ISSN 0032-7271

PREGLED časopis za društvena pitanja

Broj 3-4

Godina 2003.

Sarajevo, novembar/studeni 2003.

PREGLED Časopis za društvena pitanja Izdavač: Univerzitet u Sarajevu Obala Kulina bana 7/II Suizdavač: Svjetlost Sarajevo Redakcija časopisa: Salih Fočo Dragoljub Stojanov Jasna Bakšić-Muftić Enes Duraković Milanka Miković Dubravko Lovrenović Mirko Pejanović Glavni i odgovorni urednik: Salih Fočo Sekretar redakcije: Fuada Muslić Lektor: Nada Jurić Tehnički urednik: Fikret Dautović Korektor: Nada Butigan DTP: alfa, Sarajevo Štampa: OTISAK, Sarajevo Tiraž: 500 primjeraka Izlazi tromjesečno Na osnovu mišljenja Federalnog Ministarstva obrazovanja i nauke broj: 04-15-1191/03 od 10. 04. 2003. godine da je časopis Pregled proizvod iz člana 18. tačka 10. Zakona o porezu na promet proizvoda i usluga na čiji se promet ne plaća porez na promet proizvoda.

UDK 111.1

Abdulah Šarčević

Svijet kao mythos, kao igra staklenih perli/ Kritika filozofije/Univerzalni jezik slobode/

Moć koja nas osuđuje na bijedu,cinizam i laž, na "permanentni građanski rat"/

Ili avantura diferencije/ Umjetnost naspram automatike razaranja

Mladenu Čaldareviću,uredniku "Pregleda"i drugim ölanovima redakcije,s kojima sam imao čast da surađujem od proljeća 1953.g Drukčija univerzalnost u sjeni nihilizma/ Jezik je jedna predaja srodnosti i razlike/ Način iskustva,osjećanja zbilje/ Domište velike i jedinstvene slobode: protivljelje zaboravu,simplifikaciji,"Vladi jaza" XIII. Jezik je svuda u samoćama našim, slika: on je "iza svih mitova i maski","Duša,koja je sama". Jezik je svugdje gdje je glazba.

Neka samo bude kazano da je u tom smislu filozofija temeljno rasvjetljenje. I ona pruža nadu da bi se iz jednog povijesnog iskustva, omedjenog vremenom i prostorom, mogla iznaći drukčija univerzalnost. Ona nije tamo gdje je na djelu strahotno pojednostavljenje,"die terribles simplificateurs mit ihren Uniformisierungen und Gleichschaltungen"( Odo Marquard). U tom je smislu dijalektika autokritika; ona je takodjer "odgovor volje za životom na ono što su mu pričinile teorije i ideologije - dijelomice umjetnost preživljavanja, djelomice intelektualna resistance, djelomice satira, djelomice "kritika"."1

Kritička psihologija pak ima na umu bolesne grupe, paranoične, koje su sposobne ne za život nego za destrukciju u strogom smislu riječi. Postoji prijetnja od paranoičnih struktura. "Za paranoika je svako - neprijatelj, koji ima samo jedan jedini cilj da ga potčini ili uništi...Mnogostrukost i bogatstvo svijeta - sve mogućnosti onog medju/ljudskog - sve je to usisala shema podjarmljivanja. Posljednje sredstvo kojem na

Ovdje se pokazuje što znači kultura kritike, otpora, što znači šutnja u miru i slobodi, "egzodus svijesti u otvoreni svijet gdje život ima šansu da bude jači od zagušljivih sila tradicije, društva, konvencija".

1 "Er ist Antwort des Lebenswillens auf das, was die Theorien und Ideologien ihm angetan haben - teils geistige Überlebenskunst, teils intellektuelle Resistance, teils Satire, teils "Kritik"."(P.Sloterdijk, Ibid.,S.537.)

logičan način pribjegava pojedini paranoičar, jest smrt; posljednje sredstvo jedne paranoične nacije jest agresija i rat."2

U toj paranoičnoj situaciji narodi i ljudi gube onu sposobnost preciznog kategoriziranja povijesnih i društvenih dogadjaja;nedostaju kriteriji za epistemično i moralno prosudjivanje, i za to kada je moguća sloboda: sposobnost za alternative otvorenog prosudjivanja o mogućnostima djelovanja. U pitanju su pojmovi slobode i odgovornosti, jer je gubitak drugih kompetencija slobode kao što su sloboda kazivanja,mnijenja, kritike, jednom riječju, stvaranja, - svagda i katastrofa znakova raspoznavanja, identificiranja; i ona je veoma bolna.

U paranoičnoj situaciji jedne nacije gubi se jezik, pridolazi Vlada jaza,zatamnjenje; jezik postaje laž, život lišen života, život u smrti. Pervertira se i ona toliko značajna i potrebna sposobnost za proces učenja, stjecanja iskustva, u mnogostrukim depresijama, sposobnost za teoriju ili teorijsko samorazumijevanje. Mnogima su strani moralni problemi.Bolesni ne raspolažu, znano je, kompetencijama slobode, "koje predstavljaju pretpostavku za moralnu odgovornost".3

Stoga je Max Horkheimer

Paranoični karakteri ne mogu biti odgovorni za svoja djelovanja ili ne-djelovanja. No svagda je tu radikalno postavljeno pitanje, Hamletovo pitanje:" wheter ,tis nobler to be or not to be?"

4

i zaključio da je psihijatrija morala prelaziti u političku znanost. I "stručnjak za psihijatriju morao je nastaviti svoj put kao laik". To su riječi koje su proizišle iz iskustva, iz katastrofa; i dokazuju mogućnost dostojnog izricanja svijeta kao krize. Time se dokazuje sposobnost za hermeneutiku, za kulturu i kulturno definiranje društva,s onu stranu narcizma, shizofrenije, paranoje, psihoza, neurotične mržnje ( iz ljubavi) ili opsesivnosti.

XIV. Život u sjeni nihilizma/

Teror,shizofrenija povijesti

Patologija doba je zločin protiv istine, protiv etike odgovornosti, protiv sjećanja i povijesti, protiv prava na pravo, protiv prava na život,na samoblikovanje i stvaranje.Uvid u povijest svjetsko-zapadne civilizacije ipak nije utješan:

Aggression war sehr oft Ausdruck eines vollen Erfassens der Realität.In der westlichen Zivilisation gibt es ganze Abfolge von Aggressionskrigen, angefangen bei der Eroberung des Peloponnes durch die alten Griechen, die alle anderen Völker als Barbaren verachteten, bis hin zu der Eroberung von Kolonien und sogar ganzen Kontinenten druch die christlichen Völker moderner Zeiten.Nehmen wir an, die Barbaren und die Ureinwohner hätten psychiatrische Fachleute hervorgebracht - hätten sie nicht allen Grund gehabt, jene erbarmungslosen Eroberer als psychotische Fälle zu bezeichnen?(M.Horkheimer, Ibid.,S. 357-358) 2 " Für den Paranoiker ist jeder ein Feind, der nur das eine Ziel hat, ihn zu unterwerfen oder zu vernichten. Infolgedessen meint er, dass er seinerseits den Feind nur unterwerfen oder vernichten kann. Die Vielfalt und der Reichtum der Welt - all die Möglichkeiten des Zwischenmenschlichen - werden sozusagen von dem einen Schema der Unterjohunh aufgefressen. Das letzte Mittel, zu dem der verzweifelte einzelne Paranoiker logischerweise greift, ist der Mord; das letzte Mittel einer paranoischen Nation ist Aggression und Krieg." (M.Horkheimer, Gesammelte Schriften,Bd.5:"Dialektik der Aufklärung und Schriften 1940-1950, S.Fischer Verlag, Frankfurt am Main 1987, S.356) 3 U tom je smislu veoma instruktivna studija Haralda Köhla "Suchtethik",u: Information / Philosophie,März 2001, S.44-53. 4 Die Psychologie des Nazitums,u:GSch,Bd.5, S. 357.

"Agresija je vrlo često izraz jednog potpunog (poimanja) obuhvaćanja realiteta. U zapadnoj civilizaciji postoji cijeli niz agresivnih ratova,počevši od osvajanja Peleponeza od starih Grka, koji su sve druge narode prezirali kao barbare, sve do osvajanja kolonija i čak cijelih kontinenata od strane kršćanskih naroda modernih vremena.Pretpostavimo da su barbare i prastanovnike bili proizveli psihijatrijski stručnjaci - nisu li oni imali puni razlog da one nemilosrdne osvajače označe kao psihotične slučajeve?“

Riječ je o ljudskoj praživotinji, ali i o paranoji, koja nam otvara jezgro veoma zanimljivih socijalnih fenomena, na primjer socijalne psihoze ili neuroze, povijesti tlačenja.Hans-Georg Gadamer govori o Euro/neurozi. I to stoga što izvjesni procesi racionaliziranja u modernoj povijesti nose karakteristike paranoidnog toka. To dokazuje kritička analiza psihotiziranog utjecaja sve do terora jedinstva ili terora razlika, do terora u mnogostrukim pojavnim formama.

Denn Terrror ist, sowohl als Wirklichkeit wie auch als Potentialität, das Leitmotiv in den wichtigsten Kapiteln der Geschichte gewesen.(M.Horkheimer, Ibid.,S.359)5

No dobar je znak da znamo da je pojam paranoje od velikog značaja za historičare i sociologe, za moderne analitičare medija, medijske imperije, da je značajniji no što su to kategorije antropologije ili psihologije. Paranoja brani postojeće sisteme, izvjesne proces zapadno-planetarne (H.G.Gadamer) civilizacije.

Er (der Begriff der Paranoia) verweist auf den Wahnsinn von Herrschaft und Unterjochung und allgemeiner auf alle Gesellschaftssysteme, die dazu neigen, Menschen nur als Mittel und niemals als Zweck zu betrachten - um mit Kants Worten zu sprechen. Paranoia ist das trügerische Bild der Vernunft mit all ihrer unerschütterlichen Endgültigkeit und ihren starren Alternativen. Eine Untersuchung ihrer historischen Ursachen und Verästelungen wäre eine lockende Aufgabe für den überzeugenden Laien, den Philosophen.(M.Horkheimer, GSch,Bd.5,S. 359)

"On (pojam paranoje) ukazuje na ludilo vladavine i podjarmljivanja i općenito na sve društvene sisteme, koji su skloni da posmatraju ljude samo kao sredstvo a nikada kao svrhu - da kažemo Kantovim riječima. Paranoja je varljiva slika uma sa svom njegovom neuzdrmanom konačnošću i njegovim krutim alternativama. Istraživanje njenih historijskih uzroka i razgraničenja bilo je privlačni zadatak za uvjerljive laike, filozofe."(S.359)

Da: "ludilo gospodarenja i podjarmljivanja" hladno brani postojeće sisteme.Jer je paranoja " varljiva slika uma sa svom nepokolebljivom konačnošću i njegovim krutim alternativama". U ovom smislu moguće je govoriti o patologiji doba. Ipak se mi svagda iznova - u novoj povijesnoj i društvenoj situaciji, danas u sjeni nihilizma - pitamo kako je moguće da teorije sa pojmom objektivnosti samo izražavaju ciničnu podudarnost sa odnosima u društvu, "koji su u očima onih koji trpe, onih koji su-pate i pogodjenih takvi da su za urlanje do neba"? 6

Ako je Kritička teorija Maxa Horkheimera i Theodora Adorna to ustanovila, onda je ona već per se kritika ciničnog uma, kritika represivnih kategorija moderne. Sjećanje u našem dobu pod prinudom one paranoje postaje krhko: jedva još čuva u sebi katastrofu rata, mehaniziranog i elektronskog progona i uništenja milijuna ljudi. To se dogodilo

5 "Jer je teror bio kako kao zbiljnost tako i kao potencijalitet, nit-vodilja u najvažnijim poglavljima povijesti." 6 "...so war damit auch gemeint, dass solche Theorien, in ihrer erkünstelten Objektivität, ein zynisches Einverstandensein mit gesellschaftlichen Verhätnissen verraten, die in den Augen der Leidenden, Mitleidenden und Betroffenen zum Himmel schreien."(P.Sloterdijk, Ibid.,S.548)

prije nekoliko godina i u ovom dijelu Evrope; i to se ne može smatrati "vrhom zapadne civilizacije".

I u sjeni takvog nihilizma, mi se još uvijek pitamo kao protagonisti Kritičke teorije: Kako se to moglo dogoditi da "u kulturi prava, poretka i uma preživljavaju iracionalni ostaci pradrevne rasne i vjerske mržnje?" I,naravno, kako bi se mogla objasniti,pita se Horkheimer, pripravnost velikih ljudskih masa da toleriraju apsolutnu netoleranciju, masovno uništenje njihovih sugradjana? Horkheimer nastavlja:

Welche Gewebe im Leben unserer modernen Gesellschaft sind noch von Krebs befallen und zeigen trotz unserer angeblichen Aufgeklärtheit den unzeitgemässen Atavismus der Urvölker? Und was innerhalb des einzelnen Organismus reagiert auf bestimmte Reize unserer Kultur mit destruktiv aggressiven Einstellungen und Handlungen? (Ibid.,S. 406)

„Koja su tkanja u životu našeg modernog društva još tako teško oboljela i pokazuju nesuvremeni atavizam pranaroda, unatoč našoj navodnoj prosvjećenosti? I to što unutar pojedinačnog organizma reagira na odredjene podražaje naše kulture sa destruktivnim agresivnim ponašanjima i djelovanjima.“(M. Horkheimer, Ibid., S. 406)

Utoliko smo pripravni na pravi način da u Kritičkoj teoriji Maxa Horkheimera i Theodora Adorna otkrijemo i nešto drugo a ne samo kritiku represivnih kategorija društva, institucija, kritiku moderne. Ako u njoj prepoznamo i kritičku humanu znanost, filozofiju, ili čak "kritičku" psihologiju, - iznova ćemo početi analizirati ova Horkheimerova pitanja: Odakle barbarizam moderne civilizacije? Kako je bilo moguće da tako naivno povjerujemo u "automatizam pukog vremenskog slijeda", u mitsku stegu procesa,u ideologiju napretka ? Čovječanstvo je to skupo platilo. Pridošle su povijesne oluje, katastrofe, revolucije, genocidi. Ono je otkrilo za sebe - kako je uobražavalo - jedini put; danas je on u fazi kloniranja, koje prirodi, materinstvu, oduzima pravo na pravo.

Mi se ponašamo kao pobjednici na putu "kojim smo marširali i kojim ćemo i dalje marširati, preko leševa onih koji su bili dovoljno lakoumni da povjeruju kako se smiju postaviti na put našoj volji za moći,...našoj povijesnoj "misiji"." (P.Sloterdijk)7

XV.

Svijet kao kriza.Etički relativizam i samorazumijevanje kulturne moderne/ Kognitivni kinizam/Multikulturalizam

"Zaštiti me od onog što sam bio,

Jer što je bilo to se već ne mijenja." (Jorge Luis Borges, Religio Medici, 1643)

Mi time naznačujemo svijet kao krizu. Na žalost, ništa nam nije na raspolaganju

osim filozofije i hermeneutike, čak i neurofilozofije, koja se počela u najnovije vrijeme konstituirati. Potrebna nam je kritička teorija spoznaje, nova postmetafizička teorija,filozofija znanosti, koja neće samo opisivati već postojeće forme znanja, "hodati po tabanima zbilje"(E.Bloch). Nju ne nalazimo u opskurnim susjedstvima pozitivizma, 7 "Oder sie erblickt in ihr eine Siegerstrasse, auf der wir marschiert sind und weiter marschieren werden, über die Leichen derer, die leichtfertig genug waren zu glauben, sie dürfen sich unserem Willen zur Macht, unserem Tausendjährigen Reich, unserer geschichtlichen "Mission" in den Weg stellen."(P.Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft,Bd.II, 1983,S.540)

scijentizma ili arogantne uobraženosti psihoanalize. O prirodi ove teorije spoznaje i o načinu na koji čovjek u njoj stječe iskustva u životnim formama mnogih filozofija na Istoku i Zapadu, mnogih kultura, svjedoči živo znanje koje ne povredjuje pravo onoga što spoznajom dotiče, prirodu ili čovjeka.U svakom od nas ono je živo, polivalentno, povrh "polimorfno perverznih" subjekata, koji su se, na primjer, udomili u medijskoj Rimskoj imperiji. To je ono što se već dugo imenuje kao kognitivni kinizam ( a ne njegova perverzija, sam cinizam), onaj univerzalni, koji uvodi u život, u mišljenje i djelovanje, eros, susjedsko ophodjenje, koje ne puca od zavisti kada susreće i ono najviše.

Kognitivni kinizam nije samo teorija.On polazi od prava na život u sretnom miru, u odgovornoj slobodi mišljenja i djelovanja. Koji su učinci? Povijesno se ne raspada u prošlo,u muzealno, u ono što je davno odloženo i na što pada prašina zaborava; i ono što je minulo nije prošlo, o čemu svjedoči pjesništvo i muzika. Kada se povijesno raspada u ono muzealno,u smislu modernog muzealiziranja - onda nam rastu samo pustinje u duši i duhu; onda ni istinu ne možemo spasiti od degeneracije do stupnja kada se gubi svaki njen trag, trag istine kao osnove slobode;onda susrećemo ono imperfektno, "nasljedno zlo", "historijski hangover"(Überbleibsel, Rest). I "kad god se ljudi i grupe upuste u to da za sebe dovrše jedno takvo naslijedjeno poglavlje nedovršenog, sjećanje i povijest će za njih biti snaga koja će im pomoći, bilo u onom individualnom, kao kod psihoterapije, bilo u kolektivnom, kao u oslobodilačkim borbama."8

Tačno je ono što kaže Peter Sloterdijk: da je Kritička teorija bila plodni i legitimni nasljednik one kiničke supstancije u velikim teorijama koje je 19. stoljeće zavještalo 20.stoljeću ili 21.stoljeću; u smislu "lijevog hegelijanizma s njegovim egzistencijalističkim i antropologijskim , kao i s njegovim historijskim i sociologijskim aspektima, marksizma kao i kritičke psihologije koja je postala poznata prije svega u liku psihoanalize".

9

To je moguće samo ako i samo društvo počiva na krivotvorenju spoznaje i mišljenja. Tada ljudi žele "izmisliti ovce bez vune, rabiti led za pravljenje baruta, mekšati mramor za jastuke, tucati plamen u tanke metalne pločice ..."(Jorge Luis Borges). Svaki trag kiničkog uma i senzibilnosti bio je uništen. Tako,na primjer, i Kritička teorija dugo nije našla svoj jezik. Rigidni sistemi odbacili su igru refleksije, refleksivnu pokretljivost, koja nas oslobadja i u teoriji i u opažanju, kognitivnim formama egzistencije.

Kognitivni kinizam ne nudi samo opušteniju formu ophodjenja sa teorijom i iskustvima mišljenja; on nudi i jedno plodno ukidanje teorije. Ali tragedija je kada ih "po cijenu intelektualne regresije" učinimo rigidnim sistemima.Taj je sistem u nas u nedavnoj prošlosti slavodobitno bio u pravu. Prazne riječi, ustupci, mucanje kao rječitost, vječno obrtanje istih riječi i "ideja", nudilo se kao obrazloženje; javno klicanje kao odobravanje i priznavanje.

Denn mit den "Überzeugungen" wächst nur die Wüste.10

Jer sa "uvjerenjima" raste samo pustinja.

8 "Immer wenn Menschen und Gruppen sich anschicken, für sich ein solches ererbtes Kapitel des Unerledigten zu erledigen, dann wird für sie Erinnerung und Geschichte zu einer hilfreichen Kraft, ob im Individuellen wie bei der Psychoterapie oder im Kolektiven wie in Befreiungskämpfen."(P.Sloterdijk, Ibid.,S.539) 9 "In diesem Sinne war auch die Frankfurter Kritische Theorie eine Erbin der kynischen Anteile jener Grosstheorien, die das 19. dem 20. Jahrhundert vermacht hat des Linkshegelianismus mit seinen existentialistischen und anthropologischen wie seinen historischen und soziologischen Aspekten, des Marxismus sowie der Kritischen Osychologie, die vor allem in Gestalt der Psychoanalyse bekannt wurde."(P.Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Bd.Ii, S.537) 10 "Jer sa "uvjerenjima" raste samo pustinja."(P.Sloterdijk,Kritik der zynischen Vernunft,Bd.II,S. 538)

Okolnost da svako posjeduje "svoje" mišljenje, čini,sasvim paradoksalno, njegov

izgled mjesečarskim. Nismo mi tu uvijek u "svojem" obdareni invencijom metafizičara, pjesnika, slikara. Ipak, u mišljenju je plural neizbježan. U sustavnom mišljenju koje jača kritikom sebe samog, koje za sebe traži biotop koji udovoljava univerzalizmu.I kao kinizam u Sloterdijkovom smislu. On ne može biti samo teorija i ne može imati "vlastitu" teoriju, iako je naša metafizika svagda i u svemu posesivna; ona kazuje : i istinu je potrebno posjedovati, na način na koji ona više ne egzistira kao egzistencijalna i životna.U izvjesnom smislu to korespondira sa Hegelovim stavom,izraženim u Fenomenologiji duha, da je cjelina istina.A cjelina je bit ili supstancija koja se dovršava vlastitom poviješću ili igrom prošlosti, sadašnjosti i budućnosti.

Začudo, mi govorimo o kinizmu, čija je pervertirana forma cinizam, o kiničkom ophodjenju sa teorijom, sa znanjem, sa iskustvom,sa onim što je povijest svijeta. Mnogo je verzija tog kinizma.Mi ističemo: kognitivni kinizam je "forma relativiranja, ironiziranja, primjene i ukidanja".11

Kognitivni kinizam kazuje ono: zaštiti me od mene, "Zaštiti me, Bože, od nestrpljenja/ Po kom bih mramor, zaborav bit htio"(J.L.Borges). On je u načelu sposoban da se suoči sa predrasudama društva, tradicije, kulture, nacije, rase. Svagda je povrh cinizma egoiteta, izraza osobe koja to nije jer je ludo, avanturistički, obuzeta samom sobom, kao da je stvarnost podvrgnuta samo osobnom cinizmu, narcizmu samoprevare i laži.Ta osoba, uvrnuta u sebe, infantilna i odrasla, na kraju hoće da ubije svoga oca. Kritička teorija je istraživala predrasude doba, pojedinaca, autoritarni karakter (The Authoritarian Personality)

Taj kognitivni kinizam - i kao "forma ophodjenja sa znanjem" - dospijeva u vrtlog svojih problema,u krug pitanja modernog doba; do danas životnih problema multikulturalizma odnosno interkulturalizma.

12

Riječ je tome da se u ovim istraživanjima znanstvenici bave onim elementima u personalnosti modernog čovjeka koji ga predisponiraju za neprijateljske reakcije, za nacionalne,rasne ili religijske grupe.Ovi znanstvenici ne brane postojeće sisteme. Samo nude odgovore na središnja pitanja 20. stoljeća: Što je to u psihi pojedinca (ili mase) da ga čini "punim predrasuda" ili pak "lišenim predrasuda", što ga čini manje ili više osjetljivim za Goebbelsovu agitaciju? Izgledi da se pokaže značajnost ovog pitanja i u novije doba u kojemu je na sceni političkog i društvenog života novi Goebbels, mogli bi biti vjerovatni, u cinizmu razdoblja. Ono pak što su ovi istraživači iznašli kao odgovor počivalo je,prije svega, na ideji uske korelacije izmedju niza duboko ukorijenjenih značajki personalnosti i otvorenih predrasuda.

. Grupa istraživača (Adorno,Frenkel-Brunswik, Levinson, Sanford) se tome posvetila. Neosporne su zasluge ovih i novih istraživača..

13

11 " Der kognitive Kynismus ist eine Umgangsform mit Wissen, eine Form der Relativierung, der Ironisierung, der Anwendung und der Aufhebung."(P.Sloterdijk, Ibid.,S.537)

12 The Authoritarian Personality, New York 1950; Bruno Bettelheim,Morris Janowitz, Dynamics of Prejudice, New York 1950; Nathan W.Ackerman, Marie Jahoda, Anti-Semitism and Emotional Disorder, New York 1950; Paul Massing , Rehearsal Destruktion, New York 1949; Leo Löwental, Norbert Guterman, Prophets of Deceit, New York 1949. 13 Dobri su razlozi da se u Prophets of Deceit (Löwenthal,Guterman) istražuje uloga agitatora ili propagandiste. Težište je više na personalnim i psihologijskim nego na društvenim aspektima predrasude, koja je bila u porijeklu antisemitizma, a danas nacionalizma koji sve umno čini apsurdnim. Ova orijentacija ima svoje racionalno a ne emotivističko opravdanje: "Das liegt nicht an einer persönlichen Vorliebe für die psychologische Analyse, noch in der Unfähigkeit zu erkennen, dass die Ursache irrationaler Feindseligkeit letzten Endes in der gesellschaftlichen Frustration und Ungerechtigkeit zu suchen ist. Wir wollten das Vorurteil nicht bloss beschreiben, sondern vielmehr

XVI. Etičko-egzistencijalni vid neprinudnog zajedničkog života Der Monotheismus dagegen, diese starre Konsequenz der Lehre von einem Normalmenschen - also der Glaube an einen Normalgott, neben dem es nur noch falsche Lügengötter gibt - war vielleicht die grösste Gefahr der bisherigen Menschheit.(Fr.Nietzsche, Die Fröhliche Wissenschaft,Abschnitt 143) Monoteizam ( nasuprot politheizmu,AŠ), ova kruta konzekvencija nauke o normalnom čovjeku - za kojeg jedino još postoje lažni bogovi - je bio možda najveća opasnost dosadanjeg čovječanstva.(Fr.Nietzsche)

Sada je,čini se, jasno da moderna demagogija, posredstvom medijske imperije i cinizma informacija, dolazi na scenu kada je demokratsko društvo ugroženo unutarnjim rasapom i haosom.Ona je usmjerena na neprekidnu manipulaciju,na to da dopusti masama da se same varaju, da ih oduševi za taj kobni proces samozavaravanja, za ciljeve koji su suprotni njihovim životnim interesima.Za Horkheimera i Adorna ova funkcija razjašnjava iracionalnost demagogije.U suvremenom industrijskom i postindustrijskom društvu, u eri elektronske revolucije, jedine koja je svoj cilj ostvarila, u eri ideologije, - sve se proizvodi: stavovi i modeli djelovanja, modeli reakcije. Tu opažamo jednu vrstu političke traume: biti bez mogućnosti obrane, bespomoćan u odnosu na aroganciju vlasti, tlačiteljskih moći bez prisile.

Ljudi ne formiraju svoj život slobodno;oni ga ne biraju;oni svagda pasivno, ili fatalistički prihvaćaju pritisak zbiljskih ili imaginarnih moći.U procesu je de-moraliziranje, gubitak moralne supstancije ili ethosa (u staro-grčkom smislu). U jednom drugom smislu o tome raspravlja poznati američki filozof Alasdair MacIntire u djelu After Virtue: A Study in Moral Theory (Duckworth, London, 1981).

No, svakako se i na sasvim jednostavan način može objasniti uspjeh demagogije.Psihologijske tehnike i metode na koje se ona oslanja potječu iz temelja društva.Agitator se predstavlja kao čovjek iz naroda, ali načinom obraćanja on druge ljude udaljava od realnih mogućnosti kritičkog, nezavisnog mišljenja, od autonomnih odluka.U pometnju zapada samo onaj ko zaboravlja kako se stvara paradigma tipičnih suvremenih fenomena: karakterna struktura de-individualiziranih, atomiziranih jedinica.

Ljudi su već pripravni za antidemokratsku manipulaciju. "Normaliziranje" - sada u Nietzscheovom smislu- znači učiniti ljude uniformnim, znači moći predvidjati njihovo ponašanje, upravljati njihovim životom. Tada počinju ljudi vjerovati da postoji "smisao života", "ljudska priroda", "dobar život". Ali time oni čine nešto zlokobno: postaju geniji ometanja stvaralačkog samoodredjenja čovjeka, avanture slobode koja se samo u restriktivnom smislu oblikuje u suvremenim demokratskim društvima.

Ova karakterna struktura transformira ljude koji misle u stereotipima, koji se transformiraju u antidemokratske spodobe.Stvari su pojačane ako još postoji tradicija

erklären, um zu seiner Ausrottung beizutragen." (M.Horkheimer,Vorwort zu den Studies in Prejudice (1949/50),u:M.Horkheimer,GSch., Bd.5, S.409-410)

nacionalističke agresivnosti: u pjesništvu, slikarstvu, literaturi, muzici,u socijalnim znanostima, na primjer, u folkloristici. Fuzija sa fašističkim,nacionalističkim ili rasističkim predstavama ovih ili onih naroda u znaku je žrtava mračnih društvenih moći.

To dokazuju eksperti u polju društvene teorije, dubinske psihologije, kliničke psihologije, političke sociologije, sadržajnih analiza.I sve do danas nastoje dokazati ideju Kritičke teorije, ideju da postoji uska korelacija "između jasnih predrasuda i odredjenih karakternih značajki jednog destruktivnog, nihilističkog bit/i-sanja,značajki koje proizilaze iz iracionalne pesimističke ideologije netolerantnog čovjeka".14

Zasluga je pak Kritičke teorije, filozofijske hermeneutike, neopragmatizma (Richard Rorty: profesor komparativne književnosti na univerzitetu Stanford/USA),suvremenih orijentacija u filozofiji i duhovnim znanostima, što su se pojavile kao vrijeme dovedeno do pojma, do izraza, kritičkog i u izvjesnoj mjeri kiničkog. Ovo mišljenje ulazi u egzistencijalnu povijest, u onu povijest koja još traži jezik za povijest drugog u njegovoj drugotnosti: za drukčiju povijest. Onaj ko traži istinu taj mora spoznati stereotipe, maske; pojam slijepog supsumiranja, a ne zbiljske sinteze; brutalnu identifikaciju u sudu samo sa jednim predikatom, kao što su narod, religija, tradicija.

Nietzsche je odavno pokazao moć polifone duhovnosti, slobodeno-oblikotvorne duhovnosti. I time otvorio perpekstivistički pojam istine, quasi-pragmatičko razumijevanje istine.Takvo razumijevanje istine je i etičko-egzistencijalno razumijevanje;samo jedinstvo perspektiva i vjerovanja omogućuje neprinudni zajednički život na planeti Zemlji; olakšava komunikaciju i kooperaciju.Ono što je dobro u zajedničkom ili personalnom projektu života, to je drukčija pravednost: ono što olakšava samooblikovanje ili stvaralačko samoodredjenje.

Der Wahrnehmende ist im Prozess der Wahrnehmung nicht mehr gegenwärtig. Er bringt die tätige Passivität des Erkennens nicht mehr auf, in der die kategorialen Elemente von konventionell vorgeformten "Gegebenen" und dieses von jenen neu, angemessen sich gestalten lassen, so dass dem wahrgenommenen Gegenstand sein Recht wird.Auf dem Felde der Sozialwissenschaften wie in der Erlebniswelt des Einzelnen werden blinde Anschauung und leere Begriffe starr und unvermittelt zusammengebracht.15

„Ono opažajuće u procesu opažanja nije više nazočno. Ono ne nameće djelatni pasivitet spoznaje, u kojem kategorijalni elementi konvencionalno pred/formiranih "danosti" dopuštaju i da se ovo oblikuje onim na nov, primjeren način, tako da čuva opaženom predmetu njegovo pravo. Na polju socijalnih znanosti kao i u doživljajnom svijetu individuuma se kruto i neposredovano sabiraju slijepi opažaji i prazni pojmovi.“

Tu leži tajna neautentičnosti ljudskog života, individuuma i naroda; porijeklo onog zaludjivanja, koje je dobro došlo svakom šovinizmu i nacionalizmu,rasizmu. Tajna onog što je za Nietzschea normaliziranje vjerovanja, onih koji vjeruju u istinu, da je ona neovisna o svim ljudskim djelovanjima,mjerilima,potrebama? I da su, prema tome, svi ljudi dužni da priznaju tu istinu, tu ne-perspektivističku ideju istine.I da su dužni priznati da postoji samo jedan vid u kojemu svijest jeste, u kojemu su stvari po sebi, koji je mogao u nekim minulim fazama civilizacije biti koristan ili čak plodan.

Nietzsche je izrazio potrebu za "pluralitetom normi" (nach einer "Mehrzahl von Normen"), težnju ka nebu u "kojem jedan bog nije bio poricanje ili pogrda drugog boga"( in dem eine Gott nicht die Leugnung oder Lästerung des anderen Gottes war").Ako pak u

14 M.Horkheimer, GSch, Bd.5, S.418. 15 M.Horkheimer, Ibid.,S.232.

21.stoljeću čovječanstvo ima izvjesne izglede da ustoliči poliperspektivnost,istinu, koja na puno jezika kazuje: "Der Mensch strebt nicht nach Glück; nur der Engländer tut das"(Götzendämmerung, Sprüche und Pfeile 12), - onda je Nietzsche bio veliki profeta.Iako je i ovaj iskaz u izvjesnom smislu ironičan, ili perspektivan: Čovjek ne teži sreći; to čine samo Englezi, kazuje on ironično.

Ono najviše čemu mi ljudi težimo može biti mnogostrukost slobodno izabranih načina života, što u USA posebno iskazuje Richard Rorty. Zacijelo, to nije slučajno: Rorty pouzdano zna da sloboda počiva na pojmu poliperspektivne istine, da se sloboda ne može nuditi ili nametati onim poslušnim.Trebalo je sačuvati sjećanje i na evropske emigrante,velike mislioce i umjetnike koji su u USA našli utočište od hordi nacional-socijalizma, od mutne pustoši Hitlera i Musolinija.U slučaju izgnanstva, i sam sam godinama provodio život u čitanju njihovih djela, prepiske, u duhu evropskih emigranata: Th.Manna, H.Manna, B.Brechta, Th.W.Adorna, G.Andersa, H.Marcusea, H.Hessea, M.Horkheimera i drugih intelektualaca jednako značajnih. Nisu umrli i tratili vrijeme u očajanju, i kada su bili prezreni i izgnani iz vlastite zemlje i vlastitog jezika,tradicije itd.

Ništa nije bilo umirujuće.Posebno kada ste u sjeni onih koji su ustali u sumrak uma i duha; koji su voljeli vidjeti bijeg a ne povratak. Ako ste izgnanik koji očekuje samo slobodu, povjerenje, onda ste osudjeni da vas strpaju u isti koš sa progoniteljima, ili da vas lišavaju vida, sluha, opipa, svjetlosti duha, da vam nude bijedu očajanja ili svakovrsne niskosti, nade, zraka, svakojakih dobrotvora.Ako ste dotučeni ili gotovo uništeni izdajom,

Tek ako imamo razumijevanje za sve, ako respektiramo da se unutar logike pojam posebnog ili partikularnog, dogadja kao puko vanjsko, kao ono što se supsumira,tada u društvu mora strepiti ono što predstavlja razliku kao razliku.Onda i sami nalikujemo konzervativnim skeptičarima. Moralni univerzalizam ironiziramo kao "moralne fantazije Svemoći"(tako Enzensberger u "Aussichten auf den Bürgerkrieg"). Biće da je to svijet kao labirint, kao silazak ideje jedinstva u stvarni svijet. Prošlost je neautentična, sadašnjost je neautentična.

Nauk povijesti je varljiv, jer su odnosi,konvencije, dramaturgijski: svaki je osudjen - već na slobodnom tržištu - da bude prijatelj ili neprijatelj.Sretni mir je tada puka fikcija ili uobraženje.Zlo - i zločin - se uzvisuje do principa, do otkupljenja. I istina je tada poslužila za krivotvorenje povijesti, onoga što se dogadjalo u njoj. Tu prestaje genijalna domišljatost. Svjetlost se pojavljuje kao krinka.Metafizika svjetla kao metafizika varalica, smjernih slugu, onih kojima su strane bile duhovitost, strpljivost slobode.Nekima je u tom haosu uskraćena frustracija i trauma. Da:to su zlosretni i opaki ljudi, koji krše i zakone Univerzuma. Pedanterija spojena sa neusporedivom mržnjom,samo je znak sumraka uma i čovječnosti.No, očekivati slobodu već je umirujuće djelovalo; s tim očekivanjem mi priznajemo da nismo uništeni, da se naše djelovanje u smislu polifonosti i multikulturalizma uzvisuje do otkupljenja; i ono tada dospijeva u povijest, koja nije samo evropska ili američka.Danas nam dostaje sretno prepoznavanje onog bio/filnog, kojemu pripada mudrost tolerancije - što kanda slijedi iz onog velikog u tradiciji klasičnih filozofija i klasičnih tragedija.Sudbina je u postmodernom svijetu komunikacija da tražimo to u pravo vrijeme, u "Echtzeit"(Fr.Nietzsche), u doba babilonske pomutnje jezika, tradicija, kultura, svjetonazora.

Poslije iskustava sa revolucijama, koje su uvijek, čini se, započinjale dobroćudno,sa idejama slobode i pravednosti, jednakosti,koje su uvjerljivi dokaz monomanije jednog svjetonazora, da je čovjek sveudilj poslušan, mi znamo za sreću

opažanja, za sreću nalaženja izgubljenog u pometnji povijesti ili sudbine ("tako zovemo beskrajno i stalno ispreplitanje tisuća najrazličitijih zbivanja",Jorge Luis,Borges).Stara Bosna je bila vjerodostojan dokaz da su ljudi u njoj čuvali vrijednosti multikulturalnog svijeta u kojem smo egzistirali, usred teških životnih obrata, prije svega, političkih.Sreća života nije u etno/kulturalnoj samoći, u očima zamagljenih od plača, u pismu koje je pravopisno cjepidlačenje duhovnosti.Ali u Evropi smo upoznali i licemjerstvo: ono da je blagost carska odlika i da je bila beskrajna drskost kad bi je neki carev podanik pokušao primijeniti(Borges).

XVII.

"Nihilizam", kraj ideologije,jedne ideologije kao njezin beskraj/ "Niti zabranjeno praštanje ni preporučena okrutnost nisu se dospjeli iskazati"(Jorge Luis Borges)

Time što je došlo do de-individualiziranja, to potiranja ili potiskivanja posebnog u logici društva,do opiranja multikulturalizmu,do pomanjkanja obzirnosti prema subjektu, to, kao što je mislio Max Horkheimer, olakšava vladanje, koloniziranje svijeta života (Jürgen Habermas).Tu nisu potrebni oni koji su odvratno umješni u kroćenju. Manipulacija je u principu ljudskog obličja novovjekovnog uma. Kruh ravnodušnosti ili vino apsurda?

Die Gleichgültigkeit gegen Individuum, die in der Logik sich ausdrückt, zieht die Folgerung aus dem Wirtschaftsprozess...16

Jedna je druga stvarnost, u kojoj "onaj koji opaža nije više prisutan u procesu opažanja" (M.Horkheimer), preuzela mjesto one o kojoj se tako malo zna; čak se ne zna ni da je autentična.Drugim riječima: to bi mogla biti stvarnost u kojoj bi etika bitka mogla "biti etika društva u kojem ljudi uz ljubav i kritiku jedni drugima pomažu u tome da medju njima jača bude želja za istinom od želje za vlašću i probijanjem koja postoji u svakom ja".

„Ravnodušnost naspram individuuma, koji se izražava u logici, izvlači slijed/posljedice iz privrednog procesa...“

17

Erich Fromm (1900.-1980.) je smatrao da je "etika bitka" u ispravnosti života, mišljenja, djelovanja. Ona istinu traži u istinskosti ili autentičnosti. Što je onda neautentična svijest, koju analizira Kritička teorija? "Unauthentisch ist das Bewusstsein, das bewusst nicht "in sich geht", weil es noch strategisch auf den Lügenvorteil setzt."

18

Kritička teorija je,medjutim, prije svega, ona koja je izražena u Negativnoj dijalektici,i sama predmet žestokih sporenja. Da bi mišljenje sebi osiguralo snagu i moralnu supstanciju, ono mora uočiti da i u Kritičkoj teoriji kritika prosvjetiteljstva,koje je postalo mitologija - takodjer predstavlja socijalni mithos (Schnädelbach).Ona nije samo utopija spoznaje. Ili kritika "povijesti", "moderne", "prosvjetiteljstva", svega toga što je opterećeno teškim i preteškim negativnim konotacijama.Stoga dijalektika prosvjetiteljstva nije ništa drugo do "narativno stvoren privid, koji ... sebi predočava , da govori o kraju moderne, prosvjetiteljstva i uma".

19

16 M.Horkheimer, Ibid.S. 233.

17 P.Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Bd.II, S.555. 18 "Neautentična je ona svijest koja svjesno ne "ulazi u sebe" zato što još strategijski igra na kartu prednosti laži. (P.Sloterdijk, Ibid.,S.555) 19 Herbert Schnädelbach, "Die Aktualität der Dialektik der Aufklärung",U:Harry Kunneman/Hent de Vries(Ed.), Die Aktualität der "Dialektik der Aufklärung", Frankfurt am Main/new York 1988,S.25.

Prije no što se pobliže udje u aporetičnost "Dijalektike prosvjetiteljstva", nakon više od pola stoljeća novog povijesnog iskustva, mora još više biti kazano :"Dijalektika prosvjetiteljstva mora proći put natrag od filozofije povijesti do teorije društva."20

Druga grupa dokaza i kritika osnažuje izuzetnu aktuelnost pitanja kao što su pitanja o korelaciji individualiziranja i gubitka identiteta, o kulturnoj industriji i zavodjenju masa, odnosno mistificiranja socijalnih odnosa u korist sustava moći, onih koji posjeduju moć.Drugo, Schnädelbach,uostalom kao i Habermas, osnažuje izvjesne ideje Dijalektike prosvjetiteljstva; to su one koje nisu opterećujuće i škodljive za nastavljanje ili transformaciju tradicije Kritičke teorije društva. Da li je to opasno pojednostavljivanje? Valja tek pokazati kako kod Horkheimera i Adorna - sa stanovišta common-sense-reakcija - nalazimo svojevrsne totalizirajuće ideje o gospodarenju prirodom i kulturnu industriju.One zahtijevaju sabranije pitanje koje se postavlja u kritičkoj literaturi: Je li moguće zamisliti dobru, benignu formu gospodarenja prirodom? Ili to nije moguće? Je li moguće kritičko mišljenje,osobna sloboda, slobodna volja, autonomija subjekta, u medijskoj imperiji, u rijeci informacija, zabava i filmova, koji su nam tako bliski i privlačni? U medijskom Rimskom carstvu u kojem čovjek ne može razumijevati i misliti, čitati tekst, u vlastitoj režiji? Je li to puka utopija? Je li to sabrana pamet?

Radi se o tome da moramo otkriti lažno racionaliziranje kao onaj proces koji "je u okvirima uvjeta koji se mogu identificirati".Ali se ne mora tumačiti kao "neizbježna kulturna sudbina". Tu se,medjutim, susrećemo sa dijagnozama i prognozama tipa: "Ako se političke i ekonomske formacije moći ne kontroliraju demokratskim instrumentima kontrole moći, tada bismo imali slijedeće negativne posljedice...".Samo koloniziranje svijeta života, kako ga iskazuje J.Habermas u djelu Theorie des kommunikativen Handelns(Frankfurt am Main 1981,Bd.I,II).

Što nam još znači rezignirana pobuna, nemirenje, kritika? Da li je moguće da živimo sa melanholičnom spoznajom "da su sve mesije oduvijek bile lažne", da je forsiranje velikog cilja, velike priče ili principa jedinstva, odviše skupo plaćeno? Tako je malo onih koji bi se bez ustezanja priklonili pesimizmu Adornove i Horkheimerove negativne dijalektike. Znana je priča o Odiseju (Odysseus) koji je postao zatočenikom. Korisno je prisjetiti se teze o "lažnom društvu", o tome da se individuumu u modernom društvu otvaraju dva puta: Ili on istrajava na Odisejevom putu samo prividnog prosvjetiteljstva;i čini to - mazohistički;- potpuno otudjen od svoje individualnosti, u usamljenosti postvarenog svijeta posredstvom moderne znanosti i kapitala.Bit tog svijeta se skriva posredstvom medijske imperije,demagogije ili giganske zabavne industrije.Ili pak, drugo, nelagoda u ovom usamljivanju, deindividualiziranju i rasapu jezika i mišljenja,u postvarenju,odvodi čovjeka u armiju fašističke ideologije.Uostalom, već mi znamo i za nacističku medicinu.Znano je odavno da se u oba slučaja prosvjetiteljstvo pretvorilo u samostvorenu mitologiju, " u kojoj čovjek nije manje neslobodan nego u mythosu kojemu je htio umaći".Medijska poruka je utvarni Bog. Svaka ideologija dakako ima svoje pristaše. Smjernost je prekrila slobodu.

U perspektivi Dijalektike prosvjetiteljstva susrećemo totalizirajuću formu kritike primijenjenu na klasično područje spoznaje da bi se " uspostavila na totalitarno postalom društvu"(J.Habermas)21

20 " Die Dialektik der Aufklärung muss den Rückweg von der Geschichtsphilosophie zur Gesellschaftstheorie."( H. Schnädelbach,Ibid.,S. 27)

Time ulazimo u trag funkciji uma: trijumf formalističkog uma.U

21 "DieVerschlingung von Mythos und Aufklärung : Horkheimer und Adorno",u:Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main 1985,S.135 i dalje.

znanosti se um reducirao; potpuno se priklonio logičkom pozitivizmu.Znanost čini "mišljenje stvarju, orudjem" i reducira um na instrumentalnu upotrebljivost.Potom: formalistički um koji u moderni, o doba odbjeglih bogova (M.Heidegger), u eri ot-čaravanja svijeta (Max Weber), ot-čaravanja i Zapada i Istoka,mišljenje "dominira nad pravom i moralom;on, formalistički um, ispražnjava svaki moralni sadržaj.I nije više u stanju da motivira moralno djelovanje.I konačno,estetsko iskustvo i umjetnost se pervertiraju, pretvaraju u industriju zabave, u kojoj, to je sada nit-vodilja ovog dokazivanja, više ne dolazi do izraza nužno sustajanje strastvenog napora oko identiteta, kojemu se potpuno priklanja autentično umjetničko djelo.

Horkheimer i Adorno su - deificirali sklop zasjenjenosti, zaslijepljenosti,i nisu mogli vjerovati u moć javnog diskursa, demokratske javnosti.Ona danas,medjutim, predstavlja oazu, zaštitu od fetiša totalne manipulacije. Oni su željeli da umaknu toj moći. Ethos zajedničkog života, povrh svake prinude, pretpostavlja stav da je svaka državna tvorevina , po neizbježnoj logici, upravljena upravo na integracione moći zajedničke političke kulture koja ne dopušta teško i zlokobno segmentiranje, kao što to čini nacionalizam ili rasizam. Jasno je stoga da je u okviru sistema odnosa pravno/državnom formom zajedničkog života jednog multikulturalnog društva isključeno dvoje: a) pravno neutraliziranje sukoba vrijednosti i b) privilegiranje aspekata pravednosti.

Duh tolerancije/Demokratski liberalizam Danas pak vjerujemo u demokratsku pravnu državu, koja je per definitionem ona

koja zahtijeva pluralizam, svjetonazorni.Duh tolerancije, kojeg prizivamo i čuvamo i u izrazito demokratskim društvima, zahtijeva očekivanje principijelo mogućeg sporazumijevanja, uzajamno respektiranje, recipročnu brižnost (J.Habermas). U jednom ,čini se, dubljem smislu mi moramo sebi razjasniti sve bitne kognitivne uvjete koji moraju biti ispunjeni da bi se na uman način mogla zahtijevati tolerancija. U umnim raspravama - podsjećam na J.Habermasa - analiziramo što to znači uzajamno toleriranje formi života, životnih ili kulturnih stilova, svjetonazora,koji uzajamno znače egzistencijalno zahtijevanje.Tolerancija - koja je čini se modus vivendi koegzistencije i integriteta multikulturalizma ili životnih formi - ne može opstati samo u formi normativnog apela. Tolerancija zahtijeva normativno opravdanje; mogućnost da se izdrže egzistencijalno značajne diferencije u životnim formama, religijama, etičko/političkim sustavima. Pripadnici disonantnih životnih formi svagda traže u tome osnovu za kooperaciju.

"Dieser Pluralismus lässt sich als ein Substrat verstehen, auf das Erfahrungen einwirken, wobei deren Ausagekraft nicht von vornherein nivelliert oder neutralisiert wird.Das heisst zwar nicht, dass Manipulation durch die Medien ausgeschlossen ist, sondern besagt bloss, dass die diesen Pluralismus widerspiegelnde Vielfalt im Medienangebot (Information,reine Unterhaltung, pulp und soap, kritische Dokumentar- und Spielfilme) eine Kontrastwirkung entfalten kann,welche die Zuschauer für Erfahrungen des Neuen, Unvorhergesehenen und sogar der Ungerechtigkeit sensibilisier."22

"Ovaj se pluralizam može razumjeti kao supstrat da se djeluje na iskustva, čija se moć iskaza ne nivelira unaprijed ili pak neutralizira. To ne znači da je isključena manipulacija medijima , već označava naprosto to da mnoštvo medijskih ponuda u

22 Bert van den Brink,"Gesellschaftstheorie und Übertreibungskunst. Für eine alternative Leseart der "Dialektik der Aufklärung".

kojima se ogledava ovaj pluralizam (informacija, čista zabava, pulp i soap, kritički dokumentarni igrani filmovi) može razviti jedno kontrastno djelovanje, koje senzibilizira gledaoce za iskustva novoga, nepredvidljivog i čak nepravednog."

Utoliko dolazi do izraza ono što je u Dijalektici prosvjetiteljstva u sjeni, u sjeni ideje o totalnom zaslijepljujućem, zatamnjujućem sklopu.On je u sjeni metafizike i trijumfa principa identiteta kojemu je svojstvena mitska stega. To je, reklo bi se, ono preuveličavanje za kojeg je opravdano reći:

"Das Geheimnis des grossen Kunstwerks ist die Übertreibung (...), das Geheimnis des grossen Philosophierens ist es auch, die Übertreibungskunst ist überhaupt das Geistesgeheimnis."23

Postoje zbiljska iskustva javnog argumentativnog diskursa, demokratske javnosti, koja dovode u pitanje Dijalektiku prosvjetiteljstva kao novi socijalni mythos. To dolazi do izraza - u otvorenosti za novo, za odvažnost istine,za kritiku suvremene kulturne industrije.Kritički žurnalizam - jezik, mišljenje, stil - je izraženiji no što je bio u prošlosti, tridesetih ili četrdesetih godina minulog stoljeća kada je i nastala Dijalektika prosvjetiteljstva. Znano je odavno da je u filmskoj industriji otvoren proces kritičkih djela o moderni, o Vijetnamskom ratu, na primjer, (Apocalypse Now, Platoon, Full Metal Jacket).Ti filmovi svjedoče o kritičkoj i polemičkoj tradiciji u filmu. Ona odgovara novim, kritičkim tendencijama i interesima u modernom društvu, unatoč komercijalizmu.Na području teorije odavno je u sjeni državna ideologija, prije svega, u nekadanjem istočnom bloku.Otvaraju se horizonti nade, moguće perspektive u javnom diskursu, u društvenim i kulturnim raspravama, koje nosi,izgleda, u "jednakoj mjeri pragmatička kao i pluralistička ćudorednost". To je ona ćudorednost koja je sposobna, povrh Kritičke teorije i negativne dijalektike, da raspozna,otvori, stvori pluralitet perspektiva, da im naznači mjesto i vrijeme.

XVIII. Intuicionizam u etici/ Argumentativna lucidnost Pravo i moral/ U okviru uvjeta postmetafizičkog mišljenja ne postoje alternative multikulturalnom građanstvu."Proceduralism may (only) be acceptable in the context of contestable substantive may." Um koji nas održava?

Zato je pragmatička i ujedno pluralistička ćudorednost horizont nove nade; ne samo u Evropi nego u cijelom svijetu.Ona je relativno imuna u odnosu na totalnu moć instrumentalnog i formaliziranog uma. Time je mitiziranje paranoidnih struktura u modernom društvu relativirano; nije potpuno otklonjeno. Posebno je doveden u pitanje sustav personalnih osjetljivosti kritike danas gigantske kulturne industrije: od Japana,Kine,Indije do Evrope,USA, Južne Amerike. Radi se o tome da ta kritika još uvijek u sebi nosi nešto istinito,istinski uznemirujuće i značajno. U konzumentskom društvu kulturna industrija je potreba, industrija zabave, vrtnja uvijek jednakog. Ljudi iskazuju svoju želju za podražajem osjetila; ali prijeti da će iščeznuti ona zbiljska senzibilnost duha i tijela za nepodnošljivo, za nepravedne preference, za unutarnje protivrječnosti u suvremenosti liberalno-demokratske "slobode".

23 "Tajna velikog umjetničkog djela jest pretjerivanje (...), tajna velikog filozofiranja je to takodjer, umjetnost pretjerivanja je uopće je tajna duha." Thomas Bernhard, Auslöschung, Frankfurt am Main, 1986, S.612.

Vjerujem da je moguće na drukčiji način o tome prosudjivati i sa stanovišta kritički rekonstuiranog prosvjetiteljstva koji bi sabrano napustio retoriku iluzionizma, retoričku nadu da je uvijek u pravu, da on predstavlja napredak znanja, mira i slobode. On ne izlazi iz polemičkih disciplina; vičan je diskursu, prijeporu, koji uvijek treba da bude na putu iskustva istine. Time smo postali bliski sumnji i zdvajanju kao vlastitoj domovini. Dakle, mi se već susrećemo sa nevoljama ere u kojoj živimo; u kojoj su vrijednosti, ono najviše u ljudskom životu, preferencije koje nismo u stanju racionalno utemeljiti.I još uvijek imamo staroevropski, metafizički ili empfatički pojam o umjetnosti i kultuti, kao što su ga imali Platon,Nietzsche,Heidegger ili Adorno. Je li legitimno i dalje čuvati i braniti ovaj pojam umjetnosti i kulture?

Svijet je postao bezočno pragmatičan.Kako je moguće braniti bitno mišljenje (M.Heidegger), koje je različito od znanosti i znanstvenog dokazivanja, kad je posvuda retoričko, gramatičko, tašto nadmetanje? Čujemo repliku:"Ja potpuno drukčije mislim", koja je kraj moguće zanimljive ili plodne diskusije. Pogrešno čitamo klasična djela literature i filozofije. Kulturna industrija, sada već planetarna, sa svojom logikom, zahtijeva pogubno niveliranje svega, niveliranje izmedju filozofije i pukog časkanja, izmedju visoke i pop- kulture, umjetnosti i zabave.I u tom procesu niveliranja - koji je bitna značajka zapadno-planetarne civilizacije - mi demisioniramo kao slobodni individuumi,opraštamo se od suda o kvalitetu.

U nama raste strah , slutnje užasa da će nekome - pojedincu,grupi,"naciji" etc.- koji žudi za moćima ,ipak, uspjeti da monopolizira medije ili njihov značajan dio; i da će ga staviti u funkciju jednog totalitarnog projekta. U ovom dijelu Evrope katastrofa je stekla "apsolutno znanje", u biti katastrofilno. Sa genijalnim radikalizmom Horkheimer i Adorno su u Dijalektici prosvjetiteljstva anticipirali pervertirane forma života u okviru kulturne industrije: zavodjenje masa, artikuliranje agresivnih tokova grupa i nacija, dospijevanje na javnu scenu destruktivnih fantazija i predstava, prinudnih bolesti. 24

Zaista, ova dva mislioca su bili profeti; u eri kulturne industrije, elektronske civilizacije, čini se da je svako iskustvo "novog" bilo potpuno isključeno; kao i mogućnost otpora. i tako je u načelu otvoren put totalitarnom mišljenju ili totalitarnoj političkoj ideologiji. Zasluga je Kritičke teorije, i one koja je u znaku rehabilitiranja kognitivnog kinizma i kritike ciničnog uma, što je otkrila da racionalnost koja je u službi polemičkog subjekta, funkcionalnog svijeta, i nije više umna. Bilo je pretjerano usmjeravanje na ono što se gubi, na zlo, a ne na dobro, na umno. Na sceni su strah i strepnja, razočaranje ili rezignacija, mučnina, U ovom pejzažu pesimistične filozofije kulture i kritike mogao je da se nastani egzistencijalizam, poslije Drugog svjetskog rata.

A um? Čemu um u povijesti? Vernunft, die uns erhält, ohne uns zu erweitern, war bereits keine. So kann reife

Rationalität dem "dialektischen" Werden nicht entgehen. Am Ende muss das strengste Denken über sich als blosses Denken eines Subjekts hinaus. Ob wir dabei

24 I tada: öovjek öini ono üto se öini: Zu dieser "Güte" gehört freilich, dass er zuweilen für seinen Gott,für seinen Herrn, für eine Idee zu rauben, zu morden, zu schänden und zu zerstören bereit ist. Durch einen spezifischen seelischen prozess wird dieser Widerpsruch aufgehoben: den Gehorsam. Er ist unbedingtes Vollzugsorgan der Anpassung.Das Kriterium der menschlichen Güte wäre demnach der Gehorsam, passive Anpassung. Das Faktum ist: Weisheitslehren, die das Zerstörerische denkend zulassen (ohne es als Sünde zu verdammen), die es durch Einsicht,Wissen,Leiden überhaupt wollen - in einer Überwindung der natura humana - haben sich nirgendwo in der Welt als sozialeOrganisationsprinzipien durchsetzen können. Alexander Mitscherlich, Die idee des Friedens und die menschliche Aggressivität, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main,17.Aufl. 1993,S.79-80.

bewusstseinsphilosophisch auf Selbstreflexion; sprachphilosophisch auf "kommunikatives Handeln"; meta-religiös auf meditative Verschmelzung; oder ästhetisch auf spielerische Transzendenz setzen: die Entscheidung hierüber wird eine vernünftige, das heisst physiognomisch-sympathetische Vernunft den Neigungen unserer Körper zwanglos ablauschen.25

Ovdje spoznajemo tragove totalizirajuće postavke u Dijalektici prosvjetiteljstva.Duboki smisao ovog djela je višestruk; on zna za put kako se naš identitet može osloboditi: ne njegovim mahnitanjem, nego njegovom komunikacijom sa drugim u njegovoj drugotnosti.Ali u njemu raskrivamo i lažni identitet; to je onaj koji je svagda jednak,koji je razmjenljiv.To je apstraktni identitet: ispražnjen od ethosa jednokratnog, jedinstvenog i egzistencijalno-neponovljivog zajedničkog života. Dijalektika prosvjetiteljstva kazuje: ja sam izgubio vlastitu svijest, ja ne stječem iskustvo "dublje istine o sebi samome"("Ich erfahre keine tiefere Wahrheit über mich selbst,..").

Susrećemo posustalo,nedovršeno prosvjetiteljstvo.To znači priznati sustajanje identiteta, moralnog suda o razlikovanju dobra i zla, savjesti kao njegovog organona.Bert van den Brink podsjeća na roman American Psycho (Bret Easton Ellis) i na mučninu koju izaziva, i na prve i posljednje riječi: Abandon all hope ye who enter here;( i) This is not an exit. U American Psycho čovjeku nedostaje onaj duboki sloj života i duha; povijest oskudijeva u dogadjanju: to je povijest bez povijesti, njen kraj. Čovjek koji je lišen fiziognomijsko-simpatetičnog uma ili "ljudskosti", predstavlja stalnu opasnost za sebe i druge. Angst vor dem anderen und vor uns selbst. Strah od drugih i strah od nas samih. Strašno je i to što on više ničim ne šokira.U ovoj unutarnjoj i vanjskoj praznini individuum koji to nije nema svijest o dobru i zlu.Kaže se: on je "nitko".

Tek u moderni se život toliko pervertirao. Zaboravlja se i to koje mogućnosti život promašuje u razvijenom urbanom i industrijskom svijetu.Nema ničeg novog u ovim dokazima, prije svega, nihilističkim: "Subjekt u društvu nastaje od tisuću velikihi malih ograničenja, poricanja, definicija, objava neprijateljstva, ometanja i tudjih odredjenja koja srastaju u njegov "identitet". To napadati znači neprestano u sebi to puštati da raste."26

U tom društvu potiskujemo razlikovanje izmedju datog i mogućeg; sam Ellis se u American Psycho služi sredstvom radikalnog pretjerivanja, "da bi se sretno egzistiranje u svijetu strahota" raskrilo kao iluzija. Misao je zapanjujuća. Kako je moguće izići iz ovog svijeta užasa, kojeg je Franc Kafka dobro opisao? Bert van den Brink pominje ovaj roman i ovu vrstu literature kao dokaz protiv Horkheimerove i Adornove teze o kulturnoj industriji, o "paušalnom potvrdjivanju datog".

U modernom društvu - ko ne raspolaže moćima ili novcem, za Wall-Street-Boy takodjer nema nikakva prava; on je mrtvi društveni objekt,savršeno djelo manipulacije i za svaku manipulaciju koja je vječno vraćanje jednakog, datog.

27

25 Peter Sloterdijk, Ibid.,S. 695-696."Um koji nas održava a da nas ne proširuje, to već nije bio.Tako zrela racionalnost ne može da izmakne "dijalektičkom" postajanju. Na kraju najstrožije mišljenje mora povrh sebe kao puko mišljenje jednog subjekta. Da li se mi pri tome sa stanovišta filozofije svijesti kladimo na samorefleksiju; sa stanovišta filozofije jezika na "komunikativno djelovanje"; sa stanovišta meta-religije na meditativno stapanje; ili sa estetičkog stanovišta na transcendenciju igrača; odluku o tome će bez prinude donijeti jedan umni, to znači fiziognomističko- simpatetički um osluškujući sklonosti naših tijela."

Publika, napose ona obrazovana, koja

26Es(das "Subjekt") entsteht, in Gesellschaft, aus den Tausenden von grossen und kleinen Begrenzungen,Verneinungen, Definitionen, Anfeindungen, Hemmungen und Fremdbestimmungen, die zu seiner "Identität" zusammenwachsen. Es angreifen heisst,es immer weiter in sich treiben." P.Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Bd.II, Frankfurt am Main 1983,S.694. 27 "...dieser Roman stellt das Gegebene - die heilige Welt des wirtschaflichen Erfolgs und des persönlichen Ruhms an der Wall Street - radikal in Frage und bricht den Verblendungszusammenhang einen Spaltbreit auf. Es leistet zwar, so versteht sich, keinen Umsturz des Gegebenen; es kann lediglich den Leser in seiner

čita suvremene romane, na primjer, u društvu, unutar posredujuće sfere građanske i demokratske javnosti, nije unaprijed izgubljena u sklopu zasjenjivanja, i ona raspolaže izvjesnim moćima: opažanja i hermeneutičkog razumijevanja. Onaj princip zasjenjivanja, kojeg Negativna dijalektika apsolutizira, nije svemoćan. Sudbina ovog sustava suđenja nalikuje na sudbinu suvremenog romana sa pretjeranom moći uobrazilje.Ona - kao što posvjedočuje novo hermeneutičko iskustvo - igra značajnu ulogu u senzibiliziranju osoba, "senzibiliziranje koje može biti vodeće za njihovo iskustvo kao i za njihovo djelovanje". Ta se ideja podudara sa postavkama jednog od najznačajnijih američkih dekonstruktivista.To je Geoffrey Hartman.28

Bert van den Brink

29 je tu strategiju pretjerivanja i senzibiliziranja otkrio i u djelu Dijalektici prosvjetiteljstva, koje je raskrilo tamnu stranu svjetla-prosvjetiteljstva, kulta kulture i znanja, i njegovo pretvaranje u svoju suprotnost: u mitologiju. I Dijalektika prosvjetiteljstva je takodjer uspjela da se više od pola stoljeća stavlja pred društvo kao ogledalo: kao ogledalo koje senzibilizira naš duh i naš um. Izuzetno je značajan i način kako su Horkheimer i Adorno razumjeli da saopćavaju svoju poruku u boci koja se baca u more, sa neizvjesnošću hoće li naći adresata, nekoga ko će u njoj znati naći poruku za sebe, ne onu manipulativnu poruku u medijskoj imperiji.30

Ono što Horkheimer i Adorno kazuju - danas u svijetu pluralističke publike i javnosti - jeste neutješan krik uma, jeste šutnja bola, jeste opiranje omamljivanju lažnog svijeta; oni izražavaju nadu moderne i post-moderne, ma koliko slabašne, da ljudska pustoš nije sudbina, da bi se zlo iz svijeta moglo za svagda istjerati, iz ove teške i ljepljive pustoši. Pust i razoren svijet, unatoč neizmjernom napretku znanosti i tehnike, zapadno-planetarne civilizacije, ovim misliocima nije pogodovao. Nije ih pokolebao neuspjeh socijalizma u kojemu su, s pravom, prepoznali ideologiju totalitarnog.

Vladajući diskurs čini sebe svemoćnim.Dobro i zlo se dogadjaju kao moći datog, kao egzistencije.

XIX.

Moralna odvažnost i ispravnost "Soba u dnu bila je puna osoba koje su ga slavile i ponavljale mu da nema tako mudrog teologa kao što je on. To mu je obožavanje godilo, ali kako poneka od tih osoba nije imala lica, a druge su sličile mrtvacima, stao ih je prezirati

Vermutung bestärken, dass bestimmte hochgeschätzte Formen gesellschaftlicher Reüssierens perverse und entfremdete Züge aufweisen. Nicht etwa durch Argumentation oder durch eine empirisch informierte, schl+ssige Deutung des Gegebenen, sondern indem es mit Hilfe einer Strategie der Übertreibung auf die Existenz des grauens im Herzen der westlichen Gesellschaft hinweist, erfüllt es eine kritische Funktion für einen Teil des pluralistischen Publikuns in heutigen Gesellschaften." 28 Geoffrey Hartman, Das beredte Schweigen der Literatur.Über das Unbehagen an der Kultur; aus dem Englischen von frank Jakubzik; suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2000. 29 U eseju Gesellschaftstheorie und Übertreibungskunst. Sinn und Form. Sa zanimljivim tematskim blokom "Dialektik der Aufklärung" - Glanz und Elend eines Buches.Povodom polustoljetnog djelovanja Dialektik der Aufklärung U nas je to izuzetno uspjelo prevela Nadežda Čačinović u filozofskoj biblioteci "Logos" u Sarajevu, drugo izdanje "Veselin Masleša" i "Svjetlost") 1989, urednik Abdulah Šarčević. 30 "Weil sie (Autoren) nämlich, trotz der erschütternden Erfahrung der Machtlosigkeit linker Intellektueller nicht aufgeben, sondern mittels einer radikalisierenden und mystifizierenden Übertreibung die theoretische Ohnmacht sowie die soziale und politische Hölle, in der sich die Autoren befanden, sichtbar machen, und eben dadurch - besonders durch die Reaktionen, die das Buch in anderen hervorruft - letzten Endes erträglicher." Sinn und Form.

kloniti ih se.Tada odluči da napiše pohvalu milosrđu ali bi ispisane stranice sutradan osvanule čiste.To mu se događalo,jer ih je pisao bez uvjerenja.” Jorge Luis Borges,Et cetera

Preostaje nam dakle konfrontiranje sa dobrim i zlim, sa ljubavlju i mržnjom,danas nacionalistički monolitnom.Time osnažujemo pluralističku ćudorenost, koja otvara intuicionizam za polje kreativnosti, uvodimo "supstancijalno sadržajni pluralizam": s onu stranu jezika koji je postao apologetskim, koji je time već korumpiran. Dijalektički mislioci znaju da nada šapuće i beznadje; da su konzekvencije suočavanja sa dobrim i zlim neizvjesne i neočekivane, ovisne o kontingenciji.Oni kazuju: " - Zar ne možeš prikazati i dobre strane i objaviti ljubav kao princip umjesto beskonačne gorčine! - Postoji samo jedan izraz za istinu:misao koja niječe nepravdu.Ukoliko isticanje dobrih strana nije dokinuto u negativnoj cjelini, ono veliča svoju suprotnost: nasilje. Riječima mogu intrigirati, propagirati, sugerirati, to je potez kojim su kao sve djelovanje zapletene u zbilju, a laž shvaća samo kao potez..(...) U svojem bezimenom strahu laž može i hoće vidjeti samo ono što i sama jest.Ono što ulazi u njezin medij, jezik kao puki instrument, postaje identično s njome kao što se to dogadja u tami....ipak dobrota moći ne sija u laži, nego jedino u tvrdoći misli protiv moći."31

Ako je ovo prizivanje sunca, to kazivanje istine: misao koja dovodi u pitanje nepravdu, tlačenje ne samo ono neposredno nego i ono posredno, duhovno, kulturno, onda ono nije idolopoklonstvo.Dijalektičari, Max Horkheimer i Theodor Adorno, se ne pitaju za istinu u povijesti i vremenu, oni se pitaju za povijest i vrijeme - u istini. To je već za nas prizivanje Platona i njegove filozofije u kontekstu moderne i njenog nihilizma.

Ta ideja unosi duh istine o istini i laži u povijesti filozofije. Time ponavljamo nenapisanu knjigu.S onu stranu prolaznosti retoričkih pohvala filozofiji i idealizmu, onih jasnoća koje su oskudica, s ovu stranu nejasnoća i tajni koje su bogatstvo i nada u iskustvu mišljenja.- Filozofija ne teče pravolinski, to je poznato još od Platona.Ne godi joj obožavanje, idolopoklonstvo. Ne impresionira je ni čudesna prepredenost ljudi, institucija čije su skrivene moći neopisive i koje ne zahtijevaju opravdanje putem vjere ili argumentativne oštroumnosti. Filozofiji je stran jezik oholosti, strašne jeze, oskudnosti, jezik posljednjih istina.Ona je istraživanje stvarnosti, a ne tašto nadmetanje filozofa, koje je povod radoljubnim zdravicama i pohvalama, koje odišu nerazumijevanjem.Na žalost, vrlo se teško može preduhitriti taština onih koji uobražavaju da su dosegli istinu istine.

Tašto je svakako kazivati o nadi moderne da bi se moglo zlo otkloniti za sva vremena. Tašto je govoriti o onome što nije podložno dokazivanjima, ni onim nihilističkim. Ali nema nijedne riječi koja već nije iskusila moć taštine. Moguće je pak 31 "- Kannst du nicht die guten Seiten darlegen und die Liebe als Prinzip verkündigen anstatt der endlosen Bitterkeit! - Es gibt nur einen Azsdruck für die Wahrheit: den Gedanken, der das Unrecht verneint. Ist das Beharren auf den guten Seitenn nicht im negativen Ganzen aufgehoben, so verklärt es ihr eigenes Gegenteil: Gewalt.Ich kann mit Worten intrigieren, propagieren, suggerieren, das ist der Zug, druch den sie verstrickt sind wie alles Tun in der Wirklichkeit, und dieser ist es, den die Lüge einzig versteht.Sie insinuiert, dass auch der Widerspruch gegen das Bestehende im Dienst heraufdämmernder Gewalten, konkurrierender Bürokratien und Gewalthaber erfolgt.In ihrer namenlosen Angst kann und will sie nur sehen, was sie selber. Was in ihr Medium, die Sprache als blosses Instrument, eingeht, wird mit der Lüge identisch wie die Dinge untereinander in der Finsternis. Aber so wahr es ist, dass es kein Wort gibt, dessen die Lüge sich ausschliesslich nicht bedienen könnte, so leuchtet nicht durch sie, sondern einzig in der Härte des Gedankens gegen die Macht auch deren Güte noch auf."(Max Horkheimer/Theodor W.Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente u:M.Horkheimer, Gesammelte Schriften, Bd.5,Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 1983, S.249-250.

reći za Voltairea ono što su rekli Horkheimer i Adorno:"Tvoj je um jednostran, šapuće jednostrani um, ti si nepravedan prema moći. Ti si patetično,plačljivo,sarkastično, bučno rastrubio po svijetu sramotu tiranije; tajiš, medjutim, ono dobro što je stvorila moć. To dobro nikada ne bi moglo egzistirati bez sigurnosti koju samo moć uspostavlja. Ljubav i život su se igrali pod okriljem moći, tu je i tvoja vlastita sreća istrgnuta neprijateljskoj prirodi. - To što navodi apologetika ujedno je i neistinito i istinito. Personalna senzibilnost

Radikalizirano pretjerivanje je svakako na djelu; ono je reakcija na potresno iskustvo otuđenja, lišenosti moći, u konfrontaciji sa dobrim i zlim, sa manipulativno-racionalnim svijetom u kojem dolazi do iščezavanja subjekta ili do njegove identifikacije sa naoružanjem u "lažnom društvu".Dijalektički mislioci su skrenuli s puta pozitivističke deskripcije datog; re-mitiziranjem modernog iskustva sa stanovišta povezanosti individualiziranja i gubitka identiteta, iskustva razaranja ljudskih odnosa, i pojma univerzalnosti i pojma partikularnosti; dakle, sa stanovišta specifične tragične filozofije života i povijesti. Svojom personalnom senzibilnošću - "ispleli su uže od pijeska"(Jorge Luis Borges), - koja je došla do izraza u Dijalektici prosvjetiteljstva; i tu su senzibilnost uzeli ozbiljno u svojim teoretskim i istraživačkim projektima.

Izgovoriti ovo ujedno znači znati da je nova Kritička teorija, srednja i nova, usvojila dijalektiku prosvjetiteljstva kao izraz vremena, povijesnog iskustva u 20.stoljeću. Dijalektika prosvjetiteljstva unosi duh traženja istine i opiranja nepravednosti, laži i masovnoj psihozi, raskošnim izdanjima fašizma, nacionalsocijalizma i totalitarizma. Ona nije otklonila čudjenje ili očajavanje koje je izvor filozofijskog mišljenja. Ne bismo mogli jednostavno reći ono što kazuje Jorge Luis Borges: "Historija, mati istine: misao je zapanjujuća...Povijesna istina... nije ono što se dogodilo; ona je ono što sudimo da se dogodilo. Završne riječi - primjer i učiteljica sadašnjosti, savjetnica budućnosti - bezočno su pragmatične."32

Historija jeste ono što sudimo da se dogodilo; stoga je ona projekcija pobjedničkog subjekta, njegove mitologije, fantazije pobjednika, čak i u znanostima o čovjeku. Ako je ona povijest uma, svjetla, kao što misli Hegel,onda je ona um u povijesti, umnost, sloboda,pravednost; ali je ona ujedno rat,povreda, svakovrsno nasilje, prevladavanje i samo/prevladavanje, svjesna i nesvjesna perfidija, laž i opakost, cinična bestijalnost u moderni, pejzaš ruševina u svijetu i duhu, potiskivanje jedne kulture drugom, drugom religijom itd. Svaka strana se u sukobu razumijevala kao apsolutna istina, kao svijest obdarena apsolutnom istinom.Svaka viša forma uma ili duha - u Hegelovom smislu - nadvladava onu nižu, prethodnu, okončava njenu sudbinu, na primjer, povijest Kine, Indije,Perzije etc. Istina, pri tome viša forma duha - a najviša je kršćanska - se pojavljuje kao kralj vremena, unutarnjeg opažanja, kao umijeće prizivanja svega velikog u povijesti, svega što se survalo u dubinu dogadjanja, povrh straha i ludila, krvnika s mačem pravde.

XX. Varljivi tonovi uma/ Cinično afirmiranje i priznavanje gradjanske proze svijeta/ Kritika moderne i njezin značaj za

32 Jorge Luis Borges, Sabrana djela/ Aleph/ Druga istraživanja,Grafički zavod Hrvatske,Zagreb,1985,str.156.

kritiku negativnih potencijala prosvjetiteljstva/ Univerzalizam moćnih "Današnja atraktivnost Nietzschea očito leži u ovom čudu ambivalencije, jednom mišljenju između cinizma i kritike."(Kenichi Mishima; profesor socijalne filozofije na Univerzitetu Osaka/Japan)

Kritička teorija,kao i filozofska hermeneutika, međutim, izražavaju svijest o iskustvu razaranja; o povijesti koja je izmakla istini, slobodi i pravednosti. Kao politička filozofija, kao izraz vremena u kojemu se ona pojavljuje, ona seže dublje; time što do pojma dovodi tragični pojam iskustva, tragični pojam života i povijesti. Njoj svojstvena kritika, koja se ne može svesti na izražavanje ili pak poricanje liberalno/ironičnih intuicija, čini je senzibilnom u odnosu na iščezavanje pojma slobode i pravednosti, prema jednom njenom pravom cilju: da dovede do pojma, do teorijskog jezika iskustvo, do teorije "koja svoj kriterijum legitimacije nalazi u iskustvu individuuma koji pati"( Bert van den Brink).

No, u dubini Negativna dijalektika želi da se oslobodi metafizike.Ona i sama brani jedan odredjeni pojam istine, slobode i pravednosti; i time,dakako, može da frustrira predstave o pravednosti i slobodi "drugih". Volja za očuvanjem vlastitih ideja pokazuje da ih Kritička teorija izvodi iz staroevropskih metafizika koje dovodi u pitanje; iz idealiziranih predstava. Opasnost je dvostruka: prvo, da ovim ponašanjem zapadne u izvjesnu aroganciju; drugo, da na nepopravljiv način "izgubi odnos prema konkretnim iskustvima prava i neprava".33

Negativna dijalektika kao politička filozofija

Kao teorija ona tada postupa u smislu negativne dijalektike: pravednost i sloboda su pojmovi koji se mogu definirati, uvesti na put procedure.Time se kazuje: pravednost je odsutnost nepravednosti, zla, tlačenja, represivnih kategorija.Moderna situacija , koja je povezana sa tragičnim činjenicama ljudske egzistencije, ukazuje,medjutim, da je to lomni, teško pojmljivi ideal, jedva ga je moguće - prema mjerilu jasnosti, mjerilu prosvjetiteljstva - artikulirati; i on se mora doseći uvijek na novi način u neprestanoj borbi protiv onih moći zaslijepljivanja i zasjenjivanja, danas u formi volje za moći u političkoj, medijskoj, elektronskoj imperiji.

I može se reći da Horkheimer i Adorno u svojoj političkoj filozofiji, u negativnoj dijalektici, nisu zapali u onu banalnu rezignaciju koja paralizira i mišljenje i djelovanje, zlokobno otupljuje; oni samo ciljaju na pojam zajedničkog dobra: u istini, slobodi i pravednosti. Oni artikuliraju - i to je ono najviše u umu - takvu nadu, koja počiva na njezinom mimesisu; a protiv prisjećanja koje počiva na resentimentu, na porivu iritacije. Neporeciva je činjenica da on počiva na onom živom iskustvu koje se paradigmatično sedimentira u umjetnosti, koje je ujedno iskustvo prirode koja je pod moćima repersije i koja se oslobadja.Živi na humusu morala, moralnog principa koji je drugo ime za "pluralni" subjekt. Taj subjekt zna da u rukama ne drži ključeve neizmjernog pomirenja, otkupljenja,apsolutne spoznaje koja je uvijek znak da smo nečim zavladali, i time,htjeli i nehtjeli, na sebe navukli krivicu.Pluralni subjekt nije zatravljen svojim zrcalom, uvijek je 33 Ovdje se mora imati u vidu istraživanja Axela Honnetha, njegova teorijska postavka o priznavanju; ideja je u klasičnoj filozofiji najdublje i najsnažnije izražena u Hegelovoj filozofiji, napose u Fenomenologiji duha.U knjizi Kampf um Anerkennung ( Frankfurt am Main, 1992) Axel Honneth otvara novu perspektivu za Kritičku teoriju, višeznačnu, koja bi mogla redefinirati i revidirati staru verziju Kritičke teorije.

pripravan da sebi strgne krinku mudrosti. On zna sebe kao pluralni svijet; i zna da ni u čemu nije u stanju ukotviti se, iznaći fundament koji se ne bi dao uzdrmati. Horkheimer i Adorno,dijalektičari u našem vremenu, predstavljaju tragične mislioce.Prisjetimo se tamnina doba, nacionalsocijalizma, holocausta i genocida nad mnogim narodima. Njihova dijalektika je podjednako vjerodostojna i podjednako nevjerovatna, neprovjerljiva. Ipak i njihovo iskustvo je tragično. I možda bi se moglo usporediti sa onim što nalazimo u španjolskom stihu kojeg je izrazio Miguel de Unamuno: Nocturno el rio de las horas fluye desde su manantial que es el manana eterno... Noćna rijeka sati teče iz svoga vrela koje je vječno sutra...

Naumio sam pisati o ovim tragičnim misliocima, ali ne da ponudim samo puko znanje o njima ili nove informacije. Svagda pak sa stanovišta agonije sadašnjeg trenutka, koji je u pozadini ovog pisma. Ne znam jesu li nam oči smrtnika vidjele apsolutno zlo, njegovu banalnost (Hannah Arendt).Da li sebi to možemo predočiti bez onog čudnovatog pojednostavljivanja kojim izopačujemo misao o zlu? Možemo željeti punoću zrcala, sjećanje koje je nalik pasivnosti,"koja prima univerzalne forme onako kako bi ih primalo zrcalo"? Ne znam kako da umaknemo intuicijama i noćnim morama, svemu onome što izaziva utučenost.Ta utučenost,u stvari, na drukčiji način čuva zlo u njegovoj banalnosti: bilo da ga odbacuje ili tragično dotjerava - usporedjujući ga sa zalaskom sunca.Ne bih se htio rastati s dijalektičkim misliocima, sa Horkheimerom i Adornom, sa bilo kakvim uobičajenim dobrohotnim sofizmima, sa arogancijom koja zatire mišljenje, koja zatire - kada je "apsolutna" - stoljeća.

Wie vergeblich ihre Versuche, solche Hoffnung zu artikulieren, auch sein mögen, sie hat ihnen insofern genügt, als sie allen politischen und theoretischen Enttäuschungen zum Trotz an ihren tragischen Kampf festhielten.34

Time smo uvučeni u Schnädelbachovu argumentaciju, da se u Dijalektici prosvjetiteljstva pojavljuje socijalni mythos koji je jedna "samoproizvedena iluzija". Usudjujem se pretpostaviti da se Horkheimer i Adorno nikada nisu pokajali što su napisali ovu knjigu. Oni su se usudili da u doba političke i teoretske nemoći podsjete i imenuju, na adekvatan način, samo/destruktivne moći.

Zu diesem Zweck mythisierten sie die "entzauberte Welt" und schilderten das moderne Dasein und die Geschichte als ganze in archaischen Motiven: als einen bestenfalls tragischen Kampf verwunderbarer Wesen gegen die überwältigenden Kräfte, die letzlich dem Menschen überlegen sind.35

“Za ovaj cilj oni mitiziraju "ot-čaran svijet" i očituju modernu egzistenciju i povijest kao cijelu u arhaičnim motivima: kao u najboljem slučaju tragičnu borbu čudesnih bića protiv nadmoćnih sila, koje na kraju čovjeka nadmašuju.”

Dijalektički mislioci su oćutjeli i iluziju prosvjetiteljstva i novog scijentizma:da se čovjek može osloboditi za puni smisao života gospodarenjem prirodom,zapadno-planetarnim civilizacijskim procesom, znanstveno-tehničkim napretkom. Potonula je -

34 Bert van den Brink, Sinn und Form, 1997,S.55. "Kako je takodjer moglo biti uzaludno njihovo nastojanje da artikuliraju takvu nadu, ona im je utoliko bila dostatna ukoliko su istrajali u njihovoj tragičnoj borbi unatoč svim političkim i teoretskim razočaranjima." 35 Bert van den Brink,Gesellschaftstheorie und Übertreibungskunst,Sinn und Form,S.55.

bar u očima kritičara i pesimista - ona neograničena dimenzija nade. Prizivali su i u ovom djelu - u Dijalektici prosvjetiteljstva - egzistencijalnu svijest o vrijednostima individualnog iskustva, ili o onom ne-identčnom, koje umjetnost dovodi-na- svijet. Ljudska snaga uobrazilje - to je najviši oblik sublimacije bijesa i onog potisnutog; To nam može podariti književnost, to kad smo kadri postići sreću koja je nalik na lijepu strankinju, rekao bi W.Benjamin.

Jer samo "likvidacija tragike potvrdjuje rastvaranje individuuma". Medjutim, dijalektički mislioci se razumiju u pravo i nepravo, u dobro i zlo; oni se razumiju u labirinte ljudskog iskustva, raznih opsesija; to su one koje se iskazuju u onom vijugavom labirintu apstraktnog ili lažnog univerzalizma i opsesivnog partikularizma, nacionalizma ili rasizma. Kao da su našli izgubljeni labirint dok se ostali svijet kreće otvorenim putem. Oni nikada nisu zaboravili sudbinu krivnje, krivnje slučajno preživjelog čovjeka, sudbinu progonjenog čovjeka.Njihova filozofija nagoviješta da je čovjekovo dostojanstvo čovjekovanje;ne leži u pustoj i praznoj rezignaciji nego "rezignira u svojem odbijanju/protivljenju". Mislilac se bori za onu istinu: da je svijet lažan u cjelini; za dobro - protiv sudbine. Protiv povijesti koja ima samo negativne konotacije. XXI. Koncept drukčije povijesti/ Ništa ne može iskupiti nepravde stoljeća/ Proizilaženje duha, " koji u "prethodnoj" vječnosti mota klupko beskorisnih stoljeća"

Kao kontrapunkt, javlja se ideja da "je svaka povijest samo jedna izmedju drugih mogućih", da kritika zahvaća "samo odredjene aspekte,koji bi se mogli identificirati u principu na beskrajno puno različitih objekata". Socijalni mythos koji se manifestira u Negativnoj dijalektici nije "utopija spoznaje" nego je "samostvorena iluzija".36

Aber nur die Übertreibung ist wahr.

I nalik je takodjer na očajnički cilj; da se u teoriji zaputimo kroz pustoš. Jedina je sreća u rezignaciji koja je kritika, opiranje kulturnoj industriji koja je vraćanje uvijek jednakog i novog. Kritička teorija je razvijena - sa radikalizirajućim i totalizirajućim pretjeravanjima.

Samo je pretjeravanje istinito.U tom je smislu riječ o labirintu labirinta. Samo je umjetnost ono što nadilazi ideju gospodarenja unutarnjom i vanjskom prirodom. Horkheimer i Adorno i svojim pesimizmom otvaraju hozinost nade: da nisu iscrpljeni kapaciteti uma, moralnog suda, jasnog razlikovanja dobra i zla, univerzalnog i partikularnog. Ali je ova dijalektika protiv purifikatorskih haračenja, protiv preuveličane strave. Fanatici čistote jezika, u semnatičkom smislu, gube iz vida hermeneutiku i povijesnost jezika: jezik kao kritiku jezika. Higijensko pretjeravanje opskrbilo nas je užasnim značenjem: u politici, u političkoj zajednici i državi, u poremećenom multikulturalizmu. Razlikujemo se:jezik nije puka apstrakcija, formalizirani jezik. On je stvaranje ili otkriće novih mogućnosti iskaza,metafora, imaginacije.Unjemu se zna:“Starost ljudi i umiranje,snovi i život,protjecanje vremena i vode.“(Jorge Luis Borges) Sama dijalektika nije izbjegla pretjeravanja, ali jeste izbjegla pogubna i odvratna zastranjenja. Stoga dijalektički mislioci mogu reći:

36 Schnädelbach, Ibid.S.19.

Weil Geschichte als Korrelat einheitlichen Theorie, als Konstruirbares nicht das Gute, sondern eben den Grauen ist, so ist Denken in Wahrheit ein negatives Element. Die Hoffnung auf die besseren Verhältnisse, soweit sie nicht bloss Illusion ist, gründet weniger in der Versicherung, sie eien auch die garantierten, haltbaren und endgültigen, als gerade im Mangel an Respekt vor dem, was mitten im allgemeinen Leiden so fest gegründet ist.37

Zato Kritička teorija,istina, zahtijeva reonstrukciju, strogu reviziju i redefiniciju svojih temeljnih pojmova; ali ona time nije u biti prošla; i ne pripada prošlim vremenima ili davnim filozofijskim jezicima, ma koliko oni bili dužni jeziku metafizike Zapada: od Platona i Aristotela do Hegela i Nietzschea.Ona mudro opominje na mogućnost jezičko-filozofijske arogancije; na ideju nemogućeg stjecaja sreće kazivanja istine koja ni ovdje nije shvaćena u smislu korespondencije ideje i zbiljnosti,ili konvencionalne,semantičke ideje o istini.Kritičari već na drukčiji način čitaju Dijalektiku prosvjetiteljstva - naravno kontekstualno.

"Insistencija na ispreplitanju prosvjetiteljstva i mita, kontrole i gubitka kontrole, kao i artikulacija tragičnog osjećanja života i pojma povijesti, iznudili su uvid da ni jedna teorija, ma kako ona mogla takodjer uvijek jasno formulirati svoje norme djelovanja, zbiljski nije u stanju biti povrh heteronomije, kontingencije i ne-prava, kojim prosvjetiteljstvo nastoji da zagospodari."(Bert van den Brink, Sinn und Form,S.58)

U građanskom društvu građanska moralna teorija "zaštićuje neraskidivu vezu uma i brutalnosti, gradjanskog društva i gospodarenja putem poricanja".Gospodarenje je svagda hipokritsko, veoma sofisticirano, ako nije ona neposredna vladavina , stari vid tiranije ili despocije.Ono je u biti politička vlast, arogancija moćnih; sve u znaku prava. Odavno je sa svjetske scene iščezla lijeva, moralističko-agresivna inteligencija. Dijalektika o tome govori još uvijek realistički. Društvo i država uredjuju dramu divljih, prirodnih principa: nasilja, profiterstva,hipokrizije, egocentrizma, korupcije, preziranja drugih ljudi, surovosti, demisioniranja savjesti i osjećaja odgovornosti. Život u društvu je unaprijed povezan sa sukobom interesa,sa borbom za moć, sa opozicionim snagama. Strah od subverzivnih snaga danas je sasvim razumljiv.On je dobio planetarne dimenzije. 37 M.horkheimer/Th.Adorno,Dialektik der Aufklärung,u M.Horkheierm,GSch, Bd.5, S.256. " Budući da povijest kao korelat jedinstvene teorije, kao nešto što se može konstruirati, upravo nije ono što je dobro, nego upravo strava, tako je mišljenje u istini negativni element.Nadanje u bolje prilike temelji se, ukoliko nije puka iluzija, manje u tvrdjenju da su te prilike garantirane, trajne i konačne, a više upravo u nedostajanju respekta pred onim što je usred opće patnje tako čvrsto utemeljeno."( M.Horkheimer/Th.Adorno,Dijalektika prosvjetiteljstva, 2.izdanje,Logos, 1989,str.234-235. Dijalektički mislioci ne izražavaju beskonačnu nadu. Da bi sve moglo biti drukčije, da je povijest,pak,otvorena: s obzirom na prošlost i budućnost; o tome govori Adorno u izuzetno važnoj raspravi sa Arnoldom Gehlenom. Očito, njih ne progoni utopija, čak ni utopija spoznaje. Ali u povijesti samoj otkrivaju kriptogram uma i neuma. Njihova dijalektika nije praznorječiva , niti je nalik na pomahnitalo božanstvo.Ona se kreće u unutarnjim suprotnostima, i po tome je pandan literaturi.Tim zagledanjem nije utučena,nije demisionirala. I pojam krivnje nalazi najsnašnije formulacije; doduše, ne samo na ovom mjestu. "U filozofiji povijesti ponavlja se ono što se zbilo u kršćanstvu: ono dobro što zapravo ostaje prepušteno patnji maskira se kao snaga koja odredjuje tijek povijesti i na kraju trijumfira. To dobro se obožava kao svjetski duh ili,pak, imanentni zakon.Tim se,medjutim, ne samo neposredno okreće povijest u njezinu suprotnost nego se iskrivljuje i sama ideja, ideja koja bi trebala razbiti nužnost, logički tijek povijesti. Opasnost zastranjenja je izbjegnuta. Nemoć se time što je shvaćena kao moć još jedanput zatajuje, takoreći briše iz sjećanja.Tako kršćanstvo, idealizam i materijalizam, koji po sebi sadrže i istinu, snose krivnju za zločine počinjenje u njihovo ime. Kao glasnici moći - pa bilo to i dobra moć - postali su sami povijesne moći sposobne za organiziranje i kao takvi su odigrali svoju krvavu ulogu u zbiljskoj povijesti ljudskog roda: ulogu instrumenta organizacije." (M.Horkheimer,Gsch.Bd.5, S. 255; MH/ThA, Dijalektika prosvjetiteljstva, str.234.

U eri globalizacije, individualiziranja i gubitka identiteta, pervertiranja pojma univerzalnosti i partikularnosti, liberalna demokracija, parlamentarni sistemi, doista imaju "tu prednost da služe kanaliziranju političke paranoje putem svakodnevnog kontakta protivnika; integracija putem sudjelovanja; povjerenje putem diobe vlasti i transparencije"38

Tek valja vidjeti kako je bila prihvaćena Horkheimerova i Adornova Dijalektika prosvjetiteljstva - poslije više od polovine 20. stoljeća. To kako je ona prihvaćena odlučuje koliko nam je povjerila blago koje se mijenja u zrcalu novijih društvenih događanja i ljudskih iskustava. No,onaj ko nije to vidio na obzorju kritike moderne, duhovnog svijeta na kraju 20. stoljeća, on još osjeća plodove ideologije, ratničko zadovoljstvo, on se ne uzvisuje u povijest kojoj pripada strategija mira. Znano je već da je ona za 21. stoljeće moguća samo ako se iskusi da zajednički život više nije moguć ako se on utemeljuje samo u jednom principu ili u jednoj perspektiivi.

Ko se ne suoči sa mišljenjem dijalektičara, prije svega, Horkheimerovim i Adornovim, u novoj kritički opravdanoj formi, postrance je suvremenosti. On je ravnodušan prema konfliktima interesa,sukoba kultura (clash of civilizations: Samuel Huntington) kulturnih tradicija, religija, ideologija, prema njihovim političkim konzekvencijama.Ravnodušan je naspram "kraja povijesti" koji se ispunjava u demokraciji i tržišnoj privredi (Francis Fukuyama).

On je nesposoban da vjerodostojno živi u komunikacionoj zajednici, da nađe pojam životnog svijeta kojemu pripada sloboda, univerzalizam, ali onaj univerzalizam koji nije apstraktan i restriktivan.Tu ravnodušnost - jezikom dijalektičkih mislilaca - osjećamo kao duboku povredu života, ljudske zajednice, kao izraz gospodarenja putem poricanja onog ljudskog. Ono što nam nudi Dijalektika prosvjetiteljstva, nakon više od pola stoljeća njenog djelovanja ili ne/djelovanja, jest ono što bi ona sama mogla eksplicirati. Prije svega, da ne bismo trebali povjerovati vjeri u spasonosnu moć proceduralne racionalnosti; drugo, da smo sa teoretskim ali takodjer i praktičnim nastojanjem oko pravednog društva uvučeni u nepredvidljive, neželjene posljedice, čak i u katastrofe. Dijalektika prosvjetiteljstva je povezana i sa jezičkim aktima, s onu stranu naivne samouvjerenosti ili uobraženog dubokoumlja.

Što se nas tiče, ona odbija sramotu hipokrizije, adaptiranja na postojeće; na paranoičnu strukturu svijeta koja sve ponižava, koja zaboravlja najvišu vrijednost, pluralističku ćudorednost.Ono što nam ovi mislioci / dijalektičari pokazuju, bez razmetanja i taštine, jeste jasan stav da u tom djelu ne postoji razlog za rezignaciju. Taj razlog bi mogao da djeluje u svakom od nas koji smo sposobni da iz nesreće 20. stoljeća izvučemo znanje i mudrost: da sloboda nikada nije udobna i laka, da se plaća grčenjima stoljeća. Kada napuštamo vrijednosti slobode, kada nam pravednost postaje udobna, mi uzmičemo; nada nam nestaje iz svijeta. Tada je "samoća obuzela svakog od slobodnih ljudi"(A.Camus). Tada pravo na pluralitet subjekta, kultura, postaje puka utopija, kao i svako nastojanje oko zajednice izmedju kultura, koja zahtijeva respekt,toleranciju:zahtijeva ono što i u našoj agoniji realnosti moramo iznova učiti: sposobnost da se ophodimo sa različitim kulturama i u različitim društvima, da se ophodimo sa duhom i umom.

Dijalektički mislioci se dublje upuštaju u dešifriranje onog velikog u povijesti filozofije koje,naposljetku, dovodi do pojma i do izraza neiskrivljeni intersubjektivni uvid u povijest i modernu. Ono nosi i komunikacionu zajednicu,prije svega, onu idealnu u realnoj komunikacionoj zajednici (Karl-Otto Apel).Ona nam omogućava da iza kulisa fraza i riječi sporova u mišljenju raskrijemo kriptogram gospodarenja, kulturne 38 Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft,Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,1983,S.619-620.

obrasce,opterećene afektima i emocijama, strukturu onog krivnja-Ja(stva) i krivnja-Mi. Riječ je o kulturi stida i osjećaju krivnje, koji se uzajamno dotiču u prijeporu i podudaranju.

Time prizivamo krunske svjedoke - Thomasa Manna i Karla Jaspersa. Oni nam daju naslutii koliko su kultura stida i krivnja onih slučajno preživjelih o kojima govori Adorno u Negativnoj dijalektici - koliko su nužan oblik u obrazovanju identiteta, i u prijeporu ideja univerzalizma i partikularizma.Suvremeni diskurs o krivnji i diskurs o odgovornosti odgovor je na dogadjanja svijeta kao krize,uma u sjeni nihilizma.Sa dalekosežnim pravom možemo govoriti da smo prinudjeni, čini se, tražiti ma koliko krhku ravnotežu izmedju očekivanja intimiteta ili ispravne bliskosti jednog "društva-doživljaja" ("Erlebnisgesellschaft") i povijesti sjećanja. No, da li smo poslije novih katastrofa još sposobni za novo postavljanje ravnoteže praktika kulture stida i kulture krivnje? 39

Sa kritikom moderne, koju nalazimo, prije svega,u Kritičkoj teoriji, u negativnoj dijalektici, u hermeneutičkoj filozofiji,u filozofiji, pojam čovjeka - ljudske egzistencije uopće - dobija normativni smisao. Podsjećam na to jer ljudska egzistencija svagda pretpostavlja koncepciju senzibilnosti za alteritet, za drugotnost kao drugotnost.Izgnan čovjek ponajviše osjeća odsutnost koegzistencije s drugim, otvorenost prema alteritas. On je imalac zatajenog, onog što se ne može imati. Onog što prosjajuje samo vlastitom svjetlošću, u nekom sretnom trenutku egzistiranja. "Osjetih se mrtvim, osjetih se apstraktnim primateljem svijeta; osjetih neodredjeni strah što ga ulijeva spoznaja, koja je najviša jasnoća metafizike."(Jorge Luis Borges).Ove riječi mogli smo često navoditi, ali su one iskustvo i doživljaj, ako ih doživljavamo s potpunim predavanjem i predanjem.To se,prije svega, odnosi na riječ: nesmetano živjeti zajedno; bez rata,nasilja i mržnje,bez straha,svagda s nadom koja ne zaostaje za suvremenim i budućim.

Čemu iskazivanje lažnog stida? Izigravanje osjećaja odgovornosti? Prijetvornog prizivanja domovine,zavičajnosti?

To jeste koegzistencija.Ali nije koegzistencija za jedno-drugome-strano; u Hobbesovom smislu: Bellum omnium contra omnes. Država je - i to je još uvijek bitno - institucija institucija; ona je mjesto u kojoj bi ljudi mogli biti uzajamno sigurni; ona je discipliniranje ili kroćenje opasne drugotnosti drugog. No, ako čovjek stječe normativni smisao - u državi, u pravu i moralitetu - onda je tu uključena normativna uzajamnost (mutualism, mutual: reciprocal, reciprocated, requited, interactive, complementary, communal). Ili: priznanje priznavanja: jedan-drugome-bitak svih (das Einander-Andere-Sein aller).Prije svega, to je respekt pred slobodom svih drugih , ispravno interpretiranje granica izmedju zona privatnosti i javnosti, povjerenje putem pravne zaštite. Tek kolektivno-kulturna prisnost, društvo znanja (Intimität,intimacy, Bekanntheit, familiarity), znači moći naći Credo koji je politička integracija liberalnog znanja poretka.40

39 Usp. o tome: Aleida Assmann/Ute Frevert:Geschichtsvergessenheit - Geschichtsversessenheit.Vom Umgang mit deutschen Vergangenheiten nach 1945; DVA, Stuttgart 1999. 40 Još više se ovoj ideji približava Wolfgang Kersting,profesor filozofije na univerzitetu u Kielu, u eseju Plädoyer für einen nüchternen Universalismus, u : Information/Philosophie,März 20001, 1,S.8-24. Vrlo su značajni odnosi moći ili institucija,koegzistencija s drugim kao drugim.

UDK 82 (091) (497.6) Enes Duraković

Bošnjačke i bosanske književno-povijesne neminovnosti

Tradicionalna, evropskim iskustvima ustanovljena koncepcija nacionalne

literature, uza sve promjene teorijskih zasnova znanosti o književnosti i raznolikost njenih oblika, i danas ustrajava temeljnom zadaćom uobličenja posebnih kulturnih identiteta što su se u stratifikacijskim procesima historijskih i društvenih mijena u posljednja dva stoljeća ustanovljavali, preobražavali i(li) nestajali s uvijek novim konfiguracijskim rasporedima, odnosima i značajem. Otporna na pojave brojnih književnih teorija, od kojih su je neke radikalno dovodile u pitanje, uvijek bi se pokazala dovoljno snažnom da ih dijelom ili u cjelini zanemari i odbaci, prilagodi ili "pripitomi". Mijenjala se pritom i sama u različitirn vremensko-prostomim artikulacijama i slijedom tih novih teorijskih saznanja i uvida u svakoj novoj praktičnoj realizaciji stalno usložnjavala i obogaćivala, usvajala novi interpretativni instrumentarij i konstruktivni status i odbacivala preživjele obrasce, ali je, dakle onaj osnovni zadatak prezentiranja posebnosti nacionalnog kultumog identiteta zadržala sve do danas. Nastala u vrijeme formiranja evropskih nacija u modemom smislu, ona je prije svega izraz nastojanja da se pripovijedi "sve ono ito se u književnosti jednog naroda ili jednog civilizacijskog kruga zbivalo od početka (tj. prvih književnih spomenika) do modernog doba."1

Svedena, dakle, na dio sveukupnih društveno -povijesnih artikulacija kulturne emancipacije nacionalnog kolektiva, ona tada nužno zahtijeva linearno-historijsku koncepciju kojom bi trebalo da zasvjedoči kontinualnost tradicije i posebnosti njenih preobražaja u susljednosti historijskog toka. Stoga joj je ideal nacionalna biblioteka u kojoj se muzealno sabiru, periodizacijski sistematiziraju i hijerarhijski rasporeauju reprezentativna književna djela neupitnih vrijednosti, nepodložnih korozivnom djelovanju vremena. Kontinuitet dugovječnih, tradicijom uobličenih artefakata trebalo bi s jedne strane da dokaže postojanje evropski kodificiranih književnih kanona, a s druge strane obrasce i primjere specificne nacionalne poetike, što je čini sakrosanktnom vrijednošću i uvijek prepoznatljivom sastojinom transcendentalno posvećenog "nacionalnog duha". Tradicija se, dakle, doživljava kao "sveta povijest", mitopoetički sakrificij kojim se uspostavlja čvrst normativni sistem koji uz opće, evropskim iskustvima kodificirane oblike, čuva i ističe izuzetnosti vlastitog identiteta po kojima se razlikuje i razgraničava s drugima i tu različnost posvećuje i projektivno sugerira ili nameće tekućoj produkciji kao obavezu i "amanet predaka". Tako koncipirana pripovijest nacionalne književnosti nas navodno izvodi iz mraka povijesnom dijagenezom neprosvijećenih i nekultiviranih društava i zajednica u svjetlost priznatih naroda i kultura. Etablirana kao zakonodavni model eurocentrički ovjerenih obrazaca, s varijantama

Ovako definirana, povijest nacionalne književnosti je u tom smislu u bitnome odredila zadaću historičara književnosti: istražiti, sisternatizirati i kanonizirati (cjelovitosti svekolikih društveno-povijesnih zbivanja kongruentnu) sliku razvojnih procesa i neporecivih vrijednosti nacionalne kulture, iznalazeći sličnosti ali i razlike prema naporednim pripovijestima drugih naroda prije svega evropskog kulturno-civilizacijskog kruga.

1 Zdenko Lešić: Književnost i njena historija, Sarajevo, 1985, str. 194

regionalnih sistematizacija prema srodnim jezicima i etnogenetskim korijenima, ona se tada ukazuje kao reduktivni, nerijetko ksenofobijom kontaminirani narativ kojim se naglasava nadmoć vlastite kulturne tradicije.

Teorijska misao o povijesti književnosti naravno stalno osuvremenjuje, nadopunjuje i nadgraduje metodološke osnove i oblike pa se, uza sve epistemološke promjene kojih smo svjedoci u zadnjih tridesetak godina, njena postignuća i uvidi ne mogu odbaciti kao potpune zablude. Ali se - danas pogotovo, i u nas posebno - povijest nacionalne književnosti lahko može i znade pojaviti i u onim već anahronim oblicima profanog, ideologijsko-političkim diktatom do kraja osiromašenog obrasca puke ilustracije posebnosti nacionalnog identiteta. Stoga se i metafora nacionalne biblioteke ukazuje ovdje ovjerena ideologijskim signumom vlasništva nad brižljivo sistematiziranom nacionalnom kulturom, iz čijeg se kataloga izuzima i odstranjuje sve što bi čistotu, uzvišenost i luminoznost nacionalnog duha moglo potamniti.

Ovakva, do krajnje negativnih konzekvenci dovedena koncepcija nacionalne književnosti, odnosno pripovijesti o njoj, što se u pravilu hrani strahom i otporom prema Drugom, uvijek nosi opasnosti da i oni naoko benigni sadržaji i stereotipi o drukčijim kulturnim identitetima i pripovijestima "podivljaju" i uspostave čitavu imagologiju o sučeljenom i neprijateljskom Drugom. A tada se svekolika dvostoljetna tradicija prosvjetiteljsko-racionalističkog mita o humanističkoj osnovi razvoja i napretka kulture raspada, jer je toliko puta brutalno instrumentalizirana ili poreknuta historijskom zbiljom (osobito XX vijeka), a ukazuje ona izrazito negativna spoznaja potrage za identitetom sto ju je Abdulah Šarčević pregnantno iznio u rečenici: "Subjekt uspostavlja svoj identitet, u načelu, kada ne čuje hropac svojih žrtava, kada uklanja i najuruje sve drugo."2 Ni spoznaja o tome da ne postoje čvrsti identiteti nego ih učvršćuju centri moći ne relativizira, (osobito na balkanskim prostorima) i danas prisutnu rigidnu formu nacionalne kulture kao potpune ekstraminacije Drugog. Nije Ii u tom smislu stoljeće i pol prisutno poricanje bošnjačke kultume samobitnosti, što se od Memoranduma SANU u neshvatljivoj antimuslimanskoj kampanji Miloševićeve intelektualne falange pretvorilo u morbidni scenarij pripreme za genocid nad Bošnjacima, izraz upravo takve kolektivne mistifikacije koja poričući pravo drugome na kultumu, vjersku i nacionalnu samobitnost na kraju mu zakonomjrno poriče i pravo na postojanje.3

"Tokom procesa stogodisnjeg nacionaliziranja muslimana bošnjačka književnost, svojatana od drugih, marginalizirana i potiskivana do stepena književnohistorijske likvidacije, opstajala je zahvaljujući ne samo svojoj samosvojnosti, estetičkoj vertikali, nego i snazi univerzalnih vrijednosti, autentičnoj i humanoj suštini koju je stvaralački iznjedrila u kontekstu krvavog razbojišta i genocidnih političkih projekata prema bošnjačkoj naciji."

O tome je uz ostale, pisao i Enver Kazaz u tekstu Poetika i struktura raskršća i ukrštavanja ukazujući na dugotrajne procese političke instrumentalizacije književne historiografije, kojom se zakonito proizvode genocidni projekti:

4

2 Abdulah Šarčević: Kritika filozofije i teorija moderne, str. 23

Saznanje o tragičnim razmirjima balkanske novovjeke historije s diluvijalnim političkim projektima ekstraminacije (istrage) Drugog u svim vidovima njegova postojanja legitimira i pravo Bošnjaka na vlastitu pripovijest, ali koja i sama mora biti lišena svakog oblika ksenofobije i statičnog koncepta identiteta. koji alteritet podrazumijeva kao historijsku inkarnaciju transcedentalnog principa Zla. O toj

3 Vidi o tome više u knjizi Norman Cigar: Uloga srpskih orijentalista u opravdanju genocida nad muslimanima Balkana, Sarajevo, 2000. 4 Enver Kazaz: Poetika i struktura raskršća i ukrštanja, u knjizi: Morfologija palimpsesta, Tešanj, 1999, str. 315

neminovnosti poštovanja različitih kulturnih pripovijesti ali i razlozima njihova poricanja i destruiranja zapisao je Herbert C. Kelman slijedeće:

"Sankcionirani masakri postaju mogući onda kada dođemo do mjere lišavanja bližnjih ljudskih bića identiteta i zajednice... Naime, kada je jedna grupacija ljudi definirana sasvim u vezi sa kategorijom kojoj pripada i kada se ta kategorija sasvim isključi iz ljudske zajednice i porodice, tada se moraIne zapreke da se tu grupaciju ne ubija lakše prevazilaze.”5

Stoga, uz krajnje oštre sudove o agresivnoj opsjednutosti identitarnih samorealizacija kao tragičnog iskustva poricanja drukčijeg i različitog, i potpunog deatribuiranja kulture od mnoštvenosti individualnih i kolektivnih realizacija svođenjem na oskudnost monohromne nacionalne samoidentifikacije, valja imati na umu da "nije per se zla svaka potraga za identitetom, svako osvješćenje tradicije."

6 Pravo je, naime, svake zajednice da istraži, prepozna, sistematizira i prezentira vlastitu književnu tradiciju i to je nesumnjivo čini legitimnim oblikom književne znanosti, osobito u trenucima oslobađanja od patrocentričkih oblika kulturnog hegemonizma koji prigušuje i marginalizira posebnosti. Zato i buduća, još nenapisana povijest bošnjačke književnosti, znanstveno utemeljenom afirmacijom vlastite književne tradicije, mora biti oslobođena od bilo kakvih ideologijsko-političkih instrumentalizacija, uz uvažavanje drugih - i sličnih i različitih - pri/povijesti i razumijevanjem njena statusa u širim, nadnacionalnim totalitetima. IIi kako je to još davne 1969. godine napisao Aleksandar Flaker: "ldealna bi povijest nacionalne književnosti bila ona povijest koja bi prikazujući književno-povijesni proces unutar nacionalne književnosti, imala na umu jedinstvo tog procesa unutar većih, nadreaenih, nacionalnih cjelina, ukazivala na opće književno-povijesne zakonitosti, ali ukazujući na te opće zakonitosti isticala ujedno i nacionalne posebnosti ne samo cjelovitoga procesa, nego i svakog književnika i djela ponaosob.”7

Pa čak i u vrijeme posvemašnje sumnje u Velike priče (a povijest nacionalne književnosti nesumnjivo jeste jedna od njih), slijedom rasapa univerzalističkih shvaćanja o centralnim i perifernim kulturama, kada se instrumentarijem postkolonijalne kritike nadmenoj zakonodavnosti i patrocentričnosti "velikih" književnosti, suprotstavljaju i(li) pridružuju u bitno interaktivnom procesu, samoosvješćujući nizovi različitih, nasiljem historije prigušenih glasova marginaliziranih kultura, koncepcija povijesti nacionalne književnosti ima svoj puni i nezamjenjiv značaj i smisao, ali na bitno redefiniranim osnovama, oslobođena zabluda i krajnosti karakterističnih za preporodno-romantičarsku emfazu i apoteozu "nacionalnog duha".

Slijedom svih onih velikih potresa i epistemoloskog (s)loma što se u postmodemom dobu ukazuje svekolikim razbaštinjenjem tradicionalnih kanona oblikovanih u dugovječnoj filozofiji metafizike prisustva, u nekrološko-mrtvozorničkoj atmosferi svakovrsnih "postizama" i "endizama", razvlaštenja i razsredištenja, demonstracijom raznolikih kritičkih paradig mi od novohistorijskih i dekonstruktivističkih, feminističkih ili postkolonijalnih, konačno s onim razdjelno značajnim promaknućem čitaoca u aktivnog sudionika "proizvodnje značenja", povijest nacionalne književnosti ne može više računati na tradicijom sakrificiran status 5 Herbert C. Kaleman: Violence Without Moral Restraint : Reflections on the Dehumanization of Victims and Victimizers, The Journal of Social Issues, sv. 29, br. 4 (1973), str. 49 Citirano prema Norman Cigar „Uloga srpskih orijentalista u opravdavanju genocida nad muslimanima Balkana“, Sarajevo, 2000, str. 37 6 Vladimir Biti: Upletanje nerečenog, Zagreb, 1994, str. 136 7 Aleksandar Flaker: Književne poredbe, Zagreb, 1967, str. 10

najznačajnijeg oblika sistematizacije i tumačenja književnosti. Rječju, rasap univerzalističkih teorija esencijalističke misli radikalizira zahtjeve za poštovanjem različitih čitanja svijeta, razumijevanja, proizvodnje i recepcije teksta kulture u mnogoglasju "mora priča", polifonih diskurzivnih praksi od kojih ni jedna više ne može pretendirati na transcendentalno posvećenje. Stoga se povijest nacionalne književnosti, dakle i povijest bošnjačke književnosti, može pojaviti i danas, ali bez one autoritarnosti centralnog, objedinjavajućeg Teksta iz kojeg se izvode ili u koji se slivaju rukavci "nižih" oblika razumijevanja literature. Štaviše, ona tek sada mora računati sa subverzivnom djelatnošću drugih i drukčijih književno-kritičkih praksi. (Ne mislim pritom, naravno, na ona i danas prisutna poricanja posebnosti bošnjačke književnosti što samoprezirnu zatajnost vlastite kulture mimikrijski prikrivaju žabljim dizanjem nogu na potkivanje kvazipostmodernističkim kopitom, a koja su jednako degutantna koliko i anahrona zametanja i vitlanja buzdohanima i dimiskinjama "nacionalnih mejdandžija".)

Nesumnjivo potrebna, povijest nacionalne književnosti, dakle, mora biti bitno redefinirana u samoj osnovi svojih ciljeva i metoda, pa stoga kako tvrdi Jiirgen Fohrmann "nema nikakva razloga za napuštanje projekta povijesti književnosti, može se jedino raditi o tome da se drukčije postavimo prema njezinom konstruktivnom statusu".8 A to onda u bitnome podrazumijeva preispitivanje nekih njenih kanoniziranih oblika i neprekinut dijalog s recentnim, a drukčijim književno-kritičkirn paradigmama. Odnosi se to prije svega na odustajanje od dugovječnog i pogubnog razumijevanja kulture tek kao jednog od atributa nacije, i u tom srnislu svođenja književnosti na homogenu, cjelovitu pripovijest nacionalne ekskluzivnosti i agonalnog sučeljavanja s drugim, naporednim kulturama. To, naravno, ne znači poricanje društvenopovijesne funkcije nacionalne književnosti i njenog značaja u prirodnom samoosvješćujućem ogledanju kompleksnih identitarnih samoidentifikacija. Valja, naime, imati na umu i saznanje da će se "osjećaj zajedničke pripadnosti, zasnovan na jeziku, kulturi i zajedničkoj povijesti uporno ... potvrđivati budući da jamči socijalnopsihološki nužno imaginarno okućenje, sferu povjerenja."9

Šta to radiš, sine?

Nije Ii to nužno okućenje isto ono razumijevanje kulturnog i nacionalnog samoprepoznavanja što je, zadržavajući univerzalni smisao Heideggerove misli da je jezik (kultura) "kuća bitka", doživljajem tragičnih iskušenja bošnjačke historije našlo poetsko ozbiljenje u pjesmi Mora Abdulaha Sidrana:

Sanjam, majko. Sanjam, majko, kako pjevam, A ti me pitaš, u mome snu: šta to činiš sinko? O čemu, u snu, pjevaš, sine? Pjevam, majko, kako sam imao kuću. A sad nemam kuće. O tome pjevam, majko. Kako sam, majko, imao glas, i jezik svoj imao. A sad ni glasa, ni jezika nemam. Glasom, koga nemam, u jeziku, koga nemam, u kući, koju nemam, ja pjevam pjesmu majko.

8 Citirano prema: Vladimir Biti, Pojmovnik suvremene književne teorije, Zagreb, 1997, str. 289 9 Vladimir Biti: Upletanje nerečenog, str. 127

Da će, na južnoslavenskim prostorirna i dalje u različitirn oblicima tradicionalna književno-povijesna praksa trajati, znakovito svjedoči niz projekata i raznolikih inicijativa, pokrenutih i realiziranih prije a osobito nakon strahovitih političkih potresa i tragičnih iskustava rata u kojem se raspala Jugoslavija. Tek sada se vidi da procesi sistematiziranja i statusnog etabliranja nacionalnih književnosti i njihovih suodnosa ovdje nisu do kraja dovršeni, pa se na južnoslavenskome kulturnome prostoru (i zbog toga) trpe i prešutno podnose tvrdokorna prosvjetiteljsko-preporodna koncepcija tradicionalne povijesti književnosti i postmodernistička, raznolikošću oblika doduše nehomogena, ali otporom spram prethodne nedvosmisleno opredijeljena književno-kritička paradigma. Vidljivo je to osobito u srpskoj i hrvatskoj knjizevnoj historiografiji gdje se pojavio niz književno-povijesnih projekata koji su u potonjih dvadesetak godina pratili, ali i "proizvodili" novu društveno-povijesnu zbilju i mapu geografskih i kultumih razgraničenja i dioba. Slični procesi mada u neusporedivo skromnijim oblicima uočljivi su, naravno i u bosanskohercegovackoj i uže, bošnjačkoj književnoj historiografiji, istina, više kao rezultat individualnih inicijativa nego li institucionalno organiziranih društvenih strategija, što ne znači da nije prisutno nastojanje da se te inicijative posvoje i podrede političkim ciljevima, ili uguše i razore.

Bez obzira na danas prisutnu univerzalizaciju književno-teorijske misli koja u pravilu zanemaruje specificnosti književnosti u partikulamim artikulacijama i usprkos vremenu nimalo sklonom znanstvenom dijalogu, sve ovo valja imati na umu kada se postavlja pitanje da li je moguća (iako jeste - kakva) povijest bošnjačke književnosti, kakav je njen status u cjelini bosanskohercegovačke književnosti čiji je sastavni dio ali i prema ostalim, osobito istojezičnim, književnostima jugoslavenskoga kulturnoga kruga. Odnosno, kako razaznati, čitati i interpretirati književno-povijesne osobenosti bošnjačke književnosti kako u pojedinim razdobljima, djelovanjem različitih kulturnih obrazaca inkongruentnih evropski kodificiranoj periodizaciji, tako i distinktivnim obilježjima istovrsnih književnih procesa, oblika i konvencija, a da u tom samoprepoznavanju ne bude dominantan onaj krajnje reduktivni postupak kojim se zanemaruju i prešućuju istovjetnosti i sličnosti.

Sve su ovo pitanja koja se postavljaju tim ozbiljnije jer su državotvorne komsijsko-susjedne hegemonisticke strasti za geografsko-političkim razgraničenjima upisale i zadaću gruntovno-katastarskog razgraničenja vlasništva nad svekolikom kulturnom baštinom i književnom suvremenošću i time suspendirale i ona osamdesetih godina makar i stidljivo nagoviještena znanstveno utemeljena razmatranja statusa i model a izučavanja južnoslavenskih književnosti.

Procesi uobličenja nacionalnih književnosti s jasno uočenim i naglašavanim posebnostima i kontinualnog razvoja i sinhronijski svedenih poetičkih karakteristika književnih tradicija dovršavaju se dakle ubrzano, s neskrivenim entuzijazmom definitivnih razgraničenja. No, valja ovdje naglasiti danas olahko prešućivanu činjenicu da, uz puno uvažavanje znanstvenog utemeljenja posebnih nacionalnih književnosti, na južnoslavenskome prostoru postoje i one književne i kultume vrijednosti koje su nedjeljive, bilo da su nastale u prednacionalnim periodima djelovanjem univerzalnih kulturno-civilizacijskih procesa, ili su u sretnijim, a rijetkim, trenucima zajedničke povijesti uobličeni istovrsnim, sličnim ili polimorfnim i hibridnim literamim iskustvima, konvencijama, oblicima. Možda bi se u obnovi znanstvenoga dijaloga, lišenog bilo kakvih ideološko-političkih impostura, sadašnje stanje klaustrofobične izoliranosti i osjećanja kulturno -znanstvene samodovoljnosti, moglo prevazići okretanjem prema tom nedjeljivome ostatku u našoj nerijetko bizamoj knjigovodstveno-diobenoj sukcesiji "kulturnoga naslijeđa". U traganju za onom vrstom interkulturalnog modela povijesti

književnosti kojom bi se izbjegle zamke (jugo )globalizacijske kulturne uniformnosti, ali i političkim diktatom projektiranog kulturnog getoiziranja, posebno mjesto nesumnjivo pripada multikulturalnoj zasnovi bosanskohercegovačke književne tradicije, a onda posljedično i bošnjačke literature.

Stoga i današnje razmatranje statusa i bošnjačke i bosanskohercegovačke književnosti valja ipak započeti od južnoslavenskoga konteksta kako zbog općih procesa redefiniranja prisutnih i u drugim nacionalnim književnostima, tako i zbog nezanemarivog fundusa općeg, zajedničkog i nedjeljivog, što se amalgamirao u dugotrajnim književno-povijesnim procesima plodonosnih susreta, prožimanja i prepleta kulturnih fenomena.

Takve nagovještaje prepoznajemo, doduše stidljivo, i u Zagrebu i Beogradu, recimo u knjizi Zvonka Kovača Poredbena i/ili interkulturalna povijest književnosti u kojoj autor slijedom teorije interkulturalnoga procesa u međuknjiževnim zajednicama kao konkretizaciji svjetske književnosti slovačkoga komparatiste Dionyza Ï uriš ina nastoji temeljne postavke ovog koncepta razraditi na južnoslavenskome kulturnom prostoru, posvećujući posebnu pažnju upravo bosanskohercegovačkoj i bošnjačkoj književnosti:

"U svjetlu teorije međuknjiževnoga procesa – piše Kovač – odnosno posebne interkulturalne povijesti književnosti slučaj bosansko-hercegovačke i bošnjačke književnosti ukazuje se sa svojom kompleksnom izazovnosti, posebnosti, ne kao stramputica, nego kao ozbiljenje trocivilizacijske interkulturalne retorte svjetske književnosti: ono što se u svjetskim razmjerama integracijskim procesima događa globalno, u Bosni, upravo u bosanskom jeziku događa se i lokalno.”10

Zvonko Kovač je jedan od rijetkih hrvatskih povjesničara književnosti koji posvećuje punu pažnju razumijevanju bosanskohercegovačke i bošnjačke književnosti i u nizu tekstova zastupa i u nas prevladajući stav o kompozitnoj, multikulturalnoj zasnovi bosanskohercegovačke, i nesumnjivoj posebnosti bošnjačke književnosti.

11

"Prilikom karakterizacije međuknjiževnih zajednica naglasili smo da se tu radi o određenom zbiru književnosti među kojima postoje više ili manje uski oblici koegzistencije, veća ili manja mjera razvojne uzajamnosti... (..) Međutim, te komponente, nacionalne ili druge pojedine književnosti, imaju pored toga i vlastita, imanentna razvojna usmjerenja. Njihov je rezultat originalnost i neusporediva samosvojnost svake pojedine književnosti."

Tragajući za integrativnim međuknjiževnim procesima na južnoslavenskome kulturnom prostoru kao protuteži prevladavajućem konceptu mononacionalnih književnopovijesnih ekskluzivizama autor, naravno, ne pledira za obnavljanje tradicionalne i u osnovi neodržive konstrukcije "jugoslavenske književnosti", nego one danas neshvatljivo zanemarene mnogostrukosti multikulturalnih procesa i interliterarnih povezanosti u onom smislu kako je upravo Dionyz Ï urišin obrazložio odnos nacionalnih književnosti i međuknjiževnih zajednica:

12

Teorijske postavke Dionyza Ï urišina o interliterarnim zajednicama, zapaženim istraživanjima i njegovih slovačkih kolega, naišle su na zavidan odjek prije svega u istočno-evropskim slavističkim krugovima, a širenje ove znanstvene mreže prisutno je i

10 Zvonko Kovač: Poredbena i/ili interkulturalna povijest književnosti, Zagreb, 2001, str. 150 11 Ali da će prisvajanje bošnjačkih pisaca u hrvatskoj književnoj historiografiji nastaviti i u naše vrijeme posvjedočuju knjige Dubravka Jelčića Povijest hrvatske književnosti (Zagreb, 1997), Krešimira Nemeca Povijest hrvatskog romana (Zagreb 2003) ili Povijest hrvatske književnosti Slobodana Prosperova Novaka (Zagreb 2003) sa obrazloženjem sasvim vanknjiževne naravi. Već površan uvid u prve dvije knjige međutim, otkriva frapantnu činjenicu da većinu djela uvrštenih bošnjačkih pisaca autori uopće nisu čitali. 12 Cit. prema: Zvonko Kovač, nav. dj. str. 130

na južnoslavenskim prostorima o čemu svjedoči uz niz tekstova u zbornicima Komparativno proučavanje južnoslavenskih književnosti objavljenih u Zagrebu, i Zbornik Matice srpske iz 1994. godine s posebnim tematom posvećenim ovoj problematici.

Ne ulazeći ovdje u način razumijevanja Ï urišinove teorije u r azličitim tekstovima objavljenim u Zborniku Matice srpske, spomenimo ovdje samo tekst Mihaila Pantića koji razmatra odnos nacionalnih i interkulturalnih zajednica na južnoslavenskome prostoru u današnjem trenutku.

"Nekadašnja stvarno (a često i prividno) jaka multikulturalna zajednica vrlo intenzivnih, mnogostruko izukrštanih unutrašnjih veza i uticaja, raspala se na niz međusobno antagonistički raspoloženih manjih nacionalnih celina, u kojima se umesto shvatanja kulture kao integrativnog civilizacijskog fenomena ideološki proizvode svojevrsna ksenofobija i kulturni autizam, što rezultira nemogućim nastojanjem da se sopstveni (individualni i nacionalni) identitet uspostavi negacijom drugih identiteta.”13

Pantićevom uglavnom prihvatljivom zapažanju, mada je cijeli tekst po inerciji predratnih istraživanja sveden na odnose srpsko-hrvatskih književnih veza, valja dodati da su i multilkulturalni integrativni procesi jednako kao i nastojanja za uspostavljanjem posebnih kulturnih identiteta kako u sedamdesetak godina postojanja jugoslavenske državne zajednice, tako i dvovjekovnoj tradiciji južnoslavenske filologije bili dominantno prožeti ideologijskim diskursom političke nadmoći čime su i idealistički postavljeni ciljevi i utopijska stremljenja za istinskom multinacionalnom i multikulturalnom zajednicom zloupotrebljavani. Ideja južnoslavenske zajednice starija je, naravno, od jugoslavenske državno-pravne strukture i "pamti" i ona plodonosna međuprožimanja i dopunjavanja, srodnosti i istovjetnosti kulturnih izvora, zasada i praksi, zasnovanih kako na etnogenetskim korijenima, jezičkoj srodnosti, a u pojedinim periodima zračenjem pojedinih tradicija što su povijesnom smjenom kulturno-civilizacijskih paradigmi nalazili na ovim prostorima dornacu realizaciju i redakciju. Ali jugoslavenska međuknjiževna zajednica isto tako nosi i iskustva negativnih procesa hegemonističkih unifikacija i svođenja polimorfnih tradicija na zakonodavnost politički dominantnog etnosa s pogubnim oblicima, ne samo poricanja nacionalno raznolikih književnih tradicija, nego i proizvodenjem čitavog sistema stereotipa o historijskim zbivanjima marginaliziranim identitetima, u našem slučaju i bošnjačkom i bosanskohercegovačkom. Stoga u svekolikom prestruktuiranju statusa bosanskohercegovačke i bošnjačke književnosti valja poći upravo od tog odredenja njihove samobitnosti i posebnosti ne zanemarujući svu kompleksnost južnoslavenskih književnih međuzavisnosti i uzajamnosti, bez obzira na to što su ovakvi pokušaji znanstvenog djelovanja i u hrvatskoj i pogotovo srpskoj književnoj historiografiji nailazili, a nailaze i danas na totalnu ogluhu i nerazumijevanje.

Bez takvog razumijevanja kompleksnih suodnosa nije, zapravo, moguća povijest bilo koje nacionalne književnosti na južnoslavenskome prostoru, pogotovo u smislu prepoznavanja neke apsolutno specificne poetike kao sistema književnih konvencija, oblika i normi, izlučenih bilo reduktivnim postupkom navodno potpuno samorodnih književno-povijesnih fenomena, bilo samoproglašenjem evropskim paradigmama zasvjedočene zakonodavnosti, kojim se poriču drukčiji (osobito neevropski) kulturni obrasci i tradicije. Danas već sasvim uobličene (napisane ili ne - svejedno) povijesti srpske, hrvatske, bošnjačke i crnogorske književnosti u svakom se književno-povijesnom pregledu ukazuju nesumnjivim posebnostima kulturnih tradicija što su se u dinamici društveno-povijesnih i kulturno-historijskih mijena "od početaka do modemog doba"

13 Mihailo Pantić: Južnoslovenska interliterarna zajednica : odnosi srpske i hrvatske književnosti 1918-1930, Zbornik Matice srpske, Novi sad, 1994, str. 29

doista formirale kao prepoznatljivi književni identiteti. Ali, kada se makar i ovlašno te pripovijesti uspoređuju osobito sa aspekta univerzalnijih i književno-povijesnih i književno-teorijskih paradigmi, onda se njihova "povijesna geografija" učini svojevrsnim fikcionalnim heterotopijama, prostorima mnogovrsnih ukrštanja, prelijevanja i pretapanja koje osobito u Bosni i Hercegovini uspostavljaju mnogo kompleksniju "topografiju duha". Spokoj definitivnih razgraničenja u uredno katalogiziranim "nacionalnim bibliotekama" na principu samorodnosti i pripadnosti različitim i navodno nepomirljivim kulturno-civilizacijskim krugovima, biva tada narušen: tragovi izuzetno raznolikih i dragocjenih kulturnih utjecaja i preplitanja, hibridnosti i sinkretizama prisutni su, više ili manje, u svim južnoslavenskim književnostima i apokrifno prožimlju tekst kanonizirane pripovijesti nacionalne književnosti. Zato je i stroga normativnost periodizacijskih sistematizacija prema "čistim" i zakonodavnim obrascima stilsko-formacijskih, žanrovskih ili kojih drugih konvencija i oblika izvedenih iz hronoloških ulančanosti političke historije u pravilu reduktivna, jer iz tradicije briše sve ono što makar i u natruhama pripada drugom kulturnome i duhovnom obzoru kao "trag jedne nemile i antipatične prošlosti" kako je to svojevremeno u povodu orijentalno-islamske tradicije pisao Jovan Dučić u tekstu Spomenik Vojislavu.14

"Iako je bošnjačka književnost stvarana na nenacionalnim jezicima, ona je ipak i izvan sumnje i nacionalna književnost, na temelju osjećanja samih pisaca o pripadnosti narodu i regiji, jer su djela potpisivali kao Bošnjaci, a osim toga - dovoljno testa su koristili nacionalne teme i lokalni kolorit. U Bosni su postojala središta zračenja, te pojedine velike ličnosti koje su usmjeravale niz stvaralaca, čak i određene pjesničke ili književne škole, a sve su to značajni kriteriji imanentni validnoj historiji književnosti.”

Iracionalni otpor spram nemile i antipatične prošlosti što je od sredine 19. stoljeća do danas zaposjeo i kancerogeno se razrastao u brojnim i raznovrsnim tekstovima srpske a dijelom i hrvatske historiografije isključuje svekoliko naslijeđe što je u bošnjačkoj tradiciji na domaću, bosansku osnovu primilo kalem islamske duhovnosti kulture i civilizacije, mada je u različitim oblicima asimilirano i u srpskoj i hrvatskoj književnosti i kulturi uopće. Stigmom "turskog grijeha" i "raznim mrenama naših očiju" (Skender Kulenović), koje previđaju i poriču vrijednosti ove tradicije posljedično proizvode čas pritajenu, čas neskrivenu idiosinkraziju i u tekstovima bošnjačkih autora prema "mračnom nasljeđu kršćanske tradicije" u daljnjem antagoniziranju kultura, s površnim čitanjem i simplificiranjem postkolonijalne kritike na profanu, u nag tragično zasvjedočenu lokalnu verziju globalnog sukoba civilizacija. Nesumnjivo nužno reinterpretiranje ovog značajnog vida bošnjačke književne i konačno svekolike kulturne tradicije skidanjem "orijentalističke skrame" nataložene u raznovrsnim vidovima nacionalističkom isključivošću impregniranog kritičkog pisma, mora i samo biti oslobođeno animoziteta i idiosinkrazija, pogotovo predstava o "izvornoj čistoti" kultume tradicije. Valja zato poći od onog razumijevanja bošnjačke književnosti na orijentalnim jezicima što ga je u predgovoru izboru tekstova o ovom segmentu naše književnosti izložio Esad Duraković:

15

14 Jovan Dučić: Moji saputnici, Sabrana djela, knj, IV, sarajevo, 1969, str. 241

Ali – upozorava Duraković "bošnjačka književnost na orijentalnim jezicima stvarana je u vrlo širokim okvirima orijentalno-islamske književnosti u kojoj su, opet, sudbinski značajno participirala iskustva književnosti drevne lndije, prijeislamskog Irana, arapske Andaluzije, itd, te je sa stanovišta nauke o književnosti neodrživo govoriti isključivo o samodovoljnim i izoliranim nacionalnim književnostima, već - govoreći o njima - nužno

15 Esad Duraković: Predgovor, Bošnjačka književnost u književnoj kritici, knj. I, Starija književnost, Alef, sarajevo, 1998, str. 122

je posmatrati ih u saobražavanju i relativnom razlikovanju u određenim nacionalnim zajednicama."16

Značaj ovog teksta Esada Durakovića nije sarno u demistifikaciji orijentalističkog diskursa prisutnog osobito u krugu beogradskih orijentalista koji orijentalno-islamsku književnost razumijevaju kao homogenu i nediferenciranu, nego i zbog razložnog upozorenja da "nisu dovoljna istraižvačka naprezanja s "rubnih" dijelova jednoga civilizacijskoga kruga, ili jedne samodovoljne tradicijske cjeline, već su nužni i napori iz centralnih žarišta toga kruga za uključivanje, tumačenje i vrednovanje s "rubnih" dijelova nadnacionalne cjeline."

17

O posebnostima i samorodnostima, ali i o bogatstvu sinkretičkih oblika bošnjačke kulture možda je, uz Midhata Begića i Muhsina Rizvića, najsugestivnije pisao Skender Kulenović u eseju Iz smaragda Une, putopisima Kroz paučinu Kandije, Cvijet i brana Asuana i Skver usamljenosti, ali i novelama i romanu Ponornica, u onim sjajnim kulturološkim skicama bošnjačke aktualizacije i adaptacije orijentalne kulture što je do nas dospjela i sama amalgarnirana raznovrsno sedimentiranim iskustvima. Takva je recimo ona Skenderova slika bosanske kuhinje što bi se metaforičkim smislom paradigmatičnih preobrazbi, asimiliranja i prilagođavanja mogla jednako prepoznati i u svim drugim vidovima kulture:

"Donesena pod osmanlijskim alaj-bajracima, kuhinja je ovdje zrela, vizantijska, kult jedan kulinarski, prilagođen domaćoj biljci i životinji."18

Orijentalno-islamska kultura je u saobraženjima s domaćom, bosanskom tradicijom, osobito usmenom lirikom, "onom sto je prešla devet kamenova" kako bi rekao Skender Kulenović, osebujnim senzibilitetom nesumnjivo natopila i impregnirala svekolik tekst bošnjačke tradicije i suvremenosti. Ali, ona se u burnim procesima evropeizacije začete na razmeđu 19. i 20. stoljeća što i danas intenzivno i plodotvomo traje u snažnim prožimanjima s iskustvima i paradigmarna zapadnoevropske literature, stalno preobražavala i obogaćivala rafiniranim estetskim simbiozama i oblicima. Valja, naime, ovdje naglasiti da posebnosti bošnjačke književnosti ne izviru samo iz vrela orijentalno-islamske kulture i duhovnosti, nego su se u bošnjačkoj kulturi od srednjovjekovlja do naše suvremenosti taložila i "primala" raznovrsna književna iskustva, oblici i konvencije. Zato je uz smjenu različitih književnih paradigmi isto tako važno pratiti i one tihe, manje uočljive procese preobrazbi i prelijevanja književnih oblika od srednjovjekovnog zapisa na stećku u epigraf na bašluku (nišanu) do paradigmatičnog i simboličkog susreta bejta i soneta

19

16 O. c. str. 122

na razmedu 19. i 20. vijeka u poetskoj a ne historijsko-dokumentarnoj suštini i vrijednosti. Smjenom makropoetičkih sustava, ali i ovih imanentnih procesa asimilacija i osmoza u bošnjačkoj se književnosti odvijao rafiniran evolutivni proces neprekidnih smjena umnožavanja i modificiranja književnih konvencija, pa se i literarna "vitalnost" stanovitih žanrova, stilova i oblika potvrđuje upravo u tim preobražajima i saobraženjima s novim i raznolikim poetičkim karakteristikama. Ti su sinkretički i hibridni oblici koliko u kanoniziranim žanrovima i vrstama prisutni i u brojnim tekstovima koji su strogom kanonizacijom književno-povijesnih kodifikacija uglavnom ostajali na marginama tradicionalnog razumijevanja literarnosti svedeni tek na pozitivističku kategoriju pismenosti: u administrativno-dokumentarnim spisima i defterima, epistolarnom naslijeđu, u vakufnamama i tzv.

17 O. c. str. 123 18 Skender Kulenović: Iz smaragda Une, Eseji, knj. 6, sarajevo, 1983, str. 157 19 Vidi o tome inicijalan tekst Vedada Spahića Bejt i stih u knjizi tekst, kontekst, interpretacija (Tuzla – Tešanj 1999)

krajišničkim pismima, raznovrsnim oblicima tariha ili epigrafa. Stoga bošnjačka književnost 20. vijeka neponovljive uzlete i estetske vrhunce ima upravo onda kada se preobražajna snaga žive tradicije sinkretički slije, amalgamira i oplemeni s raznolikim literarnim oblicima što su se javljali u dinamičnoj smjeni razvojnih procesa i stilsko-formacijskih preobražaja novovjeke evropske književnosti. Kod Ćatića i Hume, Kulenovića, Selimovića i Dizdara, Isakovića, Ibrišimovića i Sidrana, Horozovića, Karahasana ili Ključanina, ta se plodotvoma saobraženja i prožimanja otkrivaju u onim neponovljivo autorskim realizacijama kulturnih polimorfnosti, nesvodivih na bilo kakav opći obrazac ili konvenciju, petrificirani kanon istočnog ili zapadnog divana. A to su već osobine one specifične topografije duha koji u prostorima razsredištenog svijeta culture upućuje na dragocjenost fluidnih rastvaranja homogenih kulturnih identiteta u slutnji one Borhesove bezgranične i periodične babilonske biblioteke. Ili, kako je to sjajno povodom Ćatićeve poezije uočio Irfan Horozović, naznačujući i osobnu stvaralačku opsesiju pretapanja zavičajnih i univerzalnih prostora literarne imaginacije: "Ćazim Ćatić je pravi pjesnik kraja stoljeća i izraziti pjesnik ulaska u dvadeseti vijek sa svim svojim raznovrsnim i šarolikim preokupacijama, u svijet bez jednog mita, u svijet rastočenih mitova, u svijet neobičnog eklekticizma u tom se stiču antika i zapadno iskustvo, istok i slavenske legende. Na toj pjesničkoj geografiji zamišljeni šestar ... povlači svoju impulzivnu kružnicu, svoju vibrirajuću mobilnu krivulju u kojoj je duhovni sadržaj ovog pjesnistva.”20

A svi su bosanski (i južnoslavenski) kulturni identiteti rubni, nastali na presjecištima velikih kultumo-civilizacijskih sistema i procesa, pa uz njihove nesumnjive posebnosti, ne smijemo previdjeti i onu mnoštvenost sinkretičkih oblika koja se otima nasilju higijeniziranja nacionalne kulture, egzorcizmu i lustraciji "zlih duhova prošlosti". Stoga naše razumijevanje bosanske povijesti i kulturne tradicije napokon valja osloboditi epsko-agonalnih predodžbi o dobrim i lošim gospodarima, pseudomitskih predstava nacionalnog romantizma po kojima smo "zid kršćanstva i mač islama i jezgro bogomilstva, kako smo na granici carstva, religija, civilizacija, Istoka i Zapada, a u stvari samo je u pitanju nedostatak razboritosti i kulturnog nivoa da se izjednače sve religije i da se izjednače svi okupatori kao nosioci hegemonističkih težnji i posljedica.”

21 I da se, dodajmo, prate svekoliki i raznoliki kulturni obrasci, bez obzira na kojem su valu historijskih gibanja doneseni, preuzeti, asimilirani i prilagođeni. Razložna, davno napisana upozorenja Alije Isakovića o nužnosti demistifikacije bosanske historije u kojoj smo zapravo tragično participirali u međusobnim sukobima "bilo za čestitog cara, bilo svijetlog sultana, bilo moćnog ćesara"22

"Kroz povijest Bosne i Hercegovine vidljivo je da smjena imperijalnih kulturnih obrazaca sa sobom donosi i smjenu poetika, tako da bi valjalo upotrijebiti instrumentarij postkolonijalne kritike za nova iščitavanja i instauriranje rekonstruktivnog govora o

još uvijek nisu našli pravog odjeka u našoj ideologiziranoj književnoj historiografiji. Zato će dvadesetak godina nakon Isakovićevog teksta Nirman Moranjak-Bamburać u tekstu Poetika i ideologija s pravom upozoriti da se u našem razumijevanju književne tradicije ništa nije izmijenilo i da umjesto o lošim i dobrim gospodarima valja napokon govoriti o promjeni kulturnih paradigmi i književnih procesa što su se smjenjivali u stoljećima iza nas:

20 Irfan Horozović: Na tragu Musina divana, Zbornik radova o Musi Ćazimu Ćatiću, Institut za jezik i književnost, Sarajevo, 1980, str. 45-46 21 Alija Isaković: Epska tradicija i naša zbilja, u knjizi Neminovnosti, Tuzla, 1987, str. 75 22 Isto, str. 76

kolektivnom identitetu, nasuprot normativnog koji u ideologijskom smislu ne potura toliko lažnu sliku stvarnosti koliko se krije iza potvražvanja jedne stvarnosti.”23

Novovjeka bošnjačka književnost, od kraja osamdesetih godina do prijelaza u novi milenij, obnavljajući i preobražavajući ne samo bogato naslijede stvarano na obrascima orijentalno-islamske kulture, nego i ukupnog bosanskog kulturnog naslijeđa, otvarajući se prema istojezičnim, južnoslavenskim, ali i evropskim književnim iskustvima, najznačajnije vrijednosti dostiže dakle upravo u obogaćenjima s tim novim književnim paradigmama, onim sinkretičkim oblicima koji više potvrđuju njenu posebnost, nego li izvorna čistota književne tradicije.

Stoga je i danas, u vremenu oslobađanja od srpsko-hrvatskih posvajanja ili poricanja bošnjačke književne tradicije, prečitavanja i reinterpretacije stoljeće i pol prisutnih i brižljivo njegovanih stereotipa kojim se nerijetko diskursom političkog maniheizma dijabolizirao svaki oblik bošnjačke kulturne samobitnosti, ne smije smetnuti s uma da je kulturna polimorfnost ugrađena u samu osnovu bošnjačke književnosti, sasvim svejedno da li se ona posmatra u naporednostima sa ostalim nacionalnim književnostima ili u kompozitnoj integralnosti bosanskohercegovačke književnosti. Nema zato posebnih razloga da se i danas, kada su dezintegrativni procesi zahvatili sve oblike bosanskohercegovačkog društva i kulture napuste ona u osnovi vrlo slična stajališta u razumijevanju bosanskohercegovačke i bošnjačke književnosti što su ih ranije ispisivali Midhat Begić, Radovan Vučković, Ivan Lovrenović, Muhsin Rizvić ili Slobodan Blagojević. Uza sve razlike metodološke naravi ili veće ili manje prisutnosti stanovitih ideologijskih shvaćanja literature kod svih je prisutan stav o kornpozitnom karakteru književnih tradicija u Bosni i Hercegovini a razlikuje ih samo razumijevanje stepena integrativnosti i različnosti. Navedimo stoga ilustrativno karakteristicne stavove Muhsina Rizvića i Ivana Lovrenovića koji upravo paradigmatično potvrđuju temeljno polazište da se bosanskohercegovačka književnost može posmatrati i u kompozitnosti snažnih integrativnih procesa ali da se njene sastavnice mogu posmatrati i samostalno, ili u maticama srpske, hrvatske i bošnjačke nacionalne književnosti.

"Postoje ... četiri faktora koji struktuiraju historijsku svijest o bosanskohercegovačkoj književnosti: a) svijest (genetička) svake književne tradicije o sebi i sopstvenom kontinuitetu, b) svijest o bosanskohercegovačkoj skupnosti koja proizlazi iz imanentne i evidentne tolerancije prema drugim tradicijama, na znanju o autohtonom položaju svake tradicije na bosanskohercegovačkom tlu, c) svijest o međusobnim odnosima koji su nužnost na liniji zajedničkog jezika, bolje rečeno kada se historijski posmatra, fundamentalne jezičke baze, zatim, na liniji historijske nužnosti življenja i interesa održanja, na liniji zajedničke tematike, ideologije socijalnog opstanka, te, najzad, na liniji interesa stilsko-estetskih dodira i prožimanja, d) svijest o prirodnom zalaženju u matične literature kod srpskih i hrvatskih pisaca. Kod bosansko-muslimanskih pisaca - uzimanje srpskih i hrvatskih književnih djela kao uzora na liniji književnostilskih osobina srpskohrvatskog jezika te juižnoslavenske, kasnije jugoslavenske uzajamnosti.”24

"Za prepoznavanje kulturnoga identiteta Bosne i Hercegovine od presudne je važnosti uvažavanje njegove kompozitne integralnosti. Dijakronijski gledano, posljednjih pet stoljeća kulture (i literature) u Bosni i Hercegovini ukazuje se kao stalno polagano

23 Nirman Moranjak-Bamburać: Ideologija i poetika, Radovi Filozofskog fakulteta, Sarajevo, 2000, str. 108 24 Muhsin Rizvić: Teze za pristup izučavanja bosanskohercegovačke književnosti i neki primjeri koji ih učvršćuju, Savremena književnost naroda i narodnosti BiH u 50 knjiga, Sarajevo, 1984/1985, knj. 1, str. 21-22

premještanje akcenta sa prve na drugu odrednicu u ovoj dijalektičkoj sintagmi. No, neobično je važna činjenica trajnost i jedne i druge: niti je u stoljećima prividno pune izolacije bio posve izbrisan duh integrativnosti, niti se u modemo doba, na fonu sve snažnije izražene integrativnosti, potire kompozitnost. (……) U istoj ravni s ovom "internom", ovdje je implicirana i "eksterna" relacija spram tzv. "matičnih književnosti" (srpske i hrvatske) i spram tzv. "dvojne pripadnosti": dok god je živ ideologem nacije i nacionalne kulture (a to, praktično, znači zauvijek), pripadnost bosanskohercegovačkoj literature implicirat će sasvim prirodno pripadnost određenog pisca hrvatskoj, onoga drugoga srpskoj, kao, uostalom i trećega muslimanskoj književnosti."25

Oba ova koncepta posebnosti i uzajamnosti i danas valja poštovati usprkos svih onih, tragičnom zbiljom posljednjeg desetlječja uvjetovanih, procesa destruiranja, književnih autizama i samoizolacija ili patemalističkog skrbnistva nad našom navodno malodobnom, povijesnom dijagenezom nerazvijenom i nediferenciranom bošnjačkom ili bosanskom književnom autentičnošću.

25 Ivan Lovrenović: Stare osnove i nove vertikale, Savremena književnost naroda i narodnosti BiH u 50 knjiga, Sarajevo, 1984/1985, knj. 1, str. 36 i 40

UDK 82

Tvrtko Kulenović

TAPISERIJE I MAŠTARIJE

esej

I Zamislimo ćilim u obliku pravougaoinika obječen na zidu ili rasprostrt po podu. Središte mu je prazno, ispunjeno samo bojom, uzdućnim ivicama teku dekorativni nizovi koji predstavljaju naraciju. U klasičnom tekstu tok je jedinstven, harmoničan, čak i kad je njegov osnovni element vrlo složen – kao što je na primjer grec koji se sam u sebe umotava i sam oz sebe odmotava, često prisutan u klasičnim predstavama labirinta. U modernoj književnosti bočni niz je pucanj iz pištolja koji ostavlja vidljiv trag što ide od jednog do drugog kraja ćilima, lanac na čijem početku je harpun kojim se gađa krupna riba. Može biti svakakav po obliku, ali mora sadržavati tenziju pucnja i kontinuitet poteza. U postmodernoj nema ni pucanja ni doslovnog kontinuiteta. Ovdje vlada principi krpare: niz je prekinut, ili zato što nije bilo dovoljno materijala za tkanje, zbog neke greške, nekog propusta ili zastoja u tkanju, ili neke namjere. Zatim se odmah nastavlja, ulijevo ili udesno od prvobitne linije, ponekad uznad njenog kraja tako da dvije linje paralelno teku, ili ispod njega tako da nastaje mali prekid. Kad se međutim cjelina sagleda, prekid se ne vidi, ili ne smeta, kao što ne smetaju ni mjestimične udvojene linije, dojam cjeline se opet ostvaruje, iako nema ranije čvrstine, i pogotovu nema napetosti. Prazan prostor u sredini ćilima, popunjen samo bojom, zapravo nije prazan prostor. To je prostor u kojem se bije mevidljiva bitka, iskri prolazna svjetlost koja prije nego što nestane osvijetli horizont, smjenjuju se plima i oseka koje stalno valjaju more s jedne strane na drugu. To je prostor stvaranja, stvaralaštva, u njemu se vrši tkanje. Pri opisu jednog književnog fenomena, pisca ili djela, nedopustivo je zanemariti ga za ljubav opisa bočnih tokova koji je u svakom slučaju neuporedivo lakše izvediv, jer o njemu o središnjem praznom prostoru, o njegovim repilitanjima, stezanjima i rastezanjima, teško je bilo šta generalno reći. Može se reći ono što u Andrićevom Razgovoru sa Gojom, tetka slikara Paola kaže svome nećaku: Tkaj gušće, ne tkaš sito! Uz stalno prisutnu svijest da gustina u umjetnosti ne mora značiti najvišu vrijednost, da su mogući i sasvim suprotni, a u svakom slučaju sasvim različiti slučajevi. Vajar Fikret Libovac kaže da ga je usmjerio prema skulpturi događaj iz djetinjstva kada je, ležeći u travi, vidio moćnu paukovu mrežu razapetu između dvije travke. Pravo čudo je bio statički potencijal dviju travki koje su držale mrežu (a mreža je držala njih), ali je Umjetnost, čarolija, otkriće, bila ipak na prvom mjestu paukova mreža. Teorijska fizika je sedamdesetih godina prošlog vijeka formulisala novu teoriju o ustrojstvu kosmosa, string theory, po kojoj osnovne jedinice tog ustrojstva nisu ni čestice, ni elektromagnetni impulsi, nego strings, strune, žice, žile, niti, konopi. Naravno da ne možemo ništa reći o tim kosmičkim strunama, ali imamo prabo pretpostaviti da ako strune postoje one i vibriraju, ako vibriraju proizvode zvukove. Sjećamo se da je

pitagorejska filozofija tvrdila da nebeska tijela u svom kretanju proizvode zvukove koje ne čujemo iz jednostavnog razloga što smo u kosmičku sredinu u potpunosti uronjeni. Umjetnost, pa dakle i književnoat, ostatak je kosmičkog sluha, ona povezuje dva bočna niza na ćilimu energetskim petljama koje se ne vide, ne mogu se opisati kao ni kosmičke strune, ali se doživljavaju. Azijske tradicije čak smatraju da je kretanje osnovna supstanca postojanja, a u tom slučaju je ritam osnovni zakon: njegova zakonomjernost ne očituje se nigdje tako jasno kao u umjetnosti. Još jedna azijska tradicija vidi svijet kao beskonačnu mrežu dijamanata. U svakom okcu beskonačne mreže nalazi se po jedan dijamant i svaki dijamant dobacuje svoje svjetlo svakom drugom dijamantu u tom beskraju. Za ovaj svijet komunikacije u koji smo uplai i koji nas je već dopola progutao to basnislovno poželjna teorija, ali sa stanovišta umjetnosti možda bi se prvenstveno trebalo zapitati šta u toj beskonačnoj mreži rade njene bezbrojne niti bez kojih očigledno ne i ni dijamanti mogli postojati. Da li i one vibriraju (trese li se mreža), da li proizvode zvukove, je li moguće da daleki odjek tih zvukova nalazimo u umjetnosti?

II Borhes je jednu svoju knjigu nazvai Ficciones (Maštarije). Kritičari su prihvatli taj termin i dodali mitotvorine, meditacije, refleksije, pa čak i neku vrstu filozofije u novom ključu. S razlogom, jer su Borhesovi sadržaji neobični, čudesni, otkrivalački, nema drugog pisca u dvadesetom vijeku koji je tako visoko postavio mjeru misaonosti u književnosti. Borhesova proza pokazuje da učeći da mislimo natraške, naopačke, iznutra, iz mnogih perspektiva odjednom, možemo da načinimo otkrića koja vode drugim otkrićima koja vode ad infinitum drugim otkrićima i da stoga, ne samo vidimo već i iskušavamo besklrajnost svemira... Razni napori ubrzo otkrivaju prisustvo neviđenih dimenzija koje su na neki način povezane sa onim koje opažljivo postoje. Priča se razvija dok se razmišljanja učesnika skupljaju i donose u žižu neviđene dimenzije. Klimaks se javlja kada se neviđene dimenzije pokažu u punom svetlu i što još više iznenađuje, kada učesnici, koji su sada jedan isti um, uvide da su dimenzije sve vreme bile prisutne. (Carlos Navarro). Borhes je veliki mislilac, ali nije filozof nego pisac, on svoja pitanja i odgovore ne postavlja, nego oblikuje. A oblikuje ne samo detaljima književnog tkiva nego vezama koje među njima uspostavlja, književnim tkanjem. Tim tkanjem pozabavili su se francuskim strukturalisti, sa oduševljenjem imenujući Borhesa svojim predhodnikom koji je avant la lettre (Jean Vahl), shvatio intelektualni potencijal strukturalističkih principa. Strkturalizam je pogled na svijet, pa prema tome i filozofija, ali filozofija koja se ne bavi sadržajima nego tkanjima, vezama, vibrirajućim strunama, strukturom. Za Borhesa su međutim taj potencijal i ti principi bili isuviđe intelektualni, ta kombinatorika je bila kombinatorika šahovske igre, a to sigurno nije Borhesova kombinatorika. Njegov pristup, kako bi vejrovatbo rekao Jung da je za njega znao,nije onaj koji uočava da su sve pahuljice snijega šestougaone neog onaj koji potencira činjenicu da su unatoč tome sve one mešđusobno različite, da ne postoje dvije iste pahuljice. Borhes je pisac reda koji se pretvara u nered, a sve zarad uspostavljanja novog reda. Geometrija može bit uzbudljiva za pojedine ljude, ali oživljena geometrija je uzbudljiva za većmnu ljudi, (sjetimo se Eschera). Treba poznavati svu kjniževnost i svu filozofiju da bismo dešifrovali delo Borhesovo, kaže Jean Vahl. Borhes se može «dešifrovati» na način na koji se vrši analiza šahopvske partije, ali njegov tekst izaziva ono što Kandinski definiše kao prirodu umjetničke poruke vibraciju duše. A pitanje je i može li se.

Može li se to misliti? pita se Michel Foucault, strukturalista bez struikture povodom Borhesove «kineske klasifikacije životinja» koja životinje dijeli na: a. one koje prpadaju Caru, b.m irišljave, c. pripitomljene, d. male svinje, e. sirene, f. čudovišta, g. pse na slobodi, h. one koje su uključene u ovu kalsifikaciju, i. koje se uzbuđuju kao ludaci, j. bezbrojne, k. nacrtane tankom kičicom od devine dlake, l. et caettera, m. koje su slomile krčag, n. klje iz daljine sliče na muhe. Taj je niz šarmantan poput Rabelaisovih nizova, ali sa takvim bogatstvom asocijacija da je kod Foucaulta izazvao prvo smijeh, a zatim zebnju strah: je li to šašava igra ili je stvarno sistem klasifikacije, a ako je sistem klasifikacije, je li onda šašava igra naša zoološka klasifikacija koju mi smatramo za jedini pravi opis tog aspekta realnosti? Jesu li svi naši sistemi i klasifikacije takve šašave igre koje su nastale iz hirova naše ljudske i civilizacijske povijesti, a mi smo ih proglasili za vrhunske proizvofde razuma i svijesti (što je takopšer diop igre?)? Sa stanovišta književnosti ovo je ipak samo niz, bez prepleta, ništa se ovdje ne događa u praznom prostoru između dvaju nizova. Kao što je samo niz, makar i dubinski, priča Aleph koju mnogi smatraju za Borhesovo remek-djelo i u kome su isprepleteni kulturološki sadržaji, ali ne i stvaralačke strune: Video sam prostarno more, video sam zoru i sumrak, video sam ljudsko društvo Amerike, video sam posrebrenu paukovu mrežu u središtu jedne crne piramide, video sam oronuli lavirint (u Londonu), video sam beskrajne nepokretne oči okrenute jedne prema drugima u meni kao u nekom ogledalu, video sam sva ogledala na zemlji a da ni u jednom ne ugledam svoj lik, video sam u dvorištu Ulice Soler iste pločice koje sam pre trideset godina video na ulazu jedne kući u Frej Bentosu, video sam bukete cveća, sneg, duvan, metalne žice, vodenu paru, ispupčene pustinje polutara i svako zrno peska. Aleph odgovara opasci Phillipea Sollersa koji, braneći Borhesovu učenost, kaže da je kod njega erudicija priprema za ekstazu. Ekstaza međutim ne nastaje mućkanjem erudicije nego treperenjem struna, događanjem u središnjem prostoru ćilima koje mopžebiti izazvano između ostalog i erudicijom. Sasvim je drukčiji slučaj sa Pamtiocem Funesom koji je na prvi pogled također nabrajanje, ali koji vezama koje uspostavlja ispunjava središnji prostor ćilima, stvara mrežu koja treperi i čije nas treperenja uzbuđuje više nego nabrojani detalji i njihov fizički redoslijed. Jednim pogledom mi opažamo tri čaše na stolu; Funes, sve izdanke, grozove i plodove koji sačinjavaju venjak. Poznavao je jutarnje oblike južnih oblaka, od tridesetog aprila hiljadu osam stotina osamdeset druge i mogao ih je uporediti s mermernim šarama jedne kjnige od španske hartije koju je pogledqo samo jedanput i s linijama pene koju je podiglo veslo na Rio Negro uoči bitke kod Kvebračoa. Kao što je munjevito zastrašujući preplet iz kratkog eseja Everything and Nothing umjetnički ipak moćniji od sjajnog, osvježavajućeg i uznemirujućeg niza iz kineske klasifikacije životinja, u odgovoru koji Bog daje Shakespeareu kad mu se ovaj žali što je cijelog života bio samo neko drugi, mnogo drugih i konačno bi htio da bude ja sam: Ni ja nisam ja; sanjao sam svet kao što si ti sanjao svoje delo, moj Šekspire, i među pblicima mojih snova postojiš i ti, koji si, kao i ja, mnogo ljudi i niko. Nesvjestica nas ovdje hvata ne od sadržaja, nego od prepleta u kojem se ostvaruje sadržaj. Nešto se događa ne u nizovima nego u praznom prostoru među njima, a to događanje ostvaruje sa kao niz vibracija koje dovode do malog zemljotresa. Borhesov stav prema racionalnom kominovanju vidljiv je iz ove sarkastilne interpolacije u Vrtu sa stazama što se račvaju. Opažaj dima na vidiku, zatim zapaljenog polja, zatim cigarete koja je proizvela vatru smatra se kao primer povezivanja ideja, kao što je njegov stav prema nabrajanju u kjniževnosti vidljiv iz opaske o Tolstoju koji tako podrobno opisuje dvanaest porotnika da, kada stigne do opisa četvrtog zaboravite sve o prvom.

Borhes je volio detektivske romane, čak je uređivao jedni biblioteku takvih djela izabranih po vlastitom ukusu: Ljudi su mislili o njima kao što bi trebali da misle o vestern romanima: da su samo zabavna dela. Mislimda su tre knjige učinile veliko dobro jer su podsetile pisce da je fabula važna. Ako čitate detektivske priče i ako posle uzmete druge romane, prva stvar koja vas iznenadi – nepravedno je, naravno, ali se dešava – jeste da o drugim knjigama mislite da su bez oblika. Dok u detektivskom romanu sve je lepo ugrađeno. U stvari tako je lepo ugrađeno da postaje mehaničko.

UDK 115

Rasim Muminović

TRADICIJA I SUVREMENOST U kategorijalnom smislu tradicija i suvremenost čine kontrapolarne pojmovne strukture, iako ontološki znače stupnjeve temporalnosti povijesnog kontinuiteta i to sa naglašenom dinamičkom diferencijom koju možemo odrediti definiranjem oba pojma. Njihovim definicijam biće, dakle, naznačena tendencija inertnosti tradicije i progresivnosti suvremenosti, pa time i njihov latentni i katkad otvoreni dijalektički antagonizam. Pri tom mora doći do izraza njihova normativistička i aksiološko-regulativna funkcija sa određenim prednostima i nedostacima jedne i druge. U osnovi tradicije i suvremenosti vrijeme je zastupljeno u tolikoj mjeri da ih možemo s dovoljno razloga definirati modusima vremena sa različitim dinamičkim intenzitetom. Tako se kao pretpostavka za određenje biti tradicije i suvremenosti pojavljuje potreba određenja vremena: utvrđivanje njegove biti i smisla. Otuda neizostavno pitanje: što je vrijeme i kako se može relevantno definirati? Upitnost prethodnog stava ne tiče se, zapravo, samo vremena već i njegova superordinarnog pojma vječnosti. Sigurno je da naslućujemo razliku između vremena i vječnosti, ali je isto tako pouzdano da se ljudi rijetko upuštaju u razjašnjavanje te razlike. Postoji anegdota u kojoj se ističe filozofska prepotentnost vezana za utvrđivanje te razlike. Po tom kazivanju na pitanje jednog radoznalca: “Koja je razlika između vječnosti i vremena?”, - filozof Kant je odgovorio da bi mu trebala vječnost za objašnjenje te razlike da bi je pitalac shvatio. U stvari, intencija anegdote bila je elitističko isticanje težine filozofskih pitanja, što nije postignuto izmišljenim Kantovim odgovorom, jer ne znamo da li je Kantu potrebna vječnost radi toga što je pitanje toliko teško, što je pitalac ograničen ili što je Kant nesposoban, a što je najgore, iz odgovora ne saznajemo ništa o razlici. Pouzdano je jedno, da anegdotu nije stvorio filozof već filozofski diletant. Ali da se to ovdje ne ponovi, prijeći ću na sam problem. Ipak, anegdota nije izmišljena bez razloga niti slučajno pripisana jednom od najvećih filozofa u povijesti filozofije. Na primjeru pojma vječnost moguće je ilustrirati upotrebu nekih kategorija koje ljudi najčešće ne razumiju zbog njihove antinomičnosti, iako ih upotrebljavaju. Nije mnogo bolje ni sa pojmom vremena mada se svakog časa ono upotrebljava, što se može reći i za njihovu razliku. Ako se zamislimo nad pitanjem: što je vječnost? - ustanovićemo da doista ne znamo niti ima izgleda da će ljudi to ikada posve dosegnuti. To proizilazi iz prirode našeg uma koji, prema Kantu, može postaviti pitanja na koja nema nikakve mogućnosti da odgovori. Jedno od njih bi bilo, po mom mišljenju, pitanje što je vječnost. Jer da bismo nešto definirali u smislu dnfinitio fiat per genus proximum et differentiam specificam neophodno je da odredimo njegov rodni pojam i vrsnu razliku, dakle, da ga obuhvatimo. A ko može obuhvatiti vječnost bez konca i kraja? U želji da je odrede oni koji misle logički slijede neko vrijeme, njeno prostiranje, a onda se sjete da su još uvijek na samom početku i odustaju od daljeg nastojanja. Većina kod izgovora tog pojma ništa ne misli, pa je uvjerena da to zna, ili pak osjeća da je u pitanju nešto veoma veliko. Znači li to da se vječnost ne da ni približno odrediti? Da to za dijalektičare ne znači, navodim svoje uslovno određenje vječnosti. Vječnošću nazivamo dijalektički nemir bitka, inkarniran u

neprestanom nastajanju i prelaženju jednih oblika materije u druge, a njen fragment - vremenom, koja prema Marxu predstavlja “prostor za ljudski razvoj”. Naravno, uslovnost tih određenja je evidentna pa se na njima ne vrijedi zadržavati. Potrebno je naglasiti što smo time dobili za bliže određenje naše teme. Ako je uslovno definirana vječnost, nije tako sa vremenom određenim kao fragment vječnosti. U stvari, ono znači ono što čovjek može razumjeti od vječnosti, iz čega slijedi neposredan zaključak da je čovjek biće vremena, a ne vječnosti, štoviše, i to da vrijeme ide uz njega, odnosno da nema vremena bez čvojeka, u što se možemo lahko uvjeriti ako se upitamo što bi značili i bili uopće mogli nešto značiti svi oni sadržaji koji označavaju forme vremena. Ko bi znao izvan ljudi koji je milenij, stoljeće, decenija, godina, mjesec, dan, sat, minuta i sekunda ovog časa dok ovo govorim? Ako to shvatimo, razumjeli smo i Marxovo određenje vremena kao prostora, naime, vrijeme kao medijum u kome čovjek ispoljava svoje generičke odlike. Još dalje i dublje od toga slijedi da vrijeme čovjek stvara i da je tvorac čovjek, te da može biti suvremenik i drugom vremenu. Kako čovjek stvara vrijeme i koliko se ono može odrediti tim stvaranjem? Da bismo se približili mogućnosti odgovora na postavljeno pitanje, potrebno je suočiti se sa još urgentnijim pitanjem, naime, pitati se: da li bi vrijeme bilo moguće u svijetu, gdje se ne bi ništa zbivalo? Ne! Ako već istaknutom, da nema vremena bez čovjeka, dodamo da nema vremena bez zbivanja, suočeni smo sa uslovljenošću vremena-zbivanja-čovjeka pa je potrebno ustanoviti bliže i njihovu međusobnu ovisnost. Nadam se da je van sumnje određenje da je vrijeme tamo gdje se nešto zbiva ili traje: u kosmosu, društvu i čovjeku, i da je to događanje vrijeme samo onda kada je u vezi s čovjekom kao generičkim bićem. Već prema tome da li je čovjek promatrač ili determinirajući faktor događanja, razlikujemo kosmičko i historijsko vrijeme. Prvim, čovjek mjeri promjene u prirodi (geološke, fizikalne, hemijske i dr.), a drugim - zbivanja uslovljena ljudskom aktivnošću. Čovjek nije, naime, u svijetu poput drugih bića, a osuđen da stvara uslove svog opstanka, on gradi svijet u svijetu, stvara povijest koja nije drugo do “nastajanje prirode za čovjeka” (Marxs). Budući da se opseg povijesnog vremena poklapa sa opsegom zbilje koja obuhvata sve što pripada ljudima, to su vrijeme i ljudska povijest gotovo sinonimni pojmovi. Moguće je sada neposredno izlagano uopćiti. Vrijeme je fragment vječnosti, koji označava zbivanje u svjetlu ljudske svijesti pa iako u njemu (vremenu) kamen, biljka, životinja i čovjek, nisu tretirani na isti način. Ta razlika u vremenu ujedno je razlika između stereotipnog proticanja u prirodi i vihora revolucije u historiji. Vrijeme kao dio trajanja konkretnih oblika zbivanja nezamislivo je tamo gdje se ništa ne bi zbivalo ili trajalo, jer sukcesija je moguća samo pod uslovom da postoji mijena, a tamo gdje se ne bi ništa događalo, ne bi bilo proticanja, pa time ni vremena. Promjenljivost je pretpostavka svakog vremena, koje artikuliramo na temporalne dimenzije: sadašnjost, budućnost i prošlost, koje ulaze u vremenski tok neprestanog događanja u kome buduće vremenom postaje sadašnje, a sadašnje prošlim. Najmanji fragment vremena je sada, u kome se gube i dodoruju buduće i prošlo, dok je nikada između sada i novoga sada, pukotina koja bi bila nemoguća bez ponavljanja sada. To prekidajuće sada - nikada - zbiva se čvrsto postavljeno u prošlosti, mada i tamo ide dalje kada je pravo. Nešto što se dogodilo postaje nikada za takvo događanje, iako djeluje uporno na sadašnje i buduće. Osim toga, u nezaustavljivoj mijeni

sada su prije i kasnije bez ikakvog nastajanja i prolaženja, što je znak da se u sada ništa ne sabire niti traje, da ništa nije gotovo. Usljed te svoje trenutačnosti i uskosti sada ne može biti što i sadašnjost, iako čini tačku na kojoj ova počinje, kao na doživljenoj opstojnosti. Zbog ujednosti sada i takve opstojnosti, shvaćene u smislu ovdje sada, prerasta u sadašnjost koja se uz sada konstituira i od onoga što izdalje učestvuje u nekoj od rijetkih crta sada koje tvore “mutno doživljeni trenutak” (Bloch) u kome je posredovana neposrednost postojećeg. Ne osvetljavajući dalje ovu temporalnu dimenziju, treba zaključiti da se time što nije samo relativno doživljeno i samo relativno moguće, sadašnjost se uzdiže iznad doživljenog trenutka i postaje trajuće sada. Za razliku od obične, posredovana sadašnjost je topos suvremenosti, mjesto djelovanja. Stepen njene svjetlosti varira prema snazi posrednika tako da se kontemeplativno posredovana sadašnjost samo približava pravoj sadašnjosti, bez mogućnosti da bude sadašnjost i to je sadašnjost koja strahuje od aktuelnosti, što dokazuje njena predaja kontemplativnosti, koja izbjegava stvarno znanje o stvarnosti koju valja mijenjati. Takva sadašnjost je inkarancija lažne savremenosti, pseudo-sadašnjost, koja spoljašnmjim efektima verbalne naravi želi prikriti svoju antihumanu i politički reakcionarnu sadržinu. Treba imati na umu da je sadašnjost u dosadašnjoj povijesti bila mješavina sada, prošlog i budućeg, da sada nije moglo prelaziti direktno u sadašnjost zbog tog što ova nije bila čista (zbog elementa prošlog), te presens nije bivao prezentacija. U sada, gdje treba da se osjeti pulsiranje vremena, još uvijek je samo ono buduće u prošlosti kao ono što može ostati. Suvremenost se, međutim, zbiva u ispunjavanju sada, ne kao prezenta što nastaje u slijedu vremena, nego kao prezentacije koja istupa u formi budućnosti, a ne u ime budućnosti. To bi moralo biti evidentno u umjetnosti koja se umjesto ispunjenja tim zatrpava pesudo-sadašnjim elementima. Izvor istaknute prezentacije pripada rijetkim trenucima koji ne traže podsticaj već podstiču. To je ono konkretno sada i ovdje odluke koja ne predstavlja, već jest novum. Tek kada postane sposoban da shvati sadašnjost u “nastajanju” (Werden), čovjek, prema Lukacsu, raspoznaje tendenciju iz čije dijalektičke opreke uspijeva stvarati budućnost, a takva sadašnjost je po mom mišljenju sadašnjost nastajanja autentičnog čovjeka, koja je ujedno i njegova sadašnjost, to je istinska suvremenost. Ona se prepoznaje u tome što sada nije ponovljena prošlost, već sada budućnosti koja se tiče onoga čemu se čovjek okreće, dakle, onoga što sudjeluje u izgradnji hoda vremena. Naspram takve suvremenosti, koja implicira tvoreću budućnost, stoji pseudo-budućnost u kojoj se ono buduće samo psihički naznačuje kao nešto što će doći bez važnosti kako i kada (može biti i poslije smrti), ili kao buduće, na koje smo navikli iz prošlosti (izlazak i zalazak sunca). U pravoj budućnosti mora dominirati novo, kao što suvremnost mora biti u dosluhu i na tragu takve budućnosti. Naravno, uz novum ona nosi i elemenat iznenađenja koji pripada daljoj budućnosti, ma koliko bliža predviđanja bila realna. Dok neprava budućnost nastupa takoreći shematski, prava nesigurno klizi, krivuda, uvjetovana ljudima, faktorom ne strogo određenim. Na njenom pragu je relativno mutna neizvjesnost, u njoj - puno odmjeravanja, proba, odlučivanja, ona se stvara, a to su propratni znaci svakog stvaranja. Samo tamo gde se ne stvara, isto je kada se nešto zna ili ne zna. Imajući u vidu to, lahko je nositi ljudsko ime, jesti i piti uz određene pretpostavke, ali je teško koliko i divno biti čovjek u eminentno antropološkom smislu. Tek u aktivnom odnosu spram svog doba, čovjek može biti suvremenik, učesnik mijene svijeta. Suvremenost i njene nosioce karakterizira radikalistički i reformistički duh koji daje duhovnu aromu određenom povijesnom zbivanju, što je razumljivo po sebi, ako se ima na umu da tada u starom krilu nastaje nešto novo. Suvremenici izgradnje novog društva

primjerice mogu biti oni, koji ne samo razumiju duh revolucije i osjećaju dug prema onima koji su ugradili svoje živote u njene temelje, nego postaju i praktički sudionici društvenog proizvoda. Suvremenost znači pripadnost - povijesti na način autentične ljudskosti. Ranije sam upozorio da biti u vremenu još ne znači biti u povijesti, naprotiv, da ponovim, i kamen, i biljka, i životinja su u vremenu, sada dodajem: slijediti suvremenost znači pripadati povijesti. Već rečeno obavezuje da se okrenemo razmatranju tradicije, što ulazi u temporalnu dimenziju zvanu prošlost, čime ću započeti razmatranje njena pojma. Prošlost je, gledano ontološki, budućnost lišena napetosti koju inače stvara neizvjesnost što je ovdje nema i koja ne pripada opstojnosti starog. Magla svijesti nedostignutog posredovanja zove se ovdje sjećanje, dok ono prolazno ulazi u noć održavanja. Postoji i budućnost u prošlosti, kako su to pokazali humanizam i renesansa oživljavanjem antike, klasicizam vaskrsavanjem srednjeg vijeka i dr. Ni sve prošlosti nisu niti jednako bliske jedna drugoj, pa ni suvremenosti. Novom dobu bliža je tako antika od srednjeg vijeka koji je opet bliži antici nego novom dobu, a to je zato što su stvaralačke snage antike bile iznova probuđene u svijesti građanske opravdanosti. Nije u tome teško primjetiti da kulturno naslijeđe djeluje dvojako: ideološki na snage u usponu progresirajuće, a na snage u padu – regresirajuće. Tradicija sažima ono što se zbivalo čitavih povijesnih razdoblja, što se moglo zbiti ili se toplo očekivalo da se dogodi. Od mutnih predanja onih koji nisu znali što su bili i htjeli biti, izuzimajući njihovu nasušnu potrebu da održe goli život, do stvaralačkih darova onih koji su ostavili za sobom raskošnu kulturnu baštinu. Prvi su postojećem dodavali misteriozni oreol da bi lakše odoljeli iskušenjima, a drugi su ga oslobađali surovosti i tajanstvenosti u cilju dosezanja njegove biti. I jedan i drugi udahnjivali su mu svoju dušu i utiskivali svoj lik koji danas zrači sa njihovih tvorbi, ne samo kao neumoljivo svjedočenje ljudske upornosti da se bude i to koliko je god bilo moguće na ljudski način, nego i kao mudra opomena. Tako tradicija smirenošću delfijske svećenice Pitije postaje svjedočenje o ljudskim produktima i događajima nanizanim na nevidljivu nit ljudskog iskustva, koje prerasta u kazivanje, legendu, u normativnu igru ljudske opstojnosti. To je često govor koji zbog proizvoljnog nagađanja postaje nedužno ćaskanje, ili utješno brbljanje, odnosno predanje koje mudrački i dostojanstveno ljudski obavezuje, uzdižući ono individualno ka univerzalnom, ili relaksivni govor koji postavlja principe na kojima utemeljuje aktivnosti i događaje. U svakom od oblika predanja značajno je kako se to čini: monologom, koji umara monotonošću, dijalogom, koji unosi promjene i olakšava slušanje, ali zbog uključivanja različitih pristupa i viđenja, otežava dopiranje do biti pojava. Uz to je značjna dužina perioda koji obuhvataju predanja koliko i bogatstvo događaja. Ao to čine u dužim periodima, prinuđena su radi skraćivanja građe na sintetiziranje raznovrsnosti, kako ne bi preskakala ono što se zbilo i zato imaju snagu misaonih opservacija. Budući da različite događaje povezuje ono opće, unutrašnje, do koga dopire samo doživljaj ili se uzdiže duhovni pogled, predaja koja to hvata prinuđena je povezivati različite događaje i razdoblja u sublimiranu cjelinu, koja prošlošću pomaže razumijevanje sadašnjosti i obrnuto. To su vjerojatno imali u vidu stari Latini, koji su inače prisvajali ono što su drugi stvarali kada su istakli: “Historia magistra vitae est”, čemu se Hegel suvereno suprotstavio tvrdnjom “da narodi i vlade nikada ništa nisu naučili iz povijesti i da nikada nisu postupali prema poukama, koje su iz njih mogle izvući”. Za svoju tvrdnju veliki dijalektičar imao je pretpostavku da svako vrijeme ima

svoje specifičnosti, koje je nemoguće primijeniti na neko drugo razdoblje zbog toga što za njega važe drugi razlozi. Osim toga, praktički život drži se konkretnih događaja, a ne općih načela iz prošlosti u svom ispoljavanju. Ma kakav bio, svijet se ljudima nudi svagda samo kao materijal, ako nisu dembeli koji traže gotovo i završeno, čemu nema što da dodaju, tj. ako nisu ljudi koji ga primaju tek onda kada su ga sredili unošenjem vlastitog stila i duha koji su u principu stil i duh njihova vremena. Iz toga slijedi dalekosežni antropološki zaključak: prošlost mogu koristiti oni koji imaju svoju sadašnjost i to kao materijal kome će dati vlastiti smisao. Sigurno je da je veliki idealistički dijalektičar djelomično u pravu, kao što je van sumnje da bi apsolutizacija njegove tvrdnje, što je nametao njegov sistem, dovela do nemogućnosti kontinuiranog razvoja u Marksovom smislu. Međutim, ne ulazeći dalje u to treba dodati da utvrđivanjem ovog zajedničkog i različitog između generacija dolazimo do općenitog – ideja, a ne ostajemo kod događaja. U prvom slučaju djeluje promišljanje o stvarma, djelima i događajima, razmišljanje koje je pretpostavka svakog stvaranja. Bez toga tradicija i savremenost ne mogu ostvariti plodotvornu vezu. A da bi smo razumjeli ono što su drugi stvarali, neophodno je da ustanovimo njihove sposobnosti, shvatimo njihove strasti, utvrdimo njihov duh, jer ljudska aktivnost proizilazi iz ljudskih potreba, strasti i interesa, iz karaktera i talenta ljudi. Zato najbolje pokazuju što su ljudi, njihova djelač Strasti su u tome najefikasnije, najmoćnije, i kada predstavljaju samozadovoljenje sebičnosti, koja nema obzira na granici prema bilo čemu, u kojoj se suprostavljaju pravo i moral. Istina, tamo gdje vladaju strasti tradicija iskrsava sa kao klaonica, kao žrtvenik ljudske sreće i stradanja. Ali, takođe, tamo gdje ne bi bilo strasti, ne bi bilo stvaranja, jer nijedno veliko ljudsko djelo nije stvarano bez strasti, što možemo dokazati sobom. U stanju strasti čovjeku se sužava vidik i zato je nazivaju slijepom strašću, a to je instinktivna strast. Međutim, pred stvaralačkom strašću otvaraju se prostori zatvoreni pred svim drugim ljudskim moćima. U prostoru što ga ona otvara gnijezdi se ljudska sreća, ali i nesreća. Srećnim se često nazivaju oni koji uspijevaju uskladiti svoju prirodu sa prirodom drugih, što je moguće samo malo i za kratko, jer sreća nije u tome da čovjek postigne svoje ciljeve i mirno sjedne, jer bi tako sjeo sreći na glavu, već u progresivnim pomacima u radu koji ispunjava njega zadovoljstvom, a druge korisnišću. Inače, u dosadašnjoj povijesti ljudskog roda strance sreće stvarane na neki drugi način predstavljaju prazne listove. Gledano u strukturalno-funkcionalnom smislu, tradicija je osa stabilnosti i usklađenosti heterogenih potreba i interesa nekog naroda, normativni stil njegova života, moralni okvir njegova osjećanja i mišljenja, način njegova rednovanja ljudskih ostvarenja i težnji, dakle čitav jedan konkretni svijet prema kome ljudi podešavaju svoje postupke, oblikuju svoje ideale, uspostavljaju nade i očekivanja pa bi njegovom naglom propašću bili dovedeni do izgubljenosti. Baš stoga što daje povijesnom naslijeđu stabilnije značenje i dublji smisao, tradicija može, ako joj se narod prepusti, dovesti do njegova zakašnjela izlaska na povijesnu scenu, do toga da ne postane savremenikom povijesti, o čemu svjedoče potomci nekada velikih carstava. Narod koji dopusti da ga tradicija poklopi, nije i ne može biti suvremen, ali suvremenost koja se ne bi oslanjala na tradiciju, ne bi imala pravog oslonca pa ne bi mogla uistinu biti suvremenost. Rečeno u formi zaključka, razmatranje tradicije i suvremenosti počeo sam hipotezom da im je temporalnost – vrijeme i vječnost – zajednička osnova, koja opet podliježe ovisnosti o humanumu, što se povijesno razvija. Tako vrijeme u formi prostora za ljudski razvoj i povijest, kao nastajanje prirode za čovjeka, nastupaju kao različite

strane istog totaliteta i procesa. Vječnost, vrijeme i povijest su, uprkos svojoj posebitosti, ono što čovjek nalazi u njima, a to dalje znači da su zavisne od humanuma bar u gnoseološkoj ravni i da je humanum, vrhovna vrijednost svijeta. Stoga sam prisustvo humnuma u sadržajima tradicije i suvremenosti uzeo za kriterij njihove valorizacije. Na toj osnovi moguće je pratiti progresivni hod ljudskog kretanja, što ja za ovu priliku moram zaobići, uz neznatnu naznaku retrospektive grčevitog hoda i neznatnog progresa humanuma u dosadašnjoj povijesti i to s ciljem da preciziram kriterij za definiranje tradicije i suvremenosti. Prenabregavajući maglovite pomake naprijed predrobovlasničkog razdoblja povijesti, treba upozoriti na taj trenutak ljudskog roda u kome se čovjek pojavljuje za čovjeka kao instrument vocala, što nepobitno dokazuje nemogućnost čovjeka da se uzdigne do svoje biti, uprkos ishitrenoj refleksiji da je čovjek mjera svih stvari. Osporen robu, humanum robovlasnika nije također mogao dostignuti svoj identitet. Transcedencijom robovlasničkog horizonta, čovječanstvo pravi odlučan korak naprijed vezivanjem čovjekove sudbine za feud pa se s kmetom ne može postupati kao sa robom. Oslobađanjem čovjeka od vezanosti za zemlju, učinjen je slijedeći veliki korak u povijesti, korak koji u mnogome predstavlja ljudsku sadašnjost. Dajući mu pravo čovjeka i građanina, novi društveni sistem priznaje čovjeku formalnu autonomiju. Svijet koji je to proklamirao srozao je, ipak, radnika na prodavaoca radne snage, koja se kupuje i prodaje kao svaka druga roba, uz sve formalne slobode buržoaskog prava. Ukratko, rob je sasvim neslobodan, kmet djelomično slobodan, a proleter formalno potpuno slobodan, stvarno zavisan od posjednika sredstava za rad i predmeta rada. Sistem koji je srozao proletera na spomenutu robu učinio je gospodare (buržuje) bezdušnim eksplotatorima koji gube osobine pravih ljudi i time prerastao u totalnu alijenaciju. Osnova tog svijeta jest privatno vlasništvo, koje je ljude podijelilo na antagonističke klase koje kapitalizam dovodi do nepomirljivosti. Ukidanjem tog vlasništva čovjekove potencijalne snage do neslućenih razmjera. Jedini kriterij po kome bi se mjerio čovjek bio bi onaj rad za koji sam na početku rekao da njime čovjek stvara svijet u svijetu, uključujući i umjetnost kojom se uspostavlja i spasava ljepota. Vrednovanje prema radu, a ne po položaju ili nasleđu, značilo bi vrednovanje prema bitnoj odluci čovjeka kao generičkog bića. Pošto humanističke ideje najviše usmjeravaju stvaranju uslova u kojima će slobodan razvitak svakog pojedinca biti uslov slobodna razvoja za sve, podržavanje tih ideja najbolja je indikacija suvremenosti date aktivnosti. Otuda suvremenošću smatram aktivnost na realiziranju humanuma. Svako zanemarivanje tog primata svijeta znak je stagnacije, dekdencije, reakcionarne destrukcije. Dakako, stvaranje uslova za potvrđivanje humanuma nije isključivi zahtjev humanih ideja, ali njihovo zanemarivanje predstavlja bez sumnje znak odsustva tih ideja, kao i progresivnog djelovanja tradicije.

UDK 165.74 Dewey J.

Samir Arnautović

Demokracija i obrazovanje u pragmatizmu

Johna Deweya Deweyevo razumijevanje značaja obrazovanja, kao i njegova, uvjetno rečeno, filozofija odgoja, koja predstavlja jedno od centralnih područja njegovog filozofijskog interesa, dolazi iz razumijevanja i određenja demokracije i zadaća demokratskog društvenog sustava. Ideja demokratskog društva za Deweja nije tek jedan politički koncept. On je razumijeva u smislu ideje jednog vremena, obilje�ja �ivotnih tokova i u tom smislu ukupnih komunikacijskih odnosa koji određuju društvenu situaciju vremena. “Demokracija, krucijalna ekspresija modernog života, nije toliko dodatak znanstvenim i industrijskim tendencijama, koliko je percepcija nekog socijalnog ili spiritualnog mišljenja. Demokracija je apsurdnost koja vjeruje da je individualno kao individualno nemogućno; ovo je vjerovanje nemogućno ukoliko je inteligencija poštovana kao kozmička snaga, ne kao korištenje i aplikacija individualnih tendencija.”1

Demokracija je forma života, ona proističe iz realiteta individualiteta kao nosioca životnih tokova. Stoga je sasvim očekivano što za njega vaspitavanje mora odgovoriti zahtjevima ove ideje, mora je slijediti u metodskim i ukupnim teorijskim nastojanjima. Jednako nije iznenađujuće ni to što je jedan od posebnih interesa društva, zajednice u kojoj se realno odvija život, razvoj mišljenja, u kojem će se osloboditi individualitet i na taj način pojačati realni smisao u kojem se odvija život

2.U ovom kontekstu metode obrazovanja odgovaraju na potrebe �ivota, upučujući na instancu prema kojoj trebaju biti okrenuta i druga teorijska nastojanja. “Vjerujem da obrazovanje kojem se ne dešavaju istinite forme života, forme koje su vrijednost življenja prema nekoj našoj volji, uvijek jesu čisti supstitut za genuini realitet i tendencije ka grču i zamiranju. Vjerujem da škola, kao institucija, preuzima simplificirano postojanje socijalnog života; ona ga hoće reducirati na ono što bi on bio u embrionoj formi.”3

Odatle se razvijaju i perspektive jedne socijalne psihologije, kojoj Dewey osobito u pitanju obrazovanja nije bio nesklon u analizi društva i uticaja koje je potrebno, kroz edukativne forme, učiniti na njega. On ovdje daje ne samo preglede ličnosti koje čine realitet društva, nego pokazuje i osnove njihovog razvoja, uticaje koje su pretrpjele u svom konstituiranju, ali i koje je potrebno da pretrpe u daljnjoj demokratizaciji društvenih odnosa. Problem koji se otvara, i koji je prisutan kao mogućna zamjerka cjelokupnoj Deweyevoj teoriji demokracije i obrazovanje, mo�e se izraziti u pitanju koje bi smjeralo

Obrazovanje se, kao kategorija društvenog sustava, u sasvim određenom kontekstu, na ovom pravcu može razumijevati kao jedan od osnovnih fenomena društva, koji ga predstavlja u njegovim najvažnijim osobenostima.

1 John Dewey, Intelligence and Morals, in: The Middle Works, 1899-1924, Volume 4, Illinois 1977, p. 39 2 Vidi: John Dewey, Interest and Effort in Education, in: The Middle Works 1899-1924, Volume 7, Illinois 1979, p. 193 i dalje. 3 John Dewey, My Pedagogic Creed, in: The Essential Dewey, Volume I, Pragmatism, Education, Democracy (ed. by Larry A. Hickman and Thomas M. Alexander), Indiana 1998, p. 231

na utvrđivanje granice do koje društvo, u edukativnom smislu, smije manipulirati sa pojedincem. On ovo pitanje ne potencira, nego se usmjerava na utvrđivanje i postizanje objektivnih i samjerljivih značenja koja se mogu postići jednom socijalnom psihologijom i sustavom edukacije.

U tom smislu Dewey postavlja pitanje koliko je njegova teorija “anarhistički subjektivizam, odnosno, koliko se nastojnaja njegovog teorijskog stajališta mogu čitati u ovom kontekstu? Naravno, on ovo pitanje postavlja dajući šlagvort za odgovor u kojem će pokazati da inzistiranje na demokraciji kao osnovi promišljanja, jeste samo zaoštravanje problema, jer se verifikacija spoznaje više ne odvija na jednoj ravni – teorijskom opravdanju – nego i na djelatnom potvrđivanju4

Najkraće rečeno, ovdje se nalazi polazišna osnova kritike tradicijskog razumijevanja obrazovanja. Dewey će polazište, uvjetno rečeno, filozofije odgoja, jasno naznačiti u Platonovom razumijevanju njegovog značaja za društvo, ali će svoje kritičke primjedbe, kao i u slučaju drugih teorija, usmjeravati s obzirom na nedemokratske ciljeve i posljedice koje ove teorije imaju. Osnovni teorijski nedostatak tradicionalnog razumijevanja obrazovanja, on nalazi u tome što ono zanemaruje činjenicu da živo biće ima aktivne i specifične funkcije koje se razvijaju u ponovnom usmjeravanju i vezivanju do kojeg dolazi u odnošenju sa sredinom. “Prema tome, nije istina da je Platon namjerno pojedinca podčinio društvenoj cjelosti. Ali je točno da je stoga što nije uvidio jedinstvenost svakog pojedinca, njegovu nesamjerljivost sa drugima, odakle nije uočio da društvo može da se mijenja, a da ipak bude čvrsto, iz njegove teorije o ograničenim močima i klasama nužno proizašla ideja o potčinjenosti ličnosti.”

.

5

Dewey ne propušta, pritom, napomenuti kako rast demokracije jeste neposredno povezana sa razvojem eksperimentalnog metoda u znanostima, idejom evolucije u biološkim znanostima i industrijskom transformacijom. Prirodne znanosti, kao dio ukupnog iskustva, utjeću na njega u cjelosti, dobijajući na taj način prije svega intelektualni, a tek potom činjenično-empirijski značaj. One kroz razmatranje logičkog osnova pojava kojim se bave, neposredno utječu na formiranje i usmjeravanje mišljenja. Takve okolnosti od obrazovanja traže neprekidnu otvorenost za transformaciju i adekvatnost promjenama koje se dešavaju u �ivotu.

Od kakvog je značaja ova vrsta prilagodljivosti, vidi se već u tome kako Dewey određuje opstojnost života. Život opstoji zahvaljujući tomu što se obnavlja. Tu se nalazi i ponovna distinkcija živog i neživog, u ćemu se život pojavljuje kao “proces obnavljanja samoga sebe djelovanjem na okolinu”6

Pokazuje se kako zadržavanje isključivo na osnovnim potrebama za održanje života, nije dovoljno za reproduciranje životnih odnosa i zajednica. Potreban je jedan usmjereni i smišljen angažman u kojem se ovi osnovni odnosi kreiraju na način koji je primjeren potrebama ukupnih odnosa.

. Opstojnost života nalazi se u neprekidnom prilagođavanju na spoljnje uvjete, pri ćemu se pod riječju život podrazumjeva kako fizičko postojanje �ivih organizama, tako i “cijela oblast iskustva pojedinca i vrste”.

Obnavljanje života, njegovo prilagođavanje uvjetima, nalazi se prije svega u prenošenju iskustva, djelovanju u kojem individualna nedostatnost i, konačno, nestanak individuuma, bivaju nadoknađeni preuzimanjem njegovog iskustva. Povijest civilizacije u 4 Vidi: The Intellectualist Criterion for Truth , The Dilemma of the Intellectualist Theory of Truth i The Control of Ideas by Facts, in: The Middle Works, 1899-1924, Volume 4, p. 50-90 5 John Dewey, Democracy and Education. An Introduction to the Philosophy of Education, New York 1966, p. 75 6 John Dewey, Democracy and Education. An Introduction to the Philosophy of Education, New York 1966, p. 2

tom smislu povećava razliku između urođenih sposobnosti i potreba, koje karakteriziraju mlade i vrijednosti i običaja kulture, čiji su nosioci starije osobe. Potrebno je pokazati i podučiti mlade, smatra Dewey, razlozima i ciljevima kulture, i to na onaj način u kojem će oni jasno i nedvosmisleno prepoznati životni značaj ispunjenja ovih ciljeva, u krajnjem, životni smisao kulture uopće. To je zadaća vaspitanja i obrazovanja. Za Deweya je nedovodivo u pitanje da društvo postoji jednako toliko zahvaljujući predaji, koliko i biološkom životu. “Bez ovog prenošenja ideala, nada očekivanja, mjerila i mišljenja, koje stariji članovi društva, oni koji napuštaju život zajednice predaju onim članovima koji tek stupaju u tu zajednicu, društveni život ne bi mogao da se održi.”7

Da bi zajednica bila obrazovana i da bi mogla funkcionirati u smislu razvoja životnih tokova, unutar nje, među ljudima, moraju postojati zajednički ciljevi, vjerovanja, znanja, razumijevanja, težnje … Ostvarenje ovoga i njegovo prenošenje, nije mogućno fizičkim putem, tako da je obrazovanje u ovom kontekstu od odlučne važnosti za oblikovanje životnih tokova i odnosa. U konačnom, u obrazovanju se oblikuje društvena zajednica, koja, u krajnjem, nije drugo do udruživanje aktivnosti živih bića. Ovo udruživanje pretpostavlja različnost iskustava i, odatle, potrebu za komunikacijom. “Sama činjenica da se jezik sastoji od zvukova koje razumiju obadvije strane, sama je po sebi dovoljna da poka�e kako je njegovo značenje uvjetovano vezom sa nekim oblikom zajedničkog iskustva.”

Društvo, međutim, ne samo da se održava prenošenjem iskustava, nego se njegov stvarni život i postojanje ostvaruju jedino u njemu i komunikaciji koja se iz njega razvija. Dewey neće propustiti prigodu da napomene i kako se među rijećima “zajednica” (community) i komunikacija (communication) nalazi nešto više od puke verbalne veze. Zajednica postoji zahvaljujući zajedničnosti među ljudima, a komunikacija među njima jeste način da zajednički posjeduju stvari.

8

Dewey će istači da se ovo razumijevanje ciljeva obrazovanja zasniva kod Platona, u njegovoj polaznoj točci, prema kojoj, u krajnjem, organizacija društva ovisi od saznanja što je cilj života. Obrazovanje u tom smislu doprinosi definiranju ovog cilja i, istodobno, njegovom ostvarivanju. Prvenstvena zadaća praćenja tokova života stoji kod obrazovanja, preko kojeg se ka ovim usmjerava cjelokupna zajednica.

Zadaća mišljenja obrazovanja nalazi se u razmatranju mogućnosti svođenja iskustva na onu mjeru i oblik koji će se najlakše prenositi, te će se stoga i najlakše koristiti. U tom smislu “filozofija vaspitanja nije čista relacija opće filozofije, premda je baš kod filozofa često tako bila tretirana. Ona je ultimativno uglavnom znak faze filozofije. Za nju je mišljenje proces obrazovanja kojim se postiže znanje, dok ovaj proces obrazovanja nije tek krajnost u akvizicijama znanja i relacionim formama umijeća. Ona pokušava integrirati znanje unutar odr�ivih dispozicija i stavova. Nije suviše reči da obrazovanje jeste izvanredovito mišljenje kod kojeg jedinstvo znanja i vrednovanja aktualnog djela u aktualnom ponašanju jeste od prvenstvenog značaja.”9

7 John Dewey, Ibid., p. 3

Proces obrazovanja u filozofiji u neku ruku predstavlja i točku oslonca u cjelokupnoj transformaciji filozofije koju Dewey nastoji nagovjestiti iz pravca razumijevanja obrazovanja i djelovanja. Sve to, naravno, konačne konzekvence ima u društvu i odražava se na životne tokove.

8 John Dewey, Ibid., p. 20 9 John Dewey, The Relation of Science and Philosophy as the Basis of Education, in: John Dewey, The Later Works, 1925 – 1953, Volume 13, Southern Illinois University 1988, p. 282

Na tom pravcu, “konačno, znanost i filozofija vaspitanja mogu i trebaju zajedno djelovati u pravcu prevladavanja raskola između znanja i djelovanja, između teorije i prakse, koji sada djeluju i socijalno i edukativno potpuno odvojeno i štetno”10. Obrazovanje u ovom pravcu, međutim, kako to naglašava Dewey, ne djeluje tek u nekom teorijskom smislu, nego u konačnom otvara mogućnost mijenjanja u bitnom okolnosti u kojima se živi, pokazujući promjenjivost i same ljudske prirode11

Napredak civilizacije je doveo do neophodnosti formiranja posebnih institucija koje će se baviti problemima vaspitavanja i obrazovanja. Veliki problemi nastupaju onda kada se formira društveno shvatanje koje nema u vidu �ivotnu funkciju obrazovanja i kada mu se pristupa kao shvatanju koje “vaspitanje poistovjećuje sa davanjem obavještenja o stvarima udaljenim od života i prenošenjem znanja putem verbalnih znakova” (Democracy and Education).

.

Ovdje se gubi iz vida da se vaspitavanje nalazi prije svega u predavanju putem međusobnog komuniciranja. Zadaća filozofije, odatle, smatra Dewey, nalazi se u kritičkoj korekciji i kreativnom djelovanju u smislu određivanja smijerova, metoda i ciljeva obrazovanja. To je ona uloga koju filozofija kao opća znanost ima u pragmatizmu i u kojoj se filozofijsko mišljenje pojavljuje kao osnovna interpretacija i neophodna uputa u svakom pristupu razumijevanja �ivotnog svijeta. Ipak, kod Deweya se ne može reći da sama filozofija stoji u središtu obrazovanja ili da je neka njegova polazišna instanca. Filozofija, zapravo, unutar obrazovanja služi svrsi – podsticanju samoobnavljanja života u društvenoj zajednici kao glavnog njegovog oblika i predmeta najvećeg interesovanja. Uvijek zadržavajući razliku života kao fizičke pojave i života kao cjelovite oblasti iskustva, za Deweya se vaspitanje pojavljuje kao “proces njegovanja, hranjenja i kultiviranja”. Stoga on ne podrazumjeva neku jednostavnu metodičku jednoobraznost, nego prije svega razumijevanje aktiviteta životnih odnosa koji se očitavaju u društvenim okolnostima i uvjetovanostima. Zato Dewey smatra da je odvajanje ljudi od stvari, konkretnih činjenica, njihovo monadološko promatranje u pedagoško-psihološkom smislu, sa aspekta samih stvari, nedopustivo. Cilj promišljanja obrazovanja ne smije biti u stvaranju nekih idealnih uvjeta u kojima bi bili mogućni maksimalni rezultati, nego razumijevanju date životne situacije i razmatranju mogućnosti da se unutar nje izvrši poticaj na brže i snažnije samoobnavljanje života. Samo se obrazovanje, kroz nastavno gradivo u školama, usmjerava prije svega na značenja koja daju sadržinu postojećem društvenom životu. Izućavanje prirodnih i humanističkih znanosti samo ukazuje na dvije sfere kroz koje se formiraju životni tokovi. Znanje prirodnih znanosti, odatle, nije tek puko prikupljanje činjenica, nego obrazovanje koje kroz izućavanje i razumijevanje logičkih struktura, utječu i na društveni život. Dewey će podcrtati kako atomi, molekule kemijske formule … imaju prvenstveno intelektualnu vrijednost, a tek posredno empirijsku. Njihov se značaj sagledava u upotrebi, gdje se u prvi plan ističe njihovo djejstvo, logička struktura odnosa na kojima počivaju, a koja ima značaj za cjelokupne životne odnose. Zato je znanje u suštini humanističko, i to ne “zbog toga što govori o onome što je čovjek postigao u prošlosti”, nego s obzirom na ono što “čini za oslobađanje ljudske inteligencije” i razvijanje odnosa među ljudima. Sadr�aj koji ne posti�e ovaj cilj, ne samo da nema obrazovni karakter, nego, naglašava Dewey, ni vaspitnu vrijednost. U tom smislu prirodne znanosti predstavljaju plod saznajnih činilaca u iskustvu, a same proističu iz sasvim određenih

10 John Dewey, Ibid., p. 285 11 Vidi Deweyev tekst Does Human Nature Change? u već navedenoj knjizi kasnih studija i eseja ovog filozofa, p. 286-293

odnosa koji utječu na formiranje cjelokupnog iskustva. Značaj prirodnih znanosti, u konačnom, nalazi se u oslobađanju iskustva od vezanosti za određeno mjesto i vrijeme, i u otvaranju intelektualnih viđenja koja nisu zaklonjena osobnim navikama i sklonostima istraživača. Uopće uzevši, obrazovanje u cjelosti jeste stvar razvoja inteligencije, ono nije upućeno i nema ništa sa pukim usvajanjem činjenica. Ova usmjerenost na puku činjeničnost, u konačnom stoji nasuprot obrazovanju, koje je uvijek pitanje jednog kvaliteta inteligencija. “Historija obrazovanja jeste historija inteligencije, primjenjive i ‘čiste’.”12

Njega zanima mogućnost stvaranja novog kvaliteta, a ne samo formalne promjene. Odatle dolazi, primjerice, Deweyevo inzistiranje na metodi koja mora pratiti sam predmet, koja mora odgovarati predmetu i ne izlaziti iz njegovih okvira. Razlika između civiliziranog i neciviliziranog čovjeka nalazi se potenciji poticaja, koji dolazi iz nasljeđa i razvija se u suvremenosti, nikako u nekim višim sposobnostima.

Kao područje koje je direktno upućeno na inteligenciju, primarno polazište djelovanja, obrazovanje se iskazuje u odlučnom značaju za društvo i tokove života u cjelosti.

Glavna stvar obrazovanja stoji u uticaju na odlučivanje o poticajima koji će nas pokrenuti. Porijeklo ovih poticaja nalazi se u društvenom uticaju, koji je povijesno konstituiran, a sa kojim Dewey misli da je mogućno izbjeći metafizički karakter mišljenja bitnosti. Neophodno usmjeravanja u obrazovanju, odatle, nema zadati pravac i nije konačno određeno, nego proističe prirodom situacije u kojoj se nalazimo. Preko toga se vidi i zadatak vaspitavanja: postići unutarnje usmjeravanje putem istovjetnih interesa i razumijevanja, koji karakteriziraju zajedničkost jednog društva. Važnost obrazovanja za društvo nalazi se upravo ovdje – ono je na ovaj način uvjet njegovog održanja i opstanka. U značenju životnog određenja za Deweya obrazovanje, u krajnjem, znači obrazovanje sklonosti, koje su sadržane u navici. Onoliko koliko navike određuju životne odnose, onoliko koliko su sklonosti orijentacija djelatnih nastojanja i orijentacije u svijetu života, toliko je obrazovanje odgovorno za realitet okolnosti u kojima se nalazimo. Ali ovo nije mogućno postići nekim izvanjskim pristupom, jer vaspitni proces ne može imati cilj izvan sebe, on je, kako podcrtava Dewey, cilj samome sebi, a kao proces, vaspitanje je podrvgnuto stalnom preuređivanju, mijenjanju i obnavljanju. Kritika Hegela koju Dewey naznačuje u Democracy and Education, ide upravo u pravcu razmatranja značenja cjelovitog i organičkog kao prinude za vaspitanje, odnosno formiranje subjektiviteta. Tako i “vrijednost školskog vaspitanja zavisi od toga u kojoj mjeri stvara �e lju za neprekidnim razvojem i pru�a sedstva za njegovo ostvarenje.”13

Ne treba stoga gubiti iz vida da se vaspitna i obrazovna nastojanja u Deweyevom razumijevanju ne okreću pukom značaju za društvo, nego jesu usmjerena jačanju života, njegovom održanju u neprekidnoj mijeni i odgovaranju na pitanja vremena. Odatle se i sama demokracija, shvaćena u smislu izraza stupnja napretka u obrazovanju, treba promatrati u životnim odnosima i u smislu svojevrsnog povrata politike životu.

Historija i zemljopis, kako primjerno navodi Dewey, stoga predstavljaju dva stupnja iste žive cjeline, pokazujući kako se život ljudi u zajednici odvija u prirodi, koja nije slučajan okvir, već čini jedinstven materijal i sredstvo čovjekovog razvoja. Uloga znanosti, imajući u vidu cjelinu iskustva, nalazi se u predočavanju logičkih implikacija svakog znanja, pri čemu znanost nije drugo do iskustvo koje prima racionalna svojstva. Znanost se u ovome definira, a njen se značaj jasno ističe kroz sam tok stvari, koji je

12 John Dewey, Education as a University Study, in: The Middle Works 1899-1924, Volume 4, p. 164 13 John Dewey, Democracy and Education, p. 52

obilježen pravcem mijenjanja čovjekove predstave o prirodi iskustva i mogućnostima koje u njemu leže. Obrazovanje je proces neprekidnog podsticanja rastenja, i ono u svim fazama te�i daljnjem podsticanju. Taj se podsticaj dešava iznutra, on pripada samoj stvari na koju se odnosi. Potreba za obrazovanjem u tom smislu je prirodna potreba, ona je određena nastojanjem održanja života, kojem ne pristupa izvana, nego mu pripada na neposredan način u stalnom nastojanju produžavanja aktiviteta. Stoga Dewey ne prihvata neku posebnost pojedinih faza ljudskog �ivota. I djetinjstvo i mladost i zrelost su upučeni na učenje, na stalnu izmjenu iskustava, obrazovenje njegovog prihvatanja i viđenja. Glavni zadatak života u svakom periodu jeste davanje doprinosa bogaćenju vlastitog značaja. Vaspitanje počiva na sticanju takvih iskustava, a svako je stalno iskustvo ili radnja ove vrste vaspitnog karaktera. Deweyeva ideja obrazovanja, ukratko formulirana, mo�e se odrediti kao stalna rekonstrukcija iskustva, u kojoj se vaspitanje shvata kao razvijenje i spoljašnje formiranje i recepcija prošlosti. On u njemu ne vidi pripremu za neku daleku budućnost, nego sposobnost za održanje života, njegovo jačanje i razvoj, koji se dešavaju u društvu kao formi odvijanja životnih odnosa. Stoga su načini obrazovanja stalno podložni promjenama, oni ovise od zahtjeva života, koji su najčešće veoma kratkoročno shvaćeni. Ono što je vrijedno stalnog napora u obrazovnom razvoju, za Deweya se nalazi u nastojanju unapređenja najboljeg mogućnog ostvarenja čovječanstva kao čovječanstva. Vaspitanje, drugim riječima, kao društveni proces uvijek mora sadržavati u sebi jedan poseban društveni ideal. Sam oblik društvenog života, mogućno je odatle sagledati iz dva pravca: kroz pitanje u kojoj mjeri svi članovi grupe dijele njene interese i, drugo, kroz razmatranje potpunosti i slobode sudejstva sa drugim grupama. Nepoželjno je ono društvo koje i iznutra i spolja stvara prepreke slobodnoj razmjeni i prenošenju iskustva, odnosno koje ne podstiče kontinuirano samoobnavljanje iskustva i vitalizam �ivota. Svako je obrazovanje usmjereno na povezivanje pripadnika društva, na neki način jače uvezivanje u cjelinu različnih shvatanja i interesa, motiva i ciljeva. Obrazovanje se pojavljuje ne samo kao njihova puka spona, nego kao put stvaranja novih vrijednosnih određenja, u kojima, jer pripadaju određenim životnim relacijama, na različne načine sudjeluju svi pojedinci. Proširenje oblasti zajedničkih interesa, odatle, treba promatrati kao izraz ovih odnosa koji su podsticani obrazovanjem, i nikako ih ne treba poistovjećivati sa svjesnim naporima u smislu jasnog određivanja svih konzekvenci određenog djelovanja. Jačanje individualizacije i demokratizacije odnosa, gledajući iz Deweyevog pravca viđenja, treba promatrati prvenstveno u ovom smislu. Cilj vaspitanja nalazi se u osposobljavanju pojedinaca za nastavak obrazovanja, u čemu se, zapravo, nalazi mogućnost stalne sposobnosti razvijanja. Ovdje se, u krajnjem, radi o jačanju slobode shvaćene kao intelektualna poduzimljivost. Dewey individualizam shvata kao proizvod popuštanja vlasti obićaja i predaje kao mjerila vrednovanja. On se potvrđuje kroz stalno preispitivanje i dovođenje u pitanje ranije prihvaćenih stavova. Iz ovog pravca razmatranja cilj obrazovanja, u konkretnom društvenom značenju, nalazi se u podsticanju demokratskih odnosa, razvoju mogućnosti i slobode individua, što je mogućno učiniti održivim samo u stalnom obrazovanju, kroz koje se stiče i sposobnost za promjene. Cilj ovdje, dakle, nije kraj djelovanja, nego svojevrsno oslobađanje djelatnosti. Cilj je, u krajnjem, za Deweya sredstvo radnje kao i drugi dijelovi neke aktivnosti. Ovo govori da se cilj u svakoj točci suprotstavlja jednom cilju koji se nekom toku radnje nameće spolja. Zato se može reći da obrazovanje, dakle i spoznavanje u cjelosti, nema neki konačni cilj koji u sebi podređuje sve druge ciljeve. Mogućno je imati mnoštvo ciljeva

koji će biti sukladni jedni sa drugima. Opći ciljevi ne mogu biti ništa više od pogleda u budućnost kojim se ispituju postojeći uvjeti i procjenjuju njihove mogućnosti. Oni su točke gledišta sa kojih se promatraju posebni problemi vaspitanja. Nemogućnost davanja jednog konačnog i nepromjenjivog cilja, strukture i metoda obrazovanja i saznanja, nije, dakle, uvjetovana nedostatnošću spoznajnih moći, nego nepredvidivošću životnih tokova i okolnosti, čije promjene dolaze iz stalnog kretanja i održavanja u obnavljanju kroz promjenu. Ovo se vidi i u tome što, kako Dewey kaže, “sadašnjost rađa probleme koji nas navode da savjet tražimo u prošlosti, iz ćega proistiće smisao koji dobija ono što tražeći nalazimo”.14

Na ovom se pravcu rasvjetljava dvostruki karakter iskustva, koji se očitava u tomu da je iskustvo prvobitno stvar ne saznanja, nego djelanja i trpljenja, te da se mjerilo vrijednosti nekog iskustva nalazi u shvatanju odnosa ili logičke povezanosti kojoj ono vodi. Pitanje iskustva za Deweya nije samo formalno pitanje mogućnosti saznanja. On �eli pokazati kako se dvostruki karakter iskustva iskazuje kao osnova za prirodni razvoj demokracije. Obrazovanje u tom smislu, u postavljanju svojih ciljeva i zadaća, ne treba slijediti nikakve metodske prinude, nego vlastito naravno stanje.

Uvećana moć za daljnje usmjeravanje, za otvaranje novih mogućnosti, u obrazovno iskustvo dolazi upravo iz pravca ovog odnosa, ispoljavajući se u spremnosti za stalnu rekonstrukciju iskustva.

Iz osnova iskustva razvija se i mišljenje, kao primarni odnos čovjeka i svijeta, koje se raspoznaje u odnosu onoga što pokušamo da uradimo i onoga što se dešava kao posljedica. Aktivna i pasivna strana iskustva tako utjeću na vrijednosne značajke odnosa spram svijeta. Ali stvaranje ovih vrijednosnih značajki upućuje na posredni karakter iskustva, dovodeći u prvi plan znak i jezik kao mjesto formuliranja značenjskih vrijednosti iskustva i uspostavljanja poretka u komunikaciji i životnim odnosima među ljudima. Ovo posebnu va�nost ima za uspostavljanje demokratskih odnosa u društvu i kulturi, gdje se, u smislu razvoja �ivotnih tokova, stjecanje novog iskustva pojavljuje kao prioritet ne u smislu nekog pukog ponavljanja ili obnavljanja, nego stvaranja novih vrijednosnih odrednica u relacijama koje imaju �ivotnu va�nost za društvo. Iskustvo, drugim riječima, svoju največu vrijednost ima u stvaranju uvjeta za stjecanje novog iskustva. Razumijevajući ga u osnovi obrazovanja, Dewey će i značaj znanja odrediti u sredstvu za učenje i daljnje istraživanje. Za njega ovo predstavlja osnovnu razliku modernog svijeta spram antike, gdje je, kako naglašava, znanje smatrano vrjednijim od učenja. Naravno, ovo najvećim dijelom proističe iz shvatanja o nemogućnosti uspostavljanja konačnog znanja i konačnog metoda preko kojeg možemo doći do svega što pada u sferu našeg interesovanja. Dewey naglašava kako se i u ovom kontekstu pokazuje da “ne živimo u jednom konačno uređenom svijetu, nego u svijetu koji se razvija i gdje je naš glavni zadatak gledanje u budućnost, i gdje gledanje unazad – a svo znanaje za razliku od mišljenja jeste retrospektivno – ima vrijednost u onoj mjeri u kojoj našem suočavanju sa budučnošću pruža pouzdanost, sigurnost i plodnost”15

Mišljenje, odatle, za Deweya jeste metod, metod razumnog učenja koje se služi duhom. Ono je metod razumnog stjecanja iskustva na putu kojim se kreće, i samo njegov način pristupu činjenicama, određuje njihovu kvalitativnu vrijednost i daje im određeno

. Otvorenost za budučnost, a ne usvajanje konačnih i nepromjenjivih spoznaja jeste ono što se očekuje od modernog obrazovanja. Sam ovaj zahtjev je određen životnim tokovima i realnom situacijom u svijetu, u kojem su uvjeti djelovanja, generalno gledajući, određeni razvojem i promjenjivošću.

14 John Dewey, Ibid., p. 68 15 John Dewey, Ibid., p. 130

značenje. Mistifikacija mišljenja, kao i drugih elemenata koji čine osnovu odnošenja spram svijeta i koji utječu na obrazovni proces kao životno određenje, u konačnom vodi ka tome da se istinski životni problemi, postavljeni kroz sustav obrazovanja i učenja, ne shvataju u njihovoj važnosti i osobnom značaju za onoga ko stoji pred njima. Ovaj problem Dewey vidi na samo kao neki specijalni problem obrazovanja ili pedagogije, nego kao problem za razvod demokratskih odnosa u društvu uopće. Ne prihvatanje nekog životnog, u krajnjem znanstvenog problema u njegovom osobnom značaju, podrazumjeva nesudjelovanje pojedinca u njegovom razumijevanju i rješavanju. Na krajnje općoj ravni, ovo postaje problemom koji dovodi u pitanje funkcioniranje sustava demokracije. U znanosti i kulturi to se manifestira kroz razumijevanje originalnosti u nekom fantastičnom značenju, u nerazumijevanju kako se radi o tomu da se, kako Dewey ka�e, “ono svakidašnje koristi onako kako to do tada niko nije uradio. Postupak je nov, a ne i građa iz koje se on izvodi”16

Filozofijski uticaj na znanost svoj najznačajniji doprinos daje ukoliko pomaže znanstvenom sređivanju iskustva, koje je svakako njen glavni oslonac, ali ne samo u novovjekovnom metodskom smislu. Zapravo je za Deweya od odlučne važnosti razvijanje jednog novog shvatanja metode, u kojem će metoda biti prihvaćena kao ograničena i na izvijestan način, pripadna predmetu. Na ovoj ravni prirodne znanosti postaju oruđe općeg društvenog napretka.

Ovakvo shvatanje proizvod je tradicijskog prihvatanja teorija koje um odvajaju od upravljanja tokovima iskustva, pa odatle i od djelovanja na stvari i sa stvarima.

Onda kada se mišljenje shvaća kao metod vaspitnog iskustva, tada se suština metoda izjednačava sa suštinom mišljenja. Filozofija odgoja za Deweya stoga nije samo jedan dio spoznajne teorije, nego zalazi u različne oblasti mišljenja i iskustva u cjelosti. Polazište ovoga nalazi se u shvatanju �ivota kao obnavljanja s amoga sebe kroz djelovanje na okolinu, u čemu se obrazovanje, kroz samoobnavljanje iskustva, pojavljuje kao mjesto realnog podsticanja sigurnosti životne rasprostranjenosti. Zadatak obrazovanja u demokratskom društvu, kako ga Dewey određuje, bitno je određen transformacijom mišljenja. On treba biti usmjeren na odstranjenje dualizma kulture i utilitarizma, otklanjanje tradicionalne podjele na “više” i “niže” vrijednosti i svojevrsnog prezira prema fizičkoj aktivnosti i iskustvenom značaju znanja. Obrazovanje je glavni činilac stvaranja uvjeta u kojima je misao vodič slobodnog djelovanja svih članova društva i u kojem se dokolica više ne shvata samo kao znak povlaštenosti ili odabranosti za više ciljeve, nego postaje svojevrsna nagrada za prihvatanje odgovornosti i djelovanja unutar zajednice. Ona je prije nagrada za ono što je učinjeno, nego izraz oslobađanja od svih obveza i su-djelovanja. Konačne konzekvence Dewejeve filozofije odgoja treba sagledavati u nastojanju zasnivanja jedne nove filozofije iskustva i znanja, u kojoj višeneće biti suprotstavljeno iskustvo racionalnom znanju i tumačenju. Ovdje se iskustvo više ne promatra kao prosto sabiranje nećeg više ili manje slučajno urađenog u prošlosti. Dewey nastoji prevladati suprotnost empirizma i racionalizma i, kroz probleme obrazovanja, pokazati da su praktične djelatnosti intelektualno ograničene samo onda kada su rutinske, ako se izvode pod prisilom i imaju, u krajnjem, neki spoljašnji cilj. Filozofija na izvijestan način ima zadaću iz svog odnosa prema mišljenju promjeniti razumijevanje obrazovanja i njegovim općim nastojanjima dati novi pravac. Naravno, u ovome on podrazumjeva i transformaciju filozofije.

16 John Dewey, Ibid., p. 135

Analiza i sređivanje činjenica nisu izvodivi ukoliko se određuju isključivo duhovnim pravcem razmatranja. Kada �ele nešto saznati, podcrtava Dewey, ljudi moraju nešto raditi sa stvarima koje saznaju, oni moraju mijenjati uvjete i djelovati na ili kroz ono što je predmet spoznajnog interesa. U tom smislu razum više nije neka daleka i idealna sposobnost, nego označava sva pomoćna sredstva koja doprinose tomu da djelatnost bude, kako Dewey kaže, bogat izvor značenja. Značaj filozofije za život, na koji utječe i koji je određuje, nalazi se prvenstveno u transformativnoj misaonoj snazi koja čini njena polazišta. Transformirati mišljenje, dovesti ga na pravac u kojem ono više neće biti određeno razumom kao idealnim potencijalitetom koji nije obvezan području djelovanja, mogućno je jedino preko općih uvida koje pruža filozofija, jedino preko svojevrsnog okreta u pravcu mišljenja. Filozofija je pritom, određena sukobima i teškoćama životnih tokova, misao koja je najdirektnije upravljena ka njima. “Ova neposredna i bliska povezanost filozofije sa pogledom na život, čini jasnu razliku između filozofije i prirodnih znanosti … Kada znanost nije samo kazivanje o nekoj otkrivenoj i značajnoj činjenici koja se odnosi na svijet, nego ima značenje jednog općeg stava o njemu, za razliku od posebnih stvari koje treba činiti, tada se ona pretapa u filozofiju. Osnovna sklonost ne predstavlja stav prema ovoj ili onoj stvari, pa čak ni prema grupi poznatih stvari, nego stav prema razlozima koji upravljaju ponašanjem.”17

Usmjerenost filozofije na cjelinu, odatle, za Deweya ne može imati značenje beznadnog zadatka kvanititativnog sabiranja, ono izražava dosljednost u načinima reakcije s obzirom na zbivanja koja se događaju. Cjelovitost ka kojoj se usmjerava filozofijsko mišljenje, znači trajnost, produžavanje i obnavljanje uz stalno prilagođavanje i približavanje životnim zahtjevima. U Deweyevom određenju filozofija je misao o mogućnom, a ne svjedočanstvo o gotovom činu. Ona je, kao i cjelokupno mišljenje uostalom, hipotetična i upučujuća. Njena se vrijednost nalazi u definiranju teškoća i predlaganju metoda koje treba koristiti u njihovom rješavanju. Pokušavajući konačno ukazati na konkretan smisao filozofijskog mišljenja i njegov značaj za život, Dewey će podcrtati kako “zahtjev za >sveobuhvatnim< stavom potiče iz potrebe da se u radu udruže različni životni interesi”.

Zato se filozofija, zaključuje Dewey, i ne mo�e definirati iz aspekta predmeta istra�ivanja. Pitanje koje pokre će filozofijsko mišljenje jeste ono o stalnim stavovima djelovanja prema svijetu, koji od nas zahtjevaju znanostvene spoznaje.

18

Filozofija na taj način predstavlja polzišno mjesto svih vaspitnih nastojanja. “Ako smo spremni vaspitanje shvatiti kao proces obrazovanja osnovnih sklonosti, intelektualnih i emocionalnih, sklonosti prema prirodi i ljudima, onda filozofiju čak možemo definirati kao opću teoriju vaspitanja. Ako filozofija ne treba da ostane simbolična ili verbalna, ili sentimentalno zadovoljstvo nekolicine, ili opet proizvoljna dogma, onda njeno ispitivanje ranijeg iskustva i njen program vrijednosti mora djelovati na ponašanje.”

U tom smislu svaka istinska životna neizvjesnost, svaka nepoznatost koju život nosi sa sobom, mora naći mjesto u filozofijskom mišljenju.

19

Mišljenje je za Deweya instrument djelovanja, a misli, uvjetno rečeno, imaju samo vrijednost oruđa. Time je samo potenciran djelatni karakter mišljenja i njegova

U tom smislu transformacija filozofije, obrazovanja i društvenih ideala i metoda djelovanja, uvijek jesu neka vrsta, uvjetno rečeno, dešavanja u jednom. Filozofija, u krajnjem, za Deweya jeste “teorija vaspitanja kao smišljeno rukovođenje djelatnosti”.

17 John Dewey, Ibid., p. 252 18 John Dewey, Ibid., p. 254 19 John Dewey, Ibid., p. 256

upućenost na životne zahtjeve, koji nisu apstraktno postavljeni, već i u svojim općim značenjima uvijek podrazumjevaju konkretnost i upućenost na provjerljivost u odgovoru na pojedinačne zahtjeve realiteta zbilje. “Mi mišljenje nalazimo kao opisivi, vrijednosni empirijski fenomen čiji razvoj, forme i konzekvence mogu biti konkretno ispitani i određeni.”20

Imajući u vidu određenje filozofije, i znanje kod Deweya biva razumljeno s obzirom na njegov djelatni karakter. Polazeći od povezanosti nervnog sustava sa stalnim prilagođavanjem radnje novim uvjetima, sazanje se pojavljuje u vezi sa reorganiziranjem radnje. Ono nije i ne mo�e biti izdvojeno ili distancirano od djelatnosti kao potpuno zasebna cjelina. Znanje je sagledanost relacija nekog predmeta koje u određenoj situaciji određuju njegovu primjenjivost. Savršeno znanje, koje je bilo ideal novovjekovne metafizike, ovdje bi predstavljalo mrežu međusobnih relacija u kojim bi svako prethodno iskustvo pružalo povoljnu točku s koje bi bilo mogućno približiti se određenom problemu, koji se javlja u nekom novom iskustvu.

Razumjeti mišljenje, u najširem značenju ovog zahtjeva, znači razumjeti dvosmjerni odnos uticaja koji se uspostavlja unutar društvene zajednice kao okvira �ivotnih odnosa.

Dewey inzistira na znanju kao činu, koje se sastoji u tomu da postanemo svjesni naših nastojanja i sklonosti, usmjeravajući se ka razrješavanju životnih teškoća time što shvatamo svezu između nas i svijeta u kojem živimo. Obrazovanje nema druge svrhe i značaja do puta na kojem se osposobljava za razrješavanje ovih poteškoća, razumijevanje životnih tokova, u čemu filozofija ima poseban značaj kao opći uvid i smjerokaz. Ishodište Deweyeve filozofije vaspitanja nalazi se, konzekventno razumijevanju filozofije i, odatle, ciljeva i zadaća obrazovanja, u razmatranju odnosa znanja i ponašanja. Konzekvence spoznaje ne nalaze se u logičkoj opravdanosti, spoznaja s voju važnost, u krajnjoj instanci, ne potrvđuje u teorijskoj konzekventnosti, nego u djelovanju. Posebna te�ina djelatnog karaktera spoznaje nalazi se u njenoj društvenoj uvjetovanosti. Djelovanje je, u Deweyevom demokratiziranom mišljenju, uvijek shvaćeno kao su-djelovanje. Na tomu se oslanja svaki etički diskurs razumijevanja društvenih odnosa i životnog značaja imperativa demokracije. “Učiti da se bude human je, za razvoj ravni daj-i-uzmi komunikacije, efektivni osjećaj bića nekog individualnog distinktivnog sjećanja zajednice; neko ko razumije i poštuje time vjeruje, želi i postupa, i pridonosi unapređenju konverzacije organske snage u humanim resursima i vrijednostima. Ali ova prijevod nikada nije dovršen.”21

Moralno djelovanje ne treba sagledavati prema unutarnjim va�nostima , nego prema sposobnosti uspješnog su-djelovanja u društvenom �ivotu. Pitanje o smislu moralnog djelovanja tako nije okrenuto unutarnjosti djelatnog subjektiviteta, nego praktičkim konzekvencama, koje, opet, nisu prepuštene potpunoj relativizaciji, nego, u krajnjem, jesu uokvirene općim uvidima filozofijskog mišljenja. Obrazovanje je usmjereno orijentirima koji odatle proističu i zapravo se nalazi na putu koji je markiran filozofijskim promišljanjem.

Demokracija je u tom smislu nedovršiv proces, jednako kao što se i odnosi unutar jedne demokratske zajednice mogu oblikovati i korigirati jedino kroz jednu ne-normativnu etiku, čije vrijednosti valorizira sam život.

Stoga zadaću formiranja osnova za perspektivu demokratskog društva i daljnjeg prosperiteta demokracije, Dewey vidi “u činjenju naših škola domom ozbiljnog mišljenja

20 John Dewey, The Inclusive Philosophic Idea, in: The Essential Dewex, Volume I, p. 313 21 John Dewey, Search for the Great Community, in: The Essential Dewey, Volume I, p. 297

socijalnih poteškoća i konflikata, što je i realno pitanje akademske slobode”22. Va�no je napomenuti da je promišljanje ovih problema potencirao s obzirom na znanstvenu i poliperspektivnu osnovu mišljenja. “Cijena demokratskog društva bit će plačena kontinuiranom zdravom eliminacijom oligarhije – vrlo ekskluzivnom i opasnom za sve – koja pokušava monopolizirati korisnost inteligencije i najbolje metode za profit konačno monopolizirati, jer praktički pokus obuhvata manji duhovni napor i manju inicijativu, ostajući u velikoj večini.”23

U tom smislu škola, a osobito sveučilište jesu institucija u kojima se podržava znanstvena kritika društvenih normi, koja ide u smijeru demokratizacije mišljenja, kojoj je život osnovno mjerilo valorizacije društvenog djelovanja. “Naše javno obrazovanje je potencijalno mišljenje efektivnosti transfiguracije mehanizama modernog �ivota unutar smisaonosti i imaginacije.”

Na taj način obrazovanje ne samo da podstiče i samoobnavlja vlastitu susptanciju, nego je i glavna snaga demokratskog društva, koje je okvir za oslobađanje individualiteta kao realnog nosioca životnih odnosa i tokova.

24 Obrazovanje podstiče razvoj demokracije kao životnog toka, ono demokraciju u tom smislu transformira, redefinira i usmjerava kroz različne ciljeve i mogućne tokove koji određuju njihovo ostvarenje. “Demokracija je put �ivota kontroliran djelatnim povjerenjem u posebnosti ljudske prirode.”25

Skoro da bi se moglo reći kako se ovdje radi o jednom nietzscheanskom viđenju značaja morala, kojem jedino mjerilo može biti život, i to shvaćen u smislu principa bivstvovanja. Način na koji Dewey problematizira odnos obrazovanja i vaspitanja i �ivota, zapravo spada u cjelovit uvid koji ovdje ima najavu i polazište rekonstrukcije filozofije i, u krajnjem, kulture u cjelosti. Ovdje se radi o svojevrsnoj kritici tradicije kako idealizma, tako i empirizma, i pokušaju prevladavanja dualističke pozicije u filozofiji. Primjedbe koje se ovom pokušaju mogu uputiti, ipak ne mogu umanjiti naglašenost značaja koji Deweyeva filozofija ima u anglo-američkoj filozofijskoj tradiciji.

Ovdje se nalazi značaj koji demokraciji daje važnost vrijednosti prema kojoj se samjeravaju sve djelatnosti, i prema kojoj obrazovanje ima poseban značaj. U tom smislu ona je za Deweya više od ideologije, više od političke teorije ili jednog novog pokušaja rješenja životnih problema. Ona je forma životnih tokova, u kojoj se i sa kojom se daju mogućnosti razumijevanja �ivota u njegovim bitnim odrednicama. Sa njom se, u konačnom, pokazuje kako za Deweva život nije ni mogućno misliti izvan okvira društvene zajednice i fenomenalnog smisla koji odatle proistiće.

22 John Dewey, The Schools and Social Preparedness, in: John Dewey, The Middle Works, 1899-1924, Volume 10, Southern Illinois University 1985, p. 195 23 John Dewey, Education form a Social Perspective, in: The Middle Works 1899-1924, Volume 7, Illinois 1979, p. 127 24 John Dewey, Ibid., p. 200 25 John Dewey, Creative Democracy – The Task Before Us, in: The Essential Dewey, Volume I, p. 341

UDK 321.7 : 37

Heinz Sünker

Univerzitet Wuppertal

Demokratsko obrazovanje – obrazovanje demokratije*

1.

U uvjetima neoliberalnih strategija reguliranja, u kasnom kapitalizmu se u formi globaliziranja nastoje ostvariti procesi homogeniziranja koji oštro protivrječe oficijelnoj politici dereguliranja kao i raširenom mišljenju o razlikama. Jer, to što pod oficijelnim imenom politike dereguliranja – u obliku posve različitih strategija društvene politike u svjetskim razmjerima - dolazi u vidokrug, u zbilji nije ništa drugo nego pokušaj da se postignu globalni društveni odnosi koji slijede nesmetanu logiku tržišta, dakle orijentiranja na profit. I obraćenje potencijalnih građana u kupce; to je u interesu osiguranja vladavine u kontekstu hegemonijalnih razračunavanja (upor. egzemplarno: Altvater/Mahnkopf 1996; Todd 1999; Stigliz 2002).1

Komplementarno tome – posredujući nacionalno i internacionalno mjerilo – ponaša se ono čemu C. Boggs (2000) daje podnaslov 'Corporate Power and the Decline of the Public Sphere'. Klasične društveno-analitičke teme kao što su kapitalizam, politika, demokratija, politička savjest i političko sudjelovanje - u odnosu na današnju US-američku realnost, ali što je posve poopćivo - stavljajući ih u uzajamni historijski konkretan odnos, on u svojoj studiji koja nosi naslov 'End of Politics' , dolazi do razornog suda o stanju i perspektivama demokratiziranja. Posebno protiv onih koji – još uvijek - inzistiraju na 'kroćenju' ili 'civiliziranju' kapitalizma, na poticanju demokratije u obliku

1 Da se ovdje u cijelosti radi o svjesnoj borbi za moć – prije svega na strani često nasilnih posjednika moći - na to ukazuje prikaz von Duchrowa (1977, str 102 i naredna): «U skladu s tim, u tajnim dokumantima se također zahtijeva da se u tom konfliktu oko ovladavanja i podjeli snaga koje pokušavaju mijenjati status quo treba boriti ,na svim razinama moći', naime: vojno, politički, ekonomski i socio-psihološki. Ali najzanimljivije je, pak, to da su se 1987. godine tajne službe kao i na konferenciji prisutni najviši naredbodavci sjevernoameričkih i latinoameričkih vojnih snaga - kojima su predočeni dokumenti - izgleda vojno,politički i ekonomski osjećali relativno sigurnim i nadmoćnim. Glavnu pažnju su posvetili tome što nazivaju 'socio-psihološkom' ili kulturalnom razinom moći, 'srcima i mislima' ljudi. To za njih praktično znači da se glavna borba mora voditi protiv 'međunarodnog komunističkog pokreta', odsada u crkvama, školama, univerzitetima, a prije svega u medijima. U skladu s tim, glavni protivnici postaju: bazična crkva, teologija oslobođenja i grupe za ljudska prava kao i međunarodne mreže solidarnosti kao što je Amnesty international kao i organizacije za razvoj kao što je 'Brot für die Welt' [Hljeb za svijet], koji rade sa siromašnima. Šef filipinskih organa sigurnosti je jednom – prilikom saslušanja pod mukama Edico de la Torre-a, koji je teolog oslobođenja, svoju sliku neprijatelja izrazio rečenicom: 'Sumnjičimo svakog ko čini dobro i ne bogati se'. Socijalni pokreti se difamiraju kampanjama dezinformacija, njihovi aktivisti se sprečavaju ili ih ubijaju odredi smrti, kao jezuite u El Salvadoru, ili danas u nažešćem ratu niskog intenziteta u Južnoj Africi. U tu strategiju, naravno, spadaju stara sredstva naoružavanja i treninga vojnika i eskadrona smrti koji fungiraju kao predstavnici USA, kao i programi ekonomske destabilizacije. Nikaragva i El Salvador su najpoznatiji primjeri iz najnovije povijesti.» Ovaj prikaz razjašnjava koje se različite strategije moći promjenjuju, pri čemu prvo «područje» formiranja nasilja upućuje na to da je Foucault recipiran u ovim krugovima.

'civilnog društva', on ističe kao empirijski rezultat istraživanja: «The reality is that civil society, with the end of the cold war, has come to embrace a turn toward privatisation, toward a neoliberal emphasis on market capitalism that is fully compatible with the growth of corporete colonisation and economic globalisation» (2000, 276. i naredna). Time se proširuje uvid koji je Bowles/Gintisa (1987:3) već ranije vodio ka ocjeni da se nikakvo građansko-kapitalističko društvo danas može razborito označiti kao demokratsko, jer bi to moralo ići sa osiguranjem lične slobode i sa društveno odgovornim i opravdanim ophođenjem s moći. Ali, tom temeljnom nedostatku – pri razmatranju 'politike' i uvjeta njezine konstitucije ( u USA i drugdje) ne samo da se nije doskočilo, nego se on nakon sloma državno-kapitalističkih sistema u Srednoj i Istočnoj Evropi čak još pojačao. To je Chossudovsky-ja [Chossudovsky] (2002: 310) vodilo izazovnom zaključku: «Obilježen konfliktima interesa i kao posljedica svog ambivalentnog odnosa prema privrednim i finansijskim interesima, državni sistem Zapada nalazi se u krizi. Pod ovim uvjetima parlamentarna demokratija je postala pukim ritualom. Biračima nisu otvorene nikakve alternative. Neoliberalizam je postao integralnim sastavnim dijelom političkog programa svih velikih političkih partija. Kao i u nekoj jednopartijskoj državi izborni rezultati danas više nemaju praktično nikakakvog utjecaja na faktičko odvijanje državne privredne i socijalne politike.»2 Propast 'politike' i 'demokratije' s obzirom na vladavinu «lopova u predsjedničkoj službi» (Kellner 2001) koja se izgleda još zaoštriti, ipak je već i ranije i na drugi način na pozadini društvenih odnosa, političkih struktura i političke svijesti, bila odlučujući kvalitativni problem u tematikâma «demokratsko obrazovanje», «obrazovanje demokratije» i njihovog posredovanja. Ozbiljenje i učvršćenje oligarhijske vladavine u klasno strukturiranim kapitalističkim društvima, koje danas postaje očitim, koloniziranje svakodnevnog života kako odraslih tako i djece kroz konzumizam (klasično: Lefebre 1972; Marcuse 1987), suzbijanje potencijalnih alternativa (Berman 2001; Steinberg/Kincheloe 2001), koloniziranje svijesti onih kojima se vlada kroz indoktrinaciju, manipulaciju i dezinformaciju (Chomsky 2000: 35 i naredna; 2001: 99 i naredne strane), mit besklasnog društva, - sve to je uvijek već spadalo u poznati inventar u hegemonijalnim borbama.3

Protiv redukcionističke prosude situacije pri tom je – radi značaja diferenciranja strategija i institucija – važilo i važi slijedeće: «Even with the necassary criticism of the unequal power relations surrounding education and the larger society, we need to remember that schooling was never simply an imposition on supposedly culturally/politically inept people. Rather, educational practices were and are the results of struggles and compromisses over what sould count as legitimate knowledge, pedagogy, goals, and criteria for determining effectivenes» (Carlson/Apple 1998: 11). Na problematiku obrazovanja mnijenja i sudova kao osnove 'političke sposobnosti' – koja je u to uključena – upućuju i Bourdieuova [Bourdieu] (2001; 89) razmatranja, kad on ustvrđuje da je potrebno spoznati protivrječnost koji se sastoji u tome da se doduše svima «priznaje jednako pravo na lično mišljenje, ali (da) se svima ne daje sredstvo u ruke da to formalno univerzalno pravo također iskoriste.»

2 Ovdje treba ukazati na njemačke rasprave koje su vođene pod naslovima «Transformation der Demokratie (Agnoli/Brückner 1968), «Politik ohne Herrschaft?» (Ronge/Weihe 1976), «Parlamentarisches Ritual und politische Alternativen» (Roth 1980) ili «Staatsversagen» (Jänicke 1986). 3 Naglašavanje značaja kompetencije za reguliranje društvenih odnosa preko djelatnih subjekata, čini sve jasnijim koliko je važno dešifrirati temelje za suprotstavljeno djelovanje koje je Siemsen (1948: 5) označio kao djelovanje «slijepog podčinjavanja državnom vodstvu, jednoj partiji ili jednom vođi». U ovaj kontekst spada i analiza politike medija, medijske kulture i upravljanja ponašanjem pomoću medija (upor. Kellner 1995).

U vidokrug time najprije dospijeva zadaća koja je formulirana različitim atributima ali koja upućuje u istom pravcu, zadaća «reformuliranja pojma demokratije» (Hirsch 1995: 198; upor. 187), ili razjašnjenje pitanja o mogućnostima «pronalaska nove politike», kako to naziva Boggs (2000: 278), kao osnove za nade u procese «repolitiziranja»: «Political renewal depends on recovery of precisely those concerns that a depoliticized society so throughly devalues, namely, collective consumption, social planing, citizen involvement, and the impostion of public controls over capital».4

Sa ovim konceptualizacijama povezuje se nužnost da se o utemeljenju i sadržaju 'participacije' u kontekstu jedne suvremene teorije i prakse, položi račun o demokratiji. O tome je Pateman izvodio slijedeće: «Davis (1964) has said that the 'clasical theory' (i.e. the teory of participatory democracy) had an ambitiuous propose, 'the education of an entire people to the point where their intellectual, emotional, and moral capaties have rached their full potential and they are joined, freely and acitvely in a genuine community', and that the strategy for reaching this end is thorough the use of ,political activity and government for the puropose of public education'. However, he goes on to say that the 'unfinished bussines' of democratic theory is 'the elaboration of plans of action and specific prescriptions which offer hope of progress towards a genuinely democratic polity' (pp 40 and 41). It is exactly this last than can be found ih the theories of the writers on participatory democracy; a set of specific prescriptions and plans of action necessary for the attainment of political democracy. This does take place through 'public education' but the latter depends on participation in many spherec of society on 'political activity' in a very wide sense of the term» (1970: 21; upor. Széll 1988).

Upravo jer obrazovanje kao i politika spadaju u područja društva oko kojih se

vodi borba, potrebno je, kao drugo, podsjetiti na to da se - rečeno sa Marxom iz «Grundrisse» - «velika povijesna strana kapitala» odnosno «the great civilizing influence of capital» (Marx, bez godine izdanja: 313; upor. Berman 1988: 90 i naredne) bitno izrazila i u tim područjima; premda u sistematskim granicama koje - kao već na počecima povijesti obrazovanja - jasno dopuštaju da se pojavi suprotnost parcijalne, upotrebljive nadarenosti i presežuće, na slobodu orijentirane perspektive obrazovanja.

S obzirom na današnje mogućnosti poopćavanja obrazovanja, koje svoj osnov imaju u historijsko-društvenim razvicima kao i s obzirom na posebne promjene u radnom procesu (upor. Heydorn 1980a: 290 i naredna; u svesku VIII), u interesu osiguranja

4 Upor. u ovom sklopu Meiksins/ Wood (1995: 290 i naredna): «I have suggested throughout this book that the capitalist market is a political as well as an economic space, a terain not simply of freedom and choice but of domination and coercion. I now want to suggest that democracy needs to be reconceived not simply as a political category but as an economic one. What I mean is not simply 'economic democracy' as a greater equality of distribution. I have in mind democracy as an economic regulator, the driving mechanism of the economy. Here Marx's free association of direct producers (which does not, even in Marx's terms, include only manual workers or people directly involved in material production) is a good place to start. It stands to reason that the likeliest place to begin the search for a new economic mechanism is at the very base of the economy, in the organisation of labour itself. But the issue is not simply the internal organisation of enterprises; and even the reappropriation of the means of production by the producers, while a necessary condition, would not be sufficient, as long as a possesion remains market dependent and subject to the old imperatives. The freedom of the free assotiation implies not only democratic organisation but emancipation from 'economic' coercion of this kind.»

sposobnosti preživljavanja i humaniteta (upor. Bloch 1959: pogl. 55), pokazuju se kao obnovljivi barem bitni elementi rasprave oko «obrazovanja» i «demokratije».5

2.

Temeljni značaj u ovom pokušaju pri tome pripada Adornovoj predodžbi o jednoj «demokratskoj pedagogiji» (Adorno, 1977) i treba je povezati sa polaznom pozicijom koja je formulirana u njegovom tekstu «Erziehung nach Auschwitz» [Odgoj poslije Auschwitza] : «Zahtjev da se Auschwitz ne ponovi, jest zahtjev koji je u odgoju najprioritetniji ».(Adorno 1969: 85; vidjeti i 1966: 356 i naredne strane).6

Prijedlog koncepta i Adornov postulat mogu preuzeti funkciju spone jer s njima postaju mogućim odredbe odnosa prema sklopu društvenog ustrojstva, koje su temeljne za našu temu. Ono što je odlučujuće za odnos političke kulture, demokratske pedagogije i subjektivnosti, koji s ovim postavljanjem zadaće posteje tematskim, dade se razabrati iz polemičkog razgovora između Theodora W. Adorna i Arnolda Gehlena koji je u međuvremenu postao čuven a emitiran je 03. 02. 1965. na SFB:

«Gehlen: Da, dijete koje se krije iza majčine pregače, istovremeno se plaši i ima minimum ili optimum sigurnosti koji situacija daje. Gospodine Adorno Vi ovdje opet naravno vidite problem punoljetnosti. Da li zbilja vjerujete da bi se od svih ljudi trebalo zahtijevati opterećenje problematikom načela, utroškom refleksije, sa životnim zabludama koje duboko naknadno djeluju a koje smo proživjeli jer smo pokušali slobodno plivati? To bih veoma rado želio znati.

Adorno: Na to samo mogu reći sasvim jednostavno: Da! Ja imam predodžbu o objektivnoj sreći i o objektivnom očajanju, i rekao bih da ljudi, sve dok ih se rasterećuje (pomoću autoritarnih institucija, H.S.) i od njih se na zahtijeva puna odgovonost i samoodređenje, da su dotle i njihova dobrobit i njihova sreća u ovome svijetu jedan privid. I to privid koji će jednog dana puknuti. A kad on pukne to će imati užasne posljedice.» (Grenz 1974: 249 i naredna).

Kad Adorno ovo Gehlenovo očitovanje, koje se u svojoj predodžbi približava Foucaultovom govoru o «pastoralnoj moći»(Foucault 1987: 248 i naredna), poslije dočekuje iskazom: «Mislim, nevolja koja ljude tjera ka ovim rasterećenjima, upravo je opterećenje koje im nanose institucije, njima strane i njima nadmoćne ustanove svijeta. To je dakle u izvjesnoj mjeri ovako: najprije ih otjera majka, nekuda ih uputi, vani na hladnoću, i oni se nalaze pod užasnim pritiskom; a onda, nakon toga, oni se spašavaju bijegom pod skute baš iste majke, naime društva koje ih je prognalo» (Grenz 1974: 250 i naredna) - , tada postaje jasno da on u okviru svoga shvaćanja konstitutivnih uslova subjektivnosti, u tome očitovanoj (ne)sposobnosti mišljenja i djelovanja, govori o društveno kao i obrazovno-praktično relevantnoj povezanosti «punoljetnosti – samoodređenja - odgovornosti» (vidi nadalje Tugendhat, 1979; Bieri 2001). Ova trijada dobiva bitnu potporu kroz refleksivno razračunavanje sa individualnom i društvenom

5 Pri tome je dlučujuće da se u vidu sačuva to kako se daju odrediti utemeljenje i perspektive procesa promjene, takozv. 'reforme'; o tome upor. Blochova razmatranja: «Mijenjati se u neistinskom smislu može se, naravno, višestruko, također bez pojma; Huni su također mijenjali, također postoji mijenjanje pomoću cezarskog ludila, pomoću anarhizma, zacijelo i duševnu bolest trabunjanja koju Hegel naziva 'savršenim odslikom kaosa'. Ali nepatvorena promjena, čak promjena u carstvo slobode, zbiva se jedino kroz nepatvorenu spoznaju, sa sve tačnije ovladanom nužnošću» (1959: 326). 6 O spornoj raspravi o dosegu ove Adornove teze upor. Dudekova [Dudek] (1990: 364) i Koneffkeova [Koneffke] (1990: 131 i naredne). Koneffke u ovom sklopu konstatira - a time implicitno po mom mišljenju s pravom usmjeren protiv Dudeka - primat principa obrazovanja «koji jamči za moguću čovjeka dostojnu budućnost». (132).

prošlošću. Ova refleksija historijskih iskustava, koja sadrži više od jednog bilo kako posredovanog gomilanja znanja, može voditi ka jednoj historijsko-društvenoj problemskoj svijesti s kojom dolazi sposobnost prosuđivanja koja uključuje sposobnost djelovanja.

Obrazovanje – upravo u diferenciji prema «znanju» (vidi dole) – u skladu s tim treba sadašnjost reflektirati iz prošlosti, prošlost učiniti sadržajem procesa obrazovanja (upor. Benjamin 1969; Wehler 1988). Za demokratsku pedagogiju i obrazovni rad to, između ostalog, znači: učiti iz povijesti ove zemlje, odnosno, ovih zemalja/regija i iz povijesti političke kulture u Njemačkoj. To, kao prvo, znači: razračunati se s pitanjem «Šta znači: prerada prošlosti?» (Adorno 1977) i, kao drugo, sebi postaviti pitanje kako se dade oblikovati alternativa oblikovanju nasilja u individualnim djelovanjima i društvenim strukturama, u obliku jednog demokratskog društvenog ustrojstva i jedne političke kulture koja s time dolazi – ne samo u Njemačkoj.

U pogledu na višestruko neuspjelo ophođenje – kojim dominiraju političke većine - sa najnovijom njemačkom prošlošću i s obzirom na u to uključene konzekvencije za kvalitet dosadašnje političke kulture u Njemačkoj ( upor. Mitscherlich/Mitscherlich 1967; Brunkhorst 1987; Stern 1991), dade se prije svega samo odgovoriti da ta zadaća ostaje na dnevnom redu za sve one koji su zainteresirani za supstancijalno demokratiziranje svih životnih područja, a time i za osnovu realne participacije. S drugim pitanjem koje se ovdje priključuje povezuje se problem koji je odlučujući za najbližu budućnost: to što se danas pokauije u desnom ekstremizmu i u neprijateljstvu prema strancima, a time i u re-aktiviranju «politički motiviranog» nasilja u ovom društvu, i što se u njegovom «primanju» posredstvom velikog dijela vladajuće političke klase to samo dekurvira, upućuje na tradicijske linije u povijesti Njemačke a naročito povijesti političke kulture za koju su mnogi vjerovali da je odavno prevladana (upor. egzemplarno Lepsius 1988).7

U toj situaciji postaje jasnim da «pitanje demokratije» - u svom odnosu na obrazovanje i participaciju – ponovo stoji na dnevnom redu, da bi se problem društvenih alternativa mogao primjereno otvoriti. Adorno je obrazlagao da i kako iz «zakašnjenja» demokratije u Njemačkoj nastaju i bitni problemi u ophođenju sa prošlošću, pa formulira odlučujuću rečenicu: «Ali demokratija se nije udomaćila na taj način da je ljudi zbilja iskušavaju kao njihovu vlastitu stvar, da sebe znaju kao subjekte političkih procesa». Stoga, nastavlja Adorno, demokratije se ocjenjuje «prema uspjehu ili neuspjehu» kojeg

7 Prva linija rasprave u tom kontekstu odnosi se na temu «Mladi i nasilje», pri čemu se to dade razložiti različite fasete a uz to su predočeni i empirijski vrlo različiti nalazi o pitanju «uvjeta» (egzemplarno upor. Heitmeyer/Möller/Sünker 1992; Otto/Merten 1993; Schubart/Melzer 1993; Hey/Müller/Sünker 1993; Bielefeld 1993; Beryvogel 1994). Druga linija diskusije odnosi se na temu «68-e godine i nasilje mladih danas», pri čemu nije interesantna teza po sebi nego pitanje: koju ulogu u hegemonijalnim razračunavanjima može igrati takva besmislena tvrdnja kao što je tvrdnja o odgovornosti '68-ih godina za današnje nasilje mladih (upor. Bohleber 1994; Eisenberg 1994). Uostalom u ovom sklopu mi se čini smislenim da uputim na jedan prikaz «odgojnih problema» kakvog je dao još pred 70-te godine S.Bernfeld: «Odgojna funkcija porodice je posvuda stavljena u pitanje, kućna pedagoška sredstva kojima su se služili djedovi izgleda da više ne djeluju, u najmanju ruku oni su izgubili najviše od svoga autoriteta i važenja, nesigurnost u svim vrednosnim i društvenim pitanjima uzima roditeljima hrabrost da bezobzirno provedu svoju volju, osjećaji krivice i neprijateljstvo prema djeci i porodici, ekonomska bijeda, duševna tjeskoba koju imaju kao posljedicu, proizvodi želju da sebe opravdaju, da primjene provjerenu pedagogiju koja, ako već ne može voditi željenim rezultatima ipak dopušta da se kaže da se očinilo ono što je moguće. Ova situacija svakako proizvodi znatan interes za odgoj. Ali ja nemam utisak da bi se to moglo sažeti u jednu ocjenu pedagogije. Naprotiv, postoji dovoljno naznaka koji dopuštaju da se za sutra prognozira izvjesni zamor, razočarenje i ovih prirodnih interesenata, roditelja. Jer pedagogija se ne drži toga šta se od nje očekuje.» (Bernfeld 1967: 9).

ona za sobom vuče (Adorno 1977: 559). U svom govoru o nužnosti «okreta ka subjektu», o njegovoj tezi «da bi odgoj bio uopće smislen samo kao odgoj za kritičku samorefleksiju», i svome zaključku da «bi jedina istinska snaga protiv principa Auschwitza bila autonomija, ako smijem upotrebiti Kantov izraz; snaga za refleksiju, za samoodređenje, za ne-sudjelovnje» (Adorno 1969: 87, 90), - on sam je naznačio linije veze između demokratskog obrazovnog rada, jedne demokratske pedagogije i obrazovanja demokratije, na koje se to treba nastaviti.8

Prve formulacije za ovo postavljanje zadaće nalaze se u «klasičnim» pedagoškim koncepcijama, onako kako su izložene u refleksivno dalekosežnoj ranograđanskoj teorijskoj debati. Tako je I. Kant na kraju 18. stoljeća u svome predavanju «O pedagogiji» formulirao:

«Možda, da odgoj postaje sve bolji i da će svaka slijedeće generacija napraviti korak bliže usavršavanju čovječanstva; jer iza edukacije se krije velika tajna savršenstva ljudske prirode» (Kant 1964: 700). A to je – u razlici prema ,tematici istočnog grijeha' - on povezao sa pozitivnom antropologijom koja u prvi plan stavlja društveno ustrojstvo i time društvenu ustrojenost čovjeka: «Dobar odgoj je upravo to iz čega nastaje sve dobro u svijetu. Klice koje leže u čovjeku moraju se samo sve više razvijati. Jer, razloge zla ne nalazimo u prirodnom ustrojstvu čovjeka. Uizrok zla je samo to da priroda nije podvedena pod pravila. U čovjeku leže samo klice za dobro.» (Kant 1964: 70 i naredne). Ako, kako Kant ističe, odgoj predstavlja najveći i najteži problem koji je zadat čovječanstvu, onda se za njega s time povezuje zahtjev da « djeca se ne trebaju odgajati primjereno sadašnjem nego budućem po mogućnosti najboljem stanju ljudskoga roda, to znači: primjereno ideji čovječanstva i njegovog cijelog određenja. Ovaj princip je od velike važnosti. Roditelji obično odgajaju djecu samo tako da pristaju samo suvremenom svijetu, pa bilo to i pokvareno. Ali oni bi trebali odgajati bolje da bi se time proizvelo buduće bolje stanje» (Kant 1964: 704).9

U prvoj trećini 19. stoljeća F. Schleiermacher - jedan od disciplinarnih utemeljitelja odgojne znanosti - formulirao je također u predavanjima s naslovom «O pedagogiji» da se odgoj dade utemeljiti na intergeneracijskom odnosu, iz kojeg se izvodi zadaća «da mlađa generacija treba biti upućena na velike životne zajednice u kojima treba samostalno djelovati» (Schleiermacher 1983: 94). Budući da se kod njega radi o - za odgojni odnos fundamentalnoj - ketegoriji «budućnosti», a time o sposobnosti oblikovanja i odgovornosti, za njega se perspektiva djelovanja odrastajuće generacije – djelovanja koje se odnosi na društvo – povezuje sa dvostrukom zadaćom: «očuvanja» i «mijenjanja». Ova postavka ga ujedno vodi do boitnog određenja odnosa pedagogije i politike: «Obje teorije, pedagogija i politika, do savršenstva zahvataju jedna u drugu;

8 Naglašavanje uloge društvenih odnosa, njihove refleksije i spoznajne prerade, čini jasnim da svaka demokratska pedagogija danas principijelno mora biti antifašistička i antistaljinistička, a time - negativno - antidiktatorski i participacijski orijentirana (o tome vidi i Kershaw 1994). 9 Također je zanimljivo i Knatovo razmišljanje da roditelje i vlasti treba posmatrati kao prepreke na putu poboljšanja stanja čovječanstva: «1) Roditelji naime obično brinu za to da njihova djeca dobro napreduju u svijetu, i 2) kneževi posmatraju svoje podanike samo kao instrumente svojih namjera. Roditelji brinu za kuću, kneževi za državu. Oboje nemaju ono što je najbolje za svijet i što je savršeno, za što je određeno čovječanstvo, i čemu je ono sklono, za konačnu svrhu». (Kant 1964: 704). Marcuse (1987: 34 i naredna) ovu Kantovu poziciju je uporedio sa realitetom kapitalizma pa dolazi do slijedeće ocjene: «Monopolna kapitalistička manipulacija stanovništvom, inflatorna privreda, 'odbrambena' politika po načelu ' kill and overkill', izobrazba za genocid, izobrazba ratnih zločinaca koji su uzdignuti u normalne ljude, brutalni postupci sa ogromnim brojem zatvorenika, vodili su užasnom gomilanju nasilja u svakodnevnom životu ... Cijeli kompleks agresije i njezinih žrtava upućuje na protofašistički potencijal par exellence.»

obje su etičke znanosti i iziskuju jednak postupak. Politika neće postići svoj cilj ako pedagogija nije njezin integrativni sastavni dio, ili kad isto tako izobražena znanost postoji pored nje. Što je više ukupni život u državi praktično ometen, teorijski gledano krivo razumljen, to manje može postojati ispravan pogled u odnosu na utjecaj starije generacije na mlađu.» (Schleiermacher 1983: 12; upor. dalje Winkler 1979; Mollenhauer 1980: 103).

3. Kantova i Schleiermacherova pozicija sadrže kritiku «činjenja čovjeka svrhom» -

što je temeljno sa sve postavke kritičke teorije društva -, na koju se može komplementarno odnositi već Adornov «nalaz hladnoće» koji na izvjestan način opisuje finalni stadij društvenih odnosa.10

Time je postavljena zadaća da se istraže društveni odnosi u njihovim konzekvencijama za odnose između individue i društva za savremanost, protivrječne posljedice kapitalističkih obrazaca podruštvljenja za ljude, i da se dešifriraju uslovi njihove egzistencije. Protivrječnost između produkcije i destrukcije onog socijalnog, socijalnosti - koja je uvedena u određenje odnosa društva i individue - protivrječnost koja se, upravo kao posljedica kapitalističkoog obrasca podruštvljavanja, može od početka dešifrirati kao njemu inherentna (upor. Bowles/Gintis 1987; Berman 1988), kao opći društveni problem dade se formalno-specifično prikazati i kao posebni društveni problem, jer se treba istaći generacijski-specifično. Gledano sa stajališta odgojne znanosti/pedagogije u ovom sklopu je zanimljivo da se, prihvaćajući ovu protivrječnost između produkcije i destrukcije socijalnosti, može govoriti o makazama u razvitku društveno posredovanih potencijala nasilja kao i o potencijalima sporazumijevanja. (upor. Richter/Sünker 1997).

U okviru odgojno-znanstvenih i pedagoških refleksija ovaj nalaz je relevantan ako se, kao prvo, postavi pitanje o mogućim određenjima odnosa «obrazovanja i društva»,11

To što je ovdje od interesa jest, razumljivo, pitanje o mogućnostima razvitka potencijala sporazumijevanja u i protiv društvenih kontekstâ koji se ne mogu odreći svog hegemonijalnog ustrojstva.

a kao drugo, pitanje o konzekvencama za moguće utemeljenje i prakse demokratskih koncepata obrazovanja.

12

10 Ova dijagnoza «hladnoće» također baca karakteristično svjetlo na pitanje o pretpostavkama nacionalsocijalizma, kao njemačkog oblika fašizma, u samom čovjeku: « On (Hitlerov svijet, H. S.) je nasilno anticipirao suvremeno ovladavenje krizama, barbarski eksperiment državnog upravljanja industrijskog društva.Mnogo proklamirana integracija, organizacijsko zgušnjavanje društvene mreže koja je hvatala sve, pružala je i zaštitu protiv univerzalnog straha da se propadne kroz očice i potone. Mnogima se činilo da je hladnoća otuđenoga stanja uklonjena kao i uvijek manipuliranom i nametnutom toplinom zajedništva, narodna zajednica nezrelih i neslobodnih bijaše kao laž ujedno i ispunjenje starog, svakako od davnina zlog građanstva.» (Adorno 1977: 562; upor Otto/Sünker 1991).

Pri tome se radi o nalizama podruštvljenja i individualiziranja, o teoriji demokratije i njezinoj praksi u obliku političke kulture, o pitanju o konstitutivnim uvjetima subjektivnosti kao osnove za razvitak samostalnih

11 Društveno-teorijski i društveno-politički orijentirane analize o odnosu «obrazovanja i društva» nalaze se prije svega u jednoj krajnje zanimljivoj anglosaksonskoj diskusiji koja je povezana sa pojmovima «new sociology of education» i «critical pedegogy» (o tome egzemplarno vidi Giroux/McLaren 1989; Wexler 1990; Apple 1993; Sünker/Timmerman/Kolbe 1994); o diskusiji na njemačkom jeziku vidi Heydorn (1979), Lenhart (1987) i v. Friedeburg (1989). 12 O diferenciji kao i o identitetu ovih razmišljanja o Habermasovoj postavci, upor. Brunkhorstov (1983) prikaz pod naslovom «Komunikative Vernunft und rächende Gewalt».[Komunikacijski um i osvetničko nasilje].

životnih orijentacija, a time najzad o teoriji procesa obrazovanja čiji se današnji društveno-teorijski i društveno-politički izazov još uvijek sastoji u staroevropskom shvaćanju – još od vremena Sokrata - o sposobnosti za obrazovanje i umnoj nadarenosti svih, koje je time dijemetralno suprotstavljeno strategijama koloniziranja onih koji vladaju. Iz tog 'vladajućeg' interesa tada se - s obzirom na «rastuću zrelost uvjeta» za punoljetnost svih – ispostavlja nužnost «paraliziranja svijesti»; «vlast podliježe prinudi da mora neprekidno umnožavati obrazovanje da bi održala samu sebe, ona mora probiti granice vlastitog znanja o vladavini, eratički opremiti racionalnost» (Heydorn 1979: 317).13

Protivhegemonijalna zadaća s kojom se ovaj uvjet treba prihvatiti, postahje aktuelna upravo onda kad se saglasimo sa Theunissenovim nalazom koji ustvrđuje da refleksija na društvenu relanost otežava ili čak sprečava autonomiju, propada u istoj mjeri u kojoj raste socijalna deformacija individua (Theunissen 1989: 86).

14

Ovim pozicijama je sistematski imenovano ono što je odlučujuće za formu i sadržaj(e) prosesa konstitucije subjektivnosti i njihovih kozekvenci; radi se ipak o diferenciji između jednoga posredovanja znanja - koje individui ostaje vanjskim - i razvitka same individue u konstelacijama obrazovnih procesa (Koneffke 1986: 72; Sünker 1989: 12-24, 133-153), tako da je - rekonstruktivno – moguće da postane jasno na koji način su međusobno prepleteni obrazovanje, prosvjećivanje i iskustvo.

Jer, u priključku na klasična i još uvijek aktualna pozicioniranja koja upravo u tome dokazuju svoju modernost, potrebno je suočiti se s problemom «sporazumijevanja o principima poopćavanja» (Theunissen 1989: 87) a time i sa problemom shvaćanja i ustrojstva jednog «relacijskog uma» (Geyer-Ryan/Lethen 1987: 68). Čini mi se da je ovdje bitno ideju - koju je Benjamin istakao na osnovi svoje predodžbe o relevanciji uzajamnog priznavanja za procese obrazovanja identiteta, da postoji jedna u takvom stupnju nenasilna sfera ljudskog ugovora da je potpuno nedostupna nasilju: »autentična sfera 'sporazumijevanja', jezik (Benjamin 1966: 55) - povezati sa problemom: kako se nasilje može kritizirati i iz perspektive onog ko na nasilju i iz nasilja prividno profitira: «Pitanje je kako um iz samoga sebe hoće obrazložiti da je ubistvo nasuprot ne-ubistvu lošije, ako on ipak služi vlastitom dobitku. U svjetlu jednog relacijskog uma ubistvo postaje samoubistvom, to je odgovor Odiseje.» (Geyer-Ryan/Lethen 1987: 69).

Komplemantarno sa već navedenom Adornovom tezom da ljudi demokratiju iskušavaju kao svoju vlastitu stvar, da sami sebe moraju znati kao subjekte političkih procesa (Adorno:1977. 559),15 postavlja se zadaća da se to prihvati i za institucionalno oblikovane procese obrazovanja i da se «dešifrira».16

13 Heydorn jasnim riječima umogućuje uvid u to da u nasilju kao i u oslobođenju nama nikavih automatizama: «Radi se o proizvodnji efkasnih, poslušnih, zamjenjivih debila, tehnička racionalnost se primjereno sistemu odvaja od humane racionalnosti. U povjerenju u dosadašnju povijest to se smatra mogućim, revolucija tehnike i deformacija čovjeka. U shizofreniji na vreba samo ludnica i kolektivno samoubistvo nego i moguća pobuna čovjeka da bi sam sebe proizveo» (Heydorn 1979: 289).

Protiv jednodimenzionalnih,

14 Opravdanje ove Theunissenove teze demonstrira Claußen (2002) na polju koje je veoma relevantno za našu temu, na polju političkog obrazovanja koje on konceptualno opisuje kao obrazovanje koje se nalazi na zalazu. 15 U vezi sa ovom tematikom Kreutzer u svojoj analizi Heinea naglašava da je Heine «u narodno-kulturnim predajama vidio jedan subverzivni potencijal», na koji se u interesu demokratiziranja, dakle procesa 'odozdo', možemo nadovezati. (1997:31; upor. 50, 79, 86,123); to je pozicija koju Harich (1956) označava kao interes za «narodnu revoluciju» - protiv promjena koje završavaju u pukoj promjeni elitâ. 16 Jasno je da se u okviru školskih procesa socijalizacije (upor. Wexler 1994) ta emancipacijska perspektiva dade daleko teže prikazati nego u kontekstu nekog obrazovnog rada koji baš nije školski lociran (upor. Peter/Sünker/Willigmann 1982).

linearnih interpretacija «radnih mogućnosti» u institucionalnoj školi17

Time se zahtijeva jedna pedagogija priznavanja čije jezgro, kako je Heydorn – prihvaćajući sokratsku majeutiku – u svom emfatičnom naglašavanju značenja onog «nasuprot» u obrazovnim procesima (Heydorn 1979) učinio jasnim, leži u unapređenju procesa obrazovanja subjekta - a time ujedno potencijala sporazumijevanja dijalogike (Theunissen 1975) ; time se ujedno zahtijeva konceptualiziranje odnosa demokratskog obrazovanja i obrazovanja demokratije u kontekstu transformacije društva, koji 'problematiku pravednosti' spoznaje kao politički problem i rješenje traži kako analitički tako i praktično (upor. Walzer 1983: XII i naredna, 20; u Bd. I). Vodeća linija ovog pozicioniranja, koje premašuje odnos individue i društva i određuje ga kao politički, nalazi se u Marxovom postavljanju problema s kojim ujedno tematskim postaje problem identiteta i diferencije normalnosti i normativnosti - kao 'pitanje mjerila' za ocjenjivanje historijsko-konkretnih odnosa:» Tako stari nazor u kojemu se čovjek u svakom borniranom nacionalnom, religijskom političkom određenju pojavljuje kao svrha proizvodnje, izgleda vrlo uzvišenim protiv modernog svijeta gdje se proizvodnja pojavljuje kao svrha čovjeka a bogatstvo kao svrha proizvodnje. Ali faktički, ako se otkloni bornirana građanska forma, šta je bogatstvo drugo negoli u univerzalnoj razmjeni proizvedena univerzalnost potreba, sposobnosti, ukusa, proizvodnih snaga e.t.c., individua? Puni razvitak ljudske vladavine nad prirodnim snagama, razvitak ne samo takozvane prirode nego i njegove vlastite prirode? Apsolutno izrada svojih stvaralačkih sposobnosti bez druge pretpostavke osim prethodnog historijskog razvitka koji taj totalitet razvitka, to jest razvitka svih ljudskih snaga kao takvih, ne mjereno na nekom unaprijed datom mjerilu, čini samosvrhom? Gdje se on na reproducira u jednoj određenosti nego producira svoj totalitet? Na traži da nešto postalo ostane nego je u apsolutnom kretanju postajanja?» (Marx, bez godine izdanja: 387).

, treba inzistirati na tome da protivrječnost između obrazovanja i vladavine (Hydron 1979), koja je upuštena u dijalektiku institucionaliziranja obrazovanja, ukazuje na to da institucija škola u njenim različito odredivim strukturama, dimenzijama, razinama djelovanja, sadrži upravo i mogućnosti za unapređenje emancipacije i punoljetnosti za sve koji rade u toj instituciji. Štaviše, potrebno je istaknuti zadaću da se razjasni koji «vlastiti prilog koji donosi promjenu, koji je nezamjenjiv» (Heydorn 1980: 167) treba dati škola. Time se, s jedne strane, postavlja pitanje o profesionalnosti, samorazumijevanju nastavnika i u tome uključenim konzekvencama za praksu, dakle o iniciranju , odnosno, unaprijeđenu obrazovnih procesa. (upor. egzemplarno Bernfeld 1969), i s druge strane, o odnosu između individua koje se obrazuju i unutarnje strukture obrazovnih procesa i njihovih 'predmeta' (upor. Holzkamp 1994).

Otrgnuti pedagoške procese - koliko je historijski-društveno moguće - od uobičajenog subjekt-objekt oblikovanja, time znači i da se za odrastajuću generaciju demokratija učini životnom i iskusivom u svakodnevnom životu i institucijama kao što su porodica, škola, omladinski rad (upor. Bowles/Gintis 1987: 204, 208). Pri tome se ustrajava na mogućnostima pojedinca kao asociranih i kooperativnih pojedinaca. – protiv pedagogiziranja društveno proizvedenih probleme – da zahvate u društvene sklopove a time i u društvene odnose vladavine. Ova predodžba sigurno živi od «kulture nade» (Benjamin 1966), od jednog ideala obrazovanja, kako to formulira Kant, od jedne

S obzirom na rasprave o 'svjetskom društvu' i 'interkulturalnosti', jedno takvo pripisivanje zadaća školi čini se utoliko relevantnijim ( vidi o tome Richter 1993). 17 Komplemantarno sa ovdje paradigmatično navedenim primjerom institucije škole, treba posmatrati i rasprave o socijalnom radu (upor. Schaarschuh 1995).

perspektive obrazovanja i demokratije, kako je to pokazao Heydorn; ujedno se, pak, ukazuje na nužnost da se stari socijalni pokreti dograde a novi socijalni pokreti izgrade, da bi se iskustvima kolonijaliziranja, otuđenja i nasilja u različitim područjima života suprotstavila iskustva i životne forme koja su orijentirane na sporazumijevanje.18 19

U interesu zaštite, odnosno, unapređenja demokratije ova perspektiva dobiva na značaju ako se društveno-teorijski kao i društveno-politički pođe od jednog nalaza o suvremenom društvenom stanju i njegovoj preradi, kako su ga iznijeli Vester i drugi autori (2001: 103 i naredna) u svojoj studiji «Soziale Milieus im gesellschaftlichen Srtukturwandel» [ Socijalna okruženja u društvenoj strukturnoj mijeni]: «Nasuprot tezama Giddensa i Becka to nisu okruženja koja se danas raspadaju. Klasne kulture svakodnevnice su štaviše upravo zbog svoje sposobnosti preinake i diferenciranja, izvanredno stabilne. To što se do određenog stupnja raspada jesu hegemonije određenih partija (i frakcije intelektualaca) nad njihovim sljedbenicima u ideološkim lagerima. Stoga mi ni danas nemamo nikakvu krizu miljea (kao poljedicu promjene vrijednosti) nego krizu političke reprezentacije (kao posljedicu rastuće distence između elita i miljea). To što ugrožava civilizacijske napretke time je danas jedna mješavina koja se sastoji iz krize reprezentacije – između ostalog, izraženo kontinentalno-evropski, u opadajućim kvotama sudjelovanja u izborima, u «nezadovoljstvu» partijama ali ne politikom - i problema sposobnosti djelovanja države (Upor. Roth 1994: 37 i naredna), koja /sposobnost/ može ići do «nemoći politike u industrijskom društvu» (Jänicke 1986).

S obzirom na ovu situaciju- a prije svega s obzirom na na početku naglašeni

interes za 'repolitiziranje politike' – Castellsov (1998: 353) uvid : «mi bismo trebali ne samo odgovorne vlasti nego odgovorno, obrazovano društvo», - dade se još zaoštriti. U svom tumačenju «razumijevanja suvremanosti» Heinrich Heine, pjesnik i politički pisac, već je prije više od stotinu i pedeset godina ovu društvenu i obrazovnu problematiku formulirao na zoran kao i realnosti primjeren način: «Ako smo dotjerali dotle da veliko mnoštvo razumije suvremenost, onda se narodi više na daju od knjigovođa aristokratije nahuškati na mržnju i rat, nastaje veliki savez nâroda, sveta alijansa nacija, mi više ne trebamo iz uzajamnog nepovjerenja hraniti nikakvu stajaću vojsku od više stotina hiljada ubica, njohove mačeve i konje koristimo za plug, i mi postižemo mir i blagostanje

18 Time je imenovano i sistematsko mjesto utemeljenja «komunikativne slobode» (Theunissen 1978), koncepcija koja se drukčije od Habermasove baš ne ograničava samo na područje interakcije. 19 Protiv obožavanja tehnologije, tokova kapitala i njihove moći, logike tržišta, socijalni pokreti u suvremenosti, kako piše Castells (1998; 351) nude alternative: «What is characteristic of social movements and cultural projects built around identities in the information Age is that they do not originate within the institutions of civil society. They introduce, from the outset, an alternative social logic, distinct from the principles of performance around which dominant institutions of society are built». Ovo zalaganje za jednu alternativu društvene logike kvalitativno razlikuje suvremenu situaciju od početaka kapitalizma, od u to vrijeme alternativno situiranih, kako opisuje Braudel (1994: 164): «Ukratko, ima mnogo siromašnih, mnogo bijednih – jedan veliki proletarijat kojemu povijesna znanost postupno, po mjerilu teških istraživačkih radova, daje mjesto. Proletarijat koji trpi od cijele aktivnosti stoljeća i čija težina tokom godina postaje sve nesnosnija.Na tom tlu uspijeva tvrdoglavo razbojništvo – jedna prava socijalna revolucija koja ipak teče beskrajno i neplodno. Jer, na kraju opća bijeda upravlja konfliktom: ona siromašneljude i ljude bez sredstava nemilosrdno vraća na apsolutnu nultu tačku. U Španiji se sastaju dva faktora - preživljavanje staroga bogatstva i opadanje stanovništva - , koji zajedno proizvode jedan čudan socijalni sloj, proletarijat koji podsjeća na plebs u starom Rimu. Siromasi koji su uvijek živjeli u siromaštvu, ništarije iz gradova, koji su postali čuveni preko romana o probisvjetima, ulični razbojnici, pravi i lažni prosjaci, cijela gente del hampa i hampones, skitnice -, svi ti ljudi su raskinuli s radom; dakako, tek nakon što druga strana, strana rada i zaposlenja, nije htjela više ništa znati o njima.»

i slobodu» (1972: 368 i naredna).20

Upravo na ovoj pozadini treba istrajati protiv 'prijatelja iz obaveze' (upor. Adorno 1969: 89; Benner 1983. 46) i 'zasnivatelja smisla' (upor. Schlaffer 1990: 136 i naredne)

Iz toga se dade zaključiti da se danas možda uopće više ne radi o tome da se zalažemo za vlast.

21

Time u vidokrug ponovo i obnovljeno dospijeva zadaća reformuliranja odnosa obrazovanja i demokratije, čiji konkretan oblik zavisi od interesa i kompetencija obrazovanih građanki i građana, čija 'obrazovana' kao i 'svojeglava' - dakle svagda diferentna ali poopćiva - «sposobnost izražavanja i razlikovanja» (Negt/Kluge 1993: 289), daje osnovu za ono posredovanje moći suđenja i djelovanja koje je historijski-društveno potrebno u općem kao i u posebnom interesu.

u asocijativnim konstelacijama na mogućnosima autonomnih subjekata koji znaju za svoje kontekstualiziranje, da bi također dalje radili na relacijskom pojmu uma kao i shvatili konstituciji subjektivnosti u cjelosti kao društveno-praktično posredovanoj, kako se to može naći kao nacrt u Marxovim tezama o Feuerbachu (MEW 3: 5 i naredne; upor. Bloch 1959. Kap. 19).

Sa njemačkog preveo Sulejman Bosto

20 Ovu poziciju treba povezati sa jednom širom koja je temeljna za Heineov pogled na povijest, društvo i subjektivnost (1972a: 378): «Život nije ni svrha niti sredstvo; život je pravo. Život hoće to pravo učiniti važećim protiv ledene smrti, protiv prošlosti, a to činjenje važećim je revolucija. Elegični indiferentizam historičara i pjesnika na treba slabiti naše energije u tom poslu; a zanos usrećitelja budućnosti ne smije nas zavesti da na kocku stavimo interese sadašnjosti i ljudsko pravo, pravo da se živi, za koje se najprije treba boriti» . 21 Pod uvjetima danas vladajućeg duha vremena treba podsjetiti na to da je ovo odrješenje od tradicija, razgraničenje od normi historijski počelo od sedmog stoljeća u grčkoj antici - u tendenciji ali ipak već realizirano (Müller 1977: 333 i naredna).

UDK 297 (091) “16“

Hans Daiber1

Recepcija islamske filozofije u Oxfordu u 17. stoljeću : Pocockovi (oca i sina) prinosi razumijevanju

islamske filozofije u Evropi 2

Značaj islamske filozofije prvo su prepoznali latinisti srednjovjekovne Evrope. Gerard iz Cremone (oko 1114.-1187. po Kristu) razumio je njezinu ulogu kao prenositeljice i protumačiteljice grčke filozofije i preveo je mnoga grčko-arapska djela u latinski jezik. Sa godinom 1180. po Kristu, nekoliko prevoditelja i komentatora je završilo svoja djela o Avicenninoj filozofskoj enciklopediji al-Shifā',3 koje je u svojoj latinskoj verziji imalo ogroman utjecaj na filozofiju i znanost u srednjovjekovnom razdoblju.4

Međutim, sve do istraživanja koje je raširene po čitavom svijetu, univerzalna kultura u razdoblju humanizma, uistinu nije posjedovala interes za preusmjeravanjem sa orijentalnih kultura na sustavno proučavanje islama. Sa ovim razdobljem, zbirke arapskih rukopisa su nabavljene u evropskim bibliotekama; već sa 1588. godinom kardinal i veliki vojvoda iz Tuscanyja, Ferdinand de Medici, imao je na raspolaganju presu za tiskanje arapskih rukopisa. Za vrijeme renesanse, službe profesora za arapski jezik ustanovljene su u Parizu, potom nešto kasnije u Leidenu, Rimu i Oxfordu. Misionarsko zanimanje za islamsku religiju bilo je uvelike odmijenjeno ideološkim i intelektualnim zahtjevom za većim znanjem koje je odvelo tiskanju enciklopedija. Već 1897. godine preteču Enciklopedije islama,

5 Bibliothèque orientale tiskao je u Parizu Barthélremy d'Herbelot u razdoblju 1625.-1695.;6

Pronalazimo isti nedostatak u njegovom prethodniku, švicarskom reformističkom teologu Johannu-Heinrichu Hottingeru (1620.-1667.), čija Analecta historico-theologica (Zurich, 1652.) sadrži poglavlje o «Korisnosti arapskog u teologiji, medicini, jurisprudenciji, filozofiji i filologiji».

usprkos tome, D'Herbelot nije koristio druge primarne izvore izuzev bio-bibliografskih tekstova.

7

1 Dr. Hans Daiber je profesor na Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main (Institut fűr Orientalische und Ostasiatische Philologien), SR Njemačka.

Međutim, materijal koji je Hottinger sakupio, bio je ograničen na kratke bilješke o autorima i djelima. Ove bilješke su bile rijetko kad utemeljene na samim djelima i nisu bacale svjetla na njihov sadržaj. Hottinger je

2 Naslov Izvornika: Daiber, H. (1994) ‘The Reception of Islamic Philosophy at Oxford in the 17th Century: The Pococks’ (Father and Son) Contribution to the Understanding of Islamic Philosophy in Europe’ u: Charles E. Butterworth i Blake Andrée Kessel (eds) The Introduction of Arabic Philosophy into Europe, 65-82, Leiden, New York, Kőln: E. J. BRILL. 3 Kritičko izdanje koje je uzimalo arapski izvornik u razmatranje pripremio je Simone van Riet, a ono je tiskano u šest tomova (Louvain-la-Neuve, 1977.-1987.), koji sadrže Philosophia prima, Liber de anima, te Liber tertius naturalium. 4 Vidjeti, na primjer, reference koje je dao Maxime Rodinson, The Western Image and Western Studies of Islam, u Joseph Schacht i C. E. Bosworth, ed., The Legacy of Islam (drugo izdanje, Oxford, 1979.,), str. 18. 5 Leiden-Leipzig, 1913.-1938. (IV toma); novo izdanje (na engleskom i francuskom) Leiden-London, 1960. i naredni. (Enciklopedija još nije dovršena). 6 Reprint Maastricht, 1776. 7 Vidjeti str. 233-316.

preuzimao svoju informaciju uglavnom iz dva bio-bibliografska izvora: Ibn Abī Usaibi´iahovom (umro 668./1270.),8 Tabaqāt al-Attibbā';9 i Ibn al-Nadīmovom, Kitāb al-Fihristu (sabranom 377./989.). Čak se i arapski navod koji se prispisuje Abū Sulaymān al-Mantīqīju al-Sijistānīju koji opisuje Banū Munajjim može povezati sa Ibn al-Nadīmom.10 Štoviše, Hottingerova klasifikacija teologa al-Ash´arija (umro 324./935.-6.) kao «najvećeg aristotelijanskog filozofa»11 nekritičko je usvajanje izvora koji se može identificirati kao Leo Africanusova biografija učenjaka, De viris quibusdam illustribus apud Arabes iz godine 1527.12 Ovu malu knjižicu slobodno su koristili Hottinger u svom djelu Bibliothecarius quadripartitus13 i Johannes Albertus Fabricius u svom djelu Bibliotheca graeca.14 Uz djela Ibn Abī Usaybi´aha i Ibn al-Nadīma, za orijentaliste, ovo je bio glavni izvor za historiju filozofije i znanosti u islamu. Ono ostaje biti važnim zato što je Leo Africanus navodio nekoliko arapskih izvora koji još nisu identificirani, uključujući «Biografiju filozofa» (Philosophorum vita) koja je pripisana Ibn Juljulu (Ibn Giulgiulu): ovo djelo, koje nije istovjetno sa dobro poznatim Tabaqāt al-Attibā' wa al-Hukamā' a koje je sastavio Ibn Juljul 377./98715, sadrži novu informaciju.16

Kritička procjena ove informacije zahtijeva usporedbu sa primarnim izvorima o arapsko-islamskoj historiji i doksografiji, kao i sa izvornim tekstovima samih islamskih mislitelja. Omogućavanje obiju kategorija tekstova, kao i njihovo proučavanje, bile su glavne zadaće orijentalista u Evropi.

Onaj koji je posjedovao značajno mjesto u ovom radu jeste Edward Pocock (ili, Pococke) (1604.-1691.), koji je nazvan «najvećim sedamaestostoljetnim engleskim arabistom».17 Pocock je bio učenik Matthiasa Pasora, filozofa iz Heilderberga koji je predavao hebrejski, aramejski, sirijski i arapski jezik u Oxfordu te, iznad svih, engleskom arabisti Williamu Bedwellu (1562.-1632.).18

8 Kada se daju dva niza datuma, kao u ovom slučaju, prvi ukazuje na onaj Anno Hegirae (hidžretski), a drugi onaj uobičajene ere.

Od 1630. do 1636., Pocock je služio kao propovjednik u Aleppu, Sirija. Dok je boravio tamo, nastavio je sa učenjem arapskog i ujedno je koristio priliku da sabere arapske rukopise u ime Williama Lauda, rektora

9 Primjerice, informacija o al-Kindiju u Hottingerovoj, Promtuarium sive bibliotheca orientalis (Heidelberg, 1658.) 217:17-20, utemeljuje se na Ibn Abī Usaibi´ahovom Tabaqātu, ed. August Műller (Kőnigsberg, 1884; repr. Westmead, 1972.), vol. 1, 209:7. 10 Vidjeti Hottinger, Promtuarium, 217:1-4 uz Ibn al-Nadīmov, Fihrist, ed. Gustav Flűgel (Leipzig, 1871.-2.; repr. Beirut, 1964.), 243:18-20, ili ed. Ridā Tajaddud (Teheran, 1971.), 304:11 ff. Informacija se ne može pronaći u sačuvanom sažetku (Muntakhab) Abū Sulaymānovog Siwān al-Hikmaha; vidjeti izdanja ´Abd al-Rahmān Badawīja (Teheran, 1974.) i D. M. Dunlopa (The Hague-Paris-New York, 1979.). Za potonje djelo, vidjeti moj članak “Der Siwān al-hikma und Abū Sulaymān al-Mantīqī as-Siğistānī in der Forschung,” Arabica, 31 (1984.), str. 36-68. 11 Hottinger, Bibliothecarius quadripartitus (Tiguri, 1664.), str. 249; navod prema Felixu Kleinu-Frankeu, Die Klassische Antike in der Tradition des Islam (Darmstadt, 1980.), str. 66. 12 O Leo Africanusu (to jest, al-Hasan Ibn Muhammad al-Wazzānu al-Zaiyātīju) i njegovom djelu, vidjeti Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Littertaur (V tomova, Leiden, 1937.-1948.), Supplement, vol. 2, str. 710. 13 Vidjeti Hottinger, Bibliothecarius quadripartitus, str. 246-291. 14 Vidjeti Fabricius, Bibliotheca graeca (Hamburg, 1726.), vol. 13, str. 259-298, napose članak o al-Ash´riju, str. 262 ff. 15 Ed. Fu’ād Sayyid (Cairo: Imprimerie de’lInstitut Français d’Archéologie Orientale, 1955.). 16 Vidjeti, na primjer, članak o al-Fārābīju u: Fabricius, Bibliotheca graeca, str. 265 ff. Navodi iz Ibn Juljula u J. J. Bruckeru (vidjeti Klein-Franke, Die klassiche Antike, str. 105) temelje se na Leo Africanusu. 17 Samuel C. Chew, The Crescent and the Rose: Islam and England during the Renaissance (New Yorkl: Oxford University Press, 1937.), str. 407. 18 Vidjeti P. M. Holt, Studies in the History of the Near Esst (London, 1973.), str. 3 ff., te Alastair Hamilton, William Bedwell the Arabist, 1563-1632 (Leiden, 1985.), str. 53.

Sveučilišta u Oxfordu, a od 1633. pa do 1641. godine, nadbiskupa Canterburyjskog.19 Prihod of predsjedavajućeg Lauda učinio je da Pocock u Oxfordu postane nesiguran, ali nakon što je Laud maknut sa svoje pozicije kao nadbiskup 1641. Dvojica Pocockovih moćnih prijatelja – John Greaves (1602.-1652.), predsjedavajući Geometrije na Gresham Collegeu u Londonu od 1630.,20 i John Selden (umro 1654.), pravnik, orijentalista i član parlamentarne komisije21

II

- uložili su maksimum svojih napora da osiguraju njegov prihod, što je sporadično blokirano nakon 1645. Tijekom ovog vremena financijske nesigurnosti, Edward Pocock je radio na dvije knjige koje su mogle postati krajnje značajne za cvjetanje znastvenog proučavanja islamske filozofije u Evropi: svojemu izdanje i prijevodu na latinski Barhebraeusovog (1225.-1286.) historijskog kompendija, Mukhtasar fī al-Duwal, te svojemu izdanju i prijevodu na engleski Ibn Tufaylovog (umro 581./1185.) filozofskog romana, Hayy Ibn Yaqzān (Živi sin Budnoga).

Pocockovo izdanje i latinski prijevod Barhebraeusove historije, Historia compendiosa dynastiarium, objavljena je 1663. godine u Oxfordu. Godine 1650., on je već objavio malo poglavlje o historiji Arapa prije islama, skupa sa opsežnim komentarom.22 Ova knjiga, Specimen historiae Arabum, nazvana je «zaglavnim kamenom arapske učenosti u Engleskoj»23 i utjecala je na historiografiju o islamskoj filozofiji sve do devetnaestog stoljeća. Izdašan izvor za historičara predislamske Arabije, ona je manje pouzdana u pogledu Muhammada kojega kritizira zbog njegovog moralnog ponašanja;24 drugo, to je bogata zbirka materijala o islamskim sektama, napose o mu´tazilitima.25 Pocock spominje, na primjer, «Nodhamusa» (to jest, Nazzāma)26 i njegove pristaše27, kao i «Wasel Ebn Ataa» (to jest, Wāsil Ibn ´Attā'a)28 te njegovog učitelja al-Hasan al-Basrīja.29 Njegova se informacija primarno utemeljuje na Shahrastānījevoj hereziografiji, Kitāb al-Milal wa al-Nihal.30 Štoviše, on ukazuje na Ibn Khallikānovu, Kitāb Wafayāt al-A´yān;31Ibn al-Athīrovu, al-Kāmil fī al-Ta'rīkh;32 al-Ijījev, Kitāb al-Mawāqif uz komentar (Sharh);33 Maimonedesov, Moreh Nebukim;34 te tekst «Ebno l-Kassaija».35

19 Vidjeti Holt, Studies, str. 5 ff.

Ukazivanje je najvjerovatnije na Ibn Hakmūna al-Qudā´ija

20 Vidjeti Holt, Studies, str. 7; usp. Johann Fűck, Die arabischen Studien in Europa bis in die Anfänge des 20. Jahrhunderts (Leipzig, 1955.), str. 86. 21 Holt, Studies, str. 10. 22 U izdanju Josepha Whitea (Oxford, 1806.), arapski tekst i latinski prijevod su na str. 1-30, a bilješke su na str. 31-411. White je pridodao aneks o Abū al-Fidā’u, Historia veterum Arabum, tekst i latinski prijevod A. I. Silvestrea de Sacyja. Naše navođenje je iz Whiteovog izdanja. 23 Chew, The Crescent and the Rose, str. 408, bilješka 6. 24 Usp. Holtov sažetak sadržaja, Studies, str. 34 i nadalje; te kritički osvrt Fűcka, Die arabischen Studien, str. 88 i nadalje. 25 Vidjeti Specimen, str. 199-269. 26 Ibid., str. 192, 224 i 241. 27 Ibid., str. 221, 242 i 257. 28 Ibid., str. 199, 214, 215, 256, 259 i 369. 29 Ibid., str. 214-216 i 370. 30 Na primjer, ibid., str. 199; vidjeti ispod, bilješka 40. 31 Na primjer, ibid., str. 215. Ova se informacija utemeljuje na Ibn Khallikānovom djelu, Kitāb Wafayāt al-A´yān, ed. Ihsān ´Abbās (Beirut, 1972.), vol. 6, str. 8 i nadalje. U pogledu pogrešnog objašnjenja imena mu´taziliza, vidjeti moju Wāsil Ibn ´Attā’ als Prediger und Theologe (Leiden, 1988.), str. 18 i nadalje. 32 Na primjer, Specimen, str. 210. 33 Ibid., str. 214. 34 Ibid., str. 202 i 228. 35 Ibid., str. 214.

(umro 454./1062.) i njegovu još uvijek neobjavljenu historiju svijeta, Kitāb al-Inbā' ´alā al-Anbiyā' wa Tawārīkh al-Khulafā'.36 Ovaj autor se također navodi kao «Al-Kassaius», «Al-Kodaius»,37 «Al-Kosaaius», i očito kao «Ahmad Ebn Yusef». Konačno, među Pocockovim izvorima pronalazimo al-Ghazālījevo djelo, Ihyā' ´Ulūm al-Dīn,38 uključujući cjelovitu verziju al-Ghazālījevog vjerovanja (´aqīdah) u arapskom tekstu i latinskom prijevodu.39 Trebali bismo obratiti pažnju da su mnoga pojašnjenja pojedinih termina preuzeti iz stare arapske leksike od strane Jawharīja (umro 393./1002.-3. ili kasnije) i Fīrūzābādīja (umro 817./1415.)40 od kojih su obojica bili glavni izvori za Jacobus Goliusov (1596.-1667.), Lexicon Arabico-Latinum.41

Usporedba ovih izvora, koje je Pocock navodio iz arapskih rukopisa koji su mu tada bili dostupni, sa modernim izdanjima podsjeća nas na to da je Pocock imao na raspolaganju tekstove koji su pokatkad bili nekompletni i ispunjeni pogreškama; katkada, on je čak sumnjao u ispravnost prijenosa.

42

Barhebraeusova bilješka da Bog nije podario predislamskim Arapima dar filozofiranja

Usprkos ovoj poteškoći, Pocock nudi vrijednu zbirku materijala koji su još uvijek od neke pomoći danas; ovo je moglo biti i korisnije da je pridodao detalje o izvorima koje je naveo i njihovoj paginaciji. Međutim, ne bismo trebali očekivati kritičku procjenu informacije koje su priskrbili arapski izvori; Pocock nije mogao da usporedi doksografske izvještaje sa izvornim tekstovima, problem koji ostaje biti česta zapreka našem proučavanju ranog islama. Unatoč tome, on je mogao da skicira sliku ranog islama i njegove intelektualne historije koja svjedoči njegov živi interes za filozofske ideje Arapa.

43 potakla je Pococka da napiše dugi komentar o počecima filozofije kod Arapa.44 U njemu, on slabi Barhebraeusov iskaz. Dopuštajući da filozofija nije bila poznata Arapima prije uspostave abbasidskog hilafeta, on inzistira na tome da su oni doista postali uspješni u filozofiji onog trenutka kad su se zainteresirali za nju. On dokazuje, međutim, da su u početku bili zapriječeni materijalnim okolnostima njihovog života.45 Međutim, filozofija je prvobitno smatrana i nespojivom i nepotrebnom uz Kur'an. Jedino je drugi abbasidski halifa, Abū Ja´far al-Mansūr (vladao 136.-158./754.-775.),46 bio, sukladno Pococku, ekspert u zakonu i «uključen u filozofiju te, iznad svega, astronomiju».47

36 Vidjeti Brockelmannn, Geschichte, vol. 1, str. 343 i Supplement vol. 1, str. 584.

Pocock ne nudi izvor za ovo primjećivanje. Međutim, ono je pogrešno i

37 Takvo se ukazivanje također pojavljuje u starijem Pocockovom Praefatio (Uvodniku) izdanju njegovog sina i latinskom prijevodu Ibn Tufaylovog djela, Hayy Ibn Yaqzān; vidjeti ispod, str. 74-75. 38 Vidjeti Specimen, Index, za “Ghazali”. Prema Holtu, Studies, str. 36, Pocock je koristio kasnije izdanje teksta Ihyā’a izvjesnog “Arbalīja (možda Irbilīja?); nisam mogao da potvrdim ovu sugestiju. 39 Vidjeti Specimen, str. 269-286 i al-Ghazālījev, Ihyā’ ´Ulūm al-Dīn (Cairo, 1346./1927.), vol. 1, 79:13-83:4. 40 Vidjeti Specimen, Index, za Firuzabadius i Jauharius. 41 O Goliusovom djelu, Lexicon, vidjeti Fűckovu, Die arabischen Studien, str. 82-84. 42 Vidjeti, na primjer, Specimen, str. 199, uz al-Shahrastānījev, Kitāb al-Milal wa al-Nihal, ed. Muhammad Ibn Fathallāh Badrān (Cairo, n.d.), vol. 1, 35:19 i nadalje, te 36:6 i nadalje. Ovdje, Pocock predlaže promjenu termina al-kalām (ed. Badran, vol. 1, 36:7) u al-Islām. 43 Za arapaski, vidjeti Barhebraeuesovu, Historia compendiosa dynastarium, ed. Pocock, 6:6 i nadalje. Barhebraeusov tekst je također izdao Antūn Sālihānī (Beirut, 1958.); za ovaj odjeljak, vidjeti 94:10 i nadalje. 44 Vidjeti Specimen, 170:10 i nadalje. 45 Ovo zapažanje je inspiriralo dugu digresiju Gottfrieda Lakemachera u njegovoj knjižici, Dissertatio inauguralis historico-litteraria de fatis studiourum apud Arabes (Helmstadt, 1719.); njemački prijevod u Klein-Frankeovom djelu, Die klassische Antike, str. 91. 46 Vidjeti H. Kennedy, “Al-Mansūr”, Encyclopedia of Islam² (Leiden, 1988.), Vol. 2, str. 427 i nadalje. 47 Vidjeti Specimen, 171:17 i nadalje.

trebalo je biti modificirano da pokaže da su tijekom al-Mansūrove uprave tamo postojala tri važna učenjaka koja su se bavila astrologijom na njegovom dvoru, poglavito, Jevrej Māshā'Allāh, Perzijanac Nawbakht, te ´Umar Ibn Farrukhān al-Tabarī. U svojemu djelu, oni su uzimali astronomsko znanje iz iranskih izvora u razmatranje.48 Međutim, ne postoji primjećivanje bilo kakvog «proučavanja filozofije» (philosophiae... studium) tijekom al-Mansūrove uprave. Otuda, ovo primjećivanje je jednako tako pogrešno i ono je trebalo biti prerađeno kako bi pokazalo da su shi´itski i mu´tazilitski krugovi počeli tek tada da uvode grčko-helenističke ideje u svoje teologije. U svezi sa ovim, možda bismo mogli spomenuti Hishāma Ibn al-Hakama (umro 186./803. ili 199./-815.)49 ili Dirāra Ibn ´Amra (oko 110.-200./728.-815.).50

Iscrpan, ali ne i temeljit, jeste Pocockov iskaz da je tijekom uprave al-Ma'mūna (198.-218./813.-833.) grčka literatura bila sabrana i prevedena u arapski jezik.

51On je predložio, posve nekorektno,52 da je problem iskrsnuo zbog islamske «osude vjerovanja u mnoge jamačno smiješne stvari» (tot plane ridicula credere jubens) i pokušao je potkrijepi ovu tvrdnju sa navođenjem iz «Takiddina» ukazujući na al-Safadījev komentar na «Tograijevu» poemu (poema). Ovdje je Pocock koristio al-Safadījevo djelo (umro 764./1363.) al-Ghayth al-Musajjam, koje je komentar na al-Toghrā'ijevo djelo (umro 515./1121.) Lāmiyyat al-´Ajam.53 Ukoliko usporedimo navod kako ga donosi Pocock u latinskom prijevodu uz arapski izvornik,54

Pocockova verzija odjeljka koji je je posrijedi jeste vrlo neispravna. Sukladno Ibn Taymiyyi, neizbježno je da Bog kazni Ma'mūna zbog uvođenja filozofskih znanosti ( al-´ulūm al-falsafiyyah) u islamsku zajednicu:

možemo poistovjetiti Taqiddina sa Ibn Taimiyyom (umro 728./1328.).

Mā azunn anna Allāh yaghfal ´an al-Ma'mūn wa lā budda an yuqābilah ´alā mā i´tamadah ma´a hādhihi al-ummah min idkhāl hādhihi al-´ulūm al-falsafiyyah bayn ahlihā. Ovo je Pocock preveo kako slijedi: Fieri non posse quin Deus certas de AlManone poenas sumeret, quot scientiis philosophicis introductis Mohammedanorum pietatem interpellaverit.55

Sukladno ovom prijevodu, Bog mora kazniti al-Ma'mūna zbog filozofskih znanosti koje je uveo, a koje su «unijele zbrku» (interpellaverit) u pobožnost muslimana. Takvo objašnjenje se ne nalazi u arapskom tekstu. Izgleda da je ovo Pocockova vlastita interpretacija i on je, štoviše, pridodao da:

48 Vidjeti Paul Kunitzsch, “Űber das Frűhstadium der arabischen Aneignung antiken Gutes”, Saeculum, 26 (1075.), str. 275. 49 Vidjeti, W. Madelung, “Hishām Ibn al-Hakam”, Encyclopedia of Islam² (Leiden, 1971.), vol. 3, str. 496-498; vidjeti također moju knjigu Das theologische-philosophische System des Mu´ammar Ibn ´Abbād as-Sulamī (Beirut-Wiesbaden, 1975.), index; i vidjeti Michele Angela Argherita Deangelis, The Collected Fragments of Hishām Ibn al-Hakam, Imamate “Mutakallim” of the 2nd Century of the Hegira, Together with a Discussion of the Sources for and an Introduction to his Teaching, neobjavljena doktorska disertacija, New York University, 1974. 50 Vidjeti Joseph Van Ess, “Dirār Ibn ´Amr”, Encyclopedia of Islam² (Leiden, 1981.), Suppl. 3-4, str. 225-227. 51 Vidjeti Specimen, str. 171. Usp. Daiber, “Anfäge und Entstehung der Wissenschaft im Islam”, Saeculum, 29 (1978.), str. 363 i nadalje. Za englesku verziju, vidjeti “The Qur’ān as Stimulus of Science in Early Islam”, International Conference on Science in Islamic Polity, its Past, Present & Future (Islamabad, 1983.), vol. 1, str. 122-130. 52 Vidjeti ibid. 53 Vidjeti Borckelmann, Geschichte, vol. 1, str. 247; Supplement, vol. 1, str. 439. 54 Vidjeti al-Ghayth al-Musajjam fi Sharh Lāmiyyat al-´Ajam (Beirut, 1395./1975.), vol. 1, 79:6-8. 55 Vidjeti Specimen, 172:8-10.

niko neće biti začuđen u ovom osjećaju ko je čuo bezvrijedna stvorenja među nama koja smiono tvrde da su sve ljudske književnosti i znanosti neprijateljski raspoložene prema religiji i da bi trebali biti posve ukorijenjeni izvan kršćanskih država, da je bilo čiji pučki jezik dovoljan za njega, te da je ma koje vrijeme koje se troši na druge protraćeno.56

Ovdje se čini da su općenite tendencije Pocockova vlastitog vremena nagnale ga da interpretira arapski tekst na specifičan način. Već smo spomenuli njegove poteškoće u očuvanju njegove akademske pozicije nakon što je maknut njegov patron, William Laud. Laud nije maknut samo zbog neprijateljstva spram njega, već jednako tako zbog narastajuće antipatije u politici i religiji općenito prema izučavanju stranih jezika

57 te napose proučavanju islamske kulture. Stoga je Pocock mogao da usporedi konflikt s kojim se suočio u Oxfordu sa napetošću između religije i «filozofijskih znanosti» unutar ranog islama. Iako se ova napetost nije iznalazila unutar Safadījevog teksta spomenutog iznad, ona se raspravlja u kasnijim arapskim tekstovima.58

Sada možemo razabrati zašto Pocock obraća toliku pozornost u svojoj Specimen historiae Arabum filozofijskim idejama mu´tazilita. Međutim, on je spomenuo sve islamske značajne filozofe, to jest, al-Kindīja,

59 al-Fārābīja,60 Ikhwān al-Safā',61 Avicennu,62 al-Ghazālīja,63 Ibn Bājju,64 Averroesa,65 Nasīr al-Tūsīja,66 te Fakhr al-Dīn al-Rāzīja.67

Usprkos ovim manjkavostima, Pocockovo djelo, Specimen, jeste značajna zbirka materijala za historiju islamske filozofije. Ono je utjecalo na mnoge knjige koje su napisane u periodu između osamnaestog i devetnaestog stoljeća: odjeke iznalazimo u Johann Gottfried Lakemacherovom djelu Dissertatio inauguralis historico-litteraria de fatis studiourum apud Arabes;

Međutim, informacija koju on pribavlja ograničuje se na vrlo šture bio-bibliografske bilješke koje su preuzete od arapskih historičara, biografa i doksografa.

68 u Christophorus Carolus Fabriciusovom djelu Specimen academicum de studio philosophiae graecae inter Arabes;69 te iznad svega u djelu Historia critica philosophiae70 Johanna Jakoba Bruckera (1696.-1770.), utemeljivača filozofske historiografije u Evropi. Pošto Brucker nije imao znanje arapskog, on je isključivo koristio evropske izvore.71

56 Ibid., 172:10-16; za engleski prijevod, vidjeti Holtove Studies, str. 11.

Jedan od njegovih glavnih izvora bilo je Pocockovo djelo Specimen, a on ga je koristio uz Pocockovo izdanje i latinski prijevod

57 Vidjeti, Josef Dolch, Lehren des Abendlandes (Darmstadt, 1982.), str. 274 i nadalje. 58 Vidjeti, Ignaz Goldziher, “Die Stellung der alten islamischen Ortodoxie zu den antiken Wissenschaft”, u: Gesammelte Schriften (Hildesheim, 1970.), vol. 5, str. 357-400; engleska verzija u: I. Gldziher, Studies in Islam, ed. M .L. Swartz (Oxford, 1981.). 59 Vidjeti Specimen, str. 42 i 350. 60 Ibid., str. 122 i 357. 61 Ibid., str. 210 i 369; poistvojećene ovdje sa “Echwanosafa”. 62 Ibid., str. 35, 200 i 347. 63 Ibid., vidjeti Index za “AlGazali”. 64 Ibid., str. 370. 65 Ibid., str. 200 i 369. 66 Ibid., str. 200. 67 Ibid., str. 50, 150 i 362. 68 Vidjeti iznad, bilješka 43. 69 Altdorf, 1745. 70 Leipzig, 1742.-1744. 71 U pogledu ovog pitanja, vidjeti Klein-Franke, Die klassische Antike, str. 105. Latinski prijevod Ibn Juljulovih biografija učenjaka koji spominje Klein-Franke, a koji citira Brucker, nije nikada postojao. Bruckerova pogrešna bilješka je očito utemeljena na Leo Africanusu koji, u svojojemu djelu De quibusdam illustribus apud Arabes, počesto navodi Ibn Juljulovu Philosophorum vita (vidjeti iznad, bilješka 14).

Barhebraeusove Historia compendiosa dynastiarum (Oxford, 1663.). Ali u Bruckerovom opisu, mi gubimo neuljepšane prosudbe koje se nalaze u Pocockovoj kompilaciji. Zbog platoničko-neoplatoničkih elemenata islamska filozofija je bila jedva poznata Pococku i njegovoj generaciji, a pošto je Brucker bio Aristotelov kritičar, Brucker je također osuđivao islamske filozofe da su Aristotelovi komentatori.72

Bruckerova Historia critica philosophiae nije dugo ostala u modi. Učenjaci iz devetnaestog stoljeća su postepeno poboljšali svoje procjene islamske filozofije konzultirajući nove dostupne tekstove.

73 Kao učinak, on je bio vrlo malo citiran od strane takvih historičara filozofije iz devetnaestog stoljeća poput Heinricha Rittera,74 Alberta Stőckla,75 ili B. Hauréau.76 Ovi su autori omogućili upotrebu novih tekstova, prijevoda i studija77

III

koje su sve više odmjenjivale Pocockovu kompilaciju. Njemački učenjak Heinrich Ritter čini se da je bio posljednji historičar filozofije koji je koristio Pococka; on navodi Pocockovo djelo Specimen u svojoj Geschichte der Philosophie, kao i predavanju održanom u akademiji u Gőttingenu 1844. godine. Ovo predavanje, naslovljeno kao «Űber unsere Kenntnis der arabischen Philosophie und besonders űber die Philosophie der ortodoxen arabischen Dogmatiker», jeste kritički prikaz Augusta Schmőldersa i njegovog preziranja islamske filozofije.

Izdanje Ibn Tufaylovog filozofskog romana Hayy Ibn Yaqzān od strane Pocockovih (oca i sina) bilo je jednako uspješno djelo kao i Specimen. Pomoću svojeg izdanja i latinskog prijevoda ovog djela, štampanog 1671. godine, oni su se nadali da će doprinijeti boljem razumijevanju islamske filozofije. Kao što je Edward Pocock, stariji, izjavio,78 barbarski prijevodi islamske filozofije iz srednjovjekovnog razdoblja prouzročili su to da su kršćani njegovog doba formirali loše utiske o njojzi. Godine 1645., on je već radio na engleskom prijevodu ovog djela.79

Njegov je otac pridodao uvodnik o Ibn Tufaylu i romanu. Za ovo je koristio Ibn Abī Usaibi´in Tabaqāt al-Atibbā', Moses Narbonijev još uvijek neobjavljeni hebrejski

Godine 1671., Edward Pocock, mlađi (1648.-1727.), tiskao je arapski tekst uz latinski prijevod i posvetu nadbiskupu Gilbertu iz Canterburyja.

72 Vidjeti Klein-Franke, str. 107 i nadalje. 73 Vidjeti ibid., str. 109 i nadalje. 74 Vidjeti njegovu Geschichte der Philosophie (Hamburg, 1844.), vol. 7 i 8; ovo korespondira sa njegovom Geschichte der christlichen Philosophie (Hamburg, 1845.), vol. 3 i 4. 75 Vidjeti Geschichte der Philosophie des Mittelalters (Mainz, 1865.), vol. 2, str. 13 i nadalje. Izvadak je objavljen u Mainzu 1894., a treće izdanje, revidirao je i objavio G. Weingärtner, a pojavilo se u Mainzu pod naslovom Grundriss der Geschichte der Philosophie; vidjeti “arabische philosophie”, str. 149-157. 76 Vidjeti Historie de la philosophie scolastique (Paris, 1880.); reprint Frankfurt, 1966. 77 Vidjeti Klein-Franke, Die klassische Antike, str. 119. i nadalje. Trebali bismo pridodati Franza Delitzscha, Anekdota zur Geschichte der mittelalterlichen Scholastik unter Juden und Moslemen (Leipzig, 1841.); ovo je, za to vrijeme, bogata kolekcija materijala o mu´tazilitima, njihovim jevrejskim simpatezerima i kalamu. Pored hebrejskog teksta ´Es Hayyim karaita Ahrona Bena Elija (te njegovog njemačkog podugačkog sažetka), knjiga sadrži arapske izvatke od al-Ijīja (umro 756./1355.) Kitāb al-Mawāqif, al-Kāfī al-Āqhisārījev (umro 1025./1616.) Nūr al-Yaqīn fī Usūl al-Dīn (za rukopise, vidjeti Brockelmann, Geschichte, Supplement, vol. 1, str. 294.), te al-Taftāzānījev (umro 791./1389.) Sharh ´alā al-´Aqā’id al-Nasafiyyah. Štoviše, Delitzsch je pridodao podužu listu imena i riječi (str. 301-327) koja sadržava ukazivanja na Pocockov Specimen i Barhebraeusovo izdanje. 78 Vidjeti Holt, Studies, str. 17. 79 Vidjeti, ibid., str. 14; također, Michael Nahas, “A Translation of Hayy Ibn Yaqzān by the older Edward Pocock (1604.-1691.)”, Journal of Arabic Literature, 16 (1985.), str. 89-90.

komentar na anonimni hebrejski prijevod,80 te Ibn Khallikānovo djelo Wafayāt al-A´yān. Štoviše, on je ukazao na navod iz anonimnog komentara na Ibn Tufaylovog Hayy Ibn Yaqzāna u Ibn Fadlallāh al-´Umarījevom (umro 749./1349.) djelu Masālik al-Absār fī Mamālik al-Amsār.81

Izdanje i prijevod su ponovo tiskani 1700. godine bez ikakvih preinaka

On je dao jednako tako podrobnu informaciju o svakom od sedam autora koje Ibn Tufayl navodi u predgovoru ovoj pripovijesti, poglavito, al-Fārābīju, Ibn Sīnāu, al-Ghazālīju, Ibn Bājji, Ibn Rushdu i Junaydu. Za svoje komentare, on se morao poslužiti Ibn Khallikānovim djelom, Wafayāt al-A´yān; al-Yāfi´ījevim, Mir'āt al-Janān; Barhebraeusovim, al-Mukhtasar fī al-Duwal; Abū al-Fidā'ovim, Mukhtasar Ta'rīkh al-Bashar; te Ibn Abī Usaibi'inim, Tabaqāt al-Atibbā.

82 i poslužili su kao osnova za kasnije prijevode u engleski, holandski i njemački jezik tijekom sedamanestog i osamnaestog stoljeća.83 Arapski tekst je postao dobro poznat u Evropi, uglavnom kroz engleski prijevod orijentaliste iz Cambridge, Simona Ockleya (1678.-1720.), koji je tiskan 1708.84 Sve do devetnaestog stoljeća ovo je bio jedini arapski filozofski tekst dostupan u tiskanom izdanju; kasnije se pojavilo nekoliko novih izdanja na Srednjem Istoku i u Evropi.85

Sadržaji teksta

86

Kroz prijevod Ibn Tufaylovog Hayy Ibn Yaqzāna, tema pojedinca koji se sam razvija na otoku – bez strane pomoći ili intelektualne inspiracije – postala je naširoko

mogu biti sumirani kako slijedi. Heroj filozofijskog romana, Hayy Ibn Yaqzān, odrasta na otoku bez da ima dosluh sa ljudskim društvom. Postupno, on zadobija spoznaju o ovom svijetu. Njegov intelektualni razvitak omoguće mu da otkrije jednostavne znastvene istine i da naposlijetku spozna apstraktnu filozofijsku istinu; aristotelijanske i neoplatoničke filozofije združene su u mističkom gledanju na svijet, čiji je najviši cilj lijepa vizija. Kasnije, Hayy susreće predstavnika tradicionalne religije, Asala, i spoznaje da je ova religija simbolička reprodukcija iste filozofijske istine koju je sam osobno otkrio bez izvanjske pripomoći. Hayy ne zahtijeva religiju i nastoji sačuvati svoj kontemplativni način gledanja na stvari, daleko od ljudskog društva.

80 Anonimni hebrejski prijevod je sastavljen 1349. po Kristu. Za tekst, vidjeti Solomon Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe (Paris, 1955.; reprint izdanja iz 1859.), str. 417 i 504. bilješka 1; Moritz Steinschneider, Die hebreischen Űbersetzung des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher (Graz, 1956.; berlinski reprint izdanja iz 1893.), str. 209 i nadalje; Léon Gauthier, Ibn Thofail, sa vie, ses oeuvres (Paris, 1909.), str. 48 i nadalje. O Pocockovim bilješkama, vidjeti Munk, str. 412 i nadalje. Ovaj prijevod je različit od Ibn Ezrine hebrejske verzije Avicenninog Hayy Ibn Yaqzāna. Za potonji tekst, vidjeti Hermann Greive, Studien zum jűdischen Neuplatonismus (Berlin-New York, 1973.), str. 114 i nadalje; Gotthard Strohmaier, “Chaj ben Mekitz – die unbekannete Quelle der Divina Commedia”, u: Deutsches Dante-Jahrbuch, 55/56 (1980..-1), str. 191-207. 81 Vidjeti, o ovom ne u cijelosti objavljenom geografskom djelu, Brockelmann, Geschichte, vol. 2, str. 141; Supplement, vol. 2, str. 175 i nadalje. 82 Vidjeti Christianus Fridericus Schnurrer, Bibliotheca arabica (Halle an der Saale, 1811.), str. 470 i nadalje, sa listom pogrešaka koja se javljaju i u izdanju iz 1671. i u izdanju iz 1700. 83 Vidjeti Remke Kruk, “An 18th-Century Descendant of hayy Ibn Yaqzān and Robinson Crusoe: Don Antonio de Trezzanio”, Arabica, 34 (1987.), str. 364-365. 84 Ponovo objavljen 1711. i, u nešto skraćenom obliku, ponovo 1731.; izvornu publikaciju je ponovo tiskao, uz neznatne preinake Edward A. Van Dyck (Cairo, 1905. i London, 1983.) O Ockleyu, vidjeti A. J. Arberry, The Cambridge School of Arabic (Cambridge, 1948.), str. 13 i nadalje; Oriental Essays (London, 1960.), str. 13 i nadalje. O Ockleyu kao historičaru, vidjeti Holt, Studies, str. 54 i nadalje. 85 Kasnija izdanja i prijevodi se spominju kod Brockelmanna, Geschichte, vol. 1, str. 460; Suplement, vol. 1, str. 831 i vol. 3, str. 1237. Vidjeti također A. M. Goichon, “Hayy Ibn Yaqzān” i B. Carra de Vaux, “Ibn Tufayl” u: Encyclopedia of Islam²; te M M. Shariffovoj, A History of Muslim Philosophy (Wiesbaden, 1963.), vol. 1, str. 526 i nadalje. 86 Vidjeti moderni engleski prijevod i komentar Lenna Evana Goodmana, Ibn Tufayl’s Hayy Ibn Yaqzān (Los Angeles, 1983.); vidjeti također prikaz H. Gätje u: Die Welt des Orients, 7 (1974.), str. 309-312.

raširena u književnosti osamnaestog stoljeća. Međutim, tema samotne duše koja živi na otoku nije bila nova, a zapravo je bila već predmetom španskog autora Balthasara Graciana u njegovom djelu El Criticơn koje je objavljeno 1651.87 Daniel Defoev Robison Crusoe iz 1719. godine postao je dobro poznat diljem Evrope; iako neki aspekti Defoeve priče sliče Ibn Tufaylovom Hayy Ibn Yaqzānu, isti je očito neovisna prilagodba teme.88 Pripovijesti slične Defoevom Robinsonu Crusoeu, koje su objavljene nakon 1719. bile su očita mješavina narativnih elemenata preuzetih iz Robinzona Crusoea i ideja iz Ibn Tufaylovog Hay Ibn Yaqzāna, počesto kombinirane sa imaginativnim ukrašavanjima i modifikacijama.89

Tipične teme iz islamske filozofije mogu se pronaći rasutima kroz ove pripovijesti. Mistička tema povlačenja iz svijeta i kasnija spoznaja Boga postaju u osamnaestom stoljeću poučan primjer discipliniranog ponašanja čovjeka u stanju nužnosti. Anonimna imitacija iz 1761., naslovljena kao The Life and Surprizing Adventures of Don Antonio de Trezzanio više ne naglašava filozofsko-mistički aspekt sezanja prema čistoj spoznaji Boga; umjesto toga, ona se usredištuje na materijalne aspekte empirizma i praktične dominacije svijetom. Ovdje pronalazimo analogije prema suvremenoj empiričkoj filozofiji te prema ideji fundamentalnog filozofskog identiteta religija kako je razvijen tijekom doba prosvjetiteljstva. Izvorna nakana Ibn Tufaylovog romana Hayy Ibn Yaqzān nije u potpunosti uočena. Niti je bilo kakva pozornost skrenuta na Ibn Tufaylovu kritiku njegovih prethodnika, al-Fārābīja i Ibn Bājje, od kojih nijedan nije zagovarao napuštanje ovog svijeta. Nasuprot tome, oni su razmatrali učestvovanje u ljudskom društvu kao jedini način idenja prema istinskoj filozofiji: al-Fārābī je, na primjer, kazivao o religiji kao imitaciji filozofije,

90

Ova izvorno farabijanska ideja religije kao simboličkog predstaljanja filozofijskih istina očito se svidjela predstavnicima prosvjetiteljstva u sedamnaestom i osamnaestom stoljeću: ona je bila spojiva sa njihovim razumijevanjem istinske religije kao simbioze znanosti i pobožnosti, kao univerzalne religije koja uzima različite oblike.

dok prema Ibn Tufaylovoj filozofiji, kontemplacija u osami čini religiju suvišnom – ona je tek oruđe koje trebaju neobrazovani ljudi.

91

87 Vidjeti Garcia Gomez, “Un cuento árabe, fuente comŭn de Abentofail y de Gracian”, Revista de archivos, bibliotecas y musseos, 30 (1926.), str. 1-67, 241-269.

Istodobno, oni su pronašli da je ona korespondirala sa njihovom težnjom da odbace pristajanje na pojedinačne religijske oblike: otuda su mogli ukazivati na Hayyovu odluku da se ne angažira tradicionalnom religijom, već da se umjesto toga okrene prema svom otoku zajedno sa Asalom i da se posveti filozofskoj kontemplaciji – višem obliku religije. Ibn Tufaylov filozofijski roman je otuda postao historijskim primjerom za one koji su u doba prosvjetiteljstva preferirali razum nad religijskim dogmatizmom; oni su odbacivali puritanizam, cjepidlačarenje te vjersku nesnošljivost i zadrtost; a borili su se da uzdignu

88 Vidjeti Remke Kruk, trans., Abu Bakr Muhammad Ibn Tufayl: Wat geen oog heeft gezien (Amsterdam, 1985.), str. 25. 89 Vidjeti Nawal Muhammad Hasan, “A Study in Eighteenth Century Plagiarism”, The Islamic Quarterly, 27 (1983.), str. 31-48; ovaj članak sumira djelo Hayy Bin Yaqzān and Robinson Crusoe: A Study of an Early Arabic Impact on English Literature (Baghdad, 1980.). O anonimnoj engleskoj književnoj krađi, The Life and Surprizing Adventures of Don Antonio de Trezzanio (London, 1761.), vidjeti Hasan, str. 32-37; Kruk, Ibn Tufayl, str. 25 i nadalje, te “An 18th Century Descendant”. 90 Za više detalja, vidjeti moj članak “The Ruler as Philosopher: A New Interpretatiton of al-Fārābī’s View”, Mededelingen der Koninklijke Nederlands Akademie van Wetenschappen, 49 (1986.), str. 17 i nadalje. 91 Vidjeti članak “Aufklärung” u: Historisches Wőrterbuch der Philosophie, ed. Joachim Ritter (Darmstadt, 1971.), vol. 1, col. 620-635.

ljudsko društvo na višu, univerzalnu religioznost. Hay Ibn Yaqzān dolazi da predstavi prosvijećenost kao prototip autonomnog ljudskog bića koje, slobodno od tradicionalnih religijskih obaveza, razvija toleranciju i humanističke nauke te da na temlju svojeg vlastitog razuma zadobije dublju spoznaju Boga i svijeta. U svojemu predgovoru ovom izdanju, Pocock sumira nakanu djela kao onog koje pokazuje kako «neograničeni razum» (ratio illibata) može zadobiti «spoznaju (cognitio) najviših stvari (rerum sublimicorum)» te kako filozofi mogu polučiti spoznaju «Boga i višeg svijeta» (Dei mundique superiouris). Dovoljno interesantno, Pocock je pridodao iskaz da je filozof krajnje nesposoban da se oslobodi «božanske objave» (divina revelatio).92 Ovdje Pocock nastoji da se priklanja što je duboko utjecalo na školski curriculum u to doba: možda bismo trebali ukazati na Johanna Amosa Comeniusa (1592.-1670.) koji je govorio o «postupnom» (gradatim) obrazovanju čovjeka Deo duce, ratione luce, sensu teste.93

Usporedbe između prosvjetiteljskih ideja i ideologijskih elemenata Hayy Ibn Yaqzāna mogle su jednako tako biti stimulirajući lajtmotiv za starijeg Pococka kako bi počeo prevoditi Ibn Tufaylovo djelo u engleski jezik. Jamačno da se podsjetio idela tipčnog za prosvjetiteljsko razdoblje, poglavito, ideala prirodne religije koja je neovisna o klerikalnim institucijama.

94 Kao što nam je poznato, on je preveo u arapski jezik majstorsko djelo o prirodnoj i racionalnoj teologiji, to jest, De veritate religionis christianae holandskog državnika i učenjaka Hugoa Grotiusa (1538.-1645.); međutim, ukazat ćemo iznova na ovu knjigu kasnije.95

Konačno, trebali bismo da integriramo Pocockovo djelo o Ibn Tufaylu unutar historijskih okolnosti njegovog vremena, to jest, unutar konteksta njegovog doba. Nakon smrti svog patrona, nadbiskupa iz Canterburyja, Williama Lauda (1645.), Pocockova katedra bila je opetovano ugrožena pošto Laudova politika nije pronašla opravdanje. Usprkos prevalirajućem kritičkom stajalištu protiv Lauda, koje je negativno utjecalo na njegovu osobnu sigurnost, Pocock je visoko poštovao Lauda.

Ovdje možemo potcrtati izvjesne paralele između ovog teksta i Pocockovog angažmana u prevođenju Ibn Tufaylovog Hayy Ibn Yaqzāna, poglavito, slaganja filozofije i religije pomoću čega Bog, čovjek i sugrađani tvore zajednicu. Humanističko razmišljanje čini se da je potaknulo Pococka da se poduzme ove zadaće, napose zbog toga što ideje straha od Boga i razum povremeno teču skupa unutar teksta.

96 Ovo možda nije samo izraz njegove osobne zahvalnosti Williamu Laudu i njegovim reformama na Sveučilištu i koledžima u Oxfordu. Očigledno, Pocock se nije slagao sa prezbiterijanskim zemljakom koji je osudio Laudovu klerikalnu politiku – snažnim uvodnikom o univerzalnosti validnog anglikanskog molitvenika i ustanovljenju jedinstva Velike Crkve – te, progonjen Laudom, emigrirao je u Sjevernu Ameriku.97

92 To jest, on izjednačuje vodstvo i Božije liderstvo sa svjetlom razuma; vidjeti ed., 1700., praefatio, str. A 2.

Uzevši u obzir nejedinstvo unutar Engleske uzrokovano brojnim sektaškim pokretima i civilnim ratom između pristaša monarhije (predstavnika anglikanskog molitvenika), Parlamenta (predstavnika običajnog prava), te armije (branitelja religijske tolerancije), moguće da je Pocock smatrao univerzalističke

93 Vidjeti Dolch, Lehrplan, str. 285 i nadalje. Nije mi bio dostupan G. A. Russellov, “The role of Ibn Tufayl, a Moorish physician, in the discovery of Childhood in Seventeenth –century England”, u: Child Care through the Centuries: A Historical Survey from Papers given at the Tenth British Congress on the History of Medicine (Cardiff, 1986.), str. 166-177. 94 Vidjeti Holtovo primjećivanje, Studies, str. 14. 95 Vidjeti ispod, bilješka 106 i nadalje. 96 Praefatio starijeg Pococka izdanju Hayy Ibn Yaqzāna spominje munificentia Reverendissimi Praesulis Gulielmi Laud Archiepiscopi Cantuariensis; vidjeti str. 8. 97 Vidjeti H. A. L. Fisher, Die Geschichte Europas (Stuttgart, 1951.), vol. 2, str. 18 i nadalje.

tendencije Williama Lauda boljim putem prema miru i jedinstvu.98

Naučio sam, učinivši to nepromjenljivim principom moje duše, da održavam mir, da onoliko koliko počiva u meni, počiva sa svakim čovjekom; da obratim duboko poštovanje i pokornost višim moćima; te da izbjegavam sve stvari koje su strane mojoj profesiji ili proučavanju; međutim, naučio sam da ne radim bilo što što bi moglo i neznatno uznemiriti spokoj moje savjesti tako da ona bude mučnija od izgubljene stvari, ne samo moje sreće, već čak i mog života.

Međutim, Laudova ideja se nije uskladila sa idejom tolerancije i prirodne religije koju je Pocock favorizirao i koju je zagovaralo prosvjetiteljstvo. Otuda, čini se razumljivim da Pocock nije nastavio njegovo djelo na arapskom filozofskom tekstu što bi se svidjelo predstavnicima religijske tolerancije i što bi neizbježno postalo bakljom na strani njegovih neprijatelja. Nije iznenađujuće da, izvan politike i svega što bi moglo poremetiti mir i što je bilo nepomirljivo sa njegovom savješću, on piše u jednom pismu Hornu iz Gueldressa (datiranom na 30. novembra 1650.):

99

Postoji malo razloga za zabrinutost, onda, da je tijekom takvog vremena napetosti i problema općenito raspoloženje, napose u puritanskim krugovima, bilo protiv proučavanja arapskog jezika i islama. Pocock je bio pred izazovom da istakne značaj svojeg područja. Stoga je pridodao proučavanju arapske metrike, djelu Tractatus de prosodia arabica (Oxford, 1661.), koje je napisao njegov učenik Samuel Clark (1625.-1669.), uvodnik koji obavještava čitatelja o ulozi arapskog jezika na sveučilištima, napose kako se ono odnosi prema proučavanju filozofije.

100 Međutim, intelektualno raspoloženje u Engleskoj u to vrijeme i vjerovatno jednako tako njegovo pomanjkanje vrmena, zadržali su ga u njegovom prevođenju Hayya Ibn Yaqzāna, kojeg je započeo 1645.101

Kao što je već spomenuto, njegov sin je završio ovo izdanje i latinski prijevod i susreo se sa energičnim odgovorom od prosvjetiteljskih mislitelja krajem sedamaestog i početkom osamnaestog stoljeća. U periodu od tri godine, kveker George Keith je objavio englesku parafrazu Hayy Ibn Yaqzāna, a 1686., platonista iz Cambridgea, George Ashwell, bio je potaknut da sačini nove engleske prijevode koji su slijedili latinsku verziju.

102

IV

George Ashwall je očito bio privučen neoplatoničkim reminiscencijama u djelu Hayy Ibn Yaqzān i možda je u njima mogao pronaći dobrodošao pandan empiričkoj i nominalističkoj filozofiji ljudi kao što su Francis Bacon (umro 1626.), ili Thomas Hobbes (umro 1679.).

Sumirajući dosad kazano, moglo bi se kazati da je tijekom razdoblja prosvjetiteljstva postojao jak filozofski interes za Ibn Tufaylovog Hayya Ibn Yaqzāna te čak znastvena želja da se postane srodnim sa novim temama. Filozofijsko-ideologijski interesi olakšali su širenje Ibn Tufaylovog filozofskog romana, a znastvena stajališta su stimulirala Pocockovo sabiranje materijala u njegovom djelu Specimen historiae Arabum. Potonje je ostalo biti standardnim djelom evropske historiografije o islamskoj filozofiji sve do početka devetnaestog stoljeća. Čak i ako za nas Pocock može biti «arhaična figura, predstavnik mrtve učenjačke tradicije»,103

98 Vidjeti ibid., vol. 2, str. 25.

on unatoč tome nije izgubio svoj značaj prvog

99 Vidjeti “E. Pocock”, The Dictionary of National Biohraphy (London, 1921.-1922.), vol. 16, str. 9b. 100 Vidjeti Holt, Studies, str. 16 i nadalje te 29. 101 Vidjeti Nahas, A Translation, str. 90. 102 Vidjeti Arberry, The Cambridge School, str. 21 i nadalje. 103 Vidjeti Holt, Studies, str. 22.

evropskog orijentaliste koji je skrenuo našu pozornost na značaj zbirki arapskih materijala i na eminentnu ulogu filologije za proučavanje i procjenu islamske filozofije.

Također, neoprostivo je klasificirati Pococka među one orijentaliste koji su ustanovili orijentalne studije na temelju nerazmjernog naglašavanja gramatike i leksikografije.104 Nesumnjivo, «pripremanje leksikona i gramatika jeste bila odlika ranog sedamnaestog stoljeća».105 Međutim, istodobno možemo vidjeti značajnu promjenu u evropskom području orijentalnih studija koja započinje sa starijim Pocockom i koja će nastaviti da bude značajna: Pocock je otišao naprijed uz principijelno kasnije formuliranu generaciju od strane holandskog orijentaliste Adriana Relanda (umro 1718.) u njegovoj knjizi De religione Mohammedica (Utrecht, 1705.) – poglavito, da autoritet za činjenice o islamu mora biti muslimanskog porijekla.106

Strogo uzevši, Pocock nastavlja humanističku tradiciju poput Ersamusa Rotterdamskog koji je, sa njihovim književno-filološkim interesovanjima, očekivao da otkrije novi ideal života u proučavanju klasičnih izvora. Prema tome, Pocock je smatrao važnim da podupre informacije o islamu na temelju dokumentiranih nalaza, to jest, pomoću islamskih tekstova. Pocockovo ozbiljno pristajanje na ovaj princip postaje očito iz činjenice da se nije plašio da kritikuje poznate suvremenike, ranije spomenutog holandskog učenjaka Hugoa Grotiusa: Pocock pokazuje u svojemu djelu Specimen da Grotiusovo ukazivanje u njegovoj raspravi De veritate religionis christianae, a koje se tiče neutvrđene konverzacije između Muhammeda i goluba, ne može biti potvrđeno na temelju teksta.

107 Unatoč tome, Pocock je nastavio imati visoko mišljenje o Hugou Grotiusu; godine 1660., objavio je svoj vlastiti arapski prijevod Grotiusovog razmatranja, standardno djelo o prirodnoj, razumski orijentiranoj teologiji koje je po prvi puta tiskano u Parizu 1627.108 Ova odbrana kršćanstva, koja je tiskana nekoliko puta i prevedena u nekoliko jezika, napisana je kao pripomoć za kršćanske mornare koji su tijekom svojih putovanja dolazili u dosluh sa jevrejima, muslimanima, neznabošcima i ateistima. Prema Grotiusu istina kršćanskog vjerovanja, Kristov ponovni dolazak na Zemlju, dokazuje se pomoću izvora koji se temelje na svjedocima.109

Usprkos ovoj manjkavosti i pomanjkanju objavljenih arapskih tekstova, Pocock je napravio glavni prinos našoj spoznaji islamske historije ideja. On navodi tekstove koji ostaju djelomice neobjavljeni.

Ovaj principijelni izvor, tekst kao svjedok izvještaja, očito je ostavio dubok utisak na Pococka i nagnao ga na slično procjenjivanje arapskih primarnih izvora kao pouzdanih zapisa o islamu. Međutim, Pococku nije pošlo za rukom da razvije kritičku metodu za procjenu tradicija i njihovih tendencija.

110 Sada je naša zadaća da nastavimo Pocockovo djelo dok istodobno klasificiramo islamske tekstove pomoću kritičke interpretacije i komparativne analize njihovih izvora i sadržaja u kontekstu islamske literature i islamske intelektualne historije.111

S engleskog preveo: Nevad KAHTERAN

104 Vidjeti Edward W. Said, Orientalism (New York, 1978.), str. 77. 105 Vidjeti Norman Daniel, Islam and the West (Edinburh, 1960.), str. 385, bilješka 16. 106 Ovo je istaknuo daniel, ibid., str. 295. koji ukazuje na Pocockovo izdanje Barhebraeusove Historia compendiosa. 107 Vidjeti Specimen, str. 191 i nadalje; Daniel, ibid., str. 385, bilješka 16. 108 Vidjeti Daniel, ibid., str. 298. 109 Vidjeti G. H. M. Posthumus Meyjes, “Grotius als theoloog”, u: Het Delfts Orakel: Hugo de Groot, 1583.-1645. (Delft, 1983.), str. 115. 110 Vidjeti iznad, bilješke 34 i 79. 111 O ovim metodološkim pitanjima, vidjeti moje djelo Das theologisch-philosophische System des Mu´mmar Ibn ´Abbād as-Sulamī, str. 1 i nadalje te 12 i nadalje.

UDK 336

Davor Savin

DOMETI I OGRANIČENJA VALUTNOG ODBORA

Summary: Currency board – possibilities and limitations

Currency board (CB) is a monetary authority, which issues money convertible in

foreign currency as a fixed exchange rate anchor. In principle, the currency board is established as a replacement of the central bank, although it often coexists with the central bank. The CB arrangement is adopted as a means of achievement of financial and monetary discipline and stabilisation of the economy. The basic benefits from the currency board are that it gives credibility of the regime of fixed foreign exchange rates. Fixed rate between the domestic currency and foreign anchor currency tends to keep interest rates and inflation roughly the same as those in the anchor country. However, in the currency board regime domestic control of the monetary policy does not exist. Money supply goes up if there is an inflow of foreign currency into the economy and contracts when there is an outflow. There is no possibility for the use of monetary instruments in regulating aggregate demand and employment. With a currency board, the central bank becomes a passive observer in all financial and monetary arrangements.

Valutni odbor i centralna banka

U većini zemalja danas monetarnu vlast, uključujuči i monopol izdavanja novca,

ima centralna banka. Ta institucija je uvek državno telo, u principu odvojeno od vlade, odnosno pojedinih ministarstva, sa velikim diskrecionim pravima, koja ju postavljaju u središte makroekonomskog odlučivanja. Centralna banka obavlja više funkcija, od kojih su najznačajnije sledeče: regulisanje količine novca u opticaju, izdavanje novčanica i kovanog novca (uzgred, u nekim državama je izdavanje kovanog novca u rukama vlade), kontrola poslovanja komercijalnih banaka, briga oko monetarnih rezervi zemlje, briga oko kursa nacionalne valute, obavljanje finansijskih operacija u korist i ime države, finansiranje budžeta.

Upravo zbog uloge koju ima i dalekosežnosti posledica koju njene akcije mogu prouzrokovati, savremene države nastoje da u što večoj meri osiguraju izdvojenu i neutralnu poziciju centralne banke. Višegodišnje iskustvo je pokazalo da, što je položaj centralne banke manje podložan egzogenim, političkim i nepolitičkim uticajima, rezultati u vođenju ekonomske politike su uočljiviji, a troškovi njihovog postizanja niži (često se u prilog tome navodi odnos između indeksa nezavisnosti centralne banke i stope inflacije: što je taj indeks viši, dugoročna stopa inflacije je manja). U vezi sa time je i postupak izbora rukovodečeg kadra centralne banke – uvek se nastoje postaviti profesionalci najviših stručnih standarda, formalne političke nepripadnosti i moralnog digniteta.

Uloga centralne banke u vođenju politike kursa nacionalne valute zavisi od izabranog valutnog režima. U uslovima plivajučeg, fluktuirajučeg, kursa zadatak centralne banke je da intervencijama na deviznom (novčanom) tržištu obezbedi da se

oscilacije kursa odvijaju unutar prihvačenog okvira fluktuiranja ili u što manjem rasponu. Njeno posezanje na deviznom tržištu podrazumeva postojanje deviznih rezervi potrebnog obima; u suprotnom se do pozicije ravnotežnog kursa dolazi slobodnim delovanjem ponude i tražnje za inostranim novcem, što ponekad može značiti izuzetno veliku promenu kursa. Na drugoj strani, režim fiksnog kursa zahteva postojanje osetno večih deviznih rezervi nego u sistemu plivanja. Tu se svaka promena u veličini ponude ili tražnje za devizama adjustira promenama rezervi, a diskreciona uloga centralne banke je pritom ograničena.

U uslovima, kada centralna banka ne raspolaže potrebnom nezavisnošču, odnosno kada na njene odluke utiču politički faktori, bilo neposredno, bilo posredno, sprovođenje autonomne novčane, odnosno valutne politike, prema kriterijima stabilnosti i očuvanja monetarne ravnoteže, postaje nemogučno. Posledice do kojih vodi takva situacija su po pravilu sve odreda negativne, sa brojnim multiplikativnim efektima, a finalni rezultat je uvek viša inflacija, nego što bi inače bila, stopa rasta bruto domačeg proizvoda niža od potencijalne, uz druge oblike makro i mikro ekonomske neravnoteže.

Upravo da bi se izbegle negativne posledice do kojih vodi uplitanje političkih činilaca u rad i odlučivanje centralne banke, naročito u vezi sa kursom nacionalne valute, često se predlaže da se umesto te institucije uspostavi valutni odbor (u literaturi anglosaksonskog jezičnog područja - »currency board«, što se ponekad navodi u originalu, bez prevođenja; naš jezik ponekad upotrebljava alternativni izraz »valutno veće« u istom značenju). Valutnim odborom se obezbeđuje ona nezavisnost u vođenju kreditno-monetarne politike, koju nije mogučno doseći u uslovima kada se centralna banka nalazi pod političkim uticajem i kada nema mogučnosti da se tim uticajima odupre, a parlamentarnu zaštitu ne može dobiti (iz istih razloga zbog kojih su političari u poziciji da usmeravaju ili utiču na donošenje odluka u emisionoj ustanovi).

Valutni odbor (VO) poseduje sledeče prednosti u odnosu na sistem centralne banke: Obezbeđuje se finansijska disciplina i uspostavlja monetarna ravnoteža i to

automatski i konstantno, bez izuzeća ili razloga "posebne prirode"; Obezbeđuje se potpuna konvertibilnost i fiksni kurs, što znači da su troškovi

konverzije i valutnog rizika faktički jednaki nuli, a transakcioni troškovi smanjeni na minimum;

Obezbeđuje se režim slobodnog kretanja kapitala; nikakvih ograničenja ne može biti u vezi sa priticanjem sredstava rezervne valute po bilo kojem osnovu. VO je u obavezi da zameni svaku količinu konvertibilnog novca u domači novac i obrnuto.

Osnovni nedostaci valutnog odbora se mogu se sažeti u četiri tačke:

VO pretpostavlja držanje 100% rezervi za bilo koji iznos domačeg novca u papiru i u metalu; to faktički znači potencijalni gubitak rezervi koje bi se mogle angažovati za plačanje uvoza reprodukcionog materijala, opreme i kapitalnih sredstava za proširenje proizvodne baze i zaposlenosti;

Ponuda novca u domačem finansijskom prostoru neposredno zavisi od stanja u platnom bilansu; za privredu zemlje u razvoju može se pokazati veoma neprijatnom činjenica da je količina likvidnih sredstava ovisna od fluktuacija u spoljnoj trgovini, odnosno od priliva sredstava u kapitalnom bilansu;

VO ne omogučava nikakvu diskrecionu monetarnu politiku, što vladi ne dozvoljava bilo koji manevar sa promenom kredita, odnosno novčanom masom, kratkoročnim kamatnim stopama ili kursom u cilju da utiče na realni sektor nacionalne ekonomije;

U sistemu valutnog odbora ne postoji institucija »zadnjeg novčanog utočišča« (the lender of last resort); to znači da vlada ne može sprečiti ili umanjiti finansijske krize kada do njih eventualno dođe, jer režim valutnog odbora nikada ne pomaže poslovnim bankama kada ove zapadnu u teškoče.

Institucija valutnog odbora je imala svoj zenit do 50-ih godina, od kada je njen značaj počeo da opada, a zamenio ju je sistem centralne banke. Do toga je došlo na podsticaj novih trendova u monetarnoj i ekonomskoj teoriji uopšte. Međunarodna konferencija Lige naroda u Brusselesu 1920 i Londonu 1933 su izdale memorandum u kojem preporučuju da sve zemlje, koje je još nemaju, uvedu centralnu banku, kao središnju instituciju za vođenje monetarne politike i brigu oko stabilnosti kursa. No, uprkos tome valutni odbori su se širili, naročito u zaostalijim državama i kolonijama ali su u drugoj polovici prošlog veka počeli da gube na značaju i postepeno bivaju zamenjeni centralnom bankom. Njihov značaj je donekle oživeo kada su neke zemlje u tranziciji izabrale taj monetarni aranžman u nemogučnosti da sprovode nezavisnu monetarnu politiku (uglavnom zbog osetne interferencije političkih faktora u ekonomski život).

Karakteristike valutnog odbora

Valutni odbor predstavlja monetarnu vlast koja izdaje novčanice i kovani novac

isključivo na temelju neke rezervne valute (tzv. sidra) u koju se nacionalni novac može bez ograničenja konvertovati po fiksnom kursu. Osnovni princip valutnog odbora je da se domaći novac kreira jedino i isključivo u obimu jednakom iznosu raspoložive rezervne valute. Time je praktično onemogučeno puštanje u opticaj viška domačeg novca, po bilo kom drugom osnovu, što isključuje monetarnu neravnotežu izazvanu neodmerenim kreiranjem novčane mase. Domaća valuta je vezana za rezervnu u određenoj fiksnoj srazmeri, koja je zbog manipulativne praktičnosti često 1 : 1.

Rezervna valuta može biti neka od čvrstih, konvertibilnih valuta, čije je učešče u međunarodnoj trgovini i međunarodnim finansijskim transakcijama dominantno (u postoječim slučajevima valutnog odbora ulogu rezervne valute imaju samo američki dolar i euro; ranije nemačka marka; izuzetak predstavlja valutni odbor u Bruneju, gde je nacionalna valuta vezana za singapurski dolar). Rezerve teorijski treba da budu u ekvivalentu 100% iznosa novčane mase, ali su u praksi često veče: 110% - 115%, čemu se pribegava radi sigurnosti ukoliko dođe do porasta kratkoročnih kamatnih stopa u zemlji rezervne valute, zbog čega se smanjuje diskontovana vrednost finansijske imovine valutnog odbora u svakom kasnijem razdoblju.

Valutni odbor ne može da utiče na obim rezervi, koji je isključivo zavisan od kretanja u platnom bilansu zemlje (izuzev inicijalne sume do koje se može doći posredstvom pomoći, kredita, prodajom dela državne imovine i sl.). Zato VO ne može uticati na obim ponude kredita poslovnih banaka, u čemu valja videti primarnu razliku između ove institucije i institucije centralne banke koja svojim instrumentima može neposredno uticati na depozitnu multiplikaciju i time na obim kredita i novčane mase. A, posredno i na kretanja u realnom sektoru privrede.

Od ostalih karakteristika valutnog odbora valja se osvrnuti na sledeće: Konvertibilnost: VO održava neograničenu konvertibilnost između domaćeg novca i rezervne valute po fiksnom kursu. Međutim, odbor ne preuzima odgovornost za konverziju bankarskih depozita u rezervnu valutu. To predstavlja isključivu nadležnost banaka. Odbor je obavezan samo da novčanice i kovani novac, koji je sam izdao, u

svakom trenutku zameni za konvertibilni novac rezervne valute. Budući da je rezervna valuta sama po sebi konvertibilni novac, time i domaća valuta pridobiva implicitnu konvertibilnost.

Neograničena konvertibilnost znači da ne postoje restrikcije u transakcijama na tekučem računu (dakle, u kupovini i prodaji robe i usluga) ili u kapitalnim transakcijama (priliv i otplata kredita, kupovina i prodaja obveznica i drugih vrednosnih papira inostranih emitenata). Profit: za razliku od večine bankarskih depozita ili hartija od vrednosti, gotov novac koji izdaje valutni odbor ne nosi kamatu. Taj novac možemo posmatrati kao beskamatni kredit koji ekonomski subjekti daju emitentu, tj. VO. Profit emitenta je jednak kamati koju odbacuje rezervna valuta i troškovima uvođenja u opticaj domaće valute. U slučaju da dođe do uništenja domačeg novca (tj. novčanica i kovanog novca), neto vrednost imovine emitenta se uvečava s obzirom da se obaveze umanjuju, a aktiva ostaje nepromenjena.

Upotreba novčanica koje emituje valutni odbor, umesto neposrednog uključivanja u opticaj novca rezervne valute (tj. novčanica eura, dolara), omogučava zadržavanje seignorage-a u korist domače vlade (to može biti red veličina od jednog do tri procenta vrednosti BDP, što se po pravilu uključuje u budžet). Osim toga, domači novac udovoljava onome što obično nazivamo nacionalnim sentimentom, jer je novac jedan od osnovnih elemenata suverenosti države. Monetarna politika: valutni odbor nema diskrecione moći u vođenju monetarne politike, kao što je to slučaj sa centralnom bankom. Njegova uloga je »aktivna pasivnost«: on naprosto menja domači novac za novac rezervne valute u identičnoj količini, a prema utvrđenom, fiksiranom razmenskom odnosu. VO ne posuđuje novac vladi, preduzećima ili poslovnim bankama. U sistemu valutnog odbora država ni u kom slučaju ne može finansirati svoje budžetske potrebe »štampanjem novca«, zahvaljujući čemu je isključena mogućnost inflacije monetarnog izvora. Kamatne stope: VO ne može uticati diskrecionom odlukom na promenu kratkoročnih kamatnih stopa na tržištu (u sistemu valutnog odbora ne postoji aktivna eskontna politika, kao u slučaju centralne banke). Pod predpostavkom da u zemlji funkcionišu institucije tržišta novca, fiksni kurs neposredno dovodi do približavanja kamatnih stopa onima u zemlji rezervne valute. Isto se odnosi i na stopu inflacije. Izuzeci su registrovani u onim zemljama u kojima je došlo do zamene centralne banke, koja je sledila izrazito ekspanzivnu monetarnu politiku, sa valutnim odborom. Tu, po pravilu, dolazi do sniženja cena brojnih proizvoda i usluga, izraženih u dolarima ili eurima, ali ubrzo se aktivira obrnuti proces: prilagođavanje cena onima u zemlji rezervne valute podiže inflaciju iznad nivoa u toj zemlji, da bi nakon određenog vremena usledilo smirivanje cena i izjednačavanje njihove ravni sa inflacijom u zemlji rezervne valute (ovakav scenario potvrđuje iskustvo Argentine, a u novije vreme Litve i Estonije). Poslovne banke: u sistemu valutnog odbora iznos primarnog novca mora imati kompletno (100%) pokriće u rezervnom novcu, što se ne odnosi na depozitni novac na računima poslovnih banaka. One moraju raspolagati sa onim obimom minimalnih obaveznih rezervi, koji omogučava da regularno ispunjavaju svoje obaveze prema komitentima, što – razume se – nikada ne zahteva 100% rezerve. Drugačije rečeno, obuhvati novčane mase, širi od M0 (koja mora biti pokrivena 100% rezervnom valutom), tj. M1 i M2, ne zahtevaju potpuno pokriće rezervama. S obzirom da VO ne pomaže poslovnim bankama

koje se suočavaju sa teškočama likvidnosti, banke koje ne raspolažu dovoljno velikom depozitnom bazom i potrebnom strukturom svog porfelja, mogu zapasti u ozbiljne teškoće, pa čak i propasti ili se priključiti drugim bankarskim institucijama.

Pri nižoj stopi obavezne rezerve, depozitni multiplikator je veči, što znači da će potencijalni obim ukupnih depozita koji se tim putem kreira takođe biti veči. Međutim, u sistemu valutnog odbora to ne znači da poslovne banke mogu produžiti depozitnu multiplikaciju, kao što to mogu u sistemu centralne banke. To bi bilo jedino izvodljivo ukoliko bi, paralelno i pari pass,u sa kreiranjem depozita u domačem novcu, obezbedile identični iznos rezervne valute (ustvari, ne potpuno istovetnu sumu, več onu koja tokom nekog datog razdoblja korespondira procentu zamene depozitnog novca u gotovinu, dakle transformaciji M2 u M0).

U slučaju da dođe do opadanja tražnje novca, banke mogu plasirati višak likvidnosti za otkup hartija od vrednosti. VO nije smetnja za funkcionisanje operacija na otvorenom tržištu. Isto tako, ta institucija nije u koliziji sa preostala dva oblika finansijskog tržišta: međubankarskim tržištem novca (na kojem banke međusobno prodaju i kupuju kratkoročna likvidna sredstva) i međubankarskim tržištem obveznica (preko kojeg se prodaju obveznice i druge dugoročne hartije od vrednosti poslovnim bankama). Inače, valutni odbor može uticati na obim novca u opticaju putem standardnih instrumenata: može uvesti i menjati stopu obavezne rezerve, određivati plafon dozvoljenog kreditiranja, strukturu portfelja likvidnosti i sl. Međutim, ovde je neophodna jedna važna napomena. Operacije na bankarskim tržištima odvijaju se isključivo u depozitnom novcu. Ukoliko pak neki privredni subjekti zatraže konvertovanje depozitnog u gotov novac ili plačanje obaveza prema inostranstvu (uvoz, regulisanje kreditnih obaveza idr.) poslovne banke mogu jedino koristiti novac rezervne valute. Dakle, ukoliko njihove operacije na međubankarskim tržištima u kvantitativnom pogledu ostaju unutar konvertibilnih rezervi kojima raspolažu, do problema nelikvidnosti banaka ne može doći. Platni bilans: promene u obimu primarnog novca mogu uslediti jedino i isključivo kroz promene u platnom bilansu. U vezi sa tim je potrebno praviti razliku između zemalja koje imaju međunarodni kredibilitet i onih koje taj kredibilitet nemaju. Naime, zemlje koje su u mogučnosti da na međunarodnom tržištu, ili u komunikaciji sa međunarodnim finansijskim institucijama, obezbede priliv kapitala (tj. sredstava rezervne valute), odnosno ostvaruju suficit u kapitalnom delu platnog bilansa, mogu imati negativni trgovinski bilans. Zemlje, čiji je međunarodni ugled skroman, a formalizovani koeficijent rizika visok, te zato nisu u mogučnosti da obezbede potreban višak u kapitalnom bilansu, moraju permanentno ostvarivati suficit u trgovinskom delu platnog bilansa, da bi zadovoljile domaću tražnju za novcem za transakcione potrebe. To može da predstavlja značajnu teškoču za privredu zemlje sa institucijom VO zbog toga što je po pravilu potrebno sniziti cene domačih proizvoda u izvozu da bi se ovaj dodatno povečao (često se cene umanjuju i ispod nivoa troškova poslovanja)x/

x/ Odnos između sniženja cena i porasta izvoza po tom osnovu je nelinearne prirode. Tako, ako se cene snize za 10% i to dovede do povečanja obima izvoza, recimo, za 20%, time se vrednost izvoza neće povečati za 20% nego samo za 8% (90 x 120 = 108).

. To je jedan od razloga zašto valutni odbor nije preporučljivo uvesti u zemlji koja se suočava sa više oblika ekonomske neravnoteže istovremeno: inflacijom, usporenim rastom BDP, fiskalnim debalansom, nezaposlenošču, deficitom trgovinskog bilansa. Tinbergenov princip zahteva da ekonomska politika »napada« onoliko ciljeva sa koliko instrumenata raspolaže plus jedan

više. A, valutni odbor faktički isključuje sve instrumente monetarne politike i značajno sužava manevarski prostor za delovanje fiskalne politike.

S obzirom na to da dolazi do automatskog smanjenja primarnog novca kada zemlja ostvaruje deficit u platnom bilansu i njegovog povečanja pri suficitu, znači da će količina novca delovati prociklično. U uzlaznoj fazi konjunkturnog ciklusa novčana masa će se povečavati, a u silaznoj fazi smanjivati. Ukoliko mehanizam kamatnih stopa u zemlji sa valutnim odborom deluje, depresivna faza ciklusa će biti pojačana porastom kamatnih stopa po osnovu redukcije ponude količine novca. Budžet: sistem valutnog odbora u potpunosti eliminiše mogučnost finansiranja državnog budžeta iz primarne emisije. Država može dobiti domači novac samo u zamenu za identičnu vrednost rezervne valute, pri čemu je nevažno na koji način je do ove došla. Ukoliko ne raspolaže tom valutom, uravnoteženje budžeta postaje mogučno isključivo putem viših poreza (bilo povišenjem marginalnih poreskih stopa, bilo uvođenjem novog fiskalnog opterečenja). To znači da u sistemu VO nema prostora za vođenje iole aktivne ekonomske politike: monetarna politika je automatska i potpuno ne-autonomna, dok je fiskalna politika prinuđena na uravnoteženi budžet (odnosno, budžetski deficit je moguč jedino u obimu koji se može pokriti na finansijskom tržištu, tj. iz domačeg finansijskog viška u rezervnoj valuti ili putem inostranih kredita, donacija, inostranih direktnih i portfolio investicija). Iskustvo je potvrdilo da je budžet svih zemalja koje imaju sistem valutnog odbora uravnotežen ili je u izvesnom suficitu.

Valutni odbor – savremena praksa

Priložena tabela prikazuje zemlje koje su, prema podacima Međunarodnog monetarnog fonda imale sistem valutnog odbora krajem XX veka Država Rezervna valuta

Antigua i Barbados US $ Argentina US $ Bosna i Hercegovina DEM Brunei Darussalam Singapurski $ Bugarska DEM Đibuti US $ Dominikanska republika US $ Estonija DEM Grenada US $ Hong Kong US $ Litva US $ St. Kits i Nevis US $ St. Lucija US $ St. Vincent US $

IMF, IMF Report, 1998.

U protekloj deceniji nekoliko zemalja je uvelo valutni odbor. Argentina je to učinila aprila 1991, Estonija juna 1992, Litva je 1994 uvela pa napustila VO (u drugoj polovini 1997), dok je Bugarska početkom jula 1997 uvela valutni odbor vezujuči svoj

novac za nemačku marku u srazmeri 1000 leva = 1 DEM. Bosna je augusta 1997 takođe optirala za instituciju valutnog odbora umesto centralne banke (rezervna valuta je bila tada nemačka marka).

Karakteristika VO u pomenutim zemljama je da su zadržane centralne banke, premda sa veopma suženim ingerencijama ali ipak sa određenom diskrecionom moći (tako, na primer, u Argentini rezervna valuta ne pokriva emitovani novac 100% nego 66%). Ključni razlog tome je potreba da se, makar u ograničenom obimu, zadrži autonomija delovanja monetarne politike, što se smatra neophodnim u uslovima kada postoje različiti oblici ekonomske neravnoteže. Inače, u svim zemljama koje su uvele valutni odbor, kurs nacionalne valute je ostao stabilan, što znači da se uvođenje VO prema tom kriteriju pokazalo opravdanim. Ilustracije radi, evo nekoliko osnovnih makroekonomskih pokazatelja za dve zemlje, Estoniju i Bugarsku, koje su u sistemu valutnog odbora svoju valutu vezale za nemačku marku.

To T1 T2 T3 T4

Inflacija Estonija 1069 90 48 29 23 Bugarska 1095 30 10 - - BDP- realno Estonija -19,3 -8,5 -2,7 2,9 3,7 Bugarska -5,7 3,5 4,5 - - Neto rezerve (mil $)

Estonija 225 317 375 484 558 Bugarska 883 2289 - - - Budžet (% od BDP)

Estonija -0,5 0,0 -0,6 -0,7 -0,5 Bugarska -3,5 -2,0 - - - Izvoz (mil.$) Estonija 430 805 1304 1835 2043 Bugarska 5196 5703 6445 - - Oznake: T0 označava početnu godinu delovanja valutnog odbora; T1,T2...su godine po uvođenju VO; neto rezerve obuhvataju samo rezerve monetarnih vlasti ali ne i poslovnih banaka; budžet ne sadrži kvazifiskalni bilans. Izvor: IMF, International Financial Statistics, 2000.

Politika kursa u bivšoj SR Jugoslaviji

U tekstu koji sledi navodi se nekoliko argumenata koje sam isticao protiv uvođenja valutnog odbora u vreme kada su postojale neke inicijative da se ta institucija uvede u SR Jugoslaviji. Mišljenja sam da je tadašnja argumentacija bila dovoljno uopštena da može poslužiti kao primer načelnog značaja o neadekvatnosti valutnog odbora za zemlje u tranziciji.

Neki ekonomisti su smatrali da bi Jugoslavija trebalo da uvede valutni odbor u cilju stabilizacije cena i kursa dinara. Drugi razlog – koji se takođe navodio u prilog valutnom odboru - je sprečavanje da jugoslovenska centralna banka voluntaristički i “previše slobodno” koristi svoje diskreciono pravo kreiranja novca. Motivi su razumljivi, međutim, rekao bi da se ovde pre radilo o dobroj nameri nego do kraja promišljenom i proučenom predlogu.

Valutni odbor predstavlja izuzetno rigidni sistem ponude i regulisanja količine novca koji traži ispunjenje nekoliko ključnih pretpostavki da bi mogao uspešno da funkcioniše. Na prvom mestu valja pomenuti potreban obim deviznih rezervi. U ono vreme (1997 – 1998) sam ih procenio na 1,3 - 1,5 milijardi DEM. Drugo, bankarski sistem je bio opterečen krupnim nedostacima (Jugoslovenske banke nisu u stanju zadovoljiti kriterijima efikasnog poslovanja, rentabilnosti i kapitalizacije). Njihovo otklanjanje i sanacija zahtevali su nekoliko milijardi maraka, što je na kratak i srednji rok bio cilj izvan domašaja ekonomske politike i jugoslovenske vlade.

Treče, da bi se - u uslovima valutnog odbora - sprečilo opadanje likvidnosti, odnosno koeficijenta snabdevenosti privrede novcem, bilo bi potrebno obezbediti konstantni suficit trgovinskog bilansa, dakle višak izvoza nad uvozom (i to ne obima izvoza, več njegove vrednosti). A, to nije mogla postiči zemlja ruinirane proizvodnje, teško oštečene infrastrukture, zemlja bez izvoznih tržišta, koja je bila izvan međunarodnih ekonomskih, finansijskih i monetarnih tokova. Trebalo je računati s tim, da će jugoslovenski izvoz na kratak, ali i na srednji rok, ostati izrazito nekonkurentan, o osim toga reducirane strukture (u godinama izolacije došlo je do promene u svim aspektima od kojih zavisi plasman na međunarodnim robnim i tržištima usluga). Ukratko, teško je prihvatiti da bi se suficit trgovinskog bilansa mogao održavati stalno i u dovoljno velikom obimu kako bi se obezbedilo povečanje rezervi i na toj osnovi porast novčane mase.

Umesto valutnog odbora povoljnije rešenje predstavlja sistem centralne banke, kojoj bi bila prepuštena potpuna nezavisnost i neutralnost. Ta institucija je raspolagala kadrovskim potencijalom, iskustvom i potrebnom infrastrukturom da zaista može voditi stabilizacionu politiku na području novca i valutnog kursa. Kada bi Narodna banka Jugoslavije jasno definisala i obelodanila svoj intermedijarni i finalni cilj (ravnotežni obim novčane mase i stabilnost cena, odnosno kursa) i isto tako javno izveštavala o njegovoj realizaciji, verovatno bi počela pridobivati kredibilitet kojeg je bila izgubila (uzgred, mahnito emitovanje novca tokom 1993 godine, koje je neposredno uzrokovalo hiperinflaciju – inače jednu od največih u monetarnoj istoriji - treba pre videti kao popuštanje političkom interesu ili nekom neinstitucionalizovanom zahtevu, nego kao neznanje i nesposobnost u upravljanju novcem). Dakle, kada bi centralna banka radila ono za šta je zadužena i to strogo prema standardima struke, principima doktrine i u skladu sa zakonskim normama, doprinos stabilizaciji privrede, uključujući i stabilnost kursa dinara, bio bi obezbeđen. Zašto bi u tom slučaju imali potrebe za uvođenjem valutnog odbora? Sama po sebi, centralna banka nije loše rešenje, več to postaje usled neispunjavanja svoje uloge, zaobilaženja propisa koji uređuju njen status i funkcije i nepoštovanja principa razumne monetarne i valutne politike (na primer, ne postoji iole racionalni odgovor na pitanje zašto se ustrajavalo pri nominalnom kursu od 6 din za 1 DEM, kada je stvarni kurs na crnom tržištu - inače, jedino postoječem u ono vreme - preko dva puta veči, a efektivni još i više). U zemlji gde su se pravne norme kršile u širokom zamahu, često bez ikakvih posledica, nije bilo nikakve garantije da do sličnog ponašanja ne bi došlo i u slučaju eventualnog uspostavljanja valutnog odbora. Nepoštovanje pravila i osnovnih funkcija ma koje organizacije, pretvara ovu u inferiorniji

oblik nego što bi bila u uslovima urednog poslovanja i ispunjavanja dužnosti zbog kojih je osnovana.

Valja ukazati na nekoliko značajnih činjenica koje su na samom početku ukazivale da bi valutni odbor za tadašnje jugoslovenske uslove bio neodgovarajuča institucija.

U Jugoslaviji je obavljala prometnu, transakcionu, funkciju - pored domačeg novca - i nemačka marka (koja je preuzela i funkciju sredstva štednje i mere vrednosti). To znači da je definicija “zvanične” novčane mase bila preuska, a ukupni monetarni volumen u zemlji veći nego što proizilazi iz iščitavanja podataka o dinarskoj količini novca. Budući da je obavljanje prometa u nemačkim markama zavisno od njihove raspoložive količine, na koju domaće monetarne vlasti nemaju nikakvog uticaja, znači da je za jedan deo agregatne količine novca u praksi postojao specifičan “valutni odbor”. Nema sumnje da bi stanje unutrašnje likvidnosti bilo osetno slabije -pri bilo kojem obimu dinarske novčane mase – kada se u opticaju ne bi nalazile i nemačke marke (povečanjem brzine opticaja ne može se ozbilnije poboljšati raspoloživost prometnih sredstava). Pošto je situacija već bila takva, ne vidim razloga zašto je nisu i legalizovali uvođenjem dvojne valute: nemačke marke, pored dinara. Ukoliko monetarna politika nije u stanju i nema sposobnosti da svojim instrumentima i promenom valutnog režima osigura monetarnu i valutnu stabilnost te neophodnu transparentnost tržišta novca, onda je formalni režim dvojnog kursa povoljnije rešenje od tada postoječeg “ne-sistema”.

Činjenica da se promet obavljao, osim u dinarima, i u markama ukazuje da je u zemlji de facto postojao režim dvojne valute, što između ostalog podrazumeva sužavanje monetarnog suvereniteta i gubitak dela budžetskog prihoda po osnovi seignorage-ax/

Ne treba isključiti mogućnost da bi dvojnost valuta ostala i ukoliko bi umesto fiksnog uveli sistem plivajućeg kursa. Međutim, tada bi se brzo pokazalo da je nepotrebno upotrebljavati marku u transakcijama u kojima bi njena vrednost bila konstantno identična dinarskoj, a prema tržišno određenom kursu. Drugačije rečeno, strana sredstva plaćanja bi se menjala po realnom kursu, pa postaje svejedno koji će se novac - domaći ili inostrani - upotrebljavati (tek bi se u tom slučaju moglo zahtevati poštovanje norme da dinar predstavlja jedino platežno sredstvo u zemlji).

. Valutnu dvojnost bi bilo moguće eliminisati jedino u slučaju da je postojalo potpuno poverenje u domaći novac, a to znači ukoliko bi se putem stalnog prilagođavanja, odnosno depresijacije, očuvao nepromenjeni realni odnos između DEM i dinara (alternativa tome je svođenje jugoslovenske inflacije na nivo koji postoji u Nemačkoj, a koji je tada iznosio 1,5% - 2,0% godišnje). Drugačije rečeno, zadržavanjem režima fiksnog kursa (koji nije realan) istovremeno se zadržavao i neformalni režim dvojne valute što je, između ostalog, lišilo državu prihoda po osnovu: 1) seignorage-a (radi se o prihodima reda veličina 1% -1,2% vrednosti BDP), 2) izgubljenog poreza koji se ne može naplatiti na transakcije i dohodak realizovan u nemačkim markama, čiji se promet u značajnoj meri nije uopšte ni registrovao.

Može zvučati paradoksalno, ali “preniska” inflacija u tadašnjim jugoslovenskim okolnostima nije bila poželjna. Ovo stoga što su postojali izraziti cenovni dispariteti čije otklanjanje, pri isuviše niskoj inflaciji, naprosto nije bilo moguće. Dakle, iznuđena

x/ Ovde valja praviti razliku između funkcije novca kao: (A) mere vrednosti i (B) prometnog sredstva. U funkciji (A) nije uopšte potrebno da marke budu realno prisutne (sve veće vrednosti, a naročito nepokretnosti, proizvodni kapital, oprema i sl. se po pravilu iskazuju u markama), dok je za funkciju (B) njena faktička raspoloživost neophodna.

stabilnost cena, koju implicira valutni odbor, zemlji nije bila potrebna (što, razume se, nikako ne znači da nije trebalo težiti sniženju stope inflacije kao finalnom cilju ekonomske politike). To utoliko pre, što bi tu stabilnost trebalo platiti sa oko 1,2 - 1,3 milijarde nemačkih maraka zamrznutih deviznih rezervi, koliko je otprilike tada iznosio ekvivalenat dinarske novčane mase.

Umesto valutnog odbora, kao institucije koja garantuje da se neće kreirati višak likvidnosti iznad razpoloživog obima proizvodnje, odnosno ukupnog dohotka po postoječim cenama, dovoljno je da centralna banka dosledno i do kraja ispoštuje princip monetarne ravnoteže. Ključno je da se ne dozvoli ekspanzivno kreiranje novca, za šta se mogu uspešno koristiti raspoloživi instrumenti monetarne politike (stopa obavezne rezerve, diskontna politika, kratkoročna kvantitativna ograničenja i dr.). Uspešniju varijantu bi predstavljale operacije na otvorenom tržištu, ali je ovaj instrumenat prethodno potrebno institucionalno upostaviti. Ravnotežna količina novca na srednji rok vodi sniženju stope inflacije i povratku poverenja u domaći novac, ali ona sama po sebi ne rešava problem konvertibilnosti domaćeg novca, niti problem njegovog realnog kursa. Taj zadatak može uspešno obaviti režim fluktuirajućeg kursa, koji je u jugoslovenskim okolnostima predstavljao bolje rešenje od fiksnog sistema, koji nije funkcionisao.

Fiksni ili plivajuči valutni režim?

Kad se kurs formira zavisno od ponude i tražnje, u principu nisu nužne devizne rezerve za njegovu odbranu, a promet se iz sive zone seli u banke. Dobici su višestruki, a najvažniji su što se postepeno vraća poverenje u poslovanje banaka, što se dobija tačna evidencija o deviznim transakcijama i što ekonomska politika tada može upravljati faktičkom ponudom i tražnjom na deviznom tržištu.

Napomena o Rentenmarki

Nemci su bili svesni da se haos inflacije, koja je u leto 1922 godine zahtevala 500 triliona papirnih maraka za opsluživanje decimiranog BDP, može zaustaviti jedino zaustavljanjem emitovanja novca. Međutim, znalo se da se time neće povratiti poverenje u novac, koji je bio obezvređen do neslučenih razmera. Za to je bilo potrebno da ga ljudi prihvate u ubeđenju da ga mogu u bilo koje vreme zameniti za neku količinu robe i usluga – količinu čija vrednost proizlazi iz oznake, broja, naznačenog na papirnoj novčanici.

Oktobra 1923 ustanovljena je Deutsche Rentenbank kojoj je stavljeno u zadatak da izdaje novi novac, koji je poneo naziv Rentenmark. Pokriče Rentenmarke je bilo u kapitalu ekvivalentnom 3,2 milijarde zlatnih maraka. A taj iznos se, u stvari, sastojao od 50% obradivog i šumskog zemljišta i 50% od industrijskih i komercijalnih preduzeča (zgrade, oprema, mašine, zalihe). Na toj monetarnoj »osnovi« je bilo emitovan novi novac u ukupnom iznosu 2,4 milijarde maraka (dakle, manje nego što je dozvoljavalo realno pokriče u zemlji i šumama).

Centralna banka je prestala da diskontuje, tj. odkupljuje hartije od vrednosti države, tako da je ova morala drastično reducirati budžet, do tada največeg kreatora i korisnika papirnog novca (bilo je otpušteno 20% zaposlenih u državnoj upravi). Država je morala finansirati svoje potrebe iz dodatnih poreza koje je prikupila zahvaljujuči povečanju proizvodnje i potrošnje (koje su uvečane povratkom osnovnih funkcija novca). Što se tiče privatnih preduzeća, ona su do dodatne likvidnosti morala doći prodajom

inostrane valute, zlatnih maraka (iz ranijeg perioda) i rasprodajom zaliha. Inflacija je za dva meseca bila oborena, a kurs marke prema dolaru i zlatu ostao stabilan.

Važno je naglasiti da je pokriče nove marke bilo u suštini fiktivno. Jasno je da se nije mogla prodati državna zemlja i šume i »platiti donosiocu«, tj. konvertovati oranice za papirni novac. Cela operacija stabilizovanja marke je temeljila na činjenici da H. Schacht nije emitovao više novca nego što je iznosilo formalno iskazano i objavljeno »pokriće«. Prava garantija, dakle, za pokriće nove marke je bila isključivo u njegovom stavu, izjavi, »časnoj reči«, da će novčana masa iznositi koliko omogučavaju »rezerve« u šumama, oranicama i vrednosti proizvodnog kapitala preduzeća. Međutim, Schacht je kao stvarni kriterij, na osnovu kojeg je puštao u opticaj novu količinu novca, uzimao ostvarenu vrednost proizvodnje industrije i poljoprivrede, dakle kriterij koji centralne banke, u tom ili modifikovanom obliku, koriste i danas. Šume su predstavljale formalno iskazanu garantiju, nekakav “psihološki valutni odbor”, dok je obim novčane mase određivao ostvareni bruto domači proizvod Nemačke.

Vrednost novca proizlazi iz realne vrednosti proizvodnje (tj. BDP). Ukoliko se ne emituje previše novca njegova vrednost će u načelu biti očuvana. A, da se ne bi emitovalo više novca nego što odgovara monetarnoj ravnoteži, nisu potrebne nikakve nove institucije, monetarni odbori, valutna veća i sl. Potreban je guverner centralne banke koji ne voli previše nula.

Fluktuirajući kurs ne mora značiti nestabilan kurs. Relativna stabilnost toga kursa može se obezbediti odgovarajučim monetarnom, ali i fiskalnom politikom. Ukoliko postoji minimum rezervi za intervencije centralne banke, treba se opredeliti za kontrolisano fluktuirajući kurs i utvrditi marginu fluktuiranja. Smisao intervencija centralne banke, kojima ona zadržava fluktuiranje kursa unutar te margine, je da se otkloni uticaj sezonskih i spekulativnih udara. Prirodno, ova se margina može održati samo dok nema trajne promene odnosa tražnje i ponude na deviznom tržištu. Inaće, terminske prodaje i kupovine u ovom modelu se podrazumevaju.

Monetarna politika može kontrolisati plivajući kurs na dva načina. Prvo, neposredno, intervencijama na otvorenom tržištu, prodajom i otkupom hartija od vrednosti centralne banke, države (odnosno javnog sektora), denominiranih u inostranoj valuti, povlačenjem i ubacivanjem deviznih rezervi kada tržišni kurs odstupa od dozvoljenog fluktuiranja. Drugi način je posredstvom ciljnog obima novčane mase koji omogučava da se tražnja za devizama održi na nekoj izabranoj ravni i tako - pri datoj ponudi - očuva željeni kurs. Politika ciljnog obima novčane mase se zasniva na tezi da je inflacija na dugi rok uvek monetarni fenomen. Prema tome, kontrolisanjem količine novca istovremeno se kontroliše i inflacija i, posredno, nivo kursa. U ovom modelu, eventualno visoka stopa rasta novčane mase predstavlja indikator buduće inflacije. Ukoliko, pak, centralna banka objavi obim novčane mase kao intermedijarni cilj svoje politike, i striktno ga se pridržava, tada se planiranoj količini novca prilagođavaju i cene, plate, a posredno i kurs nacionalne valutex/

Ukoliko se rast novčane mase drži približno na ravni rasta realnog bruto domaćeg proizvoda i ukoliko je budžet uravnotežen u svim fazama privrednog ciklusa, cene će biti stabilne (u smislu da se stopa njihovog rasta neće povećavati nego će ostati približno ista, a zavisiće od odnosa između produktivnosti i troškova po jedinici ostvarenog proizvoda).

.

x/ Ovde je potrebno uneti jednu sistemsku pretpostavku. Stabilna tražnja novca zahteva stabilnu strukturu finansijskog i monetarnog sistema, a naročito bankarskog sistema. Velike oscilacije u tražnji novca zahtevale bi srazmerno velike intervencije deviznim rezervama, da se kursni odnos odbrani unutar nekog tolerantnog raspona.

Tada bi i kurs ostao dugoročno konstantan, izuzev za efekat promene koju izazivaju odnosi razmene (terms of trade), što bi centralna banka mogla bezbolno "ispeglati" svojim intervencijama.

Razume se, u ovom modelu nema mesta za neanticipiranu promenu tražnje i ponude deviza. Pretpostavlja se da je obim ponude inostranog novca egzogeno definisan, a tražnja opredeljena obimom raspoložive količine domaćeg novca. Implicitna je pretpostavka da nema prelivanja iz neaktivne u aktivne depozite niti drugih eksternih uticaja, odnosno , ukoliko ih ima, njihove posledice na kurs centralna banka ublažava intervencijama deviznim rezervama. Na taj način se obezbeđuje da kurs oscilira unutar jednog užeg koridora, čije granice monetarna politika može neposredno pomerati, bilo naviše, bilo naniže.

Režim kontrolisanog fluktuiranja primenjuje pretežna većina zemalja u tranziciji. One koje su u prvim fazama tranzicije pribegle fiksnom kursu napustile su ga i orijentisale se na režim plivanja (na primer, Češka).

Zajednička valuta – prednosti i nedostaci

Osvrnimo se sada na pitanje: šta će zemlje, koje se sada nalaze u fazi tranzicije _ uključujući i one koje su uvele valutni odbor - dobiti ukoliko nakon priključenja Evropskoj uniji pristupe i Evropskoj monetarnoj uniji (nakon odgovarajučeg razdoblja, razume se, tokom kojeg bi bile članice ERM II)?

Poznato je da ne postoji jedinstveno rešenje za tzv. “nekonzistentni kvartet”: slobodnu trgovinu, slobodno kretanje kapitala, autonomnu nacionalnu ekonomsku politiku i fiksni kurs. Pomenuta četiri cilja nije mogučno istovremeno kombinovati u jednom ekonomskom sistemu. Da bi ovaj uspešno funkcionisao neophodno je da se nečega odreknemo. Tako je, na primer, bila žrtvovana monetarna autonomija u vreme zlatnoga standarda. U Bretton Woodskom sistemu je kontrola kretanja kapitala bila svesna i namerna nekonzistentnost. Kada su se restrikcije na kretanje kapitala počele postepeno odstranjivati, a kontrola nad kretanjem slobodnih novčanih sredstava sa državnih organa prenela na finansijsko tržište, fiksni kursevi su ustuknuli pred klizajučim. Tako je u prvoj fazi Evropskog monetarnog sistema uspostavljen kompromis između slobodnog kretanja kapitala i režima fiksiranih kurseva (premda sa odgovarjučom marginom odstupanja od centralnog pariteta). Time je omogučeno da država ipak zadrži neku autonomiju u vođenju svoje ekonomske politike.

Uspostavljanje Evropske monetarne unije (EMU) predstavljalo je radikalno rešenje “nekonzistentnog kvarteta”: autonomija nacionalne ekonomske, prvenstveno monetarne, politike je zamenjena kolektivnom monetarnom suverenošču.

Slobodno klizanje kursa, pod uticajem ponude i tražnje, sadrži određeni stepen nestabilnosti. EMU je ustanovljena prvenstveno stoga da bi obezbedila stabilnost valuta i tako olakšala trgovinu između država ujedinjenih u Evropsku uniju. Valutna stabilnost čini jedan od ključnih stubova ekonomske integracije zapadnoevropskih država, uporedo sa trgovinskom integracijom i jedinstvenim tržištem.

Razvijeni trgovinski odnosi mogu temeljiti na slobodno plivajučim kursevima, isto tako kao što bi na tom sistemu mogla počivati i potpuna finansijska integracija. Međutim, nije moguče izgraditi jedinstveno tržište bez jedinstvene valute ili bez fiksnih odnosa među njima. U takvom režimu su, pored ostalih prednosti, informacioni i transakcioni troškovi spoljne trgovine veoma niski, a valutnog rizika nema. No, postoje

zato neki drugi, nepovoljni, aspekti monetarne integracije. Pogledajmo na kratko jedne i druge. Koji su pozitivni efekti monetarne unije? • Jedinstvena valuta eliminiše kategoriju kursnih odnosa unutar Evropske monetarne

Unije (ostaju samo odnosi eura prema valutama trečih zemalja, kao na primer, prema dolaru i jenu); valutni rizici stoga prestaje da postoje;

• Izjednačava se pozicija svih zemalja na kapitalskom tržištu; manje zemlje, sa “nevažnim” valutama bile su odgurnute na rub međunarodnog finansijskog tržišta, plačajući često tu “prednost” višim premijama,

• Euro je preuzeo deo postoječe denominacije međunarodne trgovine i međunarodnih finansijskih transakcija,

• Euro je doprineo sniženju kratkoročnih kamatnih stopa, dok će dugoročne stope biti pod uticajem obima nacionalne štednje, premda će se razlike između država i u tom pogledu smanjiti; reduciranje kamata će, sa svoje strane, doprineti uvečanju investicija i agregatne proizvodnje,

• Trgovanje između država članica Unije je olakšano (carina ionako nema), • Euro će podstaći tražnju zemalja ne-članica za tom valutom, što će uvečati tražnju za

euro-bankarskim uslugama, • Ujednačavanje kriterija i uslova poslovanja smanjilo je troškove zapadnoevropskih

banaka i učinilo ih konkuretnijim na svetskom novčanom tržištu, • Jaki euro podstiče priliv kapitala, odnosno portfolio investicije u finansijski prostor

EU, • Jedinstvena valuta neposredno doprinosi sniženju cena i večoj transparentnosti tržišta

(primer: nemački proizvođač automobila Volkswagen je ustanovio da su se cene pojedinih modela razlikovale i do 40% između najjefitinijeg i najskupljeg tržišta unutar Evropske unije).

Slabosti monetarne unije: • Gubitak nacionalne kontrole nad kursom, monetarnom i delimično nad fiskalnom

politikom, • Područja sa nefleksibilnim tržištem rada mogu pod pritiskom dodatnih troškova

povečati nezaposlenost, a pomoč tim područjima mogla bi se iskazati kao skupa, zahtevajući obimne transfere poreskih prihoda jednih zemalja u druge,

• Kamatna politika prestaje da postoji u ranijem obliku i obimu; odluku o osnovnoj kamatnoj stopi donosi centralna evropska banka,

• Ukoliko se euro ne potvrdi kao dovoljno jaka valuta, mogučni su odlivi kapitala u države sa povoljnijim finansijskim uslovima.

• Zajednička valuta za zemlje u tranziciji može da pretstavlja veliki pritisak u pravcu ujednačenja troškova poslovanja sa onim u razvijenim državama, što će se često pokazati neizvodljivim; u tom slučaju je reduciranje neto profita neizbežna posledica.

UDK 332.1 Sarajevo Jasmina Osmanković

Ekonomska regija Sarajeva u vremenu i prostoru

Rezime

U ovom radu, kao što se to već i iz njegovog naslova može vidjeti, bavićemo se ekonomskom regijom Sarajeva, i to u onom njenom smislu u kome nam se ona pokazuje u vrmenu i prostoru. U vremenu interesantno je njeno profiliranje, njena ekonomska osnova i razvoj, njena potencijalna i stvarna uloga u prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. U postoru do 1992.godine ona se pokazuje kao područje dvadeset šest opština, i to deset opština grada Sarajeva i šesnaest opština iz njegovog gravitacionog okruženja. Obuhvata prostor od 8900 km2, sa blizu 800 hiljada stanovnika. Ako je posmatramo u odnosu na Bosnu i Hercegovinu pokazuje se da na nju otpada manje od petine njenog stanovništva i njene teritorije, a oko četvrtina njene zaposlenosti i društvenog proizvoda. Društveni proizvod po stanovniku regije je za oko trećinu viši od prosjeka BiH. Danas je to područje devet općina Kantona Sarajevo, grada Srpsko Sarajevo i još četiri općine iz Federacije Bosne i Hercegovine. To je prostor od oko 4 hiljade km2 sa oko 550 hiljada stanovnika, oko 115 hiljada radnih mjesta, stepenom zaposlenosti ukupnog stanovništva od oko 21% i stepenom nezaposlenosti od oko 40%. Interesantno je profiliranje regije u budućnosti. Najavljena su istraživanja u okviru rada Agencije za ekonomski razvoj regije, angažmana ekonomskih odjela nekih ambasada, Evropske komisije. Posebno je interesantna analiza dosadašnje, sadašnje i buduće uloge regije Sarajeva, i to u lokalnom ekonomskom razvoju i globalnom ekonomskom razvoju sa u funkciji pridruživanja Evropskoj uniji. Pitaje je da li adekvatno profilirana regija Sarajeva može odigrati značajnu ulogu u generiranju i akceleriranju Bosne i Hercegovine i u uključivanju u evropski mrežu regija. Ključne riječi: ekonomska regija Sarajeva, profiliranje regije u vremenu i prostoru, uloga regije u lokalnom i globalnom ekonomskom razvoju

Uvod Teritorij Bosne i Hercegovine u toku ovog stoljeća bio je predmet administrativnih, ekonomskih, geografskih, političkih i vojnih regionalizacija. U kontekstu svake od predlaganih regionalizacija Sarajevo i njegova regija su imali posebno mjesto. Sva dosadašnja istraživanja su pokazala i potvrdila da Sarajevo ima obilježja pola, regionalnog centra ili žarišta razvoja šireg prostora. U ovom prilogu pokšuaćemo se osvrnuti na ekonomsku regiju Sarajeva u vremenu i prostoru. Prema tome, prilog je struktuiran u tri osnovne cjeline: ekonomska regija sarajeva do 2000.godine, zatim ekonomska regija Sarajeva danas i, na kraju, potencijalna regija Sarajeva u budućnosti. U okviru prvog poglavlja prezentiraćemo dosadašnje profiliranje regije Sarajeva (naučno i empirijski utemeljeno, administrativno odredjeno i slično). Posebna pažnja biće posvećena regiji Sarajeva kao prostora dvadeset šest opština. U okviru durogo poglavlja prezentiraćemo formiranje ekonomske regije Sarajeva kao izraza potreba, želja, interesa lokalnih zajednica (općina, odnosno opština). U ovom segmenti biće date i neke osnovne socio-ekonomske informacije. U trećem segmentu, samo u formi naznaka, daćemo potencijalnu optimalnu regiju Sarajeva, onako kako je vide istraživači i Evropska komisija. I, na kraju, u zaključku naznačićemo korake koje bi trebalo poduzeti u daljem profiliranju ekonomske regije Sarajeva. Sastavni dio rada je i izvod iz pregleda korištene literature. 1. Ekonomska regija Sarajeva do 2000. godine Teritorij Bosne i Hercegovine u toku ovog stoljeća bio je predmet administrativnih, ekonomskih, geografskih, političkih i vojnih regionalizacija. U kontekstu svake od predlaganih regionalizacija Sarajevo i njegova regija su imali posebno mjesto. Sva dosadašnja istraživanja su pokazala i potvrdila da Sarajevo ima obilježja pola, regionalnog centra ili žarišta razvoja šireg prostora. Početkom dvadesetog stoljeća Sarajevo je bilo okrug u čijem sastavu su bile: pored

današnjih sarajevskih općina, i općine Kalinovik, Foča, Čajniče, Rudo, Višegrad,

Rogatica, Goražde, Sokolac, Pale, Kreševo, Kiseljak, Visoko, Breza, Vareš, Kakanj,

Busovača i Fojnica.

Kao regija Sarajeva u periodu od 1910.godine do ukidanja srezova može se tretirati područje sreza Sarajevo. Srez Sarajevo pedesetih godina činile su općine (trideset): Trnovo, Čajniče, Kalinovik, Kiseljak, Kreševo, Pale, Rogatica, Rudo, Sokolac, Viešgrad, Centar, Fojnica, Travnik, Visoko, Breza, Busovača, Goražde, Foča, Hadžići, Han Pijesak, Ilidža, Ilijaš, Kakanj, Novi Gard, Novo Sarajevo, Olovo, Vareš, Vitez, Vogošća, Zenica. Općine tadašnjeg sarajevskog sreza mogu se grupisati u tri grupe, i to: repulzivne, depresivne i atraktivne. Pregled administrativnih regionalizacija Bosne i Hercegovine u periodu 1945-2000.godina, pokazuje da je Sarajevo ili njegova regija bilo okrug (1945-46.), srez (1947-48.), oblast (1949-1950.), srez (od 1951. do polovine sedme decenije), potom opština i grad, a nakon 1995. godine kanton sa unutrašnjom strukturom koju čine općine i grad.1

Po tipu ekonomsko-razvojna regionalizacija, sa efikasnošću investicija kao osnovnim principom, regionalizacija Hadžiomerović 1963/64. kao regiju Sarajevo ili preciznije rečeno subregiju Centralna Bosna definira područje (22) opština: Banovići, Breza, Busovača, Centar Sarajevo, Fojnica, Kiseljak, Kreševo, Lukavac, Maglaj, Novo Sarajevo, Novi Travnik, Teslić, Tešanj, Travnik, Tuzla, Vareš, Visoko, Vitez, Vogošća, Zavidovići, Zenica, Žepča. Ova subregija je situirana u Prioritetnu zonu razvoja. Neke od opština sarajevske regije situirane su u Komplementarnu zonu i to subregija Istočna Bosna (Pale i Trnovo). U osnovnim idejama i elementima teorije polova razvoja teoretsko uporište našla je regionalizacija boasnkoheregovačkog prostora iz 1969.godine2

U okviru sarajevsko-zeničke makroregije definisane su tri regije: Sarajevo, Zenica i Goražde. Regija Sarajevo je uključivala sljedeće (35) opštine: Stari grad, Centar, Novo Sarajevo, Novi grad, Ilidža, Vogošća, Ilijaš, Pale, Trnovo, Hadžići, Rudo, Čajniče, Rogatica, Sokolac, Han Pijesak, Vareš, Visoko, Breza, Foča, Kalinovik, Goražde, Olovo, Kreševo, Rudo, Višegrad, Kiseljak, Žepče, Zavidovići, Zenica, Travnik, Novi Travnik, Vitez, Fojnica, Kakanj, Busovača. Prema podacima iz 1991.godine to je prostor od oko 11,8 hiljada km2, sa oko 1,3 miliona stanovnika, preko 360 hiljada radnih mjesta, stepenom zaposlenosti od oko 28%.

Kao jedan pogodan okvir posmatranja područja ekonomske regije Sarajeva sedamdesetih i osmadesetih godina uzimano je područje osnovne privredne komore Sarajevo, jer je riječ o odredjenim društveno prihvaćenim granicama, kao i da se u njihovom okviru sakupljaju informacije i ostvaruju istraživanja, po odredjenom “službenom” toku stvari, ona se kao takva pokazivala i istraživački pogodnom.3

Ovaj prostor se pokazivao i dovojno velik da se u njegovim okvirima mogu ispoljavati bitne zakonitosti regionalnog razvoja, ali istovremeno, i dovoljno mali da se pokazuje kao prostor najintenzivnijih gravitacionih uticaja.

Ovaj prostor, kao što je poznato, čini dvadeset šest opština, i to deset opština grada Sarajeva (Stari Grad, Cenatr, Novo Sarajevo, Novi Grad, Hadžići, Ilidža, Vogošća, Ilijaš, 1 Statistički godišnjaci Zavoda za statistiku Bosne i Hercegovine u periodu 1945-2000.godina, Sarajevo 2 Bošnjović, I.(1969.): Regionalizacija i centri društveno-ekonomskog razvoja Bosne i Hercegovine. Sarajevo 3 Istrazivanja S.Kamenica,. J.Osmanković i drugi u periodu sedamdesetih do kraja osmadesetih godina,

Pale i Trnovo) i još šesnaest opština, a to su: Fojnica, Kreševo, Kiseljak, Visoko, Breza, Vareš, Olovo, Han Pijesak, Rogatica, Sokolac, Goražde, Višegrad, Rudo, Čajniče, Foča i Kalinovik. On obuhvata oko 8900 km2, sa blizu oko 800 hiljada stanovnika. Ako ga posmatramo u odnosu na Republiku pokazuje se da na njega otpada manje od petine njenog stanovništva i njene teritorije, a oko četrvtine njene zaposlenosti i društvenog proizvoda. Društveni proizvod po stanovniku regije je oko 2400 USD odnosno za oko trećinu je viši od republičkog prosjeka. Kao gravitaciono jezgro ovako odredjene sarajevske regije pokazuje se “zajednica deset opština grada Sarajeva”, a preostalih šesnaest opština pokazuju se kao njegovo okruženje. Na ovako odredjeno gravitaciono jezgro otpada nešto manje od četvrtine površine Regije, oko tri petine stanovništva, oko tri četvrtine zaposlenosti i društvenog proizvoda, dok za ostali dio regije ti podaci iznose, za površinu preostale tri četvrtine, za stanovništvo dvije petine, za zaposlenost i društveni proizvod četvrtinu. Ovakva koncentracija ekonomskog potencijala u Okruženju prepoznatljiva je i u društvenom proizvodu po stanovniku od oko 3200 USD, koji je za preko dva puta više od njegove vrijednosti za Okruženje. Ovakav odnos, mogli bismo reći, pokazuje se, za ovu fazu razvoja, kao sasvim prirodan, posebno ako imamo u vidu da je jezgro u okviru ove Regije ekonomski najatraktivnija lokacija (oko 30%). Medjutim, i unutar jezgra mogu se razlikovati odredjena specifična područja, i to: “osnovno gradsko jezgro”, “dio šireg grdaskog jezgra” i “satelitske opštine Grada”. “Osnovno gradsko jezgro” čine opštine Stari grad, Cenatr, Novo Sarajevo i Novi grad. Riječ je o prostoru na kome se formiralo i razvijalo gradsko jezgro. Na ovom području, na ove četiri opštine otpada oko 70% stanovništva sarajevske aglomeracije, ili oko 40% stanovništva Regije, odnosno koliko i na svih šesnaest opština Okruženja. Tu je koncentrisano i preko 70% ukupnog broja zaposlenih sarajevske aglomeracije ili oko 50% ovog broja u Regiji. Na ovu grupu opština otpada i preko 70% društvenog proizvoda jezgra, odnosno oko 50% Regije. I u Okruženju, takodje, mogu se razlikovati manje prostorne cjeline. Tako, po kriteriju blizine ekonomskom urbanom jezgru, u mjeri u kojoj bi to moglo istovremeno govoriti i o snazi gravitacionih uticaja, možemo razlikovati dva uzastopna pojasa, i to: prvi, koji čine opštine koje neposredno graniče s jezgrom, i drugi, koji čine opštine koje nam se u tom pogledu pokazuju kao opštine na drugoj poziciji, odnosno one koje s njim ne graniče. Prvi pojas čini jedanaest opština, i to, ako idemo u krug od zapada prema sjeveru i dalje prema istoku i jugostoku: Kreševo, Kiseljak, Visoko, Breza, Vareš, Olovo, Sokolac, Rogatica, Goražde, Foča i Kalinovik. U njima živi oko 250 hiljada stanovnika ili oko četiri petine stanovništva Okruženja, odnosno trećina stanovništva Regije. Drugi pojas čini pet opština, i to: Fojnica, Han Pijesak, Višegrad, Rudo i Čajniče. Na ovu grupu opština otpada petina stanovništva i isto toliko, zaposlenih i društvenog proizvoda Okruženja.

U Okruženju, ako se ono posmatra iz ugla njegovih specifičnih gravitacionih karakteristika, mogu se razlikovati tri grupe opština, odnosno tri karakteristična područja. Ovdje ćemo ih uslovno nazvati: “zapadno magistralno”, “brdsko planinsko” i “podrinjsko”. Kao “zapadno magistralno područje” čine: Breza i Visoko, koje se nalaze na magistralnom pravcu i koje bi mogle da čine glavnu razvojnu osovinu čitavog područja, a zatim uz njih opštine: Vareš, Kiseljak, Kreševo, Fojnica. Glavna ekonomska obilježja daju dvije osnovne okolnosti: prvo, ekonomsko lokacione prednosti koje proizlaze iz njegovog položaja na magistralnom pravcu i u neposrednoj blizini ekonomsko urbanoj aglomeraciji Sarajeva, i drugo, značajni mineralni resursi koji se u njemu nalaze. Kao “brdsko planinsko” područje mogu se uzeti opštine: Olovo, Sokolac, Han Pijesak, Rogatica, kompaktan prostor sjeverno od ekonomsko-urbane aglomeracije Sarajeva, i opština Kalinovik, koja se nalazi na njenom krajnjem jugu. Njegovo osnovno i najupečatljivije obilježje je da je to izrazito brdsko planinsko područje, čije su osnovne odlike u ekonomskom pogledu: da se ne nalazi neposredno na osnovnom magistralnom pravcu, zatim, da raspolaže značajnim šumskim bogatstvom, kao i prirodnim uslovima za bavljenje brdsko-planinskom poljoprivredom, i to stočarstvom. Naravno, ono je otvoreno i za industrijski razvoj, koji je u njemu već započeo. Grupu opština koja se nalazi istočno od ekonomsko-urbane aglomeracije može se uzeti kao “Podrinjsko područje”. To su opštine u dolini rijeke Drine Foča, Goražde i Višegrad, a zatim opštine Rudo i Čajnioče istočno od njih. I ovo područje, u ekonomskom pogledu, bitno odredjuje njegova prostorna pozicija, koja slijedi iz njegovog položaja izmedju dva važna magistralna pravca, zatim prirodni uslovi za razvoj brdsko-planinske poljoprivrede, i to voćarstva, kao i započeti proces industrijalizacije. Osovina Foča-Goražde mogla bi potencijalno biti generator razvoja ovog područja. Ovakvo predstavljena sarajevska regija u cjelini, njeni osnovni dijelovi, ekonomsko-urbana aglomeracija Sarajeva, kao njeno gravitacino jezgro i preostalih šesnaest opština, kao njegovo okruženje,a zatim i njihova područja mogu biti osnovni okvir čijom ekonomskom osnovom i razvojem su se istraživači bavili do 1992.godine. Bio je to okvir unutar koga su naznačivani gravitacioni momenti, zatim predstavljana njena ekonomska osnova i, na kraju, naznačivani neki elementi jedne moguće strategije razvoja polazeći od rezultata istraživanja.4

Strategija naznačava ekonomsko jačanje Okruženja, u prvom redu, preko ekonomskog razvoja odredjenih centara ili zona unutar Okruženja koje raspolaže komparativnim prednostima u odnosu na ostala područja. U ovom pogledu posebno bi mogla biti značajna dva područja, i to: dio “zapadno magistralnog područja” na i neposredno oko osnovnog magistralnog pravca u dolini rijeke Bosne, gdje se formiralo Visoko, i u “Podrinjskom području” zona koju čine Foča i Goražde, a koja se nalazi na putu koji bi mogao da povezuje dva važna magistralna pravca. 4 Vidjeti istraživanja S.Kamenica i J.Osmanković

Jače aktiviranje ova dva poteza ne samo da bi obezbijedilo ekonomsko aktiviranje područja kojima pripadaju nego i Okruženja u cjelini. Sve bi to rezultiralo i odredjenim pozitivnim efektima na razvoj sarajevske aglomeracije kao gravitacionog jezgra, pa time i na razvoj Regije u cjelini. Ono što bi dugoročno trebalo imati u vidu je to da se “Zapadno magistralno područje”, a posebno dio oko magistralnog pravca može pokazati kao prava prostorna rezerva ekonomskih tokova koji bi se širili iz gravitacionog jezgra. U jednom dugoročnom periodu ovaj prostor mogli bismo možda da vidimo kao jednu aglomeracionu “maglinu”, jedan aglomeracioni niz koji bi povezivala rijeka Bosna, kao razvojna kičma. Ovo bi bilo u skladu sa zakonitošću formiranja ekonomsko urbanih koniniuma, odnosno regionalnih gradova. Sa momentom strategije koji smo istakli, bolje reći naznačili mi bismo završili, naravno ograničavajući se na bitno, ovo skiciranje Gravitacione regije Sarajeva do 1992.godine. Prema tome, u ovom periodu opredjelili smo se da regiju posmatramo u onim njenim okvirima u kojima nam se ona pokazuje kao gravitaciona. Ovako shvaćena regija definiše se kao područje sa izraženom hijerarhijom urbanih centara, medjusobno povezanih i komplementarnih. Gravitacionom regijom dominira njen “centralni grad”5

U konzistentnom i rigorozno provedenom postupku istraživanja 1992.godine definirana je Sarajevsko-zenička ili regija Centralna Bosna.6 Regiju Sarajevo čine (35) opštine: Stari grad, Centar, Novo Sarajevo, Novi grad, Ilidža, Vogošća, Ilijaš, Pale, Trnovo, Hadžići, Rudo, Čajniče, Rogatica, Sokolac, Han Pijesak, Vareš, Visoko, Breza, Foča, Kalinovik, Goražde, Olovo, Kreševo, Rudo, Višegrad, Kiseljak, Žepča, Zavidovići, Zenica, Travnik, Novi Travnik, Vitez, Fojnica, Kakanj, Busovača. Na oko četritine bosanskohercegovačke teritorije živi oko 29% bosanskohercegovačkog stanovništva. Na prostoru ove regije stvara se oko 35% društvenog proizvoda. Tu je 38% radnih mjesta i oko 29% aktivnih osnovnih sredstava. Područje Regije ima za oko 15% viši nivo razvijenosti mjeren društvenim proizvodom po stanovniku i za oko 28% viši nivo razvijenosti mjeren stepenom zaposlenosti.7

U martu 1993. godine Vence-Owenovim planom predloženo je da Sarajevo bude proširena provincija sa 5,54% bosanskohercegovačke površine i 24,07% njenog stanovništva.8 Prema planu Owen-Stoltenberg iz 1993.godine predvidjen je poseban status Sarajeva (5,54% površine BiH i 15% stanovništva BiH).9 Po Washingotnskom sporazumu iz maja 1994.godine predvidjeno je formiranje Sarajeva kao distrikta (3% površine i 11,66% stanovništva BiH)10

5 Hadžiomerović, H.(1980.): Elementi ekonomske teorije regionalnog razvoja, Skopje,. Ed.. Simpozijum Neravnomjerni regionalni razvoj u ekonomskoj teoriji i praksi

Kontaktna grupa u julu 1994. godine takodje je

6 Bošnjović, I.(1992.): Regionalizacija Bosne i Hercegovine. Sarajevo, Ekonomski institut 7 Isto, str.1-5 8 Begić, K. (1997.): Bosna i Hercegovina od Vanceove misije do Daytonskog sporazuma. Sarajevo, str. 116-117. 9 Isto, str. 10 Isto, str. 178-181.

Sarajevo definirala kao distrikt pod upravom UN (3% teritorije i 11,66% stanovništva BiH).11

Daytonski mirovni sporazum iz 1995.godine definirao je Kanton Sarajevo kao područje devet općina: Stari grad, Centar, Novo Sarajevo, Novi grad, Ilidža, Vogošća, Trnovo, Hadžići i Ilijaš. U 2000.godini na ovom području živi oko 384 hiljade stanovnika. Urbanitet Kantona je 88,90. Polaritet je 86,38%. Urbana dominacija glavnog grada Kantona u odnosu na ukupno stanovništvo drugog po veličini grada u Kantonu prema glavnom gradu Kantona je 1,60. Zbog kidanja veza sa drugim centrima Sarajevo je izgubilo preko 27 hiljada impulsa (integracijskih sprega). U ukupnim gubicima ove vrste u Bosni i Hercegovini Sarajevo učestvuje sa oko 25%.12

2. Ekonomska regija Sarajeva danas Ekonomsku regiju Sarajeva danas, početkom dvadeset prvog stoljeća, preciznije rečeno 2003.godine, čine dvedeset opština: Kanton Sarajevo (devet općina: Stari grad, Centar, Novo Sarajevo, Novi grad, Ilidža, Vogošća, Ilijaš, Hadžići i Trnovo), grad Srpsko Sarajevo (opštine: Stari grad, Pale, Novo Sarajevo, Ilidža, Trnovo, Sokolac, Rogatica) i još četiri opšine iz (Visoko, Breza, Kiseljak, Kreševo) koje pripadaju drugim kantonima u Federaciji Bosne i Hercegovine. Naravno, ovo nije konačna lista lokalnih zajednica koje bi mogle biti partneri u Sarajevskom ekonomskom regionu. Ovako formirana regija izraz je, prije svega, interesa lokalnih zajednica, ali i značajnog angažmana Ureda visokog predstavnika i Evropske unije (CARE QIF I projekta), kao i angažmana jednog broja ambasada lociranih u Sarajevu (npr. Velika Britanija, Švajcarska). Registracija Agencije za regionalni razvoj Sarajevske ekonomske regije na temelju iskazane volje lokalnih zajednica je okončana u maju 2003.godine. Zajednička vizija za Sarajevski ekonomski region je «Medjunarodno priznata regija koja valorizira pratnerstvo za održivi razvoj i kreira ambijent ugodnog življenja i uspješnog poslovanja». Ključna snaga Sarajevskog ekonomskog regiona, kako je predvidjeno kroz konsultacijske sastanke, je status regiona glavnog grada Bosne i Hercegovine. Kao snage na koje se region može nasloniti navode se: atraktivno mjesto za život posebno za mlade, mreža kontakata, ličnih i poslovnih, koja je bitna u izgradnji snažnih kompanija i poslova, središte u intelektualnom smislu, sa akademskim i obrazovnim institucijama koje su donarsle «današnjoj ekonomiji», veliki potencijal mnogim tradicionalnim poslovnim sektorima gdje privatizacija može voditi realizaciji prilika

11 Isto, str. 207-210. 12 Federalno ministarstvo prostornog uredjenja (1997.): Strategija prostornog uredjenja Federacije BiH, Sarajevo,

vodjenih potrebama, pristup prostorima i zemljištima koje odgovaraju poitrebama biznisa 21. vijeka, komercijalno razvojne mogućnosti na napuštenim i neiskorištenim prostorima, prirodna baza za turiste i poslovne posjete, trgovački centri, transportna infrastruktura, «banchmarking» sa uspješnim Evropskim gradskim regionima, «borbu» gradskog regiona u smislu prikupljanja koristi i finansijskih izvora, uspostavljanje parnterstva koje donosi saradnja i jak osjećaj za smjer kojim treba ići, pribavljanje podrške javnog i privatnog sektora, povećavanje šanse za održivi razvoj, pored tradicionalnih faktora, medjarodne veze, kultura, imidž, kao stvari od rastućeg značaja za ekonomski razvoj, itd. Prema tome, ekonomska regija raspolaže tradicionalnim i novim faktorima bitnim za razvoj. Pitanje je kako osigurati maksimalan priliv benefita i šansi, a minimizirati troškove i eliminirati slabosti.13

U najkraćem, vizija Sarajevo ekonomski region je «medjunarodno priznata regija koja valorizira pratnerstvo za održivi razvoj i kreira ambijent ugodnog življenja i uspješnog poslovanja».14

To je područje od oko četiri hiljade km2 sa oko 550 hiljada stanovnika, oko 115 hiljada zaposlenih, preko 65 hiljada nezaposlenih. U strukturi nezaposlenih dominantni su nekvalifikovani radnici (preko 27 hiljada), zatim kvalifikovani radnici (oko 19 hiljada) i lica sa srednjom stručnom spremom (oko 16 hiljada). U toku su pripreme za izradu strategije ekonomskog razvoja ekonomske regije Sarajevo, i to njene prve faze socio-ekonomske analize. Posao bi, po metodologiji matrici Evropske unije, trebao startati polovinom godine. Nakon socio ekonomske analize radila bi se SWOT analiza, potom bi se utvrdila vizija, misija, akcioni plan i implementacija dokumenta.15 Cijeli proces rada bi karaketrisala maksimalna transparentnost i otvorenost prema svim sektorima društva, lokalnih i regionalnoj zajednici. Naravno, već postojeći strateški razvojni dokumenti16

bi bili valorizirani i u mjeri u kojoj se to pokaže opravdanim inkorporirani u strategiju razvoja Ekonomske regije Sarajeva.

3. Ekonomska regija Sarajeva sutra Ekonomska regija Sarajeva sutra trebala bi respektirati dosadašnje iskustvo u regionalnom razvoju Sarajeva (posebno naučno i emiprijski utemeljena istraživanja inovirana nakon aktuelnih političkih dogadjaj), zatim iskustva regionalnog razvoja glavnih gradova slične veličine i sličnih drugoih relevantnih društvenih, ekonomskih, urbanih i prostornih karakteristika. Posebno mjesto trebala bi imati vizija Evropske komisije o ekonomskoj regiji Sarajeva, napori Ureda visokog predstavnika, kao i drugih predstavnika medjunarodne zajednice. 13 SERDA (2002.): Zajednička vizija za Sarajevo ekonomski region. Sarajevo, str.3. 14 Isto, str.4 15 Vidijeti materijale CARE QIF Instrumenti lokalnog ekonomskog razvoja, Strategija lokalnog ekonomskog razvoja itd., predavanja koje je ova organizacija organizirala za predstavnike lokalnih zajednica itd. 16 Npr. Strategija razvoja Kantona Sarajevo do 2015.godine, Strategija razvoja op}ine Centar, Strategija razvoja op}ine Stari grad, itd. U fazi izrade su i strategije razvoja op{tine i op}ine Trnovo.

Za profiliranje buduće ekonomske regije Sarajeva trebala bi biti relevantna i naučna i emprijska istraživanja regionalizacije Bosne i Hercegovine u periodu 1945-1999.godina. Potencijalno buduću ekonomsku regiju Sarajeva bi mogle da čini dvadesert šest ili više lokalnih zajednica, čije gravitaciono jezgro bi bila ekonomska aglomeracija Sarajeva, a subregionalni centri na istoku potez Foča-Goražde i na zapadu Visoko. Regiju Sarajevo bi mogle da čine (35) opštine: Stari grad, Centar, Novo Sarajevo, Novi grad, Ilidža, Vogošća, Ilijaš, Pale, Trnovo, Hadžići, Rudo, Čajniče, Rogatica, Sokolac, Han Pijesak, Vareš, Visoko, Breza, Foča, Kalinovik, Goražde, Olovo, Kreševo, Rudo, Višegrad, Kiseljak, Žepča, Zavidovići, Zenica, Travnik, Novi Travnik, Vitez, Fojnica, Kakanj, Busovača. Naravno, ovdje se misli na ukupnost predratne teritorije opština. Da budemo jasniji, kad se kaže npr. Trnovo, misli se na Trnovo u okviru Federacije Bosne i Hercegovine i na Trnovo u Republici srpskoj. Prema tome, potencijalno optimalna regija bi uključivala sve danas postojeće opštine/općine na području ovih 35 predratnih opština.17

Prije rata, ovo je bilo područje gdje je na oko četritini bosanskohercegovačke teritorije živjelo oko 29% bosanskohercegovačkog stanovništva. Na prostoru ovako profilirane regije stvaralo se oko 35% društvenog proizvoda. Tu je bilo 38% radnih mjesta i oko 29% aktivnih osnovnih sredstava. Područje Regije imalo je za oko 15% viši nivo razvijenosti mjeren društvenim proizvodom po stanovniku i za oko 28% viši nivo razvijenosti mjeren stepenom zaposlenosti.18

Prvi korak je «testirati» interes svih lokalnih zajednica na ovom području da «udju» u regionalno partnerstvo, a zatim izrada socio-ekonomske analize uz podršku zavoda za statistiku (Federalnog zavoda za statistiku Bosne i Hercegovine i Zavoda za statistiku Republike Srpske). Zatim, rad na viziji, misiji, ciljevima, akcijama i implementaciji. Ovako profilirana Ekonomska regija Sarajeva, koja je čini nam se na tragu prijedloga Evropske komisije, mogla bi “odigrati” naročito ulogu u generiranju, akceleriranju i integriranju ekonomskog razvoja Bosne i Hercegovine. Od ne manjeg značaja je otvaranje mogućnosti da se brojne šanse koje nudi regionalni razvoj Evropske unije, preko brojnih fondova, «iskoriste» za razvoj regije, a preko toga i za razvoj Bosne i Hercegovine. Zaključak U ovom radu, kao što se to već i iz njegovog naslova može vidjeti, bavili se ekonomskom regijom Sarajeva, i to u onom njenom smislu u kome nam se ona pokazuje u vrmenu i prostoru. U vremenu interesantno je njeno profiliranje, njena ekonomska osnova i razvoj, njena potencijalna i stvarna uloga u prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. U postoru do 1992.godine, prema podjeli na područja Osnovnih privrednih komora, ona se pokazuje kao područje dvadeset šest opština, i to deset opština grada Sarajeva i

17 18 Isto, str.1-5

šesnaest opština iz njegovog gravitacionog okruženja. Obuhvata prostor od 8900 km2, sa blizu 800 hiljada stanovnika. Ako je posmatramo u odnosu na Bosnu i Hercegovinu pokazuje se da na nju otpada manje od petine njenog stanovništva i njene teritorije, a oko četvrtina njene zaposlenosti i društvenog proizvoda. Društveni proizvod po stanovniku regije je za oko trećinu viši od prosjeka BiH. Danas je to područje devet općina Kantona Sarajevo, grada Srpsko Sarajevo i još četiri općine iz Federacije Bosne i Hercegovine. To je prostor od oko 4 hiljade km2 sa oko 550 hiljada stanovnika, oko 115 hiljada radnih mjesta, stepenom zaposlenosti ukupnog stanovništva od oko 21% i stepenom nezaposlenosti od oko 40%. Interesantno je profiliranje regije u budućnosti. Najavljena su istraživanja u okviru rada Agencije za ekonomski razvoj regije, angažmana ekonomskih odjela nekih ambasada, Evropske komisije. Posebno je interesantna analiza dosadašnje, sadašnje i buduće uloge regije Sarajeva, i to u lokalnom ekonomskom razvoju i globalnom ekonomskom razvoju. Prema tome, prvi korak koji bi bilo potrebno učiniti u regionalnom razvoju Sarajeva je naučno utemeljeno definiranje gravitacionih veza izmedju ekonomsko-urbane aglomeracije Sarajeva i njegovog okruženja, paralelno sa evidentiranjem interesa, potreba, “želja” lokalnih zajednica da formiraju ekonomsku regiju Sarajeva. Drugi korak je socio-ekonomska analiza, a zatim SWOT analiza, utvrdjivanje vizije i misije, ciljeva razvoja, potom akcija koje je potrebno poduzeti u cilju implementacije, kao i monitoring cijelog postupka. Osnovni atributi svih faza rada bi trebali biti potpuna transparentnost, otvorenost za predstavnike civilnog društva, biznisa, javne administracije, naučnih i istraživačkih institucija, predstavnike svih zainteresiranih za lokalni i regionalni razvoj. Od ne manjeg značaja je rad na uključivanju u evropsku mrežu regija u cilju korištenja iskutava, transfera znanja i fondova. Ostaje otvoreno pitanje, da li ovako profilirana Ekonomska regija Sarajeva može odigrati adekvatnu ulogu u generiranju i akceliranju ekonomskog razvoja Bosne i Hercegovine i uključivanju u evropsku mrežu regija. Literatura • Begić, K. (1997.): Bosna i Hercegovina od Vanceove misije do Daytonskog

sporazuma. Sarajevo • Bošnjović, I. (1969.): Centri društveno-ekonomskog razvoja BiH. Sarajevo, Ed.

Ekonomski institut Sarajevo • Bošnjović, I. (1992): Regionalizacija u Bosni i Hercegovini. Sarajevo, Ed. Ekonomski

institut Sarajevo • Bošnjović, I.(1996.): Regionalni razvoj BiH. Sarajevo, Ed. Ekonomski instiut i

UNDP

• Derić, B. (1978.): Regionalni razvoj Velike Britanije. Beograd, Ed. Ekonomski institu Beograd

• Hadžiomerović, H. (1964.): Osnove i pravci regionalnog privrednog razvoja BiH.

Sarajevo, Ed. Ekonomski institut • Hadžiomerović, H. (1980.): Elementi ekonomske teorije regionalnog razvoja. Skopje,

Simpozij: Neravnomerni regionalni razvoj u ekonomskoj teoriji i praksi, Ed. MANU • Kamenica, S. (1982.): Prostorna koncentracija i disperzija privrede i razvoj

nedovoljno razvijenih područja. Sarajevo, Ed. Ekonomski institut • Materijali CARE QIF • Osmanković, J. (1987.): Gravitaciona regija Sarajeva. Sarajevo, Ed. Ekonomski

fakultet Sarajevo • Osmanković, J.(2001): Regionalizacija – teorija i praksa. Sarajevo, Ed. BETA • Osmanković, J.(2002.): Teorija i politika regionalnog razvoja. Sarajevo, Ed.

Ekonomski fakultet Sarajevo • Pokrajine v Sloveniji. (1999.):Ljubljana, Ed. Vlada Republike Slovenije Služba za

lokalno samouopravo • Šverko, M. (1995.): Upravljanje regionalnim razvojem. Rijeka, Ed. Sveučilište u

Rijeci

UDK 297 : 008 (1-15)

Nedžad Bašić

Islamski terorizam ili revolucionarni pokret? Značaj Islama u suvremenim medjunarodnim odnosima nije toliko definiran politikom islamskih zemalja, koliko geostrateškim položajem ovih zemalja na čijem se području nalaze velika nalazišta neobnovljivog prirodnog resursa nafte koja ima jednu od najznačajnijih funkcija u ekonomskom razvoju zapadne civilizacije i tek nastajuće velike svjetske imperije Kine koja će sve više i više pokazivati interes za pristup naftnim izvorima u islamskim zemljama. Odredjujući vanjski politički utjecji na islamski svijet nisu ostali bez snažnih refleksija i na unutarnjoj političkoj sceni u samim tim zemljama. Vanjski politički utjecaji po pravilu su se naslanjali na naslijedja kolonijalizma u ovim zemljama, što je uz unutarnju vjersku tradicionalnu fragmentiranost Islama (Sunni and Shiia Islam)1

i snažan utjecaj Islama na unutarnje političke i socijalne procese ostavilo Islamski svijet u dobroj mijeri van utjecaja socijalnih i političkih promjena koje su zahvatile medjunarodnu zajednicu krajem 18 i početkom 19 stoljeca.

Ekonomske, političke i duhovne promjene koje su zahvatile zapadnu civilizaciju početkom 20 stoljeća, po jednom shvatanju, ostale su bez većih efekta na unutarnju kulturno-vjersku strukturu u islamskom svijetu.2 Drugo shavanje dolazi do zakljucka da su globalne promjene u medjunarodnoj zajednici utjecale na kreiranje shvatanja u samom islamskom svijetu o nužnosti promjena odnosa izmedju unutarnje kulturno-vjerske i političke strkcture Islamskog svijeta.3

1 U Islamu danas egzistiraju brojne frakcije i pokreti tako da islamski spektrum danas predstavlja brojne organizacije, pokrete, učenja i sekte. Ovdje predstavljamo samo jednu od tipologija koja se danas susreće u literaturi o modernom Islamu: 1. Islamic Secularism; 2. Islamic Populism; 3. Islamic Philanthropism; 4.Islamic Spiritualism (Sufi Pasivism, Sufi Activism); 5. Political Islamism Sunni: Puritan Traditionalist, Mainstream Gradualist, Revolutionary Messianist, Revolutionary Jihadist, Reformist Revisionist, Modernist Rationalist; 6. Political Islamist Shi'i: Revolutionary Marji'ist, Reformist Gradualist; 7. Official Islam; 8. Major Branches of Islam: Sunni, Ithna 'ashari, Isma'ili, Zaidi, Nusayri, Druz, Ibadi (R.Hrain Dekmejin, ''Multiple Faces of Islam'', in A. Jerichow and J. Beak Simonsen (eds. 1997), Islam in Changing World, str.3

2 U predgovoru knjizi Akbar S. Ahmed and Hastings Donnan (1994), ''Islam, Globalizationand Postmodernity'', Ernest Gellner naglasit ce da proces sekularizacija u industrijaliziranom drustvu nije nasao mnogo odziva u islamskoj zajednici, sto vise, utjecaj Islama na osjecanja i vjerovanja njegovih sljedbenika je u porastu. 3 Poznati saudijski islamolog Abubaker A. Bagader profesor na univerzitetu King Abdel Aziz studirajuci islamski ideal u historijskom kontekstu naglasit ce da glavni problem u Islamu nije spoznaja da se islamska zajednica mora mijenjati. Glavni spoticaj je oko pitanja: kakve promjene i kojom brzinom se te promjene trebaju uraditi te na koji ih nacin realizirati. I dok jedni apeliraju na postupne i mirne promjene preferirajuci edukaciju, socijalne aktivnosti masa u njihovu aktivnu participaciju u politickom zivotu, uz respekt i postovanje pravnog poretka i drzave kao garanta reda i mira, drugi traze brze revolucionarne i nasilne promjene uz uspostavljanje novog globalnog revolucionarnog elitnog islamskog rezima. (Abubaker A. Bagader, Contemporary Islamic Movements in the Arabic World, in Akbar S. Ahmed and Hastings Donnan

Specificnost vanjskog utjecaja Zapada na islamske zemlje koji nije direktno uticao na unutarnju socijalnu stratifikaciju islamskog svijeta, rezultiralo je izostankom fundamentalnih socijalnih promjena što je spriječilo formiranje nacionalnog identiteta u ovim zemljama. Sekularni nacionalizam, koji se sporadično pojavljivao u obliku liberalnog i arapskog nacionalizma, nije uspio kreirati prosperitetne i moćne zajednice u islamskom svijetu.4 Autoritarni režimi u islamskim zemljama koji su se pretezno oslanjali na unutarnju tradicionalu fragemtiranost i suprostavljenost u okviru Islama kao religije, nisu posjedovali ni politički ni vjerski autoritet potreban za radikalnu reformu islamske zajednice. Korumpirane, prvenstveno oslonjene na represivni vojni i policijski aparat, vlade u islamskim zemljama u najvećoj mjeri zavisile su od vojne i političke podrške Zapada, što im je još više reduciralo njihovu sposobnost i legitimnost za poduzimanja mjera unutarnje reforme Islama.5 Nemoć vlada da dovedu zajednicu na viši nivo ekonomskog razvoja, da smanje gap izmedju ekstremano bogatog i ekstremno siromašnog segmenta stanovništva u ovim zemljama, da eliminiraju korupciju, sve više ce utjecati na pojavu i širenje Islamskog pokreta obnove koji će izrastati u mocni politicki pokret na političkoj pozornici u islamskom svijetu više kao posljedica odsustva interesa državne elite da kreira moderni nacionalni program u islamskim zemljama, nego kao posljedica radikalizacije Islama na političkoj sceni u ovom dijelu svijeta, kako se to najčešće tumači u zapadnoj literaturi.6

Mada ce se islamski pokret obnove u svojim programima prvenstveno pozivati na implementaciju islamskog prava Sharia, tumačeći Islam kao simbiozu vjerovanja, rituala, ideologije i politike, sa sveobuhvatnim utjecajem na sveukupni život pojedinca i zajednice, njegov krajnji cilj ostaće stvaranje specifičnog identiteta islamskog svijeta kako bi se izbjegao kulturni i politički hegemonizam Zapada. Crpeći društvenu moć prvenstveno iz srednjih slojeva društva, Islamski pokret obnove sa svojim političkim programima privukao je simpatije prvenstveno mlade generacije visoko obrazovanih ljudi koji su kroz aktivnost ovog pokreta nalazili prostor za svoju političku aktivnost usmjerenu u pravcu političkih promjena u islamskom svijetu. 7

Pokret obnove Islama postaje jedna od najznačajnijih unutarnjih prijetnjih za opstanak vladajućih režima i porodičnih dinastija u islamskim zemljama. Posebno će ova prijetnja doseći visok stupanj političke valorizacije nakon parlamentarne pobjede u Alžiru 1991, i nakon masovnog povratka u islamske zemlje “svetih islamskih ratnika” iz Afganistana

(eds.1994), ’’Islam, Globalization and Postmodernity ’’, Routledge, str.120), see also Fouad Ajami, The Summoning, Foreign Affairs, Vol. 72, no. 4, 1993 4 Mahmuda Faksh, The Prospects of Islamic Fundamentalism in the Post-Gulf War Period, International Journal XLIX (Spring 1994), p186 5 Mahmuda Faksh, The Prospects of Islamic Fundamentalism in the Post-Gulf War Period, International Journal XLIX (Spring 1994), p192-193 6 John L. Esposito, Political Islam: Beyond the Green Menace, Current History, January 1994, p20) 7 (John L. Esposito, Political Islam: Beyond the Green Menace, Current History, January 1994, p20-21)

početkom 1990s. Prijetnja je bila dosegla visok stupanj političke alarmantnosti širom islamskog svijeta.8

Opresivno snižavanje amplituda Pokreta obnove Islama u mnogim islamskim zemljama, imalo je tendenciju stvaranja sve izraženije koalicije izmedju različitih frakcija u Pokretu obnove Islama sa islamskim ekstremizmom, što ce dati poseban pecat dramatičnim procesima unutar islamskog svijeta na samom pocetku 21 stoljeca. Istovremeno opasnost koja je dolazila od ove koalicije imat će velikog utjecaja na kreiranje savezništva izmedju režima u islamskim zemljama i njihovog povezivanja sa vladama zapadnih zemalja, posebno USA, u cilju odbrane vladajuce pozicije, sto ce dovesti do sve izrazenije konfrontacije izmedju Pokreta obnove Islama, s jedne strane, i vladajucih dinastija u islamskim zemljama, s druge strane. Ovaj unutar-islamski konflikt ubrzo ce se preliti u konflikt širih medjunarodnih razmjera što će nakon terorističkog napada All Qaeda na New York i Washington 1991, potom eliminacije vladajućeg režima Talibana u Afganistanu 2002, i invazije USA i Velike Britanije na Irak 2003, dobiti dimenzije najšire medjunarodne krize u odnosima izmedju Zapada i Islama, što će prouzročiti novu spiralu dogadjanja u medjunarodnoj zajednici. Posebno poslije I i II iračkog rata vidljiva je revitalizacija Pokreta obnove Islama, koji sve više dobija naznake masovnog militantnog islamskog pokreta. Dvije hipoteze posebno su naglašene u strategiji militantnog islamskog pokreta. Islamski militantni pokret obnove istaći će u svojim proklamacijama da je Zapad sada više spreman da se bori na strani bogatih islamskih elita protiv siromasnog islamskog stanovnistva kako bi imao lakši pristup bogatim nalazištima nafte, te da je u cilju realizacije ove strategije vojno prisustvo Zapada u islamskim zemljama sve izvjesnije nego što je to bilo za vrijeme Hladnog rata, sto ce sve vise voditi ka direktnom vojnom prisustvu Zapada u islamskim zemljama. Druga teza koja je eksploatirana i koja se aktivno koristi u globalnoj strategiji militantnog islamskog pokreta obnove je da Zapad više inklinira miješati se u sukobe unutar Islama u kojima se riješavaju unutarnji problemi islamskog svijeta, dok apstinira biti uključen u sukobe izmedju muslimana i nemuslimana u kojima stradaju muslimani. Korišcenjem ovih dviju hipoteza islamski pokret obnove zadobit će simpatije u najširim slojevima islamske populacije sto će ga činiti sve bliže općem revolucionarniom pokret u islamskom svijetu.9

Kraj Hladnog rata imao je za posljedicu slabljenje lijevo-revolucionarnih pokreta i vlada u islamskim zemljama. Sekularni nacionalizam koji se je za vrijeme Hladnog rata rapidno širio islamskim svijetom bio je velika opasnost za Islamski pokret obnove. Medjutim, slomom Sovjetskog Saveza, suradnja režima u islamskim zemljama sa Zapadom zauzet ce središnje mjesto u vanjskoj prijetnji Pokretu obnove Islama, koji su u toj suradnji prepoznali glavnu prepreku političkim i ekonomskim promjenama u islamskom svijetu. Otuda ce u periodu poslije Hladnog rata glavna konfrontacija Islamskog pokreta obnove biti pomjerena ka konfrontaciji sa pro-zapadno orjentiranim rezimima u islamskim zemljama.10

8 Tetsuya Sahara, ''The Islamic World and the Bosnian Crisis'', Current History, November 1994, p387)

9 Ghassan Salame, ''Islam and the West'', Foreign Policy 90, (Spring 1993), p28). 10 Graham E. Fuller, The Future of Political Islam, Foreign Affairs, March/April 2002, pp48-60

Ideološke zablude o Islamu kao globalnoj opasnost Zahvaljujuci unutarnjim i vanjskim procesima Islam danas bez sumnje predstavlja najveći izazov za istraživače suvremenih medjunarodnih politickih odnosa. Za jedne, Islam je najveća opasnost za dalji razvoj zapadne civilizacije i mira u svijetu. Za njih postoji samo Islam izmedju Ayatollah Ruhollah Khomeini-a, Sheik Omar Abd al-Rahman-a i Osama bin Laden-a. Svaka demokratizacija u islamskim zemljama koja se provodi primjenom većinskog odlučivanja (sto se u zapadnoj političkoj doktrini smatra glavnim mjerilom demokratizacije društva) posmatra se kao put "demokratskog ustoličenja krajnje nedemokratskih režima" fundamentalističkih snaga u islamskim zemljama.11

Brzi rast muslimanske populacije u islamskim zemljama (preko 1 milijarde) sa brzo rastućim muslimanskim manjinama u Evropi i USA u svijetlu ovakvih shvatanja smatra se velikom opasnošću koja prijeti zapadnoj civilizaciji. Opća slika o opasnosti od Islama bit ce pojačana izlaskom studije dr. Samuel P. Huntington "Sukob civilizacija" gdje je naglašeno da slijedeća opća opasnost dolazi iz islamskog svijeta gdje je islamski pokret od Magreba do Pakistana krenuo u borbu za novi svjetski poredak. Tenzije izmedju muslimana i grčko-pravoslavnih kršćana na Rogu Afrike, nasilje izmedju muslimana i kršćana u Nigeriji, provodjenje mjera sudanskih vlasti protiv kršćanske manjine, sukob muslimana i hindusa na azijskom podkontinentu, intenzifikacija borbi u Indiji, konflikt izmedju kršćanskih i muslimanskih milicija u Libanonu, borbe izmedju kršćanskih Srba i Hrvata i Bošnjaka- muslimana na Balkanu, Muslimana i Jevreja u Izraelu, uzete su kao opći okvir ove analize. Poslije sloma Sovjetskog Saveza ova slika pojačana je konfliktom izmedju kršćanskih Armena i muslimana u Nagorno-Karabakh-u kao i sa konfliktom izmedju kršćanskih Rusa i Muslimana u Chechnya-i. Saglasno ovom shavatnju sve granice Islama su krvave granice. razgraničenja i njegove expanzije.12

Kombinirajući neke sadašnje procese u pojedinim islamskim zemljama (mullah režim u Iranu, Taliban režim u Afganistanu, Saddam Hussein-ov poziv na sveti rat protiv Zapada za vrijeme rata u Zalivu, osuda noveliste Salmana Rushdie na smrt, od strane režima u Iranu, zbog njegovih "Satanskih stihova", povezanost nekih islamskih grupa sa medjunarodnim terorizmom...13

) sa sukobima i konfrontacijama kojima su bile obilježje rane faze odnosa izmedju civilizacija Islama i Kršćanstva, zastupnici teorije "opće islamske opasnosti" idu korak dalje izlazeći sa tezom da je "neprijateljstvo" Islama prema zapadnoj kršćanskoj civilizaciji inherentno utemeljeno u samom vjerovanju i filozofiji Islama.

11 (Judit Miler, The Challenge of Radical Islam, Foreign Affairs, Summer 1993) 12 (Samuel P. Huntington ,THE CLASH OF CIVILIZATIONS, Foreign Affairs 72:3 (1993): 22-49) 13 Njujorski dnevnik The New York Times objavio je januara 2001. reportžu u tri opsežna nastavka pod nazivom ``Holy Warriors : A Network of Terror``, (Stephen Engelberg), u kojoj je detaljno opsiana aktivnost brojnih islamskih grupa koje kao prvesnstvni cilj imaju borbu za stvaranje jedinstvenog islamskog poretka nasilnim putem.

Na Konferenciji UN o ljudskim pravima u Beču juna 1993. ideja o univerzalnim ljudskim pravima kao temelju medjunarodnog morala odbačena je od strane delegacija islamskih zemalja, koje su naglasile da za muslimane ljudska prava mogu biti izvedena samo iz islamskog prava shari'e. Fokusirajući prirodu ljudskih prava, konflikt izmedju univerzalnosti ljudskih prava i kulturne dimenzije islamskog prava koji se je na ovoj konferenciji manifestirao,14

teoretičari ovog pravca odmah su to uzeli kao dokaz o širenju islamskog fundamentalizma.

Zastupnici ove koncepcije kreirat će novu dimenziju islamske opasnosti koja proističe iz povezanosti tradicionalnih, političkih, kulturnih i duhovnih procesa u islamskim zemljama svodeci ih u jednu povezanu i osmišljenu političku strategiju islamskog fundamentalizma kao najveće opasnosti za zapadnu civilizaciju. Ističući da je sasvim jasno da se radi o izraženoj volji i pokretu koji uživa značajnu političku podrsšku vlada u islamskim zemljama, ovi autori će naglasiti antikršćansku i antijevrejsku iracionalnu dimenziju Islama koja je usmjerena protiv krscanske kulture i historije, protiv njihove sekularne sadašnjosti i protiv njihove buducnosti. 15

Poltičke refleksije ideologije “opće islamske opasnosti” na Balkanu Refleksija ovakvih ideoloških pristupa prema tzv. islamskoj opasnosti svakako nije mogla ostati bez utjecaja na politička zbivanja na području Balkana gdje zive blizu 5 miliona muslimana. U elaboriranju uzroka balkanskog konflikta neki teoretičari zbivanja u Bosni i Hercegovini promatraju prvenstveno u okviru opće slike o islamskoj opasnosti tražeći u Islamu glavnog uzročnika a u bosanskim muslimanima i njihovim političkim reprezentima glavne aktere bosanske tragedije. Tako ce Marvyn Hiskett u političkom programu Stranke Demokratske Akcije (SDA), kao političkom reprezentu bosanskih muslimana, za vrijeme oružanog sukoba u Bosni i Hercegovini, vidjeti politički program radikalnog panislamizma i prepoznati fundamantalisticku opasnost za Evropu. On će naglasiti da je upravo ta komponenta, koja je prepoznata od strane lokalnog kršćanskog stanovništva, jedan od glavnih uzroka konflikta u Bosni i Hercegovini. 16

Lokalni balkanski teoretičari otišli su korak dalje, nastojeći razviti lokalnu sliku o Islamu kao sistema vrijednosti u kojem je koncentrirana najveća konkretna opasnost za opstanak kulturnih i duhovnih vrijednosti drugih balkanskih naroda. Polovinom 1994. u Beogradu u Srpskoj Akademiji Nauka i Umetnosti održan je naučni skup pod nazivom "Silovanje i njegova osnova u Islamu". Na ovom skupu nekoliko

14 (Bassam Tibi, Islamic Law/Shari'a, Human Rights, Universal Morality and International Relations, Human Rights Quarterly, 16 (1994) 277-299). 15 (Charles Krauthammer, The New Crescent of Crisis: Global Intifada, Washington Post, January 1, 1993, and Bernardo Lewis, The Roots of Muslim Rage, The Atlantic Monthly, vol. 266, September 1990). 16 (Marvyn Hiskett, The Islamic Declaration of Alija Izetbegovic: Origins, Content and Implications, The Salisbury Review, April 11, 1992).

eminentnih historičara i profesora beogradskog univerziteta elaboriralo je tezu o Islamu kao sistemu religijskih vrijednosti u kojem silovanje predstavlja temeljnu političku i duhovnu vrijednost i dio strategije expanzije Islama.17 Mada je sasvim prepoznatljiva propagandna pozadina ovakvog pristupa i prezentiranja Islama kao duhovnog sistema vrijednosti, s ciljem da se odbace optužbe o provodjenju sistemetskog silovanja žena muslimanki u ratnom konfliktu u Bosni i Hercegovini od strane srpskih paravojnih oruzanih snaga,18

značajna je činjenica da ovakva shvatanja dolaze iz jedne nacionalnne ustanove koja ima veoma značajan utjecaj kako na donosioce političkih odluka tako i na javno mnjenje u datoj sredini, što ih osobito čini interesantnim za istraživača konflikta na Balkanu.

Takodjer, nešto kasniji sukob izmedju Hrvata katolika i Bosnjaka muslimana iscratat će jasnu sliku političkog razgraničenja koja se je poklapala sa konceptom vjerske dinstinkcije izmedju Islama i Katoličanstva na ovim prostorima. Katolička crkva u Hrvatskoj prva će pozdraviti i podržati proklamaciju Herceg-Bosne kao nezavisne države Hrvata u Bosni, sa čime se otvoreno podržati teritorijalnu podjelu Bosne i Hercegovine na principu vjerskog razgraničenja i segregacije, a njena publicistika otvoreno ce izjednačiti sve Bošnjake muslimane sa mudžehedinima (mujahedins). U tom periodu i sam Vatikan u suradnji sa vrhom katoličke crkve u Hrvatskoj otvoreno će iskazati tendenciju da se povuče znak jednakosti izmedju identiteta Hrvata i katolika 19

sto ce sve više sukob izmedju političkih programa Hrvata katolika i Bošnjaka muslimana svoditi u ravan konflikta izmedju Katoličanstva i Islama.

I bivši predsjednik Hrvatske Franjo Tudjman često će u svojim javnim istupima naglasavati veliku ulogu Hrvatske u suzbijanju tzv. ''islamske opasnosti'' koja prijeti Evropi ne oklijevajući pri tom identificirati bosanske muslimane kao središnju opasnost za dalju demokratizaciju Balkana. 20

Bosanski konflikt i opća homogenizacija islamskog sentimenta Negativnoj percepciji uloge Islama u balkanskom konfliktu umnogome će doprinijeti i konfuzna i kontraverzna politika izmedju Evropske Zajednice i USA u početnoj fazi rata. U prvoj fazi oružanog sukoba u Bosni i Hercegovini zapadno-evropske zemlje i USA iskazat ce visok stupanj neodlučnosti i konfuznosti po pitanju zaustavljanja multietnickog konflikta, u kojem su bosanski muslimani zasigurno bili najveca žrtva, što ce umnogome doprinijeti aktualizaciji vjerskog pitanja na Balkanu. 17 (Srpska Akademija Nauka i Umetnosti Naucni skupovi, Knjiga LXXI, Odeljenje istorijskih nauka Beograd 1994, str. 138-139; 238-142). 18 U božićnoj poslanici 1992 Srpska Pravoslavna Crkva izdala je saopštenje sa kojim se najenergičnije odbacuje svaka mogućnost postojanja organiziranog silovanja od strane srpskih paramilitarnih trupa u Bosni optužujuci muslimane i Hrvate za masovno silovanje žena srpske nacionalnosti. (Mojzes Paul (1994), Yugoslavian Inferno: Ethnoreligious Warfare in thé Balkans'', str.139 19 ''The Role of Religion in Conflicts in Former Yugoslavia'', Uppsala: Life and Peace Institute, 1993, p42 20 vidjeti intervju F. Tudjmana, Kurier, May 10, 1990.

U tom periodu Njemačka politika bila je pod moćnim utjecajem Bavarske kršćanske socijalne unije (Bavarian Christian Social Union (CSU) koja je inklinirala priznavanju katoličke Hrvatske i Slovenije.21

Uz to ova politička partija bila je inficirana netrpeljivošću prema imigrantskim grupama u Njemačkoj, prije svega prema imigrantima iz Turske i drugih islamskih zemalja, što je njemačku vladu činilo inertnom i manje zainteresiranom da utiče na uspostavljanje jasnije politike prema zaštiti muslimanske populacije u balkanskom konfliktu, premda je Njemačka u tom periodu primila najveći broj izbjeglica muslimana iz Bosne na svoj teritoriji. Inertan odnos Njemačke prema stradanju muslimana u Bosni, s jedne strane, i njen interes da masovno prihvati muslimanske izbjeglice iz bivše Jugoslavije, prije svega iz Bosne i Hercegovine, s druge strane, bit će tumačen u bosanskoj političkoj javnosti kao smišljena politika raseljavanja i destruiranja muslimanske bosanske zajednice.

Takodjer, odnos Francuske prema Bošnjacima muslimanima bio je visoko determiniran odnosom prije svega francuskog javnog mnjenja prema imigrantima iz islamskih zemlja Magreba, što je davalo izvjesnu dozu antimuslimanske komponente u vanjskopolitičkom djelovanju Francuske u balkanskom konfliktu. Uz to Francuska je inklinirala ka smanjenju uloge NATO-a u posthladnoratovskoj Evropi i radije je preferirala vidjeti intervenciju UN na Balkanu nego intervenciuju NATO-a,22

sto je svakako vodilo ka prolongiranju zaustavljanja opće tragedije Bosnjaka muslimana, što opet nije moglo a da ne izazove negativne asocijacije u bosanskoj političkoj javnosti.

U isto vrijeme Bošnjaci muslimani naci ce se u fokusu ruske unutarnje i vanjske politike. Konflikt izmedju kršćanskih Armena i muslimana u Nagorno-Karabakh-u kao i konflikt izmedju kršćanskih Rusa i muslimana u Chechnya-i stvorit će opće antimuslimansko javno mnjenje i u Rusiji. Pod utjecajem sopstvenog javnog mnjenja ruske vlasti energično će odbiti svaku mogućnost slanja vojnih trupa iz islamskih zemalja na Balkan u cilju zaustavljanja katastrofalnog stradanja muslimanske populacije.23

Uz to i američka administracija optuživala je Evropsku Zajednicu kao glavnog obstruktora za zaustavljanje rata na području Balkana24 i zbog jos uvjek nedovoljno definiranih kategorija sopstvenih nacionalnih interesa na Balkanu. što je opet u bosanskoj političkoj javnosti tumačeno kao davanje zelenog svijetla kršćanskim zajednicama Srba i Hrvata da definitivno razore islamsku zajednicu na Balkanu.25

21 Maria-Janine Calic ''German Perspectives'' in Alex Dancev and Thomas Halverson (eds, 1996), St. Antony's College, Oxford, pp52-74; also see Stanley Hoffmann, ''Yugoslavia: Implication for Europe and for European Institutions'' in Richard H. Ullman (ed., 1996), The World and Yugoslavia's Wars, A Council on Foreign Relations Book, New York

22 P.C. Wood, ''France and the Post Cold War Order: The Case of Yugoslavia'', European Security, 3. 1(1994). pp129-52 23 Samuel P. Huntington, ''If Not Civilization, What?'', Foreign Affairs, November/December, 1993, p188); 24 Gledano u cjelini zapadna diplomatija imala je pogrešnu percepciju uzroka balkanskog konflikta kojeg je posmatrala prije svega u svijetlu dominirajućeg stava u publicistici o historijskoj mržnji i netrpeljivosti izmedju muslimanske i krscanske populacije ispustajući pri tom iz vida visok stupanj tolerancije i zajedničkog življenja muslimana i kršćana na ovom području. (vidjeti vise u Raymond Tanter and John Psarouthakis (1999), ''Balancing in the Balkans'', pp19-20) 25 Steven A. Holmes, New York Times, July 22, 1993

Masovno ubijanje i protjerivanje muslimana u bosanskom konfliktu i ovakav pasivan i neodlučan odnos kršćanskih zapadnih zemalja i Rusije prema njihovom stradanju, u prvoj fazi rata, izazvat će visoko emocijalni naboj u islamskom svijetu što ce izrasi u značajnu platformu opće globalizacije islamskog sentimenta, što će biti korišćeno od strane fundamentalističkog pokreta u Islamu 26

za kreiranje novog političkog izazova za islamske vladajuće režime i za njihove odnosa sa zapadno-kršćanskom civilizacijom.

U interpretaciji islamske fundementalističke opcije, iako visoko europeizirani (piju alkohol, jedu svinjsko meso, sklapaju brakove sa ne-muslimanima, odjevaju se po evropskom stilu…) bosanski muslimani našli su se na oštrom udaru kršćanskih zajednica (Srba i Hrvata) samo zbog toga što su muslimani, što je dalo osnov extremnom krilu islamskog fundamentalizma poslati jasnu poruku muslimanima širom svijeta: nema kompromisa sa kršćanstvom kao iskonskim neprijateljem Islama. Koristeći ovakvu situaciju bit će jasno odaslata poruka i otvorena optužba za evropske zemlje, Ujedinjene Narode i USA da prolongirajući intervenciju namjerno ostavljaju dovoljno vremena kršćanskim zajednicama da razore i eliminiraju islamsku zajednicu na Balkanu izjednačavajući to sa kršćanskom politikom exterminacije Islama koja je vodjena u Španiji 500 godina ranije, tražeći revalorzaciju odnosa Islama prema Zapadu, upozoravajući pri tom da u Evropi danas živi preko 30 miliona Muslimana.27

Nije to bio samo poziv za revalorizaciju političkog odgovora Islama Zapadu vec i poziv za revalorizaciju odnosa izmedju opozicije i vladajucih režima u islamskom svijetu. Pod utjecajem tragičnih prizora protjerivanja Bošnjaka muslimana iz tzv. sigurnosnih zona U.N., Srebrenice i Žepe, na hiljade i hiljade ljudi od Pakistana do Magreba, preko Irana, Saudi Arabije, Iraka, Sirije, Jordana, Egipta, Sudana, Alzira, Tunisa i Maroka, pa sve do Libije, izašlo na ulice tražeći od vlada svojih zemalja i od U.N. da prekinu tragediju Muslimana u Bosni, da skinu embargo na oružje bosanskoj vladi, optužujući pri tom vlade zapadnih zemalja za dvostruke standarde ponašanja. Ne treba sumnjati u to da su iza ovih masovnih demonstracija u islamskim zemljama stojale organizacije koje su upravo organizirajući i koordinirajući ove proteste širom islamskog svijeta, željele zapravo demonstrirati i upozoriti kako Zapad tako i vlade sopstvenih zemalja na njihovu moć i povezanost. 26 Fundementalistička islamska struja zauzima središnje mjesto u pokretu obnove Islama. Ova struja inklinira obnovi Islama na fundamentalnim vrijednostima Islama tumačenim na temelju jezičkog tumačenja Kur'ana i govora poslanika Muhameda (Sunna). Zbog nastojanja da se Islam očisti od svih drugih tumačenja, vrijednosti, običaja i tradicija koji nisu vezani za čisto jezicko tumačenje Kur'ana i Sunna, ova islamistička struja se često naziva i puritanističkom strujom. Najpoznatiji predstavnici ove struje u Islamu su: Muhammad Abd al-Wahhab, koji je zajedno sa Muhammad-om ibn Saud-om, osnovao Wahhabi pokret na Arabijskom poluotoku, sada dosta aktivnim na području Balkana. Muhammed Ahmad Abdallah al-Mahdi ustpostavio je islamsku državu Sudan dok je Hassan al-Bana u Egiptu uspostavio prvu muslimansku transnacionalnu urbanu organizaciju u islamskom svijetu. Ipak za suvremenu svjetsku javnost najpoznatiji lider fundamentalističke struje svakako je Ayatollah Ruhollah Khomeini koji je uspostavio prvu modernu islamsku drzavu u Iranu. (Zohar Husain, The Ideologization of Islam…'' in A. Jerichow and J. Beak Simonsen (eds. 1997), Islam in Changing World, str. 98-99 27 Dr Kalim Saddiqui, Crescent International, The Newsmagazine of the Islamic Movement, Toronto, August 16-31, 1993, str.1

Sa podrškom bosanskim muslimanim fundementalistička struja u islamskim zemljama homogenizirala je domace javno mnjenje i kreirala sliku o nezainteresiranosti vladajucih političkih režima u islamskim zemljama za sudbinu muslimana, što je, s jedne strane, dovelo u pitanje njihovu legitimnost kao islamskih režima, a s druge strane uspješno ojačalo polarizaciju izmedju muslimana i ne-muslimana u globalnim razmjerama,28

sto je i bio jedan od krajnjih interesa fudementalističke struje u islamskim zemljama.

Apstinencija Zapada intervenirati i prekinuti masovni masakr Bošnjaka muslimana u prvoj fazi rata, te neefikasna i više retorička podrška koja je stizala od većine vladajućih režima iz islamskih zemalja sve je više stvaralo prostora za djelovanje krajnjih extremnih opcija islamskog fundementalizma koje su bile spremne dati konkretnu podršku i asistenciju bosanskim muslimanima u njihovoj borbi za sopstveno preživljavanje a u cilju realizacije njihovih političkih interesa: prije svega osporavanja islamskog legitimiteta vladajućim režimima i time otvaranje mogucnosti za njihov dolazak na vlast u islamskim zemljama, sto bi i bio prvi korak ka realizaciji opceg ideala fundementalističke struje u Islamu: stvaranja jedinstvenog socijalnog poretka u kojem bi Islam kao religija i serijetsko pravo bili temeljni izvori legaliteta sistema.29

Islam kao partner u procesu opće demokratizacije Za druge je Islam izazov i novi veoma značajan partner za gradnju svjetskog mira i sigurnost. Pišući esej o novom Medjunarodnom poretku profesor Zbigniew Brzezinski napisat ce da buduci svjetski poredak zavisiti od riješenja osnovnih problema unutar tri po njemu veoma značajna regiona svijeta. U definiranju te nove geostrateške agende Brzezinski povlaci liniju od Brisela do Tokija, od Tokija do Kaira, i od Kaira natrag do Brisela. U političkim, ekonomskim i duhovnim procesima u tako dobijenom trokutu on ce tražiti ključ buduceg medjunarodnog poretka. Procesi političke integracije koji se odvijaju u Evropi, procesi tehnološke determinizacije koji se odvijaju pod utjecajem Japana kao i procesi koji se odvijaju unutar islamskih zemalja i šire pod njihovim utjecajem, za njega su procesi kojima ce biti determinirana budućnost svijeta u narednom milenijumu.30

Poznati islamolog Augustus R. Norton govorio je i pisao sa velikim poštovanjem i respektom prema kulturnom, filozofskom i politickom naslijedju Islama. Za njega je Islam velika historijska civilizacijska snaga čiji je utjecaj imao jednu od odlučujućih uloga u kreiranju i razvoju zapadne kršćanske civilizacije. Kulturna i znanstvena dosegnuća i dosegnuća u umjetnosti Islama na Iberijskom poluotoku predstavljaju za njega, i mnoge druge, jedan od najznačajnijih doprinosa toleranciji izmedju Judizma, Kršćansta i Islama. On će istaci u svojim brojnim radovima da koncepti zapadne demokracije i Islama nisu 28 Akbar S. Ahmed & Hastings Donnan (eds. 1994), ''Islam, Globalization and Postmodernity'', Routledge, London, New York, str.7 29 U predgovoru knjizi Akbar S. Ahmed and Hastings Donnan (1994), ''Islam, Globalizationand Postmodernity'', Ernest Gellner naglasit će da proces sekularizacija u industrijaliziranom društvu nije našao mnogo odziva u islamskoj zajednici, što više, utjecaj Islama na osjećanja i vjerovanja njegovih sljedbenika je u porastu. 30 (Zbigniew Brzezinski, Order, Disorder, and U.S. Leadership, The Washington Quarterly, Spring 1992 (5:13).

inherentno inkompatibilni te da promjene u shvatanju i boljem razumjevanju unutarnjih vrijednosti i specifične uloge masa u političkoj sferi u Islamu, od strane zapadnih sekularnih sistema, može vodi ka obećavajućim političkim promjenama i kompromisima u odnosima izmedju Zapada i Islama.31

I Dr. John L. Esposito, profesor na Georgetown univerzitetu u Washington-u, smatra da Islam danas predstavlja više novi izazov nego opasnost za zapadnu civilizaciju i da ima veoma značajnu ulogu i daljem razvoju čovječanstva. U tom smislu on će i napisati da je aktualizacija Islama danas u svijetu više socijalni nego politički pokret koji nije nužno anti-zapadni, anti-američki ili pak anti-demokratski. 32

Ideja o generalnoj opasnosti od Islama bit će odbačean i od zapadnog islamologa. Leon T. Hadar-a koji će je u svojim stavovima odbaciti obrazlažući to činjenicom da je Islam danas daleko od mogućnosti da kao ujedinjena sila dosegne ponovo kapije Beča i obale Španije. Za njega je aktualizacija Islama danas više posljedica djelovanja anti-muslimanskog fundamentalizma koji poslije sloma Socijalizma u Islamu pokušava naći tzv. "Zelenu Kominternu" kao supstituciju za "crvenu opasnost" od bivšeg komunističkog poretka.33

I bivši predsjednik U.S.A. Richard Nixon upozorit ce da se sa stalnim ukazivanjima na opasnost od Islama i traženje te opasnosti u svakom konfliktu gdje zapravo najvise stradaju Muslimani, Zapad sve više približava ka općem sukobu sa islamskim svijetom.34. Na to ce upozoriti i poznati francuski sociolog Xaviar Bougarel kroz postavljanje teze da su najveći proizvodjači islamske opasnosti upravo oni koji na nju upozoravaju. 35

Sukob antipoda Islama i Kršćanstva Teroristicki udar Al Qaeda na New York i Washington, a potom objava rata islamskom terorizmu i rat u Afganistanu i Iraku, pripreme Zapada za novi smrtonosni vojni udar na Siriju, a potom vjerovatno na Iran i Saudi Arabiju, visok stupanj tolerancije prema brutalnosti izraelske vojne sile prema palestinskom civilnom stanovništvu, sve pod izgovorom borbe protiv islamskog terorizma i nastojanja da se islamski svijet demokratizira, približit ce više nego ikad do sada Zapad i islamski svijet medjusobnom globalnom sukobu. Najnovije ispitivanje američkog javnog mnjenja pokazuje da je linija popularnosti američkog predsjednika u znatnom usponu poslije uspjesno izvedene vojne okupacije Afganistana i Iraka. sa pretenzijom da dosegne najviši stupanj predsjedničke popularnosti u USA poslije II svjetskog rata. Slika zagrljaja Predsjednika USA sa kaoubojem pod američkom zastavom postala je simbol novog patriotskog ujedinjenja 31 Ahmad S. Moussalli, Discourses on Human Rights and Pluralistic Democracy, in A. Jerichow & J. Beak Simonsen (eds.1997), ''Islam in Changing World: Europe and Thé Middle East'', p50 32 (John L. Espozito, Islamic threat, Myth or Reality, Oxford University Press, 1992). 33 (Leon T. Hadar, What Green Peril?, Foreign Affairs, Spring 1993). 34 (Time, May 2, 1994) 35 (La Craix, February 9, 1993).

emotivno razdražljive i sve više kulturno-vjerski rascjepljenije Amerike, prijeteći da se poravnaju sve razlike izmedju one kritičke i uvjek buntovno-razbarušene i tolerantne Amerike, i one druge birokratsko-stegnute, netolerantne i nadmene. Istovremeno sa rastom popularnosti američkog predsjednika, raste ugled i respekt prema, najtraženijem teoristi ovog milenija osumnjičenom za njujorški i vašingtonski bombaški napad. Na pijacama Lahorea, Karačija, Kabula, Bagdada, Rijada, Istambola, Kaira, Alžira, ili nekog drugog većeg ili manjeg grada na Srednjem ili Bliskom Istoku, na arabijskom poluotoku ili Magrebu, krišom po cijeni od svega nekoliko dolara možete kupiti sliku neprikosnoveno prvog medju terorisitima u društvu sa kalašnjikovim. Ova slika postala je danas simbol duboko podjeljenog islamskog svijeta izmedju bogatih, korumpiranih i sve moćnijih režima u islamskim zemaljama, koji uživaju podršku Zapada u borbi protiv «islamskog terorizma», na jednoj strani, i osiromašenog, nepismenog, obespravljenog i nemoćnog islamskog puka, na drugoj strani. Kada je leadership Al Qaeda (?) planirao bombaški napad na njujorški tržni centar i na Pentagon u Washingtonu zasigurno nije imao cilj otvaranje ratnih igara sa Amerikom a još manje je imao ambiciju ostvariti pobjedu u tom klincu. Rušenje tornjeva svjetskog trgovačkog centra i masovno ubijanje na hiljade nevinih ljudi imalo je funkciju samo detonatora koji je trebao pokrenuti moćnu vojnu i propagandnu mašineriju i usmjeriti je u željenom pravcu. Cilj je bio mnogo delikatniji i složeniji za razumjevanje običnog američkog farmera ili islamskog trgovca, koji će vam zasigurno nadugačko objašnjavati šta je Islam i njegovu rafiniranu višeslojnu sadržinu u njihovoj simplificiranoj percepciji, ne znajući pri tom da su i sami već postali sudionici velike igre koju nikad neće moći razumjeti. U općoj zaglušujućoj grmljavini ratne mašinerije koja se je uputila ka imaginarnoj terorističkoj mreži Al Qaeda, optužujuci islamski svijet za povezanost i suradnju sa bin Ladenovom mrežom terora, američki leadership propustio je čuti riječi onih koji su najbolje skužili unutarnju logiku igre koja je počela nasilnim usmjeravanjem civilnih vazduhoplova ka simboličkim centrima tehnološke i ekonomske globalizacije. Cilj bin Ladenove terorističke mreže je svakako bio ne samo ubiti na tisuće ljudi koji ni sa čim nisu izazvali gnjev bombaša. Smrt ovih nesrećnika oznacena je u njihovoj strategiji «opceg haosa » samo kao kolateralna šteta koja proizilazi iz drugog mnogo značajnijeg njihovog strateškog cilja, koji je usmjeren više prema onima koji vladaju u islamskom svijetu u ime Islama, nego prema Americi kao neprijatelju Islama. Cilj je bio prije svega podebljati crte razdora u islamskom svijetu izmedju onih koji vladaju u ime Islama i onih kojima se vlada u ime Islama. Podstsaći brutalnost onih koji vladaju i razgoriti gnjev onih koji su potlačeni u islamskom svijetu te osporiti legitimnost vladajućih porodičnih dinastija, glavni je strateški cilj Al Qaeda. Današnja situacija u islamskom svijetu potvrdjuje da razvoj dogadjanja vodi islamski svijet sve više ka bin Ladenovom konceptu Islama. Sve izraženiji kontrast izmedju siromašnog i sve buntovnijeg puka i sve brutalnijih i osiljenijih vladajućih vojnih i porodičnih dinastija, koje nesumnjivo uživaju bezrezervnu podršku američke politike, primiče islamski svijet sve više i više unutarnjoj eksploziji od Magreba do Pakistana, čije se posljedice ne mogu sagledati u svim dimenzijama sa ove distance.

Drugi strateški cilj Al Qaeda svakao je bio podstaknuti širok front aktivnosti Zapada protiv temeljnih prava i slobode čovjeka. Pravo svakog ljudskog bica je da uživa slobodu kretanja, da uživa pravo slobodnog pravednog sudjenja, pravo da ne može biti proglašen zločincem dok mjerodavan sud to ne učini svojom presudom, da uživa pravo na adekvatnu pravnu obranu, da ne moze biti tretiran gradjaninom drugog reda samo zbog toga što pripada drugoj konfesionalnoj, kulturnoj ili rasnoj provinijenciji. To su neprikosnovena civilizacijska prava koja ne mogu biti ukinuta dekretom ni jedne drzave drzave. Cilj bin Ladenove strategije bio je urušiti koncept demokratskog Zapada, diskreditirati zapadni demokratski koncep društva u očima cijelog svijeta a prije svega u očima njegovih podanika, dovesti u sumnju demokratske proklamacije Zapada, diskreditirati legitimnost Zapada da u ime demokratskih prava i sloboda ljudskog bića istupa protiv netolerantnih i surovih tradicija Istoka. Danas, dugački redovi americkih gradjana islamske kulturne provinijencije ispred policijskih ureda koji čekaju na kriminalisticku obradu uz obavezno ponizavajuce fotografisanje, uzimanje otisaka prstiju, i stravično poniženje davanja uzoraka krvi radi utvrdjivanja DNA, samo zbog toga što po svom rodjenju pripadaju kulturnoj tradiciji Islama, čine danas bin Ladena i njegove sljedbenike zadovoljnim i srećnim.36

Bar do sada sve ide kako je bin Ladenov lidersip planirao. Ohrabrena je i koalicija despotskih režima u islamskim zemljama sa vladajućim krugovima na Zapadu, što jos više produbljuje onaj istinski jaza netrpeljivost izmedju, domaćeg islamskog, dramatično rastućeg socijalnog bunta sirimašnih, nepismenih, obespravljenih i očajnih mase naroda i policijski snažne i korumpirane državne birokratije, sa čime se zatvara krug neimaštine, očaja, bunta i nasilja. Demokratski Zapad sve otvorenije ulazi u koaliciju sa najbrutalnijim satrapima prirodnih prava čovjka te sve više delegitimizirajuci sopstveno pravo da se više ikad pojavi kao zaštitnik demokracije. Taj leadership, bio on leaderdership bin Ladenove Al Qaeda ili neke druge terorističke mreže ili « humanitarne organizacije », sa visokim stupnjem političke istančanosti tačno je predvidio kako ce Zapad reagirati na njujorški washingtonski bombaški napad. Proglašavanjem čitavih islamskih zemalja terorističkim i pokretanjem modernog krstaškog rata protiv čitavih islamskih naroda, dovodeći time u pitanje mogućnost zajedničkog življenja Kršćana i Muslimana na svakoj tački zemaljske kugle, Bušova administracija je efektno odradila najveći dio strateškog plana bin Laden-ove Al Qaeda. Kako sada stvari stoje, koalicija «bin Laden - George W. Bush » funkcionira bezprijekorno. George Bush moze biti sve zadovoljniji i zadovoljniji. Njegova popularnost raste iz dana u dan. I Osama bin Laden, živ ili mrtav, može biti sve srećniji i srećniji: što je popularnost Bush-a sve veća i veca to je i njegov cilj sve bliži i bliži realnosti.

36 O položaju muslimana danas u U.S.A. vidjeti više u clanku Lynne Duke, «Muslims in U.S. Pray and Worry», The Wall Street Journal Europe, A3, Thursday-Sunday, April 17-20, 2003.

UDK 297 : 94 (497.15) “1878/1918“

Muhamed Filipović

Dvije za našu znanost veoma značajne knjige U zadnjih nekoliko mjeseci zapazio sam da su se na našem knjižarskom tržištu pojavile dvije veoma zanimljive, a nakon njihovog čitanja mogu sasvim mirno kazati i veoma značajne knjige. Radi se o djelima dvojice naših mlađih znanstvenika iz domena društvenih i humanih znanosti- Adnana Silajdžića (islamolog) i Husnije Kamberovića (historičar). Pojam mlađi naučnik je kod nas nešto relativiziran činjenicom da su svi naši intelektualci i naučnici silom prilika, a to je agresija koja je izvršena na Bosnu i Hercegovinu, izgubili nekoliko dragocjenih godina života i rada i da se to dogodilo upravo onda kad su oni bili u naponu razvoja, te je njihov curriculum pomjeren za nekoliko godina, tako da njihova mladost ponekad pada i u vrijeme koje se uobičajeno može nazvati doba pune zrelosti, mada mladost nipošto ne isključuje i duhovnu i moralnu zrelost, kao što ni godine nikom ne osiguravaju nekakav osobit duhovni i moralni status. Stoga, kad kažem mlađih naučnika, mislim zapravo na one ljude koji su danas u četrdesetim godinama života, ali u koje treba uračunati i deset izgubljenih ili gotovo izgubljenih godina za sve one koji su bili u zemlji zahvaćenoj ratom i koji su pretrpili nasilja združene srpsko-hrvatske agresije kojima smo bili izloženi. Knjiga Adnana Siljadžića nosi naslov «Islam u otkriću kršćanske Europe», a izdavač joj je Fakultet islamskih nauka u Sarajevu (izdanje je datirano 2003. godine), dok je drugo djelo, tj. knjiga Husnije Kamberovića, pod naslovom «Begovski zemljišni posjedi u Bosni i Hercegovini 1878.-1918.», izašlo kao zajedničko izdanje Hrvatskog instituta za povijest i Instituta za istoriju u Sarajevu, a datirano je 2003. godine. U ovom prikazu ćemo pokušati ukazati na značaj ovih dviju knjiga za našu znanost i na vrijednost ovih djela u kontekstu obnove naše društvene nauke uopće. Kako se iz naslova ovih djela vidi, ona se bave različitim pitanjima. Prva, tj. Silajdžićeva knjiga, prvi je kod nas ostvareni pokušaj da se da znanstveno utemeljen pregled stavova kršćanstva prema islamu i eo ipso i prema muslimanima, kao jednoj novoj pojavi i novom faktoru u strukturi vjerske, a zatim i opće povijesne situacije nastale na Bliskom istoku i u širem svjetskom kontekstu, u početku sedmog stoljeća naše ere i da se nastoji pratiti razvoj tih stavova, od prvih kršćanskih reakcija (istočnog kršćanstva) na događanja u Meki i Medini i na cijelom arabijskom poluotoku i području Plodnog polumjeseca, pa do današnjih dana, kad pitanje odnosa islama i kršćanstva stoji u centru zbivanja svijeta i kad iz sebe ima višestoljetni proturječni razvoj. Drugo, Kamberovićevo, djelo je, koliko mi je poznato, prvi historiografski ozbiljno zasnovan i na izvornoj građi utemeljen pokušaj da se da slika zemljišnog posjeda našeg plemstva u momentu kad je ono već uveliko bilo u procesu propadanja i gubljena svake, pa i ekonomske i političke uloge u Bosni i Hercegovini, tj. u vrijeme okupacije zemlje od strane Austrougarske monarhije do koje je došlo nakon Berlinskog kongresa europskih sila održanog 1878. godine. Tim pokušajem se s dnevnog reda skidaju mnoge rasprave i pseudonaučne diskusije o tome da li smo ili nismo imali plemstvo u Bosni, da li je to plemstvo bilo utemeljeno u zemljoposjedu, baš kao i svugdje u Europi i kakvi su bili stvarni zemljišni odnosi u tadašnjoj Bosni, odnosno da se s ovog historijskog pitanja skine naplavina raznih mitologema, ideologema i političkih računica

nastalih u okviru naših nacionalnih historiografija i politika. Značaj ova dva djela je višestruk i ovdje ćemo pokušati da ih prikažemo i damo ocjenu doprinosa njihovih autora našoj znanosti. Silajdžićeva knjiga je djelo obima 368 stranica veličine 21 cm. Djelo ima prilično veliku ambiciju, a na sreću toga je autor svjestan, pa su uobičajene posljedice velikih ambicija na taj način izbjegnute, a njihovo često negativno djelovanje smireno i stavljeno u okvire opravdanog. Silajdžić želi da u jednom potezu prikaže i osvijetli ukupnu refleksiju pojave islama i njegovog historijskog trajanja u ogledalu kršćanske misli i to od početnih reakcija na pojavu novog božjeg poslanika (Muhammeda a. s.) i nove vjere na obzorju tadašnjeg svijeta-islama, prateći reakcije na ulogu i značenje islama do kojih je dolazilo u različitim fazama historijskog razvoja i kršćanstva i islama, sve do našeg doba. Zadatak, kojeg je autor sebi postavio je veoma velik i kompliciran, dakle, težak, ali ne i neostvarljiv. Zadatak nije neostvarljiv u slučaju da autor zna i prepoznaje granice znanstvenog odnosa prema svakoj sintetičkoj slici o kretanju ljudskog duha u tako velikim rasponima vremena i prilika, te o složenim odnosima duhovnih i stvarnih historijskih prilika i odnosa. Naime, u svakom slučaju kad se želi postići izvjesno razumijevanje određenih historijskih pojava, a to je specifičnost spoznaje svake historijske pojave, nužna je jedna opća i sintetička slika o takvim pojavama, odnosno i u ovom slučaju, nužna je opća i sintetička slika stanja odnosa i refleksije islama u kršćanstvu i obrnuto, kako bi se taj odnos i iz njega nastale prateće pojave, mogli situirati i sagledati u svoj složenosti i dugom trajanju te relacije i u svjetlu velikih promjena u odnosima do kojih je dolazilo tokom vremena. Međutim, ta opća slika i neka vrsta vremenske i sadržajne sheme, koju takve slike svagda sa sobom nose, mora biti pravilno shvaćena i interpretirana, kao što mora biti ograničeno njeno djelovanje na našu sposobnost da pravilno razumijevamo i tačno uočavamo nove momente u razvoju pojava koje istražujemo. Radi se o tome da ne smijemo dozvoliti da nam stvaranje jedne opće i sintetičke slike stvari, koja svojom apstraktonošću i snagom cjeline, jer je cjelina svagda sadržajno i značenjski bogatija od sume svojih dijelova, ne zapriječi uviđanje novih momenata do kojih u vremenu svagda dolazi, te da tako ne uočavamo nove momente u odnosu dvije takve pojave kao što su velike svjetske religije kršćanstvo i islam. Čini mi se da je Silajdžić bio svjestan ovog važnog momenta i da je, praveći opći okvir i shemu svog promatranja refleksije islama u kršćanstvu i to historijskom kršćanstvu, a ne nekom apstraktnom kršćanstvu shvaćenom po njegovoj unutarnjoj biti i duhovnoj strukturi koju on od početka kao jednu i jedinstvenu nosi sa sobom, izbjegao uobičajene greške koje možemo primijetiti kod nekih autora koji su se bavili istim problemom, bilo s koje strane da su promatrali odnos i refleksiju islama u kršćanstvu ili kršćanstva u islamu. Naime, najlakše je taj složeni odnos, koji se oblikuje i definira u tako dugom vremenskom rasponu, a da historijski i u duhovnom smislu svagda zadrži svoj dalekosežni smisao za obje strane, postaviti i razriješiti tako da se oba ova momenta jedne cjeline, a to je istraživanje duhovnosti ljudstva promatrane kroz odnos i refleksiju dva bitna njena momenta i dva modusa njenog historijskog oblikovanja, kada se ti momenti suprotstave, te se svagda posmatraju kao kontrapunktni momenti neke određene jedinstvene stvarnosti. Tada se dobije ono shematsko što sadrži svako pojmovno definiranje stvari, tj. na jednoj strani, svagda se nalazi islamski, a na drugoj, svagda kršćanski stav i nazor, a gubi se ono što je za oba ova stava bitno, a to je da se tu radi samo o dva historijski uvjetovana i nastala načina koncipiranja jedne te iste relacije, a to je relacija između čovjeka i boga, odnosno relacija imanencije i transcendencije, za koju valja reći da nastaje svagda i na svakom mjestu i gdje se javlja ljudska svijest kao specifičan način osvještavanja ljudskog bića. Kad uspostavljamo relaciju nekih relata, tj. kad uviđamo

uzajamnost u procesima neka dva dana monenta neke cjeline, a to su u ovom slučaju dvije veoma bitne i veoma raširene vjere čovječanstva, tada moramo, ako želimo ostati u domenu pojmovnog razumijevanja uspostaviti i ono što dovodi u relaciju ta dva relata, tj. moramo pretpostaviti da postoji neka bit zajednička i ujedno nadređena obima ovim momentima jedinstvene sudbine čovjeka. Izbjegavajući da uđe u ovakvu shematiku, Silajdžić je, poštujući historiju odnosa, počevši od prvih reakcija kršćanskog svijeta na pojavu islama, pa do našeg vremena, pustio samoj stvari da dođe do izraza i da se odnos i refleksija oblikuje sami od sebe, ali, istovremeno i da se sagleda šta je u tom odnosu ono vremenito i izazvano prilikama, kako u samom kršćanstvu i islamu, tako i u relanoj situaciji u kojoj se oni historijski susreću i stupaju u odnos, a šta je pak ono što čini dubinu ovog odnosa i što otkriva neku dublju istinu obje ove religije, istinu koja se izražava upravo kroz njihov odnos i njegov veoma složen razvojni proces suprotstavljanja, razlikovanja, upoznavanja, razumijevanja i eventualnog približavanja, ako ni u čemu drugom, a ono u shvatanju zajedničkih korijena u tzv. Abrahamovskoj vjeri u jednog jedinog boga. Silajdžić je, tako, preduzeo da da pregled stavova kršćanskih relevantnih mislilaca, institucija kršćanstva i segmenata historijskog kršćanstva (istočnog i zapadnog kršćanstva, reformacije, antireformacije i ekumenskog kršćanstva), koje je kako znamo historijski postalo podijeljeno na mnoge pokrete, škole i tendencije, prema islamu, a tu sliku on prati od polemika protiv islama od strane Jovana Damašćanina, Nestorijanaca i Bizantijske crkve i njenih teologa, koji su se prvi susreli s pojavom i snažnim impulsom kojeg je islam unio u povijesna i duhovna zbivanja istočnog sredozemlja, da bi nastavio da istražuje kako su na islam gledali na zapadu u okviru zapadne Crkve suočene s pojavom islama na Mediteranu i u samoj Europi (Španija, Sicilija i kasnije Balkan i Srednja Europa), koja je nastala podjelom kršćanstva 1054. godine, prije svega u djelima najznačajnijih teologa i filozofa, kakvi su bili Ricold i Toma Aquinski, te kasniji kršćanski pisci u Italiji, koja se, preko Venecije i Genove, susrela s obnovom islamskog utjecaja i njegovim novim oblicima djelovanja nastalim pojavom Osmanskog carstva kao svjetske i Mediteranske sile. Silajdžić, nadalje, istražuje kako se europsko prosvjetiteljstvo odnosilo prema islamu i kako je došlo do toga da se islam shvati kao jedna vrsta reformacije ili kao pojednostavljeni i fanatizirani oblik osnovne religijske slike svijeta, kakvu imamo u krščanstvu. Naravno, da do stvarnog poznavanja i upoznavanja islama nije moglo ni doći dok samo kršćanstvo nije počelo sebe promatrati sa stajališta znanosti, odnosno dok i prema sebi nije uspostavilo neki kritički odnos i relativiziralo sopstvenu poziciju ne uzimajući je kao jedinu i meritornu mjeru za fenomen religijskog uopće. Takav pokret kritičkog propitivanja samog kršćanstva započinje čuvenim Strausovim djelom «Das Leben Jesu», od koje započinje prvi, tj. filološki znanstveni kritički pristup izvorima kršćanstva. Tako je nastao pokret upoznavanja i interpretacija islama, koji ulazi u okvir pozitivističkog znanstvenog istraživanja iz kojeg će se razviti ono gledanje na islam koje će kasnije biti nazvano orijentalizmom, tj. kroz model europske znanosti uobličen pogled na islam i njegovu suštinu. Silajdžić ne promatra samo laička mišljenja i shvatanja islama u današnjem kršćanskom svijetu gledanom u cjelini, nego razmatra i stavove zvanične crkve prema islamu, budući da je prvobitni ratnički odnos prema islamu, formiran na zapadu Europe još u vrijeme vladavine Karla Velikog i stavova Achenskog sabora, koji je doveo do pokušaja radikacije islama ne samo iz Europe nego i sa Bliskog istoka (Krstaški i anti-osmanski ratovi), barem sa područja Palestine, koje je proglašeno izvornom zemljom kršćanstva, a zatim i sa drugih područja zahvaćenih islamom. Tako on referira i o stavovima kršćanstva, u ovom slučaju katoličanstva, prema islamu u dokumentima i raspravama Drugog Vatikanskog ekumenskog Koncila, koji je održan od 1962-1965. godine i koji je

formulirao stavove o tom pitanju koji još i sada važe u Katoličkoj Crkvi. Tako nam Silajdžić daje jednu korektno izloženu panoramu stavova kršćanstva- istočnog i zapadnog -prema islamu i omogućuje nam da vidimo islam i sebe kao muslimane i u ogledalu kojeg drže drugi, a ne sami mi. Svako je, naime, u svom ogledalu lijep i nije poznato da se bilo ko nije smiješio na sopstvenu sliku u sopstvenom ogledalu. Međutim, svijet u kojem jesmo je složen i liči više na razbijeno nego na normalno ogledalo gdje jedan segment daje jednu, a drugi drugačiju sliku stvari. Samo cjelina, do koje se opet može doći samo mišljenjem, jeste istina same stvari, koliko ona može uopće da se pojavi u očima čovjeka. U tom smislu, ova Silajdžićeva knjiga je višestruko značajna za nas i za našu islamsku misao, a posebno za razvijanje naše sposobnosti da o sebi mislimo uzimajući u obzir i ono što o nama misle ili su mislili drugi, u ovom slučaju kršćanski mislioci ili kršćani uopće, budući da je njihova slika o nama i islamu, stvarana stoljećima upravo posredstvom duhovne moći same crkve, te da nam ona reflektira nešto i od opće istine o nama samima, koja često izmiče onome koji sebe vidi samo u sopstvenoj projekciji. Silajdžić je prvi naš pisac koji pokušava da nas upozna i intimizira s pogledom na nas koji o nama muslimanima i o našoj vjeri imaju drugi, oni s kojima živimo i koji će s nama živjeti, ako svijet uopće ima budućnost. To je veoma važno ne samo s obzirom na stvarne i historijske odnose, nego i u principu, tj. važno je da znamo i stičemo svijest o tome da u okvir božje nakane s nama ljudima spada i ono drugo i da niko sam i iz perspektive svoje specifične duhovnosti i religioznosti nema pravo da donosi sud koji se tiče svih i svakog datog oblika duhovnosti kao oblika u kojem i posredstvom kojeg čovjek spoznaje svoju ljudsku ograničenu i na boga upućenu bit. Drugi nam je potreban koliko i mi sami, da bi realizirali svoju bit. Kad bi svi ljudi bili isti i mislili jedno, tada ne bi trebalo da postoji čovječanstvo, dovoljno bi bilo da postoji samo jedan jedini čovjek na svijetu, jer bi i time bilo moguće dokazati da je bog svemoguć i da može da stvara sve pa i biće koje mu je u nekom smislu slika i prilika. Razlika, pa i religijska razlika, je od boga dato stanje ljudstva i mi moramo da ga poštujemo, pa nam ostaje samo da se međusobno upoznajemo i nastojimo što bolje razumijevati jedni druge. U tom smislu, ova Silajdžićeva knjiga ima bitan i pionirski značaj za naše duhovne prilike. Druga knjiga, o kojoj želim nešto više kazati, je već navedena knjiga autora Husnije Kamberovića, inače direktora Istorijskog instituta u Sarajevu, koja je posvećena stanju vlasništva na zemlju našeg plemstva, odnosno, bolje i preciznije, a i u historijskom smislu tačnije, rečeno, našeg begovata, kako to kaže i sam autor ove vrijedne studije. Knjiga je obimna i obuhvata 551 stranicu teksta veličine 24 cm. Podijeljena je na više poglavlja, od kojih su najznačajnija ona koja čine prikaz uglavnom svih, i to preko svake mjere oskudnih i meritornih dosadašnjih istraživanja ovog fenomena, zatim ona koja prikazuju metodlogijske osnove autorovih istraživanja, njegove izvore i način njihove upotrebe, te ona koja predstavljaju pozitivna izlaganja nalaza, odnosno prikaz materije o veličini, statusu i alokacijama begovskih posjeda, zapravo prikaz posjeda najznačajnijih begovskih obitelji Bosne i Hercegovine, uz, naravno, prikaz opće društveno-historijske pozadine cijelog pitanja, u okviru kojeg se problem begovskih posjeda javlja ne samo kao puko historiografsko pitanje, nego i kao opće društveno, političko i socijalno pitanje, u stvari prilika u kojima će ono biti stavljeno u kontekst ukupnih nastojanja za eliminaciju ostataka turskog vremena, njegovih institucija i odnosa, tj. na način koji će ovu grupu bosanskog stanovništva staviti u fokus određenih i ne baš povoljnih socijalnih, političkih pa i međunarodnih prilika i događanja. Interesantno je napomenuti da je naša i inače mlada historiografija, koja jedva da započinje u prvim decenijama XX stoljeća, a koja je veoma dugo (50 godina) bila pod dominirajućim utjecajem marksističke metodologije i filozofije historije koja u centar stavlja upravo odnose u materijalnoj bazi društva, a tu

spada i zemljišno vlasništvo i prava koja iz njega proizlaze, ovo pitanje sasvim zanemarila osim u pukom ideologijskom i političkom kontekstu kojeg je ovo pitanje kod nas dobilo. Svugdje u svijetu je pitanje plemićkih posjeda, izuzimajući događaje u Francuskoj 1789. godine, bilo pitanje legitimnosti posjeda i bilo je prvenstveno pravno i socijalno, a nikako političko pitanje, o kojem je historiografija govorila upravo u tim kontekstima, zapravo u kontekstima analize pravnih i socijalnih odnosa u datom društvu. Kad se pitanje zemljišnih odnosa i posjeda pretvara u političko pitanje i rješava čak i oružjem, a to se kod nas događa u XX stoljeću, kad su imovine nasilno oduzimane i davane srpskim seljacima, koji nisu imali pravnog osnova da ih zahtijevaju, tada je tu veoma malo historije i nauke, ali mnogo ideologije i drugih vrsta predrasuda. Autor je učinio dobro što je svoje istraživanje ograničio samo na period austrougarske okupacije i tako rasteretio svoje pitanje od mnogih problematičnih i veoma složenih pitanja, čije rješenje bi ovisilo, više nego je to moguće danas savladati, od korištenja osmanske građe i arhiva kao relevantnih izvora saznanja. Time je on metodološki i tehnički olakšao svoj posao, a i nama omogućio da mnogo lakše pratimo izlaganje i kontroliramo materiju o kojoj se radi i to na izvorima koji su nam dostupni i nalaze se u našim domaćim ili austrijskim arhivima. S druge strane, složeno pitanje osmanskog zemljišnog prava i položaja raznih peritežaoca prava na zemlju ili njene plodove i dohotke od nje, te nekada važeći tapijski sistem utvrđivanja tih prava, koji je bio nepouzdana osnova za utvrđivanje pravnog odnosa pojedinih pritežaoca prava na zemlju, autor je ovim ograničavanjem na period za koji ima katastarske dokumente, izbjegao i time veoma rasteretio svoje istraživanje i tako sebi omogućio da uđe u bit stvari, a to je da realni i pravno priznati posjed, u bilo kojem vidu da se on javlja, stavi u fokus svojih istraživanja. Njegova istraživanja su, a to se može odmah i bez ograda kazati, otklonila dvije velike i ja bih rekao nametnute nam zablude kad se radi o ovom pitanju. Prva je zabluda da mi nismo uopće imali plemstva u europskom smislu riječi, tj. da nismo imali obitelji koje su posjedovale velike komplekse zemljišta kao predmet uživanja u kontekstu nasljednih obiteljskih prava, koja su im bila ne samo izvor prihoda za život nego i osnov velikog društvenog utjecaja i službi u javnom životu, pa i na dvorovima sultana ili valija. Time je ona dilema, koju su nametali protivnici muslimana, ali ne samo oni, nego i austrougarske vlasti, pa i naša nezrela i nesposobna mlada buržoazija, a to je dilema o tome da li smo mi uopće imali plemstvo koje se može porediti i rangirati u smislu uobičajenih izvorišta plementitaških prava i rangova u zapadnom svijetu, potpuno otklonjena i odgovor koji slijedi je da smo i mi u Bosni i Hercegovini i to čak i krajem XIX stoljeća, kad smo već prošli mnoge progone i sekvestracije, kako osmanlijske tako i austrougarske vlasti, ipak imali plemstvo i to kako ono visoko, sa velikim posjedima i tradicijom u vršenju javnih službi i obaveza, tako i ono srednje i sitno. Druga velika zabluda, koja ovim istraživanjima Kamberovića postaje razotkrivena i otklonjena, a stvarana je cijelo jedno stoljeće i više, je zabluda da su neki drugi ljudi a ne muslimanski stanovnici Bosne i osobito bosanski plemići, bili najveći vlasnici zemljišta u Bosni i da su se sve kasnije konstrukcije i laži, a među njima i ona čuvena Kažićeva o tome da su Srbi posjedovali 70% zemljišta u Bosni, pokazale kao puke laži, odnosno da Kamberović jasno utvrđuje i da iz njegovih veoma preciznih istraživanja izlazi da su muslimani u Bosni i Hercegovini posjedovali daleko najviše zemljišta svih vrsta-njiva, oranica, pašnjaka, livada, šuma i građevinskog zemljišta u gradovima. To je historijska istina i ništa više. Značenje ovog rada sastoji se u tome što je Kamberović postavio metodologijske i konceptualne osnove za sva buduća i daljnja istraživanja u ovoj oblasti i stvorio mogućnost za utemeljenje jedne stvarne socijalne historije Bosne i Hercegovine, sa kojom bi se i mi našli na pragu jednog modernog i od svake ideologijske i političke impregnacije oslobođenog

historiografskog mišljenja. Što vrijeme bude više odmicalo sve će više rasti značenje ove odlične Kamberovića knjige. Šteta je jedino što je Kamberović, a to je nažalost realnost naše nauke, nije mogao računati na pomoć i podršku države u provođenju svojih istraživanja, koja bi, proširena i produbljena svakako donijela mnogo više rezultata i u općem teorijskom smislu i u pogledu razumijevanja naše historije, kao i u praktičnom pogledu, tj. u pogledu konačnog sređivanja odnosa u ovoj oblasti punoj svakojakih uzurpacija i nepravdi.

UPUTE AUTORIMA KOJI DOSTAVLJAJU SVOJE RADOVE ZA <<PREGLED>>

Pozivamo autore da dostavljaju svoje radove i priloge koji sadržajem odgovaraju osnovnim tematskim opredjeljenjima “Pregled”-a. U časopisu objavljujemo radove koji podliježu recenziji i one koji ne podliježu tom postupku. Radovi se kategoriziraju u sljedeće osnovne kategorije: - izvorni naučni članci - izlaganja sa naučnih i stručnih skupova - stručni članci - osvrti - prikazi - prilozi - prijevodi Objavljujemo: a) izvorne naučne članke koji sadrže do sada neobjavljene rezultate istraživanja koja

korespondiraju sa osnovnom misijom časopisa b) izlaganje sa naučnog i stručnog skupa, uz uvjet da prethodno nije objavljeno u

zborniku radova skupa c) stručne članke koji nude korisne prijedloge za određene struke i pri tome ne moraju

obavezno sadržavati izvorna istraživanja autora d) osvrte na zanimljive i korisne publikacije koje su u skladu sa osnovnom misijom

časopisa e) prikaze zanimljivih i za struku korisnih studija, zbornika i drugih stručnih publikacija f) korisne priloge iz struke i za struku a ne moraju predstavljati izvorna istraživanja g) prijevode dosad neobjavljenih članaka koji odgovaraju osnovnoj misiji časopisa Da bi bili objavljeni u časopisu, radovi trebaju ispuniti sljedeće uvjete: 1. Radovi trebaju biti u pisanoj formi (Times New Roman, font - 12), uz prilog

odgovarajuće diskete, koji se šalju poštom ili elektronskim putem. 2. Naslovi trebaju biti jasni i informativni. 3. Tekstovi stručnih radova trebaju, u slučajevima kada elaboriraju pojedine segmente

jednog problema, sadržavati koncizne podnaslove. 4. U lijevom gornjem uglu naslovne stranice rukopisa trebaju stajati ime i prezime

autora, zvanje i naziv ustanove u kojoj radi. 5. U slučajevima kada se koriste kratice i simboli, uz rad moraju obavezno biti

priložena objašnjenja. 6. Svaki rad treba sadržavati sažet prikaz autorske elaboracije teme, u trećem

licu, ne više od 250 riječi. Takav sažetak rada bit će preveden na engleski jezik. Bez sažetog prikaza nijedan rad neće biti objavljen.

7. Obim rukopisa je ograničen, u pravilu, do jednog (1) autorskog tabaka/arka, odnosno šesnaest (16) kartica.

8. U radovima će se poštovati jezik autora (bosanski, hrvatski ili srpski), kao i pismo teksta (latinica ili ćirilica)

Redakcija <<Pregleda>>, Univerzitet u Sarajevu, Obala Kulina bana 7/II Tel/fax: 221-946, e-mail: javnost@unsa.ba