Embed Size (px)
Citation preview
• ISLAM VE YORUM
Temel Tartışmalar, İmkanlar ve Sorunlar
• il. CILT
Yayına Hazırlayan
Prof. Dr. Fikret KARAMAN
MALATYA İLAHİYAT VAKFI
MALATYA 2017
l ~.
Malatya İlahiyat Vakfı İlmi Araştırmalar Serisi No: 1
Yayına Hazırlayan
Prof. Dr. Fikret KARAMAN
Takım Numarası
978-605-68015-0-1 (Tk)
ISBN 978-605-68015-2-5 (2.C)
1. Baskı Aralık 2017 Ankara 500 Adet
Editörler Prof. Dr. Abdurrahman ATEŞ
Doç. Dr. Veysel ÖZDEMİR Yrd. Doç. Dr. Serkan DEMİR
Yrd. Doç. Dr. Harun BEKİROGLU Arş. Grv. Dr. Ahmet KARADAG
İsteme Adresi İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
44280 Kampüs / MALAlYA ·- ..... · . Telefon: (0422) 3774999
::'··:·~ ., ;i;:·:i: .·:,'.:-;; :·:· e-posta: [email protected]
-· -·-~~ · ---· ~ . ı; ,'• . .. : . . ; ----- - -
Baskı
TDV!~ _..._."""'°""tit.tıu'TMDI
Serhat Mahallesi 1256 Sk. No: 11 Yenimahalle I Ankara
Tel.: 0312. 354 9131 (pbx) Faks: 0312. 354 91 32
e-posta: [email protected]
Açıklama: Bu eserde" Kitaptan Bölüm" olarak yer alan metinlerin tüm sorumluluğu, yazarlanna aittir.
NASSLARI ANLAMADA LİTERAL YORUM VE DOGURDUGU BAZI PROBLEMLER
A-Giriş
Yrd. Doç. Dr. MuammerBAYRAKTUTAR
Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis ABD, [email protected]
İslam' da Kur'an ve sünnet/hadisler, dini metinlerin temel kaynaldarını yani
nassları ifade ederler. AJlah'ın hitabından ve vahyinden ibaret olan Kur'an, yazılı bir metin olarak da kaydedilmiş ve aslına sadık kalınarak ezber ve yazı yoluyla
intikali sağlanmıştır. İlk dönemlerde büyük oranda şifahi nakle dayanan Hz.
Peygamber'in hadisleri ve sünnetine ilişkin bilgiler, kitabet ve tedvin faaliyetleri
neticesinde onlar da bize birer yazılı metin olarak intikal etmiş ve kitaplarda birer nass olarak yerini almıştır. Ancak Kur'an'ın nüzulünden ve
hadislerin/sünnetin vürudundan itibaren muhataplar, bunları anlama ve
değerlendirme problemi ile de karşı karşıya kalmışlardır. Diğer taraftan dini nasslar hayatın her alanına ilişkin en ince ayrıntısına kadar meselere tikel
çözümler sunmamaktadır. Bu da nassların yorumlanmasını ve
değerlendirilmesini kaçınılmaz kılmaktadır. İslam'da dini nasslann sınırlı,
toplumsal hadise ve gelişmelerin de sınırsız olması nedeniyle, karşılaşılan
sorunların ancak nassların yorumlanmasıyla1 çözülebileceğini gündeme
getirmiştir. Bu sebeple, dini nasslar, daha Hı. Peygamber döneminden
başlayarak yeni meselelerin ortaya çıkmasıyla, değişen şartlara uygun olarak yeniden yorumlanmıştır.2
Kur'an ve hadisler hususunda esasen önem arzeden, bunların nasıl
anlaşılacağı meselesidir. Kur'an'ın yanı sıra, Hz. Peygamber' in
hadislerini/sünneti hakkında da sahabe zaman zaman anlama problemi ile karşı
Karaman, Hayreddin, /s/am H_ukukunda lctihad, MÜİFV Yay., İstanbul 1996, s. 31.
· Hasan, Ahmed, İslam Hukukunun Do§uşu ve Gelişimi, çev. A. Hakan Çavuşoğlu, Hüseyin Esen, iz Yay., İstanbul, 1999, s. 135.
İSLAM VE YORUM 609
karşıya kalmıştır. Hz. Peygamber'in sözleri ve uygulamaları karşısında
sahabenin yaklaşım olarak iki gruba ayrıldığı müşahede edilmektedir. Birinci
grup zahiri ve lafzijliteral bir yaklaşımı benimserken, ikinci grup m,ana ve maksadı itibara alanfıkhi ve ictihadi bir yaklaşım sergilemiştir.3 .İslam düşünce
tarihinde, dini metinlerin anlaşılıp yorumlanması konusunda ortaya çıkan lafza
bağlı okuma biçimi, ilmi çevrelerde sıkça tartışması yapılan hususlardan biri -olmaya devam etmektedir. Bu bakımdan geleneğimizde vucut bulmuş hatta
ekolleşmiş olan lafza bağlı yorumların kökenlerini irdelemek ve mantığını
kavramak günümüzde ve gelecekte yapılacak yorumlar için büyük bir önem
arzetmektedir.
Bu tebliğde genel olarak İslam düşüncesinde bir problem olarak
gördüğümüz literal yorum yönteminin mahiyeti, taraftarları ve doğurduğu
sorunlar üzerine bazı değerlendirmelerde bulunulacaktır. Konu oldukça geniş bir mahiyet arz etmesi sebebiyle, genel hatlarıyla ortaya konulmaya
çalışılacaktır.
B-Yorum İhtiyacı ve Literal Yorum
Kur'an ve Sünnettejhadislerde bazı konulardan ve hükümlerinden
bahsedilmesine karşın istikbalde karşılaşılacak her_ meseleye ilişkin kesin ve
b~li~~i _bi: h~kü~-~e ~-özü~ _ ort;;ı.!'a _ ~~~u_lma~~~-tıE. ~eza İslamın iki temel kaynağı muhataplarına kentjileri~de~ bükü~. elde edHirken uymaları gereken yönteme ve bunun sınıdarına ilişkin bir açıklamada bulunmamış, konuyu adeta
muhataplarının yetki ve sorumluluğuna bırakmıştır.4 Bu da meselelerin
çözümünge nasslar üzerinde düşünmeyi ve değerlendirmelerde bulunmayı
gerektirn:ıektediı:.
· ····-İlk dönemi.erden itibaren vahyin -ferdi-ve toplumsal hayatta anlaşılması ve
uygulanması daima bir yorum süzgecinden geçerek gerçekleşmiştir. H~.
Peygamber'in hadisleri ve sünneti de, kendi kişisel görüşlerine ve Kur'an'dan
içtihat yoluyla yaptığı yorumlarına dayanmaktadır.5 S_onraki dönemlerde de
Müslümanlar Kur'an . ve Sünnet'i yorum ve d~ğerlendirmeye tabi tutaqık anlamaya ve yaşamaya devam etmişlerdir. Zira nasslar bir gerçekliğe işaret
etmek için vardırlar. Yorum ise bu gerçekliği aç,ıklamak,_anlama_ kavuşturmak ve
tabii hayat ile ilişkilendirmek için vardır6. Nassların tadhin bir döneminde bir
defa yorumlanması bütün zamanlar içiri kafi değildir. Zira nasslar sabit olduğu
3 Bu hususta detaylı bilgi için bkz. Erul, Bünyamin, Sahıibenin Sünnet Anlayışı, TOY yay., Ankara
1999 . .
' Bardakoğlu, Ali, "İstihsan" DİA, XXlll. 339.
Güler, İlhami, Dine Yeni Yaklaşımlar, Ankara Okulu yay., Ankara 2016, s. 89.
Erten, Mevlut, Nass-Yorum İlişkisi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), AÜSBE, Ankara, 1998, s. 53.
610 İSLAM VE YORUM
halde, hayat sabit ve durağan değildir. Yaşanan hayat sürekli değişebilmekte ve gelişebilmektedir._ Bu durumda yapılması gereken ise nassların içerdiği temel ilke ve prensiplerden hareketle olaylar arasında ilişki kurarak nasslan anlamak ve yorumlamaktır. Bu da kaçınılmaz olarak nassların yorumlanması ihtiyacmı doğurur.
Nasslar birer sözlü ifadelerden ibaret olduğu için hiçbir zaman dilin inan tığı tek başına Şari'in iradesini açıklamada kafi değildir. Şari'in muradını belirlemek için nasslar üzerinde akli çaba sarfetmek gerekmektedir. Sonra zann-ı galibe binaen, bunlardan biri nassın muradı olarak tercih edilir. Bazen hükmün konulduğu neden olarak hikmet-i teşriye başvurulur. Bütün bunlar nasslar üzerinde akli çabayı gerekli lalmaktadır.7 Ancak İslam yorum geleneğinde dini metinlerin anlaşılması ve bahsedilemez. Bu hususta
değerlendirdilmesinde tek bir . yorumdan özellikle iki yorumun ağırlık kazandığı
görülmektedir. Birincisi nassların zahiri ve lafzi anlamını da dikkate alan, ama bununla yetinmeyen aynı zamanda nassların mana, maksat, illet ve hikmetlerini vs. de dikkate alan yaklaşım, diğeri de nassların salt zahiri ve lafzi anlamıyla yetinen, mana ve maksatlarına pek ehemmiyet vermeyen, nassın anlamını literalfharfi manalarıyla sınırlayan yaklaşımdır ki . bu yaklaşım
lafızcılık/literalism olarak tanımlanmaktadır.s Bu arada lafzi yorum ile lafızcılık arasında anlam farla bulunduğuna da dikkat çekilmiş, lafzi yorumun nassı yorumlamanın lafızla ilgili yönünü anlamlandırdığını, lafızcılığın ise nassın anlamını tesbitte lafzı yegane araç gören yaklaşımdan ibaret olduğu ifade edilmiştir.9 Ancak nassları anlama ve yorumlamada lafzi yoruma ağırlık verilip, nassın esas gaye ve amacını ortaya çıkaracak yorum yöntemlerini ihmal etmek de temelde lafızcılıktan başka bir şey olmadığını söylemek mümkündür. Klasik literatürde-de lafza bağlı yaklaşımlar lafzi yorumdan ziyade, zahirllik -olarak nitelendfrilmiştir.
Zahirijliteral yaklaşımı farklı lalan bir diğer husus da, anlama ve yorumlamada sırf nassların lafzına bağlılıkla yetinmemesi, aynı zamanda nassların şahsi re'y, layas ve istihsan gibi usUI ve yöntemlerle yorumlanmasına da karşı bir duruŞ sergilemesidir. Gerçi zahirlliğin de ılımlı zahirllikten · aşırı zahiriliğe kadar uzanan farkl~ tonları ve yelpazeleri bulunmaktadır. . ·
Mütekelliminin yönteminde mantiikun delaleti, fıikaha ekolünde ise nassın 1
ibaresi ile lafzi yorum kastedilmiştir. İslamın temel dini kaynakların da birer
7 Durayni, Fethi, el-Menôhicu'l-Usüliyye ft'l-lctihıid bi'r-Re'yi ft't· Teşrii'l·İslıimf, Dımaşk 1975, s. 16.
8 Tan, Oğuzhan, lslam Hukukunda Yarum Çeşitleri ve Birden Fazla Doğru Yarumun Olabilirliği,
AÜSBE, Ankara 2000, s. 64. 9 Tan, fslam Hukukunda Yorum Çeşitleri, s. 64-65.
İSLAM VE YORUM 611
metinden ibaret olması itibariyle, bilhassa fılah ilminde lafzi yorum daha öncelikli bir yere sahip olup din! metinleri yorumlamada ve hüküm çıkarmada nassın zahiri anlamı ya da ibaresi ile başlanılmaktadır. 10 Bu bağlamda her ne kadar İslam fıkhında mana ve maksadr gözeten yorumlar yapılmış olsa da, nassları anlama ve hüküm istinbatında lafzi yorumun daha egemen bir hal aldığı
ifade edilmiştir. Bunun gerekçesi ise usul eserlerinde nassların lafızları ve bu lafızların arilamlarıyla ilgili konularda lafzi yoruma daha olağanüstü bir ehemmiyet verilmesine bağlanmış, bu ehemmiyetin temelinde de nassların
değiştirelemezliği ve bütün yönleriyle Şa.ri' tarafından seçilerek oluşturulmuş olduğu fikrinin bulunduğu belirtilmiştir 1 1 • Her ne kadar lafza bağlı bir okuma öne çıkmış olsa da, fakihlerin ve usul-i fılah alimlerinin lafzi yorum dışında kalan, mana ve maksadı esas alan yöntemleri tamamen gözardı ettiklerini mutlak anlamda söylemek isabetli değildir. Usulcülerin nasslara, zahiri-maksadı şeklinde iki tür yaklaşımda bulunmaları da gayeyi tamamen ihmal etmediklerini göstermektedir.12
Zahirllik ekolüne de ismini veren "zahir" kelimesi fıkıh usulünde hükmün konuluş gerekçesi" veya "söylenen sözle kastedilen mana" anlamına gelen "mana" ifadesinin karşıtı olarak kullanılmaktadır. Zahir kelimesi bu anlaruyla genelde ta'lll, re'y ve layas karşıtlığını ifade etmektedir. Bu sebeple sözün söyleniş amacını dikkate almadan ayet ve hadisleri sadece ilk balaşta anlaşılan zahir manalarına göre anlayan kişilere de zahir ehli denilmiştir. Nasslarda gözetilen mananın tesbit ve tatbikinde Şari'in amacını dikkate alanlara ehl-i batın yerine yerine ehl-i re'y tabiri kullanılmıştır. 1 3 Dolayısıyla re'y, fıkıh,
dirayet, tefakkuh .gibi ifadelerle hadisin anlaş ılması ve yorumlanması, ondan hükUm istinbatı ameliyesi kastedilmektedir.ı4
İslam. mezheplerinin çoğunluğu, nassların anlaşılmasında zahir mananın esas olduğunu genel bir prensip olarak kabul etmiştir. Zaten bir iletiş im aracı
olan dilin tabiatı gereği, ayet ve hadisler anlaşılırken de, zahiri mananın öncelikle dikkate alınması doğal ve kaçınılmaz bir durumdur. flu sebeple bu
ıo Kılıç, Muharrem, İslam Hukuk Metolojisinde Nassların Lafzi Yorumu (Yayınlanmamış Doktora
T~zi), İstanbul 1999, s.111-113; Weiss, "İslam Hukukunda Yorum: İctihad Teorisi", s. 186. 11 Dönmez, İbrahim Kafi, "İslam Hukukunda Müctehidin Nasslar Karşısındaki Durumu İle Modern
Hukuklarda Hakimin Kanun Karşısındaki Durumu Arasında Bir Mukayese", MÜİFD, sy.:4, İstanbul 1986, s. 33
12 Koşum, Adnan, Nassları Anlama ve Yorumlamada Yöntem Sorunu, iz Yayıncılık, İstanbul 2004,
s. 83. 13 Apaydın, "Zahiriyye", DİA, XXXXIV, 94.
14 Özşenel, Mehmet, İlk Dönem Hadis-Re'y Tartışmaları Şeybônl Örneği, İFAVyay., İstanbul 2015,
s. 79.
612 İSLAM VE YORUM
şekilde öncelikle zahiri anlamı esas alanlar "zahiri" olarak nitelendirilmemiştir. Nitekim haklı bir gerekçesi bulunmayan bir te'ville zahiri · anlamın
terkedilmeyeceği fıkıh, fıkıh usulü ve kelam gibi temel dini ilimlerde özellikle vurgulanm~ştır. 15 Dolayısıyla zahiri/literal yorum ve yaklaşımdan maksat, nassların temel mana ve hedeflerini gözetmeyen, nassların laf'Zına bağlı
yorumda ısrar eden ve nass dışı delillerle nassların yorumlaiımasıni
benimsemeyen anlayış ve yöntem kastedilmektedir. Bu tür bir anlayış ise bünyesinde bazı açmazlar ve sorunlar barındırmakta, İslam düşüncesi üzerinde menfi tesirleri bulunmaktadır. Bu hususa ayrıca değinilecektir.
Sonuç olarak İslam düşüncesinde nassları değerlendirmede, biri zahirini, diğeri de mana ve maksadı esas alan iki temel yaklaşımın bulunduğunu söylemek mümkündür. Bu iki eğilim ise bütün dinler ve toplumlan;ia genellikle var olan bir durumdur. Nitekim şu tespit bunu şöyle ifade etmektedir. "Dünyadaki büyük dinlerde ve büyük doktrinlerde, bağlanılan dinin veya doktrinin temel metinlerine, genellikle iki tür yaklaşım vardır; Birincisi; bu metinlerde söylenenleri tarihi gelişmelere ve değişmelere paralel olarak, akıl ile yorumlamayı, mecaz ve sembolik anlatımlarını tevil etmeyi gerekli görür. İkincisi; bu metinlere lafzi olarak, olduğu gibi inanmayı, teslim olmayı, yorum ve tevilden kaçınmayı benimser. Bu aslında dinin veya doktrinin kendinden kaynaklanan bir şey değildir. insanların eğilimlerinden, tabiatlarından
kaynaklanan bir husustur.'%
C-Geçmişten Günümüze Literal Yorum Taraftarı Ekoller ve Alamlar
İslam ilim ve düşünce tarihinde ilk dönemlerden itibaren dini nassların anlaşılmasında ve yorumlanmasında birbirinden farklı anlayış ve yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Nitekim bir değerlendirmeye göre bu hüsusta temelde dört ayrı eğilimin ortaya çıktığı anlaşılmaktadır. Bazıları nas.sların zahiri anlamını esas alarak ve nassların diğer açık olmayan (hafi) anlamlarını göz ardı ederek, nassların anlamını zahiri anlamın delalet ettiği manalarla sınırlayanlardır. Bunlar da Zahirilerdir. Bazıları da nassların zahirini tamamen göz ardı etmiş, nassların zahirine aykırı bile olsa; sadece batini anlamlarını dikkate almıştır. Bunlar da Batınllerdir. Bir kısmı ise nassların hem zahirine hem de anlamlarına birlikte tutunmuştur. Ancak· onlar, bu hususta ifrata düşmüşler ve makul manaları nassa takdim etmişlerdir. Bunlar ise rasyonalistlerdir (akılcılar/aklaniyyfın). Diğer bir kısmı ise nassların zahiri ile anlamı arasında
;
15 Apaydın, H. Yunus, "Z3hiriyye", DİA, TDV yay., İstanbul 2013, XXXXJV, 93.
16 Güler, Dine Yeni Yaklaşımlar, s.102.
İSLAM VE YORUM 613
mu'tedil ve dengeli bir tutum izleyenlerdir. Bunlar makul manaları nassa muhalif olduğunda iptal ederler. Bunlar da cumhurun mütevassıt olanlarıdır. 11
İslam düşüncesi içerisinde ortaya çıkan eğilim ve ekollere bakıldığında
te'vil bakımından, Batıniyye ve bazı İslam filozofları te'vile en açık ve b~ kapıyı
en fazla zorlayan gruplardır. Zahiriyye ve bazı ehl-i hadis grupları zahir manayı hakim kılmaya en fazla ısrar eden, dolayısıyla te'vile en uzak kesimleri
oluşturmaktadır. Ehl-i sünnet ve diğer mezhepler ise te'vile açık olup olmama
hususunda bu iki uç arasında konum olarak farklı noktalarda bulunmaktadır. 18
Ancak daha önce de ifade ettiğimiz gibi zahir! anlamı önceleyen ve lafza bağlı
kalan yorum ve yaklaşımlar daha İslamın ilk dönemlerinden itibaren hemen
hemen her nesil, ekol ve ilmi muhitlerde muhtelif nisbet ve tonlarda görü.len bir
realitedir. Bu bakımdan bunu sadece ehl-i hadise ve zahiri ekole indirgemek
isabetli değildir. Ancak diğerlerine na:zaran, ehl-i hadis ve zahirilerin literal yaklaşımı daha barizdir. Bu bakımdan her ne kadar lafızcı anlayışın ,izlerine en
çok rastlanılan ekol zahiri ekolü gibi görünse de, diğer ekoller de lafızcı
yaklaşımlar sergileyebilmektedir.19
Burada ilk dönemlerden günümüze kadar İslam düşüncesinde literal
yorumun seyrine ışık tutması amacıyla literal yorumu ve söylemi benim,seyen
ekol, eğilim ve akımlardan bahsetmenin uyglın olacağı kanaatindeyiz. Aslında her bir ekol ayrıca bu yönüyle detaylı ola.rak incelenmeyi hak etmektedir.
Burada bir fikir vermesi amacıyla anahatlarıyla değinilecektir.
1) Sahabe ve Tabiin Neslinde Literal Eğilimler
Dini _nassların özellikle de ha,dislerin anlaşılması ve değerlendirilmesinde
sahabe neslinde iki temel yaklaşımın bulundiı.ği.ı görülmekte ve bilinmektedir.
Nit_ekim bUDlln en ba,r_iz örneğinj sa}1aqenin, Hz. P_eygamb~r'in "Beni ~urayza'ya varmadan hiç kimse ikindiyi kılmasın" sözünü anlamada ikiye ayrılmalarında
görmek müm~ndür. Bir kısmı sözün zahirini esas alarak! ikindiyi yolda
kılmamış, diğer grup ise sözün mana ve maksadını dikkate alarak yolda ikindi
I}amazını kılmıştır. Her ne kadar Hz. Peygamber her iki grubun yaptığını takrir etmiş olsa da, birinci grup İslam düşüncesinde zahiri eğilimlerin, ikinci grub ·da
mana ve maksadı dikkate alan (fıkhl) yaklaşımların öncüsü olmuştur.
Sahabe'den birinci grubun önemli simalara arasında Abdullah b. öiner, Ebu Hureyr~, Ebu Zer-i Gıfüri ve Abdullah b. A~r gibi. şahsiyetler bul~nmaktadır.
17 Hamidi', Abdulkeri'm, Davabıtftfehmi'n-nass, Kitabu'/-ümme, sy: 108, Katar 1426/2005, s. 32.
18 Apaydın, "Zahiriyye", DİA, XXXXIV, 93.
19 Tan, islam Hukukunda Yorum Çeşitleri, s. 70.
614 İ~LAM VE YORUM
İkinci grubun sahabi önderleri arasında ise Hz. Aişe, Hz. Ömer, Abdullah b.
Mes'ud, Hz. Ali, Muaz b. Cebel gibi meşhur sahabller yer almaktadır.20 .
Sahabeden zahiri benimseyen grup bütün gayretini hadi~i ezberlemeye,
ezberlediği_ni işittiği gibi rivayet etmeye yöneltmiştir. Kendilerini çokça hadis
rivayetine adamışlardır. Diğer grubun bariz özelliği ise, nasslar üzerinde tedebbür, tefakkuh ve istinbattır. Bunlar ise incelemeden, tespit etmeden ve arz
da bulunmadan hadis rivayet etmemiş, duydukları rivayetleri nasslara, İslam'ın
temel prensiplerine, şeriatın külli kaidelerine arz etmişlerdir.2 1
Sahabede görülen bu iki eğilim varlığını tabiin döneminde de
sürdürmüştür. Tabiin döneminde genel olarak Medine ekolünde zahiri ve lafzi
eğilim, Kufe ekolünde de mana ve maksadı esas alan (fıkhl) yaklaşım tebellür etmiştir.22 Medine ve Küfe ekolleri sonraları İslam düşüncesinde ehl-i hadis ve
ehl-i re'y şeklinde şekillenecek olan iki güçlü eğilimin ortaya çıloşına zemin
hazırlamıştır. Bundan böyle de artık ehl-i hadis ekolü zahirlliğin esas taraftarı ve savunucusu olarak yerini almıştır.
2) Hariciler
İslam tarihinde ortaya çıkan fırkaların ilki, bilindiği üzere Haricilerdir. Ft!'ka ve ekol olarak düşünüldüğünde zahirijliteral yorumu ilk benimseyen ekolün
Hariciler olduğunu söylemek mümkündür. Zira Hariciler Kur'an'ın zahiri anlam
ve öğretisine kusursuz bir şekilde uymayı benimseyen bir anlayışı temsil etmektedir.:ıJ Onların nazarında Kur'an bir kanun niteliğinde te'vil ve tefsire
ihtiyaç duymaksızın lafzi hüviyetiyle değişmez mahiyette hayatın her alanı için
yegane nizamdan ibarettir.24 Bu anlayışlarının bir gereği olarak Hariciler
nassların zahiri anlamlarıyla ihticacta bulunmuşlar ve bu hususta literal bir tutum izlemişlerdir.25
Bir değerlendirmede de ifade edildiği üzere, her ne kadar sahabiler
arasında ve tabiin döneminde literal anlayış taraftarı kimseler bulunsa da, yine ilk defa Davud b. Ali ile sistematik bir yapıya bürünse de bunun nüveleri önceki
dönemlerde de mevcuttur. Bu itibarla, zahiri düşüncenin esas grup düzeyinde
köklerini Haricilik hareketine ve ehl-i hadise dayandırmak mümkündür. Sözün
20 • Sahabedeki zahiri ve fıkhi yaklaşımlar hakkında geniş bilgi için bkz. Özşenel, İlk Dönem Hadis-
Re'y Tartışmaları, s. 100-125. 21 Özşenel, İlk Dönem Hadis-Rey Tartışma/an, s. 105-108.
22 Bu hususta bkz. Bayraktutar, Muammer, imam Şafil'nin Hadis Yorum Metodolojisi, Otto yay.,
Ankara 2015, s. 49-54. 23 Öz, Mustafa, Salihi, Azmi, "Hariciler", DIA, TDV yay., istanbul 1997, XVI, 175.
2~ Fığlah, E. Ruhi, "Hariciler", DIA, TOY yay., İstanbul 1997, XVI, 172.
25 Emin, Ahmed, Duha'l-lslfim, Daru'l-kütübi'l-arabi, Beyrut ty., ili, 344.
İSLAM VE YORUM 615
zahirine, kelimelerin sözlük anlamlarına tutunma ve ifadeleri harfi harfine anlama eğilimindeki zahiri düşünce üzerinde Hariciliğin belirgin izleri
bulunmaktadır. Bu sebeple Malik! fakihi İbnu'l-Arabi ile Şatıbi, Zahiriyye ile
Haricller arasında paralel bir benzer!ik kurmuşlardır. İbnu'l-Arabi Zfilıiriler'i "Hariciler'in kardeşi" diye nitelemiş, Şatıb! de Şari'in maksadının ne olduğu üzerinde düşünmeden nassların zahirine tabi olmayı Haridler'in özelliği olarak
zikrederek Zahirllik ile Haricilik arasındaki bağlantıya işaret etmiştir.26 Ahmed Emin de eğer Hariciler Abbasiler döneminde yaşamış olsalardı, !ayası kabul
etmeyen ve herhangi bir tevilde bulunmaksızın nassların zahiri anlamlarına
bağlı kalan ehl-i zahirden olacaklarını ifade etmektedir.27 Şu halde bir grup
halinde nassları ilk defa harfi/literal bir şekilde her türlü olayı birebir çözecek genişlikte okuyanlar ve Muaviye'nin ideolojik hilesine aldanarak la hükme illa
lillah sloganım yükseltenler Haridlerdir.28 Kur'an'ın lafızlarının zahirine
yapıştıkları için de, nassların temel hedefini ve asıl amacını kavrayamıyorlardı.29
Hariciler'in nassların lafzına bağlı anlayış ve tutumlarının arkaplanında temelde nass anlayışları bulunmaktadır. Zahiri yaklaşımda zaten nassı
önceleyen bir anlayıştan ibarettir. Böyle bir anlayış ise bazen Kur'an'da
bulunmayan ve sünnetle sabit olan hükümlerin tartışılmasını, gerekirse r~ddini
gündeme getirmektedir. Hz. Aişe'nin naklettiği şu hadise bu durumu ortaya koymaktadır. Bir kadın Hz. Aişe'ye gelerek "adetli kadınlar oruçlarını kaza
ettikleri halde, neden namazlarını kaza etmediklerini" sorar. Hz. Aişe ise bu
soruya "Sen Harun misin?" diye karşılık verir. Kadın da "hayır" diyerek öğrenmek için sorduğunu söyler. Hz. Aişe de "Biz RasUlullah zamanında böyle
yapardık? diye cevap verir.30 Bu hadiseden, H_a~urller'in Kur'an'ı okuduklarında
adetli kadınların namaz ve orucuyla ilgili bir ayrıma işaret eden bir ayet
görmedikleri için spekülasyon yaptıkları, Hz. Aişe'nin de buna tepki duyduğu anlaşılmaktadır.3 1
Haricilerin bahsedilen nassları literal anlama ve yorumlama yöntemi
pratikte de bariz olumsuz sonuçlar doğurmuştur. Onların tekfir anlayışı buna
açık bir örnektir. Onlara göre aklde ve amelden oluşan dinin emirlerini yerine
26 Apaydın, "Zahiriyye", DİA, XXXXIV, 94.
7:7 Emin, Duha'l-İslôm, ııı, 334.
28 Güler, İlhami, Sabit Din Dinamik Şeriat, Ankara Okulu yay., Ankara 2015, s. 84. (Nasr Hamid,
Ebu Zeyd, el-İmam eş-Şafii, Kahire 1992, s. 22'den naklen).
:?9 Güler, Sabit Din Dinamik Şeriat, s. 84 (Ammar Neccar, el-Havaric, Kahire 1990, s.142'den).
30 Müslim, Hayz 69.
31 Bedir, Mürteza, "Selefiliğin Modem Fıkıh Düşüncesi Üzerindeki Etkileri", Tarihte ve Günümüzde
Selefilik, İstanbul 2013, s. 273.
616 İSLAM VE YORUM
getirmeyen ve yasaklarından kaçınmayan kimseler kafir kabul edilir.32 Onlar
büyük günah işleyen kimsenin imandan çıkmasını ve İslam topluluğunun dışına aalmasını "la hülane illa. lillah" ilkesine bağlamaktadırlar. Çünkü onlara göre ·
büyük gü~ah işleyen kişi, bu tutumuyla Allah'ın yasak kıldığı şeyi helal
saydığından mümin değildir ve cehennemde ebedi kalacaktır. Hatta bu anlayışı
daha da ileri götürerek Harici olmayan herkesi düşman ve kafir kabul etmişler,
buna bağlı olarak kendilerinin dışındaki müslümanlann kadınlarını ve çocuklarını da esir almış veya öldürmüşlerdir.33 Haricilerin bu anlayış ve
tavrından onların, kabile zihniyetinin tesiriyle İslam'ın getirdiği ferdi
sorumluluğu anlayamadıkları ve günahla küfür arasındaki farkı tespit edemedikleri anlaşılmaktadır.3~
3) Ehl-i Hadis
Ehl-i hadis ve ehl-i re'y, daha önce de ifade edildiği üzere, temelde nasslara ve anlamlarına farklı yaklaşmalarının bir sonucu olarak ortaya çılanıştır. Ehl-i
re'y nassları değerlendirirken mana ve maksadı daha çok itibara alırken, ehl-i
hadis daha yüzeysel anlamada ısrarlı bir tutum sergilemektedir.35
Ehl-i hadis, bütün çabasını hadis toplamaya ve rivayet etmeye sarfetmiş,
genellikle Hz. Peygamber'den, sahabe ve tabiinden gelen haberlerin literal
anlamına göre amel etmiştir.36 Onlara göre din "delil" den elde edilir. Bu sebeple
nassların muhtevaları tartışılmadan, te'vil ve tefsir yoluna gidilmeden, olduğu
gibi kabul ~dilmelidir. Hz. Peygamber'den sabit olması durumunda, artık "niçin?", "neden?" ve "nasıl?" gibi sorular yöneltilemez. Bu tür soruların
sorulm~sı bid'attir.37 Zira ehl-i hadisin mantlğına göre, metnin literal
anlamından elde edilen bilgi, metnin ne demek is.tediğini kesin olarak ifade etmektedir.38 Ehl-i hadis bu anlayışlarının bir gereği olarak Allah'a nispet edilen
(el, yüz gibi) haberi sıfatları mecazi anlamda te'vil edilmesini de kabul etmemiştir.39 Oysa mesela Hanefi- Mürcii ve Mutezilller Kur'an' da Allah'a ·izafe
32 Fığlalı, E. Ruhi, "Hariciler", DİA, TDV yay., lstanbul 1997, XVI, 173.
" Fığlalı, "Hariciler", DİA, XVI, 173.
34 Fığlalı, E. Ruhi, "Hariciler", DİA, XVI, 173.
3> Apaydın, "Zahiriyye", DIA, XXXXIV, 94.
36 Gürler, Kadir, Ehl-i Hadisin Düşünce Yapısı, AÜSBE, Ankara, 2002, s. 156: Ehl-i hadis haklanda
geniş bilgi için bkz. Bayraktutar, İmam Şôfii'nin Hadis Yorum Metodolojisi, s. 53-60. 37 lşcan, Selefilik, s. 20; Krş. Eş'arl, Ebu'l-Hasen Ali b. lsmail,, Makfilatu'l-islômiyyfn ve'h·tilafu'l
musallin, Nşr. Helmut Ritter, Weisbaden 1980, s. 294. 38 Gürler, Elıl-i Hadisin Düşünce Yapısı, s. 224; Bayraktutar, İmam Şôjif'nin Hadis Yorum
Metodolojisi, s. 57.
39 l şcan, Selefilik, s. 169-187. "Ehlü'l-hadis için Tanrının mahlukatına benzememesi bir düsturdur.
Bu düstur teşbihi bir ölçüde dışarıda bırakmaktadır. Fakat tenzih, teşbihten daha üst bir
İSLAM VE YORUM 617
edilen "yed", "yüz", "göz", "istiva" gibi kelimeleri, tenzih akidesine uygun bir tarzda te'vil etmişlerdir.4o
Ehl-i hadis te'vile karşı olduğu gibi, re'y ve layastan da hoşlanmamış,
nasslardan bağımsız re'ye, akli istidlallere başvurmaya ve kişisel yoru.mlarda
bulunmaya karşı çıkmışlar, bunları bilgi kaynağı olarak benimseyen re'y
ekolünü eleştirerek onları "sünnet düşmanları" .olarak suçlamışlardır.41
Hadis taraftarlarının nassa dayalı ve insan aklına güvensizlik duyan
yaklaşımları onları zorunlu olarak nasslara, dolayısıyla nassların literal
anlamına bağlı anlayış ve zihniyete sevketmiştir. Rey ehli ise yalnız nasslarla yetinmeyip akla da gereken değeri vermeleri nedeniyle, sadece nassların lafzına
bağlı kalmaksızın, nassların gözettiği temel ilkeleri, hallan yararını ve
maslahatını da dikkate alarak daha serbest bir yorum anlayışı sergilemişlerdir.42
Sahabede görülen fıkhl yaklaşımlar, ehl-i re'y ve Hanefilerle ekolleşirken, nassları zahiri/lafzi boyutuyla ele alan ve anlayan sahabllerin yöntemi ehl-i
hadis ekolü ile varlığını sürdürmüştür. Ancak ehl-i hadis müstakil bir mezheb
olarak tarihte yerini alamamış, bünyesinden Şafii, Hanbeli ve Zahiri olmak üzere
üç ayrı mezhebin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır.43 Zira nasslara ve
nassların lafzına atfettikleri değer ve dinde aklın yeri konusunda ve ortaya' çılaş süreçleri bakımından bu üç mezhep arasında yakın bir bağ söz konusudur. Yine
bahsedilen üç mezhep arasında İmam Şafii, zahirilik noktasında daha öncü ve
etkin bir konuma sahip bulunmaktadır.
4) imam Şafii
İslam. düşüncesinde nassların anlaşılmasında literal yorumu ilk defa
metodik olarak sistemleştiren İmam Şafü'dir. Şafü'de literal yorumun yeri ve mahiyeti üzerinde yaptığımız çalışmada geniş bilgi ve değerlendirmeler
bulunduğundan, burada konuya kısaca değinilecektir.44
Sahabeden itibaren zaten literal yorumu benimseyen kimseler ve eğilimler
mevcut idi. Ancak Şafü'yi bu hususta farklı ve özgün lalan, hem teoride nasslarının zaihiri anlamına bağlılığa vurguda bulunması, hem de dini metinleri
daha çok bu yönde anlaması ve değerlendirmesidir. Ancak şunu da ifade etmek
gerekir ki, Şafi.i'nin zahiriliği, Davud b. All'nin sistemleştirdiği Zahirllik
kavramadır. Ehlü'I eserin Tanrı düşüncesinde mutlak teşbih yoksa da, nevi şahsına münhasır bir maddilik vardır, demek mümkündür." lşcan, Selefilik, s. 168.
40 İşcan, Selefilik, s. 167.
41 Gürler, Ehl·i Hadisin Düşünce Yapısı, s. 161.
•~ Bayraktutar, imam Şafii'nin Hadis Yorum Me~odolojisi, s. 58.
H Kılıç, Is/om Hukuk Meto/ojisinde Noss/arın Lafzi Yorumu, s. 114.
44 Bayraktutar, Muammer, İmam Şôfii'nin Hadis Yorum Metodolojisi, Otta yay., Ankara 2015.
618 İSLAM VE YORUM
çizgisinde bir lafızcılık değildir. Şafii her ne kadar lafızlara bağlı bir okumada
ısrar etmiş olsa da, yeri geldiği zaman re'y ve kıyas yoluyla lafzın zahirinden ayrılabilmekte veya nassa dayalı bir delile binaen nassları te'vil edebilmektedir.
Bu noktada, Şafü'nin ehl-i hadis ve ehl-i zahir'e göre literal yaklaşıma yönelik
daha ılımlı ·zahiri ~uruş sergilediği söylenebilir. Zira Ehl-i hadis nassların yorumunda re'y ve kıyasa sıcak bakmamakta, ehl-i zahir !ayası da tamamen
reddetmektedir.
Şafıl'nin esasen literal yaklaşımı, kendisinden önceki fıkhi ekoller olan Hanefi ve Malikl ekollerinin imamları Ebu Hanife ve İmam Malik'in yöntemleri
ile mukayese edildiğinde ortaya çıkmaktadır. Zira EbU Hanife ve talebeleri literal
yorumu benimsemekle birlikte, sürekli buna bağlı yorumda ısrar etmemişler, re'y, kıyas, istihsan vb. gibi yöntemlerle hadislerin mana, maksat ve bağlamlarını
da dikkate alarak değerlendirmelerde bulunmuşlardır. Böylece re'y ekolü, rey,
içtihad, kıyas, istihsan gibi yöntemlerle metnin literal anlamını aşmışlar, nassları
daha işlevsel kılmışlardır. İmam Malik de bu delillerin yanısıra maslahatı ve Medine ehlinin amelini dikkate alarak yorum ve değerlendirmelerde bulunmuş,
nassların literal anlamına sıla bir bağlılık sergilememiştir. Ancak İmam Şafii re'y
ve kıyası kaçınılmaz olarak kabul etmiş, bunun dışında istihsan ve maslahat
düşüncesiyle akli değerlendirmelerle veya nassa dayanmayan bir te'ville nassın zahiri anlamı dışında yorumlanmasına ve te'vil edilmesine karşı çıkmıştır.
İstihsanı reddetmesinin temelinde de bu düşünce bulunmaktadır. Zira o zahiri
anlamının alınmaması durumunda büyük bir keyfiliğin doğacağına
inanmaktadır.
İmam Şafü'nin zahiriliğinde, sahip olduğu hadis/sünnet anlayışının da
büyük bir etkisi vardır. Nitekim hadis ve sünneti özdeş görmesi, sünneti de vahy-i gayr~ı metluv olarak vahiy kapsamında değerlendirmesi, haberlere
yaklaşımı, Kur'an'a arza sıcak bakmaması vb. hadislere zahiri yaklaşımında etkili birer faktördür.45
Şafii'nin nassların zahiri anlamını esas aldığına klasik ve çağdaş bir çok alim ve araştırmacı dikkat çekmiştir.46 Nitekim bizatihi kendisi de zahiri anlamın esas
alınması gerektiğine sık sık vurguda bulunmuş, .zahirden ayrılmayı ancak nassa
dayah bir delil veya icmanın bulunmasına bağlamıştır.47 Şafii'ye göre ilim, hadise
geldiği hal üzere uymakla mümkündür.48 Yine ona göre Hz. Peygamber'den
4s Bkz. Bayraktutar, imam Şdjif'nin Hadis Yorum Metodolojisi, s. 64-90.
46 Bkz. Bayraktutar, İmam Şdjif'nin Hadis Yorum Metodolojisi, s. 91-100.
47 Bkz. Şafii, Risôle, s. 167-168, 181. 189, 311; a.mlf., Omm, il, 189, iV, 287, VII, 44; a.mlf., lhtilôfıı'l
hudfs, IX, 532, 540; a.mlf., Cimôu'l-ilm, s. 19, 37-38. 48 Şafii, Omm, V, 251.
İSLAM VE YORUM 619
sahih olarak geldiği tespit edilen şeye teslim olmaktan başka seçenek yoktur. Bu hususta 'niçin' ve 'nasll' diye konuşmak hatadır. Bu sebeple kullar, emredildikleri
şeye itaat etmeli ve ona ancak teslim olmalıdırlar. 'Nasıl' sorusu, metbu' olanın
değil, yalnızca tabi' olan kişilerin görüşleri hakkında sorulur.49 Bu bakımdan,
Şafii ayet ve hadislerin önceli~e zahirijlafzl anlamlarından hareketle anlaşılması gerektiğini vurgulamakta ve bunu temel bir ilke olarak
benimsemektedir. Ancak zahirden ayrılmayı gerektiren bir nass veya icmanın
bulunması durumunda bu ilkeyi esnetmektedir. Bunu da delalet olarak
açıklamaktadır. Dolayısıyla nasslara veya icmaya dayalı bir delalet yoksa, ayet
ve hadisler zahiri ve umumi anlamı üzere bırakılmaktadır. Ancak ayet ve
hadislerin manaya delaletinde bazen problemler bulunması, her konuda nassa
dayalı delilin bulunması güçlüğü ve icmanın sınırlı olması göz önünde bulundurulduğunda, zahirden ayrılmak Şafü'nin önerisine göre pek mümkün
görünmemektedir. Zira o hiç kimseye akıl, hikmet, illet ve maslahat gerekçesiyle
hadisleri farklı şekillerde yorumlama yetkisi tanımamaktadır. Şafü'yi lafızcılığa
sürükleyen de bu yaklaşımıdır. Dolayısıyla Şafü'nin yorum yönteminde baskın olan literal yorumdur. Ancak pratikte buna her zaman riayet mümkün
olmadığından ve de sisteminde re'y ve kıyasa yer vermesinden mana ve
maksada dayalı yorumlarda da bulunmuştur. Bu da onun lafızcılığını ı!İmlı kılmaktadır.5° Şafıi'nin literal yorumlarının neden olduğu bazı sorunlara, literal
yorumun doğurduğu problemler kısmında yeniden değinilecektir.
5) Ahmed b. Hanbel ve Hanbeli Ekolü
İslam düşüncesinde literalyorum eğiliminin ağır bastığı diğer bir ekol olarak
Hanbelf m~zhebini görüyoruz. Ahmed b. Hanbel her hadisi, zahiri üzere
değerlendiren bir yaklaşım sergilemiştir. Hüküm bakımından illetleri bir olduğu
halde, her bir hadisi varid olduğu konuya tahsis etmiştir. Bu sebeple de onun mezhebi Zahiriliğe nispet edilmiştir.5 1 Hanbeli mezhebinde kaynakların
31ralanışında bakıldığında nass ağırlıklı kaynaklardan teşekkül ettiği
görülmektedir. Zaten Hanbeli mezhebinin usulü, sistematik olarak ehJ.i re'yi
temsil eden Hanefiyye metodundan daha çok, ehl-i hadise yakınlığı sebebiyle· Şafüyye (mütekellimin) yöntemine daha uygunluk arz etmektedir.52 Hanbeli
mezhebinin kaynaklar hiyerarşisinde de ilk sırayı nasslar yani Kitap ve Sünnet,
49 Şafii, ihtilôfu'l·hadis, ıx, 633.
50 Şafii'nin lafza bağlı hadis değerlendirmeleri hakkında geniş bilgi için bkz. Bayraktutar,
Muammer, imam Şôjirnin Hadis Yorum Metodolojisi, Otto yay., Ankara 2015. 51 Özşenel, Mehmet, "Hadislerin Tearuzu Durumunda Mezheplerin Esas Aldıklan Temel
Prensiplere Dair Abdulaziz ed-Dihlevı~nin Bir Risalesi", Sakarya Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, 3/2001, s. 502-503.
52 Koca, Ferhat, "Hanbeli Mezhebi'', DİA, TDV yay., İstanbul 1997, >N, 533.
620 İSLAM VE YORUM
daha sonra da sahabe kavli (kısmen icma içerisinde) ve zayıf hadisler
almaktadır. Bu sebeple onlar ehl-i eser taraftarı olup, re'y ve layasa karşı çıkmışlar, ancak z'aruret durumunda başvurmuşlardır.53 Dolayısıyla bu durum
onları dini anlamada ve hüküm vermede nasslara tabiatıyla rrassların lafzına
bağlı bir yaklaşım sergilemelerine zemin hazırlamıştır. Sonuçta "Hanbeli
mezhebi bilginleri eserci ve selefi olmanın ve özellikle de akaid konularında te'vilden kaçınmanın tabii bir sonucu olarak lafızlara ve onların zahirlerine
ağırlık vermişlerdir."54 Gazzaii'ye göre Ahmed b. Hanbel'in "istiva" ve "nüzul"
konularında lafızcı bir tutum sergilemesinin nedeni ise, halkın salahını itibara
alarak, onları re'y, görüş ve te'vilden uzak tutmak istemesidir. Zira te'vil kapısı
açıldığında gedik genişler, sınır aşılır ve artık bunun önüne geçmek mümkün
olma.z.55 Bu bakımdan Hanbelllerin zahiriliği itikadi alanda daha baskın bir
karaktere sahiptir. Her ne kadar diğer alanlarda da yöntem olarak Şafü'nin yaklaşımına yakın bir durum sergilemiş olsalar da yine de bu şekilde katı bir
zahiri yaklaşım içinde oldukları tam olarak söylenemez. Nitekim Hanbelller
fıkıhta Zahiriler' de tezahür eden katılık ve tıkanmaya düşmemek için, akitlerde
insanın niyet ve maksadına (sübjektif irade) önem vermişler, istishab ve sedd-i zerfü'yi birer ilke olarak benimseyerek yoğun olarak kullanmışlardır. Bu da fıkhi
hayatta ciddi manada bir esneklik ve genişliğin doğmasına sebep olmuştur. 56
Sonuç olarak her ne kadar literal yorumu benimseyen çevreler arasında bir paralellik bulunsa da, bu hususta şu değerlendirme oldukça önemlidir': "Kesin
olan husus ehl-i hadisin zihniyetiyle ehl-i zahirin zihniyetinin büyük ölçüde
örtüştüğüdür. Ancak Hariciler ile Davt1d b. Ali ve İbn Hazın gibi dilin manalarını
bağlamlarıyla anlayan, fakat illete/kıyasa karşı olanları veya kıyası kerben kabul
eden İbn Hanbel'i, hatta daha sonra maslahata g~niş yer ayıran bazı Hanbe.liler'i birbirinden ayırmak gerekir."57
6) Zahirilik
İslam düşünce tarihinde zahirilik denilince ilk akla gelen adı üzerinde
Zahiriyye ekolüdür. İlk dönemlerden itibaren bazen ferdi, bazen de grup
düzeyinde görülen literal düşünce, sistematik olarak Zahiriyye mezhebinde vücud bulmuştur. Davudu'z-Zahiri ile sistemleşen Zahiriliğin ortaya çılaşında ilk
53 Koca, Ferhat, İslam Hukuk Tarihinde Selefi Söylem Hanbelf Mezhebi, Ankara Okulu yay., Ankara
20 02, s. 198. >• Koca, İslam Hukuk Tarihinde Selefi Söylem, s. 199.
55 Gazzali, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, İhyiiu ulDmi'd-din, Daru'l-ma'ıife, Beynit, tsz., I, 104; Krş; İşcan, Selefilik, s. 232.
56 Kqca, İslam Hukuk Tarihinde Selefi Söylem, s. 199-200.
s1 Apaydın, "Zfilıiriyye", XXXXIV, 95.
İSLAM VE YORUM 621
dönemlerdeki literal yaklaşımın, özellikle ehl-i hadisin58 ve İmam Şafii'nin literal
yönteminin etkisi büyük olsa da, İslam hukuk tarihinde lafızcı anlayışın en
belirgin temsilcileri, Zahiriye ekolüne mensup İslam hukukçularıdır59
Ehl-i zahir ile manaların hakikatleri ve hükümlerin konuluş ger~kçeleri
üzerinde düşünmeyen, sözün söyleniş amacını dikkate almadan ayet ve hadisleri sadece ilk bakışta anlaşılan zahir manalarına göre anlayan kişiler kastedilir.60 ·
Zahirilik esasen, fıkıhta re'ye tanınacak değer konusunda ortaya çıkan tartışmalar ekseninde, re'y karşıtlığını temsil eden bir harekettir. Ehl-i hadis'in re'ye mesafeli duruşu, Davudu'z-Zahirl'nin öncülüğündeki Zahirllik akımında en
uç noktaya ulaşmıştır. Bu sebeple Zahirllik, ehl-i hadisin katı ve aşırı bir versiyonu ya da aşırılığa varan bir devamı olarak nitelendiril~iştir.61 Zahirilik
zahir manayı hiçbir şekilde aşmama olarak tezahür e~iş ve kıyas yoluyla da
olsa nasslardaki hükümleri nasslarda geçmeyen meselelere taşımaya karşı çıkmışlardır. 62
Zahirlliğin doğuşuna ilişkin yapılan değerlendirmelerden anlaşıldığına
göre, dini hükümleri Kur'an'ın zahiri okunması yoluyla belirlemenin ilk öncüleri
olarak Hariciler görülür. Sünnetin tedvini ile de kitaplarda ikinci delil, olan
sünnetin verileri ortaya çıkmıştır. Böylece Kur'an'ın yanısıra ikinci delil olan
hadislerle de şer'! hükümleri foŞa mümkün hale gelmiştir. Bunun akabinde de selefi bir yöntem olarak zahirllik ortaya çıkmışfır.63 Bundan böyle ehl-i hadis
ameli gelenek olarak devam eden İslam şeriatı algısı yerine, hadis
mecmualarındaki sahih olanın tespiti yoluyla şeriat ahkamının belirlenmesi
gerektiği Şeklinde bir yaklaşımı benimsemiştir. Her ne kadar bu eğilim bazen
Ahmed b. Hanbel ve takipçilerine nispet edilse de tam hüviyetine Davud b. Ali ile kavuşmıiŞttir. şıi . ha ide . Harici zahirlliği, ·Kur'an metni üzerinden, Davud b.
Ali'nin Zahiriliği ise Kur'an ve Hadis metni üzerinden bir şeriat inşa projesidir.64
Esasında Zahiriliği farklı kılan Kur'an ve Sünnet'e dayanmaları ve hükümleri nassların zahiri anlamından çıkarmaları değildir. Zira hemen hemen
bütün ekoller, Kur'an ve Sünnet'i birer temel kaynak olarak kabul etmekte ve
58 Apaydın. "Zahiriyye", XXXXIV, 94.
59 Tan, Yaru'm Çeşitleri, s. 66.,
<>0 Apaydın, "Zahiriyye", XXXXIV, 94.
6ı Apaydın, "Zahiriyye", XXXXIV, 94.
62 Apaydın, "Zahiriyye'', XXXXIV, 95.
<.J Apaydın, "Zahiriyye", XXXXIV, 94; Bedir, "Selefiliğin Modern Fıloh Düşüncesi Üzerindeki
Etkileri",s. 273.
ı..ı Bedir, "Selefiliğin Modern Fıloh Düşüncesi Üzerindeki Etkileri",s. 273.
622 İS~AM VE YORUM
zahiri anlamlarını dikkate almaktadır. Ancak ekoller, nassların anlaşılmasında
öznenin hareket . alanını ve yetkisini tanımlamada farklı · tutumlar
sergilemişlerdir. Ekolleri birbirinden farklı ve özgün kılan da bu noktadır. Zahir'iler yorumcuya tanınacak alan ve yetki konusunda daha titiz davranmışlar
ve lafız merkezli yorµmu benimsemişlerdir. Bundaki temel gayeleri ise subjektif
değerlendirmelerin önüne geçmek ve ihtilafları aza indirgemektir. Zahirilerin bir diğer farklılığı ise, aklın dini alanda kullanımına ilişkindir. Alo! diğer
ekollerde, hüküm vermede kaynak olarak kabul edilirken, Zahirller de nassı
anlama ile sınırlandırılmıştır. Bu husustaki amaçları da yine dinde ihtilaflardan
uzak bir din anlayışı geliştirmedir. Dolayısıyla Zahiriler temelde akla karşı olmayıp, aklın kullanım şekli konusunda diğer ekollerden farklı
düşünmektedir.65 Bu bakımdan Zahiriliğin, lafızların zahiri anlamlarını esas alan
ve dini alanda nass harici faktörleri hüküm mercii olarak kabul etİneyen ekol olarak tanımlamanın daha doğru olacağı ifade edilmiştir.66
Zahiriliğin ikinci büyük imamı ve teorisyeni ise İbn Hazm'dır. İbn Hazın da
tabiatıyla zahirlliği benimsemiş ve kıyası reddetmiştir. Ancak o, bunun ciddi bir
boşluğa neden olacağını düşünmüş olmalı ki, bunun yerini kıyasa alternatif
olmak üzere delil nazariyesi ile doldurmaya çalışmıştır. Böylece kıyastaki illet üzerinden oluşan zanniliği ortadan kaldırmayı düşünmüş, illet üzerinden nassın
delaletinin genişletilmesine karşın, nassın delaletini esas almıştır. Zira illet
zannllik ifade etmektedir. Delalet ise dil içinde meydana gelen bir durum olduğu
için daha kesin sonuçlara ulaşmayı sağlamaktadır.67 Oysa dildeki her Jafzin kesin manalar içerdiğini ifade etmek zordur. Burada da bazen zannllik söz konusudur.
Keza Hz. Peygamber'in de her halukarda dilsel delaletle hüküm vermed_iği, kıy_as
yoluyla da hükümler verdiği bilinen bir husustur. Şu halde sınırlı nassla~la,
onların mana ve maksadını dikkate almaksızın sınırsız olaylara çözüm üretme~
per kabul edilebilir bir yaklaşım değildir. Bu sebeple zahiri düşünce islam toplumlarında geniş bir karşılık bulamamıştır.
7) Selefilik
İslam düşünce geleneğinde literal yorum denilince akla gelen akımlardan
biri de Selefiliktir. Selefıyye "itikadı konularda Kur'an ve Sünnet'in lafzına bağlı
olan ve te'vili kabul etmeyen ekol" olarak tanımlanmıştır.68 Selefiliğin ilk imamı
olarak Ahmed b. Hanbel, ikinci imamı olarak da İbn Teymiyye kabul
65 Parlak, Ali, Tefsir Tarihinde Zahirilik ve Zahiri Te'vil Geleneği, AÜSBE, Ankara 2009, s. 12-13.
66 Parlak, Tefeir Tarihinde Zahirilik, s. 15.
67 Parlak, Tefsir Tarihinde Zahirilik, s. 44 -45.
ı.s Özvarlı, M. Sait, "Selefiyye", DİA, TDV yay., lstanbul 2009, XXXVI, 399.
İSLAM VE YORUM 623
edilmektedir.69 Selef düşüncesinin temelleri kendisinden sonra da model olmak
üzere Ahmed b. Hanbel tarafından atılmıştır.7o
Ahmed b. Hanbel'in temsil ettiği dini görüş, bilgi ve düşüncenin,
vahyedilmiş metnin ve sünnetin lafızları çerçevesinde hasredilrı:ıesini
beraberinde getirmiştir. Böylece itikadi ve hukuki hükümlerin ancak hadislerin
ve Kur'an'ın literal okunması durumunda geçerli olacağına inanılmıştır.71 İbn Hanbel'in ken.di döneminde yaşadığı ve karşılaştığı bazı siyasi sorunlar ve
sıkıntılar (mihne), onun katı bir nassçılığa yönelmesine ve meselelere
lafzlfliteral açıdan balanası sonucunu doğurmuştur.72 Nitekim Hanbeli ekolünün müteşabih lafızların te'viline karşı çıkmalarında zahiri yaklaşımlarını
görmek mümkündür. Aynı şekilde İslam dünyasında oluşan çeşitli dini ve kültürel geleneklere ve meydana gelen yeniliklere karşı çıkmalarınının
arkaplanında geliştirdikleri bid'at nazariyesi nazariyesinin bulunmakta
olduğunu söylemek mümkündür.73
İbn Teymiyye ve İbn Kayyım'ın çalışmalarıyla sonraki dönemlerde ehl-i
hadis ekolü sistematik Selefiliğe dönüşmüştür.74 Esasında İbn Teymiyye ve İbn
Kayyım, müslümanların inancını ve birliğini güçlendirmek amacıyla, katı lafızcı
bir yaklaşımdan Kur'an ve Sünnet çerçevesinde dini bir akılcılığa geçiş
yapmıştır. Selefin görüşlerine bağlılık hususundaki vurguları sebebiyle ehl-i hadis yerine Selefi adıyla anılmışlardır.75 Yine Selefıyye kavramının ilk
kullanımının İbn Teymiyye ile başladığı veya en azından kavramsal içeriğe ilk
olarak İbn Teymiyye ile .kavuştuğu ifade edilmiştir.76
Bu arada Ehl-i zahir'e nispet edilen görüşlerle Hariciler, ehl-i hadis ve
özellikle Ahmed b. Hanbel'in görüşleri arasında paralellik bulunduğu, hatta İbn Teymiyye ve İbn Kayyım'ın da bir çok konuda ehl-i zahirin görüşünü
benimsedikleri ve yücelttikleri ifade edilmiştir.n
69 İşcan, Mehmet Zeiki, "Tarih Boyunca Selefi Söylem", İlahiyat Akademi, c. 1, sy: 1-2, Gaziantep
. 2015, s. 4-5.
10 Özvarlı, "Selefiyye", DİA, XXXVI, 400.
71 İşcan, "Tarih Boyunca Selefi Söylem", s. 4.
72 Kaplan, Doğan, "On Soruda Selefilik", Selefilik, Necmettin Erbakan Üniversitesi, Konya 2015, s.
179. 73 Koca, İslam Hukuk Tarihinde Selefi Söylem, s. 199.
74 özvarlı, "Selefiyye", DİA, XXXVI, 400.
7s Özvarh, "Selefiyye", DİA, XXXVI, 400.
76 İşcan, Selefilik, s. 29.
77 Apaydın, "Zahiriyye", DİA, xxxxıv, 96.
624 İSLAM VE YORUM
Selefiyye'nin temel yaklaşımı nasslann literal anlamına tutunmak ve te'vile
yönelmemektir. Onlar bilhassa haberi sıfatlarda Kur'an ve Sünnet'in .zahirine yapışırlar, sahabe ve tabiinin başvurmadığı te'vilden uzak dururlar. Onlar, dinin
"delil"e dayandığını, bu ·sebeple rivayetlerle gelen hususlarin muhtevaları tartışılmadan ayne_n kabulünü benimserler ve bu hususlarda re'y, görüş,
araştırma ve incelemede bulunmaya karşı çıkarlar.78 Şu halde "Selefiyye'ye göre
Allah'ın zatına ve tüm sıfatlarına Kur'an_. ve hadislerde haber verildiği üzere
inanmak gerekir. Müteşabih ayetleri ve haberi sıfatları te'vil etmek caiz değildir. Yorum yapmaksızın bu tür nassları olduğu gibi kabul etmek lazımdır."79 Örneğin
onlar "Allah semavat ve arzın nurudur" ayetindeki "nur"u te'vil etmemektedir.
"Allah dünya semasına iner" hadisindeki "inme"nin mecaz olduğunu da kabul
etmemektedir.80 Kısacası geleneksel selefi söylem, inanç konularında nassların zahiri anlamını esas alarak, onları varid olduğu üzere olduğu gibi kabul etmiş,
akli izahlardan ve te'vilden kaçınmış, karşılaştığı proplemlerde Kur'an ve
sünnet'in zahirine dayanmayı temel bir yöntem olarak benimsemiştir.8 1
8)Vehhabilik
Muhammed b. Abdulvehhab tarafından sistemleştirilen ve kendisine nisbet
edilen Vehhabilik de zahirljliteral anlama vurguda bulunan grup ve hareketlerden biridir. Vehhabilik esasında kendisini daha çok Selefi olarak
tanıtan, Hanbeliliğin literal yorumuna dayanan ve yenileğe kapalı duruş
sergileyen bir harekettir.s2 Zira Muhammed b. Abdulvehh§b'a göre kesin delil, Kur'an ve hadisin, te'vilden uzak zahiri hükümleridir. Bu sebeple yöntem olarak
Kur'an ve sünnette bildirilen hususların zahirine bağlı kalınır ve hiçbir mezhebe
bağlanmadan her şey bunların zahirinden elde edilir. Nassların lafızları
üzerindeki bu aşırı ısrarları, sonuçta mutlak lafzllik olarak neticelenmiştir.83
9) Modern Selefi Söylem
Klasik dönemlerdeki geleneksel selefilerden ayrı olarak, bir de günümüzde
modern selefilik akımı mevcuttur. Bu konudaki bir değerlendirmede de ifade edildiği üzere, Neo-Selefiler, Ahmed b. Hanbel ve İbn Teymiyye çizgisindeki
selefiliği takip ettiklerini ileri sürmüş olsalar da, bir çok yönden farklılık
78 · İşcan, Selefilik, s. 29; Özvarlı, "Selefiyye", DIA, XXXVI, 401.
79 Büyükkara, Mehmet Ali, "Vehhabilik'ten Işid'e Günümüz Selefiliği", Selefilik, Necmettin
Erbakan Üniversitesi, Konya 2015, s. 22. 80 İşcan, Selefilik, s. 29. (Bkz. İbn Teymiyye, Mecmli'u/-fetôvd, V, 28, VJ, 51-56, 374-379, X, 99, Xll,
309). 81 Kubat, Mehmet, "Müzakere", Selefilik, Necmettin Erbakan Üniversitesi, Konya 2015, s. 157.
82 Özvarlı, "Selefiyye", DIA, XXXVI. 402. 83 İşcan, Selefilik, s. 34 -35.
İSLAM VE YORUM 625
arzetmektedir. Örneğin İbn Hanbel ve İbn Teymiyye günah işleyen kimsenin
küfrüne hükmetmezken, Neo-Selefi balaş, Harici refleksleriyle hareket ederek
dışlamacı bir anlayışla kendilerinin dışında kalan diğer bütün Müslüman kesimleri tekfir etmekte, onlarla savaşmakta, kanlarını ve mallarını helal
görerek gerçekte Islam ümmetinin birlik ve beraberliğine zarar vermektedir. 84
Ayrıca İbn Teymiyye'nin Tatar Fetv_ası" ya da "Mardin Fetvası" olarak tarihe
geçen görüşünün, günümüzde halkı Müslüman ülkelerdeki gayr-ı şer'i rejimlere
karşı silahlı mücadele veren Selefi örgütler için ilham kaynağı olduğu da ifade
edilmiştir.85
Günümüzde selefi gruplar daha da radikalleşerek, dinin ruhundan ve
hedeflerinden ziyade lafzına ve şekline vurguda bulunan, dinin ahlaki boyutunu
dikkate almayan, tarihi ve kültürel zenginlikleri reddeden bir söyleme ve şekle bürünmüştür. Bu şekliyle selefi gruplar modern dünyada Müslüman toplumların genel eğilimleriyle bağdaşmayan bir müslüman imajı
oluşturmuşlardır.s6
10) DAİŞ
Günümüzde, zahiri/ literal bakış yanlısı akımlardan birisi olarak görüntü
veren DAİŞ adlı örgütıi görmekteyiz. Zira onlar da İslam adına bilgi üretirken
metinci, literal, ~a~irci bir yol izleme~te,_ konuları çok yönlü, çok boy~tlu bir_ nitelikte ele ·almamaktadfr.S7 DAİŞ'iri en bariz vasfı tekfirci olması, kendileri gibi
düşünmeyen Müslümanları tekfir etmekten kaçınmaması, klasik Selefiliğin
"amel imanın bir parçasıdır" ilkesinden hareketle ameli eksik olanları kolayca
şirke hatta bazen irtidata nispet etmesidir.as Oysa iki büyük itikadl ekol olan Maturidilik ve Eş'arilik, haramları helal yahut helalleri haram saymadıkça
a~e~~:~ .. °-"-o~~~ı~ i~~n-~ı~lı~ o_l~~~k Ae_ğ_e~le_ndirı:_ne~e_ktedir. 89 Yine İb_n Hanbel ve İbn Teymiyye dahi böyle bir durumdaki kimseleri tekfir etmemektedir. Bir başka ifadeyle ·onlar, bu durumu dinden çıkarmayan
küfür /günah olarak değerlendirmektedir.
Bu tür grupların bu şekildeki söylemleri, nassların zahiri manalarının
çarpıtılmasından kaypaklanmaktadır. Onlar nassları, ilk müslüman nesÜ
sahabenin anlayışından daha farklı bir şekilde ve anlamda okumaktadır.
Dolayısıyla bugün de esasında el-Kaide gibi bir çok tekfirci grup, Kur'an'ı zahiri
84 Kubat, "Müzakere", s. 159.
85 Büyükkara, "Vehhabilik'ten lşid'e Günümüz Selefiliği", s. 24 . .
8<· Özvarlı, "Selefiyye", DİA, xxxvı, 402.
s7 Üzüm, İlyas, "Müzakere", Selefilik, Necmettin Erbakan Ün!versitesi, Konya 2015, s. 153.
sR Üzüm, "Müzakere", s. 153.
s9 Üzüm, "Müzakere", s. 153.
626 İSLAM VE YORUM
okumaya hapsederek kendi yanlış konumlarını ve tuttumlarını Kur'an'a söyletmiş olmaktadır.90
D-Literal Yorumun Doğurduğu Bazı Problemler
Literal/lafza bağlı yorum her zaman sorun teşkil etmemektedir. Hatta bazen sırf literal · anlam/yorum dahi nassın temel gayesini ta~akkuk
ettirebilmekte ve bu sebeple böyle durumlarda lafza bağlı bu okuma biçimi daha tutarh bir yaklaşım olarak ortaya çıkmaktadır. Ancak bu yöntem nassda gözetilen temel gayeyi tahakkuk ettirmekte bazen yetersiz kalabilmekte, bu da
bazı sıkıntıların doğmasına neden olabilmektedir.
1) Şafii Özelinde Literal Yorumun Doğurduğu Bazı Proplemler
İslam düşüncesinde literalist eğilimin öncü ve etkin simalarından biri olan Şafü'nin zahiri yaklaşımlarında, literal yorumun doğurduğu baZı sorunları müşahade etmek mümkündür. Şafü'de her ne kadar lafız ve mana eksenli iki temel yaklaşım bulunsa da, lafız eksenli okumaları daha baskın bir mahiyet arz etmektedir. Şafii' deki lafız eksenli yaklaşımlar incelendiğinde, aşağıda belirtilen sorun ve sıkıntıları barındırdığı görülmektedir.
1) Literal ve zahiri okuma yöntemi, zaman zaman nassların amacıyla örtüşmeyen sınırlayıcı ve daraltıcı yorumlara yol açabilmektedir. Şafii' de zekata tabi mallarla ilgili yaklaşımında bunun örneğini görmek mümkündür. Zira Şafii "Hz. Peygamber'in zekat aldığı ve alınmasını emrettiği mallar zekata tabidir, diğer mallar tabi değildir"91 diyerek zekata tabi malları sünnette varid olanlarla sınırlamaktadır. Şafü'ye göre hadislerde zikredilen mallar zekata tabi olmakta, hadislerde ifade edilmeyen mallardan zekat gerekmemektedir. ŞafiJ, bu.hususta zekatın temel amacını dikkate alarak kıyas yoluna başvurmamakta, zekatı hadisİerde varid olan mallarla sınırlamaktadır. Nitel.<im Şafü'ye göre m~~ela hadislerde varid ol.madığı için zeytin zekata t.abi değildir.~2 Şafü'nin bir çok hususu hadislerde ifade edilenlerle sınırlandırdığına ilişkin çok sayıda örnek vardır.93 Bu tür yorum ve değerlendirmeler ise temelde Şafü'nin literal yorumunun birer neticesidir.
2) Literal okuma yöntemi her halükarda dikl<ate alındığında Hı.
Peygamber'in söz ve tasarruflarının herhangi bir ayırıma tabi tunilmaksızın ge.nel ve mutlak anlamda değerlendirilmesine ve hadislerin Hz. Peygambe(!!l kastettiğinin dışında yorumlanmasına neden olmaktadır. Nitekim bunun açık
90 Bedir, "Selefiliğin Modem Fıkıh Düşüncesi Üzerindeki Etkilen", s. 272.
91 Şafii, Risale, 111-112.
92 Şafii, Risale, 112. 93 Bayraktutar, imam Şaftf'nin Hadis Yorum Metodolojisi, s.197-229.
İSLAM VE YORUM 627
örneğini Şafii' de görmek mümkündür. Oysa birçok imam ve filim tarafından Hz.
Peygamber'in bütün fiil ve tasarrufları aynı kategoride değerlendirilmemiş;
tebliğ, kaza, fetva, imamet gibi birtakım sınıflandırmalara tabi tutulmuştur.9~
Şafii ise bu hususta herhangi bir ayırıma gitmemekte, hepsini peygamberlik
vasfına indirgemektedir. Örneğin Şafii "seleb"e sahip olmada devlet başkanının
izni meselesiyle ilgili olarak "Kim bir düşmam öldürürse, öldürdüğü kimsenin
selebi onundur''95 şeklindeki hadisi değerleridirirke_n savaştan önce ordu
komutanı söylesin veya söylemesin düşmanın selebi onu öldürene ait olduğunu
ifade etmektedir.96 Hanefilerin, Malikilerin de bulunduğu diğer bazılarına göre
ise öldüren kimse, ancak devlet başkanının buna izin vermesiyle selebe sahip
olur.97
3) Lafza bağlı yorumda ısrar edilmesi ve esas maksadın ihmal edilmesi,
hadislerde yer alan bazı süre ve miktarların kesin ve bağlayıcı mahiyette değerlendirilmesine y9I açmakta, hareket ve insiyatif alanının daraltılmasına
sebep olmaktadır. Örneğin Şafii, Hz. Peygamber'in müşriklerle Hudeybiye'de
belirli bir süreye kadar barış anlaşması yaptığını, bunun süresinin de on yıl
olduğuna dikkat çekerek ve buna dayanarak, müşriklerle yapılacak barış anlaşmasının azami süresinin on yıl olacağı görüşüne varmaktadır. Ancak Şafii,
bu on yıllık sürede Müslümanların gücü yerine gelmezse, devlet başkanının aynı süre veya daha aşağı bir süre ile barış anlaşmasını yenilemesinde bir beis
olmadığını da ilave etmektedir.98 Oysa bu hususta ~eseıa Hanefiler ateşkesin muayyen bir süresinin bulunmadığını, bu sürenin takdirinin devlet başkanının
içtihadına ve ihtiyaca bağlı olduğunu ifade etmişlerdir.
4) Literal yorum, ba'.?en doğal olarak nasslardaki bazı ifadelere daha
olağanüstü bir değer atfetmekte, bu da tamamen lafızcıhk boyutunda hüküm ve değerlendirmelerde bulunmaya sebep olmaktadır. Nitekim Şafii, örneğin sırf
nasslarda evlilik akdi için nikah ve tezvlc lafızlarının kullanılmasından hareketle,
evlilik akdinin ancak bu lafızlarla kurulması durumunda sahih olacağını,
bunların dışında evlenme niyetine delalet eden herhangi bir lafızla kurulan
nikfilı akdinin caiz olmayacağını belirtmiştir.99 Oysa Hanefiler evlenme niyetip.e
94 İbn Abdisselarrı, lzzuddin Abdilaziz, Kavôidu'l-Ahkdm fi Mesôlihi'l-Enôm, Daru'l-Kutubi'l
İlmiyye, Beyrilt, ty, il, 121; Aşur, Muhammed Tahir b., Is/dm Hukuk Felsefesi, çev. Vecdi Akyüz, Mehmet Erdoğan, lstanbul, 1999, s. 48-61.
9; Şafii, Omm, ıv. 183.
96 Şafii, Omm, ıv. 183-184, vıı. 567, vıı. 388.
97 Şevkani, Ebu AbdiUah Muhammed, Neylu'I Evtdr, Daru'l·Ciyl, Beyrilt, 1973, Vlll, 92. Diğer
örnekler için bkz. Bayraktutar, İmam Şôjii'nin Hadis Yorum Metodolojisi, s. 230-240.
9S Şafii, Omm, iV, 269-270. Bayraktutar, İmam Şôfii'nin Hadis Yorum Met:odo/ojisi, s. 241-255.
99 Şafii, Omm, V, 60-61.
628 İSLAM VE YORUM
delalet eden nikah ve tezvic dışındaki lafızlarla da evlilik akdinin caiz olduğunu belirtmişlerdir.
5) Literal yorumda ıs·rarlı davranıldığında, bazen herhangi bi: sorgulamada
bulunmaksı~ın kıyasa aykınlık arzeden haber-i vahidlerin lafzi anlamına bağlı kalarak hüküm ve değerlendirmelerde bulunma durumu söz konusu
olabilmektedir. Nitekim Şafii, zahiri anlamını esas alarak musarrat hadisi olarak
bilinen haberle amel etmiştir. Normalde aklen, hayvanı iade ettiğinde sütün
bedelini vermesi gerekirken, hadisin zahirine dayanarak bir sa' hurma verilmesini doğru kabul etmiştir. Aynca bir hadis, Hz. Peygamber'den sabit
olduğunda artık o konuda niçin ve nasıl gibi soruların yöneltilemeyeceğini ifade etmiştir. ıoo
6) Literal yorum, hadisleri ve lafızlarını birer yasa metni gibi kabul
ettikler inden, bazen tergib ve terhlb içerikli rivayetlerin lafzi anlamlarının esas
alınması suretiyle ilgili hadislerden fıkhi hükümler çıkarılmasına yol
açabilmektedir. Bunun örneğini Şafii'de başkasının evine izinsiz bakmaktan sakındıran hadisle ilgili yaklaşımında görmek mümkündür. Şafii'ye göre böyle
bir durumda kişi, evine izinsiz bakan kimseye bir şeyle vurur da, bakan kişinin
gözüne zarar verirse, diyet de kısas da gerekmez. 101 Oysa Hanefiler ve Malilôlere
göre böyle bir durumda ev sahibinin cezai sorumluluğu vardır. Kısas veya diyet ödemesi gerekir. · Başkasının özel alanına (avret) kasten bakmak,· gözünün çıkarılmasını mübah kılmaz. 102
7) Literal yorum, ta'llle koni.ı olabilecek bazı nasslara taabbı1di açıdan
yaklaşılmasına ve de nassta gözetilen temel maksadın göz ardı edilmesine neden olabilmektedir. Şafii taabbudi olarak değerlendirdiği hususlarda kıyasa
başvurmaktan uzak durmuştur. Mesela, zıhar kefareti ile ilgili ayet-i ~errm:_de
kefaret olarak üçüncü sırada altmış yoksulun/düşkünün doyurulması vardır~103
Şafii'nin bu hususta ayetin lafzi anlamına sadık kalarak hüküm verdiği
görülmektedir. Ona göre zıhar keffaretinde, altmış düşküne ayrı ayrı olmak
kaydıyla birer müd verilmelidir. Bir miskini .altmış gün doyurmak cfüz değildir.
Kendi memleketinde bulunan buğday, arpa ve hurma gibi gıda maddelerinden verilmesi şart olup, bunların yerine bedelini fazlasıyla da olsa vermek caiz
değildir. Ayrıca, her bir düşküne ölçüyle bizzat gıda maddelerinin kendisi
verilmelidir. Bunların miktarınca un vs. vermek de cfüz değildir. Yine bunların
100 Şafii, İhtilıifu'l·hadis, ıx. 633. Geniş bilgi için bkz. Bayraktutar, imam Şıijirnin Hadis Yorum
Metodolojisi, s. 275-277. ı oı şafii, Ümm, Vl, 48-49.
ını Geniş bilgi için bkz. Bayraktutar, İmam Şıifii'nin Hadis Yorum Metodolojisi, s. 283-286.
ıoJ Mucadele 58, 3-4.
İSLAM VE YORUM 629
yerine onlara yemek yedirmek de caiz değildir. ıo.ı Dolayısıyla o bu hususta
tamamen tabbudi ve lafzi bir yaklaşım sergilemiştir. Oysa Hanefilere göre ise,
yemek yedirmek caiz olduğu gibi, altmış fakire birer sadaka-ı fıtır miktarı
vermek de caizdir. Bu da yarım sa' buğday veya bir sa' arpa olabileceği gibi,
bunun miktarı kadar un, yiyecek veya onların bedelleri de olabilir. Bir fakire bu nisbette altmış gün yemek yedirmek veya yiyecek vermek de kafidir. 105
Hanefiler ise meseleye taabbud yerine ta'lll açısindan yaklaşmışlar ve mana ve
maksadı itibara alan değerlendirmelerde bulunmuşlardır.
8) Literal yorum, tabiatı gereği lafızlara bağlılığı esas aldığından, bu da
zaman zaman şekilci ve statik bir sünnet anlayışının doğmasına yol açmaktadır.
Bunun örneklerini de yine Şafü de görmek mümkündür. 106
Kısacası Şafii özelinde dahi bakıldığında literal yorum yönteminin İslam
düşüncesinde nassları anlama ve değerlendirmede oldukça önemli sorunlara yol açtığı açıkça görülmektedir. Şafii' de elbette mana eksenli fıkhi yaklaŞımlar
da bulunmaktadır. 1 07 Ancak lafız eksenli literal yaklaşımların onda daha
öncelikli ve baskın olduğunu rahatlıkla söylemek mümkündür.
2) Genel Olar ak Literal Yorumun Doğurduğu Diger Bazı Proplemler
İslam düşünce tarihine bakıldığında hiç şüphesiz literal ve literalist yaklaşımların bünyesinde ·-şafü'den verdiğimiz örnekler dışında- daha bir çok
sorunu barındırdığı müşahede edilmektedir. Bunlardan bazılarına değinilmekle
yetinilecektir.
1) Li~eral yorum yönteminde nasslara parçacı ve tikel bir anlayışla
yaklaşıldığından bu durum nassların bütüncül bir tarzda ele alınmasına mani olabilmekte böylece ilgili nasslarda gözetilen temel ilkelerin ihmaline neden
olabilmektedir. Zira bir metni salt harfi (lafzi, literal) olarak okumak
(yorumlamak) onu bazen işlevsiz kılabilmektedir. Bu hususta yapılması gereken şey, karşılaşılan hayatı, dünyevi sorunları metniri tümel ilkeleri doğrultusunda
çözmeye çalışmaktır.ıos Ebı1 Hanife ve talebelerinin nassları külli kaideler ve
cüz'i hadiseler bağlamında değerlendirmeleri dikkat çekicidir. Şeriat küill kaideler üzerine kuruludur. Buradan hareketle onlar, külli kaideleri temel
ını Şafii, Omm, v. 408-409.
ı o; Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuk-ı İsliimiyye ve lstıliihiit-ı Fıkhıyye Kamusu, İstanbul, ty .. il, 319. 106 Bkz. Bayraknıtar, imam Şiifil'nin Hadis Yorum Metodolojisi, s. 294-299.
107 Bkz. Bayraknıtar, imam Şıifti'nin Hadis Yorum Metodolojisi, s. 300-324.
uıs Güler, Sabit Din Dinamik Şeriat, s. 200.
630 İS~M VE YORUM
almışlar, cüz'! hadisleri birer istisna olarak kabul etmişlerdir.109 Dolayısıyla cüz'!
ve tikel bir anlayış!~ hareket edildiğinde dinin temel ilkeleriyle bağdaşmayan bir takım yorum ve düşünceler tezahür edebilmektedir.
-2) Lafi~cı yaklaşımlarda dikkat çeken diğer önemli bir husus ise, nassı
anlamaya ve yorumlamaya çaİışan insanın yorum aktivitesinin kısıtlanmasıdır. Zira bu yaklaşım tarzında anlama eylemi nassın lafzi sınırlarına hapsolmakta,
yorumcuya lafzın ötesine geçme hakkı tanınmamakta ve her hangi bir mana ve maksada binaen nassın farklı biçimlerde değerlendirilmesine sıcak
bakılmamaktadır. Dolayısıyla nesnel ve lafza bağlı okuma biçiminde, muhatabın
konumu, içinde oluştuğu tabii ve kültürel doku, ihtiyaç ve beklentileri hak ettiği ölçüde nazar-ı itibara alınmamaktadır.110 Zira nassların yorumlanmasında
öznenin etkinliğinin kısıtlanmasını hedefleyen yaklaşım tarzı, m~tn.in zahiri anlamına bağlılığı savunmaktadırı ı ı
İslam düşüncesinde görülen lafızcı yaklaşım çabalarının temelinde ise hükümlerin kaynağını mümkün mertebe ilahi olan kaynağına inhisar ettirerek
keyfi yorumlara karşı zanniliği en aza indirgenmiş kesin bilgiye ulaşma, nesnel
anlamı garanti altına alma ve böylece peygamberin ve selefin uygulamalarının doğru olarak anlaşılacağı kanaati yatmaktadır. 112 Lafzi delalete ağırlık verilmesi,
biraz da hukukta objektif ve sabit ölçüleri hakim kılma, subjektif ve değişken bir
zemine oturtulacak yorumlardan kaçınma kaygısına dayanmaktadır1 ı3. Oysa subjeklikten tamamen uzak hareket edebilmenin hiç kimse için bir garantisi
bulunmamaktadır. Nesnel anlayışla hareket edilmesi durumunda nassların
amacı dışında anlaşılması ve yorumlanması ihtimali de imkan dahilindedir.
3) Lafzi yorum ve yaklaşımın bir diğer açmazı ve zaaf nol_rtası ise nassl~rın lafızlarına atfettiği olağanüstü ehemmiyettir. Kur'an'ın lafızl~niçin bile b~yle bir
durum söz konusu değilken, aynı ehemmiyetin hadislerin lafızlarına
gösterilmesi ciddi bir sorundur. Hadislerin intikali bize manen rivayet yoluyla gerçekleştiği için, Hz. Peygamber' den sadır olduktan sonraki süreçte yaşadıkları
değişimler oldukça önemlidir. Keza Kur'an'ın ve hadislerin lafızlarının bazen
zannilik bakımından manaya delaletinde problem bulunması da ayrıca önem arz
etmektedir. Kur'an lafızları ile hadis lafızlarının kaynağının ve sübutunun farklı olması, onların delaletini de etkileyecektir. Bu bakımdan Kur'an ve sünnet
109 Özşenel, "Hadislerin Tearuzu Durumunda Mezheplerin Esas Aldıktan Temel Prensipler", s.
502-503.
ı ıo Kılıç, "Nesnellikle Öznellik Arasında Yorum", s. 109.
ııı Erten, Nass-Yorum İlişkisi, s.143.
112 Tan, Yorum Çeşitleri, s. 68; Gürler, Ehl·I Hadisin Düşünce Yapısı, s. 223.
113 Bardakoğlu, Ali, "Delalet", DİA, TDVyay., İstanbul ı 994, ıx, 120.
İSLAM VE YORUM 631
nasslarını tamamen aynı kategoride değerlendirmek doğru gözükmemektedir. Sünnet nasslarında lafızlar, beşer lafzıdır ve ravi kendi kullandığı lafızlarla bunları nakletmektedir. Lafzi yorumda bulunurken Kur'an lafızları ile sünnet lafızları arasında farklı davranılması gerektiği kanaati doğmaktadır.114 Literal yaklaşımlarda ise bu ilkenin zaman zaman ihmal edildiği biJinen bir gerçektir.
4) Nassların sadece lafzi yorumunun es~s alınması, nassın anlamının mutlaklaştırıİmasına da kapı aralamaktadır. Zira nassın zahiri anlamı genelde tek bir manayı ifade ederken, zahiri yorumun yanısıra mana ve maksadının da
itibara alınmasıyla daha geniş ve zengin değerlendirmeler ortaya konulabilmektedir. Zahiri yorum nassın anlam alanını daraltırken, nassın zahiri anlamı ötesindeki mana ve maksatların araştırılarak ortaya çıkarılması, nasslara işlerlik kazandırabileceği gibi istifadeyi de artıracaktır. Nitekim İslam
düşüncesi, yoruma açık hususlarda her yeni nesil tarafından önceki bilgi ve yorumları mutlaklaşarmadan yeniden üretilmesini, eleştirilmesini ve yenilenmesini kaçınılmaz kılan bir süreçtir. 115 Bu sebeple önceki dönemlerde bazı mezhep ve ilmi şahsiyetlerin kendi dönemleri için ürettikleri çözümleri her halükarda ve her hususta mutlaklaştırmak ve evrensel doğru görmek pek isabetli bir tutum değildir. 11 6
Lafızcı yaklaşımlar, yerel ve kültürel unsurların ve uygulamaların evrensel anlamda tek doğru ve örneklik olduğu şeklindeki düşüncelerin doğmasına sebep olabilmektedir. Şu halde "herhangi bir toplumun benimsediği bir uygulamayı "tek yol" olarak görmek doğru olmayacaktır. Sözgelimi erkek ve kadınlarda avret mahallini kapatmak ve uzuvları belli etmemek şekliµde belirlenen İslami tesettürü,· çarşafa, pardösüye veya başka bir kıyafete hasretmek gibi." 117
Dolayısıyla bazı hususlarda ve alanlarda şekilden ziyade, amaç daima göz önünde bulundurulmalı, ya da dinde bu tür konularda ·değişime açık olanla olmayanların arası isabetli ve doğru olarak birbirinden ayırt edilmelidir. Zira "tecrübi alanda izah edilebilen uygulamalar, nedeni ve gerçekleştirilmek istenen hedefi tespit edildiği takdirde, en azından şartlardaki farklılaşma oranında şekilsel değiş ime açıktır. Mesela kapı önünde durup selamla izin isteme, kapı ziline; taş veya suyla taharetlenme tuvalet kağıdı ve suya; eşek, at ve deve üzerinde yapılan seyahat, araba veya uçağa vb. yerini bırakmıştır. Hz. Peygamber tarafından tavsiye edilen atıcılıktan artık silah kullanma, binicilikten
114 Dönmez, "Müctehidin Nasslar Karşısındaki Durumu . .", s. 33.
ı ı> Güler, Dine Yeni Yaklaşımlar, s. 92.
116 Güler, Dine Yeni Yaklaşımlar, s. 93.
117 Ünal, Yavuz, "Gelenek-Sünnet İlişkisi", Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
sayı: 11, Samsun 1999, s. 96.
632 İSLAM VE YORUM
araba kullanma, cihat için hazırlanan "besili atlar" dan da askeri araç ve gereçler anlaşılmaktadır. Y~ni lafzın zahiri yerine bugünkü şartlarda ifade ettiği anlam
dikkate alınmaktadır. Bu bir anlamda metnin yeniden okunmasıdır. Bu şekilde
bir okuma, söz konusu olan malzemeyi, "tecrübi alanla alakahaır, dolayısıyla bağlayıcı değildir' J11antığının ilettiği sırf tarihi değeri haiz olan bir meta
olmaktan çıkarıp, her zaman ve mekanda insanları yönlendiren düsturlara kaynak haline getirecektir." ı ıs
Şu halde nassları salt literalist bir okumaya tabi tutmak ve önceki
dönemlerde ortaya konulan yorumları mutlaklaştırmak, entegrizmden başka
bir şey değildir. Zira entegrizm "dini veya siyasi bir inancı, tarihin bir önceki
döneminde sahip olduğu kültür yapısı ve müesseseleriyle özdeşleştirmektir.
Böylece mutlak bir doğruya Malik olduğuna inanmak ve onun kabullenmesini sağlamaktır."119 Entegrist anlayış, bir düşünce ve doktrinin yeni durumlara
uyarlanmasına karşı çıkar. Bu tutum, her türlü gelişmeye ve her türlü değişime
karşı sertleşme ve kemikleşme halini ifade eder. Bu yaklaşım sahipleri,
başkalarının fikirlerine hiçbir değer vermeksizin, mutlak ve kesin. hakikatı kendilerinin temsil ettiğine ve ellerinde tuttuklarına inanırlar. Nitekim selefi
akımlar bunun tipik örneğini oluştururlar. 120
Ayrıca yorum ameliyesinde, nassların ruhunu gözetmeksizin sadece lafzi yoruma itibar edilmesi kanuna karşı hile kapısının açılmasına da temel
oluşturmaktadır.121 Sonuçta tarihte ortaya çıkan şekilci/lafızcı tutumlar,
düşüncenin önündeki önemli engellerden birisi haline gelmiş, İslami esasların
tetkikini güçleştirmiş ve bazı prensiplerin özünü bozmuştur.122
5) Nassların literalist bir yaklaşımla değerlendirilmesi, İslam toplumunda
ve düşünce tarihinde aşın uçların, akımların ve hareketİerin doğmasına da
zemin hazırlamaktadır. İslam düşünce tarihinde ortaya çıkmış olan Harici, Zahiri ve Selefi hareketlerin, günümüzde Vehhabllik ve Neo-Selefilik, el-Kaide ve
DAİŞ gibi akım ve grubların, nasslara ya~aşımları açısından nassları zahiri, harfi
ve literalist bir anlayışla _ okumaları ve yorumlamalarının tipik özellikleri
oldukları görülmektedir. Ancak bu tür hareketler ve akımlar İslam toplumunda genel bir karşılık bulamamış, marjinal kalmaktan öteye geçememiş ve geniş
kitlelere hitap edememişler, ancak dar . bir zümrenin düşüncesi olarak
ııs Ünal, "Gelenek-Sünnet ilişkisi", s. 96.
119 İşcan, Selefilik, s. 222.
120 İşcan, Selefilik, s. 222 (Garaudy, Entegrizm Kültürel intihar, s. 9-11, 37-38).
121 Ş~tıbi, Muvfifakôt, 111. 376; Köse, Kanuna Karşı Hile, s. 90.
ı:t? Köse, "İslam Hukuk Düşüncesinin Bazı Problemleri", s. 50.
İSLAM VE YORUM 633
varlıklarını sürdürebilmişlerdir. 123 Haricllerin ancak İbadiyye kolu kısmi olarak varlığını sürdürmüş, Zahiri ekolün de ciddi bir müntesibi kalmamıştır.
E-Sonuç
EHr sözü ve onun yazılı ifadesi olan metni anlama ve yorumlamada her
devirde ve toplumda bir takım farklılıklar ve yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Bu
husus dini metinler için de geçerlidir. Daha Hz. Peygamber'in yaşadığı
dönemden itibaren, dinin ilk muhatabı konumundaki sahabe nesi! de zaman zaman ayet ve hadisleri farklı şekillerde anlamış ve yorumlamıştır. İslam
düşüncesindeki farklı anlayış ve yorumlara, sonraki dönemlerde olduğu gibi
günümüzde de rastlanılmaktadır.
Dini ifade ve metinlerin (nassların) nasıl anlaşılacağına ilişkin Kur'an ve
Sünnet'te belirli bir yöntem önerilmemiştir. Bu da ayet ve hadislerin farklı
anlaşılmasında etkili olmuştur. Zira nihayetinde dilsel birer ifadeden ibaret olan
dini hitaplardan, te'vile gerek kalmaksızın anlamı ve yorumu açık olanlar
bulunduğu gibi, anlamı kapalı ve birden çok manaya ihtimali .. bulunan, dolayısıyla te'vile açık olanlar da bulunmaktadır. Nassların anlaşılması ve
yorumlanmasında ise genellikle ilk dönemlerden itibaren iki temel yaklaşımın
ağır bastığı müşahede edil!llektedir. Biri nassların zahirijliteral anlamını 'esas
alan, diğeri de lafzi anlamıyla birlikt~ _ ~m_an_a ve maksadını ~a djkkate alan yaklaşımdır. Her ik{yaklaşımın da İslan:ı düşqncesinde tarih boyunca taraftarı
eksik olmamıştır. Bu iki temel yaklaşım mukayese edildiğinde ise literal
yorumun, bünyesinde birtakım sorun ve sıkıntılar barındırdığı görülmektedir. Bu bildiri~e de bu hususa dikkat çekilmeye çalışılmıştır. Literal yorum fıkıh,
tefsir, hadis ve kelam gibi temel dini ilimlerde yerini almış bir anlama ve okuma
y~ntemidir. Dolayısıyla adı geçen bütün ilimler.de literal yorumun doğurduğu
bir takım sorunların bulunduğu rahatiıkla söylenebilir. Esasında literal yorum denilince, sözün zahiri anlamının esas alınması kastedilmemektedir. Zira b.u
bütün dini ilimlerde metni anlamada başvurulan ilk ve temel yöntemdir: Literal
yorumla, nasslarm lafzi anlamına sıkı sıkıya bağlı kalan ve mana ve maksat gibi
bunun dışındaki yorum yöntemlerine karşı bir duruş sergileyen, özneniİı
hareket alanını sınırlayan, yine nassa dayalı bir delil bulunmaksızın nassların
anlaşılmasına, yorumlarimasına ve te~vil edilmesine asla sıcak bakmayan
yakl~şım kastedilmektedir. Nitekim bu hususta kıyas yöntemini ·de inkar e<le'ri
Zahirfük, lafızcılığın en uç noktasını oluşturmaktadır. Literal anlama bağlılığı vurgulayan Şafü ise, re'y ve kıyası kabul etmesi, fıkhi değerlendirmelere açık
olması sebebiyle ılımlı bir Jiteralizmi tenisi! etmektedir. Ancak kendinden
ı :ı..' Büyükkara, "Vehhabilik'ten Işid'e Günümüz Selefiliği", s. 24.
634 İSLAM VE YORUM
önceki iki ekolün imamı olan Ebu Hanife ve İmam Malik'e göre daha literalist bir
yaklaşıma sahiptir. Şu halde mana ve maksadı dikkat alan ekoller ve. taraflar nassın zahiri anlamından hareket etmişler, ama zahiri anlamın sorunları
çözmede ve dinin temel maksatlarını gözetmede yetersiz kaldiğı durumlarda
zahiri anlamdan ayı:ılarak mana ve maksat eksenli fıkhi ve ictihiidi yaklaŞımlar
sergilemişlerdir. Dolayısıyla isabetli olan yöntemin bu metod -0lduğu
kanaatindeyiz. Zira mesela Şafii özelinde düşünüldüğünde, literal yorumun
zaman zaman nassların amacıyla örtüşmeyen sınırlayıcı ve daraltıcı yorumlara,
nasslarda gözetilen temel mana ve maksatların göz ardı edilmesine, nasslardaki
bazı ifadelere daha olağanüstü önem atfedilerek lafızcılık boyutunda hüküm ve
değerlendirmelerde bulunmaya, bazen şekilci ve statik bir sünnet ve din
anlayışının doğmasına, nasslara parçacı ve tikel bir anlayışla yaklaşılmasına, nassı anlamaya ve yorumlamaya çalışan insanın yorum aktivitesihin
kısıtlanmasına, nassın anlamının mutlaklaştırılmasına ve İslam toplumunda ve
düşünce tarihinde aşırı uçların, akımların ve hareketlerin doğmasına yol açması
gibi sorunların doğmasına zemin hazırladığı görülmektedir. Nitekim günümüz selefi hareketlerinde bu tür eğilim ve tutumları görmek mümkündür. Kısacası
zahir ehli ve batın ehlinin aşırılıklarından uzak durarak, İs!am'ın anlaşılmasında
lafız ve manayı birlikte gözeten, sabiteler ile değişkenler birbirinden ayırt eden yaklaşımlara ağırlık verilmeli ve canlı tutulmalıdır. İslam'ın evrense1liğinin
sağlanabilmesi amacıyla katı, düşünceyi donuklaştıran, taassuba yol açan, aşırı
ve dışlayıcı yorum ve değerlendirmelerden uzak durulması; ilim, hikmet, i'tidal,
mana, maksat, maslahat, akıl, kritik ve analitik düşünme vb. eksenli yaklaşımların dikkate alınması son derece ehemmiyet arz etmektedir.
KAYNAKÇA
Ahmed Emin, Duha'l-İslôm, Daru'l-kütübi'l-arabi, Beyrut ty.
Apaydın, H. Yunus, "Zahiriyye", DİA, TDV yay., İstanbul 2013, XXXXIV, 93-100. Aşar, Muhammed Tahir b., İslam Hukuk Felsefesi, çev. Vecdi Akyüz, Mehmet Erdoğan,
İstanbul 1999. Bardakoğlu, Ali, "Delalet", DİA, TDV yay., İstanbul 1994, IX, 119-122.'
.............. , "İstihsan" DİA, TDV yay., İstanbul 2001, XX.III, 339-34 7. Bayraktutar, Muammer, imam Şafii'nin Hadis Yorum Metodolojisi, Otto yay., Ankara
2015. Bedir, Mürteza, "Selefiliğin Modern Fılah Düşüncesi Üzerindeki Etkileri", Tarihte ve
Günümüzde Selefilik, İstanbul 2013.
Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukük-ı İslamiyye ve lstılôhdt-ı Fıkhıyye Kamusu, İstanbul, ty.
Büyükkara, Mehmet Ali, "V~hhabilik'ten lşid'e Günümüz Selefiliği", Selefilik, · Necmettin Erbakan Üniversitesi, Konya 2015.
İSLAM VE YORUM 635
Dönmez, İbrahim Kafi, "İslam Hukukunda Müctehidin Nasslar Karşısındaki Durumu İle Modem Hukuklarda Hakimin Kanun Karşısındaki Durumu Arasında Bir Mukayese", MÜİFD, sy.:4, İstanbul 1986.
Durayni, Fethi, el-Menahicu'l-Usı1liyye fi'l-İctihad bi'r-Re'yifi't-Teşrif'l-İslamf, Dımeşk, 1975.
Erten, Mevlut, Nass-Yorum İlişkisi, AÜSBE, Ankara, 1998.
Erul, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, TDVyay., Ankara 1999.
Eş'ari, Ebu'l-Hasen Ali b. İsmail, MakalGtu'l-islamiyyfn ve'h-tilafu'l-musallfn, Nşr. Helmut Ritter, Weisbaden 1980.
Fığlalı, E. Ruhi, "Hariciler", Hariciler", DİA, TDV yay., İstanbul 1997, XVI, 169-175.
Gazzali, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, İhyau ulı1mi'd-dfn, Daru'l-ma'rife, Beyrfit, ty.
Güler, İlhami, Dine Yeni Yaklaşımlar, Ankara Okulu yay., Ankara 2016 .
....... .,Sabit Din Dinamik Şeriat, Ankara Okulu yay., Ankara 2015.
Gürler, Kadir, Ehl-i Hadisin Düşünce Yapısı,AÜSBE, Ankara, 2002.
Hamidi, Abdulkerim, Davabıt fi fehmi'n -nass, Kitabu'l-ümme, ·sy: 108, Katar 1426/2005.
Hasan, Ahmed, İslam Hukukunun Doğuşu ve Gelişimi, çev. A. Hakan Çavuşoğlu, Hüseyin Esen, iz Yay., İstanbul 1999.
İbn Abdisselam, İzzuddin Abdilaziz, Kavdidu'l-Ahkam fi Mesalihi'l-Enam, Daru'lKutubi'l-İlmiyye, Beyrut, ty.
İşcan, Mehmet Zeki, "Tarih Boyunca Selefi Söylem", İlahiyat Akademi, c. 1, sy: 1-2, Gaziantep 2015.
İşcan, Mehmet Zeki, Selefilik:İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, Kitap yay., İstanbul 2016.
Kaplan, Doğan, "On Soruda Selefilik", Selefilik, Necmettin Erbakan Üniversitesi, Konya 2015.
Karaman, Hayreddin, İslam Hııkııkıında İctihad, MÜİFVYay., İstanbul 1996. Kılıç, Muharrem, İslam Hukuk Metolojisinde Nassların Lafzi Yorumu, (Yayınlanmamış
Doktora Tezi), İstanbul 1999.
Kılıç, Sadık, "Nesnellikle Öznellik Arasında Yorum", İslami Araştırmalar Dergisi, c. 9, sy. 2, Ankara 1996.
Koca, Ferhat, "Hanbeli Mezhebi", DİA, TDVyay., İstanbul 1997, XV, 525-547.
Koca, Ferhat, İslam Hukuk Tarihinde Selefi Söylem Hanbelf Mezhebi, Ankara Okulu yay., Ankara 2002.
Koşum, Adnan, Nassları Anlama ve Yorumlamada Yöntem Sorunu, İz Yayıncılık, İstanbul 2004.
Köse, Saffet, "İslam Hukuk Düşüncesinin Bazı Problemleri", İslamiyat, c. il. sy. I, Ankara, 1999 .
..... .,İslam Hukukunda Kanuna Karşı Hile, Birleşik Yay., İstanbul 1996.
Kubat, Mehmet, "Müzakere", Selefilik, Necmettin Erbakan Üniversitesi, Konya 2015.
Müslim, Ebu'l-Huseyn b. Haccac el-Kuşeyri, el-Camiu's-Sahfh, İstanbul, 1992.
Öz, Mustafa, Salihl, Azmi, "Hariciler", DİA, TDV yay., İstanbul 1997, XVI, 175-178.
636 İSl.AM VE YORUM
Özşenel, Mehmet, "Hadislerin Tearuzu Durumunda Mezheplerin Esas Aldıkları Temel Prensiplere Dair Abdulaziz ed-Dihlevi'nin Bir Risalesi", Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3/2001.
Özşenel, Mehmet, _İlf< Dönem Hadis-Re'y Tartışma/an Şeybcini Örneği, İFAV yay., İstanbul 2015. -
Özvarh, M. Sait, "Sele~yyye", DİA, TDVyay., İstanbul 2009, XXXVI, 399-402.
Parlak, Ali, Tefsir Tarihinde Zahirflik ve Zahiri Te'vi/ Geleneği, AÜSBE, Ankara 2009.
Şafii, Cimiiu'l-İlm, thk. Muhammed Ahmed Abdulaziz, Daru'l-Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut, ty .
...... , Ebfi AbdiJJah Muhammed b. İdris, el-Ümm, thk. Mahmud Mataraci, Daru'lKütübi'l·İlmiyye, Beyrut 1993, ı-ıx .
...... , er-Risale [lslam Hukukunun Kaynakları), çev. Abdulkadir Şener, İbrahim Çalışkan, TDV Yay., Ankara 1997 .
...... , İhtiliifu'l-hadfs, thk. Mahmud Mataraci, (Ümm'le birlikte).
Şatıbi, Ebu İshak İbrahim b. Musa, el-Muviifakiitft Usüli'ş-Şerfa çev. Mehmet Erdoğan, İz Yay., İstanbul 1990
Şevkani, Ebu Abdillah Muhammed, Neylu'l Evtiir, Daru1-Ciyl, Beyrut 1973.
Tan, Oğuzhan, İslam Hukukunda Yorum Çeşitleri ve Birden Fazla Doğru Yorumun Olabilirliği, AÜSBE, Ankara 2000.
Ünal, Yavuz, "Gelenek-Sünnet İlişkisi", Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 11, Samsun 1999.
Üzüm, İlyas, "Müzakere", Selefilik, Necmettin Erbakan Üniversitesi, Konya 2015.
Weiss, Bernard, "İslam Hukukunda Yorum: İctihad Teorisi", çev. Menderes Gürkan, Marife, yıl.3, sy. 2, Konya 2003.
