. 41 8. Kratülosz (Részletek) .......................................................................................................... 43 9. DionüszoszFrazerJames G. ................................................................................................. 55 10. Mitológia ........................................................................................................................... 59 11. Mi a mitológiaKerényiKároly ........................................................................................... 65 12. Az ismeretlen népmeseHontiJános .................................................................................... 72 13. A titokzatos erdőVlagyimirPropp ..................................................................................... 83 14. Függelék .......................................................................................................................... 102

14.1. A Főnix mitologémája az Ivan Iljics halála című elbeszélésben (Részlet)Téren, Gyöngyi

...................................................................................................................................... 102 15. Ajánlott irodalom ............................................................................................................ 109

3. Az írás és a szöveg kultúrája ...................................................................................................... 110 1. Írás (szócikk) ..................................................................................................................... 110 2. Írásrendszer és írásos kultúraAssmann, Jan ...................................................................... 112 3. Phaidrosz (részlet) ............................................................................................................. 115 4. Az írásbeliség kritikája a PhaidroszbanSzlezák, Thomas A. ............................................ 119 5. Hüpomnémata. (Részlet a Megírni önmagunkat című tanulmányból.)Foucault, Michel .. 123 6. „Hermeneuein-hermeneia‖ – Ókori szavak használatának mai jelentőségePalmer, Richard E.

125 7. A kánon - a fogalom tisztázásaAssmann, Jan ................................................................... 135 8. Ajánlott irodalom .............................................................................................................. 142

4. Poiészisz - litterae: az irodalmiság történeti szemantikája .......................................................... 144 1. Az istenek születése (Részlet) ........................................................................................... 144 2. A költészet a görög költők és a teoretikusok felfogása szerintMarót, Károly ................... 146 3. Poétika. Első rész (1-5. fejezet) ......................................................................................... 153 4. BOLONYAI Gábor: Kommentárok Arisztotelész Poétika című művéhez [1. „A költői alkotás

mestersége‖. 2. A költészetet megteremtő két ok 3. Mesterségbeli tudás és tapasztalat. 4. Mimészisz.

5. Katharszisz.]Bolonyai, Gábor ........................................................................................... 156 4.1. "A költői alkotás mestersége" ............................................................................... 156 4.2. A mimészisz ......................................................................................................... 159 4.3. Mesterségbeli tudás és tapasztalat ........................................................................ 160 4.4. Katharszisz ........................................................................................................... 161 4.5. A költészetet megteremtő két ok .......................................................................... 162

5. A Poétika szöveghagyománya és utóéleteBOLONYAI, Gábor ........................................ 163 6. A magyar „literatúra‖ szó történeteSzili, József ................................................................ 169 7. Ajánlott irodalom .............................................................................................................. 176

5. Szerzők ....................................................................................................................................... 177 1. BERZE NAGY JÁNOS (1879-1946) ............................................................................... 177 2. JAMES GEORGE FRAZER (1854-1941) ........................................................................ 177

Irodalom- és művelődéstörténeti

alapfogalmak

iv Created by XMLmind XSL-FO Converter.

3. HONTI JÁNOS (1910-1945) ............................................................................................ 177 4. KERÉNYI KÁROLY (1897-1973) ................................................................................... 177 5. KERTÉSZ MANÓ (1881-1942) ....................................................................................... 178 6. VLAGYIMIR JAKOVLEVICS PROPP (1895-1970) ...................................................... 178 7. SOLYMOSSY SÁNDOR (1864-1945) ............................................................................ 178 8. THIENEMANN TIVADAR (1890-1985) ........................................................................ 178

v Created by XMLmind XSL-FO Converter.

S. Horváth, GézaBevezetés az Irodalom- és művelődéstörténeti alapfogalmak című antológiába

A Pannon Egyetem magyar nyelv és irodalom szakán 2001-től kezdve oktatjuk az Irodalom- és

művelődéstörténeti alapfogalmak című propedeutikai tárgyat, amely az irodalom alaptényezőit, valamint az

irodalomról való gondolkodás elemi kategóriáit mutatja be (nyelv, szöveg, írás, alkotás, szerző, olvasás)

történeti változásuk folyamatában. A stúdium célja, hogy a hallgatók megismerkedjenek az irodalomértés nyelvi

és kulturális előfeltételezettségével: az irodalmi alapfogalmak jelentés- és kultúratörténeti hátterével, az irodalmi

hagyomány önértelmező nyelvével, e metanyelv alapszövegeivel, valamint az irodalmi jelenség materiális

hordozóival, közvetítőivel és intézményeivel. Nem csupán arról van szó, hogy az irodalomértés alapvető

fogalmait történetileg változó kategóriákként tárgyaljuk, hanem sokkal inkább annak tudatosításáról, hogy az

irodalmi jelenség létmódjához szorosan hozzátartoznak azok a fogalmak és kategóriák, amelyekben magát az

irodalmi jelenséget elgondoljuk, valamint azok a hordozók és közvetítők, amelyeken keresztül befogadjuk és

értelmezzük. Ez az elemi fogalomalkotás és befogadás az adott kulturális-társadalmi közösség nyelvhasználatán,

konvencióvilágán, interpretációs hagyományán, valamint kulturális intézményrendszerén alapul. A fogalom

megalkotása ugyanis mindig egy szubjektum (kollektív szubjektum) megértő és önértelmezési aktusa, a fogalom

szemantikájában a megértés körülményei és nyelvi alapjai is benne foglaltatnak. E nyelvi-kulturális

konvencióvilág megismerése annak a tudatosításához vezethet, hogy mind az irodalom, mind az irodalomra

kérdező nyelv alá van vetve a nyelvi-kulturális megelőzöttségnek. Amikor a kérdező szubjektum a „mi az

irodalom?‖ kérdést a „mi a literatúra?‖, mi a poiészisz?‖ stb. kérdésekkel helyettesíti, voltaképp saját kérdező

nyelvének reflektálásába kezd, így téve eleget a „megismerés újra-megismerésére‖ vonatkozó filológiai

igénynek, valamint a múlt fogalmai és a saját gondolkodásunk közti közvetítés hermeneutikai igényének. A

fogalmak és kategóriák történeti tárgyalása ezért nem valamiféle definitív-normatív autoritás jegyében történik,

sokkal inkább a fogalomalkotás és a nyelviség kapcsolatának bemutatására épül. Tegyük hozzá: az irodalmi

alapfogalmak teoretizálása – különösen a 90-es évek irodalomelméleti fordulata óta – modern irodalomértésünk

mindennapos gyakorlatává vált a hazai felsőoktatásban, míg e fogalmak jelentés- és kultúratörténeti hátterének

feltárásáról mindez korántsem mondható el. Holott a mai irodalomelméletírás jelentős mértékben épp a történeti

anyag újraértésére és teoretizálására épít (elég ha a platóni íráskritikára gondolunk, illetve az írás teoretizálására

például J. Derridánál, P. de Mannál és másoknál; a mimészisz és poiészisz újraértésére például P. Ricoeurnél; a

foucault-i/barthes-i szerző funkcióra; vagy az olvasás jelentőségére U. Econál és W. Isernél stb.).

A fogalmak vizsgálata a következő témakörök köré csoportosul:

I. A teremtő szó hagyománya (a nyelv fenomenális és materiális létmódja a kultúrában; „világképünk‖ nyelvi

előfeltételezettsége; a Név és a Logosz; a beszéd performativitása a kultúrában: a kimondott szó valósága;

figurativitás a mindennapi beszédben és az archaikus beszédműfajokban (mágia, ráolvasás, találósok,

termékenységvarázslás, mítosz); az idegen szó a kultúrában; a nyelvi képzetek műfajlétesítő potenciája

(szólások, mesék); az elbeszélés kultúrája és műfajai: mese, mítosz, legenda; a fiktív történet archaikus

szemantikája és poétikája

II. Az írás és a szöveg kultúrája (a jelek kultúrája és archeológiája; a látható nyelv; szöveg és interpretáció: az

írás és az értelmezés kulturális technikái; a szöveg a kultúrában és a kultúra szövegei

III. Poiészisz – litterae: az irodalmiság történeti szemantikája (a poiészisz és a literatúra jelentésköre és

az irodalmi gondolkodás kezdetei).

A gyűjteményes kötetben szereplő anyagokat öt év tanítási tapasztalata alapján válogattuk össze. A válogatás

szempontjai között ezért nem csupán a tárgykör minél alaposabb és sokoldalúbb megragadása szerepelt, hanem

az is, hogy a szemináriumokon mely szövegekkel tudtak dolgozni a – zömmel elsőéves – filológushallgatók,

mely szövegekkel szemben tudtak kérdéseket megfogalmazni, mely szövegek szólították meg őket. Az anyag

feldolgozása gyakorlati foglalkozás keretében történik, így a tárgy célja és metodológiája összhangba hozható: a

fogalmak definitív-deskriptív magyarázata helyett a fogalmak szövegértelmezéseken keresztüli elsajátítása és

újraértése zajlik. A filológiai újraértelmezésének igénye: a szövegek olvasása, értelmezése A kötetben

törekedtünk rá, hogy a két világháború közti magyar tudósnemzedék képviselőitől is válogassunk

szemelvényeket (Thienemann Tivadar, Solymossy Sándor, Kertész Manó, Kerényi Károly, Honti János, Berze

S. Horváth, GézaBevezetés az

Irodalom- és művelődéstörténeti

alapfogalmak című antológiába

vi Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Nagy János, Marót Károly, Horváth János). Szándékunk az volt, hogy a jövő filológusnemzedéke

megismerkedjen a hazai filológiai hagyomány európai szintű képviselőinek gondolati teljesítményével.

Veszprém, 2007. július

1 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

1. fejezet - Kulcsszavak

A, Á: Adonisz-kert, aition, aitologia, alliteráció, anagramma, antropogonikus mítosz, antropomorf,

antropomorfizáció, anyanyelv, apokrif, archetípus, attribútum1, attribútum2

B: babonás elbeszélés, beavatási rítus, belső forma, betűírás

C,Cs: Charisok

D: demiurgosz, denotatív nyelv, diaphonoi

E, É: elbeszélés1, elbeszélés2, élőszó, emlékezés-emlékeztetés, enthusziaszmosz, epifánia, epikus elem, epikus

hagyományok, epitheton, epopoia, eposz, eposzi történés, erudíció, eschatologikus mítosz, esemény, esztétikai

funkció, éthosz, etimologizáció, euphüia, eufemisztikus körülírás

F: feljegyzés, fonografikus írás, fordítás, formula (átokformula,szerződésformula)

G,Gy: genetizmus

H: hédoné, hermeios, hermèneia, hermèneuein, hermeneutika, hiedelem, hieroglifa, hierogrammateiész,

hiposztázis, hősi epika, hüpomnémata-írás

I, Í: ideogrammák, identifikáció, iniciáció, interpretálás, írásos hagyományozás, írásos kultúra, írásrendszer,

irodalmi nyelv1, irodalmi nyelv2, irodalmiság, irodalom1, irodalom2, istennév

J: játék, jel, jelentésváltozás, jelenvaló közönség, jelölt, jelrendszer

K: kaland, kanón, kánoni könyvek, kánonjog, katharszisz, képmás, képzettársulás, kerygma, Királykánon,

klasszikus, klea-dalok, kódex, komédia, konnotatív nyelv, kozmogonikus mítosz, költészet, költői ihlet, költői

kifejezés, költői nyelv, követhetőség, kultúra, kultúrhős, kultusz

L, Ly: legenda, legendai történés, litera, literatúra, litterae, litteratura, logosz1, logosz2

M: magyarázat, mathészisz, megnevezési rítus, megszemélyesítés, mérték, mesei történés, mesei világlátás,

mesekompozíció, mesemotívum, meseszövés, mesetípus, mesterséges nyelv, metafora1, metafora2, mimészisz,

mindennapi nyelv, mintakép, mitikus gondolkodás, mitikus világlátás, mitologéma, mitológia, mitológiai

etimológia mitológiai szüzsé, mítosz, mítoszi történés, mítoszi világlátás, mnemotechnikai eszközök, monda,

mondás (enunciáció), Múzsák, müthosz1, müthosz2, művészi konvenció

N, Ny: név, névmágia, nomen, normativitás

O, Ó, Ö, Ő: olvasás, onomatetosz, óvónév, ős-szöveg

P: paradeigma, pathosz, phüszisz, piktogram, poiéma, poiészisz1, poiészisz2, poiétész, praxisz,

R: recepció, ritmus, rítus, runák (runajelek)

S, Sz: saga, sorsfordulat, szakrális elbeszélés, szakrális és profán idő, személyes írás, szent szöveg,

szépirodalom, szertartás1, szertartás2, szimbolizmus, szimbólum, szimpatetikus mágia, szó, szóhagyományozás,

szójel, szókészlet, szoláris mítosz, szólás, szószemlélet, szótagírás, szövegállandóság, szövegkánon,

szövegrögzítés, szümphonoi, szüsztéma

T, Ty: tabu, tárgyjelölés, tekercs, tekhné, teremtésmítosz, textus, Theia mania, theogonia, tóra, totemisztikus

képzet, totemizmus, totemnév, totemős1, totemős2, tragédia, tudományos nyelv, tündérmese

U, Ú, Ü, Ű: univerzális nyelv

V: varázsdal, varázsmese, verbum

Z, Zs: zoomorf


2. fejezet - A TEREMTŐ SZÓ HAGYOMÁNYA

1. Az irodalom természeteWellek, RenéWarren, Austin

Forrás: René Wellek - Austin Warren: Az irodalom elmélete, Budapest, Osiris Kiadó, 2002. 20-28.

Kulcsszavak: irodalom, litera, jel, jelölt, tárgyjelölés, denotatív nyelv, konnotatív nyelv, jelrendszer, univerzális

nyelv, mindennapi nyelv, tudományos nyelv, irodalmi nyelv, művészi konvenció, esztétikai funkció, metafora

Elsőnek nyilvánvalóan azzal a problémával találkozunk, hogy mi az irodalomkutatás tárgya. Mi az irodalom?

Mi nem irodalom? Milyen az irodalom természete? Bármilyen egyszerűen hangzanak is ezek a kérdések, ritkán

kapunk rájuk világos feleletet.

Az egyik meghatározási lehetőség az, hogy „irodalomnak‖ tekintünk mindent, ami ki van nyomtatva. Ebből az

következik, hogy tanulmányainkat kiterjeszthetjük olyan témákra is, mint „Az orvosi hivatás a 14. században‖,

„A bolygók mozgása a középkor elején‖ vagy „Az ó- és új-angliai boszorkányság‖. Edwin Greenlaw szerint

„nincs a civilizáció történetének semmilyen vonatkozása, mely ne tartoznék hatáskörünkbe‖, érdeklődésünket

„nem korlátozhatjuk a szépirodalomra vagy a nyomtatott és kéziratos följegyzésekre, midőn egy kort vagy egy

civilizációt törekszünk megérteni‖, tehát „munkánkat abból a szempontból kell megítélnünk, hogy mennyiben

tud hozzájárulni a kultúra történetéhez‖.1 Ily módon, Greenlaw elmélete és sok kutató gyakorlata szerint, az

irodalom kutatása nemcsak hogy szorosan kapcsolódik a civilizációtörténethez, hanem éppenséggel azonos is

vele. Az ilyen tudományos tevékenység csak abban az értelemben irodalomkutatás, hogy nyomtatott vagy írott

anyaggal foglalkozik, mely szükségképp elsődleges forrása mindenfajta történelemnek. Ez a nézet

természetesen alátámasztható azzal az érvvel, hogy ezeket a problémákat a történészek általában elhanyagolják,

többnyire túlságosan leköti őket a diplomácia története, a had- és gazdaságtörténet, s ez feljogosítja az

irodalomtudóst, hogy megszálljon és bekebelezzen egy-egy ilyen szomszédos területet. Kétségkívül: senkinek

sem tiltható meg, hogy azzal foglalkozzék, amivel kedve tartja, s az is kétségtelen, hogy sok mindent lehet

felhozni a legtágabb értelemben vett civilizációtörténet művelése mellett. Az ilyen kutatás mégsem irodalmi.

Nem meggyőző az az ellenvetés sem, hogy ez csak terminológiai játék. Ha mindenfélét kutatunk, ami a

civilizáció történetével összefügg, úgyszólván kiszorítjuk a szigorúan vett irodalomkutatást. Elesik minden

megkülönböztetés, külsőleges kritériumok szerint nézzük az irodalmat, következésképp csak annyiban ítéljük

értékesnek, amennyiben egyik vagy másik szomszédos tudományág szempontjából gyümölcsözőnek bizonyul.

Az irodalomtörténetnek a civilizációtörténettel való azonosítása az irodalomkutatás sajátos területének és sajátos

módszereinek tagadásával egyértelmű.

Az irodalom meghatározásának egy másik módja az, hogy „nagy művekre‖ korlátozzuk, olyanokra, melyek,

bármi is a tárgyuk, jelentősnek számítanak „irodalmi formájuk vagy előadásmódjuk miatt‖. Ilyenkor a kritérium

maga az esztétikai érték, vagy az esztétikai érték kiegészítve a mű általános intellektuális jelentőségével. A lírai

költészet, a dráma és a regény körében esztétikai alapon esik a választás a legnagyobb művekre, másfajta írások

kiválogatását viszont hírnevük vagy intellektuális súlyuk indokolja, és hozzá még valamilyen elég szűken

értelmezett esztétikai értékszempont: rendszerint a stílus, a kompozíció, az előadás általában vett erőteljessége.

Elég szokványos eljárás ez az irodalom meghatározásában, illetve a róla szóló fejtegetésekben. Ilyen

értékítéletet nyilvánítunk akkor is, amikor valamiről kijelentjük, hogy „ez nem irodalom‖; és ugyanígy

ítélkezünk akkor is, amikor valamilyen történelmi, filozófiai vagy tudományos műről azt állítjuk, hogy az

„irodalomhoz‖ tartozik.

A legtöbb irodalomtörténet filozófusokkal, történészekkel, teológusokkal, moralistákkal, politikusokkal, sőt

néhány tudóssal is foglalkozik. Például nehéz volna elképzelni egy olyan irodalomtörténeti művet a 18. századi

Angliáról, melyben ne szerepelne hosszasan Berkeley és Hume, Butler püspök és Gibbon, Burke, sőt Adam

Smith is. E szerzők taglalása, bár rendszerint rövidebb, mint a költőké, a dráma- és regényíróké, ritkán

szorítkozik pusztán esztétikai érdemeikre. Bemutatásuk többnyire az adott szakterület összefüggéseiben

történik, felületes és szakszerűtlen summázás formájában. Való igaz: Hume csak mint filozófus, Gibbon csak

mint történetíró, Butler püspök csak mint hitvédő és moralista, Adam Smith pedig csak mint moralista és mint

közgazdász ítélhető meg. A legtöbb irodalomtörténet azonban töredékes formában tárgyalja ezeket a

1E. Greenlaw: The Province of Literary History. Baltimore, 1931,174. p.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


gondolkodókat, a megfelelő kontextus – értekezéseik tárgyának története – nélkül, azaz a filozófia, az etikai

tanok, a történetírás, a közgazdaságtan történetének kellő megértése nélkül. Az irodalomtörténész nem válhat

automatikusan e tudományágak avatott történészévé: ilyenkor egyszerűen csak kompilátor, csak idegen

környezetben feszengő betolakodó.

Pedagógiai megfontolásokból nagyon is ajánlatos lehet az elszigetelt „nagy művek‖ tanulmányozása. Csak

helyeselhetjük azt az elvet, hogy a tanulók, különösen a kezdők kompilációk és történeti kuriózumok helyett

inkább a nagy vagy legalábbis a jó műveket olvassák.2 Afelől azonban lehetnek kételyeink, vajon érdemes-e ezt

az elvet változatlanul fenntartani a tudományok, a történelem vagy más olyan tárgy esetében, ahol az anyag

állandóan bővül és fejlődik. Ami a szépirodalom történetét illeti, veszéllyel járhat az is, ha csupán a nagy

művekre korlátozódunk; érthetetlenné teszi az irodalmi hagyomány folytonosságát, az irodalmi műfajok

fejlődését, sőt valójában magának az irodalmi folyamatnak az igazi természetét is, azon kívül, hogy

elhomályosítja azt a hátteret, melyet a társadalmi, nyelvi, ideológiai s egyéb meghatározó körülmények

alkotnak. A történelem, a filozófia és más hasonló tárgyak vonatkozásában pedig ily módon voltaképpen egy

túlzottan „esztétikai‖ szempontot iktatunk be. Nyilvánvaló, hogy csupán előadói „stílusa‖ és kompozíciója

késztethet bennünket arra, hogy az összes angol tudós közül egyedül Thomas Huxleyt tekintsük olvasásra

érdemesnek. Az ilyen kritérium, nagyon kevés kivétellel, a népszerűsítőket helyezi a nagy kezdeményezők elé:

Huxleyt Darwin, Bergsont Kant elé.

Legcélszerűbbnek az látszik, ha az „irodalom‖ kifejezést a művészi, azaz az „imaginatív‖ (képzelet alkotta)

irodalomra korlátozzuk. A terminus ilyen alkalmazásával kapcsolatban szintén fölmerülnek bizonyos

nehézségek, de legalábbis az angolban, az adott alternatívák, például fiction (elbeszélés) és a poetry (költészet),

már szűkebb jelentésre vannak kisajátítva, vagy pedig, mint például az imaginative literature (képzeleti irodalom

= szépirodalom) és a belles-lettres (belletrisztika, szépirodalom) nehézkesek és félrevezetők. Az egyik

ellenvetés az „irodalom‖ (literature) ellen az, hogy (mivel a litera származékszava) az írott vagy nyomtatott

irodalom jelentését sugallja, holott nyilvánvaló, hogy egy következetes irodalomfogalomnak a „szóbeli

irodalmat‖ szintén magába kell foglalnia. Ebben a tekintetben a német Wortkunst vagy az orosz szlovesznoszty

kifejezés előnyösebb az angolnál.

A legegyszerűbb a megoldás akkor, ha figyelembe vesszük a nyelv irodalmi felhasználásának sajátos jellegét. A

nyelv az irodalom anyaga, miképp a kő s a bronz a szobrászaté, a festék a képé, a hang a zenéé. Azt is szem előtt

kell azonban tartanunk, hogy a nyelv nem pusztán semleges anyag, mint a kő, hanem maga is emberi alkotás, és

így egy nyelvi csoport kulturális örökségének is hordozója.

A választóvonalat mindenekelőtt a nyelv irodalmi, mindennapi és tudományos használata között kell

megvonnunk. Ezzel a kérdéssel foglalkozik Thomas Clark Pollock The Nature of Literature (Az irodalom

természete)3 című művében, de elemzése – bár megállapításai önmagukban helytállóak – nem látszik teljesen

kielégítőnek, különösen ott nem, ahol az irodalmi és a mindennapi nyelv közötti különbséget határozza meg. A

probléma döntő fontosságú, s a gyakorlatban egyáltalán nem egyszerű, mert az irodalomnak, más művészetektől

eltérően, nincs saját külön közvetítő eszköze, és kétségtelen, hogy van egy sereg vegyes forma és nehezen

megfogható átmenet is. Elég könnyű a tudomány és az irodalom nyelvének megkülönböztetése. De még ebben

az esetben sem elégséges a puszta ellentét a „gondolat‖ és az „érzelem‖, illetve „érzés‖ között. Az irodalom is

tartalmaz gondolatot, s az érzelmi nyelv sem korlátozódik csupán az irodalomra; gondoljunk a szerelmesek

csevegésére vagy egy közönséges veszekedésre. Mindazonáltal az ideális tudományos nyelv tisztán „denotatív‖:

arra törekszik, hogy egyértelmű legyen a megfelelés jel és jelölt között. A jel egészen önkényes, ezért más, vele

egyenértékű jelekkel helyettesíthető. A jel egyszersmind átlátszó is, azaz nem vonja magára a figyelmet, hanem

arra irányítja, amit jelöl.

A tudományos nyelvtől való eltérések különböző mértékűek lehetnek különféle irodalmi művek esetében. A

hangzásképlet például kevésbé számottevő egy regényben, mint az olyan lírai költeményekben, melyeket

adekvát módon lefordítani lehetetlen. Sokkal kevesebb expresszív elemet találunk egy „objektív‖ regényben,

mely mintegy álcázza vagy valósággal elrejti az író álláspontját, mint a „magánlírában‖. A pragmatikus elem

jelentéktelen a „tiszta‖ költészetben, de jelentős a tézisregényekben, egy-egy szatirikus vagy didaktikus

költeményben. Lényegesen különbözhet továbbá a nyelv intellektualizáltságának foka is: vannak bölcselkedő és

tanköltemények, valamint tézisregények, melyek, legalábbis helyenként, a nyelv tudományos használatához

közelednek. Mindamellett bármilyen kevert formák jelentkeznek is egy konkrét irodalmi műalkotás

vizsgálatakor, a megkülönböztető kritériumok az irodalmi és a tudományos nyelvhasználat között világosan

kijelölhetők: az irodalmi nyelv sokkal mélyebben össze van nőve a nyelv történeti struktúrájával; magát a jelet

2M. van Doren: Liberal Education. New York, 1943. 3T. C. Pollock: The Nature of Literature. Princeton, 1942.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


is hangsúlyozza; olyan expresszív és pragmatikus szempontokhoz igazodik, melyeknek szerepét a tudományos

nyelv mindenkor a lehető legcsekélyebbre akarja csökkenteni.

Nehezebb meghatározni a különbséget a mindennapi és az irodalmi nyelv között. A mindennapi nyelv nem

egyszerű fogalom-, magába foglal olyan egymástól távol eső változatokat, mint a társalgási nyelv, a

kereskedelmi nyelv, a hivatali nyelv, a vallás nyelve vagy a diákzsargon. Nyilvánvaló azonban, hogy abból,

amit az irodalmi nyelvről elmondtunk, sok minden érvényes a nyelvhasználat egyéb – nem tudományos –

módjaira is. A mindennapi nyelvnek is megvan a maga expresszív funkciója, bár ez igen különböző lehet, a

színtelen hivatalos nyilatkozattól az érzelmi válság percében feltörő szenvedélyes kifakadásig. A mindennapi

nyelv tele van a történetileg fejlődő nyelvre jellemző ésszerűtlenségekkel és kontextuális változásokkal, bár

vannak helyzetek, amikor szinte a tudományos leírás pontosságára törekszik. A mindennapi nyelvben csak

időnként válnak tudatossá maguk a jelek, de azért efféle tudatosság is felötlik - nevek és cselekvések

hangszimbolikájában vagy szójátékokban. Kétségtelen, hogy a mindennapi nyelv többnyire hatásosságra

törekszik, tetteket és magatartást akar befolyásolni. Mégis tévednénk, ha csak a kommunikációra szűkítenénk.

Hogy egy kisgyerek órákat képes csacsogni hallgatóság nélkül is, s hogy a felnőtt sokszor olyan társasági

csevegésbe merül, amelynek alig van jelentése, azt mutatja, hogy a nyelvhasználatnak sok olyan fajtája van,

mely nem kifejezetten, vagy legalábbis nem elsősorban közlő jellegű.

Mindenekelőtt tehát mennyiségi alapon lehet az irodalmi nyelvet megkülönböztetni a változatokban bővelkedő

mindennapi nyelvhasználattól. Az előbbi az utóbbinál jóval céltudatosabban és szisztematikusabban aknázza ki

a nyelvi lehetőségeket. Az alanyi költő műveiben kitárulkozó személyiség sokkal összetettebb és egységesebb,

mint azoké az embereké, akikkel a mindennapi életben találkozunk. A költészet bizonyos típusai céltudatosan

felhasználják a paradoxont, a kétértelműséget, a jelentés kontextuális megváltozását, sőt irracionális

asszociációkat fűznek bizonyos nyelvtani kategóriákhoz, például a nemekhez vagy az igeidőkhöz. A költői

nyelv szervezi, feszesebbé teszi a mindennapi nyelv eszközeit, s olykor még vét is ellenük, arra törekedve, hogy

tudatosságra és figyelemre szorítsa az olvasót. Sok ilyen eszközt az író - számos nemzedék csendes és névtelen

munkálkodása nyomán - már egészen vagy félig megformálva talál. Bizonyos magas fejlettségű irodalmakban, s

különösképpen bizonyos korszakokban a költő csupán az elfogadott konvenciót használja fel: a nyelv

úgyszólván helyette énekel. Mindamellett valamennyi műalkotás rendbe, szervezetbe, egységbe kényszeríti

anyagait. Ez az egység olykor – így a kalandos történetekben s a karcolatokban – nagyon lazának mutatkozik, de

ismeretesek jóval erőteljesebb fokozatai is, egészen az olyan összetett, szoros szervezetű költeményekig,

amelyekben sem egy szót, sem a szavak helyzetét nem lehet megváltoztatni az összhatás megbontása nélkül.

Az irodalmi és a mindennapi nyelv közötti gyakorlati megkülönböztetés jóval egyszerűbb. Nem tartjuk

költészetnek, hanem csak retorikának minősítjük az olyasmit, ami meghatározott külső cselekvésre akar rávenni

bennünket. Az igazi költészet bonyolultabb módon hat ránk. A művészet valamiféle keretet teremt, mely a

műben foglalt közlést mintegy kiemeli a valóság világából. Ennélfogva tehát szemantikai elemzésünkbe

fölvehetjük az esztétika néhány közhasználatú fogalmát: az „érdek nélküli kontemplációt‖, az „esztétikai

távolságot‖, a „keretbe foglalást‖. Viszont be kell látnunk azt is, hogy nagyon viszonylagos az a különbség,

amely a művészetet és a nem művészetet, az irodalmi és a nem irodalmi nyelvi közlést egymástól elválasztja. Az

esztétikai funkció a legkülönfélébb nyelvi kijelentésekre kiterjedhet. Nagyon szűk volna az irodalom olyan

fogalma, amely kizárna magából minden propagandisztikus művészetet s mindenféle didaktikus és szatirikus

költészetet. El kell ismernünk olyan átmeneti formákat is, amilyen az esszé, az életrajz s a retorikus irodalom

nagy része. A történelem különböző korszakaiban az esztétikai funkció tartománya hol kiterjedt, hol

összeszűkült; volt idő, amikor a magánlevél is művészi forma volt, sőt a prédikáció is, míg manapság –

összhangban a műfajok keveredése ellen irányuló jelenkori tendenciával – az esztétikai funkció tere mintha

szűkebb volna, nagyobb hangsúly esik a művészet tisztaságára, mindinkább érezhető a visszahatás a

pánesztéticizmusra s annak a századvégi esztétika által kifejezett igényeire. Mégis az látszik legcélszerűbbnek,

ha csak azokat a műveket tekintjük az irodalom részének, amelyekben az esztétikai funkció uralkodik, noha

közben azt is elismerhetjük, hogy olyan művekben is vannak esztétikai elemek (például stílus és kompozíció),

melyek egészen más, nem esztétikai célzatot képviselnek - például tudományos értekezésekben, filozófiai

disszertációkban, politikai pamfletekben, prédikációkban.

Legvilágosabban a tárgyjelöléssel kapcsolatban nyilvánul meg az irodalom természete. A művészi irodalom

magvát kétségkívül a hagyományos műfajokban, a lírában, az epikában és a drámában kell keresnünk. Amit

jelölnek, a fikció, a képzelet világába tartozik. A regényben, a költeményben vagy a drámában foglalt közlések

nem betű szerint igazak, nem logikai ítéletek. Lényegi és jelentős módon különbözik az olyan megállapítás,

amely látszólag tényleges eseményekről nyújt „információt‖ – még ha egy történelmi regényben vagy Balzac

valamelyik regényében fordul is elő – ugyanettől az információtól, ha az egy történelemtudományi vagy

szociológiai műben jelenik meg. Még a szubjektív lírában is az a helyzet, hogy a költő „én‖-je fiktív, drámai

„én‖. Egy regénybeli szereplő nem ugyanaz, mint egy történelmi alak vagy egy valóságos, élő személy. Csupán

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


azokból a mondatokból jön létre, amelyek leírására szolgálnak, illetve amelyeket a szerző a szájába ad. Nincs se

múltja, se jövője, s olykor életfolytonossága sincs. Ez az elemi meggondolás eleve értelmetlenné tesz sok olyan

kritikai dolgozatot, mely Hamlet wittenbergi éveiről, Hamlet atyjának a fiára gyakorolt befolyásáról, az ifjú és

karcsú Falstaffról, „a Shakespeare-hősnők leánykoráról‖ vagy arról a kérdésről szól, hogy „hány gyermeke volt

Lady Macbethnek‖?4 A tér és idő is másképp mutatkozik a regényben, mint a valóságban. Még a látszólag

legrealisztikusabb regény, még az életnek a naturalisták által bemutatott „szelete‖ is meghatározott művészi

konvenciók szerint van megszerkesztve. Jól látható, különösen most, amikor már történeti távlatból nézhetjük,

mennyire hasonlítanak egymáshoz a naturalista regények a témaválasztás, a jellemzés, az események

kiválasztása és a dialogizálás szempontjából. Ugyanígy észrevesszük, milyen végletesen konvencionális még a

legnaturalistább dráma is, nemcsak azért, mert színpadi keretet feltételez, hanem azért is, ahogy a teret és az időt

kezeli, ahogy szelektálja és irányítja az állítólag realisztikus párbeszédeket, s ahogy a szereplők a színpadra

lépnek vagy onnan távoznak.5 Akármilyen különbség van A vihar és a Nóra között, ezekben a drámai

konvenciókban nem különböznek.

Ha a „fiktív jelleget‖, az „invenciót‖ vagy a „képzelőerőt‖ az irodalom megkülönböztető vonásának ismerjük el,

annyit jelent, hogy az irodalomról inkább Homérosz, Dante, Shakespeare, Balzac és Keats, s nem annyira

Cicero, Montaigne, Bossuet vagy Emerson kategóriáiban gondolkodunk. Kétségkívül vannak „határesetek‖,

olyan művek, mint Platón Állama, melytől nehéz volna elvitatni – legalábbis a nagy mítoszokban – az

„invencióra‖ és „fiktív‖ jellegre valló részleteket, jóllehet ezek is elsősorban filozófiai alkotások. Az ily módon

értelmezett irodalomfogalom leíró, nem pedig értékelő jellegű. Nem érhet sérelem egy nagy és hatásos művet,

ha a retorikához, a filozófiához, a politikai vitairodalomhoz soroljuk, ahol az esztétikai elemzés, a stilisztika és a

kompozíció problémái szintén fölvetődnek hasonló vagy azonos módon, mint az irodalomban, de a fiktív jelleg

mégsem középponti jelentőségű. Ez az irodalomfogalom tehát a fikció minden fajtáját magába foglalja, még a

legrosszabb regényt, a legrosszabb költeményt és a legrosszabb drámát is. Ugyanis ha valamire azt mondjuk,

hogy művészet, ezzel még nem értékeltük.

Oszlassunk el egy gyakori félreértést. A „képzeleti‖ (imaginative) irodalom nem feltétlenül használ képeket. A

költői nyelvet áthatja a képszerűség, kezdve a legegyszerűbb szóképeken egészen az olyan totális, mindent

felölelő mitológiai rendszerekig, amilyenekkel Blake vagy Yeats költészetében találkozhatunk. De a fiktív

közlésnek, s így az irodalom nagy részének nem elengedhetetlen tartozéka a képszerűség. Vannak jó

költemények, melyekben egyáltalán nincsenek képek, sőt van „tényközlő költészet‖ (poetry of statement) is.6

Ezenkívül a képiséget a tényleges, érzéki, vizuális képalkotással sem szabad összetéveszteni. Hegel hatására az

olyan 19. századi esztétikusok, mint Vischer és Eduard von Hartmann azt állították, hogy a művészet „az eszme

érzéki átcsillogása‖; egy másik iskola (Fiedler, Hildebrand, Riehl) szerint viszont a művészet nem más, mint

„tiszta láthatóság‖.7 A nagy irodalmi művek jó része azonban nem idéz fel érzéki képeket, vagy ha igen, csak

mellékesen, alkalmilag, nem folyamatosan.8 Lehetséges, hogy még egy fiktív alak leírása közben sem használ az

író vizuális képeket. Lelki szemeink előtt nemigen jelennek meg Dosztojevszkij vagy Henry James alakjai,

miközben lelkiállapotukat, indítékaikat, felismeréseiket, magatartásukat és vágyaikat igen alaposan

megismerjük.

4Idevág E. E. Stoll legtöbb munkája. Lásd még L. P. Schücking: Characterprobleme bei Shakespeare. Lipcse, 1910; L. C. Knights: How Many Children Had Lady Macbeth? Cambridge, 1933 (újranyomva: Explorations. London, 1946, 15-54. p.). A konvencionalizmus versus

naturalizmus a drámában téma újabb feldolgozásai: S. L. Bethell: Shakespeare and the Popular Dramatic Tradition. Durham, N. C, 1944; E.

Bentley: The Playwright as Thinker. New York, 1946. 5A regénybeli idővel kapcsolatban lásd E. Muir: The Structure of the Novel London, 1928. Az idő kezelésével kapcsolatban más műfajokat

illetően lásd T. Zielinski: Die Behandlung gleichzeitiger Vorgänge im antiken Epos, Philologus, Supplementband, VIII (1899-1901) 405-

499. p.; L. Spitzer: Über zeitliche Perspektive in der neueren französischen Lyrik. Die neueren Sprachen, XXXI (1923) 241-266. p.

(újranyomva: Stilstudien. II. k. München, 1928, 50-83. p.); 0. Walzel: Zeitform im lyrischen Gedicht. Das Wortkunstwerk. Lipcse, 1926,

277-296. p. Az utóbbi években (részben az egzisztencialista filozófia hatására) nagy figyelmet szenteltek az idő problémájának az

irodalomban. Lásd G. Poulet: Études sur le temps humain. Párizs, 1952; La Distance intérieure. Párizs, 1952; A. A. Mendilow: Time and the Novel. London, 1952; H. Meyerhoff: Time in Literature. Berkeley, Cal., 1955. Lásd még E. Staiger: Die Zeit als Einbildungskraft des

Dichters. Zürich, 1939, 1953; G. Müller: Die Bedeutung der Zeit in der Erzählkunst. Bonn, 1946. 6Wordsworth Heten vagyunk c. költeménye példa az alakzatok nélküli költeményre. R. Bridge "I love alt beauteous things, I seek and adore them" (Szeretek mindent, ami szép; keresem és csodálom) kezdetű költeménye a képek nélküli költemény példája. A "poetry of statement"

(tényközlő költészet) kifejezést először M. van Doren használta, Dryden költészetének védelmében. (Lásd J. Dryden: A Study of his Poetry.

New York, 1946, 67. p., eredetileg 1920-ban adták ki.) Mégis azt állíthatjuk, hogy a széles értelemben vett metafora általában a költészet alapelve. Lásd pl. W. K. Wimsatt - C. Brooks: Literary Criticism: A Short History. New York, 1957, 749-750. p. 7A. von Hildebrand: Das Problem der Form in der bildenden Kunst. 3. kiadás. Strassburg, 1901. Magyarul: A forma problémája a

képzőművészetben. Budapest, 1910, Athenaeum. Lásd még H. Konnerth: Die Kunst-theorie Conrad Fiedlers. München, 1909; A. Riehl: Bemer-kungen zu dem Problem der Form in der Dichtkunts, Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie, XXI (1897) 283-306. p.,

XXII (1898) 96-114. p. (a tiszta láthatóság fogalmának alkalmazása az irodalomra); B. Croce: La teoria dell'arte come pura visibiliti, Nuovi

saggi di estetica. Bari, 1920, 239-254. p. 8T. A. Meyer: Das Stilgesetz der Poesie, Lipcse, 1901.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


Ha egy költeményben minden metaforát el kellene képzelnünk, teljességgel összezavarodnánk. Jóllehet vannak

vizuális természetű olvasók, s vannak olyan részek az irodalomban, amelyeknél a szöveg mintegy megkívánja

az ilyen elképzelést, a pszichológiai kérdést mégsem szabad összekeverni a költő metaforikus eszközeinek

elemzésével. Ezek az eszközök általában olyan gondolati folyamatok megszervezését jelentik, melyek

irodalmon kívül is előfordulnak. Vagyis a metafora ott bujkál mindennapi nyelvünk majd minden formájában, s

nyíltan is felszínre kerül a szlengben és a közmondásokban.

Végső fokon metaforás átvitel révén még a legabsztraktabb kifejezések is fizikai vonatkozásokból erednek

(felfogás, meghatározás, kiküszöbölés, szubsztancia, szubjektum, hipotézis). A költészet megújítja és tudatosítja

bennünk a nyelvnek ezt a metaforikus jellegét éppúgy, mint ahogy felhasználja civilizációnk szimbólumait és

mítoszait - a klasszikus, germán, kelta és keresztény szimbólumokat és mítoszokat.

A fentiekben megtárgyalt különbségtevések irodalom és nem irodalom között – a szervezettség, a személyes

kifejezés, a közvetítő közeg realizálása és kiaknázása, a gyakorlati cél hiánya, s természetesen a fiktív jelleg is –

tulajdonképpen változatai, szemantikai analízis keretében történő újrafogalmazásai csupán olyan régebbi

esztétikai terminusoknak, mint amilyen az „egység a sokféleségben‖, az „érdek nélküli tetszés‖, az „esztétikai

távolság‖, a „keretbe foglalás‖, az „invenció‖, a „képzelőerő‖ és az „alkotás‖. Mindegyikük az irodalmi mű egy-

egy aspektusát, szemantikai irányainak egy-egy jellegzetes vonását írja le. Önmagában egyik sem elegendő.

Tanulságként legalább egyvalamit rögzítenünk kell: az irodalmi műalkotás nem egyszerű tárgy, hanem inkább

nagyon is komplex, rétegezett jellegű, sokjelentésű és -viszonylatú szervezet. Némiképp félrevezető a szokásos

terminológia, amellyel „organizmusról‖ beszélünk, mivel csak egyetlen szempontot emelünk ki, az „egység a

sokféleségben‖ vonatkozását, s így nem mindig helytálló biológiai párhuzamokhoz jutunk. Ezenkívül a

„tartalom és forma azonossága‖ az irodalomban, bár a kifejezés a műalkotáson belüli szoros összefüggésekre

irányítja a figyelmet, szintén félrevezető, mivel túl felszínes. Tápot ad annak az illúziónak, hogy a műtárgy

bármely – akár tartalmi, akár technikai – elemének analízise egyenlő mértékben hasznos, s így fölment az alól a

kötelességünk alól, hogy a művet totalitásában szemléljük.

A „tartalom‖ és a „forma‖ olyan műszavak, melyeket túlságosan változatos értelemben használnak, s ezért

puszta egymás mellé illesztésükkel nem sokra megyünk. Még ha gondosan meghatározzuk is őket, akkor is túl

egyszerűen osztják ketté a műalkotást. A műalkotás korszerű elemzésének komplexebb kérdésekkel kell

kezdődnie: a mű létezésmódját és rétegeinek rendszerét kell mindenekelőtt megvizsgálnia.9

2. Nyelv és Lélek (Részletek)Kosztolányi, Dezső

Forrás: Kosztolányi Dezső: Nyelv és Lélek. (Részletek) Budapest, Osiris Kiadó, 1999. 12-14, 22-24, 31-32, 64-

65, 99-101, 198-202, 207, 238-239.

Kulcsszavak: anyanyelv, mesterséges nyelv, szó, szószemlélet, költészet, kultúra

2.1. Ábránd egy szóról

Arra gondolok, hányszor mondják ki most naponta, minden órában, minden percben széles e világon ezt a szót:

béke. A német azt sóhajtja: Friede, a francia: paix, az olasz: pace, az angol: peace, az orosz: pokoj, a török:

szaalem. A különböző szavak betűi mögött pedig egy végtelen egységes vágy lüktet. Most, mikor van egy kis

esély, hogy ezekből a betűkből valóság is válik, egy hiszékeny negyedórában, sokszor egymás után kimondom,

magam elé, a bűvös magyar szót, hogy elzsonguljon az értelmem, és megfeledkezve a jelentéséről, semmi mást

ne érezzek, mint a hangzók érzéki hatását. Földobom a szobámban, hogy világítson, mint egy szalonrakéta, és

illattal szórja tele a levegőt. Egy egész ívet telerajzolok vele, hogy megfájduljon a kezem és a szemem. Úgy

érzem, ezt kellene most tenni mindenkinek. Az emberiségnek, akárcsak a vásott tanulóknak, büntetésből,

százezerszer, milliószor kellene leírnia, és nem is lenne szabad mást gondolnia, hosszú ideig, mint ezt, mindig és

mindig csak ezt: béke, béke, béke.

Mennyi enyhület és nyugalom van ebben a szóban. Béke: trocheus, verstani értéke: -U, egy ütem, melynek az

első szótagja hangsúlyos, a második hangsúlytalan és puha sóhajjá olvadó. Egy indulat, mely csöndesen és

boldogan feloldódik: béke. Az első, kemény tag után mintegy még a háború láza hangsúlyoz, s magán viseli az

ordítás, a romlás, a szenvedések emlékét is, kedves fáradtságban omlik össze. Béke: szelíd, lefelé menő vonal,

pihenés, megállapodás, hazaérkezés. Egyetlen nyelvben sincs jambusos szó a békére. A nyelv szelleme érzi,

hogy ezt a szót pihegő és szegény emberek dadogják, lelkükben már egy lefelé rokkanó indulattal, és nem

9A tárgyalás alapjául szolgáló művek megtalálhatók a fejezet bibliográfiájában.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


szabad éreztetni a jambus fölfelé kapaszkodó lüktetését, mely úgy hatna, mint egy támadás. Az életkedv

fölsikolt a meglepetéstől, aztán elalél.

Mint műkedvelő és szerény nyelvész, leemelem a könyvtáram polcáról a Nyelvtörténeti Szótár-t, mely szavaink

múltjáról világosít föl, mintegy a nyelvkincsünk nemesi armálisát tartalmazza. Vajon mikor írták le először? Ezt

látom: a Virginia-, a Jordánszky- és a Debreceni-Kódex-ben, a XVI. század elején. Aztán éldegélt a szó, csöndes

békében. Csak a nyelvújítók nem hagytak neki békét, elcsapták az utolsó betűjét, és rövid időre bék lett belőle.

A Nyelvújítás Szótára megemlíti, hogy Széchenyi István is bék-kötés-t írt a békekötés helyett, s Dugonics a

pacifistákat - milyen andalító! - békész-nek nevezte. Máris végeztünk a szó pályafutásával. Eredetével, mint az

Etymologiai Szótár-ban olvashatni, még ma sincsenek tisztában nyelvészeink. Valószínű, hogy török-tatár,

csatagáj eredetű szó. Nem fárasztom az olvasót hosszabb szóhüvelyezéssel, csak még annyit, hogy a mi

szavunk, a béke jelentése tulajdonképpen kötés, összebogozás, frigy, de egyes árnyalata a csókot is magában

foglalja, és egy oszmán formája az erős, fiatal atlétát jelenti. Ezt érezték magyarul beszélő őseink a békében: a

becsületes kézszorítást, a fiatalságot, a csókot, az élet erejét. Bocsássanak meg, hogy a szavak kedvelője így

eljátszadozik négy kis betűvel, mikor világok vajúdnak, és a békéért minden kalmárravaszság síkraszáll.

Remélem, boldogságunkat azért nem hűti le ez a pár adat. Mert akár tudjuk a szó származását, akár nem, ebben

a pillanatban mindnyájan egyformán mondjuk ki, úgy, hogy egy örömsikolyban halkul el és hal meg szájunkon.

Pesti Napló, 1918. január 1.

2.2. A! - ASZÓ

Ez a két lexikonízű határszó, amelyet a cikkem fölé írok, a Magyar Tudományos Akadémia által kiadott, most

megjelent etimológiai szótárfüzetén olvasható. Jelentkezése ez egy nagy munkának, amelyet évek óta várunk és

sürgetünk. Most, hogy az első ösztövér füzet megjelent, nem közönséges megilletődés fog el a titáni munka

indulásán és azon, hogy a vezetés két olyan kitűnő nyelvész kezében van, mint Gombocz Zoltán és Melich

János. Mert tudnunk kell, hogy a magyar szavak eddig nem voltak összegyűjtve, az anyag nem volt

tudományosan feldolgozva. Az, aki összes szavainkat kereste, kisebb és nagyobb munkákhoz, szószedetekhez,

tájszótárakhoz, avult kompendiumokhoz vagy nagyon is friss folyóiratokhoz volt kénytelen fordulni. Beszéltünk

a nyelvkincsről. De a nyelv kincsei szétszóródtak. Gyöngyök és drágakövek hevertek a porban, vagy hogyha

összeszedték Őket, nyers állapotban maradtak, nem voltak kicsiszolva. Voltak kincseink, de nem volt

kincstárunk. Kultúrszegénységünk talán egy területen se érződött ennyire. Minden európai nemzetnek több ilyen

szótára van. Az Akadémia évszázadonként többször szemlét tart a szavakon, az anyagot bővíti és gazdagítja, a

nyelv története által fémjelzett értékekhez hozzácsatolja azokat, amelyeket a mindig megújuló élet vetett

felszínre. Érzékeny patikai mérlegen, gyógyszertári karáttal méri le a szavak súlyát. Ez pedig nem a tudomány

magánügye, de az élet elevenjébe vágó, izgalmas kérdés. Nem szeretném, hogyha ez a szótár is egy szűk

tudományág eseménye maradna, el kell hogy jusson a híre a nagyközönséghez, édes mindnyájunkhoz, a

dilettáns nyelvészekhez is.

Ne bántsuk a dilettáns nyelvészeket. Azt hiszem, éppen az a bajunk, hogy kevés dilettáns nyelvészünk van. Egy

idő óta erősen megcsappant azok száma, akik kedvtelésből foglalkoznak a filológiával. Nemrégiben divat és bon

ton volt, hogy helyesen beszéljünk magyarul, vidéken családi asztaloknál, szivar-szónál arról vitatkoztak,

helyes-e vagy helytelen-e ez vagy az a szó, a pesti kávéházakban pedig nem volt érdekfeszítőbb sport, mint egy

új, talpraesett magyar szó keresése. Tóth Béla hetente frissítgette a rovatát nyelvészeti vitával. A szótaláló pedig

fényes aranyat kapott. Azóta nagyon elfásultunk. Sok tekintetben ludas a sajtó is. Ma mindenre van helye, a

sakkra, bélyeggyűjtésre, mindegyiknek külön rovatot szentel, csak éppen a nyelvészet a mostohagyermeke, erről

soha szó nem esik, mintha bizony semmi, de semmi közünk se lenne hozzá, mintha nem belőle élnénk.

Könnyebbíteni kellett a lelkiismeretünkön. Elhitettük magunkkal, hogy a filológus afféle szánandó különc és

megmosolyogni való szóbogarász, akinek illik türelmi bárcát adni, de komolyan venni semmiképp sem illik.

Akik így beszélnek, sohase láttak filológust. A filozófus ma már nem jár esernyővel, a matematikus sem az, aki

az egyszeregyet mormolja és rovancsol, a filológus pedig nem cédulázó, bolhászkodó, aggályos bohóca a

nyelvnek, de alkotó tudós, a lélek bányásza, az intuíció lámpájával világító búvár, aki a mai léleknek a múlttal

való kapcsolatát, az élet bensőséges rezzenéseit, a nyelvben szunnyadó energiák törvényét keresi. Nemcsak a

hőnek, a villamosságnak van energiája, az emberi gondolatnak is van energiája. Ennél emberibb tudomány

nincs. Mindnyájunknak egyforma köze van hozzá. Megkívánják tőlünk, hogy ismerjük a villamosság mivoltát,

amelyet naponta használunk, utazunk, főzünk, világítunk vele, de a nyelv törvényeinek ismerete, amelyet sokkal

többet használunk, kis távolok és végtelen tájak átrepülésére, már nem kötelező.

Mi magyarok - ne szépítsük a dolgot - komolyan és mélyen még sohase szerettük a nyelvünket. Ha szerettük

volna, sokkal jobban érdeklődünk iránta. Elfogadtuk készen, éltünk vele, mint a gyári áruval, mint a pénzzel.

Csak hasznunk volt belőle. Érette nem tettünk semmit. Hiányzott belőlünk a fantázia, hogy egy szóba

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


belevetítsük egész énünket, rajta keresztül - mint egy színes, bűvös üvegen - nézzük a világot, a mélyére

tekintsünk, meglássuk benne korok rétegszerű lerakódását, nemzedékek keze munkáját, sok száz és ezer ember

formáló lelkét. Szavainkat egyedül, elszigetelten, számkivetetten kaptuk kézbe. Nem voltunk kíváncsiak a

rokonaikra, a családjaikra, a korukra, mint azokéra, akiket szeretünk. Nekem ennek az új szótárnak az

átlapozása izgatóbb művészi élmény volt, mint egy regény. Két-három napig bujkáltam a szavak rengetegében.

Azután gyönyörködtem külön-külön egy szó muzsikájában. Addig mondogattam magam előtt, addig zsongattam

vele a figyelmem, amíg elvált a fogalomtól, amelyet jelent, szabadon, testtelenül, bátran önálló életre kelt, és

ekkor kiszabadulva a szokott kapcsolatból - megnyilatkozott előttem rejtett, metafizikai és zenei értelme.

Hipnotikus hatása van a szónak. A gyermeknek mindegyik szimbólum. Ami a felnőttnek eszköz, az neki

varázsos játék. A művész, aki jobban ismeri a szó és a fogalom kapcsolatát, mint a gyakorlati ember, nagyon

közeledik a gyermek szószemléletéhez. Amikor ír, meglazul ez a merev kapcsolat, és - a fantázia ellenőrzése

mellett – minden lehetségessé válik. Itt kezdődik a szavak fölényes élete, a szavak kultúrája, a költészet.

Csakhogy mi sohase tudtunk felemelkedni, odáig, hogy érdektelenül -haszon nélkül - szeressük a nyelvet. Innen

van, hogy legnagyobb költőinket máig sem értik. Személyes közlésnek, magánlevélnek tekintik a verseiket.

Nem szürcsölik ki a szavaik ízét és mézét, a zenei és metafizikai tartalmát. Ha szomorú verset írsz, másnap

megkérdezik: mi bajod, csak nem vagy beteg, csak nem mentél tönkre? Abban a barbár hitben élnek, hogy a

tárgy minden. Nincsen önálló magyar szavalóstílusunk sem. Valaha - közvetlen a forradalom után -még

szavaltak a színészeink, az ég bocsássa meg nekik, a Burgtheater hatása alatt, bécsies álpátosszal, hamis

színfalhasogató lendülettel. Ma ennek a kornak a reakcióját éljük. Azt mondják, hogy nem szabad szavalni. Le

kell tompítani a tónust, hagyni kell, hadd végezzék el munkájukat maguk a verssorok, hadd keltsenek bennünk

intim és mély hatást, hadd vessenek a lélek tükrén egyre táguló hullámgyűrűket. Mennyire nincs igazuk. Hiszen

szavalni annyi, mint kiformálni a betűket, a hangokat, magukat a szavakat. Pátoszt akarunk, szenvedélyt, erőt,

nem a szavak statikáját, nem apollói nyugalmat, de dionüszoszi mámort. Hol a színész, aki elzúgja nekem

kedvemre valóan, kigyulladt szemmel, a pátosz fojtogató fönségével a dúlt, a páratlan, a zivataros verset, A vén

cigány-t vagy a Zalán futása kezdő wagneri szimfóniáját? Nincsen színész. Ha pedig lenne, nem akadna

közönség, amely megértse, minthogy nem él a nyelve kultúrájában, amely a művészet, a lélek kultúrája.

Mindezzel nem azt akarom mondani, hogy nosza tűzzel-vassal népszerűsítsük a filológiát, és azután a kérdés

rendbe jön. Csak rámutattam arra, mi jutott eszembe az első magyar szótár böngészgetése közben, s felelni

próbáltam arra, mivel jár az, hogy a nyelvünk el van hanyagolva, és a közönségünknek teljesen idegen a

filológia. Ezért nem tud megérteni emberi értékeket sem. Hogy ez hiba, arról - természetesen - nem lehet

felvilágosítani, ezt ösztönösen, önmagától kell megsejtenie. Nem tartom véletlennek, hogy a francia nép, amely

annyira kedveli a frázist és a formát - a szép, igaz frázist és a belső formát -, a legnagyobb művészeket adta a

világnak, és az se merő véletlen, hogy a német nép, amely a föld két legnagyobb dolgát teremtette meg, a

metafizikát és a zenét, egyúttal a filológia nemzete is.

Élet, 1914. március 22.

2.3. Öreg szavak

Élnek még? Ó, én még gyakran találkozom velök. Olykor-olykor, mint az öreg koldusok, mankóikkal

kopogtatják meg az ajtónkat. Úgy tetszik, hogy még csak egypár pillanat, és összeszedik sátorfájukat, és

elvánszorognak a legelső keresztúrig, békésen és alázatosan meghalni. Aztán újra visszatérnek. Halálos betegen

jönnek búcsút mondani. Néha hetykén és öreges önérzettel pattognak a fülembe. Néha alig mernek suttogni.

Néha viharos kacajt fakasztanak. De majdnem mindennap elém biceg egy-egy öreg szó, kiérdemült cselédje a

nyelvhasználatnak, falábbal, remegő tipegéssel, hebegő nyelvvel, arcán és testén apoplexiás foltokkal, s minden

mozdulatok a szenilitásról és egy utolsó csökönyös nekirugaszkodásról beszél. Ezek a szavak egy évtized múlva

valószínűleg már csendes halottak lesznek. Mi a haldoklásukat nézzük végig. Némelyikük már nem is mozdul,

de még nem is halt meg egészen. A másik most vonaglik utolsót. Ez sem lesz hosszú életű. Egérrágcsált sárga

aktákon látjuk csak, s hangzása hivatalok bús rendjét és áporodott irodaporzók savanyú illatát juttatja eszünkbe.

Azok meg állami nyugdíjat kapnak, régi intézmények menhelyein, sohasem olvasott vezércikkekben húzódnak

meg, mint a szavak öreghonvédjei, akik becsülettel küzdötték végig egy jobb kor csatáit, s most bénán

csoszognak el a fiatal nemzedék előtt, és távol az élettől az állam szegényes kenyerét eszik. Sokan vannak. Az

egyik a lábadozó, a másik a gyógyíthatatlan beteg, a harmadik a szívós aggastyán. Az agg Miszerint, a

fontoskodó, lengő szakállú öreg? Igen, még ő is él.

Nem azokról a szavakról akarok írni, amelyeket a múlt század nyelvszokása nyűtt el. Inkább arról, hogy nálunk

öt-tíz év alatt egy egész új magyar nyelv alakult, s öt-tíz év alatt szinte váratlanul kicsöppent a használatból

néhány komoly és becsületes szó, sem jobb, sem rosszabb, mint a többi, a divat és az élet kegyeltje. Sok

émelygősnek, sok komikusnak, sok ízléstelennek tetszik. A kebel-t például ma már alig merjük leírni. A hon

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


egyszerűen nevetést kelt. De humoros mellékíze van a dicső-nek, a lánglelkű-nek, a pást-nak és az ifjú-nak is.

Ha egy budapesti ember a meghitt barátjáról beszél, bizonyosan tudom, hogy az ellenségét szapulja. A bú, a mű,

a férfiú, a hív cimbora többnyire csak archaikus értékű, legföljebb egy kenetes pap, egy könyvszagú tanár vagy

egy félművelt, nagyon idealista szüzecske szájába illő. A lantos és a dalnok meg egyenesen a humoristák

prédája. Próbálj egy fiatal írót így nevezni, s meglátod, másnap elküldi hozzád a segédeit.

Sok-sok ilyen szó kopott el, rozsdásodott meg és devalválódott mostanában, régente váltópénze a gondolatnak,

ma pedig értéktelen és csillogó cafrang csupán, mellyel a kávéházakban az irodalom fenegyerekei, a humoristák

tan-tuszoznak. Egykor valószínűleg nagyon divatosak voltak. Majomszeretettel becézték és agyonnyaggatták.

Érzelmes költők verseiben unos-untalan visszhangzottak, míg eljutottak korai és dicstelen halálukig.

Megfigyeltem, hogy néhányat a rossz fordítások járattak le. A régimódi angol, francia és német „műfordítás"-

nak megvolt a maga siralmas tolvajnyelve. Innen ered az ominózus miközben és az eget és földet rázkódtató,

mindent betetőző és túllicitáló szó, a harag dörgedelmes szuperlatívuszának testet öltése, a cenk, melynek

jelentése egészen a humorba billen át. A nyelv azonban ezáltal nem szegényedett el. Az új szavak mechanikusan

kiszorítják a régieket; amit az egyik oldalon veszt a nyelv, visszanyeri a másikon. Olyanforma művelet ez,

mintha egyik zsebünkből a másikba csúsztatjuk a pénztárcánkat. Vagyoni egyensúlyunk azért nem inog meg.

Ma kapkodunk ugyan és fáradságos parafrázisokhoz kell folyamodnunk, ha véletlenül egyik honfitársunkról

írunk, de például az üdvvei a dagályos iróniának oly elfinomultan különös tónusát ütjük meg, amilyenre

legkevésbé sem voltak képesek azok, akik egy félszázaddal ezelőtt komoly arccal és hívő szívvel írták le. A nő

árnyalata is megváltozott. Vesztett valamit színpadi pózából és templomi egyszerűségéből. Évelgő, kedélyes és

kissé cinikus szó lett belőle. Nem lehetetlen, hogy rövidesen oly átalakuláson megy át, mint a francia fille,

amelyet párizsi szalonokban kimondani becsületsértés és mosdatlan illetlenség. De a legtöbb öreg szót még

humoros árnyalatában sem érezzük. Csak kong és bong, ostromolja a fülünket, dobhártyánkon túl azonban nem

jut. Semmi ingere sincs már ránk. Az ízlésünk, a kritikánk, a szeszélyünk nem engedi tovább. Új és friss szavak

kellenek, talán egyszerűbbek, szürkébbek és kevésbé lelkesek, melyek a szokatlanság erejével hatnak, vagy új és

friss emberek, akik másképpen tudják leírni. A kapcsolatokkal hasonlóképpen vagyunk. Emlékezem, hogy a

poétának alig tíz évvel ezelőtt már félsikert jelentett, ha a nagy éjszaká-ról vagy a lázas ajak-ról beszélt. Most a

nyárspolgárok beszélnek erről. Fanyar banalitásnak érezzük, és nevetünk rajta.

Természetesen a szavak értékét nem lehet mérleggel és rőffel mérni. A szó értéke mindenekelőtt a helyzetétől

függ, s annál nagyobb művész valaki, minél inkább újat tud varázsolni a régiből. Hérakleitosz mondása semmire

sem áll inkább, mint a nyelvre. Minden folyik, hullámzik és megújhodik. A nyelv is. Sőt a nyelv élete talán

leginkább hasonlít a miénkhez, melyet megrögzíteni lehetetlenség, hisz múlt és jövő között örökös mozgásban

halad előre, s stabilitása legföljebb ahhoz a repülő nyílvesszőéhez mérhető, melyet a fényképész rögzít meg egy

ügyes pillanati felvételen. Pár évvel ezelőtt a bú szót - úgy látszott - örökre kompromittálta egy budapesti

utcasarki népdal. Mégsem veszett el. Néhány balog, kedvesen-szentimentális szavunk is csak a naturalizmus

hatása alatt vált unottá, melynek egy szellővé halkult árama mihozzánk is átfújt, megtépázva illúziónkat és

érzelmes szókincsünket, szilárd erőt, nyugodt, józanul hideg szavakat követelve mind a prózaírótól, mind a

poétától. Sok szó azóta ismét új erőre kapott. Abban az időben, amikor Heltai Jenő pompás szezonverseit kezdte

írni, a poéták, akik legalább nem akarták, hogy verseiken mosolyogjanak, feltűnően kerülték a méla, a lenge és

az eped szókat, az affektált félmúltat és az édeskedő, nyafogó, elernyedt tónust, amelyet Heltai Jenő először

tagadott meg, elsőnek mutatva rá arra, aminek jönni kell, s ami ma talán már meg is érkezett. De most újra

felbukkannak ezek a szavak.

Ez az érdekes jelenség nem áll elszigetelten. Minden téren kádenciát találok rá. Nem méricskélünk és

selejtezünk már többé. Mindnyájan egy intuitív világszemlélet alapján állunk, bátrak és naivak merünk lenni,

akár képet, akár verset írunk, akár laboratóriumokban görnyedünk, akár pedig a szavak fölött tartunk szemlét. A

naturalizmus elvégezte seprő munkáját, amely részleteiben lehet igaztalan, a maga egészében azonban hasznos

és üdvös volt. De a tagadás után állítanunk kell nemcsak tudományban és művészetben, hanem a nyelvészetben

is, s ha az előbbi kor a kritikáé, a mostani az alkotásé, az igen-mondásé és a nyelvújításé. Dehmel újnémet

nyelve felér egy nyelvújítással. Rictusé és Strindbergé is. Itt leljük meg kulcsát annak, miért tér most vissza

nehány diszkreditált szavunk az új veretű kifejezések gazdag táborába, s az újmagyar líra, párhuzamban a

külföldivel, miért használja fel a múlt idiómáját is, amely halottnak látszott, de csak tetszhalott volt. Újra

örömmel látjuk a félmúltat, az inverziókat, amelyek néha oly kedvesen selypítenek be modem verssorainkba,

már nem a verselés és a rímelés buta kolduskényszeréből, de öntudatosan, újszerűen, a művészi akarat fölényes

bátorságával. Egyik pompás, mongol zamatú szavunk, a hölgy, amely egy időben már majdnem divatját múlta,

otthonos nemcsak írásainkban, de köznapi társalgásunkban is. Lehet, hogy holnap jön egy fiatalember, aki az

általam kiemelt szavakat egytől egyig életre galvanizálja, és oly kapcsolatot talál, amely soha nem hallott

zengésre hangolja, s forradalommá és erővé varázsolja a kopott értékeket. Az ő érdeme nagyobb lesz, mint a

szégyenem, hogy a fáradságom és az észrevételem hiábavalónak bizonyult.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


Nyugat, 1909. szeptember 1.

2.4. Szók

Fiam még első elemibe járt, mikor egyszer hazajövet azt kérdezte tőlem, miért nem szerették Petőfit a portások?

Elámultam, gondolkozni kezdtem. Tudtommal e jeles költőnk ellen - legalább testületileg - sohase foglaltak még

állást a portások. Később rájöttem, hogy tanítónője nem a portásokról beszélt, hanem a kortársakról. A hatéves

kisfiú nem értette a szót, s olyannal helyettesítette, melyet ösmert, aztán képzeletével legendát szőtt köréje. Így

tanuljuk meg tulajdon nyelvünket is, bűvös félreértések által. Mennyi ilyen rejtélyes szóra emlékszem magam is

gyermekkoromból. Az óvodában imádkoztuk a Hiszekegyet: hiszek Mi Urunkban. Akkoriban már tudtam, hogy

micsoda az a Mi, micsoda az az Urunk, és micsoda az a ban. Minthogy azonban e szócsoport mindig együtt

szerepelt, azt képzeltem, hogy a miurunkban egyetlen szó, s valami nagyon fényes, leborított tárgy lehet, egy

kehelyhez vagy egy aranyserleghez hasonló. Valahányszor hallottam, évekig ez a kép jelent meg lelkemben. Sőt

- bevallom -, olykor még ma is.

Pesti Hírlap, 1927. március 6.

2.5. Ha más nyelven...

Ha más nyelven beszélek, mindig kissé elfogódott leszek, de bátrabb, egyenesebb. Meg vagyok fosztva attól,

hogy a szók közötti csönddel, az ezredik árnyalattal hassak. Mégis bizonyos szabadságot ad ez. Általában azt

tapasztaltam, hogy a kellemes dolgokat anyanyelvemen tudom inkább közölni, de a kellemetlen dolgok -

fölmondani egy régi hű alkalmazottnak, vitatkozni egy szerződés kétes pontjairól, gorombáskodni a pincérrel,

szemébe vágni valakinek a nyers és kínos igazságot könnyebben mennek más nyelven. Szerelmet vallani az

anyanyelvemen óhajtok, de szakítani idegen nyelven. Verset írni magyarul, de kritikát lehetőleg portugálul.

Pesti Hírlap, 1927. március 20.

2.6. Az anyanyelv édessége és végtelensége

[...]

Előbb-utóbb rá kell jönnünk, hogy az olyan nyelv, mely csakis a megértést és megértetést szolgálja, voltaképp

fölösleges is. Egy félszázad óta, hogy Schleyer Márton (1879-ben) kiagyalta a volapüköt, egyre-másra

keletkeznek a jobb és rosszabb műnyelvek. Nemes ábrándozók éjt-napot egybeöltve fáradoznak azon, hogy

megszüntessék a bábeli nyelvzavart, mely sokszor bizony kellemetlen és ijesztő, de sokszor bizony izgató és

édes is, akár maga az élet. Kétségtelenül megindító, hogy az emberiség a véges értelmével le akarja nyűgözni a

végtelen lelket, a nyelvet. Ebben van valami égvívó elszántság. Az újítók némi eredménnyel is dicsekedhetnek.

Ezeken a műnyelveken elmondhatjuk, hogy hol lakunk, mi a foglalkozásunk, mennyi a pénzünk, de azt már

nemigen mondhatjuk el, hogy milyen nyilallást érzünk vékonyunkban, hogy milyen dajkadalt dúdolt fölöttünk

az anyánk, és hogy milyen furcsa mosollyal nézett utánunk kedvesünk. Szóval a műnyelveken mindent ki lehet

fejezni, amit egyáltalán nem érdemes kifejezni, és semmit se lehet kifejezni, amiért szóra nyitjuk szájunkat.

Újságnak sem újság az ilyen „világnyelv". Már az ősember is tudta. Süketnéma-jelekkel érintkezett azokkal,

akikkel nem tudott beszélni. Ujjainkat a világ teremtése óta számológépül is használjuk, s a tenyérbe hajtott fej

mindenütt azt jelenti, hogy álmosak vagyunk, és aludni szeretnénk. Ennél többet, árnyalatosabbat, elevenebbet

ezeken a segédnyelveken se lehet közölni, legföljebb ugyanezt tüzetesebben, mert hiányzik belőlük az élet

lüktető ereje és meghittsége.

C. G. Ogden a kérdést meg akarja kerülni. Nem egy mesterséges nyelvet eszel ki a leendő világnyelvül: az

angolt óhajtja azzá tenni úgy, hogy a végletekig egyszerűsíti. Az ő sarkalatos angol nyelvében (Basic English)

mindössze hétszázötven szó van, mely nézete szerint untig elegendő minden fogalom, állapot

megérzékeltetésére. Olvastam egy levelét, melyet a jeles tudós saját kezűleg írt egyik barátomhoz ezen a

sarkalatos angol nyelven. Nem azt írta, hogy külföldön van. Ez a szó már nem szerepel szótárában. Azt írta,

hogy kívül van Anglián. Nyomban megállapítottam, hogy a sarkalatos angol -legalább számomra - sokkal

nehezebb, mint Shakespeare bármelyik szövege. Nem mondhatom, hogy fölmásztam a fára, mert a mászni szó is

hiányzik belőle, csak azt mondhatom, hogy fölmentem a fára.

Kötve hiszem, hogy ez a közlési mód bárkit is kielégítene. Nincs a földgolyón olyan ember, aki ennyire

„egyszerű" volna. A nyelv nem lehet „egyszerű", mert az ember nem „egyszerű", aki beszéli. Az ember éppen

azért beszél, mert nem egyszerű, mert bonyolult, és mindig fölöttébb bonyolult dolgot akar közölni. Egy kétéves

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


gyermek semmisnek látszó, satnya nyelve is végtelenül bonyolult és gazdag. Talán sokkal előbb tudja azt a szót,

hogy mászni, kúszni, tipegni, topogni, baktatni, bóklászni, vagy vánszorogni, mint ezt: menni. Az angol tanár

egyvonalúsága ellenkezik minden emberi lélekkel és minden nyelv fejlődéstörténetével. Ő nem egy halott

nyelvet támasztott fel poraiból. Az ellenkezőt művelte. Megölt egy élő nyelvet. A nyelv az indulatok lázában

született meg, nem ilyen jószándékú gondolatból. Nem erre a hétszázötven szóra vágyakozunk mi, nem is

tízszer annyira, nem is Arisztophanész nábobi szókincsére. Anyanyelvünknek mind a száznegyvenenezer

szavára vágyakozunk, melyet akár tudunk, akár nem, bármikor kitalálhatunk az ösztönünknél fogva,

anyanyelvünknek e korlátlan lehetősége és bűvös szellemi légkörére van szükségünk, mely levegő gyanánt vesz

körül bennünket, él és éltet.

Itt kezdődik a nyelv, az anyanyelvnél, és itt is végződik. A többi nyelv, melyet megtanulunk, nem érdemli meg

ezt a nagy nevet. Múltkor egy francia leánynak, aki régóta távol él hazájától, véletlenül azt mondtam valamilyen

rossz ételre, hogy ratatouille. Ez afféle híg, pempős, elrontott kotyvalékot jelent, melynek se íze, se bűze.

Elmosolyodott erre a szóra. Itt, az idegen környezetben már évtizedek óta nem hallotta. Úgy köszöntötte - az

emlékezet boldog mosolyával -, mint valami gyermekkori ismerősét. Kérdésekkel ostromoltam, hogy

tulajdonképpen micsoda az a ratatouille, hogy miféle étel lehet rata-touille az alakja és halmazállapota szerint, s

ő, mint bármelyik francia, akiben létező valóság az anyanyelv, emlékei és érzései alapján, egy tömeg egyéni

ösztön sugallatára, igennel és nemmel felelgetett. Csak néha tűnődött el, a határeseteknél, hogy például egy

elázott húskolonc lehet-e ratatouille, vagy sem. Hasonló biztonsággal tudnék válaszolni én, s bármelyik magyar

is arra a kérdésre, hogy micsoda lehet pempő és micsoda gezemice. Ilyen ködfoltokból áll a nyelv. Ezeket a

lelkünk világítja át esetről esetre. Minden megnyilatkozása, a legegyszerűbb is, a szövevények szövevénye, az

árnyalatok árnyalata, az emlékek emléke.

Pesti Hírlap, 1933. április 30., május 7.,14., 21., 28.

2.7. Halhatatlanságunk

Valaki egy társaságban elmesélte, hogy egy újságban ezt olvasta: „Úgy szerette az urát, hogy tejben-vajban

fürösztötte meg." A társaság egyszerre hahotázni kezdett, egy igekötő miatt. Senkinek se kellett magyarázni,

hogy akit szeretünk, azt tejben-vajban fürösztjük, de akit tejben-vajban fürösztünk meg, és kiteszünk ilyen

fölöttébb kényelmetlen gyötrelemnek, talán nem is szeretjük. A nyelv ennélfogva nagyon pontos is. Amikor

anyanyelvemen kijelentem, hogy nem, akkor nem vagyok egyszerű, hanem máris roppant bonyolult vagyok,

mert nem azt mondtam: ó, nem, vagy: dehogy, vagy: egyáltalán nem, vagy: ellenkezőleg, hanem minden más

értelmet kizárva ezt jelentettem ki kereken: nem. Gondolják meg, milyen különbség van e két igenlés között:

igen és: ja igen. Ha beszélünk, mindig csak az a célunk, hogy ily hiánytalanul közöljük önmagunkat, s ez

nemcsak; a kifejezés művészénél: a költőnél, hanem bármelyik embernél is nem pusztán gyakorlati cél, hanem

sokszor szinte öncél, önmagában is kielégülés, boldogság és üdülés.

Egy példát hozok föl. Ágyban fekszem, és lázam van. Valaki a szobámba lép, s azt kérdezi tőlem, hogy beteg

vagyok-e. Az illetővel nem óhajtom közölni a tárgyilagos tényt eszperantóul: Mi estas malsana, vagy franciául:

je suis malade, vagy angolul: I'm ill, vagy spanyolul: Soy enfermo, vagy olaszul: Sono ammalato, vagy németül:

Ich bin krank. Ez egy tény észlelése. Több nála a hallgatás. De ha véletlenül egy magyar toppan szobámba, s

megkérdezi: Beteg vagy?, ezzel már szívesen társalgók végtelen lelkemnek megfelelő végtelen változatossággal,

mely betegségem fokát és lelki állapotomat egyszerre jelzi, olyan billentyűzeten, melynek százezernél több a

billentyűje, s a lélektani helyzethez és a köztünk levő kapcsolathoz mérten millió és trillió a hangszíne.

Ennek a látogatómnak a szükséghez képest azt felelem: Beteg vagyok, ami egyáltalán nem azt jelenti, mint a

fönti több nyelvű mondat, mert látogatóm tudja és idegeivel érzi, hogy ez a felelet a kérdésének állító formában

való ismétlése bizonyos hidegséget vagy nyugalmat jelent, azzal szemben, hogy így is válaszolhatnék:

Felelhetném azonban azt is: Igen, semmisen és közönyösen, vagy: Aha, kedélyesen, a betegségem jelentéktelen

voltát hangsúlyozva, vagy: Ühüm, kesernyés dévajsággal, vagy: Breteg, csibészesen, vagy: Ojjé, diákosan, vagy:

Cefetül, ízléstelen vaskossággal, vagy ezt is felelhetném: Dögrováson vagyok. Más nyelveken is tudom

körülbelül, hogy mik ezek az árnyalatok. De mit érek velük, ha az árnyalatoknak nem ismerem a múltját, a napi

árfolyamát, mert a nyelvekben a szavakat mindennap újra jelzik a tőzsdén, s főképp ha nem ismerem, hogy

válaszom vegyi anyaga, melyet egy lélekbe dobok, milyen csapadékot kelt majd ottan. Az ilyen nyelv nem

nyelv. Csak a másik a nyelv, az anyanyelv, az emberhez méltó érintkezés, a lélekcsere, mely annyira feldühít,

hogy-talán azonnal meg is gyógyít.

Az a nézetem, hogy csak anyanyelvünket érdemes beszélni. mindenkinek a magáét. A többi nem alkalmas a

lélek kifejezésére. Én legalább bármely, kolostorban szívesen lennék karthauzi barát, ahol szerzetestársaim nem

magyarok. Mit érdekel, hogy ezer vagy azon a nyelven hibátlanul tudok-e fogalmazni. A fogalmazást

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


megvetem. Az, hogy anyanyelvemen írok, nem fogalmazás, hanem a lélek lélegzése, a legközvetlenebb közlés,

szabad úszás, Ösztön és élet.

Évekkel ezelőtt, amikor Hágában egész nap négy-öt nyelven kellett tárgyalnom, vitatkoznom, este elcsigázottan

rogytam le egy kávéház bársonypamlagára. Hogy ne legyek egyedül, magammal vittem egyik barátomat. Ez a

barátom magyar volt. A sok meddő povedálás után már nem tudtam volna egy külföldivel együtt lenni. Órákig

füstöltünk és feketéztünk, anélkül hogy egy szót is szóltunk volna. Egymásra meredtünk és hallgattunk,

kettesben. Hallgatásunk pedig nem holmi nemzetközi csönd volt. A mi csöndünk volt ez, mely mögött nyelvünk

szelleme lappangott. Magyarul hallgatunk. Ez a hallgatás pedig, mely nemcsak némaság volt, nemcsak a beszéd

hiánya, hanem valami kézzelfogható és tartalmas is, fölpezsdített bennünket.

Azok, akik szeretnek a jóslás felelőtlen mesterségével foglalkozni, mostanában gyakran mondogatják és

írogatják, hogy a nemzeti nyelvek - az anyanyelvek - a közlekedési eszközök gyorsulása, a rádió, a mozi által

egy messze, nagyon messze jövőben mind el fognak tűnni a föld színéről, és az emberiség leendő egységes

világnyelve fogja helyettesíteni őket. Hogy ezt egy magas szempontból kívánatosnak tartom-e, arról nem tudok

nyilatkozni. Nemigen valószínű, hogy ez akár kétezer év múlva meg is történjék, mert természetellenes, s így

emberietlen. Jellemző azonban, hogy ez a gondolat most ötlik föl, abban a században, mely a géplelket imádja, s

ellensége minden egyéniségnek. Az egyén egyéniségét lassan aláássák. Csak a tömegek élnek és uralkodnak. A

nemzeti nyelvben, mely bensőséges árnyalatával és szólásaival nemzedékről nemzedékre öröklődött,

valamiképp még kifejeződött a tömegek egyénisége, s a tömegek halhatatlansága. Ha a nemzeti nyelv helyett

egyetlen nyelv uralkodnék a világon kényúrként, akkor a tömegek egyénisége elpusztulna, s vele együtt a

tömegek halhatatlansága is, melyek akár tizenkétmillióból, akár százhetvenmillióból álltak, mégis egy

meghittebb közösséget jelentettek, mint az egész. Az úgynevezett világnyelv, mely mindenkié lenne, valójában

senkié se lenne. Egy ilyen közhasználati cikk túlontúl tág ékszertartója lenne az egyéni emlékek kincsének.

Bármily valószínűtlen ez a folyamat, s bármily távoli időpontra helyezik az ábrándozók, a puszta elképzelésére

is a nirvánánál semmibb semmi vesz körül. Beletörődöm abba, hogy megsemmisülök. De nem tudom elfogadni,

hogy szellemiségemnek legalább az a töredéke ne maradjon utánam, melyet valaha átitattam lelkemmel, s hogy

miután lélegzetem mindörökre elakad, legalább azok a szavak ne lebegjenek sírom fölött, melyeket egykor a

leheletemmel mozgattam, az anyanyelvem, a legközelebbi testvéreim beszéde, a lélek beszéde, mely minden

elmúláson túl is olyan, mint a családi folytonosság dallama. Úgy érzem, hogy az élet e nyelvi túlvilág nélkül

aljasan állati volna, s a halál még vigasztalanabb, még sötétebb.

Pesti Hírlap, 1933. április 30., május 7.,14., 21., 28.

2.8. Ige

Sohase lehet eléggé bámulni azon, hogy az ember beszél, és a lehelete mozgatta hangszálaival közölni tudja azt,

amit gondol és érez. Ez a lehelet maga a lélek, maga a csoda.

Ha a színház zsúfolt nézőterén az előadás alatt ennyit mondok: "Tűz van", nem is izgatottan és riadtan, nem is

túlságosan hangosan, csak egyszerű állító formában, egy tényt közölve, akkor nagy változások történnek. A

jelenlevők fölugrálnak, dulakodva, őrjöngve rohannak a vészkijárat felé, a tolongásban a nők estélyi ruháját

cafatokra tépik, s a gyermekeket agyontiporják.

Valóban tűz van? Talán nincs is. Lehet, hogy tévedtem. Az is lehet, hogy aljas tréfát űztem, s ugrattam a

többieket. De ez mindegy. Tűz van, mert azt mondtam, hogy tűz van. Ez a mondat tűzvészt támasztott ezer és

ezer agyvelőben, s az a tűzvész, noha nem énekelhető, nem kevésbé valódi, mint az igazi, ez a tűzvész lobog,

kígyózik, elharapódzik, lángja már a mennyezetet nyaldossa, szikrája és hősége elemészt mindent.

Ha egy férfi egy leánynak este a fasorban egyszerűen, minden szenvelgés és színpadiasság nélkül ezt mondja:

"szeretem", a hatás ugyanaz. Voltaképp semmi se történt. Megrezzent a levegő egy ember hangjától.

Olyasvalami hangzott el, ami talán hazugság is, nincs ércfedezete. De az a leány már minden lehetőségét

magába szívta, élete egy másodperc alatt átalakult, sok mindent lerombolt és fölépített, amit azelőtt nem mert

volna, számára merőben más a világ, s lehetséges, hogy ez a szó nagyobb fölfordulást és pusztítást okoz majd

benne, mint egy tűzvész.

A szó maga a valóság, melyet jelképez, magának a valóságnak veleje, kútfeje és kezdete. Milyen csodálatos is a

bibliának ez a szózata: "Kezdetben vala az ige."

Az ostobák prózai és költői szavakról beszélnek. Ezeknek a virág költői, de például a kefe prózai. Holott a kefe,

ha költő veszi kezébe, s fölemeli a végtelenbe, szinte bimbókat hajt.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


Pesti Hírlap, 1933. október 1.

3. Magyar szólásaink és a folklore (részletek)Berze Nagy, János

Forrás: BERZE NAGY János: Magyar szólásaink és a folklore. (Részletek) In: Uő: Nap és tükör: néprajzi és

népnyelvi tanulmányok, gyűjtések. Szerk. Banó István, Fülöp Lajos. Pécs, Baranya. Tanács, 1982.: 231-235,

249-256, 264-266.

Kulcsszavak: szólás, metafora, mesetípus, hiedelem, epikus hagyományok, babonás elbeszélés

[...]

(2.)

Lelket önteni valakibe és rokonai. A szólás változataival elég gyakran találkozunk: "A halgatoknak ziuoegben

az edoes igeknek mezesseget oettek vala." (Debr. C. 206.) "Lelky edesseget nem evtthez en beleem." (Dom. C.

226.) "Betettem en belem en lelkemth": effudi in me animam meam. (Kulcs C. 102.) "Vagy béönti malasztyát

vagy elfordíttya." (Illy: Préd. I. 239.)10 A mai nyelvben vagy az idézett alakjában ismerős vagy így: "leket verni

valakibe."11 Ez az utóbbi már erősebb kifejezés s főként akkor használjuk, mikor a mélyen alvót nehezen, esetleg

csak veréssel tudjuk felébreszteni.

E sajátos szólások metaforáknak látszanak, melyekben a lélek vagy az ezzel kapcsolatos rokonfogalom valami

folyékony anyaghoz van hasonlítva. E kifejezések azonban csak idők múltán váltak metaforákká; ennek a latin

kifejezéseken kívül: "effudi in rhe animam meam" s "liquidus animus" (helyén való elme vagy lélek)12 más

igazolása is van.

A lélekrabló tündér-mesetípushoz tartozó változatok arról szólnak, hogy gonosz tündérek valakinek lelkét, szívét

vagy szemét elrabolják; ezeket egy hős visszaszerzi s a testbe visszateszi. A számos idevágó változat közül

különösen jellemzők az alábbiak.

Erdélyi örmény népmesében13 egy hatalmas, erős emberből egy barna tündér alvása közben lelkét kiveszi s egy

üvegben elrejti. (Ez fazékban, ez kádban, ez hordóban. A külső lélek elrejtésének alakja.) Az ember azóta

szomorú, közömbös. Az üveget a férfi kedvese: a szőke tündér megszerzi s abból a lelket emberbe visszaönti.

Oláh mesében14 Mogarzea lelkét 3 elf kiveszi s "lusta lelket" (v. ö. az előbbi szomorú közömbös lélekkel)

varázsol bele. Segítő társa a lelket, mely egy üvegben van elrejtve, visszaszerzi belőle a lusta lelket,15 kitapossa s

az üveg tartalmát vele megitatja. Mogarzea örömében (a lelki funkciók feléledése) nagyot szökik. Sokszor

hallani a nürnbergi tölcsérről, vagy csak egyszerűen a tölcsérről, mellyel az emberek fejébe öntik tudományt.

Ezt az eszközt ma csak tréfásan emlegetik, de valamikor komolyabb hit volt az alapja, amint azt G. Ph.

Harsdörffer. XVII. századbeli német író Nürnbergben megjelent munkájának címe is mutatja,16 mely a nürnbergi

tudományöntő eszköz hírét is elterjesztette.

Bár csekély a népmesei adatok száma, de ez a jelenben hozzáférhető anyag is arról tanúskodik, hogy a szólás

olyan ősrégi hiedelmen alapszik, mely szerint a lélek folyékony anyag, az emberből kivehető és beönthető.

Amennyiben a népmesék szerint az ember a lélek elrablása után szomorúvá, közömbössé, lustává lesz s annak a

testbe visszaöntése után vidámmá, fürgévé válik, így érthetjük igazan a „lelkesít" kifejezést, mely csakugyan

annyit jelent: lélekkel megtölt vagy ellát. Ezért mondja a magyar közmondás:17 nehéz abba lelket önteni, kinek

szíve elveszett18 s a székely szólás: meghozta a lelkit (megnyugtatta).19 Ez magyarázza meg a gyenge egészségű

emberre alkalmazott szólást is: hálni jár bele a lelek?20 mely azt jelenti, hogy a lélek huzamosabb időn át távol

van a testtől, de azt egészen még nem hagyta el, hálni visszajár bele, vagyis, hogy az ember éppen csakhogy él.

10Szarvas – Simonyi: Nyelvtört. Szótár. II. 1179.1. 11Czuczor – Fogarasi: III. 1588.1. 12Szarvas-S.: Nyelvt. Sz. I. 1400.1. (PPBI.) 13Wlislocki: Märchen der sieb und Buk. Arm. Hamburg. 1891. LVII. sz. 160–165. Der Mann ohne Seele. 14Kremnitz: Rum. Volksm. Leipzig. 1883. VI. sz. 67–74.1. Mogarzea und sein Sohn. 15V. ö. ezekkel a szólásokkal: lelket verni valakibe, kiverni valakitől a rosszaságot. Az utóbbi magyarázatára egyszer vissza fogok térni. 16Poetischer Trichter, die Teutsche Dicht- u. Reimkunst ohne Behuf der lat. Sprache in. VI. Stunden einzugiessen. 17Margalits: id. m. 505.1. idézi Dugonits gyűjteményéből. 18A szólás másik felére nézve l. alább. 19Szinnyei: Magyar Tájszótár. I. 1319.1. 20Arany: Toldi Estéje. Lehr A. magy. 1905. (I. Írók Isk. T.) 260-261.1.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


A léleknek a testből ki- s bejárása ismerős, főként az ind mesékben21 s jellemző esetet mond el róla az Érdy-

codex.22 Szent Ambrus püspök az epistola olvasása alatt elalszik; mikor az olvasás után felköltik, elmondja,

hogy Szent Márton püspök temetésén volt, s éppen az utolsó könyörgést mondta, mikor felköltötték, azaz:

lelkét, mely nem volt jelen, a visszatérésre kényszerítették. Mindezekkel kapcsolatosak a "lélekjelenlét" szóval

alkotott kifejezések is. Ezt a szót annak a pszihikai jelenségnek magyarázatára használjuk, mely valakinek

tudatos és helyes magatartását árulja el, szó szérint pedig azt mondjuk vele, hogy a lélek az élő testben jelen is,

vagy attól távol is lehet. A lélekről való felfogás története szerint nem is jelenthet mást.

Jellemző a nyelv csodálatos megtartó erejére, hogy olyan ősi hiedelmeknek, melyeket egyes népeknek sem

hitvilágában, sem epikai hagyományaiban ma már megtalálni nem lehet, a nyomait egy-egy szólásban megőrzi.

Az előbbiekben arról volt szó, hogy az emberi testbe mint folyékony anyagot be lehet önteni. A varázslónak

azonban ezt a lelket az emberből előbb ki kellett öntenie. Hogy ősi hit szerint a lélek a testbol idegen

beavatkozás nélkül ki is ömlött, máig is fennmaradt szólások igazolják, mint: kiönti lelkét, haragját vagy szívét.23

Ezek azt akarják jelenteni, hogy valaki túláradó haragjában szeretetében, őszinteségében valódi gondolkodását

feltárja. Bizonyos árnyalati különbséggel rokonok ezekkel a magyar magából kikel, magánkívül van, kiugrik

bőréből szólások, melyek szintén annak a hiedelemnek emlékei, hogy a lélek nagy felindulás közben (harag,

öröm, fájdalom) a testet elhagyja. Hasonló emlékek az ex animo effluit ( = feledésbe megy) latin szólásban s az

emotio, extasis ma is divatos lélektani műszavakban.

A lélek és ész fogalma a primitív ember lélektani felfogásában egybeolvadt, a két fogalom azonos értékű lett s

ezért keletkezhettek a fentebb tárgyalt hagyományok nyomán ezek a kezdetben szintén konkrét tartalmú

szólások: "Helyéből kibillent az esze." "Jaj bolond vallyon hol sétál az eszed." (Fort. Szer. Mb.) "Szárában

szállott immár szegénnek az esze." (Decsi: Adag. 202. Laskai: Lips. 315.) "Ezed vezet el": insanis. (Jord. C.

749.)24 Elment az esze. Helyén az esze,25 stb.

A naiv ember a lélek és ész problémái mellett a szív problémájával is foglalkozott. A testet elhagyhatja a lélek s

abba visszatérhet, az ésszel ugyanaz történhetik, vagy magában a testben más és más székhelyet választhat. A

szívet is el lehet távolítani vagy visszatenni, ez is változtathat helyet s mindez éppúgy erős hangulat- vagy

akaratváltozással jár, mint a vele rokon két előbbi fogalomnál, melyet szintén a test része gyanánt fogtak fel. A

szívvel kapcsolatos szólások és epikai hagyományok is bizonyos mérlegelhetetlen árnyalati különbséggel

ugyanazt mondják, mint a lélek, ész és erő fogalmak ősi nyomait őrző hagyományok.

A szív elrablására vonatkozó szólások: elraboltad szívemet, stb. igen gyakran a szerelmes állapotot jelzik, s

egyúttal szomorúságot jelentenek.

Vannak azonban olyan szólások, melyeknek más vonatkozásuk is van. Ilyenek: "Néki is hitván helyen áll

ugyanaz az szuue." (Decsi: Adag. 158.)26 Oda a szive: sine animo miles. (PPBI.)27 Szívet vött: megbátorodott:

animatus. (PPBI.)28 "Én hitemre, féltemben nem írom, de látom szívetlenségét az hadnak; négy ezer, három is

megver szemben." (Bercs. Lev. 692.)29 Helyén a szíve.30 Úgy megijed, hogy ecczörre szüvit veszti.31 Inába szállott

a bátorsága (vagyis a szív, a bátorság székhelye. V. ö. Decsi adatával.)32

Dugonits András jegyezte fel a gyáva katonákról ezt a mondást: "Mellökön acél, hátukon vas, de belül a nyúl,

nem pedig a sas.33 A gyáva emberről közkeletű szólás a "nyúlszívű" kifejezés. E szólások kétségtelen értelme az,

hogy a gyáva ember szíve vagy helyet változtatott, mint a léleknél és észnél láttuk, vagy teljesen elveszett, vagy

pedig helyébe a nyúl szíve került, melynek félénksége, gyávasága közmondásos: aki pedig válságos időkben

megállja a helyét, annak szíve megvan és pedig a maga helyén található. Valójában itt is névcserével van

dolgunk, azaz: mi e szólásokat már így fogjuk fel, de a szólások keletkezése idején a szív szó nem stilisztikai

eszköz volt, hanem azt jelentette, ami elsődleges értelme: a fizikailag érzékelhető testrészt. Lássuk, mit

igazolnak a folklore-hagyományok.

21L. különösen Somadeva: Kathá sarit ságara. Übers. von Brockhaus. Leipzig. 1–2. 1843. Ebben a gyűjteményben párhuzamos adatokat lépten-nyomon találunk. 22Nyelvemléktár. V. k. 2. fele. 1876. 457.1. 23Szarvas – Simonyi: Nyelvt. Sz. II. 1180. 1. Czuczor – Fogarasi: IV. 1187. 1. 24Szarvas – Simonyi: Nyelvt. Sz. I. 706. 1. 25Margalits: id. m. 329.1. 26Szarvas—Simonyi: Nyelvt. Sz. III. 262. 1. 27U. o. III. 263. 1. 28U. o. III. 264. 1. 29U. o. III. 268. 1. 30Czuczor – Fogarasi: id. m. V. 1375. 1. 31U. o. A székelyeknél közismert szólás. L. Szinnyei: M. Tájsz. II. 574. 1. 32A mai köznyelvben is. 33Idézi Margalits: id. m. 581. 1.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


Német néphagyomány szerint34 egy ember templomot akar építeni, nincsenek hozzá eszközei; az ördög ígéri,

hogy helyette megépíti, ha nevét kitalálja; ha pedig nem találja ki. szemét és szívét elviszi (hogy hatalmában

tarthassa). Másik német hagyomány szerint35 a boszorkánynők a férfiak szívét kiveszik s helyébe szalmát és fát

tesznek. Szerb mesében36 a boszorkány és leánya a kérő szívét kiveszik, de az saját szívét megeszi s az újra

helyére nő.37 Német népdalban38 a szerető szívét elviszik szalmát vagy rongyot tesznek helyébe. Ó-skót

balladában39 a varázslónő egy ifjúnak aki hatalmából megszabadult, mondja: "Ha tudtam volna, szemeit kivettem

volna s helyükbe faszemet, húsból való szíved helyére pedig kőszívet tettem volna."40

Magyar alföldi pásztorbabona szerint41 az egyik bika a másik szívét az első veszekedés után kiveszi s a kivert

bika a gulya felé közelíteni sem mer, vagyis megfélemlik. Egy lengyel mondában42 a boszorkány az alvó lovag

szívét kiveszi s helyére nyúlszivet tesz. Szamojéd mesében43 a hős fürdő leányokat kényszerít, hogy ellenségei

szívét lopják el. Természetesen azért, hogy féljenek tőle s könnyen legyőzhesse őket.

A megszólaltatott folklore-adatok a szólásokat mindenben igazolják. Egyik tanulságunk az, hogy a szólásokat

eredetük szempontjából szó szerint kell vennünk. Az epikus hagyományok olyan műveltségi állapot s főként

olyan ősi hitvilág tanúi, mely szerint a szív a lélekhez, észhez, erőhöz hasonlóan a testben helyet változtathatott,

a szerelem betegének vagy a gyáva, félénk embernek szívét varázslás útján vagy erőszakkal kivették s helyébe

az eltávolított szív funkciójára képtelen anyagot vagy éppen a gyáva nyúl szívét csempészték, hogy áldozataikat

céljaik szerint hatalmukban tarthassák. Másik tanulságunk az, hogy, amíg a félelem, gyávaság, ijedségés

betegség az ősi néphitben a lélek vagy a szív hiányát, távollétét jelentette, melyeket az akcióra való képesség

érdekében vissza kellett szerezni, addig az akcióra képesítő) állapottal Töröm, fájdalom, harag, stb.) az a

képesség jár együtt, hogy a lélek és szív a testet önként el is hagyhatta.

(3.)

Feni fogát valakire. Ismert változatai: Fogat fennek vala: dissecabantur. (Fél: Bibl. 187.)44 "Az ördög rám fogat

fent". (Thaly: VÉ. I. 130.)45 "Olyan fogafent distinctiót nem ismér." (Pós: Igazs. 377.)46 "Rám fenik fogokat,

látom agyarokat igen köszörülik." (Thaly: Adal. I. 87.)47 Agyarkodva köszörülik fogokat. (Párzm.: Kal. I. 1.)48

Fogát feni valakire49 = bosszút forral. Feni rá fogát.50

A szólást úgy érti ma is mindenki, hogy aki valakire fogát feni vagy köszörüli, az másnak romlására tör vagy

valaki ellen bosszúra vágyik (nem írom: bosszút forral, mert már ez is az ártalomra szánt forró víz készítésének

vagy a méregfőzésnek az emléke).

A szólásnak valamikor nem volt stilisztikai szerepe, hanem szó szerint kellett venni, amint a népmese igazolja.

Alföldi magyar mese szerint51 a tizenkét sorfogú leány mindenkit felfal, csak egy kovácsot nem, ki a fogát

élesíti, hogy Vérojtót megegye. Mikor ez a kovács előtt elnyargal, még két sorfoga élesítetlen volt. Bethleni

kéziratos mesében52 a lidérckirály a szökevényeket üldözi; míg ez tart, felesége abban a reményben, hogy a

lidérckirály azokat eléri s visszahozza, ráspollyal fente a fogát, I hogy megegye őket. Szintén magyar mesében53

a hős egy sírboltban látja a Sárgahalált, ki fogait élesítette, mert már a hősre várt. Nagyszalontai mesében54 a

medve a kis kondást foglyul ejti s utána elmegy a kovácshoz fogát köszörültetni s nejének meghagyja, hogy

34Grimm: Dautsche Myth. II. 856.1. 35U. o. III. 409. 1. 36Krauss: Märch. u. Sagen d. Südsl. II. 96. sz. 37A hős saját szívét lenyeli s az visszanő: Wlkislocki: Ethnographia: III. 87-89. 1. (erdélyi örmény mese) és Roeder: Altägypt. Erz. u. Márch.

Jena. 1927. 27.1. (ó-egyiptomi mese). 38Boite-Polivka: II. 554–555. 1. 39U. o. 40V. ö. tovább a kőszívű, lelketlen, szívtelen kifejezésekkel. 41Dugonits után közli Ballagi M.: Magyar példabeszédek, stb. Szarvas, 1850. II. 397.1. 7093. sz. 42Bolte-Polivka: id. m. II. 554-555. I. 43U. o. DL 416. I. 44Szarvas – Simonyi: Nyelvt. Sz. I. 814. I. 45U. o. 46U. o. 47Szarvas-Simonyi: Nyelvt. Sz. I. 863. I. 48U. o. 49Czuczor – Fogarasi: id. m. II. 801. 1. 50Margalits: id. m. 255. 1. 51Kálmány: Hagy. II. 9. sz. 68–69.1. Vérojtó, Kalapfojtó. 52Hermann A. dr. kéziratos gyűjteményében. 53M. N. Gy. XIII. 19. sz. 132–142. 1. János. 54M. N. Gy. XIV. 1. sz. 181-183.1. A kis kondás meg a medve.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


addig a kondást süsse meg. Régebbi olasz mesében55 a boszorkány fogát köszörüli, hogy a kincseit elrabló leányt

megegye és a vadember, ki a nőket felfalja, szintén fogait köszörüli, hogy a fogságába esett leányt megegye.56

Magyarországi cigány népmesében57 a lámia a pincében fogát élesíti, hogy az elrabolt leányt megegye. Orosz

népmesében58 egy leány a Babaá Jaga hatalmába jut, aki míg a boszorkány fogait köszörüli, elszökik.

A népmesék híradása, félre nem magyarázható. Aki bosszút akart állni valakin, elhatározta, hogy megeszi s

hogy ezt megtehesse, fogait, hogy élesebbek legyenek, vagy maga fente ki, vagy mással élesítette meg. A szólás

ősi kannibáli életmód emléke.

A fogköszörülés vagy reszelés egyes afrikai törzseknél, mint a díszesebb megjelenés eszköze, ma is szokásos; s

t ifjúkoromból emlékszem, hogy a Tisza mentén a leányoknál a szépség egyik különös jelének tartották, ha

valakinek csipkés foga volt. A csipkés fog hasonlított a ráspollyal élesített fűrészfogakhoz.

Kertész Manó ezt a szólást a vadásznyelvből eredőnek véli.59 A népmesei adatok igazolják, hogy tévesen.

(4.)

Szemedet is kilopja. Ismeretes még így is: Szemedet is ellopná (rögzött tolvajokra mondják)60 vagy: Ha szerét

teheti, szemed is kilopja.61 A népnyelvben rokon szólások még: vigyázz mint a két szemedre vagy mint a szemed

világára. A szólások olyan tolvajokra figyelmeztetnek, kik az embert a legnehezebben eltulajdonítható dologtól:

a szemtől is megfoszthatják. Ezzel a tolvaj művészetét akarják jellemezni. Hogy nem minden ok nélkül, arról a

népmesék világosítanak fel.

Pócsfalvi székely mesében62 az ördög felesége, mikor a kacsává változott fiú csak kinéz a vízből, ennek szemét

kilopja. Ezt az ördög leánya lopja vissza, kinek varázsereje anyjáénál is nagyobb. Bethleni kéziratos székely

mesében63 a lidérckirály leánya kedvesét figyelmezteti, hogy anyjára rá ne nézzen, mert a szemét kiveszi; az a

fiút addig csalogatta, míg az rá nem nézett. Szemét azonnal ki is vette. A szemeket a leány alvó anyjától

visszalopja. Erdélyi szász mesében64 az ördög a kacsa (az átváltozott fiú) szemét, míg a fejét a vízből kidugja,

kilopja. Oláh mesében65 az ördög felesége az üldözött fiú szemét, amíg az azt kinyitja, kiissza. A szemet az

ördög leánya lopja vissza. A legügyesebb tolvaj tehát az ördög vagy valamely hozzátartozója, s aki olyan

ügyesen tud lopni, hogy észre sem veszik, annak ugyanolyan tehetséget tulajdonítanak, mint amilyen az

ördögnek van, aki még a szemet is észrevétlenül ki tudja lopni. Az ilyen ember az ördöghöz hasonló (v. ö. ezzel

a szólással: az ördöggel határos = az ördöggel szomszédos). A szemnek a testből való elrablása a lélekrabló

tündér-mesetípushoz tartozó változatokban is elég sűrűn szerepel; visszaszerzése azonban nem varázsló-

tudomány, hanem furfang segítségével történik s visszahelyezésének módja is részletesen körül van írva.

Találkozunk vele még az emberi testbe átültetett állati testrészek mesecsaládjában.66

(5.)

Ütheti bottal a nyomát. A szólás nyomai ezekben: A nyomát a bottal ütik az elfutott nyúlnak. (RMK.II. 205.)67

Bottal ütni a nyomát68 = az elszaladtat hiába üldözi. Bottal ütheted a nyomát69 = eltőnt, elveszett. Bottal ütheti

nyomát70 és ütheted már bottal a nyomát.71 ("Tolvaj elillantott, lábnyoma a hóban.") A szólás leghívebb

jelentését a Czuczor-Fogarasi-féle szótár adja, mert jelentése csakugyan az, hogy az elmenekültet hiába üldözik.

A szólás ősi babonás hiedelemből ered, ennek a hiedelemnek nyomát pedig babonákban és mesékben elég sűrűn

találhatjuk.

55Basile: Pent. II. 179–194. I. 56U. o. II. 96–115.1. 57Wlislocki: Volksd. der südung. u. sieb. Zig. 535–536.1. 58LöwisofMenar: Russ. Volksm. 31. sz. 176–181.1. Das Mädchen als Soldat. 59Kertész M.: Szokásmondások. Budapest, 1922. 25. 1. 60Czuczor – Fogarasi: id. m. V. k. 1160. 1. 61Margalits E.: id. m. 442. 1. 62M. Nyelvőr: XXXIX. 282–287.1. Az ördög leánya. 63Hermann Antal dr. gyűjteményében. 64Sâinenu: Basm. rom. 388–389.1. Suru-Vulturu és u. o. 389–390.1. Imparatu galbenu. 65Haltrich: Deutsche Volksm. 27. sz. 118–126.1. Der Königsohn und die Teufelstochter. 66A változatok felsorolását helyszűke miatt mellőzöm. 67Szarvas – Simonyi: Ny. Szót. I. 299. 1. 68Czuczor – Fogarasi: id. m. I. 770.1. 69U. o. IV. 954.1. 70Margalits: id. m. 82. 71U. o. 83. és alább 580.1.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


Mecklenburgi német babonás eljárás szerint72 a tolvaj lába nyomába koporsószeget vernek; a tolvajnak ettől meg

kell halnia. Másik német adat szerint73 távollévőt úgy lehet megverni, ha nagypénteken napkelte előtt egy

ruhadarabot, melybe a távollevőt belegondolják, mogyorófavesszővel megvernek. Talán ez a két adat is

meggyőz arról, hogy a szólásban jelképies bántalmazásról van szó. A primitív hit ugyanis elégségesnek tartotta,

hogy a tolvajnak, gyilkosnak stb. a lába nyomába szeget verjenek, a lába nyomát vagy szimbolumát üssék; ezzel

az eljárással annak a romlására vannak, akit büntetni akarnak. Ennek a babonás szokásnak emlékét még más

folklore-adatok is őrzik.

A Gesta Romanorum CII. sz. elbeszélésében74 egy szerzetes egy férjet el akar pusztítani; annak képét

megrajzoltatja s a képre rá akar lőni. A férj mindezt távolról. egy tükörben látja s mikor a szerzetes a nyilat

kiröpíti, a fürdőkádban a víz alá bukik. A nyíl többszöri kísérlet után sem találja. Középkori varázsló eljárás

szerint75 azt, akit meg akartak rontani, viaszból kiformálták. Ha a viaszképmásba beleszúrtak, az, akihez a

viaszalak hasonlított, fájdalmat érzett s ha a viaszt fején megszúrták, az ábrázolt ember meghalt. Somogy

megyei magyar babonás elbeszélés szerint egy vadász egy hordó vízben meglátja felesége csábítóját, a képre lő

s a csábító azonnal meghal. Ugyancsak magyar adat szerint76 egy vénasszony viaszképpel egy fiatalembert úgy

megront, hogy annak a keze elszárad. Olasz mesében77 az elhagyott ara fából fiú-és leánybábot készít; a

leánybáb a fiúbábot pofon üti. A pofon a hűtlen királyfinak fáj. Angolországi boszorkányok a

boszorkányszombatokon apró viaszképeket készítenek, azokat tagonként megolvasztják s azok, akiket a kép

ábrázol, tagonként elszáradnak.78 A lábnyomnak bottal ütlse vagy szeggel átlyukasztása ugyanolyan rontó,

varázsló eljárás, mint a festett vagy szoborban megalkotott képmásnak megszúrása, elolvasztása vagy

meglövése, valamint a lencsének a tűzbe szórása (amint a lencse a tűzben szélpattog, a boszorkány arca is úgy

ég 'ssze)79 s célja is ugyanaz: bántalmazni vagy elpusztítani. Ennek az emléke a legutóbbi idők büntető

jogszokásaiban is fennmaradt. Ismeretesek előttünk a magyar szabadságharc leverése után való időkből az

osztrák katonai törvényszékek in effigie akasztásra szóló ítéletei.

A babonák, babonás elbeszélések és szólás között az a különbség, hogy a babona és az epikum még a varázsló

eljárás realitásában való élő hitről tanúskodik, a szólás azonban már a gondolkodásnak abból a rétegéből

származik, melyben a varázsló eljárással kapcsolatos hit eltűnt, vagyis mintha a szólás azt mondaná: bármely

varázsló eljárást elővehetsz, a tolvajon vagy gyilkoson többé bosszút nem állhatsz.

Kertész Manó ezt a szólást is a vadásznyelvvel hozza kapcsolatba.80 Láttuk azonban, hogy a kettő egymástól

merőben idegen.

4. Szokásmondások. Nyelvünk művelődéstörténeti emlékei. (Részletek)Kertész, Manó

Forrás: KERTÉSZ Manó: Szokásmondások. Nyelvünk művelődéstörténeti emlékei. (Részletek) h.n., Helikon,

1985. 5-13; 60-88.

Kulcsszavak: jelentésváltozás, szókészlet, képzettársulás, etimologizáció

Azokkal időzöm, akik másszor voltak

—Arany János

Minden nép nyelvében évezredek története szunnyad. Kik vagyunk, honnan jöttünk, kikkel érintkeztünk, mit

tanultunk időtlen időkön át - ezekre a kérdésekre a nyelv búvára még akkor is szinte pontos feleletet tud adni,

hogyha a külső körülményekről, amelyek közt a nép élete a ködös hajdankorban lefolyt, nincsenek is egykorú és

kétségtelen hitelű történelmi forrásaink.

72Wuttke: Das deutsche Volksaberglaube. 414.1. 73U. o. 270–271.1. 74Kiadta Katona I. Budapest, 296-297. 1. 75Grimm: Deutsche Myth. III. 315.1. 76Ethnographio: 1926. évf. 73.1. 77Gonzenbach: Sic. Márch. I. 55. sz. 350–366.1. Die Geschichte von Feledico und Epomata. 78Ethnographio: 1926. évf. 27.1. 79Berze Nagy J.: Babonák, stb. Besenyőtelken. Ethnogr. 1910. 25. skk. 1. Az in effigie rontásra igen sok adatot lehet még találni: Wuttke: id.

m. 384. 1. és Pauli: Schimpf und Ernst. Hsgg. von I. Bolte. Berlin, 1924. II. 316-317. 1. 80Kertész M. id. m. 25. 1.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


A magyar nyelvnek, főképp a szókincsnek tudományos vizsgálata derítette ki, hogy a finnugor közösségből

kiszakadt magyar nép huzamosabban érintkezett a bolgár törökséggel, hogy tőle tanulta meg a földművelést és

állattenyésztést, s hogy a helyhez kötött, fejlődésre képes nemzeti élet feltételeinek nem minden ismerete nélkül

jelent meg Nyugat-Európa határán. Két nagyérdemű nyelvtudósunk, Volf György81 és Szinnyei József82 a

magyarság keletről hozott szókincse alapján meg is rajzolta a honfoglalók műveltségi állapotának szemléletes

képét. De művelődésünknek még az új hazában való fejlődéséről is, szlávokkal, németekkel, olaszokkal való

érintkezésünkről, a kereszténység felvételéről stb. nem egy tekintetben megbízhatóbb felvilágosítással szolgál a

mai nyelvtudós munkája, mint aminőt az eseményekhez korban sokkal közelebb álló oklevelekből és

krónikákból meríthetünk.

Ilyenformán a magyar nyelv művelődéstörténeti emlékeiről szóló könyvnek tulajdonképpen nyelvünk egész

fejlődését vagy legalábbis szókincsünk gyarapodásának történetét kellene felölelnie a művelődési mozzanatok

kiemelésével.

Az én munkámnak azonban egészen más a célja; nem a nyelvtörténet eredményeit szándékozik a

művelődéstörténeti kutatás számára értékesíteni (bár itt-ott erre is nyílik alkalom), hanem éppen megfordítva, a

művelődéstörténet ismert tényeivel akar olyan nyelvi jelenségekre rávilágítani, amelyek ilyen

művelődéstörténeti megvilágítás nélkül bizonyos tekintetben érthetetlenek volnának.

A futó idő megváltoztatja a népek sorsát, életkörülményeit, halomra dönt egy sereg intézményt, hogy romjaikon

újakat építsen; a nyelv azonban nem mindig engedelmeskedik az idők rombolásának, hanem konzerváló erejénél

fogva sokszor megőrzi a hajdan korok emlékét egyes szavakban, kifejezésekben, szólásokban és

közmondásokban, Természetesen a megváltozott viszonyoknak megfelelően megváltozott, tovább fejlődött

jelentésben. Az ilyen szavaknak, szólásoknak, közmondásoknak a régi életviszonyokkal való eredeti kapcsolat, s

e kapcsolat megszűnte után való további fejlődését akarjuk rendszeres kutatással felderíteni. Feladatunk

természetének általános jellemzésére íme egy példa, a rója a falut, az utcát kifejezésünk története; a ró ige

jelentését ismerjük a legrégibb időktől fogva, és a rója a falut kifejezés értelmét ("járja a falut") mégsem, vagy

éppen ezért nem tudnók megmagyarázni, mert hiszen a ró ige sohasem volt a jár, bejár igével rokon értelmű. De

ha megtudjuk, hogy a 16. században az adószedő, a királyi rovó rótta a falut, mikor feljegyezte, felrótta, hogy

minden (községben hány adó alá eső porta van, s ilyenkor a falut egyik végétől a másikig bejárta: akkor

kifejezésünk jelentése egyszerre világossá lesz előttünk.

Ez egy példából is látnivaló, hogy a jelentéstani kutatásnak ez az iránya nemcsak érdekes, de nagyon szükséges

is; ezt a szükségességet különösen érzi a nyelvtudomány azóta, hogy Wundt néplélektanának a nyelvről szóló

része olyan meggyőzően és a pozitív kutatás eredményei által is beigazolt módon állapította meg a

jelentésváltozás lélektani feltételeit. Wundt munkája révén ma már szinte vérévé vált a nyelvtudománynak, hogy

a jelentésváltozást a fogalom uralkodó képzetének asszociáció útján való megváltozása idézi elő. A fogalom

uralkodó képzetének a megváltozása említett szólásunkon is könnyen megállapítható: az „adószedés‖ képzetét

kiszorította a "járás-kelés" képzete; ez a jelentésvátozás megindulhatott már akkor, amikor még az adó felrovása

eleven szokás volt, és az akkori idők nyelvészének nem is okozott volna nehézséget a jelentésváltozás

megmagyarázása, illetőleg az új jelentésnek a régire való visszavezetése. De mit érne ma az asszociáció

törvényeinek, a jelentésváltozás lélektani feltételeinek legtüzetesebb ismerete, ha nem volna meg a rovásadóról

való művelődéstörténeti tudásunk: a jelentésfejlődést nem tudnók megfejteni, mert híjával volnánk a kiindulásul

szolgáló, régi intézményhez fűződő eredeti jelentés ismeretének.

Az ilyen jelenségek bizonyítják legmeggyőzőbben a nyelvfejlődésnek a művelődési és társadalmi viszonyoktól

való függését. Bármilyen helyes tehát Wundtnak a jelentésváltozások lélektani törvényeiről vallott tanítása, a

jelentésfejlődés ezer és ezer esetét nem lehet pusztán az asszociáció törvényével megmagyarázni; sokszor csak

azt állapíthatni meg, hogy valamiféle jelentésváltozás történt, de a változás kiindulásának és lefolyásának

szemléltetésére a nyelvtörténeti adatok és a lélektani törvények nem elegendők: csak a múlt idők életének,

intézményeinek, társadalmi viszonyainak mentől tüzetesebb ismerete adhatja kezünkbe a megfejtés kulcsát.

Néha nem pusztul ugyan ki valamilyen intézmény vagy szokás, amelynek nyelvi kifejezése örökségül maradt

ránk, hanem csak folytonos változáson megy keresztül, s így a rá vonatkozó szó- és szóláskészlet jelentésének

magyarázatához ismernünk kell a történeti fejlődésnek azt az útját, amelyet az illető intézmény vagy szokás

megfutott. Nagyon jól szemlélteti az ilyen jelentésfejlődést a hatos szó története. Évtizedeken keresztül a hat

krajcár értékű legkisebb ezüstpénzfajtának a neve; a fogalom uralkodó jegye ekkor még nyilván a "hat krajcár-

81A honfoglaló magyarok műveltsége (Ak. Ért. 1897, 298-315.1.) 82A magyarság eredete, nyelve és honfoglaláskori műveltsége (Árpád és az Árpádok, szerk. Csánki Dezső, 17-42.1. és külön Olcsó Könyvtár 1569-71. sz.)

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


érték". Mikor ezt a pénznemet kivonták a forgalomból, és legkisebb ezüstpénzül a tízkrajcárost vezették be, a

hatos nevezet ehhez a pénzhez kapcsolódott, és a fogalomnak ez az eredetileg is meglevő képzete: "legkisebb

ezüstpénz" - jutott uralomra. A valutarendezéssel a tízkrajcáros is eltűnik és helyébe lép a nikkel húszfilléres; ez

már sem nem hat krajcár-érték, sem nem ezüst, nincs meg tehát benne az eredeti fogalom egyetlen

megkülönböztető képzete sem, de azért a hatos nevezet ráöröködik olyanformán, hogy a hatos fogalomnak a

történeti fejlődés második fokán szerzett képzete - a "tíz krajcár-érték" - lesz a legfontosabb. Ezt a jelentés-,

illetőleg fogalomváltozást a mostan való idősebb nemzedék még valósággal végigélte, s így a mai jelentés

magyarázata közvetlen tapasztalatra támaszkodván, nem jár nehézséggel; mihelyt azonban a fogalom

történetének első és utolsó állomását évszázadok választják el, a fejlődés útja-módjának megvilágítása csak a

történeti kutatás segítségével lehetséges.

Még világosabb az új képzettársulás és a vele járó jelentésváltozás abban az esetben, ha az új jelentés mellett a

régi is megmarad. Jellemző példája az ilyesfajta változásnak a toll fogalom története: uralkodó jegye eredetileg

a "repülés", de mikor a madártollat írásra kezdik használni, az eredeti uralkodó képzetet az "írás" képzete

háttérbe szorítja. A név akkor is megmarad, mikor az írószerszámot már nem madártollból, hanem acélból

készítik, bár az "acéltoll" "madártoll" fogalmának semmiféle közös eleme sincsen.83

A szólások történetében az új asszociációnak olyan módját is megfigyelhetjük, hogy az új képzettársulás a

szólásnak már megállapodott jelentésén semmit sem változtat. Az ilyenfajta asszociáció ritkább esetét mutatja a

máséból v. enyémből lövöldöz ("más tollával ékeskedik") szólás története: eredetileg a nyíllal való

lövöldözéshez kapcsolódik, amint az ilyen régi adatok mutatják: Bellarminus tegzéből lövöldöz; ki tegzéből

lövöldöz. Mikor a nyilat kiszorítják a tűzi fegyverek, jelentésének minden változása nélkül ezekhez társul, s van

is ilyen változata: más porából lövöldöz.

Ennél sokkal gyakrabban fordul elő a szólások új asszociációjának az a módja, hogy eredetük elhomályosulván

az öntudatlan etimologizáló hajlandóság a szólásokban levő nyelvi elemek alapján hozzákapcsolja őket valami

olyan folyamathoz v. jelenséghez, amely a közvetlen szemlélet ügyébe esik. Például gondoljunk a körmére ég a

dolog szólásunkra; a régiségben az ilyen eredetibb változata járatos: körmére ég a gyertya, ez pedig a kolostori

életből származik; a barátok reggeli ájtatoskodáskor körmükre ragasztott kis viaszgyertya fényénél olvastak, és

bizony sokszor sietniök kellett, hogy körmükre ne égjen: ma azonban a nyelvtudat szólásunkat a kézben tartott

égő gyújtó képéhez kapcsolja. - Ez a német eredetű szólás: fején találja a szöget, eredetileg a céltáblára való

lövöldözésre vonatkozik; a szög (Nagel) a céltábla fekete középpontját jelenti. De ma már nemcsak a magyar,

hanem a német ember tudatában is a szög kalapáccsal való beverésének képe él e szólás magyarázatául.84

A jelentésváltozásnak most ismertetett eseteiben az új asszociáció csíráját rég kihalt vagy a történelem folyamán

megváltozott műveltségi viszonyokban, fogalmakban találtuk meg. Van azonban a szavaknak és szólásoknak

még egy nagy csoportja, amelyeknél a mai jelentés megmagyarázásához szintén az általános, közvetlen

tapasztalatot meghaladó, szakszerű ismeretekre van szükségünk, bár a jelentésfejlődés oka nem a műveltségi

fogalmak változásában rejlik. A jelentésfejlődés azon eseteire gondolunk, amelyeket az egy nyelvet beszélőknek

társadalmi osztályokra való tagozódása magyaráz meg. Gondoljuk meg csak, hogy bár a különböző hivatású,

más-más mesterséget űző emberek - a halász, tímár, földműves, kereskedő - nagyjában ugyanazt a nyelvet

örökölték apáiktól, mégis a közös nyelvkincs szavainak, kifejezéseinek, szólásainak jelentését a foglalkozás és

érdeklődés eltérő volta és a vele kapcsolatos más-más irányú asszociáció nem kis mértékben befolyásolja. Azt

mondhatjuk, hogy a nyelv élete tulajdonképpen folytonos kölcsönzés: mégpedig nem annyira az idegentől, mint

inkább önmagából való kölcsönzés; az általános nyelvkincs szavai és kifejezései az egyes kisebb társadalmi

csoportok ajkán új képzetelemekkel gyarapodnak s így megszűkül a jelentésük; az osztályok nyelvéből az

általános használatba visszakerülve megint kiszélesedik a jelentésük, de uralkodó jegyük azon képzetelemek

valamelyike lesz, amelyek az illető osztályon belül való használatban tapadtak hozzájuk. Ez áramlásszerű

folyamatnak kezdete és végső mozzanata a szó vagy szólás jelentésének néha meglepően nagy különbségeit

mutatja.

A jelentésváltozás ez útjának megvilágítására keresve sem találhatnánk beszédesebb példát a magyar remek szó

történeténél. Ismeretes, hogy e szó eredeti jelentése "darab", s hogy kódexeink még egy remek kenyérről

beszélnek, s a népnyelv kis területen még ma is kődök-remeknek hívja az ökör szegyének egy részét. A céhek

nyelvébe szavunk a német Meisterstück fordításaként mint mester-remek jut bele, s itt már jelentése

nagymértékben megszűkül, mert csak azt a próbadarabot értik rajta, amelyet minden mesterlegény

mesterségében való jártasságának bizonyságául a céhnek bemutatott, hogy az iparának önálló űzésére való

engedelmet megkaphassa. Mikor a "darab" jelentésű remek szó a közhasználatból lassanként kipusztul, a céhek

83Gombocz, Nyr. 32:259. 84Tolnai, MNy. 9:242.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


nyelvében is fölösleges lesz az összetétel első tagja, és a 18. századtól kezdve a remek szó egymagában is

elegendő a "Meisterstück" kifejezésére. Mivel minden legény mestersége javával "remekelt", természetes, hogy

a mesteremberek ajkán a szó fogalma a "szépség, tökéletesség" képzetével gazdagodott. Mikor aztán a remek a

céhek nyelvéből újra visszatér a köznyelvbe az ilyenfajta kifejezések útján: az egész remek, ez szebb a remeknél

- megint sokkal tágabb körű jelentéshez jut ("nagyon szép, gyönyörű"), amelynek azonban az eredeti

fogalommal semmiféle közös eleme sincsen.

A remek szónak a köznyelvből az osztálynyelvbe és onnan megint vissza a köznyelvbe való szivárgásában tehát

három fontos történeti mozzanatot figyelhettünk meg. A legtöbb ilyen műveltségi szó azonban már első

felbukkanásának idején mint valamely' szűkebb társadalmi csoport műszava jelenik meg, s így a

jelentésváltozásnak csak két állomását, a műszónak közszóvá válását lehet megállapítani. A céhek szókincsénél

maradva rámutathatunk a kontár és himpellér szavak történetére: mindegyik már eredetileg a céhek műszava a

céhen kívül dolgozó iparos megjelölésére. A köznyelvbe jutva az elsőnek a "mesterségét nem értő", a

másodiknak a "hitvány, megbízhatatlan ember" lesz az egyértékese.

Az osztálynyelvekből a köznyelvbe került szólások jelentéstörténete mindig ezt a rövidebb utat futja meg, és a

remek szóéhoz hasonló pályát egyetlenegy sem mutat fel. Ez könnyen átlátható, ha meggondoljuk, hogy e

szólások, bár a köznyelv szavaiból tevődnek össze, csak az osztály nyelvén belül lépnek fel mint műkifejezések,

és e szavaknak ez állandó formájú kapcsolata a köznyelvben nem volt meg, tehát a jelentésfejlődést is csak az

osztálynyelvből mint legrégibb állomásból kiindulva figyelhetjük meg. A régiségben s a népnyelvben gyakori a

használata ennek a tréfás szólásnak: elszedi v. elviszi a lépet v. lépest - s az olyan emberre mondják, aki

valahonnan kereket old, még mielőtt baj érhetné; szólásunk mindegyik szava a köznyelv szava, de az egész

kapcsolat csak a madarászok nyelvében születik meg mint műkifejezés, arra a lépre jutott madárra alkalmazva,

amelyiknek sikerül úgy megszabadulnia, hogy a lábára ragadt lépesvesszőt is magával viszi. Nyilvánvaló, hogy

e szólás élettörténete csak a madarászok nyelvében kezdődik. - A cserbenhagy, cserben marad szólás szavai

köznyelviek, de a kapcsolat csak a cserzővargák ajkán születik meg, ezért jelentéstörténetét is csak innen kezdve

vizsgálhatjuk.

Amint az eddigiekből kitetszik, a magyar nyelv művelődéstörténeti emlékeinek vizsgálatán nemcsak az olyan

szók és szólások jelentésfejlődésének kutatását értjük, amelyek a letűnt múltnak az egész magyarságot érdeklő

műveltségi viszonyaira, intézményeire és fogalmaira vonatkoznak, hanem az olyanokét is, amelyek csak

valamelyik társadalmi csoport vagy osztály életében gyökereznek. A művelődéstörténeti nyelvi emlékek

fogalmának ilyen értelmezése nemcsak azért jogosult, mert hisz ezek az osztályok is vagy egészen

megszűnhetnek, vagy legalábbis életviszonyaik megváltozhatnak, s így a rájuk vonatkozó megmaradt szó- és

szóláskészlet, mint régibb állapot hirdetője, ma már valóságos emlék; jogosult ez az értelmezés még akkor is, ha

ennek révén olyan kifejezések és szólások is jutnak tárgyalásunk körébe, amelyek ma is dolgozó társadalmi

osztályok mai életének ismeretével is megmagyarázhatók; még a földművelés és állattenyésztés köréből

kiszakadt szólásainkat is tárgyalhatjuk idefoglalva, mert hiszen az ilyen most is élő viszonyokban gyökeredző

szólások eredetének a köznyelvet beszélők tudatában való elhomályosodása világosan mutatja, hogy az

osztálynyelvből való kölcsönvétel korától fogva a mai napig eltelt idő milyen nagymértékben eltávolította a

köznyelv beszélőit e társadalmi csoportoktól, mennyire ismeretlenek előttük e csoportok élet- és

munkaviszonyai, úgyhogy a köznyelv szempontjából még ezek a ma is eleven életre vonatkozó, de már a

szemlélettől nem támogatott kifejezések is valóságos művelődéstörténeti emlékszámba mennek.85 Ugyancsak

joggal sorozhatók ide azok a nem csekély számú szólások és közmondások is, amelyek a forrásukul szolgáló

viszonyok kipusztultával maguk is kivesztek a használatból.

A magyar nyelvnek így értelmezett művelődéstörténeti emlékeit a következő tizenöt fejezet tárgyalja; bár

anyagom könnyen, szinte önmagától rendeződött ezekbe a tárgyi csoportokba, mégis érzem, hogy nincsen

rendszer, amelyik az élet sokszerűségét, különböző elemeinek és jelenségeinek összefüggését és egymásba

szövődését híven tükröztetné.

Mielőtt a tüzetes tárgyalásba fognék, meg kell mondanom azt, amit nyelvtudományunk munkásai úgyis tudnak:

hogy Tolnai Vilmosnak immár negyedszázados nagyérdemű munkássága nélkül könyvem ma még nem

születhetett volna meg.

[...]

85V ö. Meillet: Comment In mois changent de sens (L'année sociologique 9:1), továbbá Wundt és Paul munkáiról írt bírálatait (uo. 595,,

11:791); Baranyai Z.: A jelentéstannak egy új irányáról (Nyr. 38:61, 107). Gombocz Z.: Képzettársulás és jelentésváltozás (Mny. 7:97 s köv.

1.). Tolnai Vilmos: A szólásokról (MNy. 5:193 s köv. 6:105 s köv.). Wörter und Sachen, Kulturhist. Zeitschrift für Wort- und Sachforschung Heidelberg. 1909. I. köt. Vorwort.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


A boszorkányhit nyelvi emlékeinek vizsgálatát könnyűvé és gyümölcsözővé teszi az a magyarországi

boszorkányperekre vonatkozó gazdag anyag, amelyet történetíróink az utóbbi évtizedekben feltártak; csak itt-ott

kell a külföldi források tanúságtételéhez folyamodnunk. Ezt azonban bátran megtehetjük, mert hiszen a

boszorkányokról való fölfogás, különösen az ördögtől nyert ártó hatalmukban való hit, bizonyos jelentéktelen

helyi színezetet leszámítva, Európa-szerte egyforma volt.86

E fogalomkör nyelvi emlékeit vizsgálva, mindjárt a boszorkányság különböző elnevezései is érdekes jelentéstani

megfigyelésekre vezetnek bennünket. - A boszorkánynak régi írásainkban leggyakrabban bűvös-bájos, bű-bájos

a jelzője; ördöngös mesterkedését pedig bűvölés-bájolás, bű-báj névvel nevezik: Bűbáj: die Zauberey, Hexerey,

Verzauberung; bűbájos: ein Zauberer, Hexenmeister; bűvölés, bájolás: die Zauberey; bűvölöm bájolom: ich

bezaubere, verhexe; bűvös bájolás: die Hexerey; bűvös bájos: ein Zauberer, Zauberin(PPB). Báj bű-báj,

boszorkányság; bájos: bűvös, ördöngös, kurusló (BSzD: KisdSz). Bájol, böbájol: superstitione allicit (tótul

Babonáz) (Kassai 1:234). Amaz bűvös bajos ördönges bábák (Alvinczi: ItCath. 211). Büjös bajos

babonaltatasok (uo. 185). Ha ki valamely ember afféle gyalázó szókkal illetne... büjös bájos férfi, vagy asszony

fiának, vagy eretnek fiának mondaná... (A tárnoki jog debreceni fordításából; Széli F: A becstelenítő eljárás...

12.1). Mert nem kételenségből és az bájos aszszonyok hatalmából, hanem az Istennek rendeléséből lött ez az

jelenés (Pázm: CseprSzégy., ÖM. 5 :197). Bű-bájos vén szipa: anus superstiriosa, syn. bű-bájos vén vetretze,

vén szatyor (Kassai, 1:234).

A bűbáj, bűvös-bájos régi jelentése még meglehetősen ismerős a művelt magyar köztudatban; de hogy az

általános nyelvhasználatban mennyire elhomályosult (bár csak a nyelvújítás korától fogva), mi sem mutatja

jobban, mint az előbbi Pázmányból és Kassaiból vett idézetek: ki beszél ma bűbájos vén szatyorról? Ki

tulajdonít a bájos asszonynak, emberfölötti gonosz hatalmat? A 17. század bájos asszonyát máglyára vetették, a

ma bájos asszonya a földi élet szépségei közé tartozik.

A bűvös-bájosnak mai jelentését érezzük Arany Toldijában is, mikor azt olvassuk, hogy az édes álom pillangó

képében Miklós szemére mákvirágból gyűjtött mézet csókol:

Bűvös-bájos mézet, úgy hogy édességén

Tiszta nyál csordult ki Toldi szája végén (IV. É).

E szavak mai jelentésében a boszorkányos eredetre csupán csak a "lebilincselő, mozdulatlanmá tevő" árnyalat

mutat.

A népben élő nagy irtózat az ördög szövetségeseitől valószínűvé teszi, hogy ezzel a bű szóval van dolgunk a

következő székely kifejezésekben: Bűnél is bűvebb; bű állat: undok lény; bű személy: förtelmes r...ó; bű szerzet:

ronda, ocsmány nép, utálatos teremtés (Kriza: Vadr., MTsz).87

A bűbájos ott, ahol még él a nép ajkán, etimológiailag egészen elhomályosodott: bibanyos (Palócág, Ethn.

3:351, 355); bibanyos (Mátravid. Nyr. 22:24o); búvájos (Torontál m., Kálmán L: Szeged népe 2:102).

A magyarországi boszorkányperek emlékeiben gyakran nevezik a bűbájost embervesztőnek, varázslónak,

ördöngösnek: Szemökre hányták, hogy bűbájosok,, embervesztők (Komáromy, 101). Hogy ő embervesztő,

varázsló és ördöngös volt, ide educáltassék ad comburendum (uo. 104). Varáslóik, az kik valaki szwletéséből

jövendölnek: genethliaci (Cal. 450). A varázsol igének ebben a háromszéki használatában: sokáig varázsoltak

előttem (idegen, érthetetlen nyelven beszéltek - Nyr. 9:424), már csak az "érthetetlenség" mutat a

boszorkánysággal való kapcsolatra.

Mivel a boszorkányok a közfelfogás szerint az ördöggel kötött szerződés által az igaz hittől elpártoltak,

ilyenformán is nevezik őket: Engemet ilyen szókkal diffamált: hamis hitűnek, kanca hitűnek, lüdércesnek

(Komáromy, 124).

Hívják őket egyszerűen tudományosoknak, tudálékosoknak is: Ez Lakatosné maga felől vallotta és bizonyossá

tötte magát, hogy tudományos volna (uo. 61). T. I. egyszer és másszor is tudományos boszorkány személynek

mondotta (uo. 130). Nem hallottam felőle, hogy afféle tudományos volna (uo. 79). Mind azon asszonyra, mind

Horváth Jánosra tudálékos létekre az egész helységbelieknek teljességgel az volt a mondások... hogy ők mind

86Főbb forrásaim: Magyarországi boszorkányperek oklevéltára. Az M. T. Akadémia megbízásából szerkesztette Komáromi Andor. Budapest, 1910. - Soldans Gescbichte der Hexenprozesse. Neu bearb. von H. Heppe I-II. Stuttgart, 1880. - J. Hansen: Zauberwahn.

Inqmsition und Hexenprozesse im Mittelalter..., München und Berlin 1900, J. Hansen: Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des

Hexenwahns ... Bonn, 1901. - Vö. még Kertész, Nyr. 40:49 s köv. 87Az EtSz. e szót különválasztja az előbbítől.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


ketten valóságos boszorkányok (uo. 671). Kik is hogy tudálékosok legyenek ... tanú közhírül hallotta (uo). - A

tudálékos ebben a jelentésben ma is él Dunántúl. A két szó a jelentésváltozásnak azt a gyakori esetét mutatja,

hogy a jelzett szó a jelző értelmét is magába szívja, mert eredetileg így mondták: Úgy tartja a tanú, hogy ezen

Horváth János mind Németh Kata a bába boszorkányt tudálékosok mindketten (uo).

A boszorkányos rontásnak ma leggyakoribb, de szűkebb használatú kifejezése az igézés: Meg igézöm,

effascino, meg igézés: effascinato (Cal. 350); iegező (!): fascinans; iegézet (!) (avagy) igézés: fascinatio (uo.

409). Igéző: ein Zauberer, Hexenmeister (PPB). Meg ne igiz: Ne fascines (Decsi: Adag. 287). Igéz:

superstitiosis verbis, blaterationibus videtur aliquid vane facere et decipere imperitos, praecipue anus

superstitiosa (Kassai, 3:15).

Az ige nem egyéb, mint a krisztusi ige,88 amelyet, gyógyító erejében bízva, ráolvastak a betegre. Az egyház

tanította gyógyító igék példájára támadtak a boszorkányok ajkán az ördög súgta rontó, betegséghozó igék.

Nyelvemlékeink már csak erről a rontó jelentésű igézésről tudnak, magának az ige szónak ilyen jelentését

azonban már nem ismerik; de megőrizte egy ma is élő dunántúli gyógyító ráolvasás, mondván a beteg

gyermekre: és az ige meg ne álljon se kezében, se lábában (Zalaszabar). Bár világos ugyan, hogy az igézés

szóval való rontás, mégis a mai népnyelvi használat szerint puszta nézéssel, szemmel is lehet igézni; sőt igéző

szépségről, igéző szempárról is beszélhetünk.

Kétségtelenül ennek a "szemmel való igézésnek" emlékét őrzi a rossz szemmel néz kifejezésünk; a

boszorkányok rossz szemétől (n. bőser Blick) annyira feltek, hogy a Malleolus maleficarum határozottan

meghagyja, hogy a boszorkány vallatáskor háttal álljon a bírái felé.89 Egyébként a rossz szemmel való verés

nálunk ma is élő néphit, amint ez a Szatmár megyéből való adalék is bizonyítja: Aki az én pulyámat megverte,

arra szálljon vissza a rossz szeme (Ethn. 7:102) (n. ein bőses Auge haben; eredetileg szemmel való rontást jelent

a latin fascinare is).90

Egészen elhalványodott az igézés eredeti jelentése ebben a szólásban: Igéztt ne légyen (BSzD: KisdSz). Igezt (!)

ne légyen: ich will's niemand zum Nachteil geredt haben (PPB). Eredetileg a kiejtett rossz szó boszorkányos

hatásának az elhárítására szolgált s a 18. században már alig színesebb és tartalmasabb, mint ha mai napság azt

mondjuk: ha szómmal nem vétek, vagy tisztesség ne essék szólván.

Az igézés, amint láttuk, már legrégibb emlékeink tanúsága szerint rontó hatású; a hasznot hajtó, gyógyító erejű

boszorkányimádságot a régiség is olvasásnak nevezi: Maga is Tóth Mihályné annak előtte olvasott a fatens

leányára, és meggyógyult (Komáromy, 319). Hallottam maga szájábul az inctának (vádlottnak), hogy ő Tar Pál

tanítványa volt, és attul tanulta mind az olvasást, mini a kötözést (uo. 167). Láttam, hogy másra olvasott (uo.

151). Reá tévé kezét és reá olvasa (uo. 54). - Az olvasás nemcsak beteget gyógyított, hanem egyéb anyagi

sikerrel is járhatott: A mely csuprod nálam volt, azt háromszor tele olvastam tejjel (uo. 165). A Kerékgyártó

Jánosné tejét a menye elvitte volt és mindenkor én reám kácsogott, de én haza olvastam nekie (uo).

A különféle boszorkányos rontásnak, főképpen az ártó szándékkal kiöntött kotyvaléknak Dunántúl titemény a

neve: Azon tétemín van: megbabonázták (MTsz). Tëeménbe lépett, attu beteg (Zala vid.). Ez a szó is, mint a

régi perek bizonyítják, a jelzője értelmét szívta fel, úgy jutott a mai jelentéshez: Boszorkányt téteményre való

tanítás (Komáromy, 503). Ezen istentelen téteményivel még dicsekedett is (uo). [A daganat], mint olyan gonosz

tétemény, észre sem vétetvén, oly módon hamar elapadott (uo. 178). Ugyancsak Dunántúl azt mondják arról,

akit megbabonáztak: megtették neki: Az a leány, nekem megtette: magába bolondított (MTsz). Ez is régi

kifejezése a boszorkányságnak: [A betegnek] nézőhöz menvén atyafiai, a néző is azt jelentette, hogy a ki a

gombostűt adta neki, az tett neki (Komáromy, 211). Nagy Miklós Lakatos Erzsók miá nem lakhatik a

feleségével; S tett volna néki (uo. 214).

Az ország némely vidékén azonban már nem érzik a megtenni, tétemény boszorkányságból való eredetét; ezt

mutatja ez a Szatmár megyei kifejezés, amelyben az első jelentés elhomályosultával az ige eredeti szerkezete is

megváltozott: No megtevél: meggyaláztál (MTsz). Kemenesalján meg töhemínnek hívják mindazt, ami

mezítlábat sebezve gyulladást, mérgezést okoz (MNy. 4:285). Az útra öntött, dobott "boszorkányos tétemény"

jelentése tehát úgy elhalványodott, hogy ma már minden lábsebet fertőző rozsdás szeget téteménynek neveznek.

A székelység csinálmánynak hívja az ilyenfajta megbabonázást; azt mondják, mikor valamely ház népét sok baj

éri: csinálmány van az élettyiken (telkükön, MTsz). Nem tudok aludni, mintha csinálmány volna (Kapnik vid.,

88A szóval, "igével" való rontásnak a babonája tulajdonképpen sokkal régibb a kereszténységnél. 89Byloff Fritz: Das Verbrechen der Zauberei 253. I. 90Borchardt-Wustm. 36.1. Vö. még Seligmann: Der Böse Blick. Berlin 1910. I-II.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


MTsz). Jelentésbeli fejlődése ugyanaz, mint a téteményé: [Bács Mikulájné] Oltyán Dotyczát Isten s hazánk

törvénye ellen ördögi csinálmánnyal megvesztette (Komáromy, 300).

A megtették neki kifejezésnek megfelel: megcsinál valakinek: egy asszony megbolondult, "Szabó Kató ezt

megcsinálta az asszonynak és megvesztette vele (uo. 32). Bicskey uramnál lakott egy öreg asszony és a csinált

meg neki, hogy gyermeke ne legyen (uo. 407). Megcsinál: megkuruzsol (Domokos, Nyr. 42:68).

A boszorkányos rontásnak tétemény, csinálmány-féle elnevezése, hasonlóképpen a megtenni, megcsinálni

valakinek megvan a szerbhorvátban, a németben, olaszban, oláhban: szerb-horv. čini: Hexereien, opčiniti koga:

igézni, činiti kome: einem autun; német sie hat's ihm angetan: megbabonázta, magába bolondította; olasz

fatturare, affatturare: megtenni; oláh facatura: csinálmány. - Volt olyan vélemény, amely a székely csinálmányt

az oláh facatura fordításának tartotta,91 a föntebbiekből azonban világos, hogy a tétemény is, a csinálmány is

ilyen jelzős szerkezetből vált ki: ördögi, boszorkányos tétemény v. csinálmány - tehát nyelvünk önmaga

teremtette, minden idegen hatás nélkül.

A boszorkányos rontásnak, kártevésnek sokféle módja közül a magyarországi boszorkányperekben különösen a

kötésnek, jut nagy szerep. Az ördöggel cimboráló gonosz személy tollból, lószőrből, rongyból, cérnából,

asszonyi hajszálból csomót köt, s annak, akinek ártani akar, a párnájába varrja, küszöbe alá rejti, vagy a

gerendája alá dugja; máskor a telkén elássa, vagy néha meg is eteti vele. A megrontott ember aztán csak úgy

gyógyul meg, ha a boszorkány, aki megkötötte, meg is oldja. A kötés nem csupán magyar vonása a

boszorkányhitnek; a ligaturának évezredes múltja van, és már a Védákban meg az ónémet ráolvasásokban is

előfordul; de nálunk való nagy elterjedtségére jellemző, hogy a boszorkányokat csak Magyarországon nevezték

latinul liganteseknek.92 Magyarul meg, különösen a debreceni emlékekben, állandó jelzőjük az oldókötő.

Az incta [vádlott nő] ördögi mesterséggel élt oldó-kötő varázsló személy volna (Komáromy, 127). Bőségesen

hozzák a tanúk vallási, hogy az incta ódó-kötő varázsló (uo. 131). Az incták mindhárman ódó-kötő, embereket

megvesztő, ördöggel cimboráló boszorkányok (uo. 133). Odó, kötő, varázsló, ámító babonás személy (uo. 265).

Az ilyen kötés által megrontott emberre azt mondták, hogy valaki megkötötte: Az vejem penig úgy jára, hogy

hát megkötötték szegényt és elég nyavalyát valla vele és egy Magyar-utcai Magyari Péter gyógyítá meg (uo.

53). Azután azt is hallottam, hogy izent volna Csizmazia Mihály neki: hogy megkötötte, gyógyítsa meg (uo. 76).

Én reám gyanakszik, hogy én kötöttem meg, de én tiszta személy vagyok (uo. 158).

Ha ez adatokból nem is világlik ki tisztán, de régi szótáraink értelmezéséből kétségtelen, hogy a megkötés

jelentése már a 16. században kibővült, és mindenfele boszorkánykodás jelölésére használták: Iegézet (!), meg

kötés: fascinum (Cal. 4.09). Kötés, boszorkányolás, nyavalya: nodus magicus, nodus veneris, verhext werden

(PPB). Igézni: meg-kötni (BSzD: KisdSz). Megkötni (babonázni) valakinek a puskáját (BSzD: MVir. 287).

A kötéssel való bűbájoskodásnak az emlékét őrzi néhány közkeletű szólásunk:

• Meg van kötve a kezem: annyit tesz, hogy bizonyos dologban nem tehetek semmit, tétlenségre vagyok

kárhoztatva, nem vagyok ura akaratomnak; a boszorkányi kötésből való eredetét igazolja egy kolozsvári

perben tett vallomás: Erdély Gáspár azt vallja: hogy ő neki ezt mondotta Ágoston: Te Erdély Gáspár olyan

boszorkány az anyád [anyósod], hogy neked kezedet megkötötte, hogy leányát meg ne verhesd soha míg élsz

(Komáromy, 19). Azt is megmondja, hogyan kötötte meg az asszony a veje kezét: az haját elnyírta és a

leányának is ő hajába kötött benne, hogy meg ne verhesd (uo). - Ezt a kifejezést már Pázmány a

boszorkánykodásra való minden vonatkozás nélkül használja: Sok és nagy jó-téteményi megkötötték

kezemet, elvették erőmet az ő bántására (Préd., ÖM. 7:283). Hasonló kifejezés Pázmánynál: Erejét

megkötötte Isten (Préd., ÖM. 6:521).

• Majd megkötöm a nyelvedet: mondják szinte országszerte fenyegetésképpen a rágalmazónak, emberszólónak:

majd elhallgattatlak. A székelységben meg ez járja: Megkötődött a nyelvein: nem mozdul szólásra (MTsz).

Mindkét kifejezésnek az a magyarázata, hogy a boszorkányos kötés némaságot hozhat az emberre. A szegedi

boszorkányperek jegyzőkönyveiben olvassuk az egyik vádlottról: Ha az ördögök le nem kötötték volna a

nyelvét ... kimondta volna (Reizner: Szeged tört. 4:395). Egy Pest megyei pörben Koldus Tóth Ilona tortúra

alatt bemondja néhány boszorkánytársát. "Többre nem vallhat, ha megölik is; mert a többi társai megkötötték

a nyelvét" (Komáromy, 411).

91Asbóth, Nyr. 29:6. 92Soldan-Heppe; Geschichte der Hexenprozesse 2:134.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


• A székelységben azt is mondják: megkötődött a ló: megbűvölte valaki, úgy hogy nem bír mozdulni (MTsz).

Innen magyarázódik ez a közkeletű szólásunk: megköti magát: Meg-köti-magát: megátalkodik, makatsolja

magát, bakolja magát (Kassai, 3:237).

• Ráköti magát valakire: az olyan lányról mondják, aki erőnek erejével el akarja magát vétetni valakivel.

Magyarázatul tudni kell, hogy a boszorkányok ellen Európa-szerte a legsűrűbben felhangzó vád a szerelmi

rontás vádja. Bájitallal, nálunk különösen boszorkányos kötéssel megzavarják a házastársak békéjét,

elidegenítik őket egymástól, és a férfit arra kényszerítik, hogy utánuk járjon. Egy Bihar megyei perben a

vádlott Kádárné ellen azt vallja Molnár Mihály, hogy őt K.-né megrontotta, éspedig azért, mert "haragudott a

fatensre Kádárné, mert a bátyját hítta onnét (K.-nétól); mivel rákötötte magát a bátyjára fatensnek"

(Komáromy, 447). Egy debreceni perben pedig azt vallja egy tanú: Az öcsémtül Kardos Istvántul hallottam,

mondotta, hogy [Kis Istvánné] ő reá kötné magát, éjszaka sem alhatik miatta (uo. 194). Hallottam anyámtól,

beszélte volna az incta, hogy Bán Pila nevű asszony ifju legényre kötötte volna magát, a ki midőn el nem

akarta venni, a g.-madzagát megégette, s csak el kellett venni (uo.) - A 18. században PPB szerint már nincs

meg e szólás boszorkányos eredetének a tudata: concubitus: férjfi után járni, kötni magát valakire.

• Ma már nem használatos, de a régiségben járatos volt a szemét megkötni kifejezés is. [Az ördög] a hamis

tanítók-által szeme-fényét megköti a tudatlanoknak (Pázm: Kal., ÖM; 3:568). Az bűnbeesett emberi

nemzetnek egyéb nyavalyái-közöt nem utolsó, hogy mint-ha lelki szemét megkötötték, vagy értelmét

megbájolták, megbűvölték vólna, nem tudgya megválasztani a hasznost az ártalmastúl (Pázm: Préd., ÖM.

6:169). Mindkét adat világosan mutat a varázslatos eredetre: az elsőben az ördög köd meg a tudatlanok

szemét, a másodikban meg szólásunk a bűvöl-bájol szinonímájaként szerepel. Különben maga a meg igekötő

is kétségtelenné teszi, hogy nem közönséges metaforával van dolgunk; nem be-köti az ördög a tudatlanok

szemét, hanem meg-köti a bűvös csomót, s ezzel veszti szemök fényét.

• Voltak a boszorkányhit virágzása idején a kötésnek egyéb, ma már nem élő kifejezései is: Azt is hallottam

Turzóné szájából: Könnyű leányt elkötni, hogy férjhez ne mehessen, csak hajából egy fürtöt vegyen ki,

tekerje a tyúk lábára, nyomja a földbe (Komáromy, 245). Hallottam azt is mondotta, hogy a Domján János

leánya férjhez nem mehetett volna, mivel elkötötték a szerencséjét: de addig járt Domjánné utánnam buzát,

egyetmást adván, a kötést elvágtam (uo. 156). Azért jöttem komámasszony, mert reá gyanakszom, ő kötött el

uramtól (uo. 245). Az egyik szegedi boszorkánynak meg azt vetik szemére, hogy "az esőt elkötvén

törökországi boszorkánynak eladni nem félemlett" (Reizner: Szeged tört. 4:416).

Aki azt hitte, hogy betegségét kötés okozta, ráizent a boszorkányság hírében álló személyre, hogy eressze meg

neki a kötést: Kisfaludi lakosok az incta rabra izentek, hogy Német Lászlónak eressze meg téteményit és így

szabadult azon gonosz szerelemtül (Komáromy, 467). Te vén boszorkány, arra a napra, amelyet mondék ka meg

nem eresztesz, el nem kerülöd az égetést ... azon meghagyásra a nyavalya vagyis a kötés megeresztett (uo. 678).

Minden megverte, azonnal a gyermeknek szája helyre állott, attul tartván, hogy még többször is megkínozzák,

ha meg nem ereszt (uo. 618). Keményen meg is parancsolta, hogy azon megköttetett ember nyavalyájának

megeresszen (uo.). Másutt a kötés felbontását oldás-nak nevezik: Ha akarná, megoldhatná és orvosolhatná azon

kötést Bicskey Ferencné asszonyomnak (uo. 404). Nem volna az az orvos a világon, aki megoldhassa és

meggyógyíthassa (uo. 403). Egy boszorkányság hírében álló aszszony, mikor beteghez hívják, nem megy el,

hanem azt izeni, hogy [amely] ebek megkötötték, meg is ódgyák (uo.).

Amint a boszorkányos kötés magyarázza a megkötődött a nyelvem kifejezést, azonképpen az oldásnak

tulajdonított gyógyító, enyhítő hatás fejti meg ezt a kapcsolatot: megoldódik v. megoldik a nyelve: beszélni

kezd, belejön a beszédbe: Megoldaték az ő nyelvének kőtele: Solutum est vinculum lingvae eius (Kassai,

3:237). Pázmánynál nincsen már semmi vonatkozása a boszorkányos oldás-kötéssel: De a Szent János

születésében nyelve mególdoztaték (Kal. ÖM. 3:197).93

A kötés felbontásának harmadik kifejezése: tágít rajta: Szemtülszembe kiáltotta ez fatens Ágotát boszorkánynak

... és úgy eztán tágított rajta (Komáromy, 457). Elek Borbála hosszú ideig súlyos beteg, aztán a

boszorkánysággal vádolt "Kállainéra rá üzent, már húsvéttól fogva, már tágított rajta" (uo. 343). Orosz János

semmit sem aludt sem ött. O. J. reá is üzent Kállainéra, de arra semmit sem hajtott, nem tágított rajta (uo. 348).

A köznyelvben ma már csak tagadóan használatos kifejezésnek: nem tágít: (nem enged) itt van a magyarázata.

Érdekes, hogy a mai nyelvszokás szerint már nincsen az igének határozós kiegészítője (rajta), azonkívül a bajtól,

betegségtől való megszabadulás képzete is elhomályosult; de nem is nagyon régi nyelvtörténeti adatok, meg

egyes székely népnyelvi példák tisztán mutatják a mai jelentéshez való átmenetet: Tágít a nyavalya: aegritudo

93Vö. n. die Zunge lösen. fr. délier la lengue stb.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


abscendit (PPBl). Tágít rajta: szünetet, pihenést, enyhülést ad neki, könnyít rajta. Nem akar rajtunk ekkicsit

tágítani az üdő (MTsz).

Vörösmarty gyakran használja a tágít valakin kifejezést "enyhít" értelemben: A bölcsön tudomány, erő nem tágít

a hadak hírkereső fián (K. K. eml). Vasgyúrónak hítták; nem is történt nevezetes baj, melyen, ha jelen volt, ne

tágított volna (Holdvilágos éj).94 A Komáromy gyűjteményében levő néhány dunántúli boszorkányperben ez a

kifejezés nem fordul elő; itt rendesen azt mondják: megereszt neki.

A kötésbe néha, rontó erejének fokozására, sót szoktak rejteni. Egy asszony vallja, hogy nagyon megbetegedett:

"és mikor házamat seperném, az kemencze alatt találék egy darab sót és három madzaggal vala által kötözve

rajta, igen szép fehér só vala." Nem tudja, ki tette oda, de a szóban forgó asszonyt gyanúsítja vele (Komáromy,

30). A sóval való rontásnak más változatát ismerjük meg egy kolozsvári boszorkányperből: Másfél esztendeig

laktam Herselnével, nem volt semmi nyavalyája esztendeig, hanem történik valami betegsége, hivatá oda Szabó

Katót és ez felfeszité a küszöbnek kövét és alája sót, hamut hintvén, a küszöböt ismét helyére fordító, Herselnét

pedig háromszor általhágatá rajta. Ezután az asszony még betegebb lett s végre megbolondult (uo. 33).

A most ismertetett sóval való bűbájoskodás magyarázza meg ezt a nagykunsági szólást: sóban van: beteg

(MTsz).

Már előbb említettük, hogy az egyik szegedi boszorkány elkötötte az esőt. Többször felhangzik a szegedi perben

az a vád, hogy az esőt, harmatot, termést a vádlottak eladták a törökországi boszorkányoknak. A bűbájosoknak a

termésre, s ezzel összefüggésben főképp az időjárásra való befolyása évezredes néphit. DélFranciaországban

úgy képzelték, hogy a boszorkányok felidézte vihar és jégeső elveri a termést, melyet a levegőn át érkező

hajókon egy Magonia nevű országba szállítanak; a hajó matrózai a vihart keltő boszorkányoknak jutalmat

adnak.95 Az angolban a raising the wind (szelet támasztani) ma már tréfás értelmű szólásmondás, de hajdan

félelmes valóságnak tudták; különösen a finnországi boszorkányoknak vihartámasztó hatalmától rettegtek, s a

régi félelemtől az angol hajós még ma sem tud egészen megszabadulni.96

Nem tulajdonképpen való boszorkányok, hanem mindenképpen emberfölötti lények a magyar népi képzelet

szépasszonyai; tündérek, lidércek, gonosz szellemek, akik éjjelente megizzasztják a lovakat és befonják a

sörényüket (Székelység, MTsz). De itt látszik alkalomszerűnek azoknak a szólásoknak említése, amelyek az ő

fergetegtámasztó hatalmukból magyarázódnak: Szépasszony szele: forgószél, amely elkapja a lányokat, ha

közepébe kerülnek. A szépasszonyok tánca ugyancsak forgószelet jelent; a gutaütött emberre is azt mondják,

hogy elkapta a szépasszonyok szele. A nagy forgószélre meg az a szokásmondás járja, hogy jó kedvük van a

szépasszonyoknak (Székelység, MTsz).

Ilyen eredetre megy vissza a kiskunsági tátos-szél: orkán, szélvész (MTsz).

A boszorkánynak különösen nagy hatalma van azokon, akiknek valamilyen ruhadarabját birtokába keríti; ha

pedig azt a ruhadarabot meg is főzi, akkor a tulajdonost egészen akarata alá hajthatja. Különösen a szerelmi

bűbájoskodásban volt ennek a főzésnek nagy szerepe; Szatmár megyében még ma is azt tartják, hogy ha valakit

a hites ura elhagyott, főzze meg a kapcáját, s viszszahódítja vele, innen mondják a hamar elsiető emberre, hogy

főzik a kapcáját (Dug.); Margalits értelmezése szerint: szorítják, bajban van; néhol meg arra mondják, ki

türelmetlenkedik, mert várják a lányok (NépkGy. 3:311). Arany János Vörös Rébékjében nem a kapcát, hanem a

bocskort főzik: Ő volt a [Rebi néni], ki addig főzte Pörge Dani bocskorát, míg elvette a Sinkóék cifra lányát, a

Terát. - Ennek a szólásnak van egy népi változata, amely nyilván az eredeti jelentés elhalványodásából született:

megint fűzik a bocskorát - mondják Hódmezővásárhelyen a kóborolni szerető emberről (Nyr. 6:173).

[...]

A boszorkányok mesterkedésében különösen nagy szerepük van a csúszómászó állatoknak: kígyónak,

teknősbékának, gyíknak, zöld és varangyos békának. Nyugaton az a hit volt elterjedve, hogy a teknősbéka

láthatatlanná teszi a boszorkányt;97 nálunk a teknősbéka szívét orvosságnak használták (Komáromy, 281).

Azonkívül abba a kenőcsbe is, melyet a boszorkányok rontó szándékkal készítettek, rendesen volt valamilyen

csúszómászó zsírja belefőzve. Egy zárda apácáinak pl. megmerevedik a nyaka, mert egy asszony valami

kotyvalékot etetett velük, amelybe kígyót és teknősbékát főzött.98

94Vö. Gombocz. MNy. 6:431. 95Hansen: Zauberwahn 74. 96E. B. Tylor: Primirive Culture. London, 1871. I. 84. 97Hansen Quellen 555. Soldan-Heppe 1:297. 98Soldan-Heppe 1:306.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


A magyar boszorkányperekben a kígyónak és békának más formában van nagy szerepe:

Egyebet nem látott fatens ... hanem hogy a kígyót megfőzte, megette és mondotta maga Szilágyi Pálné: no koma

ihol most eszem kígyót (Komáromy, 534). Maga a fatens megölte a kígyót és oda vivén Szilágyi Pálnénak,

megfőzték és valóban meg is étették a Henczidai emberrel (uo. 537).99

Kendert áztatni voltunk Szilágyi Jánosné asszonnyal és beszélte, hogy az urának fürdőt főztek és ott volt Major

Gergely is és egy nagy göröngyi békát berúgtak az katlanba és arra Major Gergely mondja: bezzeg megcsináltál

engem Mari, mert mind el ége az egyik oldalom csontja (uo. 336). Hegedüs Jánosné szolgálója tött volt az

kürtőbe egy szöllő levélbe betakarva, melyet esmértenek az levelen való békának lenni (uo. 26). Az zöld békát

ha egy új fazékba teszik, új fedővel befedik, hangyaboly közé ássák, és az húsa leemésztődik a csontjárul:

valakit annak csontjával megérint valamely asszony vagy leány: csak szeretni kell azután az férfinak (uo. 139).

Hallottam szájábul mondotta [Kis Istvánná], hogy egy szováti beteg asszony volt nálla; kérdettem, gyógyul-e;

felelt: nem gyógyul, de csak foghatnék egy békát és az asszonynak húsz körmét köthetném utánna,

meggyógyulna (uo. 195).

Hadd hivatkozzam még egy idegen, 1437-ben Dél-Franciaországban (Brianconban), a boszorkányüldözések

igazi fészkében lefolyt pörnek a tanúságtételére. Eszerint a vádlott beismerte, hogy a boszorkányok az ördögök

segítségével mérgeket készítenek, amelyekkel embereket gyorsan, vagy lassú halállal el lehet pusztítani; e

mérgeket pókokból, skorpiókból, kígyókból és békákból főzik.100

A kígyónak és békának a boszorkányságban való nagy szerepét azért világítottam meg ennyi példával, hogy

kétségtelenné tegyem innen való származását ennek a szólásnak: valakire kígyót-békát rákiált: minden rosszat

ráfog. Ez a szólás eredetileg bizonyára azt jelentette: boszorkánysággal vádol valakit. A szólásnak ilyen úton

való keletkezését érdekesen bizonyítja még az a körülmény is, hogy a vádolásnak a magyarországi

boszorkányperekben a szokásos kifejezése: rákiált.

Szabó Máténé, hogy hallotta az Kádár Jánosné kiáltását, hogy gyanakodott az asszonyra. Az lába igen fekete

vala, halála óráján is reá kiálta (Komáromy, 50). Az első feleségemtől hallottam, hogy mindig Huszti Jánoséra

kiáltott, hogy ő ette meg (uo. 340). Filemmel hallottam, hogy az szegény Fazekasné ezt kiáltá vala ez Vargáné

anyjára (uo. 51). Halálig az szegény anyám reá kiálta (uo. 49).

Ez a szólás már a 16. század közepéről kimutatható: Mind ream teor, es mind kygiot bekat ream kyaltana ha

lehetne (LevTár. 1:359).

[...]

A boszorkányok ördögi származása és ördög neve magyarázza meg ezt a régi szidalomszót: Hallgass ördög atta

lélek mert te is kan ördög vagy (Komáromy, 240). Hallgass ördög atta teremtette, mert a feleséged nyilvánvaló

boszorkány, magad kan ördög vagy (uo. 239). Ez az eredetileg boszorkányokat illető szidalom így is hangzott:

ördög ágyában született: Hallottam Tóth Jánosnak szájábul, hogy szidta a feleségét: ördög ágyában született,

meggyógyítsd a lábomat, mert bizony megöllek (uo. 331). - Hogy ez a szidalom eredetileg valóban a

boszorkányokat illette, kétségtelenül bizonyítja az a vallomás, amelyikből ez az utolsó mondat való; a tanú

ugyanis nem tud semmi bizonyosat a boszorkánysággal vádolt asszonyra mondani, csak azt hallotta, hogy az ura

ördög ágyában születettnek szidta: és ebben a szidalomban már benne volt a boszorkányság vádja.

Az ebadta, kutya teremtette édes testvére az ördög-adtának és az eredetük is közös. A magyar néphit szerint

ugyanis a boszorkányok sokszor kutyává változnak, és úgy gyötrik az embereket: Egy aszszonyt pl. azzal

vádolnak, hogy fehér kutyává változott (Komáromy, 335). Azt is hallottam a Csizmazia Mihály feleségének az

anyjától, hogy mondta, hogy látta, mikor a leánya urát megvesztegették éjjel két fekete kutya képében,

megszólította őket, hogy miért vesztegetitek ebek immár olyan igen (uo. 77). - Ez az oka annak, hogy a

boszorkányokat ebeknek is mondják: Vincze Ferencnét hívják, hogy gyógyítson meg egy beteget, azt feleli

"nem ő kötötte meg: hogy az [mely] ebek megkötötték, azon ebek meg is ódgyák" (uo. 209). Így keletkezett

aztán ez a szidalom: ebadta, kutya teremtette, s ez a változata: Megriasztó és mondá: Menj el eb ágyába született

boszorkány (uo. 319). A népnyelvben többféle változata van ennek a szidalomszónak: Ebadott kölyke (Gömör

m., MTsz); eb-attású pebrecen, MTsz); ebanyájú (Nagybánya, MTsz); kutyafoganású: ejnye kutya-foganású

bolondja (Csongrád, MTsz).

99Ugyanazon per ítéletében: item serpentes coctos in finem magicam vorare (uo.). Ut herbarum vires cognoscore possint, serpentes

procurase, somedisse fassiones testium fernur (uo. 539). 100Hansen: Quellen 542.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


A vallásos és babonás eredetű káromkodások nem ritkán eufemisztikus formát öltenek; az ebadtának is ez a

sorsa némely vidéken; Dunántúl-szerte sűrűn hallani: azt az ebacskóját v. azt az ebattiktyát (vö. MTsz).

Bizonyára magyar hatásnak tulajdoníthatni, hogy az erdélyi szász perekben a boszorkányokat többek között

Hundsartnak (kutyafajzat) is nevezik.101

Az adtával, teremtettével való káromkodásnak ilyen eredetében van annak a nyitja, hogy ezt a mai napság

igazán ártatlan szólást a régi törvények, városi és hadi rendtartások oly szigorúan tiltották és büntették.

Hogy az ördöggel való dorbézolás színhelyére könnyűszerrel eljuthassanak, az ördögtől kapott kenőccsel kenték

meg a talpukat és a hónuk alját: Kémény alatt legelőször magát a Dénesné hóna alatt valami zsírral megkente,

azután a fiának is a hónalját és mindjárást kirepültek a kéményen által (Komáromy, 416). Egyszer mondja

nekem Szőnyi Pistáné: hej mátka, van az én szép anyámnak olyan kenőcse, hogyha megkenődném belőle, ott

lennék mindjárt, ahol akarok (uo. 333). - Ez a babona magyarázza ezt a szólást: meg van kenve mindenféle

hájjal,102 vagy egyes vidékeken így: ki van kenve kutyazsínal. Az ördögadta zsírnak az összetételét nem lehet

meghatározni: mindenféle háj; hogy a magyar szólás némely vidéken kutyazsírról beszél, érthetővé teszi a

kutyának a magyar boszorkányhitben való nagy szerepe. A szólást rendesen "ravasz" vagy "zsugori" jelentésben

használják: Kutyahájjal van megkeneködve: fösvény, zsugori (Szeged, MTsz); az eredeti jelentéshez közelebb

van még a kiskunhalasi használat: kutyazsírra kenyekszik: rossz ember (MTsz). Nyilván a tárgyalt két szólás

keveredéséből keletkezett ez a változat: Ki van ez kenve mindenféle kutyazsírral: ért mindenféle huncutsághoz

(Győr, Nyr. 44:453).

[...]

De a seprűnél, szénvonónál tökéletesebb lovagló alkalmatosságuk is volt a bűbájosoknak; embereket tudtak lóvá

tenni és megnyergelni olyanformán, hogy a kantárt fejükhöz vágták vagy nyakukba dobták. Régi és új emlékek

egész sora tanúskodik a boszorkányok ilyen képességéről.103 Körmöcbányán egy csizmadia mester felesége

nyergeli meg az egyik legényt, de pórul jár, mert kezén-lábán megpatkolják, s belehal (Versényi Gy.; Ethn.

6:233). Hasonló esetekről tud a nép Szatmár megyében (Ethn. 6:311) és Belovár-Körösön (uo. 10:125). A Tolna

megyei Vörös Ilona ellen 1741-ben Pakson lefolyt boszorkányperből való a következő érdekes adat: Te mentél

az Kocsishoz az Istállóban? - Nem én, hanem a Paczolainé, vagyis Tamás Susa ment, ő is jelen volt. - Mi végre

ment oda, megh akarta e vesztenyi vagy megh akarta nyergelnyi? Megh akarta nyergelnyi. - Hova akart menni

raita? - Szent Gellér hegyére valamelyik pinczébe borért. - Honnand tudod azt, hogy Szent Gellér hegyére ment

volna, ha megh nyergelte volna? - Onnénd tudom, mivel maga Tamás Susa mondotta (Ethn. 13:313).

Ha már a boszorkány is ilyen hatalmas volt, természetes, hogy maga a mester, az ördög annál inkább meg tudta

nyergelni az embereket. A költő Zrínyi Miklós mesélte Bethlen Miklósnak a következő anekdotát: Az ördögök

pokolba visznek egy embert; meglátja az embert egy jó barátja, és nagyon sajnálkozik rajta. Azt feleli az ember

a sajnálkozó barátnak, hogy rosszul van ugyan, de lehetne rosszabbul is, mert a pokolba kerül ugyan, de

legalább az ördögök viszik: "hátha megnyergelnének s magokat is velem vitetnék, mégis úgy is csak azon

pokolba mennék."104

Nagy Ferencnek Hitnek elei c, 1767-ből való katekizmusában meg a következőket olvassuk: Mitsoda a'

Boszorkányság? Ördöggel nyilván, vagy alattomban való szerződés; melly által szokatlan dolgok és

tselekedetek vitetnek végbe. Úgy mint: Hirtelen messze földre menni: semmiből vendégeskedni; embert lóvá

tenni, pemetén nyargalódzni (130.1. - Muz. Kvt. Catech. 901a).

Mindez adatokból nyilvánvaló, hogy ez a két kifejezésünk: lóvá tesz és megnyergel: elbolondít, maga akarata

alá hajt, levesz a lábáról - a boszorkányhitből származik. A második kifejezés korán, már Pázmánynál

használatos a mai jelentésben: Valakit pedig ez a [gonosz] lélek megnyergel, azt a pokolnak és kárhozatnak

undokságos vétkeivel, halmozva teli rakja (Préd. ÖM. 7:90). Itt ugyan már nem valóságos megnyergelésről van

szó, de a gonosz lélekkel való kapcsolat még érezteti az eredeti jelentést. - De, Isten úgy segéljen, engemet meg

nem nyergei ám, ha csak túl is ollyan, mint innen: mert nem palatínusom, sem országbírám (Actio curiosa 1678,

Thaly kiad. 177. I.). Imperiosa conjunx: Urát meg-nyergelő feleség (PP. 1708). A férjfi és az asszony

versengenek c. 17. századi tréfás versben olvashatni:

101J. Müller: Beitrige zur Geshichte des Herenglauben und der Hexenprozesse in Siebenbürgen, 56. 102Párja megvan a németben is: mit allen Salben geschmiert - de azert nem kell a magyar szólást fordításnak tartanunk. 103Vö. Ipolyi Arnold: Magyar Mythologia 432. 104Bethlen M. önéletír. 1:327-28; Barna F., Ethn. 15:206.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


A. Kutya rossz embere, hogy mérsz te beszélni?

Nem tudod-é, hogy majd meg foglak nyergelni?

Kontyom süvegedért el fogom cserélni:

Amit én akarok, azt fogod mívelni.

F. Egy asszony nem nyergel soha meg engemet,

Nem is adom kontyért könnyen süvegemet

(Thaly: VÉ. 2:258).

A kétségtelen boszorkányos eredetre vall az a körülmény is, hogy nemcsak a két utolsó adatban, hanem a mai

nyelvhasználat szerint is az asszony teszi lóvá, nyergeli meg a férfit.105

[...]

Az ördög sokszemélyű; minden boszorkánynak jut belőle egy. Mikor a boszorkányt az ördög birodalmába

bekebelezik, csakhamar külön ördögöt adnak melléje, aki vele lakodalmat lakik, miközben a többi ördög mulat

és vígan van. Ez az ördöge elvezeti ide-oda, gyakorta eljár hozzá, fajtalankodik vele, megparancsolja neki, hogy

egy vagy más bajt okozzon. Viszont erősen megígéri neki, hogy nemcsak gondoskodik róla, hanem még a

börtönből is kisegíti, ha boszorkánysága miatt befognák.106 - A göcseji nép meg a fődi ördög segítő erejéről tud

érdekes dolgokat elmondani. A födi ördög házi szellem, aki mindenféle házi munkában segédkezik. Csak

hüvelyknyi, piros sapkája, zsinóros mentéje és piros nadrágja van; mások szerint bogárfonna. Főleg kocsisok,

béresek szerzik, és üvegben vagy skatulyában tartják. A földi ördög a gazdája keze alá adott lovat külsőleg

széppé teszi, vagy ha látszólag rossz állapotban is van, mégis a legnagyobb terhet könnyűséggel húzza el. A

lovakat a földi ördög megitatja, megeteti, megtisztogatja. A béresnek nem kell a marhát őrizni, maguk mennek a

legelőre és éjfélkor haza.107

Az ilyen földi ördöggel bíró emberről azt mondják, hogy ördögös vagy ördöge van. Íme ez a két kifejezésünk a

göcseji néphitben még konkrét, szinte kézzel fogható tartalommal bír. De mi már nem is tudunk erről a

babonáról, amikor ördöngös szerszámról, ördögös v. ördöngös (csintalan) gyerekről beszélünk. Senki se gondol

a piros nadrágos kis rosszaságra, mikor azt mondja: De eltaláltad, ... úgyis talán ördögöd van.

Az ördögös boszorkány sokszor írásos szerződést köt parancsolójával: Pénzért az ördögnek is alá írná magát -

olvassuk Dugonicsnál a zsugori emberről (Péld. I:53). Természetesen semmi jó sem származik az ördöggel

szemben vállalt kötelezettség teljesítéséből, azért mondják az eredmény nélkül fáradozóra: Egy úttal tartozott az

ördögnek, azon volt (Dug: Péld. I:252). Egy úttal tartozott az ördögnek, azt járta be (Kovács: Péld. 189).

De ha az ördög birodalmába jutott ember megbánta lelke veszését, és elég okos volt, ki is foghatott az ördögön.

Régi történetek szólnak arról, hogy akinek az ördög megtiltotta a Miatyánk elmondását, úgy segít magán, hogy

elfütyöli az Úr imádságát; akinek a levelek hullásakor kell a vállalt kötelezettséget teljesítenie, a templomba

vezeti a gonoszt, s megmutatja neki, hogy az oszlop kőlevelei most is helyükön vannak.108 Ebben a néphitben

gyökeredzik a csaljuk meg az ördögöt tréfás magyar szólás, meg az angol cheating tke devil kifejezés.

De bár az Isten hatalmas, az ördög nem aluszik (Kovács: Péld. 87); azért az igazhitűnek is vigyáznia kell, hogy

az ördög haragját magára ne vonja. Bromyard angol dömés szerzetes Summa praedicantium c. munkájában a

következő példabeszédet mondja el: Volt egyszer Itáliában egy ember, aki minden nap két gyertyát vitt a

templomba; az egyiket az isten, a másikat az ördög képe elé állította. Mikor a pap ezt többször látta,

csudálkozott s azt vélte, hogy hitetlennel van dolga. Megkérdezte tehát egyszer azt az embert, mi okból teszi ezt;

az így felelt: Nem hitetlenségből, amint te gondolod; azért állítom az egyiket szeretetből az isten elé, hogy

segítségemre legyen, a másikat meg az ördög elé félelemből, hogy ne ártson nekem.109 - Ez az egykor bizonyára

élő néphit és itt-ott titokban űzött gyakorlat vet világot arra az ismeretes magyar szólásra, hogy néha az

ördögnek is kell gyertyát gyújtani: A zördögnek is kő eccé gyertyát gyútani (Bajmok, Bács m., Nyr. 7:520).

Gyújts az ördögnek gyertyát: tedd meg, ha nem is kedvedre való (Baja, Nyr. 30:441). Az ördögnek is lámpást

105VB. Tolnai, MNy. 5:418. 106Lehmann: Babona és varázslat, Budapest, 1900. 1:148. 107Gönczi, Ethn. 16:34. 108Tylor id. m. I:85. 1091586-i velencei kiadás 42.1., Katona L., Ethn. 18:170.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


kell tartani (Szatmár m., Nyr. 9:134). Az ördögnek is mécset kell tartani (Nyr. 27:94).110 - A németben is él e

szólás: dem Teufel ein Licht, eine Kerze anzünden.111

5. SzóhagyományThienemann, Tivadar

Forrás: THIENEMANN Tivadar: Szóhagyomány. In: Uő: Irodalomtörténeti alapfogalmak. Bp., 1931 [1986].

48-56.

Kulcsszavak: litteratura, élőszó, szójel, mnemotechnikai eszközök, alliteráció, névmágia, textus, szövegrögzítés,

szövegállandóság, ős-szöveg, jelenvaló közönség, szóhagyományozás, költői kifejezés, költői nyelv

Íratlan irodalom.

Az irodalom keletkezésének első és legelemibb föltétele az írás. Írás nélkül nincsen irodalom: a litteratura szó is

eredetileg írni-olvasni tudást jelentett. Írástalan időben az írott betű helyett pusztán az emlékezet rögzíti meg a

szöveget és a szóhagyomány által alakúl az a viszony, mely a szerzőt, a munkát és a közönséget egymáshoz

fűzi. Az irodalom gyökerei az írás nélkül való műveltség talajáig érnek le és a szellemi műveltségnek ebben az

ősi alaprétegében képződik az a kezdetleges viszony, mely a szellemi fejlődés magasabb fokain irodalommá

változik. Az irodalom fejlődése az "íratlan irodalommal" kezdődik.

A. Alakuló szöveg.

1. Az élőszó

Társadalmi szerepe az abszolút írástalan korában. – Primitív közösség a beszed és az elbeszélő. a szó-jel és a

jelölt tárgy, a nyelvi kifejezés és a gondolati tartalom között. – A szó hatalma. Névmágia. Oratio recta. – A

primitív gondolkodás hajlamos a szószerint való szövegrögzítésre.

Az írásbeliség fejlődése egyes népeknél, miként az egyes embernél is, az írás nélkül való állapotból indul ki.

Primitív népek csupán beszélik, de nem írják a nyelvet, ép ezért az analfabétizmust a mai írásos műveltség

korában az alacsonyabb fokú intelligencia ismertető jelének szoktuk tartani. A mai ember gondolkodása

annyira összeforrott az írással és az olvasással, hogy csak nehezen tudjuk magunkat visszahelyezni a teljes

írástalanság állapotába, még nehezebben eszmélünk arra, hogy az abszolút analfabétizmus korában a

kimondott szónak más jelentősége, más értéke és más funkciója volt, mint a mi korunkban. A nyelvi

kifejezés társadalmi funkciója a szellemi fejlődés folyamán megváltozott.

Az írás nélkül való ember csak beszéd alakjában bírja a nyelvet: a nyelvnek csak azt a formáját ismeri, amely

a beszélő ember ajkán elhangzik, de nem tud a nyelv másik, elvontabb formájáról, mely az időben elhangzó

mondatot a térben jelekkel megrögzíti és a beszélő embertől elválasztott objektív és látható valósággá teszi.

Az irodalom pedig ennek a megrögzített, „látható nyelv‖-nek szférájába tartozik. A nyelv neve: lingua, zunge

stb. még az írástalan embernek konkrét, a beszélő embertől el nem választható nyelvi fölfogására mutat. A

mai írásos gondolkodás korában, mikor a betű elkülöníti a szót a beszélő embertől, a szó hangalakját csakúgy

mint a szó írott képét csupán szimbólumnak, konvencionális jelnek érezzük, mely a jelölt tárgyra vonatkozik.

A primitív nyelvi gondolkodás számára azonban a kimondott szó nemcsak elvont jele, hanem képe, sőt része

a kifejezett dolognak. A beszéd ekkor még jobban hozzátapadt a konkrét valósághoz, a szójel és a jelölt

dolog még nem differenciálódott annyira, mint a későbbi fejlettebb gondolkodásban. Ami a szóval történik,

vagyis amit hangosan kimondunk, az e primitív fölfogás szerint a valóságban is megtörténik. E fölfogásban

gyökerezik a kimondott szó varázserejébe, a szó hatalmába vetett hit.112 E szó-hit szerint a szóban benne

foglaltatik a dolog lényege: aki a tárgy nevét tudja, a tárgyat magát is hatalmába kerítette.113 Mivel a szó

valamikor közelebb ért a valósághoz, ezért nagyobb volt a szó súlya, fontossága és hatása, mint a mi

beszédesebb és elvontabban gondolkodó korunkban. Szinte azt mondhatjuk, mennél messzibbre megyünk

vissza a műveltség írástalan múltjába, annál nagyobb jelentősége van a szavaknak és a textusnak, mely a

nyelvi kifejezést szó-szerint megrögzíti. A gyermek és az alacsony műveltségű ember, ha elbeszél, szószerint

szereti ismételni a hallottakat. Szószerint hagyományozza át másokra a hallott szöveget, mert a szellemiség

alacsony fokán a beszéd és a valóság, a jel és a jelölt dolog még differenciálatlan egységben él a beszélő

tudatában. Az írástalan ember ezért hajlamosabb a nyelvi kifejezés szószerint való megrögzítésére, mint a

110Kétségtelenül sajtóhiba van Dugonics adatában: Néha az ördögnek is gyertyát kell nyújtani (Péld. 1:9). 111Borch-Wustm. 474. 112Hornyánszky Gyula: A szó hatalma. E. Philologiai Közlöny 1914, 633. E. Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen. I. Die Sprache

56. 1. 113Solymossy Sándor: Névmágia. Magyar Nyelv 1927. 83. I.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


fejlettebb és differenciáltabb gondolkodású, aki a dolgok lényegét és a nyelvi kifejezést élesen elhatárolja

egymástól.

2. Szövegrögzítés.

Az irodalmi „mű‖ kezdete. – A szóbeli szöveg fluktuál: csak pillanatnyilag realizálódik: az emlékezetre van

bízva; elválaszthatatlan az emlékező embertől. – Alakuló szöveg. – Nincs címe. Kezdő szavak mint az írástalan

szöveg címe.

A nyelvi szöveg megrögzítése az irodalom fejlődésében az első lépés: kezdete annak a folyamatnak, mely az

irodalom három tényezője közül, a mű, a szerző és a közönség közül az egyik tényezőnek, az irodalmi műnek

kialakulására vezet. Irodalmi munkának ma már csak írás által megrögzített szöveget nevezünk és az

állandóságot, melyet az írás és nyomtatás ad a szövegnek, az irodalmi mű egyik lényeges belső

alkatelemének érezzük. A legszebb dialógus, a leghatásosabb beszéd, vagy a legérdekfeszítőbb elbeszélés

nem lesz irodalommá, ha senki le nem írja és senki el nem olvassa. A nyelvi kifejezés megrögzítése teszi az

irodalmi művet önmagában megálló, objektív, individuális valósággá. Az individualitás fogalmában

szükségszerűen bennefoglaltatik, hogy az individuum megállapodott, határolt és stabil alakkal bírjon, hogy

változásaiban is megmaradjon ugyanannak, egyéniségnek. Az irodalmi mű azzal válik individuummá, hogy

maradandó formát ölt az írás által. A szöveg állandósága, a mai irodalmi munkának ez a lényeges vonása,

azonban csak lassan és fokozatosan alakúlt ki a szellemi fejlődés folyamán. A történelmi megfigyelés arra az

eredményre vezet, hogy az irodalmi mű csak hosszas belső fejlődés után érte el a nyomtatott betű

szövegállandóságát és azt a fix és stabil nyelvalakot, mellyel individualitását a nyomtatott betű

körülhatárolja. Ezt a belső fejlődést a megállapodott nyelvalak felé az irodalmi mű fokozatos

individualizálódásának tekinthetjük. A fejlődés kezdetén, íratlan állapotban, a mű nyelvalakja fluktuál és

folyton változik. A szóhagyomány nem ismer kanonikus szöveget. A népköltészetnek szóhagyomány útján

terjedő emlékeiről köztudomású, milyen eltérők lehetnek a szöveg változatai, melyeket különböző időben és

különböző helyen följegyeztek. A valóságban csak ezek a helyhez és időhöz kötött szövegváltozások vannak,

mindegyik változat külön individuumnak számít: hiteles ősszöveget, melyből a változatok levezethetők,

sohasem rekonstruálhatunk.

A szóhagyomány szövege természeténél fogva polymorph. Sokalakúsága részben abból ered, hogy a nyelvi

kifejezések írástalan megrögzítésének egyetlen médiuma az emlékezet, részben pedig abból, hogy a szöveg

még elválhatatlanúl hozzánőtt a beszélő, előadó emberhez. Mielőtt a pergament és a betű konzerváló ereje

tudatossá lett volna, a puszta emlékezetre hárult a feladat, hogy az egyszer kimondott szónak állandóságát és

fenmaradását biztosítsa. A szóhagyományt az emlékezés tartja fenn és élőszó útján származik át nemzedékről

nemzedékre. Az emlékezet azonban semmit sem őriz meg érintetlen változatlansággal: voltaképp nem

ismételhetünk meg egyetlen egy mondatot sem pontosan úgy, amint azt már egyszer elmondtuk, vagy amint

azt másoktól hallottuk. Az emlékezés mivoltához tartozik, hogy nem rögzít teljesen és tökéletesen, azért az

emlékezetre bízott szöveg sem lehet állandó, hanem fluktuál és változik. Az irodalmi műnek írástalan őse

tehát csak a beszélő ember tudatában van meg és csak alkalomszerűen lép a valóságba, csak pillanatnyilag

realizálódik beszéd formájában és más-más alakban. Az alakuló szöveg jellemző sajátsága az írástalan

állapotnak. Folytonos átalakulása által a szöveg nem válik lezárt nyelvi individualitássá: e hiánynak külső

jele, hogy az írástalan szövegnek nincsen neve, nincsen címe. A név az individualitás jelölésére szolgál. Ha

mégis valamikép meg kell jelölni az írástalan szöveget, akkor az egész szöveg lényegére mutató cím helyett a

szöveg eleje, a kezdő szavak, a rész, gyakran a gépiesen leválasztott, értelem nélkül való rész az egész helyett

szolgál az írástalan mű megnevezésére. Balassi pl. "Az Fejemet nincsen már nótájára" írja egyik versét.

3. Szövegállandóság a szóbeliségben.

Írástalan segédeszközei: a gesztus, a kötött forma, a ritmikus előadás.

A nyelvalaknak emlékezetszerű primitív rögzítése mindig tökéletlen lesz, mégis, a szövegállandóság

kikristályosodása már írástalan állapotban kezdődik, sőt viszonylagosan igen magas fokra is emelkedhetik.

Ismeretes, hogy írástalan emberek csodálatos memóriával rendelkezhetnek, hogy a szóhagyomány

századokon át megdöbbentő hűséggel tud nyelvi szövegeket fentartani. Említettük már, hogy a szellemi

fejlettségnek alacsony fokán álló ember bír leginkább azzal a dispozicióval, hogy szószerint ismételje a

hallott szöveget. Mielőtt a rögzítő betű és a pergament a látóhatáron megjelenne, az írástalan ember

öntudatlanul is mnemotechnikai támaszokhoz fordul, hogy a fennmaradásra szánt nyelvi szövegnek bizonyos

állandóságot adjon. Miként pótolja az írástalan műveltség az írást? Az írásbeliség fejlődésénél fölmerül az a

kérdés, milyen eszközökkel tudja az írás az élőszó közvetlenségét, hangsúlyát, intervallumait, melódiáját és

pausáit pótolni. A szóhagyomány vizsgálata ennek a kérdésnek ellenkezőjéhez vezet: milyen módon közelíti

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


meg a puszta szóbeliség azt a szövegállandóságot, melyet csak az írás tud elérni? A szöveg állandósulása a

mű fejlődésének egyik lényeges alkotóeleme. Különböző írástalan műveltségi állapotokra rendkívül

jellemző, miként állandósul körükben a szóhagyomány szövege. A keleti műveltség körében pl. az írástalan

szövegrögzítésnek más, racionálisabb módjai fejlődtek ki, mint a germán műveltség körében.114A magyar

írástalan múltról nem szólhatunk. A germán hagyományban a szöveg konzerválásának három tényezőjét

ismerhetjük fel: 1. a gesztust, 2. a „kötött‖ nyelvet, 3. a ritmikus előadást. E konzerváló tényezők szerepét a

jogszokások világítják meg legélesebben, mert a germán jogi élet, ép úgy mint a keleti műveltségnél a

vallásos élet, írás előtti időben is nemzedékeket túlélő, objektív hagyományokat és formákat igyekszik

kialakítani; sőt arra is találunk példát, hogy az állam maga gondozza az íratlan törvényeket, mint a keleti

egyházak a vallásos hagyományt, hogy azokat megvédje a szóhagyományozás átalakító hatásával szemben.

Így fejlődött ki a germán jogban a törvénymondó (loghmaδer) intézménye: az izlandi germánoknál a törvény

csak akkor bírt törvényerővel, ha azt a loghmaδer legalább minden harmadik év nyarán a nemzetségek

gyűlésén elmondotta. Az írástalan szerződést is oly módon kellett megkötni, hogy az egyszer kimondott

kötelező szó objektív formában fenmaradjon. A szerződést szóval és gesztussal kötik: mit Hand und Mund. A

gesztus emlékeztet a szóra, a szó a gesztusra.115 Gesztusok és kifejező testmozgások hasonló szerepére kell

gondolnunk az írástalan kor minden előadásánál: a költő-előadó még láthatóan ott állott a jelenvaló közönség

szemei előtt. A szellemi fejlődés alacsonyabb fokán a gesztus még jobban összeforrott a beszéddel, mint a

szellemi fejlődés differenciáltabb magasságán: az írástalan ember számára a kifejező mozgás olyan állandó

alkateleme lehetett a szóképzetnek, mint a modern embernél az íráskép.

4. A szóhagyomány stílusa.

A szövegrögzítés szempontjából magyarázódik. Alliteráció és variáció. – A próza nyelve és költészet nyelve. A

különbség eredetileg az emlékezetszerű szövegrögzítésben van. – „Költészet‖ a jogban.

Az írástalan szövegrögzítés döntő befolyással van a szóhagyomány stílusának alakulására is. A

szóhagyományozás oly stílus kialakulására vezet, mely az írott betű segítsége nélkül is maradandó formákba

tudja önteni a nyelvet. A szóbeli átörökítés technikájából következik, hogy az írástalan szöveg át- és át van

szőve állandó kapcsolatokkal, nyelvbeli formulákkal és ismétlődésekkel, alliterációkkal és variációkkal, mert

ami újból és újból ismétlődik és formulaszerűen megrögződik az előadásban, az természetszerűen nagyobb

maradandósággal bír, mint a folyton új szókapcsolatokat teremtő beszéd. A ritmus és melódia az ismétlődés

erejével rögzíti a szöveget, a rímes forma is emlékezetessé és változhatatlanná teszi az egyszer kimondott

mondatot. Az írásbeliség kezdetén, az újabb népköltészetben és mindenütt, hol az írott betű helyett a szóbeli

rögzítés alakítja a fenmaradó szöveget, a szóhagyomány stílusának jellemző formuláival találkozunk. A

germán szóhagyományban az alliteráció és variáció a szöveg írástalan megrögzítésének legáltalánosabb

stíluseszköze.

A nyelvtudomány már régen fölvetette és újabban sokat foglalkozik azzal a kérdéssel, mi a különbség a próza

és a költészet nyelve között (Zlinszky: Minerva 1926, 202; Zolnai: Minerva 1927. 62 1.). Sokoldalú

megfigyelések egybehangzóan azt az eredményt érlelték meg, hogy a költő nyelve az érzelmileg megindult

ember nyelve, s a költői kifejezés kritériuma is érzelemkeltő és -kifejező hatásában rejlik. A költői kifejezés

stílusa érzelmileg fokozott tartalmat fejez ki és erősebb érzelmi rezonanciát vált ki, mint a szokványos

hétköznapi próza. A próza érzelmileg hűvös és közömbös, belőle az értelem beszél, ezért a szórendje

kötöttebb, mint az érzelmileg megindult költői nyelvé.116 Az invertált szórend, a képes kifejezés, a ritmikus

forma: érzelemkeltő és érzelemkifejező eszközei a költői nyelvnek. A költői nyelvnek ez a fölfogása nyilván

a mai differenciált és individualizált nyelv vizsgálatából származik, de a mai nyelvállapot szempontjából sem

áll meg mindenben. Nyilvánvaló ugyanis, hogy erős érzelmi reakciók épenséggel nem váltanak ki

művészileg formált kifejezést és hogy a stílus száraz tárgyszerűsége adott esetben sokkal erősebb érzelmi

rezonanciát kelt és sokkal közelebb ér a fokozott érzelmiséghez, mint a szavakban válogató költői kifejezés

(Zolnai: Minerva 1927, 64 I.). Az érzelmileg felindúlt ember nem mindig oly beszédes, mint a klasszikus

színpad hőse, nem fejezi ki magát költői nyelven és egyáltalán nem ír verseket. Tehát nem a közvetlen

114V.ö. H. L. Strack: Einleitung in den Talmud. 1908. 115(Die mündliche Rede) „hatte sich „oftmals in gesetzlicher Wortformel zu bewegen, die durch Reim und metrische Fassung so eindning-

lich für den Hörer als wiederstandsfähig gegen Enstellung gemacht war, durch Häufung der Ausdrücke insbesondere durch Tautologie und negativen Schlussatz dem Inhalt des Geschäfts von allen seiten beizukommen und seiner Wichtigkeit die Feierlichkeit anzupassen strebte....

Die Sprache verlangt nach Unterstützung durch die Geberde, und zwar umso dringender, je weniger sie selbst im Stand ist, abstracte Dinge

wie z. B. ein Recht, eine Obligation genau auszudrücken, A m i r a: Recht. Paul Grundriss der germ. Phil. IV. 70 116Hier liegt der Punkt, wo die inneren Formwege der Prosa von denen der Poesie sich scheiden. In der Poesie bleibt die syntaktische

Struktur nebensächlich. latent, immanent und ordnet sich der rhyth-mischen, metrischen. prosodischen Gruppierung unter, während sie in

der Prosa desto schärfer hervortritt, desto wichtiger und wirksamer wird, je entschiedener der Prosaiker sich vom poetischen Stile und vom lyrischen Stimmungswesen entfernt. Vossler: Gesammelte Aufsätze zur Sprachphilosophie. 1923. Poesie und Prosa 226. 1.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


érzelemkifejezésben kell keresnünk azt az alakító erőt, mely a költői stílust formálja és a próza stílusától

megkülönbözteti.

A próza és a költészet stílusbeli különbözősége és tudatos szétválasztása már a kései, messze előrehaladt

szellemi fejlődés eredménye. A fejlődés kiindulópontja itt is a differenciálatlan állapot lesz, ezért az

elkülönülés csiráit még az írástalan állapotban kell keresnünk. Kezdetleges viszonyok között a költői

kifejezés nem érzelemkeltő és érzelem-kifejező hatása által különbözik a mindennapi prózától, hanem azáltal,

hogy rögzíti a nyelvet.117 A költői kifejezés kiragadja a pillanatnak szánt beszéd formáit a mulandóságból és

maradandóvá, feledhetetlenné teszi a kifejezést, mely a prózában csak pillanatnyilag él és elhangzása után

örök feledésbe merül. A megrögzítésben van a költő művészete és hatalma: olyan kifejezést teremt, amely

aere perennius, ércnél maradandóbb formákba kovácsolja a nyelvet. A költői kifejezés kezdettől fogva a

maradandóság felé törekszik: a maecenás eredetileg azért jutalmazza a költőt és azt értékeli művészetében,

hogy ez maradandóvá tud rögzíteni és ezzel a halhatatlanság szférájába tud emelni egy mulandó pillanatot. A

költői nyelv abban különbözik a mindennapi beszéd prózájától, hogy kötött, hogy az emlékezetbe vésődő

szöveget alkot. Az emlékezet pedig az érzelemmel telített élményeket ragadja meg a legjobban, ezért a

szóhagyománynak konzerváló eszközei: a gesztus, sztereotip formulák, ismétlések részben azonosak az

affektív beszéd kifejező eszközeivel. A költői kifejezés, pl. az ismétlés, érzelmi hatást válthat ki a

hallgatóban. A költő azonban nem azért használja ezt a kifejezést, mert maga érzelmileg megindúlt, hanem

azért, hogy változhatatlan, az emlékezetbe vésődő szöveggé formálja a nyelvet. Grimm Jakab rámutatott a

germán jogi formulák alliterációkkal és variációkkal átszőtt költői nyelvére: ez a költészet, melyet az íratlan

jog nyelvével találunk, nyilván nem érzelmi talajból fakad, hanem megmásíthatatlan formákba igyekszik

önteni a nyelvet, hogy a jogi cselekmény objektív fennmaradását és érvényét biztosítsa.

A szövegállandóság lassú kikristályosodása így az irodalmi mű belső fejlődésének kiindulópontja: az időtlen

maradandóság a végső cél. amely felé a költészet törekszik.

[...]

6. NévmágiaSolymossy, Sándor

Forrás: SOLYMOSSY Sándor: Névmágia. In: Uő: A „vasorrú bába” és mitikus rokonai. Válogatott

tanulmányok, Bp., Akadémiai Kiadó, 1991. 19-39.

Kulcsszavak: név, identifikáció, totemnév, óvónév, tabu, eufemisztikus körülírás

Mai felfogásunk szerint a személynév arra való, hogy az illető egyént megkülönböztesse másoktól. A széltében

használatos kettős név közül az első (a vezeték- vagy családnév) a vérrokon egységet, melybe az illető tartozik,

különíti el a többi idegen családegységektől; a keresztnév viszont az első és többekkel közös név körén belül

megjelöli az illetőt mint egyént.

Hogy a személynévnek e rideg formaságon kívül egyéb, mélyebb jelentősége is van, hogy tartalmilag

gazdagabb a puszta külső jelnél, arra csak nem régóta kezd a kutatás ráeszmélni. Ha csupán megkülönböztető

jelölés volna a név, közömbösen olvasnék vagy hallanék mindazok nevét, akiket személy szerint nem ismerünk.

Nevük üres X lenne előttünk; valamennyi egyaránt X, vagyis egyformák volnának az ismeretlenségben. Ha

Korsós Mihály nevét hallom, akit nem ismerek, ugyanolyannak venném, mint például azét az ismeretlenét, akit

Egerszeghy Zoltánnak, hívnak. Hallva azonban a két nevet, önkéntelenül különbséget veszek észre köztük. A

különbséget az a lelki funkció hozza, bennünk létre, amely egy név elhangzásakor hozzákapcsolja az illető

ismeretlennek képzeleti alakját is. Az ilyen kiegészítő képzeletfunkció hosszas előzetes tapasztalat és

begyakorlás folytán alaktípusokat rögzített meg és tart készen; a puszta nevet azután bekategorizálja a típusok

valamelyikébe. Korsós Mihályt a nép egyszerű fiának fogom képzelni, Egerszeghy Zoltánt úri rendből valónak.

Sőt a név hangzása magában is elég arra, hogy beosszam valahova: Zsigmond nevű valaki képzeletemben

idősebbnek fog feltűnni, mint ha Elemérnek, hívnák. Hogy miért? Oka annyira egyéni imponderabilia, hogy

magam, a beosztó, sem vagyok vele tisztában. – A névnek e képzeletmozdító erejére utal az etnológus Tylor is,

aki egy helyt megdicséri Sprenger orientalistát azért, mert Mohamed élete című művében ezt az őszinte

vallomást teszi: "Egész más hatással van, reám legalább, ha azt olvasom, hogy: – A próféta így szólt

Alkamához, még ha nem tudom is, ki az az Alkama, mint ha az állna ott helyette: a próféta így szólt

valakihez!"118

117Thomas Mann egy alkalommal azt írja: „Was aber das, Wort' betrifft, so handelt es sich da vielleicht weniger um eine Erlösung als um ein

Kaltstellen und Auf-Eis-legen der Empfindung?" Tonio Kröger 4. 118E. B. Tylor: Die Anfänge der Cultur. I–II. Leipzig, 1873 (a továbbiakban: Tylor: Die Anfänge der Cultur). I. 388.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


A képzelet e kialakító munkájával karöltve jelentkezik egy másfajta hozzáadás: az érzelmi velejáró.

Bármennyire idegen előttem a név hordozója, egyiknek neve tetszik puszta hangzása révén, másiké nem tetszik.

Mindez ugyan egyéni, szubjektív hozzátevés a rideg névformához, de életet ez önt belé; nélküle nem volna

érdemes, de nem is tudnánk pusztán hallott neveket emlékezetben megtartani.

Mai haladott szellemi kultúránk mellett tehát sokat toldunk, csatolunk egy-egy név szó-szkelettjéhez. Kérdés:

későbbi vívmány-e ez az emberi fejlődésben vagy sem? Külszínre valóban így mutatkozik, mintha az egész

víziószerű megelevenítés a fürgévé, színessé fejlett képzeletnek újabb keletű terméke lenne. Ám a szellemi

fejlődés kezdeteit kereső tudomány: az etnológia ennek ellentmond. Tapasztalataink egész tömege tanúskodik

arról, hogy minél hátrább megyünk a kultúra fokozatain, minél elmaradtabb néptörzsek felfogását,

gondolkozásmódját vizsgáljuk, annál szembeszökőbbnek találjuk a képzelet túltengő befolyását náluk minden

vonatkozásban. Minthogy pedig a névnek említett járulékai elsősorban képzeleti termékek, az ősállapotú

népegységeknél, a fantázia e rabszolgáinál, szükségképp erősebben, gazdagabban fognak jelentkezni, mint

haladottabb fokokon. Valóban így is van, és mint az alábbi adatösszeállítások igazolni fogják, a

legképtelenebbnek tetsző szokásokra, eljárásmódokra vezetnek.

A beszéd a kerek világon, ahol csak ember él vele, nem puszta hangösszetétel, hanem fogalmak, helyzetek,

képek elővarázsolója. Ezek a belső szemléletben fölébresztett képek a primitív észjárás szerint nemcsak másai

lesznek létező valóságoknak, de egyben igazi valóságok is. Amit az ősállapotú ember képzeletében lát, előtte

éppoly érvényes valóság, mint bármi kézzel fogható realitás. A beszéd szavainak, mondásainak ezt a

megjelenítő, létrehozó képességét emiatt, a maga szemében nem is jogtalanul, valami azokban szunnyadó

varázserőnek tulajdonítja, amellyel képesek ideidézni, ideigézni a jelentett dolgokat. – Valakinek a neve

hallatára megjelenik lelki szemei előtt az illető alakja; ezt a maga eszével csak úgy képes megérteni, ha felteszi,

hogy a névnek hatalma van az alak, az élő lény fölött, rendelkezik vele, ide tudja varázsolni. Aki tehát tudja az

illető nevét, ezzel hatalmat nyert fölötte, befolyást gyakorolhat rá, s esetleg visszaélhet vele. Innen a széltében

elterjedt szokás náluk, hogy neveiket eltitkolják.

Marsden szerint a szumátrai dajak bennszülött igazi nevét el nem árulná semmi áron; beszédében gondosan

kerüli hozzátartozói nevét is, legfeljebb körülírja.119 A dahomeyi néger éppúgy,120 mint az ausztrál-negrito a

személyneveket eltitkolja, "mert fél, hogy aki ismeri, hatalmat nyerhet a név viselője felett".121 "Az odzsibvé

indiánból nem lehet kivallatni saját nevét; mást mond: csúfnevét, állatnevet stb."122 "Sértésnek vette a vörösbőrű,

ha neve után kérdezősködtünk. Az a babonájuk, hogy bajuk támad, ha megmondják. Még a házastársak sem

nevezik egymást rendesen.123 "Minden jakutnak (Szibéria északkeletén) két neve van; ezek közül az egyik az

igazi de ezen sosem szólítják, csak a legvégső szükség esetén."124 De la Borde és Meiners szerint a karaib

indiánok éppúgy, mint a vörösbőrűek és a szibériai primitívek ősi elődeik neveit veszik fel, de ezeket ki nem

ejtik tiszteletből az elköltözöttek szellemei iránt.125 Utóbbi másfél száz éves források alkalmasint tévednek a

megokolásban, amint tévedett bizonyára Pallas is, midőn az osztjákokról azt írta, hogy a családokban a

leányoknak nem szokott nevük lenni, s azért az osztják feleségét mindig így szólítja: "Asszony!" (Imi).126

Klasszikus tanú rá Kari von den Steinen, aki a közép-brazíliai bakairi indián nőktől egyebet sem hallott, mikor

szótára számira neveik után érdeklődött, mint: Pékoto úra! 'Asszony vagyok', de hosszas ott-tartózkodása

folyamán rájött, hogy mindegyiknek van neve, de idegennel nem közlik semmiképpen.127

Nepálban a nagy hindu felkelés alkalmával Gurri-szá bennszülött vezérnek következő parancsát fogták el az

angolok: "Tudjátok meg az angol vezérgenerális nevét; írjátok rá egy szelet papírra, tegyetek hozzá kevés rizst

és sáfrányt, s mondjátok el fölötte háromszor a nagy átok szövegét; azután pálmafagallyat szerezve, annak

tüzénél égessétek el az egészet."128 A skandináv Edda-dalok Fáfnismál-énekében Sigurd hős legyőzi Fáfnir

sárkányt, aki haldokolva megkérdi, hogy hívják megölőjét. Sigurd nem mondja meg, helyette "Szép szarvas"-

nak (Göfugt dyr) nevezi magát. A prózaredakció kommentátora hozzáteszi: "S azért titkolta nevét, mert az

öregek hite szerint a haldoklónak szavai hatalmas erejűek, ha ellenfelét névemlítéssel elátkozza."129 Hasonló

119W. Marsden: The History of Sumatra. London, 1811. 286. 120R. F. Burton: A Mission la Gelele, King of Dahomey. II. 1864. 284. 121J. Lubbock: Die Entstehung der Civilisation. Jena, 1875. 203. 122A. P. Reid: Religious Belief of the Ojibois or Sauteux Indians. Journal of Anthrop. Institute, III. 1874. 107. 123R. F. Burton: The City of the Saints. London, 1861. 142, továbbá Transactions of the Ethnolog. Society, IV. 265 és VI. 167. 124Az orosz Billings-expedíció Kamcsatkába, 1798. (M. Sauer: An Account of a Geographical Expedition to the Northern Parts of Russia. London, 1802. 135.) 125J. G. Müller: Geschichte der Amerikan. Urreligionen. Basel, 1855. 208–209. 126Auszug aus Pallas’ Reisen. III. Frankfurt, 1777. 30. 127K. v. d. Steinen: Unter den Naturvölkern Central-Brasiliens. Berlin, 1894. Magyarul: Közép-Brazília természeti népei között. Átdolgozta

Bátky Zsigmond. Bp. 1914. 20. 128J. B. Fraser: A Tour Through Part of the Snowy Range of the Himālā Mountains. London, 1820. 530. 129H. Gering: Die Edda. 1893. 202.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


esetet említ a későbbi (XII. századi) Vatusdoela Saga (I. cap.).130 Az eredeti felfogás itt már módosultabb

alakban jelentkezik. Később is, amint a primitív gondolkodás helyébe lassanként a kulturált logikus észjárás lép,

az alap-ok elhomályosul, és különféle átalakuláson: bővülésen, átvitelen megy keresztül. Még elég áttetsző a

vonatkozás egy svéd – dán balladatípusban (Hillebrand és Hilla),131 amely Skóciában is ismeretes.132 Hillebrand

(Ribolt) lovag elszökteti a királyleányt. Ennek atyja, fitestvérei és vőlegénye a szökevények után vetik magukat.

Amint egyenként utolérik, a lovagnak sorra meg kell küzdeniük velük. A párviadalokat végignéző leányt

kedvese előre figyelmezteti, hogy viaskodás közben az ő nevét ki ne ejtse (Hilla lilla! nämn icke mitt nam!); de

ez, mikor apja áll a lovaggal szemben, önfeledten felkiált: "Hillebrand, bocsásd le kardod, Apám nem érdemel

halált." A név elhangzására kedvesét is halálos csapás éri. Alig tudnak a lovag kastélyáig vergődni, ott a férfi

meghal, a leány utána. A kiadó, Arvid Afzelius a hozzá írt jegyzetben említi: "Szerencsétlenségnek tartották a

XII–XIII. században, ha a küzdő lovagot valaki nevén szólította. Ezt úgy mondták, hogy az illetőt »halálra

nevezni« (att dödnämna)." A többi balladaváltozat is a névkiejtésen fordul meg. – Skóciában és Bretagne-ban a

tündéreket (elf, imp, fairy, korigan stb.) nem szabad köznevükön sem említeni: megharagszanak érte és bajt

okoznak. Körülírással, utalással szabad csak róluk beszélni.133 Az észt tündérmesékben gyakori közbeavatkozó

alak a vízisellő, de amint az emberek a "sellő" nevet kiejtik, ijedten eltűnik.134 Ugyancsak ott a helyi mondák

közt a pestis elpusztít egy falut Rogo szigetén; egy máshonnan hazatérő vénasszony, mikor Isten nevében

köszönti a halált osztó szellemet, a szörny elhordja magát onnan (tudniillik ellene az erősebbet hívja!).135

Egyebütt is fel-felbukkan. Radloff egyik kirgiz történetében egy leány kénytelen a szakállas farkast követni,

mert ez nevét kitalálta.136

A szellemek, tündérek, szörnyek izgulása nevük említése miatt onnan ered, hogy széltében vallott hiedelem

szerint, amint gyarló földi ember a név vagy varázsmondás ismerése révén hatalmat nyer fölöttük, elvesztik

varázserejüket; vagy ők is emberekké lesznek (például a Hattyúlányokról szóló mesetípusban), vagy elvesztik

örökéletüket, halandókká válnak, sőt nyomban meg is halnak.137 Ez őshitbeli hagyományok, melyek egykor

hitelt követelő mondákban éltek, ma petrifikálva megtalálhatók néhány eredeti népmesében. Még mondái

formájú például az az epikus emlék, amely a lundi templom felépítéséről szól. A hittérítő Szent Lőrinc püspök

szerződést köt egy óriás szellemmel; ez felépíti a katedrálist, de ha elkészültéig a püspök ki nem találja nevét,

elviheti étkül magával. Már csak a toronygomb feltevése van hátra, és Szent Lőrinc leverten sétál a város körül,

midőn egy bozótból kihallatszik, amint az óriás neje gyermekét csitítja: Hallgass, Find apád elhozza neked

Lőrinc püspök két szemét. A szent végső percben kiejti a nevet, s az óriás leszédül a magasból, szörnyethal.138

Ugyanez a motívuma a széltében elterjedt Panci-manci mesének. Egy leány akkor lesz a király felesége, ha a

kiszabott, de lehetetlen feladatot teljesíti. Jelentkezik egy törpe szellem, hogy elvégzi helyette, de mire készen

lesz, ki kell találnia nevét, különben elviszi magával. A leány is ugyanoly módon megtudja a törpe nevét,

megszabadul, elnyeri a királyfit, a törpéről több szó nem esik; ez már a mesét nem érdekli, vagy ami ezzel

azonos: kiveszett az emlékezetből.139

Ismeretes, hogy a skót–breton – skandináv egységes epikus terület telve van babonával; a nép valósággal

kísértetlátó, lelki életük fele a szellemek befolyása, azok otthona, viselkedése felé van fordulva.140 A breton

Grál-monda Lohengrin-epizódjában, mint tudjuk, Brabanti Elzának tilos a hattyúlovag neve, hazája és

származása után kérdezősködni. Általában e kelta területen figyelhetjük meg legjobban a néveltitkolásnak azt a

további módosulását, hogy a szellemek jelenlétében vagy azok birodalmába vetődve nem szabad egyáltalán

beszélni sem.141 A Parsifal-eposzok régi kelta mondák lovagi kialakulásai, sok részlet már elmosódott,

130Vogt's Altnordische Bibliothek, XVI. 1921. 3. 131E. I. Geijer–A. A. Afzelius: Swenska Folksvisor. II. 32. sz., 7-14. I. "Stolts Hilla"; másik változata uo. III. 81 – 86. I. "Hung Vallemo". – A dán románc Syv és Nyerup III. 327. "Ribolt og Fröken Guldborg". Fordítása W. Grimm: Altdänische Heldenlieder, Balliaden und Märchen.

1811. 74. 132Skót szövege W. Scott: Minstrelsy of the Scottisch Border. I. 218. „The Douglas Tragedy‖. 133Chambers: Popular Rhymes and Fireside Stories. Edinburgh, 1841. 38. 134M. Kampmann: Eesti muinasjutud. Reval. I. Jahresber. der estn. Philol. und Gesch. III. 1920-ról. Dorpat, 1926. 68. 135Uo. W. Anderson kivonata, 69. 136W. Radloff: Proben der Volksliteratur der türkischen Stämme Süd Sibiriens. I-VI. Sanktpeterburg, 1866-1886. III. 374. 137Az idetartozó irodalom összeállítását lásd nálam: Ezeregyéj című értekezésben, Ethn. 1919. 65. „Hattyúlányok‖ cím alatt újabb adatokra

E. Cosquin: Les contes indiens el l'occident. Paris, 1922. 281 – 288 és Pápay József: Osztják népköltési gyűjtemény. Bp. 1905. 28; Munkácsi Bernát: Vogul népköltési gyűjtemény. I–IV. Bp. 1892–1921 (a továbbiakban: Munkácsi: Vogul népk.). II. 0309. 138G. Thiele: Danske Folkesagn. I. 1869. 45 és Ethn. 1921. 85. 139A Panci-manci típus irodalmára lásd J. Bolte–G. Polivka: Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm. I–V. Leipzig, 1913–1918 (a továbbiakban: Bolte–Polivka: Anmerkungen). I. 496; etnológiai jelentőségéről lásd E. Clodd: Tom Tit Tot, an Essay

on Savage Philosophy in Folktale. London, 1898. – Vö. Katona Lajos irodalmi tanulmányai. Szerk. Császár Elemér. I. Bp. 1912. 287–290

(Magyar Népmese-typusok XVI.). 140N. Nyrop: Navnets magt. Opuscula philologica, 1887. 179. 141E. Souvestre: Le foyer breton, C. Levy kiad. I. 200 és II. 70. Már a XII. században Malmesburynél (Egyetemes Philologiai Közlöny, 1902.

950); Gesta Romanorum CVII. „Percute hic‖ (Katona Lajos kiad. Bp. 1900. 307-309); skót balladában: „Tom of Ercildoune‖ (F. J. Child: English and Scottish Popular Ballads. I. Boston, 1882. 227). – Mesékben elátkozott várba kerülő hősnek nem szabad beszélni (nálunk: Gaal

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


érthetetlen bennük. Ámde itt is megmaradt csökevényes elemként, hogy Klingsor varázsvárában senkinek szólni

nem szabad. Azt hiszem ide kell utalnunk azt a sokat vitatott, rejtélyes helyet is, amely Parsifal viselkedésében

megnyilvánul, midőn a Grál-várban végignézi a csodás mesevilágot, káprázatos felvonulásokat, szimbolikus

lakomát, a nyílt sebű Grál-király szenvedését. Szinte lelki nyomás alól szabadítana fel mindent, ha a látottak

iránt kérdezősködnék; de megokolás nélkül (ez már kiesett) hallgat, nem kérdez semmit, s mikor másnap reggel

felkel, üres a vár, elhagyatott minden, csak amint onnan egyedül távozik lován, gúnyos hang kiabál utána: miért

nem kérdezett? – A tudakozódás elvárása, a részvevő érdeklődés megkövetelése későbbi keresztény vonás e

vallásossá alakított szerkezetben, míg Parsifal viselkedésének eredeti, pogány szempontból helyes volta

időközben kiesett a köztudatból. A rejtélynek nem lehet más megoldása, mint az, hogy Parsifal megtartja a régi

babonás tilalmat: a tündéri csodás helyen nem mer szólni.142 – Van e mondacsoportban más különös hely is. Úgy

sejtem, az eredeti Parsifal-mondában, amely nem maradt ránk, a hős, ha együgyű lehetett is, mint minden

tapasztalatlan gyermek, nem balga naivságból mond saját neve helyett mást. Mikor Artus udvarába kerül, és

nevét kérdik, azt feleli, hogy őt anyja csak beau fils, chèr fils-nek hívta; az egész udvar nevet bambaságán.

Pedig az ősi mondában bizonyára megszokott és természetesnek vett óvatosságból nem mondta meg nevét. Erre

utal tudniillik a Parsifallal sokban rokon tárgyú Férfi Hamupipőke mesetípusa, ahol a hős királyfi állandóan

"Nem tudom"-mal felel, s innen kapja Nemtudomka nevét.143

Eddigi példáinkban azzal az esettel találkoztunk, ahol az illető saját nevét titkolja, mert fél, hogy ha az

másvalaki tudomására jut, s a nevében rejlő varázserő átmegy az idegen tulajdonába, abból reá veszedelem

háramlik. Ehhez közelfekvő, de némileg mégis más árnyalatú az a felfogás, amely a nevet rejtő szót nem tekinti

különálló valaminek, önmagában varázserejűnek, hanem identifikálja144 a név viselőjével. Amint a primitív

ember minden olyan dolgot szoros kapcsolatba hoz az emberrel, ami vele állandóan együtt jár (árnyék stb.), úgy

a nevét is. Mooney szerint az indiánus szemében saját neve nem egyszerű jelzés csupán, hanem lényének éppoly

alkotórésze, mint a szeme, körme vagy fogai. Azt hiszi, hogy nevének gonosz célú felhasználása ugyanolyan

kárt tud neki okozni, mintha testén sebet ejtenének. Ez a hiedelem az Atlanti-óceántól a Csendes-óceánig a

legkülönbözőbb törzseknél egyformán megtalálható.145 A. B. Ellis ugyanezt állítja a néger népekről. "Afrika

nyugati partvidékén az ember és neve közt valóságos fizikai összefüggés van; valakit tehát a neve útján is meg

lehet rontani. Különös, de tény, hogy csak a születéskor kapott eredeti személynév ilyen természetű; a másik: a

közhasználatban lévő erre nem alkalmas, tehát nem veszedelmes."146 A kelet-indiai dravida fajú todákról Rivers

említ hasonlót: "Személynevet használni beszédben annyit tesz, mint annak személyét, lényegét érinteni. Meg

lehet vele támadni, testét sebezni, vagy átokkal megverni; mindez kiszolgáltatja az illetőt a névvel

visszaélőnek.147 – Fridtjof Nansen az eszkimóknál vett észre hasonlót: "Mint annyi más helyen, Grönlandban is a

névnek nagy jelentőséget tulajdonítanak. Azt hiszik, hogy két egyforma nevű ember között lelki rokonságnak,

összefüggésnek kell lennie."148 – De Groot a sok ősiséget megtartó Kínában talál rokon gondolkozásmódra:

„Meg vannak győződve, hogy a személy a nevével egy élő lénnyé van összeforrva."149 Ebből a gondolati

beállításból ismét az a vélekedés áll elő, hogy a név kiejtése annyi, mint az illetőnek odahívása, odaidézése

(alább még lesz szó róla), ha nem is testileg, de lelkileg. Így a név voltaképp nem a testtel van integer150

kapcsolatban (bár erre is lesz még példa), hanem a lélekkel. A votjákoknál a beteg gyermeknek új nevet

keresnek, hogy meggyógyuljon. Az erre használt kifejezés (ut' t'šan) annyit tesz, mint 'lélekkeresés'; másik

névvel másik egészséges lelket keresnek neki, ami meggyógyítja a testet is.151 A mongoloknál az eljárás

ugyanilyen: "más nevet kapnak, hogy kijátsszák, eltérítsék róla a rontószellemet".152 Ezt követik a borneói

bennszülött dajakok,153 a tonkingiak154 és sziámiak, ahol némely hiú szülő eleinte hősi hangzású nevet ad

gyermekének, de amint az megbetegszik, ijedten átcseréli csúf vagy semmitmondó névre.155

György Magyar népmesegyűjteménye. I– III. Kiadta Kazinczy Gábor és Toldy Ferenc. Pest, 1857–1860. II. 219; Mailand, Magyar

Népköltési Gyűjtemény (a továbbiakban: MNGy) VII. 7. sz.) 142W. Hertz Parsifal-fordítása. Stuttgart, 191l5. 546-547. L, 240. j. 143Wolfram von Eschenbach: Parzival. III. 722. sor (K. Pannier, Reclamkiad. I. 142 és 169). 144azonosítja 145J. Mooney: The Sacred Formulas of Cherokee. Report of the Bureau: Smitsonian Institute, Washington, VII. 343. 146A. B. Ellis: The Ewe-speaking Peoples. London, 1890. 98–99. 147W. H. R. Rivers: The Todas. London, 1906. 627. 148Fr. Nansen: Eskimoleben. Berlin, 1902. 233. 149De Groot: The Religious System ofChina. I. Leyden, 1892. 212. 150csorbítatlan egységben, összevonva 151U. Holmberg: Permalaisten uskonto 14 és J. Wasiljev: Übersicht über die heidnische Gebräuche der Wotjaken. Mémoire de la Société

Finno-ougrienne, XVIII. 102. 152I. v. Klaproth: Reisen in dem Kaukasus. I. Hale, 1812. 253. 153H. Spenser: Life in the Forests of the Far East. I. 197. 154A. Bastian: Die Voelker des Oestlichen Asiens. Studien und Reisen. Leipzig–London–Jena, 1866–1871 (a továbbiakban: Bastian: Die

Voelker). IV. Reise durch Kambodja nach Cochinchina. 386. 155Bastian: Die Voelker III. Reisen in Siam. 219.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


Az utóbbi példaeset tipikusnak mondható. A gyermeknek sok helyen adnak olyan nevet, amelyet valamelyik

híres déd- vagy ükapa viselt. Itt az örvendő szülőknek animális ösztöne, érzelmi büszkesége játszik közre. De

ennél is fontosabb az a tudat, hogy az ős nevével annak lelke is beköltözik az újszülöttbe: ez teremti meg az

igazi rokonságot családjával, totemcsoportjával, akikkel a név erejénél fogva egyesül.156 "Az újzélandiak

gyógyjavasai az újszülöttet vízparton a bullámba mártott lombbal meghintik, közben felsorolják ősei névlistáját,

s amelyiknél a csecsemő tüsszent, azt a nevet adják neki."157 Az úgynevezett yuma indiánoknál hasonlóképp

növénynedvvel hintik meg, s egyik ősének nevével ruházzák fel158 stb. De ilyenkor is titoktartással történik a

névadás.

"A csuvas gyerek nevet kap a születését követő első ünnepen; mikor a segítő (bába)asszony áldást olvas rá a név

belefűzésével, előbb beteszik az ajtót, hogy szavai ki ne menjenek a házból."159 Feltűnő sűrűn fordul elő, hogy a

névadást a véletlenre bízzák. Nekik ugyan ez sem véletlen, hanem a szellemek, elhalt ősök vagy egyéb túlvilági

hatalmak beavatkozása, akiknek ezzel alkalmat nyújtanak a nyilatkozásra. "A cseremiszeknél a sámán (mužetә)

egyik legfontosabb teendője a gyermeknek nevet adni, mert egészsége a helyes névadástól függ. Egyik mód: a

csecsemőt karjára veszi, ringatja, hintázza s közbe neveket mond: amelyiknél abbahagyja a sírást, az lesz a

megfelelő. Más módja: a névfelsoroló próba alatt kicsihol; amely név kiejtésekor a tapló tüzet fog, azt

választják."160 "A kalmük apa kilép a jurtája elé, s ami tárgyat vagy jelenséget először meglát, annak nevével

ruházza fel az újszülöttet. Előfordul, hogy azét kapja, aki legelőször belép hozzájuk. Ha a családban előbb több

gyermek ilyen névadás után csecsemőkorban elpusztul, lehető csúnya nevet adnak a következőnek (It ködön!

vagy Palcsük 'Piszok'), hogy a szellemek ne vágyakozzanak rá, hanem elmenjen a kedvük tőle."161

Sok elmaradt néptörzsnél minden egyéb befolyást elnyom a rontó szellemektől való rettegés. A világra jött

apróság gyenge, gyámoltalan, ellenállásra nem képes, leginkább ki van téve a rontásnak. Megszületésekor

lármával, kolompzörgetéssel, dobszóval el lehet a lappangó rémeket riasztani, de huzamosabban ez nem

alkalmazható ellenszer. Az állandó név helyes megválasztása az egyetlen orvosság. Amint Japánban

himlőjárványkor kiírják a ház bejáratára: "A gyerekek nincsenek itthon".162 úgy kell a névvel is elterelni a

leselkedő megrontókat. Nem elég a jelentéktelen vagy rút név, más mindennapos jelentésének is kell lenni, hogy

feltűnés nélkül beszélhessenek róla (kutya, disznó, pióca,163 por, piszok, féreg164 egyéb állat-, növénynevek,

tulajdonságok165 stb.). Ez már az eufemisztikus körülírás egy neme, amely haladottabb fokon kiterjed a beszéd

sok egyéb fordulataira. Madagaszkáron és a dajakoknál viszont más kikerülő mód vált szokásossá.

A gyermekeket megszámozzák, előbbieknél 11-ig, Szumátrán 7-ig;166 az ausztrál-négereknél szintén, ahol előáll

az a különösség, hogy bár számnevük csak 3-ig van (utóbbi = 'több, sok'!), a gyermekeknek születésük

sorrendjében sztereotip neveket adnak, minden családban ugyanazokat, s e szókat átviszik a magasabb számok

jelölésére 9-ig.167 Eredet szerint a római Quintus, Sextus nevek is aligha lesznek egyebek ily elhárító

körülírásoknál. – A gyermeket a jelentkező pubertás koráig otthon nevelik az anya gondozása alatt. A nemi

kiérés idejét a primitív ember nevezetes időpontnak tekinti; vele átlép a gyermek a felnőttek sorába, s e beiktatás

náluk az emberi élet legnagyobb ünnepe. Mindkét nembelieket külön felavatják, mikor is eddigi életük minden

velejáróját levetve, nevet is cserélnek. A pápuák,168 loango-négerek,169 régi peruiak170 végleges nevet kapnak,

leginkább valami feltűnő tulajdonságukról nevezik el őket, vagy hangzatos szót választanak, mert a betegség

démonaitól már nem kell annyira tartaniok. A titkolózás azonban tovább tart, minthogy egyéb veszedelmek

nemcsak fennállanak, de fokozottabban fenyegetnek.171 Ellenség, ősök lelkei, vadállatok démonai a

gyermekekkel nem törődtek, most ezek ellen kell védekezni.

A többször említett odaidézés is névkiejtés (hívás) útján csak itt lép igazán érvénybe. Ez az odavarázslás

(lélekcitálás) az emberiség legelterjedtebb elemi gondolatai közé tartozik. Egykori, azóta népmesékké vált

156L. Lévy-Bruhl: Das Denken der Naturvölker. Wien, 1921. 37 és R. Andree: Ethnografische Parallelen und Vergleiche. I–II. Stuttgart,

1878–1889 (a továbbiakban: Andree: Ethnogr. Parall.). I. 172. 157R. Taylor: The Ika a Maui; or New Zealand and its Inhabitants. London, 1870. 184 és Tylor: Die Anfünge der Cultur II. 432. 158J. B. Sprix und K. Fr. Ph. Martius, Ethnogr. Amerikas, I. 485. 159Mészáros Gyula: Csuvas ősvallás. Bp. 1909. 410. 160U. Holmberg: Die Religion der Tscheremissen. FFC 61. Porvoo, 1926. 194. 161W. Radloff: Aus Sibirien. I. Leipzig, 1893. 316. 162I. Bird: Unbeaten Tracks in Japan. I. London, 1880. chap. XXIII. 163H. Schurtz: Urgeschichte der Kultur. Leipzig, 1900. 191. 164Jakutoknál: Billings-expedíció, lásd 7. j. alatt, 137. 1. 165Botokud indiánoknál, lásd P. Neuwied: Reise nach Brasilien. II. 1820. 39. 166Bastian: Die Voelker II. 494. 167E. J. Eyre: Discovery into Central-Australia. II. London, 1845. 324. 168Van Hasselt, Zeitschrift für Ethnologie, VIII. 1876. 185. 169Pechuel-Loesche nyomán Andree: Ethnogr. Parall. I. 169. 170J. G. Müller: Geschichte der Amerikan. Urreligionen. Basel, 1855. 389 171W. Wundt: Völkerpsychologie. Bd. II. Religion und Mythos. 1. Teil. 307.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


mondákban lépten-nyomon találkozunk vele. Ahol a népmese hőse elvetődik a szellemek (legrégibb

formájában: a halottak) országába, s ott tündérszeretőt szerez magának, midőn onnan hazatér, a neki kínált

leányok, akárha királyi házból is, nem tetszenek. Bár tündér-kedvese figyelmeztette, hogy halandó emberek közt

őróla ne beszéljen, sok faggatásra elárulja egykori viszonyát. Amint nevét említi, a tündérnek meg kell előttük

jelennie. Csodás szépségét a jelenlevők elismerik, de a hős ezzel örökre elvesztette szerelme tárgyát. A Lanval

lovagi mondától172 a Tündér Ilona típusig173 leggyakoribb csodamotívumaink közé tartozik. – Más formája: "a

megsegítő szolgaszellem" megjelenése. Keleti eredetű, de mindenütt ismert bevezető motívuma néhány

típusunknak.174 A szegényember, mint mesehős, legnagyobb bajában leroskad az útszélen és felsóhajt (Oh,

Ohime, Ohai stb.), mire földöntúli alak terem előtte és szolgálatait ajánlja ("Hívtál, itt vagyok!"). Amaz

csodálkozik, nem hívott ő senkit. Kiderül, hogy a szellemnek e felkiáltás a neve, s amint kiejtik, ott kell

teremnie. – A mód is, ahogyan a névvel idézik, különféle erejű lehet. Néhány becses, idevágó adatra Munkácsi

Bernát hatalmas vogul népköltési gyűjteményében találunk. "A világügyelő hős" énekében öreg nénje segít a

bajba került hősön; varázstárgyakat ad neki, és megengedi, hogy alkalomadtán idézhesse, de "ne erősen, hanem

lassacskán emlegesse". Később a hős mégis nagyon idézi, mire nénje hirtelen dörgéssel háromszárnyú ló hátán

jelenik meg, és szemére veti, miért idézte oly rögtönösen!175 Ugyanilyet említ a Kaltes-rege. Egy további vogul

mitikus énekben: a "tűzözön-regé"-ben az istenfiak tanácsa nem tud megegyezni; megidézik a Jeli-us városbeli

öreget, hogy megkérdjék tőle, mikor bocsátja alá Arany Kvores isten a tűzözönt? A roppant erős hívásra

kavargó hóförgetegben hótalpaival együtt az öreg beesik a házba. Dühösen rájuk förmed: "Minek idéztetek

olyan rettentő erővel, majd minden csontom összetörött a nagy sietségben!"176 A gyors hívás megvan az osztják

énekekben is.177 Azt hiszem, nem lesz túlságosan merész az a vélekedésem, hogy a népi siratóénekekben nálunk

és egyebütt (voceri, coranich, ιονoθóβζα178), ahol feltűnő sűrűn, szinte refrénszerűen emlegetik az elhalt nevét,

ez a névhívás eredetileg az elszálló lelket akarja visszaidézni, életre kelteni.

A mi értékelő szemléletünk az állatot alacsonyabb rendű lénynek tekinti az embernél. A fejletlen, úgynevezett

prelogikus megítélés szerint az állat misztikus lény; beszéde érthetetlen, felbukkanása meglepetésszerű, erősebb,

ravaszabb, vérengzőbb az embernél, mindez nem az ember, hanem inkább a szellemek rokonává avatja. A két

fogalom: állat és démoni lény különös módon keveredik egymással, legalábbis kölcsönösen hatnak egymás

kialakulására. Az állattól a szellem többnyire elképzelt alakjához vesz át vonásokat, míg ez misztikus

tulajdonságokból enged át jegyeket amannak. Az állat ilyenképpen, kivált a hatalmasabbja vagy

veszedelmesebbje (oroszlán, medve, kígyó) felsőbbrendű lénnyé válik. Csak így érthető a primitív embernek,

főként a vadász-halász fokon élőnek viselkedése az állatvilággal szemben. Az urál-altaji medvetisztelet, az

indiánok kígyóünnepei ennek külső megnyilvánulásai. Névmágia tekintetében ezért nem találunk különbséget

az állattal és szellemmel szemben tanúsított viselkedésben. – Íme néhány adat: "Az észak-ausztráliai

varramunga törzsek a kígyót más néven nevezik, mint amilyenen ismerik, nehogy, amint nekünk mondták,

nevük említésére előmásszanak a földből és felfalják őket."179 Bengáliában a szantál bennszülött, ha vadászaton

leopárdot vagy tigrist vesz észre, szomszédját így figyelmezteti: A macska! – vagy más körülírást használ.180 A

csiroki indiánus nem azt mondja, hogy valakit a csörgőkígyó harapott meg, hanem: a tüske megkarmolta. Ha

sast ejt el, hogy tollait rituális táncaihoz használja, azt mondja: kányát lőtt. "Mindezt azzal a szándékkal, hogy

az állatok szellemeit félrevezesse."181 A medvetisztelet ceremóniái Munkácsi Bernát, Pápay József, Karjalainen

és Patkanov műveiből részletekig ismeretesek. Ilyenkor neve helyett: fogas állat, karmos állat, fekete fejű, állat-

öreg, alul gombos hatalmas állat stb. jelzős megjelölést alkalmazzák.182 A farkas a medvével közös félőtisztelet

tárgya nemcsak a voguloknál, de minden félarktikus népnél. Éppúgy vannak ólom- és rézbálványaik, mint az

isteneknek és házi szellemeknek; utaló elnevezése: rént harapó állat! (sāli purnē uj, északi osztják vili porta

voi).183 A kígyó az irtisi osztjákban: 'mászó állat' (vaπte voje)184 stb. – Az állatkultusz e primitív járulékai

sajátságos módon szívós életűek; átnyúlnak a barbár fejlettségi fokon túl a kulturált világba is. Nevezetes

azonban, mennyire összezsugorodik lassanként a tilalom érvénye. A horvátszerb népnél november 30-án nem

172Fr. Panzer: Einleit. zu Alb. v. Scharffenbergs Lanval. Bibl. d. Litt-Vereins, Stuttgart, 227. köt. Bevezetés 38. 173Nálunk legteljesebb formája: Mailáth János: Magyar regék, mondák és népmesék. Pest, 1864. 230. "Tündér Ilona". Vö. Merényi László:

Dunamelléki eredeti népmesék. I. Pest, 1863. 2. sz. "Az ördög fogadott testvére". 174Főképp a Varázsló és inasa típusban; Bolte–Polivka: Anmerkungen, Grimm 68. sz.-hoz. Behatóan E. Cosquin: Les Mongols et leur

prétendue rôle dans la transmission des contes indiens vers l'Occident européen. Paris, 1922. 497–612. Sajátságos, hogy magyar

példányainkban ez az "Ohai" motívum hiányzik. 175Munkácsi: Vogul népk. II. 043. 176Munkácsi: Vogul népk. II. 0350, 0378. 177Pápay József: Osztják népköltési gyűjtemény. Bp. 1905. 272-276. 178Böckel: Psychologieder Volksdichtung. 1906. 100–131. 179Spencer–Gillen: The Northern Tribes of Central Australia. London, 1899. 277. 180Brodding: An Taboo Customs among the Santals. Journal of Asiatic Soc. of Bengal, III. 1898. 20. 181J. Mooney: The Sacred Formulas of Cherokee. Report of the Bureau: Smitsonian Institute, Washington, VII. 352. 182Munkácsi: Vogul népk. III. 228 és II. 0313. 183Bjeljavszkij után Munkácsi: Vogul népk. I. 156. 184Patkanov után Munkácsi: Vogul népk. II. 0320.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


szabad a medvét nevén említeni, hanem teta vagy ona szóval jelezni. Hagyományos mondájuk szerint az állatok

királya a medve eredeti nevére átkot mondott, és ezért az állat felvette a mézevő ('medved') nevet, az eredeti

pedig azóta feledésbe ment. Különösen az állatok és szellemek bűvös éjszakája: a karácsony követeli meg a

tilalmas nevek elhallgatását: farkast, ördögöt, boszorkányt és navijét (kereszteletlen gyermekek lelkei) tilos

említeni. Hercegovinában akkor valóságos rejtett beszédet kénytelenek használni; előbbieken kívül a badnyákot

(fatuskó, melyet karácsonyestén gyújtanak meg és vízkeresztig égetnek a tűzhelyen), bizonyos tésztaneműeket,

sült állathúst nevük helyett veseljak ('a megörvendeztető') névvel illetnek, éppúgy minden félelmes dolgot:

például e helyett: zavija vuk ('üvöltött a farkas') zavcseli se veseljakot mondanak.185 – A rutének sem nevezik

meg a farkast nyájőrzéskor, mert megtámadná állataikat.186 A mi regösénekeinkben is különös forma az, midőn a

három szent madarat így jelzik: az kinek feje aranyos, (másik:) az kinek tolla tollbársos, (harmadik:) az kinek az

farka főrendes.187

A szellemeknek a legalsó fokon nincsen határozott, kialakult képük. Összefolynak egymásba; állatvonásokon

kívül kísértet (halott fennjáró lelke) tulajdonságúak, zajtalanul lebbenő, láthatatlan lények. Az a természetük,

hogy alakjukat tetszés szerint változtatják, s ez voltaképp az elképzelés bizonytalanságának kivetítése reájuk.188

De élesen elkülönülnek az elhalt emberek lélekjárásától. Míg ez utóbbiak gyakran jótékony, emberszerető,

őrködő viselkedésűek, a természet befolyását megszemélyesítő szellemalakok szinte kivétel nélkül ádáz, rontó,

irigy, ellenséges természetűek. A rettegés tőlük annál fokozottabb, mentől kevésbé öltöttek végleges alakot.

Nem lehet ellenük védekezni, csak kiengeszteléssel, áldozatokkal, ezek is esetenként változók. Az állandó

félelem éppoly állandóan változtatja megjelölésüket, neveiket. Hallgatni róluk mindig nem lehet, miért is egyre

ravaszabb körülírással utalnak rájuk. Amint az egyik allúziós189 névjelölés nem használ, el kell vetni, s helyébe

mást kitalálni. A misszionárius Dobrizoffer nem győz panaszkodni, a dél-amerikai abiponoknál szerzett

szógyűjteményét emiatt minduntalan törölni és javítani kellett.190 Hogy a megállapodott neveket nem szabad

említeni, a dolog természetéből következik. Tylor, Westermarck, Andree és Nyrop erre vonatkozó adatait itt

szükségtelen lenne ismételnem.191

Ami a később jelentkező istenfogalmakat illeti, elhallgatásuk még inkább kötelező az egész vonalon. Legfeljebb

az érzelmi színezet különbözteti meg a lokális szellemektől; ugyanis valami megnevezhetetlen hódolatérzés a

kísérő eleme, mint Karjalainen helyesen észreveszi, ami a fejlettebb vallásrendszerekre hidal át.192 Nagy részük

ugyan itt sem alakult még ki biztosan körülhatárolt fogalommá. Ez a kezdetleges bizonytalanság, valamint e

nagy hatalmú lények egymás közötti viszonyának, fölé- és alárendeltségüknek határozatlansága teszi, hogy

ősvallásokat megállapítani – amit pedig a laikus világ leginkább sürget és vár az etnológiától – majdnem

lehetetlen feladat. Amennyi belőlük megállapítható, az rendszertelen, szétzilált valami, szemben azzal az

érthető, kiépített rendszerrel, amelyet mai elképzeléssel megkívánnának tőlük.

Feljebb már volt arról szó, hogy az élő ember nevét a lelkével szorosan összeforrottnak tekinti a primitív

szemlélet: egymásnak elválhatatlan kiegészítő részei. Ez ad kezünkbe kulcsot néhány különös szokás

megmagyarázásához. Chamisso szerint a csendes-óceáni Radack, Osdia s egyéb szigetek bennlakói úgy kötnek

barátságot, hogy neveiket elcserélik egymással.193 Az ilyen barátság éppen nem érzelmi alapú, puszta érdek

diktálta fegyverbarátság. Amint ugyanis a kultúrátlan ember egy tapasztalatból vagy kényszerből fakadt ideát

elfogad, s azt szokássá állandósítja, attól fogva szigorú következetességgel, szinte vakon vonja le annak összes

konzekvenciáit. Szüksége van támogató védelemre, a neki megfelelővel tehát véd- és dacszövetséget, mondhatni

viszontbiztosítást köt, amelynek külső szimbóluma a névcsere. Ez lényegileg lélekcsere; a másik tudniillik

átvévén az ő lelkét, köteles az ő érdekeit védeni, míg maga részéről vállalja amazét. Minthogy kezdetleges

viszonyok közt kettejük helyzete nemigen üt el egymástól, voltaképp érdektársulás az egész. Innen van, hogy

európaiakkal oly könnyen névcserére lépnek. A tengerész Cook ennek köszönhette hódító sikereit az általa

felfedezett szigetlakóknál, amit ezek halálos komolyságúnak vettek. Mikronézia szigetvilágában a fogadalmat

megszegőt halállal büntették. Kínos megbotránkozást keltett Haitin az a néhány eset, midőn európaiak

tájékozatlanul többekkel kötöttek ily frigyet, lévén a csere érvényesnek csak két ember között képzelhető.194A

ceremoniális szokás a malájo-polinéziai kultúrkör egész területén közkeletű volt. A nyugat-ausztráliai partokon

a név- és lélekcserét nemcsak komolynak, de véglegesnek is tekintették, az illető eredeti neve rövidesen

185Srbsko-Dalm. Magazin, 1866. 54, 86-94. 186Zubritzkyj M., Narodnij Kalendar, III. 1900. 59. 187MNGy IV. 28-29. 188J. G. Frazer: Le rameau d'or. I. Paris, 1904. 185. sk. 189allúzió: utalás, célzás 190Dobrizoffer: Geschichte der Abiponen. II. Wien, 1783. 203. 191E. B. Tylor: Researches into the Early History of Mankind. 1878. chap. VI. 192K. F. Karjalainen: Die Religion der Jugra-Völker. II. FFC 44. Porvoo, 1922. 335. 193A. v. Chamisso: Reise um die Welt. Cotta-kiad. II. 148. 194Hawkeswort és a két Forster referádái James Cook első és második délszigettengeri útjáról (First Voyage. II. 251, Second Voyage. 1777. I. 167).

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


kiveszett az emlékezetből.195 Az idetartozó szélső nyugati földdarabon, Madagaszkár szigetén még Capmartin

teljes érvényben levőnek találta.196 De szórványosan máshol is előfordul. Kolumbus kísérői tapasztalták a karaib

indiánoknál az Antillákon;197 ismerte a mohawk törzs Kanadában.198 A XVIII. század elején ott járt C. Colden

írja: "Mikor első ízben tartózkodtam köztük, egyik sachemjük (gyógyjavas, sámán) névcserét ajánlott fel nekem.

Híres harcos volt régebben, aki közölte velem, hogy ettől fogva jogom van minden hőstettét magamnak

tulajdonítani, s új nevem mind az öt nemzetség előtt tiszteltté fog válni."199

Az egy életre kötött fegyverbarátságnak más nagy kultúrkörök területén érdekes eltérő formájára találunk. Az

urál-altaji és indogermán népcsoportok a névcsere helyett vércserét ismernek, vagy egymás véréből isznak

néhány cseppet, vagy összevegyítve közösen isznak belőle (vérszerződés!). Lényegében ez is lélekcsere, amint

az a formula is, amely a kultúrfokokon legtovább tartotta magát és ma is űzzük, tudniillik a csók (= 'lélekzet-',

vagyis 'lélekcsere').200 Az említett rideg következetesség azután, ahol a névváltoztatás szokása

meggyökeresedett, önmagától további fejleményekre vezetett: lassanként átterjedt az élet egyéb viszonylataira.

Afrikai karavánutakon a néger málhahordók csoportja felveszi annak a fejedelemnek nevét, kinek területén

áthalad. A szimpátia biztosításának legnaivabb módja.201 Magasabb rangba emelkedés széltében

névváltoztatással jár.202 Az afrikai monbuttu négerek varázslói ('oganga') más nevet viselnek a magánéletben,

mint mikor gyógyjavas mesterségüket űzik.203 Midőn a mongoloknál valamelyik vitézt legyőzetés, szégyen éri

(gyáva, megfutamodik stb.), a kegyet osztó kán nem mindig bünteti halállal, hanem elrendeli, hogy neve szűnjék

meg, s helyette másikat adományoz neki: vagyis ezzel a régi meghalt, s új valaki lépett helyébe.204

Legkülönösebb névcsereberélést idéz elő egy-egy fejedelem vagy törzsfőnök életének fordulópontja. Tahitiban

új uralkodó trónra léptekor minden olyan szót át kellett cserélni, amelyben az új fejedelem neve vagy annak

töredéke előfordult. Számnevek helyébe is mások léptek; megtörtént, hogy "kettő" helyett felvették az "együtt"

szót (rua helyett piti), az "öt" ('kéz') helyett a "rész, fele" szót (tudniillik két kéz fele, része). Tylor szerint

emellett az a nevezetes, hogy amit természetszerűen várnánk, tudniillik, hogy a tilalom (tapu) megszűntével

visszaállítanák a régi kifejezést jogaiba, nem történik meg, hanem megtartják továbbra is az újat.205 Kínában nem

volt szabad oly írásjeleket használni, melyek hangzásukban a császár mindenkori nevére emlékeztettek. A ming

szót azelőtt másképp írták amint egyik császáruk nevében benn volt, új jelet találtak ki rá. Ugyanott két

egyforma nevű hivatalnok közül a fiatalabbnak ma is más nevet kell felvennie.206 Samoán, amikor Otu lett a

fejedelem, az összes vezető egyéneknek más nevet kellett keresniök, azonkívül vagy ötven kifejezés vált

tilalmassá.207 Amint egy város új korszakba lép, nevet változtat; így lett például Jeddóból Tokió.208

Hogy a megholt ember nevét sem szabad említeni, az előzők után természetes. A jakutok Billings szerint

halottaikat soha másként nem említik, mint allegorikusan.209 Az összes amerikai indián törzsek követik e

szokást. Mikor Kane előttük egy elhalt kanadai vadásztársáról szólva, nevén nevezte, megdöbbenve elhallgattak,

levertek és félénkek lettek.210 Kaliforniai bennszülötteknél Bancroft tapasztalta ugyanezt.211 A tehuelcsek

legdélibb csoportja Patagóniában szintén kerüli a megnevezést, s inkább csűrve-csavarva utal reá.212 Az afrikai

tuareg beduin dühbe jön, ha elhunyt családjabelit valaki nevén említi.213 A náluk járt Barth téved, amikor ezt a

"babonát a kegyelet és tisztelet jelének nézte". A Shetland-szigeteken az özveggyé lett nő órákig el tud beszélni

elvesztett férjéről, de nevét ki nem ejtené semmiért. Különösen a vízbe fúltak nevét félnek említeni.214 A

tasmaniai szigetlakók embertársuk halála után nevének kiejtésétől állandóan tartózkodtak; a törzs minden tagja,

akinek azonos vagy hasonló hangzású neve volt, mással cserélte fel a magáét.215

195T. Moore: Vocabulary of the Aborigines of Western Australia. London, 1842. 59. 196Andree: Ethnogr. Parall. I. 178. 197Letten of Columbus. London, 1847. 217. 198E. B. Tylor: Researches into the Early History of Mankind. 1878. 161. 199C. Colden: History of the Five Nations of Canada. I. London, 1747. 10. 200J. Lippert: Die Religionen der europäische Culturvölker. Berlin, 1881. 47. 201D. Livingstone: Narrative of an Expedition to the Zambesi. London, 1865. 149. 202Andree: Etknogr. Parall. I. 175. 203O. Lenz: Verhandlung der Geschichtefür Erdkunde. Berlin, 1876. 135. 204A mongol Gesser kán eposzban (Buidong-útikalauz) Mérgen Teveue. A. Schiefner ford. Sanktpetersburg, 1837. 94. 205Tylor: Die Anfänge der Cultur I. 252. 206Journal of Asiatic Ethnol. Soc. II. 1870. 10. 207G. Vancouver's Reisen. I. 1799. 104. 208B. H. Chamberlain: Things Japanese. London, 1902. 344. 209M. Sauer: An Account of a Geographical Expedition to the Northern Parts of Russia. London, 1802. 135–137. 210E. K. Kane: Wanderings of an Artist. 1842. 205-206. 211H. H. Bancroft: The Native Races of Pacific States of North America. I. New York, 1875. 357. 212G. C. Musters: Unter den Patagoniern. 1873. 191. 213H. Barth: Reisen und Entdeckungen in Nord- und Zentral-Afrika. V. Gotha, 1858. 118. 214Globus, XIII. 18. - Ausland, 1857. 478. 215G. Bonvick: Daily Life and Origin of the Tasmanians. London, 1870. 145.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


Közelfekvő a gondolat, hogy éppúgy félnek a halott megjelenésétől, mint a rontó szellemek varázserejétől. De a

halál utáni állapot elképzelése, vagyis inkább a velejáró érzelemhangulat nem egyformán jelentkezik. Azt a

tényt, hogy az ember lelke a test elhalálozása után felszabadulva tovább él, minden törzs kivétel nélkül, ha

mégoly primitív is, egyaránt vallja.216 Gyászszertartásaik azonban lényegesen elütnek egymástól. Mindazon

helyeken, ahol az elköltözött emlékére bálványszobrokat emelnek, házi bábut tartanak, ahol nagy lármával

temetnek (sámánok), ahol csatát mímelnek, vagy riasztó alakokat faragnak, festenek a tetem burokjára vagy

sírhalmára – ahol tehát a tetem mellől elűzni törekszenek a rontószellemeket, ott nem a félelem a dirigens érzés

halottjukkal szemben, hanem a tisztelet, ragaszkodás, rokonszenv; hiszen legtöbbje közülük való, s életében

sokat köszönhettek neki. Ezeknél a ceremóniák abban a törekvésben merülnek ki, hogy megvédjék s főképp ne

zavarják nyugalmát. Ezért kerülik nevének említését is. A másik csoport ideológiája szerint a halottat még testi

pusztulása után is gyötri a rontó befolyású szellem, amely nem távozott belőle, hanem benne lakik, az ő

alakjában jár ki, kísért otthon is, s a háziakra veszedelmet hoz. Az ilyeneket még inkább óvakodni fognak

megnevezni. A név elkerülésének módjai is különbözők. A kelet-afrikai masszai néger az elköltözöttnek

nyomban más nevet ad, amit a lélek nem ismerve, nem vonatkoztathat magára, említésekor nem őt hívják.217

Kínában a császár halála pillanatában más, úgynezett templomi nevet kap.218 Japánban a temetésre gyülekezett

papok első dolga a holtnak kaimijót választani: nevet, amelyet az elköltözöttnek ezután viselnie kell; felírják

fehér táblácskára, s előtte viszik az elföldelés helyére.219 Máshol viszont a hátramaradottak saját nevüket

változtatják meg. A csinúk-indiánoknak az a szokásuk, hogy amint halottjuk van, a rokonok új neveket vesznek

fel, "hogy a lelke rájuk ne találjon".220 A washingtoni bennszülöttek annak idején a halottét és a magukét más

névvel cserélték fel, "mert visszajönne, ha a szokott neveket hallaná".221 Az abiponoknál hasonlóképp járnak el,

s ez minden ismerősre kötelező; emellett náluk azok a szavak is kivesznek, melyekből az illető eredeti neve

összetevődött.222 Az elhárító törekvés egyebekre is ráviszi a szokás követőit. Az afrikai makalaka nép

előszeretettel ad újszülötteinek olyan nevet, melyet egyik ősük már viselt. Ámde ez így veszedelmet rejt

magában; az elhaltat nyugtalanítja, s a csecsemőt kiteszi a kísértet haragjának. Névadáskor tehát dramatikus

jelenetet rögtönöznek. Az egyik fokon felöltözik az azonos nevű ős szellemének, akit a kunyhón kívül örömmel,

lármával fogadnak és bekísérik magukhoz. Ott minden jóban részesítik, megajándékozzák, körültáncolják, s az

így megbékélt ál-lelket hálálkodva kikísérik, ezután a gyermekeknek neve miatt nem esik baja.223 – A

szimpatetikus mágia hasonló drámai jelenetéről Karjalainen is említést tesz, aki szerint a cseremiszek haláleset

után a negyvenedik napon emlékünnepet tartanak. Egy, az elhunythoz hasonlító ismerős felveszi annak ruháit,

éjfélkor belép a tort ülők közé; a háziak kérlelik, jól tartják, kikérdezik, s az referál másvilági életéről; a

mulatság során még táncba is sodorják, azután hajnal felé az előbb elhaltaknak szóló üzenetekkel bízzák meg,

majd a távozót elkísérik egy darabra, és nagy siránkozással vesznek tőle végbúcsút.224

Ez a mód a halottas szertartások egy további nevezetes mozzanatára utal. Már az újszülött névadásánál szó volt

arról, hogy valamely ős nevét a gyermek csak úgy kaphatja meg, ha az illető már régebben elhalt. Ugyanis

szinte mindenütt az a feltevés járja, hogy a halott elhunyta pillanatától kezdve, jövendő életében három

időszakot él át: eleinte, amíg teste el nem porlott, lelke régi hüvelyébe vissza-visszajár, miként életében alváskor

álmai alatt tette, s ez az az idő, mikor családját, otthonát látogatja, náluk étkezik, rájuk ügyel, szóval a kísértet-,

a szellemjárás ideje. Ez első korszak időhatára igen eltérő, néhol 40 nap (ugorok), néhol 6 hónap (indiánok), sőt

egy év (türk-tatárok).225 Lejártakor gyászünnepet tartanak s végleg elbúcsúznak tőle, mert most már lelke testi

hüvelyétől megfosztva, kénytelen útra kelni, hogy a rég meghaltak tartózkodó helyét (túlvilág) felkeresse. Az út

hosszú, fárasztó, szörnyűségekkel teli. (Emléke a mondák és népmesék vándorútjaiban maradt fenn, ahol a hős

rémségekkel küzd meg, míg a tündérek országába eljut.) Az ezt követő harmadik korszak a végleges másvilági

helyen telik el, ahonnan legritkább esetben van a földre visszatérés. Ezek szerint a gyermek csak a már

ideérkezett nevét veheti fel baj nélkül.

A névmágiával való visszaélés egy esetét említem még végül itt, melyről a dél-amerikai tupi indiánusoknál az

első ottjártak egyike: Hans Staden értesít (1550). Leírása szerint ott a gyermekkorban kapott név addig marad

érvényben, míg ifjúvá serdült tulajdonosa egy ellenséget el nem ejt, mire ennek nevét veszi fel; később pedig

216H. Spencer: Die Principien der Sociologie. I. Stuttgart, 1877. cap. 12., §81-90., 188-208.1. - E. G. Hartland: The Legend of Perseus. I. London, 1894. 192. –. J. A. MacCulloch: The Childhood of Fiction. London, 1905. 110. 217A. Krapf, Ausland, 1857. 441. 218Journal of the Ethnol. Soc. II. 1870. 10. 219I. Bird: Unbeaten Tracks in Japan. I. London, 1880. 221. 220H. H. Bancroft: The Native Races of Pacific States of North America. I. New York, 1875. 248. 221J. G. Swan: The Northwest Coast. New York, 1857. 73. 222Th. Waitz: Anthropologie der Naturvölker. III. London, 1870. 472. 223H. Schurtz: Urgeschichte der Kultur. Leipzig, 1900. 191. 224U. Holmberg: Die Religion der Tscheremissen. FFC 61. Porvoo, 1926. 31-34. 225Lásd a szkíta királyokról Hérodotosz IV. cap. 71.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


mindazok neveit, akiket megölt. A szokás odavezetett, hogy némely törzsfő rabszolgákat követelt ajándékba,

akiket maga agyonvert, hogy felvett neveikkel saját hősi névsorát gyarapítsa.226

Összeállított adatsorozatunk nem teljes, de talán elég kimerítő arra, hogy fogalmat nyújtson az emberiség egy

tetemes részének a miénktől gyökeresen elütő gondolkozásáról egy kisebb témakör keretén belül. A kiejtett szó

varázsereje később, fejlettebb korszakok szokásformáiban is lépten-nyomon felbukkan, s az itt sem egyéb, mint

átöröklött misztikus hagyománya az egykori primitív mentalitásnak. A kultúra közepette köztünk élő

névbabonákat csak imitt-amott érintettem, számos egyéb példáit a nyelvtudomány eléggé ismeri. Célom csupán

az volt, hogy áttekintő öszszefoglalásban ismertessem az ősállapotú törzseknek a személynévvel kapcsolatos

szokásait és gondolkozásmódját, s vele felhívjam a figyelmet a szók jelentésének kezdetleges fokon

tapasztalható, folyton ingadozó bizonytalanságára.

7. Nevek (szócikk)

Forrás: Mitológiai Enciklopédia, Budapest, Gondolat, 1988. I. 198-204.

Kulcsszavak: nomen, epifánia, hiposztázis, belső forma, attribútum, epitheton, istennév, mitológiai szüzsé,

anagramma, onomatetosz, mitológiai etimológia

A mitológiai rendszer legfontosabb tényezőit, a mítoszok szereplőit jelentik. A mitológiai szövegek sajátosságát

az adja, hogy gyakorlatiag nem léteznek mítoszok N. nélkül (kivéve a képzőművészeti alkotások alapján

rekonstruált mítoszokat); számos mitológia egyes N. vagy egész névjegyzékek alakjában maradt ránk. Ilyen

esetben a N. jelentik az egyetlen forrást, amelynek alapján képet alkothatunk az egész mitológiai (rendszerről, s

közelebbről az egyes mítoszokról vágy motívumairól. Ugyanakkor tartalmilag megfoghatatlan, mit jelentenek a

N., először is mert sok esetben nincs világos határ a tulajdonnevek és köznevek kőzött. Az adott név

motiváltságától, belső struktúrájától, a vele illetett személy vagy tárgy szerepétől függően érvényesül a

tulajdonnév köznévvé változásának tendenciája (gyakran úgy, hogy szó szerint fogják fel belső formáját, amikor

ez a név elveszti szakrális és mitológiai vonatkozásait), vagy éppen megfordítva, a köznév fejlődik

tulajdonnévvé, s eközben szakrális és mitológiai vonatkozásokat vesz fel. A N. mitológiai státusának e

mobilitása bizonyos tekintetben megfelel a velük jelölt mitológiai lény tulajdonságainak. Az isten megjelenhet

burkolt vagy nyílt (epifánia, vagyis vízkereszt) formában, ezernyi arculatban (hiposztázisban, ezek közül

egyesek mitológiai tartalom nélküli objektumokkal lehetnek azonosak) és számos szférában, amelyeket mind

egyazon névvel jelölnek (így pl. az ausztráliai bennszülötteknél és több indián törzsnél egyazon névvel jelölik

gyakran a helyet, rajta a topográfiai objektumot, a neki megfelelő vegetációs, teriomorf vagy más egyéb

jelképet, az istenség attribútumát, magát az istenséget, a vele kapcsolatba hozott életerőt; vagy egyazon név

jelent egy mitológiai szereplőt, annak feleségét, gyermekeit, a vele egy osztályba tartozó mitológiai lényeket s

ennek az istenségnek a materializálódott formáját: a ket mitológiában pl. van hét hoszedem - hét zúgó a folyón,

valamint másik hét hoszedem, az alvilág istennőjének, Hoszedem-nek a hét fia). A tulajdonnevekkel jelölhető

szféra mobilitása (olyan mitológiai kellékek átalakulása tulajdonnevekké, mint a fegyverek, kupák, ruhadarabok,

állatok, növények, vagy olyan mitológiai szereplőcsoportoké, mint az istenek, démonok s hasonlók), mindig

nehézségeket okoz a tulajdonnevek értelmezésében (óindiai varuna, mitra és ógörög diké, mint Varuna, Mitra és

Diké tulajdonneve, vagy olyan közfőnevek, amelyeknek a jelentése "igaz beszéd", "szerződés", "barát",

"barátság", "igazságosság"). Gyakran ugyanilyen nehézségek adódnak a mitológiai szereplő nevéhez járuló

epitheton értelmezésében is. A mitológiai szövegekben éppen ezért igen összetett problémát jelent a név és a

mögötte álló lény megállapítása. A N. e kettőssége és mobilitása abban is megmutatkozik, hogy amikor az isten

tulajdonnevét vagy az adott rendszer szempontjából kulcsfontosságú közfőnevet a meditációban, imában,

himnusz-ban vagy rítusban többször is megismétlik, ennek két kiindulási pontja lehet: vagy a "tulajdonnévvé

válás" tendenciájának maximális kifejeződése, vagy pedig a tulajdonnévi tulajdonságok maximális kilúgozódása

és a tulajdonnév átalakulása köznévvé. A N., amelyek csak halványan tűnnek tulajdonneveknek, nem annyira

megkülönböztetik az objektumokat, mint inkább egységbe fogják őket össze (vö. közös neve van a totemnek,

törzs nek, sőt esetleg egyes tagjainak is ott, ahol nem védi tabu az isteni és az emberi szféra, ill. az ős és az utód,

az apa és fia vagy a testvérek egyazon névvel illetésének gyakorlatát). A névazonosság teszi lehetővé, hogy

egyazon mitológiai személyre vezessük vissza Ilját (Illés prófétát, Illés) a sárkány legyőzését elbeszélő

mítoszban (ahol váltakozva szerepel a más néven emlegetett viharistennel) és a rituális tavaszi dalokban

(szokásdalokban) szereplő Ilját (ahol a termékenységi funkció hordozója), valamint a kígyómarás elleni

ráolvasásokban szereplő Ilját, a bilinák (epikus hősénekek) Ilja Muromecét, az elkorcsosult rítusokból kialakult

szokásokban szereplő Ilját a kecskével az idevágó szövegekből, s végül a közmondásokban, gyermekfolklórban,

tréfákban szereplő Ilját.

226Andree: Ethnogr. Parall. I. 179.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


A mitológiai tudatra (jellemző, hogy a nevet valamiféle belső (mélyrétegi) lényegnek fogja fel, vagy valami

olyasminek, ami beleértődik, rárakódik a lényegre (az újszülött el/megnevezése, nevének megadása, mint belső

mivoltának kitalálása, megjövendölése számos történeti és kultúrhagyományban, vagy maga az, hogy az

indoeurópai "név" jelentésű *n-men- úgy is érthető, mint ahol az első n-tag jelentése „bele, belülre", vö.

tájnyelvi orosz vojmja, "név", ahol a vo- jelentése „bele"). Ez az archaikus "realizmus" (a "nominalizmussal"

ellentétes jelentésben) végső soron azt implikálja, hogy azonos a név és a forma, vagyis az adott név

hordozójának természete (vö. a brahmanista námarüpa, "név és forma" felfogással, s annak ugyanilyen jelentésű

naman:dhaman védikus prototípusával). Ebből következik, hogy az istennév szerkezete magát az isten

szerkezetét fejezi ki (mint az isten szemantikus ismérveinek gyűjteménye), és azt az egészet, aminek része az

adott isten (az istenek osztálya, panteon). A név gyakran kódolt (és "sűrített") mitológiai szüzsé vagy motívum

(vö. görög Oidipusz - szó szerint "dagadt bokájú", vagy Indrá-val kapcsolatban az óindiai Vrtrahan/Vritrahan-

szó szerint "Vritria [démon] megölője"). Egyes mitológiai hagyományokban az istenhordozó névjegyzékeknek

(főleg a kéttagú N.-nek) alapján mitológiai motívumok egész sorozatát rekonstruálhatjuk (vö. orosz Szvjatogor,

germán Siegfried [Szigurd] "győzelem + védelem", ír Cú Chulainn "Chulann [Cú Chullain kutyája"]) s hasonlók

vagy szövegelemeket egészen egyes mondatokig lebontva (vö. óhéber Eiloenai "Jehovának az én szemeimet" és

más ószövetségi N.). A név és a forma (a név viselője) azonosságát hirdető mitopoétiküs koncepciónak vannak

azonban még mélyebbre mutató következményei is. A szöveg névhasználati módja jelezheti azt, mi történik a

mítoszban magával a név viselőjével. Példának említhetjük, hogy a villámisten úgy győzi le ellenfelét, hogy

feldarabolja, részekre szabdalja, s szétszórja tagjait vagy a földön, vagy a földbe, a mélybe; a különválasztott

testrészek csak a következő tavaszi ciklusban állnak össze egésszé, megtöbbszöröződve erőben (aratás, virágzás,

termékenység). Az archaikus mitológiai hagyományban a megfelelő személy neve (s nyomában számos más

istené is) ugyancsak elemeire, részeire tagolódik, ezek szerteszóródnak a szövegben, megbújnak más szavakban,

s csak maga a költő s vájt fülű hallgatói képesek e különválasztott részekből, anagrammákból újra összehozni az

istenség nevét, amely éppen ez által a művelet által nyer fokozott belsőenergiákat. F. de Saussure elmélete az

anagrammákról - (pl. Agni nevének anagrammáján végzett vizsgálatai) és nagyszámú példája számos

hagyományból az istennevek ún. "télescopage"-ára ("egymásba szaladás, egymásba gördülés"), anatomizálására,

elrejtőzésére - igazolja, hogy a név valóban azonos a viselőjével. Rítusok adatai is ugyanezt bizonyítják. Éppen

úgy, ahogyan a fő évi (újévi) rituális ünnepségen reprodukálják az adott hagyomány kezdetét jelentő

"precedenst" (imitálják a "kezdeti" tér-, idő-, szüzsetikai és egyéb szituációkat), ugyanúgy igen gyakran a rítus

közreműködőjének neve is tovább élteti a mitológiai szereplő nevét. Vö. pl., hogy az orosz mitologizált vagy

rituális szövegekben gyakran fordulnak elő olyan nevek, mint Ilja, Karp, Szidor, Szemjon, Praszkovja,

Maianyja, ezek keresztény szenteken (vö. Szent Ilja, Szent Paraszkeva) keresztül genetikus szálon az

indoeurópai "alapmítosz" szereplőivel tartanak kapcsolatot.

Név és viselője közti belső kapcsolat és azonosság ilyetén hangsúlyozása a mitológiai tudatban feltételez egy

olyan kezdeti aktust, amikor minden létezőt névvel illettek, s feltételez egy névadót ("onomatetoszt"), aki a

létezőket és egyben azok nevét teremti, és a dolgok és nevük ikonikusan összefüggenek egymással. S a

mitológiai szövegek számos esetben valóban említik a névadót és a névadás aktusát is. Más esetekben

vitathatatlan ez a rekonstrukció (vö. védikus namadheja, "a név megállapítása" ógörög onomatodetész, "a név

megállapítója", s ennek alapján visszakövetkeztethető a megfelelő indoeurópai mitológiai motívum, s részben

igazolható más adatokkal is, lásd a híres himnuszt Vács-hoz, a beszéd istennőjéhez, aki minden létezőt magán

hord a Rig-védában). Ugyanez a tendencia határozza meg a gyakori lajstromok struktúráját, egy-egy egész

közösség s egyes tagjainak elnevezési gyakorlatát és a névhasználati sajátosságokat. Mivel a név révén ártó

vagy kedvező hatást lehet gyakorolni viselőjére, kétféle eljárás van a névvel kapcsolatban: egyrészt a nevet

védeni, rejteni, titkolni kell, ezért olyan gyakori a névtabu: a legszakrálisabb neveket vagy csak szűk körben

ismerik (papok, költők), vagy ismeri mindenki, de céltalanul nem mondja ki, hanem szükség esetén pótnévvel

helyettesíti, pl. epithetonokkal, közfőnevekkel, sőt olykor nyelven kívüli jelekkel. Ezzel függ össze, hogy

különbség van a köznapi és a "titkos", "igazi" név között, amelyet titkolnak az istenek (az egyiptomi mítoszban

Ré istent megmarja a kígyó, s gyógyulása érdekében el kell árulnia a nevét Ízisznek), a démonok (az istenek

gyakran kényszerítik a démonokat, hogy árulják el valódi nevüket, ilyen pl. a gonosz szellemek neve a babiloni

mágiában, a középkori Testamentum Solomonisban, a ráolvasásokban), a királyok (az ókori Kínában tilos volt

az éppen uralkodó császár nevének kiejtése) és az egyszerű halandók. Az archaikus hagyományokban éppen

ezért működik a Nomina sunt odiosa elve ("a N. kellemetlenek" abban az értelemben, hogy nem való őket

világgá kürtölni). De mivel N. nélkül nem lehet meglenni, kényszerből szerteágazó rendszer alakul ki pót- (nem

igazi) nevekből: vö. titkolt és nyilvánvaló N., igazi ("nagy") és nem igazi ("kis") N., korcsoporti vagy "rang"-N.

(csecsemőkori vagy "tejnevek" [Kínában], néha több változatban is, pl. apai és anyai variánsban, mint a

zuluknál [van olyan hiedelem, hogy ha a csecsemő sokat sír, nem megfelelő nevet választottak neki, megvan ez

pl. a finnugoroknál; a polinézek fő kultúrhőse, Maui, az apjától szerencsétlen nevet kapott, s ez megbotránkozást

okozott]; "iskolai", avatási, házassági, szakmai), téli és nyári N. (a kvakiutl indiánok arisztokratarétegében).

Néha óriási mennyiségű az ilyen névanyag, közöttük a viszony s használatuk helyzettől függő sajátosságai

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


rendkívül bonyolultak. A névadás sok körülménytől függött: a csecsemő tulajdonságaitól, születésének

körülményeitől, a születését kísérő (időben párhuzamosan zajló) eseményektől, sugallatoktól (álmok,

jövendölések), magát a névválasztást pedig a hagyományon kívül meghatározhatta a védekezési szándék (vö.

olyan névadási szokásokkal, amikor ellenszenves nevet vagy több nevet adnak azzal a szándékkal, hogy a

gonosz szellemek nehezebben találjanak rá az igazi név viselőjére; az ismertté vált név "törlésének" rítusa,

amelynek során új nevet adnak az illetőnek, mint pl. a régi zsidóknál, akik a legkisebb okból is nevet

változtattak). Másrészt a névadás "nyitott" változata, a pozitív elemek erősítésének szándékával ("kellemesen

hangzó" N., néha egész névsorozatok, vagy az istennevek területéről vett N. [az olyan N. jelentése, mint

Ábrahám, "mindent látó atya"; Emmanuel, "velünk az Isten"; Sámuel, "akit meghallgatott az Isten"]).

A névhasználat sajátosságai számos jellegzetességet meghatároznak az olyan szövegekben, amelyeknek

rendeltetése, hogy az ember befolyást gyakoroljon a névre s rajta keresztül annak viselőjére. A név

megcsúfolásával, kigúnyolásával, megrontásával (pl. a rontó ráolvasásokban, a fekete mágiában,

mocskolódásokban, átkokban, gúnyolódásokban, csúfolókban, szitkozódásokban és szemérmetlenségekben,

mint amilyenek a rómaiaknál a versus Fescennini néven ismert ingerkedő gúnydalok voltak) szemben áll a név

magasztalása, dicsérete, dicsőítése (a megtisztelni óhajtott név invokálása, megidézése, kikiáltása, amikor már

dithirambusokba, himnuszokba, ódákba kerül át; ünnepélyes magasztalása ünnepségeken, lakodalmakon,

temetési szertartásokban - mint pl. a római laudatia funebris vagy az orosz siratóénekek -; az isteneknek vagy a

holtak lejkének invokálása). A név minden ilyen műfajban gyakran feltöredezik, majd szétszóródik a szövegben.

E szövegek éppen ezért gazdagok anagrammákban, nyelvi névjátékokban (pl. a ragozott névalakok váltogatása),

mitológiai etimológiákban s az ilyen szövegek stílusát meghatározó más megoldásokban. Ezek a névhasználati

jellegzetességek igazolják, hogy az archaikus közösségek úgy tekintik a nevet, mint viselőjének belső lényegét,

lelkét, erejének és boldogulásának forrását.

I.: Frejdenberg, O. M. Poetyika szjuzseta i zsanra. L., 1936.; Toporov, V. Ny. Iz oblasztyi tyeoretyicseszkoj

toponomasztyiki. Voproszi Jazikoznanyija, 1962. No 6.; uő Ob odnom szposzobc szohranyenyija tragyicii vo

vremenyi: imja szobsztvennoje v mifopoetyicseszkom aszpektye. In: Szbornyik pamjatyi D. K. Zelenyina. L.,

1979.; Ivanov, V. V. Drevnyeingyijszkij mif ob usztanovlenyii imjon i jevo parallel v grecseszkojtragyicii. In:

Ingyija v drevnosztyi. M., 1964.; Ogibenyin, B. L. Voproszi vegyijszkoj onomasztyiki. In: Sztrukturnaja

tyipologija jazikov. M.,1966.; Lotman, Ju. M.-Uszpenszkij, B. A. Mifimja - kultura. In: Trudi po znakovim

szisztyemam. VI. Tartu, 1973.; Usener, H. Die Götternamen. Bonn, 1896.; Gardiner, A. H. The theory of

propernames. London, 1910.; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend. II. N.

Y., [1950.]; Jobes, G. Dictionary of mythology, folklore and symbols. Pt. 2. N. Y., 1962.; Taylor, A. Names in

folktales. In: Märchen, Mythos, Dichtung. Münch., [1963.];Gonda, J. Notes on names and the name of God in

Ancient India. Amst.-London, 1970.; Bahtyin, M. M. Francois Rabelais művészete,a középkor és a reneszánsz

népi kultúrája. Bp., 1982. V. T.

8. Kratülosz (Részletek)

Forrás: PLATÓN: Kratülosz. (Részletek) In: Platón Összes Művei I. Bibliotheca Classica. Budapest, Európa,

1984. Szabó Árpád ford. 727-732, 748-760.

[...]

HERMOGENÉSZ

Akarod, hogy Szókratésznak is elmondjuk vitánkat?

KRATÜLOSZ

Ha jónak látod, tessék!

HERMOGENÉSZ

Ez a Kratülosz azt állítja, Szókratész, hogy minden dolognak természettől fogva van helyes, valódi neve, és

hogy a név nem az, amivel az emberek a dolgokat valamiféle hangot adva megegyezés alapján,

konvencionálisan jelölik, hanem hogy van a neveknek valami természetes helyessége, valódisága a görögök és

nem görögök nyelvében egyaránt. Erre megkérdezem tőle, hogy neki hát a valóság szerint is Kratülosz-e a neve;

ő azt mondja, hogy "igen". - Hát Szókratésznak mi a valódi neve? - kérdeztem; ő meg azt feleli, hogy

"Szókratész". - Hát akkor vajon nem minden embernek az-e a neve, amivel éppen jelöljük? - "Neked semmi

esetre sem Hermogenész a neved, még ha mindenki így is hív." Ahogy aztán tovább kérdezősködöm, és

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


mindenáron tudni szeretném, hogy mit akar ezzel mondani, nem felel világosan, hanem csak tetteti magát velem

szemben, és azt a látszatot kelti, mintha valami nagyot gondolna magában, amit tud erről a kérdésről, és amivel

engem is meggyőzne nézetének, ha el is mondaná. Ha tehát meg tudod fejteni Kratülosz dódónai szavát,

szívesen meghallgatnám; persze még ennél is jobban szeretném tudni, ha nincs ellenedre, mi a te véleményed a

nevek helyességéről valódiságáról.

SZÓKRATÉSZ

Hipponikosz fia, Hermogenész, régi közmondás az, hogy nem könnyű a szép dolgot megérteni, és hát bizony,

ami a neveket illeti, az se könnyű kérdés. Ha például én meghallgattam volna Prodikosznak ötvendrachmás

előadását, amely saját állítása szerint éppen erről a témáról világosította föl a közönséget, akkor most mindjárt

megtudhatnád tőlem, hogy mi az igazság a nevek helyességét, valódiságát illetőleg. De hát én ezt az előadást

nem hallottam, csak az egydrachmásat; épp ezért nem is tudom hát, hogy áll ez a kérdés. De ha akarod, veled

meg Kratülosszal közösen hozzáláthatunk bogozgatásához. Az meg, hogy azt állítja, hogy neked a valóság

szerint nem Hermogenész (Hermész fia) a neved - úgy sejtem -, gúnyolódás; biztosan arra céloz, hogy

törekvéseid a meggazdagodásra mindig balul ütöttek ki. Persze, mint már az előbb is mondtam, nehéz az

ilyesmit megérteni, és inkább közös munkával kell megvizsgálni, hogy úgy áll-e a dolog, ahogy te mondod,

vagy ahogy Kratülosz.

HERMOGENÉSZ

Nos hát, Szókratész, én már többször beszélgettem erről Kratülosszal is meg mással is, de.sehogy se tudom

elhinni, hogy a névben valami másfélé helyesség, valódiság is legyen, mint a megegyezés, azaz a konvenció.

Úgy gondolom ugyanis, ha valami valaminek nevet ad, akkor ez lesz annak a dolognak helyes, valódi neve. Ha

ennek a dolognak aztán később más nevet ad és az előbbit többé nem használja, akkor ez a később adott név

semmivel sem lesz kevésbé helyes, valódi név, mint az előbbi; mint amiképpen szolgáinknak is más neveket

adhatunk. Hiszen semminek sincs természettől fogva neve, csak az elnevezők szokása és gyakorlata adja ezt

neki. Ha pedig nem így áll a dolog, csupa fül vagyok, hogy tanuljak és meghallgassam akár Kratüloszt, akár

valaki mást.

SZÓKRATÉSZ

Lehet, hogy mondasz valamit, Hermogenész; de mégis lássuk csak! Azt akarod hát mondani, ugye, hogy amivel

az ember az egyes dolgokat megjelöli, az a,dolgok neve?

HERMOGENÉSZ

Igen, így gondolom.

SZÓKRATÉSZ

Az ugye mellékes, hogy magánember vagy valamely város adja-e a megjelölést?

HERMOGENÉSZ

Úgy van.

SZÓKRATÉSZ

Nos és hát mit gondolsz. Ha én egy létezőt, például azt, amit most embernek nevezünk, ha én ezt lónak nevezem

el, amit pedig most lónak hívunk, azt embernek, akkor, ugye, az egyik esetben a közösség szerint "ember", a

magánvélemény szerint "ló" lesz a név; a másik esetben meg a magánvélemény szerint "ember", a közösség

szerint pedig "ló"? Vagy nem így gondolod?

HERMOGENÉSZ

De igen, így.

SZÓKRATÉSZ

Na, hát akkor most felelj a következőre. Van-e különbség aközött, hogy az ember igazat mond-e vagy hamisat?

HERMOGENÉSZ

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


Persze hogy van!

SZÓKRATÉSZ

Akkor hát, ugye, van igaz beszéd is meg hamis is?

HERMOGENÉSZ

Természetesen.

SZÓKRATÉSZ

Vajon hát nem az-e az igazi beszéd, amely úgy mondja a dolgokat, ahogy vannak, a hamis meg az, amelyik úgy

mondja, ahogy nincsenek?

HERMOGENÉSZ

De igen.

SZÓKRATÉSZ

Akkor hát lehet a dolgokat úgy mondani, ahogy vannak, és úgy, ahogy nincsenek?

HERMOGENÉSZ

Lehet.

SZÓKRATÉSZ

Hát az lehetséges-e, hogy az igaz beszéd egészében igaz ugyan, de részeiben hamis?

HERMOGENÉSZ

Nem, az nem lehetséges, a részeknek is igazaknak kell lenniük.

SZÓKRATÉSZ

Hát az lehetséges-e, hogy a nagy részek igazak ugyan, de a kicsinyek nem; vagy mindnek igaznak kell lennie?

HERMOGENÉSZ

Az én véleményem szerint mindnek igaznak kell lennie.

SZÓKRATÉSZ

Hát van-e szerinted a beszédnek más kisebb része, mint a név (szó)?

HERMOGENÉSZ

Nem, nincs. Ez a legkisebb.

SZÓKRATÉSZ

A név, ugye, az igaz beszédnek is része?

HERMOGENÉSZ

Igen.

SZÓKRATÉSZ

Akkor hát ez is igaz, amint mondod?

HERMOGENÉSZ

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


Úgy van.

SZÓKRATÉSZ

A hamis beszédnek része pedig nem hamis?

HERMOGENÉSZ

Dehogyisnem!

SZÓKRATÉSZ

Eszerint lehet a név (a szó) igaz is meg hamis is, mint ahogy a beszéd?

HERMOGENÉSZ

Miért ne?

SZÓKRATÉSZ

És minden dolognak az a neve, amit mindenki ad neki?

HERMOGENÉSZ

Úgy van.

SZÓKRATÉSZ

És mindennek annyi neve is lesz, ahányat adnak neki, ha többféleképpen nevezik el?

HERMOGENÉSZ

Szerintem a névnek nincs más valódisága, Szókratész, mint az, ami abból áll, hogy én másnak nevezhetem a

dolgokat, ha én adok nekik nevet, és te is másnak nevezheted, ha te adsz nevet. Így például látom, hogy

ugyanazoknak a dolgoknak más és más nevük van az egyes városokban, éspedig nemcsak egyes görög

városokban, szemben más görögökkel, hanem általában görögöknél és nem görögöknél is.

SZÓKRATÉSZ

No de lássuk csak, Hermogenész, úgy gondolod talán, hogy így van ez a dolgokkal magukkal is? Hogy

tudniillik mindenkinek mindenki szemében más és más a lényege, ahogy Prótagorasz állította, amikor azt

mondta, hogy „minden dolognak mértéke az ember"; úgyhogy akkor a dolgok számomra olyanok, amilyennek

én látom őket, a te számodra pedig olyanok, amilyennek te látod őket. Vagy talán inkább úgy gondolod,

hogyvan a dolgok lényegében valami állandóság?

HERMOGENÉSZ

Bizony ez a kérdés már régen nyugtalanít, Szókratész, és néha már közel éreztem magam Prótagorasz

tanításához; de ezt valahogy mégse tartom egészen helyesnek.

SZÓKRATÉSZ

Hogyan? Talán már annyira közel jutottál Prótagorasz tanításához, hogy felfogásod szerint egyáltalán nincs is

gonosz ember?

HERMOGENÉSZ

Ó, dehogy! Isten ments! Hiszen gyakran megesett már velem, hogy egyes embereket nagyon rosszaknak

tartottam, sőt nagyon is sokat!

SZÓKRATÉSZ

Hát nagyon derék embernek még soha senkit sem tartottál?

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


HERMOGENÉSZ

Bizony nagyon keveset!

SZÓKRATÉSZ

De talán mégis előfordult?

HERMOGENÉSZ

No persze!

SZÓKRATÉSZ

Hát hogy magyarázod ezt meg? Talán úgy, hogy a nagyon derekak nagyon értelmesek, a nagyon gonoszak

pedig nagyon értelmetlenek?

HERMOGENÉSZ

Így valahogy gondolom.

SZÓKRATÉSZ

Lehetséges mármost, ha tudniillik igaza van Prótagorasznak és tényleg ez az „Igazság", hogy minden dolog

olyan, amilyennek mindenki tetszése szerint éppen látja, lehetséges-e akkor, hogy közülünk egyesek értelmesek,

mások meg érteímetlenek?

HERMOGENÉSZ

Semmi esetre sem!

SZÓKRATÉSZ

Úgy gondolom ugyanis, hogy mivel meg vagy győződve arról, hogy van értelmesség is meg értelmetlenség is,

semmi esetre sem lehet igaza Prótagorasznak. Mert valójában egyik sem lenne értelmesebb a másiknál, ha

mindenki számára az lenne az igaz, amit ő éppen annak lát.

HERMOGENÉSZ

Nyilvánvaló.

SZÓKRATÉSZ

De azt hiszem, azt sem tartod helyesnek, amit Euthüdémosz tanít, hogy tudniillik „mindenre minden egyformán,

egyszerre és mindig érvényes". Mert így sem lehetnének egyesek derekak, mások meg gonoszak, ha egyformán

mindenkiben és mindig meglenne a kiválóság is meg a hitványság is.

HERMOGENÉSZ

Igazad van.

SZÓKRATÉSZ

Ha tehát sem úgy nem áll a dolog, hogy mindenre minden egyformán, egyszerre és mindig érvényes, sem pedig

úgy nem, hogy mindenki számára minden egyenként más és más, akkor világos, hogy a dolgoknak megvan a

maguk állandó lényege, amit nem mi határozunk meg, és ami nem a mi tetszésünkhöz, látásmódunkhoz

igazodik, hanem önmagában a saját meglevő lényegei szerint független.

HERMOGENÉSZ

Ez a helyes nézetem szerint, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


És vajon ez a megállapításunk csak a létező dolgokra érvényes, de azoknak cselekvéseire már nem? Vagy pedig

a cselekvés is a létezőnek egy fajtája?

HERMOGENÉSZ

Persze hogy a cselekvés is a létező egyik fajtája.

SZÓKRATÉSZ

Akkor hát a cselekvés is a saját természete szerint megy végbe, és nem a mi elképzelésünk szerint. Például ha

valamit el akarunk vágni, akkor úgy kell-e vágnunk, ahogy mi akarjuk és azzal, amivel mi akarjuk, vagy inkább

akkor lesz belőle hasznunk és akkor cselekszünk helyesen, ha a vágás és a vághatóság természete szerint a

megfelelő eszközzel vágunk; ha pedig a természet ellenére cselekszünk, akkor ugye hibázunk és semmit sem

fogunk elérni?

HERMOGENÉSZ

Így gondolom én is.

SZÓKRATÉSZ

És ha valamit el akarunk égetni, ugye akkor sem járhatunk el akármiféle önkényes elképzelés szerint, hanem

csak a helyes elgondolás szerint égethetünk, azaz csak az égetés, az égés és az eszköz természetének

figyelembevételével?

HERMOGENÉSZ

Úgy van.

SZÓKRATÉSZ

Nemde a többivel is így áll a helyzet?

HERMOGENÉSZ

Egész biztosan.

SZÓKRATÉSZ

És hát a beszéd vajon nem egyfajta cselekvés-e?

HERMOGENÉSZ

De igen.

SZÓKRATÉSZ

Vajon hát akkor úgy kell-e beszélni, ahogy az egyenes ember kedve tartja, és. az így beszélő fog-e helyesen

beszélni, vagy pedig akkor jut az ember célhoz, és akkor fog helyesen beszélni, ha úgy beszél és azzal az

eszközzel, amit a dolgok természete a beszédben megkíván, ha pedig nem így jár el, akkor hibázik és semmit

sem fog elérni?

HERMOGENÉSZ

Azt hiszem, igazad van.

SZÓKRATÉSZ

Ugye része a beszédnek az elnevezés is, hiszen azáltal beszélünk, hogy a dolgokat elnevezzük?

HERMOGENÉSZ

Úgy van.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


SZÓKRATÉSZ

Ugye az elnevezés is cselekvés, ha már a beszéd is dolgokra vonatkozó cselekvés volt?

HERMOGENÉSZ

Persze.

SZÓKRATÉSZ

A cselekvésekről pedig, ugye, megállapítottuk, hogy nem tőlünk függenek, hanem saját autonóm természetük

van?

HERMOGENÉSZ

Igaz.

SZÓKRATÉSZ

Akkor hát úgy is kell elnevezni, ahogy a dolgok természete az elnevezést megkívánja, és azzal az eszközzel,

amit megkíván, nem pedig úgy, ahogy mi akarjuk, ha következetesek akarunk maradni ahhoz, amiben az előbb

megállapodtunk. Talán így jutnánk célhoz és így neveznénk el helyesen, másképp pedig nem.

[...]

HERMOGENÉSZ

Valóban, úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ

Akkor hát, Hermogenész, a névalkotás a te saját véleményed szerint se valami könnyű dolog, és nem akárki

végezheti el ezt a feladatot. És igaza van Kratülosznak, amikor azt állítja, hogy természettől van a dolgoknak

nevük, és hogy nem mindenki gyárthat neveket, csak az, aki figyelembe veszi minden dolognak természettől

meglevő nevét, és ezt az ideát hangokban és szótagokban meg is tudja valósítani.

HERMOGENÉSZ

Nem tudok ellentmondani véleményednek, Szókratész. És megis nem olyan könnyű dolog elhinni ezt az egész

levezetést. Hanem azt hiszem, sokkal jobban meggyőzhetnél, ha példán mutatnád meg, mi az, amit „a név

természetes valódiságának" tartasz.

SZÓKRATÉSZ

Én semmit sem tartok annak, kedves Hermogenészem. Úgy látom, elfelejtetted, amit kevéssel ezelőtt mondtam,

hogy tudniillik én erről semmit sem tudok, csak veled együtt vizsgálom a kérdést. Most aztán vizsgálódva te

meg én közösen arra az eredményre jutottunk, hogy ellentétben eredeti felfogásoddal, van a névnek természettől

valami helyessége, és hogy nem minden ember adhat a dolgoknak nevet. Nemde?

HERMOGENÉSZ

De igen.

SZÓKRATÉSZ

Ha tehát tudni akarod, hogy miben, áll az a helyesség, akkor folytatnunk kell vizsgálódásunkat.

HERMOGENÉSZ

Mindenesetre szeretném tudni.

SZÓKRATÉSZ

Akkor hát kutasd!

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


HERMOGENÉSZ

De hát hogy lehet ezt kutatni?

SZÓKRATÉSZ

A leghelyesebb módja a kutatásnak az lenne, barátom, ha azokhoz fordulnál, akik értenek ehhez, és akiknek

pénzzel és hálával fizethetnél. Ezek pedig a szofisták, akiknek testvéred, Kalliasz is sokat fizetett, hogy bölcs

Tegyen. Ha pedig atyai örökségeddel nem rendelkezel, kérd meg testvéredet, és bírd rá, hogy világosítson föl

ebben az ügyben, ahogy Prótagorasztól tanulta.

HERMOGENÉSZ

De mégiscsak furcsa kérés lenne ez, Szókratész, ha én, bár Prótagorasz "Igazság"-át nem fogadom el, mégis

helyeselném azokat az állításokat, amelyek erre az "Igazság"-ra épülnek.

SZÓKRATÉSZ

Hát ha ez neked nem tetszik, akkor Homérosztól és a többi költőtől kell tanulnod.

HERMOGENÉSZ

De hát ugyan, Szókratész, mit mond Homérosz a nevekről és hol?

SZÓKRATÉSZ

Több helyen beszél erről. De a legfontosabb és legszebb az a hely, ahol megkülönbözteti a dolgok istenektől és

emberektől adott nevét. Vagy nem gondolod, hogy ezen a helyen valami nagy és csodálatos dolgot mond a

nevek valódiságáról, helyességéről? Mert az csak nyilvánvaló; hogy az istenek a dolgokat valódi, természetes

nevükön nevezik! Vagy nem gondolod?

HERMOGENÉSZ

Tudom, tudom. Ha egyáltalán nevet adnak az istenek a dolgoknak, akkor egész biztosan helyes nevet adnak. De

hát miről beszélsz voltaképpen?

SZÓKRATÉSZ

Hát nem tudod, hogy arról a trójai folyóról, amely Héphaisztosszal küzdött, mondja Homérosz: Xanthosznak

hívják az istenek, Szkamandrosznak az emberek?

HERMOGENÉSZ

Tényleg!

SZÓKRATÉSZ

Na, hát nem tartod ezt nagyszerű dolognak, tudni, hogy miért helyesebb ezt a folyót Xanthosznak hívni,

mintsem Szkamandrosznak? Vagy ha akarod, vegyük azt a másikat, azt a madárról szóló verset: Khalkisznak

hívják az istenek, az emberek meg kümindísznek (ölyvnek).

Jelentéktelennek tartod talán azt a tudást, hogy miért helyesebb ugyanazt a madarat khalkisz-nak hívni, mintsem

kümindisz-nek? Vagy hogy miért helyesebb név b Batieisz, mint Müriné? És a többi ehhez hasonlót

Homérosznál meg a többi költőnél? De ez talán magas lesz ami véges emberi értelmünknek. Azt hiszem,

könnyebb lesz emberi értelemmel kivizsgálni, hogy állunk a Szkamandriosz és Asztüanax nevekkel, amelyek

Homérosz szerint Hektór fiának nevei, hogy áll ezeknek a helyessége? Ismered, ugye, a verseket, amelyekben

erről van szó?

HERMOGENÉSZ

Hogyne.

SZÓKRATÉSZ

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


No, hát mit gondolsz, melyiket tartotta Homérosz a gyerek valódibb nevének, az Asztüanax-ot-e vagy a

Szkamandriosz-t?

HERMOGENÉSZ

Nem tudom megmondani.

SZÓKRATÉSZ

Gondolkodj igy: ha azt kérdeznék tőled, hogy kik adnak helyesebb nevet, az értelmesek-e vagy az

értelmetlenek, mit felelnél?

HERMOGENÉSZ

Nyilván azt felelném, hogy az értelmesek.

SZÓKRATÉSZ

És vajon hát az asszonyokat tartod-e értelmesebbnek a városokban, vagy a férfiakat, hogy általánosságban

beszéljünk a nemekről?

HERMOGENÉSZ

A férfiakat.

SZÓKRATÉSZ

No és hát nem tudod, hogy Homérosz szerint Hektór fiát a trójai férfiak nevezték Asztüanaxnak? Ebből

következik, hogy Szkamandriosznak meg a nők nevezték, ha már egyszer Asztüanaxnak a férfiak hívták.

HERMOGENÉSZ

Valóban.

SZÓKRATÉSZ

És hát nem tartotta Homérosz is bölcsebbnek a trójaiakat, mint asszonyaikat?

HERMOGENÉSZ

De azt hiszem.

SZÓKRATÉSZ

Akkor hát ö is azt tartotta, hogy a fiúnak az Asztüanax helyesebb neve, mint a Szkamandriosz.

HERMOGENÉSZ

Úgy látszik.

SZÓKRATÉSZ

Vizsgáljuk mármost meg, hogy miért. Talán éppen a költő adja ebben a legjobb útbaigazítást. Hiszen azt mondja

Hektórról, hogy:

egyedül védte a várost meg a hosszú falakat.

Éppen ezért helyes is, hogy a város megmentőjének fiát Asztüanaxnak hívják, azaz a "város urának", tudniillik

ama város urának, amelyet apja mentett meg.

HERMOGENÉSZ

Ez világos!

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


SZÓKRATÉSZ

No, hát akkor rajta, tovább, kedves barátom. Hát Hektórnak nem Homérosz adott nevet?

HERMOGENÉSZ

Hát ezt miből gondolod?

SZÓKRATÉSZ

Abból, hogy úgy látom, ez nagyon hasonlít az Asztüanaxhoz, és olyanok ezek a nevek, mintha görögök

lennének. Mert anax és hektár majdnem ugyanazt jelenti. Mert aki valaminek ura (anax) az annak birtokosa is

(hektór), hiszen nyilvánvaló, hogy uralkodik is rajta, meg bírja is. Vagy úgy gondolod talán, nincs igazam és

tévedek, ha azt hiszem, hogy nyomában vagyok annak, mit tartott Homérosz a nevek valódiságáról,

helyességéről?

HERMOGENÉSZ

Nem, istenemre, nem tévedsz, sőt, úgy látszik, nyomon vagy.

SZÓKRATÉSZ

Azt hiszem ugyanis, helyénvaló, ha az oroszlán fiát oroszlánnak, a lóét pedig lónak hívják. Nem arról beszélek,

ha különös csodaként a ló mást hoz világra mint lovat, hanem arról, amikor az újszülött természetszerűleg a

saját fajtájának újszülöttje. Ha természetellenes módon egy ló egy tehénnek újszülöttjét, egy borjút hozna

világra, akkor ezt nem csikónak, hanem borjúnak kellene nevezni. És ha egy embernek nem emberi újszülöttje

lenne, akkor ezt sem kellene embernek nevezni; csak akkor helyes az elnevezés, ha a gyermek normális emberi

újszülött. És ugyanez érvényes a fákra is meg a többire mind. Vagy nem értesz talán egyet velem?

HERMOGENÉSZ

De egyetértek.

SZÓKRATÉSZ

No jó, csak azután vigyázz, hogy félre ne vezesselek.

Ugyanígy hát a király fiát is királynak kell neveznünk. Az aztán már nem változtat a lényegen, hogy a név

esetleg más szótagokból áll; akár több egy betűvel, akár kevesebb, mindegy az, a fontos csak az, hogy a dolog

lényege jusson kifejezésre a névben.

HERMOGENÉSZ

Hát ezt hogy gondolod?

SZÓKRATÉSZ

Nagyon egyszerűen; tudod, úgy, ahogy a betűknek is nevet adunk, és nem magukban mondjuk őket a következő

négy: az E, Y, O és Ω kivételével. A többieknél ugyanis, akár magánhangzók, akár mássalhangzók, még egyéb

betűket is rakunk hozzájuk a névben. Amíg azonban a névben benne van a betűnek sajátsága és fölismerhető,

addig jogosan nevezhetjük ezzel a névvel az illető betűt. Mint pélául a béta név; láthatod, hogy az é, a t és az a

betűk hozzátétele semmit sem változtat azon, hogy a név törvényalkotó akarata szerint a betű termé szetét,

lényegét juttassa kifejezésre. Így hát a névalkotó értett ahhoz, hogy jól adjon nevet a betűknek.

HERMOGENÉSZ

Azt hiszem, igazad van.

SZÓKRATÉSZ

No és nem érvényes talán ez a királyra is? Mert a királytól király, a jótól jó és a széptől, szép származik, és így

van ez általában minden esetben, hogy tudniillik az újszülött minden fajtánál ugyanahhoz a fajtához tartozik,

mint elődje, ha persze valami csoda nem történik; ezért hát aztán ugyanazzal a névvel is kell nevezni. A

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


szótagokba viszont lehet változatosságot vinni, úgyhogy a nevek a laikus számára különbözőeknek

Játszódjanak, holott valójában azonosak. Amiképpen mi az azonos orvosságokat is színük és illatuk alapján

különbözőeknek tartjuk, de az orvos, aki az orvosság lényegét vizsgálja, tudja, hogy minden egyes esetben

ugyanarról az orvosságról van szó, amit a lényegtelen mellékes anyagok nem változtatnak meg. Talán ugyanígy

a nevek lényegét vizsgálja az is, akj ért a nevekhez, és akit nem vezet félre az, ha valamely névben egy betűvel

több vagy kevesebb van, vagy ha a névnek a lényegét egészen más betűkkel fejezik is ki. Amiképpen az előbbi

példánkban is: az Asztüanax és a Hektár nevekben a t-n kívül nincs is azonos betű, es mégis a két név ugyanazt

jelenti. És hát az Arkhepolisz (város ura) névben melyik betű azonos az előbbi két név betűivel? És mégis

ugyanazt jelenti ez is! És így van még sok más név is, ami egyszerűen csak királyt jelent, vagy ismét más, ami

hadvezért jelent, mint például Agisz (vezér), Polemarkhosz (hadvezér) és Eupoletmosz (jó katona); egyes nevek

az orvosi foglalkozást jelölik, mint latroklész (híres orvos) és Akeszimbrotosz (gyógyító ember). Könnyen

találhatnánk így még egész csomó olyan nevet, amelyben a szótagok és betűk különböznek, és mégis a név

ugyanazt az értelmet fejezi ki. Ez a véleményed neked is, vagy talán nem?

HERMOGENÉSZ

Persze hogy ez a véleményem.

SZÓKRATÉSZ

A természetes, normális utódoknak tehát ugyanazokat a neveket kell adnunk, mint elődeiknek.

HERMOGENÉSZ

Úgy van.

SZÓKRATÉSZ

Hát azoknak milyen nevet kell adjunk, akik nem természetes módon, hanem valami különös csodaképpen jöttek

a világra? Például, ha egy derék, istenfélő embernek istentelen fia születik? Hát akkor vajon nem úgy kell-e

elneveznünk, mint ahogy az előbbi példánkban; ha egy lónak borja születik, akkor, ugye, nem szülőjéről

nevezzük el, hanem a szerint a fajta szerint, amelyikbe tartozik?

HERMOGENÉSZ

Nyilvánvaló.

SZÓKRATÉSZ

Így hát, ha az istenfélőnek istentelen fia születik, akkor ezt faji hovatartozandósága szerint kell elneveznünk.

HERMOGENÉSZ

Igaz!

SZÓKRATÉSZ

Tehát nem Theophilosz-nak (istenhivő) vagy Mnészitheosz-nak (istenre emlékező) és nem is valami effélének,

hanem éppen az ellenkezőjének kell neveznünk, ha azt akarjuk, hogy helyes és valódi legyen a név.

HERMOGENÉSZ

Feltétlenül, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ

Amiképpen az Oresztész is, úgy látszik, valódi név, akár a véletlen adta ezt az illetőnek, akár valami költő, mert

hiszen ez viselőjének állatiasságát, vadságát és éppen zordságát (oreinon) fejezi ki.

HERMOGENÉSZ

Valóban, Szókratész.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


SZÓKRATÉSZ

Sőt, úgy látszik, nemcsak neki, apjának is természetes valódi neve van.

HERMOGENÉSZ

Valószínűleg.

SZÓKRATÉSZ

Mert Agamemnón olyan ember, aki ha valamit egyszer elhatározott, szívós kitartással és eréllyel véghez is viszi

határozatát. Bizonyíték erre az, hogy serege bátran kitartott Trója alatt. Az Agamemnón név is arra utal, hogy ez

az ember csodálatos volt a kitartásban, azaz a maradásban (agásztosz és moné). Lehet, hogy még Atreusznak is

helyes neve van. Mert tényleg Khrüszipposz meggyilkolása, amiben Atreusz részes volt, és mindaz, amit

Thüesztésszel tett, büntetésre méltó és elvetemült dolog (atéra). A név jelentése azonban egy kicsit félrehajlik és

homályban marad, úgyhogy nem mindenki előtt fedi fel viselőjének természetét, de azoknak, akik értenek a

nevekhez, elég világosan beszél ez a megjelölés: Atreusz. Mert akár ateiresz-re (hajthatatlan), akár atreszton-ra

(rettenthetetlen) vagy atéron-ra (elvetemült) gondoljunk is, egyformán megérdemelte viselője ezt a nevet. Sőt

azt hiszem, Pelopsz-ra is jellemző a neve. Mert ez a név rövidlátót jelent.

HERMOGENÉSZ

Hogyhogy?

SZÓKRATÉSZ

Hát úgy, hogy erről az emberről azt mesélik, hogy amikor Mürtiloszt megölte, nem gondolt a jövőre és nem látta

előre a következményeket, hogy mennyi szerencsétlenséget okoz ezzel késő utódainak. Mert csak a jelenvalót, a

közelit látta - hiszen ezt jelenti a pelasz -, amikor mindenáron feleségül akarta venni Hippodameiát. Azt meg,

hogy a Tantalosz valódi és természetes név, mindenki beláthatja, ha igazak azok a történetek, amelyeket

Tantaloszról mesélnek.

HERMOGENÉSZ

Miféle történetek?

SZÓKRATÉSZ

Hát az a sok szerencsétlenség, ami még életében érte, és ami végül országát is romlásba vitte, meg aztán halála

után kőnek a lebegése (tantaleia) a feje felett, ami oly különös módon emlékeztet a nevére. Sőt úgy látszik,

mintha valaki igen szerencsétlennek, talantatosz-nak akarta volna nevezni, de aztán ezt a szándékát elrejtve, a

Tantalosz nevét adta néki. Úgy látszik tehát, hogy híre alapján a szerencsétlenség adta neki ezt a nevet. Azt

hiszem, állítólagos apjának, Zeusznak is nagyon találó a neve, csakhogy ezt nem olyan könnyű felismerni. Mert

a Zeusz név majdnem egy egész mondat. Az emberek ezt kettéválasztják, és egyik részük az egyiket, másik

részük meg a másikat használja; mert egyesek tárgyesetben a Zéna, mások meg a Dia alakot mondják. Ha ezt a

kettőt összekapcsoljuk, akkor a kettő együtt fejezi ki az isten lényegét, és mint említettük, épp ez a név feladata.

Mert számunkra, éppúgy, mint minden létező számára, az élet (zén) legfőbb forrása Zeusz, mindenek ura és

királya. Éppen ezért helyesen nevezik ezt az istent olyannak, mint aki által {dia) a többi élőlény mind az élet

(zén) részese. De amint mondom, a név két részre van osztva: Zéna és Dia, bár a kettő egy és ugyanaz. Hogy ez

az isten Kronosz fia, az az első hallásra talán káromlásnak látszik, de mégis találó ez az elnevezés, Hogy

tudniillik Zeusz egy nagy észnek a fia; mert a korosz szó itt nem gyermeket jelent, hanem az értelem (nusz)

tisztaságát, zavartalanságát. Ez a Kronosz a monda szerint Uranosz fia. A felfelé nézést pedig helyesen mondják

éginek, azaz urania-nak, mert az ilyen látja a fentieket (horósza ta anó); ezért mondhatják hát, Hermogénész, a

meteorológusok, hogy a tiszta értelem onnan származik, és az égnek, uranosz-nak helyes a neve. És ha még

emlékeznék Hésziodosz genealógiájából ezeknek az isteneknek többi elődjére, tovább folytatnám annak a

kimutatását, hogy ezeknek is valódi nevük van, míg végleg ki nem meríteném ezt a bölcsességet, ami nem

tudom, hogy ihletett meg engem most ily hirtelen, és végére járnék, hogy csődöt mond-e ez egyszer vagy sem.

HERMOGENÉSZ

Bizony, Szókratész, nekem az a benyomásom, mintha isten szállott volna meg, és egyszerre csak

kinyilatkoztatásokba fogtál volna.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


SZÓKRATÉSZ

Azt hiszem, kedves Hermogenész, ez alighanem a proszpaltéi Euthüphrónról ragadt rám, mert ma reggel sokáig

együtt voltam vele és hallgattam beszédére. Úgy látszik, megszállottságában nemcsak a fülemet töltötte meg

ezzel a démoni bölcsességgel, hanem lelkemre is hatott. Úgy gondolom tehát, jó lenne a következőképpen

cselekedni: használjuk ki ma ezt a megszállottságot és tekintsük át a nevekre vonatkozó többi kérdést is; aztán

majd holnap, ha ti is jónak látjátok, istenhozzádot mondunk ennek a bölcsességnek, és megtisztulunk, ha

találunk egy olyan papot vagy szofistát, aki meg tud tisztítani.

HERMOGENÉSZ

Helyes, én beleegyezem, mert szívesen hallgatnálak tovább is a nevekről.

SZÓKRATÉSZ

Hát akkor rajta! Mivel kezdjük hát vizsgálódásunkat most, miután módot találtunk arra, hogy meggyőződtünk,

vajon vallomást tesznek a nevek arról, hogy nemcsak úgy véletlenül ragadtak a dolgokra, hanem van bizonyos

valódiságuk? Mert hát a hérószok és az emberek szokásos nevei talán félrevezetnek bennünket. Hiszen sok

ember ugyanazt a nevet viseli, mint amit ősei viseltek, bár ez néha rá éppen nem talál, mint az előbb

megállapítottuk, aztán meg némely név adásánál a kívánság volt irányadó, mint például Eutükhidész

(szerencsés), Szósziasz (egészséges), Theophilosz (istennek kedves) és a többi. Az ilyenekkel ne törődjünkv

Sokkal valószínűbb, hogy azokban a nevekben találunk helyesleget, valódiságot, amelyek örökkévaló dolgokra

vonatkoznak. Mert valószínű, hogy éppen ezeknél a neveknél erőltette meg magát legjobban az, aki a nevet

adta. Sőt lehetséges, hogy az ilyen nevek részben nem is emberektől, hanem valami isteni hatalomtól

származnak.

HERMOGENÉSZ

Azt hiszem, igazad lehet, Szókratész.

SZÓKRATÉSZ

No és hát akkor nem lenne-e méltányos magukkal az istenekkel kezdeni, és megvizsgálni, hogy mennyiben

helyes az ő nevük, a theoi szó?

HERMOGENÉSZ

De alighanem.

[...]

9. DionüszoszFrazer, James G.

Forrás: James G. FRAZER: Dionüszosz. In: Uő: Az Aranyág, Bp., Osiris-Századvég, 1995. 253-260.

Kulcsszavak: megszemélyesítés, szimpatetikus mágia, szertartás, legenda, monda, elbeszélés, antropomorf

Az első fejezetekben láttuk, hogy az ókorban Nyugat-Ázsia és Egyiptom civilizált népei úgy képzelték el az

évszakok váltakozását és különösen a növényzet évenkénti növekedését és elhalását, mint az istenek életének

epizódjait, s ezeknek az isteneknek gyászos halálát és boldog feltámadását az egymást felváltó siralom és

ujjongás drámai szertartásaival ünnepelték meg. De ha az ünneplés drámai formát öltött is, lényegében mágikus

volt, azaz a szimpatetikus mágia elvei alapján arra irányult, hogy biztosítsa a növények tavaszi újjáéledését és az

állatok szaporodását, a növényekét és állatokét, amelyeket láthatóan fenyegetett a tél támadása. De az ókori

világban az ilyen eszmék és szertartások nem korlátozódtak Babilónia és Szíria, Frígia és Egyiptom keleti

népeire; nem az álmodozó Kelet vallási miszticizmusának sajátos termékei voltak ezek, otthonra találtak az

élénkebb fantáziájú és mozgékonyabb vérmérsékletű népeknél is, amelyek az Égei-tenger partjain és szigetein

laktak. Nem kell az ókor és a mi időnk némelyik kutatójához hasonlóan feltételeznünk, hogy ezek a nyugati

népek a Kelet régebbi civilizációjától kölcsönözték a meghaló és feltámadó isten elképzelését és azt az

ünnepélyes szertartást, amely ezt a felfogást drámai módon tárta a hívők szeme elé. Valószínűbb, hogy az a

hasonlóság, amelyet ebben a tekintetben a Kelet és Nyugat vallásai között megállapíthatunk, nem több véletlen

találkozásnál, mint általában - de nem egészen pontosan - mondani szoktuk; hasonló okok különböző

országokban és különféle éghajlatok alatt ugyanolyan hatást gyakorolnak a hasonló alkatú értelemre. A

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


görögöknek nem kellett távoli országokba utazniuk, hogy megismerjék az évszakok váltakozását, megfigyeljék

a damaszkuszi rózsa elmúló szépségét, az aranykalász elröppenő dicsőségét, a bíbor szőlőfürtök múlandó

ragyogását. Évről évre természetes sajnálkozással szemlélték a maguk gyönyörű országában, hogyan válik a

nyár fénylő pompája a tél komor mozdulatlanságává; évről évre természetes gyönyörűséggel üdvözölték az új

élet tavaszi kibontakozását. Hozzá voltak szokva ahhoz, hogy megszemélyesítsék a természet erőit, hogy hideg

absztrakcióit a képzelet meleg színeivel fessék át, hogy meztelen valóságát a mitikus fantázia pompázatos

függönyeivel fedjék el; így az évszakok sugárzó panorámájából megalkották maguknak az istenek és istennők, a

szellemek és tündérek sorát, s az ő sorsuk évenkénti váltakozását a vidámság és kétségbeesés, az öröm és bánat

egymást váltó érzelmeivel követték; ezeket az érzelmeket természetesen fejezték ki az ujjongás és siratás, a

mulatozás és a gyász egymást követő szertartásaiban.

Ha megismerünk néhány olyan görög istenséget, akik így meghaltak, és ismét feltámadtak halottaikból, olyan

képek tárulnak majd elénk, amelyeket társakként helyezhetünk Adonisz, Attisz és Ozirisz szomorú alakja mellé.

Kezdjük el Dionüszosszal.

Dionüszosz vagy Bakkhosz istent leginkább mint a szőlőtő megszemélyesítőjét ismerjük, s azét a vidámságét,

amelyet a szőlő leve idéz elő. Eksztázisba torkolló kultusza, amelyet vad tánc, vérforraló muzsika és ittas

kicsapongás jellemez - úgy látszik - Trákiának részegségre hajlamos nyers törzsei között keletkezett. Misztikus

tanai és féktelen szertartásai lényegében idegenek voltak a görögök világos értelmétől és józan vérmérsékletétől.

De minthogy a titokzatosság varázsára appellált, és arra a legtöbb emberben meglevő hajlamra, hogy

visszatérjen a vadságba, ez a vallás futótűzként terjedt el Görögországban, míg végül az az isten, akiről

Homérosz alig vett tudomást, a panteon legnépszerűbb alakjává lett. Történetének és szertartásának hasonlósága

Oziriszéhoz nem egy kutatót mind az ókorban, mind a mi időnkben arra a nézetre vezetett, hogy Dionüszosz

valójában csak álcázott Ozirisz, akit közvetlenül Egyiptomból vittek be Görögországba. Ám a bizonyítékok

túlnyomó többsége trákiai eredetére vall, s a két kultusz hasonlóságát eléggé megmagyarázza azoknak az

eszméknek és szokásoknak hasonlósága, amelyeken alapultak.

Bár Dionüszosznak legjellemzőbb megjelenítése a fürtös szőlőtő, egyúttal általánosságban a fák istenének is

tekintették. Így arról hallunk, hogy majdnem valamennyi görög áldozott „a fa Dionüszoszának‖. Boiótiában

„Dionüszosz a fában‖ volt az egyik címe. Képmása gyakran csupán egy felállított póznából állott, kar nélkül, de

köpenyben, a fejet jelképező szakállas maszkkal, s az istenség természetének bemutatására szolgáló, a fejből

vagy a testből kiálló leveles ágakkal. Egy vázán úgy festették le kezdetleges képét, amint egy alacsony fából

vagy bokorból tűnik elő. A Maiandrosz-parti Magnésziában, mint mondják, Dionüszosz szobrát egy olyan

platánfában találták meg, amelyet a szél derékba tört. A kerti fák védője volt; imádkoztak hozzá, hogy növessze

meg a fákat; a gazdák, főként a gyümölcstermelők különös tiszteletben részesítették; ezek természetes fatönk

alakjában felállították szobrát a kertjükben. Neki tulajdonították minden fán termő gyümölcs felfedezését, ezek

között név szerint megemlítették az almát és a fügét; úgy emlegették Dionüszoszt, mint „gyümölcsben

gazdagot‖, „a zöld gyümölcsöt‖, s „aki növeli a gyümölcsöt‖. Egyik jelzője a „duzzadó‖ vagy „kipattanó‖ (mint

a fa nedvei vagy a virága); Attikában és az akhaiabeli Patraiban ismerték a „Virágos Dionüszoszt‖ is. Az

athéniak áldozatot mutattak be neki annak érdekében, hogy országuk bővelkedjék gyümölcsben. A szőlővessző

mellett különösen szent fája a fenyő. A delphoi jóshely meghagyta a korinthosziaknak, hogy egy bizonyos

fenyőfát úgy tiszteljenek, „mint az istent‖; így két Dionüszosz-szobrot faragtak belőle, amelynek arca vörös

volt, teste aranyozott. A művészi ábrázolásokon az isten vagy tisztelői rendesen egy fenyőtobozban végződő

póznát visznek. Ugyancsak különösen szoros kapcsolatban állott vele a borostyán és a fügefa. Az attikai

Akharnai városkában volt egy Borostyán Dionüszosz, Spártában egy Füge Dionüszosz, Naxoszon pedig, ahol a

füge neve meilikha, tiszteltek egy Dionüszosz Meilikhoszt, akinek a szobra fügefából való arcot viselt.

Ezenkívül találunk kevés, de jelentős utalást arra, hogy Dionüszoszt a földművelés és a gabona istenének fogták

fel. Úgy beszéltek róla, mint aki maga is a földműves munkáját végzi; elmondják, hogy ő fogott először ökröket

igába az eke elé, amelyet addig puszta kézzel húztak; egyesek ebben a hagyományban találtak megfejtést arra a

kérdésre, miért jelent meg az isten - mint még látni fogjuk - oly gyakran ökör alakjában tisztelői előtt. Azt

mondták: Dionüszosz azzal, hogy az eke szarvát megfogta, és a magot jártában elvetette, megkönnyítette a

földműves munkáját. Azt is megtudjuk még, hogy a biszalták trákiai törzsének földjén állt egy nagy és szép

Dionüszosz-szentély; ha ünnepének éjszakáján fényesség sugárzott ki onnan, ez azt jelentette, hogy az istenség

bőséges aratást biztosít; ha azonban rossz termésre volt kilátás, a titokzatos tény nem látszott, s a szentély fölött

éppen olyan sötétség borongott, mint máskor. Ezenkívül Dionüszosz jelvényei között ott szerepelt a szórókosár,

vagyis az a nagy, nyitott, lapát alakú kosár, amelyet a gazdák egészen az újkorig használtak arra, hogy a

gabonaszemeket az ocsútól elválasszák; a magot e kosárban feldobták a levegőbe, így rostáltak. Ez az egyszerű

mezőgazdasági eszköz szerepelt Dionüszosz misztikus szertartásaiban, sőt a hagyomány szerint az istent

születésekor egy szórókosárba helyezték bölcső helyett; a képzőművészé ilyen bölcsőbe helyezett csecsemő

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


alakjában ábrázolta, s ezekből a hagyományokból és ábrázolásoktól kapta a Liknitész jelzőt, ami annyi, mint a

„szórókosárból való‖.

A növényzet más isteneihez hasonlóan Dionüszoszról is azt tartották, hogy erőszakos halállal halt meg, de ismét

életre kelt; szent szertartásai során eljátszották szenvedéseit, halálátát feltámadását. Nonnosz, a költő így mondja

el gyászos történetét: Zeusz kígyó formájában teherbe ejtette Perszephonét, s ez életet adott Zagreusznak -

vagyis Dionüszosznak -, egy szarvas csecsemőnek. Alighogy megszületett, a kisded felhágott atyja, Zeusz

trónjára, és a villámot lóbálva apró kezében, utánozta a nagy istent. De nem sokáig foglalta el a trónt, mert az

álnok titánok arcukat mésszel bemázolva késsel támadtak rá, amikor éppen a tükörben nézte magát. Egy darabig

kitért támadásuk elől úgy, hogy egymás után különféle alakot öltött: Zeuszét, Kronoszét, fiatalemberét,

oroszlánét, jóét és kígyóét. Végül bika formájában darabokra vágták ellenségeinek gyilkos kései. Firmicus

Maternus így beszéli el krétai mítoszát: Dionüszosz Jupiternek, Kréta egyik királyának törvénytelen fia volt. A

király, mikor külföldre távozott, a trónt és a jogart az ifjú Dionüszoszra ruházta; de tudva, hogy felesége, Juno

féltékenységből gyűlöli a gyermeket, utódát az őrök gondjára bízta, akiknek hűségében hite szerint

megbízhatott. Juno azonban megvesztegette az őröket, csörgőkkel és egy ravaszul megszerkesztett tükörrel

mulattatni kezdte a gyermeket, s így kelepcébe csalta; itt csatlósai, a titánok rárohantak, darabokra vágták, testét

különféle füvekkel megfőzték, és megették. De nővére, Minerva, aki részt vitt a gaztettben, megőrizte a szívét,

átadta a hazatérő Jupiternek, s elmondta neki a bűntény egész történetét. Jupiter haragjában halálra kínozta a

titánokat, és hogy enyhítse fia elvesztésén érzett fájdalmát, szobrot készített, ebbe belefoglalta a gyermek szívét,

majd templomot emelt tiszteletére. Ebben a változatban a mítosz megszelídült, amennyiben Jupitert és Junót

(Zeuszt és Hérát) Kréta királyának és királynéjának tünteti fel. Az itt említett őrök a legendás kurétesz, akik

haditáncot jártak a csecsemő Dionüszosz körül, éppúgy, amint a monda szerint a kisded Zeusz körül is. Az a -

mind Nonnosznál, mind Firmicusnál feljegyzett - legenda, amely szerint Dionüszosz gyermekkorában rövid

időre elfoglalta atyjának, Zeusznak trónját, rendkívül figyelemreméltó. Így Proklosz tudósít arról, hogy

„Dionüszosz volt az istenek utolsó királya; Zeusz jelölte ki. Atyja ugyanis a királyi trónra ültette, és kezébe adta

a jogart, és a világ minden istenének királyává emelte‖. Az ilyen hagyományok arra a szokásra utalnak, hogy az

uralkodó fiát átmenetileg a királyi méltósággal ruházzák fel, hogy azután atyja helyet feláldozzák. Úgy vélték,

hogy Dionüszosz véréből gránátalmák fakadtak, amint Adoniszéból anemónák és Attiszéból ibolyák; ezért az

asszonyok nem ették meg a gránátalmák magját a Theszmophoria ünnepén. Egyesek szerint Dionüszosz

szétvagdalt tagjait Apollón Zeusz parancsára összeillesztette, és eltemette a Parnasszuson. A delphoi

templomban mutogatták Dionüszosz sírját Apollón aranyszobra mellett. Más elbeszélés szerint azonban

Dionüszosz sírja Thébaiban volt, állítólag itt szaggatták darabokra. Eddig nem esett szó a megölt isten

fejtámadásáról, de a mítosz más változatai beszélnek erről, s különféle módon adják elő. Az egyik verzió

szerint, amely Dionüszoszt Zeusz és Démétér fiának mondja, anyja összeillesztette megcsonkított tagjait, és

visszaadta neki ifjúságát. Más változatok egyszerűen azt állítják, hogy nem sokkal temetése után feltámadt

halottaiból, és felment a mennybe; vagy azt, hogy Zeusz feltámasztotta, amikor ott feküdt halálra sebesítve;

vagy azt, hogy Zeusz lenyelte Dionüszosz szívét, s azután újra nemzette őt Szemelével, aki az általánosan

elterjedt legendában mint Dionüszosz anyja szerepel. Azt is olvassuk, hogy Dionüszosz szívét porrá zúzták,

folyadékban megitatták Szemelével, s a nő ily módon fogant.

A mítosztól a szertartások felé fordulva megtudjuk, hogy a krétaiak kétévenként ünnepet ültek, ezen minden

részletében bemutatták Dionüszosz szenvedését. Imádóinak szeme elé tárták mindazt, amit az isten utolsó

pillanataiban tett, vagy szenvedett; s a hívők fogaikkal darabokra téptek egy élő bikát, majd őrjöngő kiáltozással

járták be az erdőt. Egy ládikát vittek előttük, ebben állítólag Dionüszosz szent szíve rejlett; a fuvolák és

cintányérok vad zenéje mellett utánozták a csörgőket, amelyekkel a kisded istent a pusztulásba csalogatták.

Azokon a helyeken, ahol a feltámadás is szerepelt a mítoszban, ezt is eljátszották a szertartásban, sőt úgy látszik,

hogy a feltámadás - vagy legalábbis a halhatatlanság - általános tanát hirdették meg Dionüszosz híveinek.

Plutarkhosz ugyanis, amikor egyik levelében csecsemő leányuk halála után vigasztalni törekszik feleségét, azzal

a gondolattal próbálja megnyugtatni, hogy a lélek halhatatlan, amint ezt a hagyomány tanítja, és Dionüszosz

misztériumai kinyilatkoztatják. A Dionüszosz haláláról és feltámadásáról szóló mítosznak másik alakja szerint

az isten alászállott Hádészba (az alvilágba), hogy felhozza anyját, Szemelét a holtak közül. Az argoszi helyi

hagyomány szerint az Alküonia-tavon keresztül jutott le oda, s visszatérését az alvilágból - más szóval

feltámadását - az argosziak évenként ott ünnepelték meg; trombitaszóval hívogatták a vízből, miközben bárányt

dobtak a tóba áldozatul a halottak őrének. Nem tudjuk, tavaszi ünnep volt-e ez, de bizonyos, hogy Lüdia lakói

tavasszal ünnepelték Dionüszosz eljövetelét, mert úgy gondolták, hogy az isten hozza magával ezt az évszakot.

A növényzet isteneit, akikről azt hiszik, hogy az év bizonyos részét a föld alatt töltik, természetesen az alvilág

vagy a holtak isteneinek tekintik. Így fogták fel mind Dionüszoszt, mind pedig Oziriszt.

Dionüszosznak mint a növényzet istenének természetével első pillantásra nem egyezik meg mitikus jellemének

az a vonása, hogy gyakran fogják fel és ábrázolják állat alakjában, különösen bika formájában, vagy legalábbis

ennek szarvával homlokán. Így azt mondják róla: „tehénszarvú‖, „bika‖, „bika alakú‖, „bikaképű‖,

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


„bikahomlokú‖, „bikaszarvú‖, „szarvat viselő‖, „kétszarvú‖, „szarvas‖. Hittek benne, hogy - legalábbis egyes

alkalmakkor - bika képében jelenik meg. Szobrait gyakran bika alakjában vagy bikaszarvakkal mintázták meg,

mint Küzikoszban; a festmények szarvakkal ábrázolták. A szarvat viselő Dionüszosz típusát megtaláljuk az ókor

ránk maradt emlékei között. Az egyik szobrocska ökörbőrbe öltözve ábrázolja, az állat feje, szarva és patái hátul

lógnak le. Máskor úgy jelenítik meg, mint gyermeket, szőlőgerezdekkel homloka körül; tarkójára pedig

kiütköző szarvú borjúfej van illesztve. Egy vörös alakos vázán az istent egy nő ölében ülő borjúfejű gyermeknek

ábrázolták. Künaitha népe télen tartotta Dionüszosz ünnepét; ekkor a férfiak, akik erre az alkalomra olajjal

kenték meg testüket, kiszakítottak egy bikát a csordából, és az isten szentélyéhez vezették. Hitük szerint

Dionüszosz irányította őket arra, hogy egy bizonyos bikát kiválasszanak; ez valószínűleg magát az istenséget

képviselte, hiszen úgy hitték, hogy ünnepein maga a bika formájában jelenik meg. Élisz asszonyai bika gyanánt

üdvözölték, s imádkoztak hozzá, jöjjön el bikalábain. Így énekeltek: „Jöjj ide, Dionüszosz, a te szent

templomodba a tenger mellett; jöjj a Gráciákkal a te templomodba, bikalábadon rohanva, ó, kedves bika, ó,

kedves bika!‖ Trákia bacchánsai szarvakat hordtak istenük mintájára. A mítosz szerint a titánok bika képében

szaggatták darabokra, a krétaiak pedig, amikor Dionüszosz szenvedését és halálát eljátszották, egy élő bikát

téptek szét fogukkal. Élő bikák és borjak feldarabolása és elfogyasztása láthatóan szabályszerű vonása volt a

Dionüszosz-szertartásnak. Ha végiggondoljuk azt a szokást, hogy az istent bikának vagy az állat némelyik

sajátosságával felruházva ábrázolták, továbbá azt a hiedelmet, hogy bika alakjában jelenik meg hívei előtt a

szent szertartásokon, s azt a legendát, hogy bika formájában szaggatták darabokra -nem kételkedhetünk benne,

hogy amikor Dionüszosz hívei az ő ünnepén széttéptek, és elfogyasztottak egy élő bikát, hitük szerint az istent

ölték meg, az ő húsát ették, és az ő vérét itták.

A másik állat, amelynek alakját Dionüszosz felöltötte, a kecske. Az isten egyik neve éppen „Gida‖. Athénban és

Hermionéban „a fekete kecskebőrből való‖ néven tisztelték, s egy olyan legenda forgott közszájon, hogy egy

alkalommal abba a bőrbe öltözve jelent meg, amelyről nevét kapta. Phleiosz bortermő vidékén, ahol ősszel ma is

gazdagon borítja a síkságot a hervadó venyige vörös és arany lombozata, a régi időben egy kecske bronzszobra

állott; ezt a gazdák arany levelekkel borították be, hogy megvédjék szőleiket a ragya ellen. A szobor

valószínűleg magát a szőlő istenét képviselte. Hogy Héra haragjától megmentse, atyja, Zeusz gidává változtatta

az ifjú Dionüszoszt; amikor az istenek Egyiptomba menekültek, hogy Tüphón dühét elkerüljék, Dionüszosz

kecskévé változott. Ezért amikor hívei darabokra téptek egy élő kecskét, s ezt nyersen elfogyasztották, hinniük

kellett benne, hogy az isten testét eszik, és vérét isszák. Még az újkorban is vallási szertartásként gyakorolták a

primitív emberek azt a szokást, hogy darabokra szaggatták állatok vagy emberek testét, és nyersen fogyasztották

el. Így nem utasíthatjuk a mesék birodalmába azokat az ókori feljegyzéseket, amelyek Bakkhosz őrjöngő

tisztelőinek hasonló rítusairól számolnak be.

Az a szokás, amelyet alább még részletesen meg fogunk vizsgálni, hogy istent ölnek meg állat alakjában, az

emberi művelődés nagyon korai szakaszába tartozik, s a későbbi korokban félreértésre adhat alkalmat. A

gondolkodás fejlődése lehántja az állati és növényi burkot az ősi állati és növényi istenekről, és egyetlen végső

maradék gyanánt emberi tulajdonságaikat hagyja meg, amelyek mindig a fogalom magjához tartoztak. Más

szóval az állati és növényi istenek egyre inkább tisztán antropomorf lényekké válnak. Amikor teljesen vagy

majdnem teljesen ilyenekké lettek, az istenekkel eredetileg azonos állatok és növények megtartanak még

valamilyen határozatlan és alig értett kapcsolatot a belőlük kialakult antropomorf istenekkel. Mivel az istenség

és az állat vagy növény közti viszony eredete feledésbe merült, különféle történeteket találnak ki

megmagyarázására. Ezek a magyarázatok egy vagy két irányban haladnak aszerint, hogy a szent állattal vagy

növénnyel való bánásnak szokásos vagy kivételes módján alapulnak-e. A szent állatot rendszerint kímélték, és

csak kivételesen ölték meg; ennek megfelelően vagy annak magyarázatára alakították ki a mítoszt, hogy miért

kímélik, vagy annak megokolására, hogy miért ölik meg. Ha az előbbi célra dolgozták ki, a mítosz rendesen

valamilyen szolgálatról beszél, amelyet az állat tett az istenségnek; ha az utóbbi célra szerkesztették, a mítosz

általában valamilyen sérelemről szól, amelyet az állat okozott az istennek. Annak a megokolása, hogy miért

áldoznak kecskéket Dionüszosznak, az utóbbi típusú mítosz példája: azért áldozták neki ezeket az állatokat -

mondották -, mert kárt tettek a szőlőben. Nos, a kecske -mint láttuk - eredetileg magának az istennek a

megtestesítője volt. De amikor az isten kivetkőzött állati jellegéből, és lényegében antropomorf lénnyé vált, a

kecske megölését az ő tiszteletére már nem úgy tekintették, mint magának az istenségnek a meggyilkolását,

hanem mint neki felajánlott áldozatot; minthogy pedig valamivel meg kellett okolni, hogy miért éppen a kecskét

áldozzák fel, azt állították, hogy ez tulajdonképpen a kecskét sújtó büntetés az isten különös gondoskodását

élvező szőlő megkárosításáért. Így az a különös látvány tárul elénk, hogy az istent feláldozzák önmagának azon

az alapon, hogy a saját ellensége. És minthogy az istenségről felteszik, hogy részesedik a neki felajánlott

áldozatból, következésképpen, ha az áldozat az isten régi lénye, voltaképpen a maga húsát fogyasztja el. Ezért

Dionüszosz, a kecskeisten úgy jelenik meg, mint aki a nyers kecskevért issza, és Dionüszosz, a bikaisten neve

„bikát evő‖. Ezeknek a példáknak az analógiájára feltehetjük, hogy amikor egy istenségről azt írják, hogy egy

bizonyos állatot eszik, a kérdéses állat eredetileg nem volt más, mint maga az isten. Később még látni fogjuk,

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


hogyan engesztelnek ki egyes vad népek elpusztult medvéket és cethalakat az áldozatok saját testéből vett

részek felajánlásával.

Mindez azonban nem magyarázza meg, miért jelenik meg egy növényi isten állati formában. De a legjobb, ha

ennek a kérdésnek a vizsgálatát akkorra halasztjuk, amikor már megtárgyaltuk Démétér jellegét és

tulajdonságait. Addig is meg kell még említeni, hogy egyes helyeken állat helyett embert szaggattak darabokra

Dionüszosz szertartásain. Ez volt a gyakorlat Khioszon és Tenedoszon; a boiótiai Potniaiban pedig az a

hagyomány élt, hogy régen a kecskeölő Dionüszosznak gyermeket szoktak feláldozni, és csak utóbb lépett a

kecske a helyébe. Orkhomenoszban, mint láttuk, az emberáldozatot egy régi királyi család nőtagjai közül

választották ki. Amint az elpusztított bika vagy kecske a megölt istent képviselte, úgy személyesítette meg őt

feltehetően az emberi áldozat is.

Mint már felvetettem: hogy Pentheuszt és Lükurgoszt, ezt a két királyt állítólag darabokra szaggatták (egyiket a

bacchánsok, a másikat lovak) azért, mert ellenszegültek Dionüszosz szertartásainak - ezek a mondák annak a

szokásnak elferdített emlékei lehetnek, hogy Dionüszosz képében isteni királyokat áldoztak fel, és holttestük

darabjait szétszórták a mezőkön azzal a céllal, hagy ezeket megtermékenyítsék. Bizonyára nem merő véletlen,

hogy magát Dionüszoszt is állítólag Thébaiban tépték szét, éppen azon a helyen, ahol a mítosz szerint ugyanez a

sors érte Pentheusz királyt a szőlőisten őrjöngő híveinek keze által.

Mindazonáltal az emberáldozat hagyománya néha csak olyan áldozati szertartás puszta félreértése lehetett,

amelynél az állatáldozatot emberként kezelték. Tenedoszon például az újszülött borjúra cipőt húztak, s a most

ellett tehenet úgy ápolták, mint egy gyermekágyas asszonyt. Rómában úgy áldoztak nősténykecskét

Vediovisnak, mintha emberáldozat volna. Másrészt éppenúgy lehetséges, és talán valószínűbb is, hogy ezek a

furcsa szertartások maguk is egy ősibb és durvább szokásnak, az emberáldozat bemutatásának szelídebb

kiadásai voltak, s az a későbbi színlelés, amely a felajánlott állatokat emberi lényeknek tüntette fel, csak annak

az irgalmas és kegyes csalásnak a része, amely az élő férfiaknál és nőknél kevésbé becses áldozatot „sózott rá‖

az istenségre. Ezt az értelmezést számos olyan kétségtelen eset támogatja, amikor emberi áldozatokat állatokkal

helyettesítettek.

10. Mitológia

Forrás: Mitológiai Enciklopédia, Bp., Gondolat, 1988. I. 11-16.

Kulcsszavak: müthosz, mitológia, kozmogonikus mítosz, antropogonikus mítosz, szoláris mítosz, eschatologikus

mítosz, teremtésmítosz, totemisztikus képzet, demiurgosz, theogonia, totemős, kultúrhős, szimbolizmus,

szimbólum, attribútum, mitikus gondolkodás, genetizmus, paradeigma, szakrális és profán idő, rítus, elbeszélés,

mitikus világlátás, iniciáció

Mi a mítosz? „Iskolai‖ értelemben főleg klasszikus ókori, bibliai meg más régi „mese‖ a világ és az ember

teremtéséről, ősi, elsősorban görög és római istenek és hősök tetteiről szóló költői, naiv és gyakran furcsa

történetek összessége. A mítoszoknak ez a köznapi, hellyelközzel máig élő felfogása bizonyos mértékig abból

fakad, hogy éppen a klasszikus ókori mítoszok épültek be legelőször az európai ember tudatába (maga a mítosz

szó görög eredetű - müthosz -, és hagyományt, mondát jelent); hogy éppen az antik mítoszokról maradtak fenn

magas művészi színvonalú irodalmi alkotások, amelyek a legszélesebb olvasóközönséghez is eljutottak és

mindenki számára ismertekké váltak. Való igaz, hogy egészen a 19. sz.-ig Európában csak az antik mítoszok

terjedtek el, tehát a görög-római elbeszélések istenekről, hősökről és fantasztikus lényekről. Különösen a

reneszánsz kor (l5-16. sz.) tette ismertté az antik istenek és hősök nevét s a róluk szóló történeteket, amikor

szerte Európában felébredt az érdeklődés az antik világ iránt. Körülbelül ugyanebben az időben jutnak el

Európába az első hírek az arabok és az amerikai indiánok mítoszairól. művelt társaságban felkapottá vált az

antik istenek és hősök nevének allegorikus használata: ha Marsot említették, a háborúra gondoltak, ha Venust, a

szerelemre, ha Minervát, a bölcsességre, a múzsákon a művészeteket és tudományokat értették. Ez a

szóhasználat fennmaradt napjainkig, egyebek között a költői nyelvhasználatban, amely telis-tele van mitológiai

képekkel. A 19. sz. első felében tudományosan elemzik az indoeurópai népek mítoszait (az ősi indiai, iráni,

germán, szláv mítoszokat). Amikor azután később a tudósok megismerkedtek Amerika, Afrika, Óceánia,

Ausztrália népeinek mítoszaival, bebizonyosodott, hogy a történelmi fejlődés meghatározott szakaszán

gyakorlatilag a világ minden népe kialakította a maga mitológiáját. A „világvallások‖ (kereszténység, iszlám,

buddhizmus) tudományos kutatása pedig arra derített fényt, hogy ezeket is át- meg átszövik a mítoszok. Az

irodalom sorra dolgozta fel a különböző korok és népek mítoszait, könyvtárnyi mitológiai szakirodalom

született egyes népek, egyes világrészek mitológiájáról s a mítoszok összehasonlító történeti kutatásáról;

eközben nemcsak az epikus emlé keket adták ki, amelyek viszonylag kései fejlődés eredményei, mint amilyen

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


az ógörög Iliász, az indiai Rámájana, a karél-finn Kalevala (ezek későbbiek, mint az eredeti mitológia), hanem

kiadtak néprajzi és nyelvészeti szövegeket is.

A mítoszok széles körű összehasonlító-történeti kutatása során meg lehetett állapítani, hogy a világ népeinek

mítoszaiban - minden változatosságuk ellenére - szép számmal vannak visszatérő alaptémák és motívumok. A

legősibb és legkezdetlegesebb mítoszok közé tartoznak valószínűleg az állatmítoszok. Közöttük a

legegyszerűbbek naiv magyarázatot adnak az állatok egyes tulajdonságaira, ismertetőjegyeire. Igen archaikusak

azok a mítoszok, amelyek szerint az állatok emberektől származnak (nagy számban vannak ilyen mítoszok,

elsősorban az ausztráliai népeknél), vagy amelyek szerint az emberek egykor állatok voltak. Az állat alakú

(zoomorf) Ősökre vonatkozó képzetek ugyancsak az ausztráliai bennszülöttek körében vannak elterjedve, s

totemisztikus képzeteket tükröznek. A földnek szinte minden népe ismer olyan mítoszokat, amelyekben az

emberek állatokká és növényekké változnak. Széleskörűen ismertek a jácintról, nárciszról, ciprusról, babérfáról

(Daphné nimfa), Arakhné pókról szóló antik görög mítoszok.

Ugyancsak az Ősi rétegbe tartoznak a Nap, a Hold, a csillagok eredetét elbeszélő mítoszok (szoláris mítoszok,

holdmítoszok, asztrális mítoszok). A mítoszok egyik csoportjában gyakran embereknek rajzolják ezeket, akik

egykor a földön éltek s valamilyen okból az égbe szálltak, a másik csoportban valamilyen természetfeletti lény

teremti a (meg nem személyesített) Napot.

A mítoszok fő csoportját, legalábbis a fejlett mitológiájú népeknél, a világ, a világmindenség keletkezését

(kozmogonikus mítoszok) és az emberek teremtését (antropogonikus mítoszok) elbeszelő mítoszok alkotják. A

kulturálisan elmaradottabb népeknek kevés teremtésmítoszuk van. Így pl. az ausztráliai bennszülötteknél alig

fordul elő az a felfogás, hogy a föld felszíne valamikor másmilyen volt, azt a kérdést pedig, hogyan alakult ki az

ég és a föld, föl sem vetik. Az ember eredetével sok ausztráliai mítosz foglalkozik. A teremtés, az alkotás

motívuma azonban nem fordul elő: vagy az állatok változnak emberekké, vagy addig félkész emberekét kell

„készre csinálni‖. A kulturálisan előrehaladottabb népeknél kialakulnak a világ és az ember teremtését elbeszélő

fejlett mítoszok. Igen jellegzetes terem tésmítoszok alakultak ki a polinéziaiaknál, az északamerikai indiánoknál,

az ókori Kelet és a Földközi-tenger partvidékének népeinél. Két gondolat vonul végig ezeken a mítoszokon: a

teremtés és a fejlődés gondolata. Az egyik mitológiai felfogás szerint (a teremtés gondolatán alapuló kreációs

felfogás) a világot valamilyen természetfeletti lény teremtette: teremtő isten, demiurgosz, nagy varázsló; a másik

(„evolúciós‖) felfogás szerint a világ fokozatosan fejlődött ki valamilyen kezdetleges, alaktalan állapotból:

káoszból, sötétségből, vagy a vízből, tojásból. Általános jelenség, hogy a teremtésmítoszokat teogonikus elemek

- az istenek eredetéről - és antropogonikus motívumok - az emberek eredetéről - szövik át. A széleskörűen

elterjedt mitológiai motívumok közé tartozik a csodás születést és a halál eredetét elbeszélő mítoszok sorozata;

viszonylag későn alakultak ki a túlvilággal és a sorssal foglalkozó mítoszok. A teremtésmítoszokhoz

kapcsolódnak a fejlődés meglehetősen magas fokán kialakuló eschatalogikus mítoszok, látomásszerű

elbeszélések a „világvégéről‖ (fejlett eschatologikus mítoszaik voltak a régi majáknak és aztékoknak, kialakult

ez a műfaj az iráni M.-ban, a kereszténységben, a germán-skandináv M.-ban, a talmudista judaizmusban, az

iszlámban).

Sajátos és nagyon fontos helyet foglalnak el a M.-ban a kulturális javak eredetét vagy megszerzését elbeszélő

mítoszok: a szerzéséről, a kézműiparok és a földművelés feltalálásáról, egyes társadalmi intézmények,

házasodási szabályok, szokások és rítusok bevezetéséről szóló mitológiai történetek. Mindezeket a tetteket

általában a kultúrhősnek tulajdonítják (az archaikus mitológiában alakjukat nagyon nehéz elválasztani a

totemősök mitológiai alakjától, a korai osztálytársadalmak mitológiai rendszereiben pedig gyakran összeolvad

az isteneknek és a történeti mondák hőseinek az alakjával). A kultúrhősökről szóló mítoszokhoz kapcsolódnak

(szinte azoknak válfaját alkotják) az ikermítoszok (ezekben a kultúrhős alakja mintegy megkettőződik: lehetnek

ellentétes tulajdonságú ikerfivérek - egyikük jó, a másikuk gonosz, egyikük mindent jól csinál és hasznosra

tanítja az embereket, a másikuk csak rontani és bolondozni tud).

A fejlett agrártársadalmak mitológiájában előtérbe kerülnek a kalendáriumi mítoszok, amelyek jelképesen újra

megjelenítik a természet életciklusait. A meghaló és feltámadó istenség agrármítosza különösen az ókori Kelet

mitológiájában ismeretes, noha e mítosz legkorábbi formája már a primitív vadásztársadalmakban fejlődésnek

indult (meghaló és feltámadó vad mítosza). Így alakult ki Ozirisz (ókori Egyiptom), Adónisz (Fönícia), Attisz

(Kis-Ázsia), Dionüszosz (Trákia, Görögország) és mások mítosza.

A fejlődés korai szakaszán a mítoszok többnyire kezdetlegesek, rövidek, tartalmilag elemiek, hiányzik belőlük

az összefüggő mese. Később, az osztálytársadalmak küszöbén, fokozatosan bonyolultabbakká válnak, egymásba

fonódnak a különböző eredetű mitológiai szereplők és motívumok, a mítoszokban kibontakozik az elbeszélés,

kölcsönös kapcsolódás alakul ki közöttük, és ciklusokká rendeződnek. Az egyes népek mítoszainak

összehasonlító vizsgálata során tehát bebizonyosodott először is az, hogy gyakorta igen hasonló mítoszok

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


vannak különböző népeknél a világ legkülönbözőbb tájain, másodszor pedig az, hogy a mítoszokban

megfogalmazott témák, szüzsék - a világ, az ember, a kultúrjavak, a társadalmi intézmények eredete, a születés

és a halál titkai - már önmagukban is a világmindenség legátfogóbb, mondhatni, globális alapkérdéseit vetik fel.

Így a M. többé már nem úgy áll előttünk, mint a régiek „naiv‖ meséinek valamiféle halmaza vagy akár

rendszere. Ha ezt a jelenséget, a M.-t elmélyültebben vizsgáljuk, óhatatlanul ismét fel kell vetnünk a kérdést: hát

akkor mi a M.? A válasz nem könnyű. Nem véletlen, hogy a mai kutatók gyakran merőben ellentétes nézeteket

vallanak mibenlétét és természetét illetően. Ráadásul más-más szemszögből nézve másként fogják fel a

mitológiát a vallástörténészek, néprajzkutatók, filozófusok, irodalomtörténészek, nyelvészek, kultúrtörténészek,

noha vizsgálódásaik gyakorta éppen kölcsönösen kiegészítik egymást.

[...]

A mítoszalkotás az emberi kultúra történetének egyik legfontosabb jelensége. A M. a primitív társadalmakban a

világ megértésének fő formája. A mítosz a maga korának világélményét és világértését fejezi ki. Az embernek

már a kezdet kezdetén értelmeznie kellett környezetét. A mítosz tehát a világ értelmezésének, érzékelésének és

megértésének legkorábbi, az őstársadalomnak és kiváltképpen a primitív társadalomnak megfelelő formája.

[...]

Valószínűleg a gondolkodásmód - egy adott kulturális és történelmi fejlődési szinten közös - sajátosságaiban

kell keresnünk azokat az okokat, amelyek hatására egyáltalán mítoszoknak kellett kialakulniuk (vagyis a választ

arra a kérdésre, hogy a primitív ember világérzékelésének miért kellett olyan sajátos és különös formát öltenie,

mint amilyen a mítoszalkotás).

E sajátos mitológiai „logika‖ fő előfeltétele először is, hogy a primitív ember még nem különböztette meg magát

sem természeti, sem társadalmi környezetétől, másodszor, megvoltak a logikai diffúzió, az érzelmi és effektív-

motorikus szférától még egyértelműen külön nem vált primitív gondolkodás tagolatlanságának elemei. Ennek

következménye lett a természetig környezet naiv humanizálása, s ebből fakadóan az egyetemes

megszemélyesítés a mítoszokban, a természeti és kulturális (társadalmi) objektumok széles körű „metaforikus‖

párhuzamba állítása. Az ember a maga tulajdonságait vitte át a természeti jelenségekre és tárgyakra, életet,

emberi érzéseket adományozott nekik. Különös, fantasztikus mitológiai világot teremtett, amikor a kozmosz

erőit, tulajdonságait vagy egyes részeit konkrét, érezni tudó és lélekkel felruházott lényekkel fejezte ki. A

kozmosz a mítoszokban nemegyszer élő óriás, akinek testrészeiből lehet megteremteni a világot; a totemősök

ambivalens természetűek, hol állat, hol ember alakúak, s alakjukat könnyedén változtatják; a betegségek olyan

szörnyek, amelyek felfalják a lelkeket; az erőt kifejezheti, hogy a hősnek sok keze, éles látását, hogy sok szeme

van. S ehhez járul, hogy az isteneket, lelkeket, hősöket gyakran teljesen emberi, családi és rokoni szálak fűzik

össze. Egyes mitológiai szereplők az ismert mitológiai rendszer részét alkotó ismérveknek bonyolult,

sokszorosan összetett és sokszintű halmazát alkotják. A mitológiai alakzatok „metaforák‖ lélekkel felruházott,

megszemélyesített konfigurációi; a „metaforikus‖, pontosabban szimbolikus kép a vele modellált dolog másik

létezését fejezi ki, mivel a forma azonos a tartalommal, s a tartalom nem a forma allegóriája vagy illusztrációja.

A szimbolizmus a mítosz legfontosabb vonása. A primitív gondolkodás diffúz jellege, tagolatlan volta a

szubjektum és az objektum, a tárgy és a jel, a dolog és a szó, a lény és a név, a dolog és a hozzá tartozó

attribútumok, az egyes és a többes, a térbeli és az időbeli, az elem és az elv, vagyis az eredet és a lényeg

meghatározatlan elkülönítésében mutatkozott meg. A mitologikus gondolkodás általában konkrét és személyes

tényezőkkel operál, a tárgyak külső, másodlagos, érzékelhető tulajdonságaival manipulál; a tárgyak között

másodlagos, érzékelhető tulajdonságok, tér- vagy időbeli egymásmellettiség teremt kapcsolatot. Ami a

tudományos elemzésben hasonlóság, a mitológiai magyarázatban azonosság. A konkrét tárgyak,

kézzelfoghatóságuk elvesztése nélkül, más tárgyak vagy jelenségek jeleivé válhatnak, azaz szimbolikusan

helyettesíthetne azokat. A mitikus gondolkodás, amikor egy szimbólumot vagy szimbólumsorozatot másikkal

helyettesít, az így leírt tárgyat mintegy felfoghatóbbá teszi az értelem számára (habár a mítosz keretei között

nem lehet teljesen túllépni a metaforizmuson és a jelképiségen).

Jellemző a mítoszra az oksági viszonyok felcserélése: a tárgy eredetét állítja be lényegének (a mítosz

genetizmusa). A tudományos magyarázat elvével szemben áll a M.-ban a „kezdet‖ az időben. Egy tárgy

szerkezetének, felépítésének a bemutatása egyenlő annak ismertetésével, hogyan készült, a környező világ

leírása azt jelenti, hogy elmondjuk eredetét. A világ mai állapota: felszíne, az égitestek, az állat- és növényfajok,

az életmód, a társadalmi alakzatok és a vallási előírások mind-mind rég történt eseményeknek vagy mitikus

hősök, ősök és istenek tetteinek következményei. A mitikus eseményt minden jellegzetes mítoszban valamiféle

nagy időszak határolja el a „jelen‖ időtől: a M.-i történetek általában a „régmúlt időkben‖, a „kezdeti korokban‖

játszódnak. A mitikus kor és a jelen (a „szakrális‖ és a „profán‖ idő) éles elhatárolása a legkezdetlegesebb

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


mitológiai képzetekre is jellemző, néha külön neve is van a régmúlt mitológiai kornak. A mitikus kor az a kor,

amikor minden „másképpen‖ volt, mint manapság. A mitikus múlt nem egyszerűen letűnt kor, hanem a teremtés

különleges kora, a mi empirikus időnket megelőző mitikus kor; a mitikus kor a primer tárgyak és a primer tettek

kora: az első tűz, az első dárda, az első cselekvés kora (vö. mitikus idő). Mindaz, ami a mitikus korban történik,

paradigmává (görög paradeigma, „példa, minta‖) nő jelentőségében, precedens lesz, ami utánzási mintául

szolgál már csak azért is, mert az adott precedens a „kezdeti korban‖ fordult elő. Ezért a mítoszban rendszerint

két aspektus ötvöződik: elbeszélés a múltról (diakronikus aspektus) és a jelen, néha vele együtt a jövő

magyarázatának eszköze (szinkronikus aspektus). A primitív tudat számára minden, ami most van, egy őseredeti

precedens kibontakozásának eredménye. A „történeti‖ hagyományok aktualitását az etiológiai magyarázatok

műfaja támasztja alá, amelyekkel az adott közösség területén megtalálható főbb objektumok s a kollektíva főbb

társadalmi szabályai kapnak indokolást. A mitológiai gondolkodásnak egészében lényegi vonása az

etiologizmus (görög aitia, „ok‖), vagyis az a próbálkozás, hogy az ember környezetében minden reális

jelenségre magyarázatot adjon („hogyan történt?‖, „hogyan készült?‖, „miért?‖). Az etiologizmus a mítosz

lényegi sajátosságát jelenti, mivel a világ felépítését megrajzoló elképzelések a mítoszban úgy jelennek meg,

mint egyes elemeinek keletkezéséről szóló elbeszélés. Ezenkívül szép számmal akadnak (főleg a

legarchaikusabb M.kban, mint amilyen pl. az ausztráliai bennszülötteké) tisztán etologikus mítoszok is, ezek

tulajdonképpen rövid elbeszélések, az állatok bizonyos tulajdonságainak, vagy bizonyos felszíni alakzatok

eredetének primitív magyarázatával.

A primitív gondolkodás a mítosz tartalmát teljesen reálisnak (sőt még ennél is többnek, a mítosz

„paradigmatikus‖ jellegéből következően valamiféle „felsőbbrendű valóságnak‖) fogja fel, nem tesz

különbséget valóságos és természetfeletti között. Azok szemében, akiknek körében a mítosz kialakult és élt, a

mítosz „igazság‖, mert a mítosz nem egyéb, mint a valóságosan adott és „most‖ is folyamatosan tartó valóság

értelmezése, mégpedig olyan értelmezése, amelyet már „előttük‖ számos nemzedék elfogadott. Bármilyen volt

is az a kollektív gyakorlati tapasztalat, több nemzedék gyűjtötte össze, ezért csakis ezt lehetett kellően

„megbízhatónak‖ tekinteni. Ez a tapasztalat minden primitív társadalomban az ősök bölcsességében, a

hagyományban összpontosult; ezért a külvilág tényeinek értelmezése hit kérdése lett, a hit pedig nem

ellenőrizhető, és nincs is szüksége kontrollra.

Mivel tehát a primitív gondolkodás képtelen különbséget tenni a természetes és a természetfeletti között,

közömbösen fogadja az ellentmondásokat, gyengén fejlett az absztrakt fogalomkészlete, jellegében érzékletes és

konkrét, metaforikus, emocionális - a primitív gondolkodásnak ezek és egyéb sajátosságai a M.-t nagyon

összetett szimbolikus (jel-) rendszerré szervezik, amelynek jelkészletével felfogható és leírható az egész világ.

A fentebb elmondottakból sok minden elvezet bennünket a M. és a vallás viszonyának bonyolult (s a

tudományban egyértelműen még meg nem oldott) kérdéséhez. A probléma egyik része abban foglalható össze,

hogy milyen helyet foglal el a vallás a primitív gondolkodásban, s mint ilyen, önálló kutatás tárgya. A „M. -

vallás‖ összefüggésben a legvitatottabb mítosz és (vallásos) szertartás, ill. rítus viszonya. A szaktudomány már

magyarázatul szolgál a vallási szertartásokra (kultikus mítoszok).A szertartás végzője emberekkel játszatja el a

mítoszban leírt eseményeket, a mítosz tehát, úgy is mondhatnánk, librettó az eljátszandó dramatikus

cselekményhez.

Számos példát ismerünk a meglehetősen kései eredetű kultikus mítoszokra: az antik Görögországban az

eleusziszi misztériumjátékokat a szent mítoszok deklamálása kísérte (Démétérről és lányáról, Kóréról

[Perszephonéról], elrablójáról, Plutónról, az alvilág uráról és Kóré visszatéréséről a földre), mintegy

magyarázatul az előadott dramatikus színjátékhoz. Joggal tételezzük fel, hogy a kultikus mítoszok igen széles

körben elterjedtek, hogy megvannak mindenütt, ahol vallásos szertartásokat végeznek. A vallásos szertartás és a

mítosz szorosan összefügg egymással. Ezt az összefüggést a szaktudomány már régóta elismeri. Vitákat vált ki

azonban az a kérdés, hogy mi itt az elsődleges, melyik mellette a másodlagos képződmény? A rítus született-e

meg a mítosz alapján, vagy a mítosz jött létre a rítus megalapozásául? A tudományos irodalomban eltérő

megoldásokat kínálnak erre a kérdésre (vö. a rítusok és mítoszok szócikkel). A rítus primátusát a mítosszal

szemben tények serege igazolja a legkülönbözőbb népek vallásának területéről. Nagyon gyakoriak pl. az olyan

esetek, amikor a résztvevők egyazon szokást, rítust más-más módon magyaráznak. A szertartás egy vallásnak

mindig a legéletképesebb, legmaradandóbb része, a hozzá kapcsolódó mitológiai képzetek változékonyak,

labilisak, gyakran teljesen feledésbe is merülnek, s helyettük újabbak alakulnak ki, amelyek magyarázni

hivatottak ugyanazt a rítust, szokást, amelynek eredeti értelmét már rég nem értik. Bizonyos esetekben

természetesen egy-egy vallási hagyomány, azaz voltaképpen mítosz alapján alakulnak ki vallásos cselekmények,

mintegy annak színre viteleként. Az kétségtelen, hogy a „rítus-mítosz‖ pár tagjait nem szabad úgy felfognunk,

mint a másikhoz képest mellékjelenséget. A mítosz és a rítus az ősi kultúrákban bizonyos értelemben egységet

alkotott - világnézeti, funkcionális, strukturális egységet, s ezzel a primitív kultúrának mintegy két aspektusát

adta: a verbálisát és a cselekvésest, az „elméletit‖ és a „gyakorlatit‖. A kérdés ilyen felvetése még pontosabbá

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


teszi a M.-ról alkotott felfogásunkat azzal, hogy habár a mítosz (a szó pontos értelmében) elbeszélés, a valóságot

fantasztikus módon ábrázoló „történetek‖ összessége, mégsem irodalmi műfaj, hanem egy bizonyos világlátás, a

világról alkotott elképzelés, amely többnyire az elbeszélés formáját ölti; a mitológiai világlátás más formákban

is kifejeződhet, pl. dramatikus cselekvésben (szertartásban), énekben, táncban.

A mítoszok (amelyek, mint fentebb említettük, rendszerint az „első ősökről‖, „ükökről‖, a teremtés mitikus

koráról szóló elbeszélések) a törzsnek (népnek) mintegy szent szellemi kincstárát jelentik. Féltve őrzött törzsi

hagyományokhoz kapcsolódnak, az adott közösségben elfogadott értékrendszert kodifikálják, meghatározott

viselkedési normákat tartanak életben és szankcionálnak. A mítosz tehát valósággal magyarázza és szentesíti a

közösségben és a világban fennálló rendet, s az embernek úgy magyarázza meg őt magát és a környező világot,

hogy ezáltal segíti is e rend fenntartását. A kultikus mítoszokban az alapteremtés és az igazolás eleme

szembetűnően túlsúlyban van a magyarázó mozzanattal szemben.

A kultikus mítosz mindig szakrális, általában mély titok övezi, féltve őrzött birtoka azoknak, akik be vannak

avatva az adott rítusba. A kultikus mítoszok a vallási M. „ezoterikus‖ (befelé forduló) oldalát jelentik. Van

azonban a vallási mítoszoknak egy másik csoportja, „exoterikus‖ (kifelé forduló) oldala. Olyan mítoszok ezek,

amelyeket szinte szándékosan az avatatlanok - elsősorban a gyermekek és asszonyok - elijesztésére találtak ki.

A mítoszok mindkét - ki- és befelé forduló - kategóriája valamilyen társadalmi jelenség és a hozzá kapcsolódó

rítus köré rendeződik. Beszédes példa erre az iniciációval (életkorhoz kötődő avatási szertartásokkal)

kapcsolatos mítoszok ciklusa. E szertartásokat akkor végezték, amikor az ifjakat a felnőtt férfiak korcsoportjába

sorolták át, ilyenkor az avatandóknak elmondták azokat a mítoszokat, amelyeket korábban sem ők, sem más

avatatlanok nem ismerhettek. Ezeknek az avatási rítusoknak alapján kifejlődtek bizonyos jellegzetes M.-

képzetek; pl. megszületett az életkori avatási szertartásokat megalapító és pártfogoló szellem mitológiai alakja.

A „külső‖ és a „belső‖ körbe tartozó különféle mítoszok és mitikus hősök nem pusztán az életkori avatási

szertartásokhoz kapcsolódnak. Joggal gondoljuk, hogy az avatatlanok elijesztését szolgálhatta tendenciájában az

az elem is, amely más elemekkel összefonódva az emberrel szemben ellenséges szörnyekről szóló mítoszok

bonyolult szövevényét alkotja (teratológiai mítoszok). A kultikus mítoszok a titkos társaságok (Melanézia,

Észak-Amerika, Nyugat-Afrika) s a törzsi istenek papi monopóliumba vett kultuszának alapján burjánzanak el,

az állami keretek között szervezett templomi kultuszokban s a pap varázslók, papok vallási spekulációiban. A

vallási és M.-i alakok ezoterikus és exoterikus különválása átmeneti történelmi jelenség. Jellemző egyes „törzsi‖

kultuszokra és a régi „nemzeti‖ vallásokra. A világvallásokban: a buddhizmusban, kereszténységben és

iszlámban meggyengül vagy teljesen el is tűnik az elvi határ az ezoterikus és exoterikus M. között, a vallási és

mitológiai fogalmak, képzetek a hit kötelező részévé válnak, és vallási dogmákká alakulnak át. Összefüggésben

áll ez a világvallások új ideológiai szerepével és új, egyházi szervezetével. Ezeknek a vallásoknak az a

rendeltetése, hogy ideológiai fegyverül szolgáljanak, amellyel a tömegeket alá lehet rendelni az uralkodó

társadalmi rendnek. Az elmondottakból kitűnik, menynyire nehéz kérdés a M. és a vallás viszonya. Valószínű,

hogy eredetét tekintve a M. nem függött össze a vallással, de az is kétségtelen, hogy már fejlődésének korai

szakaszában szervesen kapcsolódott a vallási és mágikus rítusokhoz, s a vallási hiedelmek rendszerének

lényeges elemévé vált.

Noha a primitív M. szorosan kapcsolódott a valláshoz, nem szűkíthető le arra. Mivel a M. a primitív világérzés

rendszere, nemcsak a vallás, hanem a filozófia, a politikai elmélet, a világra és az emberre vonatkozó tudomány

előtti felfogás csíráit tartalmazza osztatlan, szintetikus egységben, emellett a művészet, elsősorban a verbális

művészet különböző formáit is magába foglalja, mivel a mítoszalkotás tudattalanul művészi jellegű, specifikus

maga a mitológiai gondolkodás és „nyelv‖ (metaforikus, az általános fogalmakat érzékelhető konkrét formába

öltözteti, vagyis képes nyelv). Ha a vallás és M. viszonyát vizsgáljuk, szem előtt kell tartanunk azt is, hogy más

volt a vallás szerepe a primitív társadalomban (vagyis az olyan társadalomban, ahol még nem alakultak ki az

osztályok és nem alakult ki a tudományos ismeretek rendszere), mint az osztálytársadalmakban. Egyes mítoszok

átalakulása vallási dogmákká s a vallás új társadalmi szerepe már jócskán előrehaladott történelmi fejlődés

eredménye.

A M. az osztálytársadalom küszöbén egyébként is lényegi átalakuláson megy keresztül.

A megváltozott társadalmi körülmények következtében és a mitológiai szüzsék és motívumok kontaminációja

(latin contaminatio, „összekeveredés, összevegyülés‖) révén maguk a szereplő személyek: istenek, félistenek,

hősök, démonok, sokrétű (rokoni, házastársi, alá-fölérendeltségi) viszonyba lépnek egymással. Egész

istencsaládfák állnak össze olyan istenekből, amelyek mindegyike eredetileg egymástól függetlenül született és

létezett. A mítoszok ciklizációs folyamatára és a politeisztikus panteon kialakulására jellegzetes példákkal

szolgál a nagy és kisebb istenek bonyolult panteonja Polinéziában, a majáknál, aztékoknál és más mexikói és

mezoamerikai népeknél. A századok során az indiai brahminok ködös, misztikus és spekulatív filozófiai

szellemmel átitatott, bonyolult M.-t dolgoztak ki. A papi munkának s az egyes papi kasztok küzdelmének

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


erőteljes nyomai mutathatók ki Óegyiptom mítoszaiban, a babilóniai mítoszokban. Ugyanezen az úton haladt

(ha nem is tudott végigmenni) a germán-skandináv M., ahol az azok panteonja magába olvasztotta az istenek

másik csoportját, a vánokat. Az antik görög mitológiában a (különböző eredetű) nagy istenek közelebb kerültek

egymáshoz, rokoni kapcsolatok alakultak ki közöttük, hierarchikus sorba rendeződtek, amelynek élén „az

istenek és emberek atyja‖, Zeusz állt, hierarchikusan helyezkedtek el a thesszaliai Olümposz csúcsán és lejtőin,

s kialakították viszonyaikat a félistenekkel, hősökkel és emberekkel. Ilyen a klasszikus politeizmus, kultuszok

ötvöződésének, mítoszok kontaminációjának eredménye.

Amikor a társadalom osztályokra tagolódik, általában a M. is rétegekre bomlik. Olyan istenekről és hősökről

születnek mitológiai elbeszélések és hősénekek, amelyekben ezek az istenek és hősök egy-egy arisztokrata

nemzetség őseiként jelennek meg. Így történt ez Egyiptomban, Babilonban, Görögországban, Rómában. Ettől az

„arisztokratikus‖ M.-tól helyenként különbözik a papi M., azok a mitológiai szüzsék, amelyeket a zárt papi

testületek dolgoztak ki. Így született meg a „felső M.‖, vele szemben a néptömegek hitvilágában tovább élt és

létezett az alsó mitológia: a természeti démonokról, a földműveléshez, a föld termékenységéhez, a növényzethez

kapcsolódó, valamint a hegyi, erdei, folyami, tengeri szellemekről kialakult hiedelmek. Általában ez a jóval

durvább és közvetlenebb alsó M. bizonyult a legéletképesebbnek. Számos európai nép folklórjában és

hiedelmeiben éppen ez az alsó M. maradt fenn, míg a felső M., az ókori kelta, germán és szláv népek körében

egykor létezett nagy istenek képzete szinte teljesen kihunyt a nép emlékezetéből, s csak részben olvadt be a

keresztény szentek alakjába.

Szinkretikus jellegénél fogva a M. jelentős szerepet játszott a különféle ideológiaformák kialakulásában,

kiindulási anyagul szolgált a filozófia, a tudomány, az irodalom fejlődéséhez. Ettől válik olyan bonyolulttá (s

precíz kifejezésekkel nem is mindig teljesen megoldhatóvá) nemcsak a M. és vallás elhatárolása, hanem a

mítoszhoz műfajilag is, keletkezési időpontját tekintve is közel álló olyan formák megkülönböztetése a

mítosztól, mint a mese, a hősi eposz, valamint a legenda és történeti monda. A modern folklórkutatók pl. a

mítosz és a mese közti határok meghúzásakor megjegyzik, hogy a mítosz a mese előfutára, hogy a mítoszhoz

képest a mesében gyöngül (vagy elvész) az etiológiai funkció, halványul az előadott fantasztikus események

igaz voltába vetett hit, kibontakozik a tudatosság a kitalált elemekben (míg a mítoszalkotásra jellemző a

tudattalan és művészi elem). A mítosz elhatárolása a történelmi mondától, legendától még több vitát vált ki azért

is, mert az ilyen elhatárolás jelentős mértékben fiktív. Történeti mondának többnyire azokat a népköltési

alkotásokat nevezik, amelyeknek valamilyen történelmi esemény alkotja magvát. Ilyenek a városalapítási

(Théba, Róma, Kijev) mondák, a háborúkról, nagy történelmi személyiségekről szóló mondák és mások. Ez az

ismérv azonban korántsem mindig elegendő ahhoz, hogy határvonalat húzzunk a mítosz és a történeti monda

között. Szemléletes példával szolgálnak az antik görög mítoszok. Mint köztudott, ezekben vannak (gyakran

költői vagy dramatikus formába öntött) elbeszélések városok alapításáról, a trójai háborúról, az Argonauták

útjáról és más kiemelkedő eseményekről. Az elbeszélések közül nem egynek régészeti és más adatokkal (pl. a

trójai, mükénéi ásatásokkal) alátámasztott valóságos történelmi tények adják alapját. Ezek között az

elbeszélések között (vagyis egyrészt a történeti hagyományok között) és a voltaképpeni mítoszok között azért is

roppant nehéz meghúzni a határt, mert ezeket az úgymond történeti mondákat át- meg átszövik az istenek és

más fantasztikus lények M.-i alakjai.

A hőseposz alakulására a M. elsősorban a kultúrhős alakjával hatott. Valószínűleg éppen ez a szereplő szolgált

kiindulóanyagul, belőle „gyúrták meg‖ az epikus hősök modelljeit. A hőseposz archaikus formáiban (karél-finn

runók, Nárt-eposz a Kaukázus népeinél, az Amiraniról szóló grúz mondák, a szaszuni vitézekről szóló örmény

mondák, a jakut, burját, altáji, kirgiz, sumer-akkád eposzok) még jól láthatók a mitikus elemek, az archaikus

eposz a történelmi múltat a primitív mítoszok nyelvén és koncepciójával rajzolja meg. Az alsóbb rétegekben M.-

i talaj táplálja a kései „klasszikus‖ eposzokat is (Rámájana, Mahábhárata, Iliász, germánskandináv eposz,

Sáhnáme, Geszari-ének, Alpamiseposz, orosz bilinák), noha ezek az eposzformák az állammá konszolidálódás

viszonyai közön fejlődtek, s immár jelentős lépésekkel előrehaladtak a demitologizálás útján. Bővebben vö. az

eposz és mítoszok szócikkel.

A folklór mélyén kialakult mese és hőseposz közvetítésével a M. genetikai rokonságot mutat az irodalommal,

szűkebben az elbeszélő irodalommal is. A dráma és részben a líra a mítoszelemeket ennek megfelelően

kezdetben közvetlenül a rítusból, a népi játékokból és a vallási misztériumokból merítette.

A mitológiai örökséggel szoros kapcsolatot mutat a tudomány is, fejlődésének kezdeti szakaszában, pl. az

ógörög természetfilozófia, a történettudomány (Hérodotosz) és az orvostudomány (s még hosszabb ideig

megtartotta ezt a kapcsolatot az ókori India vagy Kína születő tudománya).

Ám még később is, amikor a M.-tól már véglegesen elkülönültek a társadalmi tudat olyan formái, mint a

művészet, az irodalom, a politikai ideológia, ez utóbbiak még hosszú ideig sajátjukként használják a mitológia

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


„nyelvét‖, tágítják, s újabb és újabb értelmezéssel töltik meg a M.-i szimbólumokat. Az irodalom (de ugyanúgy

a festészet és a plasztikus művészetek is) fejlődése egész útján széleskörűen merített művészi céljai érdekében a

hagyományos mítoszokból. Az antik, bibliai (Keleten pedig a hindu, buddhista) M. eszköztárat adott a költői

képes kifejezéshez, forrásul szolgált a szüzsékhez és a költészet sajátos nyelvéhez (különösen a 19. sz. -ig).

Bizonyos irodalmi irányzatok a 20. sz.-ban tudatosan is a M. felé fordulnak (James Joyce, Franz Kafka, Thomas

Mann, Gabriel García Márquez, Jean Anouilh), s egyaránt előfordul mind a hagyományos mítoszok

felhasználása (értelmük eközben erősen megváltozik), mind pedig a mítosz teremtés, a költői jelképek saját

nyelvének megteremtése.

11. Mi a mitológiaKerényi, Károly

Forrás: KERÉNYI Károly: Mi a mitológia?: Tanulmányok a Homérosi himnuszokhoz. Bp., Szépirodalmi

Könyvkadó, 1988. 5-27.

Kulcsszavak: archetípus, kultusz, mítosz, logosz, poiészisz, meseszövés, mitologéma, aition, aitologia, saga

[...]

2

A „mítosz" (görög formájában: ιύεμξ) szó alapjelentése nem sokat mond. Homérosnál a ιύεμξ az ένβμο [tett]

ellentétét jelenti; a benne - a beszélésben - tanúsított ügyességet szembehelyezik a tettekben (ένβα) való

ügyességgel. Az egyik ember ιύεoζζζ, ékes szavakkal arat győzelmet, a másik pedig - dárdával. Prótagorásnak,

a szofistának ajkán, Platón hasonnevű párbeszédében, a ιύεμξ a θόβμξ-szal áll szemben: az egyik fajta oktatás a

másik fajtával. Az első puszta elbeszélés, bizonyítás nélkül, nyílt elismerésével annak, hogy nem feltétlenül

érvényes. A másik lehet ugyan szintén elbeszélés vagy beszéd, lényegében azonban mégis érvelés és megokolás.

Ebben a szembeállításban, amely már feltételezi a θόβμξ filozófiai értékelését, az, amit akkor általában ιύεμξ -

nak neveztek, szükségképpen egyoldalú és előnytelen megvilágítást kap. Μύεμξ -t és θόβμξ -t itt már egy

racionalisztikus tan, nyilván a rétorok és szofisták szinonimikája alapján választják el élesen egymástól.

Hérodotos még nyugodtan θόβμξ-t mond ott, ahol az igazi és a platóni Sókratés és Prótagorás már ιύεμξ-t

mondanának. Platón maga is mindkettőt - a θόβμξ-t és a ιύεμξ-t - a múzsai művészet egyazon részének fogja

fel.

Régi és új elméleti írók egyaránt szabadon bánnak a „mítosz" szóval. A szofisztikus-racionalista felfogás

következetes folytatásának lehet tekinteni, ha egy modern tudós a „mitológia" szót legszívesebben törölné

fogalmaink közül, minthogy ιύεμξ és θόβμξ, kölcsönösen kizárják egymást. Már imént utaltunk arra a másik,

nyelvi szempontból igen erőszakolt felfogásra, amelynek értelmében a „mítosz" pusztán „megformált"

elbeszélést jelent. Természetesen mi sem kerülhetjük el, ha a „mítosz" szót a modern tudományosságban

használjuk, hogy ne tágítsuk vagy szűkítsük értelmét, vagy ne különböztessük meg a miáltalunk mítosznak

mondott jelenség különböző fajtáit. Éppen ezért a következőkben, amennyire csak lehet, tartózkodni fogunk

ennek a nagyon is sokértelmű megjelölésnek a használatától.

A magában álló ιύεμξ szó úgyis kevésbé foghatóan jelöli meg a görög kultúrának egy bizonyos valóságát, mint

például az olyan Platónnál található igei kifejezések, mint ιύεμοξ θέβεζο, ιοεoθoβείv, ιοεoθoβία [mítoszokat

mondani, mitologizálni, mitológia]. Platón szemében az e szavakkal megjelölt tevékenység a πoίδoζξ, a poézis

egy faja. Tulajdonképpen csak prózai formájában különbözik a költők énekétől. De lehetséges verses ιοεoθoβία

is; így élnek vele a költők. Platón, filozófiai szempontból, egyaránt negatív ítéletet mond mind a költészet, mind

a mitológia művészetéről, és meg sem kísérli igazából, hogy a kettőt világosan elválassza egymástól. De hogy a

mitológiát a költészet mellett és véle együtt mégis tekintetbe veszi, önkéntelenül - s ezáltal még határozottabban

- elismeri, hogy a görög létnek egy minden filozófiai meghatározástól és korlátozástól függetlenül adott

jelenségével áll szemben. Éppily önkéntelenül árulja el minden alkalommal, amikor mitológiáról beszél, hogy

különbséget tesz közte és a poézis közt. A költészet az ő szóhasználatában és általában a görög szóhasználatban,

elsősorban tevékenység, „csinálás" és csak másodsorban valami megcsinált és ezért meglévő dolog, mű; a szó a

műre csak átvitt értelemben vonatkozik. Ezzel szemben a másik tevékenység, a mitológia, ad analogiam [a

hasonlóság alapján] viseli ezt a nevet, egy már meglévőről nevezik így, s mindig a már meglévő mitológia

folytatásának fogják fel; mint tevékenység feltételezi a régebbi, valamiképp már megrögzített, de teljesen még el

nem halt és meg nem merevült mitológiát. Aki a πoίδoζξ szót kimondja, nem a mintaképre tekint, hanem saját

alkotó munkájára, amellyel a művet létrehozza. De aki alkotó munkáját, mint az öreg Platón „városalapítását" és

„törvényhozását" ιοεoθoβίαnak nevezi, az alkotások bizonyos határozott fajtájára gondol, és azt folytatja.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


Platón alapján - nem teoretikus gondolkodását, hanem tapasztalatait és tetteit véve tekintetbe - eljutunk a

mitológiának egy oly felfogásához, amely legalább a késői klasszikus kor ιοεoθoβία nevet viselő görög

jelenségének megfelel. Ezen az alapon a kérdésre: mi a mitológia? - azt felelhetjük: művészet a költészet mellett

és a költészeten belül (a kettő területe többszörösen metszi egymást); de ennek a művészetnek egy sajátos

előfeltevése is van. Ez az előfeltevés anyagi természetű: van egy különös matéria, amely a mitológia művészetét

lényegében meghatározza. Tulajdonképpen erre a matériára gondolunk, amikor a „mitológia" szót halljuk: egy

ősi, hagyományos anyagra, amelyet az istenekről és isteni lényekről, hősök harcairól, alvilágjárásokról szóló,

már ismert, mindazonáltal tovább alakítható elbeszélések (ιοεoθόβδια-k) tartalmaznak; maga Platón foglalja

össze így ezeket. Platón saját ιοεoθoβία-ja is e matériában mozog, szinte azt mondhatnék: a mozgása ennek az

anyagnak. Mindenesetre úgy mutatja nekünk a mitológiát, mint élő valamit, ami szilárd és mégis mozgékony,

sőt átalakulásra képes egész addig a végső határig, ahol a szofisták műalkotásaiban és a platóni dialógusok

„végmítoszaiban" már nem is az anyag, hanem a szellem átalakulásával állunk szemben. Tárgyi szempontból a

platóni Prótagorás elbeszélése a Prométheusmítosz egy változatának tekinthető. A platóni Sókratés is a régi

ιοεoθoβία művészetét gyakorolja, amikor a „végmítoszokban" a Hadésjárások továbbmesélőjének áll be. A

városalapítások is minden görög szemében - nemcsak Platónéban - eredetileg a mitológiai események közé

tartoznak.

Platón természetesen csak félig tréfásan nevezheti új szellemű városalapításait ιοεoθoβία -nak. De minthogy

mégis azok közé tartozott, akik a mitológia művészetét gyakorolták - ha újfajta „lélek-mitológiát" is -, olyan

fogalomhoz segít bennünket, amely egyaránt magában foglalja az anyagi és a nem-statikus aspektust. (Arra

kérjük az olvasót: ne merev anyagiságot érezzen most már a mitológia szóban, hanem bizonyos igeiséget is,

mint például a ,,meseszövés"-ben.) A zenével való összehasonlítás áll a legközelebb; ez a párhuzam gyakran fog

itt felmerülni, hogy megvilágítsa a mitológia sajátos természetét. Ezzel nem akarjuk a mitológiát és a zenét a

művészetek egy külön ágává összekapcsolni, a mitológia és költészet szokott összekapcsolásával fordulva

szembe, hanem elsősorban arra akarunk vele rámutatni, hogy a mitológia önmagában is, anélkül hogy

besorolnók a költészet vagy a filozófia birodalmába, éppoly jelentőségteljesnek tekinthető, akár a zene. A

mitológia mint művészet és a mitológia mint anyag mintegy két aspektusa ugyanannak a jelenségnek,

aminthogy két aspektus egyfelől a zeneszerző művészete, másfelől anyaga, a zengő világ. Az egyik aspektus a

művészt mutatja meg mint alakítót, a másik pedig a zengő világot, amint alakot ölt. Ez utóbbi aspektus

különösen akkor lép előtérbe, amikor nem állunk szemben egy Platón-szerű nagy alkotóval, például az indek,

finnek, óceániai népek nagy mitológiáinak esetében: itt az alakításban megnyilvánuló művészet és az alakuló,

sajátos anyag elválaszthatatlan egységet alkot egyazon alapjelenségben.

Ha egy költői alkotást akarunk méltatni és elemezni, mintegy az alkotó kézre kell figyelnünk. De a zenekritikus

nemcsak a kompozíció tényével, a komponálással mint a művész tevékenységével áll szemben, hanem a hangok

személytelen előáramlásával, újfajta hangkapcsolatok és alakulások keletkezésével is. Tehát mintegy kétfelé

fordul. A mitológia tudományának is az előáramló, mindig új összeköttetésekbe ömlő, mindig új „variánsokban"

megjelenő mitológiai anyagot kell tulajdonképpeni tárgyának tekintenie. Nem szabad elfelejtenie, hogy az ilyen

variánsok egyúttal „variációi" ugyanazon témának. Első feladata az, hogy megtalálja a helyes állásfoglalást

különös, mozgékony anyagával szemben.

3

[...]

Hogy elvi szempontból milyen felderítő szolgálatot tehet egy eleven mitológiával való találkozás, mutatja Sir

George Grey tanulságos példája. Greyt az angol kormány 1845-ben Új-Zélandba küldte. 1855-ben kiadta

Polynesian Mythology and Ancient Traditional History of The New Zealand Race [Polinéziai mitológia és az új-

zélandi faj ősi hagyományos története] című munkáját, és mintegy bocsánatkérően előadta a bevezetésben,

hogyan vállalkozott ő, a szigetvilág Governor-in-Chiefje [főkormányzója] erre a mitológiai kirándulásra. Új-

Zélandba való érkezése után úgy találta, hogy „őfelsége bennszülött alattvalóit" a tolmácsok segítségével

tulajdonképpen nem érti meg. Miután megtanulta, nagy nehézségek árán, a nyelvet, amelyen még semmi könyv

nem jelent meg, újabb csalódás érte: még a nyelv birtokában sem tudta megérteni a bennszülött törzsfőnököket,

akikkel diplomáciai érintkezésben állt. „Úgy találtam - meséli -, hogy ezek a főnökök, szóban és írásban,

nézeteik és szándékaik megmagyarázására régi költemények vagy közmondások töredékeit idézik, vagy olyan

célzásokat tesznek, amelyek egy ősi mitológiai rendszeren alapulnak; és bár a főnökök közleményeik legfőbb

részét ilyen képes formába öltöztették, a tolmácsok csődöt mondtak, és csak igen-igen ritkán sikerült nekik a

költeményeket lefordítani vagy a célzásokat megmagyarázni." Így Sir George Grey kénytelen volt maga

gyűjteni és kiadni a polinéziai mitológia apollodórosi Bibliothéká-ját. Ezt tette idézett munkájában, egyszerű,

érzése szerint nagyon is hűséges angol fordításában.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


A kötetnek nemcsak a tartalma fontos elvi szempontból. (Van benne többek közt egy elbeszélés az Ég és Föld

szétválasztásáról az idők kezdetén, amely nagyon hasonlít a görögre, stílusa pedig határozottan „titáni", mint e

„primitív" mitológiáké általában.) Sir George Grey az ókor bármelyik görög szigetén ugyanezt tapasztalhatta

volna. Tapasztalata megmutatja, mi a mítosz, nem sub specie aeterni [az örökkévalóság szempontjából nézve] a

tudományos kutató szemében, hanem hordozói számára, amíg eleven valóság: gondolkodás- és kifejezésmód,

melyet az idegennek éppúgy meg kell tanulnia, mint a nyelvet. Aki humanisztikus tanulmányokat végzett,

emlékezni fog, hogy Sir George Grey élményéhez hasonlón esett keresztül: ahhoz, hogy a régi görögöket

megérthesse, nyelvükön kívül mitológiájukat is meg kellett tanulnia. De a humanisztikus élményen túl és éppen

ezt mintegy kiegészítve, más fontos tényekre is felhívja figyelmünket Sir George Grey tapasztalata.

Mindenekelőtt arra, hogy a mitológia azoknak, akik benne gondolkoznak, és általa fejezik ki magukat, egyúttal

élet- és cselekvési forma. Gondolat és élet közt itt nem tátong semmiféle űr. A mitológiai történésben nem

uralkodnak olyan nagy igényű erkölcsi törvények, amelyeket a történelemben nem lehet megvalósítani, és ezért

beszédmód és cselekvési mód ellentétére vezetnek. Az idézetekből álló nyelvnek „idézetszerű élet" felel meg,

amint ezt a „mítoszban való élést" igen találóan nevezték. Az antik Én és öntudata mintegy nyitva állt a múlt

felé, és sokat átvett a volt dolgokból, ami azután a jelenben megismétlődött, és hordozója révén „újra jelenvolt".

Ebben az összefüggésben már idézték Ortega y Gassetnek, a spanyol kultúrfilozófusnak egy mondását is, aki ezt

a magatartást úgy írta körül, hogy az antik ember, mielőtt tesz valamit, egy lépést hátralép, mint a torero, mikor

a halálos döfésre készül. Példaképet keres magának a múltban, hogy azután abba, mint egy búvárharangba

belebújhasson, és így, védve és álcázva, vesse magát a jelenvaló problémába. A maori főnökök, akik Sir George

Greyjel tárgyaltak, nem tettek másképp.

Ha ez a viszony mitológia és élet között, feleslegessé válik a kérdés, milyen alapon tekintették a mitológiát

igaznak. „E legszellemesebb nép - mondja K. O. Müller a görögökről - hoszszú időn keresztül annyira

ragaszkodott mítoszaihoz, hogy ez a hajlandóság minden nyílt érzékű, természetes megfigyelőtehetség ellenére

sem engedte érvényesülni az igazi történelmet." Amit K. O. Müller „hajlandóság"-nak nevez, élményen alapult:

azon, hogy a görög tökéletesen otthon érezte magát a mitológiájában. Az antik ember elég okot talált a világban

arra, hogy isteneit reálisaknak érezze. Éppen így az élete volt olyan természetű, hogy beleömölhetett mitológiája

képeibe, és megvalósíthatta azokat. A „hit" sem az egyik, sem a másik esetben nem számított. A „hinni vagy

nem hinni" kérdése akkor merül fel először, amikor Platón Phaidrosa azt kérdi Sókratéstől: „Elhiszed, hogy ez a

mitologéma (Boreas és Oreithyia története) igaz?"- és ezzel egy új szellemi helyzet veszi kezdetét. Az emberek

kezdik magukat idegenben érezni a hippokentaurosok és chimairák, Gorgók és Fégasosok között, amelyeket

Sókratés mint számára már semmitmondó ősvilági szörnyeket sorol fel. Régebben is fel tudták ismerni a

hazugságot a mitológiai elbeszélésben, például egy egykorú mítoszköltő szerzeményében. De amíg az élet - nem

az egyén élete, hanem az, amit mindenki élt - még mint egy búvárharangba, bele tudott bújni egy mitologémába,

és meg tudta találni benne önnönmaga kifejezését és jelentését, addig a legújabb mitológiai alkotást is reálisnak

lehetett érezni.

Az élő mitológiát élik, kifejezés-, gondolat- és életforma, és mégis anyag. Nem pusztán forma vagy

képzeletmód. A mitológia feltételez ugyan bizonyos sajátos mitológiai gondolkozásformát, de csak annyira,

mint amennyire a költészet egy költői, a zene egy zenei gondolkozásformát feltételez. Ahol a mitológia

megjelenik, alkotásokban jelenik meg, akár a költészet vagy a zene, igaz, hogy többnyire névtelen alkotásokban.

„Alkotások" helyett ez esetben talán inkább „képződményeket" kell mondani, amelyeket analitikus úton vissza

lehet vezetni egyes mitológiai „képekre". (De ilyenkor valóságos képekre kell gondolni: fára, amelyen madarak

ülnek, tengeren lebegő gyermekre vagy végtelen óceánra - nem üres szóképekre!) De ha ennél is tovább

megyünk, és „mitológiai" vagy „vallási képzetekről" kezdünk beszélni, a mitológia már ki is siklott a kezünk

közül, aminthogy az, aki a zenét feloldja magukban álló hangokká, elveszíti a zenét. Hogy hasonlatunkat

továbbszőjük: az ilyen képzetek „alaktana" éppoly kevéssé vezet a mitológia igaz megismeréséhez, mint ahogy

a költészetet és a zenét nem közelítjük meg zenei vagy költői szólamok gyűjtésével és „alaktanával". Sir George

Grey tapasztalata megmutatja, hogyan kell a „mitológia mint nyelv" értelmét megtalálni: el kell jutni a

„mitológia mint anyag" helyes felfogásáig.

Grey tapasztalata még egy további szempontból is tanulságos. Mind ez ideig nem bocsátkoztunk a Grey-féle

gyűjtés elemzésébe. Ez a „polinéziai mitológián" kívül az „új-zélandi faj ősi hagyományos történetét" is

tartalmazza. Meg kell tehát állapítanunk, hogy a tulajdonképpeni mitológia és a hősmonda itt is olyan szorosan

összefüggenek, mint a görög mitológiai gyűjteményekben. Ez az összefüggés sem nem véletlen, sem nem

önkényes, hiszen az elbeszélésnek mindkét neme ugyanazt a funkciót tölti be a polinéziaiak gondolkodásában és

életében. Mindkettőt élik: a mitológiát elsősorban a kultuszban (erre Grey szövegei több helyen utalnak), a

hősmondát pedig a hősi életben. E mitológia és e hősmonda hordozóinak egységes magatartása avatja az egész

gyűjteményt biblia jellegűvé. A nem tudományos európai olvasó kezében egész más lesz belőle: meséskönyv.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


Nem lehet csodálkozni, ha tekintélyes része átkerült a Paul Hambruchtól kiadott Südseemarchen [Déltengeri

mesék] című gyűjteménybe (a Märchen der Weltliteratur [A világirodalom meséi] sorozatban).

Itt nyilvánvaló lesz, hol különbözik el egymástól a tág értelemben vett mitológia (amelybe a hősmonda is

beleértődik) és a mese: nem az anyag és nem is a forma okozza a különbséget, hanem a vele szemben felvett

magatartás. Ha az élet fenntartás nélkül beleömlik az áthagyományozott anyagba, nagy szertartásos formák közt:

kultuszban vagy háborúban (mert archaikus népeknél ez is szertartás), akkor mitológiával és hősmondával

állunk szemben. Amikor a nagy szertartások egészen kicsivé: elbeszéléssé és odahallgatássá, majd pusztán

olvasássá zsugorodtak össze, az élet fenntartás nélkül való beleömlése önfeledt élvezetté, akkor meséről, az

olvasás esetében pedig már a regény egy neméről van szó. Az anyag szempontjából nem változott semmi. De

hogy az egyik magatartás átmenjen a másikba, világoknak kell megváltozniuk. Ha valaki különböző

mesemotívumokat akar egy mitológiai képződményben látni, az tisztára anyagi szempont szerint akar ott

különbségeket tenni, ahol csak a felvevő világ megváltozott élménylehetőségeinek és élményformáinak a

különbségéről lehet beszélni.

Ha egy pillantást vetünk a mesekutatás tágabb területére, felfogásunk megerősítést nyer. Anyag szempontjából a

mese körébe nemcsak mitológiai anyag tartozik, hanem többek közt az is, aminek természetes formája az egyéni

sorsot tartalmazó elbeszélés, tehát a novella. Ha ilyesmi, mint pl. a kitett gyermekek története, mitológiai

összefüggésben lép fel, az csak a mitológia novellisztikus lehetőségeit bizonyítja, nem pedig azt, hogy mitológia

és mese kezdettől fogva voltak egymás mellett. Fenomenológiai szempontból a mese a mitológia és az elbeszélő

irodalom között a középen van. De történelmileg minden egyes esetben külön kell felvetni az eredet kérdését, és

sohasem lehet valamennyi mesére egyaránt érvényes választ adni.

Akár határozott, történelmi korokban létrejött „őstípusokra" vezetjük vissza a meséket, mint az ún. finn iskola;

akár kizárólag irodalmi forrásokból akarjuk őket származtatni; akár abban hiszünk, hogy az emberiség egy

archaikus lélekrétegéből szakadtak ki; akár alig változtatott őstörténelmi hagyományokat látunk legtöbbjükben:

tagadhatatlan tény, hogy a mesék túlnyomó része anyag szempontjából egyezik azzal, ami mindenfelé mint

mitológia jelent meg. Ez az egyezés az anyag természetén múlik, nem pedig az esetleges formát öltéseken. E

mellett a pozitívum mellett megmaradhatunk, s egyelőre beérhetjük ennyivel. Hogy a mese anyaga

nemességéből mennyit veszített a nagy mitológiákkal szemben, ismét csak esetenként lehet megállapítani.

Vannak mesék, amelyek többet, ismét mások kevesebbet őriztek meg anyaguk eredeti nemességéből. Az a

nagyon elterjedt vélekedés, hogy a nagy mitológiák is felvettek magukba „népmeséket", legfeljebb annyiban

képzelhető el, amennyiben a nagy zenei kompozíciókba sem csupán új és eredeti hangképződmények

kerülhetnek be, hanem elkoptatott népdalok is, és ez utóbbiak ily módon új nemességet nyerhetnek. A lehetőség

fennforog, mindazonáltal minden egyes esetet külön, gondosan meg kell vizsgálni...

4

Nem szeretnénk sem általánosságokban elveszni, sem pedig olyan részletkérdésekbe elmerülni, amelyeknek elvi

szempontból kevés jelentőségük van. Arra a kérdésre: Mi a mitológia? a görög mítosszal foglalkozó

ókortudomány körülbelül így válaszol a bevezető felvilágosítást keresőknek:

Amit istenmitológiának nevezünk, két különböző részből áll: először is a jellemzésből, vagyis az istenek

hatalmának és működési körének leírásából, másodszor pedig az istenek élettörténetéből. Ez utóbbi a

tulajdonképpeni mitológia. Igen sok mítosz keletkezett a kultuszból, hogy feltűnő szokásokat és az istenekre

vonatkozó különös elbeszéléseket magyarázzon meg: ezek az ún. kultusz-aitionok [okmagyarázó történetek]. De

az aitionoknak ennél nagyobb a jelentőségük a mitológiában. Különféle fajaik vannak, így az állataitionok és

más természeti aitionok. Az aitiológia tetőfoka a kozmológia, amely viszont a természetfilozófiába torkoll.

Másik fontos alkotóeleme a mitológiának a mese, amelyben - így határozzák meg közelebbről - a költői képzelet

szabadon játszik. Harmadszor pedig történelmi alkotórészei is vannak a mitológiának. Az isten harcai esetleg

azokat a harcokat tükrözik, amelyeket kultuszának kellett megvívnia. Mindez genealógiai rendszerekben is

megnyilatkozik, amelyekbe a mitológia belerendeződik. Ezekben a hősmonda úgy csatlakozik a tulajdonképpeni

mitológiához, mint egy áltörténelem egy álőstörténelemhez. A hősmonda, legalábbis a görög hősmonda eredetét

a mykénéi korban és korviszonyokban kell fellelnünk. Ezt meg is kísérelte az a tudós, akinek véleményét a

fentiekben röviden vázoltuk, könyvében, amelynek jellegzetes címe: The Mycenaean Origin of Greek

Mythology [A görög mitológia mykénéi eredete].

E szerint a nézet szerint tehát a görög mitológia gyűjtőfogalom, amelyben a legkülönbözőbb elemek elférnek, és

csak legvégső fokon jelenti Hellas isten- és hősmondává átstilizált őstörténetét. Így áll a dolog az elméletben. A

valóságban azonban az a tudomány, amely a görög mitológiát így szétdarabolja (a mese esetében láttuk már,

mily meggondolatlanul), csak az iránt érdeklődik, amiről azt hiszi, hogy visszaváltoztatható őstörténetté vagy

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


történelemmé. Nilsson idézett könyve Mythology-n főképp a hősmondát érti, és csakugyan a hősmondára nincs

is jobb szó az angolban, ha az ember nem akarja a skandináv saga szót használni. De a szerző már a cím

megválasztásával is elárulja, milyen kevéssé foglalkoztatja az, amit ő maga is „tulajdonképpeni mitológiának"

nevez. Az érdeklődés előterében az áll - nemcsak ebben az egyébként hasznos könyvben, hanem az egész

ókortudományban mind a mai napig -, amit elfogadható történelmi eredetre lehet visszavezetni és ilyképp „meg

lehet magyarázni". Az ilyen magyarázat a hősmondának és a mitológia hozzá közel álló részének esetében

kézenfekvő, de nem kézenfekvő az aretalógiai (az istenség hatalmát hirdető), aitiológiai és tisztán fantasztikus

elbeszélések esetében, amelyekre csak általános emberi magyarázatokat találnak, továbbá a tulajdonképpeni

mitológia esetében, amelyet egyébként a mondott csoportok különválasztásával amennyire csak lehet,

redukálnak, és háttérbe szorítanak.

Így ezen a területen a klasszikus ókortudomány lényegében nem jutott messzebb, mint K. O. Müller

Protegomenái-ban [Bevezetések], a mítoszkutatásnak ebben a friss reggeli hangulatú művében. Azóta csak az

anyag nőtt, és az üdeség veszett el, amely annak a könyvnek még ékessége. És elveszett az érzék az iránt, amit

K. O. Müller a mítoszban lévő ideális elemnek nevez, és amelynek a megértésére legalábbis nyitva hagyta az

utat. Sőt, álláspontjához viszonyítva, valóságos hanyatlásról kell beszélnünk, hanyatlásról, amelyet az

egyoldalúan történelmileg tájékozódó kutatás idézett elő a tudományban. Nem maga a historizmus

megerősödése okozta a hanyatlást, hanem az, hogy a kutatók mindinkább rövidlátókká lettek a mitológiai

képződményekben rejlő ideális elem iránt.

K. O. Müller előtt Ph. Buttmann, a nagy görög nyelvész és mitológus már a legjobb úton volt, hogy felébressze

az ideális elem iránt való érzéket. Igyekezett az egyes mitologémákat értelmes egész gyanánt felfogni, erre a

célra sikerrel alkalmazta keleti és északi mondák összehasonlítását, és ilymód mintegy el akarta szakítani a

görög mitológiai elbeszéléseket a szerzőktől, akiknek a műveiből ismerjük őket. Mert az ő véleménye szerint a

mítoszok eredetileg végtelen számban rajzottak szerte a világban, mégpedig nem mint egy gazdag és sokoldalú,

különösségeket hajszoló képzelet szüleményei, hanem mint a költői szándék nélkül való, pusztán szemlélődő,

tanuló és azután képes beszédben megnyilatkozó előidő alkotásai. Ezek a mítoszok hol itt, hol ott keletkeztek,

részben Görögországban, részben Keleten, eredetileg minden más kapcsolat nélkül, mint amit az alapjukat

alkotó gondolkodásmód nyújtott: változatos kifejezései voltak változatos ősrégi gondolatoknak.

K. O. Müller ebben két kifogásolnivalót talált. Először is joggal hangsúlyozta, hogy nem igazán „mitológiai"

külön gondolni a képet és azt, amit a kép ábrázol. Sikeres harcát éppen a mítoszok megfejtése ellen folytatta,

olyan allegorikus felfogásuk ellen, amely úgy gondolta, hogy a mítoszok helyett a régiek más, egyszerűbb és

közérthetőbb kifejezési módot is választhattak volna. K. O. Müller szerint abban az időben, amikor a mítoszok

keletkeztek, nem is állt az embereknek rendelkezésükre más beszédmód. Ez a beszédmód pedig érthetővé is

válik, s a mítosz mintegy önmagát fejti meg, ha „saját otthoni talaján, gyökereinél" fogjuk meg. Éppen ezért

Müller második ellenvetése a mítoszok „rajzása" ellen irányul, amelyről Buttmann beszél. Úgy látja, hogy

Görögországban valamennyien helyhez és történelemhez vannak kötve. Ő is értelmes egységeknek fogja fel

őket, de úgy gondolja, hogy szerves kapcsolatban állnak a históriai tájakkal s azok történelmével. Müller a

görög földön foglal állást, ez az előnye Buttmann-nal szemben. Szemében a görög mitológia a legrégibb görög

beszédmód, amelyben kétféle dolog jut kifejezésre: ideális és a reális, gondolt és megtörtént. A megtörtént

dolog mindig egy görög táj vagy város történelmének része. Az ilyen mítoszok anyaguknál fogva sokkal

nagyobb nehézségeket okoznak a magyarázónak, mint azok, amelyek „ideális" tartalmuk révén közelebb állnak

az allegóriához. Müller a mitológiát komplikáltabb, reálisabb és egyszerű, ideálisabb elbeszélésekre osztotta fel.

Ez utóbbi fajtához tartoznak szerinte a theogóniai és kozmogóniai mítoszok vagy az olyan elbeszélések, mint

Prométheus története. Ő maga inkább a komplikáltabb csoporthoz vonzódott, és magyarázó kedve minden

későbbi történelmi mítoszmagyarázat előfutárjává tette.

Ezzel eltűnt a tudományosság a mítoszban magában mint jelentésteljes alkotásban való gyönyörködés, ami még

Buttmann sajátja volt. Pedig Müller tana a mítoszok ideális, gondolati tartalmáról csak alig különbözik attól,

amit Buttmannban kifogásol. Ő is ott találja meg leginkább az ideális elemet a mítoszban, ahol ez legközelebb

áll az allegóriához. Az ókortudomány pedig határozott lépésekkel ment tovább a Müllertől kijelölt úton, a

történelmi magyarázat útján. Közben sikerült szerencsésen kiküszöbölnie az allegorizmus utolsó nyomait is. Ezt

részben úgy érte el, hogy egyoldalúan a mítosz reális, vagyis történelmi elemei felé fordította figyelmét, részben

pedig úgy, hogy a mitológiai beszédmódot, K. O. Müllert követve, de nála következetesebben, tisztára

képnyelvnek fogta fel, és arra törekedett, hogy megírja e nyelv „grammatikáját" (ez Müller kifejezése). Így tett,

amint ismeretes, Hermann Usener, a nagy filológus; hasonlatunk a zenei vagy költői szólamok „alaktanáról" az

ő eljárására vonatkozott.

Pedig mégiscsak azt kell kérdeznünk: Vajon mivel pótolta a tudomány mindmáig azt, amit a tulajdonképpeni

mitológia megértése terén Buttmann óta, K. O. Müller és főképp követői révén elveszített? Semmivel, csak

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


darabolással és szétfejtésselNem akarjuk tagadni Müller érdemeit. Nincs kétség, hatalmas tett volt, hogy a

szemeket megnyitotta, és megélesítette a görög mitológia táji és történelmi aspektusa iránt. De a buttmanni

„rajzás", a mítoszoknak mint értelmes egészeknek szabad vándorlása olyan tény, melyet azóta a tudomány is

beigazolt. Csakhogy mind ez ideig a tudományos szemléletmód nem abból állt, bogy egy összjelenség

aspektusait megkülönböztessék, hanem abból, hogy egy összjelenséget részeire bontsanak szét: a „rajzást"

elismerték, de csak a mítosz „fantasztikus" alcsoportjánál, a mesénél. Itt el is kellett ismerni, mert hiszen

csakugyan találunk a görög mitológiában elbeszéléseket, amelyek a világ más tájain is fellelhetők. Csakhogy

most már nem „a Keletről" beszélünk ilyen esetben, mint még Buttmann idejében, hanem erről vagy arról a

világrészeket átfogó „kultúrkörről". Minthogy azonos „motívumokra" bukkanunk az egymástól legidegenebb

mitológiákban, lehetetlen immár a „képzeletet" előrángatni magyarázatul. Ennek a henye szónak régen nem

lenne szabad előfordulnia semmiféle tudományos műben. A „rajzás" rendkívül nehéz problémákat vet fel, de a

mitológiának olyan aspektusát alkotja, amely mellett nem szabad többé behunyt szemmel elmenni.

Hasonlóképp áll a dolog azzal a belső, értelmi összefüggéssel is, ami az egyes mitologémákat jelentésteljes

egészekké teszi. Egy igazi mitologéma értelme nem az, amit nem mitológiai módon éppoly jól és éppoly

teljesen ki lehetne fejezni. Nem lehet itt szó semmiféle allegóriáról, még csak a „korszerű kifejezésmód"

értelmében sem. A mitológia is éppúgy lehet korszerű és nem korszerű, mint a zene. Lehetnek olyan idők,

amikor a legnagyobbat, amit akkoriban „gondolnak", csak zenében lehet kifejezni, csakhogy ilyenkor ez a

legnagyobb „gondolat" éppen olyan természetű, hogy csak zenében fejezhető ki. Hasonló a valódi mitologémák

értelme. Mint ahogy a zenének is van egy aspektusa, amely ugyanolyan módon elégít ki, mint ahogy egy

értelmes egész elégíti ki a szellemet, ugyanúgy van a mitológiának is egy ilyen aspektusa. De a közelmúlt

ókortudománya természetesen csak arra korlátozza a mítoszok értelmét, amit ő maga meg tudott érteni: a

magyarázatra, az aitiológiára. És ezt is a mitológia egy külön alcsoportjával, az aitiológiai elbeszélésekkel hozta

összefüggésbe. A tulajdonképpeni mitológiától ezt a csoportot éppúgy különválasztotta, mint a „mesét" - és

mindjárt hozzá is kell tennünk: - éppoly kevés joggal.

Az istenek élettörténete, amit egyedül ismer el az idézett mitológiafelosztás a tulajdonképpeni mitológiának,

már csak anyag szempontjából sem választható el azoktól az elbeszélésektől, amelyek az istenek tetteiről és

szenvedéseiről szólnak, és amelyek az istenek hatalmát és lényegét vannak hivatva kifejezni és hirdetni, vagy

pedig a kultusz, vagy esetleg a világmindenség tényeit megmagyarázni és megokolni. Az istenek születése és

nászai mérhetetlen nagy szerepet játszanak a kozmogóniában, amelyben az idézett felfogás szerint „az aitiológia

tetőfokot ér". A nagy mitológiák és kozmogóniák nemcsak ugyanannak az alapanyagnak az alakulásai, hanem

messzemenően azonos alakulásai is. A legnagyobb tévedést akkor követik el, amikor nem gondolják meg, hogy

ez a „tetőfok" az alapja és előfeltétele azoknak az aitiológiai elbeszéléseknek, amelyeket az újabb kutatás

kezdetnek szeretne tekinteni.

Egy aitiológiai elbeszélés, amely egyúttal a mitológia keretében is helyet foglalhat, csak olyan helyzetben

képzelhető el, amikor már van mitológia a világon. Úgy szokás gondolni, hogy egy aitiológiai mítosz

létrejöttéhez elegendő, ha magyarázatot kereső emberek vannak. De milyen alapon lehet az ilyenfajta elbeszélés

egyáltalán magyarázat: „Amikor az istenek és a halandók vetélkedtek Mékónéban, Prométheus imigyen

cselekedett. .." -? Amint ismeretes, így kezdődik a görög vallás legjelentékenyebb kultuszaitionja, a

marhaáldozat szertartásának megokolása. Abban a helyzetben, amelyben egy ilyenfajta történet magyarázatként

szerepelhet, feltétlenül már előbb meg kell lennie a mitológiai anyagnak: ez az anyag nyilvánítja ki benne

jelentésteljességét, aitiológiai, vagyis magyarázó aspektusát. Hogy tételünket egy különösen kedves és tiszta

„természeti aitionnal" világítsuk meg, álljon itt egy ausztráliai elbeszélés a nap eredetéről.

„Réges-régen még nem volt nap, csak a hold és a csillagok ragyogtak az égen. Emberek sem éltek még akkor a

földön, csak madarak és állatok, és ezek sokkal nagyobbak voltak, mint manapság. Egy szép nap Dinewan, az

emu és Breglah, a daru sétálni mentek a nagy murrumbidjeei mezőn. Hát csak elkezdtek veszekedni és

verekedni. Breglah dühében odarohant Dinewan fészkéhez, kiragadott onnan egy nagy tojást, és teljes erejéből

felhajította az ég felé. A tojás ott egy rakás tűzifára esett, és öszszetört. A tojás sárgája végigfolyt a fán, és

lángra lobbantotta, úgyhogy az egész világ nagyon világos lett, és mindenki nagyon csodálkozott. Mert addig

csak halvány derengésben éltek; most a nagy fénytől majd hogy meg nem vakultak. Az égben lakott egy jó

szellem; az látta, milyen csodaszép a világ, ha sugárzó fény világítja meg. Azt gondolta, szép volna naponta

ilyen tüzet gyújtani. És azóta meg is teszi mindig."

Ez elbeszélés előfeltétele adva van magának az elbeszélésnek bevezetésében: „Akkoriban csak madarak és

állatok laktak a földön, és azok sokkal nagyobbak voltak, mint manapság." Tehát abban az ősidőben történt,

amelyről a mitológia ad hírt. E mitológiai hír tartalmát pedig az illető mitológia hordozója minden további

nélkül meggyőzőnek tartja, vagyis jelentésteljesnek, és ennyiben kielégítő magyarázatnak is. A mitológia

megmagyarázza önmagát és mindent a világon. Nem azért, mert magyarázatul találták ki, hanem azért, mert

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


természettől fogva az is sajátossága, hogy magyarázatot ad. Mint ahogy a költészet és a zene is olykor sokkal

átlátszóbbá tudja tenni a világot a szellem számára, mint a tudományos magyarázat.

Buttman idejében, tehát a múlt század elején a tudományos álláspont a mitológiával szemben a megfejtés volt.

Ezt azután kiszorította a K. O. Müller értelmében vett magyarázat. Az a törekvés, amely a magyarázó

szempontját kizárólagossá akarta tenni, a továbbiak folyamán inkább rombolt, mintsem a megértés útját építette.

Ezt a magatartást csak úgy tehetjük meghaladott állásponttá, ha a mitológiai világot anyagi tisztaságában vagy

akár nyerseségében is, egyszerűen bemutatjuk. Ha a mitológiával foglalkozó tudomány megtalálja a módszert,

hogy a mitologémákat önmagukért beszéltesse, akkor az értelmezés is olyan természetű lehet, mint egy költői

vagy zenei alkotás értelmezése. Az eredet kérdését majd csak azután lehet felvetni, és a megoldását akkor sem

lehet majd egy kultúrkörön belül megtalálni, hanem csak egész földünk műveltségtörténelmi szemléletében.

5

Az eredet kérdése maradjon tehát nyitva. De az, amit „aitiológiai aspektusnak" neveztünk, felvet egy olyan

kérdést, amely a mitológia lényegét érinti. Hogy érezhették az emberek meggyőzőnek és jelentésteljesnek - sőt

megmagyarázónak - az olyanfajta történetet, mint Dinewané és Breglahé, a két madáré?

Minden európai olvasónak fel kell hogy tűnjék a két madár közti viszályban minden „pszichológiai"

megokolásnak teljes hiánya. De éppilyen megokolatlan az istenek és emberek, Zeus és Prométheus vetélkedése

Mékónéban. Ugyanilyen természetű a „csel" egy afrikai természetaitionban, hogy még egy példát hozzunk fel a

megszámlálhatatlan közül. Ez az aition arra a titáni ravasz kegyetlenségre emlékeztet, ahogyan Kronos tüntette

el a gyermekeit.

„A hold és a nap édestestvérek. Cselt eszeltek ki ketten együtt. A hold azt mondta a napnak: »Dobjuk a vízbe

gyermekeinket.« A nap belement. Mikor eljött a kitűzött idő, a hold elrejtette a gyermekeit, fehér kavicsokat

keresett, és beletette egy zsákba. De a nap erről nem tudott, ő igazán megfogta gyermekeit, és zsákba dugta.

Azzal felkerekedtek, és elmentek a folyó partjára. A hold a zsákot a kavicsokkal belerázta a folyóba. Ezzel

becsapta a napot, aki gyermekeit szórta a folyóba. Azután mind a ketten hazamentek. Mikor nappal lett, a nap,

az emberek nagy örömére, egyedül ment ki. Mikor éjszaka lett, a hold kiment gyermekeivel. Erre a nap mérges

lett, és megtámadta a holdat, mert gyermekeit a folyóba dobta. De a hold azt mondta a napnak, a nap amúgy is

túlságosan erős, a világnak sokkal jobb, ha gyermekei a vízben vannak, az emberek most kifoghatják, és

megfőzhetik ezeket a gyerekeket, hogy legyen mit enniük, és a hasukat megtölteniük, és a városban élhessenek.

Azért nem békült meg mindmáig a nap és a hold."

Viszály és csel itt nem csupán az ember lelki életének jelenségei: oly örök dolgok, mint maga a világ, nincs

szükségük semmiféle külön megokolásra. Gondoljuk csak meg, mennyi érthetetlen viszály és cselvetés van

minden hősmondában. Ezek a kozmoszban maguktól értetődő dolgok és bárminek megokolásai, akárcsak

Hérakleitosnál a „Háború, mindenek atyja". Vajon a világ értelmetlensége tükröződik ebben? Nem. Amíg ezt az

értelmetlenséget reflexió nélkül tudomásul veszik (és miután a reflexió kerülő útját megtéve újra tudomásul

veszik), addig a világ maga az, ami itt tükröződik, és értelmet ad a mitologémának.

A mitologémák annyiban jelentésteljesek és magyarázók, amennyiben világaspektusokat foglalnak magukba,

világaspektusokon alapulnak, mint az említett két mítosz a világ csel- és viszályarculatán. De ezzel

tulajdonképpen keveset mondtunk. Mert a világ minden aspektusa, mielőtt a mitológiában magyarázóvá és

megmagyarázottá lesz, részévé válik egy másik, mindent átfogó világaspektusnak (mint ahogy a zenével

„megmagyarázott" világ felolvad egy zengő világban): „átszellemül". Az a világaspektus, amelynek a mitológiai

világ átszellemültsége a sajátja, különösen ünnepi világaspektus; ez az átszellemülés rokon azzal, amit a zene és

költészet ad, bár nem azonos vele. Mint ahogy egyes népek ünnepein a résztvevők mind istenek, ugyanúgy

mindazok, akik ebben az átszellemülésben részesülnek, isteniekké válnak.

Az idézett kis mitologémákban a viszály és a csel nem istenségek. Mint világaspektusok, görög szemmel nézve,

a kozmosznak inkább titáni, semmint isteni vonásait hordozzák. Mégis a maguk abszolút voltában mitológiai

módon, azaz istenszerűen jelennek meg. Mert itt minden isteni. Istenek a civakodó madarak és a ravasz

égitestek. Még az emberek is istenek a mitológiában - az őskor emberei, mint azok, akik Mékónéban az

istenekkel vetélkedtek - kivéve, mikor csak azért szerepelnek, hogy az istenek isten volta annál jobban kitűnjék.

Minden magától értetődő dolog közt az „isteni" a leginkább magától értetődő a mitológiában: isteni volta

mindannak, amit a mitológia feltár az emberiségnek. Amint a zene világa a zengő világ - az egész világ

hangvilággá olvadva fel - ugyanúgy a mitológia világa az „isteni" kifejezési formáiban megjelenő világ.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


Az „isteni" - vallástörténeti tény, még akkor is, ha a tudomány egyébként nem volna hajlandó tudomást venni

róla. A népek kultuszait nem érthetjük meg másképp, mint emberi reagálást az istenire. A kultuszcselekmények

pedig éppoly gyakran mitologémák ábrázoló megjátszásai, mint amily gyakran szolgálnak mitologémák

kultuszcselekmények magyarázatául. Kultusz és mitológia ugyanazon egy világaspektuson alapulnak. A modern

embertől mindkettő egyformán távol áll. A költészettel és a zenével való összehasonlítás talán ebben a

tekintetben is közelebb fog vinni a megértéshez. Akinek csak némi érzéke van zenéhez és költészethez, nem

fogja tagadni, hogy az isteni ezekben a művészetekben is megtalálhatja kifejezési formáját. És ezen az alapon

talán meg lehet érteni azt is, mi a mitológia.

Teljes választ erre a kérdésre csak úgy kaphatunk, hogy valódi, nagy mitologémákkal ismerkedünk meg. De

legalább előkészítés és út a megértés felé az a gondolat, hogy az isteni gyakran választja kifejezési formájául a

költészetet és a zenét, de a legszívesebben - az emberiség egész története ezt tanúsítja a mitológiát választja.

1939

12. Az ismeretlen népmeseHonti, János

Forrás: HONTI János: Az ismeretlen népmese. In Uő: A mese világa. Bp., Magvető Kiadó, 1962. Részletek:

153-180.

Kulcsszavak: epikus elem, mesemotívum, hősi epika, mítoszi világlátás, mesei világlátás, tündérmese, mesei

történés, mítoszi történés, eposzi történés, legendai történés, esemény, kaland

[...]

1

Azt lehetne hinni, hogy az olyan jelenség, amelynek fő mozzanatai ismertek és tisztázottak, maga is ismerten és

tisztázottan áll a tudomány világosságában. Tartalom és forma: ez a két fő mozzanat, amelyben minden,

szavakban kifejeződő alkotás tehát a mese is - talán maradék nélkül foglaltatik. És mégis, annak ellenére, hogy

ismerjük a mese tartalmi elemeit227 és azt a formát,228 amelyben ezek az elemek megjelennek, talán kevesebbet

tudunk a meséről, mint akkor tudtunk, amikor ez a két fő mozzanat még nem volt kidolgozva és nem volt

szembeállítva. Mert a tartalmi és formai mozzanat szembeállítása a mesében már elég régóta közhely leginkább

Friedrich von der Leyen229 szavaival szokták megfogalmazni: „különbséget kell tenni mesemotívum és mese

között". Ami azt jelenti és ezt a finn iskola kutatói dolgozták ki aztán tétellé -, hogy míg a mese alkotóelemei

ősi, elfelejtett kultúrák tényeit csillantják elénk, addig a mese maga aránylag új forma, magasfokú műalkotás,

amelynek önmagában semmi köze a kultúrának ahhoz az ősi fokához, amelyet tartalmi elemei éltetnek.230 A két

mozzanat szembeállítását úgy magyarázzák ezek és az általuk képviselt irányzathoz tartozó más kutatók, hogy a

mese szerkesztésénél ősi, a kor kultúrájában már nem eleven, vagyis funkcióval nem bíró, hitre nem számító

elemeket használtak fel; mint Christiansen még hozzáteszi - nem gondolva arra, hogy futó megjegyzésével

hatalmas problémaköteget ugrott át -: „hagyományos szokásból".231

De hogy mit jelent ez a "hagyományos szokás" arról keveset tud a mesetudomány: keveset tud arról, hogy mi

az, ami ősi meg új elemekből mesét alkotott. Hogy mennyire keveset tud, az még világosabban tűnik ki, ha arra

gondolunk, hogy ugyanazok az ősi vagy nem ősi - elemek, amelyekből a mese épült, egyúttal építőkövei más

elbeszélő hagyománynak is: mondának, mítosznak, hősi epikának, legendának.232 Mi az, ami ezeket az elemeket

a mese formájába terelte össze; és mi az, ami mesévé teszi őket ebben a formában amikor más formában

ugyanazok az elemek nem mesét, hanem talán mondát, talán mítoszt, talán hősi eposzt, talán legendát alkotnak?

227Az erre vonatkozó hatalmas irodalomból csak a legfontosabb kézikönyvekre emlékeztetek: Aarne Thompson, The types of the folk-tale, FF Communications, 74. Helsinki, 1928; Thompson, Motif-index of folk-literature, FFC 106-109, 116 -117, Helsinki, 1932 1936; Bolte-

Polivka. Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm, Leipzig. 1913-1932. 228A mese formájáról is bő irodalom áll rendelkezésre; néhány fontosabb cím: Ludwig Felix Weber, Märchen und Schwank, Kiel, 1904. Axel Olrik. Epische Gesetze der Volksdichtung. Zeitschrift für deutsches Altertum 51 (1909) 1 kk; Kaarle Krohn, Die folkloristische

Arbeitsmethode, Oslo. 1926. 100 kk. 229Das Märchen. Wissenschaft und Bildung 96. Leipzig, 19253, 32. 230Antti Aarne, Leitfaden der vergleichenden Märchenforschung, FFC 13. Hamina 1913, 14; u. ő; Der reiche Mann und sem Schwiegersohn.

FFC 23. Hamina. 1916, 194; Reidar Th. Christiansen, The tale of the two travellers or the blinded man, FFC 24, Hamina, 1916, 5. 231I. h.: „…after traditional custom..." 232Erről más helyen szóltam: A mese világa, Budapest. 1937. 25 kk.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


A második kérdésre egyszer már próbáltuk megadni a választ:233 arra az eredményre jutottunk, hogy ahol egy

bizonyos szellemi állásfoglalás a világnak egy sajátos aspektusát állítja az emberi szem elé, azt éppen, amit a

mese világa szó fejez ki közvetlen érthetőséggel, ott az elbeszélés-elemek egy sajátos formába illeszkednek, és

így alakul a mese ennek a világnak a kifejezésére. A világlátásnak egy sajátos módja fejeződik ki törvényszerű

formában, a többféle világlátási módok kifejezésére egyaránt alkalmas elbeszélési elemekből.

Ez a válasz kielégítő addig, amíg a mese jelen állapotáról van szó, és nem áll mellé az a kérdés, amelyet első

helyre állítottunk: hogy mi teszi szükségessé azt, hogy a mesei világlátás, a mese világa épp ezekben az

elemekben keressen kifejezést? Hol fogható meg az a hagyomány, az az ősidőktől a máig ívelő híd, amely

ezeket az ősi elemeket belekényszeríti az újabb formákba, és odarögzíti őket a legújabb időkig? A második

kérdésre a múltkor adott és most idézett válaszunk csak a hogyan kérdésére vetett világot: hogyan lesz ezekből

az elemekből mese: a válasz az volt, hogy a forma uralma alatt. De még lényegesebb a miért kérdése: miért

ezekből az elemekből lesz mese, ugyanazokból, amelyekből mítosz is lesz, eposz is lesz, legenda is lesz. Miért

nem másokból? Miért hasonlóan ősiekből? Miért nem újakból? Hiszen a mese világa, ahogy azt annak idején

megfogalmaztuk, annyira közel áll az álomvilághoz,234 hogy elméletileg semmiképp nem lenne kizárva annak a

lehetősége sem, hogy olyan mai és csak az egyén életéből és élményeiből vett eszközökkel fejeződjék ki, mint

az álom maga vagy a tudattalan én egyéb lélektani megnyilvánulásai. A miért kérdését a formavizsgálat

eszközeivel nem feszegethetjük. Arra kell gondolnunk, hogy a mesei forma, úgy, ahogy előttünk áll, kétségkívül

újabb kori vívmány, míg a mese, nemcsak elemei (amelyek mesén kívül is előfordulnak), hanem a mese

szellemi világa is ősrégi, a mesei formát szükségképp megelőző.

Amilyen egyértelmű az a szerep, amelyet a mesei elemek (amelyek, ismételjük, mesén kívül is előfordulnak) a

mese világának kifejezésénél a mesei forma uralma alatt játszanak, olyan ingatag talajra jutunk, ha ott akarjuk

ezeket az elemeket megragadni, ahol meseiek ugyan (vagyis a mese világát, a világnak a mesében

megnyilvánuló aspektusát fejezik ki), de a jól ismert és untig analizált forma támasza és felismertető címkéje

nélkül. Mert ehhez tudnunk kellene, hogy mi is a mesei világ, jobban mondva nemcsak tudnunk - mert tudni

éppen tudjuk, közvetlen megértéssel, érzésszerűen, hanem körül is határolnunk, meg is határoznunk.

Ezerszer ismételt formulája a mesekutatásnak, hogy a mese világa vágy-világ;235 vagy, ahogy André Jolles,236 aki

először merte felvetni azt a kérdést, hogyan lesz szellemi állásfoglalásból a nyelv közbejöttével forma és mű,

ahogy ez az úttörő tudós megfogalmazta: a mesei világ az a világ, amelyiknek a való világ helyén lennie

kellene.237 Ezek a megoldási kísérletek kétségkívül tartalmaznak igazat, de túlságosan hozzá vannak kötve más,

velük korrelációban levő fogalmak rendszeréhez, hallgatólagosan ugyan, de túlságosan limitatívek ahhoz, hogy

önmagukban magyarázatot szolgáltassanak. Vágy-világ? Vágy ezerféle lehet, a mese világa pedig, ha ezerrétű

is, egyetlen irányból tekintett képe a világnak, nem ezerfelé szétágazó. Mi az a vágy, ami a mese világának ad

létet? Aki a tételt kimondta, nem is sejtette, hogy burkolt petitio principii-t mond ki, hiszen nem tudott abban a

pillanatban más vágyat tekinteni, mint azt, ami a mesében kétségkívül kifejeződik. Jolles megfogalmazása már

nem annyira sebezhető: a lelki állásfoglalások rendszerében, ahol mindegyik tagnak megvan a maga sajátos

funkciója: a legendáé az imitáció, a mítoszé a magyarázat stb., ott valóban egyedül áll a mese a maga világának

normatív voltával: a többi Jolles elemezte lelki állásfoglalás valóban nem preegzisztens normák szerint

kényszeríti szavak formájába a világot. De csak addig érvényes ez az egyértelműség, amíg Jolles rendszerén

belül maradunk - ha arra gondolunk, amire a kritika sem mulasztott el rámutatni,238 hogy nemcsak azok a formák

jöhetnek számba a Jolles által kezdeményezett szemléletmód tárgyaiul, amelyeket a könyve elemez, hanem sok

más is, akkor már a világ más normatív megfogalmazásaival is szükségképp találkoznunk kell. A líra is olyan

világ, amelyiknek lennie kellene, az eposzé is (persze csak egy-egy szemszögből, mint ahogy a mese is, más

szemszögből, mutathat mást is). Természetesen, az eposz normatív volta mintaképszerűséget jelent, a líráé

szépséget - és nagyon laposra redukálnók a mesei élményt, ha annyit mondanánk csak róla,239 hogy egy

kezdetlegesen felfogott szociális és gazdasági siker korlátlan lehetősége az, ami a mese hőse és a mese

233A mese világa, 71. kk. 234Vö. A mese világa, 15. k. - A két jelenség közti hasonlóságból nemegyszer szorosabb összefüggésre következtettek. Már az ókorban is

felmerült az a vélemény, hogy a mítoszok az álomból fakadnak: Synesios, Πενί εκοπκίςκ θόβμξ, 154 D - 155 A. A mese álomelméletének

klasszikusa Ludwig Laistner, Das Rätsel der Sphynx, Berlin. 1889; legbuzgóbb hirdetője Fr. v.d. Leyen, 1. pl. i. m. 51. kk. Ilyen előzmények után természetes, hogy a pszichoanalízis, amely az álomnak és a tudattalan egyéb jelenségeinek vizsgálatát rendszerré

fejlesztette, a mesére is alkalmazni igyekezett eredményeit. A pszichoanalitikus meseirodalomból kiemelhetjük a következő két könyvet:

Franz Riklin, Wunscherfüllung und Symbolik im Märchen, Schriften zur angewandten Seelenkunde 2, Wien Leipzig, 1908 és Otto Rank, Pschoanalytische Beiträge zur Mythenforschung, Internationale Psychoanalytische Bibliothek 4, Leipzig-Wien-Zürich, 19222. 235L. pl. Walter A. Berendsohn, Grundformen volkstümlicher Erzählerkunst in der Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm, Hamburg.

1921, 29, 35; Marót Károly, IΔIOΣ EN KOINΩI, Egyetemes Philologiai Közlöny. 64 (1940) 229. 236Einfache Formen, Halle (Saale), 1930. 237I. m. 239. 238Pl. Berendsohn. Handwörterbuch des deutschen Märchens. s. v. Einfache Formen, 11. §. 239Paul Groth. Die ethische Haltung des deutschen Volksmärchens. Form und Geist 16. Leipzig. 1930, passim.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


hallgatója számára a helyesen megalkotott világrendet jellemzi. Olyan világ, amely az egyén boldogulását

mindenképpen garantálja, lehet normaként szereplő világ - de nem az egyetlen lehetséges norma ez.

Ha előre megalkotott rendszereken kívül helyezzük magunkat, a normatív világ (vagy a még nyersebb

megfogalmazású vágy-világ) válaszával nem elégedhetünk meg. Persze, nagyon is jól tudjuk, mi adhatná meg a

döntő választ - nemcsak erre a kérdésre, de a művészet minden alkotásának döntő problémájára is: a funkció

kérdése. De viszont azzal is le kell számolnunk, hogy, ha részmegoldásokkal közeledhetünk is hozzá, ez a

kérdés megoldatlan és talán örökre megoldatlanul is kell hogy maradjon: talán soha nem fogjuk tudni, miért jön

létre a mű, alkotója révén, és miért talál befogadásra a közönségnél. Mind a műről általában, mind a mű egyes

fajairól, az egyes műfajokról teljes egészében ezt aligha fogjuk valaha tudni.

De tudhatunk mást. Két egységet, ha összetételüket nem is ismerjük, mint egységeket össze tudunk mérni, el

tudjuk dönteni, hogy azonosak, hasonlóak vagy különbözőek-e, anélkül hogy parányiakra szétbontanók őket.

Hogy mi a par excellence mese, azt tudjuk, ha nem is tudjuk, min alapul ez a tudásunk: Jollesre kell megint

utalnunk, aki azzal, hogy „Gattung Grimm"-nek,240 vagy az angol tudományos nyelvhasználatra, amely német

szóval „märchen"-nek nevezi, tanúságot téve arról, hogy külső jellemzés, egy bizonyos szemléleti körbe való

utalás elég a fogalom megragadására, sőt több, mint a terméketlenségre kárhoztatott definíciós kísérlet. Nos,

ebből kell kiindulnunk. Azt kell néznünk, hol találunk a ,Gattung Grimm', az angol nyelv német szavával

nevezett "märchen" körén kívül is hagyományos elbeszélés-anyagot, amely összemérhető vele, amelyről azt

látjuk, hogy más körökbe egyáltalán nem sorolható, míg ebbe a körbe bevonható lenne, ha ismertté válnának a

közös és mindkettőben egyelőre ismeretlen vonások. Egyszerűbb szóval : mi nevezteti magát parancsolóan

mesének, a ,märchen' körén kívül is.

Parancsolóan, mert sok akaratlan visszaélés történik a mese szóval. Természeti népek mítoszait mesének nevezi

az, aki nincs tisztában világnézeti tartalmuk síkjával.241 Az óegyiptomi irodalom erkölcsi novelláit242 mesének

mondja,243 akit megtéveszt az, hogy építőköveik ma mesében térnek vissza, és ugyanakkor nincs más

kézzelfogható és jól ismert műfaj, amelyhez inkább sorolhatók lennének.244

[…]

3

A mesei elemek vizsgálata arra a tapasztalatra vezetett egyszer,245 hogy vannak olyan elemek, amelyeknek a

tárgy szempontjából semmi lényeges szerepük nincs, amelyek magukban véve legtöbbször furcsák,

érthetetlenek, de amelyek mégis csodálatos szívóssággal őrzik helyüket a mesei hagyományban: olyan

változatokban, amelyekben a lényeges elemek talán teljes rendetlenségbe bomlottak szét (olyan esetekre

gondolunk, amilyeneket az imént másodlagos lazaságnak vagy dekompozíciónak neveztünk), ezek az elemek

épségben megvannak, mintha csak ezek lennének az illető mesetípusok hagyományának tartópillérei. Annak

idején elsőrendű szerkezeti elemeknek' neveztük ezeket - és most méltán vetődik fel a kérdés, hogy ezeknek a

tárgy szempontjából lényegtelen, de a hagyomány vázába mindenekfelett való szilárdsággal beékelt elemeknek

a története csak a megszerkesztett és a dekomponált mesékre terjed-e ki, vagy hogy már az elsődleges lazaság

fokán is fellépnek-e. Mert ha igen, akkor sikerült megragadnunk egy mozzanatát annak, hogy tapadnak

egymáshoz mesei elemek mesei összefüggésben, de mesei szerkezet nélkül. Egy osztják mesében246 a Felhő-

Öreg feleségül veszi a Falevél-Öreg legidősebb lányát. Az varrás helyett a rábízott ruhát ragasztással tákolja

össze. Madarak repülnek be, és korai halált jósolnak neki. A Felhő-Öreg hazajön, a rosszul készített ruha

szétszakad rajta, erre haragjában agyonüti a feleségét. Aztán a Falevél-Öreg második lányát veszi feleségül, de

vele is csak ugyanaz ismétlődik meg. A harmadik lány végül jól varr, a madarak hosszú életet jósolnak neki, és

itt is beválik a jóslatuk.

Kétségtelen, hogy ez az osztják mese a jó és rossz lány már említett meséjének párhuzama. Az is valószínű,

hogy nem romlott változata, hanem az elemek elsődleges, laza összetétele. Magának a jó és rossz lány

meséjének hagyománya rendkívül elterjedt és bonyolult.247 többféle variáció-ágra bomlik, és a közös bennük

csak az, hogy a jó meg a rossz lány egymás után jutnak démoni környezetbe; az egyik szorgalmas, jó, kedves, a

240I. m. 219. 241Vö. Karl Kerényi, Was ist Mythologie? Europäische Revue 15 (1939) 564. 242Andreas Heusler egy könyvismertetésben: Literaturblatt für germanische und romanische Philologie 1933, 221. 243Különös következetességgel Max Pieper 1. pl. Das Märchen von Wahrheit und Lüge und seine Stellung unter den ägyptischen Märchen.

Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde 70 (1930) 92kk. 244Vö. Notice sur le conte égyptien du Prince Prédestiné, Oriens Antiquus 1 (1945) 57 kk. 245A mese világa, 89 kk. 246W. Steinitz. Ostjakische Volksdichtung und Erzählungen, 1. Opetatud testi Eesti Toimetused 31. Tartu, 1939, 121 kk. 247Az említett 480 sz. mt.-on kívül hozzá tartoznak még a 403 B és 431 sz. mt.-ok is.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


másik meg lusta, rossz, szívtelen, és természetesen nem marad el az egyiknek a jutalma, a másiknak a büntetése.

Mármost ebben a végtelenül elágazó variáció-tömegben egyetlen elem van, amely makacsul visszatér, akár jól

elmondott változatokban, akár rosszakban és csonkákban: a két lány hazatérését előre jelzi egy madár, többnyire

kakas. Látnivaló, hogy az eseményeket kommentáló madár az olyan elemek közül való ebben a mesecsaládban,

mint amilyeneket az elsőrendű szerkezeti elem névvel jelöltük volt meg. És íme: osztják mesénkben, amely

egyszerűen, dísztelenül, minden epikus feszültségtől mentesen tartalmazza a jó és rossz lány meséjének fő

gondolatát és cselekményének velejét, szintén felbukkannak a kommentáló madarak. Világos jeléül annak, hogy

az ilyen elemeknek nemcsak abban az értelemben nincs szükségük mesei szerkezetre, hogy túlélik azt, hogy

fennmaradnak olyan változatokban is, amelyekben a szerkezet felbomlott, hanem abban az értelemben is, hogy

csatlakoznak a mesei elemekhez már akkor, amikor a szerkezet alakító munkája még nem sorakoztatta ezeket

szigorú rendbe.

Amikor először felmerült az elsőrendű szerkezeti elemek gondolata, az egyik példa, amelyiken megfigyeltük,

Aladdin és a csodalámpa meséje volt.248 Ebben szerepel az a motívum, hogy miután a hős megszerezte a csodás

hatalmat adó csodatárgyat, és feleségül kéri a király lányát, az többek közt hogy meggyőződjék leendő veje

gazdagságáról, azt kívánja tőle, hogy építsen hidat a királyi palota és a saját háza között, a híd két oldalán pedig

nőjenek fák, azokon madarak énekeljenek. Ez a nemcsak bizarr és indokolatlan, hanem egyenesen ízléstelen

dísztárgyként ható híd, akárcsak a megfigyeléseit közlő madár a jó és rossz lány meséjében, megtalálható a típus

változatainak legnagyobb részében, olyanokban is, ahol talán a leglényegesebb elemek hiányzanak. De

megtaláljuk a megszerkesztett mesetípuson kívül is, sőt általában mesén kívül.

Alten Bürtjük királyné kisfiát, beszéli el egy tatár hősmonda,249 hat ellenséges férfi elrabolja és a tengerbe dobja.

Szerepel egy Kőfej nevű lény is, akit a fiúval együtt szintén bedobnak a tengerbe. A királyné, vasfecske

képében, átrepül a tengeren, mert a túlsó parton egy csodálatos épületet lát. Röptében találkozik egy onnan jövő

sólyommal, amely tűzszerszámot és arany szelencét visz. A sólyom, nem más, mint Kőfej, elmondja, hogy a

tűzszerszám Jedai-Chan tulajdona volt. (Ez a Jedai-Chan Alten Bürtjüknek és férjének korábbi, legyőzött

ellenfele.) Jedai-Chantól a hat férfi lopta el. Ha tüzet csiholnak rajta, száz hős áll elő. „Mindent elő lehet vele

teremteni folytatódik a szöveg -, hidat építeni a tengeren át, sziklákat széthasítani..." Kőfej ellopta ezt a

tűzszerszámot, és ezzel vége a hat férfi hatalmának. Az arany szelencében, amit szintén ellopott, a kisfiú lelke

van. Feltámasztják, majd két csiholásra kétszáz hős terem ott, akiknek megparancsolják, hogy a hat férfit öljék

meg és égessék el, a kincseket pedig hozzák át a tengeren.

Ebben a tatár hősmondában sok minden emlékeztet az Aladdin-mesére. Szintén varázsszerszámról van szó,

amelyet ide-oda lopnak, és a hőshöz a tengeren túlról kerül vissza, de a szerepek elosztásában nincs meg az a

megszerkesztett egyöntetűség, mint az Aladdin-mesében: nem az első tulajdonosa az, aki végül visszakapja a

varázsszerszámot, és bár a cselekmény a varázsszerszám megszerzéséhez vezet, nem körülötte folyik.

Egyébként is tele van a monda olyan elemekkel, amelyek a mesei szerkezet tökéletességével nem férnének meg:

Kőfej homályos szerepe, az állattá való átváltozások és a kisfiú feltámasztása, amelyek nincsenek előkészítve,

megfogalmazva és a váratlanság és célszerűség öszszejátszásával költőileg kihasználva csupa olyan mozzanat,

ami arra utal, hogy a meseszerkezet előtti, elsődlegesen laza összetételű hagyománnyal van dolgunk, nem pedig

kész mesének felhasználásával a hősi epika céljaira. A tapasztaltak után azonban nem csodáljuk, hogy felbukkan

itt is, bár csak célzás formájában, a híd motívuma. A tengeren épült híd gondolata éppolyan abszurd, mint a

fákkal díszes, madárdaltól hangos, házak között húzódó híd, és mégis: úgy látszik, szoros kapcsolatban van a

varázseszköz motívumával már akkor is, amikor a mese egyes elemei között a mesei szerkezet még igazán

szoros kapcsolatot nem teremtett, sőt szoros kapcsolatban van még a legtágabb értelemben vett mese

fogalmának körén túl is.

Ha azt mondtuk az előbb, hogv az ilyenfajta elemek a hagyomány tartópilléreinek látszanak, az ilyen módon

csak a megszerkesztett mesére, a 'märchen'-re vonatkozhatott. A mese körét olyan tágra véve, mint ahogy most

próbáljuk szemlélni, több is, meg kevesebb is a szerepük ezeknek az elsőrendű szerkezeti elemeknek. Kevesebb,

mert nem a hagyományt támogatják, hanem ezeket támogatja a hagyomány, és több, mert nem a

hagyományozásnak tartópillérei, hanem egyfajta szerkezetnek az igazi meseszerkezetet megelőző csírái. Tanúi

annak, hogy egyes elemek egymáshoz tapadhatnak nemcsak olyan módon, hogy egy hagyományos

eseménymenet követeli meg az egyformaságukat, hanem látszólag értelmetlenül is, összefüggésben nem

követelten, eseménysorozatban nem szükségszerűen, hanem a meseelemek valami belső törvényszerűségénél

fogva.

4

248Aarne Thompson, 560, 561 sz. mt.-ok. 249Castrén i. m. 4, 229 kk.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


Eddig a mese körén belül maradtunk, és talán sikerült felismernünk azt, hogy a mesei szerkezeten kívül, tehát a

,märchen' körén kívül is vannak törvényszerűségek, amelyek a minden hagyományban közös epikus elemkincset

mesévé tudják tenni, ha megfogalmazni ezt a törvényszerűséget idáig nem is tudtuk. További tanulságul

szolgálhat talán, ha egy lépéssel tovább megyünk, és azt próbáljuk meglesni, hogy ugyanaz az elem milyen

módon nyilatkozik meg, ha mesében szerepel, és milyenben, ha mesén kívüli műfaj alkotórésze. A példánkat

ezúttal magyar meséből250 vesszük.

Három királyfi összetanakodik, hogy megtudják, miért sír az apjuk egyik szeme örökké, a másik meg miért

nevet. Előbb a legidősebb fiú megy be, de az öreg király feléje hajítja a kardját, a fiú meg hanyatt-homlok

menekül. Ugyanígy jár a másik is. A legkisebb állja a veszélyt, még vissza is adja apjának a falba fúródott

kardot. Erre a király megmondja, hogy a fiai élhetetlenségén sír, nevetni meg azért nevet, mert reménykedik,

hogy régi pajtása eljön hozzá. A fiúk elhatározzák, hogy elmennek a várt vendégért. Az idősebbik két fiú hamar

visszafordul. A harmadik egy vén banya tanácsára borzas gebét választ, a gebe tanácsára pedig elkéri apja

hányódó ócska lószerszámát. Ilyen felszereléssel aztán sikerrel is jár vállalkozásában.

A hősi kalandra való indulásnak természetesen nemcsak a mesében kell megfelelő hatásossággal előkészítve

lennie, hanem még inkább a hősi epikában. Meg is találjuk ennek a mesei megfogalmazásnak hősmondai

párhuzamát, akár keleten keressük, akár nyugaton.

Egy osztják hősmonda251 hősei egymás után mennek apjukhoz, adja nekik a páncélját a fenyegető ellenség elleni

harcra. Az öreg rendre megtagadja fiai kérését, és azok el is esnek egymás után. A legkisebbiknek a fia felnő, és

meg akarja bosszulni apját és nagybátyjait, de a páncélt ő sem kapja meg. Elindul hát anélkül. Útközben egymás

után három medvével találkozik, mind a hármat félreveri az útjából. Megtudjuk, hogy mind a három medve nem

volt más, mint a fiú nagyapja, aki így akarta próbára tenni a vitézségét, és most már, minthogy tudja, hogy igazi

hőssel van dolga, adná is szívesen a páncélt.

Vogul hősi énekben252 a hős nagybátyjától követeli apjának páncélját, kardját, lovát. A fegyverek egy

vörösfenyőn vannak, a lovat hadd válassza ki a hős a ménesből. A derék lovak túl gyöngéknek bizonyulnak, a

hitvány csikó kínálkozik, és mire felszerszámozza, a legkülönb táltos lesz belőle. Egy másik vogul hős is253

trágyadombból ássa ki a rozzant gebét, amelyből szikrát okádó táltos lesz.

Az osztják szövegben a bátorság-próbán van a hangsúly, a vogulban a hitványnak látszó, elhanyagolt fegyverek

és csikó egyedül használható voltán. Ez az utóbbi elem középkori nyugat-európai lovagi eposzokban is gyakori,

csak éppen nem első kalandjára induló fiatal hősről és apja lováról, fegyveréről van szó, hanem a Toldi estéje

szituációjáról: az öreg, régóta visszavonult hős utolsó kalandjára indul, és öreg, régóta szeméten tengődő lova

viszi utolsó győzelmére, más ló nem bírja el.254

Mélyreható különbség ennek az epikai elemnek mesei és hősmondai felhasználása között nincs. Mindkettőben

azonos funkciót teljesít, illetve azonos funkciójú elbeszélés-anyagot szolgál: a hősi kalandra való első (vagy

utolsó) elindulás rendkívüli és várakozásteljes pillanatát teszi elevenné és feszültséggel teljessé. A különbség

csak annyi, amennyit a megszerkesztett mese és vagy az elsődleges lazaságban összefűzött elemek, vagy pedig a

szintén, de más szempontok szerint megszerkesztett hőseposz között el is lehet várni. Ami a vogul és osztják

megfogalmazásokban mint lazán beágyazott epizód kellő forma és feszültség nélkül, a középkori nyugati

megfogalmazásban pedig szintén hangsúlytalanul, mint puszta kifejezőeszköz szerepel, az a mesében össze van

fogva, meg van komponálva, a fiúk ellentétével és a fellépő tanácsadó szerepével tarkítva, és már magában is

öncél: érdekes, tagolt, fokozott, bonyodalommal és kibonyolódással bíró eseménykapcsolat.

Meg tudjuk azonban lesni közös epikus elemek párhuzamosságát olyan esetekben is, amelyekben ugyanazok az

elemek, nagyjából ugyanolyan kapcsolódásban, különböző funkciókat képesek teliesíteni: mesében mesét

alkotnak, mítoszban mítoszt.

Egy késői antik szöveg255 Dionüszosz mítoszát a következő formában mondja el. Libert, Juppiter fiát,

mostohaanyja, Juno, megöleti. A csatlósok, akik a gaztettet véghezviszik, a gyermek tagjait egymás között

250Kriza János. Vadrózsák, 13 sz. 251Steinitz i. m. 236 kk. 252Munkácsi Bernát. Vogul népköltési gyűjtemény 4. Budapest. 1896. 145 kk. 253Munkácsi Bernát, Vogul népköltési gyűjtemény 1. Budapest, 1892-1902. 6. 254Egy Toldiról szóló népmonda (Magy. Népk. Gy. 13. 475 kk.) kapcsán a motívum középkori nyugat-európai előfordulásait (Ogier le Danois hőstörténetét és párhuzamait) Solymossy Sándor állítja össze: A Toldi-monda keletkezése, Irodalomtörténeti Közlemények 34

(1924) 12 kk., 81 kk. A népi Toldi-monda és az előbbi két jegyzetben idézett vogul szövegek párhuzamára már Bán Aladár is rámutatott: A

Toldi-monda alaprétege. Ethn. 28 (1917) 25 k. Túlzott az a következtetése, amely szerint a párhuzamosság genetikus kapcsolatot is jelent. 255Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum, cap. 6.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


szétosztják és megeszik, Liber nővére, Minerva pedig, aki szintén jelen van, a neki osztott szívet megőrzi, és

odaadja apjának. Juppiter, miután kitöltötte bosszúját a gyilkosokon, a szívet a gyermek gipsz képmásába

helyezi, és vallásos tiszteletet rendel számára.

Ismert népmese256 fő vonásait leljük fel ebben a mítoszban: a kisfiút mostohaanyja megöli, és megfőzve apjának

tálalja fel; a kisfiú nénje összegyűjti a csontjait, és elássa; a csontokból madár kel ki, az megbünteti a gonosz

mostohát, és végül visszaváltozik gyermekké.

A mítoszban csak a szereposztás más, szétfolyóbb, kevésbé egységes szerkezetű - de meg kell jegyeznünk, hogy

a gonosz mostoha népmesében is legtöbbször másra bízza az ártatlan gyermek megölését, például a Hófehérke

meséjében;257 természetes, hogy ilyenkor, a mesei jóra fordulás jegyében, a hóhéroknak megesik a szívük az

áldozaton és megmentik.258 Dionüszosz véres mítoszában természetesen nem lehet szó jóra fordulásról, sem a

Hófehérke módján, sem úgy, hogy a csontokból a gyermek feltámad. De a mítoszban és a mesében szereplő

család tagjainak egymáshoz való viszonya és a nővérke szerepe a holttest maradványainak megőrzésében

ugyanaz, és ennek a megőrzésnek a mítoszban is megvan az áldozat továbbélését biztosító jelentősége, ha nem

is a mesei feltámadás, hanem a vallásos kultusz biztosításának formájában.

Akik az antik szövegeknek azokon a helyein, ahol a mai mesére emlékeztető eseménysorozat található, azonnal

,mesenyomokat' sejtenek,259 valószínűleg hamar előállnának a magyarázattal, hogy itt is ilyenről van szó, talán

még azt a feltevést is megkockáztatnák érvelésük támogatására, hogy a keresztény hitet a pogánysággal

szemben védő Firmicus Maternus szándékosan alkalmazta ezt a véres és borzalmas mesetárgyat Dionüszosz

különben is véres és borzalmas mítoszára. Abból, amit eddig elmondottunk, és főként abból, amit az eddig

felhozott példáink önmaguktól is elárultak, már világos lehet előttünk, hogy nem szabad ehhez a felfogáshoz

csatlakoznunk. Mikor tudjuk, hogy ugyanazok az elemek és elemsorozatok mesében is meg mesén kívül is

egyaránt otthon vannak, semmi jogunk az egyetlen szempont uralma alatt hiánytalan egésszé kerekített és újkori

mesét egy elképzelt fejlődésmenetben az ókori, lényegesen lazább szerkezetű hagyomány elé állítani. Amivel

természetesen azt sem akarjuk mondani, hogy ellenkező sorrendű fejlődésmenetet kell elképzelnünk: minthogy

tudjuk, hogy a meseelemek ,märchen'-né való szerkesztés nélkül is alkothatnak mesét, azt sem szabad hinnünk,

hogy a megszerkesztett mese a laza szerkezetű mítosz egyenes vagy közvetett leszármazású utódja.

Sokkal valószínűbb elképzelése a helyzetnek, hogy bár időben másfél évezred áll a kétfajta szöveg között (az

„anyám megölt, apám megevett" meséjének első nyoma Goethe Faustjában260 található), a fejlődésnek egyazon

fokán állanak; ugyanazok az elemek alkottak elsődleges módon mesét az egyikben, mítoszt a másikban. Mesét

is elsődleges fokon, mert bár a mesei szerkezet hiánytalanul megvan, a jól ismert ,Gattung Grimm'-nek

tökéletesen megformált és túlnyomó többséget kitevő darabjaival szemben kezdetlegesebb, a laza szerkezetű

mesékre emlékeztető vonásokat is találunk benne. Mindenekelőtt azt, hogy a mese egyetlen színtéren játszódik,

a kiindulás és visszaérkezés emberi színhelye nincs nemhogy határral, de még színváltozással sem elválasztva a

csodás történések színhelyétől, azonkívül a csoda bekövetkezte sincs azzal a feszültséggel a hallgató elé tárva,

mint amilyennel az igazi mese ezt feltálalni és kiaknázni szokta.261

A kérdés itt tehát nem a „mesenyomok az antik irodalomban" kérdése, hanem más. amit most már meg is

merhetünk fogalmazni, a funkcióváltozás kérdése: mi teszi képessé nemcsak ugyanazokat az epikus elemeket

(ezekről már volt szó), hanem egész epikus egységeket is arra, hogy hol ebben, hol abban a funkcióban lépjenek

fel? Mi indítja a hagyományokat létrehozó és éltető közösségeket és egyes egyéniségeket arra, hogy egy tárgyat

kiragadva az egyik szellemi világ uralma alól, más szellemi világ kifejezőeszközéül használja fel?

Azt mondottuk, hogy Dionüszosz késő antik mítosza és a megevett és feltámadt fiú meséje egyazon fejlődési

fokon állanak. Felvetett kérdésünk az ilyen esetekkel kapcsolatban aligha oldható meg. Vannak azonban esetek,

ahol időbeli, fejlődésbeli egymásutánban ragadható meg a funkcióváltozás, és ne átalljunk még egy hagyomány-

csoportot szemügyre venni, hogy megfigyelhessünk ilyen eseteket is.

256Aarne-Thompson 720 sz. mt. 257Aarne-Thompson 709 sz. mt. 258Thompson, Motif-index, K. 512.2. sz. mt. 259Pl. Eduard Stemplinger, Antike Motive im deutschen Märchen. Neue Jahrbücher für das klassische Altertum 49 (1922) 378 kk.; meg kell jegyeznünk, hogy Firmicus Maternus fent idézett Dionüszosz-mítoszát tudtunkkal ennek az iránynak követői nem vonták be a modern mese

„antik párhuzamainak" körébe. 260I. rész. börtönjelenet (4412 kk. sorok); már az Urfaust megfelelő jelenetében is. 261Ennek a mesehagyomány körében némileg különálló, primitívebb jelleget sejtető csoportnak a létezésére Walter A. Berendsohn hívta fel a

figyelmet: Grundformen 75 kk. és Handwörterbuch des deutschen Märchens s. v. Einfache Formen, 9. 15 §§; ehhez a Berendsohnnál

animistische, majd päanimistische Zweizahlgeschichte névvel jelölt mesecsoporthoz vö. a színtér egysége kapcsán tett megjegyzésünket: A népmese háttere, Ethn. 51 (1940) 310. 1. 13. sz. jegyz.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


A halhatatlanságra vágyó királyfi meséjében262 arról van szó, hogy a hős, aki nem akar meghalni, addig

vándorol, amíg csakugyan el nem jut a halhatatlanság országába. Ott boldogan él a halhatatlanság királynőjével,

és miközben száz- vagy ezerszámra telnek az évek, azt hiszi, hogy csak hónapok vagy évek múltak. Még

egyszer haza akar menni, el is megy, de megszegi azt a tilalmat, hogy földre ne tegye a lábát a halandó világban.

Itt aztán két csoportra oszlik a hagyományanyag: a változatok egy csoportjában neki is viselnie kell a halandó

világ sorsát,263 a másik csoportban mégis sikerül megmenekülnie.264

Első ismert megfogalmazása ennek a hagyománynak egy kora középkori ír mítosz, Brán királyfi története,265

amelyben csaknem ugyanaz történik, csak éppen hogy nem lóról leszállva kísért a föld halált hozó érintése,

hanem hajóról a partra lépve. Brán egyik társa partra száll, és menten porrá omlik össze. Brán maga azonban a

hajóról mondja el a népnek történetét, és bántatlanul visszahajózik a halhatatlanság boldog szigetére.

Nem követhetjük ennek a hagyomány-családnak bonyolult szövevényét egész Európán keresztül a kora

középkortól máig. Ebben a pillanatban ez szükségtelen; annál tanulságosabb, ha a világ másik sarkából idézünk

egy párhuzamot, egy ainu... nem tudjuk, hogy folytassuk e mondatot: egy ainu mesét? vagy mondát? vagy

mítoszt?266

Medvét üldöz egy vadász, és egy barlangba követi, amelyen keresztül tapogatódzva egy másik világba jut.

Éhségében bogyókat eszik, és ezektől kígyóvá változik. Egy isten, álmában, tudtára adja, hogy az alvilági

mérges bogyók hatását úgy semmisítheti meg, ha felmászik a fenyőfára (amelynek lábánál aludt), és onnan

leveti magát. Ezen a veszedelmes módon vissza is nyeri emberi alakját, és hazamegy az emberi világba. De

ottan új kinyilatkoztatást kap: miután az alvilág gyümölcseiből evett, nincs többé helye az emberi világban.

Vissza kell mennie az alvilágba, mert ott egy istennő férjéül kívánta. Ez az istennő volt az, aki medve képében

már először is a barlangba csalta.

Talán felesleges is említenünk azt, hogy az európai hagyomány-család temérdek tagjában is előfordul, hogy a

halhatatlanság királynője maga jön el a hősért, sokszor vadászaton, üldözött állat képében csalogatva magával;267

és hogy olykor földi táplálék élvezete marasztja a halandóságban a visszatért hőst,268 mint ahogy a túlvilági

tápláléké a túlvilágnak kötelezi el az ainu vadászt269 - ezek nélkül a párhuzamok nélkül is tisztán látszik, hogy

minden zavarossága és kusza felépítése ellenére ainu szövegünk és a kelta-európai mítosz- és mesecsoport

összetartoznak. (Persze, nem közvetlen egymásból származás útján!) Azt is látjuk, hogy nemcsak hogy az

európai mese dúsabb és kerekebb szerkezetű, mint a kelta mitikus szöveg, hanem azt is, hogy az ainu történet a

kelta mítosszal és az európai mesével szemben egyaránt a prekompozíció állapotát mutatja.

A Dionüszosz-mítosszal kapcsolatban felmerült terminussal élve, azt mondhatjuk, hogy az ainu mítosz -

leginkább mégis annak nevezhetjük - egy fokon van a kelta mítosszal, míg a kelta mítosz és az újkori - sőt már

középkori270 - mesék közt fokozati különbség van: a genetikus kapcsolat szálait a hagyomány utóbbi kétfajta

csoportja között semmiképpen nem lehet tagadásba venni. Mégis két egészen különböző téma foglalkoztatja a

hagyomány-csoport egyes tagjait. A kelta mítosz a halhatatlanság benne csillogó boldogsága ellenére, halálos

levegőjű. Mikor cáfolni akartuk271 azt a - bizonyára az újabb európai meselégkörből öntudatlanul visszavetített -

felfogást, amely szerint itt is csak felelőtlen boldogságú és a halál rettenetes és kívánatos kettős aspektusától

független tündérországról van szó,272 csak belső kritériumokat hoztunk fel. A kelta mítosszal fejlődéstörténetileg

egy fokon levő, bár külsőleg és belsőleg sokkalta lazább és kezdetlegesebb ainu mítosz párhuzama most már,

azt hiszem, kétségtelenné teszi, hogy ami a szóban forgó hagyomány-családban mítosz, az a halál mítosza. A

mese azonban nem a halál meséje, sem abban a formájában, ahol a hőst utoléri a végzete, sem abban, ahol végre

megmenekül. A mese átlépi a halál és a halhatatlanság közötti határt, mint ahogy minden mese átlépi a való

világ és a valamin túl levő meseszíntér határát. A mítosz ezen a határon lebeg: a hős sorsában egyesíti a halált és

a halhatatlanságot, hiszen a halhatatlanság országa egyszersmind a halálország (nyíltan az ainu, burkolt

finomsággal a kelta mítoszban). Mítosztól és mesétől egyaránt idegen mai racionális nyelvre lefordítva a mítosz

262Aarne Thompsonnál nem szerepel, l. egyelőre Reinhold Köhler, Kleinere Schriften 2. Berlin, 1900, 406 kk. 263Így a változatok legnagyobb részében, például az első újkori megfogalmazásban is, egy 16. századi olasz népkönyvben: Alessandro

d'Ancona, Poemetti popolari italiani, Biblioteca di scrittori italiani 11. Bologna, 1889, 107 kk. 264A magyar változatok legtöbbjében is; idézzük példának a legismertebbet: Magy. Népk. Gy. 1, 361 kk. 265L. pl. Wolfgang Krause, Die Kelten. Religionsgeschichtliches Lesebuch 13 Tübingen, 1929. 10 kk. 266Hugo Kunike, Märchen aus Sibirien. (Märchen der Weltliteratur). Jena, 1940, 297 kk. 267Pl. a kelta változatok nagy részében, 1. Köhler, KI. Schr. 2, 417 kk. 268Pl. egy kaukázusi változatban: Adolf Dirr, Kaukasische Märchen (Märchen der Weltliteratur). Jena, 1922, 24 kk. 269A túlvilágban elfogyasztott táplálék szerepe minden kor és minden föld mítoszában ez, 1. Thompson. Motif-index, C 211 sz. mt. 270Ide tartozik ugyanis a Marie de France-nak tulajdonított Guingamor c. lap, kiadta Gaston Paris, Romania 8 (1897) 29 kk. 271A sziget kelta mítoszáról, Argonauták 1 (1937) 9. 272John Arnott MacCulloch, The religion of the ancient Celts. Edinburgh. 1911, 341 kk.; Kuno Meyer, Der irische Totengott und die Toteninsel, SB Berlin, 1919, 544 k.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


jelentéssel dúsan terhelt nyelvét: a hős úgy válik halhatatlanná, hogy meghal, hiszen aki halott, az már nem

halhat meg. A halál ténye pedig nos hát, a mítosz számára ez az utazás a sóvárgott és végzetes boldog szigetre.273

5

Hogyan vált abból a mitikus anyagból, amelyet a világ olyan távoli pontján, mint Európa legnyugatibb és Ázsia

legkeletibb végén egyaránt megtaláltunk, európai mese? Akik a funkció-változás kérdését (bár megformulázása

és probléma voltának felismerése nélkül) eddig érintették, egyszerűen intézték el: a mitikus tartalom mellett

vagy annak ellenére a puszta események érdekessége - gondolják - annyira megragadta a hagyományozó

közösséget, hogy minden érdeklődést erre vittek át, és ebben az irányban éltették tovább a hagyományt.274 Ez az

egyszerű magyarázat két lényeges mozzanatot hanyagol el. Az első az, hogy nem tudjuk, mi volt előbb, hiszen

elméletileg lehetséges, hogy a ,pusztán érdekes' elbeszélő-anyag ,telítődött' később mitikus tartalommal; a

másik, hogy azt sem tudjuk valójában, mi a vonzó abban a műfajban, amelyet - laza vagy megszerkesztett

formában - most már mesének nevezünk, az egyszerű érdekesség-e vagy más valami. Hátha az érdekesség

ugyanúgy csak véletlen velejárója, mint az idézett elképzelés szerint a mítosznak? Különösen gyanús pedig

módszeres szempontból minden olyan felfogás, amely az ,idővel', vagy ,később' szót illeszti egy tátongó

nyílásába a fejlődés nem teljesen ismert láncának. Ez a szó a maga ürességében és a lényeget, a miértet átugró

voltában ugyanannyira alkalmatlan összekötő eszköz, mint amilyen alkalmatlan a szalmaszál kilométer széles

folyam áthidalására. Az ,érdekesség' vagy ,vonzóság' említése pedig hasonló módon henye kikerülése egy fontos

és bonyolult kérdésnek, annak, amit - be kellett hogy valljuk magunknak - teljes egészében soha meg nem

oldhatunk: a mű és műfajok jelentése és jelentősége kérdésének.

Kerülő utat kell választanunk. Azt a funkció-változást, amelyet a hagyományos elbeszélés-elemek mesévé

alakulása pillanatában, a mesei szerkezet uralmának ideje előtt mint okot fel kell tételeznünk, közvetlenül nem

ragadhatjuk meg. A mese története azonban más, hozzánk közelebb eső fokain is tartalmaz jelenségeket,

amelyeket a funkció-változás köréhez tartozónak érezhetünk. Jól tudjuk, hogy a mese vagy népmese szóval

többfélét értünk. Szűkebb értelemben a tündérmesét275 értjük rajta, tágabb értelemben még több, vele egy

hagyományozó körben és közösségben élő elbeszélésfajtát - ha nem is annyit, mint amennyit a hagyományozó

mesemondó és közösség, érez és nevez mesének.276 Azt is tudjuk, vagy legalábbis ösztönösen érezzük, hogy mi

az oka ennek a kettős szóhasználatnak. Az, hogy egy különféle alosztályokból álló hagyománycsoportnak egy

valami áll a középpontjában mint mintakép, mint alakító forma: ez a tündérmese, a tulajdonképpeni mese. Azok

az alosztályok pedig, amelyek más mondanivalót más formában adnak elő, annyira ehhez igazodnak nemcsak

életük formájában, hagyományozásuk módjában, népi terminológia szerinti nevükben, hanem külső

megjelenésükben is, hogy kényszerűen egy közös műfajkategóriában kell hogy szemléljük őket, mondhatnék,

egy körben, amelynek középpontjában a névadó jelenség áll, a tulajdonképpeni mese, a tündérmese vagy

egyszerűen mese."277

A tágabb értelemben vett mesének különböző fajtáival most részletesen nem foglalkozunk, különösen azokkal

nem, amelyeknek genetikus kapcsolatuk nincs a tündérmesével, vagy csak nagyon távoli. Vannak azonban

egyes mesefajták, amelyek a tündérmese nélkül el sem volnának képzelhetők, sem jelenlegi képükben, sem

történetükben, amelyeknek jelentősége a tündérmesében magában és az ehhez való viszonyukban rejlik. Azokra

a mesefajtákra gondolunk, amelyek a tündérmese egyes szembeötlő és a hagyományozó közösségben is

határozottan érzett tulajdonságainak úgyszólván önálló megjelenítései. Gondolunk a csali-mesére, amely a

mesehallgató közönség mesét váró hangulatának tréfás kijátszása.278 Gondolunk azokra a mesékre, amelyek a

tündérmese élesen kirajzolódó szerkezetét fejlesztik túlságba azzal, hogy a mesében mást nem is hagynak meg,

mint a szerkezetet - ezek a csupa-forma mesék279 a nyelvi és a gondolati ritmus pattogásával okoznak csaknem

biológiai élvezetet, és a gondolati tartalom, a közölnivaló lényegtelen bennük. Azután ott vannak azok a

mesefajták, amelyek gondolati tartalmukkal és cselekményükkel válnak el a tündérmesétől, de nem mint attól

független létezők, hanem mint velük szembehelyezkedő tanújelei egy tudatos állásfoglalásnak a mesével

273L. bővebben az imént idézett tanulmányt a kelta szigetmítoszról. 274„Zugleich (ti. a mese fejlődésének egy későbbi fokán: »auf einer etwas späteren Stufe«) hört das Glücksmärchen auf, eigentliches

Mythenmärchen zu sein. Wie der Tanz aus einer Kultzeremonie in eine reine Äusserung lebhafter Lustaffekte übergeht, die durch das Wohlgefallen an dem Rhytmus der eigenen Bewegungen gehoben wird, so wandelt sich das Märchen in eine der blossen Ergötzung an dem

Wechsel spannender Lebensschicksale und ihrer glücklichen Lösung dienende Erzählung um" - írja pl. Wilhelm Wundt, Elemente der

Völkerpsychologie Leipzig, 19122, 277. 275Fairy-tale, conte de fées, Zaubermärchen; Aarne rendszerében a 300-1199 számok „Eigentliche Märchen", „Ordinary folk-tales" címen. 276Az olyan mesegyűjteményekből, amelyek egy mesemondó teljes tudását közlik (pl. Ortutay Gyula és Dégh Linda gyűjtései, Új Magy.

Népk. Gy. 1. és 3-4.). az derül ki ugyanis, hogy a mesemondók többet neveznek mesének, mint akár a tágabb körű tudományos szóhasználat. 277A mesefajtákról összefoglalóan vö. A mese világa, 120 kk. 278Archer Taylor. A classification of formula-tales, The Journal of American Folk-Lore 46 (1933) 87 kk.: 2250-2350 sz. mt.-ok. 279Uo. 78 kk.: 2000-2041 sz. mt.-ok.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


szemben. Ilyenek a mese-paródiák különféle formái. Ilyen elsősorban a hazug mese,280 amely képtelenséget

képtelenségre halmozva nevetteti meg a hallgatóját, de úgy, hogy az egyúttal a tündérmese mindent

lehetségesnek láttató világlátásán is nevet. Hogy a hazug mese és a tündérmese nem függetlenek egymástól, azt

nemcsak az elméleti valószínűség mutatja, hanem tapasztalati tény is. Jó mesemondók meséjük

bevezetéseképpen sületlenségeket és valószínűtlenségeket egymásra halmozó kezdőformulákat használnak,281

olykor olyan motívumsorozatot is, amely máshol önálló hazug mese formájában él a hagyományokban. A

nevettető képtelenség-sorozat, mint a tündérmese bevezetője, hatásos költői eszköz: jól alkalmas arra, hogy

megteremtse az átmenetet a való világ és a mese mindent lehetségesnek mutató világa között. De egymagában

szerepel, a nevetés, amit kelt, a tündérmesére hull vissza. A másik fajtája a meseparódiának a Cuccagna, a

Schlaraffenland,282 ez a Magyarországon alig ismert"283 mesetípus, amely a mesevilág vágybetöltő lehetőségeit

tisztán gasztrikus fantáziákra redukálja, szintén keveset jelentene, ha jelentésébe a tündérmeséhez való negatív

állásfoglalása nem játszanék bele. Legvégül aztán még egy jelenséget kell említenem, amire jó példa a

halhatatlanságra vágyó királyfi már említett meséjének az a változatcsoportja, amelyikben a királyfi végül mégis

áldozatul esik sorsának. Jobb szó híján anti-mesének neveztem ezt a fajta mesét," hiszen nyilvánvaló, hogy a

mesei tartalom és forma eszközeivel arra szolgál, hogy tagadja a mesének mindent jóra fordító és rossz véget

nem tűrő világlátását.

Ezekben az áttekintett esetekben a tündérmese gondolat- és formakincsének tudatos művészi felhasználásával

van dolgunk a mesétől bár különböző, de a mesével mindig korrelációban maradó, a mese központi szerepét és

fontosságát a hagyományban elismerő funkciók szolgálatában. (Mert hiszen a visszájára fordítás, a parodisztikus

támadás is elismerése annak, hogy a megtámadott dolognak jelentősége és fontossága van.) Ha nem tudnók a

már elmondottak alapján, hogy mese - vagy nevezzük most nagyobb pontosság okából tündérmesének - a mesei

szerkezet uralma előtt is volt már, ha nem tudnók, hogy a hagyományelemek már laza állapotban is tudtak mesét

alkotni, akkor a keresett funkció-változást nagyon egyszerűnek láthatnék. Azt kellene hinni - és a dolgozatunk

elején idézett régebbi mesekutatók, akik először kerestek magyarázatot a meseelemek régisége és a

megszerkesztett mesék aránylagos újkeletűsége ellentmondására, mint láthattuk, nagyjából azt is hitték -, hogy a

régi meseelemek tudatos művészi felhasználása hozta létre a hagyományelemek funkciójának azt az

irányvételét, amely a mesét hozta létre.284 Amióta fel kell tételeznünk, hogy ez a funkció-rögzítés még a

hagyományelemek laza szerkezetének állapotában történt meg, azóta nemcsak hogy igazoltnak kell látnunk

kiinduló problémafelvetésünket, de azt is látnunk kell, hogy tudatos művészi felhasználásról nem lehet szó: a

laza szerkezetű mese előtti mesék az ilyen feltevést nem engedik meg.

Mert ott, ahol számolhatunk tudatos művészi egyéniségek beavatkozásával a hagyomány menetébe, vagy

legalábbis tudatos egyéniségek javaslataival,285 amelyeket ezek a hagyománnyal el tudnak fogadtatni, ott más

eseteit is észlelhetjük annak, hogy mesei elemek átalakítják vagy másra cserélik fel szerepüket. Ezt a jelenséget,

amelyet először Walter Anderson286 figyelt és formulázott meg, a mesetudománynak minden egyes

monografikus vizsgálatánál figyelembe kell vennie, és nem hagyhatja figyelmen kívül akkor sem, ha a mesei

hagyományról mint egészről beszél.287

Hasonló módon hozhat létre funkció-változást nemcsak az egyéni újítás, hanem az igazán szilárdan kialakult

közösségi stílus is. Ahol egy bizonyos elbeszélési forma uralma nagyon szilárd, ott a máshonnan odavetődött,

más csoportba tartozó mesék is hozzá fognak idomulni az uralkodó formához, mint ahogy ezt egy igen

tanulságos eseten Oskar Dähnhardt figyelte meg. Dähnhardt beszámol arról,288 hogy a zuňi-indiánok hogyan

alakították a Kóró és a kismadár csupa-forma meséjének egy hallott olasz változatát a náluk uralkodó

természetmagyarázó és terjengősen elbeszélő állattörténet képére és hasonlatosságára.

Mindez a jelenség, mint mondottuk, feltételezi a forma uralmát a hagyományozó közösségekben és a

hagyományozó egyéniségekben egyaránt. Egy tanulságot azonban mégis levonhatunk a mesei hagyománynak

280Aarne Thompson 1875-1999. sz. mt.-ok. 281Bolte-Polivka i. m. 4. 1930, 13 kk.; a magyar mesekezdőket tudtommal senki nem állította össze, és nem is tanulmányozta. 282Aarne Thompson 1930 sz. mt. 283Mesék és mítoszok halálról és halhatatlanságról, Ethn. 47, 1936, 37. 284Jan de Vries. akinek számára nemcsak „őskori" és „modern" elemek állnak szemben egymással, hanem a „szerkezet" és a „lazaság" is,

egyenesen irodalmi feldolgozást kénytelen feltételezni azon a ponton, ahol a laza elem-anyagból megszerkesztett mese lesz. „Schon a priori

lässt sich feststellen dass nichts besser dazu geeignet ist, einem flüssigen Märchenmaterial eine feste Form zu geben, als eine literarische Bearbeitung..." írja (i. m. 410). 285„Suggestions": Cecil Sharp, English folk-song, London, 1907, 11. - Hasonló megfogalmazással már Arany Jánosnál is találkozunk,

Merényi László népmesegyűjteményének bírálatában (Ráth kiad. 5, 448). 286Kaiser und Abt, FFC 42, Helsinki, 1923, 404: „Umwälzung". 287Legyen szabad utalnom saját megfigyeléseimre: A mese világa, 79 kk. és Märchenmorphologie und Märchentypologie, Folk-Liv 3, (1939)

314 kk. 288Natursagen 3/1, Leipzig Berlin, 1910, p. VII. kk.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


előbb említett, tudatos művészi fogás vagy a forma mindenhatósága révén létrejött funkció-változásaiból. Azt,

hogy amit első pillanatra funkció-változásnak láttunk, vagyis más gondolati és hangulati tartatomra való tudatos

átvitelnek, az tulajdonképpen több mozzanat együtthatása. A változtatás mozzanata mellett ott van benne az

azonosságé is: ha a tündérmese alapján csali-mesét vagy hazug mesét hozott létre a műfaj gyökeres

megváltoztatása, azt csak úgy tehette, hogy az alapból meg is tartott valamit. A csali-mesében megmaradt a

tündérmeséből a mesehallgatónak mesére való várakozása, a hazug mesében és a mese-paródiákban, meg az

anti-mesében általában a mesevilág elismerése, amelynek tudata nélkül és amelyre való hallgatólagos hivatkozás

nélkül ezek a műfajok nem létezhetnének, lelki tartalommal nem bírhatnának. A funkció-változás szó helyett, ha

ezeket a mozzanatokat figyelembe vesszük, világosabb és a folyamatban foglalt mozzanatokkal jobban számoló

szó kínálkozik: a differenciálódás. Közös alapból, a tündérmese közösségi megjelenéséből, tartalmából és

formájából differenciálódás útján jönnek létre a különféle mesefajták: mint központ és alakító példa a

tündérmese maga és körülötte a többi, vele állandóan kapcsolatban maradó, rá állandóan hivatkozó mesefajta.

Ha így fogjuk fel a folyamatot, termékenyebbé válik az analógia azzal a keresett funkció-változással, amelynek

gondolatmeneteink eddigi tanulságai szerint a mese, a még laza szerkezetű mese létrejöttét köszönhetjük. Azt a

mozzanatot kell megkeresnünk a mesén kívül és a mesében egyaránt előforduló hagyományos elbeszélés-

elemekben, amely csírájában magában hordozza a mesei funkciót éppúgy, mint a mitikusat, az eposzit, a

legendait stb. Azt a mozzanatot, amelynek differenciálódása útján, öntudatlan módon, tudatos művészi

állásfoglalásból fakadó tevékenység közbejötte nélkül is, egyaránt alakulhatott mese is, eposz is, legenda is,

minden más elbeszélő hagyomány is a közös alkotóelemekből. Jobban mondva azokat a mozzanatokat, mert

aligha hihetjük, hogy egyetlen mozzanatra lenne redukálható ez a folyamat, amely, ahol közel tudtunk hozzá

csak valamelyest is férkőzni, nagyon bonyolultnak és nagyon nehezen megfoghatónak bizonyult. Két oldalról

kísérelhetjük meg, hogy közel jussunk ehhez a - mondjuk - mozzanat-komplexushoz; először egész nagy

általánosságban, majd egyetlen szűkkörű jelenségen keresztül. Ha mindent nem is mutat meg ez a két oldalról

való közeledés, a jelenség általános képéből talán megismerhetünk valamit, ha csak a körvonalakat is.

6

A minden műfajban közös (legalábbis lehetőség szerint közös) epikus elemek, tudjuk, különféle célok

szolgálatában állhatnak össze egységessé, különféle lelki és gondolati tartalmakat fejezhetnek ki, a világot

különféle oldalairól láttathatják, de mindebben a kifejező funkcióban egy mozzanat legalábbis közös : a

történés, az elbeszélés mozzanata. Bármilyen funkciót töltsenek is be ezek az elemek és a belőlük alakult

egységek, az elbeszélés az esemény képében jelennek meg. Ennek a mozzanatnak magának több vagy kevesebb

köze lehet a kifejezni való gondolattartalomhoz vagy világképhez aszerint, hogy ezek a tartalmak maguk

mennyire eseményszerűek vagy időbeliek. Az eposz vagy a monda tartalmukban is elsősorban események,

kimagasló és jelentősnek érzett eseményeket, eseményeknek kimagasló és jelentékeny voltát akarják formába

kényszeríteni és megörökíteni. Amennyire magától értetődő az ilyen gondolati tartalmaknál és világlátási

módnál az események formájában való kifejeződés, annyira távoli a kapcsolat a kifejezőeszköz és a kifejezni

való tartalom között, ha mondjuk mítoszról van szó: egyszeri és örök valóságok kifejezéséről és érvényes

formában való rögzítéséről. És mégis azt látjuk, hogy a mítoszi világlátás is események formájában kapja meg

érvényességét a hagyományban.

Túl messzire vezetne, ha részletesen megvizsgálnók ennek a jelenségnek az okát; elég, ha rámutatunk arra, hogy

a mintát és formát adó szemléleti kategóriának a történést, az időbeliséget sejthetjük, aminek viszont a lélektanin

túlmenően talán biológiai okai is vannak: a lelki jelenségeknek maguknak, nemcsak a kifejezés centrifugális

jelenségeinek, hanem a centripetálisaknak is, még a pillanatnyi ingerek érzékelésének is időbeli volta. Ha

ilyenformán felismerjük ennek a jelenségnek az egyetemességét, akkor az előbb felvetett kérdésünkre

válaszolhatjuk ugyan, hogy az esemény, a történés, az időbeliség mozzanatában valóban megtaláltuk azt, ami

közös a közös elemekből felépült hagyomány-csoportokban, és ami a kialakuló mesében mesévé

differenciálódhatott, de ugyanakkor azt is hozzá kell tennünk, hogy ennyire egyetemes vonásban a

differenciálódást még nem vehetjük észre, hiszen a mesei történés, az eposzi történés, a mítoszi történés és

minden hagyománybeli történés még továbbra is egyaránt történés marad. A differenciált elemet itt még hiába

keressük.

Megragadhatjuk azonban ott, ahol a mesei történés már elválik a többi hagyomány történésétől. A mítoszi

történés a világ örök kérdéseire választ adó,289 örök érvényű őskép.290 Az eposzi történés egyszeri pillanat

történése, de örök érvényű nemcsak abban, hogy nagyságánál és jelentőséggel terhelt voltánál fogva örök példa,

289Jolles i. m. 102 k. 290K. Kerényi. Apollón, Wien, 1937, 42.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


hanem abban is, hogy a cselekvők és közönség vérségi kapcsánál fogva291 egyszersmind örökletesen kényszerítő

példaadás. A legendai történés szintén példaadás, de nem az egyszeri nagy tett erejével követeli a követést,

hanem annak az örök érvényű világnézeti tartalomnak az erejével, amely benne tükröződik, és amely az

eseményt, ha nem is ismétlődővé, de megismétlendővé teszi.292 A mesei történés különbözik mindettől: az

örökkévalóság mozzanata és ezért a példaadás mozzanata is hiányzik belőle; a mese a pillanaté és az egyéné. A

mese történése a kaland.293

Hogy a mese számára mit jelent a kaland, arra legélesebben az világít rá, hogy akármennyire ez teszi ki a mese

történésének lényegét, a mese végcélja mégis más: a teljes nyugalom, a kalandok után a kalandmentesség, biztos

révbe való jutás, a hányatott élet után a biztonság és az eseménytelenség beteljesedése.294 Más szavakkal: a

mesében a kaland nemcsak eszköz a feszültség felkeltésére és feloldására, hanem eszköz a világ egy

aspektusának - éppen a mesei világlátásnak - megrögzítésére is. Ahogy az események a mítoszban az örök

dolgok ősképeit láttatják, az eposzban az emberi élet értelmét és felmagasztosulását, a legendában tanító erejű

megnyilatkozásait egy mindenkitől követendő célnak, úgy láttatják az események a mesében azt, ami a világban

az egyénnel szembenáll, amit le kell küzdeni, amin túl kell jutni - és ha az ember a mese hőse, nemcsak kell,

hanem lehet is.

Ez a mozzanat pedig minden hagyománybeli történésben ott rejlik, ha nem is színt és jelleget adóan, de

potenciálisan. Ott rejlik az eposzban, ahol, hiába érzik hősei a tettek felmagasztosító nagyságát és

kikerülhetetlenségét, olykor, ha nem is rettennek meg. de elébük áll a tettek és kalandok nélküli élet békéjének

és boldogságának csábító képe: az aristeia mellett, ha csak lehetőség szerint is, a nostos sem hiányzik a hősi

életből. Ott rejlik a mítoszban, amely nemegyszer arra tanít, hogy az ember sorsa meghunyászkodás a

világtörténés amúgy is lebírhatatlan erői közepette.295 Ott rejlik a legendában, ahol a szentet olykor csak egy

„Quo vadis?" látomása téríti vissza az emberi útról az örök érvényű példaadás útjára. És megtalálható mint

legfényesebben megvilágított jelenet annak az egyszerre mítoszi. eposzi és legendai életrajzában, aki egyszerre

volt isten, hős és szent, akinek müve ,elvégeztetett' mítoszi és legendai értelemben, és aki mégis fel tudott

kiáltani, hogy „múljék el tőlem e pohár".

Őrizkednünk kell azonban attól, hogy a mesét, kalandokat és sanyarúságokat jóra fordító mivoltában ne tartsuk

másnak, mint az emberiség felkiáltásának, hogy „múljék el tőlem e pohár". Őrizkednünk kell attól, hogy a mesét

ne lássuk másnak, mint a világ sanyarúságát és hányattatásait tagadó öncsalásnak, vagy, ha nem akarunk ennyire

kíméletlen szót használni, mondjuk, kompenzációnak.

Nem: hiszen nyilvánvaló, hogy hiába eszköz a mesében a kaland a mese végével bekövetkező boldog és

nyugodt élethez, a kalandban magában is örömét leli nemcsak a mese hőse, hanem a mesét átélő mesemondó és

mesehallgató is. Úgy kell megfogalmaznunk az előbb elmondottakat, hogy amíg a többi nagy epikus műfaj

pozitív, igenlő, elfogadó magatartással fordul az események felé, és az ellenkező magatartásnak legfeljebb csak

csíráit tartalmazza, addig a mese magatartása ambivalens: igenlő is és tagadó is, elfogadó is és húzódozó is,

feléforduló is és elforduló is.296 Ha az eposz hősei között példát keresünk arra, amit az imént mondottunk: hogy

az eposzi hős is megtántorodik olykor a tettekben felmagasztosuló élet könyörtelen felelőssége előtt, legelsőnek

Odüsszeusz fog eszünkbe jutni és nem véletlen, hogy az Odüsszeia, a nagy nostos, a legmeseibb a nagy hősi

eposzok között.

Ilyen módon, úgy látszik, hogy bepillanthatunk abba a titokzatos, bonyolult és teljes egészében valószínűleg

soha meg nem ragadható folyamatba, mely az epikus elemekből a mesét létrehozta. Megleshetjük, ha csak egy

kis résen át is, és az egészet áttekinteni nem tudva, a differenciálódást, amely az epikai elemekben rejlő

funkciók és lehetőségek közül azokat választotta ki és tette uralkodókká, amelyeknek a mese a kifejezője

mindmáig. Az eseményekben, a történésekben rejlő ambivalencia, vagy az embernek az eseményekkel szemben

való ambivalens magatartása teljesedett ki a mesében. Ez hozta létre a mesei világot, amely szorosabban tapad a

hétköznapisághoz, mint a többi nagy epikus műfaj világa, és egyúttal messzebbre rugaszkodik a hűvös

valóságtól, mint valamennyiük.

291Jolles i. m. 75. 292Jolles i. m. 36 kk. 293Bővebben: A mese világa, 109 k. 294P. Groth i. m. 30. 295Egyes mítoszi képek nemcsak ilyen általánosságban, hanem konkrét módon is magukban hordozhatják a mítoszi világhelyzet mellett a

meseit: 1. pl. Kerényi Károly, Gyermekistenek, a Homérosi himnuszok Herméshez. Pánhoz, Dionysoshoz (Kétnyelvű Klasszikusok A. V.) c. kötetben, Budapest, 1939, 39 kk. 296Ennek az ambivalenciának felismerése különben új oldalát mutatja meg annak a „Zwischenreich"-nek (Kerényi megfogalmazása egy

könyvismertetésben: Gnomon 10. 1934. 305 k.). annak az átmeneti világnak, amely a mesei világlátásban minden határt, minden ellentétet elmos és kiegyenlít. (Vö. A mese világa, 11 kk.)

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


Nem lenne teljes a képünk (jobban mondanók így: még kevésbé lenne teljes), ha ennek az ambivalens

magatartásnak egy következményére nem mutatnánk rá. Arra, hogy a mesei világkép természetfölötti elemei is

szükségképp ennek az ambivalens magatartásnak kell hogy a tükörképei legyenek. Ez pedig fontos a mese mai

helyzete, mai állapota és mai megjelenése megítélésénél, mert aki egyszerűsítő látással a mese természetfölötti

elemeit a vele egy közösségben élő más természetfölötti elképzelésekkel azonosítja,297 az nemcsak a

kézzelfogható tények egy csoportjával jut ellentmondásba,298 hanem a mese és néphit szellemével és lényegével

is. A néphit világában az ember rettegésben, lefojtottságban, szorongásban él. A néphit magatartása nem

ambivalens: a néphithez fűződő magatartás annyira egyértelmű, hogy nemcsak hogy az minden törekvése, hogy

szabaduljon a rettegéstől, a szorongástól, a lefojtottságtól, hanem ezen túl még a szabadító erőkkel (dolgokkal és

emberekkel) szemben is ösztönszerű húzódozást érez. A tagadás itt teljes, még a szabadulás folyamata, az

elhárító és gyógyító cselekedetek és cselekvőik sem mentesek a közösség tagadó, ellenséges magatartásától.299 A

mese ambivalens állásfoglalása, amely még az ellenséges természetfölötti hatalmak megnyilvánulásaiban is tud

gyönyörködni hősévé avatja azt, aki velük szembeszáll, aki legyőzi őket, vagy segít őket legyőzni, gyökeresen

különbözik a néphitnek és cselekménynek mindenben egycélú állásfoglalásától. Egy síkra való vetítésük,

egyiknek a másiktól való interpretálása csak tévedésekre vezethet.300 És mégis, ha az epikus elemeket mesévé

alakító differenciálódást most már egy másik oldalról, egy szűkebb körű jelenség felől akarjuk megközelíteni,

nem kerülhetjük el, hogy a mesei világlátás megnyilvánulását egy példán össze ne vessük a néphit

világlátásának egy megnyilvánulásával.

[...]

13. A titokzatos erdőPropp, Vlagyimir

Forrás: Vlagyimir Jakovlevics PROPP: A titokzatos erdő. In: Uő: A varázsmese történeti gyökerei. Budapest,

L’Harmattan, 2005. 49-106.

Kulcsszavak: varázsmese, mesekompozíció, beavatási rítus, megnevezési rítus, szertartás, zoomorf,

antropomorfizáció, totemős, totemizmus, szakrális elbeszélés

[...]

A mesékben a hős nagyon sokféle módon szerezheti meg a varázseszközt. Rendszerint megjelenik egy újabb

mesealak, és a történések így új fordulatot vesznek. Ez az új személy az ajándékozó.

Az ajándékozó a mesekánon egyik meghatározó kategóriája. Az ajándékozó klasszikus típusa az erdei úrnő, a

jaga.301 Hozzá kell azonban tennünk, hogy a kutató sohasem bízhatja magát teljesen a mesei nómenklatúrára.

Jagának sokszor olyan személyeket neveznek - például a mostohaanyát -, akik egészen más kategóriába esnek.

Másrészt a tipikus jagát egyszerűen öreganyónak, nagyanyónak stb. is nevezhetik. Néha a jaga szerepét állatok

(medve) vagy öregemberek stb. öltik magukra.

2. A jaga típusai. A jaga személyét igen nehéz értelmezni. Alakja egy sor részletből áll össze. A különböző

mesékből összegyűjtött töredékek, részletek esetenként nem felelnek meg egymásnak, nem egészítik ki egymást,

nem állnak össze egységes képpé. A mese alapvetően három különböző típusú jagát ismer. Az ajándékozó jagát

a hős látogatja meg. A hős (vagy a hősnő) a kikérdezés után tőle kap lovat, drága kincseket stb. A másik típus az

„elrabló‖ jaga. Elrabolja a gyermekeket, meg akarja sütni őket, de ők elfutnak és megmenekülnek. Végül a

mesében szerepel a harcos jaga is, aki elrepül a hős otthonába, szíjat hasít a hátából stb. Minden egyes típusnak

megvannak a maga sajátos vonásai, de emellett vannak olyan vonások is, melyek mindegyikben közösek, ami

azonban jócskán megnehezíti a további vizsgálatot.

297Pl. Ortutay Gyula, Fedics Mihály mesél, Új Magy. Népk. Gy. 1, 1940, 63 kk. 298Néhány hirtelenében elővett példa: A mese-sárkány ember alakú, várban lakik, és királyleányt rabol (1. Solymossy Sándor, Népmeséink sárkány-alakja, Ethn. 42, 1931, 123 kk.) - a hiedelembeli sárkány: sárkánykígyó, a felhőkben lakik, a táltossal küzd (Ipolyi, Magyar

mythologia, VIII/1. fej.). A táltos maga a néphitben ember (Ipolyi XV. fej.), a mesében táltos ló. A boszorkány mesében kővé, varangyos

békává változtatja az embert (Thompson, Motif-index, G 263 sz. mt.), a néphitben legfeljebb lóvá változtat (de csak kis időre, és az átváltoztatott embert nem kell megváltani, mint a mesében), viszont maga tud átváltozni: nem üldözés céljából, mint a mesebeli boszorkány,

hanem azért, hogy a boszorkányszombatra menjen, vagy hogy rontást műveljen. A mesebeli boszorkány viszont nem foglalkozik állatok

megrontásával, különösen tehenek tejének elvonásával. (Vö. Weiser-Aall, Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, s. v. Hexe.) 299A babonának ehhez a légköréhez vö. Kerényi, Apollon. 15 kk. 300Más kérdés természetesen a mese viszonya az élettörténete folyamán uralkodott és uralkodó világképekhez; erről 1. A népmese háttere,

Ethn. 51 (1940) 308 kk. 301Propp a mesekánon fogalma alatt általában a mesei kötött kompozíciósorrendet érti. (A szerk.)

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


Kiindulópontként nem írjuk le részletesen mindhárom típust. Lehetséges volna egy másfajta megközelítés is: a

mese egész cselekményének kifejlődése és különösen a kezdete (indulás a halottak országába) azt mutatja, hogy

a jaga kapcsolatban állhat a halottak birodalmával. Mindenekelőtt érdemes azokat a vonásait megvizsgálnunk,

melyek a történeti adatok fényében ezt az elképzelést támasztják alá. Figyelemmel kell lennünk azonban arra is,

hogy így a jaga alakjának csak egyik oldalát ismerhetjük meg, jóllehet éppen azt, amelynek vizsgálatát amúgy

sem mulaszthatjuk el: erre utalnak a mese elbeszélői logikája és a történeti példák is.

3. A beavatás rítusa. Azt a kérdést tehát, melyet vizsgált anyagunk felvet, így fogalmazhatjuk meg: milyen

kapcsolatban áll a jaga alakja a halálról alkotott elképzelésekkel? A kérdés azonban ilyen formában nem meríti

ki példáinkat. Látni fogjuk, hogy a jaga szoros kapcsolatban áll ezekkel a képzetekkel. Előre jelezném, hogy ezt

a kapcsolatot csak a későbbiekben fogjuk igazolni. Felmerül azonban egy másik kérdés is: miért jut a hős a halál

kapujába? A cselekmény tulajdonképpen motiválja ezt, hiszen a mese kezdetéről kimutattuk, hogy a halálról

alkotott elképzelések állnak a hátterében. Csakhogy a kérdést ezzel még nem oldottuk meg, csupán

átfogalmaztuk: miért éppen a halálról alkotott képzeteket tükrözi a mese, és miért nem másféle elképzeléseket?

Miért éppen ezek az képzetek bizonyultak olyan tartósnak, miért éppen ezek voltak alkalmasak a narratív

feldolgozásra?

A kérdésre akkor kapunk választ, ha közelebbről is megvizsgálunk egy jelenséget, amely már nem a mesei

világképet érinti, hanem a közösség életének egy konkrétabban kijelölhető területét. A mese nemcsak a halálról

alkotott elképzelések nyomait őrizte meg, hanem annak a valaha széles körben elterjedt rítusnak a nyomait is,

amely szorosan összefüggött a serdülő fiúk beavatásához kapcsolódó képzetekkel, a nemi érettség eléréskor

elvégzett rítusokkal (initiation, rites de passage, Pubertätsweihe, Reifezeremonien).

Ez a szertartás olyan szorosan kapcsolódik a halálról alkotott elképzelésekhez, hogy egyik a másik nélkül aligha

vizsgálható, következésképpen a mesét nemcsak a hiedelmek anyagával kell összevetnünk, hanem a megfelelő

szociális intézményekkel is.

Más kutatók is észrevették, hogy a varázsmese a beavatás szertartását tükrözi, de ezt a kérdést soha nem

vizsgálták szisztematikusan. Frazer például Az aranyágban veti fel ezt a gondolatot, csakhogy Frazert a mese

mint olyan nem érdekelte, és pusztán érvként használja fel elmélete bizonyítására, mely szerint a beavatáskor a

beavatandó személy lelkét kivették, és átadták a totemállatnak. Minthogy az etnográfia anyaga ezt az elméletet

nem erősítette meg kellőképpen, Frazer a mesebeli ólomfejű barátra hivatkozik. Az ólomfejű barát lelke valóban

a testén kívül található, a beavatás szertartásával való kapcsolatát azonban Frazer nem tudja bizonyítani.

Más módon közelíti a kérdést a francia kutató, Saintyves.302 Ő magából a meséből indul ki. Véleménye szerint

bizonyos mesék (Hüvelyk Matyi, Kékszakáll, Csizmás Kandúr, Bóbitás Rike) a beavatási rítusokat imitálják.

Hogyan bizonyítja ezt az állítását? Minden megnevezett mesetípusból felsorol számos variánst, azután

felvilágosítja az olvasót, hogy az adott mese az iniciációra mutat vissza. Példaképpen: munkája 235-275. oldalán

néhány európai és néhány Európán kívüli Hüvelyk Matyi típusú mesét felsorolva azt mondja: „Figyelemre

méltó, hogy ez a mesetípus a beavatás gondolatkörét idézi fel. A nehéz feladatokat természetesen a beavatáskor

tett erőfeszítésekkel magyarázhatjuk.‖ Ezt az elméletet semmivel sem bizonyítja, pusztán jelzi, hogy a dolog így

áll, és ugyanezzel a „módszerrel‖ vizsgálja a többi típust is.

A Kékszakáll-mesét valamivel részletesebben fejti ugyan ki, de az etnográfiai anyagot itt is meglehetősen

szűkmarkúan és gyakran sikertelenül használja: módszerét nem nevezhetjük tudományosnak, és Saintyves

könyve mindössze egyetlen szempontból érdekes: abból, hogy egyáltalán felveti a kérdést.

[...]

Mit jelent a beavatás? A beavatás a rokonsági szervezetet jellemző egyik intézmény. A szertartást a nemi

érettség elérésekor hajtották végre. A szertartással a fiatalt bevezették a rokoni közösségbe, annak teljes jogú

tagjává tették, megszerezte a házasságkötés jogát. Ez volt a szertartás szociális funkciója. Formái különbözőek

lehettek, ám erre még visszatérünk a mese anyagával kapcsolatban. A formákat a rítus gondolati háttere

határozta meg. Feltételezték, hogy a szertartás idején a fiú meghalt, majd új emberként kelt életre. Ez az

úgynevezett időleges halál. A halált és a feltámadást olyan cselekvésekkel idézték meg, melyek azt ábrázolták,

hogy a fiút csodálatos állatok elrabolják és felfalják, azaz elnyelik őt. Bizonyos időt töltvén a szörny gyomrában

visszatért, egészen pontosan a szörny kiköpte vagy kiokádta. A szertartásban néha speciális, állat alakú házikót

vagy kunyhót építettek, és az ajtó helyettesítette az állat száját, itt metélték körül a fiúkat. A szertartást mindig

erdő vagy bozótos mélyén végezték, szigorú titokban. A szertartás testi fenyítésekből és kínzásokból állt (az

302Saintyves 1923.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


ujjak levágása, néhány fog kihúzása stb.). Az időleges halál másik formája abban fejeződött ki, hogy a fiút

szimbolikusan elégették, megfőzték, megsütötték, darabokra szaggatták, majd ismét feltámasztották. A

feltámadott új nevet kapott, bőrére bélyeget vagy a lezajlott szertartás más jeleit vésték. A fiúnak hosszabb-

rövidebb ideig tartó, általában igen szigorú oktatásban volt része. Megtanították a vadászat módjaira,

megismertették vallási jellegű titkokkal, a nemzetség történetével, a mindennapi élet szabályaival és

követelményeivel. Megismerte a vadászat és a közösségi lét tudományát, kijárta a táncok, dalok és a mindennapi

élethez szükséges más ismeretek iskoláját.

Ezek tehát vázlatosan a szertartás alapvető vonásai. A részletek fokozatosan bontakoznak ki előttünk - mi csak

arra fordítottunk különös figyelmet, hogy a beavatandó tulajdonképpen a halálba indult. Teljesen bizonyos volt

abban, hogy valóban meghalt és feltámadt. Az egyes részleteket áttekintve fokozatosan tárul fel előttünk ennek a

szokásnak az értelme és voltaképpeni célja. Látni fogjuk, hogy e célokat a termelés érdekei alapozták meg.

Térjünk most vissza a meséhez. Eddig minden esetben a meséből indultunk ki. A történeti anyagot a mese

anyagának kifejtése után mutattuk be. A következőkben a könnyebb és érthetőbb kifejtés érdekében esetenként

fordítva dolgozunk. Az érvelés módja nem változik, csak az elemzés sorrendiségét változtatjuk meg helyenként.

4. Az erdő. A hős vagy hősnő arra indul, „amerre a szeme lát‖. Sűrű, sötét erdőbe ér. Az erdő a jaga állandó

környezete. Azokban a mesékben, ahol jaga nem szerepel (például Koszorúcska [a Csonkakezű leány]

meséjében), a hős vagy hősnő mindig ebbe az erdőbe téved. A mese hőse, legyen az a királyfi, az elűzött

mostohaleány vagy a szökött katona, minden esetben az erdőbe jut. Éppen itt kezdődnek kalandjai. Az erdőt

közelebbről soha nem írják le. Áthatolhatatlan, sötét, titokzatos, meghatározatlan, nem teljesen valószerű.

A kutató tengernyi anyagot talál, amely az erdővel és az azt benépesítő lényekhez kapcsolódó képzetekkel áll

összefüggésben. Hogy ne tévedhessünk el, szigorúan csak azokat az elképzeléseket szabad figyelembe vennünk,

melyek a mesével kapcsolatosak. A mese szinte egyáltalán nem szerepelteti az erdei manókat és a sellőket.

Sellőt az egész Afanaszjev-féle gyűjteményben csak egyetlenegyszer találunk, mégpedig az egyik tréfás

mesekezdetben, ahol az erdei manó valójában nem más, mint átkeresztelt jaga. Annál szorosabb a mesebeli erdő

kapcsolata azzal az erdővel, amely az iniciáció szertartásában szerepel. A beavatás szertartását nem véletlenül

mindig az erdőben hajtották végre, s ez világszerte elterjedt, szükségszerű vonása. Ahol nincs erdő, ott a

gyermeket legalább valamiféle bozótosba vitték.

A beavatás szertartásának kapcsolata az erdővel annyira tartós és állandó, hogy a kapcsolat iránya akár meg is

fordítható. Ha a hős az erdőbe jut, az mindig felveti az adott szüzsé és a beavatás mint jelenségkör

kapcsolatának kérdését. Amikor a modern mesében ezt olvassuk: „Apja elvitte őt az erdőbe, egy különös

házikóba, és ott tizenkét évig imádkozott az istenhez‖ (ZP. 6), vagy: „Menjünk az erdőbe, van ott nekünk egy

házikónk‖ (ZP. 41) stb., akkor itt a kapcsolat még meglehetősen nyilvánvaló és könnyen kifejthető. Meg kell

azonban jegyeznünk, hogy magában a mesében közvetlenül nem találunk semmiféle olyan ismertetőjelet az

erdővel kapcsolatban, amely megengedné ezt a megközelítést. A helyzet azonban megváltozik, ha figyelembe

vesszük az erdő funkcionális jelentőségét. Az erdő a mesében általában az utat zárja el. Az az erdő, amelybe a

hős jut, áthatolhatatlan. Sajátos szövevény ez, amely foglyul ejti a betolakodót. A mesebeli erdő ugyanilyen

funkciója ismerhető fel egy másik motívumban is: az üldözőt feltartó erdővé változó kis fésű eldobásának

motívumában. Itt az erdő nem az üldözőt akadályozza, hanem a behatoló idegent. Nem lehet rajta átmenni. Még

látni fogjuk, hogy a hős általában olyan lovat kap a jagától, amelyen átrepül az erőd fölött. A ló „magasabban

repül az álló erdőnél‖. Problémát jelent, hogy az etnográfia elmulasztotta a kérdés kielégítő vizsgálatát. Miért

van az, hogy világszerte, mindenütt, ahol ezt a szertartást végzik, mindig erdőben vagy bozótos területen

zajlanak a rituális cselekvések? Találgathatjuk a választ erre a rejtélyre, ameddig csak akarjuk. Feltételezhetjük

például, hogy azért, mert az erdőben titokban hajthatták végre a szertartást. Az erdő titkokat rejtett. Helyesebb

azonban, ha ragaszkodnunk a konkrét anyaghoz: ez pedig azt mutatja, hogy az erdő a túlvilágot veszi körül, az

erdőn keresztül visz az út oda. Az amerikai mítoszok egyik szüzséje arról az emberről szól, aki elindul

megkeresni halott feleségét. Az erdőben felfedezi, hogy a halottak országába került.303 Mikronézia mítoszaiban

az erdőn túl található a nap országa.304 A későbbi anyag keletkezésének idején a szertartás már régen feledésbe

merült az őt meghatározó felépítménnyel együtt, ami azt mutatja, hogy az erdő a túlvilágot veszi körül, és a

túlvilágra az erdőn keresztül visz az út.

Ez még az antikvitásban is világos, és fel is figyeltek rá már régebben. „Az alvilágba vezető utakat nagyobbrészt

áthatolhatatlan, érintetlen erdők szegélyezték. Ez az erdő a Hádészba vezető útról alkotott ideális elképzelés

303Dorsey 1904, 74. 304Frobenius 1898b, 203.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


állandó eleme volt.‖305 Ugyanerről beszél Ovidius az Átváltozásokban (IV. 431, VII. 402). Az Aeneis 6.

könyvében olvashatjuk Aeneas leszállását a Hádészba.

Mély barlang volt ott meredek nagy sziklaüregben,

védte a sűrü homályú liget meg a tó feketéje.306

Ovidiushoz hasonlóan Vergilius is irodalmi formában mutatja be ezeket az elképzeléseket, de nyilvánvaló, hogy

azok szélesebb körben is ismertek voltak.

Az áttekintett példák sora lehetőséget ad arra, hogy levonjunk egy egyelőre még feltételes következtetést: a

mesebeli erdő egyfelől a szertartásoknak otthont adó erdőre emlékeztet, másfelől a halottak birodalmába vezető

útra. A két elképzelés szorosan összefügg egymással, de ezt a kapcsolatot még nem bizonyítottuk. Most nézzük

meg, mi történik a hőssel a továbbiakban!

5. A tyúklábon álló házikó. Az erdő elszigetelt vizsgálata önmagában még semmit sem bizonyít, s hogy ez az

erdő nem teljesen mindennapi, lakóiról is látható, és arról a házikóról is, melyet a hős hirtelen meglát maga

előtt. Miközben megy, „amerre a szeme lát‖, véletlenül felemeli a tekintetét, és egy szokatlan lakóhelyet pillant

meg: tyúklábon álló házikót. Iván mintha régóta ismerné a kunyhót: „Ide bemegyünk, kenyér és só vár benne.‖

Egyáltalán nem lepődik meg, tudja, mit kell tennie.

Egyes mesék szerint ez a házikó „pörög‖, azaz forog a tengelye körül. „Egy házikó áll előtte tyúklábon, és

állandóan forog‖ (Af. 235). „Áll és forog‖ (K. 7). Ez az elképzelés az „átfordul‖ szó félreértéséből

keletkezhetett. Egyes mesék pontosítják: nem szüntelenül forog, hanem, amikor arra van szükség, megfordul. A

házikó nem magától fordul át, a hősnek kell rábírnia erre. Ehhez ismernie kell és ki is kell mondania egy szót.

Megint csak azt látjuk, hogy a hős egyáltalán nem csodálkozik. Nem keresgéli a szót, tudja, mit kell mondania.

„Régi szólás szerint, anyám mondája szerint: »Házikó, házikó - szólalt meg Iván, miközben ráfújt - állj háttal az

erdőnek, fordulj felém!« És íme, a házikó Iván felé fordult, az ablakból ősz öreganyó néz ki‖ (Af. 560).

„Házikó, házikó, fordítsd az erdő felé szemedet, felém a kapudat: nem töltöm itt az életemet, csak egy éjszakát.

Engedd be a jövevényt!‖ (K. 7)

Mi történik itt? Miért kell a házikót megfordítania a hősnek? Miért nem mehet be egyszerűen? Iván előtt

gyakran sima fal áll, „se ablaka, se ajtaja‖. A bejárat az ellenkező oldalon található. „Ennek a házikónak nincs se

ablaka, se ajtaja - semmi sincs rajta‖ (K. 17). De miért nem lehet megkerülni a házikót és a másik oldalon

bemenni? Nyilvánvaló, hogy a házikó olyan látható vagy láthatatlan határon áll, melyen Iván nem juthat át

egykönnyen. A határt csak a házikón keresztül lépheti át, azért kell megfordítania, „hogy bemehessek és

kijöhessek‖ (Szm. 1).

Érdemes felidéznünk az amerikai mítoszok egy idevonatkozó részletét. A hős el szeretne menni a fa mellett. Az

azonban folyton elébe hajlik, nem engedi. „Akkor megpróbálja megkerülni a fát. Ezt nem lehetett. Át kellett

mennie a fa belsején.‖ A hős megpróbál elsétálni a fa alatt, de az nem engedi. Akkor a hős nekifutásból

felmászik egyenesen a fa tetejére. Az összetörik, a hős pedig abban a szempillantásban könnyű pihévé változik,

s felrepül a levegőbe.307 Látni fogjuk, hogy a mi hősünk sem egyszerűen kilép a házikóból, hanem lovon, sason

vagy sassá változva repül ki. A házikó nyitott oldala a „harmincadik birodalom‖ felé fordul, zárt oldala pedig

Iván világa felé. Ezért nem tud bemenni a házikóba, s ezért kell előbb megfordítania. A házikó őrhely. Az

események nem folyhatnak tovább, amíg ki nem hallgatják és próbára nem teszik a hőst; csak így derülhet ki,

hogy továbbmehet-e. Az első próbát általában már kiállta azzal, hogy ismerte a ráolvasást, ráfújt a házikóra és

megfordította. „A házikó elejével fordult felé, az ajtók előbukkantak, az ablakok kitárultak‖ (Af. 14). „A házikó

megállt, az ajtók kitárultak‖ (Af. 114). A mesék néha megerősítik, hogy a házikó a határon áll: „A sztyeppén túl

sűrű erdő volt, az erdő szélén házikó állt‖ (Af. 140). „Ott áll a házikó, azon túl nincsenek utak, vaksötét volt,

semmit sem lehetett látni‖ (Af. 272). A házikó néha a tenger partján áll, néha árok mentén, melyet át kell ugrani.

A mese további eseményeiből látható, hogy a jagának gazdái parancsolták meg, hogy őrizze a határt, és meg is

szidják, amiért Ivánt beeresztette. „Hogy merted a gazembert birodalmamba engedni?‖ (Af. 172) Vagy: „Miért

állítottunk ide?‖ (Af. 176) Car-gyevica (a Szűzleány-cárnő) kérdésére: „Nem érkezett valaki?‖, a jaga azt

válaszolja: „Hogy képzeled, a legyet sem engedjük be!‖

A fenti példákból már látható, hogy a varázseszköz ajándékozója őrzi a halál birodalmának bejáratát. A korai

anyagban ez világosabban is kirajzolódik: „Amikor már jó ideje vándorolt, füstöt pillantott meg a távolban, és

amikor közelebb ment, házat látott meg maga előtt. Ott élt a pelikán. Az megkérdezte őt: »Hová mégy?« Azt

305Roscher 1884 (lásd a katabasis szócikket). 306Beprилий 1933. VI. 237-238. (Magyarul: Aeneis, ford. Kartal Zsuzsa. Budapest, Kozmoszkönyvek, 1987, 134.) 307Kroeber 1907, 84

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


válaszolta: »Halott feleségemet keresem.« - »Ez nehéz feladat, unokám - mondta a pelikán. - Csak a halottak

mehetnek könnyen végig ezen az úton. Az élők nagy veszélyek árán érhetik el a halottak országát.« S egy

varázseszközt adott neki, hogy vállalkozásában segítse, és megtanította, hogyan használja.‖308

Megtaláljuk itt a kikérdezés funkcióját is. Érdemes megfigyelnünk, hogy az ajándékozó állat alakjában jelenik

meg. Ez az észrevétel később még segítségünkre lesz. Más esetek is e kategóriába sorolhatók. Egy dolgán

mesében például ezt olvassuk: „Egy helyen égi nyíláson át, libák képében kellett a sámánokhoz átrepülniük.

Ennél a nyílásnál öreganyó ült, aki kileste az átrepülő libákat.‖ Ez az öreganyó a világmindenség úrnője. „Egy

sámán se repüljön errefelé! Nem tetszik ez a világmindenség úrnőjének!‖309

Vegyük észre, hogy a hős soha nem lehet halott, hanem csakis élő ember vagy sámán, aki el szeretne jutni a

halottak birodalmába.

A dolgán mesében azonban nem szerepel átforduló kunyhó. Az átforduló házikó képzetének megértéséhez azt

kell tudnunk, hogy a régi Skandináviában az ajtót soha nem építették az északi oldalra. Ezt az irányt

„szerencsétlennek‖ tartották. Az Eddában a halál házának (Nastrand) ajtaja azonban, nem véletlenül, éppen

észak felé fordul. Az ajtók e „szabálytalan‖ elhelyezésével a mi házikónk is elárulja magáról, hogy a túlvilág

bejáratát jelenti. A halál házának bejárata a halál országa felé fordul.

A házikónak vannak bizonyos sajátosságai a női mesékben is. A leány, mielőtt elmenne a jagához, meglátogatja

a nagynénjét. Ő elmondja, mit lát majd a házikóban, és hogyan kell viselkednie. A nagynéni nyilvánvalóan

idegen személy. Fentebb láttuk, hogy a hős magától is tudja, hogyan viselkedjen, mit tegyen a házikóban.

Kívülről ezt a tudást semmi sem magyarázza. Mint látni fogjuk, a hősnek belső motivációja van. Az elbeszélői

ösztön arra készteti a mesélőt, hogy rámutasson a tudás forrására: ezért vezeti be a tanácsadó nagynéni alakját.

A nagynéni a következőket mondja: „Ott a szemedbe karmol a nyírfa - kösd rá a szalagodat; ott majd az ajtók

nyikorogni és harapni fognak önts olajat a sarkukra; a kutyák megszaggatnak téged - dobd oda nekik a kenyeret;

a macska belemar a szemedbe - te adj neki sonkát!‖ (Af. 103b)

Nézzük meg először, mit tesz a leány. Amikor olajat önt az ajtóra, az áldozás/meghintés szertartásának emlékét

látjuk viszont. Egy másik szövegben ez nyilvánvalóbb: „Az ajtót vízzel fröcskölte le‖ (Hud. 59). Szó volt arról

is, hogy a hős ráfúj a házikóra. Amikor a leány a házikó bejáratát őrző állatoknak húst, kenyeret, olajat/vajat ad,

akkor viszont az odadobott táplálék arra utal, hogy az adott meserészlet későbbi fejlemény, a földművelés

bizonyos szokásaival kapcsolatos. A Hádész bejáratát őrző állatoknak (lásd a Kerberosz-Cerberus típusát stb.)

adott csillapító áldozatokat másik fejezetben tárgyaljuk. Végül, amikor a fára szalagot köt, könnyen

észrevehetjük a széles körben elterjedt kultuszok maradványát. Ha pedig a leány ezeket a cselekedeteket

visszatérésekor, s nem a házikóba lépve hajtja végre, akkor a megint csak a rítus későbbi megfordításának jelét

fedezhetjük fel.

Hogy mindezeket a jelenségeket megmagyarázhassuk, azoknak a népeknek a mítoszaihoz és szertartásaihoz kell

nyúlnunk, melyek fejlődésükben korábbi lépcsőfokot képviselnek. Ott nem találjuk meg sem a meghintést, sem

a kenyeret, sem a vajat, sem a fára kötött szalagot. Találunk viszont valamit, ami sok mindent megmagyaráz a

házikó képzetéből. A két világ határán álló házikó a szertartásban állat alakú. A mítoszban gyakran nincs

semmiféle házikó, csupán állat, vagy a házikó vonásai élesen és kifejezetten zoomorfak. A „tyúkláb‖ és sok más

részlet is ezzel magyarázható.

Az amerikai vadászmítoszokban láthatjuk, hogy a házba az juthat be, aki ismeri az egyes részeinek nevét is. Itt a

házikó sokkal nyilvánvalóbban zoomorf, néha egyenesen állat szerepel helyette. Az észak-amerikai monda leírja

a ház építését. A hős a napból ereszkedik a földre, ő a nap fia. Földi asszonyt vesz feleségül, házat épít. Házának

elülső és hátulsó pillérei férfiak. A szövegben meglehetősen bonyolult nevük van (beszélő, hencegő stb.). A két

első oszlopon hosszanti gerendák nyugszanak, melyek olyanok, mint egy kígyó. A hátsó oszlopokat ugyanakkor

átlós gerenda takarja, amely szintén kígyónak vagy farkasnak látszik. A ház ajtaja felül sarokpántra illeszkedik.

Aki nem képes elég gyorsan kimenekülni belőle, azt a ház megöli. „Amikor befejezte a házat, nagy ünnepséget

rendezett, és minden oszlop és gerenda életre kelt. A kígyók nyelvüket öltögették. A ház hátsó részén álló

emberek (azaz oszlopok) megmondták neki, mikor lépett be a rossz ember. Azt a kígyók azonnal megölték.‖310

Miért fontos ez a szöveg? Mit tár fel házikónk kialakulásának történetéből? Két sajátosságot kell kiemelnünk: az

egyik az, hogy a ház alkotórészei állatok, a másik, hogy minden egyes résznek külön neve van.

308Boas 1895. 4. 309Дoлѕaнcкuữ Фoльклop 55-56. 310Boas 1895, 166.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


Maradjunk először a neveknél. A hősnek tudnia kell a szót, hogy bejuthasson a házba. Bizonyos példák

mutatják, hogy a neveket kell ismernie. Emlékezzünk akár az Ali baba és a negyven rabló meséjére, ahol szintén

nevet kell tudni ahhoz, hogy az ajtó kitáruljon.

Ez a szómágia régebbinek tűnik, mint az áldozás mágiája. Az „állj háttal az erdőnek‖ formula, azaz a jövevény

számára az ajtót feltáró varázsige sokkal korábbi, mint a „vajat adott a macskának‖. A szó- vagy névmágia

különösen kifejezően őrződött meg az egyiptomi halottkultuszban. „A mágia eszköz volt a halott útján, amely

kinyitotta előtte a túlvilági lakóhelyek ajtaját, és lehetővé tette másvilági életét‖ - mondja Turajev. A Halottak

könyvének 127. fejezete azt mondja: „Nem engedünk át téged - mondják ennek az ajtónak az őrzői -, amíg nem

mondod meg a nevünket.‖ „Nem engedlek el téged magam mellett - mondja a bal oldali ajtószárny -, amíg nem

mondod meg a nevemet.‖ Ezt mondja a jobb ajtószárny is. A halott megnevezi az ajtó valamennyi részét. Ez

néha meglehetősen bonyolult dolog. „Nem engedlek át magamon - mondja a küszöb -, amíg nem mondod meg a

nevemet.‖ Ezt mondják a sarokvasak, a félfák és a padló is. Végül: „Ismersz engem, gyere be!‖ Látjuk, milyen

részletesen felsorolják az ajtó minden alkotórészét. Egyik mellett sem lehet szabadon elmenni. Nyilvánvaló,

hogy különös jelentősége volt a megnevezés rítusának, azaz az ajtók megnyitásának.

Ismeretes, hogy emellett a növénytermesztő gazdálkodást folytató Egyiptomban már széles körben szerepel az

áldozat bemutatása és a meghintés szertartása is.

Az áttekintett anyagunk azt mutatja, hogy a házikó a korai történeti stádiumokban a halottak birodalmának

bejáratát őrzi. A hős vagy kimondja a mágikus szót, amely megnyitja előtte a túlvilág bejáratát, vagy áldozatot

mutat be ennek érdekében.

Vizsgálatunk másik iránya a házikó lakói felé mutat. Hogy ezt megérthessük, kissé közelebbről kell vizsgálnunk

magát a szertatást. A házikó, kalyiba vagy kunyhó a szertartás éppen olyan állandó kelléke, mint az erdő. A

házikó az erdő mélyén állt, kihalt és titokzatos helyen. Néha speciálisan erre a célra építették, nemritkán maguk

a neofiták, a beavatandó személyek. Amellett, hogy az erdőben helyezkedett el, még néhány tipikus vonását

sorolhatjuk fel: többnyire állat alakú, az ajtók különösen gyakran emlékeztetnek állatokra; kerítés övezi, s a

kerítésre esetenként koponyákat tűznek; s végül néha említenek egy ösvényt, amely a házikóhoz vezet. Íme

néhány leírás: „Itt a fiatalt a beavatás szertartásának idején elviszik egy erdei kalyibába (hut), ahol, mint

feltételezik, szellemekkel érintkeznek.‖311 „A kis kunyhó helyét magas és sűrű sövény veszi körül, melyen belül

csak meghatározott személyek tartózkodhatnak.‖312 „A Bangkaszigeteken Kwat kultuszában elhagyatott helyen

sajátos, nádkerítésszerű építményt (enclosure) emelnek, melynek két végét felfüggesztik. Ez jelenti a bejáratot.

A cápa szájának nevezik. Seram-szigeten azt mondják, hogy a neofitát elnyeli a száj.‖ Ott a bejáratot „a krokodil

szájának nevezik. A beavatandókról azt mondják, hogy az állat darabokra tépte őket.‖313 „Kifelé, az erdő felé kb.

100 méterre a tánc helyétől sajátos »pal na báta« állt. Ez volt az egyetlen ilyen épület, amit láttam: [...] minden

oldalról sűrű növényzet szegélyezte, melyen keskeny ösvény vezetett át, annyira keskeny, hogy csak

összegörnyedve lehetett végigmenni rajta.‖314 Az épület, amelyről a mi esetünkben szó van, faragott oszlopokon

állt. A koponyák kérdésével Frobenius külön is foglalkozott: megfigyeléseit nem kell újra elismételnünk. A

felsorolt példák nemcsak a ház külsejét írják le, hanem egyik funkciójára is rámutatnak: elnyeli, felfalja a hőst,

amikor az belép. Most nem bocsátkozhatunk ennek a rítusnak az értelmezésébe, de később megtesszük (lásd

Hetedik fejezet). Megjegyezzük, hogy a jaga lakóhelye és beszéde alapján is emberfalónak tekinthető. „Ezt a

házat áthatolhatatlan erdő vette körül, és az erdőben a tisztáson volt a házikó, a házikóban pedig a baba-jaga

lakott. Soha nem engedett magához embereket, megette őket, mint a csirkét.‖ A házikó körül a kerítés emberi

csontból készült. A kerítésen emberi koponyák sorakoztak, kutakodó szemekkel tekintgettek mindenfelé. „A

kapu retesze emberi láb, zárja emberi kéz, küszöbe állkapocs, hegyes fogakkal‖ (Af. 104). Fentebb már láttuk,

hogy a házikó ajtaja harap, azaz szájat vagy állatpofát helyettesít. Látjuk, hogy ez a házikó megfelel annak a

kalyibának, amelyben a „szétdarabolás‖ és a beavatás zajlott. Az állat-kunyhó fokozatosan elveszíti állathoz

hasonlatos alakját. A legtovább az ajtó száj-alakja marad fenn. „Komakoa szobájában az ajtó úgy csukódott és

nyitódott, mint a száj.‖ Egy másik mesében sas őrködik a ház előtt: „Vigyázzatok! Ahányszor a sas kinyitja a

csőrét, gyorsan ugorjatok át egyesével!‖ Vagy: „Először el kell menned egy csomó patkány mellett, azután a

kígyó mellett. A patkányok szét akarnak tépni, a kígyók megfenyegetnek vagy felfalnak. Ha azok mellett

elmennél szerencsésen, akkor az ajtó harap meg.‖315 Ez erősen emlékeztet minket mesebeli nagynénink intésére.

Úgy gondoljuk, a madárláb sem más, mint a zoomorf oszlopok emléke, melyeken valaha a hasonló típusú

építmények álltak. Ezzel magyarázhatók a bejáratot őrző állatok is. Ugyanazzal a jelenséggel állunk szemben,

mint amit az állat alakú istenek antropomorfizációjának folyamatában is megfigyelhetünk. Az egykori állat

311Loeb 1929, 256. 312Parkinson 1907. 72. 313Loeb 1929,257,261. 314Parkinson 1907,606. 315Boas 1895, 239,253. 118.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


alakú istenség később az antropomorf istenalak attribútumává vált (Zeusz sasmadara stb.). Ugyanezt látjuk a mi

esetünkben is: ami valaha maga a kalyiba (állat) volt, az a kunyhó attribútumává válik, és azt helyettesíti, a

kijárat alakjával azonosítódik.

[...]

7. „Megetette, megitatta...” A mese kompozíciós rendje megköveteli, hogy a „fu-fu-fu‖ stb. felkiáltás után a

hőst kikérdezzék utazása célja felől: „Szerencsét próbálsz, vagy a dologtól futsz?‖ Azt várnánk, hogy a hős erre

elmondja, miért jött. A válasz azonban teljesen váratlan, és nem kapcsolódik a jaga fenyegetőzéséhez. Először is

azt követeli, hogy ehessen. „Mit kiabálsz? Először itass meg, etess meg, vezess a fürdőbe, azután kérdezz a

hírekről!‖ (Af. 105) És ami a legmeglepőbb, a válaszra a jaga egészen meghunyászkodik. „Megitatta, megetette

és a fürdőbe vezette őket‖ (Af. 105). „Lemászott, mélyen meghajolt‖ (Af. 137).

Az evést, a megvendégelést mindig megemlítik, nemcsak akkor, amikor a hős a jagával találkozik, hanem sok,

vele ekvivalens mesealak, személy esetében is. Azokban a mesékben, amikor a királyfi bemegy a házikóba, és a

jaga még nincs otthon, terített asztalt talál, és a jaga távollétében eszik. Néha magát a házikót is úgy rajzolja

meg a mesélő, hogy külalakja tükrözze ezt a funkciót: „Sütemény támasztja meg.‖ „Palacsinta fedi.‖ Ez

megfelel a nyugati gyermekmesék „mézeskalács házikójának‖. A házikó néha már megjelenésével is elárulja,

hogy az étkezés háza.

Meg kell jegyeznünk, hogy ez a jaga egyik állandó, tipikus vonása. Megeteti, megvendégeli a hőst. Figyeljük

meg, hogy a hős nem beszél addig, amíg nem kapott enni. Maga a jaga azt mondja: „Látod, milyen bolond

vagyok, éhesen és azon melegében kezdtelek faggatni!‖ (K. 9) Mi ez? Miért nem eszik a hős sohasem azelőtt,

hogy például elindulna otthonról, a jagánál viszont mindig ezt teszi? Nem életkép ez, nem új keletű, realista

vonás, hanem olyan jellegzetesség, amelynek megvan a sajátos történetisége. Az étkezésnek különös jelentősége

van. Már az észak-amerikai indiánok által képviselt fejlődési stádiumban is látjuk, hogy a halottak birodalmába

eljutni kívánó hőst sajátos eledellel kínálják. Így például az észak-amerikai mondákban a víz ura fiatalembereket

vezet magához. „De az öregasszony, az egér, figyelmeztette a fiatalembereket, hogy ne egyék meg, amit

Komokoa adott nekik, mert akkor soha nem térhetnek vissza a felső világra.‖316 A maori hiedelmek szerint még

az élőket a halottaktól elválasztó folyón átkelve is vissza lehet fordulni, aki azonban megkóstolta a szellemek

eledelét, az soha nem tér vissza.317

Az iménti példák egyértelműen jelzik, hogy a jövevény a halottaknak szánt ételt megismervén véglegesen a

halottak világához csatlakozik. Ebből az következik, hogy az ilyen étel tilos az élők számára. A halott egyáltalán

nem undorodik tőle. Azért kell megennie, mert hasonlóan ahhoz, ahogy az élők eledele fizikai erőt és

frissességet biztosít az élők számára, a halottak eledele sajátos mágikus varázserőt biztosít a halottaknak,

amelyre nagy szükségük van.

Amikor a hős ételt követel a jagától, jelzi, hogy nem fél ettől az ételtől, hogy joga van ahhoz, mert ő is „igazi‖

halott. Ezért szelídül meg a jaga, amikor a hős kéri, hogy adjon ennie. Az amerikai mondában a hős általában

csak mímeli az evést, valójában azonban a földre dobja a veszedelmes ételt. Az orosz mesehős nem tesz így,

nem fél az ételtől. Ott, ahol a halottak kultusza már teljesen kifejlődött, világosan látjuk, hogy a vándornak

útközben ennie kell, s erről számos elképzelés maradt fenn. Különösen világos példákat találunk Egyiptomban.

Az egyiptomi anyag érthetővé teszi, miért kell a hősnek először ennie, és miért csak azt követően beszélhet. Az

étel megnyitja a halott száját. Csak az ételt megízlelve képes beszélni.

Az egyiptomi halottkultuszban a múmiának mindenekelőtt ételt és italt adnak a temetéskor. Ezt nevezték a

„kívánságok asztalának‖. Budge a következőképpen írja le a ceremóniát: „Az ételt az asztalra tették, és a

kívánságok két asztalát elhelyezték az usekht szobában vagy sírkamrában. A szobor (azaz a múmia)

természetesen nem ülhetett asztalhoz, hogy egyen: nyilvánvalóan valaki más, talán egy pap ült oda

helyettesítőként (vicariously), és ő ette meg az asztalon talált étket. Az étel néhány kenyér- és lepényféleségből

állt, valamint a tchesert nevű italból. Az étkezés befejezése után a szobor szája »megnyílt«. Úgy hitték, a

halottakat képviselő múmia khuvá, vagyis lélekké változott, és megszerezte a túlvilági lelkek minden

képességét.‖318 A leírás rávilágít arra, hogy a táplálék „megnyitja a szájat‖, és a halottat szellemmé változtatja,

helyettesítendő a korábbi történeti stádiumok állattá változó halottjait. A száj megnyitásának ceremóniája a

kultusz egyik legfontosabb összetevője volt. A halotti szövegekben külön könyvet találunk, melynek neve: „A

száj megnyitásának könyve‖. A Halottak könyvének 122. fejezetéből: „»Nyílj meg nekem!« »Ki vagy te? Hová

mégy? Mi a neved?« »Én egy vagyok közületek, csónakom neve a lelkek gyűjtője [...] Adjatok nekem egy

316Boas 1895, 239. 317Frazer 1913.28. 318Budge 1909. 3.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


kancsó tejet lepénnyel és kenyérrel [...] és húsdarabokkal! [...] Adjátok nekem ezeket a dolgokat teljesen [...]

Hadd tegyek úgy, hogy tovább mehessek, Bennu madarához hasonlóan!«„

A szemelvényben két kívánságot látunk: „Hadd egyek!‖ és „Hadd legyek madárrá!‖. Lényegében azonban ez

egyetlen kívánság, amelyet így fogalmazhatnánk meg: hadd egyek, hogy madárrá lehessek. A Halottak

könyvének 106. fejezetében ez még egyértelműbb: „Kérlek, adjatok kenyeret, kérlek, adjatok nekem olajat, és

hadd tisztuljak meg a combcsont és az áldozati kenyér által!‖ Ez az étel tehát megtisztít. Megtisztítja az embert a

földitől, és földöntúlivá változtatja, repülő, könnyű lénnyé, madárrá. Breasted azt mondja: „Végül ez a különös,

bűvös kenyér és sör, melyet a pap kínál a halottnak, nem pusztán lélekké változtatja és előkészíti őt, hanem erőt

is biztosít számára, hatalmat ad neki. E nélkül az erő nélkül a halott tehetetlen lenne. Ennek az erőnek kellett

lehetővé tennie azt is, hogy a halott képes legyen átvészelni a rá váró próbákat, a találkozásokat túlvilági

ellenségeivel.‖319

Mint ahogy azt Budge vizsgálata mutatja, ezt a ceremóniát nagyon fontosnak tartották. Mindenkinek kijárt, még

a legszegényebbeknek is. Össznépi jellegű volt tehát, és a néphagyományban maradéktalanul megőrződhetett.

Valami hasonlót találunk Babilonban is. A Gilgames-eposz második tábláján Ebani elmeséli álmát, amelyben

leszállt (vagy elvitték) a föld alatti birodalomba: „Ereszkedj le velem, ereszkedj le velem az árnyak lakhelyére,

Irkalli lakásába, abba a házba, melybe ha bementél, nem térhetsz vissza [...] a helyre, melynek lakói nem

ismerik a választ. A madarakhoz hasonlóan »tollazatot« viselnek.‖ A következő rész nem világos, azután a

történet megvendégeléssel folytatódik: „Apu és Ellil sült húst (lehetséges, hogy valamiféle főzetet) kínálnak

neki. Lepénnyel kínálják, hideg italt adnak, vizet tömlőből.‖320

Itt is azt látjuk tehát, hogy a világ küszöbét átlépve a hősnek mindenekelőtt ennie és innia kell. Először jóllakik a

varázserejű étellel, és csak azután kérdezi ki őt a ház gazdája.

Az óiráni vallásban az „égbe érkezett lelket kérdésekkel ostromolják, hogyan került ide. De Ahuramazda nem

válaszol, nem beszél a borzalmas és ijesztő útról, melyen megérkezett, hanem azt parancsolja, adjanak neki égi

eledelt.‖321 Tehát itt is látjuk (leplezetlenül ésszerűsített formában) a kikérdezés tilalmát az égi eledel

megízlelése előtt.

Ugyanezzel az elképzeléssel találkozunk az antikvitásban is. „Kalüpszó azt szeretné, ha Odüsszeusz venne a

nektárjából és ambróziájából: csak az marad örökre az elfek hatalmában, aki megkóstolta ételüket, ivott az

italukból...‖ „Perszephoné is azért tartozik Hadászhoz, mert evett a gránátalmából.‖ „Megemlékezhetünk a

lótuszevésről is. Amelyik görög evett ebből az édes táplálékból, az elfelejtette hazáját, és a lótuszevők földjén

maradt.‖322 Rohde hasonlóan ír: „Wer von der Speise der Unterirdischen geneisst, ist ihnen verfallen.‖323 (Aki

megkóstolta a föld alatt élők eledelét, az örökre őhozzájuk tartozik.)

Az itt bemutatott példák és meggondolások mind arra az eredményre vezetnek, hogy az a motívum, amelyben a

jaga megvendégeli a harmincadik birodalomba igyekvő hőst, a varázserejű eledelről alkotott elképzelések

alapján született meg: halottakat ezzel az eledellel bocsátották túlvilági útjukra.

[...]

9. A jaga vaksága. A jaga egyre inkább úgy jelenik meg előttünk, mint a harmincadik birodalom bejáratának

őrzője, és ezzel együtt mint olyan lény, aki kapcsolatban áll az állatok és a halottak világával. A hősben

felismeri az élő embert, és nem akarja beereszteni, figyelmezteti a veszélyekre stb. Csak akkor mutatja meg az

utat, amikor a hős már evett. Ivánt szagáról felismeri, tudja, hogy élő emberrel van dolga. Van azonban egy

másik oka is annak, hogy miért éppen a szagáról ismeri fel a hőst: jóllehet ezt az orosz mese soha nem mondja

ki, feltételezhető, hogy a jaga vak. Nem látja Ivánt, csak a szagát érzi. A jaga vakságát többek között már

Potebnya is felismerte, és így magyarázza: „A jaga egyebek között vaknak tűnik. Sejthető, hogy a baba jaga

vaksága visszataszító külsejére utal. A sötétség, a vakság és rútság fogalmi rokonok, helyettesíthetik egymást.‖

Ezt sejteti a ljep ('vak') szótő elemzése a szláv nyelvekben.324 Potebnyának ez a következtetése már csak azért

sem helyes, mert a jaga nemcsak az orosz vagy a szláv mesékben vak. A jagához hasonló lények vaksága

nemzetközi jelenség. Ha már a név vagy a szó etimológiáját vizsgáljuk az általa kifejezett jelenség tisztázásához

319Breasted 1912,66. 320Gressmann 1909, 42. 321Bousset 1901, 156. 322Güntert 1919, 79-80. 323Rohde 1907,241. 324Пoтебня 1865, 4-12, 85-232.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


(ami mindig nagyon veszélyes és kockázatos, gyakran lényegénél fogva helytelen eljárás, mert a jelentés

változik, a szó viszont megmarad), akkor összehasonlító módon kell vizsgálnunk a vakság megjelölését a

különböző nyelvekben. A jaga elnevezéséhez egyik sem kapcsolódik. Egy ilyen elemzés megmutathatta volna,

hogy „vakságon‖ nem egyszerűen a látás hiányát értik. Így a latin „caesus‖ nemcsak az aktív vakságot (a

nemlátókat) jelöli, hanem, hogy úgy mondjuk, a passzívat is (aki vagy ami nem látható, lásd caeca nox =

„vaksötét‖ éjszaka). Körülbelül ez mondható el a német „ein blindes Fenster‖ kifejezésről is.

Tehát a vakság fogalmának elemzése elvezethetett volna a láthatatlanság fogalmához. Az ember nem

önmagában vak, hanem valamihez viszonyítva az, A „vakság‖ valamiféle kölcsönös láthatatlanság fogalmát

takarhatja. A jaga viszonyában ezt az élők és a holtak világának fordított összefüggésén belül értelmezhetjük: az

élők éppen úgy nem látják a halottakat, ahogy a halottak sem látják az élőket. Azt az ellenvetést tehetnénk, hogy

akkor a hősnek is vaknak kellene lennie. Valóban így van, és végeredményben bizonyítható is a vaksága. Látni

fogjuk, hogy a hős a jagához érkezve megvakul.

Valóban vak a jaga? Közvetlenül ez nem bizonyítható, bizonyos közvetett jelek alapján azonban így

gondolhatjuk. A baba jaga és Zsihar meséjében a jaga el akarja rabolni Zsihart. Éppen abban a pillanatban repül

oda hozzá, amikor barátai és lakótársai, a macska és a veréb, elmentek otthonról. Elkezdi a kanalakat számolni.

„Ez a macska kanala, ez a verébé, ez Zsiharkóé.‖ Zsiharko nem tudta türtőztetni magát, felkiáltott: „Ne bántsd a

kanalamat, baba jaga!‖ A baba jaga megragadta Zsihart, és elrabolta (Af. 106). A jaga tehát csak akkor tudja

meg, hol van Zsihar, amikor meghallja a hangját. Nem nézelődik, hanem hallgatónk, éppen úgy, ahogy a

jövevényt is kiszimatolja.

Más mesékben a jagát a hős vakítja meg: „Amint elaludt, a leány szurkot öntött a szemébe, száját ronggyal

tömte be. Fogta a gyermekét és elfutott vele‖ (Hud. 52). Ugyanígy vakítja meg Odüsszeusz Polüphémoszt, aki

nagyon közeli rokonságot mutat a jagával. A szüzsé orosz verzióiban (Ogyin, az egyszemű szörny) a gonosz

szemét nem kiszúrják, hanem leöntik. A hasonló lények félszeműsége a vakság változatának tekinthető. A

német mesékben a boszorkány szemhéja gyulladásos, szeme vörös, azaz nincs szemgolyója, csak szem nélküli,

véres szemürege.325

Mindezek az érvek azonban csak utalnak arra, hogy a jaga vak lehet, de nem bizonyítják egyértelműen, hogy

valóban az. Ezzel szemben a vadásznépek meséiben a jagának megfelelő lények valóban vakok. Ezek a lények

többnyire állatok, és még nem reliktumszerű jelenségek. Hozzájuk hasonlóan az öregaszszonyok is mindig

(vagy majdnem mindig) vakok. „Odament a házikóhoz, amely magányosan állt, abban volt egy vak nő.‖326 A

csodálatos módon született hős akkor találkozik ezzel az öregasszonnyal, amikor az kijön a házból. Az

öregasszony kikérdezi őt útjáról. Vagy más példákban a hős a tenger mélyére száll le, és itt három nőt lát, akik

éppen esznek. „Észrevette, hogy vakok.‖ Ők igazítják útba a hőst.327

Ha igaz az, hogy a jaga őrzi a harmincadik birodalmat az élőktől, és ha a jövevény visszatérve megvakítja őt,

akkor ez azt jelenti, hogy a jaga saját birodalmából nem látja az élők birodalmába távozót, a visszatérőt.

Pontosan ez történik Gogol Vij című elbeszélésében is, ahol az ördögök nem látják a kozákot. Azok az ördögök,

akik látják az élőket, olyanok, mint a sámánok, akik a közönséges halandók számára láthatatlan halottakat is

képesek meglátni. A sámánt így is nevezik, ő a vij (vö. Af. 137; ZV. 100).

A problémát azonban még mindig nem oldottuk meg.

Korábban rámutattunk, hogy a jaga valamiféle kapcsolatban áll az iniciáció rituális cselekvéseivel. Ez az

összefüggés azonban csak fokozatosan bontakozik ki előttünk. A beavatandó személyt elvitték az erdőbe,

bevezették egy házikóba. Itt a szörny elé került, a halál ura elé, az állatok birodalmának ura elé. Leereszkedett a

halál birodalmába, hogy ismét visszatérjen a „felső világba‖. Tudjuk, hogy szimbolikusan megvakították, éppen

olyan módon, ahogy a mesében a jagát vagy Polüphémoszt: leragasztották a szemét. Frobenius ezt így írja le: „A

neofitát leragasztott szemmel vezetik a házikóba. A gödörben sűrű kását kotyvasztanak, valamiféle oldatot.

Valaki a már beavatottak közül megragadja a neofitát, és ezt a borssal elkevert masszát a szemébe dörzsöli.

Borzasztó üvöltés kezdődik, a kunyhón kívül állók pedig tapsolnak és teli tüdőből énekelnek.‖328 És ez messze

nem egyedi eset. Nevermann írja le az óceániai példát: „Néhány napos pihenő után a neofitákat meszes péppel

kenik be, úgy, hogy egészen fehérek lesznek, és nem tudják kinyitni a szemüket.‖329 Ezeknek a

tevékenységeknek az értelme az egész rítus értelme alapján válik világossá. A fehér szín a halál és a

325Vordemfelde 1921, 558-575. 326Dorsey-Kroeber 1903, 301. 327Boas 1895,55. 328Frobenius 1898a, 62. 329Nevermann 1933. 26.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


láthatatlanság színe. Az időleges vakság is jelzi, hogy a beavatandó a halál birodalmába távozott. Később

lemossák a meszet, és ezzel együtt a beavatandó visszanyeri a látását. Ez az új látás megszerzésének

szimbóluma, éppen úgy, ahogy a beavatott új nevet is kap. Ez az egész ceremónia utolsó szakasza, amely után a

neofita hazatér. A korábban tárgyalt jelenség, a száj megnyitása mellett itt a szem megnyitását követhetjük

nyomon. Tudjuk, hogy ilyenkor metélték körül a fiúkat, aminek az emlékét a mese többnyire nem őrizte meg.

Kiverték továbbá elülső fogaikat is, ám a mesékben ismét csak nem találjuk ennek nyomát. A részletek

egybevetése azonban lehetővé teszi a körülmetélésnek mint mágikus megnyitási formának az értelmezését is. A

szertartást önmegtartóztatás próbája előzte meg, éppen úgy, ahogy a szem megnyitását a mesterséges

megvakítás vagy a száj megnyitását a némaság. Az utóbbi esetben a szó tilalma bizonyító erejű. A szertartás

elvégzése után kapott jogot a fiatal a házasságkötésre. Mivel azonban ezek a cselekvések a mesékben nem

tükröződnek, nem is foglalkozunk velük részletesebben.

Azok a szertartások, amelyeknek a fiatalokat alávetették, azokra a cselekedetekre emlékeztetnek, amelyeket a

hős a mesében a jagával vagy Polüphémosszal tesz. A mese és a szertartás között azonban van egy elvi

különbség. A szertartásban a fiatal szemét vakítják el, a mesében a boszorkányét vagy a neki megfelelő

személyét. Más szavakkal, a mítosz vagy a mese ebben a vonatkozásban a szertartás pontos megfordítása.

Hogyan alakult ki ez a konverzió?

A szertartás a gyermekek és az anyák számára félelmetes és ijesztő esemény volt. Mégis szükségesnek tartották,

mert aki átesett rajta, az olyasvalamit szerzett meg, amit az állatok fölötti mágikus hatalomnak nevezhetnénk. A

szertartás tehát megfelelt a primitív vadászat módszereinek. Amikor azonban a szerszámok tökéletesebbé váltak,

és áttértek a földművelésre, kialakult az új szociális felépítmény, a régi kegyetlen szertartásokat fölöslegesnek és

átkosnak érezték. Élük végrehajtóik ellen fordult. Ha a szertartásban a fiatalt az erdőben az a lény vakítja meg,

amelyik kínozza és felfalással fenyegeti, akkor a szokásostól már elszakadt mítosz az ellene való tiltakozás

eszközévé vált. Ilyen helyzetet figyelhetünk meg az elégetés motívumának vizsgálatakor is: a rítusban még a

gyermekeket „égetik el‖, a mesében viszont a gyermekek égetik el a boszorkányt.

Az ilyen fordított viszony esetei mellett a mese átörökítette a hős vakságának bizonyos nyomait is. A jaga

kunyhójában a hős néha a szemére panaszkodik. Ennek a betegségnek az oka többféle lehet. „Adj nekem először

vizet, hogy megmoshassam a szememet, itass meg, etess meg, azután kérdezz!‖ (Af. 303) „Huzatot kapott a

szemem‖ - panaszkodik a hős egy másik mesében (Af. 93). Azt az ellenvetést tehetnénk, hogy ez tisztán

racionális motívum. Az áttekintett folklóranyag fényében azonban a dolog másként áll. Egy zulu mesében a

leány a beavatás után visszatérve azt mondja: „Semmit sem látok.‖330 A vakságot vizsgálva kimutathatnánk,

miért képzelik gyakran vaknak a prófétákat és jósokat (például Theirésziászt), a nép megszabadítóit (például

Sámsont), az ősapákat (például Jákobot és Izsákot), az örök költőket (például Homéroszt).

10. Az erdő úrnője. A jaga alakjának másik sajátossága az erősen hangsúlyozott női fiziológia. A nemi

ismertetőjegyeket felnagyítják. Mellei hatalmasak, „keble a fogason átnyúlik‖ (Oncs. 178; fogas = 'a törölköző

tartórúdja'). „Jaga Jagisna, orra a mennyezetet veri, melle átlóg a küszöbön, taknya a fogason, nyelvével a

kéménykormot söpri.‖ Vagy: „A kemencén, a kilencedik téglán fekszik a baba jaga, csont a lába, orra a

mennyezetet veri, taknya átnyúlik a küszöbön, mellei kampóra akasztva, ő maga fogát feni.‖ Vagy még

nyíltabban: „A házikóból előugrott a baba jaga, csont a lába, feneke inas, pinája habzik‖ (Oncs. 8).

A jagát tehát felruházzák a nőiesség, az anyaság minden jegyével. Mégsem ismeri a házaséletet. Mindig

öregasszony, soha sincs férje. A jaga nem az emberek anyja, hanem az állatoké, méghozzá az erdei állatok anyja

és gazdája. A jaga azt a fejlődési stádiumot képviseli, amikor a termékenységet egyedül a nő tulajdonságának

tekintették, férfi részvétele nélkül. Az anyai szerepre utaló testrészeinek hipertrófiája nem a feleség mivoltára

utal: könnyen lehet, hogy éppen ezért jelenik meg a jaga mindig öregasszonyként. A nőiesség

megtestesítőjeként nem él nemi életet. Már csak anya, de nem feleség, és nem is volt az soha. Igaz, hogy a

mesében soha nem nevezik az állatok anyjának, ugyanakkor korlátlan hatalma van fölöttük. Egy észak-orosz

mesében például így szólítja elő az állatokat: „Hol vagytok, szürke farkasok? Mind szaladjatok és száguldjatok

egy helyre, gyűljetek össze, és válasszátok ki, melyiktek fut jobban és gyorsabban Iván cárevics után‖ (Oncs. 3).

A Koscsej Besszmertnijről (a Halhatatlan Koscsejről) szóló mesében a fiatalabb jaga elküldi a hőst az

idősebbhez, mondván: „Ha továbbmegy az úton, ott lakik a nővérem. Lehet, hogy ő tudja, vannak neki ilyen

szolgái: az első szolgái az erdei állatok, a második szolgái a levegő madarai, a harmadik szolgái a vizek halai és

csúszómászói. Ami csak a világon van, minden nekik engedelmeskedik‖ (Af. 157). Vagy: „Kiment az

öregasszony a tornácra, hangosan kiáltott. Hirtelen mindenhonnan odaszaladt mindenféle állat, odarepült

minden madár‖ (Af. 212). Néha a szelek is a jagának engedelmeskednek: „Kiment az öregasszony a tornácra,

hangosan kiáltott, hatalmasat füttyentett; hát minden irányból felemelkedtek, fújni kezdtek a vad szelek, csak

330Cкaзкu зyлy 21.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


úgy rázkódott a házikó!‖ (Af. 272) Egy másik szöveg a szelek anyjának nevezi (Af. 565). Nála vannak a nap

kulcsai (Szm. 304). A jaga hímnemű megfelelője Morozko, a fagy ura. A német mesében Holle anyó a jaga

megfelelője, aki a havazást irányítja. Az eszkimóknál ő a víz alatti állatok úrnője.331 A dolgán folklórban a tenger

úrnőjével azonosítható.332

Hol itt az anyaság? - kérdezhetjük. Meglehetősen ősi társadalmi viszonyok nyomait ismerhetjük fel ezen a

ponton. Az anya egyszersmind uralkodó is. A matriarchátus megszűnésével a nőt megfosztják hatalmától. Csak

az anyaság marad számára mint egyfajta társadalmi funkció. A mítoszban azonban a nővel - az anyával és az

uralkodóval - más a helyzet: elveszíti anyaságát, és csak annak attribútumait őrzi meg: hatalmát az állatok fölött.

Minthogy pedig a vadász egész élete az állatoktól függ, a nőnek hatalma van az ember élete és halála fölött is.

Az, hogy éppen az állatok, mégpedig az erdei állatok fölött van a jagának hatalma, összefüggésbe hozható azzal,

hogy ebben a történeti stádiumban az ember élete a vadászható erdei állatoktól függ, és azoknak sajátos

nemzetségi szerveződést tulajdonít. Más szavakkal, a jaga olyan jelenség, amelyet az etnográfiában totemősként

ismernek.

A totemős kiléte rendkívül bonyolult és még messze nem megoldott probléma. A totemősről, az állatnemzetség

„gazdájáról‖ alkotott elképzelések kialakulásának összetett és nagy kérdését csak sajátos vizsgálattal

tisztázhatjuk - mondja D. K. Zelenyin.333

Mit jelent a „gazda‖? Sternberg számos példával igazolja, hogy az állatok kultusza kezdetben mindenféle állat

kultusza volt, később egyetlen állat kultuszává vált. Ezt az állatot szentté avatták (medve, az egyiptomi Ápisz

stb.). Végül kialakult az adott nemzetség ősének antropomorfizált képe. Ő már emberként, kevert alakban vagy

változó alakban jelenik meg. A nemzetség minden tagja ennek a gazdának van alárendelve. Nemcsak az

állatoknak van persze „gazdája‖; van az elemeknek is, a mennydörgésnek, a napnak, a hegyeknek, a szeleknek

stb. Az állatokra kivetítik a nemzetségi viszonyokat, később pedig az elemek uraiból fejlődnek ki az egyes

istenek.

Nézzük most meg, ki volt a jaga a kultúra ősibb stádiumaiban, és minek felel meg az alakja a mesékben?

Már láttuk, hogy a jaga többnyire öregasszony.

Azt is láttuk, hogy gyakran öregasszony és állat egyszerre („Ez a nő kacsa volt‖). Különösen érdekesek

számunkra azok az esetek, amikor az orosz jagát állat helyettesíti. Az amerikai mítoszban a szülők elviszik

gyermekeiket az erdőbe, és otthagyják őket, fához kötözve. Megjelenik a farkas (hangsúlyozzák, hogy öreg) és a

coyot. Az öreg farkas felkiált: „Jöjjetek hozzám mindenhonnan!‖ A mese így folytatódik: „A farkasok és

coyotok összejöttek a világ minden részéről.‖ Az öreg farkas megparancsolja, hogy oldozzák el a gyermekeket.

Télire a gyermekek kalyibát készítenek. A farkasok teljesítik a nővér kívánságait: a sátrat szarvas, bivaly és más

vadászható állatok csordái veszik körül. A leány pillantása leteríti őket. Elegendő egyetlen szót szólnia, és a

bőrök maguktól varródnak össze sátorrá. A takarókon maguktól jelennek meg azok a díszítések, melyeket a

nemzetség a mai napig használ. Segítőtársakat ad bátyja mellé, a párducot és a medvét.334

A példa rendkívül jellemző: a gazda itt állat (öreg farkas). Nemcsak a farkasok fölött van azonban hatalma,

hanem minden olyan állat fölött, amely a vadász számára fontos. Ezt a hatalmat nem a fiú, hanem a nővér

kezébe adja. A leány segítőtársakat rendel fivére mellé. A példa jelzi, hogy a hasonló szüzsék termelési alapja a

vadászat. A totemizmussal való kapcsolatot is megvan: ez a leány adja a nemzetségnek a szent jeleket.

Sok ilyen példát sorolhatnánk még fel. A hangsúly azonban nem a példák számán, hanem a jelenség lényegében

van.

Mielőtt tovább vizsgálnánk a jaga mint úrnő alakját, még egy kérdést kell feltennünk. Eddig a jaga úgy jelent

meg előttünk, mint aki a halottak birodalmának bejáratát őrzi. Itt az állatok úrnőjének bizonyult. Kapcsolatban

áll-e a kettő egymással? Mi itt a helyzet: egyetlen képbe sűrített két irányzatot tapinthatunk ki; két hagyomány

találkozik a jaga alakjában; vagy a jaga mint úrnő és mint a bejárat őrzője valamiféle ok-okozati összefüggést

mutat, egyetlen jelenség két oldalát kifejezve? Miért éppen a gazda őrzi a túlvilág bejáratát? Erre a kérdésre

maguk a bemutatott példák válaszolnak. Tudjuk, hogy a halált valamikor állattá változásként képzelték el.

Minthogy azonban a halál állattá változást jelent, éppen ezért őrzi a halottak birodalmának (azaz az állatok

331Nansen 1903,220-225. 332Дoлѕaнcкuữ Фoльклop 137. 333Зеленин 1936,206. 334Dorsey-Kroeber 1903, 286.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


birodalmának) bejáratát az állatok gazdája. Ő adományozza a hősnek az átváltozás képességét és ezzel együtt az

állatok fölötti hatalmat is, a későbbi újraértelmezés szerint pedig a varázserejű állatot.

Így például Boas gyűjteményének egyik nagyon érdekes mondájában a hős elvetődik a farkasokhoz. Minden

farkast, medvét és vidrát összehívnak. A jövevényt a legnagyobb tisztelettel fogadják. „Akkor a farkasok

hirtelen hoztak egy holttestet. Beletették farkasbőrbe, odatették a tűzhöz, táncolni kezdtek körülötte az ütemet

verve. Akkor a halott felállt, és botladozva járni kezdett. De minél tovább énekeltek, annál biztosabban mozgott,

és végül éppen úgy futott, mint a farkas. Akkor a farkasok vezére azt mondta: »Most látod, mit teszünk a

halottakkal: farkassá változtatjuk őket.« A farkasok megtanítják a hőst a farkasok táncára. »Amikor hazatérsz,

tanítsd meg az embereket a táncunkra!« Varázserejű nyilat adnak neki, mellyel csak céloznia kell, és a

zsákmányt máris elejtette.‖ Ez a példa egyébként már most felhívja a figyelmünket arra, mit jelent a jaga

varázserejű ajándéka.335

A Boas által ismertetett mítosz a rítust is értelmezi. Most érthetjük meg, miért mentek a beavatandók a halál

országába a totemisztikus őshöz, a gazdához.

A jaga nőiségét most nem vizsgáljuk, ezzel később foglalkozunk, a transzvesztizmus áttekintése kapcsán.

Nagyon fontos, hogy a jaga alakja női ágon vezethető vissza a totemőshöz. Később a nemzetség eredete és a

hatalom a férfiak kezébe került. A jaga éppen mint ilyen ős áll kapcsolatban a tűzhellyel is. „Kezében parazsat

tart‖ (Oncs. 178). „A kemencén fekszik‖ (Af. 137). „Nyelvével a kormot söpri‖ (Szm. 150). „Ő maga a padkán

fekszik, fogai a kemencén‖ (Hud. 103). A tűzhely a hímnemű ős kultuszával együtt jelenik meg a

történelemben. A tűzhely nem a jagával mint nővel függ össze, hanem a nővel mint ősanyával. A tűzhelyet mint

nemzetségi (hímnemű) jelt átviszik a jaga alakjára is. Ezért tulajdonítják neki a női jelleg minden olyan

attribútumát, melyek nem is annyira a tűzhellyel, mint inkább a konyhával kapcsolatosak: piszkavas, seprű,

tollseprű. Innen ered kapcsolata a konyha más kellékeivel is, amilyenek a mozsár és a mozsártörő stb.

Megvizsgálhatnánk a hasonló lények további evolúcióját. A szarvasokat megajándékozó farkastól az állati

alakban megjelenő nőn keresztül egyenes út vezet az olyan istenségekig, mint a felnagyított nemi szervekkel

rendelkező Kübelé, vagy az örökre szűz Artemisz, akit állatok és az erdő lakói kísérnek stb. Kübelé vadászattal

kapcsolatos eredetére Sternberg mutatott rá a vallásos hiedelmek fejlődéséről tartott előadásaiban, és Frazer is

ezt tette Az aranyágban.

Később, amikor a földművelés korában a védelmező nő kezdi elveszíteni kapcsolatát az állatvilággal, továbbra

is megmarad a bejárat őrzőjének, a túlvilágra vezető utat megmutató segítőtársnak. Ilyen példát találunk az

egyiptomi halottkultuszban. „Két anyától két hosszú hajú, lógó mellű nőstény sasmadara született, akik a

Szehsze hegyen laknak. Mellükkel ráütöttek Pepi király ajkára...‖ Ezeket a szavakat kell a halott Pepinek

kiejtenie, hogy beengedjék a boldogok birodalmába.336 Ily módon a túlvilág bejáratát őrző nő vagy állat nemcsak

a mítoszokban és a mesékben jelenik meg, hanem a későbbi stádiumok halottkultuszában közvetlenül is.

[...]

A halott mágikus erejének ellenőrzése átalakult az erényesség próbatételévé, a hős mellé rendelt segítőtárs - a

halottak országában tett további utazáshoz - az erény jutalmává. Így alakult ki a nehéz feladatok mesei

funkciója. Maguk a feladatok néha más motívumokból származnak, nevezetesen a királykisasszony

rejtvényeiből, feladványaiból. Ott a feladatok valóban helyénvalóak és kanonikusak. Ilyen feladat például az,

hogy valakit ki kell választani tizenkét hasonló közül, vagy a nyájat kell őrizni. A jaga feladványai között

azonban vannak nagyon régi időkre visszanyúló feladatok is. Az ilyen feladatok vagy feltételek közé tartozik

például az, hogy a hős nem aludhat el, vagyis az alvás tilalma.

12. Az elalvás tiltása mint próbatétel. A jaga elalvást tiltó feladatai sokszor kapcsolatban állnak azzal, hogy a

hősnek meg kell szereznie a magától zenélő guszlit. „Neked adom fa guszlit], egy feltétellel: amikor elkezdem a

guszlit felhangolni, senki ne aludjon!‖ (Af. 216) „Te most ülj le, és ne aludj el, mert különben nem kapod meg a

magától szóló guszlit‖ (Szm. 316).

Rögtön az a benyomásunk támadhat, hogy az alvás tiltása szorosan összefügg a guszli motívumával. Ez a

kapcsolat azonban nem állandó, csak az orosz anyagra jellemző tendencia. Ott ez a kapcsolat valóban rendkívül

gyakori. A hős elindulásakor felesége virágot ad neki. „»Tömd be - mondja - a füledet ezzel a virággal, és egyet

se félj!« A bolond így is tett. A mester játszani kezdett a guszlin, a bolond pedig ült, nem nyomja el az álom.‖

(Af. 216, függelék, 3. variáns.) Itt akaratlanul is Odüsszeusz jut eszünkbe, aki szintén betömi füleit, védekezvén

335Boas 1895, 111. 336Breasted 1912, 117.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


a szirének csábító hangja ellen. Lehetséges, hogy ez az analógia megvilágítja a szirének alakját, akik énekükkel

elcsábítják, majd megölik a hőst. Ha valaki elalszik a jaga kunyhójában, hamarosan meghal. „Nézd csak -

mondja neki a mindent elnyelő farkas -, nehogy elaludj! Ha elalszol, azonnal felfallak!‖ (Af. 216, 2. variáns.) Az

alvás tilalmát még az orosz mesében is megtaláljuk a guszli motívumától függetlenül. Maga az erdő is bűvös és

leküzdhetetlen álmot bocsáthat a hősre. „Mentek, mendegéltek, sűrű, sötét erdőbe érkeztek. Amint beléptek,

erős álom gyűrte le őket‖ (Af. 131). Más népeknél az álom tilalma nem kapcsolódik a guszli motívumához,

viszont mindig összefügg a jaga motívumával. Ezt a tiltást nagyon részletgazdagon jeleníti meg a dolgán folklór.

A hős a jagával kártyázik, amikor leküzdhetetlen álom keríti hatalmába. Kétszer becsapja a jagát, mondván,

hogy nem alszik, csak elgondolkodott. Harmadszorra azonban beismeri, hogy elaludt, és a boszorkány meg

akarja sütni.337

Ennek a motívumnak az értelmezéséhez először amerikai példaanyagot vizsgálunk. Gayton munkájában,

amelyet a halott felesége keresésére induló férj szüzséjének szentelt,338 látható, hogy a jövevénynek azért nem

szabad ásítania és elaludnia, mert akkor kiderül, hogy élő ember. Az álom itt ugyanazt jelenti, mint a szag. Az

élőket arról lehet felismerni, hogy szaguk van, ásítanak, alszanak és nevetnek. A halottak mindezt nem teszik.

Ezért természetes, hogy a halottak birodalmát az élők ellen védelmező őrszem a jövevény természetét szaga,

nevetése és az alvás alapján igyekszik felismerni. Így állapítja meg, van-e joga a további utazáshoz. A szüzsé

egyik lejegyzését Gayton így ismerteti: a hős elindul megkeresni halott feleségét. Elmegy a túlvilág

fejedelméhez. A közös étkezés után elmondja neki kívánságát. „Azt mondja, nem hiszi, hogy visszakaphatja a

feleségét, mert egész éjszaka virrasztania kell. Amaz meg azt mondta neki, nem kapja vissza a feleségét, ha akár

csak egy szemhunyásnyit alszik.‖339

A Gilgames-eposz alapján is nyilvánvaló, hogy az alvás próbája nem esetleges motívum. Gilgames, a hős azért

keresi Utnapistimet, hogy megkapja tőle a halhatatlanságot (ez a mi meséinkben szereplő életvizével analóg).

Utnapistim ugyanolyan próbára tevő és ajándékozó lény, mint amilyen a mesékben is szerepel. Előírja a hősnek,

hogy hat nap és hét éjjel ne aludjon. Gilgames azonban elfáradt a hosszú úttól, és elalszik. Utnapistim felesége

megsajnálja, és felébreszti abban a pillanatban, amikor elalszik.340 Gressman hozzáfűzi: „Akkor férje

megparancsolja, süssön Gilgames számára kenyeret, nyilvánvalóan az útra. A kenyérsütés meglehetősen

titokzatos jelenete következik. A kenyérnek a jelek szerint valamiféle mágikus erőt tulajdonítottak.‖341 Mi már

tudjuk, milyen erőt tulajdonítottak az ételnek, amelyet a halottak birodalmának bejáratánál fogyasztottak el.

Megbizonyosodhattunk arról, hogy az alvás tilalma szorosan kapcsolódik a jaga alakjához és szerepéhez.

A beavatási szertartásokkal foglalkozó munkákban többnyire nem emelik ki az alvás tiltását. Az ilyen tilalom

egyedi esetei mindazonáltal fellelhetők. A kafferoknál például a fiúkat 14 éves korukban körülmetélik, és a seb

begyógyulásáig nem szabad aludniuk. A zsidóknál a körülmetélés előtti éjszakát a „virrasztás éjszakájának‖

nevezték. Ezen az éjszakán tilos volt aludni, mert a „sedim‖ gonosz lelkek el akarják rabolni a fiúkat a

körülmetélés előtt.342 A beavatás szertartását egészében véve alig ismerjük. Tudjuk, hogy a halált és a

feltámadást vagy az újjászületést jelentette. Samter nagy anyagot gyűjtött össze az alvás tilalmára vonatkozóan a

születéssel, elhalálozással és a házasságkötéssel kapcsolatban. Ez számunkra azért fontos, mert közvetve

alátámasztja az alvás tilalmának összefüggését a halál és a születés képzetkörével, éppen azzal a szférával,

amely az iniciáció szertartásának hátterét is képezte.

13. Az erdőbe űzött és kitett gyermekek. Eddig a jaga alakját elsősorban a harmincadik birodalomba vezető út

őrzőjének szerepében vizsgáltuk. Közben megemlítettük, hogy az alakja nemcsak a halálról alkotott absztrakt

elképzeléseket tükrözi, hanem az ezzel kapcsolatban álló konkrét rítusokat is. Ezeknek a szertartásoknak a

nyomait kimutattuk, de azok mindig egyediek, határozatlanok voltak. Most közelebbről is össze kell vetnünk a

rítust a mesével. A néhány felvázolt, hipotetikusan összekapcsolható eset arra késztet bennünket, hogy

közelebbről vizsgáljuk példáinkat, és pontosabb, mélyebb azonosságokra figyeljünk fel.

Példáink elemzésében eddig a meséből indultunk ki. A hős útját követve vizsgáltuk azt, amit a hős tapasztal.

Most a rítust helyezzük a középpontba, és a példaanyagot abban a sorrendben tekintjük át, ahogy azt a szertartás

lefolyása megszabja. Végigmegyünk a szertartáson elejétől végéig, és összehasonlítjuk azzal, amit a mesében

találunk: ezzel világíthatjuk meg a mese néhány bevezető elemét, köztük olyanokat is, amelyeket ez idáig

figyelmen kívül hagytunk.

337Дoлѕaнcкuữ Фoльклop 144-145. 338Gayton 1935, 263-286. 339Uo. 258. 340Jensen 1906,46. 341Gressmann 1909, 56. 342Samter 1911. 132.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


A gyermekeket különböző életkorban avatják be, de általában még a nemi érettség elérése előtt. Emlékezzünk

arra, hogy az emberfaló jagához mindig gyermekek kerülnek.

Amikor elérkezett a döntő pillanat, a gyermekeket ilyen vagy olyan módon elvitték az erdőbe, a számukra

félelmetes és titokzatos lényhez. Az elindulás formái különbözőek voltak. A folklorista számára három forma

fontos: a gyermekeket szülők viszik el, színleg elrabolják és az erdőbe hurcolják őket, és végül a fiú önmaga is

elindulhat, szülei közreműködése nélkül.

A gyermekeket mindig az apa vagy a báty vitte el. Az anya nem kísérhette a fiát, mert a nők nem mehettek arra

a helyre, ahol a beavatást végrehajtották. A nőt akár meg is ölték, ha megszegte ezt a tilalmat. „Sötétedéskor a

neofiták apjuk vagy más férfi kíséretében elmennek az erdő mélyére, ahol Kovare színe elé vezetik őket.‖ Így

írja le Webster a gyermekek elvezetését Új-Guineában.343 A dolgot úgy kell elképzelnünk, hogy a gyermekeket

nem kísérték el mindig egészen a szent helyig, hanem magukra hagyták őket, és egyedül kellett megtalálniuk a

házikót. Tudjuk, hogy a mesében az erdőben eltévedt vagy elhagyott gyermekek felmásznak a fára, és tüzet

keresnek. Ilyenkor nem emberi lakóhelyet találnak, hanem az erdei házikó általunk vizsgált egyik változatába

kerülnek.

A beavatandót a halálba kísérték. Különleges módon ékesítették fel, kifestették és felöltöztették: „Amikor a nők

ilyen módon felékesített fiút látnak, sírni kezdenek. Ugyanezt teszik közeli rokonai, apja, anyja, bátyjai. Sárral

és hamuval kenik be magukat, hogy bánatukat kifejezésre jutassák.‖344 Az ősi gyász tipikus képét látjuk itt.

Ebből a leírásból kiderül, hogy az elvezetés sok embernek, elsősorban pedig maguknak a fiúknak,

szerencsétlenséget jelentett. Még nem tudják, milyen nagy hasznukra lesz később a dolog. S bár az elvezetés

aktusa ellenséges a beavatandó számára, a közvélemény megkövetelte. A beavatott szántára a szertartás

végeredményben hasznosnak bizonyult. Az elvezetés kezdeményezője az apa. Később azonban, amikor a

szertartás kezdi elveszíteni a jelentőségét, a közvéleménynek is meg kellett változnia. Érthetetlenekké váltak a

beavatás aktusával megszerezhető előnyök. A közösség vélekedésének meg kellett változnia, el kellett ítélnie a

szörnyű szertartást. Ebben a pillanatban alakult ki a szüzsé. Amíg a szertartás élt, nem keletkezhetett róla

elbeszélés, mese.

A mesében a gyermekek elvezetése az erdőbe mindig ellenséges cselekedet, jóllehet az elűzött vagy elvitt

gyermekek dolga később rendkívül jóra fordul. Nézzük meg, hogyan kerülnek a gyermekek az erdőbe a

mesében! A mese elején a mesebeli család valamiféle kettőséget hordoz magában. Egyfelől akarják, várják a

gyermekeket. Amikor megszületnek, meghatóan gondoskodnak róluk: „És növekedni kezdett a csecsemő

Tyeresecska, igazi magocska!‖ (Af. 112) Másrészt a családban leplezett vagy nyílt ellenségeskedést

érzékelhetünk. „Mintha csak ki akarnánk űzni a világból‖ - ez állandó mesefordulat. Elmondhatjuk ezt a család

minden tagjának a másikhoz való viszonyáról, egyetlen kivételtől eltekintve: a fiatalabb nemzedék soha nem

viszonyul így az idősebbhez. Soha nem nyilatkozik így a fiú vagy a leány az apjáról és az anyjáról. Mindig csak

az idősebbek akarják elpusztítani, a világból is kiüldözni a fiatalokat. Az elpusztítás uralkodó formája az, hogy a

„nem kívánt‖ fiút, leányt vagy mindkettőt elzavarják otthonról, elviszik vagy elküldik az erdőbe. „Borzasztóan

megharagudott, fogta a húgocskáját, és elvitte az erdőbe‖ (Af. 280). „Gyertek, gyerekek, menjünk az erdőbe! Én

majd fát vágok, ti pedig bogyót szedtek‖ (Szm. 233). Gyakran már a mese legelején megjelenik a sárkunyhó.

„Elvitte leányát az erdőbe, és otthagyta egy sárkunyhóban‖ (ZV. 122). „Elviszem minden fiamat az erdőbe,

meglátom, mit tudnak!‖ (ZsivSzt. 249) Ebben az esetben azonnal kiderül, hogy a fiú az erdőben valamilyen

ismeretlen képességet mutat vagy szerez. „Ugyanakkor elkérték öccsüket anyjuktól azzal, hogy vadászni

mennek. Sűrű erdőbe vitték, és otthagyták‖ (Af. 209). „Így hát elindultak az erdőbe. Megérkeztek, és akkor

levette róla a ruháját és megparancsolta, hogy üljön a tölgyfa odújába. Aztán otthagyta meztelenül és mezítláb‖

(Szm. 85). Még néhány oldalt megtölthetnénk hasonló példákkal. Célul tűzhetnénk ki az anyag rendszerezését;

vizsgálhatnánk, mely szüzsékben fordul elő az elvezetés vagy elűzetés, melyekben nem; tanulmányozhatnánk az

elűzés motivációját. Megkérdezhetnénk, kit visznek el (a fiút, a leányt, milyen korban stb.). Számunkra azonban

mindez nem lényeges. Mi csak a dolog egyik oldalát vizsgáljuk, azt, hogy ki viszi el a gyermekeket az erdőbe.

Már láttuk, hogy az elűzetést valamilyen ad hoc létrejött ellenségeskedés motiválja. A valóságban az elvezetést

az apa, vagy hiányában a báty, az anya bátyjai stb. kezdeményezték. Az apa ellenséges viszonyát fiához a

mesélő nem érti, idegen számára, nem felel meg a családról alkotott elképzeléseinek. A mese kétféle módon

igazolja ezt az ellenségeskedést. Egyfelől befeketíti és lealacsonyítja a fiút, aki tehát rászolgált az elűzetésre.

Naplopó („semmit nem dolgozott‖ - Af. 193) és semmirekellő, panaszkodnak rá. Bolond is, szerencsétlen is. Az

ilyen esetek azonban viszonylag ritkák. Az ellenségeskedést gyakrabban ábrázolják olyan családi viszályként,

343Vebster 1908, 102. 344Uo. 21.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


amelyet az orosz falvakban jól ismertek. A viszály akkor robban ki, amikor a családba új személy kerül, aki az

ellenségeskedés hordozója lesz. Ez a személy lehet a második feleség vagy férj, ha a gyermekek az első

házasságban születtek. Így jelenik meg a mesében a mostoha és voltaképpeni szerepe, az tehát, hogy magára

vállalja az „ellenséges‖ szerepet, azt, amely eredetileg az apáé volt. Éppen ő, a mostoha a gyermekek erdőbe, a

jagához stb. űzetésének kezdeményezője. Az édesszülők gyűlölködése nagyon ritkán fordul elő. „Amikor

megszületett a fia, először nagyon szerette és kímélte az anyja, dédelgette és a lehető legjobban nevelte. Apja

még inkább. És amikor nőni kezdett, megtanult írni-olvasni, már tizenhárom éves volt, amikor az anyja gyűlölni

kezdte‖ (K. 19). Ugyanez játszódik le, amikor a báty és a nővér békésen élnek, de megjelenik a látóhatáron a

menyasszony. A menyasszony a nővér ellenségévé válik, ezért a fiútestvér elviszi a nővért az erdőbe: olykor

tehát nem a szülők viszik el gyermekeiket. Nem sorolom fel a mostoha és a mostohaleány ellenségeskedésének

jól ismert példáit. Érdekes, hogy ilyenkor is az apa viszi el a leányt az erdőbe, ő játssza a legszánalomraméltóbb

szerepet. „Gondolkodott, gondolkodott a mi muzsikunk, és elvitte a leányát az erdőbe‖ (Af. 102). „Az öreg

sajnálta a leányát, szerette őt [...] nem tudta, hogy segítsen bánatán. Nyápic volt, zsörtölődő öregember...‖ (Af.

95). „Az öreg bánkódott, sírt, de felültette a leányt a szánra‖ (Af. 96). Megkérdezhetjük, maga a mostoha miért

nem viheti el mostohaleányát vagy mostohafiát? Miért van az, hogy minden szigorúsága és erőszakos dühe

ellenére sem ő maga viszi el a gyermekeket az erdőbe saját kezűleg? Logikus lenne, ha megtenné. A történet

szempontjából azonban nem

teheti, mert a valóságban a gyermekeket mindig az apa, a báty. vagy a nagybácsi vitte az erdőbe, soha nem nők.

Csak férfi tehette, aki ebből a szerepből nem szorult ki teljesen a mesében sem.

[...]

16. „Ütötte, verte...” Mi történt a fiúkkal, akik eljutottak az erdőbe a szörnyű szellemhez, akinek fel kellett

falnia őket? A beavatás szertartásának középpontjában mindenütt a körülmetélés állt, ahogy arra már utaltunk. A

körülmetélés azonban csak egyike azoknak a tevékenységeknek, amelyeket a fiúkon végrehajtottak. Az erdőben

a legszörnyűbb próbáknak és kínzásoknak vetették alá őket. Sok utazó borzadva írja le a házikóból kiszűrődő

jajveszékelést.345 Látni fogjuk, hogy a gyermekeket megégetik. A kínzás másik módja a bőr lenyúzása volt.

Ezzel mély sebeket okoztak, amelyek nyomában hegek maradtak. Schurtz és Webster is leírják, hogy a fiúk

hátát a nyaktól lefelé felhasítják. „Az ilyen beavatás látható szimbóluma a hát bőrének felhasítása volt a nyaktól

lefelé.‖346 A hát és a mell bőre alá néha szíjakat fűztek, és azokkal felfüggesztették a fiúkat.347 Különösen

kegyetlenek voltak ezek a szertartások Dél-Amerikában. Itt a fiúk sebébe csípős fűszert dörzsöltek, ahogy az

néhol a mi orosz meséinkből is ismert.348 Mindezt verések is kísérték. A mesében is éppen a házikóban kínozzák

meg a hőst, mégpedig az erdei szellemek. A jaga „megragadta a mozsártörőt, és verni kezdte Uszinyuskát.

Ütötte-verte, a lóca alá nyomta, szíjat hasított a hátából, és elment‖ (Af. 141). „Hirtelen megérkezik a

mozsárban az öregapó, mozsártörőre támaszkodik [...] Utánaveti magát, a kampóval egyenesen a mozsárba:

csihi-puhi! Szíjat hasított a hátából a válláig. Fogta, pelyvával bedörzsölte, egyenesen a padló alá hajította...‖

(Af. 139).

E kegyetlenkedések értelmére vonatkozóan a kutatók azt válaszolják, így kellett a fiataloknak megtanulniuk azt,

hogy engedelmeskedjenek az idősebbeknek, és így edzették őket a jövendő harcokra. Magtik a bennszülöttek

néha úgy magyarázzák a dolgot, hogy a beavatottak számát akarják csökkenteni, minthogy a „beavatások‖

következtében sok gyermek elpusztult. Mindezek a magyarázatok aligha hihetőek. Nyilvánvaló, hogy a

kegyetlenkedések célja úgymond „az értelem kikapcsolása‖. A beavatási rituálék nagyon sokáig tartottak (néha

hetekig is), éhezés, szondázás, sötétség, rettegés kísérte őket. Ezzel olyan állapotba hozták a beavatandót,

amelyet halálnak képzelhetett. Időlegesen az őrületbe kergethették, amihez még különböző mérgező italok

fogyasztása is hozzájárulhatott. A végén a beavatandó az égvilágon mindent elfelejtett. Annyira elveszítette az

emlékezetét, hogy hazatérése után elfelejtette a nevét, nem ismerte meg a szüleit stb. Lehetséges, hogy elhitte,

amikor azt mondták neki, hogy meghalt, és más, új emberként tért vissza.

Az időleges halál és őrület jelenségével részletesebben kicsit később foglalkozunk. Formái igen sokfélék

lehetnek. Most még egy érdekes részletet mutatunk be. „A könyökénél fogva ragadta meg Uszinya vitézt,

cibálta, gyötörte, végül a lóca alá gyömöszölte, ételüket bepiszkította, és csak valamiféle italt hagyott nekik‖

(ZP. 22). Schurtz és a többi szerző arról beszélnek, hogy a fiúkban undort igyekeznek kelteni. Tanítójuk

vizeletét kellett meginniuk stb.349 Börtönbe vetették, trágyával és vízzel tartották, állatok ürülékével kenték be

345Webster 1908.33. 346Uo. 26.; lásd még Schurtz 1902, 97. 347Webster 1908, 185. 348Schurtz 1902. 98. 349Loeb 1929, 253.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


őket.350 Schurtz részletekbe nem bocsátkozva azt mondja, hogy „a fájdalom legyőzése mellett gyakran az undort

is le kellett győzniük‖. A „lóca alá gyömöszölte‖ mozzanat a tudat elvesztését jelentheti, a sötétségbe bukást, a

halál és sötétség érzetét.

17. A megszállottság. Nagyon röviden érintjük az ilyenkor szükségszerűen jelentkező őrültség jelenségét. A

mese ezt szinte egyáltalán nem tükrözi. Általános értelemben azonban beszélnünk kell róla, mert érthetővé tesz

bizonyos folklórjelenségeket. A neofitát dühöngő őrültté tették verésekkel, éheztetéssel, kínzásokkal, mérgező

vagy narkotikus italokkal. Schurtz feltételezi, hogy az őrültség mozzanata a lélek beköltözésének pillanata volt,

azaz a megfelelő képességek megszerzésének pillanata. Ugyanígy értelmezi Frobenius is. „Nyilvánvaló, hogy itt

olyan esettel állunk szemben, amely Dél-Guineában gyakrabban fordul elő, mint Új-Guineában, és amelyet

megszállottságként értelmezhetünk. Az ilyen állapotok kiváltásának módszerei nem ismertek. Ezek az emberek

mintha szokatlan erővel rendelkeznének, például képesek tövestől kitépni a fákat.‖351 „Bizonyos esetekben

mintha valóban feltételeznék, hogy az újonnan körülmetélt a szellemekkel érintkezik, amikor dühöngeni

kezd.‖352 A sámánizmusban (amelynek kapcsolatát ezzel a szertartással külön meg kellene vizsgálnunk) hasonló

jelenséggel találkozunk. „A burját sámánoknak olyan állapotba kell jutniuk, amikor hallucinálnak és epileptikus

görcsökbe esnek. Ezt gyakran el is érik. Éppen az ilyen sámánokat tisztelik és becsülik kellőképpen a

burjátok.‖353 Végül a görög-római antikvitásban igen gyakran jelenik meg az extázis. Látni fogjuk, hogy

Oresztész őrültsége kétségtelenül kapcsolatban áll az általunk vizsgált komplexummal. A szent „mania‖ más

esetei is idesorolhatók. A mesében is előfordul az őrültség, jóllehet nagyon ritkán, a szétvagdalt testek

látványával kapcsolatban. A szétdarabolás motívumát vizsgálva látni fogjuk, hogy á szertartáson belül

bizonyított történeti kapcsolat van a szétdarabolás és az őrültség között. A mesében ilyenkor ezt mondják: „Ő

maga mintegy eszét vesztve álomba merült‖ (ZsivSzt. 380). Vagy: „Felszaggatta sebeit - eszét vesztette‖ (Oncs.

45). Az egyik vjatkai mesében az őrültség élesebben tükröződik. Ezt olvashatjuk: „»Ha három órán keresztül

hallgatod őket és nem veszíted el az eszedet - megkapod ajándékba az magától éneklő guszlit. Ha elveszted az

eszedet - fejed veszem!« [...] A katona negyedóráig sem bírta hallgatni, és elvesztette az eszét, megbolondult‖

(ZV. 1). Ezekben az esetekben az őrület mindig az erdei házikóban, a zsivány házában vagy annak a titokzatos

lénynek az otthonában következik be, aki odaadja a guszlit, amelynek játéka az őrületbe kerget. Egyelőre

megelégedhetünk ezekkel a rövid megjegyzésekkel. A kérdést külön vizsgálhatnánk. Itt csak annyiban fontos

rámutatnunk erre a jelenségre, amennyiben segít néhány, még nem tisztázott kérdés megértésében.

18. A levágott ujj. A végtagcsonkítás egyik fajtája, az ujj levágása a mesékben különösen gyakori. A mese a

végtagcsonkítások más formáiról, például a fogak kiveréséről sosem számol be. Az ujjat a rítusokban általában a

körülmetélés után vágták le. Webster a következőt mondja erről: „Miután félig felépültek, egy álarcot viselő

ember elé kerültek, aki egyetlen fejszecsapással elvágta a bal kezük kisujját. Ahogy nekünk mesélték, a jelöltek

néha bal kezük mutatóujját is feláldozták.‖354 A hős a házikóban igen gyakran elveszíti az ujját, méghozzá éppen

bal keze kisujját. Az ujj elvesztése a következő szüzsés szituációkban fordul elő gyakran: 1. A jagánál vagy a

hozzá hasonló lényeknél. Ilyenkor azért vágják le a fiú ujját, hogy megtudják, meghízott-e. 2. Az egyszemű

Linónál (Polüphémosznál). Itt a menekülő hős ujja beleakad valamilyen tárgyba. Liho már éppen utolérné, de a

hős levágja az ujját, és megmenti az életét. 3. A zsiványok házában a hős ujját gyűrűjének megszerzéséért

vágják le. Emellett van egy sor egyedi eset is. Általában azt tapasztaljuk, hogy a hős kalandozásaiból sokszor

ujja nélkül tér vissza. Az ujj levágása néha az álhős ismertetőjele lehet. Keze és lába ujjáért, a hátából kihasított

szíjért veszi meg a hőstől a keresett különös dolgot, majd úgy tesz, mintha azt ő szerezte volna meg. Később a

levágott ujja alapján lepleződik le.

A vjatkai mesében a kecske azt mondja a fiúknak: „Vágjátok le a kezetekről az ujjatokat! Megnézem, milyenek

vagytok!‖ A kemencébe hajítja az ujjakat, de azok nem sülnek meg. „Nem, még nem elég zsírosak, még nem

lehet megsütni (ZV. 11). A német mesében az ujjat csak megtapogatják, de nem vágják le. Az orosz mesében a

hős ujját le is vágják. „A vihar zúg: jó leányaim, csinos leányaim, vágjátok le az ujját, a kisujját.‖ Levágják az

ujját. „Nem, anyácskánk, még nem zsíros‖ (Szm. 250).

Más helyzet az, amikor a hős úgy veszti el az ujját, hogy Polüphémosznál vagy a hozzá hasonló lényeknél

tartózkodik. Ez a részlet lehetővé teszi a jaga és Polüphémosz összehasonlítását. Liho, az orosz Polüphémosz az

erőben él, karámban, a sövény mögött. Félszeműsége megfelelhet a jaga vakságának. Hogy a szökésre készülő

hős előbb ólmot önt fogva tartója szemébe, az összevethető annak a leánynak a cselekedetével, aki a boszorkány

szemét tésztával vakítja el. A jagához hasonlóan Polüphémosz is az állatok ura, de a jaga alá rendelt erdei

állatoktól eltérően Polüphémoszt nőstényjuh, tehén vagy kecske kíséri. Az egyik változat szerint a hőst Liho

350Schurtz 1902,385. 351Frobenius 1898a, 126. 352Schurtz 1902, 107. 353Зеленин 1936,314. 354Webster 1908. 185.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


azzal a bikával együtt hajítja át a kerítésen, amelybe belekapaszkodik. A hős feltartóztatására Liho (másik

nevén: Nuzsda, azaz 'Szükség') aranyfejszét és aranyláncot dob utána (emlékezzünk, hogy Polüphémosz követ

hajít Odüsszeusz után). Ha a hős kovács, ilyenkor kísértésbe esik. „A kovács megirigyelte, el akarta cipelni a

láncot, megijedt, és rátette az egyik ujját, az azon nyomban hozzánőtt a lánchoz. Látja a kovács, hogy rosszul áll

a dolga, kihúzta a kését, levágta az ujját, és hazament‖ (Szm. 212). Hasonlóan: „Nem sajnálta a kezét, levágta és

elmenekült előle‖ (ZP. 13).

Az erdőben az ujjak helyett a hős egész kezét is levághatják, következésképpen joggal feltételezhetjük, hogy

ugyaninnen származik Koszorucska (a Csonkakezű leány) motívuma is, akinek az erdőben saját bátyja vágja le

a kezét, esetleg mindkét karját. Karjai azután csodálatos módon ismét kinőnek.

Annak a leánynak is levágják az ujját, akit a zsiványok hurcolnak el az erdei házikóba. „A zsiványok az egyik

szemét villával kiszúrták, lenyúzták a bőrét, azután levágták az ujját, amelyen arany ékköves gyűrűt viselt‖

(Szm. 344). Máskor azonban maguknak a zsiványokból lett vőlegényeknek hiányzik az ujjúk vagy a kezük.

„Nyélbe ütötték a dolgot, nekiláttak a lakomának. A vőlegénynek hiányzott a keze, fekete kesztyűt húzott és

abba homokot töltött‖. Amikor erről faggatják, azt válaszolja: „Ó. semmiség. Kicsit fáj a kezem‖ (Szm. 127).

Gyakran akkor válik le a hős ujja, amikor a tiltott edénybe vagy üstbe dugja (Hud. 58).

De akár Oresztész példáját is említhetjük. Messzinában, Megapolisztól hét stádiumra állt a „maniai‖ nevezetű

istenségek temploma. Ott őrül meg Oresztész anyja meggyilkolása után, és amikor dühöngeni kezd, leharapja a

saját ujját. A templom közelében volt egy magaslat, amelynek tetején egy δαкηύθoο ικδια ('ujj-emlékmű')

nevezett, kőből faragott ujj állt.355

19. A halál jelei. Akarva-akaratlanul is felmerül a csonkítások voltaképpeni értelmének kérdése. Nyilvánvaló,

hogy a forradás, a seb nemcsak a beavatáson uraló átesést jelezte. A mesében az ujjat vagy a kezet többnyire

éppen az egész ember feldarabolását helyettesítendő vágják le. Van úgy, hogy szétszaggatják Ugyan a leányt, de

az ujját külön is levágják. „Fogták, meztelenre vetkőztették, a tuskóra tették és feldarabolták, azután elkezdték

leszedni a gyűrűket az ujjairól.‖ Az egyik gyűrűt nem tudják lehúzni. „Vette a szekercét, és amint rácsapott, az

ujj a gyűrűvel elrepült...‖ (Af. 344). A leggyakrabban azonban nem darabolják fel a hőst, megelégszenek az ujj

levágásával. Különösen gyakran találkozunk ezzel a behelyettesítéssel a Csonkakezű leány meséjében. „Tedd a

fejedet a tuskóra, levágom!‖ „Ha a te gyerekecskédet felaprítanám, akkor csak vágd le a kezemet könyökből!‖

(ZV. 72) Egy másik változat szerint a feleség megparancsolja a férjének, hogy ölje meg a nővérét. „Menj el

fáért, és öld meg a nővéredet!‖ A nővér könyörög: „Vágd le mind a két kezemet, és vidd el neki!‖ A bátyja ezt

teszi, és a felesége elégedett: „Jól van! Tehát megölted a nővéredet!‖ (ZsivSzt. 446)356

Ha ez így van, akkor fény derül arra a motívumra, amelyben az erdőbe induló hős vagy hősnő halálának

jeleiként be kell mutatni a megbízó előtt véres ruházatát, kikapart szemét, kivágott szívét, máját, a véres

fegyvereket stb. „Itt a hóhérod, fiam! Vidd el a fiamat a mezőre, vágd apró darabokra, és hozd el nekem a fiú

vérétől szennyes kardot!‖ „Hóhér, ne apríts fel engem! Vágd le a bal kezem kisujját és kend be vérrel a kardot!‖

(Hud. 41) Néha a véres ruhák szolgálnak bizonyítékul. „Megölte a kutyát, bevérezte a ruháját, és elengedte őt

[azaz a leányt]‖ (Szm. 243).

Már tudjuk, hogy a beavatandókat képletesen megölik. A rokonoknak megmutatták a bekövetkezett halál jeleit.

Schurtz szerint a kunyhó tetején át kidugtak egy véres dárdát, azaz véres fegyvert, akárcsak a mesében a véres

kardot. A környéken levők tudták, hogy a misztérium megtörtént. Esetenként véres ruházatot mutattak fel.

„Másnap a nőknek megmutatják a véres ruhákat, és azt mondják nekik, hogy a fiatalok meghaltak és soha nem

térnek vissza.‖357

20. Az időleges halál. A bemutatott példák arra késztetnek bennünket, hogy vizsgáljuk tovább azt a jelenséget,

amelyről már említést tettünk ugyan, de a jelentését még nem tisztáztuk. Ez az időleges halál jelensége.

E halál formái nagyon sokfélék, de most a formák nem fontosak számunkra, csak maga a tény. Íme néhány

leírás: „A beavatás szertartása majdnem mindenütt magában foglalja a beavatandó színlelt halálát és

feltámadását.‖358 „A ceremónia fő része a beavatandó elhalálozása és feltámadása volt, aki ily módon mágikus

erőre tett szert.‖359 „A kijelölt napon a falu varázslója megrázza a kereplőt a fiatalok felé, akik holtan esnek

össze. Gyászruhába öltöztetik őket, és elviszik a falun kívüli helyre, amelyet Velának neveznek. Feltételezik,

355Radermacher 1903, 139. 356Лypьe 1932, 179. 357Loeb 1929, 261.; Boas 1897, 555, 568.: Stb. 358Webster 1908.38. 359Schurtz 1902, 404.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


hogy a holttestük darabokra foszlik, majd a varázsló-mágus összeszedi csontjaikat, és új életre kelti őket.‖360 Sok

ehhez hasonló adatot gyűjthetnénk össze még. Rendszerezhetnénk és vizsgálhatnánk őket. De ez legyen inkább

az etnográfus feladata, nem a folkloristáé. Mi csak magát a tényt szögezhetjük le, eltekintünk az értelmezésétől.

Fontos, hogy a mágikus képességek megszerzését a halállal és az ismételt feltámadással hozták összefüggésbe.

Ha nem is vizsgálhatjuk a jelenség lényegét, áttekinthetjük az elhalálozás és a feltámadás formáit, amennyiben

azok a mesékben tükröződnek. Látni fogjuk, hogy ezek a formák rendkívül változatosak. A mese meglehetősen

hiánytalanul és pontosan őrizte meg az ezzel kapcsolatos hiedelmeket.

Rá kell még mutatnunk arra, hogy a halál valamilyen térbeli mozgásként szokott megjelenni. Itt is ezt látjuk. A

beavatandóról azt mondták, hogy „meghalt, és elment a szellemek világba‖.361 „Azt képzelik róla, hogy ilyenkor

a pokolban található‖, vagy „elindult az égbe‖.362 Ezzel bizonyos értelemben a hős utazásaihoz kapunk kulcsot.

Rendkívül sok adatunk van az időleges halállal kapcsolatban, de a részletes tanulmányozásuk nélkül nem

bocsátkozhatunk feltételezésekbe. Vizsgáljuk meg az egyes eseteket!

21. A szétdarabolt és életre keltett hősök. Az időleges halál egyik formája a test felnyitása vagy részekre

darabolása volt. Tudjuk, hogy valóban elvégezték a felnyitás vagy feldarabolás szertartását, habár nagyon kevés

leírásunk van erre vonatkozóan. Az ausztráliai Varramunga törzsnél például a fiatal álomba merült, a papok

pedig „álmában megölik, felnyitják a tetemet, kicserélik a szerveit (changent ses organes), és mágikus

tulajdonságokkal rendelkező kis kígyót tesznek bele‖.363 Egy másik példát találunk az Iruntaria törzsnél. Itt a

beavatást egy barlangban végzik. A beavatandó elalszik a barlang bejárata előtt. Akkor a pap „láthatatlan

dárdával leszúrja, ami hátul a nyakszirtnél hatol be, átszeli a nyelvet, nagy nyílást hagyva rajta, és a száján jön ki

ismét‖. (A nyelv örökre sebes marad, és a szellemekkel való érintkezésről tanúskodik.) Másodszor a dárdát

átszúria a füleken. Azután az alvót beviszik a barlangba. Ott „minden belső Szervét számba veszik, és újakat

tesznek bele [...] A testnyílásokba mágikus kristályokat helyeznek. A fiút azután életre keltik, de ő elveszíti az

eszét. Amikor magához tér, felismerik benne a sámánt.‖364

Ha ezeket a példákat áttekintjük, láthatjuk, hogy a nyelvet valóban átfúrták a dárdával. A test felnyitását és a

belső szervek számbavételét viszont a neofita öntudatlan állapotában hajtották végre, azaz nyilvánvalóan nem

tették meg valójában, csak olyan benyomást keltettek, mintha megtették volna. Hogyan keltették ezt a

benyomást? Pontosan nem tudjuk. A későbbi esetek arra utalnak, hogy egy másik embert vagy állatot öltek meg

és daraboltak szét a beavatandó helyettesítőjeként. Bizonyos jelek szerint előfordult, hogy időnként

hadifoglyokat és rabszolgákat végeztek ki. Esetenként csak imitálták a fej levágását. Íme néhány példa: „A

titkos szövetség tagjai megölték a rabszolgát [...], feldarabolták és megették.‖365 Ebben az esetben valóban

megöltek valakit. A kvakiutl törzsnél „levágják a fejet, és aki levágta, faragott fejet mutatott fel hajánál fogva,

arcán a halál kifejezésével. Ezek a fejek a táncosok megközelítő arcképei voltak, amennyire a faragó vissza

tudta adni.‖366

Bizonyos adatok szerint a beavatandónak halottakat, feldarabolt testeket mutattak. A tetemeket a fiúkra tették,

akiknek végig kellett mászniuk alattuk, vagy át kellett lépniük rajtuk. Ezzel nyilvánvalóan magának a

beavatandónak a megöletését szimbolizálták. „Át kellett lépniük a vérrel befröcskölt emberen, akinek meztelen

testére disznóbelet tettek, mintha a saját bele lógna ki. A többiek is úgy feküdtek, mint a halottak, és egy Vere

azzal vádolta a beavatandókat, hogy ők a felelősek a haláláért.‖ Nem magát a beavatandót ölik meg, hanem

helyette - fiktív módon - valaki mást. Lehetséges, hogy a fiktív gyilkosságokat megelőző korszakban valóban

megöltek valakit, akit ilyenkor meg is ettek.

Semmi kétségünk sem lehet afelől, hogy az elemzett rítusban valaha embert ettek. Ezt minden kutató

megállapítja, habár, teljesen érthető okokból, közvetlenül senki sem figyelte meg.

A mesékben a vallások és a mítoszok többségéhez hasonlóan tematizálódik az emberi test feldarabolása,

szétmarcangolása. Fejezetünkben is említettünk néhány olyan esetet, amelyekben a feldaraboltatás és az életre

keltés az erő forrása vagy az istenné válás feltétele.

360Uo. 434. 361Webster 1908, 173. 362Boas 1895, 568,659. 363Saintyves 1923,381. 364Uo. 380. 365Schurtz 1902, 397. 366Boas 1895, 491.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


N. P. Dürenkova A sámán képességeinek megszerzése a török törzsek hiedelmeiben367 című munkájában olyan

szemelvényeket ad a hatalmas anyagból, amelyek jelzik, hogy a feldarabolás, felaprítás, a belső szervek

számbavételének átélése a sámánizmus elengedhetetlen velejárója. Ezek megelőzik azt a pillanatot, amikor

valaki sámánná válik. Szibéria török törzseinél a feldarabolás formái azonosak: hallucinációs állapotban élik át.

Lássunk néhány vallomást ebből az anyagból. A. A. Popov etnográfusnak Geraszimov jakut sámán mondta el,

hogyan lett sámánná. Hirtelen meglátott az égen három varjút (az elszalajtott szarvasokat keresve). Ütést érzett a

hátán, elvesztette az eszméletét. Megjelentek előtte a szellemek, és elkezdték kínozni. „Kötelekkel és szíjakkal

verték, testébe férgek furakodtak. Alvadt vérbe mártották, fuldokolt a vértől. Íjesztő külsejű öregasszony emlőjét

kellett megszívnia. Kiszúrták a szemét [lásd fentebb a vakságról mondottakat], átszakították a fülét, testét

darabokra aprították, vasbölcsőbe tették‖ stb.368 Sok kutató és megfigyelő leírása szerint a jakutoknál a

jövendőbeli sámán „átéli fejének levágását, testének feldarabolását és megfázásét.‖369 Kojon ('nyúl‖) teieon

sámánnő látomás nyomán vált sámánná. „Néhány ember ízekbe aprította a testét, és üstben főzni kezdték. Akkor

jött még két ember. Ismét vagdalni kezdték a húsát, kizsigerelték, megfőzték.‖370 Tipikusan ilyen látomása van a

sámánnak, mielőtt betöltené és teljesítené funkcióját. Megkérdezhetnénk, hogy miért hallucinál minden sámán

azonos módon? Miért egyeznek meg ezek a látomások néha legapróbb részleteiket illetően is (például üstben

főzés) egyfelől azzal, amit Amerikában, Afrikában, Polinéziában, Ausztráliában szertartásként végeznek,

másfelől azzal az anyaggal, amelyet a mese nyújt számunkra? A szertartás ősibb forma, amely szorosan

összefügg az egyes népeknél uralkodó termelési viszonyokkal és szociális szerveződésükkel. A török népek a

termelési, közösségi, vallási kultúra szempontjából is későbbi fokot képviselnek. A mese is ugyanezt az anyagot

őrzi reliktumként a teljesen új, megváltozott társadalmi környezetben. Megállapíthatjuk, hogy az antik és ősi

keleti államok kulturális stádiumában a motívum már megváltozott, vallási formáiban mutatható ki. Nem a

sámánt darabolják szét, hanem az istent vagy a hőst. A legismertebb példa ebben a vonatkozásban Orpheusz.

Egyiptomban Oziriszt darabolják szét, Szíriában Adoniszt, Trákiában Dionüszosz-Zagreuszt és Pentheuszt.

Mindegyikük „idő előtti erőszakos halállal hal meg, de nem halnak meg egészen: feltámadnak, és kultusz

tárgyává válnak‖371 Az antik példákban megtalálhatjuk a fej levágását, a tetoválást, az őrültséget, a táncokat,

zenei eszközök őrzését a szentélyekben, az álholttest kapcsolatát a fával, amiről a továbbiakban lesz szó

részletesebben.

Jacoby említi, hogy Asvagósa változata szerint Buddha önkezével darabolta fel testét, és forrasztotta egybe

ismét a tagjait.372 A motiváció ebben az esetben nyilvánvalóan késői, és a rítus félreértéséből származik: állítólag

azért teszi ezt, hogy megtérítse apját. A mesékben is nagyon népszerű a feldarabolás és életre keltés motívuma.

Több típusát is megtalálhatjuk a szüzsétől függően, és számos egyedi esetet is feltárhatunk a szüzsével való

szerves kapcsolattól függetlenül.

Az egyik szétdarabolást is tartalmazó szüzsé a zsiványok erdei házában élő menyasszonyról szóló mese,

amelynek egyik változata a Kékszakáll-típus. (A zsiványok házával kapcsolatos megfigyeléseinkre még

visszatérünk.) Most csak jelezzük, hogy a Kékszakáll-típus meséiben a leány a tiltott kamrában meglátja

Kékszakáll feldarabolt feleségeit. Grimméknél: „Ámde mit kellett látnia, amikor belépett? Középütt állt egy

nagy véres medence, abban pedig szétdarabolt emberi testek feküdtek, mellette volt egy fatuskó, azon villanó

élű fejsze.‖ Amikor a varázsló felfedezi, hogy a leány bement a titkos kamrába, a „földre taszította, a hajánál

fogva bevonszolta őt, fejét a fatönkön levágta, testét szétdarabolta, hogy a vér kiomlott a padlóra‖ (Grimm 46).

Egy észak-orosz mesében a leány és a fiú a zsiványok házába jut. Behívják a leányt a házba: ."- Gyertek be

ebédelni! Bementek, scsit kanalaztak, fehér kenyeret hoztak, marhahúst hoztak - főtt emberi karokat és lábakat!"

(Oncs. 45) Amikor megjönnek a zsiványok, „beszaladtak a vándor-szobába fazaz a vándorok számára

fenntartott szobába]; egy csapásra becipelték a fiút a konyhába. Melegszik a kemence, és forr az üst. A fiút

belökdösik az üstbe, és megfőzik vacsorára. Gyenge hangon kiáltozott, de nem sokáig kiabált, meghalt.

Kitálalták a fiút a tányérra, leültek megenni. Jóllaktak, lefeküdtek aludni‖ (Oncs. 45).

A hasonló példákban az a fontos számunkra, hogy a hőst az erdei házban darabolják szét. A jakut mesében két

leány kerül a vasjurtába, a féllábú, félkezű, ijesztő külsejű öregasszony otthonába. A leányok végighallgatják,

hogyan vágja fel az emberi húst a szomszéd szobában. Levágja a karokat és a lábakat. Ezt adja a lányoknak

enni. Az egyik leány fejét levágja, és fára akasztja. A fej nem hal meg. sír‖ (ZsivSzt. 462). Érdekes, hogy a

leányok megeszik a szétdaraboltak húsát. Az orosz mesében az ilyen eledelt visszautasítja a hős. Az orosz

mesékben a feldarabolt és életre keltett ember emberi vérrel itatja meg a hőst (ZV. 20). Ez a vér szokatlan erő

forrása. „Hogy erőt adjon neki, lecsapolt a bordáiból egy üveg vért, odaadja neki, és azt mondja: »Ha sok erőt

367Дыpeнкoвa 1930, 267-293. 368Uo. 273. 369Uo. 370Uo. 274. 371Reinacli 1906, 85-122. 372Jacoby 1914, 465.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


érzel már magadban, hagyj nekem is, ne idd meg mindet!« Hát kiitta azt az üveget és mérhetetlen erőt érzett

magában, egy csöppet sem hagyott az istenségnek‖ (ZP. 2). A hős fejét Az önmagától szóló guszli típusú

mesékben is levághatják. „»Tizenkét kupec van veled?« - »lgen.« Megparancsolta, hogy vigyék őket a börtönbe,

és azt mondja: »Most ülj le. és ne aludj el, mert különben nem kapod meg az önmagától szóló guszlit!« ül a

kereskedő fia. és látja: a kereskedőket, akikkel együtt érkezett, egyenként elvezetik mellette. Levágják a fejüket,

a tetemeket pedig a börtönbe vetik, és azok ott életre kelnek‖ (Szm. 310).

A különböző mesetípusokban tehát azt látjuk, hogy az erdei házikóban az emberek fejét veszik.

A feldarabolás másik, a vizsgált szüzsével szoros kapcsolatban álló típusát a sikertelen orvoslásról szóló

mesékben találjuk meg: ennek néhány változata igen népszerű. Az öreg elmegy unokanővéréhez, vagy

Nyikolával találkozik, akik feldarabolják, életre keltik és megfiatalítják (Szm. 155, stb.). „»Feküdj le, öregapám,

a teknőbe!« - mondja a vándor. Az öreg lefeküdt, a vándor vette a fejszét, és apró darabokra vagdalta. A pap

vizet hozott, a vándor lefröcskölte a szétdarabolt testet - a tagok összeálltak. Még egyet fröccsentett - összeállt a

halott test. Harmadszor is fröccsentett fiatalemberré vált‖ (Szm. 270). Itt világos a szertartás értelme: a

feldarabolás után új ember kel életre.

Ez azonban csak a dolgok egyik oldala. Már láttuk, hogy a beavatáskor a jelölt testébe Kígyót tesznek,

egyenesen a belső szervek közé. Az ilyen „beültetés‖ hasznosságát és szükségességét viszonylag hamar

elfelejtették és újraértelmezték. A testet utóbb azért darabolják fel, hogy kivegyék belőle a kígyót és a férgeket,

melyek betegséget okoznak. Az adott szüzsé keretein belül ezt a mesét vagy motívumot I.I. Tolsztoj professzor

vizsgálta, összegyűjtötte a teljes orosz anyagot, és kimutatta az antik párhuzamokat is.373

Az emberi test feldarabolásának harmadik formája az elvarázsolt királykisasszony felaprítása, akit a hős később

feleségül vesz. Ez a feldarabolás tartósan nem függ össze egyetlen történettípussal sem. „Fogta a fejszét, és

elkezdte feldarabolni Mária Prekrasznaja (Világszép Mária) testét [...] Azután megparancsolta, hogy hozzanak

tüzet, és abba beledobálta Mária Prekrasznaja tetemeit. Mindenféle férgek: kígyók, békák, gyíkok, egerek

másztak elő belőle‖ (Szm. 142).

A három alapvető forma mellett (a zsiványok házáról, a sikertelen orvoslásról vagy a királykisasszony

feldarabolásáról szóló mesékben) van jó néhány egyedi eset is, amelyben a feldarabolás epizódja szerepel. Az a

(utólagos leírás, amit itt bemutathattunk, jelzi a mese kapcsolatát a rítussal. Nemcsak maga a tény mutat erre,

hanem a körülmények és néhány részlet is. Erre utal a motívum legalábbis részleges kapcsolata a házikóval.

Szintén a szertartásra vezethetjük vissza az adott motívum másik sajátosságát, nevezetesen azt, hogy a testbe

kígyókat tesznek, illetve eltávolítják őket a gyógyítás során. Végül a szétdarabolt ember életre keltése az

időleges halálra utal, az öregember megfiatalítása pedig annak az embernek a feltámadására vagy

újjászületésére, akin a szertartást végrehajtották. Más kérdés, hogy ezek a változatok hogyan alakultak ki. A jaga

kunyhójában vagy a zsiványok házában soha nem operálnak ki kígyókat vagy ördögöket a hős testéből. Ezt a

kérdést nem válaszolhatjuk meg a mese általános összehasonlító vizsgálata alapján; ahhoz minden szüzsét

külön-külön kellene tanulmányoznunk.

[...]

14. Függelék

14.1. A Főnix mitologémája az Ivan Iljics halála című elbeszélésben (Részlet)Téren, Gyöngyi

Forrás: TÉREN Gyöngyi: A Főnix mitologémája az Ivan Iljics halála című elbeszélésben (Részlet) In: A szótól a

szövegig és tovább... Tanulmányok az orosz irodalom és költészettan köréből, Bp., Argumentum Könyvkiadó,

1999. 469–479.

Tolsztoj Ivan Iljics halála című elbeszélését a szakirodalomban mint a főhős „megvilágosodásának‖ útját, mint a

kellemes, illendő élettől való elfordulását, vagy mint Tolsztojnak a halálról való gondolkodásának csúcsát

értelmezik. Dolgozatunkban arra teszünk kísérletet, hogy a főhős eszmélésének (megvilágosodásának)

folyamatát, mint egy szemantikailag kiüresedett kifejezés: a „család főnixe‖ remetaforizációjaként írjuk le. Az

elbeszélés 2. fejezetében, az elbeszélő szájából hangzik el, hogy „Ivan Iljics volt a le phénix de la fanille, amint

373Тoлcтoй 1952. 245-205.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


mondták róla‖ (236).374 Ez a frazeologizmus - mely nyilvánvaló deformációja a főnix mítosznak - mind a

francia, mind pedig az orosz nyelvben él, s jelentése: 'a többieknél különb, ritka, a maga nemében egyedi ember,

vagy dolog', ill. az orosz nyelvben: 'ritka, jó adottságokkal rendelkező ember'.

Amint a metaforikus kifejezés is akkor válik frazeologizmussá, amikor a gyakori használat miatt szemantikailag

kiüresedik, ugyanígy amikor ezt mondják Ivan Iljicsről, ő a legkevésbé sem egyedi, a többiektől eltérő életet él,

épp ellenkezőleg, minden cselekedetét, öltözködésétől kezdve a bálokon, a hivatalában való viselkedésén át, a

házasságkötésig az a szemlélet uralja, mit gondolnak a magas állású személyek, ill. mit diktál az illendőség. A

még magasabbra való törekvést jelölő létrára való felmászás, valamint az arról való leesés utáni betegség folytán

a külvilág véleménye Ivan Iljicsről negatív irányban változik: sajnálkoznak azon milyen hibákat követ el a

bíróságon vagy a kártyajátékban. Ezzel ellentétben Ivan Iljicsben elkezdődik az a folyamat, mely a megszokott,

kellemes élettől való elszakadást eredményezi. A betegség a külső szemlélő szempontjából kudarcok sorozatát

eredményezi, Ivan Iljicset azonban mindez - önmagát is meglepő módon, - hidegen hagyja, s figyelme egyedül a

betegségére irányul. Betegségéből fakadóan adatik meg Ivan Iljics számára az a felismerés, hogy eddigi életét -

a többiek véleményétől most már valóban eltérő, egyedi módon - „halálnak‖ értékelje: „Vége a halálnak -

mondta magának. - Nincs többé‖ (297).

Először a Főnix mítoszt rekonstruáljuk, mégpedig elsősorban annak görög változatára fordítunk figyelmet,

mivel elsősorban a hérodotoszi változat terjedt el később a köztudatban, s az egész európai kultúrában, s ez volt

valószínűleg Tolsztoj számára is ismert.375

A Főnix mítosz rekonstrukciója

A madarak a mozgékonyság, a felemelkedés szimbólumai. A négy őselem közül a levegőhöz kapcsolódnak,

megvalósítva a mozgás princípiumát. A Főnix madár egyediségét (mely később a frazeologizmus alapját képezi)

az adja, hogy egy másik őselemhez, a tűzhöz is kötődik, mely a teremtő princípiumot fejezi ki. Mivel a madarak

a Föld gravitációs erejét legyőzve függőleges irányban is mozognak, íly módon a lélek felfelé törekvő erőinek

szimbólumává is váltak. A halál pillanatában sok hagyomány szerint a lélek madár formájában távozik a testből.

A Főnix a Napkultusz szimbóluma, a tűz, a vihar, a feltámadás, az örök ifjúság, a halhatatlanság jelképe. A

Főnix madár legalább 500 évig él, s halálát érezve egy magas pálmára épít illatos ágakból fészket, melyet

meggyújt, s hamvaiból egy új Főnix születik, aki apja porait Ra (Re) Isten oltárára helyezi Heliapolisban (a Nap

városában). A napkultuszhoz szorosan kötődő mesés madár képét indiai és arab mítoszokból vették át a

heliopoliszi papok.

Az egyiptomi naptár fő eleme Nap volt, ezért a Napmadár, a Főnix jelképezte a Nap mindennapos útját az

égbolton, valamint a Nílus évenkénti áradását, a halhatatlanságot, s ő kisérte a lelkeket a túlvilágra. Az

egyiptomi mitológiában Benu volt a neve, melynek jelentése 'az, aki saját magától keletkezett' (ben =

keletkezni). Benut Ré, később Ozirisz Bá-jának, „lelkének‖ tartották, így kapcsolatba hozták a halottkultusszal.

A benut daruként, kócsagként, ill. gémként ábrázolták s mivel ezek a gázlómadarak általában az áradásokat

követően jelentek meg, a régi egyiptomiak azt hitték róluk, hogy a mindent megelőző elemben, a vízben

születtek, mégpedig önmaguktól, ugyanúgy, mint ahogy a Nap is önmagát szülte. Ebből a felfogásból alakult ki

az a szemlélet, hogy ez a madár a Nap földi hasonmásainak egyike (Id. pl.: az egyiptomi szárnyas napoltárok),

ahányszor uralma a világ felett végéhez ér, mindannyiszor meg is újul fénylő ragyogásban.

Az egyiptomi mitológia e csodás madarának történetét a görög és a római mitológia számos részlettel, variánssal

gazdagította. A görög Phoinix és a latin Phoenix név a madár egyéb tulajdonságát jelölik, mint a benu, mely

önmagától való keletkezést jelent. A latin Phoebus szó eredeti jelentése Napisten, átvitt értelemben jelent napot,

napvilágot, valamint az égitest mindennapos útját, s az ezzel jelölt égtájakat, pl.: sub utroque Phoebo = keleten

és nyugaton, valamint Dianának, a hold és a vadászat istennőjének neve Phoebo (gör. Phoibé).

A görög Phoinix szó a Nap vöröses színét, a csodás madáron kívül, az annak lakhelyéül szolgáló kéttörzsű

pálmafát jelöli, valamint a föníciaiak által feltalált kitharára emlékeztető hangszert.

Hérodotosz a legenda egyik első változatát a következőképpen meséli el (II, 73): „[...] Főnix [...] minden ötszáz

évben jő hozzájuk, akkor is csak abban az esetben, ha atyja meghalt. [...] Nagysága és alakja a következő:

szárnyának tollai részben aranyosak, részben vörösek, alakjára és nagyságára leginkább a sashoz hasonlít. [...]

374Az elbeszélés szövegét Szőllősy Klára fordításában a következő kiadás alapján közöljük: XIX. századi orosz elbeszélők. II. kötet.

Budapest, Európa Könyvkiadó 1984. A továbbiakban zárójelben csak az oldalszámokat jejöljük. 375Dr. Pressing Lajos Phoenix című tanulmányában (Budapest, Buddhista Misszió 1988) részletesen elemzi, miben tér el a hérodotoszi értelmezés az egyiptomi „benuhoz‖ kötődő képzettől.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


Arábiából jő Hélio templomába, és myrrhába takarva hozza el atyját, hogy Héliosz templomában eltemesse;

hozza pedig így: először myrrhából oly nagy tojást készít, amekkorát csak elbírhat; azután gyakorolja magát

annak hordásában; mikor pedig már begyakorolta magát, a tojást kivájja, s atyját beleteszi [...]‖.

Kb. 400 év múlva Ovidius Metamorfozisok című munkájának XV. fejezetében említi a Főnix madarat:

egy szárnyas maga nemzi magát s örököst maga újul:

assyrok ezt phoenixnek hívják; semmi gyümölcsöt,

semmi füvet nem eszik: tömjén és balzsam az étke.

Ez, miután kerek ötszáz év adatott idejéből,

rengő pálmafa ágai közt és lombtetejében

karmaival s ragyogó csőrrel fölrakja a fészkét,

ebbe fahéjat tesz, meg a nardus zsenge kalászát,

porrátört cimetet, s mirrhát, ama sárgasugárút,

és ráül, s jóillat közt így végzi be életét.

S mondják: mely aztán ugyanily nagy korra kerül mind,

apjának teteméből új phoenix jön a létre,

ez ha erőre kapott s terhét már hordozni tudja

fészkétől a magas fát tüstént megszabadítja,

és kegyesen viszi bölcsőjét s apjának a sírját,

s át a legen Hyperionnak váráig elérve,

terhét már Hyperionnak teszi szent küszöbére (XV. 391 - 408)

Néhány évtizeddel később Plinius Historia Naturalis (Természettörténet X, 23) című művében a Főnix madarat

féregből eredezteti, mely csak a harmadik napon kezd madárrá változni, s a 40. napon lesz teljesen azzá.

Feljegyzései szerint egy piatóni évig él a madár. A platóni év addig tart, amíg a Nap, a Hold és az öt bolygó

vissza nem tér a kiindulópontjára (ez kb. 12 994 év). E hatalmas csillagászati ciklus végével megismétlődik

minden részletében a világtörténelem, mivel a bolygók kölcsönhatásai is megismétlődnek. A Főnix legendája

tehát változatlanul a Nap, a Föld s a többi bolygó mozgásának alakulásával egyre szorosabb kapcsolatot tart

fenn, s válik az önmagát ismétlő ciklus, a halhatatlanság jelképévé.

Tacitus Évkönyvek című munkájának VI. könyvében (VI. 28) más évszámot említ, s újabb motívumokkal

egészíti ki a Főnix történetét: „A napnak szentelt állat ez: csőre, valamint tarka tollazata különbözik a többi

madárétól: ennyiben egyetértenek, akik alakját leírták. Az évek számáról többféle hagyomány van.

Legáltalánosabb az ötszázéves időszak; vannak, akik erősítgetik, hogy 1461 év esik közbe, [...] évei számának

végéhez érve, mikor halála elközelít, a maga földjén épít fészket s abba életadó erőt ömleszt, amelyből fióka

támad; és ennek, mihelyt megnő, első gondja, hogy eltemesse apját, de ezt sem vaktában teszi, hanem felemel

jókora súlyú myrrhát s hosszú úton megkísérli, vajon elbírja-e a terhet, elbírja-e a repülést, majd hátára veszi

apja holttestét, a nap oltáráig viszi, és ott elégeti‖.

A Főnix egyre inkább az univerzum tükre, képmása lesz, s ahogy az univerzumot a sztoikusok tűzben

elpusztulni és újra életre kelni vélték, így a 4. század végén de Claudianusnál a Főnix maga, saját hamvából kel

életre, önmagától származik.

Főnix és Jézus

A keresztény mitológiában a Főnix az örök megifjodás szimbóluma, majd a bizánci birodalom jelvénye lett. A

templomi atyák Krisztus jelképévé tették, mint az élet feláldozásának (keresztrefeszítés, feltámadás)

elképzelését, a tisztaság, a szűziesség megtestesítését. A pelikán Krisztus emberi mivoltát ábrázolta, a Főnix az

istenit az élet győzelmét a halál felett. A keresztény középkor egyik legrégibb és legelterjedtebb

természettudományos-vallásos irata, a Physiologus, mely a barokk korig döntő módon befolyásolta a keresztény

művészet állatszimbolikáját és ikonográfiáját, 7. fejezetében ír a Főnixről. A hamvaiból először féregként, majd

a harmadik napon madárként Újjászülető csodás madár történetét Jézus következő szavaival hozza

összefüggésbe: „Azért szeret engem az Atya, mert én leteszem az én életemet, hogy újra felvegyem azt‖ (Jn.

10.17).

A Főnix mítosz népszerű lett Európa szinte valamennyi országában, gyakran szerepel önálló irodalmi hősként,

vagy frazeológiai kifejezésekben.

Dante Isteni színjátékában a Pokol rész XXIV. éneke az Emberi Főniksz címet viseli.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


Oly gyorsan le nem írhatsz I-t, vagy O-t, mint

én ezt láttam gyűlni, égni, rogyni

s hamuvá hullni szét a lerogyót. A

földre hullt s nem látszott rajta hogy mi,

mígnem a por egyszerre újra élni,

gyűlni kezdett s emberré visszafogyni.

Épígy beszélik bölcseink regéi,

hogy a főniksznek bölcső lesz a sírja,

ha ötvenedik évét már eléri. A

magot, füvet megenni se bírja,

az étke gyömbér, s a tömjénfa könnye

s halálos ágya a nárdus s a mirrha.

[...] Haj, semmit sem lehet tagadni

holtan!

Az angol irodalomban is többször elevenítik fel a Főnix mítoszt. Az egyik legjelentősebb közülük Milton

Sámson c. tragédiája, melynek végén már a leegyszerűsített történettel, mintegy szókapcsolatként találkozunk a

Főnixszel:

Így hát a hős erő,

melyet megsemmisültnek véltek –

amint az önszülő madár, arab

erdőkben rejtező, kiből több nincs, ha

már elnyelte tűzláng-temető, hamu-

méhéből újra éled –, mikor látszólag

dermedt, mint a kő, legtöbb benne az

élet; elpusztul, ámde híre él s ragyog

megér sok késő századot.

Főnix és az Iván név kapcsolata

Az egyiptomiak Hórusz madarát, a Napmadarat sólyom alakjában képzelték el, a görög római kultúrában Jupiter

madara már a sas lett. A sas a madarak világi ura, a Phoenix az égi uralkodót jelképezi. A sas az Ószövetségben

mint tisztátalan állat szerepel, vagy a gyorsaságot, az ifjúkor erejét, ill. a kicsinyeiről való gondoskodást

jelképezi. Az Ezékiel proféta látomásában (Ez. I. 8) szereplő kerubok (János jelenések könyve IV. 7.)

módosított formában bár, de újra megjelennek: „orczájuk formája vala emberorcza, továbbá oroszlán-orcza

mind a négynek jobbfelől és bika-orcza mind a négynek balfelől és sas-orcza mind a négynek hátul‖.

Shakespeare három drámájában, a Cimbelinében (I. felv. 6. szín), A viharban (III. felv. 3. szín) és a VIII.

Henrikben (V. felv. 4. szín) a Főnix madarat, mint a páratlan, a senkihez sem mérhető metaforájaként említi. (A

Főnix és a gerle c. költeményében a szerelméért életét adó, s fel nem támadó Főnixről ír.)

J. L. Borges szerint az evangélisták ezen négy arcból választottak maguknak jelképet, Máté angyal arcot, Márk

az oroszlánét, Lukács az ökörét, János pedig a sasét: „Szt. Jeromos szerint: Máté azért kapta az angyal (az

ember) jelét, mert ő a Megváltó emberarcát emelte ki, Márk az oroszlánét, mert Krisztus királyi méltóságát

hangsúlyozta; Lukács meg azért kapta az áldozat szimbólumának, az ökörnek a képét, mert Krisztus papi

vonásait mutatta meg; Jánosnak pedig szárnyaló hitéért jutott a sas‖.376

Bár ez a magyarázat valószínűleg nem tekinthető teljesnek, kétségtelen tény, hogy Jánost gyakran ábrázolják sas

képében. Az orosz Iván keresztnév Vasmer etimológiai szótárának magyarázata szerint az ószláv János próféta

orosz neve. Az Iván név kapcsolatát a madarakkal egy másik példa is illusztrálja: az orosz иванок egy jégmadár

fajta neve.377

Tolsztoj főhősének neve tehát emlékeztethet bennünket a sasra, mely a létező madarak közül alakját s nagyságát

illetően a leginkább emlékeztet a Főnixre, de egy másik aspektusból is kapcsolatot találunk az Iván név és a

Főnix madár között. A Főnix mitologéma fő eleme a halál és az újjászületés, mely az agrártársadalmakban a

meghaló és feltámadó istenségekhez kötődő mítoszokkal mutat rokonságot. Ezen mítoszok szintén a Nap és a

Hold napi mozgásával vannak kapcsolatban. A meghaló és feltámadó istenség agrárkultusza az archaikus kor

376Jorge Luis Borges: Képzelt lények könyve. Budapest, Helikon 1988. 377A Főnixszel azonos képzet létezett a szláv mitológiában is, melyet a Tűzmadár (Жapптицa) képe őriz. Mesei változatának neve - érdekes módon - a Főnix névvel etimologiai rokonságot mutató Фuнucm, ясeн coкoл.

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


földművelésének azt az ösztönös törekvését fejezte ki, hogy jó előre biztosítékot nyerjen, bő terméssel fizet a

földje, s ennek érdekében mágiával és engesztelő aktusokkal igyekezett befolyásolni a „termékenységi

démonokat‖, pl. tüzek gyújtásával a tavaszi és az őszi napéjegyenlőség idején.

Az Iván nap szintén szorosan kötődik a Nap járásához, június 23-24, a nyári napforduló, melytől kezdve a

nappalok hossza az év folyamán egyre rövidebb, s az ősi hit tüzek gyújtásával gondolta a Napot visszatéríteni.

Ennek az ősi pogány tűzünnepnek halvány keresztényi színezetet adtak azzal, hogy nyárközép napját Keresztelő

Szt. Jánosról nevezték el.

Oroszországban az Iván Kupala ünnep Keresztelő Szt. János születésnapja. Kupala a mezőgazdasági termények

istene volt, akinek tiszteletére bizonyos füvekből raktak tüzet, mely körül táncoltak, énekeltek korra és nemre

való tekintet nélkül. A keleti szláv népeknél szokás volt ezen az éjszakán megfürdeni a folyóban, amit az is

jelöl, hogy a Kupala nevet vagy a „fürdeni‖ (кулaться) igéből vagy a forrni jelentésű (килeть) szóból

eredeztetik. Az ősi hit szerint ez a fürdés biztosítja az egészséget az embereknek és az állatoknak. Ilymódon a

két, az emberi élet számára nélkülözhetetlen őselemnek, a tűznek és a víznek, mint a két tisztító erőnek együtt

hódoltak, áldoztak.

Ivan Iljics apai neve szintén kapcsolatos a tűzzel, a nappal (Illés prófétát tüzes szekéren ragadta magához az Úr),

ill. akárcsak az Iván nap, az Illés nap is pogány természeti ünnep volt. Július 20-án, Illés napján kezdődött

általában az aratás, amikor ősi megfigyelések szerint gyakran volt vihar, s utána gyakoribbá vált az esőzés. A

néphit szerint Illés próféta tűzzel bünteti azokat, akik bűnt követtek el, s a mennydörgés Illés szekerének a

zaja.378

A Főnix mítosz realizációja Tolsztoj elbeszélésében

A Főnix mitologéma rekonstrukciója egyrészt magyarázatul szolgál a frazeologizmus jelentésének alakulására,

másrészt feleleveníti a kifejezés mögött rejlő cselekménysort, mely több ponton - tematikusan vagy formálisan -

strukturálja az Ivan Iljics halála című elbeszélés motívumrendszerét.

A Főnix madár egyik jellegzetessége, amint azt Hérodotosz és Ovidius is említi, hogy mindig egyedül él, utódait

saját magjából nemzi vagy hamvaiból éled újjá, s fia egy tojásban szállítja el atyja hamvait Héliopoliszba. Ivan

Iljics betegségének kezdete óta folyamatosan távolodik addigi életformájától, sem kollégáival, sem

családtagjaival nincs szívesen együtt: „Amióta beteg volt, egyedül aludt egy kis szobácskában...‖ (265); a

betegség végső fázisában: „Majdnem állandóan arccal a falnak fordulva feküdt, és magányosan, szenvedte végig

a nem szünő és meg nem oldódó szenvedéseket, magányosan gondolta végig ugyanazokat a meg nem oldódó

gondolatokat‖ (288); „Magányának utolsó idejében, ebben a szörnyű magányban, amelyben arccal a pamlag

hátának fordulva feküdt, elhagyatottan a népes város közepette - ebben az iszonyú magányban, amelynél

teljesebb magárahagyatottság nem volt elképzelhető sem a földön, sem a tenger fenekén, mondom, iszonyatos

magányának utolsó idejében Ivan Iljics már csak a múltban élt‖ (289)

Ivan Iljics haláltusája során kétszer is azt képzeli, egy fekete lyukba, fekete zsákba gyömöszöli őt be egy

láthatatlan erő.379 Ez párhuzamba állítható a Főnix hamvainak a tojásba való elhelyezésével. A 9. fejezetben:

„Úgy rémlett, szörnyű fájdalmak közepette gyömöszölik befele egy szűk, mély, fekete zsákba [...] És ő fél, és be

akar zuhanni a zsákba, vergődik és segít‖ (285). Majd a 12. fejezetben: „Ebben a három napban [...] abban a

fekete zsákban kapálódzott, amelybe egy láthatatlan, legyőzhetetlen erő gyömöszölte. [...] Érezte, hogy

gyötrelme kettős: abban áll, hogy egyre mélyebben gyömöszölik abba a fekete lyukba, de még inkább abban,

hogy nem tud egészen belejutni‖ (295). A haláltusa három napja emlékeztethet bennünket Plinius és a

Physiologus azon variánsára, mely szerint a Főnix madár féregből születik, s a harmadik napon kezd madárrá

változni: „Egyszerre egy ismeretlen erő mellbe vágta, oldalba vágta, még jobban elfojtotta a lélegzetét; Ivan

Iljics belezuhant a lyukba, és ott, a lyuk végén, valami megvilágosodott‖ (295). A fekete lyuk végén való

világosság utalás a születés aktusára, mely a Főnix mítosz egy másik fontos tematikus motívumához, a halál -

újjászületés tematikus szálhoz kapcsolódik.

Az elbeszélés mind formai, mind tematikus szinten aktivizálja a Főnix mitologéma ciklikus körforgást jelölő

elemét. A forma szintjén az élet-halál körforgást maga a mű mintegy kört alkotó struktúrája is jelzi. Az első és

az utolsó két fejezet szereplői szinte ugyanazok: Ivan Iljics fia, felesége és a pap. Mindhárom fejezet központi

témája Ivan Iljics halála előtti utolsó órák, ill. a gyászszertartás, míg a közbülső fejezetek a főhős életéről

378Ivan Iljics neve és története több szempontból szorosan kötődik az orosz hőseposzok ismert alakjának, Ilja Muromecnek a történetéhez,

mellyel egy külön cikkben kívánunk foglalkozni. 379A zsák motívumnak egy másik dekódolási lehetőségét kínálja REISINGER JÁNOS: Tolsztoj Ivan Iljics halála c. cikkében, megjelent a Boccacciótól Salingeiig c. kötetben (Tankönyvkiadó, Budapest 1987).

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


szólnak. Ahogy a meghalt Főnix madarat is fia temeti el, Tolsztoj elbeszélésében is Ivan Iljics fia az első és

utolsó fejezetben, mint apja hasonmása szerepel: „... Ivan Iljics kis gimnazista fia is, aki megdöbbentően

hasonlított apjához. A kis Ivan Iljics volt, ahogyan Pjotr Ivanovics iskolás korából emlékezett rá‖ (234). A

hasonlóság miatt tehát az elbeszélő mintegy azonosítja a fiút az apával. A 12., utolsó fejezetben: „Keze

véletlenül a kis gimnazista fejére hullott [tematizálva mintegy Ivan Iljics családi nevét, Golovint = fej - T. Gy.].

A kis gimnazista megragadta, ajkához szorította [oroszul: megcsókolta - T. Gy.]‖ (295). A „csókolni‖ ige orosz

megfelelője (цeлoвать) Vasmer etimológiai szótára szerint rokon az orosz „egész‖ jelentésű melléknévvel

(цeлый), s így eredeti jelentése: teljessé, egésszé tenni, így is jelölve a ciklikus körforgást.

Mind Ovidius, mind Dante említik a Főnix madár azon sajátosságát, hogy nem a megszokott füveket eszi,

hanem a keserű tömjént, balzsamot és gyömbért, s hogy a halálos ágyául szolgáló fészket jóillatú nárdusból,

fahéjból rakja magá-nak. Ezzel párhuzamba állítható az, hogy Ivan Iljics betegségének kezdetétől fogva a

szájában különös ízt érez, s a megszokott ételeket egyre ízetlenebbeknek találja. Később ez az íz „egyre

furcsább s fertelmesebb‖ lesz, majd a 8. fejezetben „reménytelenné‖ válik, s lesz íly módon az Ivan Iljics által is

felismert haldoklás metaforájává. A romlatlannak ítélt gyerekkort is a főtt aszalt szilva ízének emléke indítja el.

A kiesewetteri szillogizmus - „Kaj ember, minden ember halandó, tehát Kaj halandó‖ - érvényessége alól

próbálva meg kimenteni magát szintén egy gyerekkori emlékhez nyúl vissza a főhős: „Hiszen Kaj sohasem

érezte a csíkos kis bőrlabda szagát...‖ (268). Míg Ivan Iljics betegségének előrehaladását az egyre erősödő

kellemetlen szaga is jelzi, addig tetemének szaga - az elbeszélő szavaival - már „könnyű‖, s kollégái is egy

„friss‖ újságból értesülnek Ivan Iljics haláláról.

A Főnix madár, sőt egyiptomi prototípusa a benu is szorosan kötődik a Nap-kultuszhoz, az égitest mindennapos

útjához, a minden reggel való újjászületéséhez. Nem zárható épp ezért ki, hogy az Ivan Iljics gyászjelentésében

szereplő számok, melyek aritmetikai értéke 24 („1882. február 4-én elhunyt. Temetése pénteken déli 1 órakor‖,

225) épp azt az időt jelzi, mely alatt a Föld saját Észak-déli tengelye körül egyet fordul, vagy az ősi megfigyelés

szerint a Nap Keletről Nyugatra ér, majd újból Keleten jelenik meg.

A fény motívuma

A Főnix madár halálának gyakori jellemzője az égés, mely alatt fény születik a test elporlása során. A fény

motívumát vizsgálva Ivan Iljics betegségét végigkíséri a külső fény elvesztése, s a tisztánlátás képességének

(belső fény) meglelése. Ivan Iljics már fiatalon vonzódott a fényhez, a külső csillogáshoz, melyet akkor még a

kellemes, konvenciók szerinti nagyvilági életben vélte felfedezni: „... fiatal korától fogva úgy vonzódott a magas

állású, előkelő emberekhez, mint a pille a gyertya lángjához...‖ (226). A csillogás, a dolgok „csillogó‖ módon

történő elvégzése az elbeszélés további menetében is mindig a régi típusú élettel való telítettséget képviseli, s

lesz Ivan Iljics számára gyűlöletes, elviselhetetlen. Ivan Iljics betegségének megnevezése „vándorvese‖ vagy

„vakbél‖ valószínűleg utal arra, hogy Ivan Iljics azért válik külön környezetétől, mert „elvándorolt társai

útjától‖, vagy nem a többiek számára megszokottan, azaz szerintük „vakon‖ nézi a dolgokat.

Ivan Iljics betegségének súlyosbodása során a külső fény, csillogás teret veszít: a többiek „sötét hangulatba‖

kerülnek, ha meglátogatják, Ivan Iljics megpillantva magát a tükörben „elsötétül, mint a viharos éjszaka‖ (263),

s a sógora véleménye is az, hogy ő egy halott ember, mert nincs fény a szemében. A főhős éjszaka nyitott

szemmel fekszik. Geraszim, akinek állandó jelzője a „derült‖, s aki az egyedüli társa Ivan Iljicsnek betegsége

során, szintén éjszaka vigyázza a beteget. Geraszim Ivan Iljics számára mintegy tükör lesz, aki segíti a főhőst

annak felismerésében: nem úgy élt, ahogy kellett volna: „Ahogy ránézett Geraszim álmos, jóindulatú, széles

arcára, hirtelen eszébe jutott: » És hátha az egész életem, tudatos életem nem az volt, aminek lennie kellett

volna?«„ (292). Akárcsak az ízek birodalmában, a fényt tekintve is Ivan Iljics a gyerekkorát tartja egyedül

igazinak: „egyetlen fénylő pont valahol messze a múltban, az élet kezdetén, és azután minden egyre feketébb...‖

(290).

A betegség végső fázisában kapja meg Ivan Iljics először a tisztánlátás képességét, amikor képes szembenézni

azzal a gondolattal: egész élete csak hazugság volt, mely eltakarta előle az életet és a halált. A haláltusa során, a

fekete lyukba való sikeres bejutás után Ivan Iljics meglátja az igazi fényt („... a lyuk végén valami

megvilágosodott‖), s önmagát is meglepő módon a halál pillanatában megszűnik a félelme, s a halállal asszociált

sötétség helyett meglátja a fényt: „A halál helyett világosság volt‖ (296).

A fent és a lent oppozíciója

A fény - sötétség mellett más bináris oppozíciót is aktivizál Tolsztoj elbeszélése, a fent és a lent, ill. a vertikális

és horizontális ellentétpárokat. Ez szintén párhuzamba állítható a Főnix legenda bizonyos elemeivel. Ahogy a

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


madarak általában, így a Főnix madár is a vertikális mozgással áll kapcsolatban, a Főnix hangsúlyozottan,

hiszen a legmagasabb fára, a róla elnevezett pálmára rakja fészkét.

Ivan Iljics életét a betegségig, s környezetének életét Ivan Iljics halála után is az egyre magasabbra jutás, a

felfelé törekvés jellemzi: Ivan Iljics halálhírét hallva kollégái azon gondolkodnak, milyen hatással lehet ez a

rangjukra, hivatali előmenetelükre. Ennek a társadalmi ranglétrán való feljebb jutásnak térbeli megfelelője a

lépcsőn való közlekedés, pl. a gyászszertartást megelőzően itt találkozik Schwarz és Pjotr Ivanovics. Ivan Iljics

életét a beteség előtt az a szempont uralta, mit gondolnak erről a magas rangú emberek, fiatalkorára az

„illendőség magas foka‖ volt jellemző. Az új lakás (melynek falai szintén „magasak‖) berendezésekor mászik

fel Ivan Iljics a létrára, ahonnan leesik. A létráról való leesés után kezdődik a betegség, s vele az a folyamat,

melynek végeredménye az életnek, a halálnak, ill. az ezekhez kapcsolódó gondolatoknak teljesen másként való

látása és értékelése.

A létra a fent és a lent, a különböző kozmikus rétegek kapcsolatának jelképe. Három kozmikus réteget köt

össze: az istenek, az emberek és a holtak világát. A létrát gyakran jelenítik meg abban a fő rítusban, melynek

célja a kozmikusan rendezett világ védelme a káoszban való széthullástól. A rítus során az ég kozmikus erőit

hívják segítségül a föld új berendezéséhez. A létrával való közvetlen érintkezés, illetve az arról való leesés

hozza meg Ivan Iljics számára a társadalmi konvencióktól eltávolodó élet lehetőségét, vagy mint azt Dante is

írja az emberi Főnixről, az új emberként való újjászületés képességét. Ezt az esést követő eszmélést a 9.

fejezetben az elbeszélő egy mondata is aláhúzza: amikor Ivan Iljics azt álmodja, egy fekete zsákba gyömöszölik

be, álmában „elszakad a zsák, ő lezuhan és fölébred‖ (285). A konvencióktól való szabadulni vágyás fizikális

jelölője, hogy Ivan Iljics úgy érzi, enyhíti a fájdalmát, ha a lábai feljebb vannak.

A betegség azonban horizontálissá teszi Ivan Iljics létét, a felfelé törekvést felváltja a fekvés, amint azt a halálát

érző Főnixről Ovidius is említi. A betegség súlyosbodásakor már nem ágyban akar feküdni Ivan Iljics, hanem a

díványon, melyre a „divány‖ s az „Iván‖ szó hangalaki egybeesésén túl a „dívány‖ szó etimológiája is

magyarázat lehet. Ez Vasmer és Preobrazsenszkij szerint a törökperzsa divan szóból származik, melynek

jelentése: 'dolgozószoba, bíróság, szalon'. A munkával és a szalonnal való törődést feváltja a díványon való

fekvés, azaz a főhős életútjával mintegy lejátssza egy szó jelentésváltozásainak történetét.

Míg Ivan Iljics betegsége során fizikálisan egyre gyengébb lesz, lelkének ereje egyre nő. Ezt az Ivan Iljics

létének kettéválását testté és lélekké jelzi a főhősben megjelenő másik - belső - hang, mely az eddigi életével

szemben felmerülő kétségek, a világ és önmaga újraértelmezési igényének és képességének hangja: „»Hogy

akarsz élni?« - kérdezte a lélek hangja. »Élni úgy, ahogy azelőtt éltem: szépen, kellemesen.« »Hogy éltél azelőtt,

szépen és kellemesen? - kérdezte a hang«„ (286).

A 2. fejezetben használt frazeologizmus „le phénix de la famille‖, illetve a 11. fejezetben a feleség megszólítása

„Jean galambocskám‖ a Tolsztoj műveiben szereplő francia kifejezések egy fontos törvényszerűségére hívja fel

a figyelmet. Míg a mű elején a többiek - akárcsak az elbeszélő - Ivan Iljicset magukhoz közelállónak érzik,

kereszt- és apai nevén szólítják, a számukra idegent, franciául nevezik meg (le phénix de la famille). A betegség

kezdetétől fogva Ivan Iljicset felesége Jeannak nevezi, azaz franciául szólítja meg, jelezve idegenkedését

férjétől, a kettejük között egyre mélyülő szakadékra utalva, ám a mű végére felismeri benne a lélek

szimbólumát, a galambot, melyet már oroszul mond.

A műben használt francia kifejezések ezen törvényszerűségét a „comme il faut‖ példa is illusztrálja, mely

többször elhangzik a mű elején Ivan Iljicsről, de a lakásról már az oroszosított „komilfótos‖ kifejezést olvassuk.

A francia kifejezés azt jelöli: Ivan Iljics számára mindez nem vált teljesen sajátjává, ezért volt képes

megszabadulni addigi életétől. Az oroszosított kifejezés a „t‖ hang hangzóvá tételével már nem az „il faut‖ =

'kell' szót jelöli, hanem a „la faute‖ = 'hiba' szót. A 9. fejezetben Ivan Iljics ugyanezt már oroszul mondja:

„ahogy illik‖. Ez végeredménye annak a folyamatnak, mely Ivan Iljicsben az orvosnál tett első látogatásakor

fogalmazódik meg: „... megpróbálta egyszerű, mindennapi nyelvre átültetni a homályos és bonyolult

tudományos kifejezéseket‖ (257).

Az elbeszélő által használt frazeologizmus „le phénix de la famille‖ másik eleme, a „la famille‖ nemcsak

családot jelent, hanem a lakhelyet is, a házat (la famille = 'la maison'). A Főnix madár halálát érezvén, - amint

azt Ovidius is említi — a legmagasabb fára rak fészket, ahol „bevégzi életét‖. A fészek szó jelöli az egy

fészekben, egy házban lakókat, azaz a családot is.

Ivan Iljics maga fog hozzá saját fészkének, házának, új lakásának berendezéséhez, mely annyira lefoglalja, hogy

még a munkájának is kevesebb figyelmet szentel. E lakás berendezése során esik le a létráról, mely betegségét,

majd halálát is okozza. Épp ezért a legkisebb sérülés, rendetlenség, folt a lakásban, ill. azok berendezésén

A TEREMTŐ SZÓ

HAGYOMÁNYA


fájdalmas Ivan Iljics számára, s igyekszik mindent régi állapotába visszaállítani. Betegsége kezdeti stádiumában

a lakásban történő esetleges átrendezés gondolata az egyedüli, mely eltéríti Ivan Iljics figyelmét a halál

gondolatától. A „nem úgy éltem, ahogy kellett volna‖ gondolattal párhuzamosan az addig oly fontos lakás is

csak a halál nyomasztó színhelyéül szolgál már.

Ovidius azt írja, apja halála után az erőre kapott ifjú Főnix „fészkétől a magas fát tüstént megszabadítja‖. Ez

párhuzamos Tolsztoj elbeszélésének azon elemével, hogy Ivan Iljics gyászszertartását megelőzően, amikor Pjotr

Ivanovics és Praszkovja Fjodorovna a szalonban beszélgetnek arról, hogyan lehetne még több pénzt kapni az

államtól Ivan Iljics halála után, a feleség csipkemantillája beakad az asztal faragásába, Pjotr Ivanovics alatt

pedig a rossz állapotban lévő puff kezd szinte önálló életet. A lakás mintegy önálló lényként küzd a

környezettel, megpróbálva kiszakítani az ott tartózkodókat a konvenciók szerinti életből, egyedüliként

viselkedve a saját törvényei szerint.

15. Ajánlott irodalom

GOMBOCZ Zoltán: Jelentéstan és nyelvtörténet. Válogatott tanulmányok, Budapest, é.n.

Helikon 1992/3-4. A Név hatalma

Jurij LOTMAN: Mítosz – név – kultúra. Kultúra és közösség 1988/1. 3–19.

Mircea ELIADE: Vallási hiedelmek és eszmék története. I-II. Budapest, Osiris-Százavég, 1994.

Alekszej LOSZEV: A mítosz dialektikája. Budapest, Európa, 2000.

Claude LÉVI-STRAUSS: Strukturális antropológia. I-II. Bp., Osiris, 2001.

IPOLYI Arnold: Magyar mythológia. Budapest, Horizont, [2002]

RÓHEIM Géza: Magyar néphit és népszokások. Szeged, Universum Kiadó, 1990.


3. fejezet - Az írás és a szöveg kultúrája

1. Írás (szócikk)

Forrás: Mitológiai Enciklopédia. Budapest, Gondolat, 1988. I. 108-110.

Kulcsszavak:runák (runajelek), piktogram, ideogrammák, hierogrammateiész, hieroglifa, tekercs

Számos mitopoétikus rendszerben jelentős szerepet játszik az írás, vagyis (a szó tágabb értelmében vett)

grafikus jelek, ideogrammák (rajzok, hieroglifák), ékírásos jelek, betűk s egyéb fajta időleges érvényű

egyezményes jelek, céljuk általában valamilyen közlemény továbbítása. A közlemény címzettje lehet valaki más

vagy maga a közlő (emlékeztető feljegyzés, memento), nem feltétlenül tételez fel azonban dekódolást, vagyis a

közlemény megértését ugyanabban az értelemben, ahogyan szerzője értette (a kód ismeretét). Sok olyan írás

van, amely hosszú időn át megfejtetlen volt vagy maradt máig, ez azonban nem gátolja, hogy mitopoétikus

rendszer eleme legyen, szakrális tisztelet övezze, s felhasználják a mágiában és a rítusban. Szükséges körülmény

azonban minden esetben, hogy az írás valamit jelent, vagyis hogy jelentése, értelme nem merül ki tisztán anyagi,

formális valóságában. Feltételezi, hogy jelként fogja fel és jelként használja az, aki az íráshoz folyamodik (akár

aktívan, mint létrehozója, megalkotója, akár pedig passzívan, mint fogyasztója, dekódolója). Az írástörténet

éppen ezért jól ismeri azokat a helyzeteket, amikor "hiperszemiotikus" becset tulajdonítottak bizonyos

rajzolatoknak mint írásnak, noha írásnak nem tekinthetők, mivel nem a gondolkodó ember keze alkotta meg

őket, hanem véletlen körülmények hozták létre. Ennek ellenére mindaddig, amíg ezeket a rajzolatokat írásnak

(nem pedig valamilyen véletlen művének) tekintik, jogosan illeszkednek bele a mitopoétikus rendszerbe.

Az írást célszerűnek látszik elkülöníteni az ún. tárgyiasult írásoktól, mint amilyenek különböző

hagyományokban a rováspálcák, tulajdonjegyek, futárbotok, a csomó1. különböző fajtái (pl. a régi inkák

kipuja), az észak-amerikai indiánok felfűzött kagylókból álló vampumöve, a jorubák aroco nevű tárgyírása, s el

kell különíteni a "képírás." legegyszerűbb formáitól, elsősorban az ikonikus ismérvekre épülő piktogramoktól (a

sugarak Övezte kör, vagyis a Nap ábrázolása magát a Napot es mindig, minden körülmények között csak a

Napot jelenti). A piktogramhoz képest az ideogram, mint a "képírás" legmagasabb rendű formája, már az írás

egyik válfaja, mert olyan jelentést is közvetíthet, amely nem azonos az ideogram formai jelentésével (az előbbi

sugaras kör most már nem feltétlenül magát a Napot jelenti, hanem a forróságot, meleget vagy az ennek

megfelelő tulajdonságokat: forró, meleg).

Így tehát valami annál inkább írás jellegű, minél nagyobb mértékben független a "tárgyi", "rajzi" elvtől, azaz

minél inkább formalizálódott és univerzalizálódott, minél jobban elszakadt az anyagi empíriától, s átalakult

önmagában elégséges immanens rendszerré, olyanná, mint amilyen az ábécé. Az írás fejlődésének útján minden

mérföldkő azzal függött össze, hogy az írásrendszer mindinkább hermetikussá vált, mind kevésbé érthetővé az

avatatlan (írástudatlan), nem hivatásos ember számára. Emellett az írás elterjedése és a tökéletesítése érdekében

elért minden fontos eredmény rendkívüli mértékben segítette az emlékezet fogyatékosságának kiküszöbölését -

márpedig az emlékezet a mitopoétikus korban rendkívül fontos volt. Ez ugrásszerűen megnövelte az írás

szerepét, tekintélyét, s végeredményben elvezetett az írásnak mint valamilyen mesebeli "varázseszköznek" a

szakralizálásához, általa megoldhatókká válnak egyébként megoldhatatlan feladatok. Az írásban szakrális

jeleket láttak, magasabb rendű és titokzatos értelmét tulajdonítottak neki (az írás különféle titkosírásokban,

ezoterikus szövegekben [pl. rúnák], egy-egy hagyomány legfontosabb szent szövegeiben). Az írás ellentétét

jelentette a profánnak, a nyilvánvalónak, a szűken materiálisnak. Ennek következtében az írás ismerete,

feltalálása és használata külön papi kaszt kiváltsága lett (kelta druidák vagy Egyiptomban a szent írás művelői -

hierogrammatéisz -, akik a rituális menetekben tintatartójukkal és nádtollukkal vonultak fel), vagy ténylegesen

velük egyenrangú, meglehetősen elszigetelt hivatásos írnokoké (mint az ókori Egyiptomban). Az írás számos

régi alakjában "szent" írás volt, vagy magában az adott hagyományban, vagy idegenek tartották annak

(hieroglüphiká vagyis hieroglifikus, "szent-vésett" írás). Létüket az isteneknek köszönhetik. A régi egyiptomi

Thot, a babiloni Nabú írnokisten volt, ők pártfogolták az írnokokat, s bizonyos értelemben uralkodtak az emberi

sorson, a "végzet íróvesszejével" könyvelték az emberek sorsát. Régi egyiptomi hit szerint Thot nemcsak az írás

feltalálója, "könyvek ura" volt, hanem a szabályos élőbeszéd pártfogója is (habár magát a beszédet más istenek

találták fel), s pártfogója minden tudásnak. Platón tudósít róla, hogy Thot (Theuth) "találta fel a számot, a

számolást, a mértant és asztronómiát, továbbá az ostáblát és kockajátékokat, végül az írást is" (Plat. Phaedr. 274

cd. - Platón Válogatott Művei, 1983. 559; Kövendi Dénes ford.). A Thotra vonatkozó ókori egyiptomi

Az írás és a szöveg kultúrája


hiedelmekben szintén hangsúlyt kap az írás és a hangok összefüggése: Thot azzal a mágikus képességgel

rendelkezett, hogy a leírtakat a megfelelő hangokkal adja vissza. Thot fő ereje mégis, hogy az írás segítségével

meg tudta teremteni a szintézisét annak, ami szóban elhangzott: "Re mondotta és Thot feljegyezte" - az

írnokisten szerepét általában ez a formula határozza meg. Thot lányának vagy húgának (feleségének) tartották

Szesat istennőt, az írás és számolás pártfogóját. Az imákban Thottól kérték, áldja meg a kérőt, hogy szépen

tudjon írni.

Az írást isteni eredetűnek vallja az iszlám is: Allah találta ki a betűket, s tanította meg rájuk Ádámot (közben

eltitkolta őket az angyalok elől). A hangzó szót, s nem a betűt fontosnak tekintő ősi indiai hagyományban is van

külön istene a bölcsességnek, beszédnek, tanulásnak, tudománynak, művészetnek Szaraszvati személyében,

ezenkívül ő találta fel a szanszkritot, s alkotta meg a dévanágari ábécét (igaz, Szaraszvatinak erről a tettéről csak

meglehetősen kései keletkezésű források szólnak). Az antik görög hagyományban fordított helyzetet látunk: a

betűk feltalálását nem az isteneknek, hanem embereknek tudjak be, említik pl., hogy a betűket keletről hozta egy

föníciai, Kadmosz (Herodot. V. 58); az írás feltalálását később mégis Hermésznek (Hermész

Triszmegisztosznak) tulajdonították, a görögök őt Thottal azonosították (Diod. I. 16). A régi zsidó hagyomány

viszont következetesen szakrálisnak vallja az írott szöveget (a Tórát), sőt azt is, hogy megvolt már az idők

kezdetén (a muzulmánok ugyanilyen felfogást vallottak a Koránról): "Isten maga készítette a táblákat, az írás

Isten írása volt, bele volt vésve a táblákba" (Kiv 32, 16). A kései júdeai hagyomány szerint a betű önmagában

szent, sőt mi több, halhatatlan. A tekercs elégethető, de a betűk elpusztíthatatlanok (vö. a megevett tekercs

motívumával Ezekiel könyvében, 3,3); ehhez párhuzamul: a régi indiai mimansza tanítás szerint az öröktól

fogva létező hang halhatatlan. A betűnek, az írásnak e hangsúlyozott értékét még inkább kiemeli a kora

keresztény hagyomány, amely az írás betűjével szembehelyezi szellemét, s ez utóbbinak tulajdonít magasabb

rendű értelmet: "Ő (az Isten) tett arra alkalmassá, hogy az Újszövetség szolgái legyünk, nem a betűé, hanem a

léleké. Hiszen a betű öl, a lélek pedig éltet" (2 Kor 3, 6; hasonló szembeállítás van Róm 2, 29; 7, 6). A zsidó

misztikus hagyomány kifejleszti tanítását arról, hogy az ábécé minden betűjének rejtett értelme van (az Akiba

ben Josef rabbi betűi c. traktátus). Akiba tanítása szerint a betűk neve rövidítés, feloldva olyan állítást

tartalmaznak, amelynek igen nagy tekintélye van (ezt a "notarikon"-elvet vallotta a kora keresztény hagyomány

is, amikor Jézusnak mint halnak Ikhthüsz nevét úgy fogta fel, mint "Iészoüsz Khrisztosz Theoü Üiosz Szotér",

vagyis Jézus Krisztus, Istennek Fia, a Megváltó; Bizáncban Ádám névbetűit hasonlóképpen oldották fel a

világegyetem térbeli irányainak - kelet, nyugat, észak, dél - megnevezésében). A teremtés könyve c. zsidó

misztikus traktátus részletesen foglalkozik azzal a kérdéssel, hogy a világ számokból és betűkből áll. Eszerint az

egész ábécé sorravétele bizonyos értelemben azt jelenti, hogy bejárjuk a világmindenséget kezdetektől végéig,

aleftól tauig (alfától omegáig). Az ábécé emiatt nagy befogadóképességű osztályozórendszerré válik, amelyben

egyrészt minden elem (betű) kapcsolatban áll a többivel, másrészt viszonyítható valamiféle állításhoz,

formulához, szakrális értékhez, amelynek rövidítéseként szerepel, harmadrészt kapcsolatba hozható más

értelemmel, ill. osztályozóval. Így pl. a héber ábécé első betűje, az alef bikát jelentett; számértéke 1; fizikai

megfelelője a lehelet; planetáris vagy állatövi megfelelője a Nap; szimbolikus jelentése az akarat, erő; színértéke

a sápadtsárga, halványsárga; írányjeléntése fentről lefelé. Vö. a latin ábécében A: 50, 500, Nap, mágus; B: 300,

Hold, főpapnő; C: 100, Nyilas, ördög; R: 400; Kos vagy Mars, Bábel tornya. A druidák ábécéjében a (ailm): 1,

ezüstfenyő, újév; o (onn): 4, rekettye, tavaszi napéjegyenlőség; e (eadha): 2, topolya, őszi napéjegyenlőség; 1

(luis): 14, vörösberkenye, a január 22.-február 18. közti időszak; (nion): 13, kőris, a február 19.-március 18.

közti időszak; (duir): 12, tölgy, a június 11.-július 8. közti időszak. A rúnajeleknek meghatározott "profetikus"

tartalmat tulajdonítottak (szerelem, szerencse, gazdagság, baj, halál, tűz, hűség). A régi germánok talizmánként

használták a rúnákat, hitték, hogy segít a csatában, szerelemben, elűzi a gonoszt. A Verses Edda olyan felfogást

tükröz, hogy a rúnákat, ezeket a "legnagyobb erejű jeleket" az istenek találtak fel, s Odin véste ki őket,

miközben az Yggdraszil-fán függött, velük kívánta megismerni a világ titkait.

A betűk kitüntetett mitopoétikus jelentősége nem merül ki itt bemutatott értelmezési lehetőségeikkel. Legalább

még két típusa van annak, milyen mélyebb értelmet tulajdonítottak a betűknek: kapcsolatuk megfelelő

hangokkal, amelyek nagy felbontóképességű osztályozóelemekként szerepelnek (mint pl. az upanisadokban és

számos klasszikus indiai nyelvfilozófiai traktátusban), ill. a betűk alkotóelemeinek elemzése révén, amikor is a

betűk meghatározott gesztusoknak, kinemának (néha artikulációs és hangzásbeli sajátosságoknak) felelnek meg;

vö. Andrej Belij "glosszolalikus" kísérleteivel, ezek során a megfelelő betűt leíró tollal egynek tekintett nyelv

motívumainak feltámasztására törekedett (a hang és betű izomorfizmusának eszméje). Széleskörűen dívott az a

gyakorlat, hogy a betűk számoknak felelnek meg (pl. a görögre visszavezethető ábécékben, amelyek végső

soron a föníciaiban gyökereznek), hogy a világot számmal és betűvel modellálták ("olvas - megolvas [=

megszámol]" szópárok). Gyakran találunk példát arra is, hogy az írást, a Könyvet a növényvilágból vett kóddal

jelölik. Arról van szó, hogy a könyv a bevetett föld, a hasonlat további kibontásával: a sorok barázdák, a betűk

magok, maga az írás vetés ("betűvetés"), az olvasás az aratás, és a könyv tartalmának felfogása maga a termés,

mint az olvasásból adódó szellemi kincs. Ezek a képek (mind a talányokban, mind a régi didaktikus



irodalomban és a különböző jellegű allegóriákban) az "alapmítosz" egyik motívumával fonódnak össze: az isten

(vagy későbbi alakváltozatai, egyebek között a költő) kisebbik fiának feldarabolása, majd összeszedett tagjaiból

újra feltámasztása. Nemcsak a mítoszban, hanem olyan antik költők műveiben is él ez a kép, akik megtanulták a

szöveg ízekre szedésének, majd újraösszerakásának mesterségét, s továbbél az olvasás fogalmára vonatkozó

nyelvi motivációkban (vö. latin lego, "szed, gyűjt, összeszed" és „olvas", és mellette a görög tegó "szed, felszed,

összegyűjt kiválaszt" és "szól, mond").

Az írás feltalálói, mint a kulturális hagyomány megalapítói, különleges megbecsülésnek örvendtek, néha

'szentként tisztelték őket (Meszrop Mastoc, Ulfilas, Cirill és Metód, Permi Szent István és mások), ami

folytatását jelenti az í. feltalálására, az írásról és a szent szövegekről való gondoskodásra vonatkozó papi

hagyománynak. Az ilyen tevékenység szakrális jellege még inkább fokozódik, amikor az írás feltalálása után

ezzel az írással elkészült az adott hagyomány legfőbb szakrális szövege.

2. Írásrendszer és írásos kultúraAssmann, Jan

Forrás: Jan ASSMANN: Írásrendszer és írásos kultúra. In: Uő: A kulturális emlékezet, Bp., Atlantisz Kiadó,

1999. 258-265.

Kulcsszavak:írásrendszer, fonografikus írás, szótagírás, betűírás, írásos kultúra, tóra, szümphonoi, diaphonoi

[...]

Az „írásrendszer" fogalma kapcsán adott írás szerkezetét, belső felépítését és működésmódját szokás firtatni,

például hogy ideografikus vagy fonografikus írás-e, szótag- vagy betűírás-e, egyetlen nyelvhez kötődik-e vagy

más nyelv hangzóit, szavait és mondatait is képes visszaadni. Az „írásos kultúra" fogalma ezzel szemben az írás

intézményeinek és hagyományainak, a szövegkezelésnek, az írás és az írásban rögzített szövegek társadalmi

beágyazódásának kérdései körül forog.1 Kézenfekvő, hogy egy írás következményei a társadalmi beágyazottság,

vagyis az írásos kultúra szintjén ítélendők meg.

Az írásos kultúra egyik vetülete az írásosság és az írni tudás társadalmi megítélése. Ismeretes, milyen alárendelt

szerepet játszott mindkettő a görög társadalomban. E tekintetben tanulságos az írás filozófiai értékelése,

mégpedig nemcsak Platón közismert ítélete a Phaidroszban és a Hetedik levélben, hanem Arisztotelész

fejtegetése is. Arisztotelész szerint a beszéd azt adja vissza, ta en pszükhé, „ami a lélekben", az írás ellenben azt,

ta en phoné, „ami a hangban". Az írás így kétszeresen is külsődleges: tartalmi oldala a beszéd formai oldalával

érintkezik. Arisztotelész elmélete háromszoros távolságba helyezi egymástól a világot és az írást: a világra

fogalmak vonatkoznak, a fogalmakra a beszéd utal, végül a beszédre az írás, mégpedig nem is a fogalmi, hanem

a fonetikai artikuláció szintjén. Ennek szöges ellentéte az egyiptomi hieroglif-írás, amely a maga realisztikus

képszerűségével közvetlenül vonatkozik a világra, jelként pedig a beszédnek mind a fonetikai, mind a

szemantikai szintjével érintkezik. Ilyenformán nemcsak azt adja vissza, „ami a hangban" van, nem is csak azt,

„ami a lélekben", hanem ráadásul azt is, „ami a világban". Mint írásrendszer persze nehezebben kezelhető a

görög betűírásnál, de egészen másra is képes, következésképp nagyobb becsben is áll. Érzéki megjelenés

dolgában a hieroglif-írás jócskán felülmúlja a kimondott szót. A nyelv sokrétűbb, összefüggésekben gazdagabb

valósággá válik benne, mint az emberi hangban. A betűírás viszont absztrakt lejegyzési közege annak az emberi

hangnak, amelyben a nyelv valóságosan jelen van. Görögország szókultúraként válik írásos kultúrává. Ezzel

szemben Egyiptom képkultúraként is - ezért sokkal átfogóbb értelemben - írásos kultúra. A világnak itt nemcsak

a nyelvi, hanem a képi alakításán és elsajátításán keresztül is vezet út az íráshoz. Az írás itt az értelem által

elnyerhető legfőbb és legszentebb forma.

De a képiségnek hátat fordító, fejlett szókultúrával rendelkező Izrael is nagy kulturális becsben tartja az írást.

Maga Isten is ír: ő a szerzője és megírója a Szinajon átadott törvénytábláknak, ő jegyzi fel egy könyvben az

emberek cselekedeteit.2 Az írás Izraelben is a világértelmezés kulcsa, mint Egyiptomban. Felmerül a kérdés,

vajon egy társadalomban csakugyan az írás tudományának a közkeletűsége-e az egyetlen - vagy akár döntő -

kritérium, hogy írásos kultúráról beszélhessünk, s nem legalább ilyen jelentős-e az írásbeliség világképre és

valóságértelmezésre gyakorolt hatása, még ha az írást igen nagy becsben tartó és főhelyen értékelő

társadalomnak csak a töredékrésze járatos is az írás művészetében.

1Vö. G. Elwert 1987. „Politikai rendszer" és „politikai kultúra" (értsd: adott társadalomé, országé) megkülönböztetése, „jogrend (legal system) és jogi kultúra" (legal culture) elkülönítése hasonló szinten történik. A kultúra fogalma a politika, a jog stb. intézményesítésének

kérdéseire vonatkozik. 2Ld. mindamellett „Zeusz tábláit‖, melyek az emberi tetteket jegyzik fel, valamint Diké „deltographosz‖-t, mint aki Zeusz mellett ül. Pfeiffer 1978, 44-45. o.



Nos, a hagyományozás és identitás összefüggésére, valamint a kulturális emlékezet szerveződésformáira

vonatkozó kérdésünk szempontjából felettébb érdekes, hogy Izraelhez hasonlóan Egyiptomtól azonban eltérően

- Görögországban is „nagy szövegek‖ rejlenek a kulturális emlékezet fundamentumában, ám ezek a megalapozó

szövegek Izraellel ellentétben szóban terjednek: mind a homéroszi eposzok, mind az attikai tragédiák (Ch. Segal

1982), mind pedig a platóni dialógusok (Th. A. Szlezák 1985). Ezzel persze korántsem vitatjuk, hogy e

szövegek felidézése, vagy akár már keletkezése írás nélkül elképzelhető. Csakhogy ezek a szövegek nem írott

voltukat teszik közszemlére,3 hanem azt, hogy fizikai, eleven hangból és interakcióból lettek és azzá is lesznek,

mégpedig zökkenőmentesen. Nyilvánvaló, hogy ez a felfogás az írást — Izraellel és Egyiptommal ellentétben -

nem az elröppenő szó illékonyságával szegezi szembe mint valami szent, örök és változtathatatlanná merevített

világot. Ebből fakad a görög írásos kultúra három igen jellegzetes vonása:

1. Más módon marad nyitott a szóbeliségre: nem taszítja szubkultúrába, hanem felitatja és újszerűen, magasabb

szinten kibontakoztatja sajátos formáit.4

2. Mivel Görögországban az írás nem tesz hozzáférhetővé semmilyen szent teret, nincsenek is szent iratok;

szent szövegeiket a görögök - akárcsak a kelták, a zoroasztrikus perzsák s főként a védikus indek - éppen

nem az írásos, hanem a szóbeli hagyományozásra bízzák (C. Colpe 1988; H. G. Kippenberg 1987)

3. Mivel Görögországban az írás nem nyit meg hivatalos teret, használatához nincs is szükség különleges

felhatalmazásra. Egyiptomhoz viszonyítva a görögökre is áll Cicero megjegyzése a rómaiakról: a

„közismereti írásra testált nyilvános emlékezés‖ idegen tőlük.5

Az orális és általában az archaikus elemek nagyobb gyakoriságának oka valószínűleg nem az alkalmazott

írásrendszer különlegességében keresendő, hanem véleményünk szerint inkább a sajátos görög társadalmi-

politikai viszonyokban. A görögök, e helyütt részletezhetetlen okokból, mentesek voltak az orientális

társadalmak írásainak törvényszerűségeitől. Az orientális írások a politika színrevitelének és a gazdaság

megszervezésének instrumentumaiként alakulnak ki, szétfejthetetlenül összefonódnak a bürokráciával, amely

segítségükkel igazgatja a kiterjedt uralmi körzeteket (Mezopotámiára nézve ld. M. Lambert 1960). Írni annyit

jelent, mint rendelkezni, tervezni, tagolni. Az írás itt elsősorban a valóság feldolgozásának és

megszervezésének, az uralom szemléltetésének az eszköze. A hatalom diskurzusát, a hivatalos identitást, a

törvényeket, a rendeleteket, az aktákat, a rítusokat és az áldozatbemutatást rögzítik írásban. Írni annyi, mint

előírni, biztosítani, dokumentálni, ellenőrzés és uralom alatt tartani, elrendelni és kodifikálni. Az írás, Foucault-

val szólva, mindenekelőtt „a hatalom diszpozitívuma‖, a rendelkezés orgánuma. Az írottak a legmagasabb fokú

kötelezettséget támasztják.6 Az írásnak ebbe a fajtájába a „szóbeli hagyományozás‖ és amit mi „irodalomnak‖

neveznénk, csak igen korlátozottan nyer bebocsáttatást. Az egyiptomi és mezopotámiai írnok-hivatalnokot és a

görög dalnok-költőt világok választják el egymástól - nem csupán az írás technológiájának, hanem az írásos

kultúrának a világai: a történelmi környezet, a politikai éghajlat, a hallgatóság, az egyes kultúrákban szerezhető

és kicserélhető tapasztalatok.7

Megint más volt a helyzet Izrael írásgyakorlatával. A környező nagybirodalmak írnoki hierarchiáihoz képest

Izrael papjai és prófétái valamelyest szabadabb légtérben éltek. Mindenesetre más gondjaik voltak, mint

igazgatni és szervezni. „Írásban rögzítendő‖ főként egyvalami volt: a törvény, az „utasítás‖ (tóra), amelyről

tudni való volt, hogy a népnek adatott megőrzésre és követésre, a legkülönfélébb csapások közepette is. Írás és

kötelem, olvasás és engedelmesség itt is összefonódott, csakhogy nem egy evilági hatalmi apparátus szövetében.

Izraelben depolitizálódott az írás, és Isten hatalmának legfőbb diszpozitívuma lett.

3Ellentétben a történetírással (gör. „szün-graphé‖=„egybeírás‖, „ana-graphé‖= „feljegyzés, dokumentálás‖), valamint az írásos forma mint

„ktéma eisz aei‖ [örökre szóló szerzemény, vagy kincs] meghatározásával Thuküdidésznél. 4A legkevésbé sem természetes, hogy egy társadalom írásba foglalja szájhagyományait. A szóbeli és az írásos hagyományozás rendszerint párhuzamosan zajlik, mígnem az utóbbi lassan felülkerekedik, az előbbi pedig folklórnak vagy babonának minősül. Úgy látszik, a legősibb

görög irodalom e tekintetben egészen egyedülálló, mivel hűségesen kodifikál szájhagyományokat. Általában is jellemző a görög kultúrára,

hogy saját mágikus, „sámánisztikus‖, orgiasztikus és egyéb irracionális gyökereit az irodalmiság küszöbén nem száműzi árnyéklétbe, nem taszítja szubkultúrába, hanem az így alakot öltött jelentéseket, antropológiai igazságokat és esztétikai szépséget értőn plántálja át a művészi

és tudományos diskurzus racionális formáiba Vö. A. és J. Assmann 1983, 267. o. 5Cicero, De leg. 3, 20, 46: „publicis litteris consignatam memoriam publicam nullam habemus‖. 6Ehhez főként J. Goody 1986. A babiloni és egyiptomi tudomány vívmányai (és határai) írás nélkül elképzelhetetlenek ugyan, de mégsem

annyira az „írás szellemének‖, mint inkább a „bürokrácia szellemének‖ köszönhetők, amely szisztematikusan, jegyzőkönyvileg és

rendeletileg bánik a valósággal, ld. elsősorban J. Goody 1977. Görögországban nincsenek meg a tudás megszerzésének, feldolgozásának és közvetítésének ilyen társadalmi keretfeltételei, viszont megtalálhatók egy agonisztikus veretű kommunikáció intézményei. Ld. még F. Jiirss

1982. Egyiptomra nézve ld. A. Schlott 1989. 7G. Elwert joggal írja a következőket (1987, 239. o): „Nem maga az íráshasználat, hanem sajátos társadalmi intézmények (hatalmi, termelési és csereviszonyok) idézik elő az írás használatával a társadalmi átalakulásokat‖.



A görög kultúrafejlődés különutas volta nem egyszerűen az írásrendszer, hanem egy sokkal összetettebb

tényállás függvénye: minden azon múlik, hol összpontosulnak a parancsadás instanciái, mi módon biztosítják és

érvényesítik a kötelezettségeket. A görög helyzet különlegessége az írás szociopolitikai alkalmazásában rejlik,

amelyet leginkább negatív módon, szabad mozgástérként jellemezhetünk: ezt a teret sem uralkodó, sem isten

parancsosztó hangja nem tölti be. Ez a hatalmi légüres tér volt az, ami kedvezett a szóbeliség beáradásának a

görög írásos kultúrába.

Ezért van az, hogy a görög kultúrát merőben másként formálta az írás, mint mondjuk az egyiptomit, az izraelit

vagy akár a kínait. Rudolf Borchardt ezt a következőképp fogalmazza meg egyik eszszéjében:

A hellének szent ősnyelve, mondhatni az ő „szanszkritjuk‖ a kései utódok számára nem

vallási iratokhoz kapcsolódik, mint az hinduké vagy az ősi Izraelé, az ősi Kínáé és az ősi

Iráné. Csakis a keleti veretű hagyományban kell a nemzeti örökkévalóságot törvény, tanítás és

történelem egységeként újra és újra egy időtlen nyelv edényében átvenni. A nyugat nemzeti

okirata a poézis, valamint a poétikailag megteremtett individualitás poézisfüggő

szellemvilága, az irodalomban és a kutatásban egyaránt. Sohasem állt fenn annak veszélye,

hogy Homérosz a hellenista világ látszatgörögjeinek bibliája legyen. Hellász nemzetté

kovácsolódásának titka nem valami primitív képlet, nem merül ki egyetlen könyvben, de még

kettőben sem, ahogyan e titok nyelve sem egyszerűsíthető valamiféle egyöntetű ősidő merev

ősnyelvének zsarnoki elvére.

(R. Borchardt 1973,67. o.)

Ha egy pillanatra eltekintünk az egyoldalú értékszemszög mármár elfogadhatatlan torzításaitól, és a Borchardt

által szem előtt tartott tényekre fordítjuk figyelmünket, aligha vitatjuk el mindenestül szavai helytállóságát.

Ugyanilyen értelemben nyilatkozik Rudolf Pfeiffer is:

Lehetetlen volt, hogy a görög világban valaha is elterjedjen a „könyv zsarnoksága‖, ahogy a

nyugati vagy a középkori világban történt.

(Pfeiffer 1978, 52. o.)

Tanulságos lehet az iménti megállapításokkal összevetni az ellenkező értékszemszög festette ábrát, melynek

ráadásul az is előnye, hogy a szóban forgó szövegekhez időben lényegesen közelebbi. Josephus Flavius, zsidó

történetíró, a Contra Apionem című írásában, mely az I. század végén Rómában született, összehasonlítja

egymással a zsidó és a görög történetírást:

Nálunk nem mindenki jogosult történelmet írni. Ezért aztán a már megírottakban nincsenek is

ellentmondások. Kizárólag a próféták rendelkeztek a történetírás előjogával, akik a réges-régi

őstörténetről isteni sugalmazás révén szerezték ismereteiket, saját koruk eseményeiről pedig

világos beszámolót hagytak hátra. Könyveinket, amelyek száma mindössze huszonkettő, és

amelyek minden idők beszámolóiát magukban foglalják, méltán részesítjük hitben. Közülük öt

könyv Mózesé, ezek tartalmazzák a törvényeket és a történeti hagyományt az ember

keletkezésétől törvényhozónk haláláig. A Mózestől Artaxerxészig terjedő történelmet a

próféták írták meg tizenhárom könyvben. A fennmaradó négy könyv Istenhez intézett

himnuszokat tartalmaz, és előírásokat az emberi életvitel dolgában. Artaxerxésztől korunkig is

létezik ugyan hagyomány, ám ez nem áll olyan becsben, mivel a próféták sora megszakadt.

Csak az őaltaluk ránk hagyottakat tiszteljük saját írásokként. És bár igen hosszú idő telt el,

senkinek sem volt mersze akár egyetlen szótagot is hozzátenni, sem elvenni belőle, sem

változtatni rajta.

(Contra Apionem I 38-41.)

A görögöknek ellenben számtalan könyvük van, amelyek mind ellentmondanak egymásnak. Ráadásul a

hagyományaik sem ősiek:

És egyáltalán közismert, hogy a helléneknek nincs olyan írásuk, mely ősibb volna Homérosz

költészeténél. Márpedig ez nyilvánvalóan a trójai eseményeknél is későbbi, és azt beszélik,



hogy nem is ő maga foglalta írásba a költészetét, hanem a (közszájon forgó) dalokat később

állították össze emlékezetből; és ezért tartalmaz annyi ellentmondást (diaphoniai).8

(Contra Apionem 12)

A kritika a görög írásos kultúra strukturális szóbeliségét illeti. Temérdek könyv telis-teli ellentmondással,

veszekedéssel és hazugsággal: a vita az írás terét is elönti, miközben nem is az igazságról van szó, hanem míves

szavakról és politikai befolyásról. (Később látni fogjuk, hogy a szólamok ellentmondásteli, a keleti megfigyelő

számára feltűnő sokfélesége éppen az írásos kultúra egyik sajátos vívmánya.) A zsidóknál és egyáltalán Keleten

az írás szent tere azok kiváltsága, akik a Szentséggel való érintkezésre felhatalmazással bírnak: a papok azok,

akik „birtokában vannak a legősibb és legmegingathatatlanabb hagyománynak (paradoszisz), amit az emlékezet

csak őriz (8. §.), szilárdan, rendíthetetlenül és változtathatatlanul, amilyen maga a hagyomány Istene is‖.9 Az

egy Igazság dolgában a zsidók könyvei „ellentmondásmentesek‖ (szümphonoi), mind ugyanazt mondják,

megszövegezésükben pedig a legcsekélyebb változtatást sem szabad végrehajtania senkinek. Josephus

kritikájából szemlátomást az következik, hogy ez az igazi írásos kultúra, ebben a vívmányban múlja felül a

Kelet a görögöket. Hogy ez a kritika éppen olyan egyoldalú, rosszindulatú és torz, mint a „keleti veretű

hagyomány‖ és a „könyv zsarnoksága‖ újhumanista pocskondiázása, arra nem is érdemes szót vesztegetni.10 Ám

az is nyilvánvaló, hogy az igaz emlékezés körül gyűrűző ideológiai vita olyan pontot érint, mely az „írásosság

lehetséges következményei‖ tekintetében igen lényeges különbséget hoz napvilágra. Az írásosság

eredményeként Izraelben elcsendesül és monolitikussá szilárdul a hagyományozás, Görögországban viszont

cseppfolyóssá és vitatottá válik, differenciálódik. Mindkét princípium, a zsidó „egybecsengés‖ (szümphonoi) és

a görög „ellentmondásosság‖ (diaphoniai) egyformán idegen a szóbeli hagyományozás struktúrájától.

Mellesleg a görög és a zsidó emlékezés josephusi szembeállítása sokban emlékeztet a görög és az egyiptomi

művészet platóni szembeállítására, hiszen itt is az esztétikai hatáskeltés jegyében zajló szakadatlan egyéni

innováció kultúrája áll szemben az Igazság jegyében művelt hieratikus és hivatalos kimerevítés kultúrájával.

Platón a hagyománykezelés felelős modelljeként szegezi szembe Görögországgal Egyiptomot, ahol a

hagyományon mint az egyszer már felismert Igazság edényén „sem változtatni, sem bővíteni nem szabad‖;

miközben Görögországban és Platón állítása szerint „a világon mindenütt‖ - amivel Egyiptom kivételességét

hangsúlyozza, ahogy Josephus is ragaszkodik a zsidók páratlan jellegéhez - a művész tetszés szerint ötölhet ki

bármi újat. A feltűnő párhuzam nem a hagyományból fakad (Josephusnak aligha járt az eszében a Platón-hely,

már ha ismerte egyáltalán, ami kevéssé valószínű), hanem a dolog lényegében rejlik, vagyis a hagyományhoz

való viszony, tehát a kulturális emlékezet strukturális különbségeiben a görögök, zsidók és egyiptomiak között.

3. Phaidrosz (részlet)

Forrás: PLATÓN: Phaidrosz. (Részlet) In: Platón Összes Művei I. Bibliotheca Classica. Budapest, Európa,

1984. Szabó Árpád ford. 797-805.

[...]

PHAIDROSZ

Nagyon szépen kifejtetted mindezt, Szókratész, csak legyen is képes valaki eleget tenni neki.

SZÓKRATÉSZ

De szép dolog már vállalkozni is szép dolgokra és vállalni mindazt, ami azzal együtt jár.

PHAIDROSZ

Nagyon szép.

SZÓKRATÉSZ

A szónoklás művészi és művészietlen módjáról most már eleget beszéltünk.

8H. Cancik 1986 nyomán. Josephusra vonatkozó megjegyzéseink teljes egészében Cancik dolgozatára és további tájékoztatásaira

támaszkodnak. 9H. Cancik 1986. 53. o., a Contra Apionem 153., 169., 189. és 167. §-ának parafrázisaként. 10Ld. Cancik gondos korrektúráit (uo.), amelyek helyesbítik Josephus ábráját.



PHAIDROSZ

Valóban.

SZÓKRATÉSZ

Még csak az van hátra, hogy az írás helyénvaló és helytelen módjáról szóljunk: milyen körülmények között

helyes és nem helyes az írás használata. Igaz?

PHAIDROSZ

Igaz.

SZÓKRATÉSZ

Tudod-e, hogy ami a beszédet illeti, hogyan tehetsz legjobban az isten kedvére e művészet gyakorlásában is és

tanításában is?

PHAIDROSZ

Én bizony nem tudom; hát te?

SZÓKRATÉSZ

Én is csak egy ősi hagyományt tudok elbeszélni; hogy igaz-e, ők tudják. De hiszen, ha az igazságot magunk

megtalálhatnánk, törődnénk-e még az emberi véleményekkel?

PHAIDROSZ

Nevetséges kérdés; de mondd el, amit hallottál.

SZÓKRATÉSZ

Azt hallottam tehát, hogy az egyiptomi Naukratisz körül az ottani ősi istenek között volt egy, akinek az íbisz a

szent madara: az istennek magának Theuth a neve. Ő találta fel a számot, a számolást, a mértant és

asztronómiát, továbbá az ostáblát és kockajátékokat, végül az irást is. Egész Egyiptom királya akkor Thamus

volt, a felső vidék nagy városa táján, amelyet a görögök az egyiptomi Thébainak neveznek, az istent pedig

Ammónnak hívják. Eljövén hozzá Theuth, bemutatta a művészeteit, és azt mondta, hogy a többi egyiptomival is

közölni kellene őket. A király pedig kérdezte, hogy melyiknek mi haszna van; s mikor elsorolta, aszerint, hogy

egyetértett-e vele vagy pedig nem, az egyiket helytetelenítette, a másikat megdicsérte. Azt mondják, Thamusz

sok mindent kifejtett mindkét irányban Theuthnak művészetéről, ezeken hosszú volna végigmenni; mikor pedig

az íráshoz érkeztek, így szólt Theuth: "Ez a tudomány, király, bölcsebbé és tartósabb emlékezetűvé teszi az

egyiptomiakat; mert az emlékezet és a tudománv varázseszközét találtam itt fel." Az pedig így válaszolt: "Ó, te

ezermester Theuth, az egyik abban kiváló, hogy feltalálta a művészeteket, a másik viszont meg tudja ítélni,

mennyiben járnak kárral és haszonnal azok számára, akik majd használják őket. Így most te is, mint az írás

atyja, jóindulatból épp az ellenkezőjét mondtad, mint ami a valódi hatása. Mert éppen feledést fog oltani azok

leikébe, akik megtanulják, mert nem gyakorolják emlékező tehetségüket - az írásban bizakodva ugyanis

kívülről, idegen jelek segítségével, nem pedig belülről, a maguk erejéből fognak visszaemlékezni. Tehát nem az

emlékezetnek, hanem az emlékezésnek a varázsszerét találtad fel. S a tudásnak is csak a látszatát, nem pedig

valóságát nyújtod 'tanítványaidnak, mert sok mindenről hallva igazi tanítás nélkül azt hiszik majd, hogy sokat

tudnak, pedig a valóságban általában tudatlanok és nehéz felfogásúak, hiszen bölcsek helyett látszólagos bölcsek

lettek."

PHAIDROSZ

Szókratész, könnyen kitalálsz te egyiptomi vagy bármilyen földről való történeteket.

SZÓKRATÉSZ

Barátom, azok a régiek ott a dódónai Zeusz-szentélyben azt hirdették, hogy egy tölgy hangjai voltak az első

jósigék. Mert az akkori embereknek - nem lévén olyan bölcsek, mint ti, fiatalok - elég volt naivságukban tölgyre

és sziklára hallgatni, ha igazat szóltak; neked pedig bizonyára fontos, hogy ki az, aki beszél, és hová való. Mert

nemcsak arra nézel, így van-e vagy másképp.



PHAIDROSZ

Jól tetted, hogy rám pirítottál. S úgy látom, az írással valóban úgy áll a dolog, ahogy a thébai mondta.

SZÓKRATÉSZ

Aki tehát azt hiszi, hogy művészetét írásban hátrahagyhatja, nemkülönben az, aki átveszi, abban a hiszemben,

hogy az írás alapján világos és szilárd lesz a tudása, együgyűséggel van telítve, és tényleg nem ismeri Ammón

jóslatát, ha azt hiszi, hogy nagyobb jelentősége van az írásnak, mint az, hogy emlékeztesse azt, aki már úgyis

tudta, arra, amiről az irás szól.

PHAIDROSZ

Nagyon helyesen mondod.

SZÓKRATÉSZ

Mert van valami különös és megdöbbentő az írásban, Phaidrosz, ami valójában ja festészetre ernlékeztet. Ennek

az alkotásai is úgy állnak előttünk, mintha élőlények volnának, de ha kérdezel tőlük valamit, méltóságteljesen

hallgatnak. Ugyanígy a leírt szavak: azt gondolnád, értelmes lényekként beszélnek, de ha megkérdezed

valamelyik szavukat, hogy jobban megértsd: egy és ugyanaz mindig, amit jelezni tudnak.

Továbbá: ha egyszer le van írva, minden szöveg megfordul mindenütt: eljut a műértőkhöz éppúgy, mint

azokhoz, akiknek semmi közük hozzá, és nem tudja megmondani, kikhez kellene eljutnia és kikhez nem. Ha

pedig figyelembe se veszik, vagy igazságtalanul ócsárolják, atyja segítségére volna szüksége, mert maga sem

védekezni, sem magán segíteni nem tud.

PHAIDROSZ

Ezt is nagyon helyesen mondtad.

SZÓKRATÉSZ

Nos, vegyünk-e egy másfajta beszédet szemügyre, mely édestestvére ennek: mi módon jön létre, és már

természeténél fogva mennyivel különb és hatásosabb ennél?

PHAIDROSZ

Mi az és hogyan jön létre?

SZÓKRATÉSZ

Öntudattal íródik ez be a tanuló lelkébe) tud is magán segíteni, s ért hozzá, kikhez kell szólnia és kik előtt kell

hallgatnia.

PHAIDROSZ

A hozzáértő ember eleven és lelkes szaváról beszélsz, aminek az írott szó - joggal mondhatni - csak árnyképe?

SZÓKRATÉSZ

Úgy van. S most ezt mondd meg: értelmes földműves, aki törődik a vetéssel, és azt akarja, hogy jó termés

legyen, vajon nyáron Adónisz kertjeiben szánt-vet-e nagy komolyan, és örvendezik, amikor látja, hogy milyen

szép lesz nyolc nap alatt, vagy pedig ezt legfeljebb játékból és az ünnep kedvéért teszi, ha éppen megteszi;

amire ellenben komolyan gondja van, azt a földművelés szabályai szerint a megfelelő talajba veti, és örül, ha a

nyolcadik hónapban egészen kifejlődik, amit vetett.

PHAIDROSZ

Valóban így csinálja, Szókratész, az egyiket komolyan, a másikat úgy, ahogy mondod.

SZÓKRATÉSZ



Hát aki ahhoz ért, hogy mi az igazságos, a szép, a jó, vajon a földművesnél kevésbé fog törődni a vetésével?

PHAIDROSZ

Alig hihető.

SZÓKRATÉSZ

Nem fogja tehát nagy komolyan nádtollal elvetve fekete vízbe írni oly szavakkal, amelyek képtelenek

értelmesen segíteni magukon, s képtelenek kellően kifejezni az igazságot.

PHAIDROSZ

Bizony valószínűleg nem fogja.

SZÓKRATÉSZ

Nem bizony; hanem az írás kertjeit, úgy látszik, játékból veti be és írja tele, amikor épp ír, emlékeztetőül

halmozva fel a maga számára, a feledékeny öregség idejére, ha majd eljön - és mindenki számára, aki ezen a

csapáson halad -, s majd örvendezik, ha szemléli vetését, milyen frissé, nedvdússá fejlődött; s mikor majd

mások egyéb játékokkal szórakoznak, lakomákon elázva és hasonlókkal, akkor ö láthatóan a maga játékaiban

gyönyörködve tölti ehelyett életét.

PHAIDROSZ

Igazán szép játékokat emlegetsz, szemben a köznapival, Szókratész; annak játékát, aki gondolataiban tud

gyönyörködni, az igazságosságról és a többi szép dologról elmélkedve.

SZÓKRATÉSZ

Valóban így van, kedves Phaidrosz; de még sokkal szebb, ha mindez komolyan történik; ha valaki jártas a

dialektika művészetében, fogékony lélekre talál, s ebbe veti el és plántálja belátással a gondolatait, amelyek

aztán tudnak is önmaguknak és plántálójuknak segítségére sietni, és nem meddőek, hanem magvuk van, s így

mindig új lelkekben fakadnak új gondolatok, az ősi magvat halhatatlanná téve, birtokosát pedig boldoggá,

amennyire ez embernek csak lehetséges.

PHAIDROSZ

Valóban, még sokkal szebb, amiről most beszélsz.

SZÓKRATÉSZ

Most már - miután ebben megállapodtunk - eldönthetjük a korábban felvetett kérdést is.

PHAIDROSZ

Nem bizony.

SZÓKRATÉSZ

Azt, amelyikben tisztán akarva látni, jutottunk el ide: hogy megvizsgáljuk annak a szemrehányásnak a

jogosságát, amelyet Lüsziasznak tettek a beszédek írásával kapcsolatban, és megvizsgáljuk magukat a

beszédeket is: hogy művészien vagy művészietlenül vannak-e írva. A múvésziesség kérdését - úgy hiszem -

megfelelően megvilágítottuk.

PHAIDROSZ

Nekem is úgy tetszik, de emlékeztess rá egy kissé.

SZÓKRATÉSZ

Míg az ember nem látja az igazságot mindarról, amiről beszél vagy ír, s nem képes mindent önmagában

elhatárolni, meghatározni, meghatározás után pedig fajokra tagolni, egészen addig, amíg tovább tagolni nem



lehet, s a lélek természete felől is ilyen belátáshoz jutva meg nem találja az egyes léleknek megfelelő lélektípust,

s ehhez szabja és rendezi el beszédét: bonyolult lélekhez bonyolult, de harmonikus beszédekkel fordulva;

egyszerű lélekhez egyszerű beszéddel: addig nem lesz képes művészien kezelni a beszéd műfaját, amennyire ez

természettől lehetséges, sem azért, hogy tanítson, sem hogy rábeszéljen - mint egész előző beszédünk bőven

kifejtette.

PHAIDROSZ

Mindenesetre valahogy így tűnt nekünk.

SZÓKRATÉSZ

Hát azzal kapcsolatban, hogy szép vagy rút dolog-e beszédeket mondani és írni, és milyen esetben lehet ezt

joggal megróni, s mikor nem - nem adtak-e felvilágosítást a kevéssel ezelőtt elhangzott fejtegetéseink?

PHAIDROSZ

Milyen fejtegetéseink?

SZÓKRATÉSZ

Amelyek szerint ha Lüsziasz vagy másvalaki az ő módján valaha is irt vagy írni fog - magánügyben vagy

közügyben, törvényhozóként, állami okiratot -, és úgy véli, hogy műve nagyon megbízható és világos, ez

bizonyára szégyent hoz írójára, akár kimondják ezt, akár nem, mert nem tudni - ébren és álomban - azt, hogy mi

az igazságos és igazságtalan, mi a jó és rossz, ez valóban e nem kerülheti el a szégyenletesség vádját, még ha az

egész tömeg dicsérné is.

PHAIDROSZ

Nem bizony.

[...]

4. Az írásbeliség kritikája a PhaidroszbanSzlezák, Thomas A.

Thomas A. SZLEZÁK: Az írásbeliség kritikája a Phaidroszban. In: Uő: Hogyan olvassunk Platónt? Bp.,

Atlantisz, 2000. 54-63.

Kulcsszavak:logosz, képmás, emlékezés-emlékeztetés, Adonisz-kert, játék

A Phaidrosz utolsó oldalain (274b-278e), az „írásbeliség kritikája‖ néven híressé vált szakaszban Platón az írás

értékét tárgyalja általánosságban, különösképpen pedig a filozófus viszonyát saját írásaihoz. Mivel a Phaidrosz

gondolati egysége nem könnyen látható át, ezt a szakaszt túl gyakran kezelték a dialógus összefüggéséből

kiragadva, és az itt megfogalmazott állítások és a többi dialógus jellemzői közötti konkrét összefüggésre még

csak nem is kérdeztek rá. Pedig döntő fontosságú, hogy az íráskritikát mint a Phaidrosz csúcspontját fogjuk fel,

mert csak ebben az értelmezésben adhat kulcsot a platóni dialógus szerkezetének megértéséhez általában.

A Phaidrosz „beszédek‖ (θόβμζ) összehasonlításával kezdődik: az ifjú Phaidrosz az általa csodált Lüsziasz egy

kimunkált beszédét olvassa fel (230e-234c), mellyel Szókratész két rögtönzött beszédet állít szembe (237b-24ld,

243e-257d); a beszédek témája ugyanaz, ti. Erósz. Az összehasonlítás szempontja kezdettől fogva nem csupán a

formai tökéletesség, hanem mindenekelőtt az, hogy ki bír mélyebb belátással a tárgyalt dolog természetéről. A

beszédekben arról a kérdésről van szó, hogy kit választ az ifjú helyesen szeretőjéül, a szerelmes vagy pedig a

nem szerelmes hódolót. Mivel Szókratész - második beszédében - Erószban a filozófia voltaképpeni hajtóerejét

fedezi fel, a valódi erotikus férfiúra vonatkozó kérdés átalakul a valódi filozófust kutató kérdéssé.

Az első részben megkezdett szálakat Platón az íráskritikában olyan módon szövi egybe, hogy teljes

általánosságban megnevezi azon feltételeket, amelyeket a beszédnek teljesítenie kell, ha fölényét biztosítani

akarja egy másikkal szemben; e feltételek megadásával egyúttal az is tisztázódik, hogy milyen tudással kell a

filozófusnak rendelkeznie, és hogyan viszonyuljon írásaihoz.



„Beszéd‖ (θόβoξ) alatt Platón éppúgy érti a szóban elhangzó beszédet - legyen az rögtönzött vagy előkészített,

monologikus vagy dialogikus -, mint ezek írott „képmását‖. Olyan kritériumokat keres tehát, amelyek

mindkettőre érvényesek: a szóban elhangzóra és az írottra egyaránt. Kétség sem fér azonban ahhoz, hogy Platón

számára az élő, szóbeli kommunikáció a kitüntetett, és hogy ez az a terület, amely az írott szó számára is

mértékül szolgál.

Egy logosz rangja attól függ, hogy „művészien‖ megformált-e vagy sem. A beszéd filozofikus művészete nem

csak a szokványos retorika előírásainak ismeretét tételezi fel, amelyek a beszéd formális alakítását szabják meg

(ezek inkább csak előfeltételek, 266d-269c), hanem két jóval igényesebb és átfogóbb képességen nyugszik:

egyrészt a dolgok lényegének ismeretén, amelyekről a beszéd szól, másrészt a lelkek természetének ismeretén,

amelyekhez a beszéd szólni akar (277bc). Sem maguknak a dolgoknak filozófiai ismerete, sem pedig a lelkeké

nem sajátítható el a tapasztalat és a józan ész segítségével, hanem csakis az ideák filozófiájának fáradságos

kutatása révén, amelyet Platón „dialektikának‖ nevez,11 és „hosszú kerülőútnak‖ tekint, amelyre a dialógusban

csak utalni lehetséges, ténylegesen rálépni azonban nem.12

A beszéd „igazi‖, azaz filozófiailag megalapozott művészetének meghatározása szolgál hátteréül az

íráskritikában azon speciális kérdés kifejtésének, mely az írás használatának „helyénvaló voltát‖ (εύπνέπεζα,

274b6) kutatja. Elsősorban tehát nem arról a kérdésről van szó, hogy mi az, amire az írás „képes”, és mi az,

amire „nem képes”; ez a probléma inkább csak a fő kérdésnek alárendelten szerepel, ti. hogy miként kell

használnia az írást annak, aki „istennek tetsző‖ akar lenni (vö. 274b9), vagyis a filozófusnak. („Isteni‖ alatt

Platón az ideák világát érti - lásd pl. Állam 6lle2, Phaidón 80a3 -, az „istennek tetsző‖ beszéd és cselekvés pedig

ebből adódóan az ideák filozófusának célja: Phaidrosz 273e.)

Szókratész először elmond egy mítoszt Theuth egyiptomi istenről, akit az interpretatio Graeca Hermésszel

azonosított, és akit az írás feltalálójának tartottak. Az, hogy Platón mitikus gondolkodásformához, az „eredeti

felfedező‖ (πνώ-ηoξ εύνεηήξ) mítoszához nyúl vissza, világosan mutatja, hogy Platón a legalapvetőbb

kérdéseket akarja feltenni az írásra vonatkozóan - a mitikus gondolkodás számára ugyanis a dolgok az

ősidőkben történt teremtésükkor nyerték el megmásíthatatlan lényegüket. Theuth isten más találmányokkal

együtt Thamosz király elé vitte az írást, és olyan eszközként dicsérte, amely az egyiptomiakat „bölcsebbé és

tartósabb emlékezetűvé‖ (ζoθςηένoοξ ηαί ικδιoκζηςηένμοξ, 274e5) teszi.

Theuth tehát azt az illúziót képviseli, hogy lehetséges az írás által, azaz „kívülről, (a lélek számára) idegen jelek

segítségével‖ bölcsességre és belátásra szert tenni. Thamosz alaposan szétrombolja ezt az illúzióját. Az írás

nemcsak nem segíti, hanem éppenséggel kárára van az emlékezetnek, azaz a lélek azon képességének, hogy

önmagából hozzon felszínre bizonyos dolgokat; az írás pusztán az emlékeztetés eszköze. Az írás által nem

válunk bölcscsé; a sokféle „igazi tanítás nélküli‖ (άκεο δζδαπήξ;, 275a7) olvasmánytól csupán képzeljük

magunkat bölcsnek. Kizárólag a δζδαπή, a személyes érintkezés útján történő tanítás képes világos és

megbízható belátás közvetítésére (274e-275c).

Ha Platón - a modern dialóguselmélet képviselőihez (és a Panathénaikoszban említett Iszokratész-tanítványhoz)

hasonlóan - hitt volna abban, hogy az írás mindennek ellenére képes világos és maradandó belátásokat

közvetíteni, még ha csak néhány kiválasztott számára is, akik fel tudják fogni a kettős értelmű kifejezésmód

finom utalásait, akkor ezen a helyen mindenképpen hangot kellett volna adnia e meggyőződésének. Ehelyett a

következő oldalakon Platón alapvető fogyatkozásokra mutat rá, amelyek az írás lényegéből fakadnak. Ami

viszont a dolog lényegéből fakad, nem küszöbölhető ki azáltal, hogy inkább vagy kevésbé ügyesen bánunk az

illető dologgal. Pszichológiailag ugyan érthető, hogy a könyvhívő Theuth isten modern követői

Schleiermachertől kezdve késztetést éreztek arra, hogy Platón ítéletét megfordítsák, és azt bizonygatták, hogy a

rejtvényekben és célzásokban való írás az értő olvasó esetében mégiscsak a kívánt hatást éri el, azaz világos és

szilárd belátáshoz juttat. Ennek ellenére a legteljesebb nyugalommal és minden polémikus él nélkül ki kell

mondanunk, hogy itt a szöveg mondandójának módszertanilag megengedhetetlen kiegészítéséről van szó,

ráadásul olyan kiegészítésről, amely Platón szándékával éppen ellentétes.

Platón a szóbeliséget egyrészt a szóbeli logosz álló jegyeinek felsorolásával határolja el szisztematikusan az

írásbeliségtől, amelyek nincsenek meg az írásbeliben, másrészt egy plasztikus hasonlattal. Kezdjük az utóbbival.

Ahhoz, hogy megértsük az értelmes földműves és a filozófus vagy „dialektikus‖ közötti összehasonlítást

(Phaidrosz 276b-277a), tudnunk kell, hogy mi az „Adonisz-kert‖ Erre legkorábbi forrásunk épp a most

tárgyalandó szöveghely. A nyári betakarítás után szokás szerint elkülönítettek egy keveset a vetőmagból, lapos

11Phaidrosz 276e5 δζαθεηηζηή ηέποδ , vö. 266d δζαθεηηζηόξ 12Vö. Phaidrosz 274a és 246a - két tipikus kihagyásos hely.



tálakba vagy kosarakba ültették el, sötét helyen tartották, és úgy öntözték, hogy a magok már rövid idő múlva,

nyár vége felé buján szárba szökkentek. Ezután a zöldellő tálakat vagy kosarakat kitelték a nyári hőségbe, ahol a

növények hamarosan elhervadtak, persze anélkül, hogy termést hoztak volna. Az elhervadt „Adonisz-kerteket‖ a

nők Adonisz rituális siratása közben a tengerbe vagy forrásokba dobták.

E különös szokás értelmét csak nemrégiben fejtette meg Gerhard J. Baudy. A szokás mezőgazdasági jellegű,

egyfajta - más formában is ismert - próbavetés, melynek célja az új vetőmag életképességének ellenőrzése.13 Ám

a rítus ezen vonatkozásával éppoly kevéssé kell törődnünk, mint az Adonisz-mítosszal való összefüggésével,

mivel Platón - aki feltételezi, hogy az olvasó ismeri a szokást - nem ezt az oldalt választja tertium

comparationisnak.

Ehelyett azt fejtegeti, hogy az értelmes paraszt azt a vetőmagot, amelyből termést remél, bizonyára nem

Adonisz-kertekben veti el nagy komolyan, hogy aztán örvendezzék, ha a magvak nyolc nap múlva szépen

szárba szökkennek. Ilyesmit legfeljebb játékból tesz, az Adonisz-ünnep kedvéért; ellenben azt, amire komoly

gondja van, a földművelés szabályai szerint a megfelelő talajba veti (nem pedig agyagtálakba), és elégedett, ha a

vetés nyolc hónap múlva beérik (276b). Ugyanígy bánik a „dialektikus‖ az ő vetőmagvaival: bizonnyal nem

ülteti őket komolyan az írás Adonisz-kertjébe olyan logoszok formájában, amelyek nem tudnak segíteni

magukon, sem pedig megfelelően kifejezni az igazságot. Az írás kertjeit csak játékból veti be, amikor mondjuk

az igazságosságról és hasonló témákról „történeteket mesél‖ ιοεoθoβεσκ, (276e3). Komolyan azonban a

„dialektika művészetével‖ foglalkozik, amelyet azzal gyakorol, ha „megfelelő lelket‖ keresve olyan logoszokat

ültet belé, amelyek mind magukon, mind ültetőjükön képesek segíteni, és nem maradnak termés nélkül (276c-

277a).

Platón tehát a hasonlatban az Adonisz-kertek rítusának következő aspektusaira épít:

1. A termés. (a) Ahogy a Adonisz-kertben a vetőmagból (ζπένιαηα)14 soha nem lehet „termés‖ (ηανπóξ), úgy az

írás Platón számára szükségképpen meddő és terméketlen; az írással közvetíthető ismeret és az általa keltett

lelkesedés az Adonisz-kert rövid látszatvirágzásához hasonlítható, amelyet gyors hervadás követ, (b) Mivel a

földműves által nyert „termés‖ magvakból áll (és nem azonosítható a „szántás-vetés művészetével‖ - az

utóbbi csak az ültetés tevékenységét szabja meg, 276b6), a dialektikus „termését‖ (θόβoζ έπμκηεξ ζπένια,

277a) is tartalmilag kell értenünk, vagyis mint filozófiai tanításokat (tehát nem csupán a „dialektika

művészetének‖ mint olyan készségnek továbbadásáról van szó, mely nem bír semmiféle meghatározott

tartalommal).

2. Az időtartam. Az Adonisz-kertek nyolc nap alatt virulnak ki, a komoly földművelés nyolc hónap alatt éri el

célját. Innen érthetjük meg, miért hangsúlyozzák folyton a dialógusok „íráskertjei‖, hogy a dialektika

„hosszú út‖, amely sokkal többet nyújt, mint amennyit az adott írás.15 Az írás nyújtotta - gyors, ám a dolog

természetéből adódóan elégtelen (276c9) - tanítás Platón szerint soha nem pótolhatja megfelelően a szóbeli

dialektikát.

3. A kiválasztás. (a) Ahogy az értelmes földműves „megfelelő talajba‖ vet (276b7), úgy a dialektikusnak is

magának kell megkeresnie a „megfelelő lelket‖ (276e6) a filozófiai vetés számára. Mivel az írás soha nem

választhatja meg magának olvasóit, esetében szóba sem jöhet a „dialektika művészete‖ (e5) révén történő

filozófiai vetés. (b) Az értelmes földműves semmiképpen nem veti összes vetőmagját Adonisz-kertekbe -

ezzel minden termésről lemondana, és nem volna értelmes földműves. Ugyanúgy a dialektikus is csak a

vetőmag egy részét veti az írás kertjeibe, és pontosan azt tartja meg, amiből termést remél (276c3-9 és b2-3).

Ezen a helyen a földműves és a dialektikus tevékenységének összehasonlítására rárakódik még egy réteg:

játék és komolyság ellentéte. Ezért aztán néhány értelmező tévesen azt feltételezte, hogy Platón két olyan

szerzőt akar szembeállítani, akik egyaránt teljes vetőmagkészletüket az írásba vetik, de míg az egyik

komolyan, a másik játékból teszi ezt. Az effajta interpretáció azonban elhanyagolja az alapul szolgáló

hasonlatot: az Adoniszkertbe való vetés a görögöknél mindig azt jelentette, hogy a vetőmagnak csak egy

részét használják fel. Értelmezésünk egyedül azért fut mellékvágányra, mert számunkra e rítus már nem

ismerős, és mert a könyvhívő XX. század embereiként irracionális előítéleteket táplálunk Platón ezoterikus

beállítottságával szemben. Platón soha nem gondolt arra, hogy teljes filozófiáját az írásra bízza.

Az pedig, hogy miért viseltetik a dialektikus fenntartásokkal az írással szemben, az írás azon alapvető

fogyatkozásaiból adódik, amelyeket Platón már a hasonlat előtt sorra vett.

13Gerhard J. Baudy: Adonisgarten. Studien zur antiken Samensymbolik, Frankfurt a. M., 1986. 14Vö. έβηανπα 276b2, άηανπμζ 277a1, έπoκηεξ ζπένια (ia 277a1, ζπένιαηα 276b2, c5. 15Vö. pl. Állam 534a7 πoθθαπθαζίςκ θόβςκ, 504b2 ιαηνoηένα πενίμδoξ, 435d3 ιαηνoηένα óδóξ; Phaidrosz 274a2 (ιαηνά πενίoδoξ, 246a ιαηνά δζήβδζζξ; Parmenidész 136dl-137a6, kül. a5 ηoζoύηςκ πέθαβoξ θόβςκ



1. A könyv mindenkihez szól, az értőkhöz éppúgy, mint azokhoz, akiknek semmi köze nincs a dologhoz; nem

tudja megválasztani olvasóit, illetve hallgatni bizonyos olvasók előtt (275e2-3). Az a lehetőség, hogy a

filozófus személyesen válassza meg partnerét alkalmasság szerint, és hogy szükség esetén akár hallgasson is,

Platón szemében döntő előnyei a szóbeli filozofálásnak (276a6-7, e6).

2. A könyv mindig ugyanazt mondja. Ez akkor derül ki, mikor a hallgatónak vagy az olvasónak a könyvben

olvasottakkal kapcsolatban kérdése van: az egyetlen „válasz‖ a már ismert szöveg megismétlése. Platón

szerint ez olyannyira távol áll a valódi kommunikációtól, hogy az írást ebben a tekintetben a festészet

élettelen alakjaival hasonlítja össze (275d4-9).

3. A könyv nem tud védekezni, ha igaztalanul ócsárolják; mindig szerzőjének segítségére szorul (275e3-5).

Pontosan ez az, amire a „hozzáértő ember‖, vagyis a dialektikus élő, szóbeli logosza képes: tud magán

segíteni. „Alkalmas léleknek‖, vagyis a filozófia iránt nyitott tanítványnak a dialektikus tovább is tudja adni

azt a képességét, hogy a logosznak és szerzőjének segítségére siessen.

Itt is teljes határozottsággal meg kell ismételnünk, amit már a Theuthról szóló fejezet kapcsán kijelentettünk: ha

Platón a modern dialóguselmélethez hasonlóan azt hitte volna, hogy a dialógusok írott logosza mégsem

mindenkihez szól, amennyiben képes célzottan megszólítani az alkalmas befogadókat, hogy nem mindig

ugyanazt mondja, amennyiben más és más válaszokat ad az olvasónak aszerint, hogy az milyen fokot ért el a

fejlődésben, és hogy valamiképpen mégiscsak tud magán segíteni - akkor ezen a helyen mindenképpen hangot

kellett volna adnia e meggyőződésének. Azonban semmiféle utalást nem találunk a szövegben arra, hogy az írás

használatának bármilyen fajtája - legyen az már ismert vagy jövőbeni16 - valaha is megfelelő módon el tudná

látni a szóbeli logosz feladatait. Igaz, hogy ebből nem kell okvetlenül arra következtetnünk, hogy Platón

számára ismeretlen lett volna a célzásokon és utalásokon keresztül történő „indirekt közlés‖.17 Annyi azonban

igenis következik belőle, hogy az „indirekt közlés‖ az írás értékének és funkciójának platóni felfogásában nem

játszhatott oly módon döntő szerepet, ahogyan Schleiermacher és számtalan XIX. és XX. századi követője

feltételezi. Azt sem nehéz belátni, hogy miért nem: a célzásokra épülő „kettős értelmű beszéd‖ (θόβoζ

άιθίαoθoζ) művészete az élőszó feladatait csak metaforikus értelemben képes ellátni, ahogyan azt még alább

pontosabban kifejtjük. De a partner kiválasztása, az alkalmatlanok előtti hallgatás, a beszéd új érvekkel való

segítése Platón számára nem metaforák, hanem a filozófiai tudás átadásának szó szerint értendő alapfeltételei.

Mivel az írott logoszok mindezt nem tudják teljesíteni, Platón szemében a legjobbak értéke is kimerül abban,

hogy emlékeztetőül szolgálnak annak, aki már ismeri a szóban forgó tárgyat (είδóηςκ ύπóικδζζκ 278al, vö.

ύπμικήιαηα εδζαονζγóιεκoξ 276d3). Az írás persze sokféle módon segítheti az emlékezetet, de Platón sajnos

nem árulta el, hogy elsősorban melyikre gondolt közülük. Így például újabban felmerült az az ötlet, hogy az

aporetikus dialógusokat az emlékezet ilyesféle segítőiként kell értelmeznünk: ez esetben Platón akadémiai

tanítványai lennének a „hozzáértők‖, akik bizonyos előzetes ismeretek alapján meg tudják oldani az aporia

formájában feladott gyakorló feladatokat. Elképzelhető, hogy Platón ilyesmire is gondolt. Azonban

emlékeztetnünk kell arra, hogy a konstruktív dialógusok, amelyek mégiscsak sokkal inkább igényt tarthatnak

Platón „legjobb írásainak‖ címére, bizonyosan nem lehetnek ebben az értelemben az emlékezet segítői.

Ezenfelül kétséges, hogy vajon Platón „hozzáértőként‖ sorolta-e volna be azokat a tanítványokat, akiket még

szükséges volt efféle írásos gyakorló feladatok segítségével megvizsgálni (a „hozzáértő‖ kifejezés a

Phaidroszban egyébként egyértelműen a dialektikusra vonatkozik). Sőt mi több, azt is megkérdezhetnénk, hogy

vajon annak a tanítványnak, aki például ismerte az anamnézis-elméletet, akár csak a Menónban található

formájában, valóban szüksége volt-e mondjuk az Euthüdémosz aporiáira mint gyakorló feladatokra.

Bármi legyen is az igazság e kérdésben, a 276d3-ban Platón arról beszél, hogy a filozófus emlékeztetőket nem

csupán hasonló gondolkodású társai számára, hanem a magának is készít, a feledékeny öregség idejére. Erre a

célra az aporetikus dialógusok biztosan nem jöhetnek szóba. Az emlékeztetés funkciójának hangsúlyozása

nekünk, maiaknak leginkább a Timaioszt és a Törvényeket juttatja e-szünkbe, amelyek bővelkednek

természettudományos, illetve jogi és történelmi részletekben. Nem tudjuk teljes bizonyossággal megmondani,

hogy a szorosabb értelemben vett „hüpomnématikus‖ írások - például anyaggyűjtések a legkülönbözőbb

tudományterületekhez, beleértve a felosztásokat és a definíciókat is - mennyiben tartozhatnak ide.18

16Előfordul, hogy Platón valami jövőbeni említésével önmagára utal, hogy ne kényszerüljön anakronisztikus kijelentéseket adni „Szókratész‖

szájába. Ily módon joggal azonosították Platónnál a Kharmidészben (169a) említett „nagy férfiút‖. Itt, a Phaidroszban ugyanígy

felvázolhatta volna az írás olyan jövőbeni használatát, ahogyan azt a modern dialóguselmélet felfogja. Ám éppen ez az, ami távol állt tőle. 17Ld. a szókratikus logoszok „megnyitásához‖ fűzött megjegyzéseket. 18Kísérletet tettek arra is, hogy az „emlékezet segítőit‖ (ύπμικήιαηα) a visszaemlékezés (anamnézis) elméletével kapcsolják össze (Ch. J.

Griswold: Self-Knowledge in Plato's Phaedrus, New Haven, 1986). Ha ezen azt értik, hogy az írásjelek képesek a lelket közvetlenül elvezetni a túlvilágon szemlélt ideákra való visszaemlékezéshez, akkor ez a fajta értelmezés aligha felel meg az íráskritika értelmének.



Nem szabad azonban megfeledkeznünk arról, hogy a filozófus írásainak létjogosultságát nem egyedül az

emlékeztetés biztosítja. Platón említi a „játékot‖ is, amelyben a szerző - ha jól sikerül - örömét leli (276d4-8).

Semmi akadálya, hogy ezt a kijelentést személyesen Platónra vonatkoztassuk, hiszen kevéssel lejjebb elég

világosan céloz saját, az Államban olvasható „mitikus‖, azaz történetmesélő „játékára‖ az igazságosság

fogalmáról.41 A filozófiai beszélgetések drámai és pszichagógikus megformálását Platón szellemdús és

örömteli játékként éli meg. A dialógusok nem utolsósorban e zseniális művész játékosságának köszönhetik

létüket.

5. Hüpomnémata. (Részlet a Megírni önmagunkat című tanulmányból.)Foucault, Michel

Forrás: Michel FOUCAULT: Hüpomnémata. (Részlet a Megírni önmagunkat című tanulmányból.) In: Uő:

Nyelv a végtelenhez. Tanulmányok, előadások, beszélgetések. Debrecen, Latin Betűk, 2000. 333–337.

Kulcsszavak: hüpomnémata-írás, feljegyzés, olvasás, személyes írás

Hüpomnémata lehetett számadási könyv, közügyekről készült regiszter, vagy emlékeztetőül szolgáló egyéni

feljegyzés. A művelt közönség körében, úgy tűnik, nagyon elterjedt volt az életvezetési tanácsokat és

viselkedési szabályokat összegző gyűjteményként való használata. Hüpomnématá-ba jegyeztek fel az emberek

idézeteket, műrészleteket, példázatokat és olyan tetteket, melyeknek tanúi voltak, vagy melyekről olvastak

valahol, olyan gondolatokat és eszmefuttatásokat, melyeket hallottak vagy nekik maguknak jutottak eszükbe. A

hüpomnémata az olvasott, hallott és gondolt dolgok materiális emlékét alkotta, s akár a kincseket, úgy kínálta fel

azokat olvasójának újbóli megfontolásra. Továbbá olyan rendszerszerű értekezések nyersanyagául is szolgált,

melyek arra vonatkozóan mutattak fel érveket és eszközöket, hogy miképpen küzdjünk le magunkban bizonyos

fogyatékosságokat (mint a haragot, az irigységet, a fecsegést, a hízelgést), vagy hogyan jussunk túl nehéz

élethelyzeteken (amilyen például a gyász, a száműzetés, az anyagi összeomlás, a kegyvesztettség). Amikor

például Fundanus a lélek háborgásainak megszüntetésére kér tanácsot, Plutarkhosz, mivel pillanatnyilag nem

volt ideje egy megfelelő formájú értekezésben összefoglalni mondandóját, hüpomnematát küld neki, melyet a

lélek nyugalmának tárgykörében ő maga állított össze; legalábbis így mutatja be a Peri euthümiasz címen ismert

szövegét. Talán álszerénységből? Nem tudni, mindenesetre ezzel felmentést kér amiatt, mert a szövege nem

annyira egységes. De az is kiderül ebből, hogyan kezelték ezeket a jegyzetfüzeteket - valamint azokat az

értekezéseket, melyek még magukon viselték az eredeti feljegyzések jellemzőit.

Nem szabad pusztán úgy tekinteni ezeket a feljegyzéseket, mint az emlékezet segítőit, melyekbe időről időre, ha

a helyzet úgy hozza, belepillanthatunk. Nem azért jöttek létre, hogy pótolják, amit az emlékezet nem őriz meg.

Sokkal inkább olyan ténylegesen elvégzendő feladatok eszközeit és kereteit képezték, mint az olvasás,

újraolvasás, meditáció, önmagunkkal és másokkal folytatott beszélgetések. Arra valók, hogy mindig kéznél

legyenek, prokheiron, ad manum, in promptu. Kéznél vannak, vagyis nem pusztán az értelem és a tudat számára

jelenlevők és megidézhetők, hanem ténylegesen rendelkezésre állnak és felhasználhatók, ha a szükség úgy

kívánja. Logosz bioethikoszt kell alkotniuk, olyan diskurzusok együttesét, melyek segítségünkre lehetnek, vagy

ahogy Plutarkhosz mondja, képesek hallatni a hangjukat, és elhallgattatni a szenvedélyeket, mint amikor a gazda

egyetlen szóval lecsillapítja a kutya morgását. Ehhez pedig nem elegendő, ha egyszerűen csak az emlékek

vitrinében vannak kiállítva, de mélyen a lélekbe kell vésődniük, „be kell ivódniuk‖, ahogy Seneca mondja, és a

részünkké kell válniuk. Nem elég tehát, ha a lélek befogadja és magáévá teszi, önmagává is kell alakítania őket.

A hüpomnémata-írás tehát a diskurzus szubjektivizálódásának nagyon fontos mozzanata.

Bármennyire személyesek is ezek a feljegyzések, mégsem szabad őket úgy értenünk, mintha személyes naplók

vagy a lelki tapasztalatok (kísértések, harcok, bukások és győzelmek) elbeszélései lennének; ilyenekkel a

későbbi keresztény irodalomban lehet találkozni. Nem „Önmagunkról szóló elbeszélések‖, nem az a céljuk,

hogy napvilágra hozzák az arcana conscientiae-t s ezek megvallásával tisztuláshoz vezessenek. Pontosan ezzel

ellentétes mozgási indítanak el: nem a kimondhatatlan megragadását, az elrejtett felfedését, a ki nem mondott

kimondását kísérlik meg, hanem épp ellenkezőleg, a már mondottat akarják rögzíteni, azt akarják összegyűjteni,

amit hallhattunk vagy olvashattunk, s kizárólag azzal a céllal, hogy az önmagaság konstitúcíóját elvégezzék.

A hüpomnémata-jelenséget a korszakban érzékelhető feszültség kontextusában kell megértenünk. Ezen a

kultúrán belül, melyet igen erősen meghatározott a hagyományhoz való ragaszkodás, a már egyszer kimondottak

iránti tisztelet, a diskurzus ismételt előcsalogatása, a régiek és az autoritások szavainak gyakori idézése,

kibontakozott egy olyan etika, melyet az önmagaság iránti figyelem egyértelműen meghatározott célkitűzések

felé irányított. Ilyen célkitűzés volt például, hogy forduljunk Önmagunkba, találjuk meg önmagunkat, tanuljunk

meg együtt élni önmagunkkal, legyünk elégedettek önmagunkkal, aknázzuk ki a bennünk rejlő lehetőségeket és



tanuljunk meg örülni önmagunknak. A hüpomnémata kiválóan megfelelt erre a célra, hiszen összegyűjtötte a

tanítás, a hallás vagy az olvasás útján áthagyományozódott logosz-töredékeket, és olyan eszköznek bizonyult,

mely által megteremtődhetett az önmaga önmaga iránti lehető legadekvátabb és legteljesebb viszonya. De van

abban valami paradox, ha mindenfelől összeszedett, kortalan diskurzusok segítségével akarunk önmagunk

számára jelenlevők lenni. S mégis, annak, hogy ezek a feljegyzések a szétszórt logoszokat összegyűjtve

ténylegesen hozzájárultak az önmagaság konstitúciójához, legalább három lényegi oka volt: az olvasás és az írás

tevékenysége szétválaszthatatlanul összekapcsolódott egymással, a mindenfelé szétszórt idézetek közötti

válogatás szabályozott gyakorlat szerint történt, s a feljegyzett dolgokat magáévá kellett tennie mindenkinek.

1. Seneca nem győzi hangsúlyozni, hogy aki önmaga akar lenni, annak olvasnia kell; nem meríthetünk pusztán

önmagunkból, és nem tudjuk magunktól felvértezni magunkat az önuralomhoz nélkülözhetetlen észelvekkel:

szükségünk van mások útmutatására, irányítására, példamutatása és segítségére. Az olvasás azonban nem

választható el az írástól; „váltakozva kell folyamodnunk‖, vissza kell térnünk eme két elfoglaltsághoz, „az

egyikben jelentkező túlkapást a másikkal kell csillapítani‖. Ha a túlzásba vitt írás kimerít (Seneca itt a stílus

kimunkálására gondol), a mértéktelen olvasás szétszór: „Szétforgácsol a könyvek sokasága‖.19 Ha nem teszünk

mást, mint egyik könyvről a másikra ugrunk, anélkül, hogy megállnánk és időnként visszatérnénk a nektárral

teli kaptárhoz, s feljegyzéseket készítve, az írás által összegyűjtenénk az olvasás kincseit, annak a veszélynek

tesszük ki magunkat, hogy semmit sem jegyzünk meg, a legkülönfélébb gondolatok szétapróznak bennünket és

önmagunkról teljesen elfeledkezünk. Az írás, mely egybegyűjti az olvasottakat és ezáltal egybegyűjti önmagát

is, olyan értelmi tevékenység, mely pontosan ellentétes a stultitia súlyos fogyatékosságával, amit a végtelenbe

nyúló olvasás csak még tovább fokoz. A stultitia nem más, mint a lélek nyugtalansága és háborgása, a figyelem

ingadozása, a vélemények és a szándékok sűrű váltogatása, aminek következtében az ember törékennyé válik

minden lehetséges eseménnyel szemben. A lelket a jövő felé fordítja, az újdonságok irányába csábítja, s így

megfosztja a megismert igazság birtoklásában minden szilárd ponttól. A hüpomnémata-írás pontosan ezt a

szétaprózódást, szétforgácsolódást akadályozza meg, amikor rögzíti a már megismertet, és bizonyos értelemben

„múltat‖ teremt, amihez bármikor oda lehet fordulni és vissza lehet térni. Ez a gyakorlat hozzákapcsolható egy

másik, a korban igen elterjedt, legalábbis a sztoikus és az epikureus morálban gyakran felbukkanó témához; a

jövő felé forduló szellemi beállítódás elutasítására és a múlttal bírás lehetőségének pozitív értékelésére

gondolok. A jövő a bizonytalanság következtében szorongást és nyugtalanságot kelt a lélekben, a múlthoz

ellenben könnyedén, mindenféle lelki zavar nélkül oda lehet fordulni. A hüpomnémata az egyik olyan mód,

mellyel a lélek elszakad a jövő gondjaitól és „belefordul‖ a múltba.

2. Miközben a hüpomnémata-írás megakadályozza, hogy a stultitiában a lélek szétszóródjék, saját maga nem

más, és nem is lehet más, mint eredetileg össze nem tartozó dolgok egybegyűjtésének szabályozott és önkényes

gyakorlata, heterogén elemek válogatása. Ennyiben különbözik a grammatikusok munkásságától, hiszen ők

vagy egy teljes művet, vagy egy szerző összes művét igyekeznek megismerni. De ellenkezik a szakfilozófusok

tanításával is, hiszen szerintük megkövetelhető egy iskola tanításának egységessége. „Teljesen mindegy, mondja

ellenben Epiktétosz, olvastuk-e Zénon vagy Khrüszipposz összes művét, lényegtelen, hogy megértettük-e

pontosan, mit akartak mondani, vagy képesek vagyunk-e érvelésüket töviről hegyire elismételni.‖ A

jegyzetfüzet két oknál fogva ajánlott, az egyiket „a mondás lokális igazságának‖, a másikat a „körülmények által

meghatározott használati értéknek‖ nevezhetjük. Seneca megválogatja, hogy mit jegyez fel a maga és mit a

levelező társai számára, mit a saját iskolájához tartozó filozófusoktól és mit Démokritosztól vagy Epikurosztól.20

A lényeg az, hogy a feljegyzett mondatot olyan szentenciának lehessen tekinteni, ami igazat állít, helyeset ír elő

és hasznos abban a szituációban, melyben éppen vagyunk. Az írás mint önmaga által és önmaga számára végzett

személyes gyakorlat az eredetileg össze nem tartozó igazság művészete, helyesebben: olyan jól átgondolt

kombinációs tevékenység, mely a már kimondott dolog hagyományból eredő autoritását jó érzékkel egyesíti az

állítás igazságának szingularitásával és a használhatóságát meghatározó körülmények partikularitásával.

„Olvasd hát mindig azt, ami már bevált, és ha kedvet kapsz is olykor másokhoz, ismét térj ehhez vissza.

Naponta szerezz valamicske erősítést a szegénység ellen, a halál ellen, meg a különféle nyavalyák ellen, amikor

sok mindenen átszaladsz, egyet szemelj ki, és aznap emészd meg. Magam is ezt teszem; elolvasok többfélét, s

valamit kiragadok belőlük. A mai gondolatra Epikurosznál tettem szert, hisz át szoktam én menni a más

táborába is, nem mint katonaszökevény, hanem mint felderítő.‖21

3. Ez a szándékos egyveleg azonban nem zárja ki az egységesítés lehetőségét. Viszont az egység nem

komponálás eredménye; magában a feljegyzés készítőjében kell létrejönnie a hüpomnémata eredményeképpen,

a feljegyzések létrehozása (vagyis az írás gesztusa), illetve áttanulmányozása (azaz elolvasása és újraolvasása)

által. Két folyamatot lehet itt elkülöníteni. Egyfelől a személyes írás gyakorlata során a szubjektiváció ezekből a

19Seneca: Erkölcsi levelek (Kurcz Ágnes fordítása). Európa Kiadó, Budapest 1975. 1. lev., 7. 20Seneca: I.m. 2. lev., 7-8.; 3. lev., 9-10.; 4. lev.. 11-14.; 7. lev., 19-23.; 8. lev., 23-27. 21Seneca: I.m. Z. lev., 8.



heterogén fragmentumokból egységet alkot. Seneca ezt az egységesítést elég hagyományos metaforákkal vagy a

méhek gyűjtögetéséhez, vagy az élelem emésztéséhez, vagy éppen az összeggé rendeződő számokhoz

hasonlítja. „...amit felhörpintünk, ne hagyjuk, hogy egészben maradjon - nehogy idegen maradjon. Emésszük

meg őket; másként emlékezetünkbe jutnak, nem szellemünkbe (in memoriam non in ingenium). Pártoljuk

hűségesen, és tegyük őket magunkévá, hogy egység váljon a sokból, mint ahogy egyetlen szám lesz az egyes

számokból, ha a kisebb, egymástól különböző összegeket egybefogja az összeadás.‖22 Az írásnak az a szerepe,

hogy mindazzal, amit az olvasás létrehozott, egy testté váljon (quicquid lectione collectum est, stilus redigat in

corpus). És itt a korpuszt nem egy tanítás korpuszaként kell érteni, hanem - az emésztés metaforáját követve -

mint annak a testét, aki az olvasottakat átírva magába fogadja azokat és az igazságukat a saját igazságává teszi.

Az írás „szöveteink és vérünk részévé‖ alakítja a látottakat vagy a hallottakat, miközben ő maga az íróban

racionális cselekvési elvvé válik.

Ugyanakkor a feljegyzést készítő személy a mondott dolgok összegyűjtése által teremti meg a saját identitását.

Ugyancsak a 84. levélben Seneca az olvasás és írás kapcsolatának tárgyalása mellett kitér a hasonlóság, a hűség

és az eredetiség etikai problémájára is. Azt, amit valaki mástól veszünk, oly módon kell feldolgozni, hogy a

szerzőre ne lehessen ráismerni. A feljegyzéseknek nem az a céljuk, hogy az olvasottak átdolgozásával

„felismerhető‖, de „holt‖ portrék sorozatát alkossák meg (Seneca itt arra az arcképcsarnokra gondol, melynek

funkciója a származás igazolása, a társadalmi helyzet értékelése és az identitás meghatározása másokra való

utalás által.) A saját lelkünket kell megalkotnunk abban, amit írunk, de ahogyan természetnél fogva az arcunk

hasonlít őseinkére, ugyanúgy a lelkünkbe bevésődött gondolatoknak is felismerhetőknek kell lenniük abban,

amit írunk. A kiválasztott olvasmányok és az asszimiláló írás játékában kell megteremtenünk az identitásunkat,

de ebből egy egész szellemi genealógia felgöngyölítésének kell lehetővé válnia. Egy kórusban van magas, mély

és közepes hangfekvésű énekes, női és férfi hangszín; ám „rejtve marad itt az egyének hangja, mindnyájuké

együtt hallható. (...) Ilyennek akarom a lelkünket: sok ismeret, sok tanítás, a régi korok sok példája legyen

benne, de eggyé szerkesztve.‖23

[...]

6. „Hermeneuein-hermeneia” – Ókori szavak használatának mai jelentőségePalmer, Richard E.

Forrás: Richard E. PALMER: „Hermeneuein-hermeneia” – Ókori szavak használatának mai jelentősége. In: A

hermeneutika elmélete. Ikonológia és műértelmezés 3. Szeged, JatePress, 1998. 59–75.

Kulcsszavak: hermèneuein, hermèneia, hermeios, hermeneutika, verbum, interpretálás, kerygma, mondás

(enunciáció), magyarázat, fordítás

A hermeneutika szótöve a görög hermèneuein igéből, illetőleg a hermèneia főnévből származik, melyek

általánosan elfogadott fordítása „értelmezni‖, illetőleg „értelmezés‖. Sok meglepő tényre lehetünk figyelmesek a

teológiai és az irodalmi elemzés természetét illetően, ha e két szó eredetét és három ókori alapjelentését

kutatjuk, s egyben a modern hermeneutika megértéséhez is jelentősen közelebb juthatunk így.

Az ókorból ránk maradt szövegek jelentős része megőrizte a hermèneuein és hermeneia szavakat ilyen vagy

olyan alakváltozatban. Arisztotelész az Organonban a témának egy nagyobb lélegzetű értekezést szentelt, a híres

Peri hermèneias-t. („Az értelmezésről‖).24 A szó főnévi formája előfordul az Oidipusz Kolónoszban című

drámában, Platónnál pedig igen gyakran. Különböző alakváltozatokban megtalálható az ókori szerzők

legtöbbjénél: Xenophónnál, Plutarkhosznál, Euripidésznél, Epikurosznál, Lukretiusnál és Longinusnál.25

Hasznos volna megvizsgálni minden olyan kontextust, amelyben a szó felbukkan, hogy a jelentéskülönbségeket

minél pontosabban feltérképezhessük, az alábbiakban azonban nem vállalkozunk többre, mint hogy jelezzük a

szó összefüggését Hermész isten nevével és megvizsgáljuk három legfontosabb jelentését, röviden megemlítve

ezek jelentőségét, elsősorban az irodalmi és a bibliai értelmezést illetően.

A Hermèneuein - Hermèneia eredete és három alapjelentése

22Seneca: I.m. 84. lev., 203-204. 23Seneca: I.m. 84. lev., 203-204. 24ARISTOTLE, The Basic Works, pp. 40-61. Érdeklődésre tarthat számot az értekezés egy újabb fordítása: ARISTOTLE, On Interpretation,

Aquinói Szent Tamás és Kajetánusz kommentáraival, fordította és a bevezetést írta JEAN T. OESTERLE. 25Hermèneia and hermènuein, GEL. Lásd még JOHANNES BEHM: Ermèneuo, ermèneia, TDNT II, 661-66.



A görög hermeios a delphoi jóshely papjára vonatkozott. Ez a szó és az általánosabb hermeneuein ige és

hermeneia főnév a szárnyaslábú hírnök-istenre, Hermészre utal vissza; ezek a szavak feltehetőleg az ő nevéből

származnak (vagy megfordítva?). Hermész neve - jellemző módon - összefüggésbe került azzal a szereppel,

amikor valaki az emberi megismerés határain túlit az emberi értelem számára felfoghatóvá teszi. A szó

különböző alakváltozatai arra a folyamatra utalnak, mely során egy érthetetlen dolog vagy helyzet egyszerre

érthetővé válik. A görögök Hermésznek tulajdonították a nyelv és az írás felfedezését - s ezek épp azok az

eszközök, melyekkel az emberi felfogóképesség a jelentést megragadja és mások számára közvetíti.

Martin Heidegger, aki magát a filozófiát tartja „értelemezésnek‖, határozottan összeköti ezt a hermeneutikával

azonosított filozófiát Hermész nevével. Hermész „a sors üzenetét hozza; a hermèneuein nem más, mint annak a

feltárása, ami az üzenetet hozza, amennyiben az, ami ily módon feltárul, üzenetté válhat. Az ilyen „feltárás‖

során az „terül elénk‖, ami már a költőkön keresztül megszólalt, hiszen a költők maguk is az istenek hírnökei

(Botschafter) ahogy ezt Szókratész mondja Platón Ión (534 e) című dialógusában: hermènès eisin tōn theōn.‖26

A mai „hermeneutika‖ és „hermeneutikai‖ szavak tehát - ha eredetüket tekintjük és visszavezetjük őket az

általunk ismert legkorábbi görög tövekre - a „megértetés‖ folyamatára utalnak; elsősorban azért, mert ez a

folyamat a nyelvvel van összefüggésben, hiszen a nyelv ennek a folyamatnak az elsőrendű közege.

A hermèneuein és hermèneia szavaknak az ókori használatban három fő jelentése alakult ki; mindhárom

rejtetten benne van abban a közvetítő és üzenethozó „megismerésre jutási‖ folyamatban, amelyet Hermész

nevével hoztak összefüggésbe. A hermèneuein igei alakot véve most példaként, a három fő jelentés a következő:

(1) szavakkal hangosan kifejezni, tehát „mondani, kimondani‖; (2) megmagyarázni, abban az értelemben, ahogy

valaki egy helyzetet megmagyaráz; (3) fordítani, abban az értelemben, ahogy valaki egy idegen nyelvre fordít.27

Mindhárom jelentést jól kifejezi az angol „to interpret‖ (interpretál, értelmez, magyaráz, tolmácsol egyik

nyelvről a másikra, ill. pl. egy színész egy verset) ige, ugyanakkor mindegyik külön-külön alkotja az értelmezés

szó egy-egy jól elhatárolható és fontos jelentését. Az értelmezés tehát - mind a görög, mind az angol nyelvben -

három dolgot jelenthet: valaminek az elmondása (szóbeli előadás), ésszerű, belátható magyarázat és fordítás egy

másik nyelvből. Nyilvánvaló, hogy mindhárom esetben az alapvető Hermész-folyamattal van dolgunk: valami

idegen, ismeretlen, időben, térben és tapasztalatban távoli válik ismerőssé, jelenszerűvé és felfoghatóvá; valaki

valahogyan az „érthetőség állapotára hozza‖, „értelmezi‖ azt, ami kimondást, magyarázatot vagy fordítást

igényel.

Már most érdemes felfigyelni arra, hogy az irodalmi értelmezés e három folyamatból kettőt igényel, s gyakran a

harmadikat is. Az irodalom valami olyasmit ábrázol, aminek „megértette kell válnia‖. A szövegtől - a szöveg

témája miatt - elválaszthat bennünket a tér, az idő, a nyelv vagy valami más, a megértést akadályozó tényező. Ez

a Szentírás szövegére is érvényes. Az értelmezésnek kell valóságossá, közelivé és érthetővé tennie azt, ami

távoli, nem ismerős, aminek a jelentése homályos. Az értelmezés folyamatának ezek az összetevői

létfontosságúnak és nélkülözhetetlenek az irodalom és a teológia számára. Vizsgáljuk most meg ezek

jelentőségét az irodalmi és teológiai értelmezés szemszögéből. (Figyelemreméltó, hogy az irodalmárok

mennyire nem törődnek azzal, hogy hogyan közelíti meg a mai keresztény teológia az értelmezés feladatát.)

A) A Hermèneuein mint „mondani”

A hermèneuein szó első alapjelentése „kifejezni‖, „állítani‖ vagy „mondani‖. Ez Hermész „kihirdető‖

szerepével kapcsolatos.

A teológia számára jelentős az a vitatott etimológia, amely szerint az eredeti hermè alakváltozat közel áll a latin

sermo („mondani‖) és a latin verbum („szó‖) szavakhoz.28 Ez arra engedne következtetni, hogy a lelkész a Szó

kimondásával (az Ige hirdetésével) „kihirdet‖, és „állít‖ valamit; nem pusztán magyaráz, hanem nyilvánosan ki

is jelent. A lelkész, mint Hermész és a delphoi jóshely papja, a sorsdöntő isteni üzenetet közvetíti. Ahogy

„mond‖ vagy nyilvánosan kihirdet, közvetítővé válik Isten és ember között, mint Hermész. Az egyszerű

kimondás, állítás vagy kihirdetés is már fontos „értelmező‖ cselekedet.

Ennek az első alapjelentésnek egy némileg különálló árnyalatára utal a „kifejezni‖ szó; ebben benne van a

„mondani‖ jelentés, de olyan „mondás‖ ez, amely már maga is értelmezés. Ezért figyelmünk arra terelődik,

ahogyan valaki valamit kifejez - az előadás (kivitelezés) stílusára. Az „értelmezés‖ szónak ez az apró

jelentésmozzanata akkor kerül előtérbe, ha arról beszélünk, hogy hogyan értelmezett (interpretált, adott elő) egy

művész egy dalt vagy egy karmester egy szimfóniát. Az értelmezés ebben a vonatkozásban az elmondás egy

26US 121-22 27A jelentés e három irányára nézve lásd GERHARD EBELING „Hermeneutik‖ című értékes cikkét, RGG III, 242. 28Ibid. JAMES M. ROBINSON megjegyzi, NH 2-3, hogy az ókorban hermèneaia jelölt logikai formalizálásról vagy művészi ékesszólásról szóló művet is, az utóbbi a mai „szóbeli előadásnak‖ felel meg.



formája. Hasonlóképpen, értelmezés a szóbeli előadás és az éneklés is. A görög időkben a hermèneia utalhatott

szóbeli előadásra, például Homéroszból. Platón Ión című dialógusában a fiatal interpretátor Homéroszt szóval és

hanglejtésein át értelmezi; kifejezi, sőt, rejtetten magyarázza is őt, és többet ad tudtunkra, mint amennyit ért és

amennyinek maga is tudatában van. Hermészhez hasonlóan tehát Homérosz üzenetének közvetítő eszközévé

válik.

Természetesen maga Homérosz is közvetítő volt istenek és emberek között; „értelmező‖, aki Milton szavaival

„Isten útjait igazolta az emberek előtt‖. Homérosz tehát a szó egy olyan eredetibb értelmében volt értelmező,

hogy a szavakat őelőtte még nem mondta ki senki. (Nyilvánvaló, hogy a legendák már ezt megelőzően is

léteztek, így azt is lehetne mondani, hogy ő csak „értelmezte‖ és kimondotta [enunciálta] őket.) Homéroszt

magát is istenektől ihletettnek tartották; „kimondásán‖ keresztül tolmácsolta-értelmezte is azokat.

Az „értelmezés‖ mint elmondás vagy szóbeli előadás az értelmezés egy olyan szintjére hívja föl az irodalmárok

figyelmét, melyet sokuk lebecsül, sőt el is felejt, holott az irodalom dinamizmusának java része a kimondott szó

erejéből származik. A nyelven született nagy műveket emberemlékezet óta arra szánták, hogy elmondják és

meghallgassák őket. A beszélt nyelv ereje fontos jelenségre figyelmeztet: az írott nyelv erőtlenségére. Az írott

nyelvből hiányzik a kimondott szó eredeti kifejező ereje. Kétségtelen, hogy az írás rögzíti, megőrzi és tartósítja

a nyelvet - ez a történelem (és az irodalom) alapja; ugyanakkor azonban gyengíti is. Platón a Hetedik levelé-ben

és a Phaedrus-ban hangsúlyozza az írott nyelv erőtlenségét és tehetetlenségét. Minden írott nyelv azt kívánja,

hogy visszaalakítsák kimondott formájára - a leírt szó elveszett erejéért kiált. A nyelv leírása élő erejétől való

„elidegenítése‖ - egy Selbstentfremdung der Sprache,29 a nyelv önelidegenedése a beszédtől. (A német Sprache,

"nyelv" szó maga is utal arra, hogy a nyelv eredeti formájában beszélt nyelv.)

Úgy tűnik, a kimondott szavaknak szinte mágikus erejük van, de ha írott képekké változtatjuk őket, hatalmuk

nagy részét elveszítik. Az irodalom a szavak legnagyobb hatású használatára törekszik, de a szó erejének java

része elröppen, amikor a hallás az olvasás vizuális folyamatává alakul. Természetesen ma már nem térhetünk

vissza az irodalmi szájhagyomány korszakába (és az írásban való közvetítésnek is megvannak a maga előnyei),

de nem szabad elfelejtenünk, hogy a nyelv a maga eredeti formájában hallott és nem látott szó, és jó oka van

annak, hogy miért „értjük meg‖ a beszélt nyelvet könnyebben, mint az írott változatot.

Amikor hangosan felolvasunk valamit, a szóbeli30 értelmezés (oral interpretation) nem valamiféle passzív válasz

a papíron lévő jelekre; nem olyan, mint amikor egy lemezjátszó egy lemezt leforgat, hanem a felolvasás alkotó

tevékenység, előadás, abban az értelemben, ahogy egy zongoraművész számára nyilvánvaló, hogy a kotta

csupán üres forma; a zene értelmezéséhez a zenei frázisok jelentését kell megragadni. Ugyanez áll az írott nyelv

felolvasására is. Aki a kimondott szó által értelmez, az eredeti burkával rendelkezik csupán, a hangok „vázával‖,

mely nem tartalmaz utasítást a hangmagasságra, hangsúlyra és a szöveghez való viszonyulásra vonatkozóan -

mindezeket neki kell „újra előállítani‖ az élő hang segítségével. Ahhoz, hogy a szöveg újjáalkotója akár csak

egyetlen mondatot is kifejezhessen, meg kell ragadnia a szavak jelentését. Hogyan történik a jelentésnek ez a

titokzatos megragadása? Ez a folyamat egy rejtélyes paradoxon: ahhoz, hogy felolvashassak, már előre értenem

kell, amit mondani fogok, de ennek a megértésnek egyben az olvasásból kell fakadnia. Azt az összetett,

dialektikus folyamatot látjuk itt kibontakozni, amely mindenfajta megértéssel kapcsolatban felmerül. Ez a

megértés a mondatok jelentését ragadja meg, ugyanakkor, ezzel bizonyos értelemben ellentétes irányban,

rendelkezésünkre bocsátja azt a beállítódást és hangsúlyt is, amely nélkül az írott szót jelentéssel felruházni

képtelenség. A szóbeli értelmezésnek két oldala van tehát: ahhoz, hogy valamit kifejezhessünk, előbb azt meg

kell értenünk, ugyanakkor maga a megértés egy értelmező olvasásból, magából az olvasott szó kimondásából,

kifejezéséből származik.

Az, hogy a beszélt nyelv önmagában is értelmező jelenség, milyen jelentőséggel bír az „irodalmi értelmezés‖-t

hivatásból űzők, különösen az irodalomtanárok számára? Úgy tűnik, leginkább szóbeli értelmezésnek az

irodalom mindenfajta tanításában betöltött szerepét kell felülvizsgálnunk. Amikor (a tanuló) egy irodalmi

szöveget felolvas, nem „előad‖-e abban az értelemben, ahogyan egy művész egy zenei darabot értelmezve

előad? Az irodalomnak mekkora hányada készült eleve azzal a szándékkal, hogy valaki magában olvassa? A

regény nyilvánvalóan idetartozik, s néhány mai vers is vizuális hatásokra támaszkodik, de, még ilyen esetekben

is, nem képzeljük-e hozzá (és helyesen) a szöveghez a hangot, miközben olvasunk?

Ha például Dosztojevszkijt olvasunk, nem halljuk-e „belső fülünkkel‖ a párbeszédeket? Nem elválaszthatatlan-e

ennek következtében a jelentés azokról a hallható hanglejtésektől, amelyek a mű olvasásának folyamatában

kialakuló „kontextuális jelentéskörökkel‖ összhangban jönnek létre? (Ez tulajdonképpen a „hermeneutikai kör‖,

29Lásd WM 370-71. 30„Szóbeli értelmezésen‖ ezentúl mindig az „orális interpretációt‖, vagyis a kimondott szó által történő értelmezést fogjuk érteni. (A ford.)



amint majd látni fogjuk.) Ismét tanúi lehetünk a dialektikán belüli ellentétes iránynak: az olvasó az olvasottakat

a szöveg „megértésének‖ arányában „fejezi és mondja ki‖. Nyilvánvaló, hogy a szóbeli értelmezés nem pusztán

technikai feladat, amely kimerül egy más jelrendszerbe teljesen átírt jelentés kifejezésében; elemző és filozófiai

feladatról van itt szó, amelyet sohasem szabad elválasztani magától a megértés problémájától. Még

pontosabban: a „megértésprobléma‖, különösen a nyelv megértése, minden „irodalmi értelmezés‖ számára

alapvető. Ez a probléma a hermeneutika tárgya.

A fentieket elvként megfogalmazva: ha egy irodalmi szöveget magunkban olvasunk tulajdonképpen szóbeli

értelmezés rejtett formájával van dolgunk. A megértésnek azok az elvei pedig, melyek szóbeli értelmezés

szerencsés eseteiben lépnek működésbe, érvényesek az irodalmi értelmezés egészére. Az az irodalomkritika,

amely valóban „képessé akar tenni valamire‖, részben arra törekszik, hogy az írott szó erőtlenségét és

tehetetlenségét ellensúlyozza: megpróbálja visszahelyezni a műbe a beszéd dimenziót. Gondoljuk meg: vajon

egy irodalmár nem másképp értelmez-e egy szonettet, ha szavalatként hallja, mintha leírva látja? S ha

szavalatként hallja, saját képzeletében nem játszódik-e le saját előadása, s ez az értelmezés nem kel-e versenyre

a hallott értelmezéssel? Ha pedig leírva látja, nem kezd-e más leírt szavak után kutatni (melyek az írás miatt

szintén meg vannak fosztva termékenyítő erejüktől, megtartva alapvető fogalmi, vizuális és nem hallható

tartalmukat), hogy a szavak csengésével pótolja azt, ami elveszett? Nem azzal ruházná-e fel az írott szót, amit

egy jó, szóbeli értelmezés a tiszta hang közepén át biztosít?

Az Új Kritika (New Criticism) iskola képviselői gyakran kezelik úgy a szöveget, mint ami önmagától szólal

meg az életrajzi, történelmi és pszichológiai háttérismeret segítsége nélkül. A szövegnek magukban a szavakban

van meg a maga önálló „léte‖: a szavak elrendezésében, szándékában; s a műnek mint speciális létezőnek a

szándékában. Ha ez így van, akkor a kritikus - aki elvben nem a mű létének ura, hanem éppen kiszolgáltatja

magát ennek a létnek (s ennek a gyakorlatban is így kellene lennie) - nem éppen azon fáradozik-e, hogy pótolja

a szó leírása által óhatatlanul megjelenő veszteséget? Amikor a kritikus külső fogalmi eszközöket mozgósít (a

szerszámait, legyenek azok formai vagy anyagi természetűek), nem a jelentéseknek épít-e ezzel kontextust, nem

egy „hermeneutikai kör‖-t hoz-e létre - melyből egy helyesebb szóbeli előadás kerekedik majd ki - egy mélyebb

értelmezésre törekvő hangtalan olvasás álcájában?

Ez még mindig összhangban van az Új Kritikusnak azzal a törekvésével, hogy az „eretnek átfogalmazás‖

(„heresy of paraphrase‖) ne tegye tönkre a mű eredeti sértetlenségét, hiszen az Új Kritikus épp arra igyekszik a

művet alkalmassá tenni, hogy magától szólaljon meg. Egy Új Kritikus is kétségtelenül egyetértene tehát azzal,

hogy egy valóban „valamire alkalmassá tévő‖ kritika során a szöveg egy időben lejátszódó, jelentéssel bíró

szóbeli eseménnyé alakulva a felolvasásra válik alkalmasabbá, s egy olyan létezővé változik, amelyben a mű

valódi természete és érintetlensége ragyog föl.

A szóbeli értelmezés az irodalmi kritika figyelmét e kritika saját belső szándékára hívja fel, hiszen ez a szóbeli

értelmezés - tudatosabbá válva - a mű „létét‖ nem úgy határozza meg, mint valami mozdulatlan, fogalmi dolgot,

valami időtlen „lényeget‖, amely egy szavak által kifejezett fogalomhoz hasonlóan keletkezett, hanem úgy, mint

ami létének erejét egy időben lejátszódó, szóbeli esemény során fejti ki. A szónak mint vizuális és fogalmi

kategóriának meg kell szűnnie és „eseménnyé‖ kell válnia: az irodalmi mű léte „szóbeli esemény‖, amely mint

szóbeli előadás megy végbe.31 A helyes irodalmi elemzés arra a szóbeli értelmezésre törekszik, amely a mű

középpontjában áll. Az irodalmi mű „önálló létében‖ semmi olyan nincs, ami ennek az elvnek ellentmondana,

épp ellenkezőleg, az önálló lét ezzel összhangban van.32

A kimondott szó ereje fontos szerepet játszik a kereszténységben, ebben a szövegközpontú vallásban. Szent Pál

és Luther egyaránt híresek arról a mondásukról, hogy az üdvözülés hallásból származik. Pál a leveleit hangos

felolvasásra szánta. Nem szabad elfelejtenünk, hogy a gyors és hangtalan olvasás modern jelenség, amely a

nyomtatás óta terjedt el. Gyorsaságra beállított korunk a „gyorsolvasás‖-ból is erényt csinált; keményen irtjuk az

olvasni tanuló gyermek félhangosan mormolt szavait, holott a régebbi korok ebben semmiféle kivetnivalót nem

találtak. Szent Ágoston a saját bevallása szerint hangosan olvasott. A keresztény teológiának nem szabad

elfelednie, hogy a „Szó (Ige) teológiája‖ nem a leírt, hanem a kimondott Szó (Ige) teológiája, azé a Szóé (Igéé),

amely az emberrel mint a kimondott szó „nyelveseménye‖ néz szembe. A Szentírás (különösen Bultmann

teológiájában) kerygma, üzenet, amelyet hirdetni kell. Vitathatatlan feladata a teológiának minden korban, hogy

a Szót (Igét) a kor összefüggésrendszerében és annak nyelvén magyarázza, azonban feladata az is, hogy ezt a

Szót (Igét) a kor szókincsének segítségével kimondja és hirdesse. A nyomtatott Biblia terjesztésére tett

31Szándékosan használom a „beszéd-esemény‖ (speech event) teológiával kapcsolatos ismerős szókészletet; ld. WF, 295n, 313, 318-19, és

passim. 32A kimondott szó által történő értelmezés (oral interpretation) modern elmeleteinek némelyike egyre inkább a szóra mint eseményre irányítja figyelmet; ld. DON GAIGER, The Sound, Sense and Performance of Literature.



erőfeszítések épp céljukat semmisítik meg, ha a Bibliát elsősorban csak egy szerződésnek, egy jogi

dokumentumnak, vagy a világ egyfajta fogalmi magyarázatának tekintjük. A Biblia nyelve egy teljesen más

nyelvi közegben mozog, mint egy kezelési utasítás vagy mint egy információs adatlap. Az „információ‖ szó itt

most fontos - a nyelvhasználatnak a bibliaitól eltérő fajtájára utal. Az információ az észbeli képességeinket

mozgósítja, s nem egész személyiségünket; egy információt megérthetünk tapasztalataink segítségül hívása és

önmagunk kockáztatása nélkül is, s akkor sem veszít értékéből, ha magunkban olvassuk. A Biblia azonban nem

információ, hanem üzenet, „hirdetmény‖, hangos olvasásra és meghallgatásra szánták. Nem tudományos elvek

gyűjteménye, másfajta valóság, mint a tudományos igazság. Olyan valóság, amelyet mint történelmi elbeszélést

kell megérteni, s mint eseményt kell meghallani. Egy elv mindig tudományos, egy történés azonban történelmi.

Egy elv nem úgy szól az észnek, mint egy esemény. A „történelmi‖-nek ebben a mélyebb értelmében az

irodalom és a teológia mint szakterület inkább „történelmi‖ mintsem „tudományos‖.33 A tudomány számára

kielégítő magyarázó eljárások különböznek azoktól a magyarázó eljárásoktól, amelyekkel történelmi

eseményeket magyarázhatunk meg, illetőleg olyan eseményeket, amelyeket a teológia és az irodalom próbál

megérteni.

A hermèneuein szó az ókori használat során kialakult első jelentését vizsgáltuk: értelmezés mint „elmondani‖ és

„kimondani, kifejezni‖; ennek kapcsán az értelmezés néhány alapvető irodalmi és teológiai elvéhez kerültünk

közelebb. Visszajutottunk a nyelv eredeti formájához és funkciójához, az élő hanghoz, amely a jelentés erejétől

telített. A nyelv, ahogyan a nem-létből kibukkan, nem jel, hanem hang. Kifejező erejének (és ezáltal

jelentésének is) egy részét elveszíti, amikor látható jelekre, a térbeli néma szóra korlátozzuk. Ezért a teológiai és

irodalmi elemzésnek az írást beszéddé kell átalakítania. A megértésnek azok az elvei, amelyek ezt az átalakítást

lehetővé teszik, a mai hermeneutikai elmélet számára központi jelentőséggel bírnak.

B) A Hermèneuein mint „magyarázni”

A hermèneuein szó második alapjelentése „magyarázni‖. Az értelmezés mint magyarázat a megértés bizonyító,

meggyőző oldalára irányítja figyelmünket; az értelmezésnek inkább a magyarázó, mint a kifejtő oldala

domborodik ki. A szavak végül is nem csupán mondanak valamit (bár ezt szintén megteszik, s az értelmezés

során a főcsapás első iránya mindig ez), hanem szólnak az értelemhez is: megmagyaráznak és tisztáznak

valamit. Valaki elmondhat, „kifejezhet‖ egy szituációt anélkül, hogy elmagyarázná, s az elmondás maga is

értelmezés; azonban a magyarázat szintén az „értelmezés‖ egyik formája. Az értelmezés e második és

nyilvánvalóbb formájának néhány mozzanatát vesszük most számba, s felhívjuk a figyelmet mai jelentőségükre.

A delphoi jóshely rejtélyes üzenetei nem egy pár meglévő szöveget magyaráztak; maguk is értelmezések voltak;

egy helyzetet „értelmeztek‖. (Maguk az üzenetek szorultak magyarázatra.) Valamit kifejeztek (ez a hermèneuein

szó jelentésének első és eredetibb iránya), de ez a kifejezés valaminek egyben a magyarázata is volt - valaminek,

ami azt megelőzően nem volt megmagyarázva. Szóbeli formára hozták és megmagyarázták egy helyzet

„jelentését‖, néha olyan szavakkal, amelyek épp annyit rejtettek el, mint amennyit felfedtek. Szavakkal mondtak

valamit egy helyzetről, a valóságról. A jelentés nem a kimondás módjába vagy stílusába volt belerejtve - a fő cél

nem ez volt. Olyan értelemben volt ez inkább magyarázat, mint amikor valaki valami másról mond valamit. A

jósok tehát egy bizonyos értelemben csupán egyszerűen mondtak illetőleg nyilatkoztak, másfelől azonban,

helyzetet magyarázó szerepük folytán, az értelmezés második, magyarázó és indokló oldala felé közelítettek.

Arisztotelész Peri hermèneias című értekezése az értelmezést mint „enunciációt‖ (kimond, kihirdet, kijelent,

kinyilvánít, kinyilatkoztat) határozza meg. Ez a definíció az első alapjelentésre - „mondani‖ vagy „kihirdetni‖ -

utal. Ha azonban az értekezés szövegét alaposabban megvizsgáljuk - s ez az angolul tudó olvasók számára

lehetővé vált, hála a szöveg egy nemrégiben elkészült fordításának Aquinói Szent Tamás bőséges

kommentárjaival34 - kiderül, hogy az enunciációban a második alapjelentés is benne van.

Arisztotelész a hermèneiá-t úgy határozza meg, mint állítások megtétele közben végbemenő értelmi műveletet;

az állítások pedig egy dolog igazságával vagy hamisságával kapcsolatosak. Ebben a vonatkozásban az

„értelmezés‖ az értelemnek az az alapművelete, amely során igaz ítéletet hozunk egy dologról. Egy imádság,

egy parancs, egy kérdés vagy egy mentegetőző mondat nem állítás, hanem egy állításból van levezetve; a

levezetett forma a mondat másodlagos formája, amelyet az értelem eredetileg állítás formájában fogott fel.

(Arisztotelész számára jellemző módon az intellektus a jelentést állításként fogja fel.) A eredeti állítás vagy

értelmezés: „A fa barna‖, megelőzi a vágyat vagy az azt kifejező állítást. Az „értelmezések‖ tehát nem

alkalmazásra irányuló állítások abban az értelemben, ahogyan egy imádság vagy egy parancs minősül annak; az

„értelmezések‖ arról tett állítások, hogy valami igaz-e vagy hamis. Arisztotelész az „értelmezés‖-t a

33Lásd CALR MlCHALSON, The Rationality of Faith 34Lásd az 1. jegyzetet.



következőképpen határozza meg: „beszéd, amelyben igazság vagy hamisság van." (17a2). Az értelmezésnek ez

a definíciója azzal a következménnyel jár, hogy az értelmezésről szóló értekezésben nem kap helyet sem a

retorika, sem a poétika, hiszen ezek már hatni kívánnak a hallgatóra.

Az enunciációt (értelmezést) Arisztotelész szerint nem szabad összetéveszteni a logikával, mert a logika

enunciált állítások összehasonlításából ered. Az enunciáció maguknak az állításoknak a megfogalmazása, nem

pedig az ismert dolgokból az ismeretlen dolgokra való következtetés folyamata. Arisztotelész az értelem

alapműveleteinek a következő általános felosztását adja: (1) az egyszerű tárgyak megértése, (2) az

összerendezés és szétválasztás műveletei, (3) az ismert dolgokból az ismeretlenekre való következtetés

folyamata. Az enunciáció, ahogy ezt az Interpretációról című értekezés megfogalmazza, csupán a másodikkal

foglalkozik; az állításokat létrehozó összeszerkesztő és elválasztó műveletekkel, az állításokban pedig igazság

vagy hamisság van. Az enunciáció tehát nem logika, nem retorika és nem poétika, hanem ezeknél alapvetőbb;

egy dolog igazságának (vagy hamisságának) állítás formájában történő enunciációjáról van itt szó.

Mit kezdjünk, az értelmezésnek ezzel a szűkkörű meghatározásával, ami ugyanakkor termékenyen határolja

körül tárgyának terjedelmét? Először is fontos, hogy az enunciáció nem „egyszerű tárgyak megértése‖, hanem

azokkal a folyamatokkal foglalkozik, amelyekkel igaz állításokat hozhatunk létre. A nyelv szintjén mozog, de

még nem logika; az enunciáció behatol egy dolog igazságába és mint állítást testesíti azt meg. E folyamat telos-a

(célja) nem az, hogy hasson az érzelmekre (poétika), vagy hogy politikai cselekvésre ösztönözzön, (retorika); a

cél egy állítás megértése.

Az enunciáció, amely egy dolog igazságát propozicionális állítás formájában igyekszik kifejezni, az elme

magasabbrendű és tisztább műveletei közé tartozik; inkább elméleti, mint gyakorlati, inkább foglalkozik az

igazsággal és a hamissággal, mint a hasznossággal. Nem az első alapjelentéssel van-e itt inkább dolgunk, mint a

másodikkal? Nem inkább valaminek az elmondásáról vagy kifejezéséről van itt szó, mint a magyarázatáról? Ha

igen is a válasz, nem szabad elfelejtenünk, hogy valaminek a kifejezés a stílussal áll kapcsolatban, valaminek a

kimondása pedig már valósággal isteni művelet: az istenit hirdeti, nem pedig az ésszel kapcsolatosat enunciálja.

Arisztotelész számára az enunciáció nem isteni üzenet, hanem az ésszel bíró értelem művelete. Ilyenformán

szinte észrevétlenül változik át magyarázattá. Ahhoz, hogy valaki egy állítás igazságát megtalálja, már az

összerendezés és szétválasztás műveleteit kell végrehajtania; az észből származó mozzanat pedig - mivel a

kimondás egy állításon keresztül történik - már mint önmaga állítása van jelen; az igazság egy dologról szóló

állítás, amely a dolog lényegére vonatkozik. Az igazság már „vonatkozás‖, a kimondás pedig „állítás‖: a

„történés‖ igazsága észrevétlenül változik át az elvek és állítások statikus igazságává.

Arisztotelésznek azonban igaza volt, amikor az értelmezés pillanatát a logikai elemzés folyamata elé helyezte.

Ez a modern gondolkodásnak arra a hibás lépésére hívja föl a figyelmünket, amely hajlamos az értelmezést a

logikai elemzés pillanatával automatikusan összekötni. A logikai folyamatok is értelmezések, azonban nem

szabad megfeledkeznünk az ezeket megelőző és alapvetőbb „értelmezésről‖. Értelmezésnek tartja például a

tudós egy bizonyos adathalmaz elemzését; nem helytelen azonban azt is értelmezésnek hívni, ahogyan az

adatokat szemléli. Már abban a pillanatban értelmezés történik, amikor az adatokból állítás lesz. Hasonlóan, az

irodalmár is értelmezésnek hívja műelemzését; helyes volna azt a nézőpontot is értelmezésnek hívni, amelyből a

művelet szemléli.

Az a „megértés‖ azonban, amely az értelmezés alapját képezi már maga is az értelmezés alakítójává és

feltételévé válik - előzetes értelmezés ez, de olyan, amely mindent teljesen megváltoztathat, mivel a későbbi

értelmezések számára készíti elő a terepet. Ha az irodalmár kezébe vesz egy verset, valójában már akkor

értelmezte a feladatát és - tágabb értelemben - kialakította a verssel kapcsolatos nézőpontját, amikor azt mondja:

„Ez egy vers; ahhoz hogy megértsem, ezt és ezt fogom csinálni‖.35 Módszere segítségével már a tárgy jelentését

is kialakította. Valóban: módszer és tárgy nem választható el egymástól; a módszer eleve meghatározza, hogy

mit fogunk látni. A módszer tudtunkra adja, hogy mi a tárgy mint tárgy. Ezért minden módszer már értelmezés

is; azonban csupán egy értelmezés, és a tárgyból, ha más módszerrel közelítjük meg, más tárgy lesz.

A magyarázatot tehát egy alapvetőbb magyarázat és értelmezés kontextusában kell megvizsgálnunk; ez az

értelmezés már akkor megtörténik, amikor a tárgy felé fordulunk. Kétségtelen, hogy a magyarázat az objektív

elemzés eszközein nyugszik, de a megfelelő eszközök kiválasztása már maga is a megértés feladatának

értelmezése. Az elemzés értelmezés, sőt az elemzés szükségességének érzete is értelmezés. Az elemzés tehát

valójában nem az első értelmezés, hanem már egy levezetett forma; egy előzetes és lényegi értelmezéssel már

eleve meghatározta az elemzés színterét, mielőtt hozzálátott volna az adatok feldolgozásához. Sajnos ez éppúgy

35Ez a hiányosság jelen van a műfajok, például a tragédia vizsgálatában. Az ilyen vizsgálat kitűnő és éles bírálatát adja Aiszkhülosz kritikák kapcsán H. D. F. KlTTO, Form and Meaning in Drama és újabban Poiesis című munkáiban.



igaz a „hírelemzésekre‖, amelyek a nap eseményeit értelmezik, mint a laboratórium tudományos vizsgálataira

vagy az osztályterem irodalmi elemzéseire. Mivel a logika tételeken alapul, levezetett jellegéhez nem fér kétség;

a magyarázat vagy az elemzés tipikusan levezetett jellege azonban, bár nem kevésbé valóságos, nem oly

nyilvánvaló.

A hermèneuein szó érdekes használatban fordul elő az Újszövetségben, Lukács evangéliumában (24. rész 25-27-

ig terjedő versek). Jézus megjelenik feltámadása után:

„Akkor ő így szólt hozzájuk: »Ó, ti balgák! Milyen rest a szí-

vetek arra, hogy mindazt elhiggyétek, amit megmondták a prófé-

ták! Hát nem ezt kellett-e elszenvednie a Krisztusnak, és így

megdicsőülnie?« És Mózestől meg valamennyi prófétától kezdve

elmagyarázta (diermèneusen) nekik mindazt, ami az

Írásokban róla szólt.„36

Figyeljük meg: Krisztus először az emmausi tanítványok értelmi képességeire kíván hatni: „Hát nem ezt kellett-

e elszenvednie a Krisztusnak...?‖ Ezután az írások jelentését úgy bontja ki, hogy megváltó szenvedéseink

kontextusába helyezi őket, szenvedéseinek jelentőségét pedig az ószövetségi próféciákkal összefüggésben fejti

ki. Bár az Ószövetségnek az újszövetségi felhasználása maga is igen érdekes kérdés, tegyük most félre a

teológiai problémákat és kérdezzük meg, hogy milyen tanulságokkal szolgál példánkban ez az értelmezés a

magyarázat általános kérdéseire vonatkozólag. Az idézet nyilvánvalóan a magyarázat egy példája, hiszen Jézus

nem csupán a régebbi szövegeket ismétli meg és jelenti ki újból, hanem meg is magyarázza őket, és rajtuk

keresztül önmagát is. Itt az értelmezésnek egy külső tényezőre van szüksége, Krisztusra, hogy a régebbi

szövegek „jelentése‖ igazán kiélesedjen. Csak ennek a külső tényezőnek a jelenlétében tesznek szert a szövegek

jelentésre. Másfelől Krisztus ugyanilyen fontosnak tartja azt megmutatni, hogy áldozata mint a próféciák által

megígért messiási szerep történelmi betöltése csupán a régebbi szövegek fényében nyeri el teljes jelentését.

Mit jelent ez a hermeneutika számára? Azt, hogy a jelentés a kontextus függvénye; a magyarázó folyamat teremt

teret a megértés számára. Egy esemény csupán egy meghatározott kontextusban nyer jelentést. Továbbá: amikor

Krisztus a maga haláláról a Messiás eljövetelével kapcsolatos reményekkel összefüggésben szól, akkor ezt a

történelmi eseményt a hallgatóság személyes reményeivel és vágyaival köti öszsze. Krisztus jelentősége ekkor

válik a személyes és történeti Megváltó jelentőségévé. Jelentőségen a hallgatóság egyéni vágyaihoz és

szándékaihoz való viszony értendő, és nem Jézusnak valamiféle történelem és a hallgatósághoz való viszonyán

kívüli benső tulajdona. Úgy tűnik tehát, hogy egy tárgynak nincs jelentősége, ha nem áll valakivel valamiféle

viszonyban, és a jelentőségét ez a viszony szabja meg. Egy tárgyról az érzékelő szubjektum nélkül beszélni

fogalmi hiba, amely egy, az érzkelésről és a világról szóló helytelen realista elképzelés következménye; de még

ha ezt az elképzelést is fogadjuk el, van-e értelme jelentésről és jelentőségről beszélni értékelő szubjektum

nélkül? A teológusok szívesen hangsúlyozzák, hogy Krisztus pro nobis (számunkra) létezik; de nyugodtan

megállapíthatjuk, hogy elvileg minden magyarázat „számunkra‖ létezik: minden magyarázó értelmezés

feltételez egy bizonyos szándékot azokban, akiknek a magyarázat szól. A magyarázó értelmezés tudatosítja

bennünk, hogy a magyarázat kontextusfüggvény, azaz „horizontális‖. Az értelmezést már eleve rögzített

jelentések és szándékok horizontján belül kell elvégezni.37 Ezt az alapfeltételként elfogadott megértést hívja a

hermeneutika a „megértés előzetes szintjé‖-nek. Fontos kérdés, hogy milyen előzetes megértés szükséges egy

(adott) szöveg megértéséhez. Jézus hallgatóságának rendelkezésére bocsátotta azt, amire a prófétai szövegek

megértéséhez szükség volt - ez része volt a kielégítő magyarázatnak. De még így is adottnak kellett vennie

annak az előzetes ismeretét, hogy mi a prófécia és hogy ez mit jelenthet hallgatósága számára, mielőtt önmagát

megmagyarázta nekik. Lényeges kérdés, hogy egy nagy irodalmi mű szövege az értelmezésnek milyen

horizontját foglalja el, és hogy ehhez hogyan viszonyul az egyén saját, szándékokkal, vágyakkal és előzetes

értelmezésekkel teljes horizontja. Minden magyarázó értelmezésben alapvető mozzanat a két horizont egymásba

hatolása.

Az, hogy az irodalmi értelmezés - ahogyan erre már utaltunk - céljául tűzi ki a lehető legteljesebb szóbeli

értelmezést, egyáltalán nem azt jelenti, hogy elhanyagolja az értelmezés magyarázó oldalát. Épp ellenkezőleg: a

horizont kereteinek kialakítása - melyek között a megértés folyamata végbemegy - nélkülözhetetlen tartópillére

egy valóban kommunikatív szóbeli értelmezésnek. (Emlékeztetőül: szóbeli értelmezés az olvasás közben

36Biblia. Magyar nyelvre fordította Magyarországi Egyházak Ökumenikus Tanácsának Ószövetségi és Újszövetségi Bibliafordító

Szakbizottsága. Kiadja a Református Zsinati Iroda Sajtóosztálya, Budapest, 1975. (A ford.) 37Palmer itt nyilvánvalóan Husserl és Gadamer horizont-fogalmáról beszél; Bonyhai Gábor HANSGEORG GADAMER Igazság és Módszer

(Gondolat, Budapest, 1984) című művének fordításiban a horizont szór használja, s ehhez én is hű maradtam. Talán nem lennc azonban

helytelen a horizont szót „félkör‖-nek fordítani: eszerint a mű világa és a befogadó világa egy-egy félkört alkot, s az értelmezés során ezek a félkörök (Bonyhai fordírásában horizontok) „hatolnak egymásba‖, azaz kapcsolódnak össze egész körré. (A ford.)



végrehajtott cselekedet; kísérlet a szöveg jelentésárnyalatainak minél teljesebb megragadására; ez az olvasás

azonban nem feltétlenül hangos vagy nyilvános.) Ahhoz, hogy az értelmező „előadhassa‖ a szöveget, „meg kell

értenie‖: a helyzet és a téma előzetes megértése után léphet csak be a szöveg jelentésének horizontjába. Az

értelmező a szöveg jelentését csak akkor értheti meg, ha a szöveg horizontjának bűvös körébe lép. Ez a kör az a

bizonyos titokzatos „hermeneutikai kör‖, ami nélkül a mű jelentése sohasem bomlik ki. Nincsen-e itt azonban

valamilyen ellentmondás? Hogyan érthető meg egy szöveg, ha megértésének feltétele éppen az, hogy már értsük

azt, amiről a szöveg szól? Erre azt válaszolhatjuk, hogy valahogyan, egy dialektikus folyamaton keresztül a

szöveg egy részleges megértését használjuk fel ahhoz, hogy a megértésben továbbhaladhassunk; ahhoz hasonlít

ez, amikor egy összerakós játék darabjait arra használjuk fel, hogy megtaláljuk, mi is hiányzik. Egy irodalmi mű

saját megértésének kontextusát maga bocsátja rendelkezésünkre; a hermeneutika alapkérdése az, hogy hogyan

képes az egyén horizontja a mű horizontjához idomulni. Egyfajta előzetes megértés kétségkívül szükséges,

különben semmiféle közlés nem mehet végbe, ugyanakkor ezen a megértésen változtatni kell a megértés

folyamata során. A magyarázó értelmezés feladata az irodalmi értelmezésben tehát, a jelen összefüggésben, az

az erőfeszítés, amely a szöveg megértését egy előzetes megértés segítségével kívánja megalapozni.

Ha az értelmezés szó két első jelentését („mondani‖ és „magyarázni‖) tekintjük, nem csupán az értelmezési

folyamat összetettsége bontakozik ki előttünk, hanem az is, hogy milyen módon gyökerezik ez a folyamat a

megértésben. Az értelmezés mint „mondani‖ az olvasásra mint előadói felolvasásra emlékeztet, azonban az

irodalmi szöveg előadásához az előadónak már ezt megelőzően „értenie‖ kell a szöveget. Ez pedig már

önkéntelenül hozza magával a magyarázatot, ugyanakkor a magyarázat is az előzetes megértési folyamatban

gyökerezik, amely megköveteli, hogy az értelmező mindenfajta, a jelentést feltáró magyarázat előtt lépjen be a

mű témájának és az olvasóhoz képest elfoglalt helyének horizontjába.

Saját megértőképességével az olvasónak a szöveget meg kell ragadnia és a szövegnek pedig meg kell ragadnia

őt. A művel találkozó értelmező beállítottsága, a mű témájának és az értelmezőhöz képest elfoglalt helyének ez

az előzetes megértése, amelyet az értelmezőnek a művel való találkozásakor mozgósítania kell, tehát - más

szavakkal - az értelmező horizontjának behatolása abba a megértési horizontba, mely a művel való

megismerkedése közben alakul ki - ez az, amit az értelmezési folyamat dinamikus összetettségeként szoktunk

emlegetni. Ez az a bizonyos „hermeneutikai probléma‖.

Az értelmezés kérdésének a fenti módon történő felvetése nem jelenti azt - mint sokan vélik - hogy a

„pszichologizmus‖-hoz térünk vissza. A „pszichologizmus‖ vádjának és az e vádban előfeltételezett

antipszichologista magatartásnak ugyanis csak akkor van értelme, ha már a kezdet kezdetén feltételezzük a

vizsgált tárgy különállását és elszigeteltségét, hogy ezután már elítélőleg tekinthessünk a „szubjektív‖

válaszokra, amelyek tudvalevőleg az „érzések‖ megragadhatatlan és ellenőrizhetetlen világának lakói. A fenti

áttekintés azonban nem érzésekkel foglalkozott, hanem a megértés szerkezetével és dinamikájával, azokkal a

feltételekkel, melyek között az olvasó és a szöveg egymásra hatásában a jelentések kibomlanak; azt vizsgáltuk

tehát, hogy milyen módon előfeltételezi minden elemzés a vizsgálat nézőpontjának egy előzetes meghatározását.

Az ilyenfajta meggondolások fényében győződhetünk meg George Gurvitch megállapításának igazságáról,

amely szerint a tárgy és a módszer sohasem válaszható el egymástól.38 Ez az igazság természetesen idegen a

realista látásmódtól.

C) A Hermèneuein mint „fordítani”

A hermeneutika és az irodalmi elemzés számára a hermèneuein szó harmadik jelentésdimenzója majdnem

ugyanolyan horderejű, mint az első kettő. Ebben a dimenzióban, az „értelmezés‖ „fordítás‖-t jelent. Amikor az

olvasó a saját nyelvén olvas, az olvasó és a szöveg világa közötti ellentét könnyen elkerüli a figyelmünket.

Amikor azonban a szöveg idegen nyelven íródik, a horizontok és a távlatok különbségét már nem lehet nem

észre venni. Ugyanakkor, ahogy majd látni fogjuk, a fordító (tolmács) nehézségei alapjában véve nem

különböznek a saját nyelvén alkotó irodalmár nehézségeitől. E problémák vizsgálata ahhoz segít hozzá, hogy

tisztábban lássuk, mi is történik bármilyen szöveg értelmezése során.

A fordítás a „megértetés‖ alapvető értelmező folyamatának egy meghatározott formája. A fordító az idegent, az

ismeretlent, az érthetetlent saját nyelvének közvetítő közegébe teszi át. Akárcsak Hermész isten, a fordító két

világ között közvetít. A fordítás nem egyszerűen rokonértelmű szavak mechanikus vadászata, ahogyan ezt a

fordítógépek valójában két külön világ között közvetítik. A fordítás tudatosítja bennünk, hogy már magában a

nyelvben van egy, a világot teljesen átívelő értelmezés, amelyre a fordítónak még akkor is érzékenynek kell

lennie, ha egyéni kifejezéseket fordít. A fordítás még jobban tudatosítja bennünk, hogy a szavak valóban

alakítják a világról alkotott képünket, még azt is, ahogyan a világot érzékeljük. A nyelv kétségkívül

38GEORGES GURVITCH, Dialectique et sociologie.



felhalmozott kulturális értékeink tárháza; a nyelv közegében és a nyelv közegén át létezünk, és a nyelv szemén

keresztül látjuk a világot.

A fordítás alapproblémáját jól szemlélteti a Bibliafordítás problémája.39 A Biblia egy tőlünk időben, térben és

nyelvileg távol eső világból származik, egy idegen világból, melyet vallatásra kell fognunk (s amely minket is

kivallat). Megértési világunk horizontjának valahogyan találkoznia kell és bele kell hatolnia a szövegben rejlő

megértési világ horizontjába. A nemcsak nyelvileg, hanem (egy kétezer éves távlatból) történelmileg is

közvetített Újszövetségnek a mi világunk szavain kell megszólalnia, tehát azon a közvetítő közegen, amelyen át

mi szemléljük azt, ami létezik. Remélhetjük-e az események megértését a mi teljesen más kontextusunkból, a

modern, elvilágiasodott város, a tömegkommunikáció, a konfliktusokkal terhes világ, a gáz, a napalm, az

atomfegyverek és a baktériumháború kontextusából? Ragaszkodjunk-e az újszövetségi események szószerinti

fordításához, vagy inkább mai megfelelőikkel adjuk őket vissza? A fordítás elméletéről írott könyvében Eugene

Nida például Pál apostol ismerős szavainak esetét idézi: „Köszöntsétek egymást szent csókkal.‖ A csók az

újszövetségi időkben a köszöntés megszokott formája volt; ma nem az. Legyen-e tehát ez a huszadik századi

változat: „Köszöntsétek egymást minden alkalommal szívbőljövő kézszorítással‖?

Ez a példa azonban csupán apró nehézség ahhoz a sokkal lényegesebb ellentéthez képest, ami az újszövetségi

világkép és a modern, „tudományos‖, „Isten-utáni‖ korszak között feszül. Rudolf Bultmann német teológus

vitatható mitológiátlanító (demythologizing) törekvései éppen erre a kérdésre kívántak választ adni. Bultmann

szerint a bibliai üzenet egy olyan kozmológiai elképzeléssel összefüggésben rögzült, amely szerint a mennyek

birodalma van felül, a föld közepen és az alvilág alul - ez a világegyetem háromszintes felfogása. Bultmann

ezzel kapcsolatban azon a véleményen van, hogy az Újszövetség üzenete nem függ az újszövetségi

kozmológiától, amely csupán kontextusa a személyes engedelmességről és az „új ember‖-ré való

átformálódásról szóló üzenetnek. A mitológiátlanítás kísérlet a lényegi üzenet és a modern ember számára már

nem hihető kozmológiai „mitológia‖ szétválasztására.

Bármilyen teológiai érdemekkel rendelkezzék is a mitológiátlanítás ennek az értelmezési dilemmának a

megoldására vonatkozóan, Bultmann törekvése önmagában is egy súlyos kérdést vet fel: mit kell tennünk ahhoz,

hogy megértsük az Újszövetséget? Mi az, amit megérteni igyekszünk? Mennyire kell elmélyednünk az

újszövetségi tapasztalat és gondolkodás világában, mielőtt az Újszövetség értelmezéséhez fognánk? Lehetséges-

e, hogy világunk annyira átalakul, hogy egy évszázadmúlva az Újszövetség már érthetetlen lesz? A városi

fiatalok számára máris egyre nehezebb Homéroszt megérteni, hiszen jobbára már csak könyvekből vagy a

múzeumból ismerik a homéroszi élet egyszerű összetevőit: a csónakokat, lovakat, ekéket, lándzsákat, baltákat,

bortömlőket. Nem arról van itt szó, hogy Homérosz hamarosan kimegy a divatból, inkább arról, hogy gépekkel

berendezett életünkben csak egyre nagyobb erőfeszítések árán érthetjük meg őt.

A mitológiátlanítás nem csupán a teológia problémája; a kérdés felmerül - ha talán kisebb, de azért nem

elhanyagolható nyomatékkal - minden olyan esetben, amikor régebbi korok műveit próbáljuk megérteni. A mai

„Isten halott‖ teológia, bár valójában csak a mitológiátlanítás egyik formája, valamelyest rávilágít az ókori

görög dráma mai megértésének problémájára: mi lesz például egy Szophoklész dráma jelentése számunkra, ha a

metafizika hagyományos Istene halott és az emberközi kapcsolatok élő Istene még nem született meg? Vagy

mondjuk azt, hogy a görög dráma immár a halott Istennek vagy isteneknek emelt emlékmű csupán, ahogy

Raleigh, a kritikus mondta az Elveszett Paradicsom-ról: „halott gondolatok emlékműve‖?

Hogyan fordítsunk le egy görög drámát mai nyelvre? Milyen módon érthetjük meg az ókori szóhasználatot?

Hogyan menthetjük meg az ókori műveket attól, hogy csupán tévedések vígjátékainak tartsák őket? Úgy vélem,

amikor a klasszika filológia professzorai egy mű időszerűségét hangsúlyozzák, annak örökérvényű emberi

jelentőségére mutatva rá, akkor valójában a mitológiátlanítás munkáját végzik.

Ha így is van, ezt az „emberi jelentőség‖-et még mindig hozzáférhetővé kell tenni a mai ember számára (ez az

értelmezés magyarázó szakasza); ehhez pedig azt kell tisztábban látnunk, hogy hogyan jelentős valami. Az

irodalmi értelmezésnek az a módja, amely a különböző költői képek számolgatását vagy a mű „formáját‖ tartja

központi kérdésnek, vagy amelyik a művön belüli vagy a művek közötti tartalmi elemzésben merült ki,

valójában átsiklik a mű „jelentőségé‖-nek problémája felett. Az a fajta irodalmi megközelítés, amelyik a művet

a felfogó szubjektumtól független tárgyként szemléli, könnyen és szinte automatikusan kerüli ki a kérdést, hogy

valójában mi alkotja egy mű emberi jelentőségét. Az amerikai irodalomkritika talán még rádöbben egy szép

napon, hogy - mivel nem foglalkozik többé azzal a kérdéssel, hogy milyen módon válik egy mű emberileg

jelentőssé az értelmezésen keresztül A költői képek, a forma és a tartalom elemzésére gondosan kidolgozott

gyakorlatai angol tanárok értelmetlen időtöltésévé süllyedt. Boncolgató elemzéseik értelmüket vesztik, ha az

39EUGENE A. NlDA, Toward a Science of Translating: With Special Reference to Principles and Procedures Involved in Bible Traslating.



irodalom - csak úgy, ahogyan Isten - „halott‖; ha halott, mert értelmezőit inkább érdekli a szerkezete és

öntörvényű szerepe, mint az, hogy életben tartsák és emberileg tegyék jelentőssé. Az irodalom is meghalhat:

egyszerűen éhen hal, mert érzéketlenek vagyunk olvasójához való viszonyára. Ha a teológiai és irodalmi

értelmezés nem bír emberi jelentőséggel, akkor nem ér semmit.

Az irodalomtanárok inkább legyenek a „fordítás‖ mint az „elemzés‖ mesterei, feladatuk az ismeretlen, idegen és

jelentésében homályos átváltoztatása azzá, ami jelenéssel bíró és „a mi nyelvünkön beszél‖. Ez nem a

klasszikusok „feljavítását‖ és Chaucer huszadik századi angol nyelvbe öltöztetését jelenti, hanem azt, hogy rá

kell döbbennünk a horizontok ellentétének problémájára, és hozzá kell látnunk e probléma megoldásához,

ahelyett, hogy az egészet a szőnyeg alá söpörjük és elemzési játékokkal töltjük az időt. Az a világkép tehát,

amely egy versben benne foglaltatik, vagy amelyet a vers előfeltételez, megértésének fontos mozzanata, és nem

szabad egy divatjamúlt történeti megközelítés valamiféle szükségtelen és téves elemének tekinteni.

Például az Odüsszeia megértésének alapvető előfeltétele annak a felismerése már az értelmezés kezdetén, hogy

a természeti jelenségek élettel és akarattal rendelkeznek, hogy a világegyetem anyaga szárazföld és víz, ameddig

a szem ellát, hogy minden természeti folyamat egy természetfeletti lény akaratának eredménye, és hogy az

istenek emberek felett álló legfőbb hatalmasságok az emberi lények minden esendőségével, ugyanakkor mégis

olyan lények, akiknek cselekedeteit a görög hős becsületközpontú etikai kódexének egy magasabbrendű

változata szabja meg. Csak ebbe a számunkra már nem valóságos világba behatolva kerül figyelmünk

középpontjába a kifogyhatatlan leleményességű ember, a hős, aki rettenthetetlen bátorsággal merészkedik a

halál torkába, a nagy mesélő, aki egy történetet úgy tudott elmondani, hogy azzal pártfogóját, Athénét is

(majdnem) megtévesztette, és aki kielégíthetetlen mohósággal keresi a kalandor-tudást - Odüsszeusz. Erich

Auerbach szövegelemzésének nagyszerűsége (ahogy például „Odüsszeusz sebhelyé‖-vel foglalkozik) nem

csupán abban áll, hogy hűségesen és a fordulatokra érzékenyen követi a történet elbeszélésmódját, hanem abban

is, hogy észreveszi: kulcsfontosságú a megértés folyamatában a műben tükröződő elemi, mély viszony a

valósághoz.40 Így a műben kiábrázolódó, a valósághoz való elemi viszonyt és azt a módot, ahogyan a mű szerint

az ember a világban van, kell egy „valamire képessé tévő‖ irodalmi értelmezés középponjába állítani, a mű

olvasatának olyan alapját hozva így létre, amely a cselekmény emberi jelentőségét tudja megragadni, és amelyet

ez az emberi jelentőség is megragadhat. Egy mű metafizikája (a mű definíciója a valóságról) és lételmélete (amit

a mű arról mond, hogy hogyan van az ember a világban) alapvetőek egy jelentésben gazdag értelmezést

lehetővé tévő megértés számára.

A fordítás tehát tudatosítja bennünk azt az ellentétet, amely megértésünk saját világa és a mű világa között

feszül. A nyelvi válaszfal a megértés e két világát észrevehetőbbé teszi, de e két világgal számolnunk kell

bármilyen értelmezés során még ha saját nyelvünkön íródott is - és minden igazi „dialógusban‖ is, különösen, ha

a résztvevőket földrajzi különbségek választják el egymástól. Az angol irodalomban még egy százéves távolság

is átalakítja valamelyest a nyelvet, így Wordsworth, Pope, Milton, Shakespeare vagy Chaucer értelmezése két

ellentétes történelmi és nyelvi világ találkozóját követeli meg, s további távolságokat kell áthidalnia olyan

amerikaiaknak, akik még sohasem jártak Angliában.

A történelmi képzelet és a „fordítás‖ erőfeszítésére van szükség, hogy magunk elé képzeljük Wordsworth

Angliáját, egy lényegét tekintve még mezőgazdasági, de már az iparosítás határán lévő országot. Ahhoz, hogy

lássuk Dante Itáliáját és ebbe a világba behatoljunk az Isteni Színjáték megértése közben, nemcsak nyelvi

fordítás kérdése, hanem a történelem lefordításáé is. Az elképzelhető legjobb angol fordítás sem oldhatja meg a

megértési problémát, amelyet két különálló, egyaránt az emberi lét megértésére törekvő horizont találkozása

idéz elő. A mitológiátlanítás ennek a problémának a megértése a bibliai magyarázat szemszögéből, de, mint

láttuk, a mitológiátlanításra szükség van minden történelmi dokumentum vagy irodalmi szöveg olvasásakor még

akkor is, ha a mitológiátlanítás nem akarja az eredeti szöveget a maga drámai közvetlenségétől megfosztani.

Röviden: az irodalmi értelmezés egyik legalapvetőbb feladata annak a nyelvben rejtőzködő világlátásnak a

kibontása, amely magában a nyelvben, illetőleg az irodalmi mű nyelvhasználatában van adva.

A modern hermeneutika a fordításban és a fordításelméletben a hermenutikai probléma kutatásának fontos

területét találta meg. Ez nem csoda, hiszen a hermeneutika történetének korábbi szakaszaiban a hermeneutika

tárgykörébe mindig beletartozott a nyelvi fordítás, akár mint klasszika-filológiai hermeneutika, akár mint bibliai

hermeneutika. A fordítás a hermeneutika szíve: fordítás közben az ember az alapvető hermeneutikai helyzettel

találja magát szemben, amikor is nyelvtani, történeti és más, az ókori szöveg megfejtéséhez használt eszközök

segítségével próbálja egy szöveg jelentését összerakni. Ezek az eszközök azonban, ahogy említettük, csupán

azoknak a tényezőknek a jól elkülöníthető formába öntése, amelyek minden nyelvi szöveg vizsgálatában

szerepet játszanak, ide értve az anyanyelvünkön íródott szövegeket is. Mindig két világgal kell tehát

40„Odysseus' Scar‖, Mimesis, pp. 1-20.



számolnunk, a szöveg és az olvasó világával, és éppen ezért Hermészt kell segítségül hívnunk, hogy „lefordítsa‖

az egyiket a másikra.

A hermeneutikai probléma tágabb kontextusában vizsgáltuk meg a hermèneuem és hermèneia szavak eredetét és

azt a három alapjelentést, amely ókori használatuk során kialakult. Ennélfogva vizsgálódásunk bevezetésül

szolgál a következő részekhez, amelyekben a hermeneutika alapvető kérdéseit és fogalmait tárgyaljuk. A

hermeneutika modern definíciói a görög szótőben található gazdag jelentéskomplexumnak hol az egyik, hol a

másik jelentésárnyalatát hangsúlyozzák; ebből a tőből származik a mai „hermeneutika‖ szó is. A hermeneutika

jól teszi, ha újra meg újra visszatér az értelmezés három alapjelentésének - a „mondani‖, a „magyarázni‖ és a

„fordítani‖ - jelentőségére.

Fordította: Kállay Géza

7. A kánon - a fogalom tisztázásaAssmann, Jan

Forrás: Jan ASSMANN: A kánon – a fogalom tisztázása. In: Uő: A kulturális emlékezet, Bp., Atlantisz Kiadó,

1999. 103-120.

Kulcsszavak: formula (átokformula, szerződésformula), írásos hagyományozás, követhetőség, kanón,

szüsztéma, mérték, normativitás, mintakép, kánonjog, Királykánon, kánoni könyvek, szövegkánon, kódex, szent

szöveg, klasszikus, apokrif, recepció

1. Antik jelentéstörténet

A „kánon‖ fogalmán a tradíciónak azt a formáját értjük, amely tartalmilag a legnagyobb fokú kötelező erővel,

formailag pedig a legnagyobb mérvű rögzítettséggel bír. Sem hozzátenni, sem elvenni belőle, sem változtatni

rajta nem szabad. E „kánonformula‖41 története a társadalmi cselekvés legkülönfélébb köreibe vezet: szó lehet

egy esemény igazsághű visszaadásáról („tanúságformula‖), egy hír szak- és értelemszerű közvetítéséről

(„hírnökformula‖, H. Quecke 1977), adott szövege szó szerinti reprodukciójáról („hagyományozó- vagy

kopistaformula‖)42

E[zen] táblához [márpedig]

egyet[len] sz[ól] sem tettem

hozzá, sem el nem vettem belőle bármit].

(E. Laroche: Colleclion des textes bittites Nr. 379 = KUB XXXI 121)

, továbbá törvénykönyvek, szerződések betűhív betartásáról („szerződésformula‖)43. A két utóbb említett funkció

közt természetesen nem szabad túlságosan éles különbséget tennünk, hiszen az Ókori Keleten magát a

hagyományozást is szemlátomást szerződésjogi formában értelmezték: egy szöveg szóról szóra történő

lemásolása és valamilyen tartalom betűről betűre való betartása közt nem volt nagy különbség. A babiloniak

különösen érzékelték az írott szöveg esendőségét, ezért áldás- és átokformulákat tartalmazó, némelykor igen

terjedelmes záradékokkal védekeztek a rongálás és a toldozgatás-foltozgatás ellen (G. Offner 1950). Pontosan

ugyanilyen formulák pecsételnek meg szerződéseket is. Ahogyan eskü és átok kötelezi a szövetségest szerződési

hűségre, úgy kötelezi záradék a hagyományozót a tradícióhoz való hűségre. A hagyományozó írnok

hivatáserkölcse hagyományozás dolgában a formális jogi kötelezettség kategóriáihoz igazodik. Hagyományt

továbbörökíteni annyi, mint kötelezettséget, szerződésszerű megkötöttséget vállalni egy szöveggel szemben,

még ha nem szerződésről, hanem mondjuk eposzról van is szó.44

41Willem C. van Unnik 1949. A keresztény kánon történetének locus classicusa Athanasziosz 39. húsvéti levele a kánonjegyzékkel. A szent

iratok felsorolását a következő mondattal zárja: „Ezek az üdvösség forrásai ... Senki fia ne tegyen hozzá (semmit), é.s el se vegyen belőle

(semmit)‖. A kánonformula funkcióiról ld. A. Assmann 1989, 242-245. o. 42Ebben a szerepkörben először babiloni kolofonokban bukkan fel a formula, mégpedig - akárcsak a Deuteronomiumban - felszólító alakban:

„Ne tégy hozzá és ne végy el belőle semmit!‖. A „táblák védelmében‖ (sauvegarde des tablettes) meghozott intézkedésről van szó, ld.

Offner 1950. A Deuteronomiummal való párhuzamra Cancik (1970) és Fishbane (1972) is utal.

A formula legősibb előfordulása erről a funkcióról tanúskodik, nevezetesen egy a Kr. e. XIII. századból való hettita szövegben, Mursilis

Pestis-imádságaiban. Egy szerződés szövegéről szólva, Mursilis így fogadkozik: 43Ezzel szemben H. Cancik (1970, 85. o.) ugyanezt a formulát itt é.s a Deuteronomiumban is „kopistaformulaként‖ értelmezi. Az A.

Assmann összegyűjtötte négy funkciót - hírnökformula, kopistaformula, kánonformula, tanúságformula - meg kell [oldanunk a

„szerződésformulával‖, mely a formula legősibb funkciója (1989. 242-245. o.). 44A kánonformulával az Erra-eposzban találkozunk első ízben záradékként (Fishbane 1972).



Az írásos hagyományozás e formáljogi, szerződéses elképzelése Babilonból kiindulva az egész Nyugaton

elterjedt, és a késő ókorig fennmaradt. Az Ariszteasz levél végén például a héber Biblia görög fordítása, a

Septuaginta szerencsés elkészültéről a következőket olvassuk:

A fordítás szépen, istenesen és egészen pontosan készült, ezért illő, hogy ebben a

megfogalmazásban maradjon is meg, és változtatás ne érje. E szavakkal mindenki egyetértett.

Ezután - szokásaik szerint - megparancsolta, hogy átkozott legyen, aki átdolgozni merészeli,

bármit hozzátesz, belőle elvesz vagy az írottakon változtat. Ezért illő módon cselekedtek; mert

az írásnak változatlanul kell fennmaradnia minden időkben (Riessler 1928, 231. o.).

A szövegkanonizációnak ez a szerződésszámba menő, a hagyományozót „igéző‖ formája még a szöveg

olvasására és értelmezésére is kiterjed. A nyolc mivolt és a kilenc mivolt címet viselő gnosztikus irat, mely a VI.

Nag Hammadi Kódex 6-os számú írása, terjedelmes utasításokkal zárul a szöveg másolását és biztonságát

illetően. Ezek közt találkozunk az átokformula jogi formájával is, amely azonban itt nem a másolónak, hanem az

olvasónak szól:

Átokformulát rovunk a könyvre, nehogy a névvel gonosz céllal visszaéljenek, akik a könyvet

olvassák, s nehogy ellenszegüljenek a sors műveinek! (Mahé 1978, 84. o. sk.)

„Hűség‖ és „reprodukció‖ összefonódása rajzolódik ki a formula különféle alkalmazásmódjai közös

nevezőjeként. Minden esetben a „másodikok‖, a követők („secundus‖: a „sequi‖, „követ‖ szóból) magatartását

írják le, akik a lehető legszorosabban, legpontosabban, legközvetlenebbül a „sarkában járnak‖ valami

megelőzőnek. Még a zenei „kánonnak‖ is ez az alapjelentése: a hangoknak „követniük‖ kell egymást, és az

imitációban a megelőzőkhöz pontosan kell igazodniuk. Ilyenformán a kánon az ismétlések egymásutánjában

elérendő zérus eltérés eszményével kapcsolatos. Az általunk rituális koherenciaként leírt jelenség rokonsága

nyilvánvaló. A kánon - így definiálhatnánk - „a rituális koherencia folytatódása az írásos hagyományozás

közegében‖.

Mindazonáltal a kánonformula története nem a rítus, hanem a jog szférájába nyúlik vissza. Messze a legősibb

előfordulásaival mindig ott találkozunk, ahol törvények és szerződéses kötelmek végletesen hű követéséről-

betartásáról van szó. Ez az értelme a Deuteronomiumban,45 lényegesen korábban Hammurabi Kódexében és

hettita szövegekben.46 Eszerint a kánont úgy is meghatározhatnánk, mint egy a jog szférájában gyökerező

kötelezettség- és követéseszmény átplántálását az írásos hagyományozás központi terepének egészére. A

rítusban és a jogban az a közös, hogy az emberi cselekvést mindkettő előírásokkal rögzíti, a cselekvőre pedig a

követni tartozó „secundus‖ szerepét ruházza. Első pillantásra látni való, hogy a héber kánon központi

szövegeiben ritualitás és jogszerűség együttjár. Ez az összefonódás a héber kanonizáció történetéből is

kiviláglik, hiszen a kánon kialakulásának két döntő szakaszában, a babiloni fogság és a Második Templom

lerombolása idején nemcsak a felségjog és a politikai identitás veszett oda, hanem a rituális folytonosság is

megszakadt. A szakadás átvészeléséhez mindkettőt kánonba kellett menekíteni. Az (ősi) Deuteronomium

őskánona — mint afféle „hordozható haza‖ (Heine) - révén sikerrel járt Izrael konnektív szerkezetének

átmentése ötven esztendei elhurcoltatáson, bár ország s templom odaveszett (Crüsemann 1987). A Második

Templom lerombolását követően, Kr. u. 70-ben végérvényesen lezárták a huszonnégy könyvnyi Tanakh47

háromosztatú kánonát, amely már a hellenista időkben előtérbe került (Leiman 1976). A kánon végül a templom

és a szanhedrin örökébe lépett - e két intézmény keretei közt, ezek Fundamentumaként jöttek létre egykor az

általa rögzített hagyományok.48

A kánon fogalma olyannyira központi a kulturális folytonosság mechanizmusait és csatornáit firtató kérdésünk

szempontjából, hogy történetére valamivel részletesebben is kitérünk. Nyilvánvaló, hogy egy görög szó és egy

héber szituáció kapcsolódik itt elválaszthatatlanul össze. A történetnek utánajárva először is az derül ki, hogy

maga a görög szó is semita jövevényszóból származtatható,49 melyet az általa jelölt tárggyal együtt importált a

görög világ. A kanón a kanna, „nád‖ szóval függ össze, utóbbi pedig a héber qáne, az arám qanjá, a babiloni-

asszír qanu s végül a sumer gin szavakra megy vissza: ez az arundo donax, egy olyan nádfajta, amely (a

bambuszhoz hasonlóan) egyenes rudak és oszlopok készítésére alkalmas. Ez a kanón alapjelentése. A kanón

tehát az építőművészet instrumentuma, jelentése: (osztásokkal ellátott) „egyenes rúd, oszlop, vezérléc, vonalzó‖.

45Deut 4, 2:13, 1; ld. J. Leipoldt-S. Morenz 1953, 37. o. skk. 46Erre a hatodik fejezetben részletesen kitérünk. 47A héber Tanakh elnevezés a Biblia három részének rövidítése: T(óra: Pentateuchus) - N(eviim: Próféták) - K(etuvim: hagiográfiai művek). 48Ld. A. Goldberg, in. A. és J. Assmann 1987, 200-211. o. 49A sémi etimológiát vitatja (megítélésem szerint alaptalan indoklással) Hjalmar Frisk: Griecb. Etymol. Wörterbucb I., Heidelberg, 1973, 780. o. A fogalom történetéhez alapvető munka H. Oppel 1937.



Ebből a konkrét kiindulópontból a szó különféle átvitt jelentéseket öltött, amelyek négy súlypont köré

rendeződnek:

a. mérték, irányvonal, kritérium;

b. mintakép, modell;

c. szabály, norma;

d. táblázat, lista.

a. Mérték, irányvonal, kritérium

A Kr. e. V. század közepe táján Polüklétosz, görög szobrász Kánon címmel tanító iratot szerzett az emberi test

ideális arányairól.50 A későbbi hagyomány úgy tartja, hogy ő maga készített – ugyancsak Kánon címmel - egy

szobrot is, amely a számarányokat mintamegoldás gyanánt megvalósította, vagyis a (b) jelentés értelmében.51 A

kánonnak ez a fogalma a művészettudományban mind a mai napig használatos: itt a kánon „olvan metrikus

rendszert jelent, amely képessé tesz a legkisebb részlet méreteiből az egészére, az egész méreteiből pedig a

legapróbb részletére következtetni‖.52 A kiszámíthatóság értelmében keresztül-kasul racionalizált művészet

klasszikus példája az óegyiptomi.53 De Polüklétosznál ehhez még valami társul. A részletek nem egyszerűen úgy

vannak az egészhez szabva, hogy tökéletesen kiszámíthatóak legyenek (ez az egyiptomi elv), hanem úgy, hogy

„lélektől átjárt‖ egészet, „rendszert‖ (szüsztéma) alkossanak. Úgy kell kinéznie, mintha a testet belülről lélek

töltené el. Ebből a célból ötlötték ki a kontraposztot, amely a nyugalmat potenciális mozgásnak láttatja.

E helyütt jellegzetes struktúrára akadunk: az új és mégis érthető szabályok szerint szerkesztettek sajátosan

folytathatók és utánozhatok, a formai szigor és a kapcsolódásra alkalmasság összefonódik. Ez minden olyan

műalkotásra igaz, amely műfaja modelljévé lett, vagyis klasszikussá vált, mint mondjuk Corelli triószonátái

vagy Haydn op. 33. vonósnégyesei (L. Finscher 1988). Kizárólag a múlt klasszicizáló-imitáló követése,

mimészisz. aemulatio, imitatio (E. A. Schmidt 1987, 252. o. skk.) révén tölti be funkcióját a kánoni elv a

kulturális emlékezés alakjaként, a retrospektív támpontkeresés sarokköveként. Polüklétoszt azért kanonizálják,

mert kánont teremtett. A kanonizáció nem a recepciótörténet sorsszerű véletlenje, hanem egy a formai szigornak

és a szabályteremtő erőnek köszönhetően a műben magában rejlő lehetőség beteljesülése és megvalósulása.54

Polüklétosz írásával nagyjából egy időben a filozófus Démokritosz ugyanezzel a címmel írt könyvet, majd

később Epikurosz is (Oppel 1937, 33-39. o.). Mindkettő a biztos megismerés mércéi, igaz és hamis, megismerés

és képzelgés megkülönböztetési kritériumai körül forog. Euripidész morális értelemben használja a „kánon‖

szót, „egyenes‖ és „görbe‖ - azaz morálisan helyes és elvetendő55 - megkülönböztetésének kritériumaként: itt

még világosan kivehető a „vonalzó‖ konkrét jelentésével való összefüggés. A szónak inkább technikai

használataként tartható számon a szofista stílustan kánonfogalma: az „izokóliáról‖, a „mérték szerinti‖ prózáról

van szó, amely mindig pontosan egyforma hosszú kólonokat alkalmaz.56 A püthagóreusok - más néven

50Diels: Vorsokratiker 28B1-2. A kánon szóban forgó jelentésére nézve, a pontosságra (akribeia) törekvés összefüggésében karakterisztikus a

következő idézet: „A siker sok-sok számarány függvénye, és mindig valami apróság a döntő‖. Polüklétosz Kánonához ld. még H. J. Weber 1986, 42-59. o., mindenekelőtt pedig A. Borbein, „Polyklet‖, in. Göttinger Gelebrte Anzeigen 234, 1982, 184-241. o. T. Hölscher (1988,

140. o. skk.) Polüklétosz írásának keletkezését - következésképp a görög művészetelmélet megszületését is - a kor szellemi szituációjával,

forradalmi korszakok jellegzetes hagyományvesztésével és a radikálisan leszűkült mozgástérrel hozza összefüggésbe. A mozgástér bővülésével növekszik a tájékozódás igénye; a trónjafosztott hagyomány helyébe a racionálisan megokolt „kánon‖ lép. 51Ld. Oppel 1937, 48-50. o. Galen szerint maga Polüklétosz adta szobrának a Kánon címet, elméletének mintaszerű szemléltetése

értelmében. Plinius szerint („Polyclitus [...] doryphorum fecit et quem canona artifices vocant liniamenta artis ex eo patentes veluti a lege

quadem‖, N. H. 34, 55.) a császárkor művészei titulálták a Doriphoroszt Kánonnak, mivel mértékadó, mintaszerű szobornak tekintették. 52Dictiontiaire de l'académie des beaux arts III, 41. 53Ld. ehhez Wh. Davis monográfiáját (1989), a téma bőséges irodalomjegyzékével. 54Persze különbséget kell tennünk „követhetőség‖ és „ismételhetőség‖ között. Az egyiptomi művészet ismételhetőségre épül: a rituális

koherencia funkcióterében helyezkedik el, és mentes mindennemű változtatási kényszertől. Ezzel szemben a nyugati művészet

követhetőségre, más szóval változtatást feltételező ismétlésre épül. Innét, hogy a klasszikus mű formája nem egyszerűen kötött, hanem egyszerre autonóm és reflexív. Haydn op. 33. vonósnégyesei valóságos kompozícióművészeti traktátusok, Polüklétosz pedig írásos

traktátust mellékelt a Doriphoroszhoz. 55Oppel 1937,23-25. o.; Elektra 50. o. skk. („Az ész kánona‖) 56Oppel 1937, 20-23. o. Ld. az euripidészi versláb-méricskélés paródiáját Arisztophanész Békák című darabjában (797 skk.) (Arany János

fordítása)

Hoznak vonalzót és mértékrudat És összehajtható négyszeg téglamérőt,

S függőt meg éket; mert Euripides Soronkint méri a tragoediát meg.



„kanonikusok‖ zeneelméletében a „harmonikus kánon‖ monokordot jelent, ez a húrok hosszával arányos

hangintervallumok mérésének eszköze (Oppel 1937,17-20. o.).

A kánon technikai és szellemi alkalmazásmódjai közös nevezője a legnagyobb pontosságra (akribeia) törekvés,

egy olyan instrumentum gondolata, amely mind a megismerés, mind a teremtő alkotás - műalkotások

létrehozása, hangok, mondatok produkálása, cselekvések végrehajtása - tekintetében a helyes normájaként

szolgálhat. Ez a pontosságeszmény az építőművészet szülötte. Az építőművészet a kanón instrumentumának

szülőhelye és „Sitz im Leben‖-je, ez marad a szó minden átvitt jelentésének tertium comparationisa. Az

„akribeia‖ jelentése: hajszálpontos tervezés és számítás, valamint a terv hajszálpontos megvalósítása mércék és

tormák segítségével, vagyis számokhoz, irányokhoz, tökéletes beosztásokhoz illetve a legprecízebb ívmértékhez

igazodva. Rend, tisztaság és harmónia körül forog minden, cél a véletlenek, a nem ellenőrzött eltérések, a

„kontárok‖ és az adottságokhoz való hozzávetőleges alkalmazkodás kiküszöbölése.

Mindenütt jelzőkarót (kanaszi), függőónt (sztathmoisz), mércéket és számokat (metroisz kai arithmoisz)

használnak, nehogy a műbe besurranjon (toisz ergoisz engenetai) a közelítés és a véletlen (to eike kai hosz

etükbé) (Plutarkhosz: De fortuna 996).

b. Mintakép, modell

A kánonfogalmat legelőször az arisztotelészi etika összefüggésében használják emberre vagy embertípusra mint

a helyes cselekvés „mértékére‖, vagyis mintaképére. Az „eszes ember‖ (phronimosz) például a „cselekvés

kánonjának‖ neveztetik (Protreptikosz fr. 52. Rose; Oppel 1937, 40. o.). Az újkori szóhasználat szempontjából

pontosan ez a jelentés a döntő, ahogy a szót Augustus császár korának klasszicista mimészisz-elmélete is

használta. Lüsziasz a legtisztább attikai nyelv, a bírósági szónoklat, a „dihégészisz‖ kánonja, Thuküdidész a

történetírásé stb. (Oppel 1937, 44-47. o.). Rokon fogalomként bukkan fel ebben az argumentációs

összefüggésben a hórosz, „határ‖ és a paradeigma, „példa‖. A példakép jelöli ki azokat a határokat, ameddig

meghatározott közjogi vagy etikai normán belül el lehet menni. Az időtlenül érvényes normákat legtisztább

alakban a klasszikus művek testesítik meg. Ezért ezek az esztétikai ítélkezés és a művészi alkotás irányadó

mércéi.

Az a. és a b. jelentések közös nevezője a mérték gondolata: az előbbi esetben inkább a pontosság, az utóbbiban

inkább a normativitás értelmében. A mértékadó szerzők mértékadó műveinek elképzelése a mai

kánonfogalomnak is eleme. Mindenfajta normatív esztétika a „nagy‖ művekre „utal‖ mint a megtestesült

tökéletességre. Ezért jelent az index, vagyis az „útmutató‖ ilyesféle kánont Quintiliánusnál. Ugyanennek más

elnevezései az ordo és a numerus (lásd a d. pontot).

c. Szabály, norma

Ehhez a jelentéshez apró elvonatkoztatással jutunk el a b. pontból. A mintakép szemlélteti azt a normát, amely

egyébiránt szabályokkal és törvényekkel is rögzíthető. Ezért magasztalják a törvényt „kánonként‖, vagyis a

polgári együttélés és a közösségi cselekvés mérvadó és kötelező fundamentumaként, a monarchikus és

oligarchikus uralkodók önkényével szembeállítva.57 Ebben az értelemben nevezi Philón - és más zsidó szerzők is

- „kánonnak‖ a dekalógust.58 Szabály, princípium értelmében használja a szót Panaitiosz az etikában, mondván:

kanón tész meszotétosz = regula mediocrilatis (Oppel 1937, 88. o.). Rokon ezzel az ősegyház nyelvhasználata:

itt a kanón tés aletheiasz = regula veritatis, regula fidei a hitbéli döntések végső ítélőszéke, az a norma, amellyel

minden -összemérendő.59 Kánonnak neveztetnek azután általában az egyes zsinati határozatok is, főként pedig a

bűnbánati gyakorlat egyházilag rögzített szabályai: ezek alkotják a „kánonjogot‖ (Oppel 1937, 71. o. sk.). A

kánonfogalom az eddig említett összefüggések mindegyikében életalakító erővel és kötelező érvénnyel bíró

szabályokra és normákra vonatkozott, a császárkori grammatikusok kezei közt azonban grammatikai szabállyá

fakult (Oppel 1937,64-66. o.).

d. Tábla, lista

Kánonnak titulálták végül a római császárkorban az asztronómusok és a kronográfusok táblázatait - előbbiek az

időszámítás, utóbbiak a történetírás szilárd megalapozására voltak hivatva. Klaudiosz Ptolemaiosz, Kr. u. II.

században élt matematikus prokbeiroi kanonesznek nevezte az időszámításra szolgáló kézitáblákat. Közéjük

tartozott a „Királykánon‖ (kanón baszéleion), a királyok neveinek Nabu-kudurni-uszur, babiloni királytól induló

57Pl. Aeschin 14; további adatokért ld. Oppel 1937, 51-57. o. 58Oppel 1937, 57-60. o. A kanón Philónnál a Dekalogoszra vonatkozik, nem a Tóra egészére. Mások kanónnak neveznek minden egyes

törvényt. 59K. Aland 1970,145. o. skk.; A. M. Ritter 1987, 97. o. skk.



felsorolása. Ez a nyelvhasználat az angol és a francia nyelvben mindmáig eleven, az egyiptomi és mezopotámiai

királylistákat mindkettő a „canon‖ szóval illeti. A németben azonban a kánon fogalmához túlságosan is a

kötelezettség, a kötelező érvény és a normativitás eleme tapad, hogysem ilyen listákat a „Kanon‖ szóval

jelölhetnénk. Legföljebb „Fachkanon‖-t emlegetünk egyetemek és fakultások kapcsán, a strukturálisan kötött

szakok kötelező alapkészletét értve rajta. Ahol a normativitás eleme hiányzik, a német a „Liste‖, „Katalog‖ és

„Inventar‖ kifejezéseket részesíti előnyben (például „Königsliste‖, „Phoneminventar‖, vagy akár „Fachkatalog‖,

ha arról van szó, hogy a normatív szempontot a deskriptív elhomályosítja).

A képviselt műfajok modelljeivé előléptetett klasszikus költők, szónokok, történetírók, drámaírók, filozófusok

listái - amilyeneket az alexandriai és a császárkori grammatikusok állítottak össze - az ókorban nem „kánonnak‖

neveztettek. Sőt, azokat a listákat sem „kánonnak‖ hívták, amelyek a korai egyházban a szentnek minősülő,

vagyis az istentiszteleten felolvasásra engedélyezhető könyvállomány60 körüli viták során61 készültek (E. A.

Schmidt 1987). Ezeken a leleteken vehető ki az a jelentésváltozás, melyet a kánonfogalom az ókor óta

elszenvedett.

A kánon szó ókori alkalmazásai egytől egyig a konkrét jelentéshez igazodnak. Következésképpen a különféle

jelentések szemantikai közös nevezője szempontjából döntően fontos, hogy világosságot teremtsünk a konkrét

„kánon‖ funkciója kérdésében. Úgy látszik, a tektonikus kánon az, ami a szó metaforikus használatainak dologi

tárgyként alapjául szolgál. Az architektonikus kánon - vagyis rúd - kulcstulajdonsága, hogy egyenes. A

„vezérléc‖ arra való, hogy a köveket síkban helyezzék el a falban. Az ilyen kánon, ha osztásokkal is ellátják,

egyúttal mérőlécként is szolgál: távolságokat ad és szab meg.62 A kánon tehát legelőször is szerszám,

instrumentum. Ilyenként meghatározott célt szolgál. Az instrumentalitás a szó minden ókori használatának

gondolati eleme. „A kánon instrumentuma tájékozodásra való, segíti a pontos, vagyis a mérték és vízmérték

szerinti építkezést, átvitt értelemben pedig támogatja a norma szerinti cselekvést. A kánon normatív eszköz,

nemcsak a „van‖-t állapítja meg, hanem a „legyen‖-t is előírja. Ezt az értelmet a magyarban a „jelző-‖, „irány-‖,

„zsinór-‖, „vezér-‖ előtagok adják vissza a legjobban: jelzőkaró, irányvonal, zsinórmérték, vezérelv. A kánon

arra a kérdésre felel: „Mihez igazodjunk?‖ Az építőművészetben a kánon azáltal tölti be ezt a rendeltetést, hogy

egyenes, és hogy pontosak az esetleg rárótt osztások.

A kánonfogalom ókori alkalmazásait tehát az jellemzi, hogy kivétel nélkül megvan bennük a „mérce‖ konkrét

jelentése.

[...]

A metaforikus vetületnek megfelelően az ókorban az instrumentális szempont volt a döntő. A kánon először is a

tájékozódás eszköze volt, lehetővé tette a pontosságot, és biztos támpontokat, irányvonalakat nyújtott. Ezzel

magyarázható az ókorban inkább mellékes „tábla‖ jelentés, amely az egyházi használatnak köszönhetően, szent

könyvek listája értelmében, a kánon újkori jelentésspektrumának középpontjába került. Az asztronómusok és a

kronográfusok táblázatai az időbeli tájékozódás segédeszközei, instrumentumai. Itt nyilván a földtani vagy a

zenei „kánon‖ fokbeosztásaira, a léptékre és a hangskálára kell gondolni. Ezek a táblázatok kronológiai

„skálákat‖ kínáltak, amelyek asztronómiai egységekből, mint a bolygók keringése, vagy történelmi egységekből

- periodikusan visszatérő játékokból, ünnepekből, uralkodási-kormányzati időszakokból - épültek fel. Másfelől

viszont alighanem éppen az instrumentális vonatkozás hiánya miatt nem nevezték kánonnak azokat a listákat,

amelyekhez a mai kánonfogalom elsődlegesen kapcsolódik: a klasszikus költők, szerzők, szónokok és

filozófusok alexandriai és császárkori grammatikusok szerkesztette listákat. Ezekben a listákban semmi kánoni,

azaz mintaszerű, mérvadó nincs a szó ókori értelmében. Hiszen ebben az értelemben mindig csak maguk az

egyes klasszikusok kánoniak, nem az összességük. Aki szónoklatot tart, az mondjuk Lüsziaszhoz vagy

Iszokratészhoz igazodik, de nem a tíz attikai rétor listájához. Összességüket görögül alkalomadtán khórosz,

latinul ordo, numerus, index néven emlegették. Így aztán efféle csoportosításokhoz az ókorban nem tapadt a

kizárólagosság képzete, és a kizártak sem minősültek „apokrifnak‖.63 Ma viszont „kánonon‖ mindig csoportot

értünk, sosem valami egyedit, legyen szó akár alkotásról, akár szerzőről. Mi tehát az antik szóhasználattal

szöges ellentétben kánonnak mondjuk a listát, Lüsziaszt vagy Thuküdidészt azonban nem.

2. Újabb jelentéstörténet

60A legősibb ismert kánonlista, a Muratori-töredék például úgy definiálja a kánoni könyveket, mint amelyeket „se publicare in ecclesia populo... potest‖, vagyis amelyek „a gyülekezetben a nép előtt közzétehetők‖, tehát az istentiszteleten felolvashatók. 61Ehhez ld. H. Käsemann (1970) gyűjteményes kötetét. 62A kanón tész analogiasz: „aránymérce‖. 63Ezt hangsúlyozza E. A. Schmidt 1987, 247. o.



Ha eltekintünk a már az ókorban technikaivá lett és az egyes diszciplínák berkeiben mindmáig módosítatlanul

hagyományozott speciális jelentésektől - ide tartozik mondjuk a kánonjog, a művészettudományban a

közvetlenül Polüklétoszra visszanyúló arányossági kánon, valamint az angol és a francia történettudományban

„canon‖-nak nevezett királylisták -, olyan jelentésváltozásnak lehetünk tanúi, amely a metaforikus alapzat

átrendeződéséből fakad. Hogyan került erre sor:

A fordulatot a kánonfogalom egyházi használata idézte elő.64 A „kánon‖, vagyis a szent irodalom kötelezőnek

elismert készlete körüli viták jó két évszázadon át a SZÓ említése nélkül zajlottak.

Sőt, a kánon - a c. pontban tárgyalt értelmével összhangban - inkább a mózesi törvényt, egyes zsinati

határozatokat, vagy éppen hitbeli és életviteli kérdések vezérelvét (kanón tész alétheiasz, regula veritatis, regula

fidei) jelentette. A IV. században azonban kötelező érvényű zsinati határozatok („kanónesz‖) vetettek véget a

vitáknak, és rögzítették a szent és autoritatív szövegállományt. Ezt a listát kánonnak nevezték: nem a d. pont

„táblázata‖ értelmében, hanem azért, mert a c. pont értelmében kötelező érvényű zsinati határozatokat

tartalmazott és törvényerővel bírt. Így alakult ki e kettő sajátos összeolvadásaként a listába foglalt szövegkészlet

(d.) fogalma, mely kötelező erejű, mindennek alapot vető, életet formáló elvvé (c.) emelkedett - tehát

megszületett a szövegkánon eszméje, a szó ma legkonkrétabb, mintegy „szó szerinti‖ jelentése.

[...]

a. Kánon és kódex

Ha egyelőre eltekintünk az a. jelentésváltozattól, két dolog nyomban kiviláglik az áttekintésből: a kánon

fogalma gyarapodott konkrétságban, tartalomban és értékvonatkozásban. Ma a „kánon‖ szó hallatán először is

valamilyen szent iratra vagy kötelező érvényű normára gondolunk, nem vezérlécre vagy vonalzóra. A

kánonfogalom elvesztette instrumentalitását, gazdagodott viszont a normativitás, az értékvonatkoztatottság és az

általános érvény kategóriáival. Manapság nem neveznénk kánonnak asztronómiai vagy kronológiai táblázatokat,

sem mondjuk grammatikai szabályokat, mivel ezekből hiányzik a normativitás és az értékvonatkoztatottság.

Arra vonatkoznak, ami van, nem aminek lennie kellene. Következésképpen mi - az ókortól eltérően -

különbséget teszünk kánon és szabály közt. A szabályszerűség szükséges föltétele a kommunikációnak, ezáltal a

társadalom és az értelemadás minden formájának is. Szabályok mindig és mindenütt léteznek, ahol emberek

élnek együtt. Ennek jelölésére honosodott meg a „kódex‖ fogalma. A „kódex‖-szel ellentétben a „kánon‖ nem

valami antropológiai egyetemesség, hanem az egyes kódexeket - például a nyelv grammatikai szabályait -

meghatározott alapelvhez, normához, értékalakzathoz fűző átfogó forma különös esete. Legfeljebb egy igen

erősen normatív nyelvtan, azaz esztétikailag vagy ideológiailag kötött nyelvszabályozás esetében emlegetnénk

kánont. A kánon összefüggésében ugyanis sohasem magától értődő normákról van szó - mint amilyen a

grammatikai elfogadhatóság normája -, hanem egy speciális tökéletesség korántsem magától értődő normájáról.

Eszerint a kánon amolyan másodfokú kódex: kívülről vagy „fentről‖, azaz idegen törvénvek szerinti szabályozás

alakjában társul a társadalmi kommunikáció és értelemadás öntörvényű - vagyis „természetesen sarjadt‖,

evidens - szabályrendszeréhez. Kánonról csak akkor beszélünk, ha az értelemfüggő, elsőrendű kódexek fölé,

amelyek mindenfajta társadalmi kommunikációt megalapoznak, egy „értékfüggő, másodrendű kódex‖ átfogó

formája borul.

A polgári törvénykönyv ilyen értelemben nem kánon, az alkotmány viszont igen. Az alkotmány olyan

felszámolhatatlannak tekintett s ezáltal mintegy megszentelt alapelveket fogalmaz meg, amelyek minden

további törvényhozás alapjául szolgálnak, mivel nincsenek döntési hatalomnak alávetve, hanem maguk

alapoznak meg minden döntést. D. Conrad (1987) ezért definiálja a kánont „másodfokú norma‖-ként.

b. A megszentelő elv - egységformula vagy öntörvényűség

Ezzel a normák normájához érkeztünk: az absztrakt mérce eredeti jelentése idáig fokozódott. Amikor tehát

megszentelő elvről beszélünk, kánont értünk rajta egy mindenre kötelező egységformula értelmében. Ez a

kánonfogalom - lásd a „Szabály, norma‖ című szakaszt - az egyházi nyelvhasználatból származik. Az egyház

lépett fel első ízben a mindenkire kötelező és egyúttal kánoni, vagyis az Igazságra alapozott, vitathatatlan

tekintély igényével, és kánoni elkötelezettsége monocentrikus kultúrát teremtett. Az ilyen kultúrát egységes

orientáció, a kulturális kommunikáció gyakorlatának különféle kódexeit kötelező erővel átfogó és összefűző

egységformula jellemzi, amely nem hagy teret sem az önálló gondolkodásnak, sem az autonóm diskurzusnak.

64Oppel 1937,69. o. skk.; Pfeiffer 1970, 255. o. Első előfordulása alighanem Euszebiosz Egyháztörténetében (Hist. Eccl. 6.25,3).



Ezen a ponton kénytelenek vagyunk visszatérni a szó „mérce, kritérium‖ jelentésváltozatára, hogy felhívjuk a

figyelmet az újkori „kánon‖ egy terminológiai paradoxonára. Hiszen a kánon nemcsak kultúraformáló - és a

kultúra egésze fölé boruló - egységformulát jelenthet, hanem az állam, az egyház és a tradíció átfogó

tekintélyéből fakadó sajátos rendek alapjaira is vonatkozhat.

A tekintélyi állam valamilyen kánonra, például a szocialista realizmus sztálinista kánonára hivatkozva avatkozik

bele - cenzurális szervei útján - a művészek dolgába;65 a gondolkodás valamilyen kánonra, például a „tiszta ész

kánonára‖ hivatkozva nem vethető alá többé az állam és a vallás gyámkodásának.66 Az egyik kánon a kulturális

heteronómia elve, amely a kulturális gyakorlat egyes területeit felsőbb dogmatikai vagy ideológiai fegyelemnek

veti alá; a másik a kulturális autonómia princípiuma, amely speciális diskurzusok differenciálódását serkenti a

kultúra összefüggésegészében. Az utóbbi értelemben vett kánon kezeskedik a princípiumok átengedéséért a

tekintélyi rendeletek és diktátumok oltalmából a nyilvános felülvizsgáihatóság önállóságába. A normák itt is

kánoniak, nem szabad rendelkezés tárgyai; csakhogy nem tekintélyelvűek, hanem racionálisak, nem hatalomra

támaszkodnak, hanem nyilvánosságra, felülvizsgáihatóságra és konszenzusra.

Erre a kánonfogalomra épül a tudományok szakspecifikus axiomatikája, általa hitelesíttetnek az új diszciplínák

alaptörvényei. Kant a filozófia, J. S. Mill a logika kánonáról beszél; a jogtudomány ismeri a „négyes értelmezési

szabály kánonát‖ (Conrad 1987, 51. o.). Polüklétosz Kánon című céhes írása alighanem komoly lépésként

könyvelhető el a kulturális elkülönüléshez és a művészi öntörvényűséghez vezető úton. Minden egyes újabb

kánoni norma kiötlésével és tételezésével a filozófia, az etika, a logika, a filológia, a művészet stb. területén

egyszerre veszít és nyer a kultúra: újabb és újabb adag összetartástól válik meg, miközben egyre sokrétűbbé és

összetettebbé válik.

Az újkori kánonfogalom paradox volta tehát abban rejlik, hogy a kánon egyszerre az öntörvényűség hajtóereje

és az egységes tájékozódás motorja. Az ókori és az újkori felvilágosodás a kódexek differenciálásának

alapelveként az igazság kánonára, míg a középkori egyház és az újkori totalitarizmus a kódexek

egyneműsítésének elveként a tekintély kánonára hivatkozott. Egyik esetben sem egyszerűen normákról van szó -

s a kettőben ez a közös -, hanem a normák normájáról, megalapozásról, végső megokolásról,

értékvonatkoztatásról, vagyis valamilyen „megszentelő elvről‖.

c. A megszentelt szövegállomány - kánon és klasszika

Az egyház a Kr. u. IV. században a szentnek tartott iratok körére használatba vette a kánonfogalmat, amivel

döntő jelentéstörténeti bővülés és eltolódás következett be, a szó mai jelentésére is kihatóan. Ettől fogva

kapcsolódott a „kánon‖ szóhoz a szent hagyománykincs ideája - kettős értelemben is „szent‖: egyrészt abszolút

tekintéllyel és kötelező erővel bír, másrészt érinthetetlenséget parancsol, „sem hozzátenni, sem belőle elvenni,

sem rajta változtatni‖ nem szabad. Az a valami, amit ezután a „kánon‖ szóval illetnek, természetesen ősibb a IV.

századnál. A „szent szövegállományról‖ már a II. századi őskeresztény egyházban megindult a vita, ami

elképzelhetetlen lett volna a zsidó minta és a héber Biblia I-II. században lezárt kanonizációja nélkül.67 Persze

igen eltérnek egymástól azok az elképzelések, amelyek a zsidóságban és a kereszténységben fűződtek a szent

szövegekhez kötelező érvény és hagyományozási legitimitás dolgában. A zsidóság számára a szóbeli

sugalmazás a perdöntő kritérium,68 a kereszténység számára meg az apostoliság, más szóval a szemtanúság. A

zsidó ember számára. az Írás maga a kinyilatkoztatás, a keresztény számára viszont út egy olyan

kinyilatkoztatáshoz, amely örömhír lévén lényegében szóbeli. Ismeretes, hogy az írások kötelező érvényének és

hagyomanyozási legitimitásának értelmezésében a katolikus és a protestáns teológia is meglehetősen eltér

egymástól. Ám a teológiai és vallástudományi kánonfogalom kellően tág ahhoz, hogy ne csupán efféle

különbségeket öleljen fel, hanem bármilyen más szent irodalom szövegállományára is alkalmazható legyen,

feltéve, hogy ez utóbbi tekintéllyel bír és sérthetetlennek számít: ilyen a mohamedán Korán, a (hinajána-

)buddhista Páli-kánon stb.

Az újkori kánonfogalomban a „szövegkánon‖ teológiai elképzelése lépett az ókori építészmester „vezérléce‖

helyébe és vált a szó legkonkrétabb, legérzékletesebb, a képletes alkalmazásokat magyarázó jelentésévé. Többé

nem az építészmesterek vezérléce, hanem a teológusok Bibliája ötlik fel bennünk a „kánon‖ szó hallatán.

Szemünkben a kánon egy olyan hagyománykincset biztosít és különít el, amelyhez ugyan nem tapad a szentség

fogalma, de mintaszerűség, mértékadóság, normátivitás és értéktelítettség értelmében „klasszikus‖. A réginek a

65H. Günther, in. A. és J. Assmann 1987, 138-148. o. 66K. Wright, in. A. és J. Assmann 1987, 326-335. o. 67Z. Leiman 1976; F. Crüsemann 1987. 68A „kánon‖ szónak nincs a héberben megfelelője, csak kanonikus szövegekre vannak kifejezések. Különösen fontos és tanulságos a Javei

szinódus megállapítása: a kánoni szövegek „tisztátalanná teszik a kezet‖, vagyis érinthetetlenek, akár valami szent tárgyak. Ld. A. Goldberg, in. A. és J. Assmann 1987, 209. o. 4. jegyz.



tiszteletéről van szó, amely Ázsiában - de persze Egyiptomban is - a különféle őskultuszok velejárója volt, a

nyugati hagyományban pedig az antik és modern szerzők intertextuális párbeszédének alakját öltötte. Ha a

kánonhoz a tekintélyen alapuló, sérthetetlen hagyománykincs fogalmát társítjuk - ez a hagyománykincs állhat

akár szent azaz vallási, akár klasszikus azaz költői, filozófiai és tudományos szövegekből -, közel kerülünk a

klasszikus és a vallási kánon funkcionális egyenértékűségének gondolatához.

Mégis, a költészet, a művészet, a filozófia és a tudomány klaszszikus műveit illetően egészen más a gyökere a

kánon emlegetés sének. mint a teológia szövegkánonában. Az antik kánonfogalom, mind a művészetek

gyakorlásának, mind pedig — és főként - a művészet megítélésének mérővesszeje, kritériuma értelmében, arra a

kérdésre felel: „Mihez igazodjunk?‖ Minden kánon a szépnek, nagynak és jelentősnek a mércéit definiálja. Ezt

oly módon teszi, hogy a megfelelő értékeket példaszerűen megtestesítő művekre utal. A klasszika fogalma nem

csupán visszafelé, a mérvadónak választott szövegállomány recepciójára tekint, hanem belőle kiindulva

előrefele is megnyitja a legitim kapcsolódások horizontját: a „szent szövegállomány‖ képzetével egyetemben

felöleli az ítélkezés és az alkotás vezérlő értékszempontjait, a „megszentelő elv‖ elképzelését is.

megszentelt szövegállomány: megszentelő elv:

szekuláris szövegek (illetve művek) kánona, kötelező

érvénnyel felruházott, életalakító, „nemzeti‖ szabású

hagyományok kizárólagos és válogatott gyűjteménye;

az időtlen érvényesség példás és feltétlen követésre

méltó megtestesülései

mérce és kritérium az esztétikum területén; az alkotás

és az ítélkezés irányvonalai; egy kifinomult rend

rendszerspecifikus, „öntörvényű‖ kötelezettségei

A hagyomány megválogatása, vagyis a recepció aktusa mindig egyúttal egy sajátos értékrend megvallása. A

recepció és az értéktételezés kölcsönösen meghatározzák egymást. A kánon fogalma ezért némi joggal

vonatkozik egyszerre mindkettőre; terminológiai gyümölcsözősége ebből fakad. Szent szövegek sérthetetlen

korpuszának az életalakító, mérték- és irányadó erejét hangsúlyozza, ugyanakkor a művészi alkotás mércéi és

értékkötelezettségei kapcsán azokra a művekre is utal, amelyek ezeket az értékeket példaszerűen megtestesítik.

A kánon értelmi kettőssége, amely nem eleve sajátja a fogalomnak, hanem csak a Szentírás kánonát illető

teológiai használat folytán vert benne gyökeret, egyúttal ködösít is. A homályosságot kiküszöbölendő,

különbséget tehetünk egy tágabb és egy szűkebb fogalomkör közt, vagyis a „kánon‖ fogalmán belüli

különbséget rekurzív módon tovább érvényesíthetjük az elkülönítettek egyikén belül. Tágabb értelemben a

hagyomány, szűkebb értelemben a klasszika áll szemben a kánonnal.

[...]

Hagyomány és kánon megkülönböztetésének döntő kritériuma az alternatívák elkülönítése és a kiválasztott

elemek körülkerítése. Klasszika és kánon megkülönböztetése szempontjából a kirekesztettek minősítése a döntő.

Ami nem klasszikus, azt az elkülönítés korántsem bélyegzi csekélyebb értékűnek, megvetendőnek vagy

„eretneknek‖. A klasszikus mivolt jegyében alkalmazott cenzúra csakis a tekintély, a követhetőség és a

mértékadóság kérdését érinti. Mindenesetre a klasszicista válogatások sohasem értelmezik önmagukat abszolút

kötelező érvényűnek. Más korszakok és más iskolák mást választanak ki. A klasszika és a klasszicizmus

jegyében zajló kánonalkotás alapvetően módosítható. Minden kornak megvan a maga kánona.69 Ilyen jellegű

eltolódásra persze csak akkor van mód, ha a kirekesztettek is megőrződnek a kulturális emlékezetben, és nem

kerülnek a tökéletes kiküszöbölést célzó cenzúra hatáskörébe. Nos, éppen ez jellemző a szűkebb értelemben vett

kánonra: a kirekesztettek itt egyúttal diszkriminálódnak is. A keresztény hagyományban ilyen körülmények közt

is apokrif iratok elképesztő tömege volt képes fennmaradni (pszeudografikus-apokaliptikus írások a szír, etióp

és szláv hagyománykörben, eretnek írások szó szerinti szövege az egyházatyák cáfolataiban), ezzel szemben a

rabbinikus hagyomány a nem-kánoni irodalom egészét szisztematikus felejtésre ítélte.


Umbert ECO: A képek tökéletes nyelve. In Uő: A tökéletes nyelv keresése. Bp., Atlantisz, 1998. 143-179.

Wilhelm DILTHEY: A hermeneutika keletkezése In: Uő: A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban.

Tanulmányok. Bp., Gondolat Kiadó, 1974. 477–486.

THIENEMANN Tivadar: A kézirat. In: Uő: Irodalomtörténeti alapfogalmak. Bp., 1931 [1986]. 70-98.

69Erre elsősorban E. A. Schmidt 1987 hívta fel a figyelmet.



VÁRKONYI Nándor: Az írás és a könyv története, Bp., 2001.

RITOÓK Zsigmond: Szóbeliség és írásbeliség. In: NEUMER Katalin (szerk.): Kép, beszéd, írás. Bp., Gondolat

Kiadói Kör, 2003. 23–32.

Mary J. CARRUTHERS: Az emlékezés könyve. Tanulmány a memóriáról a középkori kultúrában. In:

NEUMER Katalin (szerk.): Kép, beszéd, írás. Bp., Gondolat Kiadói Kör, 2003. 56–110.


4. fejezet - Poiészisz - litterae: az irodalmiság történeti szemantikája

1. Az istenek születése (Részlet)

Forrás: HÉSZIODOSZ: Az istenek születése. (Részlet) Trencsényi Waldapfel Imre ford. Bp., Magyar Helikon,

Európa Könyvkiadó, 1974. 7-10.

Kezdjük a dalt immár Helikón Múzsái nevével!

Ők lakják e hegyet, Helikón magas, isteni ormát,

kék, ibolyásszínű forrás partján kicsi lábbal

járják táncukat és oltára körül Kroniónnak.

Ők miután Hippukréné, Permésszosz avagy szent

Olmeiosz vize gyöngéd tagjaikat mosogatta,

rendbeszedik szép tánckarukat Helikón magas ormán,

édes vágyat kelt ez a kar, dobbannak a lábak.

Innét indulnak sűrű ködöt öltve magukra,

éjszaka járnak, szépséges hang száll körülöttük,

zengik az aigisztartó Zeuszt meg az argoszi Hérát,

őt, a dicső úrnőt, aki lépked arany sarujában,

s aigisztartó Zeusz lányát, a bagolyszemü Pallaszt,

Phoibosz Apollónt s Artemisz istennőt a nyilakkal,

s azt, ki ölelve a földet, meg-megrázza: Poszeidónt,

szent Themisz úrnőt, s Aphroditét, ki kacsint a szemével,

és az aranykoszorús Hébét és véle Diónét,

Létót, Íapetoszt, meg a görbeeszű Kronosz álnok

lelkét, Hajnalt és a Napot meg a szép Teliholdat,

és Gaiát és Ókeanoszt, a nagyot, s a sötét Éjt,

s mind az örökké élő isten szent születését.

Egyszer dalra tanították meg Hésziodoszt, míg

szent Helikón lejtőjén őrizgette a nyájat.

Ez volt első szózatuk, ezt mondták legelőször

lányai aigisztartó Zeusznak, olümposzi Múzsák:

„Hitvány pásztori nép, szolgáltok csak hasatoknak!

Szánkon tarka hazugság, mind a valóra hasonlít,

tudjuk zengeni mégis a színigazat, ha akarjuk!"

Így szóltak hozzám az igazszavu isteni lányok,

s adták friss ágát a babérnak, hogy leszakasszam,

botnak, megbámulni valót, meg az isteni hangot

ültették el bennem: hirdessem, mi leszen s volt,

zengjem a boldog, örökkéélő isteneket mind,

s rajtuk kezdjem a dalt és vélük hagyjam is abba.

Ámde nekem mi közöm mindehhez, szikla-e, tölgy-e?...

Hallod-e, kezdjük a Múzsákon, kik fenn az Olümposz

termeiben Zeusz nagy lelkét eltöltik örömmel,

zengve a himnuszt és hirdetve, mi van, mi leszen s volt,

egy hangon, s ajkukról csörgedez el nem apadva

édes szózat, válaszol is Zeusz nagy palotája

istennők liliomhangjára vidám kacagással,

és ezt visszhangozza Olümposz hóboritotta

orma s az isteni termek mind; kieresztik a hangjuk

s zengik az istennők a haláltalanok születését,

kezdve a kezdeteken, Földtől s Égtől kik eredtek,

és kik ezektől, minden jónak az osztogatói.

Zeusszal másodjára, az istenek és a halandók

atyjával kezdik dalukat s vele végzik a Múzsák,

mert nincs nála nagyobb isten, sem erőre kiválóbb.

Poiészisz - litterae: az irodalmiság

történeti szemantikája


Embereket s a Gigászokat is kidalolva, Olümposz

termeiben Zeusz nagy lelkét eltöltik örömmel

lányai aigisztartó Zeusznak, olümposzi Múzsák.

Zeusz Kronidésznak Píeriában szülte meg őket

Mnémoszüné, az Eleuthér lejtőjén ki királynő,

s ők hoznak feledést a bajokra, nyugalmat a gondban.

Mert szerelemben töltött bölcs Zeusz véle kilenc éjt,

távol a többi haláltalanoktól szent nyoszolyáján,

és hogy az év elmúlt és évszakok új sora indult,

fogytak a holdak s teljes lett nagy száma napoknak,

Mnémoszüné megszülte kilenc egyforma leányát,

kik csak az énekkel gondolva a gondot elűzik,

legmagasabb hófödte olümposzi csúcs közelében.

Ott járják körtáncukat, ott van szép palotájuk,

mellettük van a Vágynak a háza s a szép Khariszoknak.

És ünnep ha virágzik, szép hang hagyja el ajkuk,

mindenség törvényeit éneklik, meg a józan

isteni életmódot, szép hang hagyja el ajkuk.

Akkor szép hangjukkal büszkélkedve felérnek

zengve az isteni dalt az olümposzi csúcsra, köröttük

visszhangozza a fold, kedves zajt ver fel a lábuk,

míg atyjukhoz mennek, Zeuszhoz, az égi királyhoz,

fennmennydörgőhöz, ki parázsló mennyköveket szór,

mert atyján, Kronoszon, diadalt vett, s rendben elosztott

mindent, rangot is egyformán a haláltalanok közt.

Hát minderről zengtek dalt az olümposzi Múzsák,

fenséges Zeusz édes lányai mind a kilencen,

Kleió, Melpomené, Euterpé s véle Thaleia,

Terpszikhoré, Erató, Polühümnia Úrániával,

s Kalliopé, minden nővérénél ki kiválóbb,

mert fényes fejedelmek hű kísérete-társa.

Van, hogy megtisztelnek a Zeusz-táplálta királyok

közt valakit s ránéznek már születéskor a Múzsák,

ennek nyelvét öntözi édes harmat, amannak

szájából mézízű szó folyik és mikor ítél,

ráfüggesztik a népek mind szemüket, s az igazság

biztos alapján tesz törvényt s a szavával azonnal,

súlyos bár a viszály, ő az, ki megoldja megértőn.

Mert a királyok azért eszesek, hogy a téren a népet

könnyen visszahelyezzék megsértett igazába,

megfordítva ügyét meggyőző lágy szavaikkal.

Hogyha a térre kilép, mint istenséget imádják

hízelkedve, s az összefutott népből kimagaslik.

Hát ez a Múzsák szent adománya az emberi nemnek.

Mert csak a Múzsák s messzelövő nagy Phoibosz Apollón

jóvoltából lesznek a dalnokok és citerások,

míg a királyok Zeusz jóvoltából; kit a Múzsák

kedvelnek, boldog, szájából ömlik az édes

szó, s valahányszor a gyász elfogja a lelket, a gondban

még el nem fásultat, s szenved tőle az ember,

Múzsák hű szolgája, a dalnok, a régi nagyoknak

hírét zengi s a boldog olümposzi isteneket mind,

rosszkedvét feledi s gondjára se gondol az ember

vissza, borúra derűt hoz az istennők adománya.

Üdv nektek, Zeusz lányai, adjatok énnekem édes

dalt, zengjétek örökkéélők szent születését,

mindazokét, kik eredtek Földtől s csillagos Égtől,

és a sötét Éjtől, s akiket Tenger vize táplált.

Sorra beszéljetek arról, hogy lettek legelőször

istenek, és fold és folyamok, meg a végtelenül nagy




tenger, tágas mennybolt, s fényes csillagok ott fenn,

és kik ezektől lettek, minden jó adományok

osztogatói, az istenek, és köztük hogyan oszlik

meg rang és vagyon és hogy lett az övék az Olümposz.

Ezt mind mondjátok nekem el ti, olümposzi Múzsák,

kezdve a kezdeteken s hogy létre mi jött legelőször.

[...]

2. A költészet a görög költők és a teoretikusok felfogása szerintMarót, Károly

Forrás: MARÓT Károly: A költészet a görög költők és teoretikusok felfogása szerint. (Részlet) In: Uő: A görög

irodalom kezdetei. Bp., Akadémiai Kiadó, 1956. 48-77. (Rövidítve)

Kulcsszavak: klea-dalok, Múzsák, Charisok, varázsdal, költői ihlet, Theia mania, euphüia, epopoia, ritmus

Jelen célkitűzésünk a nagyeposz létrejöttének kérdését – amint bevezetőleg érintettük – a görög költészet

történetének általános kérdésévé tágította ki. Hogy ezt a fejlődésvonalat lehetőleg hibátlanul pillanthassuk meg

és a görög költészet legáltalánosabb érvényű kérdéseiben tisztán láthassunk, a modern tudomány eredménytelen

elméleti kísérletei és vitái helyett tanácsosnak látjuk maguknak a görögöknek a költészet – éspedig elsősorban

az epikus költészet – mivoltáról, eredetéről, céljáról, tárgyáról és értékéről vallott felfogásából kiindulni. Egy

konkrét esetből kifolyólag ezt az utat tartja célhoz vezetőnek Rhys Carpenter is, aki elvének igazolására, hogy ti.

a hellenisztikus és római korszak görögjei nálunk sokkal közelebb állottak és így többet tudtak, mint mi, ezekről

a dolgokról, Frazer szavát idézi: »Accusations of ignorance levelled at the best writers of antiquity are apt to

recoil on those who make them«,1 ahogy legújabban – hozzátehetjük – I. A. Davison is írta:2 »Let us not seek to

be wiser than Aristotle in matters on which Aristotle had more evidence than we.«3

A) A költők

W. Kranz és O. Faltér kezdeményezése után4 Karel Svoboda egy fent már idézett, bár kissé külsőleges

szempontok szerint készült, de nagyon használható összefoglalásában, ha nem is rendszeres szisztémát, de

elegánsan, áttekinthető képet ad arról, hogy a régi görög költők hogyan beszéltek a költészet eksztatikus-

entuziasztikus eredetéről; hogyan pillantották meg a célját majd a varázshatásban vagy a morális

befolyásolásban, majd a gyönyörködtetésben vagy vígasztalásban; hogyan értékelték azt (főleg a maguk epikus

költészete szempontjából) egyfelől mint a nagy tettek megörökítőjét, másfelől mint a költői halhatatlanság

biztosítóját, és í. t. Mindenesetre: ezek és a hasonló speciális munkák felmentenek bennünket, hogy az amúgy is

jól ismert általános képet, az egyes költőket illető hosszadalmas részletezéssel reprodukáljuk.

Így ami most a legrégibb Homérost illeti: hiba volna az ő többnyire mellékesen elejtett költői nyilatkozatait

vagy általában romantikus leírásait, betű szerint a költők valóságos szemlélete és Homéros elméleti

költészetfelfogása hű képének tekintenünk. Bizonyos azonban, hogy kellő kritikával nézve Homérosból is ki

lehet hámozni a praehomérikus korszakba visszanyúló, megélt gyakorlatnak és a költő reális értékelésének a

csíráit. Csak tudomásul kell venni mindenekelőtt, hogy Homéros kitűzött céljához képest szándékosan archaizál,

tehát a költészetet illető kijelentéseit nem lehet egészében az ő adott korához kötni. Nemkülönben: amint

minden egyéb ponton is jelentős mértékben befolyásolta őt nyilvánvaló főforrásainak, ama ϰθέα -daloknak (/

189, vö. / 524, de a 338 k. 351 k. is) hagyományos felfogása, úgy kellett ezeknek – természetesen – előadására

ezen, a költészetfelfogást illető ponton is, elengedhetetlenül hatást gyakorolniok. Nehézség csak az, hogy ezzel

szemben nincsen biztos kritériumunk, milyen fokig és hol sikerült ez az ő »archaizálása«, mikor és mennyiben

értette és értékesítette jól a már nyilván elhalványodott szállományt, vagy hol csúszott bele az adott képbe – akár

önkényesen, akár önkéntelenül – egy-egy vonás a maga korából, a maga költői sajátosságából. Nyilatkozatainak

1Rhys Carpenter, Argeiphontes AJA 54/1950, 182. 1. 2Göttingische Gelehrte Anzeigen, 1954, 45. 1. 3E feltétlenül helyes elvet már szinte korát meghaladó éleslátással érinti Nägelsbach –Autenrieth, Homerische Theologie, 18843, 117.1. is

(Wenn wir in den Monumenten einer keineswegs abgeschlossenen Welt- und Religionsanschauung, die wir selber erst kennenlernen, von

vorne herein das streichen wollten, was nicht in das von uns mit moderner Anschauung – denn die alté wollen wir ja erst kennenlernen – construirte System zu passen scheint, so wäre das eine Thorheit, nicht minder als eine ähnliche Statistik, welche in der Sprache uns gerade

der interessantesten Findlinge berauben würde.). 4L. W. Kranz, Das Verhältnis des Schöpfers zu seinem Werk in der althellenischen Literatur, NJhbb. 53/1924, 65-86. 11.; O. Falter, Der Dichter und sein Gott bei den Griechen und Römern, 1934. (utóbbit nem láttam).




tehát nagyjában és általában, érték és eredet szerint legalább két nagy rétegét kell majd megkülönböztetni.

Részünkről pl. nyilván már Homéros előtti költők ősi, sablonossá vált hagyatékának tekintenők azt a közönséges

felfogását, hogy a költő a Múzsák5 szócsöve, más szóval, hogy a költői ihlet valami megszálló démontól vagy

istentől jön, mint π 347 Phémios, ο 73 Démodokos eseteiben halljuk. Hogy azonban ezekben az esetekben a

behatás »isteni«-nek minősítése már másodlagos, kitűnik abból is, hogy ο 44-ben οεόξ (nem okvetlenül Apollón

), ο 64-ben maga a Múzsa (egyes számban!), ο 488-ban vagy a Múzsa, vagy esetleg Apollón az, aki a dal

adományára megtanít. Elsődlegesen tehát: nem azok az alanyok a fontosak, akik a megszállottságot osztogatják,

hanem az általuk okozott megszállottság az, ami fontos a költőnek, csak éppen hogy a vallásos költői kifejezés

komplexusából ez az objektum nála még nincsen eksztázis vagy ihlet néven elvonva s ezért van szükség az

alanyokra, ahogy azokat épp az illető korszak kínálta. A költőt valahogyan hatalmába kerítő megszállottság

valóban olyan gondolat, amelynek ősi és primitív voltát sok más helyen is világosan meg tudjuk pillantani,

legjobban talán abban a feltűnő találkozásban, ahogy Polinézia bennszülöttjei »pia atua« (jó doboz,

receptaculum) és »anama« (nyitott száj) névvel nevezik varázsló papjaikat, akik egyben prófétáik ill. költőik is

voltak természetesen, és akikből ugyanúgy képzelték, hogy az istenség szól,6 ahogy az Úr Amoszt (7, 14–15),

ezt az egyszerű tehénpásztort viszi el a nyálától, hogy rajta keresztül adjon jóslatokat Izraelnek ; vagy ahogy a

halott Orpheus fejéből is még ömlik az az ige, amelyet istensége helyezett belé (vö. lent 217. 1. is).

Homéros persze már messze túlhaladta ezeket az elsődleges képzeteket, vagy legalábbis hallgat az ilyenfélék

tudomásáról, ahogy ezt Finsler pl.7 erősen ki is emeli: az ő művészien éneklő, mindentudó Múzsái, Zeus

leányaiként régen az Olymposon laknak. De abban mégis – azt hisszük – Finsler kissé messzire ment,8 amikor

azt állította, hogy a Platóntól annyit emlegetett megszállottságnak és démonikus ráhatási tüneteknek kevés

nyoma volna meg Homérosnál. Mert ha számra kevesebbek és főleg nem is expressis verbis szerepelnek ezek a

nyomok, Homéros lényegében mégis csak valami varázserő kihatásaként képzelte a költészetet, amikor olyan

átadott erőnek (sugallat tárgyának) fogta fel, amely – nála persze egy ún. isten által – csak továbbterjesztés

végett, mint valami idegen anyag helyeződött bele a megfelelő alanyba, a költőbe, akinek ιμκζόθδπημξ voltát

most W. F. Otto is (II, 4 és 5§) hangsúlyozta ; vagy amikor nemcsak a jó hatású, hanem a rontó varázsdal

létezésének az ismeretét a féltve őrzött heroikusepikus color ellenére is elárulja éspedig már az Iliasban (E 382

kk.), míg az Odysseia (η 457) egyenesen nevén is említi az έπαμζδή-t (ráolvasást); vagy amikor – bár már

kopottabb formában – a szó varázsával való elbűvölést (α 337, θ 334, v 2) és a lakomák fűszerezését

(άκαοήιαηα δαζηόξ : α 152, θ 430) tulajdonítja a költészet, mint valami mana-forrás hatásának ; és í. t.

Finslernek tehát csupán annyiban van igaza, hogy bár a Múzsákat Homéros nem mondja – mint Hésiodos és a

Hermés-himnusz – Mnémosyné leányainak, mégis, a mindentudásukat is többször hangsúlyozza, így főleg B

484 (amely helyet ma már természetesen nem lehet Finslerrel »kései betét« gyanánt tekinteni); és így ez a

józanabb, inkább »didaktikus« Múzsa a már fejlettebb fok, a Homéroshoz közelebb álló kor egy atomja lehet,

míg az ugyanígy megfogható démonikus vonásokat inkább egy már örökölt, ősibb, a heroikus kor

szemléletmódjából kell eredeztetnünk. így aligha tévedünk, ha az olyanféle »hiteket« is már az öntudatos

Homéros korához közelebb állók gyanánt tartjuk számon, aminő pl. az a gondolat, hogy a hősök és tettek

dícséretét teljesítő költészet egyfelől a költő hírnevét, másfelől a megénekelt személy vagy dolog örök

emlékezetét hivatott biztosítani, – egy gondolat, amely később annyira elterjedt és annyiszor nyert annyiféle

kifejezést.9

Homérost követi Hésiodos is, amennyiben a legtöbb ponton hozzá, illetőleg a már említett hagyományhoz

hasonlóan beszél. Viszont Hésiodosnak ezen felül, természetesen, olyan gondolatai is vannak a költészetről és a

Múzsákról, amelyek saját kora, társadalmi alapja és irányulása szerint nemcsak Homéros felé mutatnak.

Hésiodost ti. nem feszélyezi többé az objektív nagyeposz műfaji érzékenysége, egy a hősdalokat jól ismerő

társadalomnak szigorú ellenőrzése és így – a hőskor és Homéros kötelező béklyóitól megszabadultan – a

költészet felfogását illetőleg előre is nagy haladást tehetett. Nála az ének már nemcsak a »lakomák fűszere«, ami

ugyanúgy gyönyörködtet, mint a kockajáték, a bor, az álom, vagy más materiális élvezet, ahogy ezt még

Homéros tükre mutatja.10 Az ő fokán a Múzsák (Th. 36. k., 51.) egy spirituálisabb vallásosság hordozóiként

5A Múzsák kilétéről lent kifejtendő felfogásból előlegezve: Homéros, sőt Hésiodos is már csak keveset sejtenek, ill. sejtetnek a Múzsák ősi,

számukra homályos eredeti alakjáról és szerepéről. Ezek Homéros és Hésiodos korában mér régen mint Apollón mellé szublimált

»istennők« ezerepeinek, tiszteletüknek régi és részben feledt, részben felejtetett a tradíciója. 6Brinton, Religions of Primitive Peoples, 1897, 58 k. – A »spirits inspire magieians« gondolatahoz 1. Carveth Read, The Origin of Man and

of his Superstitions, 1920, 207 kk. 11. 7Homer I, 19152, 233. 1. 8Finsler, i. h. 338 k. 9E gondolatnak a fejlődése az antikvitástól a jelenig külön tanulmányt érdemelhetne. Goethe »Euphrosyne« c. nagy elégiájában még teljesen

az antikvitás szellemében írta : "Nur die Muse gewährt einiges Leben dem Tod« ; Szaltikov-Scsedrin már mai szemmel úgy fogalmazta, hogy az irodalom és a propaganda egy és ugyanaz"; ezzel szemben W. F. Otto elfogása, hogy "der wahre Sinn und Grund des

Ewigkeitsglaubens liegt Wissen, dass das Wort des Dichters, das die Muse gesprochen, ein göttliches Wort ist", a másik póluson merő

misztikába vész. 10L. Svoboda, i. h. 353. 1.




Zeust dicsőítik énekükkel, szeretik az ének-adta gyönyörűséget élvezni (uo. 917) stb., de ugyanígy: a költészet

hivatott már a nyomorúságot és gondokat, fájdalmakat is feledtetni. (Th. 93. kk., 98. k.). És ennél is sokkal

fontosabb, hogy őt a körülmények kétségkívül feljogosították bizonyos fokig Homéros előttre, a Homérostól

félretett múltba is visszanyúlnia, a vallásos néphitből többet és mást is adnia. Ilyenféle »többetadásnak«

számítjuk pl., hogy az askrai Hésiodos a helikoni Múzsavölgy közelében, a Múzsák tiszteletének és a költőkhöz

való viszonyának új, azaz hogy éppen ősibb hangjait tudja hallatni, és különösen Theogonia 22 kk. költővé

avattatása vízióját is megtalálhatja, amiről lent bővebben fogunk még beszélni. Ugyanígy: a Múzsa hatókörének

elképzelésében is van bizonyos értelemben vett többlet Hésiodos javára ; amennyiben ti. nála a ϰθέεα, vagyis az

egykor volt emberek és a boldog istenek tetteinek (Th. 100 k.) háttérbeszorításával, másféle képzetek is előtérbe

léphettek. Merőben mást és ősit jelent pl. a költészet felfogására vonatkozóan, hogy Th. 80 kk.-ben a Múzsák,

főleg Kalliopé, nemcsak a költőket, hanem a királyokat is segítik, amennyiben ékesszólókká teszik őket; amit

úgy lehet legjobban megértenünk, hogy Hésiodos általában a mondott vagy énekelt szó jelentőségét,

mindenekfelett való hatalmát, mágikus erejét érezte lényegesnek,11 amelynek Mnémosyné leányai volnának a

hordozói, de – a költők mellett – a ααζζθέοξ-ok (azaz a szót-szólni jogosultak < αάγς) is birtokosai.12 Ez viszont,

szerintünk legalábbis, éppen úgy a Múzsák egy ősibb elképzelésmódjára, egy (Homérostól persze ki nem emelt)

mélyebb rétegre látszik utalni, amelyet majd lentebb próbálunk tisztázni, mint a költővé-avatáskor a

Hésiodosnak adott bot (ζϰήπηνμο), amilyet ugyancsak, az igazságmondó bírák, a királyok vagy képviselőik (pl.

a heroldok), papok (vö. a római augur lituusát) ugyanúgy hordoznak, mint primitív medicine man (javasember)

a maga varázsbotját.13 Végül: azt is egy más, mélyebben mágikus Múzsa-eJképzelés tartozékának látjuk

Hésiodosnál, hogy – ami már Homérosnál is feltűnik – különösen éppen a Múzsák felhívásával, himnuszaikkal

kapcsolatban, jobban előtérbe lép a görög verselésben nem szokásos, csak a varázslásban közönséges rímelés.14

Hésiodos Múzsái egyszóval nem mindig és csak az Ilias fenséges, Olympos-lakó istennői, akik mindent tudnak

és főleg az emlékezőtehetséget ugyancsak próbára tevő hosszú listák (katalógusok, mint B 484 kk.) végtelen

felmondására képesítenek,15 (ezért lesznek Hésiodosnál kifejezetten is Mnémosyné leányai): Hésiodos

költészetelképzelése archaikusabb és másféle vonásokat is mutat, mint a ho-mérosi vagyis a tisztult epikáé. Az ő

Múzsái, a Homéros ideális látásától különbözően, inkább a közönséges néphithez közelálló démonikus lényeket

sejtetnek, úgy ahogy ez az arcuk pillanatokra máshol, más költőknél – főleg lírikusoknál, akik nem igazodnak az

»epicus colorhoz « - szintén feltűnik. Ezek a Múzsák így nemcsak az igazat megmondani, hanem mint Th. 27 k.,

amorálisan félrevezetni is képesek, és a Theogonia szavai nem hiába céloznak azokra a szavakra, amelyeket T

203 (ίζϰε ρεύδεα πμθθά θέβςο έηοιμίζζο όιμία) a Pénelopéval társalkodó Odysseusról mond. Viszont

énekükben sok van abból a varázsénekből is, amilyennel (* 44 kk. a Szirének – e »tengeri Múzsák«, ahogy

Preller, vagy »túlvilági Múzsák«, ahogy Buschor nevezte őket – bűvölnek. Alkman egy fragmentumának híres

szava, amelyről még lentebb beszélünk, egyenesen azonos lényekké teszi a Μςζα-t és a θίβεζα Σεζνήο-t.

11Lényegileg hasonlót állít Trencsényi-Waldapfel Imre, Hésiodos, Munkák és Napok, 1956, 179. 1., amikor rámutat, hogy legalábbis a Theogonia szerint mint a Múzsa kedveltjei, mint »az embereket boldogító szép szónak, a Múzsák jóvoltából birtokosait egymás mellett

állnak. azaz egyet érnek: az ítéletével az. igazságot helyreállító király és az énekével bánatot és gondot feledtető költő. W. F. Otto, 35 k.

római analógiákkal (?) akarja megtámogatni, hogy Th. 80 kk. Kalliopé a tiszteletreméltó királyok mellett is áll. Részemről mégis azt hiszem, hogy a Múzsa hatáskörének a királyokra való kiterjesztésében jelentősebb szerepe volt a αάγς igéből való, talán nem is kimondottan

népetimológiai származtatás közbejöttének. Egyébként Henri Lavachery, Vie des Polynésiens 51. 1. szerint is (amire Vajda László

szívessége hívta fel figyelmemet) a főnök meggyőző szónoki képessége a polinéziaiaknál is elsőrangúan fontos minősítés: »Les Polynésiens sont aussi de grands orateurs. La puissance magique des chefs se manifestait notamment dans le caractére persuasif de leurs discours, qu'ils

scandaient au moyen d'un báton décoré de la téte d'un ancétre divinisé (Nouvelle Zélande, Mar-quises, ile de Páques). A szintén költőtől és

királytól egyaránt viselt »bot« szerepét illetően vő. lent. 50. j., majd H. r. b.) 12Egy hatti analógia legalább is megerősíti felfogásomat, hogy a ααζζθεύξ szót – akárhonnan is eredt az valójában – Homéros és Hésiodos

szükségképp annak az embernek a megjelölésére értették, akinek joga volt a gyülekezetben az elnöklő király vagy törzsfő előtt beszélnie,

mint az Agamemnón-összehívta gyűlésben Achilleusnak, Kalchasnak stb. így ígéri meg Mattusilis fiának, kik »nem fognak vele beszélhetni*, vagyis hányan lesznek kizárva a gyűlésekből, ami talán azt akarja jelenteni, hogy hány társadalmi kategória szavának erejétől

nem kell tartania (?). Így legalább Gurney, The Hittites, 19542, II, 3 (Social Classes c. pontban, 68. k.) : »In addressing his son he remarks :

„The elders of Hatti shall not speak to thee, neither shall a man of ..., nor a man of Hemmuwa, nor a man of Tamalkiya, nor a man of ..., nor

indeed any of the people of the country speak to thee.'« ; nyilván (magyarázza Gurney), fiát bátorítva, hogy ezek az emberek nem lesznek

terhére. Furcsa természetesen, hogy az »elders« is ki vannak zárva a tanácskozásból, de ez Gurney szerint az ottani helyzetből folyik : A

hettita állam egy, eredetileg több független városközösségből álló és vének testületeitől kormányzott bennszülött lakosságra rátelepedett, zártkörű kasztnak volt az alkotása. A vének tehát az őslakosság képviselőit jelentették volna, és Hattusilis megnyugtatásnak szánta, hogy

ezek nem lesznek jelen a kommunitás (pankus) gyülekezeteiben (?). A további kérdésben, hogy a Wasil, Wasizzil és hasonló hatti

istennevek összefüggnek-e és hogyan, a görög ααζζθεύξ tövével, nem érzem magam illetékesnek. A minosi szövegekben előforduló basi szóról máig csak bibliográfiából ismerem E. Peruzzi sokat igérőnek látszó dolgozatát : L'origine minoénne du mot ααζζθεύξ, Onomastiea

II/1948, 49–74 11. – Más oldalról támogatja a szövegben említett gondolatot Solón (fr. 1, 51 k.), aki a különböző foglalkozások (kereskedő,

paraszt, kézműves, jós, orvos stb.) közt említi azét is, aki a Múzsáktól kioktattatva a kívánt bölcsességgel rendelkezik, azaz szavát pozitív irányban is tudja érvényesíteni. A 1. dictator < dico összefüggést is, amire Szabó Árpád hívta fel figyelmemet, meg kellene vizsgálni. 13Vö. F. I. M. De Waele, The Magic Staff or Rod in GraecoItalian Antiquity, 1927, és RE s. v. Stáb. Hogy Hésiodosnál ez a bot – babérfaág

(nyilván a jós Apollón kultuszához való kapcsolódással járó aktualizálás következtében), lentebb (II.r.b.) fogunk róla szólni : egy tetszőleges eleven fa ágával mint erőforrással tartott érintkezés gondolata Feltétlenül régebbi az Apolión-kapcsolatnál. 14A dologhoz 1. La Béotie, i. h. 286 kk. és lentebb 89 kk. is. 15Lentebb 93 kk. rátérünk, hogy az έζπεηε οΰο ιμζ Μμύζαζ és hasonló fordulatok már Homérosnál, éspedig valószínűleg már hagyományos gyakorlatot folytatva, főleg listákat, esetleg megjegyezni nehezebb mondandókat szoktak bevezetni.




Bűvölnek és ráolvasnak (ahogy a javas is gyógyít η 457), tehát valahogy mintha nemcsak az éneklő, prófétáló

nimfákkal – ahogy W. F. Otto is helyesen látja,16 – de (amint bizonyítani fogjuk) a modern európai

boszorkányokkal is rokonságban volnának. Már Th. 64 szerint az Olymposon a Charisok, vagyis a bőségvarázs

istennői17 közelében laknak, akik az Artemis-himnuszban (H. h. XXVII, 15 k.) ennek az istennőnek a vezetése

alatt a Múzsákkal együtt táncolnak, de Sapphó 90. D. (= 60. B.) fragmentuma is ugyanezekkel együtt hívja őket

segítségül, sőt az 57. D. (= 65. B.) fragmentum kivált egyenesen csak a Charisokat hívja, amikor mi a Múzsákat

gondolnók illetékeseknek, és Stésichoros 14. fr. is a Charisok énekéről beszél a Múzsáké helyett (»phryg

melódiára kell a széphajú Charisok énekét zengeni«).

Mindenképpen kétségtelen lett egyelőre, hogy Hésiodos és a későbbi nem epikus költők, ha költeményeik

hangulatához vág, szívesen operálnak bizonyos köznépi, mágikusmisztikus Múzsa- ill. költészet-elképzeléssel,

amelynek a vallás mélyebb rétegeiben ülő, praehomérikus voltát, kellő felnagyítás alatt, Hornérosból is

megpillanthatjuk, jóllehet utóbbinál a bizonyító vonások szándékosan elhomályosítva, a háttérbe szorultak. Már

itt feltűnik tehát és későbbi kutatásaink során Homéros nagyeposzi fogalmazásából is mindig jobban és jobban

ki fog domborodni, amit bizonyítani akarunk: Az eposz elhalványult vagy elhalványított Múzsaképe mögött

egykor a Szirének, Múzsák, Charisok kezdeti rokonsága, ennek a rokonságnak egymás felé nyitottsága áll.

Feleslegesnek tartjuk, hogy a Hésiodostól Pindarosig terjedő korszak ránk maradt, sajnálatosan töredékes

költőszavai alapján végig nyomon kövessük a homérosi és a vulgáris hagyományú Múzsaképnek nevezetesen

újat amúgy sem hozó váltakozásait. Kár azonban – meg kell jegyeznünk –, hogy Svoboda igen termékeny és

gondolatkeltő szemléje Xenophanésszel lezárja a sorompót, és éppen azt, a hosszú életű Xenophanésnél kb.

félszázaddal fiatalabb kortársat, Pindarost, rekeszti ki a hozzászólás jogából, aki az ókorban a költő feladatáról

és a költői gyakorlatról poétikailag legmélyebben járó és elméletileg máig leghasználhatóbb és legigazabb,

legmegéltebb és legrealisztikusabb gondolataival leginkább közelítette meg mai tudományos felfogásunk

nívóját. Azt a Pindarost, aki pedig a maga, a korbeli közköltészeti gyakorlatot híven tükröző és tisztán látó

kinyilatkoztatásaival – legalábbis nekünk18 – elsőnek ad a költészet igazi mivoltáról és az antik közköltészeti

alkotás előfeltételeiről, módjáról, stb. a görög elméletíróknál is értékesebb, nem hagyományos-misztikus, hanem

mondhatnék goethei tudatosságú ujjmutatásokat úgy, ahogy mi is többször emeltük ki néhány – szerintünk így

értendő – igen velős, a maga költői ténykedését jellemző szavát.19 Ezek a szavak ti., és még sok más, a kar

költőjét a közösségtől előkészített magánosnak nevezve, a költészet ideáját, vagyis a közköltészeti alkotás

csúcspontját, a hagyománytól független, bátor, reális szemlélettel pillantották meg és emelték külön tárgyiság

érvényére az egyén és a közösség megfelelő együttműködése tényében. Ezzel viszont és ami ennek a járuléka,

ez a nagy költő hegymagasan fölébe emelkedett a költészet lényegéről, eredetéről, céljáról, mondandójáról tett

ókori, sőt a legtöbb modern elméleti nyilatkozatnak is. Minden filozófiai teóriát és magyarázat-kísérletet

megelőzve, a valóságnak közvetlenül és őszintén pregnáns rögzítésével (ami akkor különösen nagy lépés

lehetett) nemcsak szóval tanítva, de helyes gyakorlattal példázva is, ráéreztetett mindenfajta költészet igazi

feladatára: a minél mélyebben népit minél egyénibben megfogalmazva tenni a közösség kincsévé,

közköltészetté.20

16Az Alkman fragmentumot Otto, 58. és 34. L, nem teljesen egybehangzóan értelmezi. Nem merte – úgy látszik –, amihez pedig az 58. lapon

közel jár, a két nevet lényegileg azonosítani; így fordul a 34. lapon ahhoz a kibúvóhoz, hogy a Μμΰζα név már ς 62 – egy különben

kétségkívül későbbi részletben – egyszerűen »ének« jelentéssel bír. Talán azért, mert ezt a kiutat a régi jó Ameis (II, 26, 1880, 140. 1.) is próbálta már; nem sok szerencsével. Otto elhamarkodott feltevésének ugyanis éppen a maga, a (οπ)ςνμνε-t illető hivatkozása : ο 539 mond

ellent, ahol az ςνμνε ige mellett kitett alany kétségkívül ugyancsak személynév (οείμξ άμζδόξ), nem pedig az άμζδόή szava. Ettől

függetlenül azonban, ha a Μμΰζα szó Alkmannál csakugyan csak (ιμύα = ) dalt jelentene, ez esetben éppen a Σεζνήο névnek annál inkább egyértékűnek kellene a Μμΰζα névvel lennie, ahogy ezt lentebb (141 1.) Euripidés szóhasználatával is még igazolni fogjuk. Egyébként a

Múzsák és a Szirének rokon voltát többek közt Otto is, főleg 57 k., ugyancsak hangoztatja. 17Már Lajti István, Az élisi Charisok c. dolgozatában, EPhK 1924, 1 kk, 10. 1. észrevette, hogy a Charitesia táncai nem maradéktalanul

voltak a költészet gondtalan játékával azonosak. Egyébként a Charisokra és táncukra még a »Kritikai Rész«-ben vissza kell térnünk. 18Közönséges felfogásához vö. E. E. Sikes, Greek View of Poetry, 1931, 18 kk. és passim. – Utólag látom, hogy Svoboda külön tárgyalta

Pindarost (Les idées de Pindare sur la poésie. Aegyptus 32/1952, Scritti Vitelli II, 108–120.) és nyilván ezért hagyhatta el itten. Ezt a cikkét még nem olvastam, de a Marouzeau 1954, 126. 1. lelkiismeretes kivonata nyomán az a benyomásom, hogy merőben a hagyományos

szempontok alapján áll és nem érinti a közösségi mondandó egyéni tudatosításénak a gondolatát, amely számunkra fontos. 19Mezger, 1880, 454 k. és Wilamowitz, Pindaros, 1922, 371. 1. – egymástól is eltérő – magyarázatai ellenére ebben az értelemben fogom fel pl. O. XIII, 49 kk. : έβς δέίδζμξ έο ϰμζος ζηαθείξ | ιήηζο ηε βανύςο παθαζβόοςο | πόθειόο η’ ήνςηαίξ άνεηαίζζο | μύ ρεύζμιαζ άιθί

Kμνίοος: 1. P. III, 2 k. : εί πνεςο ημύο’ άιεηέναξ βθςζζαξ ϰμζοόο εΰλαζοαζ έπμξ is, és vö. IΔIOΣ EN KOINΩI, EPhK, 1940, és lent 220

kk. n, 301 j. 20A költő ilyen »kollektív lényként« való felfogásáról, amely Pindarostól kezdve Goethén és Schilleren át Marxig és Leninig kimutatható, 1.

egyelőre »A népköltészet elmélete és magyar problémái« 1949 c. kis munkám II. fejezetében (6–10. 1.) és a megfelelő jegyzetekben (18 k.),

ahol speciális régebbi kutatásaim hivatkozásai is fellelhetők. A közösségek (tömegek) és a vezető költőegyéniségek viszonyának hasonló felfogását fejtették ki Plechanov, A személyiség történelmi szerepének kérdéséhez (1898 ; Szikra, 1947) és utána több művében F. V.

Konsztantyinov, amelyek közül Az egyéniség és a tömegek szerepe a történelemben (1947 ; Szikra, 1949) után említsük meg a budapesti

Lenin Intézetben 1955. március 7-én elhangzott előadását (»A néptömegek és a személyiség vezető szerepe a történelemben, a társadalom életében«) is, illetőleg ennek rövidített szövegét : Szabad Nép, 1955. márc. 16. 3-4. 1.




B) A teoretikusok

Vázlatunk ütemének megfelelően térjünk most a költészetre vonatkozó legjelentősebb, aránylag persze kései,

ókori elméletek rövid bemutatására.

Platónt kell először megemlítenünk, éspedig mint olyat, akinek tanítása lényegében és elemeiben csak a görög

költői közfelfogást visszhangozta, vitte tovább és építette be – előbb az Ionban, majd az Államban és a

Phaidrosban – a maga rendszerébe; azt a közfelfogást, amelyet számunkra először az Odysseia-költő

fogalmazott meg egy dalnoknak, Phémiosnak szájába adva : »Isten ültette (έοέθοζεο) lelkembe a sokféle

dalmenetet (oίιαξ)«, de amelyet Radloff kara-kirgiz énekmondója is – függetlenül, természetesen – majdnem

ugyanezekkel a szavakkal fejezett ki; a közönséges gondolatot, egyszóval, hogy a költő megszállottságában

szócsövéül szolgál az istenségnek.21 Platón ugyanis, annak a tételének bizonyításához, hogy legnagyobb

javainkat a ιαοία -nak., vagyis az Apollóntói, Dionysostól, Aphrodité–Eróstól és egyéb istenektől küldött

őrületnek köszönhetjük, á Múzsáktól való megszállottság »szent őrületét« is felhozza. A költő azzal lesz –

mondja –, »ha ez (ti. a οεία ιαοία) megragad egy gyöngéd és tiszta lelket, felébreszti és mámorossá teszi és

dalban meg a költészet egyéb módján magasztalva a régiek számtalan tettét, neveli az utódokat«. Más szóval:

Platón az epikus költészet tárgyát és célját illetően egyetért a közfelfogást kifejező Homérosszal. Ha azonban

valaki (folytatja okfejtését Platón) ilyen ιαοία vagy δύοαιζξ nélkül »járul a költészet kapuihoz, abban a bitben,

hogy technikái készsége folytán alkalmas lesz költőnek, – tökéletlen maga is és a költészete is és józan

készítményét22 a rajongók költészete elhomályosítja*.23 Nincs tehát költő πνίο άο έοοεόξ ηε βέοιηαζ ϰαί έϰθνςο

ϰαί ό ομύξ ιδϰέηζ έο αύης έοή24 Így Platón az előző költőkhöz képest nem sok újat mondott, legfeljebb, hogy

amit mondott, azt rendszerezetten, prózában, tehát logikusabban írta le. Az ő legnagyobb érdeme kétségkívül az

marad, hogy létre hívta – Aristotelést. Köztudomású nevezetesen, hogy az ókornak ez a legnagyobb

gondolkodója milyen nagymértékben köszönheti Platónnak azokat az alapgondolatait, amelyeket a költészetre

vonatkozóan a töredékesen ránk maradt Poétikájában, de részint egyebütt is kifejtett,25 másfelől, hogy milyen

ügyesen tért ki és milyen tapintatosan kerülte el, hogy éles ellentmondásba jusson nagy és tisztelt mesterével. (A

viszony vagyis helyzete, bizonyos fokig hasonló lehetett, mint a fiatal Marxé volt Hegelhez.) Így mondta ki

Aristotelés – a maga merőben ellentétessé fejtendő egyéni felfogása ellenére is – Platónnak és a közfelfogásnak

tett engedmény gyanánt, a Rhetorika 1408 b pontjában az έοοεμο ή πμίδζζξ »őstisztelő« szavát. És így értendő,

ha Probl. XXX (p. 954 a, 34) Marakost kész jobb költőnek minősíteni, őη’ έϰζαίδ (mintha egy ókori Bremond

abbé elméletének ősét hallanók!), sőt még Poétika 1455 a (32. sor Chr.) sem szakít teljesen a múlttal és ötven

százalékra megalkudva állítja: εύθομΰξ ή πμζδηζϰή ήιαοζϰμΰ.

Alapjában pedig Aristotelés felfogása gyökerestől elvetette Platón tanítását a »tudatlan« és »mániás« költőról.

Elvetette, és mint a költőt meghatározó tényezőt a pillanatnyi önkívület jegye helyett az εύθοία szükségességét

hangsúlyozta, vagyis nyilvánvalóan egy állandó és tudatos képesség (»jólrátermettség«?) jegyét követelte meg

tőle.26 Ez viszont olyan sarkalatos, olyan döntő lépés volt előre, amelynek jelentőségét nem lehet túlbecsülni.

Ennyiben ti. Aristotelés lényegileg otthagyta a Platón eksztatikus-irracionális kibúvóját és az esztétikai élmény

gyökerét visszaültette, illetőleg visszaültetni kívánta az emberi tudatba, a rátermett gondolkodó ember intel-

lektusának talajába. Hogy ez aztán mit jelent, – jól kitűnik pl. ott, ahol (1459 a) a metaforának mint az εύθοία

külső jegyének a jelentőségét emeli ki:πμθύ δέ ιέβζζημο ηό ιεηαθμνζϰόο ιεηαθμνζπόο είοαζ ιόομο βάν ημύημ

μύηε παν’ άθθμο έμηζ θααείο εύθοίαξ ηε ζδιείόο έμηζ. Ez ti. a mi nyelvünkre fordítva csak azt jelentheti, hogy a

költői alkat elsősorban olyan állandó képesség (arravalóság, készség, rátermettség), amely – anélkül, hogy a

maga logikus határai közül kilépne a praelogikusba vagy kivált a tudattalanba – a logikus gondolkozás határait

21A görög hagyományhoz a költőröl, mint ένιδοεύξ οεςο-ról, tehát a vallásos tanítás hirdetőjéről és az erkölcsi nevelés közvetítőjéről vö.

Schmid-Stählin i. h. 11/12 1. stb. 22Inkább »csinálmányát« mondanék. 23Phaidr. 246 A kk. Platón ÖM.I, 1943, 688.1., Kövendi Dénes fordítása. 24Ion, 534 B 1. 534 A is, és vö. Apologia 23,33, stb. A tétel persze igaz, csak-éppen hogy az ihlet nem meríti ki a költészet fogalmát. 25L. Wilamowitz, Aristoteles und Athen I, 325. I. ; vö. Finsler, Platon und die aristotelische Poetik is, 5, 31, 91, 113 k., 147. 1., idézveC.

Ritter, Platón II 1923, III. r. 2. fejezet (Aesthetik, 797-867 11.) 824, kk. 26Vö. Sikes, 96 k. – Megjegyezzük itt, hogy az elvetés bizonyos fokig már Platónnál megkezdődött, amikor ő a maga észszerűen felépített Juliannából száműzte a maga, csak οεία δύκαιζξ-szal elképzelni tudott költőjét, aki éppen mint ilyen nem állhatott meg a sókratési ész-

tisztelettel felépített rendben. (A gondolathoz vö. H. Bremond, Priére et Poésie, 192620, I. fej.). Ez a száműzés ui. nem más, mint piatóni-

költői megoldása a két – az έοοεμξ és az ésszerűen hasznos – költő kiegyenlíthetetlen ellentétének egy lényegileg έοοεμξ filozófus meggyőződésében. Hasonlóan megalkuvó megoldás van azután Aris-totelésnél a Platón és az ész tisztelete között, amikor különböző

helyeken majd a közfelfogás és Platón követőjeként, majd a maga logikájához (ζμθία) híven kezeli a költészetnek a kérdéseit : mindenesetre

a maga, híres ellentmondási (Fogarasi szerint : nem-ellentmondási) elvének felfüggesztésével vagy megkerülésével. L. pl. Metafizika 1005 b vagy 1011 b : »egymásnak ellentmondó kijelentések nem lehetnek lflfZf stb. (A dologhoz bővebben 1. Fogarasi, Logika, 19532, kül. 46.

kk.). Így ti. Aristotelés akaratlanul is igazolja, hogy ez a gondolkodási alapelve« nem áll helyt. A materialisztikus dialektika szerint – való-

ban – az igazi logika törvényeinek olyanoknak kell lenniök, amelyek a tárgyak belső ellentmondását megengedik és visszatükrözik. Vö. Fogarasi fejtegetéseit, i. h. 53-68. II.




metaforikus, azaz szublogikus gondolatok útján is tágítani és gazdagítani képes,27 legfeljebb, hogy ez a

»metaforára« való képesség nem mindenkinek vagy helyesebben nem mindenkinek egyforma intenzitással

adatott meg, és lesznek, akik a kellő εύθοία híján ennek a szublogikus gondolkozásmódnak az alkotásalt

nemhogy létrehozni, de még megérteni, utánaérezni és reprodukálni sem okvetlenül tudják, vagy ha igen, akkor

is erre csak fogyatékos mértékben képesek.

De Aristotelés haladó lépésének jelentőségét talán még jobban, mint a Platónnál való szembefordulásából, a

közfelfogással szemben való bizonyos állásfoglalásából mérhetjük le, azon a ponton, ahol a

költészetfogalomnak a próza felé való elhatárolására törekszik és elveti, illetőleg jobbal igyekszik pótolni a

hagyományos, de felületi jegyek (metrum, ritmus, melos stb.) alapjára épített elképzeléseket.28 Idáig ui. általában

egyszerűen azt nevezték költészetnek, amiben a fent említett, a próza felszínén nemigen látható jegyek feltűnően

voltak feltalálhatók. Tény azonban, hogy a költészet fogalmának ezekre a jegyekre való felépítése alapjában már

az V. század végétől (Gorgias, Isokratés) elégtelen lett. Ekkorig ti. számos ritmusfajtát amelyeket addig a

πμίδζζξ kritériumainak szoktak tekinteni, a kifinomult szofisztikus és rétori próza is megkövetelt vagy

legalábbis megszokott, úgyhogy az ilyenek már nem lehettek a költészettel szemben megkülönböztető jegyek.

Isokratés is megérezte azt, amit Emerson úgy fejezett ki, hogy nem a metrum, hanem a metrumot teremtő

mondandó (a »stuff«) teszi a költészetet. Ezért ő, a formai jellegzetességeken kívül, mint fontos költészetjelző

momentumot követelte meg (Or. XV, 47) a gondolatok bizonyos újságának és nagyszerűségének a jelenlétét is.

Platón elmélete is részben éppen e külsősé-ges költészetfelfogással szemben érezte szükségét, hogy mint pluszt,

a költő megszállottságának az elemét követelje meg. De a társadalmi helyzet és a tudományos szellem korbeli

állása miatt ekkor már az Isokratéstől és Platóntól javasolt bensőségesebb jegyek ujjmutatásai segítségével sem

válhatott az kétségtelenné,29 hogy pl. Platón vagy Démokritpos egy-egy »prózában« írt részlete30 költészet-e,

vagy hogy a vulgáris tárgyú komédia, jóllehet »verses«, nem próza-e; lévén, ahogy Horatius fogalmazta:31 „nisi

quod pede certo differt sermoni, – sermo merus‖.

Aristotelés tehát nem állt meg a megszállottság csodaszerének elfogadásánál. Nem is állhatott meg, mert koráig

az athéni polisban, az eposz eleven élet-ének csökkenése mellett a költészet mágikus-vallásos szemlélete is

elvesztette régi hitelét. Neki kora társadalmi fejlettségéhez képest át kellett a régi Platónt fogalmaznia. Le kellett

mondania, és lemondott a οεία ιαοία-ról, beérve annak megkövetelésével, hogy a költészet mint ilyen, apriori a

kifejező nyelv valami fokozottan érzékibb vonásával is rendelkezzék, mintegy más, külön nyelv legyen.32 De

nem állt meg a formális jegyek költészetelhatároló értékének elfogadásánál sem. Platón a költészet számára a

külsőlegesebb melosnál, ritmusnál, metrumnál belsőségesebb jegyet keresve, kezdett egy új, a vulgárisnál

kétségkívül mélyebb költészetfelfogást kiépíteni, és ez már használhatóbb és tudományosabb elmélet volt a

réginél. Aristotelés – ellentétben Platónnal, aki beérte a mágikus közhit feldozgatásával – a maga részéről

határozottan es egészben elvetette a formai különbségekkel, a másféle elokucióval stb. való kísérletezéseket. Ő a

költészet »másféle nyelvét« nem a nyelv formáinak, hanem lényegének másfélesége alapján próbálta

magyarázni és az emberi természetre jellemző αίηίαζ θοζζϰαί. alapja felől közeledett a költészet lányegéhez. Ez

a haladó lépés tette azután számára lehetővé a költészet kezdeteinek rekonstruálását és annak a megpillantását,

hogy a költői alkotások erőszak nélkül nem határolhatok el az emberész egyéb, nem »költői« alkotásaitól;

amiben végső soron az is bennfoglaltatott, hogy a különféle költői és prózai alkotásokat, mint interferálókat,

legfeljebb ha fokozati értékkülönbségük előtérbe helyezésével igyekezett különtartani. Mindez természetesen

Aristotelésnek a – nyilván jegyzetszerű fogalmazásban és töredékesen – ránk maradt kis Poétikájából nem jöhet

ki minden ponton a kívánatos élességgel. Mégis : főleg a mű IV. fejezete után nem lehet kétséges : két dolog az,

ami Aristotelés szerint a költészetnek mint mindnyájunk élvezetét okozó, általánosan elterjedt és kedvelt, azaz

természetünknek megfelelő (ϰαηά θύζζοő οημξ ήιίο) jelenségnek megfelelő magyarázatát adhatja. Az első,

hogy ηό ιζιείζοαζ ζύιθοημκ ημίξ άκονςπμζξ, vagyis hogy az utánzás az emberrel veleszülető képesség., Az

ember az összes élőlények között ιζιδηζπςηαηόκ έζηζ, más szóval az ember tanulékonysága minden állat

utánzóképessége fölé emeli a miénket; ami persze nem volt újság idáig sem. Már Platónnál megtaláljuk a

ιίιδζζξ fogalmát, mint költészetelméleti műkifejezést, sőt az is feltehető, hogy a költészetnek, mint »a való égi

másának« elképzelése élt már Platón előtt is. Azt a lépést azonban már kétségkívül Aristotelés tette meg, hogy e

képességünk gyönyört keltő jellegének (ηό παίνεκ ημζξ ιίιήιαζζ ) magyarázatát az utánzási élmény

intellektuális oldalában pillantotta meg és 1447 a, e sokat vitatott helyen, ezért beszél a költői alkotás

legkülönfélébb fajairól mint έπμπμζία-ról, amely kitételét ezen a helyen nyilván szavakból, azaz gondolatokból

27A »szublogikus« fogalmára lentebb visszatérünk. 28Az igazoló helyeket 1. Schmid-Stählin, i. h. 10 k. 1., 11. 1. 1. kk. jegyz. 29Cicero, Orator 20, 67 : Video visum esse nonnullis (Willamowitz szerint Theophrastosra kell gondolnunk) Platonis et Democriti locu-

tionem, etsi absit a versu, tamen quod incitatius feratur et clarissimis verborum luminibis utatur, potius poema putandum quam comicorum poetarum, apud quos nisi quod versiculi sunt, nihil est aliud cotidiani dissimile sermonis. 30Vö. Herodotos prózája, i. h. 1 kk. passim kifejtett véleményünket a próza sajátos, finom és kényes ritmusáról. 31Sat. I, 4, 45 kk. 32Rhet. III, 1, p. 1404 a. Vö. Cicero, De or. II, 64 is : Poetas omnino quasi alia quadam lingua locutos.




való építés értelmében kívánta használni. Az emberek – fejtegeti –, akik egy a valóságot utánzó művészi

alkotást, mondjuk egy képet szemlélnek, παίνμοζζ…őηε ζοιααίκεζ οεςνμύκηαξ ιακοάκεζκ ϰαί ζοθθμβίγεζοαζ, ηί

έϰαζημκ. A rá- és megismerés (ιακοάκεζκ), vagyis a tudás emez adottsága, szerinte nem kiváltság, hanem

általánosan emberi (oύ ιόκoκ ηoζξ θζθμζόθoζξ ήδζμημκ άθθά ϰαί ηoζξ άθθμζξ όιμίςξ). Ezt viszont, más oldalról

nézve, úgy is fogalmazhatjuk, hogy a tanulás és az (utánzó) költészet Aristotelés, szerint jóllehet más-más

eszközökkel és módon, de lényegileg, ugyanazt a célt, a megismerés célját szolgálja: tudatunk teljesebbé

tételének törekvése lesz annak is, amit vulgo költészetnek szoktak nevezni, egyik legfőbb hajtó motora és

éltetője.

De Aristotelés mint az emberi természetünkben ülő (ϰαηά θύζζκ) és költészetet létrehozó momentumot,

nemcsak az utánzást akarta kiemelni. Van itt egy másik, emberi természetünktől ugyanígy elválaszthatatlan

alapvonás is, amely bizonyos mértékben – tegyük mindjárt hozzá – ugyanúgy, mint az utánzás momentuma,

nemcsak a költészet keletkezésének, de egész szellemi életünk fejlődésének is nélkülözhetetlen előfeltételét

alkotja; ahogy a Poétika mondja : ϰαηά θύζζκ δή őκημξ ήιίκ ηoΰ ιζιείζοαζ ϰαί ηήξ άνιμκίαξ ϰαί ηoΰ νοοιμύ.

Egyszóval: a költészetre ösztönző második összetevőnek, Aristotelés szerint,33 az összhang és a ritmus iránt

velünk született különös érzékünket és érzékenységünket kell felismernünk. »Miért örvend mindenki a

ritmusnak és dalnak, de általában minden összhangzatosnak, ha nem azért, mert a természetünk szerint való

mozgásoknak természetünk szerint kell örvendenünk«, más szóval mert a ritmus az ember általános alkata

szerint (ϰαηά θύζζκ) való« – kérdi és feleli Aristotelés. A ritmus tehát eredetileg a mindnyájunk szívverésében,

lélegzetvételében, idegműködésünk‖ ütemében, járásunk mozdulataiban, kéz-, arc-, gége- stb. mozdulataink

»járásában«, ill. mindezeknek átfinomult továbbfejlődésében van ; (ahogy Aristoxenos Rhytmika Stocheia-jának

töredékei szerint is: a ritmus megjelenéseinek egyik főpéldája éppen az érverés). Innen hozza fel őket az utánzás

velünk született művészete, az έπoπoζία, mint a szavakból építés művészete, vagy – ahogy mi mondanák – innen

törnek elő (észrevehetőbb módon »felindulásainkban«, ihletben, elragadtatásban) bizonyos hangszervi

emocionális kifejeződéseink, hogy azután nem teljesen logikus képleteket is, ún. metaforákkal telített

»másféle«, azaz »képes beszédet« eredményezzenek. Aristotelés értelmében mondja tehát Thomas Mann is a

Schillerről szóló ismert elbeszélésében, hogy a költői gondolatok »a vér ritmusából« erednek. És ami

legfontosabb: ez a ritmuskészségünk is, mint az utánzási képesség, általános emberi tulajdonunk, vagyis

meglétét illetőleg legfeljebb ha fokozati (nem lényegi) különbség van a költő-lángész és a közember között. A

fejlődés alsó fokán álló közösségek nagyobb egyformasága (ritmusérzékenysége) ugyanis e közösségek

felemelkedésével napról napra kisebbedik, míg végül az emberek többségét csak a reprodukálás, esetleg csak a

költészet élvezése fokáig lehet a maga ritmusára ill. ritmusigényére ráébreszteni; sőt olyan »esetek« is

akadhatnak, hogy kisszámú mások a költők ritmusára már-már visszhangozni sem képesek. Valahogy így látja

ezt Aristotelés Poétika 1448 b is, amikor megengedi, hogy έλ άνπήξ voltak emberek (πεθοπόηεξ), akik έπ ηώκ

αύηoζπεδζαζιάηςκ vagyis a névtelen közköltészeti fok ritmikus, de rögtönzött próbálgatásaiból teremtettek

egyes, különbözőképp ritmizált versfajtákat, majd bizonyos, a közösségekből kitermelt, mondhatnék

»kitenyésztett« költőegyéniségek, a maguk oίπεία ήϑδ-jénak és a közösségeik karakterének találkozásai alapján,

ezekből a rögtönzésekből alkották meg a magasabb fokú költészet egyes tisztult műfajait.

Az persze, amit Aristotelés ezen túlmenőleg mond erről a kialakulási folyamatról, részben nem tartozik

szorosabban ide, részben önkényesen mondvacsinált, ő ui., munkája céljához képest, a korabeli Athénban, a

műfajok csúcsának tartott és őt is erősen foglalkoztató attikai tragédiát és komédiát igyekezett igazolni és ehhez

képest kellett egy meglehetősen merev és mai szemmel nézve szűk látókörű rekonstrukció elfogadtatása mellett

kardoskodnia. Elméletileg így nyílván igaza lehet, hogy a kezdeti időkben a görögség is, amint ezt sok

fejletlenebb társadalomról tudjuk, kedvelt bizonyos gúnyolódó ill. dicsőítő költeményfajtákat (θóβoζ illetőleg

ύικμζ παί έβπώιζα). Az a rendszerezés azonban már tiszta pedantéria, hogy (szavai szerint) oί ζειοόηενoζ ηάξ

παθάξ πνάλεζξ παί ηάξ ηώv ηoζμύηςv (ti. παθώv? vagy ζειvoηένςv?) utánozhatták, amivel kétségkívül a πθέα

άvδνώv dalokra, mint az Ilias mintáira és előzőire céloz; és hogy oί εύηεθέζηενμζ ηάξ ηώv θαύθςv »utánozták«

(?), ami nyilván a komédia felé néz, ha a kifejezés nem is pontos. Nem is lehetett pontos, mert »Homéros«

Margitese előtt, saját bevallása szerint is, oύδεvόξ έπoιεv είπείv ηoζoύηov πμίδια; mert igen valószínűen a

Margités nem Homéros műve; mert Aristotelés ilyen költemények szerzőinek megvoltát csak feltételezi (είπόξ

… είvαζ) és végül mert az első. akár gúny akár dicsőítő dalok a görögöknél is feltétlenül névtelen, szóbeli

használatra készült kompozíciók voltak, vagyis apriori fel sem jegyeztettek és aligha volt mai értelemben

szigorúbban annak nevezhető metrumuk is; mint ahogy még inkább csak ad hoc és nem hihető konstrukció az,

33L. Polit. VIII, 5 –7 és Probl. p. 920 b 29 kk. is (idézi K. Bücher, Arbeit und Rhytmus, 1909, 415 k.), de Aristeidés Quintilianus is Jahn

1882, 59, 33 kk. (párhuzam van egy nép zenéjének ritmusa és a pulzusverése közt). Vö. ezekhez Napkelet, Kolozsvár, 1921, 346 k. ; EPhK

1926, 77 kk. ; Lényeg és gondolat, Széphalom Kt. 2., 1927, 20. k. ; A népköltészet elmélete és magyar problémái, i. h. 6 kk. Az összhang és a ritmus iránt velünk született alkati érzékenység tanának is megvannak már Platónnál (Törvények, 653 D és folytatólag ; úgyszintén

Timaios 47 D) az előzményei (vő. Wilamowitz, Platón H, 307 és Griechische Verskunst 27. 1. : „Diesen Ursprung der Musik und der Poesie

hat Platón erkannt und in dem natürlichen Triebe eine Göttergabe, Harmonie und Rhytmus gewürdigt, die uns Menschen von der Natur verliehen ist‖). Különösen fontosnak tartjuk, hogy Platón népetimológiája a πόνμξ szót is a πανά-val fogta egybe.




hogy a két költemény- ill. rögtönzésfajta közül az előbbinek a mértéke a hexameter, az utóbbié az iambus volt

volna, ahogy Aristotelés állítja. A »homérosi« Margités legalábbis, amely szerinte a komédia közvetlen elődje

volna (valójában viszonylag kesői alkotás), nem iambusokban. csak iambusoktól áttört hexameterekben van

írva, amit persze – talán régi hagyományt követve–Marius Victorinus a két metrum azonosságával

magyarázna.34 Viszont az is nagyon lehetséges, hogy a πθέα dalok, sőt a himnuszok stb. eredeti formája sem volt

a teljés és kész, hexameter, inkább csak valamiféle orális-daktylikus mértékek. Egyszóval: teljesen

igazolhatatlannak, tehát tarthatatlannak kell ítélnünk Aristotelésnek azt az önkényes elgondolását, hogy a

ζειvόηενoζ ilyenféle hexameteres enkómionjai lettek volna, az Iliason és Odysseián keresztül, a tragédiáknak

vagy akár az ősi kardalformáknak is a mintái. A ránk maradt tragédiák kardalai nemigen használják ezt a

mértéket (szinte kivétel Aischylos Agamemnónjának híres első kardala), sőt még a daktylikus lejtésű

metrumokat sem találjuk bennük olyan gyakran, mint az egyéb lejtésűeket; ahogy a ránk maradt, persze kései,

lírai formákban is elég ritkák a hexameterek.35 Szeretnénk itt mindamellett még egy általánosabb meggondolásra

is figyelmeztetni. Véleményünk szerint ui. az orális kezdeten, ahová pedig a dicsőítő és gúnydalok eredete

okvetlenül visszamegy, egyáltalában nem lehet szó olyan határozottan különböző metrumokról, amelyek

jellegzetes műfajok különtartására lehettek volna alkalmasak. Bevezetőleg érintettük már, hogy feltevésünk

szerint legalábbis, úgy mint a finneknél, eredetileg a görögöknél is egyeduralma lehetett egy általános, a nép

»pulzusverésébe« gyökerező, tehát már a mindennapi beszédben akaratlanul is leggyakoribb mérték, itt jelesűl a

daktylikus (hexameter) használatának. Csak éppen hogy ennek túlszigorú, szabadságok nélküli betartását,

kezdetleges orális költészetben, hiba volna feltenni.

[...]

3. Poétika. Első rész (1-5. fejezet)

Forrás: ARISZTOTELÉSZ: Poétika. Első rész (1-5. fejezet). In: Uő:Poétika és más költészettani írások. [teljes

gondozott szöveg]. Ritoók Zsigmond ford. 19-34. Szerk. és a jegyzeteket összeáll. Bolonyai Gábor. Bp.,

PannonKlett Könyvkiadó Kft., 1997. 19-34. (A jegyzetek elhagyásával)

Kulcsszavak: müthosz, praxisz, pathosz, éthosz, eposz, tragédia, komédia

ELSŐ RÉSZ (1-5. fejezet)

A költészet egésze és fajtái

l. A költői alkotás mesterségéről általában véve, valamint válfajairól (eidosz) kívánunk beszélni, arról, hogy

melyiknek milyen hatása (dünamisz) van, hogy miképpen kell összeállítani a meséket (müthosz), ha a költői

alkotás szép és jó akar lenni, továbbá, hogy hány részből és milyenekből áll, s ugyanúgy a többi dolgokról is,

melyek ugyanezen vizsgálódás körébe tartoznak kezdve természetszerűleg először az alapelemeken.

I. FÖLOSZTÁS A KÖLTÉSZET LÉNYEGE ÉS FAJTÁINAK MEGKÜLÖNBÖZTETŐ JEGYEI ALAPJÁN

1. A költészet lényege

Az eposzköltés, a tragédia alkotása, valamint a komédia meg a dithüramboszköltő tevékenysége s az aulosz- és

a kitharaművészet legnagyobb része egészében véve tulajdonképpen utánzás, és három dologban különböznek

egymástól: vagy abban, hogy más eszközökkel utánoznak, vagy abban, hogy mást, vagy abban, hogy

másképpen, tehát nem ugyanazon módon.

2. A költészet egészének fölosztása

(a) az eszközök különbségei alapján

Amiképpen ugyanis egyesek színekkel és alakzatokkal utánoznak sok dolgot, képmást készítve róluk - kik

mesterségbeli tudás, kik megszokás folytán - mások pedig hanggal, ugyanígy van az említett művészetekben is,

valamennyi ritmussal, beszéddel és dallammal utánoz, ezeket vagy külön-külön alkalmazva, vagy vegyítve.

Így csak dallam és ritmus alkalmazásával utánoz az aulosz- és kitharaművészet, meg aminek még éppen ilyen

hatása (dünamisz) van, mint például a szürinxek művészete; pusztán a ritmusával, dallam nélkül viszont a

34II, 4, p. 39 K: Ideoque (1. a Hérakieidés Pontikos elméletéhez lentebb mondandókat) dicitur et Homerus in Margite suo miscuisee hos

versus tamquamu pares. 35Vö. E. Bethe I, Ilias, 1914, 37 kk.




táncosoké, mert az alakzatokká formált ritmusok révén ezek is utánoznak jellemeket (éthosz), szenvedéseket

(pathosz) is, cselekvéseket (praxisz) is; végül van, amely puszta beszéddel vagy versmértékekkel utánoz,

éspedig az utóbbiakat vagy keverve egymással vagy a versmértékek egy bizonyos nemét alkalmazva, s amely

történetesen mindmáig névtelen.

Nem tudjuk ugyanis közös névvel nevezni Szóphrón és Xenarkhosz mimoszait és a szókratészi beszélgetéseket,

sem ha valaki trimeterekben, elegeiai vagy más efféle versmértékekben valósítaná meg az utánzást (eltekintve

attól hogy az emberek, egyszerűen összekapcsolva a versmértéket meg a költést, ezeket elegeiaköltőknek,

azokat meg hexameterköltőknek hívják, nem az utánzás, hanem közönségesen a versmérték alapján nevezve

meg a költőket, s így azt is költészetnek szokták nevezni, ha valamilyen orvosi vagy természettudományos

tárgyat adnak elő versben, holott Homéroszban és Empedoklészban a versmértéken kívül semmi közös sincsen,

s ezért amaz ugyan joggal nevezhető költőnek, ez azonban inkább természettudósnak, mint költőnek),

hasonlóképpen azt sem, ha valaki valamennyi versmértéket keverve valósítja meg az utánzást - ahogyan

Khairémón alkotta meg valamennyi versmértékből összekeverve rhapszódiáját, a Kentauroszt -, pedig azt is

költőnek kell nevezni. Ezek tekintetében tehát ilyen módon tegyünk különbséget.

Vannak azonban némely művészetek, melyek valamennyi említett eszközt használják, értem a ritmust, az éneket

és a versmértéket, mint például a dithürambosz- és nomosz-költészet, meg a tragédia és a komédia, de abban

különböznek, hogy némelyikük valamennyit egyszerre, mások pedig váltakozva.

Szerintem tehát a művészetek között abban a tekintetben, hogy milyen eszközökkel valósítják meg az utánzást,

ezek a különbségek teendők.

(b) a tárgyak különbségei alapján

2. Mivel pedig az utánzók cselekvőket utánoznak, márpedig ezek szükségképpen vagy kiválóak (szpudaiosz)

vagy silányak - mert a jellemek (éthosz) jóformán mindig ennek megfelelően alakulnak, hiszen jellemét tekintve

mindenki gonoszsága vagy erénye alapján különbözik -,

• vagy jobbakat utánoznak, mint a magukfajta,

• vagy hitványabbakat,

• vagy olyanokat,

amiképpen a festők. Mert Polügnótosz derekabbakat, Pauszón hitványabbakat, Dionüsziosz pedig

hasonszőrűeket ábrázolt. Az pedig nyilvánvaló, hogy valamennyi említett utánzásnak ezek lesznek a

megkülönböztető jegyei, és az utánzás annak folytán lesz más és más, hogy mást utánoz ilyen módon. Ezek az

eltérések ugyanis megvalósulhatnak akár a táncban, akár az aulosz- vagy a kitharajátékban, akár a prózában

vagy a zenekíséret nélküli versben. Homérosz például jobbakat, Kleophón hasonszőrűeket, a thaszoszi

Hégémón, az első paródiaköltő, és Nikokharész, a Deiliasz költője, hitványabbakat utánzott, s hasonló a helyzet

a dithüramboszok és a nomoszok esetében, mert utánozhat valaki úgy is, mint Küklópszokat Timotheosz és

Philoxenosz. Ebben különbözik egymástól a tragédia és a komédia is, mert az egyik rosszabbakat utánoz, mint a

mostaniak, a másik jobbakat.

(c) a módok különbségei alapján

3. A harmadik különbség ezek között végül az, hogy mindezeket hogyan utánozhatja az ember. Mert

ugyanazokkal az eszközökkel és ugyanazokat a tárgyakat utánozni lehet olykor elbeszélve, vagy valami mássá

válva, mint ahogy Homérosz alkot, vagy mint ugyanaz és nem változva, vagy mindenkit úgy utánozva, amint

cselekszik és éppen valamit végrehajt.

(Összefoglalás példával)

Az utánzást, mint azt eleve megmondtuk, ez a három megkülönböztető jegy határozza meg: a mivel, <a mit> és

a hogyan. Így Szophoklész egyfelől Homérosszal azonos utánzó, mert mindketten kiválóakat (szpudaiosz)

utánoznak, másfelől Arisztophanésszal, mert mindketten cselekvőket és valamit tevőket utánoznak. Ezért is

hívják azokat a műveket némelyek szerint drámáknak, mert valamit tevőket utánoznak,

(Kitérő a dráma állítólagos dór eredetére)




s ezért támasztanak a tragédiára is, a komédiára is igényt a dórok - a komédiára a megaraiak, az itteniek is, azon

az alapon, hogy az ő demokráciájuk idején keletkezett, meg a szicíliaiak is, mert ott élt Epikharmosz, a költő,

aki Khiónidésznál és Magnésznál sokkal korábbi volt, a tragédiára pedig némely peloponnészosziak -

bizonyságul az elnevezéseket hozva fel. Azt mondják ugyanis, hogy ők a körülfekvő településeket kóménak

hívják, az athéniak viszont démosznak - abban a hiszemben, hogy a kómódoszok nem a jókedvű felvonulástól

(kómosz) kapták a nevüket, hanem onnan, hogy falvak (kómé) szerte kóboroltak, a várostól megvetetten -, meg

hogy ők azt: tenni valamit, úgy mondják: dran, az athéniak viszont így: prattein.

II. A KÖLTÉSZET KIALAKULÁSA ÉS FEJLŐDÉSE

1. A költői tevékenységet létrehozó okok

4. A költői tevékenységet egészében, nyilvánvalóan, két ok teremtette meg, éspedig két természeti ok.

Az emberekkel ugyanis gyermekségüktől fogva velük született az utánzás (éppen abban különböznek a többi

élőlénytől, hogy igen utánzó természetűek és első ismereteiket is utánzás révén szerzik) és az, hogy mindnyájan

örömüket lelik az utánozmányokban. Jele ennek az, ami a gyakorlatban történik. Dolgoknak, melyeket a maguk

valóságában viszolyogva látunk, a lehető legpontosabban kidolgozott képmását örömest szemléljük, mint

például a legocsmányabb állatok és hullák alakjait. Ennek is az az oka, hogy a tanulás nemcsak a bölcselők

számára gyönyörűséges, hanem másoknak is szintazonképpen, de az utóbbiak csak kevéssé veszik ki belőle a

részüket. Azért örülnek ugyanis, mikor látják a képmásokat, mert miközben szemlélik azokat, az történik, hogy

tanulnak, tudniillik következtetnek, hogy mi micsoda, hogy például ez ez meg ez.

Ha ugyanis valaki történetesen nem látott előzőleg olyat, a gyönyörűséget a képmás nem utánzat voltában

okozza, hanem kidolgozása, színe vagy más efféle ok folytán.

Természettől fogva meglévén tehát bennünk az utánzó hajlam, valamint a dallam- és ritmusérzék (mert az

világos, hogy a versek csak elemei a ritmusoknak), kezdetben a természettől fogva erre leginkább rátermettek

apránként előhaladva, a rögtönzésekből megteremtették a költészetet.

2. A dráma előtti költészet fajtáinak kialakulása és fejlődése

A költészet viszont a jellegbeli sajátságoknak megfelelően ketté vált: az emelkedettebb szellemek szép tetteket

utánoztak, vagyis az ilyen emberekéit, a közönségesebbek meg a silányakéit, amennyiben először

csúfolódásokat alkottak, mint a többiek hümnoszokat es enkómionokat. Mármost Homérosz előtt senkitől sem

tudunk ilyen költeményt mondani, de valószínűleg sokan voltak, Homérosztól kezdve azonban már lehet, mint

például az ő Margitészét és az efféléket. Ezekben a témának megfelelően megjelent az iamboszi vers is (ezért

hívják mostanság iambeionnak, mert ebben a versben csúfolták egymást). Így a régiek közül egyesek hősi

versek, mások iamboszok költői lettek. Ahogyan pedig Homérosz volt a komoly tárgyak területén is a leginkább

költő - mert nemcsak hogy jól utánzott, hanem mert dramatikus utánzásokat alkotott, úgy ő vázolta fel elsőként

a komédia formáját is, nem csúfolódást, hanem a nevetségest alkotva drámává. Mert ahogyan az Iliasz és az

Odüsszeia viszonylik a tragédiához, úgy viszonylik a Margitész a komédiához. Mihelyt a tragédia és a komédia

megjelent, azok, akik valamelyik fajta költészetre indíttatást éreztek, a maguk természetének megfelelően

részben az iamboszok helyett kommédiák költői lettek, részben az eposzoké helyett tragédiáké, mert, ezek

nagyobb és megbecsültebb formák voltak, mint amazok.

3. A tragédia, kialakulása és fejlődési szakaszai

Annak a vizsgálata mármost, hogy a tragédia immár a maga alkatelemeit tekintve eléggé kifejlődött-e vagy sem,

önmagában is, a nézőtér vonatkozásában is megítélve a kérdést, más lapra tartozik. Mindenesetre azonban

miután rögtönzésszerű kezdetből megszületett ez is, a komédia is - éspedig amaz azoktól, akik a dithüramboszt

vezetik, ez azoktól, akik a phallikus dalokat, amelyek mindmáig szokásban maradtak számos városban -,

apránként növekedett, amennyiben azt, ami belőle világossá lett, fejlesztették, mígnem sok változáson átmenve

a tragédia megállapodott, minthogy elnyerte önnön természetét.

Egyrészt ugyanis a színészek számát elsőként Aiszkhülosz egyről kettőre emelte, a kar szerepét pedig

csökkentette és a beszédet tette főszereplővé - Szophoklész a három színészt és a díszletfestést vezette be, ami

azután a nagyságot illeti, jelentéktelen mesékből és nevetséges beszédből későn vált méltóságossá, mert

szatírjátékszerűségből alakult ki - másrészt verse is tetrameter helyett a jambus lett. Először ugyanis tetrametert

használták, mert a költői alkotás szatírjátékszerű, tudniillik inkább táncos jellegű volt, mikor azonban a mondott

beszéd is megjelent, maga a természet kitalálta a neki megfelelő verset. A versek közül a beszédhez legközelebb




ugyanis a jambus áll. Ennek bizonyítéka, hogy mikor egymással beszélgetünk, többnyire jambusokat mondunk,

hexametert pedig csak ritkán, ha eltérünk a közbeszéd hangnemétől.

Az alárendelt cselekmények (epeiszodion) számát, végül és a többit, hogy a köztudat szerint mindegyiket

hogyan ékesítették fel, tekintsük már megtárgyaltnak, mert kétségkívül nagy munka volna ezeket egyenként

sorra venni.

4. A komédia fejlődése

5. A komédia, mint mondtuk, silányabbak utánzása ugyan, de nem a hitványság minden értelmében, hanem a

rútságé, melynek része a nevetséges. A nevetséges ugyanis valami nem fájdalmas és nem pusztulást okozó

tévedés és rútság, mint például mindjárt a nevetséges álarc valami rút és torz, de fájdalom nélküli. Mármost a

tragédia változásai s hogy kik kezdeményezték azokat köztudottak, a komédia azonban, mivel nem vették

komolyan, eredetileg elkerülte az emberek figyelmét, hiszen még komédiaelőadókból álló kart is csak valamikor

későn adott az arkhón, hanem az előadók önkéntesek voltak, s már megvoltak bizonyos formái, mikor azokról,

akiket a komédia költőinek mondanak, említés történik. Arról, hogy az álarcokat, a prologoszokat vagy a

színészek számát,s a többi effélét kiadta meg, nincs tudomásunk. A mesék alkotása {Epikharmosz és Phormisz}

eredetileg Szicíliából jött; az athéniak közül elsőként Kratész hagyott fel az iambosszerű formával, és kezdett el

általános történeteket (logosz), vagyis meséket (müthosz) költeni.

5. Érv amellett, hogy a tárgyalás a tragédiával folytatódjék

Az eposzköltés tehát a tragédiával jár egy úton, amennyiben kiválóaknak versben való utánzása, abban azonban,

hogy egyszerűen csak verset alkalmaz, és hogy elbeszélés, különböznek. Azon felül hosszúság tekintetében: az

egyik amennyire csak lehet arra törekszik, hogy körülbelül egy napfordulásnyi időt vegyen igénybe, vagy csak

kevéssé térjen, el attól, az eposz viszont időbelileg nem meghatározott és ebben is különbözik; bár eleinte e

tekintetben ugyanúgy jártak el a tragédiákban, mint az eposzokban. A részek részben azonosak, részben azonban

csak a tragédia sajátjai. Ezért aki tisztában van a tragédiával, hogy melyik jó, melyik rossz, tisztában van az

eposszal is. Az eposz részei ugyanis mind megtalálhatók a tragédiában, ezéi viszont nem mind az eposzban.

4. BOLONYAI Gábor: Kommentárok Arisztotelész Poétika című művéhez [1. „A költői alkotás mestersége”. 2. A költészetet megteremtő két ok 3. Mesterségbeli tudás és tapasztalat. 4. Mimészisz. 5. Katharszisz.]Bolonyai, Gábor

Forrás: BOLONYAI Gábor: Kommentárok Arisztotelész Poétika című művéhez [1. „A költői alkotás

mestersége‖. 2. A költészetet megteremtő két ok 3. Mesterségbeli tudás és tapasztalat. 4. Mimészisz. 5.

Katharszisz.] In: Arisztotelész: Poétika és más költészettani írások [teljes gondozott szöveg]. Ritoók Zsigmond

ford. Szerk. és a jegyzeteket összeáll. Bolonyai Gábor. Bp., PannonKlett Könyvkiadó Kft., 1997. 13-14, 26,

118–119, 121–122.

Kulcsszavak: poiészisz, poiéma, poiétész, tekhné, mimészisz, katharszisz, sorsfordulat, phüszisz, hédoné,

mathészisz, enthusziaszmosz

4.1. "A költői alkotás mestersége"

Arisztotelész úgy határozza meg vizsgálódásai célját, hogy a „költői alkotás mesterségéről‖ (poiétiké) kíván írni.

(Egészen pontosan a poiétiké csak annyit jelent „alkotói‖ vagy „költői alkotással kapcsolatos‖; a szóhoz oda kell

érteni a tekhné = „mesterség‖ szót.) Ezzel kimondatlanul is vitába száll Platónnal, aki tagadta, hogy a költészet

valóban megérdemelné a mesterség nevet.

Arisztotelész ebből a szempontból az 5. századi szofista felfogást folytatja, amikor mesterével szemben meg van

győződve arról, hogy megállapítható, hogy milyennek kell lennie a költői alkotásnak, „ha szép és jó akar lenni‖.

Arisztotelész azonban sokkal szigorúbb követelmények alapján tartotta a költészetet mesterségnek, mint a

szofisták. A Poétika annak bemutatása,

• hogy fogalmi levezetéssel leírható, milyen belső logika szerint alkotnak a költők;




• hogy a költészet kialakulásának természetes okai vannak;

• hogy van haszna és értelmes célja.

Egyedül azt a platóni tételt nem vitatta Arisztotelész, hogy a költészetnek nincs sajátos területe; ennek mintha

nem tulajdonított volna igazi jelentőséget az előző érvek gyakorlatilag is igazolható erejéhez képest.

A Poétika így Arisztotelész azon műveinek sorába tartozik bele, amelyekben a szónoki és a zenész mesterség

mibenlétét igyekezte megfejteni.

(I) Arisztotelész, éppúgy mint Platón, abból indult ki, hogy a költészet lényege az utánzás, azaz egy olyan

utánzat létrehozása, amely egyrészt egyes embereket, dolgokat, stb. ábrázol, másrészt szembeállítható valami

eredetivel, amitől létében függ és amihez képest ilyen értelemben másodlagos. (Mindazok tehát, akik az utánzás

egyik eszközét, nevezetesen a versmértéket tekintik a költészet lényegének, tévednek.)

(II) Arisztotelész azonban másként írta le, mint Platón, hogy mi a kapcsolat az utánzat és az eredeti között, és mi

az oka és célja az utánzó tevékenységnek. Nem fogadta el Platón ideatanát és azt a nézetét, hogy a látható világ

dolgai az ősformák utánzatai. Az utánzónak így - Arisztotelész felfogása szerint - nem lehet célja, hogy

utánzásával egy ilyen, ésszel felfogható örök valóságra irányítsa a figyelmet. A festők és a költők alkotásai

sincsenek kétszeres távolságra az igazságtól és nincsenek a látszatvilághoz kötve. Az utánzás eredményeként

Arisztotelész szerint is mindig egyének és egyedi helyzetek szerepelnek a művekben (ennek funkciója az, hogy

a költői művek érzelmeket tudjanak kiváltani a befogadókból, érzelmeket ugyanis csak meghatározott

egyénekkel szemben lehet érezni). Az utánzás mégsem meghatározott egyedek másolását jelenti, még az

arcképfestők esetében sem. Egy műben ábrázolt szereplő azt testesíti meg, ami emberek meghatározott

csoportjára és típusára jellemző, a műben ábrázolt események pedig azt, ami többnyire történni szokott

meghatározott helyzetekben. A költészet ilyen értelemben arra törekszik, hogy az egyediben bemutassa az

általánost; pontosabban azt, ami a nézők szerint a valószínűség szerint lehetséges és a szükségszerűség szerint

megtörténik. Az utánzat így egyszerre egyedi (azt a benyomást kelti, mintha valami meghatározott eredetinek

lenne az utánzata) és azzal összhangban vagy azt kiegészítve, ami általánosan szokott történni a nézők

tapasztalata szerint, általánosan érvényes.

(III) Az utánzatot így nem lehet egyszerűen vagy igaznak vagy hamisnak minősíteni, éspedig az alapján, hogy

pontosan megfelel-e egy valóságosan létező eredetinek vagy sem. Az utánzat a létezés különböző módjai szerint

vonatkozik az „eredetijére‖, vagyis arra a világra, amelyet ábrázol. Nemcsak a most fennállót, hanem az egykor

létezőt is „utánozhatja‖; nemcsak az egykor valóban megtörténtet, hanem azt is, ami megtörténhetett volna (a

görög mimészisz szó megengedi, hogy nem létező dolgok ábrázolását is utánzásnak nevezzük!); nemcsak a

lehetségest, hanem a lehetetlent is, ha a nézők elhiszik vagy nem veszik észre; nemcsak a szokásszerűen létezőt

és átlagost, hanem a szebbet is, és azt is, aminek lennie kell; nemcsak a fogalmilag igazat vagy tudományosan

helyeset, hanem a laikus nézők által igaznak elfogadottat és hihetőt is, mégha az téves is.

(IV) Az utánzatok szemléletekor ezért a néző nem megtévesztés áldozata lesz - sőt, ha téved is, indokoltan és

logikusan téved -, hanem valamit tanul. A költészet így nem vetélytársa a filozófiának, hanem inkább rokona:

mindketten a tudásvágy kielégítésére jöttek létre.

V) A költői művek befogadásakor a néző nem az ész irányítása és ellenőrzése nélkül vakon működő

érzékszerveit használja, és nem a mértéktelenségre hajlamos vágyakozó lélekrész elfojtott vágyait elégíti ki,

úgy, ahogy ezt Platón vélte. A nézőnek valóban használnia kell szemét és fülét, a tragédia és komédia célja

pedig valóban indulatoknak és érzelmeknek gyönyörrel kísért fölkeltése. A költészet mégsem értelem nélküli

lélekrészek ingerlése. Félelmet és részvétet, valamint nevetést nem úgy kelt a valódi költő a közönségben, mint

ahogy a gyógyszert adja be az orvos a betegnek. Az indulatok emberi helyzetek és kapcsolatok megértésétől

függő értelmes reakciók, amelyekben éppoly fontos, hogy fájdalom vagy kellemes érzés kíséri az embernek a

helyzetről kialakított véleményét, mint hogy ezeket a képzeteket az értelmével alakítja ki. A költő feladata tehát

olyan cselekvések és történések logikus sorba helyezése, amelyeket ha valaki megért, akkor megfelelő érzelmi

választ fog adni rájuk.

(VI) A tragédia és a komédia, továbbá, nemcsak felkelti ezeket az indulatokat, hanem az indulatok katharsziszát

is végbe viszi (akár az indulatoktól való megszabadulást, akár megtisztításukat, azaz helyes mértékük

kialakítását jelenti is ez, akár bármi egyebet). Az indulatok átélése tehát nem a vágyakozó lélekrész

megerősödéséhez és a lélek harmóniájának megbontásához vezet, hanem valamilyen (megtisztult? letisztult?

kitisztult?) nyugalmi állapothoz.




(VII) Milyen eseményeknek és személyeknek az utánzása keltheti föl az egyes indulatokat? Arisztotelész igen

határozottan leszűkíti a költői utánzás lehetséges tárgyát. A tragédia (és eposz), valamint a komédia sajátos

érzelmeit először is kizárólag emberekkel kapcsolatos történések válthatják ki. Arisztotelész nem tér ki

közvetlenül arra a kérdésre, hogy mi a helye a drámában a többi szereplőnek: az isteneknek és a héroszoknak.

Az előbbiek szerepét aligha tarthatta többnek annál, mint hogy ők teremtik meg az emberi cselekvések feltételeit

és adottságait, amelyeken belül az emberek tevékenykedhetnek. Az utóbbiak esetében teljesen eltekintett

hagyományosan hitt isteni származásuktól és vallásos jelentőségüktől. Pusztán hírnevük és jellemük nemessége

révén különböztette meg őket az átlagemberektől, de semmiképpen sem tartotta őket emberfölöttinek. Platón

vádja az istenek és héroszok helytelen ábrázolására vonatkozóan így azáltal veszti élét, hogy Arisztotelész

szerint a költők célja nem az, hogy megmutassák, milyenek az istenek. Az istenek csak mint a nézők által

hagyományosan elfogadott szereplők jelennek meg a művekben, akik a cselekmény kiindulópontjánál és az

események hátterében jutnak szóhoz, magában a cselekményben, aminek a megalkotása a költő igazi feladata,

már nem. Mérlegelni, dönteni és a választásnak megfelelően cselekedni a művek emberi szereplői mérlegelnek,

döntenek és cselekednek. A hérószok pedig emberi mivoltukban jelennek meg a színpadon.

(VIII) A költői utánzás, továbbá, legalábbis legfejlettebb formájában, cselekvő emberek utánzása. Az utánzás

tárgyai a cselekvésen kívül lehetnek ugyan jellemek, gondolatok-érvelések, szenvedések-indulatok is, de

minden lelki esemény vagy jelenség azáltal válik logikussá és érthetővé, hogy kiderül, milyen választásból

származik és milyen cselekedettel függ össze. A tragédia ezért nem emberek állapotát vagy léthelyzetét

ábrázolja, hanem sorsfordulatait.

(IX) A költői műfajok így annak megfelelően válnak két nagy csoportra, hogy az ábrázolt személyek milyen

cselekvésre képesek: van-e bennük annyi nemesség, amelynek köszönhetően az erény szerinti boldog élet

elérésére törekedhetnek, vagy hitványak és komolytalanok erre. Az előbbiekről szól az eposz és a tragédia, az

utóbbiakról az iambosz és a komédia. (A műfajokat még két szempont szerint lehet tovább osztályozni: az

utánzás eszközeit és módját figyelembe véve.)

(X) A tragédia célja olyan cselekmény összeállítása, amely szükségszerűen részvétet és félelmet kelt a

közönségben. Ez a két érzelem definíció szerint megkívánja és kizárja a sorsfordulatok (szereplők, helyzetek

stb.) bizonyos fajtáit. Ennek értelmében a tragédia nem mutathatja be az erény birtokában lévő emberek

szerencsétlenné válását: Platónnak ez a vádja sem lehet érvényes a valóban tragikus cselekményű művekkel

szemben.

(XI) Amennyiben a költői művek úgy érik el céljukat, hogy meghatározott érzelmeket ébresztenek a

befogadókban, értelmetlen a költői művekben szereplő nyelvi megnyilatkozások és mondatok igazságtartalmát

vizsgálni. Ideális esetben, vagyis a legfejlettebb műfajban, a drámában a költő maga meg sem szólal.

(XII) A költői tevékenység a következő módon ábrázolható, ha az alábbi szempontokat vesszük figyelembe:

1. a költő (poiétész) és költői mű (poiéma) kapcsolata

2. a költői mű és valóság (aléthesz) kapcsolata

3. a költői mű (és a valóság) valamint a befogadó vagy néző (theatész) kapcsolata

1. a. A költő és műve közötti kapcsolatot a poiészisz (=„alkotás, létrehozás‖) szó nevezi meg. A létrehozott mű a

poiéma. (Ezek az elnevezések mind általánosan elfogadott megjelölések a kortárs prózában a „költészet‖-re,

„költő‖-re és „költemény‖-re.)

b. Ideális esetben ezt a tevékenységet tudatosan, mesterségbeli tudása (tekhné) révén végzi a költő. A tekhné

azonban „csak‖ olyan lehetőségeknek a tudatos alkalmazása, amelyekre természetadta tehetség (phüszisz) révén

is képes lehet valaki (maga a Poétika pedig nem más, mint a félig-meddig öntudatlan gyakorlat tudatossá tétele).

A mesterségbeli tudás így tökéletesítheti a költészethez elengedhetetlenül szükséges vele született tehetséget. A

költőt gyakran segíti a tapasztalat és a szokás, sőt a véletlen is: az alkotás tudatosságának négyféle szintje

inkább kiegészíti, mint kizárja egymást.

2 A költői mű a valóság utánzata (miméma). A költői tevékenység így ebből a szemszögből a mimészisz =

„utánzás‖ szóval nevezhető meg. Az utánzásban két mozzanat alapvető (lásd fentebb az (I) és (II) pontot): az

utánzat mindig mintha valami eredeti helyett állna, azaz olyan egyedi vonásokkal rendelkezik, amelyekkel egy

valóságos eredeti is rendelkezhetne; az utánzatot szemlélve pedig az is kiderül, hogy mégsem (vagy nemcsak)

egy meghatározott eredetit utánoz, hanem az egyes valóságelemek nagyobb csoportjára (is) vonatkozik. A költő




szabadon válogathat, kitalálhat, hozzátehet, elvehet, stb. egyes részleteket, hogy az utánzatot általános

érvényűnek fogadja el az adott közönség.

3. A költői tevékenység végcélja nem egyszerűen egy mű vagy utánzat létrehozásában van, hanem abban a

hatásban, amelyet ez a költői alkotás a befogadókból kivált. (A tágabb értelemben vett poiészisz így a nézőkre

irányul.) A tragédia esetében ez a hatás a félelem és részvét fájdalmas indulatainak (patkosz) gyönyörteli

(hédoné) átélése, mely katharsziszt eredményez. Arisztotelész sajnos a tragédia esetében nem tér ki annak

magyarázatára, hogy miként gyönyörködtethet az, ami fájdalmas. Erre így csak következtetni tudunk. A néző a

következő módokon érezhet gyönyörűséget.

Bármely utánzat szemléletét akkor is kellemessé teszi a tanulás (mathészisz) öröme, ha az eredeti tárgy

önmagában kellemetlen látványt nyújt vagy nyújtana. Ugyanez érvényes lehet a fájdalmas érzelmeket keltő

eseményekre is. Amennyiben létezik egy meghatározott „eredeti‖, és a szemlélő ismeri is ezt, a megismerés

öröme abból származik, hogy a szemlélő fölismeri az utánzat azonosságát az eredetivel. Amennyiben nincs

meghatározott eredeti, a megismerés öröme abból ered, hogy a néző megérti az események okait és fölismeri,

hogy az ábrázolt események általános érvényűek.

A befogadó számára gyönyörűséget jelenthet az is, hogy érzelmeit megfelelő módon éli át: a kellő helyzetben és

azokkal szemben, akikkel szemben teljesen indokolt és jogos az érzelmeket átélni. Arisztotelész etikai műveiből

kiderül, hogy éppen ebben áll az erény; elképzelhető tehát, hogy Arisztotelész szerint a tragédia olyan alkalmat

kínál a nézőknek arra, hogy erényeseknek, jóknak érezzék magukat, amelyet nem zavarnak meg a valóságos

helyzetekkel együttjáró érdekek.

A műveknek azon elemei is kellemes érzéseket nyújtanak, pusztán fizikai mivoltukban, amelyekkel az utánzás

történik: a dallam, a ritmus és a látvány.

Elképzelhető, hogy Arisztotelész a művek nem-valódiságával, fiktív voltukkal magyarázhatta a tragikus

érzelmek gyönyörűségének paradoxonát.

[...]

4.2. A mimészisz

A mimészisz többféle szempontból is többértelmű szó. A Poétikát megelőző művészetről és irodalomról szóló

elméletekben elsősorban ezzel a fogalommal fejezték ki, hogy milyen viszonyban állnak a művek a valósággal.

A különféle elképzelésekben azonban a mimészisznek más és más mozzanatai váltak hangsúlyossá, és a szónak

végül szinte egymást kizáró jelentései alakultak ki. Három olyan pont emelhető ki, ahol világosan kiderül,

milyen sokféle kapcsolat és viszony jelölésére használták a „mimészisz‖ kifejezést (amit a magyar „utánzás‖ szó

néha már nem is tud követni).

1. A mimészisz egyfelől jelölhet olyan tevékenységet, amely úgy hoz létre képmást, hogy az eredetinek csak

néhány vonását (síkbeli vagy térbeli kiterjedtségét, színeit, hangját, stb.) veszi igénybe az utánzásnál, másfelől a

„megszemélyesítés‖-t, „színészi játék‖-ot, „szerepjátszás‖-t, amelynél az emberi test (hang, mozdulatok,

gesztusok, stb.) jóval gazdagabb eszköztárat nyújt az utánzónak. Ez a különbség különösen a befogadás

szempontjából válik érdekessé; a színészi utánzás hatása ugyanis sokkal erősebb lehet, és magát a közönséget is

utánzásra késztetheti.

2. A mimészisz mindig feltételez ugyan valamilyen eredetit, amelyet az utánzó fizikai eszközökkel ábrázol és

megjelenít, az utánzás igazi tárgyát azonban nem feltétlenül ennek az eredetinek a látható-hallható vonásai

jelentik, hanem bizonyos esetekben azok a jegyek is, amelyeket különböző gondolati műveletekkel:

összehasonlítással, következtetéssel, elvonatkoztatással, stb. lehet fölfogni. Az arcképfestők például valójában

nem pusztán az arc külső vonásait festik le, hanem a modell jellemét és lelkiállapotát is láthatóvá tehetik

(Xenophón: Emlékeim Szókratészről 3,10,1-3). Sőt, az utánzás nem meglévő dolgok ábrázolását is jelentheti:

Agathón különböző szereplőinek ruhájába öltözve próbálja azoknak jellemét mimészisszél megalkotni, akiknek

tulajdonságai nincsenek meg a maga természetében (Arisztophanész: A nők ünnepe 156). A mimésziszt így

egyaránt lehet úgy fölfogni mint egy meglévő tárgy „másolásá‖-t, ahol az utánzat eleve szegényebb az

eredetinél, és lehet úgy is, mint logikai összefüggéseket kifejező és képzelet révén történő „fiktív ábrázolást‖,

ahol az utánzó átalakítja tárgyát, hogy világosabbá, érthetőbbé tegye, s az utánzat ilyen értelemben gazdagabb

lesz az eredetinél.




3. A mimészisz végül bizonyos filozófiai elképzelésekben a világ szerkezetét kifejező kategóriaként is szerepel.

A püthagoreusok szerint a látható világ dolgai a számok, Platón szerint pedig az ideák „utánzatai‖. Egy ilyen

felépítésű világot feltételezve az határozza meg alapvetően minden emberi utánzás jellegét és értékét, hogy

mennyire képes magát az őseredeti valóságot kifejezni és tud-e olyan utánzási módot alkalmazni, amely erre az

„igazi‖ valóságra irányítja a figyelmet, és nem arra ösztönöz, hogy az utánzatok világánál ragadjon le a

szemlélő.

A mimészisz tehát rendkívül sokféle kapcsolatot jelölhetett. A Poétika értelmezőinek többsége azonban azt

feltételezi, hogy Arisztotelész elsősorban a platóni utánzás-fogalmat vette alapul és alakította át. Nem mintha ez

a fogalom egységes volna. Épp az utánzás kategóriája az az egyik pont, ahol a legvilágosabban kiderül, milyen

ambivalensen gondolkodott Platón a költészetről és minden utánzó művészetről. Alapvetően saját Múzsájának, a

filozófiai tevékenységnek versenytársát látta bennük, de egyúttal azt is remélte, hogy szövetségesnek nyerheti

meg őket: indulatos vagy lekezelően ironikus elutasítása mellett kifejezte a költők iránti tiszteletét és csodálatát

is (lásd A Poétika előzményeit).

Arisztotelész Platónnal ellentétben igyekezett „technikai‖ kategóriaként használni a mimészisz fogalmát.

Figyelmen kívül hagyta minden kozmológiai, világmagyarázó jelentését. Az utánzó tevékenység eredetét ezzel

szemben az emberi természetben kereste, és az egyik legalapvetőbb ösztönnel azonosította, mellyel tudásvágyát

elégíti ki az ember. Akár gyermek utánoz, akár felnőtt művész vagy filozófus; akár maga végzi az utánzást, akár

mások utánzását nézi; akár képmásokat szemlél, akár színészekkel azonosul, valamennyi esetben tanul valamit,

aki résztvesz az utánzásban. A mimészisz fogalmában ugyanakkor tagadhatatlanul megmaradt bizonyos

feszültség. Ez elsősorban abból ered, hogy rendkívül szerteágazó tevékenységeket és művészeteket foglal vele

egybe Arisztotelész, és az egyes művészeteken belül is ezzel a fogalommal fejezi ki a fejletlenebb és a kifejlett

műfajok közös lényegét. Amikor az utánzás egyszerűbb formáiról, valamint a költészetnek a többi utánzó

mesterséghez való kapcsolatáról van szó, akkor Arisztotelész az utánzás képmásalkotó jellegét hangsúlyozza.

Amikor viszont a költészet legfejlettebb fajtájáról, vagyis a drámáról beszél, akkor az utánzás lényegét mások

„közvetett‖ megszemélyesítése jelenti, ahol minden szereplő a maga nézőpontjából van ábrázolva. Annak, hogy

Arisztotelész nem tért ki külön a költői utánzás fogalmának tisztázására, lehet, hogy igen egyszerű oka volt: az,

hogy ezt teszi a Poétika egésze. Az utánzás rendkívül bonyolult tevékenység, amelynek eredményeképpen az

utánzat egyrészt igen sokféle viszonyban áll a valósággal, másrészt az utánzás „hogyan‖-ja (egységes volta,

részeinek egymásból következő jellege, stb., vagyis mindazok a követelmények, amelyeket az egyes

alkatelemekkel kapcsolatban Arisztotelész felállít) legalább olyan fontos, mint az, hogy az utánzás valaminek az

utánzása.

Felvetődhet az a kérdés is, hogy vajon miért ragaszkodott az utánzás fogalmához Arisztotelész, ha a tényleges

igazságnak megfelelésnél sokkal nagyobb jelentőséget tulajdonított az ábrázolt események lehetséges és

szükségszerű jellegének, az egyes valóságelemek elvonatkoztatásának, átalakításának, stb., azaz olyan gondolati

műveleteknek, amelyek alapján azt várhatnánk, hogy a létrehozott művet ne utánzatnak, valamihez képest

másodlagos dolognak kelljen nevezni, hanem inkább fikciónak. Miért nem mutatja semmi jelét, hogy

elégedetlen lenne a mimészisz-terminussal? Ezt részben a szóban bennelévő rugalmasság indokolhatja, részben

más oka is lehet. Arra következtethetünk, hogy Arisztotelész - összhangban az ókori közfelfogással - a költészet

által ábrázolt lehetségest (sőt lehetetlent is) a valóság részének tartotta. A költő akkor is valami olyat „utánoz‖,

ami művétől függetlenül már eleve megvolt, ha ez a valami a maga egyediségében nem fordult elő. A költő,

egyszóval, nem teremt, hanem a meglévőt ábrázolja. Végül, a mimészisz fogalmának történetéhez tartozik, hogy

a Kr. e. 1. század közepétől kezdve döntően már egészen más összefüggésben használták az irodalomkritikusok.

Nem a valóság ábrázolását értették alatta, hanem az elődök utánzását és a hagyománnyal való versengést.

[...]

4.3. Mesterségbeli tudás és tapasztalat

Platón élesen szembe állította a mesterségbeli tudással (tekhné) mind a tapasztalatot (empeiria), mind az isteni

megszállottságot (enthusziaszmosz). Gorgiasz rábeszélő, vagyis retorikai képessége nem több ügyeskedésnél -

mondja Szókratész a Gorgiasz című dialógusban (465 A) -, hiszen Gorgiasznak nincs igazi tudása azokról a

fogalmakról és alapelvekről (az igazságosság mibenlétéről, a tudás és vélekedés különbségéről), amelyek szerint

a meggyőzés „művészetére‖ tanít. Nincs mesterségbeli tudása Iónnak, a Homéroszt előadó és magyarázó

rhapszódosznak (Ión 534 D) sem, és a költők sem tudnak fogalmilag számot adni tevékenységükről (lásd a

Bevezetőt). Olyan isteni megszállottságban alkotnak (Phaidrosz 245A; Szókratész védőbeszéde 22BC), amely

kizár mindenféle átgondoltságot és öntudatot.




Arisztotelész elképzelésében a tapasztalat egyaránt támaszkodhat a próba-szerencsére (53al7) és véletlen

fölfedezésre (tükhé, 54a10), a megszokásra (mint itt), továbbá arra, ha valaki azt követi, amit természetes

ösztöne (phüszisz, 51a24) vagy „istenáldott‖ tehetsége (59a30) súg; és ugyanúgy meg lehet találni vele a

legjobb megoldást, mint a mesterségbeli tudás elvszerű alkalmazásával. A tekhné annyiban emelheti magasabb

szintre mind az alkotót, mind az alkotás megítélőjét, amennyiben könnyebben és biztosabban dönthetik el, hogy

mi helyes és mi helytelen. (Ez magának a Poétikának a olvasásához is támpont: nem kézikönyvnek készült

gyakorló költők számára, hanem elméleti tisztázását adja annak, ami a gyakorlatban végbemegy.)

Mesterség és természet egybeesését egy jellegzetesen arisztotelészi gondolat magyarázza. Arisztotelész meg

volt győződve arról, hogy a természet öntudatlan célszerűséggel hoz létre mindent, és az ember csupán tudatossá

teszi ezt a célszerűséget. Ez minden mesterség eredete: az ember eltanulja a természettől a célszerű

tevékenységet; minden mesterség utánozza a természetet (ez az utánzás nem csak az utánzó mesterségekre

vonatkozik, és a Poétikában nem is beszél erről Arisztotelész!). Bizonyos mértékig azonban minden

mesterségben szerephez jut a természet is, amennyiben az emberi tudatosságnak is vannak korlátai és természete

öntudatlanul is működik. (Ilyen öntudatlan célszerűség nyilvánulhat meg például abban, hogy a költők

jellemüknek megfelelően választják utánzásuk tárgyát: a nemesebb vagy hitványabb embereket.) Arisztotelész

minden bizonnyal Platónnak ad ezzel választ: létezik mind a költészet, mind a költészetmagyarázat mestersége

(a rétorikával kapcsolatban később maga Platón is megváltoztatta elutasító álláspontját), a mesterségbeli tudás

pedig nem kizárja a kevésbé tudatos tapasztalatot és isteni segítséget, hanem általuk is megvalósítható

lehetőségeket teljesít be.

[...]

4.4. Katharszisz

[...]

3. A PURGÁCIÓ-elmélet

Ezen elmélet szerint a katharszisz felgyülemlett indulatoktól való megszabadulás (purgáció). A tragédia

gyönyörűsége a megkönnyebbülés ártalmatlan gyönyörűsége, amelynek során a néző egy feszült állapotból a

természetes nyugalmi állapotba tér vissza. A megtisztulásnak nincs köze az erkölcsi javuláshoz; az értelmezés

radikálisabb változata szerint (Bemays, Schadewaldt) még közvetve sem, vagyis úgy, hogy az értelem szerinti

élethez tisztítaná meg a „terepet‖ (ahogy például Dirlmeier vélte), hanem egyszerűen helyreállít egy eredeti,

„normális‖ állapotot; és az indulatok kiélésének következménye.

Emellett az értelmezés mellett szól, hogy szorosan kapcsolódik a Politikában kifejtett gondolattal, miszerint a

kathartikus dallamok különböznek az erkölcsi hatásúaktól, és maga a megtisztulás homeopatikusan történik A

purgáció-elmélet, amely alapvetően az indulatok átélésekor fellépő testi változásokból eredezteti a katharsziszt,

több ponton is megfelel kortárs orvosi elméleteknek, amelyek a különböző indulatokat kísérő testi tüneteket és

pszichoszomatikus folyamatokat írják le és magyarázzák meg (A leghíresebb egyezés a melankolikus emberről

szóló elmélettel áll fönn. A Természettudományos kérdések szerzője (953a 10 skk) a fekete epe (melaina kholé)

nevű testnedv túltengésére vezeti vissza ugyanis mind a kiemelkedő költői tehetséget, mind az érzelmi

azonosulásra való fogékonyságot, mind ennek kóros változatát, az őrültséget, és azt is kifejti, hogy a nem

kívánatos állapotot a fekete epétől való megszabadulás szüntetheti meg.) Ezt az elméletet támogatja a Poétika

hallgatása is a tragédia állítólagos erkölcsnemesítő céljáról vagy hatásáról Arisztotelész mindvégig az

indulatokat állítja a középpontba.

Több érv hozható föl a purgáció-elmélet ellen is. Nem teljesen indokolt a tragikus megtisztulás és a megtisztító

dallamok (valamint hatásuk) azonosítása, még akkor se, ha az utóbbiakat színházi versenyeken előadott

dallamoknak nevezi Arisztotelész A tragédia részint másként kelti föl az indulatokat, mint a zene: a tragédia

nézője képzeteket formál magának a cselekményről és ezektől a képzeteitől függ félelme és részvéte, a zene

ilyen képzetek nélkül hat a lélekre. A tragédia keltette félelmet tehát nem szüntetheti meg átélése; nem lehet

„kiélni‖, csak úgy lehet megszabadulni tőle, ha a kiváltó képzetek változnak meg Nehézségek adódnak a

homeopátia elvével kapcsolatban orvostudományi szempontból is Az elv nem volt teljesen ismeretlen ugyan

Arisztotelész korában, de maga Arisztotelész - az általánosabb felfogással megegyezően - mindenhol az

,,ellenkezőt az ellenkezővel‖ (allopatikus) elv szerint írta le a testekben lejátszódó katharsziszokat, vagyis úgy,

hogy a megtisztító anyag ellentétes a megtisztítandó anyag természetével. A purgáció-elméletnek van még egy

nehezen kikerülhető következménye. Ha a katharszisz az indulatoktól való megszabadulás, és a belőle eredő

gyönyörűség a megkönnyebbülés öröme, akkor a megkönnyebbülés előtti állapotnak, végső soron tehát

maguknak az indulatoknak kellemetleneknek kell lenniük - Arisztotelész azonban többször mondja, hogy a




tragédiában épp ezeknek az indulatoknak az átélése okoz gyönyörűséget. Másként fogalmazva, a purgáció-

elmélet azt feltételezi, hogy Arisztotelész Platónhoz hasonlóan eleve rossznak, és nem semlegesnek gondolta az

indulatokat. (Schadewaldt paradoxont tételez föl Arisztotelésznél Szerinte ugyanis Arisztotelész egyfelől átvette

azt a hagyományos elképzelést, miszerint az emberben elemi vágy él; hogy félelmet és részvétet érezzen, és ez a

két indulat fájdalmas mivolta ellenére kellemes is egyúttal, másfelől a tragédia sajátos gyönyörűségét abból

származtatta, hogy a tőlük való megkönnyebbülés is kellemes.)

4. Az ÉRTELMI TISZTÁZÁS elmélete

Ez a magyarázat is az erkölcsi hatást feltételező értelmezések ellenében született meg (hívei között Golden és

Nicev neve említhető). A katharszisz ezek szerint a félelmet és részvétet kiváltó események szellemi vagy

értelmi tisztázása (kitisztulása). Ez a felfogás jól kiegészíthető ugyan azzal a gondolattal, hogy a költői utánzás

tanulási folyamat, és az általánosra törekszik, de részben nyelvileg, részben az érzelmek háttérbe szorítása miatt

több gyenge pontja van. Elég merész a „félelmet‖ így fordítani: „félelmet kiváltó esemény‖. A Politikában

emlegetett katharszisszal teljességgel lehetetlen közös nevezőt találni, és a Poétika nem utal arra, hogy a

nézőnek át kellene értékelni korábbi érzelmeit.

5. A DRÁMAI MEGOLDÁS elmélete

A moralizáló felfogással szemben már Goethe is effelé kereste a szöveg lehetséges értelmét. Mélyen

meggyőződve arról, hogy „a hazatérő néző cseppet sem különb, mint a színházba igyekvő‖, a szembenálló

szenvedélyek kibékítésének. kiegyenlítésének fordítja a szót.

Nehamas az események kitisztulását, elsimulását, azaz megoldását (lüszisz) érti alatta, vagyis egy olyan

kategóriával azonosítja, amely más néven szerepel a Poétikában. Az idetartozó magyarázatok nyelvileg mind

könnyen megtámadhatók; nem hozhatók kapcsolatba a Politika katharsziszával; Goethe és Else olyan elemet

visznek a magyarázatba, amelynek nincs igazi arisztotelészi alapja, Nehamasnak pedig azt kellene

megindokolnia, miért adott két nevet Arisztotelész ugyanannak a fogalomnak.

A katharszisz értelme továbbra sem tisztázott A mai német filológiában és esztétikában elsősorban Schadewaldt

éneinek és tekintélyének köszönhetően alig van, aki ne valamilyen formában a purgáció-elméletet fogadná el.

Az angol nyelvterületeken a 80-as években többen is „visszatértek‖ Lessinghez és az érzelmek mértékletessé

nevelésének elméletéhez, de még a legutóbbi években is újabb és újabb magyarázatok születtek. A felfogások

sokasága ellenére azonban ez a megoldatlan vita csak látszólag terméketlen nagyon valószínű, hogy magát a

katharszisz-rejtélyt még senki nem fejtette ugyan meg, de az egyes elemzések közül jó néhány képes volt valami

fontosat megragadni abból a bonyolult folyamatból, amilyennek Arisztotelész a tragédia hatását leírja.

[...]

4.5. A költészetet megteremtő két ok

Kérdés, vajon melyik két ok: az ember veleszületett hajlama vagy ösztöne, hogy (1) utánzást végezzen és (2)

örömét lelje a kész utánzatokban; vagy pedig (1) általában az ember utánzásra való hajlama és (2) dallam- és

ritmusérzéke? A mondat (48b5-9) felépítése inkább az első értelmezés mellett szól. A mondat két alanya két,

kapcsolatosan egymás mellérendelt főnévi igenév: „utánozni‖ (a fordításban „utánzás”) és „örömöt lelni‖ (a

fordításban „az, hogy ...örömüket lelik”). Az előző mondat két okot említ meg, amelyeket - az olvasó

várakozásának megfelelően - ez a mondat kell hogy részletezzen a mellérendelő szerkezettel. A dallam- és

ritmusérzék ráadásul csak későn: a „tehát‖-os összegező mondatban jön szóba és anélkül, hogy bármi kiemelné,

hogy most térünk rá a második okra. (A mondat szerkezetét még az is bonyolítja, hogy a két egymás mellé

rendelt tagmondat közé egy magyarázó tagmondat ékelődik be, amely az első okhoz fűz kiegészítést és szintén

„és‖-se! kapcsolódik a magyarázandó tagmondathoz [a fordítás zárójellel adja vissza az „és‖-t]).

Az összegező mondatot (8b20-24) bevezető szókapcsolat („természettől fogva...meglévén bennünk”) valamint a

24. sorban szereplő ige („megteremtettél”) viszont a második értelmezést támogatja, mert nyilvánvalóan a

gondolatmenet elején álló két kifejezést ismétlik meg („két természeti ok” és „teremtette meg”). Ami a tartalmi

szempontokat illeti, akárhogyan döntünk, úgy tűnik, három okból kell kettőt csinálnunk. A szöveg szerint

ugyanis

1. az ember természeténél fogva szeret utánozni;

2. szereti a dolgok utánzatait szemlélni;




3. örömét leli (az utánzással szükségszerűen együttjáró) rendezettségben.

A kérdés az, hogy vajon Arisztotelész mit tartott fontosabbnak: az első két ok különbségét vagy rokonságát. Ezt

csak találgatni tudjuk.

Először a különbségekről. Bár a szöveg nem tartalmazza ennek kifejtését, az első ismereteit utánzással szerző

gyermek öröme nyilván nem lehet egészen azonos az utánzatokat szemlélő ember örömével. Az egyik fajta

őröm cselekvő, a másik szemlélő tevékenységet kísér. Más az ismeretszerzés módja és maguk a megszerezhető

ismeretek is különböznek. „Lantművésszé csak a lantjáték gyakorlása által válik az ember‖ (Nikomakhoszi

Etika 1103b1-2), ocsmány hullákat viszont nem lehet ténylegesen utánozva megismerni. Cselekvések

leutánzását szükségszerűen a cselekvőnek kell végezni; utánzatok szemlélése - többnyire? mindig? - mások által

készített utánzatokra irányul. A kétféle öröm ugyanakkor mégiscsak közös tőről fakad. Ha valaki utánzatot

készít, akkor abban az esetben lesz sikeres, ha valamilyen tudáshoz segíti hozzá az utánzat szemlélőjét; az

utánzásból származó öröm - így is, úgy is - a tanulás öröme. (Annak a lényeges kérdésnek eldöntése, hogy vajon

az utánzás révén megszerzett tudás a költészet esetében is az utánzás célja, mint a gyerekek utánzásánál, vagy

pedig csak következménye, mellékterméke, attól függ, hogy ki milyen más, arisztotelészi gondolatot tart

fontosnak hangsúlyozni.)

A harmadikként említett okkal pontosan fordított a nehézség. A dallam- és ritmusérzékből fakadó

gyönyörűségről maga Arisztotelész mondja, hogy független az utánzatok szemlélésekor érzett örömtől. De

akkor hogyan teremtheti meg a költészetet, amelynek éppen hogy az utánzás a lényege? Erre az lehet esetleg a

válasz, hogy a dallam és a ritmus, csakúgy mint a színek és az alakok a képzőművészet esetében, függetlenek

ugyan attól, hogy milyen ismerethez juttatja egy utánzat a szemlélőt, de nem függetlenek magától az utánzástól.

A dallam és a ritmus a költői utánzás alapvető eszközei, amik nélkül nem lehetséges utánzás. Nem feltétlenül

utánoznak valamit, de feltétlenül kellenek a költői utánzáshoz. A belőlük származó gyönyörűség így nem abból

származik, hogy a néző fölismeri az utánzatban az eredetit, hanem csak valamiképpen összefügg ezzel a

felismeréssel, amennyiben rendezettségével, logikus áttekinthetőségével lehetővé teszi és megkönnyíti a

fölismerés folyamatát (lásd még Függelék, 164. oldal). Egy ilyen értelmezésnek azonban továbbra is megvan az

a gyengéje, hogy nem azonos szinten nevezi meg a két okot. Van még egy értelmezési nehézség is. Vajon a két

példa (a gyermek utánzó tanulása és a képmások szemlélete) mennyire általános érvényű? Az utánzó

tevékenységnek ezek az elemi és legegyszerűbb formái azt hivatottak érzékeltetni, hogy milyen mélyen benne

van az emberi természetben az utánzás ösztöne, de a művészi utánzással már nagyon távoli a kapcsolatuk, vagy

pedig párhuzamba állíthatók a taszító hullák képmásai a szörnyűségeket ábrázoló tragédiákkal?

[...]

5. A Poétika szöveghagyománya és utóéleteBOLONYAI, Gábor

Forrás: BOLONYAI Gábor: A Poétika szöveghagyománya és utóélete. In: ARISZTOTELÉSZ: Poétika és más

költészettani írások [teljes gondozott szöveg]. Ritoók Zsigmond ford. Szerk. és a jegyzeteket összeáll. Bolonyai

Gábor. Bp., PannonKlett Könyvkiadó Kft., 1997. 174-175.

1. Ókor

A hellenisztikus kor

(Arisztotelész halálától Horatiusig)

Arisztotelész exóterikus és eiszóterikus írásainak sorsa eltért egymástól. Idézetek mutatják, hogy a

nagyközönség számára szóló műveit sokan ismerték az ókorban, a középkori kézirati hagyományozás szűrőjén

azonban egyik dialógus se jutott át. Belső használatra szánt művei viszont - egy ókori hagyomány szerint - több

mint 200 éven át egy barlangban hevertek, a ma olvasható életmű valószínűleg mégis egy olyan ókori kiadásnak

a leszármazottja, amely ezeket az elveszettnek hitt írásokat publikálta.

Két forrás egy kissé kalandos történetről számol be. Ezek szerint Arisztotelész könyvtárát eredetileg

Theophrasztosz örökölte, akinek halála után a könyvek egy Néleusz nevű rokonához kerültek, aki Kis-Ázsiába

vitte örökségét. Az ő örökösei egyszerű emberek voltak, s amikor két évszázaddal később Pergamon királyai

könyvek után kutattak leendő könyvtáruk számára, a hagyatékra egy nedves barlangban bukkantak rá. A Kr. e.

1. század elején végűl egy athéni könyvkereskedő vásárolta meg a nedvességtől és a molyok által




megrongálódott papirusztekercseket. Amikor aztán Sulla bevette Athén, a zsákmány részeként Arisztotelész

műveit is Rómába szállították. Itt több - hibáktól hemzsegő - másolatot készítettek róluk, míg végül egy

Andronikosz nevű peripatétikus filozófus rendezte el a hagyatékban található szövegeket és készítette el

kiadásukat.

A történet hitelességéről a mai napig folyik a vita, de ha igaz is, aligha lehet azt a tanulságot levonni belőle,

hogy Arisztotelész előadásainak tartalmáról, vagyis igazi filozófiájáról két évszázadon át senki nem alkothatott

képet. A történet Arisztotelész könyvtáráról szól csupán, és nem állítja, hogy Arisztotelésznak ezek a művei

csak egyetlen egy példányban léteztek volna. A tanítványoknak minden bizonnyal birtokában voltak másolatok,

és maga az iskola sem szűnt meg Theophrasztosz halála után, mégha hanyatlásnak indult is. Nagyon valószínű

tehát, hogy az eiszóterikus írások nem tűntek el nyomtalanul a forgalomból és a filozófusok fejéből néhány

emberöltőnyi időre, viszont ismertté válásukat mégiscsak jelentősen akadályozta az a tény (amennyiben tény),

hogy az eredeti példányokat csak Rómába szállítottásuk után adták ki. Más források szerint mindenesetre

Néleusz a Pergamonnal rivális könyvtár számára az alexandriai Ptolemaiosz-királyoknak adta el a műveket.

Ami a Poétikát illeti, nagyon késői időkből valók azok az idézetek, amelyek közvetlenül bizonyítják, hogy

olvasták a művet: először a 4. századi Themisznosz idézi. Arisztotelész költészettani nézetei azonban

bizonyosan ismertek voltak a halála utáni évszázadokban is. Több olyan peripatétikus szerző neve ismert a Kr.

e. 3-1. századból, akik Arisztotelész és Theophrasztosz műveiből kiindulva írtak költészettani munkákat.

Műveik tartalmáról sokáig alig lehetett közelebbit tudni, egészen addig, amíg föl nem fedezték és ki nem adták

azokat a papirusztöredékeket, amelyek az epikureus Philodémosznak a Költőkről című művéből őriztek meg

részleteket. A felfedezés 1754-ben történt, amikor a Vezúv lávája által konzervált papiruszokat találtak a Nápoly

melletti Herculaneumban. Philodémosz művének először 5. könyvét adták ki 1923-ban C. Jensen gondozásiban,

majd a további töredékeket F. Sbordone publikálta 1969-ben és M. L. Nardelli 1978-ban. A szóban forgó

írásban Philodémosz több szerzővel vitatkozik. Közülük egyeseket megnevez, mint például Neoptolemoszt, aki

azzal szerzett magának különleges hírnevet, hogy Horatius tőle vette át azokat a gondolatokat, amelyekből Ars

Poeticáját fölépítette. Más vitapartnerének nem derül ki a kiléte, és az egyik név nélküli szerzőt egyesek nem

egyszerűen arisztoteliánusnak tartják, hanem magával Arisztotelésszel azonosítják. A feltételezés szerint

Philodémosz Arisztotelésznek A költőkről című dialógusban kifejtett nézetekkel vitatkozik. Az mindenesetre

tény, hogy a papiruszokon valóban előfordul az arisztotelészi költészettan néhány alapfogalma: a cselekvés

(cselekvők), teljes cselekvés, utánzás, katharszisz, részvét, félelem, stb. Pontos összefüggésükét azonban

lehetetlen megállapítani, minthogy a következtetések mindössze néhány szavas szókapcsolatokból vonhatók

csak le.

Arisztotelész költészettani gondolatait másfelől az alexandriai filológusok hasznosították, ők voltak azok, akik a

Kr. e. 3-1. század folyamán az egyiptomi Alexandriában a Ptolemaiosz uralkodók támogatásával elsőként

gyűjtötték egybe a különböző szerzők műveit tartalmazó papirusztekercseket, és elsőként próbálták

megállapítani, hogy a sokféle változat közül melyik lehet a hiteles. Miközben az egyes szavak, kifejezések és

hosszabb részletek eredetiségét vizsgálták, hasonló feladattat szembesültek, mint annak idején a homéroszi

kérdések megfogalmazói és megoldói, akik a művek helyességéről vitatkoztak (Homérosz esetében a szöveg

helyes és eredeti volta sokak számára azonos kérdés volt, mert Homéroszt tökéletesnek gondolták). A

Homéroszi kérdések töredékei - épp azzal, hogy jórészt ezek a szövegkiadók őrizték meg őket - bizonyítják,

hogy a filológusok részben az Arisztotelész által megfogalmazott elvek szellemében alakították ki a

szöveggondozás és „szoros" szövegmagyarázás módszereit. A Poétika közvetlen hatása azonban csak

valószínűsíthető.

Horatius

Arra vannak tehát adatok, hogy Arisztotelész tanítványai folytatták és igyekezték az irodalom változásaihoz

igazítani a mester költészettani gondolatait. Arisztotelész poétikájának, s így a Poétikának a befolyását azonban

erősen korlátozhatta, hogy ezek a bizonyos változások végbe mentek a költészetben. Arisztotelész műve

Homérosz, a tragédia és a komédia árnyékában született, abban a meggyőződésben, hogy az eposz Homérosz

révén indult el egy olyan fejlődési vonalon, amely a két drámai műfajban érte el csúcsát. Az Arisztotelész halála

utáni időkben fölbomlott a poliszdemokrácia, megszűnt a drámát éltető közeg és a költők olyan műfajokhoz

fordultak, amelyek nem egy adott közösség egészéhez szóltak A költők tudatos párbeszédre játékos versengésre

törekedtek a szemükben már klasszikussá vált elődökkel, amit aligha érthettek és értékelhettek azok, akik

járatlanok voltak a költői és mitikus hagyomány részleteiben. Létrejött, továbbá, a hellenisztikus eposz,

amelyben nem a cselekvés egysége szerint, hanem például a motívumok vagy az elbeszélői szemlélet

azonossága alapján szerveződnek egybe az események. Az irodalomkritikában pedig jelentős szerephez jutottak

a szövegek retorikai megközelítésének szempontjai




Ennek jelei figyelhetők meg Horatius Ars Poeticában, amely paradox módon annak ellenére lett a Poétika

gondolatainak leggazdagabb ókori megőrzője és közvetítője, hogy maga Horatius minden bizonnyal csak

Neoptolemosz közvetítésében ismerte meg Arisztotelész nézeteit. Az eredeti arisztotelész gondolatok

azonosítását ráadásul az is megnehezíti, hogy Horatius egy költői műfaj: az irodalmi levélírás szabályai szerint

adja elő mondanivalóját. Művében szabályok és tanácsok követik egymást, de Horatius beszélgetőtársai által

ismertnek veszi ezek kapcsolatát és sorrendjét, ezért nem is közli a hiányzó láncszemeket gondolatmenetében;

máskor pedig a humoros és önironikus hangvétel teszi bizonytalanná az olvasót, hogy miként is fogadja az

ajánlott szabályokat.

Íme néhány pont, ahol az Ars Poeticának szembetűnően más a megközelítésmódja, mint a Poétikának.

I. A Horatiust megelőző kor irodalomkritikai vitáinak egyik jellegzetes kérdése volt, hogy mi a költő szerepe.

A kérdésre két - egymással mereven szembeállított válasz volt adható: a gyönyörködtetés vagy a másoknak

való használás. Horatius átveszi a kérdésben meglévő éles ellentét sémáját, még akkor is, ha maga a két

célnak együttes érvényesítése mellett dönt. Szemléletében - Arisztotelész elméletével ellentétben - a költészet

gyönyörködtető hatása nincs szoros kapcsolatban sem utánzó jellegével, sem az utánzás révén történő

megismeréssel, sem az egyes költői műfajok célját jelentő érzelmek átélésével vagy katharsziszával.

II. Horatius többnyire a drámai műfajokra vonatkozóan fogalmaz meg szabályokat, (ami elég feltűnő ugyan az ö

esetében, aki lírai költészetére volt büszke: azt bizonyítja ugyanis, hogy olyan irodalomkritikai

hagyományokhoz kötődik, amely eredetileg a dráma elemzésére jött létre), az arisztotelészi drámaelmélet

néhány alapfogalma azonban elveszti nála jelentőségét. Mindenekelőtt az az összefüggés szorul háttérbe,

amelyet a nézőkben keltett érzelmek és a cselekmény között állapít meg a Poétika. Tagadhatatlan

ugyanakkor, hogy Horatius az arisztotelészi „mese" igen sok elemét megőrzi; így például annak

követelménvét, hogy egységes legyen; annak lehetőségét, hogy a valószínűvé tehető valótlanságok

belekerülhessenek a történetbe, stb.

III. Ahogy kevesebb figyelem jut a mese egészére, úgy esik több szó arról, hogy hogyan kelt a költőnek az

egyes részeket kidolgoznia, különösen nvelvileg, hogy a legkedvezőbb hatást érhesse el közönségénél. Talán

itt érződik a legerősebben a rétorikai szemlélet befolyása. A rétorok szilárdan hittek gondolat és kjfejezesi

forma elválaszthatóságában, a szónoki gyakorlatban ugyanis a szónok művészete abban áll, hogy miként

tudja mondanivalóját a folytonosan változó körülmények között mindig a legmegfelelőbb formába öltöztetni.

IV. Sok esetben azért hangzanak kicsit másként a Poétikából ismerős gondolatok, mert mindaz, ami

Arisztotelésznél eredetileg csak megállapítás, elméleti megfigyelés volt, Horatiusnál szabállyá, formulává,

gyakorlati tanáccsá merevedve jelenik meg Ennek jellegzetes példája, amikor Horatius kifejezetten tiltja a

szörnyűségek színrevitelét (Arisztotelész legfeljebb nem tartja szükségesnek), vagy amikor öt jelenetben

állapítja meg a dráma hosszúságát (Arisztotelész csak elvileg határozza meg a megfelelő terjedelmet).

A Horariusnál megfigyelhető szemléletbeli változások (az a törekvés, hogy a költészettan megfogalmazói

összefüggő elmé let helyett inkább szabálygyűjteményt állítsanak össze, s hogy (ezeket a szabályokat a

„klasszikusok" műveiből vezessék le; a részletekre figyeljenek; az érzelmi hatást függetlenítsék a mű szerkezeti

elemeitől; a művek közvetlen erkölcsi és társadalmi hasznosságát keressék; a gyönyörködtetés fogalmát

elszigeteljék az utánzásból eredő tanulástól, stb.) a későbbieket is döntően befolyásolták. A Poétikát - 15.

századi „újrafelfedezése" után - évszázadokon át Horatius szemével olvasták.

Késő ókor

Ebből a korból származnak azok a töredékek (A költőkről című műből), amelyek Arisztotelész katharszisz-

elméletével kapcsolatosak. A kérdés az újplatonikus filozófusok számára vált érdekessé, akik Platónnak a

költészethez való viszonyát igyekezték tisztázni. Mindnyájan úgy értékelik, hogy a katharszisz-elmélettel

Arisztotelész Platón vádjaira adott választ.

A Poétika továbbra is hatástalan. Még Arisztotelész műveinek magyarázói sem méltatják arra, hogy

kommentárral lássák el. Az iránta való érdeklődés jellegét jól mutatja, hogy a Retorikával együtt Arisztotelész

logikai műveinek függelékeként kezdik számon tartani.

2. Középkor

Másolni mindenesetre másolták. Bizáncban, ahol a görög eredeti őrződött meg, Homérosz és a tragikusok

mindvégig iskolai szerzők maradtak. A bizánci olvasóknak - ellentétben arab és nyugat-európai kortársaikkal -

volt fogalmuk arról, hogy miről beszél Arisztotelész. A Poétika bizonyos gondolatait így a klasszikusok




olvasásához szánt elméleti eligazítókhoz, rövid értekezésekhez is fölhasználták. Ezek egyik példája lehet az

úgynevezett Tractatus Coislinianus (lásd a Függeléket).

A görög szöveget valamikor a 9. század végén szírre is lefordították. Ennek mindössze egyetlen oldalnyi

részlete maradt ránk a 6. fejezetből. A szír változatot néhány évvel később Abu Bisr arabra fordította, és ennek

már egy csaknem teljes példánya maradt ránk. A 12. században Avveroes még kommentárt is írt a műhöz. Az

arab filozófusok érdeklődése azonban logikai indíttatású volt - arról, hogy mi is volt egyáltalán a dráma, nem

sokat tudtak, olvasni pedig végképp nem olvasták sem Homéroszt, sem a tragikusokat. Ugyanígy a logika

szempontjából találta fontosnak a Poetikát Hermannus Alemannus is, aki 1256-ban fordította le latinra Averroes

munkáját. Ezt a latin fordítást meg a 15. század végén is használták a párizsi egyetemen Arisztotelész logikai

rendszerének tanulmányozásához. A középkori irodalom- vagy művészet elméletre nem volt hatással.

A görög szöveget tartalmazó mai kéziratok két példányra vezethetők vissza. Az egyik valamikor a 10-11. század

fordulója tájékán keletkezett Pergamon városában. Ma Párizsban őrzik „Parisinus 1741" néven, de 1427-ben

bizonyíthatóan még Bizáncban volt, ahonnan először Firenzébe került, majd később mai helyére, Párizsba. Mára

a szövegkiadók szinte egyöntetűen (Gudemann kivételével) ezt a kéziratot tartják a legjobbnak, de ez a

konszenzus csak a múlt század végén J. Vahlen kutatásait követően alakult ki.

Valószínűleg egy olyan kézirat alapján készítette el latin fordítását William de Moerbeke 1278-ban, amelyik

ezzel a párizsi kézirattal állt szoros rokonságban. Moerbeke Aquinói Szent Tamás barátja volt és egyike azon

keveseknek, akik a korban alapos görög tudással rendelkeztek. Fordítása mégis hatás nélkül maradt; 1930-ban

történt újrafelfedezéséig, úgy tűnik, senki nem ismerte.

A másik görög kézirat a 14. századból való. Neve „Riccardianus 46". További másolatokat nem készítettek

ugyan róla, mint a párizsiról, de olvasatait több reneszánszkori másoló is figyelembe vette.

Összesen tehát négy, egymástól független középkori forráson keresztül jutott el hozzánk a Poétika: a „Parisinus

1741‖ nevű és a „Riccardianus 46‖ nevű görög nyelvű kéziratokon, Abu Bisr arab nyelvű fordításán és William

de Moerbeke latin nyelvű fordításán keresztül.

3. A reneszánsz

Sokan puszta véletlennek tartják, hogy ennek a két kéziratnak sikerült a túlélés. A reneszánsz korban azonban

alaposan megváltozik a helyzet. A párizsi kéziratról számos másolatot készítenek a 15. és 16. század folyamán,

és a Poétika, egész Nyugat-Európában ismertté válik, amikor Giorgio Valla 1498ban elkészíti latin fordítását az

egyik ilyen másolatról. 1508ban aztán megjelenik az első nyomtatott kiadás is, amelyet a párizsi kézirat egy

másik másolata alapján készítettek el. Ennek (!) az úgynevezett Aldinus-kiadásnak a szövegét tartotta

mérvadónak mindenki a rákövetkező három évszázadban, míg Vahlen ki nem mutatta a párizsi kézirat

elsőbbségét. (A Moerbeke-féle latin fordítás 1930-ban vált hozzáférhetővé, az arab változatot pedig azt

követően vették csak igazán számításba a szövegkiadók, hogy 1932-ban megjelent J. Tkatsch latin fordítása. A

ma legjobbként elfogadott szövegkiadást R. Kassel készítette el 1966-ban, de - például Jankó fordítása alapján -

úgy tűnik, hogy az arab változat még mindig tartogat néhány olyan meglepetést, ami miatt még ma sem

mondható el, hogy a lehetőségekhez képest a leghitelesebb szöveget tartjuk a kezünkben.)

De miért került a humanisták érdeklődésének középpontjába a Poétika? Előszöris fontos tudni, hogy mire voltak

kíváncsiak benne. Az ő figyelmük ugyanis már a műnek nem a logikai tartalmára; hanem valóban a költészettel

kapcsolatos gondolataira irányult. Érdeklődésüket az motiválta, hogy úgy vélték, a Poétika kulcsot adhat az

eszményinek tekintett ókori művek megértéséhez, sőt utánzásához.

A Poétika szövege azonban egyáltalán nem volt olyan állapotban, hogy más műveket megvilágíthasson; sokkal

inkább maga szorult magyarázatra. A humanista tudósok, úgy tűnik, elsőként néztek szembe azzal a

nehézséggel, hogy Arisztotelész gondolatait egy kidolgozatlanul hagyott szövegből kell rekonstruálni, vagy

éppen kikövetkeztetni. A reneszánszkori szövegmagyarázók egyszerre vetették meg minden későbbi értelmezés

szilárd alapját és „fedeztek föl‖ olyan alapelveket Arisztotelész írásában, amelyekre ő még csak nem is

gondolhatott volna. A 16. század első felét a Poétika virágkorának is szokás tekinteni, amikor Európa

legjelentősebb irodalmárai Poétikai részleteken vitatkozva tisztázták vagy ütköztették költészettani nézeteiket. A

humanista tudósoktól származik, például, a műnek azóta hagyományossá vált fejezetekre való beosztása, amely

jól lehet, nem minden szempontból kielégítő, mégis kellő áttekintést tud nyújtani a mű egészének szerkezetérői.

Ók látták meg és fogalmazták meg először a ma is megoldatlan szövegértelmezési problémák jórészét, és tőlük

származik számos megoldás és érv is.




A Poétika reneszánszkori recepciója elválaszthatatlan az egymás után megjelenő latin nyelvű fordításoktól.

Valla fordítása után (1498) 6 évvel egy névtelen szerző tette közzé a maga változatát, 1536-ban pedig

kinyomtatták Pazzi fordítását. Egészen a 17. század elejéig a Poétika leginkább az ő fordításában vált ismertté

Európában. Pazzi munkája erősebbnek bizonyult a folyamatosan születő újabb és újabb latin változatoknál, talán

csak Heinsius 1610-es fordítása lett később népszerűbb nála. A 16. század közepétől kezdve (először 1549-ben)

modern nyelveken is hozzáférhetővé válik a Poétika, de Castelverro (1570) fordítását leszámítva, ezek hatása

ekkor még messze elmarad a latin szövegekétől.

A fordítások ugyanakkor önmagukban képtelenek voltak arra, hogy a Poétika szövegét, melynek

gondolatmenete gyakran megszakad, utalásai pedig homályosak maradnak, minden szempontból érthetővé

tegyék. A Poétikát így igen sokan magyarázatokkal ellátva adták közre. Ezek közül Castelvetro 1570-es

kommentárja emelkedik ki, amely a megelőző munkák összefoglalásának tekinthető. Scaliger munkája pedig, a

hét könyvből álló Költészettan (1561) egy kortárs irodalomelmélet kifejtésénél hasznosítja az 1550-es években

folyatott viták eredményeit.

A humanisták azzal a céllal olvasták a Poétikát, hogy minden körülmények között érvényes szabályokat

szűrjenek ki belőle, amelyek bármely irodalmi műfaj alkotójának kellő eligazítást nyújthatnak az ókori

Klasszikusok művészetéről. Arisztotelész gondolatai így igen gyakran leegyszerűsítés áldozatai lettek. A

leghíresebb példa a hely és idő egységének doktrínája, melyet először Castelverro fogalmazott meg, majd

később a francia klasszika kritikusai tették meg az alkotás egyik örök szabályának. A külső körülmények

egységéről valóban beszél Arisztotelész, csakhogy Castelvetro ezt egy szintre hozza a cselekmény

egységességére vonatkozó követelménnyel, a franciák pedig egyenesen fontosabbnak nyilvánítják. Az

általánosságot megteremtő valószínűség kategóriáját kiszorítja a hihetőség fogalma (amit szintén elfogad

Arisztotelész, de megint csak korlátozott érvénnyel). Az utánzás egyik lehetséges módjából, vagyis annak

lehetőségéből, hogy a költő olyannak ábrázolja az embereket, amilyeneknek lenniük kell, az eszményítés

általános követelménye lesz. A müthosz visszaalakul mítosszá: nem az események logikusan összeállított

egymásutánját jelenti, hanem kitalált, de hihető hagyományos történetet.

A művet ráadásul nem is önmagában vették alapul egy ilyen szabálygyűjtemény megteremtésénél, hanem

elsősorban Horatius Ars Poeticájához igazítva, esetenként Cicero vagy Quintilianus retorikai műveivel

kiegészítve. Azt minden további nélkül lehetségesnek tartották, hogy Arisztotelész beleillik a latin és a retorikai

környezetbe; többen egyetlen kötetben jelentették meg a Poétikát és az Ars Poeticát. Figyelmük inkább arra

irányult, ami összeköti a két művet, mint arra, ami megkülönbözteti őket egymástól. Így például a humanisták

költészetszemléletére is a közönségre orientáltság volt jellemző, akárcsak Arisztotelész és Horatius felfogására,

de az a szoros kapcsolat, amelyet a mesefűzés és a közönség érzelmi reakciói között állapít meg Arisztotelész, a

humanistáknál - Horatiushoz hasonlóan - háttérbe szorul.

Mi a költészet célja a Poétika szerint? A kérdésre a Horatiusnál megjelenő alternatívában keresik a választ vajon

azok táborába tartozik-e Arisztotelész, akik szerint a költészet csupán gyönyörködtet, vagy azok közé, akik

szerint javítja a nézők erkölcseit? A vita természetesen a katharszisz értelmezése körül alakult ki. Az első

választ - jellemző módon - mindössze egyetlen magyarázó: Castelvetro támogatta. A nézetkülönbségek inkább

abból adódtak, hogy ki miben vélte fölfedezni a költészet erkölcsnemesítő hatását. Robortello például úgy

gondolta, hogy a katharszisz a sorscsapásokkal szembeni ellenállás és bátorság megszerzéséhez járul hozzá;

Maggi szerint minden veszélyes indulat és szenvedély elkerülésére tanít; Vettori és Piccolomini pedig úgy

vélték, hogy az érzelmek megtisztulása révén a nézők megtalálják és megszokják a helyes közepet vagy

mértéket az indulatok átélésében.

4. A klasszicizmus

A Poétika tekintélye a 17. században sem csökkent. Itália után a Németalföldön, majd Franciaországban is

Arisztotelészre hivatkoznak azok, akik úgy gondolták, hogy maradandó művek megalkotásához a klasszikus

ókori irodalom szabályainak megfejtése szükséges. Az 1620 és 1670 között eltelt időszakot sokan egyenesen a

Poétika virágkorának tartják. A francia klasszika kritikusai a humanisták által kiadott (vagy lefordított) és

értelmezett Poétikát olvasták. Ez a körülmény eleve behatárolta, hogy milyen kérdéseket tettek föl a szöveggel

kapcsolatban. Azt pedig, hogy mit kerestek a Poetikában, jól kifejezi Rapin egyik megállapítása, miszerint

Arisztotelész művében „a módszeressé tett természet és az alapelvekre visszavezetett józan ész‖ ölt testet. A

francia irodalmárok így még - Horatiushoz és a humanistákhoz képest is - tovább szűkítették és közvetlenebbül

fordították le a gyakorlatra Arisztotelész kijelentéseit.

Az 1630-as években megszületett a hármas egység szabálya, az illendőség (bienséance) és a valószerűség

(vraisemblance) követelménye: egy-egy, Arisztotelésznél valóban előforduló állítás kánonszerű rögzítése. A




szabályok mibenlétéről és érvényességéről szóló szócsatákat a kortárs dráma útkeresése hívta életre. A viták

nem tudományos igényű fordítások és kommentárok útján zajlottak, hanem az irodalmi szalonokban, az újonnan

megjelenő darabok előszavaiban, pamfletekben, röpiratokban, színházi kritikákban, levelekben, esetleg

esszékben és rövidebb monográfiákban.

A kissé dogmatikus és merev „szabályesztétikával‖ szemben két drámaköltő, a két legnagyobb tragikus:

Corneille és Racine elemzései jelentik a kivételt. Mindketten az őt éri vádakra válaszolva fogtak hozzá, hogy

újraolvassák és mérlegre tegyék a Poétikát. Corneille azt követően látott hozzá nézeteinek tisztázásához, hogy

teljesen visszavonult a tragédiaírástól. Arra az eredményre jutott, hogy az arisztotelészi szabályok (valójában

kortársainak Arisztotelészre hivatkozó regulái) nem érvényesek: a tragikus témák többnyire valószínűtlenek, a

költők pedig nem szokták betartani a cselekmény egysegének elvét.

Racine a humanista kommentárok mellett az eredeti görög szöveget is olvasta, a tanulságokat pedig saját

drámáiban is hasznosítani próbálta. Iphigénie című művét azért fejezte be Iphigeneia csodálatos átváltozásával

és megmenekülésével, hogy megőrizze a valószínűség látszatát és elkerülje az erkölcsileg felháborító hatást,

amelyet egy ártatlan ember feláldozása kelthetne a kortárs nézőkben. A Phédre-ben pedig szándékosan -

Arisztotelészra hallgatva - nem hagyta meg tökéletesen tisztának és erényesnek Hippolütosz alakját, hogy halála

részvétet és ne iszonyatot keltő legyen.

A 17. és 18. század más nemzeti irodalmakban is a klasszikus hagyományok felelevenítésének időszaka volt. A

francia tragédia kritikusaival ellentétben azonban az angol és német irodalmárok szemében a Poétika már ekkor

sem számított „szent‖ iratnak. Az angol klasszikában kezdettől fogva fontos szerephez jutott az eredetiség-

gondolata, a műfajok keveredésének lehetősége, előtérben állt a líra és a költői képzelőerő: Mindez korlátozta a

Poétika tekintélyének fenntartások nélküli elfogadását. Nem véletlen tehát, hogy egyeseket, például a híres

Johnson doktort jobban inspirálta a Longinosz neve alatt ránk maradt „A fenségről‖ című mű, mint

Arisztotelész, ugyanakkor Angliában születik meg a 18. század végén az első „modem‖ megközelítésű

kommentár, Tyrwhitt-től.

A Poétika utóéletének egyik legfontosabb dokumentuma Lessing két éven át (1767-1768) rövid cikkenként

publikált műve, a Hamburgi dramaturgia. Lessing élesen bírálja a franciák által felállított merev

szabályrendszert és a Poétikának olyan elemeire teszi a hangsúlyt, amelyek a megelőző év századokban

indokolatlanul háttérbe szorultak. Írásaiban folytonosan visszatérő téma például a költészet általánosságának

tisztázása, vagy az a gondolat, hogy a tragédia emberek cselekvésének az utánzása. Leghíresebb és legnagyobb

hatású elemzése azonban a katharsziszra vonatkozik. Felfogása szerint a tragédia hatásában nem azonos súlya

van a részvétnek és a félelemnek, hanem az előbbi mintegy magába olvasztja az utóbbit. A részvét érzelmét

továbbá a keresztény együttérzés (Mitleid) tartalmához közelítve, erkölcsileg kívánatosnak tartotta. A

katharsziszt ennek megfelelően úgy fogta föl, mint ami a középként jellemzett erények kialakítását segíti elő.

Magyarázata, akárhogy fogadják is, az első példáját adta, hogyan kell a Poétikát Arisztotelész gondolatainak

egészébe, jelen esetben: etikájába illesztve értelmezni. (A 19. század végén, majd a 20. százai közepén a német

klasszika-filológiában többen is szembe fordultak Lessing moralista katharszisz-értelmezésével, és

Németországban még ma is az úgynevezett purgáció-elméletnek van több híve. Az utóbbi egy-két évtizedben

azonban Angliában és az Egyesült Államokban egymás után jelentek meg olyanok, akik a „középre szoktatás‖

értelmezését támogatva Lessinghez fordulnak vissza és az ő érdemeit hangsúlyozzák.)

5. A romantika és utána

A romantika fordulatával a Poétika rohamosan vesztett tekintélyéből (amivel korábban jórészt alaptalanul

ruházták föl). Attól kezdve, hogy a költők teremtésnek fogták föl tevékenységüket, kevés hely maradhatott egy

olyan költészetelméletnek, amelyik a valóság utánzásaként határozza meg a költészet lényegét. (Mégha a

figyelmes olvasás során kiderül is, hogy ez nem szolgai másolást jelent, hanem fiktív elemek bevonásával

történő elvonatkoztatást és általánosítást.) Nem mondhatott sokat az egyéniségben és az egyszeri pillanatok

rendkívüliségében hívő alkotók számára egy olyan mű, amelyik az egyének fölötti jellemtípusok és csoportok

elsődlegességét vallja. A romantika a természetfölötti zseniben látta a költő eszményét. Arisztotelésznél az

„istenáldott Homérosz‖ tehetsége abban állt, hogy a természet adta lehetőségeket észre veszi és beteljesíti. A

romantikus kritikusok (például A. Schlegél) a korlátoltság jelének tekintették azt is, hogy Arisztotelész ésszerű

magyarázatot igyekezett adni a tragédia működésére. Szerintük pontosan az maradt rejtve így a Poétika szerzője

előtt, ami a költészet lényegét képezi: ésszel fölfoghatatlan misztikus ereje.

A romantika óta senki nem tekinti végső tekintélynek a Poétikát. A romantika ideáljai azonban részben maguk is

érvényüket vesztették vagy módosultak. Indulatos szembefordulás helyett az olvasók nagyobb távolságból és

nagyobb távolságtartással közelednek a szöveghez. A Poétika, csakúgy mint az ókori kultúra egésze, klasszikus




mintaképből az európai hagyomány egyik ága lett. Ehhez a tradícióhoz már nem lehet a történeti különbségek

tudata nélkül kapcsolódni, és nem magától értetődő, hogy ezt a hagyományt folytatni kell. A 19. század eleje óta

aligha van olyan alkotó, aki természetesnek venné vagy csak feltételezné, hogy a Poétikából számára is

közvetlenül érvényes gondolatokat olvashat ki. A történeti távlat azonban nemcsak visszaszorította a Poctiknt.

hanem egyúttal érdekesebbé is tette. Az utóbbi százötven év történeti szemléletű kutatásainak eredménye éppen

annak felfedezése volt, hogy mi az, ami hasonlít és mi az, ami eltér Arisztotelész költészetfelfogásában a

későbbi korok szemléletétől. Különösen sokat segít a Poétika maguknak az ókori műveknek a megértésében:

több olyan olvasói várakozásunkról derítheti ki, hogy alaptalan, amelyeket a modern müvek logikájához szokva

érvényesítünk (például ne vegyük következetlennek a jellemábrázolást, ha egy szereplő szónokias érveléssel

magyarázza meg döntéseit - az érvelés a tragédia egyik alkateleme, amelynek szépsége részét képezi a tragédia

keltette gyönyörűségnek).

A Poétika modernkori utóéletét a történetiségen kívül még egy vonás jellemzi: a töredezettség. A Poétika még

ma is inspiratív költők és esztétikai gondolkodók számára egyaránt, de korántsem mindenki számára, a műnek

pedig többnyire csupán egy-egy gondolata ad ösztönzést. Ilyennek bizonyult mindenekelőtt a katharszisz, az

egység és megszerkesztettség hangsúlyozása, a hatásközpontú megközelítés, a műfajok elmélete. A katharszisz

egyaránt tovább gondolásra késztette a freudista irodalomértelmezőket, az expresszionista színházi rendezőket,

de fontos szerepet kapott például Lukács György marxista esztétikájában vagy Gadamer herméneutika-

elméletében is. A műalkotás önállóságának és egységének gondolata a '30-as években létrejött chicagói iskola,

majd közvetítésükkel N. Frye, később a francia strukturalisták műelméletére hatott.

6. A magyar „literatúra” szó történeteSzili, József

Forrás: Szili József: A magyar „literatúra” szó története. In: uő: Az irodalomfogalmak rendszere, Bp.,

Akadémiai kiadó, 1993. 26-44.

Kulcsszavak: literatúra, litterae, erudíció, irodalom, szépirodalom, irodalmiság, irodalmi nyelv

„Irodalom‖ szavunk a nyelvújítás terméke. Eredetével több közlemény foglalkozik. Tolnai Vilmos az

Athenaeum 1841. január 10-i számából Kuthy Lajos Literaturai pártemberek című cikkét idézi mint a szó

legkorábbi lelőhelyét: „Valaki monda: irodalmi ellenfelednek csak akkor felelj, ha ezüstkanál-lopással vádol.‖

Arra a feltevésre, hogy a szó Szemere Páltól származik, ezt válaszolja: „Szemere 1840-ben még világliteraturá-t

ír (Munk. 2:17), 1842-ben pedig már javában ezeket: irodalom, irodalomköltészet, irodalom történetileg,

költészeti irodalmunk (Munk. 2:187).‖ Hozzáteszi, hogy az Athenaeum 1841-i évfolyamában is még a

„literatura‖ járja, kivéve Kuthyt. A következő évben azonban az „irodalom‖ használata szinte kizárólagossá vált.

Simonfi János Szemere Bertalan Utazások külföldön (1840) című útinaplójának több helyén felfedezte az

„irodalom‖ szót, és feltételezte, hogy az újítás a szerző nagybátyjának, Szemere Pálnak a műve.

Kovalovszky Miklós Tudományos nyelvünk alakulása című tanulmányában egy még korábbi adatot ismertet:

„Új és érdekes adat, hogy Horvát István már 1832-ben használta egyetemi magyar irodalomtörténeti

előadásában, amint a róla készült, egykorú és hitelesnek tekinthető jegyzet mutatja. (Horvát István magyar

irodalomtörténete. Magy. Irod. Ritkaságok. 28. sz.). A szó a következő két kapcsolatban szerepel: »az irodalom

és tudományos műveltség« (103); »a magyar nyelv és irodalom« (136). Hogy honnan vette, vagy hogy ő maga

alkotta-e, nem tudjuk. Horvát nem volt szóalkotó; Szemere Pállal való szoros baráti és írói kapcsolata az

utóbbira utal mint forrásra. A szó és használata mindenesetre még új, szokatlan, mert csak a két idézett helyen

fordul elő. Egyébként Horvát a literatura szót használja; a jegyzet is ezt a címet viseli: Magyar literatura. A

literatura fogalmát azonban Horvát még egészen tágra szabja: beletartozik minden, amit egy nyelven írtak s

mindenki, aki a nyilvánosságnak ír, bármi is művének a tárgya. A literatura tehát nála a nemzet egész szellemi

életének írásos vetülete, a műveltség írott alapja, írásbeliség. »Literaturának« neveztetik – mondja a jegyzet –

valamely nemzetnek egész tudományos köre, tudniillik minden munka és minden író összevéve teszik a

literaturát... A Magyar Literatura pedig az a tudomány, mely a magyar nyelvnek eredetét, viszontagságait és

kifejlését terjeszti elő (27).‖ Kovalovszky Miklós megjegyzi, hogy „az irodalom nem került még be a Tudós

Társaság Zsebszótárának egyik kötetébe sem (1835, 1838), pedig a szerkesztők nem idegenkedtek a terjedő és

életképes új szavak felvételétől. A szótár a ném. Lit(t)eratur szót literatura, tudományosság, könyvtudomány

értelmezéssel fordítja, tehát a Horvát István meghatározta tágabb jelentésben véve.‖

Az irodalom 1841 után pár év alatt már visszavonhatatlanul a literatúra magyaros szinonimája lett, s rövidesen

ez lett a magyar szó, bár a literatúra, amely egy fél évszázad alatt teljesen meghonosodott, továbbra is

szókészletünkhöz tartozik. Amikor Szemere Bertalan könyvében a nyelvújítási szót használja, már nem is a




Horvát István által adott definíció értelmében teszi: nála egyértelműen szépirodalmat jelent. Mint ahogy már

ötven évvel korábban is elsősorban ebben a jelentésben került hazai forgalomba a „literatura‖ a magyar szépírók

körében. (Általában megfigyelhetjük, hogy a tudós, professzori definíciók inkább követik – ami a literaturát és

az irodalmat illeti – a korábbi szótárak példáját, mint a köznyelvi használatét.) Ez a jelentése is mindmáig

fennmaradt, s bár a másikat A magyar nyelv értelmező szótára elavultnak minősíti, szakköreinkben még

forgalomban van, nemegyszer a litterae helyett is: „ 1. (rég, vál) Irodalom, kül. szépirodalom. 2. (elav)

Műveltség, tudományosság, írásbeliség‖. Az „irodalom‖ elterjedése előtt pedig ez volt a magyar szó, s ha nem

kerül sor arra a magyarításra, amelynek adataira fentebb utaltam (megjegyzem: egy ideig az „iralom‖ szó is

versenyben volt – a Czuczor-Fogarasi Szótár 1865-ben még jegyzi), nálunk is az történik, amire Tolnai Vilmos

céloz idézett közleményében: „a legtöbb európai nyelv az irodalmat a latin literatura szónak kevéssé módosult

származékaival jelöli meg‖.

Mindmáig kevéssé tudatosodott bennünk, noha nem új felfedezés, hogy ez a szó nem a magyar deákság korábbi

századaiból öröklődött ránk, hazai latin nyelvű szövegeinkből átszármazva a magyar nyelvűekbe, hanem

újonnan érkezett jövevényszó, amelyet nyelvünk a 18. század utolsó évtizedében fogadott be. Közvetlen eredete

tehát nem Cicero, de még csak nem is a reneszánsz humanisták latinságában keresendő, hanem a modern

irodalomfogalomnak abban a nyugat-európai terminológia-kohójában, amelynek a littérature, a literature, a

letteratura stb. köszönhető. A mi viszonyaink között a legközvetlenebbül, legelevenebben valószínűleg a

Literatur hatott. Ez az eredet nem maradt homályban a kezdet kezdetén sem. Pápay Sámuel A magyar literatura

esmérete (1808) című könyvének lapjain a kor Európájára mutat: „Ez a' Deák szó Literatura, mellyet tsaknem

minden Európai Nemzetek felvettek a' magok nyelvébe, 's azzal mint sajáttyokkal úgy élnek, átallyában tekintve

Könyvekbül 's írás olvasás által szerzett tudományt tesz...‖ Helyes Pápay észrevétele literatúra szavunk

forrásáról, de jelentésértelmezése nem a szó akkori modern használatából, hanem saját latinos

könyvtudományából indul ki. Igaz, ezt a jelentést az „Európai Nemzetek‖ sem hagyták el egészen, de ekkor már

mellé- vagy éppenséggel alárendelték a Pápay által nem idézett jelentésnek, amely könyvek és írások

összességét fejezi ki. Sőt már a szépirodalom jelentés sem volt ekkoriban idegen tőle. S épp e két utóbbi,

egymást részben átfedő jelentése miatt tekinthetjük a 18. század végén jövevényszónak a literatúrát, még ha

egyéb jelentéseit korábban már ismerte és használta is a hazai deákság. Természetesen mint latin szót ismerte,

használta. S íme ez a deák ismeret hatott továbbra is még egy ideig a magyar literatúra szó tudós értelmezésére,

még csak nem is a litterae, amelynek örökébe lépett.

A literatúra volt az a magyar szó – és nem az irodalom –, amely címere, pajzsa, lobogója lehetett nemcsak

azoknak a törekvéseknek, amelyek a 18. század végén a folyamatos magyar irodalmiság intézményes feltételeit

próbálták megteremteni, hanem a reformkori, minden korábbinál hatékonyabb erőfeszítéseknek is. Újsága,

modernsége, vállalt funkcióinak elevensége magyarázza, hogy nem esett áldozatául a nyelvújítás korábbi

hullámainak. Addig szolgált, amíg az új jelentésköröket végképp meggyökereztette, megszilárdította az

értelmiség tudatában. S ekkor bármely magyaros kifejezés (iralom, irodalom) azonnal alkalmas lehetett e

kijegecesedett jelentés átvételére. A literatúra ettől kezdve válhatott másodrendűvé az új, de hazai tőből képzett

szinonimája mellett, s így lett mindinkább a választékosság, idegenség, avíttság múzeumi tárgyává. Különös,

hogy Horváth János, aki felismerte az irodalom terminusainak korhoz kötöttségét és szociológiai

meghatározottságát, s aki Kazinczy törekvéseiben meglátta egy új irodalmiság kezdetét, a literatura szót a

középkori latin nyelvű hazai irodalom jelölésére alkalmazta A magyar irodalmi műveltség Első könyvében. Itt-

ott ezt a szóhasználatot követte többek között az akadémiai magyar irodalomtörténet is.

Az írásművek együttesének jelölésére Cicero a litterae szót használta, s a reneszánsz humanizmus lényegében

ezt a szóhasználatot újította fel. A magyarországi szóhasználat a latin nyelvű szövegekben szintén ezt a

humanista gyakorlatot követte. A 18. században is ez dívott, ezt a szót vagy melléknévi alakját látjuk viszont

Zwittinger Dávid (Specimen Hungariae Literatae, 1711) és Wallaszky Pál (Conspectus reipublicae literariae,

1785) könyvének, vagy a Rotarides Mihály tervezte HistorA Conspectus megjelenése egyébként csak három

évvel előzte meg a litteratura új jelentésű felbukkanását Kazinczy egyik levelében. Nincsen adatom arról, mikor

jelent meg ez a szó modern jelentésével első alkalommal a hazai latinságban. A nemzetközi és hazai

előzmények ismeretében nyilvánvaló, hogy nem a római klasszikusok, hanem a francia és német szerzők

szóhasználatában kell keresnünk a változás hátterét. 1786-ban, tehát még mindig két évvel a litteratura magyar

szövegkörnyezetben való feltűnése előtt, Kovachich Márton György pesti német nyelvű folyóiratának címében

már jelen van a Litteratur szó: Mercur von Ungarn, oder Litteraturzeitung für das Königreich Ungarn, und

dessen Kronnlander, Herausgegeben von einer Gesellschaft patriotischer Liebhaber der Litteratur auf das Jahr

1786. Wallaszky Conspectusának második kiadása (1808) ugyanazon a lapon idézi, amelyiken az első kiadást

kiegészítő újabb magyarországi anyaggal kapcsolatban fordul elő a latin szövegben a litteratura szó

írástermékek összességére értve. – Ennél korábbi előfordulással találkozunk az 1791-ben a bölcsészeti kar

esztétikai tanszékére meghirdetett pályázati felhívás latin szövegében: „literatura‖, „cultura literaturae

hungaricae.‖ Valószínűleg a német szóhasználat hatott. Abban azonban, hogy a magyar jelentkezők közül




Nagyváthy és Szentjóbi Szabó használják latin nyelvű pályázataikban a literatura szót, már a hazai gyakorlatnak

is része lehetett. A 80-as és 90-es évek fordulóján a literatúra valószínűleg ugyanolyan sebesen terjedt, mint fél

évszázaddal később az irodalom. Más jelentkezők és a vizsgabizottság tagjai inkább a litteraet használták. –

Ugyancsak a modern hatásra végbement latin terminológiai változást tanúsítja még a századforduló előtti

időszakban Teleki József marosvásárhelyi és pesti könyvtárkatalógusainak összevetése. A marosvásárhelyi

könyvtár katalógusa 1782-ben készült. Itt a Dictionaria et Historia Litteraria szak kézikönyveket, szótárakat,

orvosi, filozófiai, földrajzi, közgazdasági és kertészeti lexikonokat, tudománytörténeti munkákat, életrajzokat

tartalmaz. Szépirodalmi művek a Humaniora szakban találhatók. Az a katalógus viszont, amely Teleki halála

(1796) után készült pesti könyvtáráról, a szépirodalmat a litteratura antiqua és a litteratura recentior szakokba

sorolja.ia Hungarica literaria (1745) címében. A minden tudós írásművet felölelő szó a litterae, melléknévi

alakja a litteratus és a litterarius (gyakran egy t-vel írva). A litteratura (literatura) előfordulhat, ábécét, írást,

könyvekből szerzett tudást jelentve, s ez az utóbbi jelentés hellyel-közzel összemosódhat az erudíció

forrásvidékére való ráértéssel. De meggondolandó, vajon nem későbbi jelentéstulajdonítás sugallja-e ezt az

értelmezést. – Félreérthető ebből a szempontból Kenyeres Imrének Wallaszky Conspectu-sához fűzött

megjegyzése. „A Conspectus első fejezetét a hun-szittya idők irodalmáról szóló fejezet alkotja, úgy, ahogy az

már Bél és Rotaridesen keresztül az ő iskolájuknak hagyományává vált‖ - írja, s ezzel azt a benyomást kelti,

mintha úgy értené, hogy a fejezet címében is – De Litteratura Hunno-Scythica – a széles értelmű, tudományt

jelentő irodalomra utalna a litteratura. Holott erről szó sincs, a rovásírást jelenti ugyanúgy, mint Bél Mátyásnak

az ősi magyar írásról szóló értekezésének címében: De vetere litteratura Hunno-Scythica exercitatio (1718). A

Conspectus első fejezetében vannak az „irodalomra‖ vonatkozó észrevételek, de ezekben a szerző a litterae szót

használja. Ez világosan kiderül Kenyeres Imre egy másik megjegyzéséből is: „Mivel erősebben történész, mint

pl. Bod, a tudományt nem köti az írásbeliség kritériumához, és nagy nyugodtsággal tárgyal első fejezetében

minden történeti adatot »litterariának« és mindazt, ami már a Tentamenben földolgozott korszakát megelőzi.‖

A hazai latinságban ennél sokkal korábbi időpontban aligha volt ismert és használt a lit(t)eratura új, a nyugat-

európai irodalmak körében frissen kiművelt jelentése. Bessenyei és kortársai még nélkülözték ezt a szót.

Bessenyei irodalomra utaló szavai a Holmi (1779) három változatában az írás, olvasás, könyvek, poétai munkák,

költés, írók, penna és – állandó jelleggel, mind a tudás és művelődés mint állapot, mint eredmény, mind pedig a

műveltség szellemi anyaga jelentéssel – a tudomány vagy tudományok, sőt szép tudományok.

A tudomány szó már a Jókai-kódexben is megtalálható, s újra meg újra feltűnt a hitviták irataiban (Dávid

Ferenc: Rövid magyarázat miképpen az Antikrisztus az igaz Istenről való tudományt meghomályosította, 1567;

Pázmány Péter: A mostan támatt új tudományok hamisságának tíz nyilván-való bizonysága, 1605). Ez a szó lett

a magyar felvilágosodás mindenes közszava. Bessenyei nemegyszer hangsúlyozza: a hittudományt nem sorolja

a „nekünk való ismerettség‖ sorába. Küzd a nyelvvel és küzdelmet hirdet érte: „Látod hogy a szóknak erejét,

most kell keresnünk, és alkalmaztatnunk Magyarba‖ – írja anyagelvű filozófiai nézeteit magyarázva, és össze is

állít egy szójegyzéket: a Világ tudomány a filozófia, Test tudomány a fizika, Szent tudomány, a teológia. A

tudomány jelenthet tudást is: született tudomány: idea innata. A tudományok közé értendő a költészet is, mint a

Mély okoskodás, s' írás című fejezetből kiderül. Bíró Ferenc állapítja meg Bessenyei Magyarság (1778)

röpiratáról: „a tudomány művelése itt komédiák, tragédiák írását jelenti.‖ Végtére is a tudományok

legelevenebb, legkívánatosabb fajtája a poétaságban található fel: „Egy ékesen szólló, egy hatalmas Poéta többet

végbe viszen az embereken, mint száz ezer Seneca. Az az Író, kinek munkájira az olvasók soha nem

mosolyodhatnak, sem könyvezhetnek, sem semmi féle vitézi, vagy szerelmes indúlatokra nem ragattathatnak,

nem messze terjed, és tsak Bibliothékákra szorúl ritkaságnak, hol ki ki ditséri, de soha nem olvassa.‖ De nem

minden, ami hat a fantáziára, számít józan tudománynak: a Kabala a „részeg Emberi tudományok‖ között kap

helyet.

A kortársak írásaiból is kitűnik, hogy a „tudományok‖ általánosságban magukban foglalták a „szép

tudományokat‖ is, a schöne Wissenschaften módjára, hol minden művészetet, hol elsődlegesen az írás

művészetét értve rajtuk. Előfordul azonban olyasmi is, amire a „szép‖ jelzőt olvasva nem gondolnánk. Erre

ugyancsak Bíró Ferenc hívja fel a figyelmünket: Ányos Pál A szép tudományoknak áldozott versekben (1780)

„nemcsak az irodalmat és történetírást érti a szép tudományok alatt, hanem a tudomány mindegyik nemét‖.

Barcsay Ádám versében - Tudományok nevekedéséről, budai ferdében (1777) – az ipari fejlődést előmozdító

szakismereteket jelentik a „tudományok‖. Kármán József viszont – A nemzet csinosodásában (1794) és az

Uránia Bévezetésében (1794) – a literaturával egy sorban, jelentésátfedéssel használja a tudományok szót, a

bölcsességet is ideértve, s ritkán téve jelzővel különbséget „a szép és jó tudományok‖ között. A litterae jelentése

tehát a Wissenschaften mintájára mintegy a tudomány, tudományok közvetítésével társul a literaturához.

A jelentésváltozás már a litterae 18. századi használatában megkezdődött. Kenyeres Imre úgy látja, hogy a

differenciálódás a 18. századi magyar „irodalomtörténetek‖ sorában is nyomon követhető. Míg a humanizmus

litterae-fogalma számára minden írott munka „része a nagy, egyetemes tudománynak. Nem tesz különbséget




tudományos és költői mű között, mert a verses alak csak megnyilatkozási forma előtte, s lényegében »tudós«

jellegű.‖ Bod Péternél viszont „a »litterata« értelmezés ... más, mint elődeinek szemléletében. Ugyanis nemcsak

tudományt ismer, de tudományokat is, s ez jóval fejlettebb álláspont a félszázad előttinél.‖ A literatura már

leginkább csak a humán tárgyakat fogja át, egyre szűkebben, csak az irodalom nyelvi alkotásmódjához közel

állókat. S persze már a további specializálódás is megkezdődött a szó külföldi előtörténete folyamán: a

szépirodalomra szűkült az egyik domináns jelentésköre.

Alig lehet kétségünk, hogy ezzel az utóbbi jelentéssel fordul elő Kazinczy levelében, amelyet Ráday Gedeonnak

írt Kassán, 1788. szeptember 27-én: „Én miólta Bétsből meg-jöttem, tsak két ízben nyúltam a' Litteraturához.

Eggyik alkalmatossággal Secundusból végzettem el az ide zárrt Elegiámat; másszor pedig a' Messziásból

fordítottam 4. levelet.‖

A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára e legkorábbi példán túl továbbiakat közöl a lit(t)eratúra

(szép)irodalom, (schöne) Literatur jelentésére: „1790/1891: Literaturának gr. (Kazinczy: Lev. 2: 9: NSz.);

1791/1910: Litteratúrát gr. (Verseghi: Kisebb költ. 79: NSz.); 1794: Litteratúra (Kármán: Uránia 3: 296: NSz.);

1797: Literatúrát gr. (Gvadányi: Világ. hist. 3: 245: NSz.); 1802: Literaturának gr. (Molnár J.: Könyvház 18: 3:

NSz.).‖

Az előfordulások azonban szélesebb körűek voltak, mint a Szótár adatai mutatják. Magában a Kazinczy-

levelezésben található például gróf Széchenyi Ferenc levele: „A Magyar Literaturának hasznosabb, és

helyessebb elő mozdítására, és gyarapítására tzélozó Projectumáról is tészen az Ur emlékezetett kedves

Levelében...‖ (Béts, 1790. január 20.)

A literatúra még 1788-ban fellépett a szélesebb nyilvánosság előtt is. Az ekkor induló kassai Magyar Museum

Bévezetésében látszólag csupán a tudományok szinonimája. (Batsányi felhasználta Kazinczy korábbi, 1787-ben

kelt „Előbeszéd‖-tervezetét, de abban nem fordul elő a literatúra.) Új viszont az, hogy midőn a Bévezetés nem

általában a műveltségről, tudásról szól, hanem az irodalomról (példái alapján mindenekelőtt a szépirodalomról)

mint társadalmi intézményről s mint történeti folyamatról, következetesen csakis a literatúra szóval él. S aligha

véletlen, hogy ott is ez a szó áll, ahol történelmi példaként a német irodalmi fejlődésre hivatkozik, s arra utal,

hogy a jelen helyzet egy ilyen felívelő pálya kezdetét jelentheti Magyarországon is. „Legutolsók voltak ezen

tudós nemzetek között a németek, kiknek majd hasonló akadályokkal kelletett küszködniek, mint minékünk. A

német literatúrának nevezetesebb időszaka a most folyó száznak negyedik tizével kezdődik. Bodmer, Breitinger,

és Haller eleget fáradoztak ugyan már azelőtt, de nem találtak még akkor követőket. Az ötödik tizben

szövetkeztek össze egész Németországon a legszebb lelkek, legtehetősebb elmék a nemzeti nyelvnek mívelésére

s a tudományoknak terjesztésére. A hatodikban és hetedikben mind többen-többen lettek; és így hovatovább

mindinkább gyarapodott nyelvök s tudományok, elannyira, hogy ma a literatúrának akármely nemében bátran a

legnevezetesebb európai tudós nemzetekkel vetélkedhetnek.‖

Erre a folyamatosan fennálló, történelemmel bíró alakulatra, s nem egyszerűen az írásművek összességére utalt

ez a szó a Mindenes Gyűjtemény (1789) beköszöntőjében is, midőn „a magyar literatúra virágoztatását‖

említette. Még szembeötlőbb ez a jelentés Kazinczy folyóirata, az Orpheus (1790) Bévezetésében. „Széphalmy‖

arról értekezik, hogy egy történeti fejlődés kezdete ez az időszak: „literaturánk enniusi epocha‖. A történelmi

kezdeményezés öntudatát ugyanez az antik párhuzam („Plautusnak és Enniusnak ideje‖) – amely egyébként

előfordult Kazinczy Élőbeszéd-tervezetében – fejezi ki a kassai Magyar Museum Bévezetésében. Ez a

szóhasználat arról árulkodik, hogy Magyarországon az új jelentésű literatúra szó befogadása egybeesett a

nemzeti irodalom intézményes létezésének, történelmi folytonosságának megalapozására tett első elszánt

erőfeszítésekkel. Elsősorban arra a – szerencsés esetben „bővített újratermeléssel‖ járó – körforgásra, ciklikus

előrehaladásra gondolhatunk, amely az irodalmi folyóiratok fennmaradása esetén beindulhatott volna – a kritika

megszerveződésére, az olvasóközönség nevelésére. „Még soha sem vólt ily buzogás...‖ – írta Baróti Szabó

Dávid a Magyar Museumban (1788, I: 75).

Ez a nagy nekilendülés egy újfajta irodalmiság kezdete, s ezt kifejezte ez a régi-új szó. A Bessenyei nevéhez

fűződő nemzeti irodalmi program még csak másodlagosan volt szépirodalmi elsődlegesen intellektuális

felemelkedés volt a cél, s a szépirodalom ennek lehetett jó eszköze. Ez a nyelvi programban is kifejeződött.

Csetri Lajos írja: „Ahogy a felvilágosodás korában a társadalomátalakító célú moralitás és didakticizmus

eluralkodásával időlegesen háttérbe szorul a szépirodalmiság autonómiájának már a XIV. Lajos udvara körül

kialakult viszonylag magasabb foka, megint nem csoda, hogy ennek a nyugati felvilágosodásnak a hatása alatt a

mi első modern nyelvi programunk, Bessenyei röpirataiban és esszégyűjteményében, A Holmiban, elsősorban a

nemzeti tudományos nyelv ijesztő lemaradását akarja behozni, a szépirodalom nyelvének ilyen igényeit nem

különbözteti meg.‖ Ezzel szemben az irodalom mint autonóm művészet áll az új törekvések középpontjában: „A

nyelvi törekvések irodalmi szempontú tisztázása, mi Kazinczy nevéhez fűződik, egy egészen újszerű, modern




irodalmiság kiforrását segítette elő: a vallás és erudíció jegyében álló régi irodalmiság helyére most állhatott oda

igazán a modern szépirodalom.‖ Horváth János e szavaihoz csak annyit tegyünk hozzá, hogy nemcsak az új

jelentésű literatúra szó első felbukkanása fűződik Kazinczy nevéhez, mintegy az új irodalmiság

megnevezéseként, hanem alighanem gyors elterjesztésében is nagy része volt neki.

Talán nem is volt baj, hogy nem sikerült mindjárt magyar tövű nevet adni ennek az eladdig nem észlelt

jelenségnek, ennek a versben és prózában egyaránt esztétikumot hordozó („terjednek az ékes Elméknek

szüleményi folyó s versbéli beszédben...‖), magyarul szóló és előre látható, elvárt önszabályozásával

önfenntartóvá váló folytonosságnak. Az európai nemzetekével közös kifejezés megkönnyítette a tartalmi

megértést és igazodást. Gondoljuk meg: Wellek és Escarpit adatai alapján alig volt lemaradás. Bécs közvetítő

szerepét sem szabad lebecsülnünk. Horváth János írja, hogy amikor Kármán József „1788-ban Bécsbe ment,

már nem Bessenyeiék Bécsét találta ott; a francia felvilágosodás e keleti végvárába már megérkeztek az újabb,

Herder-féle hatások, az irodalomban és népi költészetekben a nemzeti, faji különbségeket méltányló új felfogás

hullámai.‖ Ami a literatúrát mint az új irodalmiság felé mutató műszót illeti, Kármán egyértelműen képviseli az

átmenet irányát: „Ideális célja ugyanaz a közboldogság, mint Bessenyeié, melyet felvilágosítással érhetünk el.

Látni azonban már, hogy újabb kor fia: a tudomány mellett határozottan érzi a szépirodalom (költészet)

fontosságát, a józan értelem mellett a »szépízlés« jogát a vezetéshez.‖ Horváth János azt is megjegyzi, hogy „ő a

tudományt még korántsem ejti ki az irodalom fogalmából.‖ Ezt a fogalmat azonban Kármán is a literatúra szóval

nevezte meg. Mint a 18. század utolsó évtizedétől kezdve mindazok, akik felismerték a fordulat lehetőségét.

Igaz, amit Martinkó András ír e fordulat egyik fő letéteményeséről: „A 18. század második felének magyar

olvasóközönségében a közönség akármelyik szektorát nézzük is – még nincs közönség méretű igény az önelvű

magyar szépirodalomra.‖ Már György Lajos kellőképpen indokolta ezt a tényt A magyar regény előzményei A

román és az olvasóközönség című fejezetében, bár megjegyzi, „lehetetlen észre nem vennünk éppen a

románokon keresztül a közönség és az irodalom viszonyának fokozatos javulását‖, de csak a 19. század húszas

éveinek a végére teszi a gyökeres változás kezdetét: „már olyan hangok hallatszanak, hogy »a magyar olvasó

közönség, ha nem is hirtelen, mégis lassanként szaporodik«. Már afféle megállapításokat olvasunk, hogy a

termelés nem elégíti ki a szükségletet...‖ Valamiféle magyar szépirodalmi igényt sejtet a 18. századi kéziratos

irodalom bősége, a regénysikerek a század utolsó harmadában, de az igazi igény egyelőre csak az írókban, a

nemzetet fölemelni vágyó hazafiakban van meg. Ők maguk mind több lényeges összetevőjét ismerik fel annak a

dinamikus rendszernek, amely által az irodalmi kommunikáció intézményessé és folytonossá, önelvűvé és

öngerjesztővé válhat. Művelődés, oktatás, a nyelv pallérozása, Tudós Társaság, kritika („a penna csatája‖

Bessenyeinél), a szépirodalom önállósulása (a próza esztétikumának elismerésével, fordításokkal és Kármán

eredetiség-eszméjével), szépirodalmi folyóiratok - s bennük a most kezdődő intézményes irodalmi folyamat és

folytonosság öntudata, a literatura jelentésének sajátos hazai tartalmaként.

Így vált ez a jövevényszó nemzetibbé, mint sok más európai nemzet körében, ahol meglevő folyamatokra,

konfigurációkra telepedett rá. Pedig a magyar a latin szót lényegében változatlan formában vette át: szimpla „t‖-

vel, csak utóbb ékezetes „ú‖-val. Szóban még ennyi különbség sem volt a latin „literatura‖ és a magyar

„literatúra‖ között. Akkoriban sokan értettek ahhoz, hogyan kell új szavakat koholni, mégis elfogadták ebben a

formájában. Így magával hozhatta újszerű jelentéskörét nyugatról, míg ha új szót alkotnak, vagy a „tudományt‖

próbálják átértelmezni, külön bonyolult műveletekkel kellett volna a literaturának modern konnotációit, másutt

már kijegecesedett specifikáló hajlamait beleültetni a szó hagyományos jelentésébe. A sors iróniája, hogy a

kassai Magyar Muzsa Bévezetése, amelyben ez a deák szó először kapott nyomtatott nyilvánosságot és

történelmi programot jelölő funkciót, szót emel a deák nyelv elhatalmasodása miatt, s a magyar szavak

terjesztése végett egy egynyelvű szótár megalkotását szorgalmazza. Mi több, még azt a képzőt is kipécézi,

amellyel mintegy fél évszázad múltán az utódok megkettőzik és feleslegessé teszik a literatúrát: „Az ilyen

közönséges nyelvkönyvnek nemlétéből következik, hogy írásainkban vagy a sok idegen szót halmozzuk, vagy

gondolatainkat teljességgel magyarul akarván kifejezni, új szókat koholunk, s nyelvünknek könnyű, természetes

folyását, a sok -delem, -dalom, -vány, -mány s több efféle végezetű, idétlen hosszú szókkal rútítjuk.‖

Furcsa, hogy évtizedekig nem volt igyekezet (vagy nincs nyoma), hogy magyarítsák a literatúrát, noha ez az

írástudóknak állandóan mintegy a keze ügyében levő idegen szó volt, szaknyelvük egyik legátfogóbb kifejezése.

Annak sem látom nyomát, hogy megpróbálták volna vele szemben fenntartani a „szép tudományok‖ vagy

„tudományok‖, az „írás‖ vagy más hasonló, korábban vagy még éppen forgalomban levő hazai szót. Ez nem azt

jelenti, hogy a „tudomány‖ szó használata nem maradt fenn még jó ideig párhuzamosan a literatúrával, de

jelentése egyre sajátszerűbbé vált, s egyre nyilvánvalóbb lett, ki használja régiesen, s ki úgy, hogy leválasztja

róla a szépirodalmat és a szépművészeteket. Vagyis a szó mai jelentésében. A 18. században még bizonytalanul,

túl tágan (például Ányos Pál versében) értett „szép tudományok‖ a művészeteket jelentik J. A. Eberhard Theorie

der Schönen Wissenschaften (1783) című, magyarra fordított könyvének címében: Aes thetika vagy is A Szép

Tudományoknak Theóriája (Pest, 1817). Pucz Antal fordítása már 1808-ban elkészült. S a tudomány régies




(litterae) jelentésével párhuzamosan fennmaradt a literatúra deákos jelentésvonzata is. Egyes esetekben arra is

gondolhatunk, hogy a literatúra szó ugyan az új nyugat-európai szóértés hullámával érkezik el olyan tudós

könyvírókhoz, mint Pápay Sámuel, az 1795-ig elért eredmények lelkes képviselőjéhez, Kazinczy hívéhez, de a

szóalakra mégis az eredetibb latin jelentés értődik rá: „Könyvek bül 's írás olvasás által szerzett tudomány‖. A

szaktudományos, s még inkább a szótárkészítői szódefiníciók konzervatív jelentésszelekcióról árulkodnak. Már

idéztem Kovalovszky Miklós cikkéből a Tudós Társaság Zsebszótárából a Lit(t)eratur szót jelentését

(„literatura, tudományosság, könyvtudomány‖). Kovalovszkytól eltérően az a gyanúm, hogy a „literatura‖ itt a

„tudományosság‖ és a „könyvtudomány‖ szinonimája, mint Pápaynál, s még a „litterae‖ jelentését sem

hordozza.

A magyarítás végül is nem a meglevő, korábban már valamilyen módon a litterae helyettesítésére használt

eredetibb magyar szavak egyikét juttatta a literatúra modern jelentéseinek átvételére alkalmas pozícióba. A

jelentésátvétel úgy zajlott le, oly sebesen és hatékonyan, ahogyan György Alajos előadása szerint a „regény‖ szó

hatalomátvétele az Abafi címlapján való feltűnése után, szemben a románnal s minden korábbi trónkövetelővel.

Még a személyi háttér is lehet azonos: Szemere Pál alkothatta az irodalom és a regény szót egyaránt, aki

„tudvalevőleg rendkívül leleményes volt az új szók gyártásában, de igen bátortalan az alkalmazásukban.‖

A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára szerint „Létrejöttében minden bizonnyal szerepe volt a ném.

Schrifttum »irodalom« szónak, amely a schreiben »ír« családjába tartozó Schrift »irat, írás« származéka; vö.

cseh pismo »írás« psáti »ír«.‖ Tulajdonképpen az „írással‖ támadt így olyan atyafisága a literatúra szó modern

jelentésének, amelyből azután következtetéseket is olvashat ki mindenki, aki az irodalom meghatározásába a

fogalom megnevezését is bevonja. Így azután nem fordulhat elő, hogy a szó vagy fogalom magyar értelmezője a

„litera‖ (betű) nyomán, noha az eredetileg írott betűt jelentett, óvatlanul, akaratlanul a nyomtatásban megjelent

írásművekkel azonosítsa az irodalmat. Angol nyelvű definíciókban akad erre (véletlen) példa; Welleknél is,

például a Wiener-féle lexikonba írott, már idézett cikkében: „Először az irodalom az irodalmi termés egészét

jelöli: minden nyomtatott terméket‖. Előfordul, hogy Escarpit-nak az irodalom szociológiai dimenziójára

vonatkozó megállapítása a nyilvánosságról mint kritériumról, valóban úgy fogalmazódik meg, hogy – legalábbis

korunkban – beleérthetjük a nyomtatásban való közzétételt. Érdekes viszont, hogy az irodalom szó etimológiáját

figyelembe vevő értelmezők nemegyszer hangsúlyozzák, hogy per definitionem nem terjeszthető ki ez a

„fogalom‖ a szóbeliségre, illetve hogy contradictio in adjecto a „szóbeli irodalom‖ fogalma. Az olyan nyelvek

beszélői között, amelyek nem a betű vagy írás szóból képezték irodalom szavukat, mint például az újgörög

nyelvben (θμβμηεπκζα), az ilyen érvelés aligha meggyőző.

A betű szavunk egyébként, ha eléggé periferiális használatban is, de őriz a literaturával párhuzamos vagy

egyenértékű jelentéseket. Az Értelmező szótárban ilyen a szó 2. jelentésköre: „(nép) Az írás-olvasás

(tudománya)‖ – ez a literatura szó antikvitásban már meglevő jelentéséhez fogható. A 3. jelentés: „Írott vagy

nyomtatott szöveg; nyomtatvány; irodalom.‖

A román nyelvekben „természetes folyomány‖ a latin literat(t)ura nemzeti megfelelőjének alkalmazása, de a

germán és szláv nyelvekben is elterjedt. A lengyelben és a szerb-horvátban a literatura mellett van egy „saját‖

képződmény is:piśmiennictwo, illetve književnost. A finn csak az írni igéből képzett kirjallisuus szót használja.

A magyarban a nyelvújítási szókettőzéssel (literatura = irodalom) lehetővé vált e két szó konnotációjának és

denotációjának olyan fejlődése, amelynek következtében különbözőképpen változott jelentéstartományuk. Már

utaltam rá, hogy a 20. században a szak tudományos nyelvhasználat egyáltalán nem szakszerű fordulattal a

literatura jelentését a litteraevel azonosnak tekintette, s használatát mintegy visszavetítette olyan századokba,

amikor ilyen jelentéssel elő sem fordult a szó, nemcsak a hazai deákságban, de a külföldiben sem. Ez a szakmai

divat nem vált általánossá, de igen érdekes és jellegzetes jelentéstörténeti adalék.

Egy másfajta kettősség, amely külön-külön mind a literatúra, mind az irodalom szavunkat érinti, tanulságos az

ún. „esztétikai irodalomfogalom‖ történeti sorsával kapcsolatos elgondolások miatt. Kovalovszky Miklós már

idézett tanulmányában említi, hogy a 19. század első évtizedeiben, a nyelvújítási irodalom szó elterjedése előtt,

„íróink, érezve a literatúra »szépirodalom« jelentésű magyar megfelelőjének hiányát, a poesis, és ritkábban a

költészet szót használják. Ez utóbbi áll pl. Kölcseynek Berzsenyiről mondott emlék beszédében (1836).‖ Ez igaz

lehet (bár Berzsenyi kapcsán érthető a költészet előnyben részesítése), de íróink azt is érezték, hogy az új

literatúra szó jelentéstartománya, noha súlypontjában mindig a szépirodalom áll, avagy még inkább a költészet,

még mindig meglehetősen tág határok között mozog. Hisz legtágabb jelentése éppen a latinos műveltségűek

vulgáris etimologizálása és konzervatív hajlandósága következtében – a litterae-ével keveredve a „tudományok‖

lehetett. Horváth János kimutatja ezt a jelentésazonosulást, felfigyel a szakma (a tudósok, az irodalomelmélet és

irodalomtörténet képviselői) eredendő konzervativizmusára („az elmélet, mint sokszor tapasztaltuk, konzervatív;

de sokszorta konzervatívabb a tudományos gyakorlat, a történeti előadás kivitele‖), de úgy látta, hogy az




irodalom esztétikai fogalmának világos jelölését a literatúra név is késleltette. „Régi tartalmára volt már magyar

szavunk: a »tudomány« szó. Új tartalmára azonban nem volt, s így az is literatúrának neveztetett. A

nyelvújításnak is csak egyik utóhulláma gondoskodott megfelelő szóról, de mihelyt a régi literatúra helyén a

magyar irodalom szó megjelenik, legott világosság támad, s az irodalom most már leginkább, sőt hovatovább

kizárólag azt a literatúrát jelenti, mely újabban kifejlett, ti. a szépirodalmat, a mai értelemben vett irodalmat; sőt

ez értelemre vonja maga után a régi literatúra szót is.‖

Horváth János tévedésének alapvető oka az, hogy nem vette figyelembe a literatúra megnevezés modern nyugat-

európai eredetét; semmi esetre sem állhattak rendelkezésére olyan jellegű adatok, mint amilyenekkel mi

rendelkezünk Escarpit-ék és Wellek kutatásai nyomán. Egyébként valamennyi adata a mi értelmezésünket is

alátámasztja. Hogy az irodalom szó a későbbiek során sem korlátozódott kizárólag a „szépirodalom‖ jelentésre,

arra az ő saját szóhasználata is tanúság: „Mindenki tudja, hogy költészeten és szépirodalmon kívül egyéb is volt

és van az irodalomban‖ - írja ugyancsak e mű, A magyar irodalom fejlődéstörténete „Bevezetésül‖ szánt

részében (A rendszerezés alapelvei). Ha pedig, saját kifejezésével élve, a kor irodalomfogalmát nézzük, az általa

bemutatott jelen téskeveredés körülményei között is világos, hogy a „szépirodalom‖ tudatos

megkülönböztetésének az irodalom szó megjelenése után is a szépirodalom, összetétel az egyértelmű eszköze.

Ezzel a lehetőséggel azonban élt már a literatura modern jelentésű alkalmazásának első úttörője is. Cserey

Farkashoz írott levelében Kazinczy írja: „Patak és Debrecen az akkor tájban megjelent szép literaturai munkákat

nevetségessé tették.‖ (1805. március 31.) Könyvcímként az ő fordításait tartalmazó köteteken láthatjuk viszont:

Kazinczy Ferenc Munkáji. Szép Literatura (1814—1816). Benne van a Tudományos Gyűjtemény mellékletének

címében: Szépliteratúrai Ajándék (1821-1827). Használják széltében-hosszában, a fogalmi értéke éppoly

kevéssé volt megállapodott, mint később – talán mindmáig – az irodalomé. Fogalmi értékének elégtelenségére a

Hasznos Mulatságokból idéz Horváth János egy névtelen könyvismertetést, az 1823-i évfolyamból: „A' szép

Literaturának egyik legkellemetesebb, és leghasznosabb ága a' História‖. Az idézett szavakat „különös

kijelentésnek‖ tartja, s hozzáfűzi: „Világos, hogy a »szépliteratura« szó, mint valami megérzett valóságnak a

kifejezője, él ugyan, de fogalmi értéke nincs még kellőképpen megállapodva.‖ A „história‖ azonban nem mindig

szakszerűen tudós történetírásra, hanem a regényre vagy egyébre vonatkozik. Még a húszas években is a magyar

románok címlapján leggyakrabban a „történet‖ jelöli a műfajt. A „história‖ is előfordul még: „Kóbor Istók

históriája‖ (1826). Az idézett história „Néhai Mátisfalvi Götffy László ház népének Hora pórhada miatt esett

romlása‖ címmel Mátisfalvi Götffy Borbála szívszorongató emlékiratára utal. Horváth János, noha ami magát az

irodalmat illeti, idézi is Eötvös Józsefet irodalmiságunk német mintakövetéséről, az irodalmi tudat és

fogalomrendszer tekintetében nem veszi figyelembe a kezdeti és párhuzamosan is fennálló német mintát

(Literatur, schöne Literatur). Nemcsak hogy a literatura német jövevényszavunk a maga új, mondern

jelentésfunkciójában és használatmódjában a 18. század végén, hanem a „szépirodalom‖ is egy német

képződmény tükörfordítása a „szép literatura‖ közbejöttével. (Ha angol mintát követtek volna íróink, nem lett

volna alkalmuk a „szép‖ jelző használatára.) Persze a német eredet tudatát a – mondhatni – visszalatinosított

szóalak elfedte, tápot adott a „tudós‖, valójában népi etimologizálásnak, mint láttuk, már Pápaynál is.

Tulajdonképpen Horváth János „Literatura Hungarica‖ terminusa is ennek az etimológiának a terméke, hiszen a

kifejezés egyáltalán nem egykorú a hazai (és nemzetközi) latinság középkori és reneszánsz kori

szóhasználatával. Ez akkor is így van, ha igaz az, amit Wellek állít a lit(t)eratura-lit(t)erae folytonosság

bizonyítása érdekében: „nincs rá okunk, hogy ezt a formát, mely pusztán a literae kibővítése, a tőszótól

eltekintve vizsgáljuk‖ – írja a literatura alakról, de már néhány sorral odébb rátér arra, hogy a literatura igazából

csak a 17. századtól fordul elő rendszeresen s nem ugyanazzal a jelentéssel, mint a literae.

Mármost mindez nem csökkenti annak a ténynek a jelentőségét, hogy Horváth János összefüggést vélt a magyar

irodalom szó feltűnése és az irodalom mint művészet mind világosabb megkülönböztetése között. A literatura

szó alakjában rejlő atavizmus, miután a szó jövetelének valódi okai elhomályosultak, éppen a tudós értelmezők

körében akadályozhatta az új jelentés elfogadását: ezt egyszerűen rossz latintudásnak tarthatták. Ott azonban,

ahol nem az irodalom szó érdemeinek tekinti programszerűen a művészi irodalom egyértelmű jelölését, hanem

az irodalomkritikáról szól, mint az irodalom „saját fegyelmező öntudatáról‖, Szontagh Gusztáv 1827-ben kelt

írását idézi, melyben a „literatura‖ és a „művészi‖ egységének lehetősége nyilvánvaló: „Tulajdon nemzeti

literatura e' szerint tsak tulajdon művészi értelem, tehát tulajdon kritika által leszen lehetséges.‖ S persze az

irodalom szó, csakúgy mint más nyelvekben a literatura nemzetiesített szóalakjai, mindmáig alkalmas mind a

szűkebb, mind a tágabb jelentésű irodalom terminusok nyelvi jelölésére.

Nyelvújítási irodalom szavunk tehát valóban a „szépirodalom‖ jelentéssel kezdett terjedni leginkább, hála a

literatúrától készen átvehető örökségnek, de éppúgy értelmezhették tágasan, mint lekörözött pályatársát. Ezért

volt szükség kezdettől fogva a szép összetételekre. Simonfi János szerint a szépirodalom szót Szemere Pál

használta elsőként 1841-ben az Athenaeumban. A regényirodalom 1843-ban, az irodalomtörténet 1842-ben, a

világirodalom 1843-ban, a ponyvairodalom 1847-ben fordult elő először nyomtatásban.




Az összetételek (s az olyan jelzős szerkezetek, mint az irodalmi élet) arról tanúskodnak, hogy ezekben az

esetekben egyáltalán nincs szüksége a jelentéshordozónak a szép támogatására, fölösleges szó szaporítás

nyelvérzékünk szerint a *szépirodalomtörténet, a *világszépirodalom vagy a *szépirodalmi élet. Más

szerkezetek viszont a legszélesebb körű „irodalom‖ jelentést őrzik. Nézzünk meg egy nem régi keletű

meghatározást az „irodalmi nyelv‖ mibenlétéről: „Mit tekintünk ma irodalmi nyelvnek? Erre többféle

fogalmazásban nagyon hasonló meghatározások születtek az utóbbi évtizedekben. Ezeket összegezve azt

mondhatjuk: az egész nemzet írásbeliségének, és egyben a nemzeti műveltség egyedül alkalmas hordozója, mely

a népnyelv kifejezési lehetőségeinek általánosításán nyugszik és így a nemzeti nyelv főtípusa, mint ilyen

mintaszerűen kidolgozott norma, melyet iskolában tanítanak, nyelvtanok és szótárak kodifikálnak. Az irodalmi

nyelv az egész nép által használt nyelv legmagasabb megjelenési formája, helyességi normája, melynek

kialakításában elsőrangú, de nem kizárólagos a szépirodalom szerepe.‖ Ez a kifejezés: „mintaszerűen

kidolgozott norma‖, sejteti, hogy bár genezisében az irodalom (az írásbeliségtől a szépirodalomig) szerepet

játszott, s mindvégig szerepet játszik, elsődlegesen a standardizációról van szó, mint a Standard English és a

Received English kifejezések esetében. „Nemzeti sajátossága‖ (?) szaktudományunknak, hogy nem királyt vagy

királynőt (King's English, Queen's English) tisztel a művelt köznyelv birtokosaként, hanem irodalmat, noha,

amiről szó van, az nem vagy nem csak az irodalom nyelve. Nem irodalmi nyelv ez olyan értelemben, mint a

reneszánsz kori latin, a klasszikus kínai, az atticizáló görög, az irodalmi arab vagy a „szintetikus skót‖. De nem

is az irodalom mint művészet „nyelve‖, sajátos jelrendszere. Napjainkban alighanem a művelt köznyelvre utaló

„irodalmi‖ jelző az „irodalmiság‖ legszélesebb vonatkozású felfogásának utolsó mohikánja.

Fennmaradt ugyanakkor a literatúra a „szépirodalom‖ jelentésben is: „A határon túli irodalom legfiatalabb ága, a

kárpátaljai (kárpátontúli) immár négy évtizedes múltra tekint vissza. Literatúránk e hajtásáról tudunk a

legkevesebbet...‖


Hans-Robert JAUSS: Az esztétikai élvezet és a poieszisz, aisztheszisz és katharszisz alaptapasztalatai. In: Uő:

Recepcióelmélet – esztétikai tapasztalat – irodalmi hermeneutika. Budapest, Osiris, 1997. 139–157.

SZILI József: Korai irodalomképzetek és irodalomfogalmak. In: Uő: Az irodalomfogalmak rendszere. Bp.,

Akadémiai Kiadó, 1993. 72-82.


5. fejezet - Szerzők

1. BERZE NAGY JÁNOS (1879-1946)

Néprajztudós, a magyar mesekutatás egyik megalapozója és kiemelkedő képviselője. Elkészítette az első

tudományos igényű mesekatalógust. Népszokás-hiedelem és nyelvjáráskutatással is foglalkozott. Főbb művei: A

csodaszarvas mondája. Összehasonlító folklór-tanulmány. Bp., 1927; A Szent-László füvéről szóló monda a

népmesei kutatás megvilágításában. Bp., 1934; Magyar népmesetípusok, I-II. Pécs, 1957; Égigérő fa. Magyar

mitológiai tanulmányok. Pécs, 1958; Nap és Tükör: Néprajzi és népnyelvi tanulmányok és gyűjtések. Szerk.

Banó István, Fülöp Lajos. Pécs, 1982.

2. JAMES GEORGE FRAZER (1854-1941)

Brit etnológus, klasszika-filológus, a Cambridge-i Egyetem tanára. Az összehasonlító vallástörténet egyik

megteremtője. Érdeklődése középpontjában a primitív népek vallási gondolkodása állt. A valláskutatásban

jelentős előrelépést tett azzal, hogy a mágiát és a vallást elválasztotta egymástól. A vallást a természetfölötti

erők kiengesztelésének tekintette, míg a mágiában a természeti törvények manipulálásának kísérletét látta. A

törzsi társadalmak kultikus viselkedésének leírásában azt akarta bizonyítani, hogy az emberi gondolkodás

történetében a mágia megelőzi a második fokozatot jelentő vallást és a tudományt, amely a legmagasabb

gondolkodási fokozat. Mivel a fejlődést mindenütt egyező és azonos fejlődásvonal mentén történő egyenes

vonaló folyamatnak trkintette, ezért tartotta lehetségesnek a szokások, hiedelmek és és intézmények

összehasonlítását. Legismertebb műve: az Aranyág [The Golden Bough; a Study in Magic and Religion], amely

1911 és 1915 között 11 kötetben jelent meg.

3. HONTI JÁNOS (1910-1945)

Folklorista, mesekutató, irodalomtörténész, Kerényi tanítványa, a Stemma-kör tagja, a magyar néprajztudomány

nemzetközileg is jelentős alakja. Összehasonlító mesekutatásai alapvető jelentőségűek, csakúgy, mint a népmese

és a hősmonda összefüggéséről írott, az ősmese problémakörét tárgyaló munkája. Fő művének számító, A mese

világa című könyvében (Bp., 1937) igyekezett feltárni a népmese belső törvényszerűségeinek történeti fejlődését

és európai összefüggéseit. „»A mese mint egész« – kettős értelemben, egyfelől a mese mint az epikus

hagyomány egyik műfaja, mint irodalmi forma, másfelől mint a világ szemléletének egy módja, amely ebben a

műfajban formát kapott – ez volt Honti munkásságának egyik legfőbb tárgya‖ – írja róla egyik méltatója,

Szilágyi János György. Honti vitát folytat a finn folklorista iskolával, fő célkitűzése, a mesék mögött a mese

világát megragadni, a mese világában a világgal szemben lehetséges emberi állásfoglalások egyik alaptípusát

felismerni. Az európai mese kialakulásában meghatározó jelentőségűnek tartotta a kelta kultúrát.

Főbb művei: A mese világa, Bp., [1937], 1975; Az ismeretlen népmese, 1947; Válogatott tanulmányok.

Szerk.Ortutay Gyula, Dömötör Tekla. Bp., 1962.

4. KERÉNYI KÁROLY (1897-1973)

Klasszika-filológus, vallástörténész, az ókortudomány és a vallástörténet nemzetközi hírű művelője. Számos

hazai és külföldi tudományos, akadémiai testület (a Magyar Tudományos Akadémia, a Norvég Tudományos

Akadémia, a firenzei Instituto di Studi Etruschi, a frankfurti Forschunginstitut für Kulturmorphologie) tagja, az

uppsalai egyetem teológiai karának tiszteletbeli doktora. 1936-tól a pécsi egyetemen a klasszika-filológia

nyilvános rendes tanára. 1943-tól Svájcban él. 1944-47-ben a baseli egyetemen a magyar nyelv és irodalom

vendégtanára, 1948-66-ban a zürichi C. G. Jung Intézet kutatásainak irányítója.

Kerényi eredeti elképzelést fejtett ki a mitológia antropológai és egzisztenciális vonatkozásairól. Mint írja, a

„mitológia azoknak, akik benne gondolkoznak és általa fejezik ki magukat, egyúttal élet- és cselekvési forma.‖

Meggyőződése volt, hogy az antik vallástörténetnek az „antik emberi lét tudományává‖ kell válnia, és azt a

kérdést kell kutatnia, hogy milyen válaszokat kapott a görög ember az élet nagy kérdéseire saját jelen-

valóságában, abban a léthelyzetben, amivel a lét kérdése állította szembe. Ebben a tekintetben az antik

vallástörténet a modern ember létezésének lényegét érintő kérdésekre is válaszokat kínál. Az istenalak ugyanis

nem hiedelem, vallási képzet vagy gondolkozási alakzat, hanem az emberi lét egy-egy jellegzetes formája,

ősképe, archetípusa, amely a valóság felidézésének és emberi valósággá alakításának aktusán keresztül

Szerzők


teremtődik. „A mitológia az ember önábrázolása […], egyúttal pedig a világról szóló kinyilatkoztatás. Az ember

saját léte és az őt körülvevő világ valósága egyszerre jut benne kifejezésre a mitológia sajátos hangján […]‖ –

írja az Aszklépiosz-tanulmány elé írott bevezetőjében (15. o.).

Kerényi kései munkásságára erősen hatott a Jung-féle pszichoanalitikai irányzat. Több közös publikációja

született Junggal: az isteni gyermekről és az isteni leányról szóló tanulmány német kiadása együtt jelent meg a

mitologéma Jung által készített feldolgozásával, s 1941-ben ugyanilyen módon két oldalról világították meg a

mitológia alapvonásait Einführung in das Wesen der Mythologie című könyvükben. A József-tetralógiát író

Thomas Mannal folytatott levelezése a mítoszról magyarul is olvasható (Bp., 1947).

Magyarul megjelent főbb művei: Görög mitológia. Bp., 1977, 1997; Halhatatlanság és Apollón-vallás.

Ókortudományi tanulmányok 1918–1948. Bp., 1984; Hermész a lélekvezető. Bp., 1984; Az égei ünnep.

Tanulmányok a 40-es évekből. Bp., 1995. Az isteni orvos. Tanulmányok Aslépiosról és kultuszhelyeiről. Bp.,

Európa, 1999.

5. KERTÉSZ MANÓ (1881-1942)

Nyelvész, pedagógus, magyar és finnugor nyelvészettel foglalkozott. Elsősorban a szólások vizsgálata tette

ismertté, de a mondattan, a névtan eredményes művelője, a nyelvjárások és a szókincs kutatója is volt. A

helsingforsi finnugor társaság tagja, publikál a Magyar nyelvőrben, a Finnisch-ugrische Forschungenben. Egyéb

művei: A magyar nyelv művelődéstörténeti emlékei. Bp., 1917; Szokásmondások. Bp., 1922 (repr. 1985);

Szállok az úrnak. Az udvarias magyar beszéd története. Bp., 1932 (repr. 1996). Szokásmondások című

könyvéről Babits Mihály, Kosztolányi Dezső és mások is írtak recenziókat.

6. VLAGYIMIR JAKOVLEVICS PROPP (1895-1970)

Orosz nyelvész, folklórkutató. 1932-től a a leningrádi egyetemen a filológia oktatója, 1938-tól a

folklórtudományi tanszék professzora. Fő művében, A mese morfológiájában (1928) az orosz történeti poétika

(A. N. Veszelovszkij), valamint az orosz formalizmus (V. Sklovszkij, B. Eichenbaum, B. Tomasevszkij és

mások) eredményeinek felhasználásával az orosz verázsmese (tündérmese) felépítését, morfológiai szerkezetét

vázolta, műve ugyanakkor előremutat a folklorisztika strukturalista és szemiotikai irányzatai felé. A varázsmese

történeti-genetikus rétegeit, történeti szemantikáját az összehasonlító műfajkutatás keretében tárgyalta, a mese

ritualista eredet-teóriájának hatására mágikus szövegként értelmezte a népmesét. A két mű szervesen kiegészíti

egymást. 1960-ban Claude Lévi-Strausse rövid tanulmányában szembeállította a maga „strukturalista‖ eljárását

Propp „morfológiai‖ elemzésével, ugyanakkor Propp eljárását a strukturalista módszer közvetlen előzményeként

állította be. A. Ny. Afanaszjev orosz mesegyűjteménye alapján kiadta az orosz népmesék katalógusát.

Egyéb művei: A varázsmese történeti gyökerei, 1946 (magyarul: L’Harmattan, 2005)

7. SOLYMOSSY SÁNDOR (1864-1945)

Folklorista, egyetemi tanár, az MTA tagja. Érdeklődése az általános etnológiához, a folklorisztikán belül pedig a

népmesék, illetve a hiedelmek eredetének kérdéséhez vonzotta. A magyar néphitkutatás, mitológiai irányzatának

képviselője. 1929-ben a szegedi Ferenc József Tudományegyetemen a néprajz nyilvános rendes tanára, s mint

ilyen az első, egyetemi katedrára kinevezett néprajzprofesszor. 1909-túl a Néprajzi Társaság főtitkára, 1919-től

alelnöke. 1919 és 1931 között a magyar néprajzi kutatás központi orgánumának, az Etnográphiának volt a

szerkesztője. Nagy tekintélyű, nemzetközi elismertséggel rendelkező tudós, számos, kiemelkedő kortársával

működött együtt (Walter Anderson, N.P. Andrejev, Jan de Vries). Tudományos társasaságok vezetőségi tagja

hazánkban és külföldön egyaránt (Egyetemes Philológiai Társaság, Magyar Nyelvtudományi Társaság, Magyar

Irodalomtudományi Társaság, Folklore Fellows, Semaines d’Ethnologie Religieuse). Nagy monda- és

mesegyűjteménye francia és holland nyelven is megjelent. Publikációi jelentek meg a Nouvelle Revue de

Hongrie és a The Hungarian Quarterly c. folyóiratokban.

Egyéb művei: A líra és az epika eredetéről 1906-7; Arany János népiessége. Etnographia, 1917; A Toldi-monda

keletkezése, I-II. Irodalomtörténeti Közlemények, 1923; Magyar ősvallási elemek népmeséinkben, 1929; A

magyar ősi hitvilág (A magyarság néprajza 4., 1937); A magyar csodaszarvas monda. Budapesti Szemle, 1940.

8. THIENEMANN TIVADAR (1890-1985)

Szerzők


Irodalomtörténész, germanista, nyelvpszichológus, egyetemi tanár, a Magyar Tudományos Akadémia tagja.

Irodalomelmélettel, német irodalomtörténeti problémákkal, valamint a magyar-német irodalmi kapcsolatok

történetével foglalkozott. 1922-ben megalapította a szellemtörténeti irány megismertetését és elterjesztését célzó

Minerva Társaságot, melynek neves tagjai Szekfű Gyula,Gombocz Zoltán, Pauler Ákos, Horváth János, Zolnai

Béla, Szerb Antal voltak. A társaság lépést tart a világ tudományosságának élvonalával, elsősorban a német

szellemtörténeti törekvésekkel. 1922-1940 között kezdetben Horváth Jánossal, később egyedül szerkeszti a

társaság Minerva c. folyóiratát. 1947-ben Belgiumba távozott, ahonnan 1948-ban az USA-ba, Bostonba

költözött, ahol főként nyelvfilozófiai és nyelvpszichológiai kutatásokat folytatott. A szöveggyűjteményben

közölt részlet az Irodalomtörténeti alapfogalmak c. munkájából származik (Bp., 1930). Thienemann ebben a

művében eredeti elképzelést fejt ki az irodalmi fejlődés mibenlétéről: elutasítja a szerves fejlődés gondolatát,

amely a bilológiai organizmusok keletkezés-virágzás-elmúlás sémája mentén írja le az egyes irodalomtörténeti

korszakok egymásra következését. A szellemi fejlődést szerinte az jellemzi, hogy az időbeli fokozatok nem

múlnak el, hanem egymásra épülnek, egymásból alakulnak, a régen túlhaladott jelenségek a szellemi műveltség

előrehaladása során fennmaradnak, továbbélnek. ―Tehát nem elmúló és lezáruló korszakot, hanem az elmúltat

megőrző és magába foglaló újabb- és újabb évgyűrűk rétegződését kell keresnünk egy korszak irodalmi

műveltségében is‖ – írja. A szellemi fejlődés törvényszerűségei mentén zajló fejlődést az irodalmi

―alapviszonyok‖ (Horváth János) három összetevőjének, a műnek, a szerzőnek és a közönségnek a folytonos

átalakulása jellemzi, melynek legfőbb mozgatórugói: a ―tudatosulás‖, az ―individualizálódás‖, a

―differenciálódás‖ és az ―absztrahálás‖ művelete. Miközben a mű az élőszóban terjedő, előadott irodalomból

írásban terjedő, írott irodalommá (literatúrává ) válik, stilárisan és szerkezetileg átalakul, azonban magán viseli a

―meghaladott‖ korszakok formai jegyeit. Így lesz Thienmann szerint pl. a szóbeli költészetre jellemző

mnemotechnikai eszközökből (alliteráció, rím, ritmus stb.) a költői nyelv fontos összetevője.

Egyéb művei: Német és magyar nyelvújító törekvések (Bp., 1912); Városi élet a magyar középkorban (Bp.,

1923); Mohács és Erasmus (Bp., 1924); Irodalomtörténet (A magyar történetírás új útjai), Bp., 1931; Goethe

(Johann Wolfgang) und die Nachwelt (h. n., 1933); Német-magyar nagyszótár (Kelemen Béla művét átdolg.,

bőv., Honti Jánossal, I-II., Bp., 1941); Subconscious language (Boston, 1967).

Documents

Irodalom- és művelődéstörténeti alapfogalmak · irodalmi jelenség létmódjához szorosan hozzátartoznak azok a fogalmak és kategóriák, amelyekben magát az irodalmi jelenséget