ISSN 1840-3859faze saznanja, od neposrednih čulnih datosti pa sve do saznanja o identi-tetu misaonih i činjeničnih entiteta kao o krajnjem rezultatu cjelokupnog spoznajnog puta

ISSN 1840-3859No. 13 / 2020

SOPHOSČASOPIS MLADIH ISTRAŽIVAČA / A YOUNG RESEARCHERS' JOURNAL

Znanstveno-istraživački inkubator (ZINK)Filozofski fakultet u Sarajevu

Scientific & Research Incubator Faculty of Philosophy in Sarajevo

1

Sophos No 13_Layout 1 28.9.2020. 10:41 Page 1

2


SOPHOS

3

Časopis mladih istraživačaBroj 13, Godina: 2020

Za izdavačaNijaz Ibrulj

Lektor za bosanski, hrvatskii srpski jezik

Mehmed Kardaš

Lektor za engleski jezikDavor Njegić

UDKLejla Hajdarpašić

Tiraž500

Cijena primjerka5.00 KM za fizička lica

10.00 KM za pravna lica

Kontakt za informisanje

Znanstveno-istraživački inkubator(ZINK)

Filozofski fakultet u SarajevuFranje Račkog 171000 Sarajevo

Bosna i HercegovinaTel. +387 33 253 126Fax. +387 33 667 874

Email: [email protected]: www.ziink.wordpress.com

SOPHOS je indeksiran u znanstvenim bazama podataka:

INDEX COPERNICUSINTERNATIONAL

www.indexcopernicus.com

EBSCOwww.ebscohost.com

CEEOL (Central and Eastern EuropeanOnline Library)www.ceeol.com

A Young Researchers’ JournalNo. 13, Year: 2020

Publisher represented byNijaz Ibrulj

Language editor for Bosnian, Croatian, Serbian Mehmed Kardaš

Language editor for EnglishDavor Njegić

UDKLejla Hajdarpašić

Circulation 500

Cost per issue2.50 € for individuals5.00€ for corporate

Contact Information

Scientific & Research Incubator (ZINK)Faculty of Philosophy in SarajevoFranje Račkog 171000 SarajevoBosnia and HerzegovinaTel. +387 33 253 126Fax.+387 33 667 874Email: [email protected]: www.ziink.wordpress.com

SOPHOS is indexed and abstractedin the scientific databases:

INDEX COPERNICUSINTERNATIONALwww.indexcopernicus.com

EBSCO www.ebscohost.com

CEEOL (Central and Eastern EuropeanOnline Library)www.ceeol.com


Publisher

© Scientific & Research IncubatorFaculty of Philosophy in Sarajevo

Co-Publisher

ACADEMIA ANALITICASociety for Development of Logic and Analytic Philosophy

in Bosnia and Herzegovina

Founding Editor

Nijaz Ibrulj

Editor-in-Chief

Kenan Šljivo

Executive Editor

Vedad Muharemović

Editorial Staff

Editorial Board

4

Jelena GakovićTatjana Žarković

Davor NjegićTomislav Tadić

Tijana OkićIvana SeletkovićDenis DžanićKerim Sušić

Andrej UleUniversity of Ljubljana (Slovenia)

Werner StelznerUniversity of Bremen (Gemany)

Jure ZovkoUniversity of Zadar (Croatia)

Irene LaganiUniversity of Macedonia in Thessaloniki (Greece)

Iryna KhomenkoNational Taras Shevchenko University

of Kyiv (Ukraine)

Senadin LavićUniversity of Sarajevo (BiH)

Hrvoje JurićUniversity of Zagreb (Croatia)

Volker MunzUniversity of Graz (Austria)

Jan WolenskiJagiellonian University in Krakow (Poland)

Andrew SchumannBelarusian State University in Minsk(Belarus)


Izdavač

© Znanstveno-istraživački inkubator (ZINK)Filozofski fakultet u Sarajevu

Suizdavač

ACADEMIA ANALITICADruštvo za razvoj logike i analitičke filozofije

u Bosni i Hercegovini

Urednik – Osnivač

Nijaz Ibrulj

Glavni urednik

Kenan Šljivo

Izvršni urednik

Vedad Muharemović

Urednička redakcija

Urednički savjet

5

Jelena GakovićTatjana Žarković

Davor NjegićTomislav Tadić

Tijana OkićIvana SeletkovićDenis DžanićKerim Sušić

Andrej UleUniverzitet u Ljubljani (Slovenija)

Werner StelznerUniverzitet u Bremenu (Njemačka)

Jure ZovkoSveučilište u Zadru (Hrvatska)

Irene LaganiMakedonski univerzitet

u Solunu (Grčka)

Iryna KhomenkoNarodni univerzitet Taras Ševčenko

u Kievu (Ukrajina)

Senadin LavićUniverzitet u Sarajevu (BiH)

Hrvoje JurićUniverzitet u Zagrebu (Hrvatska)

Volker MunzUniverzitet u Gracu (Austrija)

Jan WolenskiJagiellonian Univerzitet u Krakovu(Poljska)

Andrew SchumannBjeloruski državni Univerzitet u Minsku(Bjelorusija)


CONTENTS

I ArticlesKenan ŠLJIVOEPSITEMOLOGICAL CHALLENGES: WITTGENSTEIN ON KNOWLEDGE AND CERTAINTY ................................................................................................................................ 11

Tomislav TADIĆBEAING ON THE VOLCANO OF THE CIVILIZATION: ULRICH BECK, ANTHONY GIDDENS AND ZYGMUNT BAUMAN ON THE ONTOLOGICAL (IN)SECURITY ........... 27

Adnan FOČOTRANSITION AND FAMILY TRANSFORMATION ................................................................ 53

Katarina BOŠNJAKSPATIALIZATION OF THE LIMINAL AND ITS INFLUENCE ON THE BOUNDARYPHENOMENON IN THE CONTEXT ESCHATOLOGICAL IDOLUM OF THE ABRAHAMICRELIGIONS ................................................................................................................................. 65

Mirza MEJDANIJAECO’S THE NAME OF THE ROSE: MULTIPLE TYPE OF NOVELS INSIDE ONE NOVEL ............................................................................................................................... 85

Alma DŽEHVEROVIĆRELIGION IN THE LIGHT OF THE SECULARIZATION THEORIES ................................ 101

Melika MIRALEM, Amela DAUTBEGOVIĆ, Ajdin BEĆIROVIĆ, Ajla ADEMOVIĆSOURCES OF STUDENT STRESS WITHIN ACADEMIC CONTEXT ................................ 125

Emina OMERBEGOVIĆ, Sabina ALISPAHIĆSUICIDE: MYTHS AND SCIENTIFIC KNOWLEDGE ...........................................................137

Karlo GARDAVSKITHEORY OF FUNCTIONAL ISOMORPHISM IN PHILOSOPHY OF MIND ....................... 153

II TranslationsJohn R. SEARLEPOWER: DEONTIC, BACKGROUND, POLITICAL AND OTHERTranslated from English into Bosnian: Jelena GAKOVIĆ ......................................................... 171

III Book ReviewsAlma DŽEHVEROVIĆAndrew Copson (2019): SECULARIZATION: A VERY SHORT INTRODUCTION(Oxford University Press, 160 pages) .......................................................................................... 201

Šejla AVDIĆSamir ARNAUTOVIĆ (2018): ESTRADNA ZNANOST I KULTURA KONFLIKATA(Filozofsko društvo Theoria, 234 pages) ..................................................................................... 207

IN MEMORIAMNijaz IBRULJIN THE LOVING MEMORY OF ACADEMICIAN MUHAMED FILIPOVIĆ ................. 213

6


SADRŽAJ

I ČlanciKenan ŠLJIVOEPISTEMOLOŠKI IZAZOVI: WITTGENSTEIN O ZNANJU I IZVJESNOSTI ..................... 11

Tomislav TADIĆBITI NA VULKANU CIVILIZACIJE: ULRICH BECK, ANTHONY GIDDENS I ZYGMUNT BAUMAN O ONTOLOŠKOJ (NE)SIGURNOSTI ............................................ 27

Adnan FOČOTRANZICIJA I TRANSFORMACIJA PORODICE .................................................................... 53

Katarina BOŠNJAKUTICAJ UPROSTORENJA LIMINALNOG NA FENOMEN GRANICA U KONTEKSTUIDOLUMA ESHATONA ABRAHAMSKIH RELIGIJA ............................................................. 65

Mirza MEJDANIJAECOVO IME RUŽE: VIŠE VRSTA ROMANA U JEDNOM ROMANU .................................. 85

Alma DŽEHVEROVIĆRELIGIJA U SVJETLU TEORIJA O SEKULARIZACIJI ....................................................... 101

Melika MIRALEM, Amela DAUTBEGOVIĆ, Ajdin BEĆIROVIĆ, Ajla ADEMOVIĆIZVORI STRESA STUDENATA U AKADEMSKOM KONTEKSTU .................................... 125

Emina OMERBEGOVIĆ, Sabina ALISPAHIĆSUICID: MITOVI I ZNANSTVENE SPOZNAJE ..................................................................... 137

Karlo GARDAVSKITEORIJA FUNKCIONALNOG IZOMORFIZMA U FILOZOFIJI UMA ................................ 153

II PrijevodiJohn. R.SEARLEMOĆ: DEONTIČKA, POZADINSKA, POLITIČKA I DRUGEPrevela s engleskog: Jelena GAKOVIĆ ...................................................................................... 171

III Pregledi knjigaAlma DŽEHVEROVIĆAndrew Copson (2019): SECULARISM: A VERY SHORT INTRODUCTION(Oxford University Press, 160 str.) ............................................................................................. 201

Šejla AVDIĆSamir Arnautović (2018): ESTRADNA ZNANOST I KULTURA KONFLIKATA(Filozofsko društvo Theoria, 234 str.) ........................................................................................ 207

IN MEMORIAMNijaz IBRULJSJEĆANJE NA AKADEMIKA MUHAMEDA FILIPOVIĆA ............................................. 213

7


8


Članci / Articles



izvorni znanstveni članak / original scientific article UDK: 1Wittgenstein Lprimljen / received: 31. 5. 2020.

EPISTEMOLOŠKI IZAZOVI: WITTGENSTEIN O ZNANJU I IZVJESNOSTI

Kenan ŠLJIVO

Scientific & Research Incubator (ZINK)University of Sarajevo, Faculty of Philosophy

Franje Račkog 1, 71000 Sarajevo, B&HE-mail: [email protected]

ABSTRACT

U ovom radu razmatrat ću Wittgensteinovo razumijevanje pojmova znanja i izvjesnostii potrebe da se ti pojmovi diferenciraju kako bi se dobila jasnija predstava o prirodi istrukturi ljudskog saznanja. U spisu O izvjesnosti (Über Gewißheit) Wittgensteinanalizira Mooreovu karakterizaciju stava Ja znam i ukazuje na kontradikcije kojeproizlaze iz njegovog razumijevanja navedenog. Na ovom primjeru Wittgensteinpokazuje da je pitanje pouzdanosti znanja nerazumljivo bez pitanja o vezi jezičkih iepistemskih igara koje se uvijek trebaju kontekstualno promatrati i artikulirati. Samotako je moguće prevazići epistemološki skepticizam i relativizam i otvoriti pitanje oobjektivnosti znanja. U radu želim analizirati navedene postavke koje su učinileWittgensteinov projekt osnovom za drugačije razumijevanje epistemoloških topika.

Ključne riječi: Wittgenstein, epistemologija, znanje, izvjesnost, kontekstualizam

In this paper, I will consider Wittgenstein’s understanding of the concepts of knowledgeand certainty and the need to differentiate these concepts in order to obtain a clearerpicture about the nature and structure of human cognition. In his text On Certainty (ÜberGewißheit), Wittgenstein analyses Moore’s characterization of the I Know attitude andpoints out to contradictions arising from his understanding of the previously stated. Inthis example, Wittgenstein shows that the question of the reliability of knowledge isincomprehensible without the question of the connection between linguistic andepistemic games which should always be contextually observed and articulated. Onlyin this way is it possible to overcome epistemological scepticism and relativism andopen the question about the objectivity of knowledge. In this paper, I want to analysethe above stated assumptions that made Wittgenstein’s project the basis for a differentunderstanding of epistemological topics.

Key words: Wittgenstein, epistemology, knowledge, certainty, contextualism


1.0 Uvod

Filozofska misao Ludwiga Wittgensteina predstavlja jednu od te-meljnih doktrinarnih i metodoloških matrica filozofije 20. stoljeća. Idejeiznesene u Tractatusu i Filosofskim istraživanjima presudno su utjecalena jezički okret koji je obilježio suvremenu filozofiju i transformirao jeu analitičku disciplinu koja u centar svojih istraživanja postavlja seman-tičke topike sa ciljem da cjelokupnu filozofiju pretvori u konceptualnuanalizu. Epistemološka pitanja u navedenim Wittgensteinovim djelimanisu posebno tretirana i uvijek su se pojavljivala kao dio šire cjeline unu-tar koje su dominirala pitanja o značenju, referenciji, logičkoj strukturiiskaza itd. Epistemološka topika je primarno tretirana tek u posthumnoobjavljenom djelu O izvjesnosti. Ovo djelo je rezultat Wittgensteinovograda u posljednjim danima njegovog života.

U ovom radu analizira se upravo ova epistemološka problematikaiznesena u posljednjem Wittgensteinovom autorskom periodu. Wittgen-steinov pristup problemu znanja i izvjesnosti ima za cilj da na platformiMooreovog učenje učini ono što je tradicionalni fokus novovjekovne epi-stemologije: da pokuša utvrditi izvjesnost i objektivnost ljudskog saznanjai da na taj način prevlada opasnost da teorija saznanja završi u različitimvarijacijama skeptičke optike. Na taj način se (u problemskom smislu i usmislu temeljnog metodološkog stanovišta) Wittgenstein pojavljuje kaonastavljač velike tradicije zapadne eistemologije. Ono što želimo istaknutikao jedinstveni Wittgensteinov doprinos ovoj problematici, kao nekuvrsta njegove autonomne i heurističke idejne kombinatorike, vezano jeza stanovište po kojem se ova pitanja moraju dislocirati u polje jezičko-diskurzivnih praksi u kojima se vrši stalna evaluacija epistemskih dispo-zicija i sadržaja koji se u tim (primarno komunikativnim) obrascimaispoljavaju.

Rad je podijeljen na tri dijela.

U prvom dijelu rada, pod nazivom Kritika Moorea kao okvir Witt-gensteinove epistemološke misli, analizirana je Wittgensteinova kritikaMoorea i pristup problemu znanja koji on iznosi u spisima Odbrana zdra-vog razuma i Dokaz o postojanju vanjskog svijeta.

U drugom dijelu, pod nazivom O ograničenju skepticizma, anali-zira se Wittgensteinovo stanovište u odnosu na skeptičke prigovore o mo-gućnosti objektivnosti znanja.

12 Kenan ŠLJIVO


Treći dio rada, pod nazivom Izvjesnost znanja u mrežama epistem-skih igara, tematizira Wittgensteinovo učenje u sklopu njegovog pribli-žavanja epistemskom kontekstualizmu koji se oslanja na ideju orazumijevanju znanja u kontekstu epistemskih igara koje označavaju dis-kurzive i jezičke prakse koje su jedini racionalni topos za epistemska pi-tanja.

2.0. Kritika Moorea kao okvir Wittgensteinove epistemološke misli

Novovjekovna epistemologija je kao svoj centralni problem posta-vila problem izvjesnosti znanja. U tom smislu su pitanja o porijeklu ideja,impresija, predstava i sl., pitanja o univerzalnosti njihove primjene i onjihovom važenju u iskustvu itd., uvijek bila vođena potrebom da seodredi stepen njihove izvjesnosti. Tako su i različite spoznajne pozicijebile karakterizirane u odnosu na odgovor na ovo pitanje. Gotovo da jemoguće napraviti hijerarhiju novovjekovnih epistemoloških pozicija uodnosu na stepen njihove izvjesnosti i objektivnosti: od skepticizma i so-lipsizma do fundacionalizma Descartesovog tipa.

Upravo je filozofsko razmatranja ovog problema u ovakvom tradi -cionalnom tonu karakteristično za Mooreovu misao, misao čijom kriti-kom Wittgenstein počinje svoja epistemološka istraživanja u O izvjes nosti.Prije prikaza i analize Wittgensteinove misaone argumentacije, ukratkoće biti prikazane temeljne postavke Mooreovog stanovišta iznesenog utekstovima Odbrana zdravog razuma i Dokaz o postojanju vanjskog svi-jeta.

Filozofska misao G. E. Morea obilježena je okretom od neohege-lijanizma, koji je bio dominantna struja intelektualne britanske scene nje-govog doba i kojoj je u ranoj fazi svog stvaranja i sam pripadao. Kritikakoju je ovom pravcu došla iz pera Moorea u velikoj mjeri je transformi-sala sveukupnu filozofsku scenu. Osnova ove kritike u epistemološkomi logičkom pogledu je odbacivanje ideje o kretanju duha kroz različitefaze saznanja, od neposrednih čulnih datosti pa sve do saznanja o identi-tetu misaonih i činjeničnih entiteta kao o krajnjem rezultatu cjelokupnogspoznajnog puta.

Moore je svoje učenje o znanju usmjerio ka dokazivanju kako jesposoban pokazati da je znanje moguće na drugim osnovama i da je mo-guće kao izvjesno; drugim riječima, da put u dokazivanje istog ide prekodokazivanja neodrživosti skepticizma kao relevantne epistemološke po-

Kenan ŠLJIVO 13


zicije koja se može oboriti drugačijim filozofiranjem od onog koji su po-nudili idealisti. U tom pravcu je smisleno posmatrati Moorea kao jednogod “glavnih filozofa koji odbacuje sve oblike skepticizma” (Stroll, 1994,30).

Moore svoju argumentaciju počinje pokušajem da identificiraistine koje su nepobitne i koje zdravorazumski mora prihvatiti svako uko-liko se želi držati za racionalno ljudsko biće. Ovdje je Moore u klasičnommaniru novovjekovnog fundacionalizma želio utvrditi jasne i razgovijetnetvrdnje koje su nepobitne i izvjesne. Ovdje ćemo navesti samo neke odnjih. Tako u Odbrani zdravog razuma čitamo:

“Postoji u ovom trenutku živo ljudsko tijelo koje je moje tijelo...Ono je od trenutka od kada je rođeno u dodiru sa površinom zem-lje ili ne tako daleko od nje; u svakom trenutku od njegovog ro-đenja postojale su mnoge druge stvari koje imaju oblik i veličinuu tri dimenzije...” (Moore, 2013, 33)

Na ovaj način neposrednom percepcijom je moguće dokazati i dapostoji vanjski svijet jer je neposredna evidencija dovoljna za njegovodokazivanje. Moore u Dokazu o postojanju vanjskog svijeta navodi

“Mogu sada dokazati, naprimjer, da postoje dvije ljudske ruke.Kako? Tako što ću podići moje dvije ruke i reći dok pravim odre-đenu gestu desnom rukom ʻEvo jedne rukeʼ i dodati, dok pravimodređenu gestu lijevom rukom ʻEvo drugeʼ. Ukoliko sam, činećiovo, dokazao ipso facto postojanje vanjskih stvari, svi vidimo dato mogu učiniti na brojne druge načine: nema potrebe da se um-nožavaju primjeri.” (Moore, 2013, 145–146)

Iskaze ovakvog tipa Moore drži samorazumljivim i dokazuje da seoni ne mogu opovrgnuti ukoliko se želi racionalno postupati u izgradnjirazličitih epistemoloških pozicija. Svako opravdanje koje se epistemolo-ški struktuira pozicionira se u odnosu na samoevidentnost iskaza ovakvevrste. Zdravorazumska pozicija nam ne dopušta da odbacujemo ovakveiskaze jer oni jesu uvijek u temelju jedne znanstvene slike svijeta, slikekoja se uzima kao najplauzibilnija i racionalno najprihvatljivija.

Moore tematizira znanje iz perspektive prvog lica i ne postavljapitanje o epistemologiji trećeg lica koja je u osnovi intersubjektivne pra-kse karakterizacije nečijeg govornog ponašanja kao kao onog koje je epi-

14 Kenan ŠLJIVO


stemološki relevantno. Moraewetz je mislio upravo na to kada je želio daukaže na razliku između znanja i tvrđenja, ukazujući na kontekstualni iintersubjektivni karakter ovih pojmova kao onaj njihov aspekt unutarkojeg je jedino moguće pitati sva relevantna epistemološka pitanja.

“Onda kada razumijemo razliku između znanja i tvrđenja da sezna, kada razumijemo specifični, kontekstno vezani karakterovog posljednjeg, vidimo da pitanje Kada mogu reći da znam p?ima nekoliko značenja. To može biti pitanje o tome kada je zamene istinito da ja znam p. To, alternativno, može biti pitanje otome kada je za mene prikladno da tvrdim da znam p. To može,pod tri, biti pitanje o tome kada je za druge prikladno da mi pri-pišu znanje p-a, to jest da kažu za mene da znam p.” (Morawetz,2005, 167)

Vidimo da se Moore u svojoj strategiji kreće oko koncepta oprav-danja kao onog koji je vezan za argumentativnu plauzibilnost univerzalnoprihvatljivih iskaza koji stoje u osnovi izvjesnog saznanja. Opravdanje jederivirano iz temeljnih iskaza koji se postuliraju kao samoevidentni i kojiaksiomatski stoje u cjelokupnoj konstrukciji znanja, kako onog svakod-nevnog tako i onog znanstvenog. Tako je Mooreovo Ja znam u istoj ravnisa Ja izvjesno znam da... Drugim riječima, Moore ne odvaja koncept zna-nja (koje je shvaćeno kao opravdano vjerovanje) od koncepta izvjesnosti:ova epistemološka pozicija ne priznaje nikakvo kontigentno i partikularnoodređivanje saznanja. Na sceni imamo filozofa koji se odnosi premaovom pitanju vrlo tradicionalno: sve što je različito od epistemološke tra-dicije odnosi se na pomak od idealističke perspektive koja se drži za ne-održivu.

Na ovaj način Moore prihvata kriterije univerzalnosti i općenitostikoji su u suprotnosti sa suvremenim falibilističkim i instrumentalističkimepistemološkim tendencijama. Ovakva argumentacija je u osnovi nedo-voljno jasno diferencirala bazične postulate određene epistemološke teo-rije i njenu argumentativnu arhitekturu.

Na ovoj matrici Wittgenstein počinje svoje izlaganje u O izvje-snosti. Izlaganje u O izvjesnosti napisano je u poznatom Wittgensteino-vom maniru: poznato je da u svim svojim djelima Wittgenstein u jednomvrlo specifičnom stilskom maniru iznosi svoje teze, tu vrlo često nemaeksplicitnih tvrdnji koje se kasnije argumentativno obrazlažu (sam Witt-genstein svoje misli naziva albumskim sličicama) i zato je njegova misao

Kenan ŠLJIVO 15


tako otvorena za različite interpretativne modele. Takav slučaj je i sa spi-som O izvjesnosti.

Wittgenstein će u O izvjesnosti (o ovom djelu Stroll tvrdi da je“najznačajniji doprinos teoriji saznanja još od Kritike čistog uma” (Stroll,2005, 33)) iscrpno analizirati odnos između znanja i izvjesnosti, nastav-ljajući Mooreovu ideju (koja je prihvatila kao racionalno nužnu poveza-nost znanja i izvjesnosti) koja utemeljenjem ove povezanosti želi postavitisigurne osnove znanja.

“Ukoliko znaš da je ovdje jedna ruka, sve drugo ti je dopušteno.Kada neko kaže da se određena propozicija ne može dokazati, to,naravno, ne znači da se ne može izvesti iz drugih propozicija. No,one same ne moraju biti izvjesnije od nje same.” (Wittgenstein,1970, 4)

Ovdje već vidimo žarišnu tačku Wittgensteinove kritike: problemopravdanja se pojavljuje kao centralni problem svake epistemologije istoga je svaka teorija koja želi dokazati svoj epistemološki supstancijaliteti objektivnost u opasnosti da bude napadnuta iz perspektive njenih te-meljnih iskaza koji joj stoje u osnovi.

“Problem je što neko tvrdeći da zna određenu propoziciju impli-cira da može ponuditi razloge koji će podržati tu tvrdnju – on tadaimplicira da je u poziciji da kaže kako on zna – gdje su ti razlozirazlozi koji su izvjesniji od propozicija koje obrazlažu.” (Pritc-hard, 2005, 197)

U tu svrhu važno je ukazati na to da Wittgenstein povlači razlikuizmeđu subjektivne i objektivne izvjesnosti. Razlika između subjektivnei objektivne izvjesnosti je razlika između onoga u čemu ne možemo na-praviti grešku (onoga što je nužno) i onoga što je u kolokvijalnoj upotrebionoga Ja znam vezano za uvjerenja kojima želimo uvjeriti druge. U tomprostoru Wittgenstein pokazuje da je slika znanja kao opravdanog vjero-vanja problematična u kontekstu pitanja o izvjesnosti: drugim riječima,pitanje je da li se potraga za objektivnošću treba nastaviti u sferi oprav-danja znanja koja je različita od zauzimanja ontološke pozicije u različi-tim konceptualnim shemama.

16 Kenan ŠLJIVO


Kenan ŠLJIVO 17

“Razlika između pojma znati i pojma izvjesno nije uopće od ve-likog značaja, osim u slučaju gdje Ja znam treba da znači: Ja nemogu biti u krivu.” (Wittgenstein, 1970, 4)

Wittgenstein želi pokazati da na ovaj način razumljena kompati-bilnost izvjesnosti i znanja nije put u pravu izvjesnost koja ne bi bila sub-jektivno utemeljena i koja bi omogućila da se odmaknemo i prevladamosvaki skeptički narativ tako što bismo pokazali da se on uvijek može ve-zati za subjektivnu koncepciju izvjesnosti. Možemo se složiti s interpre-tativnom tezom po kojoj je “jedina objektivna izvjesnost, koja bi sekategorijalno razlikovala od znanja, izvjesnost koja ne bi ovisila o oprav-danju...” (Moyal-Sharrock, 2005, 77). U sklopu ovih zaključaka, Witt-genstein će pružiti svoj kritički otklon od skepticizma i učiniti jedanepistemološki okret koji njegove teze čini jedinstvenim i teorijski suvre-menim.

3.0. O ograničenju skepticizma

Tradicionalni napad na skepticizam je utemeljen na samom po-četku epistemološkog okreta u racionalističkoj misli: tako znamo da jekartezijanski subjekt introspektivno svjestan svojih kognitivnih sadržajai to mu je neposredna evidencija njihove izvjesnosti. Ti sadržaji repre-zentiraju vanjski svijet i svaki skeptički prigovor je završavao u relativi-zaciji ili odbacivanju tog subjektu imanentnog sadržaja.

Vidjeli smo da Wittgensteinova pozicija slijedi temeljnu idejuMooreove misli: epistemološke analize imaju zadatak da pokažu da jeskepticizam neodrživ i da je moguće dokazati izvjesnost znanja. Wittgen-stein će Moora posmatrati upravo kao nastavljača onih konceptualnih gre-šaka koje omogućavaju da skepticizam opstane i zadrži se kaoepistemološka alternativa: to je Mooreovo vezanje za ideju opravdanjakoje je univerzalno i koje se treba suprotstaviti svakom skeptičkom pri-govoru bez svijesti o kontekstualnom važenju takve argumentacije. Sadaželimo pokazati kako to Wittgenstein odbacuje ovo stanovište i na kojimosnovama dokazuje da skepticizam u sebi sadrži protivrječnosti koje gadiskvalificiraju kao plauzibilno epistemološko stanovište.

Prva Wittgensteinova intencija je da pokaže da je svako skeptičkofilozofiranje određeno spram koordinata u kojima se može smisleno ne-girati izvjesnost samog saznanja: nijedna skeptička formula ne može dje-


lovati izvan ovih koordinata. Ovaj sistemski koherentizam predstavljanormativnu stranu racionalnog postupanja svakog metanarativa kakav jei skepticizam i to predstavlja svojevrstan paradoks: nije moguće pokazatikakve bi to zakonitosti omogućile prevazilaženja ovog paradoksa. Drugiriječima, Wittgenstein posmatra skepticizam kroz prizmu njegovog testi-ranja epistemoloških pozicija kao različitih sistema čiji je i sam (skepti-cizam) neodvojivi dio: skeptičko provjeravanje različitih aspekataodređene teorije znanja, od njene (teorija) hipoteze, strukture argumen-tacije, logičke derivacije njenih postulata itd. jeste ovisno o mogućnostida se ona pokaže kao neodrživa u odnosu na određene principe.

“Sve testiranje, svako potvrđivanje i poricanje hipoteze se odvijaveć unutar sistema. I ovaj sistem nije više ili manje arbitrarna iupitna početna tačka svih naših argumenata: ne, on pripada suštinionoga što zovemo neki argument.” (Wittgenstein, 1970, 12)

Ne postoji neka dublja metafizika iz koje treba tumačiti skeptičkofilozofiranje: potrebno je ostati u okvirima jezičke prakse i odbaciti svakoinsistiranje na nekom globalnom opravdanju za eliminaciju skepticima.

Ono što jeste primarna zadaća antiskeptičkog filozofiranja sastojise u ovome: Wittgenstein želi učiniti eksplicitnim ovu dogmatsku dimen-ziju skepticizma po kojoj uvjerenja i odnose između njih, kao i njihovuprimjenu u iskustvu možemo testirati univerzalno u svakom mogućemkontekstu.

“Ko želi sumnjati u sve, neće moći sumnjati u ništa. Igra sumnjepretpostavlja izvjesnost.” (Wittgenstein, 1970, 13)

Ovdje se želi istaći da je svaki čovjek kao pripadnik neke zajedniceusvojio određena saznanja i sa njima određene sumnje i sve to pozadinskidjeluje u različitim situacijama u kojima se praktično ispoljavaju našeepistemske dispozicije. Ove ontogenetski i sociogenetski razvijene struk-ture mogu biti više ili manje kompatibilne sa kontekstualnim normama ipotrebna je stalna svijest o načinima njihovog prilagođavanja beskona-čnom broju diskursa u kojima se možemo naći.

Ovakav odnos prema znanju i skeptičkim tezama vezan je za kon-cepciju jezika koja je izražena u Filozofskim istraživanjima. Wittgensteinje u Filozofskim istraživanjima odbacio mogućnost da se značenje jezi-čkih općenitosti posmatra izvan njihove upotrebe. Tako su toposi seman-

18 Kenan ŠLJIVO


tičkog važenja jezičke igre koje su uvijek implicitno komunikativne pri-rode: uvijek se jezička igra odigrava u prisustvu (iako to nije eksplicitnopokazano) drugih aktera koji interpretiraju i evaluiraju različite činoveupotrebe jezičkih partikula. Wittgenstein je i postulirao tezu o nemoguć-nosti privatnog jezika kao tezu koja treba da objasni normativni karaktersocijalne pozadine koja modelira i na određeni način ograničava radikalnisubjektivni semanticizam. U tom smislu je Wittgenstein svojom tezom onemogućnosti postojanja privatnog jezika (privatne semantike) odbaciomogućnost da se govori o bilo kakvoj od društva nezavisnoj epistemskojdispozicionalnosti. On na taj način pokazuje da je potrebno napraviti raz-liku između upotrebe neke jezičke općenitosti i eksplikacije znanja o tojupotrebi i “njegov argument pokušava pokazati da je nemoguće pružitikoherentan prikaz primjene znanja značenja riječi u nekom privatnom je-ziku” (Kenny, 1966, 370).

Tako je svako negiranje izvjesnosti znanja u isto vrijeme prihva-tanje kriterija koji se kao takvi ne mogu odbaciti ukoliko želimo da našgovor uopšte bude smislen i da se prihvati kao racionalno struktuiranaargumentacija.

“Wittgensteinov argument protiv globalnog skepticizma – kao ivećina njegovih argumenata protiv lokalnog skepticima – nasla-nja se na njegovu tvrdnju o tome da bi skeptikova sumnja potko-pala njegovo (skeptik) razumijevanje značenja upravo onih riječikoje koristi da izrazi tu sumnju. Zadovoljavanje naših svakodne-vnih kriterija za primjenu pojmova jeste upravo ono što utvrđujeznačenje tih pojmova. No, ne možemo prihvatiti ove kriterije kaoono što utvrđuje značenje onoga što govorimo, a da istovremenoodbijamo da oni ikada utvrde svoju istinitost.” (Rudd, 2005, 147)

Ono što se vidi iz ovakvih stavova može se sumirati na naredninačin: postoji neka vrsta socijalne normativne arhitekture koja se uvijeknalazi u pozadini praksi. Ona postaju određena vrsta epistemoloških ogra-ničenja za svaku vrstu govora o mogućnosti znanja i predstavljaju jediniokvir unutar kojeg je moguće o njemu uopšte govoriti.

“Wittgenstein nam daje novi način razmišljanja o normativnostii nužnosti “pravilima vođenih” praksi. Oba ova svojstva u sebeuključuju zajednicu. Normativnost pravila je utemeljena u dogo-voru koji zajednica vremenom postiže; ograničenja ili nužnost

Kenan ŠLJIVO 19


pravila je utemeljena u formiranju druge prirode, one koja se po-stiže kroz proces akulturacije.” (Williams, 1999, 168–169)

Drugim riječima, Wittgenstein ne prihvata mogućnost da je mo-guće na neki način koji nema socijalne korijene eksplicirati norme. To jezbog činjenice da navedeni normativni pojmovi imaju smisla samo u kon-tekstu šireg društvenog slaganja oko prirode komunikativne igre koja jeuvijek igra pružanja razloga i traženja od drugog da pruži razloge za odre-đeno jezičko ponašanje. I tako Wittgenstein zaokružuje svoju kritikuskepticizma: on želi pokazati da je centralni zadatak njegovog pristupaznanju naslonjen na perspektivu praktičnog verbalnog ponašanja govor-nika nekog jezika.

Ono što se postavlja kao pitanje jeste: kako je moguće na ovojplatformi pružiti jednu pozitivnu teoriju znanja koja pokazuje da je iz-vjesno i objektivno znanje moguće, a da u isto vrijeme odbacimo sve onezamke koje su prisutne u tradicionalnim stanovištima? U tu svrhu u da-ljem tekstu je eksplicirana Wittgensteinova postavka koja se približavakontekstualističkom modelu znanju.

4.0. Izvjesnost znanja u mrežama epistemskih igara

Odbacivanje skepticizma i pozitivan odgovor na pitanje o izvje-snosti znanja otvara pitanje o prirodi i karakteru strukture znanja u Witt-gensteinovom epistemološkom modelu. Da li se ovaj model zbog otklonaprema skepticizmu može tretirati kao fundacionalistički pristup znanju?Ukoliko ne, kakvu karakterizaciju Wittgensteinove pozicija možemo dati?Odgovor na ovo pitanje pokušao je dati Williams u opsežnim istraživa-njima Wittgensteinove misli. Ovdje ćemo ukratko izložiti neke pozitivneaspekte njegovog učenja.

S ciljem da pozicionira Wittgensteinovu epistemološku misao, Wil-liams je krenuo zaobilaznim putem: Williams je prvo identifikovao oneteorijske aspekte koji su karakteristični za fundacionalističku epistemo-logiju i ukazao na činjenicu da se Wittgensteinova epistemologija ne odli-kuje niti jednom od njih.

“Identificirao sam četiri stvari koje odlikuju tradicionalnu idejutemelja znanja: univerzalnost, odredivost, autonomiju i raciona-lnu adekvatnost. No, prema Wittgensteinu, ono što je izvjesno ne

20 Kenan ŠLJIVO


mora biti univerzalno, ne čini teorijski podatnu klasu sudova i nekonstituiraju autonomni sloj uvjerenja. Konačno, kad imamo su-dove koji pripadaju nekom zajedničkom okviru – sumnja u njihbi ugrozila samu mogućnost suđenja – nema razloga da pretpo-stavimo da oni nude, čak i u načelu, osnovu za racionalno (kadaracionalno izjednačimo sa argumentativno) rješavanje svih spo-rova.” (Williams, 2005, 57)

Nepostojanje univerzalnih autonomnih uvjerenja koja su transkontek-stualna su ključni aspekt kada govorimo o prirodi naših uvjerenja: to jeono što ne nalazimo u Wittgensteinovom stanovištu. U odnosu na ovo,Williams razvija tezu koju smatramo plauzibilnom: u odnosu na karakte-rizaciju Wittgensteinove epistemološke pozicije možemo govoriti o odre-đenoj vrsti kontekstualizma koji se naznačuju na brojnim mjestima u Oizvjesnosti.

Jasno je da “iščezavanje” prestabiliranih entiteta (fenomenološkihi konceptualnih) omogućavaju čitanje Wittgensteina u optici u kojoj točini Williams.

“Jasno je da, bez prirodnih epistemoloških vrsta, stalno funda-cionalističko podcrtavanje struktura epistemoloških relacija ot-pada. Iz ovoga vidimo da je lijek za fundacionalizam, zaepiste mološki realizam općenito, kontekstualistički pristupopravdanju. Prihvatiti kontekstualizam ne znači samo smatrati daje epistemski status određene propozicije sklon promjeni u skladusa situacionim, disciplinarnim ili drugim kontekstualno varijabil-nim faktorima: to znači smatrati da određena propozicija, neza-visno od svih ovakvih utjecaja, nema nikakav epistemski status.Ne postoje nikakve činjenice koje određuju koju vrstu opravdanjaona dopušta ili zahtijeva.” (Williams, 1995, 119)

U O izvjesnosti nalazimo nekoliko mjesta koja potkrepljuju Wil-liamsove teze. Tu se govori o propozicijama koje ne mogu biti podložnenikakvoj sumnji. U spisu je to (metaforički) iskazano ovako:

“To znači reći da pitanja koja postavljamo i naše sumnje zaviseod činjenice da su neke propozicije izuzete od sumnje, da su kaošarke na kojima se sve druge okreću. To znači reći da logici našegznanstvenog istraživanja pripada to da neke stvari zaista nisu po-

Kenan ŠLJIVO 21


dložne sumnji... Ukoliko želimo da se vrata otvaraju, šarke mo-raju ostati nepomične.” (Wittgenstein, 1970, 29)

Kontekstualizam je ovdje evidentan kroz stalno Witggensteinovoinsistiranje na izražavanju uvjerenja kroz inferencijalnu artikulaciju dr-žanja tog uvjerenja istinitim u određenoj situaciji koje je uvijek jedin-stveni integral različitih faktora što su joj imanentni. No, naglašavamoponovo da to ne znači tradicionalni pristup znanju putem opravdanja kojeima svojstvo univerzalnosti: Wittgenstein se uvijek oslanja na praksu kojaje jedini topos koji je epistemski relevantan.

Wittgenstein se, dakle, okreće ka jezičkoj praksi u kojoj su po-stavljena temeljna uvjerenja kao šarke: to su one propozicije kojima seobavezujemo i koje stoje u osnovi svakog subjektivnog opravdanja. Mi-slimo da je opravdano tvrditi da je ovo jedna posebna vrsta mekog fun-dacionalizma koji je različit od tradicionalnih fundacionalističkih zahtjevaza transcendentnim i kontekstno-nezavisnim istinama koje stoje u temeljusvih epistemskih igara. To je ideja bazičnih propozicija koja djeluju kaošarke (hinges): ono što je specifično za ovakvu vrstu opravdanja jesteideja da ove propozicije nisu univerzalne i da se mogu podešavati u od-nosu na situacione faktore. Pitanje o njihovoj izvjesnosti je tako pitanjeo iskustveno-situacionim transcendentalijama (jednom vrstom onoga štose naziva apriori na osnovu iskustva) koje imaju svoja pravila: ova pravilasu uvijek jedna suma logičkih, semantičkih, sintaktičkih i drugih struk-turalnih zahtjeva koji se podešavaju u skladu sa pragmatičkim karakteri-stikama konteksta u kojem se upotrebljavaju.

U tom smislu jeste zanimljivo da Wittgenstein ove zahtjeve po-stulira kao dispozicionalne okvire za različite epistemske igre i da ih po-stavlja u jednom gotovo transcendentalnom vokabularu. No, da se držimoove kantijanske matrice, ove transcendentalije nisu ništa drugo osim prag-matički postulirane norme epistemskog činjenja koje imaju značenje me-todskih okvira kognitivne procesualnosti nego uvjerenja koja sunepobitna i svevažeća. Na taj način se pravi radikalniji odmak od propo-zicionalno utemeljene izvjesnosti ka onoj koja normira diskurzivne i je-zičke prakse i koja je u osnovi ekspresivno razumljene racionalnosti.

“No, poruka djela O izvjesnosti je da znanje ne mora biti u osnoviznanja. Podrška znanju nisu neke ustrojene opravdane propozicijekoje mogu biti dovedene u sumnju određenim zahtijevanimopravdanjem, već su to pragmatičke izvjesnosti koje mogu biti

22 Kenan ŠLJIVO


verbalno izložene za heurističke svrhe i čija konceptualna analizaotkriva njihovu funkciju neobrazloženih gramatičkih pravila.Tako naša temeljna uvjerenja stoje u odnosu na naša netemeljnauvjerenja ne kao što propozicionalna uvjerenja stoje stoje u od-nosu na druga propozicionalna uvjerenja, već kao što gramatičkapravila stoje u odnosu spram propozicionalih uvjerenja. U tomeleži odsustvo i beskorisnost inferiranja i propozicionalnosti.”(Moyal-Sharrock, 2004, 10)

Na ovaj način otvara se pitanje drugačijeg razumijevanja objek-tivnosti znanja. U tom kontekstu intersubjektivno prihvatljiva činjenicau jednoj epistemskoj igri (jezičkoj igri u jednom epistemskom kontekstu)je gotovo uvijek sinonim za ono što je objektivno u epistemološkom smi-slu. Drugim riječima, epistemologija fokusirana na neki jaki i od društve-nih struktura i procesa izolovani subjekt treba biti napuštena, štoomogućava da se formulira jedna nova pozicija: intersubjektivnost je je-dini okvir za istraživanje i razumijevanje objektivnosti znanja. Objektiv-nost nije vezana za koncept reprezentacije: antireprezentacionalizam okojem ovdje govorimo okrenut je interpretativnoj evaluaciji i legitimacijirazličitih praksi koje se drže za epistemski relevantne. Svaka jezička iz-vedba mora imati interpersonalnu verifikaciju da bi mogla biti okarakta-rizirana kao znanje. Navedena interpersonalna verifikabilnost znači okretka praktičnim ciljevima koji se postižu u komunikativnim situacijama ijeste plauzibilna alternativa esencijalističkim zahtjevima tradicionalneepistemologije. Učesnici komunikacije uvijek iznova moraju reflektiratio sadržajima, ciljevima i svrhama koje trebaju i žele postići i koje se nemogu odrediti iz neke udaljene i van svakog konteksta referentne tačke.Stalna igra traženja konsenzusa jeste ono što nam preostaje u tom lutanjui traženju smisla i što se kao jezikom i razumom obdarena biće možemonadati da ćemo češće i kvalitetnije postići. Ako to izrazimo epistemolo-škom koncepcijom subjektiviteta, onda možemo reći da se ovaj subjek-tivitet koji se karakterizira komunikativnim razumom opire bilo kakvojideja čuvanja neke internalne istine i reflektira o sebi kao o intergrativnomdijelu veće cjeline u kojoj uvijek iznova provjerava validnost vlastitih ituđih uvjerenja i stavova.

Kenan ŠLJIVO 23


24 Kenan ŠLJIVO

5.0 Zaključak

Polazeći od analize Mooreovih postavki o znanju i kritičkog pro-pitivanja njegovih temeljnih epistemoloških postavki, Wittgenstein je ot-vorio pitanje o prirodi i strukturi znanja kroz pitanje o načinukarakterizacije pojmova znanja i izvjesnosti. Naslanjajući se na razumi-jevanje jezičke prakse i na koncept jezičkih igara iz Filozofskih istraži-vanja, Wittgenstein u O izvjesnosti tematizira tradicionalne epistemološkeprobleme vezana za objektivnost znanja kroz konceptualno povezivanjetermina znanje i izvjesnost i dokazivanje da postoji potreba njihove de-markacije na drugim osnovama od onih na koje se oslanja Moore. Witt-genstein želi pokazati da je pitanje o znanju koje je neovisno od konteksta(Ja znam je kontekstno relevantan iskaz i uvijek je razumljiv samo unutarkoordinata triangulacije subjekt – jezički čin (epistemska reprezentacija)–mjesto činjenja) dio anahrone epistemologije koja u sebi nosi neku vrstuesencijalističkih težnji. U tom smislu u ovom radu je Wittgensteinovoučenje ispitano u kontekstu epistemološkog kontekstualizma u kojem jepitanje izvjesnosti znanja vezano za epistemske igre u kojima ima smislagovoriti o nekoj vrsti ograničenog ili mekog epistemološkog fundacio-nalizma koji uvažava sve navedene zahtjeve socijalno utemeljenog teo-retiziranja o prirodi i strukturi znanja.

Iako u ovom radu Wittgensteinove ideje nisu posmatrane iz per-spektive njihovog utjecaja na druge filozofijske probleme, potrebno jeukazati na sljedeće: ovako postavljene Wittgensteinove teze o znanju ot-vorile su prostor za okret ka jezičkim i diskurzivnim praksama kao topusuu kojem je jedino racionalno postaviti pitanje o subjektu saznanja. Takoje tradicionalni subjekt saznanja (koji je univerzalno shvaćen i ima per-spektivu sveznajućeg entiteta) kontekstualiziran u koordinate šire dru-štvene i jezičke zajednice gdje u intersubjektivnom kontekstu dnevnomodelira svoje kognitivne sadržaje, istovremeno interpretirajući i drugeaktere različitih epistemskih igara.


BIBLIOGRAFIJA

1. Kenny, A. (1966): Cartesian Privacy. U: Pitcher, G. (ur.) (1966):Wittgenstein. The Philosophical Investigation. Macmillan andCo LTD.

2. Moore, G. E. (2013): Philosophical Papers. Routledge. 3. Morawetz, T. (2005): The Contexts of Knowing. U: Moyal-Shar-

rock, D. i Brenner, W. H. (ur.) (2005): Readings of Wittgen -steinʼs On Certainty. Palgrave Macmillan.

4. Moyal-Sharrock, D. (2004): Understanding Wittgenstein’s OnCertainty. Palgrave Macmillan.

5. Moyal-Sharrock, D. (2005): Unravelling Certainty. U: Moyal-Sharrock, D. i Brenner, W. H. (ur.) (2005): Readings ofWittgensteinʼs On Certainty. Palgrave Macmillan.

6. Pritchard, D. (2005): Wittgenstein’s On Certainty and Contem-porary Anti-scepticsm. U: 7. Moyal-Sharrock, D. i Brenner, W.H. (ur.) (2005): Readings of Wittgensteinʼs On Certainty. Pal-grave Macmillan.

8. Rudd, A. (2005): Wittgenstein, Global Scepticism and the Pri-macy of Practice. U: Moyal-Sharrock, D. i Brenner, W. H. (ur.)(2005): Readings of Wittgensteinʼs On Certainty. Palgrave Mac-millan.

9. Stroll, A. (1994): Moore and Wittgenstein on Certainty. OxfordUniversity Press.

10. Stroll, A. (2005): Why On Certainty Matters. U: Moyal-Shar-rock, D. i Brenner, W. H. (ur.) (2005): Readings ofWittgensteinʼs On Certainty. Palgrave Macmillan.

11. Vitgenštajn, L. (1980): Filosofska istraživanja (PhilosophicalInvestigations). Nolit.

12. Williams, M. (2005): Why Wittgenstein Isn’t a Fundationalist.U: Moyal-Sharrock, D. i Brenner, W. H. (ur.) (2005): Readingsof Wittgensteinʼs On Certainty. Palgrave Macmillan.

13. Williams, M. (1999): Wittgenstein, Mind and Meaning. Rout-ledge.

14. Williams, M. (1995): Unnatural Doubts. Princeton UniversityPress.

15. Wittgenstein, L. (1970): Über Gewißheit. Suhrkamp Verlag.

Kenan ŠLJIVO 25



izvorni znanstveni članak/original scientific article UDK:316.4:578:834primljen/recived: 18.5.2020

BITI NA VULKANU CIVILIZACIJE1: ULRICH BECK, ANTHONYGIDDNES I ZYGMUNT BAUMAN O ONTOLOŠKOJ

(NE)SIGURNOSTI

Tomislav TADIĆ

Scietific & Research Incubator (ZINK)University of Sarajevo, Faculty of Philosophy

Franje Račkog 1, 71000 Sarajevo, B&HEmail:[email protected]

ABSTRACTU radu ukazujem na značaj problema ontološke (ne)sigurnosti u kontekstu suvremenihdogađanja u svijetu vezanih za iznenadno širenje virusa COVID-19. Akcenat je stavljenna tradiciju refleksivne sociologije zasnovane na metodološkom pluralizmu. Problemontološke (ne)sigurnosti analiziram iz tri sociološke optike: 1. Ulrich Beckove teze o“društvu rizika”; 2. Anthony Giddensove teze o “radikaliziranim konsekvencamamodernosti”; 3.Zygmunt Baumanove teorije o “tekućoj modernosti.” Rad ukazuje nacentralnost pojma ontološke (ne)sigurnosti u sve tri sociološke teorije kao i na njenunužnu korelaciju spram pitanja o modernitetu i njegovom karakteru.

Ključne riječi: ontološka (ne)sigurnost, društvo rizika, modernost, tekuća modernost.

In this paper I emphasise the problem of ontological (in)security in the context ofcontemporary world events related to the sudden expansion of COVID-19 virus. Theemphasis is on the tradition of the reflexive sociology and the concept of methodologicalpluralism. The question of ontological (in)security is analysed form three sociologicaloptics: 1) Ulrich Bech’s thesis on “risk society”; 2. Anthony Giddinese's thesis on“radicalised consequences of modernity”; 3. Zygmunt Bauman’s theory of the “liquidmodernity”. Paper indicates that all three sociological theories are treating ontological(in)security as central concept, and implies that there is necessary correlation betweenontological insecurity and the question of the modernity and its character.

Key words: ontological (in)security, risk society, modernity, liquid modernity.

1 Metafora “vulkan civilizacije” preuzeta je iz knjige Ulricha Becka: Rizično društvo,te se može smatrati vodećom metaforom u ovom radu. Pogledati u: Bek, Ulrih (2001):Rizično društvo: u susret novoj moderni. Filip Višnjić, Beograd. U prvom poglavljuobrazložit ćemo stvarno značenje ove metafore.


28 Tomislav TADIĆ

1.0 Uvod

Dana 11.3.2020 godine Svjetska Zdravstvena Organizacija(WHO) proglasila je pandemiju virusa corona (Covid - 19/SARS Cov-2). Države, građani, ljudska prava te “ine” slobode otišli su u karantenu,a na povijesnu scenu, po ko zna koji put, stupilo je “vanredno stanje”.Ako se u početku inhibiraju i eliminiraju “teorije zavjere” o porijeklunavedenog virusa, te mu se pristupi isključivo znanstveno, dolazi se dotvrdnje da je navedeni događaj u bitnom transformirao karakter svijeta teda će “budućnost” izgledati drastično drugačije. Cilj ovog članka jeste danavedeni sociološki fenomen sagleda izvan populističkog diskurza “jef -tinog” novinarstva, te ga kontekstualizira u poziciju od ranije postojećihsocioloških “upozorenja” o tome da bi do sličnog “događaja” moglo doćiu bližoj budućnosti.

Tri ključna autora koja su većinu svojih filozofskih i sociološkihpozicija konstruirala misleći ontološku nesigurnost kao ključni problemkonca XX i početka XXI st., jesu bez ikakve sumnje Ulrich Beck, An-thony Giddens te Zygmunt Bauman. Bez obzira koliko pozicije navedenihautora u svojoj teorijskoj jezgri bivaju divergentne između sebe, one,gledajući sada ex ante imaju jedan zajednički imenitelj i to upravo onajkoji se odnosi na: sociološko mišljenje i intepretiranje rizika i njihovihposljedica u eri “visoke modernosti”. U ovom članku pokušat ćemo ilu-minirati dimenzije ontološke (ne)sigurnosti, onako kako ih vide navedenisociolozi.

U prvom poglavlju govorit ćemo o prorčkom karakteru sociologijeUlricha Becka i to upravo iz perspektive njegove ključne studije podnazivom: Rizično društvo: u susret novoj moderni. Pokušat ćemoheuristički i deskripcijski pristupiti navedenom tekstu, te ukazati na nje-govu nedvojbenu “aktuelnu” važnost. U odnosu na tezu Ulricha Becka,pokušat ćemo “isčitati”, ukoliko nešto takvo uopšte i jeste moguće, neštošto bi se moglo prepoznati kao opći značaj u kome danas leži potrebitosti važnost humanističkih i društvenih nauka. Tvrdimo da humanističke idruštvene znanosti, upravo kao što je slučaj sa sociologijom UlrichaBecka, trebaju funkcionirati kao “korektivni” potencijal lokalnog i glob-alnog društva, koje je u “stalnoj promjeni”.

U drugom poglavlju analizirat ćemo Anthony Giddensovu tezu o“radikaliziranim konsekvencama modernosti” iz perspektive “ontološkenesigurnosti” kao ključne društvene vrijednosti. Pokazat ćemo koji su tolimiti koncepcije “ekspertnih sistema”, kao nečega spram čega treba gra-


Tomislav TADIĆ 29

diti povjerenje u društveni sistem. Također, pokušat ćemo akcentiratiznačaj metafore “moloha modernosti”, koga smo kao civilizacija stvorili,ali nad kojim više nemamo nikakvu kontrolu. S Giddensom ćemo misliti“filozofski i sociološki potencijal” rizika da postanu sredstvo perpe-tuirane legitimacije vanrednog stanja.

U trećem poglavlju ukazat ćemo na centralne probleme sociologijeZygmunta Baumana, u kontekstu mišljenja “nesvetog trojstva”: nesig-urnosti, neizvjesnosti, nezaštićenosti. Pokazat ćemo zbog čega je danas,više nego ikada prije, neophodno usvojiti Baumanov zahtjev za “reviz-ijom” ključnih pojmova modernosti, te da alternativa leži u “kontinuitetusame modernosti” koja, u biti, nikada nije prekinula svoj prirodni razvo-jno/dijalektički put. U “pozadini” našeg čitanja Baumana, svakako će do-minirati problem “fluidnih vrijednosti” kao omniprezentni problemsvijeta u XXI stoljeću.

Kao što se može primjetiti, gledano esencijalistički, osnova čitavognarativa o ontološkoj nesigurnosti i “potenciji” rizika koje civilizacijskii kulturološki proizvodimo da unište svijet, leži u hermeneutičkojtopografiji i interpetativnoj logici projekta moderniteta. Drugim riječima,teško da možemo cjelovito razumijeti i intepretirati “rizike”, a da pri tomene uobzirimo tezu o tome da je modernitet njihovo rodno mjesto.Genetička fenomenologija (Berhard Waldenfels) i metoda “pojmovnepovijesti” Maxa Webera, ovaj argument bi potvrdile za tili čas. U tomsmislu, u sociološkim teorijama koje će ovdje biti u fokusu, radi se samoo načinima razumijevanja moderniteta, koji se, gledano striktno, opiruJean-Francois Lyotardovoj formulaciji o “postmodernističkoj” dijagnoziepohe. Ukoliko bismo morali odrediti opštu “sociološku poziciju/nultutačku” autora kojim namjeravamo da se bavimo u ovom radu, ondamoramo istaknuti sljedeće zajedničke imenitelje:

1. U sve tri teorijske pozicije govori se o “refleksivnom karakteru”moderniteta, znanosti, i čovjeka u najširem smislu riječi. Refleksivnost iautorefleksivnost, kao sposobnost da se “sve” pozicionira u dimenzijuodnosa “spram samog sebe” ključne su metodičke i epsitemološke pret-postavke navedenih teorija. Utoliko možemo reći, da se put od reflek-sivnosti ka autorefleksivnosti može smatrati centralnim mjestom jednogdijela “suvremene sociologije”. Shodno tome, autori kojima se bavimo uovom eseju pripadaju tradiciji “suvremne refleksivne sociologije”.

2. Pozicije “refleksivne sociologije” su pozicije “bez metodološkihgarancija” (Bek, 18, 2001). To znači da se navedene znanstvene matriceidentifikacije i elaboracije “društvenog svijeta u transformaciji” real-


30 Tomislav TADIĆ

iziraju kroz amalgamacije humanističko-znanstvenih metodologija, kojesežu od filozofske hermeneutike, etnometodologije, klasične filozofije,do antropologije, etnologije, nanoznanosti i klasične sociologije. AnthonyGiddens u studiji The Constitution of Society, navedeni put razvojahumanističkih i društvenih znanosti, vidi kao jedini mogući. Reflek-sivnost sociologije, dakle, ogleda se u njenom “multidimenzionalnom”(Pierre Bourdieu) metodološkom i metodičkom karakteru.

3. Reflesksivna sociologija inherira “mišljenje” moderniteta kaocentralni problem u kome leži ključ razumijevanja i njenog vlastitog iden-titeta. U određenju moderniteta sociolozi se vode razlikovanjem (svakina svoj način, i to ćemo eksplicirati po poglavljima): klasične modernostikoju karakterizira industrijska transformacija društva kao i pozicija“mirne luke” subjektocentrizma sa “slobodom” i “uhodanom sigurnošću”(Beck) kao centralnim vrednotama. S druge strane, egzistira nešto što jerezultat “stoljetne mutacije” modernosti, u neki od njenih oblika za kojijoš uvijek nemamo pouzdano ime i jasne konture njenog identiteta. Cen-tralna karakteristika ovog, još uvijek polemičkog i neodređenog oblikamoderniteta, jeste dominacija “ontološke nesigurnosti” kroz sve pro ži -majući aktaulitet najraznovrsnijih “rizika koji vrebaju”, kako na global-nom planu (npr. nuklerane katastrofe, virusi koji ubijaju), tako i u sferipartikularnih/ličnih historija aktera u društvenom svijetu (npr. dominacijaprekarijata, elementarna nesigurnost da ćete ostati živi kada izađete vanpraga vlastitig doma).

Ovaj rad, prihvata i treba da se čita u ključu “konekcionističkognačela” u humanističkim znanostima koje se zasniva na kategorijama:uvezivanja umrežavanja, projektiovanja “konzorcija metodologija” u ciljudefiniranja nekog opravdanog znanstvenog humanističkog i društvenogproblema. U ovom pogledu, “prećutno” se oslanjamo na ideje NijazaIbrulja, izložene u studiji Stoljeće rearanžiranja.

2.0 Pythijski karakter sociologije Ulricha Becka

Pythiina proočanstva iz Apolonovog hrama u Delfima, u pravilusu misteriozna, a tragični junak njihovu suštinu odgoneta tek po samo-spoznaji i reveliranju svoje vlastite sudbine kao nedvojbeno tragične.Ipak, od momenta proročanstva do “trenutka prepoznatljivosti” (WalterBenjamin), ponekada mogu proći i “duge” godine, a da junak tragedijeni ne nasluti istinitosni karakter proročanstva, uprkos “proročicinom” up-


ozorenju i tragovima koji se pojavljuju i naslućuju zlo svuda oko njega.Sociologija Ulricha Becka, gledano objektivno, može se tumačiti

kao izuzetak od učestalo “pogrešnih” supstitucija sociologije za futur-ologiju, tj. vjerovanja da sociologija treba da predvidi “budućnost druš -tva”. Od svih refleksivnih sociologija koje su orijentirane ka mišlje njuontološke (ne)sigurnosti, mišljenje Ulricha Becka, kao da nam se vraćaiz “dubine vremena” (Blumenberg) te nas u 2020 godini - godini u kojojCOVID-19 razara konture suvremenog svijeta, informira o ostvarenjusvog proročanstva, starog preko trideset godina. Čini se kao da nam seBeck “ruga” i svjetkoj “prirodno znanstvenoj” zajednici govori: nisteslušali humaniste - snosite posljedice. Šta je to pythijsko u sociologiji Ul-richa Becka koje nam se “podruguje” iz “dubine zaboravljenog vre-mena”? Odgovor na navedeno pitanje tražimo u uvidima i pogledimaiznesenim u rukopisu Rizično društvo: u susret novoj moderni publicira-noj 1986 godine.

Studija Rizično društvo: u susret novoj moderni polazi iz pret-postavke kritike “prefiksa post” u suvremenoj sociološkoj teoriji, na načinda egzegetski ukazuje da navedeni prefiks iskazuje svu nemoć suvremenesociologije da svojim kapacitetima objasni transformacije u društvenojzbilji koje se dešavaju na početku novog milenija. U prefiksu “post”,Beck vidi “ključnu reč za bespomoćnost koja se zaplela u pomodnost”(Bek, 17, 2001). Drugim riječima, pojmovi zasnovani na logici onoga“post” u filozofskoj i sociološkoj teoriji, predstavljaju sinonim za sveko-liku podkapacitiranost suvremene sociološke teorije, te njenu neinspira-tivnost, koja se sastoji u maniru reduciranja svih relevantnih pojmova iproblema suvremne teorijske sociologije u logički okvir onoga “post”.Prefiks “post”, tako, prema Becku postaje stvar trenda i nekog oblika so-ciološke pomodnosti koji ni na koji način nije u stanju obuhvatiti cen-tralne društvene probleme na “pragu” novog milenija.

Pitanje modernosti, dakle, prema Ulrichu Becku biva nesvodivona koncepciju Francois Lyotarda o “postmodernosti”, u onom smislu ukome se ista isčitava kao odrednica za “epohu”. Naime, većina reflek-sivnih sociologa će smatrati da pojam “postmodernost” nije adekvatanpojam za epohu koja dolazi, te da navedeni pojam treba suptituirati nekimadekvatnijim neologizmom. Kritika se većinskim dijelom sastoji u nez-grapnosti koncepta “postmodernost” te činjenici da “na prvo slušanje”navedeni pojam denotira značenje koje se sastoji u tome da je “nastupilaera nakon moderne”, što se za suvremenu sociologiju i filozofiju ne možeprihvatiti kao “samorazumljiva istina”. Ulrich Beck, stoga, predlaže al-

Tomislav TADIĆ 31


ternative i to na način koji se može tumačiti još jednim zajedničkimimeniteljem suvremene sociologije: istina je da smo civilizacijski “rask-inuli” sa tradicionalnim oblicima industrijskog života, ali vrijeme kojedolazi ni u kom slučaju ne smijemo odrediti linearno, arogantno i“konačno”. Centralni zadatak suvremene sociologije, na ovom tragu jeste,razumijevanje vlastite suvremenosti kao modernosti koja se transformiraprema modelu Roberta K. Mertona, o “usputnim latentnim posljedicama”.

Beck, stoga, vizionarski i proročki predlaže da se umjesto odred-nice “postmodernost”, konac XX. i početak XXI st., definira kao “rizičnodruštvo”, u kome će dominirati novi model sociologije, zasnovan na “pro-jektivnoj društvenoj teoriji” (Ibid, 18), kao teoriji u okviru koje nema“metodoloških garancija”, a koja se sastoji u konekcionizmu, amalga-maciji i sinkretizmu dostignuća postignutih u humanističko/društvenoj,povijesno zbiljskoj, zalihi znanja o navedenim topikama.

Kriterij “evidencije”, u teorijskom diskurzu “projektivne društveneteorije”, utoliko biva reduciran na jedan pouzdani izvor: rizike i njihovueksponencijalno progresivnu proliferaciju u budućnosti. Drugim riječimakazano, što smo moderniji to su rizici intenzivniji, masovniji i umnoženiji.Kao takvim, niko im ne može stati na put. Na civilizacijsko/kulturalnomnivou, ovo znači da svjedočimo jednom “puknuću” unutar procesa mod-ernosti, čije uzroke i konsekvence treba da ispita i analizira sociologijapozicionirana u “novi” metodološki obzor. Kako bi čitatelju razjasnio pri-jepor unutar same modernosti, Beck uvodi pojmove: prve i druge mod-ernosti. Suština ove diferencijacije, gledano in foro externo, vrlo je jasna:pod pojmom prve modernosti Beck obuhvata tradicionalno industrijskodruštvo i način njegove organizacije. S druge strane, pojam druge mod-ernosti, podrazumijeva mutaciju industrijskog društva u novi tip društva,koji definiramo i obuhvatamo pojmom “rizičnog društva”. Rizičnodruštvo, reprezentira kontrapunkt “tradicionalnom društvu prve moder-nosti”, pri čemu se pod pojmom rizika “više ne obuhvataju lični rizici,nego globalne opasnosti za čitavo čovječanstvo, kao npr., one koje nas-taju od nuklearne fisije ili skladištenja radioaktivnog otpada” (Ibid, 34).

Rizici, na kojima se zasniva “druga modernost”, su rizici u čijojosnovi stoji logika “bumerang efekta”, tj., činjenica da jednom kada kaoznanstvenici (u prvom redu prirodnjaci) proizvedemo rizike, nismo po -šte đeni posljedica njihovog djelovanja. Ova “premisa” može se smatratifundamentom teze o ontološkoj (ne)sigurnosti kao centralnoj temi su-vremene sociologije. Na ovom tragu, potpuno je prigodna metafora “vul -kana civilizacije” (Ibid, 29) kao nečega što hipostazira logiku “tempirane

32 Tomislav TADIĆ


opasnosti”. Drugim riječima, vulkan može da eruptira u bilo kom trenutkui napravi štetu nesagledivih razmjera, dok s druge strane on može da mi -ruje stoljećima i odaje utisak lažne sigurnosti. Jednom kada se katastrofadogodi, dolazi do ireverzibilne transformacije društvenog života ljudi.

Da bi adekvatno obrazložio koncepciju “rizičnog društva”, UlrichBeck diferencira pet argumentativnih okvira, koji treba da služe kao ma-trica za razumijevanje “druge modernosti”. On konstatira:

1) Kod rizika pre svega mislim na radioaktivnost, koja potpunoizmiče čovekovim opažajnim sposobnostima …

2) Raspodelom i nastajanjem rizika nastaju socijalni položajiugroženosti (…) rizici modernizacije zakače, pre ili kasnije, ione koji ih proizvode ili od njih profitiraju. Oni sadrže efekatbumeranga, čak ni bogati i moćni nisu pošteđeni …

3) Rizici modernizacije postaju “big business”4) Dobra možemo posedovati, ali rizici, mogu samo da nas po-

gode, njih nam, tako reći, civilizacija dodeljuje / konstrukcijaznanja o rizicima.

5) Društveno priznati rizici (…) sadrže ono što je do sada važilokao nepolitično postaje politično - otklanjanje “uzroka” usamom procesu industrijalizacije. (Bek, 36-37, 2001)

Argumentativni niz, promatrano analitičko/sociološki, otkriva kon-cept nesigurnosti kao ključni modalitet u kome će egzistirati društvobudućnosti. Ovaj koncept implicira činjenicu da rizično društvo repro-ducira visok stupanj neizvjesnosti - građani u ovakvom društvu nemajunikakve garancije za uspjeh u vlastitom životu, jer to društvo izvire iz“konkretnih” opasnosti koje u trenutku mogu da problikuju sve što smomislili da “znamo” o nekoj situaciji i načinu života. Pandemija COVID-19 virusa u 2020 godine, nesporno je potvrdila navedeni argument, te po -ka zala da opasnosti više nisu “negdje tamo”, izvan našeg vlastitiog dohva ta,nego da je opasnost, jednom kada se “uprisutni”, u doslovnom smislu“izvan praga vlastitog doma”. Rizike je, stoga, vrlo teško staviti “pod kon -tro lu” tj., oni se svojom strukturom opiru mogućnosti da se kontrolišu.Kon trola rizika, nije više vezana za neposredne rizike, nego je transpozicio -nirana u domenu “političkog odlučivanja” koje svojom strukturom istvarnom perspektivom nema kapacitet da zbiljski odgovori na zahtjevepotencijalnih kriza, u trenutku kada se one dogode. Na koncu, ispostavljase da znanstvena znanja (Andrej Ule) koja imamo o potencijalnim rizi -

Tomislav TADIĆ 33


cima, nisu dovoljna kako bi se adekvatno odgovorilo na krizne situacije.

Ulrich Beck, utoliko, dolazi do jedne konsternirajuće spoznaje o:

“političkom potencijalu rizika, te rizičnom društvu koje je stanjekatastrofa u kome vanredno stanje prijeti da postane normalno.”(Ibid, 37)

Globalni rizik od COVID -19 virusa, pokazao je svu istinitost i rev-elirao proročku dimenziju socioloških pogleda Ulricha Becka. Ako nave-denoj pojavi pristupimo kao studiji slučaja, vidjećemo da se na planuglobalne politike, protiv virusa COVID-19 borilo na isti način: proglaša-vanjem vanrednog stanja, represivnim mehanizmima i suspenzijomdemokratskog društvenog poretka. Ispostavilo se da na globalne položajeugroženosti, svjetske javne politike reagiraju na ujednačen način, te dabi samo “nejedenje, nepijenje, nedisanje moglo da pruži efikasnu zaštitu”(Ibid, 54).

Neka vrsta igre između racionalnog i iracionalnog u konteksturizičnog društva i proliferacije rizika, vrlo brzo otkriva svoju konsekvencuu domeni socijalne politike: 1. enormnu pauperizaciju zasnovanu namasovnim otpuštanjima radnika u domeni privatnog sektora, s akcentomna uslužne djelatnosti te 2. transformaciju u karakteru društvenog rada,koji sada postaje prihvatljivi rad online ili takozvani “rad od kuće”.Svakako, veća nevolja stoji s “pauperizacijom kao vrstom političke teorijeznanja u rizičnom društvu” (Ibid, 75)

U tezi o pauperizaciji kao civilizacijskoj konsekvenci progresivneproliferacije rizika, krije se jedna dodatna opasnost. Ona se sastoji učinjenici da će relacija prema strahu, kao prevladavajućoj formi u kojojse manifestira ontološka nesigurnost, postati temeljna instanca razumije-vanja svekolikog životnog svijeta, te da shodno tome, izvan episte-mološke pozicije straha suvremeni čovjek više neće moći da zamisli bilokakav život - čak i onaj najelementarniji.

2.1 Individualizacija i protumodernost

Navedene teme (rizik, papuperizacija, transformacija karakterarada), prema Ulrichu Becku, zaoštravaju se u pozicijama “individual-izacije socijalne nejednakosti” (Ibid, 125) te u konceptu kontra moder -ne/protumoderne. Pod konceptom “individualizacije” Ulrich Beck vidi

34 Tomislav TADIĆ


jednu vrstu prirodne organizacije društvenog svijeta, prema novim prin-cipima, i to na način da se pitanje “individualiteta” sagledava kroz soci-ološko određenje “kraja društva velikih grupa”, pa čak i onog klasnog, tekao pitanje koje se reducira na biografsko stvaralaštvo aktera u drugojmodernosti.

Pitanje individualizacije, za Ulricha Becka, tako je povijenso ineraskidivo vezano za pitanje rizičnog društva, te se samo kroz istu možedokučiti njegov krajnji “epohalni” smisao. Individualizacija, nije neštošto se može reducirati na pitanje “alijenacije i atomizacije” aktera kojiparticipiraju u društvenom svijetu. Tu se Beckovi pogledi drastično razi-laze u odnosu na klasičnu kritičku teoriju društva i druge nastavljačeMarxove misli. Utoliko, pitanje individualizacije, za Becka, graniči sasimboličkim interakcionizmom Ervinga Goffmana, u onom smislu ukome se o individui u suvremenoj državi govori iz perspektive “biografijekroz drugog”. Pitanje individualizacije, tako, u Pronalaženju političkog:prilog teoriji refleksivne modernizacije, vidimo kao tendenciju u kojoj jedo krajnosti sublimiran impetus “rastvarivanja i zamjene industrijskogdruštva drukčijim oblicima u kojima pojedinci moraju sami stvarati, in-scenirati i krojiti svoje biografije” (Beck, 2001, 154).

Prepuštenost pojedinca vlastitoj biografiji u nastajnju, dakle, kaofenomenu koji se odnosi na partikularnog aktera u socijalnoj državi kojije u intrasubjektivnim i intersubjektivnim relacijama, istog pretpostavljakao nekoga ko je u stanju da svojim izborima afirmira svoju autentičnosti vlastitu ontološku pozicioniranost u kontingenciji “mreža životnog svi-jeta” (Waldenfels), s obzirom na koje se sam akter otvara iz dubinevlastite biografske partikularne historije. Ovo pitanje “biografsketopologije”, vezano je za koncept “ontološke nerealiziranosti” tj., srećneili (nesrećne!) okolnosti koja se sastoji u tezi da se za sociologiju čovjekrealizira uvijek u odnosu na socijalnu državu kao jedinu moguću instancuverifikacije njegovog povijesnog ozbiljenja. Prema Ulrichu Becku, akobismo bili konsekventni, “ontološka nerealiziranost” kao oblik potenci-jaliteta, hipostazira se i transpozicionira u "socijalno ontološku realizira-nost” koju treba shvatiti kao aktualnost kojoj nema historijski poznatealternative.

Rizično društvo, dakle, jeste oblik društvene stvarnosti koji u pozi-ciju ugroženosti dovodi konkretnu ljudsku (individualnu) biografiju izkoje izvire cjelovitost ontološke nesigurnosti u eri “krize” visoke mod-erne. Figura “ja se plašim” postaje centralna odrednica svijeta druge mod-ernosti, te kao takva ona mijenja figuru “ja nisam siguran” karakterističnu

Tomislav TADIĆ 35


za epohu prve modernosti. Koncepcija straha se u ovom smislu vezuje zaono što je ljudskom biću kao individui koje treba da snosi posljedice oodnosu na svoje životne izbore suštinsko, te je ona kao egiztencijalna kat-egorija za čitavu klasu kompleksnija od kategorije “sigurnosti”. Sobzirom na koncept individualizacije može se kazati da u eri druge mod-ernosti, figura nesigurnosti izvire iz figure straha kao najudaljenijeg on-tološkog temelja postojanja.

Pažljivog čitatelja Beckovih rukopisa otuda ne čudi da se i pojamprotumoderne/kontramoderne nameće kao su-konstituirajući pojamsvekolike modernosti, pri čemu značenje pojma protumoderna u eririzičnog društva i dominacije ontološke nesigurnosti ne denotira neki pro-ces koji je suprotstavljen autentičnoj logici modernosti. Protumoderna, unajmanju ruku, jeste garancija održivosti procesa modernizacije, s akcen-tom na njenu drugu fazu kao oblik “pokušaja da se govori o potresnojstrani modernog društva”. Protumoderna je, prema Beckovim riječima:

“kako već i sama riječ kaže - nastala kao protupojam pojmu mo-derne. Ta negacija ne bi bila iznenađujuća kada se to proturječjei ta veza ne bi mislili u moderni, kao integralni princip konstruk-cije same moderne. Moderna znači pitanje, odlučivanje, prora-čunljivost; protumoderna znači neupitnost, neodlučivost,nepro računljivost i pokušaj da se ta neodlučivost prisili na odlukuprotiv sve moderne u moderni” (Beck, 2001, 108)

Protumoderna, dakle, jeste moderna koja sebe gleda u zrcalo i kaotakva konvergira nečemu što je “regulativni princip same modernosti”.Protumoderna predstavlja unutarnji zahtjev modernosti za“samoograničenjem”, na način da suzbija njene “apsolutističke” tenden-cije, naslijeđene još iz XVII I XVIII stoljeća. U dimenziji rizičnog društvai temi o ontološkoj nesigurnosti sav sociološki kapacitet “protumoderne”otkriva se u logici “vojno prepolovljene demokratije” (Ibid, 130), pomalokontroverzne teze o “prepolovljenoj” demokratiji koja se sastoji učinjenici da se mir u suvremenim društvima održava samo zahvaljujućimasovnom nuklearnom naouružanju vodećih svjetskih političkih iekonomskih sila. Mir je tako, po staroj Marcuseovoj formulaciji, prisutansamo zahvaljujući kontinuiranoj prijetnji ratom s potencijalom masovnoguništenja čovječanstva.

36 Tomislav TADIĆ


Teorijska pozicija Ulricha Becka, u raznim oblicima, a kako jepravilno primjetio Srđan Vrcan na tragu italijanskog sociologa FrancaFerrarottija, tendira promišlljati fenomene koji se kreću od “krize (mod-ernog) društva” do “sociologije kao znanosti o krizi” u eri omniprezentnihi omnipotentnih rizika koji prijete globalnom društvu. U tom smislu, ovopoglavlje, zaključimo Vrcanovim riječima, o tome da:

“Beck svojim shvaćanjima o sociologiji predstavlja samo jednutipičnu poziciju u suvremenim razmaranjima o sociologiji, do-življenoj prije svega kao uistinu kriznoj znanosti.” (Vrcan, 162,2005)

Proročki kapacitet Beckove sociologije može se, promatrano eti-ološki, tražiti upravo u karakteru “sociologije kao znanosti o krizi”, kojaonda prirodnim putem rizično društvo revelira kao neminovnost i “sud-binu”, uviđajući njegove konture sve izrazitije i drastičnije, u njegovomnovom obliku u tezi o “svjetskom rizičnom društvu” te novoj poziciji usuvremenoj sociologiji, poziciji tzv., “metodološkog kosmopolitizma”.U ovom radu nećemo dodatno govoriti o značaju “metodološkog kos-mopolitizma”, nego ćemo jednostavno istaknuti da se u istoj radi o do-datnoj radikalizaciji teze o globalizaciji i “uvezivanju”, a s obzirom naglobalne posljedice koje “rizici budućnosti” mogu producirati.

3.0 Moloh modernosti - Anthony Giddens o ontološkoj (ne)sigurnosti

Sociologija, gledajući iz pozicije koju zauzima Anthony Giddnes,ima smisla samo ukoliko se otvara iz horizonta “filozofske dubine”. Ovajmetodološko/metodički koncept treba imati u vidu kada se govori o prob-lemima u sociologiji onda kada su isti situirani u epistemologiju “reflek-sivnosti”, a posebno u odnosu na pitanje o “dijagnozi (moderne) epohe”(Helmut Dubiel). Štaviše, gledajući povijesno eidetski, Giddens soci-ologiju određuje kao jednu od mnogih karika u složenom mehanizmuamalgamiranih “znanosti o društvu”. U tom smislu, u Giddensovomključ nom rukoipsu The Constitution of Society - Outline of the Theoryof Structuration, čitamo:

“ ‘Društvena teorija’ nije termin koji posjeduje visok stupanjpreciznosti, ali i kao takav on ima svoj značaj. Kao što ja poka-

Tomislav TADIĆ 37


zujem, ‘socijalna teorija’ uključuje analizu pitanja koja se preli-vaju u filozofiju, ali koja primarno nisu u redu filozofskih istra-živanja. Znanosti o društvu su izgubljene, ukoliko direktno nisupovezane sa filozofskim problemima, od strane onih koji ih prak-ticiraju. (…) Socijalna teorija, ima nas za zadatak opskrbiti kon-cepcijama o prirodi ljudske socijalne aktivnosti te o ljudskomakteru koji se može staviti u službu empirijskog rada.” (Giddens,1984, xvii)

Nacrt za teoriju strukturacije, kao paradigmatsku teoriju u okvirurefleksivne sociologije, autentičnu dimenziju dobiva u granicama prim-jene na “teoriju modernosti”, pri čemu se dodatno afirmira teza o tomeda svaka ‘teorijska sociologija’ biva potpuna, tek po ‘autogenezi’ jedneteorije o modernosti. Drugim riječima kazano, transformacija u moder-nitetu implicira trasnformaciju u sociološkoj teoriji, a koja je zbog vlastitepriorde uvijek jedan korak unazad u odnosu na proces modernizacije. Uovom ‘terminološkom nesporazumu’ ne bi se moglo primjeniti Fregeovologičko načelo o salva veritate et salva congruentia.

Giddensovo određenje modernosti, iz nacrta teorije strukturacije,hipostazira se u pitanje o konsekvencama modernosti koja obuhvatajunačine u organizaciji i manifestaciji društvenog svijeta, a koje bivaju za-snovane na raskidanju sa ‘tradicionalnim’ načinima organizacijedruštvenog svijeta u kontekstu ‘proliferacije i dominacije rizika’. Kao iUlrich Beck, Giddnes se slaže se zahtijevom za drastičnim odbijanjemLyotardovog imperativa za teoriju o postmodernosti, prevashodnoakcentirajući bitnost i neophodnost ‘institucionalne analize modernosti’,u odnosu na ‘kulturalno/epistemološku’ potencijalnost Lyotardove teorije.Nesuglasice oko Lyotardovog shvaćanja modernosti, prema Giddensu,gledamo li stvari krajnje korektno, imaju zapravo složenije implikacijenego što se to da uočiti na prvi pogled. U osnovi, radi se o povratku kanekom obliku problema nominalizma i to na način, da su se prema Gid-densovom čitanju Lyotarda, nakon teorije o postmodernosti, kao ključnapitanja u sociologiji, nametnula pitanja orijentirana ka imenovanju epohei njoj srodnog tipa društva. Osnovni argument teze, ponovno je reduciranna prefiks “post”, iz koga proističe da je jedan tip društva prestao da pos-toji, te je shodno tome, supstituiran novim tipom društva koji ima svoje“lične” podatke. Primjer za navedene koncepte su neologizmi poput:društva znanja, informacijskog društva, konzumerskog društva itd.

38 Tomislav TADIĆ


Giddensovo shvaćanje modernosti, polazi iz uvjerenja da je su-vremeni svijet, takav kakav jeste, u osnovi jednako moderan kao i pri-jašnji oblici modernosti. Ono što se promijenilo, jeste to da smo modernina ‘drugačiji način’ u odnosu na naše prethodnike, što nas je dovelo do“radikaliziranih i univerzaliziranih posljedica modernosti” (Giddens, 3,1996) koje su očitije nego ikada prije i to kako u sferi socijalnih sistema,tako i u sferi konkretnog životnog svijeta, koji se sastoji u čovjekovomsvakodnevnom životu. Ispitajmo sada kakve su i koje posljedice moder-nosti o kojima piše Giddens, prateći u ‘pozadini’ ideju o ontološkoj(ne)sigurnosti kao inheriranoj konstanti “diskontinuiteta” u u logici samemodernosti?

Triangulacija povjerenje, rizik, ekspertni sistemi tvori jezgru za de-terminiranje koncepta ontološke sigurnosti u eri radikaliziranih i inten-ziviranih posljedica modernosti. Giddens, formalno promatrano, spada ured autora koji eksplicitno definiraju koncept ontološke sigurnostismatrajući ga vodećim konceptom u okviru suvremene sociologije. PremaGiddensu:

“ontološka sigurnost je jedan, ali vrlo važan, oblik osjećanja si-gurnosti u širokom smislu. Sigurnost u smislu konstantnosti dru-štvenog i materijalnog okruženja, koja je povezana s bitkomtj.’bitkom u svijetu’ te koja je prvenstveno emocionalni, a potomkognitivni fenomen” (Ibid, 92)

Ontološka sigurnost, prema Giddensu spada u red egzistencijalnihfenomena, čija je suština bitno filozofska, te koja se crpi, u odnosu nasvoja temeljna značenja, u relaciji spram Heideggerove egzistencijalneanalitike tubitka. Ovo je važno napomenuti, jer Giddens filozofsku preg-nantnost koncepcije ontološke sigurnosti, prema njegovim eksplicitnimriječima duguje čitavom nizu suvremenih egzistencijalno orijentiranihfilozofa. Na ovom tragu se još jednom ispostavlja konekcionističko/prak-seološki model refleksivne sociologije, koji je usmjeren ka metodološkompluralizmu.

Shodno rečenome, osjećaj nesigurnosti koji izvire iz strukturesamog bitka a koji se manifestuje na konkretna bića, temeljna je odrednicamodernosti u njenoj radikaliziranoj fazi. Iako Giddens, ne uzima u obziregzaktnost Heideggerove ontološke diferencije, on ipak stoji na tragu pro-tagonizma tvrdnje ‘da svako biće u suvremenom svijetu stoji prediskustvom praznine smisla Svijeta’.

Tomislav TADIĆ 39


Okolnosti koje se situiraju u odnos ka ‘temeljnosti i izvornosti’samog života u odnosu na realnu egzistenciju ekstrapoliraju se iz kon-teksta “tahogenog života” (Odo Marquard) - ubrzanog života suvremenogčovjeka, ispunjenog neizvjesnosću i visokim stupnjem nesigurnosti - tese mogu analizirati iz prije navedene triangulacije.

Koncepcija povjerenja, prema Giddensu, povezana je sačinjenicom da u suvremenim životnim (ličnim i kolektivnim) okolnos-tima, ukoliko želimo posjedovati kakav takav ekvilibrijum, ili nešto štomu je po strukturi najbliže”, biva konektovana sa idejom “ekspertnih sis-tema”. Čovjek pred izazovima suvremenog svijeta, silnim opasnostima inevoljama koje ga okružuju, jedino može da vjeruje sistemima eksperata,koji kao apstraktni mehanizmi, stoje iza svih dimenzija suvremenog so-cijalnog svijeta. Povjerenje u ekspertne sisteme kao apstraktne sistemeogleda se u nečemu što se jednostavno može izraziti kroz niz primjera,koji osvjetljavaju o čemu se zapravo u ovom slučaju radi.

Kao jedan od primjera uzmimo let avionom od tačke A do tačkeB. Kao putnici, jedino što možemo jeste vjerovati nizu apstraktnihekspertnih sistema koji stoje iza našeg leta, a koji se ogledaju u velikombroju inženjera aerodinamike, fizičara, arhitekata, sistemu obuke pilotaitd. Pri tome, mi ne znamo ništa konkretno o navedenim aspektimaekspertnog sistema: nismo sigurni tko je pilot koji će upravljati zrako-plovom, koji inženjeri su napravili pistu, aerodrom itd. Sigurni smo samou to da nam ovaj ekspertni apstraktni sistem nudi kakve takve garancijeda ćemo navedeni let preživjeti i stići na odrednicu ka kojoj se krećemo.Giddens smatra:

“da su apstraktni sistemi uspjeli da nas opskrbe velikim stupnjemsigurnosti u svakodnevnom životu, a koji su bili odsutni u pred-modernim društvima. (…) Povjerenje u apstraktne sisteme jeuslov vremensko prostorne distancijacije i velikog broja sfera si-gurnosti u svakodnevnom životu koje moderne institucije nudeu uporedbi s tradicionalnim svijetom. Rutine koje su integrisanes apstraktnim sistemima su centralne za ontološku sigurnost uuslovima modernosti” (Ibid, 112-113)

Apstraktni sistemi, u uslovima “visoke modernosti”, bivaju ključnefigure u razumijevanju ontološke sigurnosti u granicama same moder-nosti. Koncepcija povjerenja, ovdje se ispostavlja kao egzistencijalnaodrednica, u kojoj je sada skrivena sva nestabilnost kojoj je čovjek izložen

40 Tomislav TADIĆ


u suvremneom svijetu tj., ne preostaje mu ništa drugo nego puko pov-jerenje u nešto što je apstraktno. Tako figuri povjerenja, kao sociološkojkategoriji, nije suprotstavljena figura nepovjerenja, nego temeljna egzis-tencijalna osobitost, ponovo Heideggerove filozofije - tjeskoba. Tjeskoba,kao protupojam pojmu povjerenja, prema Giddensu, izvire upravo u onomčovjekovom stajanju pred neodređenošću, neizvjesnošću i nemogoćnošćupostojanog ‘brigovanja’ o vlastitom životu.

Na temelju iznesenih tvrdnji, dolazi se do analitike “profila rizikau modernosti”. Giddensovo shvatanje rizika, naslanja se na konsekvencečetverodimenzionalne institucionalne diferencijacije modernosti (nadzor,kapitalizam, vojna moć, indsutrijalizam), te se artikuliše kroz logiku glob-alizacije i proliferacije rizika u vizuri konekcionističkog standarda u su-vremenim društvima. Giddens, na ovom tragu, podcrtava sedam ključnihsocioloških značajki za razumijevanje rizika u kontekstu ontološke sig-urnosti, i to:

“1. globalizacija rizika u smislu inenziteta (nuklearni rat prijetiopstanku čovječanstva); 2. globalizacija rizika u smislu širenjabroja slučajnih događaja; 3. rizik koje proizlazi iz stvorenog okru-ženja ili socijalizirane prirode, 4. razvoj institucionalnog okruže-nja rizika koji utiče na životne šanse miliona ljudi, 5. svijest oriziku kao riziku, 6. dobro distribuirana svijest o riziku (javnostje dobro upoznata sa potencijalnim opasnostima); 7. svijest o gra-nicama eskpertize” (Ibid, 124-125)

Giddensovo razumijevanje “rizika” vezano je za ‘logiku prolif-eracije rizika’ tj., za činjenicu da se rizici kontinuirano umnožavaju, tekao kod Ulricha Becka, dovode u globalnu perspektivu. Jednom kada je“lansiran” rizik postaje stvar opće životne opasnosti, pred kojom iekspertni sistemi iskazuju svoju ograničenost. Pojava, ekspanzija kao imnogostruke sociološke konsekvence virusa COVID-19 idu u prilog afi-ramciji ove teze, u odnosu na koju se ljudski život pojavljuje u svoj nje-govoj krhkosti.

Virus COVID 19, također drastično afirmira Giddensovu tezu otzv. prostorno/vremenskoj distancijaciji, kao obliku organizacije prostorai vremena u modernim društvima, u odnosu na predmoderna društva. Ovaideja podrazumijeva da je cijeli svijet prostorno vremenski uvezan, nanačin da su se izmjenile ideje i saznanja o prostoru i vremenu. Kada sevirus COVID-19 prvi put pojavio u decembru 2019 godine u Wuhanu,

Tomislav TADIĆ 41


trebalo je svega tri mjeseca da dospije do svakog kutka svijeta i promijenitok po kome se odvija uobičajeni život ljudi. Obrazac je gotovo isti kaoi u slučaju neoliberalne kapitalističke ekonomije - kada Tim Cook pro-movira novi Iphone na septembarskoj Apple godišnjoj konferenciji u Cu-pertinu (California), potrebno je svega nekoliko dana da ga možete kupitiu bilo kom dijelu svijeta. Mračna strana modernosti (Jeffrey C. Alexan-der) počinje onda kada se procesi tipični za modernost (racionalizacija,tehnologizacija, “kognitivna mobilizacija” o kojoj piše Ronald Inglehart)i njeni kapaciteti koje smo na civilizacijskom nivou producirali, okrenu iusmjere protiv svojih tvoraca.

Govoreći u odnosu na predmoderna društva, Giddensova vizija on-tološke sigurnosti za koju se veže odsustvo rizika, može se sistematiziratiu naredna četiri obrasca, koja su - do posljednjeg - ozbiljno i temeljnougrožena u eri visoke modernosti. Radi se o:

“1. povijerenju u srodnički sistem; 2. lokalizirane relacije (zajed-nica prije prostorno vremenske distancijacije i globalizacije, 3.religijska kozmologija, 4. povjereenje u tradiciju po sebi” (Ibid,103-104)

Koncepcija srodničkog sistema, u antropološkom smislu jestetemelj za jezgrovito razumijevanje klasične modernosti, kao takva ona jefunkcionirala kao sistem u koji su predmoderni građani a priorno i ne-upitno vjerovali. Utoliko je raskid sa tradicijom u visokoj modernostiznačio u prvom redu raskid sa tradicionalnim razumijevanjem srodničkefilijacije. Iz toga, nekom vrstom prirodnog sociološkog toka, proističepovjerenje u koncepciju zajednice, koja je kao ‘izvorna agregacijadruštvenosti’ (Simmel) bila temelj predmodernih društava. Zajednica se,prema Giddensu, postepeno transformira u nacionalnu državu, pa sushodno tome, suvremena društva, društva samo po tome što su lokalizo-vana u istu. Daljnim procesima ‘intenzifikacije’ modernosti nacionalnadržava se korelira sa drugim nacionalnim državama, pri čemu se dolazido figure globalnih društava u kojima dominira tehnološka racionalnosttransnacionalog kapitala. Ova transformacija u bitnom stvara nove oblikedruštvenog rada, koji postaju ireverzibilne društvene figuracije. Shodnorečenome, dolazi i do promjene kozmologije u smislu stvaranja novihobrazaca legitimacije svijeta. Religijski poredak u koji predmoderničovjek slijepo vjeruje, pretvara se i rastvara u sekularni poredak zasnovanna pluralnosti društvenih izbora u granicama svakodnevnog ljudskog živ-

42 Tomislav TADIĆ


ota. Proces sekularizacije, nadalje, za posljedicu ima isticanje uloge po-jedinca koji sve više biva prepušten samom sebi. Individualizavija, dakle,postupno mijenja kolektivne obrasce iz kojih se legitimira društvenastvarnost. U konačnici se dolazi do konteksta ‘povjerenja u tradiciju posebi’, koji kao ontološki obrazac određuje smisaonost predmodernogčovjeka iz čega proističe osjećaj sveopće sigurnosti koji je svojstven nave-denim društvima.

Epoha ‘radikaliziranih posljedica modernosti’, iz domene narativao ontološkoj sigurnosti, u svakom od navedenih aspekata, svoju ‘legit-imnost’ (Blumenberg) crpi iz sasvim kontrarnih obilježja u odnosu nanavedene koji su karakteristični za predmoderne kulture. Ontološka sig-urnost, postaje ontološka nesigurnost, koja se u širokom sociološkomsmislu može izraziti metaforom ‘Moloha modernosti’.

Prema Giddensu, kada govorimo o modernosti, možemo izdvojititri ključne slike. Prva slika svijeta - da se poslužimo stilizacijom MartinaHeideggera - jeste ona koju dugujemo Maxu Weberu. Radi se sociološkojfiguraciji koja se zasniva na pojmu racionalizacije kroz dimenziju difer-encijacije i socijalne fragmentacije sektora društvene stvarnosti, pri čemuse u biće same modernosti latentno “ugrađuje” teza o ekspertnim sis-temima. Znanja, gledano iz epistemološke perpsektive, koja se smatrajuprihvatljivim znanjima, jesu specifična, jasno diferencirana, posebna saz-nanja stavljena u ‘gvozdeni zakon birokrtske racionalizacije’.

Drugu sliku modernosti, sociologija nasljeđuje od Karla Marxa, iona se zasniva na “slici koja modernost vidi kao čudovište” (Ibid, 138) ukome dominira kapitalistička proizvodnja sa moćnim iracionalnim po-tencijalom legitimacije novog svijeta. U ovoj slici modernosti, dominirajusociološki problemi poput: alijenacije, prvobitne akumulacije kapitala,masovnog osiromašenja proleterijata te potreba za radikalnom sekular-izacijom sfera društvenog svijeta.

Prema Giddensu, na tragu razumijevanja ontološke sigurnosti u su-vremenom svijetu, obije navedne slike više nisu prihvatljive kao optikeiz kojih se treba i može razumijevati ono što se aktuelno dešava unutarsame modernosti. Stoga, Giddens predlaže treću sliku modernosti kojase ogleda u figuri i metaforologiji Moloha. Ova slika modernosti kore-spondira onim što se može i treba shvatiti kao ontološka nesigurnost. PodMolohom modernosti se misli na:

“trčajuću mašinu izuzetne snage kojom kao ljudi možemo kolek-tivno upravljati, ali koja se svakog trenutka može oteti kontroli i

Tomislav TADIĆ 43


prepustiti samovolji. Pojam dolazi iz hindija kao Jagannath ‘go-spodar svijeta’ te kao titula Krishne. Moloh gazi one koji mu sesuprotstave, te vrlo često hodi putevima koji se ne mogu predvi-djeti. (…) Moloh predstavlja ambivalentnu sliku modernosti tj:ontološke sigurnosti i tjeskobe koje moraju koegzistirati” (Gid-dens, 139, 1996)

Sociološko određenje modernosti kao Moloha podrazumijevačitavu jednu socijalnu epsitemologiju tj., činjenicu koja afirmira tezu otome da je Moloh rezultat multudimenzionalnih, vrlo često divergentnihtokova unutar same modernosti, koji se kao konstrukt može dosegnutijedino nekom vrstom “unificirane političke ekonomije prakse” (Bour-dieu&Wacquant, 1992), dakle, modelom prakseološkog znanja kojeprekoračuje granice same sociologije. Moloh modernosti, prema našemshvatanju, treba tumačiti više kao epistemološku i kulturalnu kategoriju,a ne isključivo kao institucionalnu kategoriju koju Giddens kontinuranoapostrofira kao najvažniju.

Pitanje Moloha modernosti, utoliko je pitanje koje korespondiraBeckovom zahtijevu za ‘samosučeljavanjem čovjeka sa posljedicamadruštva rizika’ u onom smislu u kome je Moloh rezultat čovjekovog up-litanja u prirodu sredstvima tehnologije i znanosti po Descartes/Ba-conovom imperativu ugrađenom u bit Novog vijeka. Ključna osobitostMoloha modernosti, skrivena je u drugom djelu prethodno citirane defini-cije. Radi se o tome da Moloh, u određenom povijesnom trenutku, možepostati inteligentno biće kojim čovjek više neće moći upravljati, a čije ćeposljedice po čovjeka biti apokaliptične. Scenariji iz serijala kultnih fil-mova o Terminatoru ovdje se čine kao adekvatni pokazatelj onoga štomože zbiljski da se dogodi.

Giddensova formulacija Moloha modernosti, onako kako ju je onformulirao, može se smatrati donekle ograničenom. Prema našem sh-vatanju metafora Moloha modernosti u cjelosti je adekvatna i prihvatljiva,ali se mora dodatno radikalizirati. Situacija koju na globalnom planuproizvodi kriza COVID-19 u 2020 godini, pokazuje koji je pravi smjer ukome sociologija treba dalje produbljivati navedenu sliku modernosti.Jednom, kada se i najmanji dio Moloha, sticajem raznih okolnosti okreneprotiv čovjeka, posljedice biva teško kontrolisati, a o predviđanju zasno-vanom na onome ‘što bi mogla biti nova opasnost u budućnosti’, gotovoda se više i ne može govoriti. Dominacija metafore Moloha, jeste domi-nacija ontologije nesigurnosti, u kojoj strah postaje paranoičan i tjera na

44 Tomislav TADIĆ


‘iracionalno postupanje’ u situacijama koje imaju svoje krajnje racionalneizvore. Giddens, ipak, gledajući objektivno, pitanje Moloha problema-tizira dosta ublaženo te u kontekstu vlastitie teze o povjerenju u ekspertneznanstvene sisteme, koji ne bi trebao dozvoliti katastrofe apokaliptičnihrazmjera.

4.0 Tekuća modernost Zygmunta Baumana u kontekstu ontološke (ne)sigunosti.

U predavanju Liquid Modernity: Revisited1, održanom naprestižnom Aarhus Univezitetu u Danskoj, Zygmunt Bauman će identi-ficirati dva ključna problema Lyotardove koncepcije “postmodernosti”,dovodeći je u relaciju spram vlastite samoodrživosti: s jedne strane pojam“postmodernost” je unutar Lyotardove studije određena ex negativo - usmislu da nam Lyotard kontinuirano kazuje šta postmodernost nije, te nasutoliko ne ospkrbljuje dovoljnim saznanjima o njenoj afirmativnojprirodi. S duge strane, pojam postmodernost sluti da je modernost idejakoja je samu sebe ukinula u dijalektičkom putu ‘autentične manifestacijeduha u povijesnom Svijetu’ (da se poslužimo tom Hegelovom aluzijom),pa shodno tome živimo epohu koja je nastupila nakon modernosti. KaoUlrich Beck, a zatim i Anthony Giddens, Zygmunt Bauman ne prihvata‘postmodernost’ kao ‘kantar’ (Nietzsche) kojim treba da se mjeri stanjemodernosti i odredi ‘dijagnoza epohe’ (Dubiel).

Rješenje ovog ‘nominalističkog problema’ refleksivne sociologije,Bauman vidi u novoj terminološkoj kovanici, koja je za razliku od oveLyotardove, ponešto šira i otvorenija za odveć porozna i krhka shvatanjamodernog svijeta iz ograničene filozofske i sociološke optike. Sintagmatekuća modernost, na tom tragu, prirodno ‘reagira’ na pitanje o ‘onto -loškoj (ne)sigurnosti’ kao pitanje koje van svake razumne sumnje figurirakao ključno pitanje na koje se može svesti svekoliko mišljenje moder-nosti. Tekuća modernost, gledano striktno, ima dva ključa u kojima možeda se čita. Prvi ključ jeste u kontekstu ‘nove pozicije u teorijskoj soci-ologiji’, orijentirane prema prakseološkom prevazilaženju stereotipijaklasične sociologije. U ovom slučaju radi se o paraleli koja se ponovnomože povući spram Ulricha Becka i situirati u narativ o ‘znanstvenoj krizi

Tomislav TADIĆ 45

1 Predavanje dostupno na: https://www.youtube.com/watch?v=4QVSisK440w. Pristu-pljeno. 14.4.2020 u 11 i 10.


sociologije’. Drugi ključ jeste orijentisan ka sistemskom razumijevanju‘ontološke (ne)sigurnosti’ kroz prizmu straha kao centralne kategorije mo -dernog svijeta. U studiji Tekući strah, iz tzv Liquid series, Bauman piše:

“Svi smo čuli priče o kukavicama koji postaju neustrašivi borcikada se suoče sa ‘stvarnom opasnošću’, kada konačno naiđe ne-volja koju su iz dana u dan isčekivali, bezuspešno nastojeći da jezamisle. Strah je najstrašniji kada je difuzan, rasut, nejasan, ne-vezan, neusidren, u slobodnom pokretu, bez jasnog cilja i uzroka,kad nas opseda bez vidljivog smisla ili značenja, kada se pretnjakoje se treba plašiti može svuda naslutiti a nigde se ne može vi-deti. ‘Strah’ je ime koje dajemo neizvesnosti: našem nepoznava-nju pretnje i toga šta nam je činiti - šta možemo i šta ne možemoučiniti - da je zaustavimo u mestu - da se od nje odbranimo akone možemo da je zaustavimo” (Bauman, 10, 2010)

Ontološka (ne)sigurnost, utoliko, iz dubine povijesnog vremenanavire kao centralna tema ‘tekuće modernosti’ i nameće se kao qonditiosine qua non njenog razumijevanja. Gledajući suštinski, koncepcija‘tekuće modernosti’ iz dimenzije ‘ontološke nesigurnosti’ vezuje se zakoncepciju prekarijata kao trenda nesigurnosti koji se izražava u kate-gorijama transformiranog te novim okolnostima akomodiranog, karakteradruštvenog rada. No, prije nego analiziramo navedenu postavku, ukažimona ‘opći sociološki potencijal’ Tekuće modernosti.

Tekuća modernost, alternativa je pojmu postmodernosti u okvirukoje se “fluidnost postavlja kao vodeća metafora sadašnje etape mod-ernog svijeta” (Bauman, 9, 2011). Promatrano čisto logički, metafori flu-idnosti, odgovara opozit iskazan u metafori solidnosti. Prema ZygmuntuBaumanu, kada govorimo o ‘klasičnoj industrijskoj modernosti’ govorimoo onome što se terminološki može obuhvatiti pojmom “solidne moder-nosti”. Sociološke karakteristike transformacije iz solidne u fluidnu fazumodernosti, artikulišu se u pet ključnih pojmova ‘znanosti o društvu’, ito u domenama: emancipacije, individualnosti, vremena/prostora, rada izajednice.

Kada se govori o sociološkom ‘portretu’ solidne modernosti, za-pravo se govori o etapi modernosti zasnovanoj na kulturi inherentog pov-jerenja kako u društveni sistem, tako i u drugog čovjeka. Solidnamodernost, zasniva se na preciznim i jasnim konturama unutar kojih seodvija ‘protumačenost’ svijeta koji je pred čovjekom jasno ‘uprizoren’,

46 Tomislav TADIĆ


te je utoliko njena pozicija jasno oslonjena na proces proizvodnjedruštvene solidarnosti koji emanira iz društvene diferencijacije sredstvimatehnološke racionalizacije i dominacije diskurza ‘znanstvene znanosti’(Lyotard). Kultura shvaćena u širokom socio-antropološkom značenju tesimbolička reprodukcija društvenih vrijednosti u granicama solidne mod-ernosti, centralni su izvori društvene solidarnosti. Neoprezan čitatelj biolako mogao izvesti pogrešan zaključak da je prema Baumanu, u kontu-rama solidne modernosti, konsekventno izveden i ostvaren Durkheimovsan o “solidarnosti kroz različitosti’.

Fluidna modernost, rastače sve pouzdane vrijednosti tradicionalnogsvijeta, projektirajući i otvoreno propagirajući, bez ikakvog skrivanja,dijabolički plan ‘porobljavanja društva od strane pojedinca’. U fluidnojmodernosti društvo je porobljeno od strane pojedinca, ali to ne znači daje hipostaziranje i radikalna reifikacija - konačno prepuštanje Molohu -dovršena u granicama ovog procesa. Prema Baumanu, nema dileme, daje društvo pojedinaca Norberta Eliasa jedina smislena formulacija za so-ciologiju budućnosti. Ipak, ima li suštinske slobode u činu ovog porobl-javanja, te trebali pitanje Herberta Marcusea čitati obratno: kako društvoosloboditi od pojedinca?

Marcuseov ‘krik’ odzvanja ponorima solidne modernosti - onimšto je u nepovrat ostavljeno prošlosti. Ova “drama individualnosti” tran-scendira pojedinca kao dovršenog subjekta, te ga pozicionira u momenatnedovršenosti o kome govore Goffmanove biografske skice, koje ne pri-hvataju jedan konačni identitet. U konačnici, zbog ove činjenice doći ćei do “krize” nacije-države, te njene transformacije u globalnu zajednicuuvezanu kroz vertikalu prostorno-vremenske distancijacije. ZygmuntBauman se, na tragu Corneliusa Castoriadisa, slaže sa svim polazištimakoja “dijaboličnost” suvremenog društva s apsolutnom dominacijom on-tološke nesigurnosti, dovode u korelaciju spram “odsustva sposobnostiza samokritiku, unutar samog suvremenog društva”. Društvo fluidnemodernosti, za razliku od pojedinca, na tragu neke vrste pozadinske on-tologije sebe vidi kao dovršeno, bez potrebe za samopropitivanjem isamokritikom.

Utoliko, solidna modernost, kao da je unutar same sebe skrila“garante” vlastite historijske “samoodrživosti” i znamenitosti ta kao daje znala da će nekada biti predmet sociološkog istraživanja transformacijeepohe, i to u formi pet “ikona” (Ibid, 31) vlastite rezidualnosti: 1. for di -stič ke tvornice, 2. birokracije, 3. Panopticona, 4. Big Brothera, 5. Kon -zlagera. Tu se “solidna modernost” ističe svojom vlastitom “mračnom

Tomislav TADIĆ 47


stranom”: tendencijom ka totalitarnosti. U ovom smislu su za Baumanaosobito važni uvidi klasične kritičke teorije društva. On piše:

“Ta modernost bila je zakleti neprijatelj kontingencije, raznoli-kosti, dvosmislenosti, svojeglavosti i individualne osobitosti iprotiv svih takvih “anomalija” proglasila je sveti rat do istreblje-nja; a prema općem očekivanju, kao prve žrtve te križarske vojnetrebale su pasti sloboda i autonomija pojedinca.” (Ibid, 31)

Sva slava “solidnog” svijeta tako je skonačala u ratu koji se vodiodo samoistrebljenja. Tim činom, dovršena je superiorna dominacijadruštva nad pojedincem i otvoren je prostor za “novu eru modernog svi-jeta”. Za razilku od solidne modernosti u kojoj je neprijatelj bio jasnoidentificiran, a opasnosti bile opće poznate, u fluidnoj modernosti kojomdominira informacijska racionalnost “strahovi” pojedinca su zatvoreni ukonture individualnosti te su ostavljene za ono što je, kako bi rekao Gas-ton Bachelard, “preko kućnog praga iza koga bije svijet”. Fordističkatvornica kao paradigma “sigurnog radnog mjesta”, supstituirana je novimtipom društvenog rada karakterističnim za transnacionalni globalni svijet- rada iza laptopa koji može da se obavlja i od kuće, čija glavna karakter-istika je odsustvo fundamentalne egzistencijalne sigurnosti bez čak i min-imalne garancije o potencijalnom očuvanju radnog mjesta.

U fluidnoj modernosti, tako vlada “nesveto trojstvo” (Ibid, 156):nesigurnost, neizvjesnost, nezaštićenost. Opširniji citat podrobnije kazujeo kom obliku ontološke nesigurnosti se radi:

“Naslov predavanja koje je u prosincu 1997. održao jedan od naj-pronicljivijih analitičara našeg vremena, Pierre Bourdieu, bio je“Le précarité est aujourd’hui partout” [“Nesigurnost je danas po-svuda”]. Naslov je rekao sve: nestalnost, nestabilnost, nezaštiće-nost najraširenija je značajka današnjih životnih uvjeta (i ona kojunajbolnije osjećamo). Francuski teoretičari govore o précarité,njemački o Unsicherheit i Risikogesellschaft, talijanski o incer-tezzi, a engleski o insecurity — ali svi imaju na umu isti aspektčovjekovog položaja, koji ljudi doživljavaju u različitim oblicimai pod različitim imenima diljem svijeta, ali se smatra kako je po-sebno iritantan i deprimirajući u visoko razvijenom i bogatom di-jelu planeta — zato što je nov i na mnoge načine dosadnezabilježen. Fenomen koji svi ti pojmovi pokušavaju shvatiti i

48 Tomislav TADIĆ


formulirati je spoj doživljaja nesigurnosti (položaja, prava i do-hotka), neizvjesnosti (u pogledu njihovog daljnjeg postojanja ibuduće stabilnosti) i nezaštićenosti (svog tijela, sebe samoga injihovih produžetaka: imovine, susjedstva, zajednice).“ (Ibid,156)

Ono što prepoznajemo kao koncepciju ontološke nesigurnosti kodZygmunta Baumana, na jedan drugačiji način funkcionira kao heusritičkikapacitet saznanja koji treba da posjedujemo o navedenom fenomenu. Najedan način nam se stvara privid da je Baumanova defincija navedenesintagme nešto suženija nego npr., one koje smo pronašli kod Giddensa iUlricha Becka, dok, s druge strane, možemo tvrditi da se radi o najširojdefiniciji ontološke nesigurnosti. U životu suvremenog čovjeka, svepostepeno postaje fluidno, veze i savezi koji su nekada imali smisla bivajupretočeni u rizike koji izviru iz svakodnevnosti ljudskog života. Naprosto,rizici nisu više “tamo negdje”, “u drugom” i daleko od nas tj., oni se višene mogu identificiratii i prepoznati, pa otuda je život suvremenog čovjekapuki “hod po minskom polju”. Radi se o metafori koju je Bauman koristiou više javnih nastupa s ciljem da široj publici pojasni šta su to uvjeti životau tekućoj modernosti, a čije značenje se sastoji u tome da znamo da jepred nama minsko polje (život pun rizika), ali da nemamo mapu gdje semine (rizici) nalaze te otuda nikada nismo sigurni kada ćemo neku minu(rizik) aktivirati.

Ontološka (ne)sigurnost, utoliko, dominira kao emocionalističkikoncept usađen u svakog pojedinca, a s ciljem proliferacije svijesti omogućim strahovima i rizicima koji jednom kada se aktiviraju mogu daimaju apoakliptične razmjere. Kriza u suvremenom svijetu, uzrokovanapandemijom virusa COVID-19 (bez obzira na njegovo porijeklo), jedanje od pokazatelja da je Zygmunt Bauman pravilno rezonovao procese kojioblikuju modernost u njenoj trenutnoj fazi. Na globalnom planu, ključnaposljedica navedene krize, mimo zdravstvenog sistema, odnosit će se nasvjetsku privredu. Odnosit će se tako što će bogati biti još bogatiji, a siro-mašni još siromašniji. Ove konsekvence bit će gore od dejstva samogvirusa i niti jedno živo biće na planeti Zemlji, za razliku od virusa, nećemoći biti pošteđeno. Fluidna modernost, postat će još fluidnija, te će izgu-biti i ono zrno “viskoznosti” koje ju je činilo, barem u momentima,donekle smislenom.

Tomislav TADIĆ 49


50 Tomislav TADIĆ

5.0 Zaključak

Pitanje ontološke (ne)sigurnosti, imajući u vidu sociološke remi-fikacije virusa COVID-19, nedvojbeno će postati ključno pitanje soci-ologije XXI st. U nekom trenutku, s obzirom na kontekst razvoja unutarhumanističkih i društvenih nauka, činilo se da su pitanja poput: sigurnosti,neizvjesnosti, pauperizacije i prekarijata, polako ali sigurno postajalastvar prošlosti te se činilo kao da smo o tome sve već kazali. U tom smisludošlo je do apsolutnog prepuštanja “znanstvenog kormila” u ruke prirod-njaka od kojih smo očekivali da kada se pojave problemi, pojavit će se iodgovori. Povjerenje u “ekspertne sisteme” prirodnih znanosti, uslijeddjelovanja virusa COVID-19, u cjelosti je zakazalo te ponovno svjetskuznanstvenu javnost usmjerilo ka modusima pravilnog razumijevanja on-tološke (ne)sigurnosti kroz perpsektivu idiografskih znanosti.

Cilj ovog rada bio je da se pokaže to da: 1) sociolozi i filozofi ueri ‘visoke modernosti’ nisu “spavali” i ignorirali ovaj fenomen, nego dasu aktivno mislili i razumijevali ontološku (ne)sigurnost kao ključni prob-lem sadašnjosti, te kao nešto s čime ćemo morati da se suočimo u bližojbudućnosti. Važno je istaknuti da su se problemom ontološke (ne)sig-urnosti bavila vodeća imena u humanističkim i društvenim znanostima.2) Bilo nam je važno ukazati na činjenicu da ‘rizici’ u suvremenom svi-jetu, uvijek i nužno, postaju globalni i visoko mobilni. Utoliko smo is-taknuli da niko nije pošteđen apokaliptičnih posljedica rizika onda kadasu isti aktivirani, te nas otuda ne treba začuditi da je ključna metafora zarazumijevanje rizika u suvremenom svijetu, metafora bumeranga. Poj-movi refleskivnost i autorefleksivnost otuda dominiraju kao ključni poj-movi u granicama suvremene sociologije. 3) Ciljali smo na to dapokažemo da globalne rizike znanstveno možemo shvatiti jedino na tragumetodološkog pluralizma zasnovanog na transdisciplinarnom karakterusuvremenih humanističkih i društvenih znanosti. Zatvaranje u ‘discipli-narni ekskluzivizam’, u odnosu na fenomen ontološke (ne)sigurnosti,može se tumačiti isključivo kao arogantni i ignorantni stav spram samogbića humanističkih i društvenih znanosti, s obzirom na njihov status uXXI stoljeću.

U radu smo, također, ciljali na to da pokažemo da je problem on-tološke (ne)sigurnosti, u najširem smislu, neraskidivo povezan s proble-mom modernosti. Autori koje smo koristili kao referencijalni okvir(Ulrich Beck, Anthony Giddens i Zygmunt Bauman) ovu činjenicu supotvrdili potpuno jasno. Razumijevanje onotološke (ne)sigurnosti


moguće je samo iz prirode određenja modernosti. Modernost je, u ovomsmislu, krovni pojam iz koga proističu modaliteti razumijevanja samestvarnosti a s obzirom na koju se onda otvara mogućnost za izgradnju‘novih metodoloških pozicija’.

Na ovom tragu, kao nedostatak rada koga smo potpuno svijesni,može se tumačiti suviše jezgrovita analiza navedenih autora. Ipak, ten-dencija je bila da se podcrtaju samo oni aspekti u filozofskom i soci-ološkom mišljenju navedenih autora, koji koreliraju spram fenomenaontološke (ne)sigurnosti. Šira analiza navedenih znanstvenih pozicijatreba se prepustiti nekom drugom istraživanju koje bi moralo biti objek-tivirano u formi knjige. Utoliko, misli koje su ovdje iznesene, treba sh-vatiti u vidu nacrta za neka šira i dublja razmišljanja o postavljenimproblemima.

Bez obzira koliko se ovdje obrađena tri nacrta za sociologiju usm-jerenu ka razumijevanju ontološke (ne)sigurnosti razlikovala izmeđusebe, tendirali smo pokazati da je unutar same sociologije XX stoljeća,postojao kontinuitet promišljanja ovog važnog pitanja. Svaki od apstrofi-ranih autora, na svoj način je ukazao u kom smjeru treba rezonovatitemeljnja pitanja konstrukcije društvene stvarnosti. Zaključak je ipakjednoglasan: svaka suvremena sociološka teorija, koja u nekom trenutkusvog progresa ne inkorporira pitanja ontološke (ne)sigurnosti, jeste nepot-puna te su joj u konačnici uzaludne sve “teorijske” konstrukcije koje nas-taju kao rezultat “sociološke imaginacije”. Ovdje bi se moglo poslužitionim prigovorom koji su socijalni antropolozi svojevremeno uputiliClaude Levi-Straussu, a koji se sastojao u tvrdnji da se Levi-Strauss vrločesto odavao čarima i eleganciji “formalne logike” u procesu izgradnjestrukturalne antropologije, a što je rezultiralo negacijom i nepravilnimrazumijevanjem neke date stvarnosti.

Suvremeni sociolozi ne smiju upasti u ovu zamku sociološke imag-inacije, te čarima spekulativnog “logiciranja” o karakteru društava nužnomoraju pridružiti ovo “sudbonosno” važno pitanje o ontološkoj (ne)sig-urnosti. Navedeno ni u kom slučaju ne znači da se treba okrenuti ka “folk-sociologiji”. Upravo suprotno, svako razumijevanje “ontološke (ne)si gur-nosti” koje se reducira na “folk-sociologiju” općih mjesta, a kako tendi-raju neki posebno balkanski sociolozi, u najmanju ruku može biti samodestruktivno. Sociologija, kao i druge humanističke i društvene znanosti,mora zadržati svoj teorijski credo - svoju vlastitu intelektualnu narav. Utom smislu, sociolozi imaju pravo i luksuz da u svojim teorijskim akroba -tikama budu jezički kompleksni, čak i nedokučivi vernakularnim jezicima.

Tomislav TADIĆ 51


Tema ontološke (ne)sigurnosti, imajući u vidu sve rečeno, može senajbolje izraziti Beckovom metaforom “vulkana civilizacije”, koja ukonačnici obuhvata i supsumira sve kategorije relevantne za razumije-vanje navedenog fenomena u konkretnom ljudskom životu, od čegasvakako dominira koncepcija ‘neizvjesnosti’ i straha od susreta s nepoz-natim, koje je neminovno u skorijoj budućnosti. Dešavanja vezana za ek-sponencijalnu progresiju virusa COVID-19 na globalnom nivou,afirmirala su tezu o ontološkoj (ne)sigurnosti te prisilila svjetskuznanstvenu zajednicu, da u fokus svojih razmatranja ponovno dođutemeljna pitanja relevantna za ljudski život, koja se, što se u konačnici iispostavilo, ne mogu potpuno shvatiti bez uloge koju trebaju odigratihumanističke i društvene znanosti a s obzirom na šaroliku kompleksnostproblema.

BIBLIOGRAFIJA

1. Bek, U, (2001): Rizično društvo: u susten novoj moderni (RiskSociety: Towards A New Modernity). Filip Višnjić, Beograd.

2. Beck, U, (2001): Pronalaženje političkog: prilog teoriji reflek-sivne modernizacije (Finding the Political: Contribution to theTheory of the Reflexive Modenization). Naklada Jesenski i Turk.Zagreb.

3. Bourdieu, P & Wacqount, L, J.D (1992): An Invitation to Re-flexive Sociology. Polity Press. Chicago.

4. Giddens, A, (1984): The Constitution of Society: Outline of theTheory of Structuration. Polity Press. Cambridge.

5. Giddens, A, (1996): The Consequences of Modernity. PolityPress. Cambridge.

6. Bauman, Z, (2010): Fluidni strah (Liquid Fear). Mediterran Pub-lishing Novi Sad.

7. Bauman, Z, (2011): Tekuća modernost (Liquid Modernity):Pelago. Zagreb.

8. Francois-Jean, L, (2005): Postmoderno stanje (The PostmodernCondition). Ibis grafika. Zagreb.

9. Vrcan, S, (2005): Suvremeni prijepori oko sociologije: UlrichBeck, Zygmunt Bauman i Ernest Gellner (Contemporary Dis-uptes About Sociology: Ulrich Beck, Zygmunt Bauman andErnest Gellner),. Revija za sociologiju. Vol. 36 No. 3-4.

52 Tomislav TADIĆ


izvorni znanstveni članak/original scientific article UDK:112.35.5primljen/recived: 13.6.2020

TRANZICIJA I TRANSFORMACIJA PORODICE

Adnan FOČO

University of Sarajevo, Faculty of PhilosophyFranje Račkog 1, 71 000 Sarajevo, B&H

E-mail: [email protected]

ABSTRACTTranzicija rastura stare tvorevine i to ne samo ekonomske već i porodične, običajne i tardicijskerazličitih naroda i podneblja. Njen uticaj je neosporan na samu prirodu kretanja kapitala, novca,tehnologija ali i radne snage. Mjenjanjem mjesta boravka i velika radna tranzicija i migracija prijesvega radna ima velikog uticaja na promjenu porodičnih odnosa, na tradiciju i na usvajanje iprihvatanje novog vrijednosnog sistema i pravila zemlje u kojoj se nastanjuju. To svakako doprinosivećim pravima i slobodama članova porodica, većim pravima žena u odnosu na domicilnu zemlju ilizemlju migracije, na veće mogućnosti u obrazovnom procesu i na povećanje ličnih prava i slobodau odnosu na tradicijska i prava u zemljama iz kojih su porodici emigrirale. Svakao tom procesudoprinosi ekonomska i obrazovna samostalnost ali i demokratičnost razvijenih zemalja. Upravo sukobstarog i tardicionalnog i u susretu sa novim dolazi do velike porodične konfliktnosti i to napuštanjazastarjelih ili tradicionalnih porodičnih modela i stereotipa. Porodični modeli se u procesu tranzicijeuniverzaliziraju i postaju zajednički bez obzira na porijeklo i na domicilne stereotipe. Porodica kaouniverzalna i trajna ljudska zajednica zadobija u novom vremenu nove uloge a funkcije društva seprilagođavaju porodičnim potrebama i zahtjevima vremena i prostora u kome ljudi egzistiraju. Svesu to pitanja koja zahtjevaju da se sagledaju sa svih aspekata, ne samo sa formalno pravnih i socijalnihveć prije svega sa aspekta novih društvenih odnosa i potrebnih modela kako bi se potpunijeostavrivala individualna i kolektivna prava ljudi i kako bi se porodični stereotipi ostavili u prošlosti.

Ključne riječi: tranzicija, globalizacija, transformacija, porodica, porodične i tradicijskevrijednosti, raspad porodice

Transition disintegrates old creations, not only economic, but also family, customary and traditionalones of different peoples and climates. Its influence on the very nature of the movement of capital,money, technology, but also labour force is indisputable. By changing the place of residence, thegreat work transition and migration (mostly work transition) have a great influence on the change offamily relations, on tradition and on the adoption and acceptance of the new value system and rulesof the country in which they live. This certainly contributes to greater rights and freedoms of familymembers, greater rights of women in relation to the domicile country or country of migration, greateropportunities in the educational process and an increase in personal rights and freedoms in relationto traditional and rights in countries from which the families have emigrated. Of course, economicand educational independence contribute to that process, but also the democracy of the developedcountries. Precisely the clash between the old and the traditional, and in the encounter with the new,creates a great family conflict, and that is the abandonment of outdated or traditional family modelsand stereotypes. In the process of transition, family models are universalized and become commonregardless of their origin and domicile stereotypes. This speaks best about the democratization, notonly of the family and marriage, but also about the democratic system and the achieved rights ofindividuals. This is especially reflected in the forms of family life, marriage, its dissolution, the rightto property, and the rights and position of children, social and individual care and obligations in theprocess of guardianship and socialization. These are all issues that require consideration from allaspects, not only from formally legal and social ones, but above all from the aspect of new socialrelations and necessary models in order to more fully realize individual and collective human rightsand to leave family stereotypes in the past.

Key words: transition, globalization, transformation, family, family and traditional values, familybreakdown, family stereotypes, women's rights, children's rights, divorce, breakdown of traditional


1.0 Uvod

Porodica kao ljudska i historijska tvorevina ima svoje značenjekako u svojoj prošlosti tako i u sadašnjosti. Historijski razvoj, oblici i tvo-revine porodičnog života su neiscrpna tema kako antropologa tako i hi-storičara, etičara, demografa, pravnika ali i sociologa koji u sadašnjostirazumjevaju njenu prošlost i njeno značenje ne samo za sadašnjost već iza budućnost. Porodica kao univerzalna, trajna i stabilna ljudska zajednicau svakom vremenu postaje interesantna i njena običajnost i trajnost, za-dobija nove forme u ambijentu vremena i uslovima života ljudi u zajed-nici. Ljudski razvoj je najuže povezan sa porodicom i porodičnimživotom, njenim vrijednostima, etikom, religijom ali i emocijom op-stanka, razvoja, vrijednosnog sistema koji gradi i koji njeguje kao svojuprivatnost ali i kao univerzalnost društva. Od samog nastanka porodicaje prolazila različite faze svog razvoja, različite modele organizacije po-rodičnog života, načina vrednovanja porodičnih odnosa, krvnosrodničkihveza do socijalno ekonomskih relacija.

Različita društva imaju različite porodične modele, porodične vri-jednosti, koji su dio tradicije ali i kulture određenog naroda, podneblja,države pa čak i kontinenta. Ne postoji univerzalan i jedinstven recept raz-voja porodičnih odnosa i porodičnog stasanja i razvoja kroz historiju,kroz civilizacijski kod do suvremenog razumjevanja porodice i njenih od-nosa u prostoru i vremenu globalizacije. Porodica kao trajna i univerzalnaljudska zajednica u povijesti je imala manje više skoro iste funkcije, sličnutradiciju, vrijednosni sistem i društveno značenje. Najrasprostranjenijanjena funkcija je svakako reproduktivna što znači da je ona bila i ostalaosnova za ljudsku reprodukciju. U toj svojoj funkciji porodica je imalarazličite modele kod različitih naroda i civilizacija. Ta njena funkcija jeostala mjerilo napretka, ali i opstanka ljudske vrste, napretka humanihporodičnih odnosa i veza koje su imale za cilj da omoguće reprodukcijui brigu starijih za odgoj i razvoj mlade populacije.

Etičnost, običajnost, i kulturni obrasci su različiti, ali oni su imaliza cilj da uspostave što emotivniju i što harmoničniju porodičnu vezu, poro -dične odnose i legitimni način opstanka i razvoja ljudske populacije. Po-rodični stereotipi su u stvarnosti pravila koja su snažna i koja su bila naj češćenepisana, ali praktikovana da se ostvari ljudska reprodukcija i da se stvoredruštveno ali i individalno prihvatljivi i obavezujući modeli života ljudiu zajednici. Otuda je porodica i osnovna ljudska zajednica na kojoj se iz-građuje i država kao institucija sa ciljem da omogući zajednički život,slobodu i poštivanje ljudskih prava. Kao i u državnim tvorevinama, obli-

54 Adnan FOČO


cima vladanja i modelima vlasti tako i u porodičnom životu mjenjao se hi -storijski kod i bio prilagođen vremenu i uslovima života i ljudskog opstanka.

Danas se otvoreno govori o rodu, seksualnosti, reprodukciji, žen-skim pokretima i pravima i sl. Time se iznova sistemi i poretci vlasti stav-ljaju u poziciju novog izazova i odgovora na pitanja koje određeneskupine ljudi postavljaju u novom vremenu i većim dostignutim stepenomindividualnih prava. Entoni Gidens se posebno koncentrira na pitanje mo-dernosti roda i reprodukcije te ljudskih sklonosti koje su porodične, tra-dicijske vrijednosti ali i novi zahtjevi koji spadaju u sferu ne privatnostiveć ljudskih prava, kao društvenih i javno proklamovanih. Zato i konsta-tira da se „rodne nejednakosti odnose na razlike u statusu, moći i prestižuizmeđu muškaraca i žena u različitim kontekstima. U svom tumačenjurodnih nejednakosti, funkcionalisti ističu da rodne razlike i polna podjelarada doprinose društvenoj stabilnosti i integraciji. Feministički principodbacuje shvatanje da je rodna nejednakost prirodna. Liberalne feminist-kinje rodnu nejednakost tumače na osnovu društvenih i kulturnih stavova,kao što su seksizam i diskriminacija. Radikalne feministikinje smatrajuda su muškarci odgovorni za eksploataciju žena kroz patrijarhat-sistemat-sku dominaciju muškaraca nad ženama. Crne feministkinje smatraju dasu faktori kao što su rasa i etnička pripadnost, pored roda, od suštinskogznačaja za razumjevanje ugnjetavanja žena koje nemaju belu boju kože“.Iz navedenog se da zaključiti da su danas mnoga pitanja otvorena za kojase dugi niz godina šutjelo ili su pripisivana tradicijskim porodičnim od-nosima. Iako je individualna pozicija jedinke u sistemu ti problemi po-staju društveni pa i univerzalni na koje valja tražiti valjane odgovore, alii društvene mjere koje će promjeniti naslijeđeno stanje i stereotipe o po-rodici i porodičnim odnosima. Ta pitanja se postavljaju u novom vremenuu kome demokratizacija društva, ali i samih porodičnih veza i odnosaomogućava da se vrijednosti prošlosti propituju kroz prizmu čovjekovepotrebe i njegove budućnosti. Naravno, novo stanje u sferi porodičnihali i društvenih odnosa ne može se pripisati samo demokratskim proce-sima već prije svega ekonomskim, socijalnim i obrazovnim mogućno-stima koje su danas sasvim drugačije i dostupnije.

2.0 Porodica i funkcija socijalizacije

Pored reproduktivne funkcije porodica je imala izuzetno važnuulogu u procesu socijalizacije i odgoja djece ali i uređivanja odnosa saporodičnim srodnicima. Različite civilizacije pridavale su različito zna-

Adnan FOČO 55


čenje nekim od socijalnoemocionalnih veza u porodničnim odnosima. Izte različitosti nastalo je i nasljedno pravo, pa i drugi nepisani, ali i pisanizakoni koji pobliže u različitim vremenima uređuju različite odnose kojisu nastajali u porodičnoj historiji i njenoj geneologiji. Socijalnoemocio-nalna funkcija porodice svakako je određena tipom društva ali i prirodomi karakterom tadašnjeg vrijednosnosnog sistema. U središtu porodičnihodnosa su svakako bili društveni odnosi, vrijednosti bilo da su svjetovneili religijske. Sve su one imale za cilj da porodicu oblikuju u svjetlu po-treba društva i čovjeka za opstankom. Međutim, porodica i njen vrijed-nosni tj. socijalni model vrijedio je i za održanje samog društvenogsistema pa i tipa vlasti i njegovog vrijednosnog koda. Oblikovanje čo-vjeka je središte porodičnog života, porodične, socijalne i ekonomske vri-jednosti predstavljaju vrijednosni društveni sistem.

Čovjek kao prirodna datost i ljudski model je interes ne samo an-tropologa, religiologa, genetičara, etičara već i svih drugih nauka koje sebave proučavanjem ljudskog društva, čovjekovog nastanka, razvoja i nje-govih sposobnosti. I danas u eri modernosti i tehničkotehnološkog napre-tka postavlja se pitanje mjesta i uloge čovjeka u novom vremenu itehnološkoj premoći. Porodični razvoj prošao je svoj historijski put odreprodukcije do borbe za opstanak u novoj industrijskoj eri. Iz sadašnjeali i davnašnje perspektive da se uočiti da razvoj porodice nikad nije biolak i da je svaka generacija ili populacija nosila breme prošlosti, natale-ženo u tradiciji, kulturnim obrascima i potrebe za modernosti u drugomvremenu, a danas u eri velike pokretljivosti ljudi i kapitala suočavanjemsa sadašnjosti. Ti novi izazovi iznova postavljaju trajna ljudska pitanjana dnevni red snaga koje odlučuju o čovjeku i njegovim prirodnim ali idostignutim pravima. Danas su na dnevnom redu prava na postojanje,prava na zasebnosti, na vlastite sklonosti i pravo izbora načina života. Taprava su svakako u sudaru sa društvenim normama, vrijednosnim siste-mima, religijskim dogmama, društvenim prisilama. Sudar starog, porodič -nog, tradicijskog i novog u drugom vremenu pogotovu u eri demo kratizacijedovodi do konfliktnosti različitog sadržaja i intenziteta. Ta konfliktnostodvija se i u okviru samih porodica i njihovog tradicionalnog poimanjaživota u zajednici i samom društvu i njegovom vrijednosnom ali i nor-mativnom sistemu. Taj sukob snažno obilježava kraj dvadesetog i početakdvadeset i prvog stoljeća i to skoro podjednako kako razvijenih i demo-kratskih zemalja tako i onih manje razvijenih i sa odsustvom demokrat-skog načina vladanja. Taj sukob se ogleda u migracionim kretanjima kojinije samo ekonomske prirode. Migracije su uvjetovane različitim ratnim

56 Adnan FOČO


konfliktima, ekonomskim potrebama, obrazovnim interesima i porodič-nim konzervativizmima. Danas se na internacionalnoj razini javno i ot-voreno postavljaju pitanja slobode i prava žene, prava djeteta, odsustvonasilja i na njih se traži odgovor. Najčešće se postavlja pitanje siromaštvakoje podnose posebno žene, nasilje nad ženama pa i u porodici, uticajuoružanih i drugih sukoba na žene, ali i na migracije i stradanje civilnogstanovništva posebno djece, nejednakostima između muškaraca i žena priraspodjeli moći i odlučivanju, stereotipnom predstavljanju žena, rodnimnejednakostima pri upravljanju prirodnim resursima, diskriminaciji i kr-šenju prava žena i djece itd.

3.0 Ekonomska funkcija porodice

Ekonomska funkcija porodice, ne samo u historijskom već i u uni-verzalnom smislu nezaobilazna je za svaku nauku, a napose za sociolo-giju. Ekonomska funkcija porodice oblikovala je njenu prošlost ali ništamanje nije važna ni za sadašnjost. Od najranijih dana razvoja porodičnihzajednica do današnjeg suvremenog doba porodica je imala za svojuosnovu ekonomsku tj. egzistencijalnu ulogu u razvoju ljudskog društva.Iz potrebe za opstankom čovjeka nastale su egzistencijalne tj. ekonomskepotrebe. U primitivnim društvima i nerazvijenim ekonomijama njena eg-zistencijalna uloga svodila se na date uslove i mogućnost preživljavanjau prostoru i vremenu. Taj sklad prirode i potrebe razvio je ekonomskeuslove i mogućnosti koje čovjek danas koristi na različite načine i u raz-ličitom obimu. Danas je društvena sfera omeđena ekonomskim pretpo-stavkama i mogućnostima. Porodice različito konzumiraju dobra koja suu društvenoj, ali i porodičnoj sferi. Konzumiranje ekonomskih dobara jerazličito od društva do društva. Danas postoje razvijene zemlje i zemljeu razvoju. Taj nesklad između razvijenih i nerazvijenih u stvari doprinosivelikoj migraciji stanovništva i promjeni porodičnih i tradicijskih obra-zaca na kojima su počivale. Ekonomski konzumerizam je u stvari ljudskii porodični univerzalizam koji briše granice između tradicionalnog i mo-dernog, između starih običaja i različitih kultura. U susretu novog potirese naslijeđeno i nastaje nešto što postaje općeprihvatljivo tj. univerzalnoza sve aktere koji čine novu zajednicu drugačijeg modela od naslijeđenogporodičnog. Taj sudar starog sa novim je deprimirajući ili obavezujući uvrijeme tehnologije koja diktira tempo i porodičnih veza pa i šire do samihdruštvenih odnosa. To su zapravo danas različite kulture, različiti jezici,

Adnan FOČO 57


različiti stereotipi koji su proizašli iz porodičnih veza i odnosa i njihovetransformacije u novo vrijeme i nove prostore.

Antropolozi su zakoračili u sferu razumjevanja kulture, akultura-cije, ali i asimilacije. Porodični odnosi i vrijednosti su osnova toga novogstanja i zato je porodica i univerzalna ali i tradicijsko etnička i vrijednosnakategorija koja je i sama u tranziciji i velikoj promjeni. Od te promjeneu mnogome zavisi tranzicija sistema ka demokratizaciji, ali i ka poštiva-nju ljudskih prava i individualnih sloboda. Nisu moguća prava proklami-rana da se realiziraju ukoliko se pojedinačno ne manifestiraju napojedinca i na njegovu ulogu i u porodici ali i samom društvu. Kako sezapravo mogu ostvariti prava koje jedinka ima ako mu ih porodica negira.Ulazak društva i države u taj prostor koji se historijski smatra mjestomzasebnosti, privatnosti i tradicije je u stvari novo vrijeme u kome se bašnajbolje ne snalaze ni sistemi ni pojedinci. Istina, ranije u običajnom ilipisanom pravu, regulirano je pitanje zaključivanje braka, stečene zajed-ničke imovine, starateljstva nad djecom i sl. Novi prostor porodice se ot-vara i univerzalizira za društveni uticaj, za poštivanje društvenih normi,potiskuje tradicija i prevaziđeni rituali ili obrasci porodičnog ambijenta iživota njenih članova. Ulazak novog društvenog ambijenta u porodičneobrasce odvija se najsnažnije kroz obrazovni sistem koji mijenja ustaljenenavike i rituale, mijenja gledišta na vrijednosti. Sposobnosti i individual-nosti jedinke dolaze do izražaja. Porodični etos ostaje u sferi emociona-lnog ili doživljenog u vremenu transformiranog obrasca koji postajemodificiran sa sudarom drugog. Obrazovanje nadograđuje vaspitanje, na-domješta porodičnu etiku onim što novi društveni obrasci traže od poje-dinca. Znanje je individualno ali i društveno, mjeri se i upoređuje sadrugim pa i drugačijim. U tom prostoru nastaje novo stanje koje se za-sniva na spoznaji, informaciji, iskustvu i tradiciji. Ranije je taj proces išaoobrnuto, od tradicije ka prošlosti i stereotipu u datosti. Iskorak u dvadeseti prvom stoljeću je moguć zahvaljujući i rastu tehnike i tehnologije, rastuobrazovnih spoznaja i mogućnosti širine informacija.

Čovjek nije više sam i podređen porodičnom autoritetu, već okre-nut novim spoznajama i mogućnostima, širini prostora i vremena za isko-rak iz stanja sadašnjosti u vrijeme budućnosti. Mladi su danas elektronskipismeniji od svojih roditelja, imaju drugačiju logiku mišljenja koja imtehnika i tehnologija zadaje ili nameće, ostavljaju stare obrasce i okrećuse novim mogućnostima. To se vidi po savladanim jezicima, po kompju-terskim tehnikama, po informacijama sa kojima raspolažu i po logici ra-zumjevanja porodične strukture pa i njene same funkcije. U novom

58 Adnan FOČO


vremenu obrazovanje postaje paradigma promjene. Ta promjena se ne-odvija bez stereotipa, pa i sukoba, konzervativizma u obrazovanju, ne-spremnosti za promjene i nemogućnosti da obrazovni sistemi sami pratepotrebe obrazovanja mladih, ali i zahtjeva novih tehnologija koje apsor-buju znanje i na kojima počivaju. Danas su porodične vrijednosti izmje-njene. Nekad se smatralo da je potrebno savladati vještine u porodičnomokrilju pa i imanju s kojim je porodica raspolagala i koje su bile potrebneza život. Danas je vrijednost u obrazovanju i njegovom nivou, ali i prak-tičnoj primjeni. Roditelji, svoju skoro najvažniju ulogu smatraju omogu-ćiti djeci da se školuju i da stiču nova znanja i kompetencije. Stare navikei stereotipi ostaju u prošlosti vremena kao kulturni rariteti i etnološki obra-sci. Model obrazovanja je iako pojedinačna mogućnost, pa i pravo, po-stalo univerzalni obrazac svih porodica, odnosno njihove djece. Naravnoobrazovanje je ekonomski uslovljeno i socijalnim i materijalnim moguć-nostima samih porodica, ali i društvenim mogućnostima. Ali kao modelje postao univerzalan i općeprihvaćen. Obrazovanje je danas postalo i po-rodični ali i društveni interes i potreba.

4.0 Sudar između tradicionalog i savremenog koncepta porodice

Kako uskladiti društvene potrebe i individualne mogućnosti?Kako obrazovanje humanizirati i nadomjestiti zapostavljeni model vaspi-tanja i socijalizacije u primarnoj fazi odrastanja. Industrijski sistem je ra-stočio i doveo u nesigurnost porodične odnose koji su bili dominantni uprošlosti. Vaspitanje i odrastanje djece u organiziranom socijalnom am-bijentu je rasterećenje same porodice od tradicijske uloge i obaveze kojuje porodica imala. Ali je to istovremeno novo stanje s kojim se morajunositi socijalno odgojne ali i obrazovne ustanove. Prepuštanje funkcijaporodice socijalnim institucijama je moguće u razvijenim društvima, uporodicama koje su suočena sa novim. Tradicijske funkcije gube na zna-čaju ali i ulozi, porodica dobija novu sadržinu u kojoj privatnost i poro-dična etika ostaju u tradiciji. Sfera porodične privatnosti se gubi i nemaviše snagu posebnosti. Obrazovanje i odgoj postaju društvena briga i vri-jednosni sistem svih u zajednici. Taj novi obrazac je agonija koja seogleda kroz rastakanje porodice i porodičnih odnosa, kroz gubljenje au-toriteta patris familijasa, kroz prava djeteta na mišljenje, na obrazovanje,na prava koja su sve više univerzalna i općeprihvaćena. Nostalgija je pri-sutnija kod roditelja i bližih srodnika. Stereotip je u sukobu sa modernim

Adnan FOČO 59


sa novim i sa potrebama individue i njegovim pravima. Danas su porodice svedene na onaj tip koji jedan broj sociologa

naziva industrijski tip, koju čine bračni drugovi i njihova djeca do puno-ljetstva. Stare proširene porodice, sa svojom geneologijom, etnosom i tra-dicijom su u nestanku. Tome je doprinjela promjena društveoekonomskih,tehničkotehnoloških, ali demokratskih odnosa na društvenoj sceni. Tepromjene diktiraju obrazovanje, određuju vrijednosti i određuju čovje-kova ili individualna dostignuća. Tradicija je nešto što je stabilno, histo-rijski određeno, vremenom promjenjeno i prilagođeno potrebama prostorai vremena. Susret tradicije i novog nerijetko rađa frustracije koje su i in-dividualne ali i društvene. One se različito manifestiraju i usmjeravaju.Razvijena društva promjene usmjeravaju pa i individualne potrebe, doknedemokratski sistemi prizivaju prošlost i frustriraju društvenu javnostsvojim nesposobnostima da se suoče sa nužnim i nadolazećim, stalno sepozivajući na tradiciju i staro.

Kako zapravo objasniti drugačije stereotipe o drugim, historijskiopterećenim događanjima i stradanjima, bez mogućnosti da se u novomvremenu odgovori na potrebe samih aktera. Etnička različitost je histo-rijska datost. Porijeklo i tradicija su nešto što je dato i uslovljeno prosto-rom, teritorijom i vremenom. Ona društva koja su uspjela ostaviti prošlostiza sebe u tradicijskoj vrijednosti su uspjela demokratizirati i razviti svojesisteme i države. Razviti tehniku i tehnologiju, razviti industriju i ostvaritiindustrijski naučno-tehnički napredak. Ona društva koja su ostala zarob-ljena u svoju etničku datost, ostala su nerazvijena i neproduktivna, dis-harmonična i protivrječna sa mnogobrojnim sukobima i konfliktima kojiih stalno vraćaju na staro „iskonsko“ historijsko. Historija je stvar dogo-đenog, a sistem i poredak služe čovjeku i porodici da se suoče sa datim imogućim u novom vremenu i drugim društvenim i ekonomskim uslo-vima. Ta potreba novog se snažno reflektira kroz obrazovne potrebe ali inove porodične vrijednosti. Zarobljeni sistemi u prošlosti su najpogodnijiza egzodus vlastitog stanovništva prema zemljama i sistemima koji imajunovi vrijednosni, obrazovni i radnosocijalni ambijent i uslove egzistiranja.Svakako tome treba dodati i nove porodične obrasce i porodične vrijed-nosti. Tradicije ostaju u ostavljenom prostoru, prihvatanje novog i željada se u novom ambijentu i novom društvenom okruženju traži bolja bu-dućnost za sebe i svoje članove porodice. Ta nova sredina postaje izazovza nove moralne vrijednosti, za nove porodične interese, za kvalitetnijiobrazovni i odgojni proces. Proces asimilacije je proces koji je industrijskisistem nametnuo i univerzalizirao. Pokretljivost roba i kapitala, pokre-

60 Adnan FOČO


tljivost rada i znanja su globalizacijske kategorije koje čitave prostore ikontinente čine univerzalnim vrijednostima i ciljevima bez ograničenjakoji ostaju lokalni i koji gube primat u snažnim promjenama.

5.0 Protivrječnosti u sociološkoj analizi porodice u BiH

Porodica u bosanskohercegovačkom društvu je na neki način raz-drobljena kao i samo društvo. Nestala je stara tradicionalna porodica i tou kratkom roku i sa uslovima diktiranim velikim konfliktom. Naime, ra-stočena ili razdrobljena porodica uslovljena je velikim ratnim strahotamakoja su se zbila u periodu 92-95 na prostoru BiH i to u svim etnosimaskoro podjednako. „Najveća migracijska kretanja na prostoru BiH u no-vijoj historiji zabilježena su 1990-ih godina. Uglavnom su to bile prisilnemigracije izazvane ratnim dešavanjima kada je samo u periodu 1991-1995. godine zemlju napustilo više od milion stanovnika, koji su u veli-kom broju nastavili da žive u zemljama prijema, ali se značajan brojiseljenika nakon rata i vratio u BiH. Druga polovina 1990-ih obilježenaje nastavkom emigracija, bilo zbog spajanja porodica, bilo zbog loše eko-nomske situacije i političke nestabilnosti, što je trend koji je nastavljen iu prve dvije decenije XXI stoljeća“. U tom periodu stradalo je mnogo-brojno stanovništvo, došlo je do velikih migracija i ratnog protjerivanja,etničko čišćenje je u suštini značilo eliminaciju porodice i njene tradicijena određenom prostoru. Ako tome dodamo i nedostatak društvenog si-stema vrijednosti onda je raspad porodične tradicije još ilustrativniji i savelikim poremećajima u shvatanju prirode i u karaktera i rata ali i strada-nja prije svega civilnog stanovništva. Veliki broj porodica napustio jezemlju u periodu rata pod prisilom i etničkim čišćenjem. Taj egzodus jeporodio nove probleme jer je došlo do rasturanja porodica koje su činilisamo jedan bračni drug i njihova djeca dok je drugi ostajao u BiH, naj-češće u nekoj od vojnih formacija. To je za posljedicu imalo razvrgavanjei razvod brakova zbog nastalog stanja i zbog uvjeta života u novoj zajed-nici. Drugi razlog je velika asimilacija, pogotovu mlade populacije kojaje i nakon rata ostala u zemljama azila i koji su svoj sistem školovanja irada nastavili u njima. Time je podstaknuta migracija stanovništva i spa-janja pa i ostanka i starije populacije sa djecom u zemljama azila. Nakonzavršetka oružanog sukoba povratak je bio spor i sa mnogobrojnim op-strukcijama političkih elita i nositelja ideologije rata. To je za posljedicuimalo i veliku migraciju i raseljenost u okviru same Bosne i Hercegovine,

Adnan FOČO 61


na osnovu etničke pripadnosti. Nove sredine nisu bile prirodne za mno-gobrojne raseljene familije. To je uticalo da se nastavi i dalje migracijaprema razvijenim evropskim zemljama.

Nakon završetka ratnog stradanja došlo je do značajnog pada na-taliteta i promjena uslova života domicilnog stanovništva. Ekonomska,socijalna pa i bezbjedonosna nesigurnost doprinjeli su smanjenju zaklju-čivanja brakova i smanjenju nataliteta. Ako tome dodamo veliki broj stra-dalog fertilnog stanovništva tokom rata onda slika postaje jasnija zaštoje i jednoj zemlji koja je prije sukoba imala progresivnu stopu natalitetaista naglo pala. Nakon sporog ekonomskog, socijalnog i političkog opo-ravka došlo je do novog egzodusa stanovništva i to prije svega obrazov-nog. Prema dosta pouzdanim procjenama BiH je napustilo od 2010godine do 2020 oko 550 000 stanovnika. Kombinacijom različitih poda-taka iz različitih izvora „procjenjuje se da u iseljeništvu živi oko dva mi-liona osoba porijeklom iz Bosne i Hercegovine, što predstavlja više od56% od ukupnog broja stanovnika iz posljednjeg popisa 2013. Godine“Bolji uslovi rada, veće zarade i sigurnije okruženje su glavni motivi eko-nomskih migracija mladih iz BiH. Stalna konfliktnost, bilo politička, na-cionalna ili ekonomska su ozbiljna prepreka mladim da svoju budućnostplaniraju u svojoj zemlji. Autori studije o emigracijama u BiH navode daje „Emigracija tako postala jedan od bitnih uzroka smanjenja ukupnogbroja stanovnika u posljednjoj deceniji, a posebno je zabrinjavajuće dase događa simultano s padom nataliteta“ Ako tome dodamo i zanemarenuulogu mladih, opijena društvena scena nacionalnim identitetom, nepro-duktivno obrazovanje i nedostatak sigurnosti za perspektivu i afirmacijuživota i rada, dovode mlade ljude da svoju budućnost planiraju i realizi-raju u razvijenim zemljama koje im pružaju šansu za rad i napredak. Isto-vremeno predominanta politička sfera koja je dugi niz godina na sceni,doprinosi klekiralizmu i retrogradnosti pokreta i ideja koji veličaju pro-šlost i zatamnjuju sadašnjost.

Takva društvena scena doprinosi da mladi ljudi i porodice tražeizlaz iz prošlosti kako bi se realizirale i materijalizirale u sadašnjosti i bu-dućnosti. Ako tome dodamo dominaciju i religijskog autoriteta onda jestanje društvenih odnosa nepodnošljivo za čovjeka i njegovu slobodu iz-bora i mogućnosti života u disharmoničnom i protivrječnom društvu,kakvo je bosanskohercegovačko. Velika nezaposlenost, mala ili gotovonikakva socijalna politika, slab obrazovni sistem su generatori nazatka ipojedinca ali i društva. Po svojoj snazi i gledištima na vrijednosti životai pojednični uspjeh svakako prednjače mladi. Zato i ne čudi činjenica da

62 Adnan FOČO


su oni ti koji umjesto da mijenjaju postojeće društveno stanje i nametnutedruštvene odnose oni rađe posežu za traženjem nove sredine koja će imomogućiti da iskažu svoje sposobnosti u radu, obrazovanju i napretku.

Iako tradicionalna porodica u BiH danas je u raspadu a industrijskau nastanku da se primjetiti da su ti procesi intenzivni i protivrječni samnogobrojnim negativnim refleksijama. Veliki je broj razvoda brakova,značajan broj napuštene djece ili djece bez roditeljskog staranja, slaba ilinejaka socijalna zaštita djece s posebnim potrebama itd. Za siromašnadruštva ti su problemi još veći jer je procenat vjerovatnoće za promjenutog statusa veoma mali. Običan čovjek i njegova porodica su prepušteniprostoru i vremenu i parcijalnim socijalnim politikama i mjerama kojene mogu bitnije promjeniti odnos ili stanje u toj oblasti. Ako znamo da jesocijalna politika uslovljena ekonomskom moći jednog društva onda slikaporodice i njene transformacije na prostorima BiH postaje jasnija.

6.0 Zaključak

Porodica i njena tradicija je društvena kategorija. Kroz historijuimala je porodica različite uloge i funkcije. Sve su se one u vremenu iprostoru transformirale i oblikovale sa novim, ostavljajući staro i preva-ziđeno. Razvoj porodice uslovljen je društvenim, ekonomskim ali tehni-čko tehnološkim i socijalnim razvojem društava i sistema vlasti. Historijaljudskog društva je tako historija porodične tradicije i porodičnih odnosate njene produkcije u funkciji opstanka čovjeka i produženja ljudske vrste.Porodica je tako povijesno ali i u moderno doba, osnova harmonije, soli-darnosti, etičnosti i moralnosti. Nezamjenjiva je kategorija u čovjekovomrazvoju i njegovoj socijalizaciji. Ona je i trajna i univerzalna kategorijaneprevaziđena bez obzira na demokratske društvene tokove i industrijskii tehničkotehnološki razvoj. U središtu porodičnog života je reprodukcija,socijalizacija, solidarnost i individualna i društvena vrijednost koju je-dinka sa sobom nosi i dalje reproducira. Razvijena društva su svoje soci-jalne politike podredile i prilagodile porodici i njenoj potrebi. Danas jeporodični ambijent i društveni jer su vrijednosti i pojedinca i društva za-jedničke. Tako uloga porodice bez obzira na sve transformacije ostajenajsnažniji društveni prostor ostvarivanja i materilizacije čovjeka ali isame zajednice.

Adnan FOČO 63


BIBLIOGRAFIJA

1. Statistički godišnjak/ljetopis 1993-1998, Federalni zavod za sta-tistiku, Statistički godišnjak/ljetopis 1993-1998 Sarajevo juni1998 godine

2. Statistički godišnjak republike BiH 1992 Državni zavod za sta-tistiku, Sarajevo maj 1994 godina

3. Entoni Gidens, Sociologija (Sociology), Ekonomski fakultet,Beograd, 2003 godina

4. Arhiva za pretragu o ženskim studijima i studijima roda-među-narodni linkovi http://www.lib.utsa.edu./Arhives/links2.htm#intl

5. Studija o emigracijama, autora acc Muris Čičić i saradanici. Iz-davač ANUBiH 2019, Dijelovi studije objavljeni u Oslobođenjudnevnom listu u utorak 14 do 25 januara 2020 godine

6. MSBiH(2018) Migracioni profil Bosne i Hercegovine za2017.godinu Sarajevo; Ministarstvo sigurnosti BiH, sektor zaimigracije htp://msb.gov.ba/PDF/MIGRACIONI%20PROFIL_2017-%20BOS-FINAL.pdf

7. BHAS (2016) popis stanovništva, domaćinstava/kućanstava istanova u Bosni i Hercegovini 2013 godine. Konačni rezultati.Sarajevo:Bosna i Hercegovina, Agencija za statistiku Bosne iHercegovine htp://fzs.ba/index.php/popis-stanovnistva/popis-stanovnistva-2013/konacni-rezultati-popisa-2013/

64 Adnan FOČO


izvorni znanstveni članak/original scientific article UDK: 114:72:26/28primljen/received: 13.4.2020

UTICAJ UPROSTORENJA LIMINALNOG NA FENOMENGRANICA U KONTEKSTU IDOLUMA ESHATONA

ABRAHAMSKIH RELIGIJA

Katarina BOŠNJAKScietntific & Research Incubator (ZINK)

University of Sarajevo; Faculty of ArchitecturePatriotske lige 30, 71000 Sarajevo, B&H


ABSTRACTOd svog začetka čovjek promišlja o porijeklu ljudi i svijeta, pokušavajući objasniti magične sile koje su doveledo ljudske egzistencije. Na isti način pokušava razumjeti put koji ga čeka nakon presijecanja ovozemaljskihspona duše zarobljene u liminalnoj egzistenciji na zemlji. Značaj religijske misli u stvaranju granica, koje seeventualno preslikavaju u prostor, naročito se ogleda upravo u eshatološkim promišljanjima i doslovnojinterpretaciji prostornosti eshatoloških metafora. Kartezijanska priroda čovjeka predisponira na promišljanjesvijeta kroz fascinaciju liminalnošću, što se ogleda u unutarnjem i vanjskom svijetu čovjeka. Zbogkontekstualne srodnosti, rad razmatra uprostorenje liminalnosti u eshatološkom idolumu tri najzastupljenijeabrahamske religije na prostoru jugoistočne Evrope – judaizam, kršćanstvo i islam. Prostorno kodiranjeliminalnog u eshatološkom idolumu, prepoznato u kozmografskoj organizaciji svemira, definira liminalnostu vertikalnom smislu te uspostavlja (prostornu) hijerarhiju u nivoima ostvarenosti duše, što se, posljedično,prepoznaje u prostornoj koncepciji društvene hijerarhije ovozemaljskog života. Egzegeza prostornostieshatoloških idoluma prepoznaje horizontalnost liminalnosti uslovljenu progresijom duše kroz arhitektonskidefinirane okvire, po uzoru na imago mundi, koja otkriva doslovnu prostornu interpretaciju doktrine separacije(na kojoj počiva Sudnji dan) na osnovu moralne hijerarhije. Kompleksnost kretanja duše kroz liminalne stadije,svedena na dijagramski prikaz njene transformacije u skladu sa religijskim kanonom, ukazuje na život kaoreferentnu tačku za ontološku transformaciju nakon njega. Stoga je obilježen jasnim okvirima – pragovima,u koje je čovjek utkao elemente prostornosti. U njima je tražena mogućnost identifikacije arhetipskog konceptagranice, što otvara mogućnost za razumijevanje prirode čovjeka i procesa upisivanja te prirode nasocioprostorni kontekst.

Ključne riječi: eshatologija, abrahamske religije, liminalnost, fenomen granica, arhetip, uprostorenje

From the beginning, men have reflected on their origins and the origins of the world, trying to explain themagical forces that led to human existence. In the same way, they try to understand the path that await themafter cutting the earthly bonds of the soul imprisoned in the liminal existence on earth. The significance of re-ligious thought in the creation of boundaries, which are eventually inserted into space, is particularly recog-nized in eschatological reflections and literal interpretations of the spatiality of eschatological metaphors. TheCartesian nature of man predisposes him to contemplation of the world through a fascination with liminality,which is reflected in his inner and outer world. Due to the contextual similarity, this paper considers the spa-tiality of liminality in the eschatological idolum of the three most represented Abrahamic religions in SoutheastEurope - Judaism, Christianity and Islam. Spatial coding of the liminal in the eschatological idolum, recognizedin the cosmographic organization of the universe, defines liminality in the vertical sense, and establishes a(spatial) hierarchy in the levels of soul realization, which is consequently recognized in the spatial conceptionof the social hierarchy of earthly life. Spatiality exegesis of eschatological idola recognizes a horizontality ofliminality conditioned by the progression of the soul through architecturally defined frameworks, modeledby the imago mundi, which reveals a literal spatial interpretation of the doctrine of separation (upon whichthe concept of the Judgment Day rests) based on moral hierarchy. The complexity of soul's progression throughthe liminal stages, reduced to a diagrammatic representation of its transformation in accordance with the re-ligious canon, points to life as a reference point for the ontological transformation that comes after it. Therefore,it is denoted by a clear framework – thresholds, into which man has imprinted elements of spatiality. The pos-sibility of identifying the archetypal concept of boundary is sought in these tresholds, which indicates an op-portunity to understand the nature of man and this process of insciption of his nature in socio-spatial contexts.

Key words: eschatology, Abrahamic religions, liminality, boundary phenomenon, archetype, spatialization

Katarina BOŠNJAK 65


1.0 Uvod

Od svog začetka čovjek promišlja o porijeklu ljudi i svijeta, poku-šavajući objasniti magične sile koje su dovele do ljudske egzistencije.Kozmološka promišljanja su, u korijenu, religijska – prve antropološke iteološke teorije, zastupljene u svetim tekstovima, objašnjavaju postojanjeZemlje samo u relaciji sa čovjekom. To ukazuje na antropocentričnostkreacionističke misli. Na isti način, kroz eshatološka promišljanja, čovjekpokušava razumjeti i put koji ga čeka nakon presijecanja ovozemaljskihspona duše zarobljene u liminalnoj egzistenciji na zemlji. Značaj religij-ske misli u stvaranju granica, koje se eventualno preslikavaju u prostor,naročito se ogleda upravo u eshatološkim promišljanjima i doslovnoj in-terpretaciji prostornosti eshatoloških metafora.

Kartezijanska priroda čovjeka, kombinirana sa binarnim struktu-riranjem prostora, društva i sebe, predisponira na promišljanje svijeta krozfascinaciju liminalnošću, što se ogleda u unutarnjem i vanjskom svijetučovjeka. Unutarnji svijet ili svijet ideja, koji Lewis Mumford naziva ido-lumom, “filtrira činjenice svakodnevnog svijeta i posjeduje vlastite kon-ture, te postaje temelj vanjskog svijeta kroz projekciju nove vrstestvarnosti” (Mumford, 2008, 12).

Liminalnost (lat. līmen – prag) je antropološki koncept koji podra-zumijeva dvosmislenost ili dezorijentiranost koja se dešava pri prelazuiz jednog statusa u drugi, pri čemu osoba stoji na granici između prethod-nog načina strukturiranja svog identiteta, vremena ili zajednice i novog,prihvaćenog načina (Turner, 1974), što je često moderirano obredima.Obredi su odlika svih poznatih ljudskih društava, a mnogi imaju korijeneu pokušaju transcendiranja sakralnog u svrhu shvatanja i prevazilaženjaliminalnog, stoga posjeduju i dimenziju magičnog.

Uzevši u obzir prolaznost života, nameće se misao da je i sām životjedno od liminalnih stanja ljudske duše. Teološka pozicija (ne samo) abra-hamskih religija zazuzima stav da je život preludij u zagrobni život, kojiposjeduje prostornost koja se preslikava u arhitektonskom i urbanističkomstvaralaštvu. Zbog kontekstualne srodnosti, rad razmatra uprostorenje li-minalnosti u eshatološkom idolumu tri najzastupljenije abrahamske reli-gije na prostoru jugoistočne Evrope – judaizam, kršćanstvo i islam1.

66 Katarina BOŠNJAK

1 Abrahamskim religijama je zajedničko vjerovanje u transcendentnog Stvoritelja – pro-sudbenog, eksternog Boga kojemu su priroda i čovjek, koji traži spasenje pokornošćuNjegovoj volji, podređeni, ukazujući na separaciju kosmosa, čovjeka i Boga. Zajedničkiim je i kreacionistički pogled na stvaranje svijeta, te eshatološko promišljanje o sudbinisvijeta, koji završava uskrsnućem mrtvih i konačnom presudom duši.


Teološka pozicija objašnjava religijski fenomen kao psihološki ilisociološki produkt koji uzrokuje postojanje religijskih uvjerenja i praksikao sredstvo održavanja i radikalnih transformacija društvenih i fizičkihstruktura. Usmjeravanjem svijesti prema objektu vjerovanja čovjek“stvara granice kosmosa pojedinca i kolektiva, te otkriva svoju inherentnudualnost” (Turner, 1969, 4). Emile Durkheim (1995) tvrdi da je religijaodraz društvene kohezije. U skladu s tim, smatra da religija ima tri osnovne funkcije u društvu: pru-žanje društvene kohezije kroz zajednička vjerovanja i rituale, društvenukontrolu primjenom morala utemeljenog religijskim normama, te nudiodgovor na egzistencijalna pitanja. Dakle, značaj religijskih promišljanjai njihov utjecaj na organizaciju društva i prostora je neosporiv i sagledivje u njihovom reciprocitetu.

Cilj rada je analiza značaja religijskih promišljanja na organizacijudruštva i prostora, sa fokusom na prostorno kodiranje liminalnog u esha-tološkom idolumu tri abrahamske religije, u svrhu pronalaska mogućegarhetipa granice, kao referentnog elementa pri definiranju kosmosâ pri-padnosti. Arhetipi, percipirani kao praiskonske slike, prisutni su u snovi -ma, legendama, religijskim i kulturološkim idejama, te načinu po našanja.Elementi su vječno pokretnih psiholoških struktura koje, dok se ne ma-nifestiraju kroz događaje, obrasce i konfiguracije, nisu prepoznatljive teegzistiraju kao potencijalna latentna energija u dubinama kolektivnog ne-svjesnog. Pojam arhetip ne označava naslijeđenu ideju, nego naslijeđennačin psihološkog djelovanja, odnosno obrazac ponašanja (Knapp, 1986).S obzirom na to da su religijske eshatološke ideje drevne te da su drasti-čno utjecale na organizaciju svijeta, kao i na to da se ljudska priroda upi-sala u religijske obrasce, moguće je u njima tražiti hereditarne psihološkestrukture. Naš cilj nije konačna tvrdnja o identifikaciji arhetipa granice,nego izolacija mogućeg arhetipa na osnovu prepoznatog modusa operandigranica i ljudi u relaciji s njima danas. U tom kontekstu, ovo istraživanjeje limitirano na eshatološke okvire, a za konačni sud o arhetipu granicepotrebno je proširiti početni korak koji pravi ovo istraživanje i analiziratikulturološke obrasce vezane za izolirani element.

Metod korišten u svrhu identifikacije mogućeg arhetipa graniceje komparativna hermeneutika svetih tekstova i njihovih tumačenja. Sveteknjige i tekstove treba posmatrati kao metaforičke interpretacije božan-skih procesa koji su odraz preciznih kulturoloških i prostornih odnosavremenâ u kojima su pisane. Ove interpretacije otkrivaju “strukturalnepsihološke dominante njihovih autora, a biološki obrasci ponašanja pre-




poznatljivi su u protagonistima, slikama, raspoloženju i dijalogu unutardjela” (Knapp, 1986, str. xvi). Očekujemo da će istraživanje značenjaovih, sada autonomnih, praiskonskih slika, dati doprinos razumijevanjutih slika i njihovog utjecaja na svijet, u kontekstu fenomena liminalnostii arhetipskog koncepta granica.

Sublimiranjem znanja kroz komparativnu hermeneutiku svetihtekstova i njihovih tumačenja očekuje se da će dobijeni rezultati dati do-prinos potpunijem shvatanju fenomena liminalnosti i granice, kao i općojteoriji i filozofiji prostora.

2.0 Religija kao ishod ekscentrične pozicionalnosti čovjeka

Transcendencija podrazumijeva prelazak vlastitih granica i nadi-laženje iskustvene spoznaje, što se suprotstavlja ontološkom centralitetuteoloških promišljanja. Sociolog Helmutht Plessner ontološkom centra-litetu suprotstavlja ideju o čovjekovom ekscentricitetu, te ga objašnjavakao jedan od izvornih motiva traženja smisla života u religijskom poima-nju svijeta (u: Dobeson, 2017).

Čovjeka odlikuje ekscentrična pozicionalnost, koja podrazumijevasposobnost uspostavljanja odnosa prema vlastitom centru odstupanjemiz fizičkih granica kroz proces refleksije. Kroz refleksivni čin otuđenjaod sebe čovjek stavlja svoje Ja u stanje odvojenosti od mjesta i vremena– on postaje “bezdoman i nadilazi vremensku i prostornu utjelovljenostsvog subjektivnog tijela” (Dobeson, 2017, 7). U suštini, čovjek je kon-stitutivno bez korijena i doma te pokušava dosegnuti dom kroz transcen-denciju, koji mu, prema Plessneru (1975, 17), “samo religija pruža”.

U tom kontekstu, Plessner konceptualizira granice kao vid speci-fične selektivnosti u dodiru sa okolinom. Granica je prostor ili procestranzicije iz jednog stanja u drugo, a materijalizira se u mentalnom i dru-štvenom prostoru pojedinaca i kolektiva, koji granicu nose u sebi i okonje grade svoj identitet i kosmos, pri čemu se uspostavlja retorika razli-čitosti u identitarnim teorijama2 na osnovu koje se preispituje pripadnosttom kosmosu. Osnovna doktrina Sudnjeg dana je razvrstavanje, te iz tograzloga eshatološki idolumi, kao praslike određenja pripadnosti, igrajuključnu ulogu u stvaranju i poimanju granica.2 Drugost (engl. Otherness) je koncept intersubjektivnosti koji podrazumijeva retorikurazličitosti od uspostavljenog sebstva, Nas i istosti. Prepoznavanje Drugosti otuđuje onošto je označeno kao Drugo i smješta ga na margine interakcije (Waldenfels, 2011).



3.0 Kategorija liminalnog u eshatologiji abrahamskih religija

Prema Aristotelu (De Anima, 1987), jedno od obilježja duše jekreta nje, a pokreće je nepokrenuti pokretač – Bog. Dakle, ukoliko se duša,pokrenuta Bogom, kreće, liminalnost se nameće kao njeno prirodno stanje.

Koncept liminalnosti razvio je etnograf Arnold van Gennep, a po-slije ga je preuzeo i dalje razvijao antropolog Victor Turner. Turner (1969)proces liminalnosti dijeli na predliminalni (separacija), liminalni (tranzi-cija) i postliminalni stadij (inkorporacija). Separacija obuhvata simboli-čko označavanje odvajanja od prethodnog ustaljenog stanja. Tijekomtranzicije obilježja subjekta su dvosmislena; on je u stanju kada ima maloili nimalo atributa prošlog ili nadolazećeg stanja.

U stadiju inkorporacije čin prolaska je konzumiran, a subjekt je urelativno stabilnom stanju u skladu sa novim okolnostima i strukturom.Inkorporacija je ključni proces za prevazilaženje liminalnog stanja i stva-ranje reda, jer se kroz proces inkorporiranja osobe, pojave ili prostorastvara (percipirana) cjelina sastavljena od (prethodno percipiranih) limi-nalnih dijelova (Slika 1).

Slika 1. Turnerovi stadiji liminalnosti (Ilustracija: Katarina Bošnjak, februar 2020)

U pogledu smrtnosti čovjeka, abrahamske religije smatraju da životne počinje rođenjem i ne završava smrću te posmatraju život poslije smrtikao doslovnu interpretaciju svetih tekstova koji se odnose na uskrsnuće,Sudnji dan i materijalnu stvarnost raja i pakla. Duša, neograničena vre-menom i prostorom, prolazi kroz razne forme postojanja, od tjelesnogpostojanja do čiste spiritualne energije. Zbog lakšeg razumijevanja, kom-pleksnost kretanja duše kroz liminalne stadije svedena je na dijagramskiprikaz njene transformaciju u skladu sa religijskim kanonom, a na osnovuuvida u svete tekstove, te njihovu hermeneutsku i egzegetsku interpreta-ciju (Slika 2).



Slika 2. Dijagramski prikaz liminalnih stadija duše (Izvor: Katarina Bošnjak, februar 2020)

Osim kršćanstva, abrahamske religije podržavaju ideju predegzi-stencije, gdje je duša čista spiritualna egzistencija u koju je usađena sklo-nost ka religiji. Činom rođenja, koji je prva separacija u liminalnomputovanju duše, podiže se “veo koji zatamnjuje sjećanje na božanskiizvor” (Yaffe & Tauber), a prethodna egzistencija duše se zaboravlja. Pe-riod prve tranzicije praćen je vanjskim3 obredima prelaza i dočeka dušena zemaljski svijet, kada je materijalno utjelovljenje potpuno (prva in-korporacija). Ova faza ujedno je i druga separacija, jer dolazi do konačnogprekida sa nesvjesnim sakralnim svijetom i početka svjesnog profanogsvijeta.

Tjelesni život period je druge tranzicije te se može posmatrati kaohodočašće duše na ovozemaljskom svijetu kroz koje se ispituje posveće-nost čovjeka Bogu. Pred kraj života duša je u stadiju druge inkorporacije,jer je kroz tranzicijski stadij tjelesnog života već odredila svoj put nakonsmrti.

Čin smrti je treća separacija, koja razdvaja svjesno profano odsvjesnog sakralnog, i ovozemaljski tjelesni život od transformisane du-hovne egzistencije. Smrt je, također, praćena vanjskim obredima prelaskate trećom tranzicijom koju prati osvještavanje duše o prethodnim egzi-stencijama i njenom odredištu nakon Sudnjeg dana.

Treća inkorporacija, međutim, podrazumijeva različite stvari urazličitim religijama. U judaizmu, nakon tjelesne smrti, duša silazi u du-boku jamu Sheol4 (Tanakh, Psalmi 6) i egzistira kao sjenoviti entitet doSudnjeg dana (Thomas, 1998). Islamska učenja smatraju da je smrt prelaz

3 Odabran je izraz vanjski obredi zato što čovjek na kojeg se odnose pasivno učestvujeu njima.4 Sheol je nastanjen pravičnim i nepravičnim dušama, ispunjen tamom, tišinom i odsu-stvom znanja o prethodnom životu u materijalnoj stvarnosti (Tanakh, Ecclesiastes, 9, 10).


u vječnu domenu, u kojoj se odvija uskrsnuće. Između ovog svijeta i uskr-snuća postoji posrednički svijet čistilišta – berzeh (perz. barijera), gdjeduša prebiva određeno vrijeme nakon smrti (Sobhani, 2001, str. 125). Kr-šćani vjeruju da nakon smrti duša čeka Sudnji dan u raju, čistilištu ilipaklu.

Činom uskrsnuća dolazi do četvrte separacije i početka Sudnjegdana, koji predstavlja četvrtu tranziciju. Sudnji dan podrazumijeva čitanjeiz knjige djela (u judaizmu i kršćanstvu) (vidi: Tanakh, Biblija) ili vaganjeduše (u islamu) (Kur'an, 2011), čime se određuje konačno odredište duše.

Četvrta inkorporacija, u kršćanstvu i islamu, podrazumijeva odla-zak u raj ili pakao. Judaizam ne predviđa pakao, nego čistilište kao pre-lazni stadij prije raja. Kršćanstvo i judaizam vječnost posmatraju kaonebesko kraljevstvo na zemlji – Novi Jeruzalem, što podrazumijeva trans-formaciju zemlje u raj kroz njegovo arhitektonsko utjelovljenje5, čijoj ela-boraciji će se posebna pažnja posvetiti u narednom poglavlju.

U najširem kontekstu, može se reći da je u religijskom poimanjuovozemaljski život stadij tranzicije ostvaren hodočašćem koje određujeobilježja duše u stadiju inkorporacije, što je još jedna indikacija ontolo-škog centraliteta – život, odnosno svjesno profano centralna je i referentnatačka za ontološku transformaciju nakon njega. Stoga je obilježen jasnimokvirima – pragovima, koji ukazuju na mogućnost prelaza i vezu izmeđudvije strane. Ti prelazi su prelomne tačke u koje je čovjek, zbog boljegrazumijevanja, utkao elemente prostornosti u ovu ideju (naročito u esha-tološkim promišljanjima), koji korijene imaju u drevnim razmišljanjimao svemiru.

4.0 Prostorno kodiranje liminalnog u eshatološkom idolumu

Da bismo prikazali hereditarnost ideja eshatona abrahamskih reli-gija, potrebno je razumjeti njihovo porijeklo u starijim kozmografskimidejama organizacije antropocentričnog svemira te činjenicu da se, unatočnaučnim saznanjima, idolum eshatona nije značajno mijenjao.


5 Knjiga otkrivenja (20,12–12, 4) daje grafički opis onoga što čeka ljude nakon Sudnjegdana: (...) Potom opazih novo nebo i novu zemlju, jer su iščezli prvo nebo i prva zemlja:mora više nema. I opazih kako Sveti grad – novi Jeruzalem – silazi od Boga s neba (...).Tada čuh jak glas što dolazi od prijestolja kako viče: ‘Evo stana Božijeg među ljudima!On će stanovati s njima: oni će biti njegov narod, i on sam, Bog, bit će s njima.’ (...).


4.1 Kozmografska organizacija eshatološkog idoluma

Čovjek konceptualizira svijet antropocentrično, a sveti tekstovi ikozmografska organizacija prostora eshatona interpretirani su na taj način.

Abrahamske religije raj i pakao opisuju sedmostepeno. Koncepcijaantropocentričnog svemira sa sedam nebesa i sedam nivoa podzemlja po-tiče od babilonske koncepcije svemira (Warren, 1908), koja pozicioniraZemlju u centar univerzuma. Zemlja je zamišljena kao sedam piramidalnoporedanih nivoa na gornjoj polovini te sedam faksimilnih nivoa podzem-lja na donjoj polovini6, što je preslikavano u arhitekturi babilonskih hra-mova. U babilonskoj misli, sjeverni pol nebesa bio je zenit kosmičkogsistema, a od središta zemlje pružalo se sedam sfera, u skladu sa tadašnjimpoznatim nebeskim tijelima7. Donju i gornju polovinu zemlje, odnosnodomenu živih i mrtvih, razdvajao je kosmički okean8 (Warren, 1908, 978–982) (Slika 3).

Slika 3. Babilonska kozmološka koncepcija (Warren, 1908, 981) Fenomen granice se“čita” u ekskluzivnosti nebesa i njihove dostupnosti, te potpunim fizičkim razdvaja-

njem dvije domene fizičkom barijerom.

Drevni Izraeliti su zamišljali Zemlju kao pljosnati disk koji plutau vodi (Aune, 2003), međutim, u helenističkom periodu, Židovi su usvo-


6 Sjeverna polovina se smatrala gornjom i povezivala se sa svjetlošću i životom, a južnadonjom, povezivana sa smrću i tamom.7 Ova ideja će se zadržati kroz koncepciju univerzalnog stuba – axis mundi.8 Voda kao razdjelnica dvije domene zadržala se u prvim verzijama Knjige postanka,kada Bog dijeli personifikaciju drevnog okeana u čudovištu Teheom na dva dijela(Radau, 1902).


jili grčki koncept sferične zemlje te ideju troslojne kozmografije (s od-govarajućom moralnom valorizacijom): Shamayim (nebesa) – prebi -valište Boga, Eret (zemlja) – dom živućih i Sheol (podzemlje) – domenamrtvih (Slika 4). Dakle, tri kosmička nivoa organizirana su prateći idejuaxis mundi – kojom je uspostavljena komunikacija između nivoa krozsredište svijeta.

Slika 4. Tri kosmička nivoa – Shamayim, Eret i Sheol (Gooder, 2011, 27). Granica seprepoznaje kroz dodijeljenu moralnu valorizaciju nivoa uzročno-posljedičnu

prostornu hijerarhiju njenog prikaza.

Sekvenca religijskih koncepcija i kozmoloških slika vezuje se zaideju axis mundi i rezultujući sistem svjetova, gdje sveto mjesto pred-stavlja hijerofanski prekid homogenosti prostora, simboliziran otvoromkoji omogućava prelaz iz jedne kosmičke regije u drugu (sa zemlje nanebo i u podzemlje, i obratno)9. Oko ove kosmičke ose razvio se “naš svi-jet” (Eliade, 1959, 37), a pozicioniranje svetištâ uslovljeno je potragomza direktnom vezom između neba i zemlje10, što ukazuje na transponiranjeliminalnosti sakralnog u profano.

Da sumiramo, kozmografska koncepcija svemira naslijeđena uabrahamskim religijama definira liminalnost u vertikalnom smislu – nivoiostvarenosti duše su hijerarhijski koncipirani – duša uzdignuta na nebo


9 Voda kao razdjelnica dvije domene zadržala se u prvim verzijama Knjige postanka,kada Bog dijeli personifikaciju drevnog okeana u čudovištu Teheom na dva dijela(Radau, 1902).


superiorna je nad dušom koja se spušta u podzemlje. Posljedično, ovajprincip vertikalnosti hijerarhije preslikan je u (prostornoj) koncepciji dru-štvenih hijerarhija ovozemaljskog života.

4.2 Egzegeza prostornosti eshatološkog idoluma

Ono što nas eshatološki idolum uči jeste da prostornost liminalnostine teži samo vertikalnosti nego i, uslovno rečeno, horizontalnosti koja jeprepoznatljiva u progresiji duše i konkretnim opisima njenog putovanja,te prostorima raja i pakla, uz simboličku primjenu određenih arhitekton-skih elemenata.

Islamska učenja raj opisuju sa osam kapija i sedam nebesa (Slika5.)11 (Kur’an, 67, 3), a pakao sa sedam vrata i nivoa, u skladu sa dozvolje -nom blizinom Bogu (Kur’an, 18, 107). As-Sirāt je most preko kojeg svakaduša mora preći na Sudnjem danu prije ulaska u raj (al-Bukhari, 9, 93, 532).

Slika 5. Muhammedov raj, perzijska minijatura iz 11. vijeka(Izvor: http://www.zombietime.com/mohammed_image_arc-hive/ islamic_mo_face_hidden/, pristupljeno 15. 02. 2020)


9 Komunikacija sa nebom i podzemljem izražena je ponavljajućim slikama, često pri-mjenjivanim u arhitekturi i urbanizmu, koje se odnose na reprezentaciju axis mundi– stub (universalis columna), ljestve, stepenište, most, planina, drvo...

10 Omphalos (grč. pupak) u crkvi Svetoga groba u Jeruzalemu u kršćanskoj srednjovje-kovnoj tradiciji predstavlja duhovno i kozmološko središte svijeta (Alexander, 1999).

11 Očigledna je utemeljenost u babilonskoj kozmografiji. Na sedmom nebu drvo Loteoznačava njegov kraj i granicu koju niko, osim Muhammeda, ne može preći (YusufAli, 1946, 1139).


S obzirom na to da se konačnost u liminalnom postojanju duše ujudaizmu i kršćanstvu ostvaruje osnivanjem kraljevstva nebeskog na zem-lji, odnosno Novog Jeruzalema, prostorni opisi u svetim tekstovima fo-kusiraju se na viziju ovoga grada.

U judaizmu se Novi Jeruzalem, prema proročanstvima Ezekiela(vidi: Tanakh, Ezekiel), temelji na ideji obećane zemlje – ponovno izgra-đenog Svetog Hrama12 u Jeruzalemu, glavnom gradu mesijanskog kra-ljevstva, mjestu ujedinjenja izraelskih plemena (vidi: Postanak). Jednaod najupadljivijih karakteristika Novog Jeruzalema su dvanaest gradskihkapija nazvanih po izraelskim sinovima, te Hram koji je utjelovljenje ta-bernakula (Ezekiel, 48, 30–35) (Slika 6).

Slika 6. Rekonstrukcija Ezekielove vizije Trećeg Hrama – detaljni opisi dimenzijaHrama Novog Jeruzalema, njegovih prostorija, zidova, trijema, stepeništa

i vrata opisani su u proročanstvima Ezekiela (40–48).(Izvor: https://truthnet.org/Ezekiel/11/Ezekiel-40-Messiah-Millennium-Temple.htm,

pristupljeno: 09. 02. 2020)

Kršćanstvo, također, interpretira nebesko kraljevstvo na zemlji kaofizičko i/ili spiritualno uspostavljanje Novog Jeruzalema koji se, po pro-ročanstvima Ivana Evanđeliste (vidi: Otkrivenje, 21), spušta sa neba nanovu zemlju nakon Sudnjeg dana. Grad je kvadratnog oblika, okružen


12 Hram u Jeruzalemu bio je bilo koji od niza građevina na Hramskoj gori, današnjemmjestu Kupole na stijeni i džamije Al-Aqsa. Povijesna progresija jezika Novog Jeru-zalema specifično je vezana za konflikt, što je uslovilo njegove apokaliptične vizije.


zidom od jaspisa debljine 65 m, sa 12 kapija za 12 plemena Izraela iz svihkrajeva zemlje (Slika 7). U kršćanstvu Novi Jeruzalem nema zgraduhrama – Bog je alegorijski hram.

Slika 7. Novi Jeruzalem po proročanstvu Ivana Evanđeliste(Izvor: https://bethelcrc.ca/sermon-topic/revelation-21/, pristupljeno: 09. 02. 2020)

Naš svijet i percepcija njega stvoreni su kroz imitaciju božanskogčina stvaranja13 (Eliade, 1959, 47). Zapravo, eshatološki idolum je imagomundi, stoga su socioprostorni odnosi utkani u percepciju tog svijeta –separacija dobrog od lošeg utjelovljena u metafori anđela i demona, teprostornom razdvajanju u ograđene i nadzirane domene kojima imaju pri-stup samo odabrani. Ideja razgraničavanja različitosti, u kontekstu dru-štvenih i prostornih sfera, prepoznatljiva je u graničnim elementimaprekida homogenosti prostora i predstavljaju tačku inicijacije u konačnuinkorporaciju duše.

Ti pragovi simbolizirani su otvorima, vertikalnim akcentima i ho-rizontalnim putanjama hodočašća. Otvori – vrata imaju čuvare i prepoz-naju duše koje mogu proći14. Stablo Lote, zidovi Svetoga grada, kao i veoizmeđu domene pakla i raja su vertikalni elementi koji obilježavaju kraj-nju granicu ostvarenosti čovjeka, dostupnosti prostora i pripadnosti pro-storu unutar svete hijerarhije. Horizontalni elementi poput mosta suposljednji filter grešnika prije vječnog raja. Sve navedeno je doslovna


13 Kozmogonija je arhetip stvaranja (Eliade, 1959, 57).14 U islamu, rajska vrata čuva anđeo Rizvan, a vrata pakla čuva anđeo Maalik (Lewis,Pellat, & Schacht, 1991). U kršćanstvu sveti Petar čuva ključeve vrata raja, a arhanđeoMihael rajska vrata (Biblija, Otkrivenje 12, 7). Judaizam i kršćanstvo također spominjuanđele čuvare na vratima Novog Jeruzalema.


prostorna interpretacija doktrine separacije na osnovu (moralne) hijerar-hije i definira liminalnost u horizontalnom smislu.

Slika 8. Dijagram metafora hijerarhije unutar liminalne putanje duše(Izvor: Katarina Bošnjak, februar 2020)

Horizontalnost i vertikalnost u eshatonu su isprepletene ideje (Slika8) koje ukazuju na to da čovjek – pisac i tumač svetih tekstova – koristiprostorne metafore da bi objasnio kretanje i destinacije duše. Nemogućeje ove koncepte povezati u cjelovitu shemu progresije, jer je, zapravo,prostorna interpretacija inicijacijskih pragova unutar liminalne shemeodvojena od cjeline, fragmentirana i introvertna. Konačno, ovo nam uka-zuje na oblikovanje hijerofanske slike iskustvenim obrascima čovjeka itadašnjim istorijsko-kulturološko-filozofskim narativima.

5.0 Utjecaj uprostorenja eshatona na stvaranje arhetipa granice

Tumačenje božanskih procesa kroz jezik pisaca svetih tekstovauslovilo je doslovnu interpretaciju arhitektonskim i urbanističkim meta-forama, u kojima možemo tražiti psihološke i biološke obrasce ponašanjakao odraz kulturoloških i prostornih uvjeta u tom vremenu. Materijaliza-cija ovih metafora ukazuje na arhetipski koncept granice u eshatološkomidolumu. U potrazi arhetipskog elementa granice, s obzirom na to da jegranica uvijek liminalna, vodimo se idejom da je ona istovremeno i kon-takt i barijera, dakle i porozna.



Arhitektura je neverbalna manifestacija prasvjesnog te se možesmatrati arhetipskom. Za pisca, arhetipska arhitektura može biti posma-trana kao unutarnji prostor koji egzistira amorfno u kolektivnom nesvje-snom dok se ne otkrije kao slika, kada poprima oblik i dimenzije (Knapp,1986).

Kada transponiramo koncept liminalnosti na arhitekturu i urbani-zam, moguće je tumačiti učešće njihovih elemenata unutar sheme limi-nalnosti.

Pitanje liminalnih zona u prostoru povlači za sobom pitanje pristu-pačnosti i mogućnosti prelaska limesa. Koncept sam po sebi podrazumije -va “tripartitnu prostornu strukturu, bipolaran odnos između suprot stavljenihprostora, te mogućnost prelaska središnje zone” (Vodanović, 2017, 136),stoga se postavlja pitanje kome je dozvoljen prelazak graničnog prostorapraga.

5.1 Zidovi, mostovi i vrata

Vanjski omotač objekta su statični elementi koji jasno povlače gra-nice i definiraju odnose vanjskog i unutarnjeg prostora. Ovu logiku pre-poznajemo u metaforama zida – tek kada je duša inkorporirana unutarsheme liminalnosti, ona se nađe sa druge strane zida i pripada zajednicikoja je zidom odvojena od Drugih15. S obzirom na to da zid nudi jedno-smjernu komunikaciju i ne podržava poroznost odnosa, njega isključu-jemo kao mogućnost arhetipskog elementa granice. Isto se odnosi nadruge vertikalne elemente – veo i stablo Lote simboliziraju zabranu i po-drazumijevaju ograničenje kretanja.

S druge strane, mostovi i ljestve su elementi koji istovremeno spa-jaju i razdvajaju dvije strane te podrazumijevaju tripartitnost praga. PremaHeideggeru (1971), most kao element koji ih spaja daje značenje obalamai rijeci koja teče ispod njega. Međutim, s obzirom na to da nakon prelaskamosta, u horizontalnoj eshatološkoj progresiji duše, inkorporacija nije fi-nalizirana, te da se inkorporacija desi prolaskom kroz vrata koja se nalazeiza mosta, možemo isključiti i most kao arhetip granice.


15 Postavlja se pitanje – ukoliko je Novi Jeruzalem i raj u bilo kojem tumačenju unutarabrahamskih religija prostor mira, zašto je ograničen neprobojnim zidom čija su vratapod nadzorom? To je očigledan odraz upisivanja narativa konflikta i zaštite u svete tek-stove, što je kulturološki kontekst pisaca i vremena u kojem su ovi tekstovi nastali.


Otvori u omotaču su međuprostori – liminalne zone, sa pojačanimnadzorom i prosudbom, te tačke inicijacije u kojima se utvrđuje konačniporedak unutar stepena separacije od Drugih kroz interakciju strana raz-dvojenih navedenim statičnim elementima. Često su mjesta snažnog sim-boličkog značenja i prostor izvođenja rituala (prelaza).

Vrata, kroz povijest, imaju višestruku ulogu – služe kao fiskalnorazgraničenje (prototip današnjih državnih granica i carinskih zakona),kao društveni filter16 te se interpretiraju kao religijski prostori i posjedujusimbolički značaj.

Već u biblijskim vremenima gradska vrata su bila mjesta religijskekulture i zakona. U antičkoj Grčkoj svete dimenzije gradskih zidina subile ekstenzija svetosti polisa (Jütte, 2014, 214), a u rimskoj kulturi zidinesu bile res sacrae, te im je dodijeljeno vlastito božanstvo Terminus i limi-nalni bog Janus, zaštitnik vrata i prolaza (Lee, 2014).

U kršćanskim običajima, s obzirom na vojni, politički i sigurnosniznačaj gradskih kapija, često je bila tražena božanska pomoć pridavanjemapotropejskog značenja slici Djevice Marije, anđela i svetaca na vratima.Simbolički značaj vrata kao lica grada (Jütte, 2014, 210) se može pratitikroz težnju individualizaciji strane vrata koja je usmjerena prema vanj-štini, kroz obradu kojoj je cilj slanje određene poruke (poziva ili odbija-nja)17, te imenovanjem vrata po gradskom zaštitniku ili gradu premakojem put na koji su vrata vezana vodi.

Uzevši u obzir sve navedeno – položaj vrata unutar sheme limina-lnosti eshatološkog idoluma, te njihove kulturološke posljedice, prepoz-natljive u običajima vezanim za vrata, kao i obrasce ponašanja koji sudanas institucionalizirani aspekti graničnih prelaza, može se zaključiti dasu vrata element koji najbliže odgovara arhetipu granice.


16 Razdvajanje stanara i prolaznika, civiliziranog i neciviliziranog društva, vjernika i ne-vjernika u sakralnim objektima, te vladara i podređenih u režimskim objektima.17 Iako je kontemplacija vrata kao pragova sastavni dio mnogih fenomenoloških medi-tacija o arhitekturi, naučna istraživanja imaju tendenciju da se usredotoče na stil i ukras.Geometrija se smatra jezikom koji reflektira svemir (Abdullahin & Bin Embi, 2013) ipomaže vjerniku da transcendira život kroz refleksiju veličine stvaranja, koja je vidljivau njoj. Platon (1968) smatra da je geometrija znanje o vječno postojećem i ima moć daprivuče dušu do istine. Kompleksni geometrijski obrasci stvaraju utisak beskrajnog po-navljanja, što prenosi poruku beskonačne prirode Boga.


6.0 Zaključak

Cilj rada bila je analiza reciprociteta utjecaja religijskih promišlja-nja i organizacije društva i prostora, sa fokusom na prostorno kodiranjeliminalnog u eshatološkom idolumu tri abrahamske religije u svrhu izo-lacije mogućeg arhetipa granice kao referentnog elementa pri definiranjukosmosâ pripadnosti. Religijske ideje, zasnovane na kulturološkom kon-tekstu, manifestiraju se kroz naslijeđene obrasce ponašanja unutar kolek-tivnog nesvjesnog.

S obzirom na misao da “manifestacija svetog ontološki utemeljujesvijet” (Eliade, 1959, 21), u kontekstu ovog rada, polazna ideja bila je daprostorno kodiranje eshatona potencijalno krije arhetipski element gra-nice. Metod korišten u svrhu identifikacije ovog arhetipa bila je kompa-rativna hermeneutika svetih tekstova i njihovih tumačenja. Polazeći odtoga da su sveti tekstovi i njihova tumačenja ljudske interpretacije božan-skih procesa i liminalnih stanja kroz prostorne metafore, svjesni smo daone kriju biološke obrasce ponašanja karakteristične za vrijeme i prostoru kojem su pisane, a koje su naslijeđene i prepoznatljive danas. Sublimi-ranjem znanja kroz analizu značenja praiskonskih slika unutar eshatolo-ških okvira duše očekivano je da će dobijeni rezultati dati doprinospotpunijem shvatanju fenomena liminalnosti i granice, kao i općoj teorijii filozofiji prostora.

Kretanje duše i transcendencija podrazumijeva interakciju sa gra-nicama, koju Helmuth Plessner povezuje sa ekscentričnom pozicionalno-sti čovjeka, zbog koje je čovjek u stanju da odstupanjem iz fizičkihgranica, kroz proces refleksije, uspostavi odnos sa vlastitim centrom. Naovaj način objašnjena je težnja čovjeka da uopće traži smisao života u re-ligijskom poimanju svijeta. Pri tome, transcendencija uslovljava posto-janje granice kao prostora i procesa tranzicije unutar sheme liminalnosti,materijalizirane u identitetu građenom u relaciji sa granicom.

U pogledu smrtnosti čovjeka, abrahamske religije smatraju da životne počinje rođenjem i ne završava smrću. Zbog lakšeg razumijevanja,kompleksnost kretanja duše kroz liminalne stadije svedena je na dija-gramski prikaz njene transformacije u skladu sa religijskim kanonom, izkoje je zaključeno da je, u najširem kontekstu, u religijskom poimanjuovozemaljski život stadij tranzicije, ostvaren hodočašćem koje određujeobilježja duše u stadiju inkorporacije. Dakle, život, odnosno svjesno pro-fano, je centralna i referentna tačka za ontološku transformaciju nakonnjega. Stoga je obilježen jasnim pragovima koji ukazuju na vezu između



dvije strane i mogućnost prelaza s jedne strane na drugu. Ti prelazi suprelomne tačke – granice, u koje je čovjek utkao elemente prostornostikoji otkrivaju ljudsku prirodu, te ukazuju na stalnost osobina koje se do-vode u vezu sa fenomenom granica uopće.

Prostorno kodiranje liminalnog u eshatološkom idolumu nađenoje u kozmografskoj organizaciji svemira, koja definira liminalnost u ver-tikalnom smislu, te uspostavlja (prostornu) hijerarhiju u nivoima ostva-renosti duše, što se, posljedično, prepoznaje u prostornoj koncepcijidruštvene hijerarhijske organizacije ovozemaljskog života. Nakon egze-geze prostornosti eshatoloških idoluma, prepoznata je horizontalnost li-minalnosti uslovljena progresijom duše kroz arhitektonski definiraneokvire, opisane po uzoru na imago mundi, koja otkriva doslovnu pro-stornu interpretaciju doktrine separacije (na kojoj počiva Sudnji dan) naosnovu moralne hijerarhije. Iz tog razloga, eshatološki idolumi se moguposmatrati kao praslike određenja pripadnosti te igraju ključnu ulogu uotkrivanju poimanja granica ljudskog kosmosa. Elementi koji obilježa-vaju pragove pripadnosti prostoru su vertikalni akcenti, horizontalne pu-tanje i otvori.

S obzirom na to da je granica uvijek liminalna, ona je prostornotripartitna, istovremeno kontakt i barijera, vertikalni elementi (veo, zid,drvo) u eshatološkom idolumu su eliminirani kao mogući arhetip granice,zbog toga što su u svetim tekstovima korišteni kao znak barijere i zabrane.Horizontalne putanje (most) simboliziraju prelaz i inicijaciju te filtrirajunepripadajuće, stoga odgovaraju ulozi praga u shemi liminalnosti. Me-đutim, nakon mosta pojavljuju se otvori – vrata, kao simbol konačne tran-zicije i inkorporacije duše, koja tek nakon prelaza na drugu stranu vratapočinje pripadati prostoru koji je obilježen vertikalnim akcentima. Stoga,zaključeno je da su vrata, zbog njihovog položaja unutar sheme limina-lnosti eshatološkog idoluma, te njihovih kulturoloških posljedica, pre-poznatljivih u običajima vezanim za vrata, kao i obrazaca ponašanja kojisu danas institucionalizirani aspekti graničnih prelaza, element koji naj-bliže odgovara arhetipu granice.

Uzimajući u obzir limite ovog istraživanja, koji se ogledaju u ogra-ničenju obima istraživanja na izolaciju mogućeg arhetipa unutar eshato-loških okvira, a koje proističe iz postavljenog cilja rada i očekivanihrezultata, ovo istraživanje otvara mogućnost širenja okvira analize na kul-turološke obrasce vezane za vrata kao izoliranu mogućnost arhetipa gra-nice. Potraga za arhetipom granice otvara mogućnost za razumijevanjeprirode čovjeka i procesa upisivanja te prirode na socioprostorni kontekst.



S obzirom na to da je svaki aspekt prostora definiran granicama, a procesinjegove produkcije njima uvjetovani, možemo zaključiti da je produkcijaprostora i granica uzročno-posljedična pojava – kada se ljudski nagoniza stvaranjem granica materijaliziraju kroz produkciju prostora, prostorposljedično oblikuje ljude i način njihovog percipiranja tog prostora i dru-gih ljudi. Iz tog razloga, smatramo da su zaključci ovog istraživanja dalidoprinos potpunijem shvatanju fenomena liminalnosti i granice, kao iopćoj teoriji i filozofiji prostora.

BIBLIOGRAFIJA

1. Abdullahin, Y. & Bin Embi, M. R. (2013): Evolution of Islamicgeometric patterns. Frontiers of Architectural Research, 243–251.

2. al-Bukhari, M. (846): Sahih al-Bukhari. Preuzeto odhttps://www.searchtruth.com/book_display.php?book=0&tran-slator=1&start=0&number=0

3. Alexander, P. S. (1999): Jerusalem as the Omphalos of theWorld: On the History of a Geographical Concept. U: L. I. Le-vine, Jerusalem: Its Sanctity and Centrality to Judaism, Christia-nity and Islam (str. 104–119). New York: Continuum.

4. Aristotle (1987): De Anima. Penguin Classics.5. Aune, D. E. (2003). Cosmology. U Westminster Dictionary of

the New Testament and Early Christian Literature. Louisville:Westminster John Knox Press.

6. Biblija (1987): Zagreb: Kršćanska sadašnjost.7. Dobeson, A. (2017): Between openness and closure: Helmuth

Plessner and the boundaries of social life. Journal of ClassicalSociology, 1–19.

8. Durkheim, E. (1995): The Elementary Forms of Religious Life.New York: The Free Press.

9. Eliade, M. (1959): The Sacred and the Profane:The Nature ofReligion. New York: Harcourt, Brace & World, Inc.

10. Gooder, P. (2011): Heaven. SPCK Publishing.11. Heidegger, M. (1971): Poetry, Language, Thought. London:

Harper & Row.12. Hughes, P. (1995): A Dictionary of Islam. New Delhi: Asian

Educational Services.




13. Jütte, D. (2014): Entering a city: on a lost early modern prac-tice. Urban History, 41, 204–227. doi:10.1017/S096392681 -300062X

14. Knapp, B. L. (1986): Archetype, Architecture, and the Writer.Bloomington: Indiana University Press.

15. Korkut, B. (2011): Kur’an. El-Kelimeh.16. Lee, A. (2014): Pursuing the Pomerium: The Ritual and Reality

of the Sacred Boundary of Lindum Colonia. Lincolnshire Hi-story and Archaeology Journal, 49.

17. Lewis, B., Pellat, C. & Schacht, J. (1991): The Encyclopaediaof Islam. Leiden: E. J. Brill.

18. Mumford, L. (2008): Povijest utopija. Zagreb: Jesenski i Turk.19. Bloom, A. (1968): The Republic of Plato. New York: Basic

Books.20. Plessner, H. (1975): Die Stufen des Organischen und der

Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie. Ber-lin: Walter de Gruyter.

21. Radau, H. (1902): The Creation-Story of Genesis I: A SumerianTheogony and Cosmogony. Chicago: The Open Court Publis-hing Company.

22. Sobhani, A. J. (2001): Doctrines of Shi’i Islam: A Compend-dium of Imami Beliefs and Practices. London: Islamic Publi-cations Ltd.

23. Tanakh: The Holy Scriptures. (1917): Chicago: The LakesidePress. The King James Version of the Holy Bible (1604).

24. Thomas, L. (1998): Heaven, Hell and the Afterlife. SingaporeBahá’í Studies Review, III, 69–87.

25. Turner, V. (1969): Liminality and Communitas. U: V. Turner,The Ritual Process:Structure and Anti-Structure (str. 94–113,125–130). Chicago: Aldine Publishing.

26. Turner, V. (1969): The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, The Lewis Henry Morgan Lectures, 1966. Ithaca,New York: Cornell University Press .

27. Turner, V. (1974): Liminal to liminoid in play, flow and ritual:An essay in comparative symbology. Rice University Studies,53–92.

28. Vodanović, A. (2017): Liminalnost u arhitekturi: praksa ukle-savanja Kristovog monograma na portale ranonovovjekovnihšibenskih kuća. Marija Jurić Zagorka – život, djelo, nasljeđe /



Preko granica: opresija i imperativ solidarnosti (str. 134–146).Zagreb: Centar za ženske studije, At Zagreb.

29. Waldenfels, B. (2011): Phenomenology of the Alien. Evanston:Northwestern University Press.

30. Warren, W. F. (1908): The Babylonian Universe Newly Inter-preted. Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britainand Ireland, 977–983.

31. Yaffe, S. & Tauber, Y. (nepoznato): Chabad.org. Preuzeto 4. ja-nuara 2020. iz What Happens After Death?: https://www.cha-bad.org/library/article_cdo/aid/282508/jewish/What-Happens-After-Death.htm

32. Yusuf Ali, A. (1946): The Holy Qur-an: Text, Translation andCommentary. Qatar: Qatar National Printing Press.


izvorni znanstveni članak/original scientific article. UDK: 821.131.1.09-31 Eco U. primljen/received: 12.2.2020

ECOVO IME RUŽE: VIŠE VRSTA ROMANA U JEDNOMROMANU

Mirza MEJDANIJA

University of Sarajevo, Faculty of PhilosophyFranje Račkog 1, 71 000 Sarajevo, B&H


ABSTRACTEco svoj roman Ime ruže smješta u period velikih ideoloških i političkih sukoba,i upravo su ti sukobi u osnovi zapleta kriminalističkog romana, motivišu ga iprožimaju. Djelo ne može biti svedeno na puki i obični kriminalistički roman,čija radnja je neprekidno podvrgnuta historiji. Zaplet kriminalističkog romana,u suštini, podrazumijeva historiju i kriminalistički roman je u isto vrijeme ihistorijski i alegorijski, ali i naučnofantastični. Četiri polja naracije – kri mi na -listički roman, historijski, alegorijski i naučnofantastični – nisu suprotstavljenijedan drugome: priča je smještena u period historijske krize, konkretizuje je,prikazujući je kroz psihologije i ponašanja nekih likova, dok je na historijskomplanu prikazana slika velikih ideoloških kontrasta. Ono što sebi dajem za zadataku ovom istraživanju je preciziranje karakteristika različitih vrsta romana u ovomdjelu.

Ključne riječi: historija, savremenost, alegorija, koherentnost, igra

Eco places The Name of the Rose in a period of great ideological and politicalturmoils and it is these turmoils that motivate and permeate the plot of the crimenovel. The work itself cannot be classified as an average or ordinary crime novel,the plot of which is incessantly a subject to history. It, in fact, inevitably includeshistory and the crime novel is, at the same time, a historical, an allegorical butalso a science-fiction novel. The four narrative flows – the crime novel, thehistorical novel, the allegorical, and science-fiction novel – are not juxtaposed:the story is set in the period of a historical crisis embodied in the psychologiesand behaviours of certain characters, whereas, on the historical plane, there is aportrayal of great ideological contrasts. The task that I wish to undertake in thepresent research is to precisely define the features of different types of novelspresent in The Name of the Rose.

Key words: history, contemporariness, allegory, coherence, play


1.0 Uvod

Sedamdesete godine dvadesetog stoljeća u italijanskoj književnostioznačavaju period kada dolazi do inspiracionog zastoja, te nastaje pro-blem odnosa između uzvišene kulture i djela koja su proizvod komerci-jalne produkcije. Doba je to nastanka italijanske postmoderne, rođenepojavljivanjem romana od kojih je jedan i Ecov Ime ruže. Stvara se poli-teizam stilova koji pokazuje sadržajni politeizam, a djelo je zamišljenone kao imitacija realnosti, već kao imitacija književnosti. Da bi ostvarioovu nakanu, Eco koristi različite narativne modele u pokušaju da publiciponudi čitanje djela u različitim oblicima kao što su kriminalistički, nauč-nofantastični, historijski i alegorijski roman. Ovim člankom ćemo poku-šati definisati razliku koju Eco pravi između ovih vrsta u svom romanu,i pokušati utvrditi njihovu istovremenu koegzistenciju.

2.0. Fascinacija romanom i njegov uspjeh kod publike

Roman Ime ruže je prvi put objavljen u Italiji 1980. godine u izda-nju Bompiani, pobravši značajan uspjeh publike i kritike, prvo engleskea zatim i italijanske, te dovodeći do ponovnog otkrića historijskog ro-mana, iako mu se pripisuje mješavina više narativnih rodova kao što sukriminalistički, historijski, naučnofantastični i alegorijski roman. Djeloje imalo veliki međunarodni odjek te je prevedeno na više od 40 jezika.Godine 2002. je bilo predmet interesantnog fenomena zahvaljujući inici-jativi dnevnog lista La Repubblica, koji je podijelio preko milion besplat-nih primjeraka ovog romana. Zbog svoje neobične strukture, nastalecitiranjem drugih tekstova, bio je manje-više otvoreno napadan kao pla-gijat raznih knjiga. Godine 1989. je jedan kiparski pisac i formalno tužioEca, tvrdeći da je neke dijelove Imena ruže prepisao iz njegovog romana,u kojem dva lika ulaze u manastir i raspravljaju s opatom o apokalipsi.Velike razlike između dva romana su navele kiparski sud na oslobađajućupresudu u korist Eca 1992. godine. Nakon prijevoda na arapski jezik,1998. godine je Ahmed Somai, prvi tunižanski prevodilac, optužio kaoplagijat potpisnika egipatskog prijevoda Kamela Queida El-Amira.

Ono što se uviđa tokom čitanja je neka vrsta igre između autora ičitaoca, u kojoj prvi ocrtava put koji posipa sugestijama, lažnim ciljevima,optičkim iluzijama, gradeći pravi i istinski labirint za čitaoca, koji se takonalazi pred obaveznim izborom: ili da odustane od putovanja zatvarajući

86 Mirza MEJDANIJA


knjigu i pokazujući svoj poraz u tekstualnoj kooperaciji, ili da sarađuje,odnosno da do maksimuma aktivira vlastite sposobnosti, već navedenena uspjeh tekstualnom strategijom autora. Još prvi kritičari otkrivaju dau romanu u isto vrijeme postoje razni narativni modeli te da se tekst možečitati na različitim nivoima, a fascinacija romanom i njegov uspjeh kodpublike nastaju usljed ove mješavine kriminalističkog, naučnofantastič-nog, historijskog i alegorijskog romana.

3.0. Djelo koje posjeduje strukturu klasičnog kriminalističkog romana

Ime ruže očigledno posjeduje standardnu strukturu klasičnog kri-minalističkog romana, u kojem se trebaju razjasniti razlozi nekog zločina,ili još bolje, jedan istražitelj, nadaren neuobičajenom pronicljivošću, po-činje istraživati niz ubistava. Sam autor u napomenama uz roman (Po-stille) navodi da “nije slučaj da knjiga počinje kao da je kriminalističkiroman (...). Činjenica je da kriminalistički roman predstavlja priču o za-vjeri, u njenom izvornom stanju” (Eco, 2007, 524).

Ponavljanje nekog zločina je čest topos u kriminalističkim roma-nima, a u našem slučaju varijacije načina izvršavanja zločina zavise odintelektualnog konteksta u kojem se radnja odvija: ubistva se ustvari do-gađaju redoslijedom događaja opisanim u Ivanovoj Apokalipsi. Radi seo očitom podudaranju, tim više što ovaj biblijski tekst ima veoma važnuulogu u Imenu ruže i u njegovom shvatanju1. Ono što je također tipičnoza sheme kriminalističkog romana je činjenica da se ovo podudaranje nakraju pokazuje lažnim, odnosno pogrešnim tragom, iako na određeninačin potpomaže nastavak istraživanja ka njegovom razrješenju.

Također je sastavni dio tradicije kriminalističkog romana lokalizi-ranje slučaja u jedno ograničeno područje, zatvoren prostor jasnih granica,iz kojeg se nijedan lik ne udaljava tokom akcije, i u koji niko ko živi izvan

Mirza MEJDANIJA 87

1 Među tekstovima na koje se Eco često poziva, bilo otvoreno, bilo prikrivenim nazna-kama, se nalazi Giovannijeva Apokalipsa, o kojoj je autor govorio u svojoj knjizi Apo-kaliptični i integrisani. Upućivanja na Apokalipsu prosežu cijeli roman, naročito riječinekih od monaha koji neprestano pominju kraj svijeta. Uostalom, razna ubistva su in-scenirana po shemi koja je iznenađujuće slična sa pomenutim djelom. Ono što u gomilislika i metafora ovog vizionarskog teksta budi maštu, biva korišteno kod Eca kao knji-ževna materija do te mjere da se ponekad misli da je Apokalipsa bila korištena kao modelza odvijanje radnje. A u suštini, mnoge su analogije pretjerane, i činjenica je da se po-kušaj razrješavanja kriminalističke tajne uz pomoć ovog teksta otkriva kao lažan trag.


njega, čak iako je podložan sumnji, ne može ući. Dolazak i odlazak Pa-pine delegacije je zanemarljiv izuzetak, jer je jedan dio zločina izvršenprije tog događaja, a drugi poslije njega, štaviše, nakon zatvaranja navod-nih krivaca. Ograničeni prostor srednjovjekovnog manastira uostalompredstavlja malu sliku svijeta, to je jedan mikrokozmos u kojem se ogledaraznovrsnost makrokozmosa. Ne radi se dakle o zbiru uzvišenih vrlina istrahu od Boga, već o mjestu u kojem se pronalaze najrazličitije ljudskeosobine, slabosti, greške i poroci. Isto tako je široka i skala motiva poje-dinačnih ubistava: od intelektualne arogancije do neutažive gladi za spoz-najom, od ljubomore do želje za skrivanjem prethodnih događaja, doprikrivanja seksualnih odnosa među monasima. U manastiru se, kao ogle-dalu svijeta, susreću i različiti politički sistemi: sukob između Pape i carase ogleda u pregovorima između dvije delegacije, a unutrašnje borbeCrkve se odražavaju u razgovorima monaha, dok tip odnosa koje bogatimanastir održava sa siromašnim seljacima pokazuje društvene tenzijedatog perioda.

Osim događaja vezanih za dolazak Papine delegacije, konstelacijalikova ostaje nepromijenjena duž cijelog toka akcije. Mijenjaju se među-tim odnosi sa grupom osumnjičenih. Fiksne uloge imaju istražiteljGugliel mo da Baskerville i njegov pomoćnik Adso, koji ulaze u mikro -kozmos na samom početku priče, i udaljavaju se iz njega tek nakon nje-nog zaključka. Po shemi Sherlock Holmes / dr. Watson, ova dva likaimaju i dodatnu kriminalističku ulogu: dok Guglielmo postepeno gradisvoju racionalnost na osnovu striktno logičnih argumenata, Adso u višenavrata dolazi do tačnih rješenja posredstvom intuicije i na apsolutno ne-svjestan način, a njegova najznačajnija karakteristika je ispitivanje Gu-glielma o metodama istraživanja, o njegovim pretpostavkama ipostignutim rezultatima. Očigledno je da čitalac učestvuje u Adsovimrazmišljanjima u mjeri u kojoj on nadoknađuje vlastiti nedostatak infor-macija Guglielmovim objašnjenjima. Hronika kriminalnog slučaja kojuprenosi pomoćnik istražitelja je omiljena tehnika kriminalističkih romana,jer ona ne prisiljava čitaoca da se divi otkrićima samo jednog lika, spre-čavajući ga da se poistovjeti sa ponekad besmislenim pitanjima i brzimzaključcima pomoćnika.

Guglielmo je harizmatični heroj iz narodnog romana kojeg “samautor raskrinkava kao narodnog junaka” (Giuliani, 1985, 34), dok njegovpomoćnik doktor Adso da Melk ima istu funkciju kao i doktor Watson uavanturama Sherlocka Holmesa, koji posjeduje ne samo njegove glavnekarakteristike, već i neke pojedinosti: zna se da Holmes s vremena na vri-

88 Mirza MEJDANIJA


Mirza MEJDANIJA 89

jeme koristi kokain i oduševljen je hemijskim eksperimentima, a isto takose Guglielmo razumije u travarstvo te u halucinatorna svojstva nekih bi-ljaka i, s vremena na vrijeme, žvaće stimulirajuće lišće neke trave. Mo-rana Čale smatra pak da će “glavni lik u imenu zato ponijeti neuvijenualuziju na Doyleov roman ‘The Hound of the Baskerville’, a ime njego-vog inferiornog učenika će asonancom podsjećati na ime pratioca Sher-locka Holmesa” (Čale, 1986, 548).

Ostali likovi koji imaju veću važnost su oni koji, prije ili kasnije,bivaju osumnjičeni za ubistva, a sumnja prelazi sa jednog na drugog, dokneki od njih dokazuju vlastitu nevinost umirući. Guglielmo nakon nekogvremena otkriva da biblioteka, prvenstveno jedna određena knjiga, imaodlučujuću ulogu u misterioznim ubistvima, iako nadugo nastavlja da lutapo mraku, unatoč svim svojim sposobnostima, a odlaganje razrješenja iposljedično povećanje broja mrtvih su vezani za pogrešne motive, iakose povezanost između pojedinačnih ubistava pokazuje samo djelimičnotokom radnje. Ova ograničena predvidljivost stvara određenu napetost, aelementi koji će kasnije dovesti do objašnjenja tajanstvenih činjenica bi-vaju umetnuti u tekst postepeno ali precizno: prvenstveno se radi o veli-kom broju pojedinosti koje su praćene citiranjem drugih knjiga i kojenavode na knjigu za kojom se traga, iako se ne radi o naznakama kojedovode do razrješenja slučaja. Vrlo često i sam Guglielmo donosi pogre-šne zaključke, navodeći čitaoca na pogrešan put: on zatamnjenje jezika ijagodica prstiju objašnjava kao puku slučajnost do koje nije došlo na na-silan način, a ovakvo rezonovanje koje prikazuje tačne činjenice i pogre-šne zaključke ima ulogu sprečavanja preranog otkrivanja istine.

Kada Guglielmo otkrije karike koje su mu nedostajale u rekon-strukciji događaja i shvati ko je pravi krivac, njihov susret daje krajnjupotvrdu roda kriminalističkog romana. Posljednji dijalog između dvojicerivala zasigurno dovodi do zaključka akcije, ali ne prije nego se zločinaci istražitelj suoče i odaju jedan drugom počast zbog njihovih zasluga he-roja i antiheroja. Budući da oni predstavljaju dvije nepomirljive ideološkepozicije, antiheroj biva poražen kao i u svakom pravom kriminalističkomromanu. Eco ipak prevazilazi klasičnu shemu ove vrste romana, uplićućiu konačnu katastrofu, kako vrlo dugo traženu knjigu, tako i bibliotekukoja je simbol njegove naučne ideologije.


4.0. Naučnofantastični roman kao nizanje iznenadnih preokreta

Suprotno kriminalističkom romanu, koji se bar djelomično možepoistovjetiti sa formalnom strukturom enigmatičnosti, naučnofantastičnise definiše samo na osnovu svojih sadržajnih osnova. Ovaj tip romanateži da isprovocira reakcije emotivnog karaktera, dok kriminalistički pr-venstveno izaziva intelektualno suočavanje i stimuliše saradnju čitaoca.U suštini, u naučnofantastičnom romanu je odsutna figura heroja koji po-sjeduje nadnaravnu inteligenciju i koji rješava slučaj i daje zadovoljava-jući odgovor na sva pitanja. Osim toga, ovu vrstu romana ne karakterišejedna progresivna tenzija koja se razriješava tek na kraju, već nizanje uvi-jek novih iznenadnih preokreta, koji su kadri da prouzrokuju naredne te-rorizirajuće efekte.

Naučnofantastični roman ima za preteču engleski gotski roman sakraja osamnaestog stoljeća: događaji se obično dešavaju na nekom nede-finisanom i misterioznom mjestu koje je udaljeno od normalnog života iza koje se, i ne znajući zašto, smatra da je nesigurno i strašno, usljed ne-objašnjivih stvari koje se tu dešavaju, a radi se obično o vrlo starim zam-cima, često napuštenim ili u ruševinama, srednjovjekovnog porijekla,dakle gotskim, odakle i potiče engleska definicija ovog književnog roda.A Ecovo zdanje, čiji se nastanak gubi u jednoj mitskoj udaljenosti, u pot-punosti podsjeća na ovu vrstu scenografije. Nije samo aluzija o mitskimgigantima koji su sagradili zdanje, čija se uopštenost jako suprotstavljauobičajenoj deskriptivnoj preciznosti, ta koja od samog početka čini daje zdanje lišeno racionalnosti, već i poziv koji slijedi da se na nju obratiposebna pažnja jača sumnju da se nalazimo u prisustvu nečeg neuobiča-jenog. Pa čak ni kada čitalac nakon toga dobije preciznije informacije,tajanstvenost nije uklonjena, štaviše, kada se saznaje da zdanje posjedujebar jedan tajni ulaz, ona se pojačava. Druge prilike za udešavanje jezivihtema su otkriće podzemne povezanosti manastira sa crkvom putem ko-sturnice koja je smještena ispod groblja, te mehanizma koji se nalazi usvetilištu lobanja i dozvoljava pristup podzemnom prolazu.

Činjenica da za taj prolaz zna samo mali broj osoba služi za misti-fikaciju zdanja, a komplikovani plan biblioteke u obliku labirinta, nepri-rodni svjetlosni efekti i isparavanje omamljujućih dimova tokom noćisluže za proizvodnju lažnih sablasnih vizija. Tek na kraju, i gotovo slu-čajno, Guglielmo saznaje za jedno tajno stepenište koje se nalazi iza po-kretnih zagrobnih vrata i koje direktno vodi do Finis Africae. Ovi prolazii izlazi, koji ne odgovaraju nekoj arhitektonskoj logici, dozvoljavaju ini-

90 Mirza MEJDANIJA


ciranima da uđu i izađu neviđeni, tako da vanjski posmatrač nikada nemože znati ko se nalazi unutra, podsjećajući na tajne prolaze starih dvo-raca i utvrda. Čak i Finis Africae ima isti pristup, i do nje se može doćisamo kroz tajna vrata koja čini jedno deformirajuće ogledalo, a šifriranaporuka kojom se ona otvaraju je napisana posebnom tintom koja je nevi-dljiva.

Sve ovo služi za stvaranje dimenzije misterioznosti, što biva poja-čana opisom zlokobnih likova koji posjeduju informacije o tajanstvenojbiblioteci manastira: slijepi Jorge, koji svojim prisustvom dominira opa-tijom i pravi je vladar biblioteke, apokaliptični predikator i nepokolebljivibranitelj pravila reda, jedini je koji poznaje sve tajne biblioteke i sveknjige, starajući se o njima i braneći znanje; Malachia koji izgleda kaoda je izašao sa stranica nekog engleskog romana strave i užasa i koji nepoznaje ni grčki ni arapski jezik, a naročito ne prirodu knjige koju takoljubomorno čuva; prorok Alinardo koji daje Guglielmu konačnu naznakuo nepravdi koja je prije mnogo godina zadesila biblioteku. Uostalom, ne-pravda koja je načinjena kandidatu za mjesto bibliotekara posjeduje kodEca istu funkciju koju u naučnofantastičnom romanu često ima nekaž-njeni zločin, općenito vezan za porodično neslaganje. Zatim, u ovoj vrstiromana su često veoma važne hronike, dokumenti i svjedočanstva kojase tiču prošlosti porodice, dok u zajednici monaha koju je stvorio Ecoistu važnost imaju bibliotečki katalozi. Izbor mjesta i likova je uslovljentemom i nije nov: još od perioda prosvjetiteljstva se uživalo u otkrivanjuhipokrizije monaha da bi se prikazala njihova zlokobna narav, naglaša-vajući da je Inkvizicija kovala zlobne intrige i činila tajne zločine, otvo-reno osuđujući materijalne interese Crkve. Tipično je također za ovajnarativni stil detaljno opisivanje jezivih metoda koje su se koristile priispitivanju i kažnjavanju.

Tema smrti je centralna tema, bogata varijacijama u naučnofanta-stičnim romanima. Ali smrt je i osnovna tema kriminalističkih romana,štaviše leš je njihov glavni rekvizit. U naučnofantastičnim romanima, me-đutim, leševi se aktiviraju i postaju zloglasne utvare, blijede figure kojelutaju između grobova, remeteći javni red i mir. Corpus delicti postajetako corpus horroris. Berengario se ponaša u skladu s ovom vrstom ro-mana kada vidi Adelmov duh koji se kreće grobljem, dok Guglielmo, kojiAdsu daje logično objašnjenje ove vizije, pokazuje da ne pripada ovomrodu, već je klasični lik kriminalističkog romana. I Adsove vizije odišutematikom kriminalističkog romana, iako često pripadaju sferi iraciona-lnog, i upravo je taj karakter iracionalnog često naglašen u tekstu, a nje-

Mirza MEJDANIJA 91


govo porijeklo objašnjeno na ubjedljiv način. A to i pokazuje kako su na-rativni modeli koje Eco koristi višestruki i međusobno izmiješani.

5.0 Historijski roman kao prikaz društva XIV stoljeća

I historijski roman je vrsta koja može biti definisana sadržajnomperspektivom, ali je u njemu određujuće korištenje materijala koji su uvezi sa historijskom realnošću. Dok se u kriminalističkom romanu ne po-stavlja problem istinitosti priče, a u naučnofantastičnom romanu se želipokazati prikazivanje stvarnih dešavanja, ciljajući na efekt koji proizlaziiz nesrazmjernosti između ove nakane i životnog iskustva čitaoca, neop-hodna premisa historijskog romana je smještanje jedne akcije, koja čakmože biti i izmišljena, u okvir koji je relativno historijski. Usljed toga suhistorijski događaji i mjesta gdje su se oni odigrali opisani sa što većommogućom vjerodostojnošću. Historijski likovi koji se spominju imaju iliglavnu ulogu u romanu ili, ako je takva uloga data izmišljenim likovima,postaju sekundarni likovi ili dodaci, u svakom slučaju neophodni da bise naglasio historijski karakter. Naravno, i likovi koji su izmišljeni morajuimati svoju historijsku vjerodostojnost, ali i uz najbrižnije pripremljenudokumentaciju i vjernost izvorima status historijskog lika je drugačiji odlika romana, i autor mora izmisliti mnoge poduhvate i tvrdnje koje mupripisuje. Sam autor tvrdi da dobar dio romana čini historija:

“Dio moga svijeta je činila i historija, i zbog toga sam čitao i išči-tavao brojne srednjovjekovne hronike, i čitajući ih, uvidio samda u roman moraju ući i stvari kojih se na početku nisam sjetio,kao što su borbe siromašnih, ili inkvizicija protiv fratara.” (Eco,2007, 514)

Dio Ecovog romana koji se može pripisati kategoriji historijskogromana se čini značajnim još pri prvom čitanju, pri susretu sa historijskimličnostima kao što su Abelardo, Agostino, Alano di Lilla i Alberto Veliki.Politička ali i historijsko-kulturna pozadina upućuju na stvarne uslovedatog perioda. Neki likovi gotovo da su autentični, drugi su sačinjeni siznenađujućom preciznošću i sličnošću sa realnim likovima, a treći su hi-storijski vjerodostojni, doprinoseći stvaranju bogate i raznolike slikedatog perioda. Radnja se odvija u novembru 1327. godine na jednoj pla-nini sjeverne Italije, blizu mora, između Genove i Nizze, u benediktan-

92 Mirza MEJDANIJA


skom manastiru u kojem se dešavaju neobične stvari: svakog dana jedanmonah biva ubijen. Kad su tokom jednog okruglog stola pitali Eca o po-rijeklu njegove inspiracije, odgovorio je da mu je kao početna intuicijaposlužila “slika jednog monaha pronađenog u ćupu punom svinjske krvi”(Hatem, 1985, 84), a ne želja da u romanu iskaže vlastite ideje. Usljedove početne ideje, izabrao je za početak radnje mjesec novembar, jer setokom tog mjeseca na planinama ubijaju svinje, što pokazuje krajnju stro-gost autora u prikazivanju historijskih činjenica. Može se doći do izvoravećeg dijela teoloških i filozofskih rasprava, dok argumenti dijaloga čestoproizlaze iz kulturoloških rasprava tipičnih za taj historijski trenutak.

Radi se o historijskom romanu u kojem se kreću i govore jezikomsvojstvenim za taj period protagonisti četrnaestog stoljeća kao što su papaGiovanni XXII, Ubertino da Casale, fra Dolcino, Marsilio da Padova,Guglielmo d’Occam, Giovanni di Jandun, Michele da Cesena, BernardoGui, od kojih neki direktno učestvuju u radnji, a drugi se nalaze u njenojpozadini. Prikazan je srednji vijek fanatičnih inkvizitora i razočaranihbivših inkvizitora, heretika bolesnih od sektarizma i kolebljivih izmeđunapadanja njima neprijateljskog društva i međusobnih borbi, korumpiraneCrkve, nastanka laičke vlasti koja je vezana za moć novca, društvene ne-pravde koja proizvodi očaj i pobunu, izobličenog i izdanog kršćanstva,fetišizma naočigled trijumfirajuće nauke koja je pred svojim gašenjem,slijepog fanatizma nasilnika koji su ubijeđeni da posjeduju istinu i kojisu spremni na sve da bi je nametnuli drugima. I nije slučaj da je Ecov po-zitivni heroj engleski franjevac, duhovni učenik Ruggera Bacona i prija-telj Guglielma d’Occama i Marsilia da Padove, iskusni čovjek kojipoznaje mehanizme ugnjetavanja i koji možda više i ne vjeruje u Boga,ali koji zauzvrat, sa bolnim skepticizmom, još uvijek vjeruje u čovjeka iu “nauku koja služi da bi mu popravila život i narav” (Cardini, 1985, 27).Budući da vjeruje u čovjeka i u njegove mogućnosti, fratar Guglielmosimpatizira one koji žele reformirati društvo, te se čini prirodnim da sunjegovi nepopustljivi antagonisti i otvoreni neprijatelji, mistici koji pre-ziru promjene i ljude koji ne govore o Bogu, dok je na praktičnom poljuisto tako prirodno da se on sukobljava sa nizom borbenih i svadljivih he-retičkih sekti, koje su ne manje nasilne i dogmatične od vlasti protiv kojese bore i koje nerijetko završavaju odajući se zločinu i ubijajući se me-đusobno. Iz svega ovoga proizlazi oštra osuda nasilnog ekstremizma, alii cijenjenje njegovih progresivnih i pozitivnih nakana, te osuda svih sred-stava koja služe za usporavanje intelektualnog i političkog progresa.

Mirza MEJDANIJA 93


Ponekad Eco odstupa od principa historijske vjerodostojnosti, i tone samo u sitnim detaljima, već i u važnijim situacijama: pravi očiglednokršenje tradicionalnih pravila gradnje manastira, smještajući u jednu je-dinu zgradu kuhinje scriptorium i biblioteku, te dajući ovoj posljednjojoblik labirinta. Tačno je da se različiti oblici labirinta pronalaze još udavna vremena, ali u historiji kulture nije poznat oblik zatvorenog labi-rinta. To su neophodne slobode za odvijanje kriminalističke radnje, kojana ovaj način pokazuje viši nivo tekstualnosti.

Analogno tome, da bi dao bremenit primjer smrtne kazne, Eco sidaje slobodu da izmijeni datum smrti na lomači fra Michelea, pridržava-jući se, pri opisu, jedne hronike iz tog perioda. Ali ono što pokazuje kolikose Eco udaljava od vjerodostojnosti historijskog predstavljanja je kori-štenje stranih tekstova: autor u usta svojih likova stavlja citate pisaca sko-rašnjih epoha, štaviše iz prethodnog stoljeća. A to je rezultat njegovogshvatanja književnosti kao summe svih postojećih djela, i pokazuje kakoEco prvenstveno želi pisati roman po svojim teorijama.

“U ovom pogledu sam zasigurno želio napisati historijski roman,ne zato što su Ubertino ili Michele zaista postojali i što su reklimanje-više ono što su zaista rekli, već zato što je sve ono što sugovorili izmišljeni likovi kao što je Guglielmo trebalo biti rečenou tom periodu.

Ne znam koliko sam bio vjeran ovoj nakani. Ne vjerujem da jenisam uzeo u obzir kada sam prikrivao citate kasnijih autora (kao što jeWittgenstein) prikazujući ih kao citate tog perioda. U tom sam slučajuveoma dobro znao da moji likovi Srednjeg vijeka nisu bili moderni, većsu moderni ljudi razmišljali na srednjovjekovni način.” (Eco, 2007, 532)

Uostalom, centralni događaj priče, susret carske i Papine delega-cije, nije nigdje dokumentovan: suočavanje tolikog broja historijskih lič-nosti, manje-više istinitih, je Ecova izmišljotina. I neke teme diskusijenemaju pravu vremensku vjerodostojnost, štaviše, u konzervativnoj ma-nastirskoj zajednici se diskutuje o problemima koji su aktuelni van ovogtoliko zaštićenog i čuvanog svijeta, a koji su već riješeni, i u isto vrijememonasi baš i nisu najbolje upoznati sa tadašnjim spoznajama, a Guglielmoje naspram njih vrlo otvoren, gotovo moderan. U suštini, slika svijeta kojupokazuje roman može biti viđena kao upućivanje na opštu krizu koja jekarakterisala kraj srednjeg vijeka, i iz koje su proizašla nova saznanja.Toliko naglašeni sukob između imperatora i Pape je u četrnaestom sto-

94 Mirza MEJDANIJA


ljeću bio suštinski bitka na izmaku. Ovo blago hronološko pomjeranje jerazumljivo ako se uzme u obzir to da je Eco želio predstaviti sukob iz-među političkih protivnika, koji su predstavnici različitih ideologija.

6.0 Alegorijski roman kao uputa za interpretaciju

Dok je tipologija do sada spomenutih vrsta romana definisana naosnovu formalnih ili sadržajnih karakteristika, kategorija alegorijskog ro-mana, čitljivog samo na određenim nivoima, je vezana za namjere autora.Iako pod izmišljenim imenima i događajima maskira stvarne osobe i mje-sta, on želi da oštroumni čitalac može otkriti varku i dešifrovati njegovenamjere. Forme romana koje su do sada tretirane mogu sadržavati šifri-rane poruke, što je često prisutno u historijskom romanu budući da onnudi mogućnost bjekstva iz sadašnjosti koja je podložna kritici, koju autorne može predstaviti u negativnom svjetlu, da ne bi postao žrtva cenzure,kao što se to desilo u određenim historijskim periodima. Bijeg u prošlostje mjera sigurnosti zahvaljujući kojoj se, pod izgovorom da se želi stig-matizirati zla iz hronološki dalekih perioda, piše o sadašnjoj situaciji.

Alegorijski romani, u suštini, sadrže upute koje čitaocu predlažutačnu interpretaciju i upravo ove interpretativne upute, u Ecovom slučaju,predstavljaju poteškoće. Činjenica da je Ime ruže viđeno kao šifrirana po-ruka italijanske političke situacije sedamdesetih godina dvadesetog sto-ljeća potiče od samog autora. On je neprekidno ponavljao za mnogečasopise da je ovaj roman napisao pod šokom “slučaja Moro2”, i da jepredstavio nemoć intelektualaca u tadašnjoj političkoj situaciji. Osjećajnesposobnosti i nemogućnosti posredovanja na sadašnjost je Eca naveoda napiše roman o sukobu između iracionalističkih grupa, i o pokušajukoji je bio osuđen na poraz, jednog predstavnika logičke misli da se borisa iracionalizmom. Paralelizam između akcije romana i tadašnjih itali-

Mirza MEJDANIJA 95

2 Pod “slučajem Moro” se podrazumijeva skup događaja koji se odnose na zasjedu,hapšenje i smrt Alda Mora. U jutro 16. marta 1978. godine, na dan kada je nova vladapod vodstvom Giulia Andreottija trebala biti predstavljena u Parlamentu i zadobiti po-vjerenje, auto koje je prevozilo časnog Mora je bilo prepriječeno i blokirano usljed na-redbi Crvenih brigada. Ubijena su dva karabinjera i tri policajca iz pratnje, a predsjednikstranke Kršćanske demokratije je zatvoren, te nakon 55 dana zatočeništva i ubijen. Raz-log njegovog ubistva leži u činjenici da su Crvene brigade željele ukloniti tvorca nacio-nalne solidarnosti i približavanja Kršćanske demokratije i Komunističke partije,strahujući od komunističkog utjecaja na državne institucije.


janskih prilika je neosporno evidentan. Eco to objašnjava na sljedećinačin:

“Od svih besmislenih pitanja najbesmislenije je bilo ono ljudikoji su smatrali da se pričajući o prošlosti bježi od sadašnjosti.Da li je to tačno? pitaju me. (...) Bespotrebno je napomenuti dasvi problemi moderne Evrope nastaju, onakvi kakvi su danas, uSrednjem vijeku, od komunalne demokratije do bankarske eko-nomije, od nacionalnih monarhija do gradova, od novih tehnolo-gija do pobuna siromašnih: Srednji vijek je naše djetinjstvo kojemse treba uvijek vraćati da bi se pronašla anamneza.” (Eco, 2007,531)

Tačno je, također, da se ista analogija može pronaći u svakom pe-riodu budući da sukob između racionalnih i emotivnih tendencija nikadanije naišao na zadovoljavajuće rješenje. Ipak se čini prilično problema-tičnom preciznija povezanost između tekstualnih elemenata i tadašnjihitalijanskih političkih prilika. Očigledno je da se mogu poistovjetiti Dol-ciniani sa Crvenim brigadama, franjevci sa komunistima, benediktinci sakršćanskim demokratima, ili, po nekima, sa nekim multinacionalnim gru-pama. Ali time se ne mogu poistovijetiti srednji vijek i sadašnjost te, kaošto je sam Eco naveo na političko čitanje svog romana, isto tako je i od-govoran za odbijanje takve interpretacije, ako se može vjerovati onomešto tvrdi na kraju svog predgovora: “prenosim ne hajući o suvremenosti”(Eco, 1986, 15). Na taj način autor jasno pobija bilo koju vrstu čitanja ro-mana u svjetlosti aktuelnosti, na način da ne poistovjećuje svoj roman satakozvanom angažiranom književnošću. I poslije se distancira od knjiže-vnosti šezdesetih godina i njene pretenzije da promijeni svijet, tvrdeći daje jedina pobuda koja pokreće pisca “utjeha što može pisati iz čiste ljubaviprema pisanju” (Eco, 1986, 15) i “jednostavno uživajući u pripovijeda-nju” (Eco, 1986, 15). Kraj je pohvala pobjedi osvijetljenog razuma kojije nadjačao “nakaze” (Eco, 1986, 15), to jeste neobjašnjive događaje opi-sane u romanu.

Zanemarujući semiotičke, kulturne i filozofske interpretacije ro-mana, italijanski kritičari su ga čitali kao užasnu alegoriju italijanskekrize, parabolu u kojoj se nalazi “provokatorska funkcija” (Costiucovich,1985, 79) terorizma, naklonjenog pristašama jake vlade, svemoći mafijei masonstva, zavjere šutnje, nesposobnosti i nečasti ljudi na vlasti. Činje-nica da autor manifestuje tako jasno svoju građansku angažiranost je za-

96 Mirza MEJDANIJA


sigurno vrlo važna, čineći da se roman približava čitaocu, za kojeg ispri-čani događaji postaju živi i aktuelni.

7.0 Uspješna simbioza različitih vrsta romana

Ime ruže je prije svega kriminalistički roman: bivaju počinjenibrojni zločini a na kraju se otkriva zločinac. Sa druge strane, knjiga po-sjeduje sve karakteristike historijskog romana: nudi živu i raznoliku slikudruštva, misli i kulture srednjeg vijeka. U ovaj ambijent su smještenebrojne filozofske i teološke koncepcije tog perioda. Knjiga je potom i ale-gorijski roman i ideje i problemi koji se u njemu diskutuju mogu zainte-resovati i savremenog čitaoca u mjeri u kojoj se on poistovijeti sa njima.Guglielmo da Baskerville je prijatelj Guglielma di Ockama, srednjovje-kovnog filozofa koji najradikalnije prikazuje razdvajanje nauke i teolo-gije, dakle nemogućnosti racionalne spoznaje Boga, usljed čega je cijeliroman podvrgnut filozofiji Ockama i vremenu duboke historijske, vjerskei teoretske krize. Eco je smjestio ovo djelo u period velikih sukoba poli-tike i ideala, i upravo su ti sukobi baza naracije kriminalističkog romana,motivirajući i prožimajući ga. Ime ruže se ne može smatrati običnimkrimi nalističkim romanom, jer je zaplet neprestano izvrgnut historijskimdogađajima, a zaplet kriminalističkog romana upliće historiju i krimi -nalistički roman je u isto vrijeme historijski, alegorijski ali i naučnofan-tastični. Četiri nivoa naracije – kriminalistički, naučnofantastični,historijski i alegorijski – nisu suprotstavljeni jedni drugima: radnja zločinaje smještena u period historijske krize, “konkretizujući i manifestujući jekroz psihologiju i ponašanje nekih likova” (Lataruolo, 1985, 91), te hi-storija postaje područje velikih kontrasta ideologija.

Zavisno od toga kako se čita zaključak predgovora, tvrdnje kojesu ovdje iznesene mogu potkrijepiti i jednu i drugu interpretaciju. Čitalac,koji je na početku naveden na jedan trag i uveden u jednu vrstu višesmi-slenog čitanja, gubi se u labirintu mogućih odnosa, preferirajući najzadpovjerovati izdavaču. Naravno, shvata da je uveden u komplikovanu igru,načinjenu od interpretativnih znakova koji bivaju opovrgnuti. To je jednaludička karakteristika, koja je raznoliko prisutna u djelu. Sama upotrebarazličitih narativnih pristupa ima u sebi nešto podložno igri, budući dapribjegavanje različitim tipologijama romana nema pravu koherentnost,već oblik željenog citata koji je svjesno uveden, a upravo zbog toga seroman čini proučenim i izvještačenim, predstavljajući sofisticiranu nara-

Mirza MEJDANIJA 97


tivnu igru kojoj se pribjegava da bi se stvorilo moderno djelo sa tradicio-nalnim materijalima.

8.0 Zaključak

Ime ruže jeste kriminalistički roman, ali je njegov zaplet nepre-stano podvrgnut historijskim događajima, čime on postaje i historijskiroman, koji u isto vrijeme ima i karakteristike alegorijskog i naučnofan-tastičnog. Četiri nivoa naracije nisu suprotstavljena jedni drugima i Imeruže se može čitati kao kriminalistički, historijski, naučnofantastični i ale-gorijski roman, a njegova ravnoteža je takva da nijedna od ovih kategorijane isključuje niti protivriječi drugoj. Svaka od njih u isto vrijeme živi au-tonomno, čineći od djela veliki roman očigledno klasične strukture kojaje jednostavna, uprkos krajnjem bogatstvu materije i značajnoj komple-ksnosti namjera. Koristeći, pored ostalog, različite narativne modele,autor stvara remek-djelo italijanske, ali i svjetske književnosti.

BIBLIOGRAFIJA

1. Boitani, P. (1999): Il genio di migliorare un’invenzione: transi-zioni letterarie. Il Mulino. Bologna.

2. Cardini, F. (1985): Clericus in labyrinth. U: (1985): Saggi su Ilnome della rosa. A cura di Renato Giovannoli. Bompiani. Mi-lano.

3. Costiucovich, E. (1985): La semiosi illimitata come base esi-stenziale della cultura. U: (1985): Saggi su Il nome della rosa. Acura di Renato Giovannoli. Bompiani. Milano.

4. Čale, M. (1986): Ime romana. U: Eco, U. (1986): Ime ruže. Gra-fički zavod Hrvatske. Zagreb.

5. Eco, U. (1986): Ime ruže. Grafički zavod Hrvatske. Zagreb.6. Eco, U. (2007): Il nome della rosa. Tascabili Bompiani. Milano.7. Eco, U. (2007): Postille a ‘Il nome della rosa’. U: Eco, U.

(2007): Il nome della rosa. Tascabili Bompiani. Milano.8. Ganeri, M. (1991): Il caso Eco. La nuova Italia. Firenze.9. Giuliani, A. (1985): Scherzare col fuoco. U: (1985): Saggi su Il

nome della rosa. A cura di Renato Giovannoli. Bompiani. Milano.

98 Mirza MEJDANIJA


Mirza MEJDANIJA 99

10. Hatem, H. (1985): L’eresia nominalista. U: (1985): Saggi su Ilnome della rosa. A cura di Renato Giovannoli. Bompiani. Mi-lano.

11. Lataruolo, L. (1985): Tra misticismo e logica. U: (1985): Saggisu Il nome della rosa. A cura di Renato Giovannoli. Bompiani.Milano.

12. Muzzioli, F. (2019): Le teorie letterarie contemporanee. Ca-rocci. Roma.

13. Pansa, F. (1990): Effetto Eco. Nuova Edizioni del Gallo. Roma.14. Solar, M. (2003): Povijest svjetske književnosti (History of the

World Literature). Golden marketing. Zagreb.15. Solar, M. (2007): Teorija književnosti (Theory of Literature).

Školska knjiga. Zagreb.



izvorni znanstveni članak/original scientific article UDK: 316.74:2 primljen/received: 5.1.2020

RELIGIJA U SVJETLU TEORIJA O SEKULARIZACIJI

Alma DŽEHVEROVIĆ

Scientific & Research Incubator (ZINK)University of Sarajevo, Faculty of Philosophy


ABSTRACTTeorijski uvidi ostvareni na polju sociologije, kao i svim drugim humanističkimznanostima, često zrcale ideologizirane aspekte ljudskog znanja. Sociološkapromišljanja o religiji nisu izuzetak. Imajući to na umu u ovom radu nastojimukazati na neke od metodoloških i teorijskih problema jednoznačnog definiranjapojma religije sa posebnim osvrtom na teorije sekularizacije. Pokazujem da jenepostojanje konsenzusa oko normativnog značenja koje pojam religije denotirarezultat teorijskih varijateta razumijevanja sekularizacije i vice versa. Pokazujese da je razumijevanje religije i njene uloge u kontekstu modernosti uvjetovanorazumijevanjem procesa sekularizacije. Između ostalog, u tekstu izlažem tritradicije promišljanja religije koje dominiraju diskursom sociologije religije.

Ključne riječi: religija, linearna sekularizacija, sociologija religije,sekularizacija, sakralizacija

Theoretical insights in the field of sociology, as well as in any other humanities,often reflect ideologized aspects of human knowledge. Sociological reflectionsabout religion are no exception. In this paper, taking that into account, I will tryto point out on some of the methodological and theoretical problems ofproviding an unambiguous definition of religion with special reference tosecularization theories. Absence of consensus in normative definition of religionis a consequence of varieties of theoretical conceptualizations about secula -rization and vice versa. It is shown that understanding religion and its role inthe context of modernity is contingent upon our understanding of secularization.Inter alia, in this text I lay out three main perspectives of studying religion inthe field of sociology of religion.

Key words: religion, progressive secularization, sociology of religion, secula -ri zation, sacralization


1.0 Uvod

Sociologija religije kao posebna socioloska disciplina pripada do-menu onih znanosti za koje je Max Weber kazao da ih krasi “vječita mla-dost”. Prvenstveno, to znači da se sociologija religije kao i bilo koja drugaznanost čiji se kategorijalni aparat razvija uporedo sa tokom kulture suo-čava sa problemom jednoznanočnog definiranja predmeta svoje analize.Razlozi za to su mnogostruki; krenuvši od problema “vrijednosne neutral-nosti” pa sve do situiranosti znanosti u specifikumu kulturno-historijskihkonstelacija. Sociologija religije kao takva, bez obzira na činjenicu da jeteško metodološki odrediti normativne granice njenog istraživanja, za za-datak ima konstrukciju teorija koje su plauzibilne za razumijevanje onogreligijskog.

Kada bismo konstituciju i razvoj sociologije religije posmatrali izdijahronijske perspektive kazali bismo da je znanstvena paradigma nakojoj disciplina počiva derivirana iz povijesnih konstelacija. Sociologijareligije kao posebna sociološka disciplina konstituirana je u kulturno-hi-storijskom specifikumu druge polovine 19. stoljeća. Procesi moderniza-cije i uspon racionalističke kulture nagovještavali su radikalno drugačijusliku svijeta. Iako je sociologija kao jedna pozitivna znanost već u svojimzačecima raskinula sa apstraktnom filozofskom tradicijom, ona je još uvi-jek bila potaknuta njenim idejama. “Metanarativ” (J. F. Lyotard) moder-nosti koji je umnogome bio deriviran iz filozofije povijesti svoje uporišteje pronašao i u klasičnim sociološkim teorijama. Misao o “izlasku iz sa-moskrivljenog stanja nezrelosti” (Kant) zamijenjena je teorijskim antici-pacijama o usponu sekularnog društva, onog društva lišenog religijskogjarma i tradicionalnih pred-rasuda. To je ujedno i razlog zašto je sekula-rizacija hipostazirana ne samo kao osnovno pitanje na koje sociologijareligije treba ponuditi odgovor, nego i teorijska paradigma razumijevanjareligije u kontekstu novonastale sociološke discipline.

Dakle, “sekularizacija” kao teorijski konstrukt postala je krajnjiobrazac razumijevanja religije. Razumijevanje sekularizacije kao inte-gralnog dijela procesa modernizacije bilo je neodvojivo od razmatranja(budućnosti) religije i njene uloge u modernosti. Međutim, teorijski va-rijateti razumijevanja religije generirali su raznolike interpretacije procesasekularizacije kako u klasičnim sociološkim teorijama, tako i u savreme-nom sociološkom diskursu (i vice versa). Dok su jedni teoretičari nago-vještavali postepeno povlačenje religije iz društvene sfere, drugi suanticipirali njenu prosperitetnu budućnost. U kontekstu klasičnih teorija

102 Alma DŽEHVEROVIĆ


Alma DŽEHVEROVIĆ 103

protagonisti učenja o “linearnoj sekularizaciji” su teoretičari poput Spen-cera, Comtea, Freuda, Marxa i dr. Međutim, u kontekstu savremenog svi-jeta koji se suočava sa tzv. povratkom religija takva ideja o sekularizacijikao neizbježnom i jedinstvenom procesu je napuštena.

Linearna sekularizacija kao teorijski koncept koji je deriviran izWeberove ideje o “linearnoj racionalnosti” ili progresivnom “raščaravanjusvijeta” sastojao se u uvjerenju da procesi modernizacije nužno vode karacionalizaciji religijskih vjerovanja na takav način da se ona revelirajukao produkti reifikacije, odnosno “krive svijesti”. U tom smislu ideja olinearnoj sekularizaciji bila je ukorijenjena u evolucionističkoj tradicijimišljenja; njena interpretacija postepenog nestanka religije sa društvenescene razvijala se uporedo sa nastankom novih humanističkih interpreta-cija egzistencije. Razlog zašto je “linearna sekularizacija” napuštena kaoteorijski koncept razumijevanja kako religije, tako i sekularizacije leži učinjenici da sekularizacija nije univerzalan proces i da kao takva ne pred-stavlja plauzibilnu teorijsku konstrukciju za razumijevanje onog religij-skog.

David Martin u poduhvatu stvaranja jedne “revidirane teorije se-kularizacije” (Martin, 2005) ustanovit će da jedan od osnovnih razlogazašto sociolozi pribjegavaju unilateralnim interpretacijama religije jesteupravo činjenica da je sociologija religije još u svojim začecima dala cen-tralno mjesto problemu sekularizacije. Disciplina kao takva nastojala jeeksplicirati problem sekularizacije u odnosu na aspektne rodne pojmove(kao što je modernizacija) koji su obojeni subjektivnim anticipacijamabudućnosti. Međutim, to ne znači da za teoriju sekularizacije u savreme-nom sociološkom diskursu nema mjesta. Sekularizacija kao pojam nijenapuštena, nego još uvijek predstavlja referentni okvir razumijevanja re-ligije koji je iskorijenjen iz teleoloških koncepcija povijesti i kontekstua-liziran u specifičnost “onoga ovdje i sada”. Štoviše, kako Martin navodi:

“vodeće paradigme sociologije, kao što je sekularizacija, mogućeje učiniti analitički koherentnima i plauzibilnima. Doduše, to biiziskivalo reduciranje ‘velikih teorija’ do tendencija koje je mo-guće posmatrati u specifičnim okolnostima i kao takve ih ekspli-cirati i, nadasve, takve okolnosti trebaju biti razmatrane kaomodaliteti koji umnogome zavise od historijskog i društvenogkonteksta” (Martin, 2005, 17).


Alternativna struja mišljenja u sociologiji religije ne samo da jeukazala na nedostatnost jednoobraznih teorija sekularizacije, nego je iz-vršila prijeko potrebnu rekonceptualizaciju tih istih teorijskih obrazaca.U tom smislu sekularizacija kao konstruktivni pojam i “osnovno” znače-nje koje denotira nikada ne konstruiraju krajnju, apsolutnu “sociološkukategoriju” (Weber); njeno značenje kao i konstitucija teorijskih obrazacaznanosti i pojmovnog arsenala čiji je centralni dio ovise o promjenjivomtoku kulture.

Polupropusnost normativnog okvira područja teoretiziranja, više-slojnost značenja pojmovnih kategorija, suštinski relativno autonomansociološki diskurs, te kauzalna povezanost spoznajno-teorijske perspek-tive i povijesnih konstelacija samo su neke od “prepreka” u težnji da seponudi univerzalno i jednoznačno određenje centralnih pojmova socio-logije religije. Stoga, u ovom radu nastojat ćemo ukazati na neke od iza-zova sa kojima se suočavaju savremene sociološke interpretacije religije.

2.0 Religija u kontekstu teorija o religiji

Religija je jedan od onih društvenih fenomena koji zbog svoje po-vijesne “sveprisutnosti” nužno postaje predmetom analize i teorijskih ela-boracija onih teorija koje nastoje da ekspliciraju “ljudsko stanje” ucijelosti. Sociologija sa svojim zadatkom da razumije društvo u totalitetunjegovih “relativno autonomnih” (Elias) polja nije jedina koja je religijunačinila predmetom svoje analize; filozofija, fenomenologija, historija,psihologija (posebice psihoanlitičke teorije), te antropologija religije samosu neke od disciplina koje su dale svoj doprinos stvaranju sveobuhvatnihobrazaca razumijevanja religije u njenim višestrukim očitovanjima.

Sociološke teorije religije, ali i one njoj srodne koje su nastojaleponuditi odgovor na pitanje što jeste religija nisu težile ka otkrivanju ul-timativne stvarnosti koja leži iza pojedinačnih religijskih sistema. Istra-živače nije zanimala religija kao Istina, nego radije univerzalni aspektireligije kao fenomena koji je svojstven svim kulturama i povijesnim epo-hama. U tom smislu, nastojanja da se ponudi univerzalna definicija i sveo-buhvatna teorija religije nužno su implicirala potragu za sveprisutnimreligijskim osobitostima, onim zajedničkim crtama koje razaraju distink-ciju između “primitivnih” i “modernih” religija. Dostignuća ostvarena napolju antropologije umnogome su doprinijela demistifikaciji onih teorij-skih kompleksa koji su naglašavali fundamentalnu razliku koja odvaja



racionalnu misao od one primitivne, iracionalne “divlje misli” (Levi-Strauss). Takav pristup ukazao je na nužnost razumijevanja “stranih”kultu ra iz perspektive “kulturnog relativizma” i ujedno primitivnoj (jed -no stavnoj) religijskoj misli vratio njenu “kompleksnost” i time postavioizazov dominantnom socio-evolucionističkom narativu 19. stoljeća kojije “primitivnog” čovjeka lišio njegovom iskustvu svijeta svojstvene “me-tafizike”. Hipoteza koja je činila okosnicu redukcionističkih antropolo-ških teorija koje su poricale prisutnost fenomena religije u primordijalnimkulturama sastojala se u učenju da je um urođenika bio “predlogičan”, apošto je kao takav bio nesposoban za intelektualnu spekulaciju i samaideja kauzalnosti na kojoj počivaju religijski sistemi bila mu je nepozna-nica. Međutim, iako je koncept “metafizike” produkt zapadnjačke tradi-cije mišljenja to ne poništava činjenicu da su fundamentalna pitanja ostvarnosti i uzrocima svega postojećeg univerzalna ljudskom stanju. Rod-ney Stark piše sljedeće:

“Za razliku od nauke, religijska misao ne ovisi o stoljećima aku-muliranom znanju o fizičkim i prirodnim činjenicama. Religijskojmisli su potrebne samo znatiželja i inspiracija, koje su prisutne ubilo kojoj ljudskoj zajednici. […] Religijska objašnjenja preciznoodređuju fundamentalni smisao života: kako i zašto smo se za-tekli ovdje i što sve to znači. Religija je prvenstveno intelektualniproizvod, i ideje su zaista njen osnovni aspekt” (Stark, 2017, 28- 30).

Povijest teorija o religiji svjedoči o tome da su brojni teoretičaripokušali ponuditi sveobuhvatnu definiciju religije, iako svaki pokušaj dase ponudi univerzalno i jednoznačno određenje takvog fenomena pred-stavlja svojevrsni hazard. Edward B. Tylorova nastojanja da ponudi od-govor na pitanje što jeste religija rezultirala su teorijskom formulacijom“minimalne definicije religije”; religija je definirana kao “vjerovanje uduhovna bića”. Takva definicija, kojoj se u savremenom sociološkom dis-kursu dodaje prefiks supstantivna, odbačena je kao odviše isključiva i et-nocentrična; koncept “duhovnog bića” u odnosu na koji je elaboriranaosuđen je kao zapadnjački teorijski konstrukt. Kako postoje religije ko-jima nije poznata ideja “boga” tako ni navedeni teorijski koncept nijeplauzibilan da bi poslužio kao univerzalna odrednica religije. CliffordGeertz je pak, u eseju Religion as a Cultural System (1977), u nastojanjuda razumije religiju i njenu ulogu u društvu (što religija čini) problemu



definiranja religije pristupio iz funkcionalne perspektive. Dok je Tylorovasupstantivna definicija nedovoljno široka, Geertzova funkcionalna defi-nicija je odviše inkluzivna i suočava se sa problmemom tzv. “samoproši-rujuće definicije” koja neuspješno distingvira religiju od sakraliziranihsekularnih svjetonazora. Radi se o tome da jednom kad iz definicije reli-gije izuzmemo ideju o religiji kao simboličkom sistemu konstruiranomoko “vjerovanja u duhovna bića” postaje gotovo nemoguće razlikovatireligiju od sekularnih ideologija, a samim time i odrediti normativno po-dručje istraživanja sociologije religije.

Dakako, to ne znači da su svi mislioci koji su kontemplirali nadproblemom religije težili ka potrazi za njenom definicijom. Religija jeunutar takvih teorija predstavljala tek jednu popratnu činjenicu koju jetrebalo uobziriti u kontemplacijama o “ljudskom stanju” ili pak u makr-sociološkoj analizi modernog društva. Marxova teorija religije, koja jesamo integralni dio njegovog cjelokupnog stvaralačkog opusa, je jedanprimjer. Comteova promišljanja o religiji i njenoj evolutivnoj transfor-maciji samo su dio njegove opće teorije o društvu. Međutim, fragmentitakvih teorija o religiji još uvijek predstavljaju referentne tačke savreme-nog sociološkog diskursa. U tom kontekstu, nužno je da ukažemo na nji-hov utjecaj u formiranju dominantnih teorijskih perspektiva sociologijereligije.

Robert N. Bellah u djelu Beyond Belief (1991) promišljajući kon-tekst nastanka i razvoja discipline ukazuje na dvije dominantne tradicijesociologije religije. Prva, kako on naučava, je derivirana iz ideološko-prosvjetiteljskih koncepcija i usko je povezana sa usponom sekularnemisli i sekpticizma. Kasnije će se pokazati da je racionalistička tradicijainterpretacije fenomena religije umnogome doprinijela formuliranju onihjednostranih sekularizacijskih teorija koje su u svojim teorijskim elabo-racijama anticipirale stvaranje desakraliziranog svijeta. Teorije koje pri-padaju racionalističkoj tradiciji nisu nastojale razumjeti religiju per se nitije razumijevanje religijskog simbolizma bio njihov zadatak; krajnji ciljbila je demistifikacija religijske svijesti. Međutim, Mircea Eliade ukazujena činjenicu da “kad treba razumjeti neko neobično ponašanje ili egzoti-čan sustav vrijednosti, njihova demistifikacija ne služi ničemu” (Eliade,2002, 6). Dakle, takva tradicija ukorijenjena u egzistencijalno-humani-stičkoj perspektivi i njoj svojstven pojmovni aparat nisu bili u stanju darazviju ona “smisaona razumijevanja” (Weber) religije kao hipostaziraneforme “onog religijskog”. Savremena kritika takve pozicije naglašava ne-dostatnost racionalističkih interpretacija koje prilaze kritici religije iz jed-



nostrane perspektive vlastite egzistencijalno-transcendentne predstave,bez prethodnog razumijevanja unutrašnje logike religijskih sistema. Shva-tanja suštine egzistencije koja su ukorijenjena u religijskim sistemima bi-vaju osuđena kao “kriva svijest” koja čovjeka drži zarobljenim podjarmom tradicije. Međutim, kako Hans Mol navodi, takav pristup se po-kazao kao naučno neodrživ:

“Osuda onih religijskih objektifikacija (nazvanih reifikacijama)da su desakralizirale potpuno individualno samoodređenje, nanačin da su stvari posmatrale kao izvanjske umu, zrcali pred-ra-sude egocentričnog humanizma. Koncept reifikacije znanstvenoje neupotrebljiv u eksplikaciji religijskih fenomena: on je spo-menik humanističkoj ideologiji koja se pretvara da je znanstvenikonstrukt” (Mol, 1976, 11).

Dok je racionalistička perspektiva religiju podvrgnula racionalnojanalizi i ukazala na njene “iracionalne” osobenosti (koje su bile oprečneidealu racionalne spoznaje), druga tradicija isticala je sui generis karak-teristike religije. Neracionalistička tradicija kao takva pronašla je svojeuporište u fenomenološkim i hermeneutičkim interpretacijama religije.U kontekstu fenomenoloških teorija religiju je moguće pojmiti isključivokroz “samointerpretaciju” specifičnog doživljaja onog svetog, odnosnokroz “numinozno iskustvo” kojeg je Rudolf Otto odredio kao mysteriumtremendum et fascinans. U tom smislu, ono sveto koje je osnovni konsti-tutivni element religije ali i a priori kategorija ima da se razumije u svojojdvodimenzionalnosti, odnosno kroz interpretaciju “razumskih” (pojmo-vne kategorije kroz koje je artikulisana interpretacija onog svetog) i “ne-razumskih” (poseban tip iskustva koje je duboko religijsko i koje zrcalidoživljaj onoga što je Ganz andere, nesvodivo na bilo koji drugi oblikiskustva) elemenata religije. Philip C. Almond u interpretativnoj analizifenomenologije religije Rudolfa Otta ukazuje na njen ključni aspekt kojije, mogli bismo kazati, distinktivna crta fenomenoloških teorija religijekoje religiju nastoje pojmiti izvan razumskih pojmovnih kategorija. Onističe sljedeće:

“Uvjerenje da proučavanje religije i teologija trebaju biti uteme-ljene u analizi religijske svijesti - što je ključni problem Ottovefenomenološke teorije religije - svoje porijeklo pronalazi u ovomodjeljku citiranom iz Ottovog prvog djela: ‘Religijski osjećaj



opravdano polaže pravo na svoj vlastiti domen, onaj koji je ne-narušen i neopstruiran. Takav osjećaj ne treba dopustiti da po-stane ograničen ili odbačen zarad drugih plauzibilnih idejnihobrazaca; i možda se baš u ovome sastoji zadatak teologije dapronađe odgovor na pitanje kako je religija moguća - štoviše,kako je religija moguća u svom čistom obliku’“ (Almond, 1984,30).

Fenomenologija religije kao takva nastoji razumjeti ne ono što bise u okviru sociološkog diskursa moglo nazvati “socijalnim funkcijamareligije”, nego radije univerzalnu ljudsku sposobnost za religijsko isku-stvo. Međutim, kako Robert Bellah ističe “Otto i drugi rodonačelnici ovetradicije […] opskrbili su nas bogatim uvidima bez da su znatno unapri-jedili naše teorijsko razumijevanje religije” (Bellah, 1991, 6). Drugim ri-ječima kazano, fenomenološke teorije poput ove Rudolfa Otta kojenastoje religiju odrediti kao sui generis iskustvo ne iscrpljuju fenomenreligije u potpunosti, bar ne u kontekstu sociološke analize koja nastojida u eksploracijama “onog religijskog” spozna društvene funkcije religije,način na koji se ona tka u društvo i interferira sa “relativno autonomnim”društvenim sferama.

Naposljetku, postoji još jedna, treća tradicija koja se otrgnula oddominantnih perspektiva sociologije religije 19. stoljeća. Ona kao takvapriznaje sui generis osobitost fenomena religije i religiju kao predmetsvoje analize kontekstualizira u širi okvir razumijevanja “društvenog dje-lovanja” i onih ekstrinzičnih motivacija koje oblikuju socijalnu akciju, tepritom izbjegava redukcionizam fenomenološke, ali i racionalističke tra-dicije. Novonastala tradicija ukorijenjena u klasičnim sociološkim teori-jama religije Durkheima i Webera konstituirala je sociologiju religije kaopozitivnu sociološku disciplinu čiji je cilj, kako to Rodney Stark ističe,“objasniti ljudsku stranu religije, jedini njen aspekt dostupan znanosti odruštvu” (Stark, 2017, 14). Sociološke teorije religije pronašle su “srednjiput” između fenomenološke deskripcije “onog svetog” i racionalističkedemistifikacije; fenomen religije kontekstualizirale su u okvir koncep-tualne analize, a demistifikaciju religijske svijesti zamijenile su razumi-jevanjem religije kao društvene činjenice. U kontekstu discipline koja seoslobodila racionalističkih pred-rasuda problem postojanja neke nadna-ravne sile i znanstvene mjerodavnosti i istinitosti koncepta boga transcen-dira mogućnost znanstvene spoznaje i kao takav ne interferira sapodručjem interesovanja sociologije religije. Malcolm Hamilton u jed-



nom od recentnijih udžbenika iz sociologije religije takav pristup naziva“metodološkim agnosticizmom”. On piše sljedeće:

“Po njemu, potrebno je ‘izdvojiti’ pitanje statusa religijskih tvr-dnji, odlažući donošenje suda o tome da li se oni suštinski temeljena nečemu što je nesvodljivo i neobjašnjivo. Takav pristup bi so-ciološkoj analizi omogućio da uradi najviše što može, pod pret-postavkom da je religija proizvod ljudi (ili zamisao, kako kažeBerger) i da se može objasniti na isti način kao i ostali oblici dru-štvenog i pojedinačnog ponašanja, uz upotrebu svih metoda ko-rišćenih u društvenim naukama” (Hamilton, 2003, 18).

Sociologija religije, bez obzira na činjenicu da unutar diskursadiscipline ne postoji konsenzus oko normativnog značenja religije kaojednog od osnovnih pojmova koji čine njen kategorijalni aparat, uspješnoizlazi na kraj sa konstruiranjem teorija plauzibilnih za razumijevanje re-ligije u kontekstu modernosti. Iako se prethodno pomenute tradicije nisukristalizirale kao krajnji obrasci interpretacije religije, one su umnogomeodredile savremenu perspektivu discipline. Stoga ćemo u narednom po-glavlju nastojati ukazati na utjecaj racionalističke perspektive u formira-nju teorijskih obrazaca razumijevanja religije sadržanih u učenju o“linearnoj sekularizaciji”.

3.0 Racionalistička tradicija: linearna sekularizacija kao tačka presijecanja “onog sekularnog”, sekularizacije i sekularizma

U uvodnom dijelu ovog rada nastojali smo ukazati na činjenicu daje sociologija religije u svojim začecima hipostazirala tezu o sekularizacijikao krajnji obrazac razumijevanja one kontingentne veze između religijei društvenog svijeta. Teorije religije ukorijenjene u racionalističkoj tradi-ciji socijalnog evolucionizma počivale su na uvjerenju da procesi moder-nizacije nužno vode ka racionalizaciji religijskih vjerovanja na takavnačin da se ona reveliraju kao produkti reifikacije, odnosno “krive svije-sti”. Takva racionalistička ideja o “linearnoj sekularizaciji” dugo je vre-mena dominirala diskursom sociologije religije.

Sekularizacija kao teorijski okvir razumijevanja religije, ali i sampojam “onog sekularnog” koje se u svojoj empirijskoj konstituciji žustrosuprotstavilo “onom religijskom” razmatrani su “pod lupom” sociološke



analize tek od druge polovine 20. stoljeća. David Martin bio je jedan odmalobrojnih sociologa tog vremena koji se suprotstavio dominantnom so-ciološkom diskursu, ukazao na ukorijenjenost teorija sekularizacije u te-leološkim koncepcijama povijesti i sam narativ o sekularizacijidemistificirao kao svojevrsnu “ideološku projekciju apoteoze razuma”.U djelu On Secularization: Towards a Revised General Theory (2005) onpiše sljedeće:

“Cilj je bio utemeljiti teoriju i napraviti iskorak ka razumijevanjusekularizacije ne kao neizbježnog trenda, nego kao nečega što seodigralo na jedan, ili alternativno, na drugi način u odnosu nakulturno-historijski kontekst. […] Činilo mi se da sekularizacijapredstavlja jedan takav trend. Pomislio sam da ista može biti kri-tizirana kao ideološka i filozofska koncepcija koja je nametnutapovijesti, a ne zaključak deriviran iz same povijesti. Prvo, pred-ložio sam da sekularizacija kao koncept predstavlja mumbojumbo ideja, od kojih su neke i kontradiktorne. Nakon toga sampredložio da je ista djelimično ideološka projekcija povijesti za-snovana na apoteozi razuma, egzistencijalističkoj anticipaciji au-tonomnog čovjeka, i marksističkom skoku u slobodu i stvarnostsa završetkom povijesne dijalektike u klasnom društvu” (Martin,2005, 19 - 20).

Martinova revidirana teorija sekularizacije predstavlja jedan odpoduhvata da se teza o sekularizaciji rekonceptualizira kao prihvatljivanalitički okvir za razumijevanje religije u savremnom svijetu. DanielleHervieu-Leger, Grace Davie, Karel Dobbelaere, Jose Casanova; samo suneki od sociologa koji su rekonceptualizirali “zastarjelu” paradigmu dis-cipline, etablirali nove teorijske obrasce razumijevanja religije i ukazalina nužnost razumijevanja sekularizacije kao empirijski distinktivnog va-rijateta. Međutim, kako bismo ukazali na ihodište porijekla narativa oprogresivnom “raščaravanju” svijeta ograničit ćemo se na elaboriranjenekih fragmenata Casanovinog razumijevanja sekularizacije. U tekstuThe Secular, Secularizations, Secularisms (2011), koji se u neku rukumože posmatrati kao koncizan prikaz njegove opće teorije o sekulariza-ciji, Casanova ukazuje na nužnost analitičke distinkcije između “onog se-kularnog”, sekularizacije i sekularizma.



“Ponovno promišljanje sekularizma nalaže da na umu imamoosnovnu analitičku distinkciju između ‘onog sekularnog’ kao sre-dišnje moderne epistemske kategorije, sekularizacije kao anali-tičke teorijske konceptualizacije realnih povijesnih procesa i‘sekularizma’ kao svjetonazora i političke ideologije. Sva tri kon-cepta su očigledno povezana, ali se koriste na različite načine uzavisnosti od disciplinarnog, sociopolitičkog i kulturalnog kon-teksta” (Casanova, 2011, 171).

Narativ o linearnoj sekularizaciji, kada ga posmatramo u tom kon-tekstu, otkriva se kao svojevrsna tačka presijecanja “onog sekularnog”,sekularizacije i sekularizma. Zarad jasnoće izlaganja misli ovakvu idejućemo eksplicirati u vidu crtica, i to:

A) Linearna sekularizacija i “ono sekularno”. Osnovna misao sociološkogdiskursa druge polovine 19. stoljeća koja je sekularizaciju proglasilausudom modernosti sastojala se u anticipacijama sekularnog društva,onog društva oslobođenog religijskog jarma i tradicionalnih pred-ra-suda. Put do spoznaje koji je vodio izvan okvira tradicionalne dru-štvene ontologije demistificirao je spoznajno-teorijske ravniukorijenjene u institucionaliziranim religijskim sistemima. Višestrukesu implikacije takvog poduhvata: on se nije sastojao samo u pripre-manju uslova za pozitivnu interpretaciju svijeta, nego ujedno u oslo-bađanju čovjeka od izvora obmana i bremena tradicije. U tom smislu,emancipacija od religije bila je preduslov kako za egzistencijalnu au-tonomiju, tako i za formaciju sekularnog svjetonazora koji se ostvarujeu dijadičnom odnosu “onog sekularnog” koje se suprotstavlja “onomreligijskom”.

B) Sekularizam (sekularni svjetonazor) kao konstitutivni element linearnesekularizacije. Evolucionistička razumijevanja religije i njene buduć-nosti u kontekstu modernosti derivirana su iz povijesnih konstelacijai zrcale vrijednosti novonastale egzistencijalno-transcendentne pred-stave koja je sekularnost hipostazirala kao prototip egzistencije. Preo-kret koji je uslijedio nakon znanstveno-tehničkog progresa ihipostaziranja vrijednosti racionalističke kulture vidljiv je u nastojanjuda se raskine sa tradicionalnom slikom svijeta koja je bila ukorijenjenau kanoniziranim religijskim učenjima, ostacima “primitivne misli” ionih mitoloških struktura koje su od politeističkih evoluirale do mo-



noteističkih religijskih oblika. Tu se nije radilo o pukom “raščaravanjusvijeta” i oslobađanju “krive svijesti” od jarma tradicije i pred-rasuda;u širem smislu, povijest je svjedočila utemeljenju radikalno drugačijeslike svijeta ili, drugim riječima kazano, jedan svjetonazor (Weltan-schauung) kao “doživljaj historijskog vremena” (Mannheim) nastojaoje da potisne drugi. Diskontinuitet koji je rezultirao stvaranjem noveslike svijeta evidentan je u srazu dvaju suprotnih “doživljaja historij-skog vremena” od kojih je jedan ljudskoj povijesti pripisivao eshato-lošku dimenziju i “stvarno” bivstvovanje čovjeka smjestio u predstavuo nesaznatljivoj onostranosti, a drugi smisao egzistencije i suštinskoodređenje čovjeka pozicionirao je u samu povijest.

C) Linearna sekularizacija kao teorijski obrazac razumijevanja religije.Očekivanja budućih događaja za koje se smatralo da će implicite se-kularizirati svijet postala su integralni dio “metanarativa” (Lyotard)modernosti. Mnogi su mislioci iznosili proročka kazivanja o konačnojkulminaciji racionalne misli nad onom iracionalnom religijskom kojanije spoznala, da se poslužimo Durkheimovom konceptualizacijom,“stvarnost što se krije iza simbola”. Linearna sekularizacija u kontek-stu racionalističke tradicije interpretacije religije u suštini je funkcio-nirala kao obrazac za demistifikaciju religijske svijesti, a ne kaoteorijski konstrukt za “smisaono razumijevanje” religije.

Dakle, da sumiramo rečeno: radi se o tome da je logika sekulari-zacijskog narativa producirala racionalističku tradiciju tumačenja religijekao iracionalnog fenomena čija perzistencija shvaćena kao postepen ne-stanak govori o još uvijek “nedovršenom projektu” (Habermas) moder-nosti. Takva racionalistička interpretacija pretpostavljala je formaciju“religijske sfere” kao normativnog okvira djelovanja religije koja bivaograničena na domen subjektivnog, duboko emocionalnog, privatiziranogreligijskog osjećaja. U tom smislu, demistifikacija religijske svijesti kojojsu protagonisti racionalističke tradicije težili nije nužno podrazumijevalališavanje čovjeka njemu svojstvenog osjećaja za božansko i ono sveto;njihova nastojanja bila su orijentirana ka dezinstucionalizaciji religioz-nosti. Na takav način fenomen religije koji je sveden na individualnu psi-hološku ravan bio bi izuzet iz društvenog svijeta, “ono sekularno” bikonačno potisnulo “ono religijsko”, a domen “onog religijskog” bio biograničen na individualno suodnošenje pojedinca i onog svetog koje ondefinira sukladno vlastitom nahođenju. Međutim, individualna religioz-



nost je često, ako ne i uvijek, kulturalno isposredovana, kazali bismo daje ograničena onim “razumskim elementima” koji racionaliziraju samuideju Svetog.

“Iako ljudi zamišljaju svoje bogove, tek nekoliko njih formulirasvoje vlastite zamisli ili uopšte pokušaje da razumiju šta je to štobogovi stvarno žele. Odnosno, religijski odnos ne sastoji se pri-marno od suodošenja osamljenog pojedinca i boga, nego je onusidren u društvenim grupama i podjeli rada” (Stark, 2017, 40).

Misaona stupica u koju se zaplelo racionalističko određenje religijei njene budućnosti sastojala se u nepostojećoj distinkciji između spoznajepostojećeg stanja stvari i normativnog određenja istog, odnosno onogašto “treba biti”. Nepostojanje takve načelne distinkcije generiralo je jed-nodimenzionalna učenja o funkciji religije u modernom društvu i njego-vom sekularnom ustrojstvu, i to ne samo u sferi sociologije religije negosociologije uopće. Naime, takvo jednostrano učenje o usudu progresivnog“raščaravanja” svijeta hipostaziralo je religiju kao konačni oblik “onogsvetog” koji se dokida u srazu sa sekularizacijom; kao takvo previdjeloje povijesnu transformaciju “onog religijskog” i konstruiranje ishodišnihtačaka novih religijskih oblika.

Nama ovdje nije bio cilj da potanko izlažemo racionalističke in-terpretacije religije. Nastojali smo da radije ukažemo na ideološko zaleđeteze o “linearnoj sekularizaciji” i njenu nedostatnost u razumijevanju re-ligije. Stoga, naredno poglavlje posvećemo je analizi mogućnosti da serigidno strukturirane teorijske koncepcije o sekularizaciji učine plauzi-bilnim za razumijevanje religije u kontekstu savremenog svijeta koji sesuočava sa tzv. povratkom religija.

4.0 Od narativa do znanstvenog konstrukta: ka novom čitanju sekularizacije

Iako je logos modernosti nagovještavao stvaranje radikalno drugačijeslike svijeta, neke pretpostavke na kojima je počivao modernistički “pro-jekat” ostale su samo pretpostavke. Međutim, treba istaknuti da je teza olinearnoj sekularizaciji, čije smo temeljne odrednice eksplicirali u pret-hodnom poglavlju, tek djelimično ideološka projekcija povijesti. Dakle,rane teorije o sekularizaciji nisu nastale kao puki produkt kontemplacije



nad problemom “krive svijesti”, one su u svojim interpretacijama religijei njenog mjesta u svijetu koji se progresivno “racionalizira” uobzirile či-njenične procese koji su obilježili 19. stoljeće. Međutim, kontekstualizi-ranje tih realnih povijesnih procesa u ideološku strukturu racionalističkihteorija o religiji vodilo je ka svojevrsnoj slijepoj ulici. Radi se o tome daprotagonisti ideje o kontinuiranom “raščaravanju” svijeta u svojim teo-rijskim konceptualizacijama procesa sekularizacije kao usuda modernosti,kazali bismo “usputne posljedice” modernizacije, nisu uspjeli distingviratisekularizaciju kao diferencijaciju od onoga što je sekularizacija shvaćenakao privatizacija religije ili u krajnjem slučaju, kontinuirano smanjivanjeznačaja tradicionalnih religijskih vjerovanja (Casanova, 1994). Neposto-janje takve načelne analitičke distinkcije generiralo je one jednodimen-zionalne interpretacije religije zasnovane na ideji da religija napušta svojeprominentno mjesto u društvenom svijetu, odnosno javnoj sferi, a njenodjelovanje biva ograničeno na personalnu, religijsku sferu.

Tek u kontekstu revidiranih teorija o sekularizaciji, o kojima smoveć ponešto kazali, sociolozi su istakli da komponente procesa sekulari-zacije, za koje se pretpostavljalo da su intrinzično međupovezane, u su-štini predstavljaju empirijske varijatete djelovanja sekularizacije kojimogu, ali nužno ne moraju biti komplementarni. Iako su David Martin iAndrew Greeley bili jedni od prvih sociologa koji su pokrenuli pitanje ometodološkoj plauzibilnosti koncepta sekularizacije i dali svoje doprinosenjegovom rekonceptualiziranju, preciznu analitičku distinkciju izmeđupretpostavki unutar samog koncepta ponudili su Karrel Dobbelaere i JoseCasanova. Kako su njihova učenja u suštini komplemenarna, mi ćemo seograničiti na izlaganje nekih fragmenata Dobbelaerove revidirane teorije.Karrel Dobbelaere je u svom eseju, tačnije izvješću o razvojnim trendo-vima objavljenom pod naslovom Secularization: A Multi-DimensionalConcept (1981) ukazao na nužnost distingviranja tri dimenzije sekulari-zacije. Radi se o tome da u kontekstu revidirane teorije sociolozi u svojiminterpretacijama kako religije, tako i sekularizacije moraju uobziriti raz-liku između makro, središnjeg i mikro nivoa djelovanja sekularizacije.Pojmovi poput laicizacije koja je označavala makro nivo sekularizacije,religijske promjene (središnji nivo) i religijske involviranosti (mikro nivo)koje je Dobbelaere prvobitno koristio da bi označio navedenu distinkcijus vremenom su se pokazali kao metodološki nekonzistentni. Konstruk-tivne kritike koje su uslijedile nakon objavljivanja eseja potakle su Dobbe -laere da revidira navedene pojmove. Stoga, u kontekstu konačne revi di raneteorije čije su temeljne odrednice potanko elaborirane u djelu Seculari-



zation: An Analysis on Three Levels (2002) on navedene tri dimenzijesekularizacije određuje kao: individualnu, društvenu i organizovanu.

“Razlikujemo prvi tip: društvena sekularizacija koja se odnosi naprocese funkcionalne diferencijacije, tj. na formiranje i razvojpodsistema koji su strukturalno drugačiji i obavljaju različitefunkcije. Religija u tom smislu postaje tek jedan od sistema i gubipravo na sveobuhvatnost. […] Pored društvene sekularizacijekoja nastaje kao rezultat djelovanja funkcionalne diferencijacije,želim distingvirati još dva tipa: organizovanu sekularizaciju i in-dividualnu sekularizaciju. Koncept individualne sekularizacijereferira na individualno ponašanje i mjeri stepen normativne in-tegracije pojedinaca u religijskim tijelima. Organizovana seku-larizacija, s druge strane, izražava promjenu u položaju religijskihorganizacija - crkava, denominacija, sekti i Novih religijskih po-kreta (NRP) - u pogledu vjerovanja, morala i rituala, i ona kaotakva također implicira studiju o nestajanju starih i pojavi novihreligijskih grupa” (Dobbelaere, 2002, 24 - 25).

Odmak od unifokalnih interpretacija sekularizacije kao univerzalnog pro-cesa sa univerzalnim ishodom vidljiv je u stvaranju novih teorijskih obra-zaca razumijevanja sekularizacije kao procesa čija su zbiljska očitovanjavišestruka, i zavise od kulturno-historijskih konstelacija u kojima se odi-grava sekularizacijska “drama”. Teorija kao takva predstavlja prihvatljivteorijski okvir razumijevanja mjesta religije u savremenom svijetu, u raz-nolikim kontekstima u kojima religija figurira.

Savremeni sociolozi religije poput Grace Davie, J. Casanove, R.Starka i W. Bainbridgea ukazali su na činjenicu da specifični modalitetidjelovanja sekularizacije utječu na vitalnost religije. Nužno je da nagla-simo da sekularizacija ili, da se preciznije izrazimo, modaliteti djelovanjasekularizacije (bilo da se radi o društvenoj, organizovanoj ili pak indivi-dualnoj sekularizaciji) nužno ne vode ka nestanku religija, kako se todugo vremena smatralo. Stoga, revidirana teorija sekularizacije omogu-ćava razumijevanje kako vitalnosti religije u Americi, tako i slabljenje ži-vosti religije u kontekstu savremene Evrope. U kontekstu revidiraneteorije puko suprotstavljanje paradigme evropske religioznosti onom tipuameričke religioznosti i predstavljanje jednog ili drugog slučaja (u zavi-snosti od perspektive sociologa) kao “iznimnog” nije dostatno; sociološkaanaliza religije treba da uobziri one kontingentne veze između raznolikih



faktora koji su oblikovali specifikum u kojem religija figurira. Dakle, uanalizi dvaju “suprotstavljenih” slučajeva sociolozi se, u suštini, suoča-vaju sa distinktivnim djelovanjem procesa sekularizacije čiji krajnji ishodovisi od osobitog društvenog uređenja. Radi se o tome da od načina nakoji je (ili nije) provedena strukturalna diferencijacija crkve i države um-nogome ovisi mjesto i budućnost religije u društvu. Dok je sekularizacija,tačnije proces funkcionalne diferencijacije (društvene sekularizacije) kojise odigrao u američkom kulturno-historijskom matriksu odgovoran zakrepkost religije; taj isti proces ostavio je negativne posljedice po religijuu kontekstu Evrope. Grace Davie, parafrazirajući Casanovu, ističe da je“neuspjela” diferencijacija crkve i države jedan od razloga zašto se Ev-ropa suočava sa slabljenjem živosti religije. Ona navodi:

“[…] upravo one crkve koje su se oduprle strukturnoj diferenci-jaciji crkve i države - ponajprije državne crkve Europe - najtežesu se pomirile sa pritiscima suvremenog načina življenja. Odatleslabljenje, relativno gledano, živosti religije u dobrom dijelu su-vremene Europe u kojem državne crkve najčešće preživljavaju.Nije to neizbježan ishod suvremenosti, nego posljedica naročitihuređenja odnosa crkve i države koji prevladavaju u europskoj po-vijesti” (Davie, 2005, 47).

U kontekstu takvog razumijevanja posljedica procesa sekulariza-cije Stark i Bainbridge kao protagonisti teorije racionalnog izbora nauč-vaju da je deregulacija religije jedan od osnovnih razloga zašto, po svemusudeći, religiju čeka prosperitetna budućnost u američkom kontekstu. Ponjihovoj teoriji proces funkcionalne diferencijacije (drugim riječima ka-zano proces društvene sekularizacije) je izazvao promjenu u načinu funk-cioniranja religijskih organizacija (organizovana sekularizacija), lišioinstitucionaliziranu religiju njenog monopola i na taj način potaknuo stva-ranje slobodnog “religijskog tržišta” što je za posljedicu imalo stvaranjenatjecateljskog ambijenta u kojem se religijske organizacije “bore” kakobi privukle nove članove. Kako budućnost religijskih organizacija ovisiod brojnosti njihovih članova, ali i od njihove financijske podrške, takose one međusobno natječu kako bi produljile vlastiti vijek. Međutim, dr-žavne crkve se ne suočavaju sa takvim problemom. No, kako Davie ističeu analizi položaja religije u savremenoj Evropi, to ne znači da bi deregu-lacija religije nužno rezultirala revitalizacijom zanimanja za religiju.



“Bacivši oko preko Atlantika, bučna manjina aktivnih anglika-naca uvjerava nas da je deregulacija religije u Sjedinjenim Drža-vama glavni razlog vitalnosti religije u Novom svijetu, pa zaštoistu formulu ne iskušati u Sjevernoj Europi? Sa sociološkog sta-jališta, takvo bi shvatanje podruprli teoretičari racionalnog izbora.Ja u to nisam posve uvjerena, jer hipoteza iziskuje da sve drugobude jednako, a u ovom slučaju one to očito nisu” (Ibid, 48).

Nužno je da naglasimo da u okviru ovog kratkog izlaganja nismo iscrpiliproblem varijateta djelovanja sekularizacije. Navedeni problem je i suvišekompleksan da bismo ga podvrgnuli podrobnoj analizi u okviru ovograda. U okviru ovog poglavlja nastojali smo da izložimo i donekle situi-ramo osnovne komponente revidirane teorije o sekularizaciji u kontekstsavremenih socioloških analiza religije, njene vitalnosti ili pak slabljenjaživosti. Međutim, u okviru sociologije religije postoji još jedan alterna-tivni teorijski pravac razumijevanja sekularizacije kao procesa kontinui-ranih transformacija religije; to je predmet analize sljedećeg poglavlja.

4.1 Sekularizacija u funkcionalističkom ključu

Fenomen religije, u kontekstu savremenog svijeta ali i rekoncep-tualiziranog znanstvenog diskursa, više nije ograničen značenjem kojepripisujemo tradicionalnim religijskim oblicima; štoviše, egzistencijalnei epistemološke matrice savremenog svijeta učinile su govor o “religiji”znanstveno neupotrebljivim te se u okviru diskursa sociologije religijeradije govori o onom religijskom.

Iako se brojni teoretičari, od kojih su David Matrin, Talal Asad,William S. Bainbridge i Rodney Stark samo neki, opiru izjednačavanju isvođenju religije na njene funkcionalne ekvivalente; činjenica o usponunovih egzistencijalno-transcendentnih predstava kojoj svjedočimo ostajeneumitna. Možda je nužno da naglasimo da sociolozi koji zastupaju takvuorijentaciju ne nastoje opovrgnuti postojanje novih sakralnih lokusa iden-tifikacije; ali ono što zasigurno nastoje demistificirati jest učenje o povi-jesnom usudu krajnjeg “rastakanja” (Bauman) religije kao jedne odformacija onog religijskog.

Ističe se promišljanje Davida Martina koji ukazuje na empirijskunedostatnost novih kvazi-religijskih egizstencijalno-transcendentnih pred-stava. On smatra da je sekularni diskurs (onaj koji ne pretpostavlja po-




stojanje neke “ultimativne stvarnosti”) nedostatan u suočavanju sa “gra-ničnim situacijama” (Malinowski), odnosno egzistencijalnom tjeskobomkoja nastaje kao popratna posljedica suočavanja sa prirodom ljudskog ži-vota koji je konačan. Martinovo razumijevanje usuda perzistencije tradi-cionalnih oblika religije razmatrano je iz emocionalističke perspektive.Ono kao takvo zrcali nauk Maxa Webera koji je religiju između ostalogposmatrao kao konzistentan sistem konačnih odgovora. Malcolm Hamil-ton, parafrazirajući Webera, navodi:

“Religija u suštini predstavlja reakciju kojom se životnim teško-ćama i nepravdama želi dati smisao i tako ljudima omogućiti dase protiv njih bore i imaju veće samopouzdanje kad se s njimasuoče” (Hamilton, 2003, 259).

Međutim, naizgled univerzalna primjenjivost određenja religije kaojedine zadovoljavajuće egzistencijalno-transcendentne predstave nailazina mnogobrojne probleme kada je kontekstualiziramo u drugačiji, atipi-čan “poredak diskursa” (Foucault) sekularnih društava (kao što su skan-dinavska društva o kojima je pisao Peter Zuckermann) iz čijeg jeustrojstva govor o bogu, pa čak i žudnja za “višim” smislom egzistencijeu potpunosti potisnuta. Peter Zuckermann u djelu Society Without God(2008) nastoji da ukaže na realne mogućnosti da postoji nešto poput se-kularnog društva. Zuckermann u dijelovima studije koji eksplicitno pro-blematiziraju osobenosti sekularnog društva ukazuje na fuzzy značenjekoje pojam “sekularno” denotira:

“Kao i sa bilo kojim drugim pojmom, ni u ovom slučaju ne po-stoji jedinstveno, konačno i apsolutno značenje ‘onog sekularnog’oko kojeg se svi slažu. Radije, njegovo značenje je nejasno i ma-glovito - i mijenja se sa vremenom i kontekstom” (Zuckermann,2008, 95).

Međutim, njegovo određenje sekularnog društva kao “društva bezboga” pretpostavlja teorijski obrazac u odnosu na koji je ponuđena takvadefinicija. U tom kontekstu, način na koji Zuckermann razmatra osobe-nosti sekularnog društva zrcali anticipacije teorija klasične sociologije re-ligije i znanstvenu paradigmu u odnosu na koju je određeno značenje (alii zbiljsko kretanje) procesa sekularizacije. Naime, takvo viđenje sekular-nog društva određeno je sukladno postulatima onih teorija koje definiciju


religije elaboriraju u odnosu na ideju boga, odnosno nekog nadnaravnogbića koje čini centralnu tačku religijskog sistema. Iako postoji razlog zaštoZuckermann skandinavska društva naziva “društvima bez boga” a ne“društvima bez religije”; referentna tačka u odnosu na koju on razmatrafenomen “sekularnog” je određena definiranjem religije kao sistema vje-rovanja koji počiva na pretpostavci o postojanju onog nadnaravnog, ono-svjetskog bića. On navodi definiciju religije:

“Religija se tiče koncepata, rituala, iskustava i institucija kojeljudi konstruiraju na temelju svoga vjerovanja u ono natprirodno,onosvjetsko, ili duhovno. Za mene, ključni element u definiranjureligije je ono natprirodno. Pritom se slažem sa Starkom i Bain-bridgeom da ‘religija bez pretpostavke o natprirodnom nije uop-šte religija’ ” (Ibid, 154).

Dakle, sukladno takvoj tezi sekularizacija je shvaćena kao procesu kojem draži tradicionalnih religija jenjavaju. Međutim, takav relativnojednodimenzionalan pristup interpretaciji religije kao krajnje forme “onogreligijskog” ne uzima u obzir sakralizirane aspekte egzistencije modernoghomo religiosus-a (Eliade). Navedena koncepcija religije kao sistema vje-rovanja koji se konstruira oko ideje o postojanju “božanstva” ili “duhov-nog bića”, bez sumnje, u savremenom diskursu sociologije religije nailazina brojne probleme. Hans Mol ističe da takve konceptualizacije operirajusuviše “strateški disfunkcionalnim definicijama” (Mol, 1976). Upravo utakvim čvrsto strukturiranim definicijama Mol vidi osnovni razlog zaštosociološke teorije ne uspijevaju izaći na kraj sa značenjski bogatom i pa-radoksalnom sekularizacijom. Hipostaziranje jednog određenog modali-teta u kojem se “ono sveto” očituje u krajnju teorijsku definiciju religijepredstavlja prepreku razumijevanju višestrukih očitovanja onog svetog.Iz tog razloga Mol odbija da religiju definira kao strukturiran odnos negoistu koncipira, slično Eliasovoj paradigmi figuracijske sociologije, kaoproces, odnosno kao sakralizaciju identiteta.

Molova paradigma razumijevanja sekularizacije sastoji se ne uposmatranju “religije” (koju ovdje razumijevamo kao hipostazirano odre-đenje forme “onog sakralnog”) nego povijesnih figuracija onog religij-skog (odnosno, relativno bezoblične prirode “onog svetog”). U tom smisluMolova interpretacija sekularizacije kao sakralizacije (proces činjenjanovih formi identiteta sakralnim) umnogome podsjeća na promišljanjaM. Eliadea. Pristupajući razumijevanju “onog svetog” iz feno menološke



perspektive Eliade ukazuje na načine na koje se ono sveto “očituje”. Ap-solutizacija određenog modaliteta apercepcije (načina na koji se neki fe-nomen pokazuje u našoj svijesti) koji je uslovljen specifičnimkulturno-historijskim konstelacijama sužava opseg razumijevanja “onogsvetog”. Dakle, mogućnosti da stvarno razumijemo sekularizaciju kaotransformaciju “onog svetog” u vremenu i prostoru ograničene su hipo-staziranjem religije kao konačne forme u kojoj se ono sveto očituje.

Naime, takvo jednostrano učenje ostavilo je velike posljedice poracionalističke teorije religije koje su u svojim teorijskim anticipacijamadruštva zasnovanog na principima sekularnosti isključile mogućnost stva-ranja novih sakraliziranih simboličkih sistema; dakle, u racionalističkimteorijama religije ili smo sekularni ili nismo - tertium non datur. Među-tim, kako Eliade navodi:

“Nestajanje ‘religija’ nema nužno za posljedicu nestajanje ‘reli-gioznosti’; sekularizacija religiozne vrijednosti samo je fenomenreligioznoga, kao uostalom, odraz zakona univerzalne preobrazbeljudskih vrijednosti; ‘profana’ narav određenog ophođenja kojeje nekoć bilo ‘sveto’ ne pretpostavlja nikakav prekid: ‘profano’je samo novo očitovanje iste konstitutivne strukture čovjeka, kojase prije očitovala u ‘posvećenim’ oblicima” (Eliade, 2002, 7).

Stoga, jednostrane interpretacije sekularizacije ograničene su narazumijevanje (ne)mogućnosti tradicionalnih religija da se adaptiraju pro-mjeni, a da pritom zadrže neizmjenjena određenja “onog svetog”. Teza osekularizaciji proizašla je upravo iz nedostatnosti tradicionalnih obrazacaidentifikacije da izađu na kraj sa rastućom kompleksnošću društvenog si-stema i partikularne identitete (ko sam ja) apsorbiraju u već postojećenormativne okvire kolektivnog identiteta (ko smo mi). Hans Mol navodisljedeće:

“Sekularizacija, iz moje tačke gledišta, nastala je kao posljedicadiferencijacija koje prevazilaze kapacitete religijskih organizacijada ih integriraju u tradicionalni (religijski) okvir, što rezultira timeda, na svim nivoima, identiteti i simbolički sistemi bivaju sakra-lizirani posredstvom djelovanja drugih mehanizama, a ne samoovih organizacija” (Mol, 1976, 4 - 5).




U tom smislu, bilo koji repozitorijum vrijednosti sa kojim se poje-dinac poistovjećuje i koji mu kao takav pruža neku vrstu unutrašnjeg spo-koja može funkcionirati kao religija jer za datog pojedinca ili pak grupupredstavlja bitan izvor smisla i identiteta. Međutim, ovakvo inkluzivnoodređenje religije koje istu posmatra kao sakralizaciju (ličnog) pogledana svijet zamagljuje granice između onoga što religija jeste i onoga štoreligija nije. Naime, iz perspektive funkcionalističkog razumijevanja re-ligije ne bismo mogli adekvatno razlučiti distinkciju između tradiciona-lnih religijskih oblika i njihovih funkcionalnih ekvivalenata koji u suštinimogu biti duboko anti-religijski kao što je npr. komunizam.

Iako revidirana teorija sekularizacije koja je uspostavljena na ra-zumijevanju sekularizacije kao sakralizacije uspješno izlazi na kraj sa in-terpretacijom rastuće raznolikosti načina na koje se “ono sveto” očituje,ona ima svoje nedostatke. Onaj ključni problem sociologije religije kojise odnosi na definiranje predmeta istraživanja, ali i normativnog okviradiscipline (o kojem smo već ponešto kazali u uvodu ovog rada) ne raz-rješava se u okviru teorije o sakralizaciji, štoviše, ponuditi odgovor napitanje gdje su granice religije iz funkcionalističke perspektive postajeskoro nemoguće.

5.0 Zaključak

Već je jedan od utemeljivača sociologije kao pozitivne znanosti,Auguste Comte, ukazao na nužnost konstitucije normativnog okvira odre-đene znanosti i jednoznačnog definiranja njenog predmeta istraživanja.Sociologija religije kao sociološka disciplina, poput one “matične” zna-nosti kojoj pripada, suočava se sa problemom definiranja vlastitog pred-meta istraživanja. Izazovi koji su postavljeni pred disciplinu koja nastojiponuditi odgovor na pitanja što jeste religija i što religija čini, zrcale ne-volje svih onih humanističkih znanosti u kojima nije moguće kalibrirati“instrument” spoznavanja, odnosno udesiti mentalni sklop istraživača(bilo da se radi o sociologu, psihologu, književnom teoretičaru, kulturnomkritičaru i sl.) prema određenoj pramjeri.

Samo pitanje mogućnosti postojanja nečega kao što je “pramjera”u diskursu humanističkih znanosti je upitno. Očigledno je da su naše vla-stite interpretacije književnosti, muzičkih kompozicija, slikarskih djela,pa i naš doživljaj onoga što je “lijepo” duboko subjektivne interpretacijezasnovane na specifičnom, individualnom estetskom odzivu; interpreta-


cije onoga što je “stvarno” i fenomena prisutnih u društvenom svijetunisu izuzetak. U tom smislu, čini se da je kanonizacija znanstvenih obra-zaca i konstituiranje univerzalnih pramjera moguća samo u sferi onih pri-rodnih znanosti, kao u slučaju konsenzualnog određenja vrijednosti nekefizikalne veličine.

U ovom radu nastojali smo ukazati na činjenicu da u okviru so-ciologije religije i, u širem smislu, teorija o religiji ne postoji konsenzusoko normativnog određenja značenja koje pojam religije treba da deno-tira. Okosnicu naših promišljanja onih ideologiziranih aspekata narativao linearnoj sekularizaciji umnogome su činila promišljanja sociologapoput Davida Martina, Jose Casanove, Talal Asada, Grace Davie, KarelDobbelaere, iako imena nekih nismo eksplicitno pominjali u tekstu. Pritakvom razmatranju posebnu pažnju smo posvetili povijesnim okolno-stima u kojima je sociologija religije konstituirana, a zajedno sa njom iučenje o progresivnoj sekularizaciji koje je u diskursu discipline poznatokao sekularizacijska hipoteza. Savremeni sociolozi se slažu oko određenjatoga u čemu se se sastojala pretpostavka teze o linearnoj sekularizaciji,te sociolozi poput Casanove ili Pitera Bergera sekularizacijsku hipotezujednostavno objašnjavaju kao uvjerenje da procesi modernizacije nužnovode ka sekularizaciji.

Dakle, pretpostavka je bila sljedeća: što smo moderniji, to smo se-kularniji. Međutim, takva teza u srazu sa savremenim “povratkom reli-gija” pokazala se kao neplauzibilna teorijska matrica razumijevanjareligije u kontekstu modernosti.

Nakon demistifikacije sekularizacijskog narativa uslijedila je re-konstrukcija teorijskih obrazaca na kojima je počivala teza o sekulariza-ciji. Kada je riječ o nastojanjima da se rekonceptualiziraju teorijski okvirisociologije religije posebno smo istakli dva obrasca revidirane teorije osekularizaciji. Prvi je ukorijenjen u “klasičnoj” tradiciji sociologije reli-gije, ako uopće i postoji nešto što bismo mogli označiti kao klasičnu strujumišljenja, i referira na razumijevanje sekularizacije kao empirijski dis-tinktivnog varijateta. U kontekstu revidirane teorije akcent je stavljen narazumijevanje sekularizacije kao procesa koji se odvija na tri nivoa; dokJose Casanova ukazuje na nužnost analitičke distinkcije između tri obra-sca djelovanja sekularizacije, Karel Dobbelaere ističe tri tipa sekulariza-cije (individualni, društveni i organizovani). Kako su njihova učenja usuštini slična i zasnovana na razumijevanju sekularizacije u njenim više-strukim očitovanjima, mi smo se u radu ograničili na elaboriranje nekihfragmenata koji su zajednički njihovoj verziji revidirane teorije o seku-




larizaciji. Drugi teorijski obrazac revidirane teorije o sekularizaciji je manje

“konvencionalan”, konstituiran je na okosnici funkcionalističke i feno-menološke tradicije promišljanja onog religijskog i kao takav ukazuje nakontinuiranu rekonstrukciju kako “krajnjeg” značenja religije, tako i njeneuloge u kontekstu savremenog svijeta. Radi se o teoriji Hansa Mola. Uokviru njegove teorije o sekularizaciji kao obrascu djelovanja sakraliza-cije religija je definirana kao sakralizacija identiteta. Molovo razumije-vanje religije kontekstualizirali smo u okvir neracionalističkih teorija oreligiji i ukazali na gotovo neograničeno polje onog religijskog. Zaključilismo da iako navedena teorija konstituira teorijske obrasce za razumije-vanje novih oblika u kojima se ono sveto očituje da ona teško pruža od-govor na pitanje gdje su “granice” religije i kao takva ne rješava problemnjene definicije.

Naš kratki osvrt na problem definiranja predmeta istraživanja so-ciologije religije kroz prizmu teorija o sekularizaciji imao je za cilj da po-kaže da je razumijevanje religije i njene uloge uvjetovanorazumijevanjem procesa sekularizacije. Drugim riječima kazano, ekspla-natorni okviri koji određuju naše razumijevanje sekularizacije ujednofunkcioniraju kao teorijski obrazac u odnosu na koji je elaborirano našerazumijevanje religije i njene budućnosti u svijetu.

BIBLIOGRAFIJA

1. Almond, P. C. (1984): Rudolf Otto: An Introduction to His Phi-losophical Theology. The University of North Carolina Press

2. Bellah, R. N. (1991): Beyond Belief: Essays on Religion in Post-Traditional World. University of California Press

3. Casanova, J. (2011): The Secular, Secularizations, Secularisms.U: Rethinking Secularism. (ed.) Craig Calhoun, Mark Juergen-smeyer, Jonathan Van Antwerpen. Oxford University Press

4. Davie, G. (2005). Religija u suvremenoj Europi: mutacija sje-ćanja (Religion in Contemporary Europe: Memory Mutates). Za-greb: Tehnička knjiga

5. Dobbelaere, K. (2002). Secularization: An Analysis on ThreeLevels. P.I.E. - Peter Lang



6. Eliade, M. (2002): Sveto i profano (Sacred and the Profane). Za-greb: AGM

7. Hamilton, M. (2003): Sociologija religije (Sociology of the Re-ligion). Beograd: Clio

8. Martin, D. (2005): On Secularization: Towards a Revised Ge-neral Theory. Ashgate Publishing Company.

9. Mol, H. (1976): Identity and the sacred: a sketch for a new socialscientific theory of religion. Blackwell Publishers.

10. Stark, R. (2017): Why God: Explaining Religious Phenomena.Templeton Press.

11. Zuckerman, P. (2008): Society Without God. New York Uni-versity Press.


izvorni znanstveni članak/original scientific article. UDK: 159.943.4-057.875 primljen/received: 19.3.2020

IZVORI STRESA STUDENATA U AKADEMSKOM KONTEKSTU

Melika MIRALEM, Amela DAUTBEGOVIĆ, Ajdin BEĆIROVIĆ, Ajla ADEMOVIĆ

University of Sarajevo, Faculty of PhilosophyFranje Račkog 1, 71000 Sarajevo, B&H

E-mail: [email protected], [email protected]

ABSTRACTPrilagodba studenata u akademskom kontekstu podrazumijeva uspješno ispunjavanje zahtjeva studentskogživota koji se pred njih postavljaju. Mnogi studenti mogu imati poteškoće u ostvarivanju kako akademske,tako i emocionalne i socijalne prilagodbe na studij. S ciljem unapređenja kvalitete prilagodbe studenata uvisokoobrazovnim institucijama važno je identifikovati faktore koji je otežavaju. Uvidom u literaturu iz ovogpodručja je moguće konstatovati da mnogobrojni izvori stresa mogu doprinijeti poteškoćama u prilagodbi isvakodnevnom funkcionisanju studenata. Cilj ovog rada je identifikovati najzastupljenije izvore stresa uakademskom kontekstu iz perspektive studenata. U istraživanju su učestvovali studenti I i II ciklusa Odsjekaza psihologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Sarajevu (N=46). Istraživanje je realizovano primjenomonline upitnika koji sadrži deset pitanja, a koja se odnose na različite aspekte funkcionisanja studenata uvisokoobrazovnom kontekstu. Upitnik je konstruisan za potrebe ovog istraživanja, a zadatak učesnika je bioda navedu koje izvore stresa percipiraju kada su u pitanju, npr., organizacija rada i vremena, realizacijaadministrativnih i drugih tehničkih poslova, saradnja i komunikacija sa profesorima, nastavni sadržaji i zadaci,metode i oblici poučavanja, vrednovanje i praćenje rada studenata itd. Urađena je kvalitativna analiza odgovoraučesnika. Dobiveni rezultati ukazuju na to da najveći izvor stresa predstavlja vremenski pritisak, koji se odnosina kratke vremenske rokove za realizaciju zadataka i nemogućnost adekvatne raspodjele aktivnosti uodređenom periodu. Također, većina studenata stresnim percipira poteškoće sa kojima se susreću kada su upitanju administrativne procedure na Fakultetu (saradnja sa službama i funkcionisanje informatičkog sistema).Pored navedenih izvora stresa, određen broj studenata navodi i poteškoće koje se javljaju u komunikaciji isaradnji sa pojedinim profesorima te ukazuju na preopterećenost nastavnim zadacima (seminarskim radovima,izvještajima i esejima).

Ključne riječi: izvori stresa, akademski kontekst, prilagodba studenata

Adaptation of students in the academic context implies successfully meeting the demands of student life thatare placed before them. Many students may have difficulty making academic as well as emotional and socialadjustments to their studies. In order to improve the quality of student adjustment in higher educationinstitutions, it is important to identify the factors that make it difficult. With insight into the literature of thisarea, it is possible to state that numerous sources of stress can contribute to difficulties in adaptation and dailyfunctioning of students. The aim of this paper is to identify the most common sources of stress in the academiccontext from the perspective of students. The I and II cycle students of the Department of Psychology, Facultyof Philosophy, University of Sarajevo (N = 46) have participated in this research. The research was conductedusing an online questionnaire containing ten questions, which relate to various aspects of functioning ofstudents in the higher education context. The questionnaire was constructed for the purposes of this research,and the task of the participants was to indicate which sources of stress they perceive when it comes to, forexample, organization of work and time, implementation of administrative and other technical tasks,cooperation and communication with professors, teaching contents and assignments, teaching methods andforms, evaluation and monitoring of the student work, etc. A qualitative analysis of the participants' responseswas done. The obtained results indicate that the biggest source of stress is time pressure, which refers to shortdeadlines for the realization of assignments and the inability to adequately distribute activities in a certainperiod. Also, most students perceive stressful the difficulties they encounter when it comes to administrativeprocedures at the Faculty (cooperation with services and the functioning of the information system). In additionto the above stated sources of stress, a number of students also report difficulties that occur in communicationand cooperation with some professors and point out to an overload of teaching assignments (seminar papers,reports and essays).

Key words: sources of stress, academic context, student adaptation


1.0 Uvod

Period kasne adolescencije i ulazak u odraslu dob obilježen je in-tenzivnim promjenama kod mnogih osoba. Jedna od najznačajnijih tran-zicijskih promjena u adolescenciji je prelazak iz srednje škole na studij,jer uključivanje u visokoškolsko okruženje donosi razne mogućnosti lič-nog rasta i razvoja, ali i mnoge poteškoće. U zavisnosti od osobina ličnos -ti, stepena zrelosti, socijalnih i emocionalnih kompetencija, te do stupnesocijalne podrške, postoje razlike među adolescentima u kvaliteti prila-godbe na studij. Prilagodba na studij je fenomen koji se može operaciona -li zirati kroz različita ponašanja i iskustva u svakodnevnom životu stude nata(Živčić-Bećirević i sar., 2007). Očituje se kroz akademsku, socijalnu,osobnoemocionalnu prilagodbu, te institucionalnu privrženost. Prilagodbastudenata u akademskom kontekstu podrazumijeva uspješno ispunjavanjezahtjeva koji se pred njih postavljaju. S ciljem unapređenja kvalitete pri-lagodbe studenata u visokoobrazovnim institucijama važno je identifiko-vati faktore koji je otežavaju. Promjena mjesta prebivališta ili udaljenostobrazovne institucije od mjesta stanovanja, mnogo utrošenog vremena zadolazak do zgrade fakulteta, prilagodba na novu životnu sredinu, razvi-janje novih prijateljstava, smanjeni kontakti s porodicom i prijateljima,troškovi studiranja (plaćanje studija, stanarine ili prijevoza) mogu bitisamo neki od izvora stresa u životu jednog studenta (Petek, 2016).

Rezultati istraživanja pokazuju kako značajan broj studenata imapoteškoće i kada je u pitanju njihovo mentalno zdravlje (Koprivnjak,2017). Pri adaptaciji na novi stil i tempo života, oni studenti koji izvjesnovrijeme funkcionišu u stanju stresa mogu postati ranjiva populacija zarazvijanje raznih psiholoških stanja kao što su anksioznost, depresija, psi-hosomatske poteškoće... Pojedini autori ističu da su među najznačajnijimizvorima stresa za studente bili preobiman nastavni plan i program, stalannedostatak vremena, odvojenost od porodice i stanovanje u studentskomdomu (Sreeramareddy, 2007; prema Dautbegović, 2016). Dakle, u pitanjusu izvori stresa iz privatnog života i akademskog okruženja. Bezinović,Pokrajac-Bulian, Smojver-Ažić i Živčić-Bećirević (1998) proveli su istra-živanje dominantnih psiholoških problema hrvatskih studenata koje je ot-krilo vrlo zabrinjavajuće stanje, jer 63.9% studenata osjeća tjeskobnastanja vezana uz studij, strah od neuspjeha, ima teškoće s učenjem i po-laganjem ispita, a 42.2% studenata izražava nezadovoljstvo studijem inedostatak motivacije. Vodeći se navedenim spoznajama, Udruženje stu-denata psihologije “SINAPSA”, u saradnji sa profesorima Odsjeka za psi-

126 Melika MIRALEM, Amela DAUTBEGOVIĆ, Ajdin BEĆIROVIĆ, Ajla ADEMOVIĆ


hologiju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Sarajevu, je u prethodnomperiodu realizovalo radionice koje su imale za cilj unapređenje akadem-ske i osobnoemocionalne prilagodbe na studij. U okviru tog projekta ispi-tani su izvori stresa kod studenata psihologije Filozofskog fakultetaUniverziteta u Sarajevu.

2.0 Metodologija: učesnici, instrumentarij, postupak

U istraživanju su učestvovali studenti Odsjeka za psihologiju Fi-lozofskog fakulteta u Sarajevu. Ukupan broj studenata bio je 46 (Ž=41 iM=5). Prosječna dob učesnika je 22 godine. Uzorkom su bile obuhvaćenesve studijske godine, od prve do pete. Najveći procenat učesnika bio jesa treće godine (41,3%), zatim druge (21,7%), četvrte (17,4%), prve(10.9%) te pete godine (6.5%). Od ukupnog broja ispitanika, 26 (56,5%)je izvijestilo da su obnavljali godinu.

Korišten je upitnik konstruisan za potrebe ovog istraživanja. Upit-nik percipiranog stresa u akademskom kontekstu sadrži deset pitanja ot-vorenog tipa. Pitanja ispituju izvore stresa studenata uzimajući u obzirrazličite aspekte njihovog funkcionisanja u akademskom kontekstu (pla-niranje i organizacija akademskih aktivnosti, realizacija administrativnihi drugih tehničkih poslova, saradnja i komunikacija sa profesorima, na-stavni sadržaji i zadaci, metode i oblici poučavanja, način ispitivanja iocjenjivanja znanja studenata, fizički uslovi u zgradi fakulteta, odnosi sakolegama). Korišten je i Upitnik sociodemografskih obilježja ispitanika.

U istraživanju je korištena online verzija upitnika koja je proslije-đena u grupe studenata Odsjeka za psihologiju na društvenim mrežamana svim studijskim godinama. Zadatak učesnika bio je da navedu koje iz-vore stresa percipiraju kada su u pitanju različiti aspekti funkcionisanjau akademskom kontekstu. Učešće u istraživanju je bilo dobrovoljno i ano-nimno.

3.0 Rezultati i diskusija

Dobiveni rezultati su nam dali uvid u različite izvore stresa u okviruosam predloženih aspekata funkcionisanja u akademskom kontekstu.Učesnicima je data prilika za navođenjem dodatnih izvora stresa koji seeventualno ne mogu podvesti pod već predložene kategorije. Kvalitativ-

Melika MIRALEM, Amela DAUTBEGOVIĆ, Ajdin BEĆIROVIĆ, Ajla ADEMOVIĆ 127


nom analizom odgovora učesnika na pojedinim česticama dobili smo slje-deće rezultate:

Prilikom planiranja i organizacije akademskih aktivnosti tek 39.1%učesnika u istraživanju navodi kako im ovaj aspekt studiranja predstavljaizvor stresa, a 60.9% navodi suprotno. Zanimljivo je primijetiti to da sustudenti prvog ciklusa studija izjavili da je najveći izvor stresa rezultatnedostatka organizacijskih vještina i neadekvatno planiranje obaveza.Smatraju da je upravo posjedovanje organizacijskih vještina neophodnoza uspješno udovoljavanje zahtjevima koji se na studiju pred njih postav-ljaju (20% studenata prvog ciklusa, odnosno 15.2% ukupnih ispitanika).Nedovoljno efikasna komunikacija sa profesorima u procesu planiranja irealizacije određenih zadataka se također navodi kao izvor stresa (5.7%studenata prvog ciklusa; 4.3% ukupnih ispitanika). Studenti drugog ci-klusa su više istaknuli preopterećenost nastavnim planom i programom iakademskim obavezama (63.6% studenata drugog ciklusa studija; 15.2%ukupnih ispitanika). Pri tome navode preopterećenost uzrokovanu neade-kvatnim raspoređivanjem zadataka tokom akademske godine (npr., velikibroj izvještaja koje treba uraditi tokom jedne sedmice), što se dalje odra-žava na organizaciju samostalnog učenja i pripreme za ispite. Uzevši uobzir cijeli uzorak ispitanika, najveći broj studenata (28.3%) je procijeniovremenski pritisak kao dominantan izvor stresa kada se uzme u obziraspekt planiranja i organizacije akademskih aktivnosti.

Ovaj nalaz je u skladu sa nalazima istraživanja Dautbegović i Zviz-dić (2018), koje su istraživanje realizirale na uzorku studenata nekolikofakulteta Univerziteta u Sarajevu. Nalaze podupire i istraživanje Cahirai Morrisa (1991), u kojem se navodi da vremenska ograničenja objašnja-vaju najviši procenat varijanse u percipiranoj količini stresa među stu-dentima psihologije. U našem istraživanju ne začuđuje činjenica da jepoduzorak studenata prvog ciklusa kao najfrekventniji odgovor ponudionedovoljnu razvijenost vještina organizacije i upravljanja vremenom. Zaočekivanje je da prilagodba studenata prve godine poprima specifičnuformu u fazi tranzicije naučenog načina rada u srednjim školama u mnogosloženije zahtjeve visokog obrazovanja.

Kada je u pitanju stres koji se može pojaviti pri realizaciji admini-strativnih i drugih tehničkih poslova, 37% studenata izvještava da im ovajaspekt procesa studiranja ne predstavlja stres, u odnosu na 63% studenatakoji su naveli da im administrativne procedure predstavljaju izvor stresa.Ukupno 28.3% studenata kao izvor stresa navodi neusklađenost terminadostupnosti studentske službe sa centralnim rasporedom nastavnih aktiv-



nosti, kao i poteškoće pri upotrebi studentskog informacionog sistema(npr., pri prijavi ispita, dobivanju informacija o položenim predmetimate online naručivanju i izdavanju potvrda). Među razlozima pojave stresapri realizaciji administrativnih zadataka se navode i poteškoće u komu-nikaciji sa predstavnicima studentske službe (17.4%), dugo čekanje uredu ispred studentske službe i sporo odvijanje procedura naručivanja,izrade potvrda i uvjerenja i njihovog preuzimanja (17.4%).

Kada je riječ o komunikaciji sa profesorima i asistentima, čak 63%studenata izvještava da im ovaj aspekt ne predstavlja izvor stresa. Preo-stalih 37% učesnika ovaj aspekt smatra izvorom stresa zbog nedostupno-sti pojedinih profesora za vrijeme konsultacija (23.9%), te neažurnosti ukomunikaciji putem e-maila. Manji broj studenata navodi i nedovoljnoposvećene pažnje i interesa profesora prilikom komunikacije sa studen-tima o njihovim potrebama i očekivanjima od predmeta (17.4%), te ne-usklađenost silabusa s realiziranom nastavom (4.3%). Kada je riječ okomunikaciji putem e-maila, Fofana (2016) ističe da su studenti davalinejednoznačne odgovore. Iako je ovaj način komunikacije između pro-fesora i studenata popularan i učinkovit, nije uvijek najbolji izbor. Odre-đen broj studenata je izjavio da profesori veoma brzo odgovaraju nanjihove upite, dok drugi navode da profesori odgovore kasno, tek nakonnekoliko sati ili dana, što u situacijama uskih vremenskih okvira za rje-šavanje određenog studentskog problema nije poželjno – štaviše, dodatnopovećava anksioznost zbog percepcije neposjedovanja kontrole nad si-tuacijom.

Rezultati pojedinih istraživanja u ovom području ukazuju i na toda se iznenadne promjene planiranog izvođenja nastave mogu negativnoodraziti na percepciju kontrole nad vlastitim vremenom. Macana (1990)navodi da su mjere postignuća i afektivne mjere stresa statistički značajnopovezane s nepredvidim promjenama plana rada. Njegovi nalazi su kon-zistentni s nalazima drugih istraživanja koji pokazuju da je osjećaj kon-trole nad situacijom negativno koreliran s visinom stresa (Myers,Sweeney, Popick, Wesley, Bordfeld i Fingerhut, 2012).

Kada je u pitanju stres vezan za nastavni sadržaj, gradivo i zadatke,samo 28.3% izvještava da im ovaj segment ne predstavlja izvor stresa,dok 71.7% studenata ovaj aspekt percipira izvorom stresa, što ga čini naj-izraženijim izvorom stresa generalno u akademskom kontekstu, referišućise na odgovore ispitanika ovog istraživanja. Najčešći specifični stresorio kojima studenti izvještavaju jesu preobimno gradivo i preopterećenostzadacima u toku semestra (43.5%), zatim zastarjela ili nedostupna litera-



tura (10.9%) te rad u grupama koje su profesori nasumično izabrali(6.5%).

Zanimljiva je visoka frekvencija odgovora o preopterećenosti za-dacima koji pored ispitnih rokova nose procente što ulaze u formiranjekonačne ocjene, te je zapažena emocionalna obojenost takvih odgovora.Već na pitanjima o prvom predloženom aspektu akademskog funkcioni-sanja (Planiranje i organizacija akademskih aktivnosti) studenti su izrazilinezadovoljstvo zbog preopterećenosti uzrokovanoj neadekvatnim raspo-ređivanjem zadataka tokom akademske godine (veliki broj samostalnihpismenih zadataka ili prezentacija tokom jedne sedmice, često pred sameispite), što se negativno odražava na individualne predispitne obaveze ipripreme. Studija koju su realizirali Alghamdi, Aljabri, Jafari, Alzebali,Alkunaidiri i Kalantan (2019), a koja je ispitivala izvore stresa kod stu-denata preddiplomskog studija sestrinstva, zabilježila je slične rezultate.Ovi autori navode da su studenti dominantnim izvorom stresa procijenilipreopterećenost zbog obimne količine gradiva koje je potrebno naučiti.Izrazito obiman i u potpunosti popunjen nastavni plan i program koji suizložili profesori je ono što je predstavljalo prekomjeran stres i studentimakoji su bili učesnici istraživanja Sreeramareddya i sar. (2007; premaReddy, Menon i Thattil, 2018).

Kada je riječ o neopremljenosti savremenom i kvalitetnom litera-turom, u prilog povezivanju ovog iskaza studenata sa pojavom stresa idunalazi ranijih istraživanja koji navode da korištenje nedovoljno adekvat-nih, savremenih naučnih izvora ili često nailaženje na studentu nedo-stupne izvore za literaturu (Awing i Agolla, 2008; prema Reddy, Menoni Thattil, 2018) značajno doprinose porastu razine stresa tokom studiranja.

Oblici poučavanja/predavanja i nastavne metode nisu percipiranistresnim kod 52.2% studenata. U okviru ovog aspekta, određeni faktoridoprinose povećanju razine stresa kod studenata (u 47.8% slučajeva), ato su nedovoljno poticanje interakcije u nastavi i dominantnost metodedirektnog poučavanja (30.4%), te nedovoljno navođenje primjera i mo-gućnosti za praktičnu primjenu znanja koja studenti trebaju usvojiti(13%). Drugi odgovori se uglavnom odnose na zastarjelost pomoćne teh-nologije koja se upotrebljava na predavanjima i vježbama, profesorov stilrealizacije predavanja i neadekvatno iskorišteno vrijeme na času, tj. pre-dugo zadržavanje na pojedinim temama.

Studenti su izrazili potrebu za organizovanjem nastave u vidu in-teraktivnih radionica te mnogo više praktičnih zadataka. Smatraju da bitakav način rada rezultirao osjećajem povećane produktivnosti, kompe-



tentnosti i involviranosti u nastavni proces kod studenata te doprinio stva-ranju pozitivne radne klime na obostranu korist studenata i predavača.Essel i Owusu (2017) su u okviru svog istraživanja dobili rezultate da,kada je u pitanju ovaj aspekt, studenti ističu kao dominantan izvor stresanerazumijevanje gradiva koje im nastavnik predaje na času. S drugestrane, u studiji koju su proveli Panchu, Bahuleyan i Vijayan (2017) senavodi da studenti iskazuju zadovoljstvo metodama učenja i poučavanjate da im taj segment ne predstavlja izvor stresa. Evidentno je da se nalaziistraživanja o pitanju zadovoljstva oblicima predavanja ne mogu genera-lizovati na različite studentske grupe i u različitim kontekstima.

Način ispitivanja i ocjenjivanja kod 28.3% ispitanih studenata nijeprocijenjen kao stresan. Kod preostalih 71.7% ispitanika predstavlja jedanod najstresnijih aspekata u akademskom kontekstu. U pitanju su najčešćenejasno formulisana pitanja na ispitima zbog kojih studenti imaju pote-škoća u razumijevanju onoga što se traži kao odgovor (prisutno u odgovo -rima kod 19.6% ispitanika), nedostatak objektivnih kriterija ocjenjivanja,što se najčešće odnosi na pitanja esejskog tipa i ocjenjivanja usmenih od-govora (navedeno kod 13% ispitanika), te veliki akcenat koji se stavljana ocjenjivanje kvantiteta i sposobnosti mehaničke reprodukcije infor-macija umjesto usmjerenosti na ispitivanje stepena i kvalitete razumije-vanja gradiva (8.7% ispitanika). Ostali razlozi koji doprinose povećanjurazine stresa u ovom području su anksioznost prilikom prezentovanja radapred cijelom grupom i odgovaranja na usmenim ispitima, premalo vre-mena za rad tokom pismenog polaganja ispita, razlike među profesorimau tumačenju i primjeni zakona o ocjenjivanju i o procedurama za pola-ganje ispita, te nesigurnost u vlastito znanje ili nedovoljna priprema zaispit. Na osnovu odgovora studenata stječe se dojam da su mnogi svjesnii ličnih odgovornosti i obaveza te da stres pri (ne)ostvarivanju akademskihpostignuća ne pripisuju isključivo eksternim faktorima u akademskomkontekstu.

Sukladno navedenim rezultatima, Janušić (2018) u svom radu ističeda je samo ispitivanje, bilo usmeno ili pismeno, najčešći izvor stresa kodstudenata (100% ispitanika navodi da su imali stresno iskustvo), dok jenedostatak vremena pri izradi ispita ili zadatka doživjelo stresnim čak99% ispitanika, što i ovaj stresor svrstava među najčešće stresore aka-demske populacije.

Fizički uslovi u zgradi fakulteta (upotrebljivost i funkcionalnostprostorija i opreme potrebne za realizaciju aktivnosti) u kojima se održa-vaju predavanja, vježbe, konsultacije i u kojima se provodi slobodno vri-



jeme na fakultetu nisu percipirani stresnim kod 43.5% ispitanika. 56.5%učesnika navode pojedine izvore stresa kada je u pitanju ovaj aspekt: ne-adekvatna i zastarjela tehnička oprema (26,1%); nedovoljna opremljenostpsihološkog laboratorija – što uveliko smanjuje mogućnosti istraživačkograda (26.1%); neudobnost kabineta, tj. neprilagođenost uslova u kabinetuza realizaciju konsultacija (17.4%) te nezavidni higijenski uslovi, što seisključivo odnosi na nedostatak higijenskih sredstava u toaletima (13%).Zanimljivo je to da je značajan broj studenata naveo slabu osvijetljenosti nisku temperaturu u učionicama i kabinetima za vrijeme hladnijeg vre-mena (oboje navedeno u 8.7% slučajeva), dok ih 6.5% navodi zagušlji-vost u učionici kao izvor stresa prilikom održavanja nastave.

Pored toga što je pri realizaciji vježbi broj studenata u grupamaveći od broja dostupnih računara u psihološkom laboratoriju Filozofskogfakulteta, jasna je potreba za kvalitetnijom opskrbom ispravnom i savre-menijom računarskom opremom i psihološkim instrumentarijem, što biosiguralo osjećaj kompetencije studenata i povećalo mogućnosti praćenjaaktuelnosti u području psihologije. Investicija je velika, ali od izuzetnogznačaja – doprinosi modernizaciji obrazovnog sistema u Bosni i Herce-govini. Studenti ističu i neergonomičnost namještaja u učionicama, kao inedovoljno fizičkog prostora po osobi. Predlažu opremanje posebne pro-storije za učenje u kojoj nije zabranjeno razgovarati sa kolegama, ali ukojoj je zabranjeno pušenje, te prostorije u kojoj se može boraviti u pau-zama između predavanja u svrhu odmora (zbog mnogo vremena prove-denog na fakultetu u toku jednog dana).

Kada su u pitanju odnosi sa kolegama i kolegicama, čak 87% stu-denata smatra da su njihovi odnosi sa kolegama zadovoljavajući ili da imne predstavljaju izvor stresa. Preostalih 13% ispitanika smatra stresnimrad u grupi (4.3% ispitanika) i nedostatak kolegijalnosti u pojedinim si-tuacijama (4.3% ispitanika). Nekolicina navodi nedovoljno uvažavanjetuđeg mišljenja i dominantnost pojedinih studenata pri realizaciji nasta-vnih aktivnosti (4.3% ispitanika).

Ispitanici su mogli opcionalno navesti još neke izvore stresa u aka-demskom kontekstu koji se ne odnose na predložene aspekte u postoje-ćem upitniku. Njih 10.9% je navelo druge izvore stresa koji su se bitnijerazlikovali od prethodno navedenih. Neki od navedenih su nepreglednostweb-stranice Fakulteta (4.3%) i nedostatak fakultetskih prostorija za re-kreativni boravak na pauzama (2.2%).

Kada su u pitanju izvori stresa iz privatnog života, a koji imajuutjecaj na akademsko funkcionisanje i prilagodbu na studij, njih 34.8%




navodi kako nemaju poteškoća koje značajno otežavaju ili opstruiraju nji-hov proces studiranja. Ipak, veći broj studenata (65.2%) je izjavio da imstresori iz privatnog života značajno utječu na akademsko funkcionisanje.Najčešće su navođeni faktori poput ličnih fizičkih i psihičkih poteškoća(23.9%), porodičnih problema (21.7%), pritiska i očekivanja porodice(15.2%), finansijskih poteškoća (15.2%), vannastavnih aktivnosti(10.9%), nedostatka adekvatnih uslova za učenje kod kuće (4.3%) teodvojenost od porodice (4.3%).

Studenti su iznijeli i dodatne prijedloge za optimizaciju rada Fa-kulteta i povećanje zadovoljstva svih koji na njemu svakodnevno borave,kao što su održavanje radionica grupnog rada, obnavljanje kantine, ospo-sobljavanje ljetne bašte, jasnije postavljanje pitanja na ispitima, davanjeviše praktičnih primjera pri procesu učenja, znatno smanjenje zastuplje-nosti frontalnog oblika predavanja, veća mogućnost biranja grupa prigrupnom radu i sl.

4.0 Zaključak

U 2018. godini članovi Udruženja studenata psihologije “SINA-PSA” u saradnji s profesorima Odsjeka za psihologiju su pokrenuli nizaktivnosti s ciljem unapređenja kvalitete prilagodbe studenata na studij.Projekat je, između ostalog, obuhvatao radionice o suočavanju sa stresomna fakultetu i organizaciji vremena, uvodna predavanja i program men-torstva studenata sa viših godina studija. Iskustvo rada sa studentima narealizovanim radionicama je rezultiralo nastankom ovog istraživačkograda, koji je za cilj imao identifikovati izvore stresa u akademskom kon-tekstu koji se mogu odraziti na sve aspekte prilagodbe na studij, a posebnona akademsku i osobnoemocionalnu prilagodbu. U tu svrhu je izrađenUpitnik percipiranog stresa u akademskom kontekstu putem kojeg smoempirijski saznali koji konkretno faktori stresa doprinose ograničenju efi-kasnog djelovanja studenata našeg odsjeka, te kako bi se moglo pravo-vremeno djelovati u smjeru ostvarivanja njihovog punog potencijala zadalje studiranje i za rad u struci. Radi se o temeljnoj studiji čija se kon-cepcija i rezultati mogu koristiti kao baza na kojoj se može razviti istra-živanje na nivou cijelog Filozofskog fakulteta ili Univerziteta u Sarajevu.

Unapređenje kvalitete obrazovanja u BiH u vrijeme velikih migra-cija je izuzetno važan zadatak koji se postavlja pred savjetodavna i izvršnatijela države, ali u ništa manjoj mjeri i pred članove akademske zajednice.


Važno je pravovremeno prepoznavanje rizika i pružanje adekvatne podr-ške studentima, te razvijanje rezilijencije na izazove sa kojima se suoča-vaju. Pri tome je važno naglasiti da stručnjaci iz područja psihologijemogu igrati pivotalnu ulogu u očuvanju i unapređenju mentalnog zdravljastudentske populacije. Potrebno je razvijenijim empirijskim metodamaposvetiti se ovom pitanju i sistemski unaprijediti kvalitet života i radastudenata, ali i akademskih radnika. Od koristi je uključiti i podatke oocjenama i drugim relevantnim i objektivnim pokazateljima utjecajastresa na akademsko postignuće i prilagodbu. Rezultati ovog i sličnihistraživanja mogu značajno poslužiti i kao smjernice za unapređenje kva-litete visokog obrazovanja.

BIBLIOGRAFIJA

1. Alghamdi, S., Aljabri, S., Jafari, G., Alzebali, R., Alkunaidiri,N. i Kalantan, N. (2019): Sources of Stress Among Undergra-duate Nursing Students. Global Journal of Health Science, 11(9).

2. Bezinović, P., Pokrajac-Bulian, A., Smojver-Ažić, S. i Živčić-Bećirević, I. (1998): Struktura i zastupljenost dominantnih psi-holoških problema u studentskoj populaciji. Društvenaistraživanja: časopis za opća društvena pitanja, 7 (4–5 (36–37)),525–541.

3. Cahir, N. i Morris, R. D. (1991): The psychology student stressquestionnaire. Journal of clinical psychology, 47 (3), 414–417.

4. Dautbegović, A. (2016): Psihosocijalni faktori kao determinanteprilagodbe studenata na studij. Neobjavljen doktorski rad. Filo-zofski fakultet u Sarajevu, Odsjek za psihologiju.

5. Dautbegović, A. i Zvizdić, S. (2018): Personal-emotional Adap-tation Students – The Role Of Some Psychosocial Factors. Dru-štvene i humanističke studije, 3 (3 (6)), 321–342.

6. Essel, G. i Owusu, P. (2017): Causes of students’ stress, its ef-fects on their academic success, and stress management by stu-dents. Thesis. Seinäjoki University of Applied Sciences, WestFinland.

7. Fofana, M. (2016): How to Improve Effective CommunicationBetween Professors and Students at Concordia University – Ne-braska. Concordia Journal of Communication Research, 3 (1), 2.




8. Janušić, P. (2018): Izvori stresa kod studenata. Master’s thesis.University of Zagreb. Faculty of Teacher Education.

9. Koprivnjak, T. E. (2017): Odnos emocionalne inteligencije, per-fekcionizma, ispitne anksioznosti i mentalnog zdravlja kod stu-denata. Diplomski rad. Josip Juraj Strossmayer University ofOsijek. Faculty of Humanities and Social Sciences.

10. Macan, T. H., Shahani, C., Dipboye, R. L. i Phillips, A. P.(1990): College students’ time management: Correlations withacademic performance and stress. Journal of educational psyc-hology, 82 (4), 760.

11. Myers, S. B., Sweeney, A. C., Popick, V., Wesley, K., Bordfeld,A. i Fingerhut, R. (2012): Self-care practices and perceivedstress levels among psychology graduate students. Training andEducation in Professional Psychology, 6 (1), 55–66.

12. Panchu, P., Bahuleyan, B. i Vijayan, V. (2017): An analysis ofthe factors leading to stress in Indian medical students. Inter-national Journal of Clinical and Experimental Physiology, 4(1), 48–50.

13. Petek, K. (2016): Studiranje kao izvor stresa redovnih i izvan-rednih studenata Stručnog studija Sestrinstva. Doctoral disser-tation. Technical College in Bjelovar, Department of Nursing.

14. Reddy, K. J., Menon, K. R. i Thattil, A. (2018): Academic stressand its sources among University students. Biomedical andPharmacology Journal, 11 (1), 531–537.



izvorni znanstveni članak/original scientific article UDK: 616.89-008.441.44primljen/received: 12.5.2020

SUICID: MITOVI I ZNANSTVENE SPOZNAJE

Emina OMERBEGOVIĆPZU “Eurofarm Centar” Visoko


Sabina ALISPAHIĆUniversity of Sarajevo, Faculty of Philosophy


ABSTRACTSuicid je smrt koja nastaje oduzimanjem sopstvenog života. Podaci pokazuju da svake godinesuicid počini milion ljudi širom svijeta. Suicidalna osoba doživljava nepodnošljivupsihološku bol i smatra da je suicid jedino rješenje njenih problema. Suicid je najčešćerezultat različitih faktora koji su međusobno povezani. Postoji veliki broj mitova i pogrešnihinformacija o suicidu koji rezultiraju krivim reakcijama. Cilj ovog rada je prikazati najčešćemitove o suicidu i znanstvene spoznaje koje ih opovrgavaju. Znanstvene spoznaje o suicidupokazuju da suicidalne osobe obično upozoravaju okolinu o mogućem suicidu, pripadajusvim društvenim slojevima i religijama te da se motivi suicida teško utvrđuju. Također jeutvrđeno da sklonost suicidu nije nasljedna i da su terminalni bolesnici skloniji suicidu. Nasuicid ne utječu dani i mjeseci u godini, kao ni godišnja doba. Suicidalne osobe šalju znakoveapela u nadi da će im se pomoći. Razgovor sa suicidalnom depresivnom osobom možespriječiti suicid. Važno je educirati javnost o mitovima o suicidu te prezentirati znanstvenespoznaje koje opovrgavaju mitove, kako bi se efikasnije pristupilo prevenciji suicida.

Ključne riječi: suicid, mitovi, znanstvene spoznaje, prevencija

Suicide is a death that arises by taking away your own life. Data shows that a million peoplearound the world commit suicide every year. A suicidal person experiences unbearablepsychological pain and thinks suicide is the only solution to his/her problems. There are anumber of myths and misinformation about suicide that result in incorrect reactions. Theaim of this work is to show the most common myths about suicide and scientific facts thatrefute them. Scientific knowledge of suicide shows that suicidal persons usually warn theirenvironment about possible suicide, belong to all social levels and religions, and that themotives of suicide are difficult to determine. It has also been found that suicidal tendenciesare not hereditary and that terminal patients are more prone to suicide. Suicide is notinfluenced by days and months of the year, nor the seasons. Suicidal people send out warningsigns in the hope that they will be helped. Talking to a suicidal depressive person can preventsuicide. It is important to educate the public about suicide myths, and to present scientificknowledge that denies myths in order to effectively access suicide prevention.

Key words: suicide, myths, scientific facts, prevention


1.0 Uvod

Suditi o tome ima li ili nema smisla živjeti znači moći odgovoritina osnovno pitanje o životu (Bogdanić, 2004). Suicid je smrt koja nastaječinom oduzimanja sopstvenog života. Riječ suicid potječe iz latinske ri-ječi sui – onaj koji se odnosi na sebe, i cide ili cidium – ubijanje, ubojstvo(Kozarić-Kovačić i Jendričko, 2004). Suicidologija je nauka koja se baviizučavanjem suicida, njegovog uzroka nastanka i posljedica (Folnegović-Šmalc, 1999). Podaci Svjetske zdravstvene organizacije pokazuju dasvake godine širom svijeta suicid počini milion ljudi (Cho, Guo, Iritani iHallfors, 2006).

Povod za oduzimanje vlastitog života je suicidogeni motiv. Rije-tko postoji samo jedan suicidogeni motiv, najčešće je suicid rezultat višemotiva (Jokšić, 2012). Motivi suicidalnog ponašanja mogu biti različiti:suicid može biti pokušaj traženja pomoći, bijeg iz nepodnošljive situacije,olakšanja psihičke boli ili olakšanje teškoća drugima, pokušaj utjecaja naznačajnu osobu, dokaz ljubavi ili dokaz razočaranosti u život. Osobe kojeizvrše suicid najčešće izgube kontrolu nad porivima i ponašanjem (Pore-doš-Lavor, Jerković i Radišić, 2011). Otuđenje kao posljedica krize nakonrastave brakova, ekonomske krize i sl. vodi do gubitka orijentacije i re-dovnih, smislom ispunjenih aktivnosti, što sve zajedno može rezultiratisuicidom (Štifanić, 1998).

Epidemiološki podaci pokazuju da je suicid treći uzrok smrti po-pulacije u dobi od 15 do 44 godine, dok je vodeći uzrok smrti u dobi od10 do 24 godine (Jugović, 2011). Osobe sa pokušajem suicida se razlikujuod onih koje si oduzmu život. Osoba s pokušajem suicida je najčešćemlada ženska osoba koja konzumira lijekove (Wenar, 2003). Također,češći su primjeri promišljenog, planiranog suicida u odnosu na suicidnakon stresne situacije. Suicid u 40% slučajeva je rezultat recidivnog sui-cida, odnosno suicida nakon prethodno pokušanog ili neuspjelog suicida(Vulama, 2010). Samo 25% osoba koje su pokušale suicid zatražile sustručnu pomoć. Muškarci češće počine suicid, a žene češće pokušavajusuicid. Muškarci se najčešće ubijaju vatrenim oružjem i vješanjem, a ženetrovanjem, skokom s visine, bacanjem u rijeku ili pod voz (Hotujac, Vel-dić i Grubišin, 2001).

Muškarci teže podnose životne probleme i lakše se odlučuju zasuicid. Kritična dob u kojoj žene izvršavaju suicid je od 40 do 50 godina,a kritična dob muškaraca je u trećoj deceniji života (Vujović, 2010). Većastopa suicida je pronađena kod muškaraca sa depresijom, nego kod žena.

138 Emina OMERBEGOVIĆ, Sabina ALISPAHIĆ


Dijagnoze kao što su konzumiranje psihoaktivnih supstanci, poremećajiličnosti, poremećaji ponašanja, antisocijalni poremećaj, hiperaktivni po-remećaj sa poremećajem pažnje i shizofrenija najčešće su povezani sasuicidom muškaraca. Veća stopa pokušaja suicida i suicidalnih ideja kodžena povezana je sa poremećajima internalizacije, kao što su depresivnii anksiozni poremećaji. Muškarci izvršavaju suicid brže i uspješnije negožene (Schrijvers, Bollen i Sabbe, 2012).

Većina suicidologa je potvrdila da se kod suicidalne osobe prijesuicida javlja psihička kriza, tj. presuicidalni sindrom. Presuicidalni sin-drom odnosi se na psihičko stanje koje vodi suicidalnom činu te sadržitri komponente: pad interesa, volje i aktivnosti, autoagresiju i suicidalnefantazije (Čatipović i Novalić, 2013). Ovaj sindrom sadrži verbalne i ne-verbalne signale u smjeru skretanja pažnje na sebe i predstavlja jedno odnajurgentnijih stanja u psihijatriji i medicini (Jovanović, Popović, Janko-vić i Dimitrijević, 2004).

Postoji veliki broj mitova i činjenica o fenomenu suicida. Jedanod načina prevencije problema koji nastaju zbog postojanja mitova jesteopovrgavanje pogrešnih informacija uvidom u znanstvene spoznaje. Pred-rasude, neistine i mitovi mogu nas navesti na kriva gledišta, kao i na krivereakcije. Kako bi reducirali suicid među mladima, profesionalci, ali i osta-tak društva moraju se upoznati sa mitovima, ukazati koliko su oni pogre-šni i opovrgnuti ih (Lebedina-Manzone i Maglica, 2004). Cilj ovog radaje prikazati najčešće mitove o suicidu i znanstvene spoznaje koje ih opo-vrgavaju kako bismo educirali i informisali javnost te pridonijeli preven-ciji suicida.

2.0 Najčešći mitovi o suicidu i znanstvene spoznaje koje ih opovrgavaju

Postoji veliki broj mitova i netačnih informacija o suicidu. Jedanod načina prevencije suicida je ispravljanje netačnih informacija i educi-ranje javnosti. Predrasude, neistine i mitovi mogu nas navesti na krivagledišta, koja potom rezultiraju pogrešnim reakcijama. U okviru preven-cije suicida profesionalci, kao i ostatak društva, moraju se upoznati sanajčešćim mitovima i shvatiti da su to zapravo zablude, koje nisu istinite(Lebedina-Manzone i Maglica, 2004). U ovom radu ćemo navesti 10 naj-češćih mitova o suicidu prema Davison i Neale (2002), te ćemo za svakimit prikazati znanstvene spoznaje koje ga opovrgavaju:

Emina OMERBEGOVIĆ, Sabina ALISPAHIĆ 139


Suicid se izvršava bez prethodnog upozorenja

Pogrešno je vjerovanje da osobe koje saopćavaju okolini svoje sui-cidalne ideje ne provode u djelo svoje namjere. Statistički podaci poka-zuju da 70% suicidalnih osoba prethodno uporno saopćava okolini svojemisli, a 40% osoba jasno najavljuje suicid (Cvjetković-Bošnjak i Solda-tović-Stajić, 2003). Veliki broj ljudi koji prijete suicidom zaista to i učine.Mnogi ljudi koji se ubiju već su jednom ili više puta pokušali suicid (Rat-hus, 2001).

Suicidalne osobe pružaju ljudima oko sebe dovoljno upozorenja iprilike za intervenciju. Često učestvuju u različitim aktivnostima visokogrizika u kojima ne mare za svoj život. Takve aktivnosti uključuju: smanjeninteres za uobičajne aktivnosti, neprikladno ponašanje, pretjerivanje u pu-šenju i pijenju, zloupotreba droge, učestvovanje u ekstremnim sporto-vima, promiskuitet i rizična seksualna ponašanja. Također, suicidalnaosoba otvoreno govori o suicidu, izražava pozitivna osjećanja o suicidu ipokušava potaknuti druge da razmišljaju kako je suicid ispravan postupak(Poredoš-Lavor, Jerković i Radišić, 2011).

Suicidalna osoba upozorava druge na mogućnost počinjavanja sui-cida i najčešće izjavljuje da bi svijet bio bolji bez nje. Također daje dru-gima neočekivane i neobične poklone, najčešće svoje najvećedragocjenosti. Rezultati istraživanja su pokazali da je više od 60% osoba,prije nego što su izvršili suicid, iskazivalo tugu, apatiju i beznađe te go-vorilo o tome da žele umrijeti. Osobama iz bližeg okruženja su davalejasne znakove mogućeg suicida. Nažalost, znakovi su često pogrešno pro-tumačeni, neozbiljno shvaćeni ili neprepoznati (Vulama, 2010).

Suicidalne osobe su ljudi iz samo određenih društvenih slojeva

Suicidalne osobe su ljudi iz svih društvenih slojeva. Postoje ten-dencije da niži socioekonomski status predstavlja faktor suicida. Takođerda siromaštvo i niska zarada čine faktore rizika za suicid kod muškaraca,jer oni jače reagiraju na loše ekonomske uslove nego žene. Međutim, sui-cid nije rezultat jednog utjecaja, te je važno uzeti u obzir i druge faktorekoji pridonose suicidalnom ponašanju osim socioekonomskog statusa.Značajnu vezu između socioekonomskog statusa i suicida predstavljajupsihijatrijska oboljenja, depresija, kao i stres koji proizlazi iz različitihzanimanja i opterećenosti poslom (Penev i Stanković, 2007).



Na osnovu analize evidentiranih suicida u petogodišnjem razdobljuna području Hrvatske utvrđeno je da su suicidalne osobe iz svih obrazo-vnih sustava, od osoba bez ikakvog obrazovanja do visokoobrazovanihosoba. Dakle, analizom suicida prema obrazovnom statusu i zaposlenostipokazano je da ga izvršavaju osobe svih društvenih slojeva, bez obzirana status ili zanimanje (Vulama, 2010).

Podaci prikupljeni u bogatim razvijenim zemljama opovrgnuli suzaključak da se visoke stope suicida mogu pripisati samo bogatstvu. Re-gionalne statistike također pokazuju da je stopa suicida promjenjiva odnajsiromašnijih regiona prema onima bogatijim (Filipović, 2012). Suicidnije ni prokletstvo siromašnih, ni bolest bogatih. Suicidalne osobe su ljudiiz svih društvenih slojeva (Davison i Neale, 2002).

Pripadnost određenoj religijskoj skupini ljude prilično dobro štiti odiskušenja da počine suicid

Suicid je čin prema kojem različite religije zauzimaju različite sta-vove. Tradicionalne religije ne odobravaju suicid kao čin pojedinca kojije vjernik. Pojedine religije ipak dopuštaju suicid i tretiraju suicid kaomoralni čin, kada pojedinac izražava želju za prestankom života uslijedizvanrednih okolnosti. Suicid se posmatra kao razrješenje teške životnesituacije u kojoj se pojedinac našao (Jojić, 2004). Rezultati istraživanja(Gajić, 1996) pokazuju da su ljudi koji se odlučuju za suicid manje reli-giozni, s obzirom na to da je suicid u suprotnosti s učenjem većine religija.Međutim, istraživanje (Segal, Mincic, Coolidge i O’Riley, 2004) pokazujeda religija ima utjecaj samo na stavove o suicidu kod starije grupe ispita-nika. Također, rezultati istraživanja pokazuju da su ispitanici ipak neodlu-čni o utjecaju religije na njihove stavove o suicidu te da religija ne štitidobro ljude od iskušenja da počine suicid.

Kod osoba koje su religijski obrazovane (npr. studenti fakultetaislamskih nauka) utvrđena je manja vjerovatnoća za počinjenje suicida(Mehmet, 2004). Statističke analize koje su provedene na području bivšeJugoslavije pokazuju da je najviši indeks suicida u onim krajevima gdjeje stanovništvo visoko religiozno. Psiholozi i liječnici su ustanovili da re-ligija nije zaštitni faktor od suicida (Srakić, 1984). Sa modernizacijomdruštva savremeni čovjek se udaljava od tradicionalnih religijskih vjero-vanja koja su ga društveno usmjeravala i oblikovala. Možemo zaključitida suicid nije povezan sa religijom koliko sa promjenama u društvu (Jojić,2004). Pogrešno je uvjerenje da su vjernici izloženi manjem riziku od



suicida. Znanstvene spoznaje pokazuju da formalna pripadnost osobevjerskoj zajednici nije uvijek odraz njenih stvarnih uvjerenja (Davison iNeale, 2002).

Motive suicida lako je utvrditi

Razloge zbog koji ljudi počine suicid nije lako utvrditi niti u pot-punosti razumjeti. Činjenica da teški financijski gubitak prethodi suicidune znači da su ta dva događaja povezana. Podaci o motivima i uzrocimasuicida nemaju veću istraživačku vrijednost, jer se za oko polovicu poči-njenih suicida ne znaju razlozi. Motivi se nastoje protumačiti kroz opro-štajna pisma, bilješke osobe ili kroz izjave bliskih osoba (Pilić, 1998).Također, rezultati istraživanja (Pilić, 1998) pokazuju da su najčešći motivimladih – ljubavni problemi, srednjovječnih – poslovni problemi, a starijihosoba – zdravstvene tegobe. Muškarci češće navode kao motiv poslovneprobleme, a žene ljubavne probleme. Međutim, ne postoji jedinstven od-govor zašto se ljudi ubijaju.

Čak i kada osoba ostavi oproštajno pismo, ne možemo biti sigurnida li je naveden pravi povod. Neki od razloga za suicid mogu se činitiočitima. Mnogi ljudi bi se složili s tim da su zaključene dvije jedinice uškoli i suicid počinjen istog dana, kao i teška svađa sa roditeljima i poči-njen suicid nakon manje od sat vremena u uzročno-posljedičnoj vezi.Onda bi značilo da svake godine imamo veliki broj omladine koja počinisuicid zbog dvije jedinice ili svađe sa roditeljima. Takvo zaključivanje jenetačno, jer ljudi i život su složene pojave. Suicid je uzrokovan kombi-nacijom osobina osobe i njenog iskustva koje osoba doživljava neugod-nima. Motivi suicida su najčešće mnogostruki i nije ih lako utvrditi, čaki u oproštajnom pismu nismo posve sigurni u istinitost razloga (Aramba-šić, 2005).

Provedeno je istraživanje (Pavlović, Vučić-Paitl i Pešić, 2014) ukojem su ispitivani stavovi i osjećaji ljudi prema osobama koje su izvršilesuicid. Rezultati pokazuju da se ljudi osjećaju zbunjeno i nije im posvejasno zašto je neko izvršio suicid.

Mala je vjerovatnost da će osoba sa terminalnom tjelesnom bolešćupočiniti suicid

Jedan od motiva suicida je dugotrajna i neizlječiva bolest koja jebolna za osobu (Srakić, 1984). Svijest osobe o smrti, koja će vjerovatno



ubrzo doći, može biti preduslov za suicid. Želja da se prekine vlastita pat-nja ili patnja bližih osoba potakne mnoge terminalne bolesnike na suicid.Bolesnici se pomire sa sudbinom te shvaćaju da nemaju drugog rješenja.Obično žele pobjeći od bolova i od nepodnošljive patnje (Davison i Neale,2002). Dodatni predisponirajući čimbenici suicida kod terminalnih bole-snika su raspad obitelji, osjećaj usamljenosti i nedostatak socijalne podr-ške. Kod osobe se razvija snažna želja “da se sve jednom završi”. Mlađeosobe lakše završavaju svoje muke, dok se stariji plaše da li će izvestipoduhvat uspješno ili će napraviti od sebe još većeg invalida (Jušić,2002).

Suicidalne osobe sa terminalnom bolešću navode da neće čekatimuke koje ih očekuju, odnosno muke polaganog umiranja. Ključni faktoru ovim slučajevima je odsustvo nade, odnosno svijest da je tijelo fizičkiistrošeno. Pitanje njihovog izbora da li će trpjeti ili odustati podsjeća naetičku dilemu. Kada je kvaliteta života ispod minimuma koji ljudsku eg-zistenciju čini dostojnom, te nema nikakve nade da će se stanje osobe po-boljšati, čovjek reagira i izvršava suicid. Odsustvo nade je jedini faktorkoji bolesničku agoniju razdvaja od života. Također, bolesnici često nežele da budu teret svojoj obitelji te najčešće izražavaju brigu o tome koće se oko njih baviti i žele da skrate svoje muke i muke bližnjih (Pilić,1998).

Sklonost suicidu je naslijeđena

Sklonost suicidu se ne nasljeđuje, ali je češća kod osoba čiji sučlanovi obitelji pokušali ili izvršili suicid (Sinanović, 2010). Kako se sui-cid često ponavlja u okviru obitelji, pretpostavlja se da je sklonost suicidunaslijeđena. Gotova jedna od četiri osobe koje su počinile suicid imaosobu u porodici koja je izvršila suicid. Postoji mogućnost da obiteljskikontekst pridonosi suicidu. Također postoji mogućnost da suicid jednogčlana navodi drugog člana obitelji na istu akciju ili stvara dojam o suici-dalnoj sudbinskoj predodređenosti (Rathus, 2001).

Studije ukazuju na to da suicid može biti naslijeđen. Međutim, stu-dije daju potvrdu naslijeđenosti suicidalnog ponašanja, ali ne determiniraputeve nasljeđivanja. Rezultati ukazuju na potrebu za boljim metodolo-škim istraživanjima na većim populacijama uz česte meta analize (Jova-nović, Jovanović, Ivković i Jašović-Gašić, 2010). Dakle, još nije nađenspecifični gen za suicid (Lebedina-Manzone i Maglica, 2004). Veliki brojstudija koje su istraživale genetske faktore u kontekstu etiologije suicida



pokazuju da još uvijek ne postoje jedinstveni genetički markeri suicidal-nosti (Marčinko, 2008).

Istraživači nisu još uvijek došli do odgovora na pitanje na kojinačin genetski faktori mogu povećati suicidalno ponašanje osobe. Jednood ograničenja istraživanja genetskih faktora suicida je da ne prave raz-liku između genetskih i okolinskih faktora. Suicid nije crta ličnosti i zbogtoga je nemoguće tvrditi da postoji neka vrsta suicidalnog gena. Znan-stvene spoznaje nemaju čvrstih dokaza koji podupiru činjenicu naslije-đenosti namjere za suicid. Stoga prevencija treba biti usmjerena napoboljšanje okolinskih uslova osobe (Marušić, 2005).

Na suicid utiču godišnja doba, geografska širina, promjene vremena,barometarski tlak, vlažnost zraka, oborine, oblačnost, brzina vjetra,

temperatura, dan u sedmici.

Poznat je utjecaj meteoroloških karakteristika na suicid. Većinastudija ukazuje na činjenicu da se suicidi najčešće dešavaju u proljeće,što se povezuje sa povećanjem temperature (Milić, Kocić i Radovanović,2011). Također, studije ukazuju na to da je veći sezonski utjecaj za mu-škarce, nego za žene, te da je veća stopa suicida u sunčanim periodimakao što su ljeto i proljeće, nego u periodima padavina (Milić, 2010).

Međutim, postoji mnogo ograničenja provedenih studija. Malo jestudija koje su premašile nedostatke koji eventualno mogu da ukažu navezu suicida i meteoroloških karakteristika. Odnos suicida i temperature,odnosno zavisnost ove dvije varijable nije sasvim pouzdan faktor. Po-smatranje samo jedne karakteristike, temperature ili mnogo karakteristikaodjednom ne ukazuje na sigurnu i značajnu statističku povezanost. Istra-živanje utjecaja meteoroloških faktora na suicid i dalje predstavlja izazovza mnoge istraživače (Milić, Kocić i Radovanović, 2011). Godišnja doba,kao i dani u sedmici nemaju utjecaja na učestalost počinjenih suicida ikod muškaraca, kao i žena (Kozarić-Kovačić, 2000).

Također, istraživanje koje je analiziralo suicide tokom pet godinapokazuje da kalendarske karakteristike suicida: dan u nedjelji, godišnjedoba i mjesec izvršenja nisu statistički značajni (Kocić, Radovanović, Va-siljević, Milosavljević, Đorđević i Živanović, 2012). Dostupni podaci po-kazuju da nijedan od navedenih mitova nema čvrst oslonac, niti gapodupiru znanstvene spoznaje (Davison i Neale, 2002).

Suicidalne osobe nedvojbeno žele umrijeti



Većina suicidalnih osoba je ambivalentna u pogledu vlastite smrti.Osobe koje trpe od depresije ili alkoholizma, ako ublaže patnju, smanjujusklonost suicidu. Kod mnogih ljudi suicidalna kriza je prolazna. Osobekoje su prošle kroz suicidalnu krizu često su zahvalne onima koji su ihspriječili u njihovoj namjeri. Na osnovu izvještaja zaposlenih osoba u hit-noj pomoći utvrđeno je da je najveći broj pokušaja suicida potaknut že-ljom priopćavanja određene potrebe drugima. Radi se o potrebi za pomoćikoja se naziva “apelom” (Hećimović, 2001).

Apele često ne prepoznaje socijalna sredina, kao ni stručnjaci. So-cijalna sredina često percipira ponašanje osobe kao manipulaciju, potrebuda se privuče pažnja. Rijetko se ponašanje prepoznaje kao početak suici-dalnog ponašanja. Osoba koja šalje znakove apela, šalje poruku sredini unadi da će to biti prepoznato i da će joj sredina pomoći. Osoba koja šaljeapel-poruke često ih ni sama nije svjesna i ne doživljava poruke kao sui-cidalno ponašanje (Ljušić, 2014).

Suicidalne osobe govore posebnim tonom o blizini smrti, što moželičiti svakodnevnom pripovijedanju koje se može čuti često i nije prepoz-nato kao opasno. Također, postoje primjeri apela gdje osobe nastoje sui-cidom privući pažnju, ali ne nužno i umrijeti. Naprimjer, medicinskasestra je ispila lizol nakon svađe sa mužem. Preživjela je pri ispiranju že-luca, te je znala da su s ovom metodom male šanse da umre, no željela jepridobiti pažnju i ljubav muža (Trstenjak, 1988).

Vjerovatnoća pojavljivanja znakova apela zavisi od pola, starosnedobi, kulturološke sredine, strukture ličnosti, psihijatrijskog poremećajai dr. (Ljušić, 2014). Veoma je važno za prevenciju to da je većina suicidaambivalentna, odnosno većina suicidalnih osoba žele umrijeti i riješitisvoje probleme, ali također žele i da budu spašene (Lebedina-Manzone iMaglica, 2004).

“Prototipno suicidalno ponašanje je ono u kojem osoba sebi pre-reže grlo, istodobno zaziva pomoć, a obje stvari čini iskreno... bila bi sre-tna da to nije učinila, da to nije morala” (Davison i Neale, 2002). Pravaistina je da suicidalne osobe žele da umre njihova patnja, bol, problemi,dok oni naprotiv žele živjeti, ali u ljepšem i sigurnijem okruženju (Lebe-dina-Manzone i Maglica, 2004).

Suicidalna osoba rijetko razmišlja o suicidu



Procjene različitih studija ukazuju na to da je u nekliničkoj popu-laciji učestalost suicidalne ideacije od 40 do 80%. Odnosno, ovaj postotakljudi barem jednom u svom životu pomisli na suicid. Rezultati istraživanjakoje je provedeno na adolescentima pokazuju da je 60,2% ispitanika raz-mišljalo o suicidu. Veći dio ispitanika je napravio plan suicida koji se nijeostvario (Dodig-Ćurković, 2010). Suicidalne misli najčešće prethode iz-vršenju suicida te mogu poslužiti kao važan znak za intervenciju, ukolikoih osoba otkrije drugima (Franić, 2012). Oproštajna pisma i testamentisu također dokaz da suicidalne osobe razmišljaju o suicidu. Sadržaj po-ruka se odnosi na iskazivanje o besmislenosti života, dijeljenje imovinete pozdravljanje najbližih (Dedić i Panić, 2010).

Suicidalna razmišljanja, impulsi i planovi čine dijelove suicidal-nog procesa. Suicidalni proces počinje kratkotrajnim i trenutnim mislimao suicidu kako bi osoba riješila svoje probleme. Međutim, misli se počinjupojavljivati češće i osoba često razmišlja o suicidu. Početak suicidalnogprocesa najčešće počinje u adolescenciji (Subotić, Brajša-Žganec i Mer-kaš, 2008). Rezultati istraživanja koje su proveli Runeson, Beskow iWaern (1996) pokazuju da je prosječno trajanje suicidalnog procesa 37mjeseci kod osoba od 15 do 29 godina. Kod muškaraca suicidalni procesu prosjeku traje kraće nego kod žena.

Ako osobu, naročito depresivnu, ispitujemo o suicidu, to će je potaćina suicid, do kojeg inače ne bi došlo

Jedna od prvih stvari koju kliničari nauče tokom studija jeste dapacijenta s izraženim duševnim teškoćama pitaju da li je razmišljao o sui-cidu. Pitanje bolesnik doživljava kao dopuštenje da govori o onom štomu se inače čini strašnim i sramotnim. Nedostatak razgovora može paci-jenta učiniti još depresivnijim. Depresivna osoba često osjeća olakšanjezato što može slobodno govoriti o suicidalnim namjerama (Hawton, Sal-kovski, Kirk i Clark, 2008).

Suicid je često odgovor na pomisao da je neka situacija nepodno-šljiva te da se ništa ne može promijeniti. Rasprava o suicidu sa depresiv-nom osobom dovodi do razmatranja alternativnih rješenja, koja mogupomoći osobi da ne učini suicid te da racionalnije razmišlja (Fennell,2008). Poticanjem depresivne suicidalne osobe da priča o svojim osjeća-jima i problemima, osjećaju manje vrijednosti i patnji pomaže razbijanjusuicidalnih misli (Lebedina-Manzone i Maglica, 2004).

Beck, Steer, Beck i Newmann (1993) su također pronašli da se




ispitivanjem depresivne osobe o suicidu pruža mogućnost sagledavanjaodređene situacije racionalnije. Potrebno je razgovarati sa depresivnomsuicidalnom osobom smireno i bez kritike te pomoći osobi da pronađeefikasnije rješenje za njene probleme (Nidli i Stamenov-Rašeta, 2006).Dakle, nema empirijskih dokaza da propitivanje depresivnih osoba o sui-cidu povećava rizik od mogućeg počinjenja suicida (Goulds, Marrocco,Kleinmann, Thomas, Mostkoff, Cote i Davies, 2005). Empirijski dokaziukazuju na to da razgovori o suicidu između depresivne osobe i osobe odpovjerenja imaju pozitivniji ishod te pomažu u sprečavanju suicida (Mil-ler i Eckert, 2009).

3.0 Zaključak

U ovom radu željeli smo prikazati najčešće mitove o suicidu iznanstvene spoznaje koje ih opovrgavaju. Znanstvene studije pokazujuda suicidalne osobe saopćavaju drugima svoje misli i najavljuju suicid,daju jasne znakove mogućeg suicida te pripadaju svim društvenim sloje-vima. Također, pripadnost osobe određenoj religiji ne štiti je od pokušajaizvršenja suicida. Iako se motivi suicida nastoje protumačiti iz oproštajnihpisama, bilješki ili izjava bliskih osoba, motive suicida nije lako utvrditi.Osobe sa terminalnom bolešću su također sklonije izvršenju suicida, kakobi skratile bolove i prekinule patnju. S obzirom na to da nije jasno kakogenetski faktori povećavaju suicidalno ponašanje, niti je pronađen gen zasuicid, ne možemo zaključiti da je tendencija suicidu nasljedna. Istraži-vanja pokazuju da dani u sedmici, mjesec i godišnja doba nisu značajniza suicidalno ponašanje. Većina suicidalnih osoba žele umrijeti i riješitiprobleme, ali također žele biti i spašeni, te izražavaju tu potrebu drugimakroz apele. Suicidalne osobe često razmišljaju o suicidu, te razgovor osuicidu sa depresivnom osobom može pomoći osobi da ne počini suicid.Opći zaključak je da nas mitovi o suicidu navode na kriva gledišta kojarezultiraju pogrešnim reakcijama. Stoga je važno ukazati na znanstvenespoznaje koje opovrgavaju mitove, kako bi mogli što djelotvornije pre-venirati suicid kod osoba koje pokazuju znakove suicidalnog ponašanja.


BIBLIOGRAFIJA

1. Arambašić, L. (2005): Gubitak, tugovanje, podrška (Lost, Mour-ning, Support). Jastrebarsko: Naklada Slap.

2. Beck, A. T., Steer, R. A., Beck, J. S. i Newmann, C. F. (1993):Hopelessness, depression, suicidal ideation and clinical diagno-sis of depression. Suicide Life Threat Behav. Summer, 23 (2),139–145.

3. Bogdanić, N. (2004): Nismo ih primjećivali. Crkva u svijetu, 3,424–449.

4. Cho, H., Guo, G., Iritani, B. i Hallfors, D. (2006): Genetic Con-tribution to Suicidal Behaviors and Associated Risk Factorsamong Adolescents in the U. S. Prevention Science, 7, 303–311.

5. Cvjetković-Bošnjak, M. i Soldatović-Stajić, B. (2003): Suici-dalni rizik u depresivnih bolesnika. Medicinski pregled, LVI (1–2), 76–79.

6. Čatipović, V. i Novalić, D. (2013). Utjecaj ekonomske krize nastopu samoubojstava na području Bjelovarsko-bilogorske župa-nije. Radovi Zavoda za znanstvenoistraživački i umjetnički radu Bjelovaru, (7), 259–269.

7. Davison, G. C. i Neale, J. M. (2002): Psihologija abnormalnogponašanja i doživljavanja. (Psychology of Abnormal Beahaviorand Experiences). Jastrebarsko: Naklada Slap.

8. Dedić, G. i Panić, M. (2010): Suicide risk factors in the profes-sional military personnel in the Army of Serbia. Vojnosanitetskipregled, 67 (4), 303–312.

9. Dodig-Ćurković, K. (2013): Psihopatologija dječje i adolescen-tne dobi. Osijek: Svjetla grada.

10. Fennell, M. (2008): Depresija. U: K. Hawton, P. M. Salkovski,J. Kirk i D. M. Clark (ur.), Kognitivno-bihevioralna terapija zapsihijatrijske probleme, str. 171–211. Jastrebarsko: NakladaSlap.

11. Filipović, M. (2012): Promene u obrascima samoubistva u 20.veku, (socijalna) hijerarhija beznađa. Antropologija, 12 (3), 53–72.

12. Folgenović-Šmalc, V. (1999): Suicidalnost – pristup, pojmovii definicije. U: D. Kocijan-Hercigonja i V. Folgenogić-Šmalc(ur.), Prepoznavanje, rano otkrivanje i sprječavanje suicidalno-sti, str. 5–8. Zagreb: Nacionalni program psihosocijalne pomoćinastradalima u Domovinskom ratu.



13. Franić, T. (2012): Psihosocijalne odrednice samoubilačkih pro-mišljanja u ranoj adolescenciji. Neobjavljena doktorska diser-tacija. Split: Sveučilište u Splitu, Medicinski fakultet.

14. Gajić, Z. (1996): Prevencija samoubistva u praksi lekara opštemedicine, stavovi prema samoubistvu i njihov značaj u preven-ciji. Neobjavljeni magistarski rad. Novi Sad: Medicinski fakul-tet, Univerzitet u Novom Sadu.

15. Goulds, M. S., Marrocco, F. A., Kleinmann, M., Thomas, J. G.,Mostkoff, K., Cote, J. i 16.Davies, M. (2005): Evaluating ia-trogenic risk of youth suicide screening programs: a randomi-zed controlled trial. JAMA, 293 (13), 1635–1643.

17. Hawton, K., Salkovski, P. M., Kirk, J. i Clark, D. M. (2008):Kognitivno-bihevioralna terapija za psihijatrijske probleme. Ja-strebarsko: Naklada Slap.

18. Hećimović, V. (2001): Prevencija suicida psihotraumatiziranihosoba. U: V. Folgenović-Šmalc, D. Kocijan-Hercigonja i B.Barac (ur.), Prevencija suicidalnosti, str. 35–43. Zagreb: Hrvat-ski liječnički zbor, hrvatsko društvo za kliničku psihijatriju.

19. Hotujac, Lj., Veldić, M. i Grubišin, J. (2001): Epidemiologijasuicida u Republici Hrvatskoj. Socijalna psihijatrija, 29 (1),32–39.

20. Jojić, B. (2004): Suicid i religija. Engrami, 26 (3–4), 69–75.21. Jokšić, M., Jokšić-Mazinjanin, R., Šijačić, S., Nikolić, D., Ber-

čenji, E., Andrić, L. i 22. Dimitrašković, M. (2012): Suicidum– tentamen suicid u radu službe hitne medicinske pomoći u Be-čaju. Timočki medicinski glasnik, 37 (2), 81–87.

22. Jovanović, A. A., Popović, V., Janković, N. i Dimitrijević, I.(2004): Forenzički aspekti suicida. Engrami, 26 (3–4), 45–48.

23. Jovanović, D. B., Jovanović, A., Ivković, M. i Jašović-Gašić,M. (2010): Serotonin and suicidal behavior genetics. Engrami,32 (1–2), 87–95.

24. Jugović, A. L. (2011): Socijalno-demografska i etiološka obi-lježja suicida u suvremenom društvu. Specijalna edukacija i re-habilitacija, 10 (3), 529–546.

25. Jušić, A. (2002): Eutanazija. Revija za socijalnu politiku, 9 (3),301–309.

26. Kocić, S., Radovanović, S., Vasiljević, D., Milosavljević, M.,Đorđević, G. i Živanović, S. (2012): Pol kao faktor suicidalnogrizika. Medicinski pregled, LXV (9–10), 415–420.




27. Kozarić-Kovačić, D. (2000): Epidemiologija suicida u Hrvat-skoj – neki svjetski epidemiološki pokazatelji suicida. U: V.Folnegović-Šmalc, B. Gogić i D. Kocijan-Hercigonja (ur.), 1.hrvatski kongres o suicidalnom ponašanju (str. 18–22). Zagreb:Medicinski fakultet Sveučilišta u Zagrebu.

28. Kozarić-Kovačić, D. i Jendričko, T. (2004): Suicidalnost i de-presija. Medicus, 12, 77–87. Lebedina-Mazone, M. i Maglica,T. (2004): Suicid adolescenata. Hrvatska revija za rehabilita-cijska istraživanja, 1, 139–148.

29. Ljušić, D. (2014): Karakteristike pokušanih samoubistava u od-nosu na polnu pripadnost. Stručni radovi, 43 (3), 31–34.

30. Marčinko, D. (2008): Suicidalnost u bipolarnom afektivnomporemećaju. Medix, 77, 54–58.

31. Marušić, A. (2005): Međusobni uticaji genetike i okruženja uetiologiji samoubilačkog ponašanja. Engrami, 27 (3–4), 5–11.

32. Mehmet, E. (2004): The effects of religious versus secular edu-cation on suicide ideation and suicidal attitudes in adolescentsin Turkey. Soc. Psychiatr Epidemiol, 39, 536–542.

33. Milić, Č. (2010): Senzorne varijacije – faktor rizika za nastanaksuicida. Medicinski pregled, LXIII (7–8), 531–534.

34. Milić, Č., Kocić, S. i Radovanović, S. (2011): Klimatske vari-jacije – faktor rizika za nastanak suicida. Medicinski pregled,LXIV (3–4), 202–205.

35. Miller, D. N. i Eckert, T. L. (2009): Youth Suicidal Behavior:An Introduction and Overview. School Psychology Review, 38(2), 153–167.

36. Nidli, N. i Stamenov-Rašeta, S. (2006): Izlaz iz depresije. Sre-meska Kamenica: Eden.

37. Pavlović, E., Vučić Paitl, M. i Pešić, V. (2014): Dubinski ko-munikacijski osjećaji živih: smrt u suicidu. Media, Culture &Public Relations, 5 (1), 47–51.

38. Penev, G. i Stanović B. (2007): Samoubistva u Srbiji početkom21. vijeka i kretanje u proteklih pedeset godina. Stanovništvo,2, 25–62.

39. Pilić, D. (1998): Samoubojstvo: oproštajna pisma. Zagreb:Marjan Express.

40. Poredoš-Lavor, D., Jerković, S. i Radišić, N. (2011): Samou-bojstva u suvremenom društvu. Policija i sigurnost, 2, 230–235.



41. Rathus, S. A. (2001): Temelji psihologije. Jastrebarsko: Na-klada Slap.

42. Runeson, B. S., Beskow, J. i Waern, M. (1996): The suicidalprocess in suicides among young people. Acta PsychiatricaScandinavica, 93 (1), 35–42.

43. Schrijvers, D. L., Bollen J. i Sabbe, B. G. (2012): The genderparadox in suicidal behavior and its impact on suicidal process.J Affect Disord, 38 (1–2), 19–26.

44. Segal, D. L., Mincic, M. S., Coolidge, F. L. i O’Riley, A.(2004): Attitudes toward suicide and suicidal risk among youn-ger and older persons. Death Studies, 28, 671–678.

45. Sinanović, Z. (2010): Socijalno isključivanje i suicid. Korak,20, 51–83.

46. Srakić, M. (1984): Samoubojstvo. Psihološko-socijalni i teo-loško-moralni vid. Bogoslovska smotra, 53 (4), 279–297.

47. Subotić, S., Brajša-Žganec, A. i Merkaš, M. (2008): Školskistres i neka obilježja ličnosti kao prediktori suicidalnosti ado-lescenata. Psihologijske teme, 17 (1), 111–131.

48. Štifanić, M. (1998): Sociološki pristupi zdravlju i bolesti. Dru-štvena istraživanja, 6 (38), 833–845.

49. Trstenjak, A. (1988): Čovjek u tjeskobi. (Human Anxiety) Đa-kovo: Biskupski Ordinarijat.

50. Vujović, T. (2010): Kompetitivnost društvenog sistema i so-ciopatološke pojave. Sociološka luča, IV/2, 54–69.

51. Vulama, G. (2010): Kriminalističko istraživanje samoubojstavas aspekta kaznenih djela: sudjelovanje u samoubojstvu i usmr-ćenje na zahtjev. Policija i sigurnost, 19 (2), 217–233.

52. Wenar, C. (2003): Razvojna psihopatologija i psihijatrija oddojenačke dobi do adolescencije. Jastrebarsko: Naklada Slap.



izvorni znanstveni članak/original scientfic paper. UDK: 131 Putnam H.primlje/received: 5.5.2020

TEORIJA FUNKCIONALNOG IZOMORFIZMA U FILOZOFIJI UMA

Karlo GARDAVSKI

University of Sarajevo, Faculty of PhilosophyFranje Račkog 1, 71000 Sarajevo, B&H


ABSTRACTTema ovoga rada je prikaz alternativne teorije u području filozofije uma nastalerazvojem kognitivnih znanosti i kompjuterskih tehnologija dvadesetoga stoljeća.Posebno je važna Turnigova mašina čije je proučavanje na logičkoj razinipridonijelo novim načinima razumijevanja mentalnoga. Teorija kao što jefunkcionalizam (Putnam) ne proučava mentalno na onaj način na koji su toproučavali dualisti ili materijalisti u filozofskoj tradiciji. Mentalno se trebaopisati generalno logički (“viši nivo” opisa), tj. opisuje se njegova funkcija(odnos inputa i outputa) koja je nastala povlačenjem paralele između čovjeka imašine (poznato kao kompjuterska metafora).

Ključne riječi: mentalno, funkcionalizam, um – tijelo, Turingova mašina,mašina, izomorfni funkcionalizam, mentalna stanja

The topic of this paper is a presentation of an alternative theory in the field ofphilosophy of mind, which was created by the development of cognitive sciencesand computer technologies of the twentieth century. Of particular importance isTurnig’s machine whose study at the logical level has contributed to new waysof understanding the mental. A theory such as functionalism (Putnam) does notstudy the mental in the same way as dualists and materialists do in thephilosophical tradition. The Mental has to be described in a generally logicalmanner (“higher level” of description), i.e. its function is described (input-outputratio), and is created by drawing a parallel between man and machine (knownas a computer metaphor).

Key words: mental, functionalism, mind-body, Turnig’s machine, machine,functional isomorphism, mental states


1.0 Uvod

Jedno od pitanja koje je od samih početaka mučilo filozofiju i fi-lozofe je: Da li čovjek posjeduje određenu nematerijalnu supstancu kojase razlikuje od tijela? Da li je ta nematerijalnost zapravo odraz onog štonas čini ljudima? Da li je moguće da smo više od fizičke materije? Laikeje obično strah ulaziti u dublju problematiku ovoga problema, jer postojistrah da će se čovjek svesti na jedan oblik mašine (stroj) bez duha.

Mišljenje da tijelo samo ima probavna i reprodukcijska svojstvaje materijalno, a duša (um, duh ili nešto drugo u ovome kontekstu) ne-materijalna se odnosi na čovjekove psihičke sposobnosti (mišljenje, želje,osjećanja, racio itd.). Platon je, recimo, zagovarao ono što bi danas opisalodualističku teoriju. Odvojenost uma i tijela, odnosa materijalnog i nema-terijalnog, propadljivog i nepropadljivog. Um, duša, duh i sl. mogu pre-živjeti tijelo jer se nalaze u posebnome svijetu Ideja te oni čine čovjekaspecijalnim bićem koje se razlikuje od svega ostaloga u prirodi. Ovakvogledište preuzimaju monoteističke religije i još više obogaćuju taj narativreligijskim metaforama itd., jer “govor o duhu i njegovoj egzistenciji kadatijelo umre je dio našega intelektualnog i duhovnog života jako dugo vri-jeme, nije iznenađujuće da smislenost hipoteza koje se bave interakcijomizmeđu duha i tijela, i pitanjima kao šta se dešava kada su tijela bez duše,trebala da budu savršeno smislena” (Putnam, 1999, 95). Zbog toga je ova-kvo dualističko tumačenje problema prihvaćeno u zapadnoj kulturi (prekoGrka, zatim srednjeg vijeka, pa sve do današnjeg dana). Religijsko i filo-zofsko promatranje problema duha izgleda različito, tj. ima drugu svrhu,ali ipak se ne smije negirati utjecaj nekih religijskih misli koje su utjecalena filozofsko mišljenje, a i obrnuto. Naprimjer, “pod utjecajem sv. Au-gustina, Platonove ideje da duša nema materijalnu supstancu postala jedominantna kršćanska doktrina nekoliko stoljeća” (Putnam, 1999, 97).

Početkom sedamnaestoga stoljeća teološko-platonička učenja uduhu su se prilagodila razvoju nauke (matematike i fizike) toga vremenai svijesti o kauzalnim dešavanjima u fizičkome svijetu. Duh je postao tadaparalela fizičkim dešavanjima (kao što je, npr., rad mozga). Taj model bise mogao opisati kao “par sinkroniziranih satova1: tijelo je sat koji je na-vijen i koji radi, bio sretan ili nesretan, do svoje smrti (...). I mentalna sta-nja rade sretno ili nesretno (...) (Putnam, 1981, 76). U ovome periodu

154 Karlo GARDAVSKI

1 Ovdje Putnam referira na Leibniza i njegovo objašnjenje u kakvome odnosu su duh itijelo.


tražilo se da se duh i tijelo te njihova interakcija objasni sistematičnije, alida se striktno i jedna i druga kategorija razlikuju. “Descartes je držao dasu um i tijelo esencijalno jedinstvo. Nekako um – tijelo jedinstvo jeste kojemisli, osjeća, sjeća se i iskazuje osobnost” (Putnam, 1981, 77). Čovjek jemogao imati tako dvije supstance, duh i tijelo, a obje su radile kao jedno.

Ono što se zapravo krije u tradicionalno-dualističkom učenju jesteto da mentalna svojstva pripadaju duhu koji je različit od tijela. Taj entitetduh je bio nosilac tih svojstava (mentalnih i intelektualnih). Generalno imaterijalističko gledište uzima to da je duh entitet, ali fizičkog karaktera,tj. izjednačavao je duh sa fizičkim svojstvima (u filozofiji uma ovaj tipteorije je teorija identiteta). Materijalizam je mentalna svojstva stavio kaofizičko-kemijska svojstva čovjeka, ali nije izbjegao zamku koja je ostalaiz dualizma, naime zamku duha.

Filozofi poput Hilaryja Putnama smatraju da je pitanje poznato kaoproblem um – tijelo krivo postavljeno još u svome začetku. Ono što Put-nam smatra da se krije iza njega, a zapravo je i pravo pitanje, jeste: Da lije moguća autonomija našega mentalnoga života? Ovo pitanje nema vezas onim što bi se zvalo čovjekova supstanca (bila materijalna ili spiri-tualna). Kad bismo pokušali dati odgovor na to pitanje, vidjeli bismo ne-važnost pitanja koje li je čovjek supstance, jer ovako postavljanjeproblema ne može ponuditi nikakve rezultate, a samim tim će i više kočitiprogres u mišljenju. Problem duha i tijela izgleda da je nejasno postavljenu svome početku upravo zbog toga što je duh krivo kategoriziran. Vit-genštajnski rečeno, na nejasno (postavljeno) pitanje ne može se dati jasanodgovor.

2.0 Funkcionalizam

Teorija funkcionalizma je nastala u filozofiji uma poslije sredinedvadesetoga stoljeća2. Ta teorija “nastala je filozofskom refleksijom narazvoj umjetne inteligencije, kompjuterske teorije, lingvistike, kibernetikei psihologije” ili, općenitije rečeno, kognitivne znanosti (Fodor, 2004,168). “Radna hipoteza te znanosti je bila da postoje mehanizmi koji su

Karlo GARDAVSKI 155

2 “Funkcionalizam filozofije i psihologije (...) su usko povezani, jer izgleda da imajuzajedničko porijeklo u djelima Aristotela” (Block, 2004, 183). Važno je to naglasiti jerće sam Putnam u kasnijoj fazi razmišljanja sebe smatrati bliži Aristotelovom učenju oduhu i mentalnom, dok je funkcionalizam teorija s kojom je krenuo prvenstveno raditi.Želim samo naglasiti tu poveznicu.


pozadina naših kognitivnih kapaciteta koji su vrste obrade informacija,naime, računanje koje operira na mentalnim reprezentacija” (Shagrir,2005, 221). Funkcionalizam ne spada niti u jedan tip tradicionalnih teorijau polju filozofije uma, naime materijalizma, dualizma, ali niti logičkogbihejviorizma (teorija nastala i proširila se utjecajem Bečkoga kruga).Ova teorija želi “ponuditi filozofska objašnjenja zbog nivoa apstraktnosti,prepoznati mogućnost da sistem raznolik kao kod ljudskih bića, mašinaza računanje i bestjelesnih duha mogu imati mentalna stanja.

U pogledu funkcionalista psihologija3 sistema ne ovisi od tvari odkojih je izgrađena (živih ćelija, metala ili duhovne energije) nego kakosu stvari složene” (tj. kako su stvari složene i kakav je odnos između njih)(Fodor, 2004, 168–169). “Funkcionalizam dozvoljava da čisto fizičkabića mogu imati um; ali funkcionalizmu ne treba fizičko stanje kao uvjetza posjedovanje uma” (Heil, 2004, 148). Funkcionalisti naginju na ma-terijalizam, ali samo u smislu da im je materijalizam potreban da pružiteoriju kako fizička bića mogu imati um, svijest, mišljenje (proces) itd.Funkcija uma je središnje pitanje ove teorije, a sad da li taj um ima čovjek,marsovac, mašina ili majmun, potpuno je nebitno. Um se promatra kaoskup procesa koji manipulira simbolima, odnosno mentalna stanja su bilafunkcionalno određena kao operacije sa simbolima. Zato je razvoj kom-pjuterske tehnologije i artificijelne inteligencije bio uzor za razvoj funk-cionalizma, jer je pružio primjer rada jednoga stroja: predstavio se odnoshardwarea i softwarea, input i output stanja kao osnova za usporedbu čo-vjeka i mašine na logičkoj razini. Tu usporedbu možemo nazvati kom-pjuterska metafora4. Ono što funkcionalizam nudi jeste primjer mašinekoji se uzimao kao glavno opisno sredstvo u funkcionalizmu, a to jesteTuringova mašina.

Taj uređaj je

“apstraktan uređaj koji se može realizirati fizički na neodređenbroj načina, tako bi se možda trebalo odnositi prema umovima:jednostavnije rečeno, njihova funkcija ih čini onim što oni jesu ane to od čega su izgrađeni” (Gaynesford, 2006, 85).

156 Karlo GARDAVSKI

3 Odnosi se na mentalna stanja i mentalna dešavanja.4 Drugi naziv koji Putnam koristi za kompjutersku metaforu je “računarski model uma”,koji opisuje kao model u kome “um posjeduje program ili skup pravila analognih pra-vilima koje upotrebljava računar” (Putnam, 1989, 125).


Karlo GARDAVSKI 157

Teorija ovakvoga tipa radikalno mijenja pitanja tradicije, jer suključivanjem artificijelne inteligencije u priču ono što se smatralo (samo)ljudskim mijenja svoj status, pa se uviđa da je i kod mašina način racio-naliziranja bio sličan. Zbog toga pitanje uma ili duha treba preusmjeritisa pitanja “Šta je to?” na pitanje “Kako ono radi konceptualno i logički?”.

3.0 Turingova mašina5

Mašina koju je Alan Turing originalno osmislio sastoji se od tri di-jela: spremišta, izvršne jedinice i dijela za kontrolu. Trebalo je da sva tridijela vrše slične funkcije kao i čovjek. “Spremište je tu za spremanje in-formacija i da korespondira sa papirom (...) na koji on stavlja svoje kal-kulacije ili na kojem su isprintana uputstva” (Turing, 2004, 215). Kadamašina računa preko svoga spremišta, taj proces je sličan procesima koječovjek obavlja tokom određenih misaonih funkcija. “Izvršna jedinica jedio koji izvršava različite individualne operacije uključene u računanje”,a “dužnost kontrole jeste da nadgleda da li se uputstva ispunjavaju pra-vilno i u pravome redu” (Turing, 2004, 215). Tablica uputstava jeste onošto se zove kompjuterskim programom, niz kodova i uputstava koji ka-zuju kako će mašina da obrađuje podatke. Ti kodovi su zvani input stanjamašine jer se odnose na unutrašnja stanja mašine, tj. na njen program.Output stanja mašine su kada je komanda zadana preko koda izvršena ividljiva. Tako, recimo, input stanje je kod XYZ, a kada ga mašina regi-strira, onda na izvrši funkciju “upaliti sijalicu” i to je output stanje kojeje vidljivo na mašini. Da bi odnos input i output stanja bio ispravan, onameđusobno moraju korespondirati, tj. ako je određena operacija izvršena,ona je ispravna samo ako odgovara skupu simbola (tablica simbola koja

5 Alan Turing s idejom ove mašine zapravo je želio ispitati da li mašine mogu biti svje-sne, mogu li misliti (kao ljudi). Zatim, želio je usporediti rad kompjutera i rad čovjekovamozga. Naravno, na fizičkoj razini mašina i čovjek se očito razlikuju, ali ako se mašinasakrije i može samo komunicirati sa ljudima preko papira na koji se ispisuju odgovori,može li čovjek znati da je to bila mašina? Pokus kojim je Alan to želio dokazat je poznatkao Turingov test. Taj test je bio takozvana “igra imitacije”, “koja se igrala sa troje ljudi,muškarca (A), žene (B) i ispitivača (C) koji može biti jedan ili drugi spol. Ispitivač senalazi u sobi odvojenoj od druga dva igrača. Cilj igre za ispitivača je utvrditi koje od todvoje je muškarac a koje žena. On ih zna po oznakama X i Y i na kraju igre on će rećiX je A i Y je B ili X je B i Y je A” (Turing, 2004, 212). Igra se može još odvijati tako daigrač B pokuša pomoći mašini i krene odgovarati točno kako bi skrenuo pažnju mašineda je drugi ispitanik A.


je zapravo uputstvo). “U slučaju ljudskih umova, naprimjer, to je slučajperceptivnih inputa i bihevijalnih outputa” (Gaynesford, 2006, 86). Toznači da preko čula ono što čovjek dobiva kao svoji simbolički alfabet,refleksijom nad tim daje određene naznake koje se poklapaju sa tim štoje primio.

“Turingova mašina je uređaj s ograničenim brojem unutrašnjihkonfiguracija, a svaka od njih označava da mašina može biti ujednom ograničenom broju stanja, P i trake koju mašina skenirana kojoj se može pojaviti određen znak” (Putnam, 1979, 364).Na traci su iscrtani kvadrati na koje se ispisuju simboli. “Mašinaima i mehanizam za printanje koji može (a) izbrisati simbol kojise pojavljuje na kvadratu što se skenira i (b) ispisati neki drugisimbol (iz mašininog alfabeta) na kvadrat” (Putnam, 1979, 365).

Ono što određuje mašinu jeste njena tablica mašine koja funkcio-nira tako što redovi tablice korespondiraju sa slovima alfabeta, dok ko-lumne (stubac koji se sastoji od više kvadra) korespondiraju stanjima ukojima se mašina nalazi. Naprimjer, na svakome kvadratu trake nalazi seodređeni simboli XYZ koji predstavlja neko uputstvo za rad mašine. Ma-šina to skenira i obavlja u skladu s tim koju funkciju svaki znak predstav-lja, a znak je određen u alfabetu mašine. “Tablica mašine opisuje mašinuako mašina ima unutarnja stanja koja korespondiraju kolumnama, i ako*ispunjava* instrukcije na tablici” (Putnam, 1979, 265). Kad mašina ske-nira neki simbol koji označava neko stanje, taj simbol ima uputstvo premakojem mašina vrši određenu naredbu.

4.0 Izomorfni funkcionalizam

Koncept koji Putnam6 zastupa, kao onaj koji će pokušati rasvijetlitiproblematiku uma – tijela, u filozofiji uma jeste izomorfni7 funkcionali-zam. On glasi: “dva sistema su izomorfno funkcionalna ako postoji ko-

158 Karlo GARDAVSKI

6 “Prva polovica Putnamove karijere dominirana je utjecajem i njegovim odnosom na-spram logičkog pozitivizma i verifikacionizma” (Gaynesford, 2006, 76). To nije izne-nađujuća činjenica s obzirom na to da je njegov mentor bio Hans Reichenbach, koji jeutjecao na njegovo ranu karijeru.Izomorfizam u ovome kontekstu jeste “jedan prema jedan korespodencija – među se-kvencama operacija koje vrši mašina (jednolikost inputa i outputa)” (Heil, 2001, 398).


respodencija između jednog stanja i drugoga koji su u funkcionalnoj re-laciji” (Putnam, 1975, 291). Ova teorija nastala je razvojem kompjuterske(računarske) tehnologije dvadesetoga stoljeća. Primjer koji Putnam koristiza objašnjavanje sve zbrke u filozofiji uma jeste poznat kao računarskameta fora. Tom metaforom on želi reći da je “ljudski mozak-um sličankom pjuterima, i da možemo doznati bitne stvari uma polazeći od kompju-tera” (Nenad Miščević, 1989, 7). Putnam ne želi reći da je čovjek jednakjednom kompjuteru, nego da razvojem te nauke nailazimo na infor macijekoje se tiču čovjekove kognitivne moći, kao i na to da “analogija izmeđučovjeka i kompjutera nije: kompjuteri nam pomažu da shvatimo odnosizmeđu duha i tijela, nego: ne mogu postojati nikakvi problemi u vezi saodnosom između duha i tijela” (Rorty, 1990, 251). Primjer koji se uzimau objašnjavanju ove metafore jeste Turingova mašina, čiji se rad uzimakao osnova za rad svake druge kompliciranije mašine. Mašine za Putnamaimaju svoju pozitivnu i negativnu stranu. “Pozitivna strana mašina je tašto smo zahvaljujući njima stekli ideju, kompjuterskim mašinama kon-kretnije, funkcionalne organizacije. Mašine su nas natjerale da pravimorazliku između apstraktne strukture i konkretne realizacije. (...) U slučajukompjuterskih mašina (...) najbitnija svojstva nisu bila fizičko-kemijska.Mašine su nas natjerale da shvatimo da je ideja funkcionalne organizacijeveoma važna. Negativna strana mašine je da nas tjera da previše pojed-nostavljujemo. Ideja funkcionalne organizacije postala je jasnom krozveoma ograničen, veoma specifičan sistem funkcionalne organizacije.Tako da “trenutno iskušenje je pretpostaviti da moramo imati veoma ogra-ničenu i specifičnu vrstu funkcionalne organizacije” (Putnam, 1979, 300).

“Funkcionalne relacije su sekvence relacija, tj. stanje A uvijek jepraćeno stanjem B, za F da bi bilo funkcionalno izomorfno, morabiti da je stanje A praćeno stanjem B u sistemu I ako i samo akoje stanje F(A) praćeno stanjem F(B) u sistemu II” (Putnam, 1979,292). Ako želimo, recimo, da na papir (tablicu) isprintamo X,onda će sistem I biti u stanju A i tu će se zadržati sve dok se X neisprinta na papir, kada se X nađe na papiru, tada je sistem II ustanju F(A). Ako je stanje ovakvo, to znači da je F izomorfno sasistemom I i II. Drugim riječima, F je “točna teorija funkcije si-stema I, na funkcionalnom ili psihološkom nivou, ona izomorfi-zam između sistema I i sistema II mora mapirati sva svojstva irelacije određene u sistemu II tako da je F istinito ako su sve re-ference sistema I zamijenjene referencama sistema II, i sva svoj-

Karlo GARDAVSKI 159


stva i simboli za odnos u F su reinterpretirana po uzoru na mapi-ranje” (Putnam, 1979, 292).

Posebno je važno istaknuti da, kada ovako predstavimo Putnamovuteoriju, tj. da dva sistema mogu biti različitoga sadržaja, prisjetimo se kla-sičnog problema uma i tijela kao odnosa fizičkog i duhovnog, gdje se ovadva različita stanja slažu iako su izomorfna. Nije bitno na kraju šta je umili duh ili neko drugo svojstvo, koje god svojstvo imali, bitna je funkcija.Ako bismo, primjera radi, upoznali neke ljude sa druge planete, njihovamentalna svojstva se na jednome materijalnome nivou mogu razlikovatiod čovjekovih, npr. neke moždane stanice su materijalno drugačije odnaših, ali to ne znači da su i naša mentalna stanja drugačija, jer mogu ope-rirati funkcionalno izomorfno kao što je prethodno navedeno. Mentalnastanja nije potrebno identificirati sa materijalnim niti duhovnim (onompodjelom zaoštrenom od Descartesa). Putnam želi naglasiti svojom teo-rijom da sve što nam treba jesu dva modela input i output stanja (simbolakoji predstavljaju određene komande i vanjskih stanja koji tu komadu po-kazuju kao izvršenu) ili sistema koji su ostvarenje jedne konceptualne iapstrahirajuće strukture.

Ako je zaista Putnam u pravu, zašto se kroz povijest toliko pažnjeposvetilo problemu uma – tijela kao problemu odnosa materijalnoga i du-hovnog (nematerijalnog)? Općenito u povijesti filozofije filozofi su sezalagali ili za dualističko ili za materijalističko objašnjenje ovoga pro-blema. Putnam smatra da su obje teorije pogrešne zbog toga što, ako sma-tramo da je naš mentalni život fizičkog ili spiritualnog sastava, on će semorati nekako odraziti fizički u našem ponašanju. Putnamov primjer iz-gleda ovako: “zamislimo ploču koja ima dvije rupe, jedna je okrugla, adruga je četvrtasta, i neku manju kocku koja treba da prođe kroz neku odrupa. Kocka će proći kroz četvrtastu rupu” (Putnam , 1979, 295).

Sada kada bi trebalo objasniti ovaj događaj, prvo što bismo radilibilo bi da opišemo fizička svojstva kocke i rupe u koju je upala. To bismouradili zbog toga što je čovjek vođen logikom da, ako je nešto izgrađenood neke materije, mora imati objašnjenja na fizičkome nivou. To značida to što je kocka upala u rupu treba da objasnimo time što je kocka ta-kvoga i takvoga stanja atoma i molekula. Međutim, problem se javlja zatošto takvim objašnjenjem nismo ništa rekli osim sastava stvari8. Da bi teo-

160 Karlo GARDAVSKI

8 Rorty je za ovaj Putnamov primjer rekao “kako je Putnam otkrio ontološku preprekuizmeđu opisivanja mikrostrukture i makrostrukture fenomena” (para. Rorty, 1990, 38).


rija bila uspješna, ona mora da ocrta objašnjenje. “Pod objašnjenjem jednezapažene činjenice razumijevamo njeno uklapanje u kakav opći zakon”(Reichenbach, 1964, 36). U ovome primjeru treba dati jedan općenitijizakon ili objašnjenje sa geometrijske razine, a ne sa atomske. To je opće-nitije objašnjenje koje će se moći primijeniti na više sličnih slučaja, jermolekularna razina kocke nam ništa ne govori o tome zašto je mogla proćikrug. Ako bismo zamijenili prvu kocku sa drugom, dolazi druga, a tadruga ima i drugu atomsku strukturu. Poenta koju izvlačimo iz Putnamo-vog primjera jeste da “kako god mentalno funkcioniralo, izgleda da nemaozbiljnoga razloga da se vjeruje da je objašnjivo našim fizičkim i kemij-skim svojstvima” (Putnam, 1979, 297).

5.0 Čovjek i mašina

Pitanje koje nastaje, a koje vuče svoje korijene iz filozofske tradi-cije, jeste: Kako može mašina znati/tvrditi da je ispravno izvršila nekukomandu? To je pitanje koje potječe iz klasične novovjekovne teorije zna-nja (od Descartesa pa do Kanta i na dalje), a odgovor na to uključuje tribitne informacije: 1. opise sekvenci stanja kroz koja je mašina prošla, 2.opis pravila prema kojima mašina operira (onih u tablici mašine), 3. ob-jašnjenje ovoga procesa u cjelini. Odnos simbola kojima mašina baratajeste logički opis mašine (tablica mašine). Fizički (materijalni) opis ma-šine ne bio nematerijalan u smislu da su stanja kroz koja mašina prolazinaznačena samo u tablici. Kako može mašina znati neki simbol X? “Samoako opisuje sekvence stanja kroz koje T9 (...) prolazi kada tvrdi da je X10,poslušana pravila itd., ali nema sekvence stanja kroz koju T mora da prođeda bi bio u jednom stanju” (Putnam, 1979, 367). To znači da mašina možebiti u stanju A ili B, ali ne mora znati da je u tome stanju. Možemo takoopisati i čovjekovo iskustvo prema nekome objektu X. Čovjek ne moraznati stanja ili koje vrste čulne spoznaje on ima prema objektu X, a opetmože imati znanje o tome objektu, da je ono ispred njega i da postoji.

Putnam ovaj problem slikovitije objašnjava kada je, npr., riječ osudu “Ja imam bol”; “Nešto me boli”. Kad je čovjek u stanju boli, onnema svjesnog, reflektivnog, diskurzivog momenta da zaključi da ganešto boli. Tako i mašina, kada je u nekome stanju, nije potrebno da to

Karlo GARDAVSKI 161

9 Turingova mašina10 simbol iz tablica mašine


zna ili nije potrebna jedna protokolna propozicija o tome da bi se došlodo nekoga oblika znanja. Sudu X je u boli, ne treba daljnje pitanje kakoX zna da zna da li je u boli. Isto se dešava i kada je u pitanju mašina. Tre-nutak boli je jednostavno jedna verbalna ekspresija toga momenta i nijepotrebna dodatna racionalizacija nad njom da bi se znalo na šta se misli.

Kada Turingovu mašinu opisujemo sa pozicije njene tablice ma-šine, opisuje se onaj dio mašine koji se odnosi na traku, dio za ispisivanjei skeniranje i jedan konačan skup stanja u kojima može mašina biti. Put-nam ovo naziva “logičkim opisom” Turingove mašine koji se razlikujeod fizičkoga opisa mašine, tj. svih fizičkih dijelova sve mašine (tu se opi-suje ono što Putnam naziva strukturalna stanja). Oba ova opisa govore onačinima pomoću kojih se može opisati stanje jedne mašine11. Logičkiopis jeste opis stanja mašine na temelju manipulacije simbola, dok fizičkiili strukturalni opis jeste opis dijelova iz kojih je mašina izgrađena i kakoti dijelovi međusobno funkcioniraju. Logička stanja mašine (software) sumentalna stanja kod čovjeka, a strukturalna stanja mašine (hardware) sufizička stanja čovjeka.

Ako se zamisli “mašina koja može otkriti neka svoja strukturalnastanja, onda je u poziciji veoma slična čovjeku koji može otkriti neke, nesve, kvarove u svome tijelu, sa raznim stupnjevima sigurnosti” (Putnam,1979, 372). Ako se mašini neki dio pokvari, može li ona znati u tome mo-mentu da joj je baš taj dio pokvaren? Odgovor na ovo pitanje za Putnamaje da oba načina interpretiranja ovoga problema mogu biti solucije, jer jemoguće vidjeti na temelju manipulacije simbola da nešto nije u redu samašinom. Ako se ide fizičkim objašnjenjem stanja, isto tako se može vi-djeti da je neki dio mašine u kvaru, npr. neka cijev i sl. Ono što je ovdjebitno istaknuti jeste to da logička, odnosno mentalna stanja možemo pro-matrati ne referirajući se na fizička i strukturalna stanja. Drugo, bitno jeda se mentalna stanja ne mogu predstaviti kao identična fizičkim stanjimai obrnuto (nema jedinstva identiteta). Ako se kaže da je stanje mašine (re-cimo stanje A) jednako tome što mašina u tome stanju ima neke dijelovepokrenute, je neodrživa teza jer stanje A i rad nekih dijelova nisu sinonimiu jeziku mašine. To su samo opisi stanja.

162 Karlo GARDAVSKI

11 “Funkcionalizam ostavlja mjesta za posebne nivoe opisivanja. Ponašanje kompjuterskemašine može se istraživati na temelju njenog fizičkog sastava ili istraživanjem njegovaprograma” (Heil, 2001, 400). No funkcionalizam se više zanima i njegovi odgovori sekreću u sferi “višeg nivoa” objašnjavanja ili onoga što je kod Putnama logički opis, dokje “niži nivo” objašnjenja opisivanje fizičkih dijelova.


6.0 Mentalna stanja kao funkcionalna stanja

Kada uzmemo u obzir tvrdnju: “tradicionalni materijalizam držida se mentalna ponašanja riječima mogu odrediti izjednačavanjem tihkoncepata sa fizičko-kemijskim svojstvima” (Putnam, 1979, 414), mo-žemo pitati sljedeće: ako je to točno, onda ako X preferira A u odnosu naB, moglo bi se odrediti prema fizičko-kemijskim sastavima čovjeka ilimašine da preferiraju A ili B. To ako zamislimo da je Turingova mašinaslična čovjeku. Problem je što za tvrdnju X preferira A u odnosu na Bnema validne logičke inferencije iz koje se može izvući da ta tvrdnja ko-respondira sa fizičko-kemijskim svojstvima. Ta tvrdnja je logički neza-visna zbog toga što je izjava takvoga tipa uvjetovana drugim stvarima,kao npr. vokabularom kojim operira jedna mašina ili čovjek, značenjemili upotrebom simbola jednoga vokabulara. Ako opet pogledamo primjerTuringove mašine koja ima traku sa simbolima što daju komande premakojima se mašina ponaša, bez obzira na to što su one izvor vokabulara,logička stanja mašine ne mogu korespondirati sa fizičkim stanjem mašine.Fizičko stanje jeste bitan element opisivanja čovjeka ili mašine, ali jedinokao preduvjet da bi se logička stanja mogla izraziti. Fizičko se ne možeusporediti s onim što se nazivalo mentalno ili logičko.

“Većina funkcionalista su spremni dopustiti da je svaka pojedi-načna bol” (primjera radi jer je i Putnam taj primjer obradio) “fi-zičko stanje ili dešavanje, i doista da za svaku bol –osjećajorganizma, tu je (vjerojatno) jedno fizičko stanje koje ostvarujetu bol u jednoj vrsti organizma. Tamo gdje se funkcionalisti raz-likuju od fizikalista12 (...) je pitanje šta je zajedničko svim bolo-vima (...). Funkcionalist kaže da to što je zajedničko je funkcija(...). Funkcionalisti mogu biti fizikalisti u dozvoljavanju da su svientiteti (stvari, stanja, dešavanja itd.) koji postoje fizički entiteti,ne slažući se samo s tim da to što povezuje sve vrste stvari zaje-dno je fizičko svojstvo” (Block, 2004, 184).

Tako naprimjer, ako bol uzmemo kao mentalno stanje i kažemo daje bol samo stimuliranje nekih nervnih stanica mozga čovjeka, nekih Xstanica, onda znači da bol kao stanje jeste ako te stanice stimuliraju. Pro-blem se stvara u tome što životinje mogu osjetiti bol, ali je mapa njihova

Karlo GARDAVSKI 163

12 Fizikalisti u ovome kontekstu su ekvivalencija materijalistima.


nervnoga sistema potpuno drugačija te se neće moći bol izjednačiti sa sti-muliranjem X stanica koje ima čovjek. Jer ako bi se to uradilo, značilo bida samo čovjek osjeti bol. Drugi problem: ako bismo bol ili bilo kojedrugo mentalno stanje izjednačili sa nekim stanjem mozga (stanjem kaofizičko-kemijskim), to bi se moglo analizirati kao “biti u stanju A je bitiu stanju B”, tj. da ako netko ima bol, on je u tome trenutku točno jednostanje mozga. Ova tvrdnja može imati filozofski smisao ili biti filozofskiinformativna ako se da reducirati. Tako naprimjer, “biti u stanju boli jeimati određen neugodan osjećaj je filozofski neinformativno; biti u stanjuboli je imati određenu bihevijalnu narav je, ako je to točno, filozofski in-formativno” (Putnam, 1975, 429). Do ovoga problema dolazi zbog mije-šanja termina svojstvo i koncept.

Svojstvo je termin koji Putnam koristi kao “Blanket term13” zastvari kao što su: biti u stanju boli, biti u nekome određenom stanju mozga,imati određenu bihevijalu narav. Koncept je termin kojim Putnam želioznačiti sinonimni skup nekih izraza14. Koncept kao što je temperaturamože se izjednačiti sa sinonimnim skupom riječi temperatura i toplina,ako se uzme da su sinonimi (ili drugi primjer: broj dva se može poisto-vjetiti sa skupom svih parnih brojeva, broj dva i parni broj mogu biti si-nonimi). Ako se pokuša postaviti pitanje koja su svojstva temperature,odgovor se neće kretati u smjeru jednoga fizikalnoga opisa. Primjer, tem-peratura je kinetička energija može se tumačiti kao da je kinetička energijasvojstvo temperature, ali se ne može tumačiti kao koncept za temperaturu.U ovu zamku su zapali filozofi koji su redukcijom probali riješiti problem,a time su izjednačili svojstva i koncepte, što je, prema Putnamu, greška.Ako istu analogiju primijenimo, naprimjer, sa boli kao stanju mozga, taanalogija neće biti ispravna. Jer ako bi bol bila X, bila bilo šta, bol i X nebi trebali biti sinonimi. Za Putnama bol jedino može biti funkcionalnostanje jednoga organizma koje ima bol.

Za objašnjenje ovoga organizam će biti Turinogva mašina ili jednavrste te mašine. Samo što će u ovome slučaju biti to mašina čija promjenastanja neće biti unaprijed određena nego je probabilistička. Dalje će imatiosjetne inpute i motor outpute, što znači da “tablica mašine specificirasvaku moguću kombinaciju stanja i kompletni set osjetnih inputa i uput-stva koja određuju vjerojatnost idućega stanja, i također vjerojatnost

164 Karlo GARDAVSKI

13 Idiom koji znači da jednim terminom označavamo više stvari ili više grupa stvari kojesu međusobno povezane.14 Za Putnama koncepti nisu sinonimni skupovi, ali se mogu poistovjetiti sa sinonimnimskupovima.


Karlo GARDAVSKI 165

motor outputa15” (Putnam, 1975, 434). Za daljnje razumijevanje ove ma-šine potrebno je ono što Putnam naziva “opis sistema”. “Deskripcija S,gdje S je sistem, je istinita dotle dok S posjeduje posebna stanja S1, S2...Sn koja su međusobno povezana i povezana sa motor outputom i osjetniminputom sa prijelazom vjerojatnosti koja je tada tako-i-tako u tablici ma-šine” (Putnam, 1975, 434). Tablica mašine je funkcionalna organizacijajednoga sistema, a taj sistem se sastoji iz više stanja što ga čine jednomcjelinom, koja je opet bitna za “opis sistema”. Znati cjelinu stanja, kojaje relevantna jednome opisu, je znati kako će se jedna mašina ponašatina temelju inputa i outputa. Za sve ovo nije potrebno nikakvo poznavanjefizičko-kemijskih svojstava mašine.

Svoju hipotezu o boli kao funkcionalnim stanjima Putnam izlažeu četiri stavke: “(1) Svi organizmi koji su sposobni osjećati bol su proba-bilističke mašine. (2) Svaki organizam koji može osjećati bol posjedujejednu vrstu opisa (npr. biti u mogućnosti osjećati bol znači imati odgova-rajuću vrstu funkcionalne organizacije). (3) Niti jedan organizam kojimože osjećati bol ne može se rastaviti na dijelove koji posjeduju opisereferirane pod stavkom (2). (4) Za svaki opis referiran pod (2) postojipodset osjetnih inputa takav da je organizam koji posjeduje opis u boliako i samo ako su neki od njegovih osjetnih inputa u tome podsetu” (Put-nam, 1975, 434).

Implikacija Putnamove četiri stavke je da sva mentalna svojstva,bilo to bol ili nešto drugo, tumačimo kao funkcionalno stanje. To značida je neko mentalno stanje tako-i-takvo jer ima određen opis. Funkcio-nalna stanja nisu samo puki korelat mentalnim stanjima nego pokušavajuopisati ponašanje stanja organizma o kome je riječ.

7.0 Zaključak

Cilj rada je bio pokazati kako su tradicionalne teorije unutar pro-blematike kojom se bavi filozofija duha (a to se odnosi na dualizam i ma-terijalizam) u svome početku bile nejasne teorije, te kako kategoriziranjementalnoga sa materijalnim ili spiritualnim (propadljivim ili nepropadlji-vim) postaje prazna kategorija. Razvoj kompjuterske tehnologije i kogni-tivnih znanosti, te posebice kompjuterskih mašina, potaknuo je filozofe

15 Motor u ovome kontekstu znači stvarati ili proizvoditi, a motor output je ono što na-staje stvaranjem na temelju inputa koji se dobivaju.


poput Putnama na ponovno ispitivanje onoga što se nazivalo mentalnim.Mentalno više nije moglo biti stvar, nego opis funkcija (odnos inputa ioutputa, ili odnos percepcija i ponašanja koje čovjek vrši) koje vrši ma-šina ili čovjek. To je jedno konceptualno/logičko objašnjenje rada men-talnoga koje se razlikuje od tradicionalnih gledišta u filozofiji uma.Funkcionalistička teorija zahtijeva “viši nivo” opisa mentalnoga, tj. opisfunkcioniranja ili rada jednoga organizma. Materijalističko gledište funk-cionalisti poput Putnama kritikuju sa dozom opreza, dok, kada je riječ okartezijanskom dualizmu, on se pokušava u potpunosti prevladati. Razlogopreza je u tome što materijalizam nudi učenje poput bioloških ili fizio-loških stanja jednoga organizma, što može pridonijeti u razumijevanjumentalnog, ali ne može ga objasniti. Zato Putnam, kada koristi računarskumetaforu, uzima je ne radi toga što smatra da fizička stanja jednoga or-ganizma daju odgovor na pitanje “Što je mentalno?”, već zbog toga štopostoji paralela prema kojoj različiti organizmi sa različitim fizičko-ke-mijskim svojstvima mogu imati ono što se karakterizira kao mentalno.

BIBLIOGRAFIJA

1. Block, Ned (2004): What is functionalism? U: Heil John (ur.)(2004): Philosophy of Mind (A Guide and Anthology). Oxford:Oxford University Press.

2. Fodor, Jerry (2004): The mind-body problem. U: Heil John (ur.)(2004): Philosophy of Mind (A Guide and Anthology). Oxford:Oxford University Press. Gaynesford, Maximilian (2006): Hi-lary Putnam (Philosophy Now). Acumen Publishing Limited.

3. Heil, John (2004): Introductio. U: Heil John (ur.) (2004): Philo-sophy of Mind (A Guide and Anthology). Oxford: Oxford Uni-versity Press. (str. 139–149)

4. Heil, John: Hilary Putnam (1926–). U: A. P. Martinich i DavidSosa (ur.) (2001): Blackwell Companions to Philosophy: ACompanion to Analytic Philosophy. Blackwell Publishers Ltd.

5. Rajhenbah, Hans (1964): Rađanje naučne filozofije (The Riseof Scientific Philosophy). Beograd: Nolit.

6. Miščević, Nenad (1989): Uvod. U: Nenad Miščević i NenadSmokrović (ur.) (1989): Kompjutori, mozak i ljudski um. Rijeka:Izdavački centar Rijeka. (str. 7–34)

166 Karlo GARDAVSKI


Karlo GARDAVSKI 167

7. Putnam, Hilary (1979): Philosophical Papers, Volumen 2: Mind,Language and Reality. Cambridge: Cambridge University Press.

8. Putnam, Hilary (1981): Reason, Truth and History. Cambridge:Cambridge University Press.

9. Putnam, Hilary (1989): Računarska psihologija i teorija inter-pretacije. U: Nenad Miščević i 10. Nenad Smokrović (ur.)(1989): Kompjutori, mozak i ljudski um. Rijeka: Izdavački cen-tar Rijeka.

11. Putnam, Hilary (1999): The threefold cord: mind, body, and theworld. New York: Columbia University Press.

12. Rorty, Richard (1990): Filozofija i ogledalo prirode (Philo-sophy and the Mirror of Nature). Sarajevo: Veselin Masleša.

13. Shagrir, Oron (2005): The Raise and Fall of ComputationalFunctionalisam. U: Ben-Menahem, Yemima (ur.) (2005): Hi-lary Putnam (Contemporary Philosophy in Focus). Cambridge:Cambridge University Press.

14. Turing, Alan M. (2004): Computing machinery and intelli-gence. U: Heil John (ur.) (2004): Philosophy of Mind (A Guideand Anthology). Oxford: Oxford University Press.



Prijevodi / Translations



John R. SEARLE

MOĆ: DEONTIČKA, POZADINSKA, POLITIČKA I DRUGE1

Kroz ovu knjigu koristio sam pojam moći bez objašnjenja i iden-tificirao sam specifičan oblik moći koji je svojstven ljudskom socijalnomi institucionalnom realitetu. Nazvao sam ga “deontička moć”. Identifici-rao sam ovu moć nabrajajući nazive općih tipova, kao što su obligacije,autorizacije, odobrenja i zahtjevi. U šestom poglavlju pokazao sam kakotakve deontičke činjeničnosti mogu funkcionirati u racionalnom ponaša-nju. U ovom poglavlju objasnit ću kako se deontička moć odnosi sprammoći općenito, a posebno prema političkoj moći. Nije mi cilj ponuditiopću teoriju moći, ali ne možemo razumjeti deontičku moć a da ne ka-žemo nekoliko stvari o odnosima moći među ljudima općenito.2

Prva stvar koju napominjem o pojmu moći jeste da ona nije ogra-ničena na odnose među ljudima. U istom doslovnom smislu u kojem pred-sjednik SAD-a ima moći utvrđene Ustavom, moj automobilski motor imaodređenu količinu moći koja se mjeri konjskim snagama. I ovo nije igrariječi. Pojam moći je pojam kapaciteta, i iz tog razloga moć može egzi-stirati, a da se nikad ne koristi ili upotrijebi. Nikad nisam do kraja koristiokonjske snage svog automobilskog motora, a nekoliko moći predsjednikasu rijetko, ako ikada, upotrijebljene. Naprimjer, nijedan američki pred-sjednik nakon Washingtona nije zapovijedao vojskom SAD-a na terenu,iako je imao takve moći. Tako da, moć moramo razlikovati od njene upo-trebe. Po moći, ukratko, ne nazivamo događaje, već imenujemo kapacitet,odnosno sposobnost. S obzirom na to da se moć pokazuje pri upotrebi, uovom poglavlju ćemo analizirati ne samo rečenice kojima se pripisujemoć nego i rečenice o njenoj upotrebi.

Počinjemo sa paradigmatskim rečenicama koje pripisuju moć. Akonačinimo listu predsjedničkih moći, ili moći rukovodioca univerzitetskog

1 Prevedeno iz: Searle, J.R. (2010) Making the Social World, The Structure of HumanCivilization, Oxford University Press, New York. (145-173)2 Postoji prilično velik broj interesantnih aktuelnih djela na temu moći. Četiri knjigekoje su relevantne u odnosu na pitanja o kojima diskutiramo u ovom poglavlju su: An-dersen, Asa, Power and Social Ontology (Moć i društvena ontologija), 2007, Foucault,Michael, Power (Moć), 1994/2000, Ledyaev, Valeri G., Power: A Conceptual Analysis(Moć: konceptualna analiza), 1998, Lukes, Steven, Power: A Radical View (Moć: radi-kalno shvatanje), 2005.


odsjeka, ili moći policijskih snaga u Berkleyu, rečenice na vašoj listiimaju nešto kao sljedeću sintaksu:

X ima moć (u stanju je, ima sposobnost) da uradi A;

gdje se raditi A odnosi na druge ljude,

X ima moć nad Y u pogledu radnje A.

Naznaka da deontologija može biti forma moći osigurana je činje-nicom da se deontički vokabular obično koristi kako bi se specificiralepolitičke moći: guverner Kalifornije ima pravo na veto u zakonodavstvui ima dužnost da podnese budžet. Uobičajen način, ali ne i jedini, da seupotrebljava moć je da se ljudima daju razlozi za djelovanje koje oni inačene bi imali3. Naredba koju daje neko na poziciji vlasti, naprimjer, jedanje takav razlog. A prijetnje nasiljem stvaraju razloge za opreznost. Izvormoći, u slučaju prijetnje je potencijalno nasilje, ali nisu svi izvori moćitemeljeni na mogućnosti ili prijetnji nasiljem, kao što ćemo vidjeti.

U ovom istraživanju, usredsredit ću se na izvjesne paradigmatskeupotrebe, gdje moć uključuje odnos između ljudi i institucija i uvijek jeu odnosu na neke stvari, a na druge se ne odnosi. Tako naprimjer, pred-sjednik ima moć nad Kongresom da uloži veto na kongresno zakonodav-stvo. Ali Kongres ima moć nad predsjednikom da nadglasa njegov veto sadvije trećine većinskih glasova u oba doma. Ovo je karakteristika prida-vanja društvene moći: one opisuju odnose među ljudima i institucijama iopisuju posjednike moći kao one koji određene moći imaju, a druge nemaju.

Do sada smo analizirali sintaksu, a ne samu ideju. Kakvu vrstumoći nad drugim ljudima ili institucijama može imati politička moć, ilipolicijska moć ili vojna moć? Najjednostavnija paradigmatska ideja ukonceptu moći, esencijalni pojam moći koji se tiče moći nekih ljudi naddrugima (ovo je primjetilo nekoliko autora)4, jest u tome da obuhvaćasposobnost nositelja aktera moći da pridobije subjekte kako bi uradili onošto zastupnik moći od njih traži bez obzira da li on/ona to žele ili ne. Op-ćenito uzevši, predstavnik moći može dobiti šta on ili ona žele, neovisnoo tome da li subjekti moći žele isto. S jedne strane, stoga, provoditi moćznači učiniti da subjekt želi ono što predstavnik moći želi da on ili ona

172 John R. SEARLE

3 Zahvaljujem Cyrusu Siavoshyju što me podsjetio na ovu tačku. 4 Npr. Ledyaev, Power: A Conceptual Analysis.


žele. Prema tome, poseban slučaj ovoga bi bili primjeri u kojima nekočini da drugi žele nešto što inače ne bi željeli.

Drugi tip slučaja koji razmatra Lukes5 događa se kada predstavnikumoći uspije da subjekti percipiraju samo određene smjerove djelovanjaotvorenim, tako da subjekti na kraju žele ono što predstavnik moći želida žele, iako to ne bi željeli da su uvidjeli sve dostupne smjerove djelo-vanja. Općenitoj karakterizaciji moći kao sposobnosti pridobijanja ljudida urade nešto bez obzira na to žele li oni to ili ne trebamo dodati dvaspecijalna slučaja. Prvo, predstavnik moći može provoditi moć tako štopridobije subjekta da želi uraditi nešto što inače ne bi. Drugo, predstavnikmoći može provoditi moć tako što prikaže opcije koje on ili ona žele kaojedine raspoložive opcije, tako da navedu subjekte da žele nešto što inačene bi željeli kada bi znali za druge moguće opcije. Postoji, dakle, protu-činjenični element u ideji provođenja moći: to je provedba moći ako pred-stavnik moći A pridobije subjekta S da uradi čin B, čak i kad S ne želi dauradi B, ne bi htio uraditi B, a da ga A nije privolio da želi uraditi B, ilida S ne bi htio uraditi B da ga A nije učinio nesvjesnim o mogućim alter-nativnim opcijama.

Važno je naglasiti da moć može postojati čak i kada se nikad neprovodi, pa čak i kada subjekt nad kojim bi se moć mogla provesti to sve-jedno želi učiniti. Moć, ukratko, ne uključuje nužno nagovaranje ljudi dadjeluju protiv svojih želja i sklonosti, nego je prije sposobnost da ih seprimora. O upotrebi moći radi se samo onda kada predstavnik moći pri-mora subjekta da uradi nešto bez obzira na to želio on to ili ne. Ali, akosubjekt čini ono što svakako želi uraditi, onda predstavnik moći u tomslučaju ne provodi moć nad subjektom, iako bi mogao.

U jednostavnim paradigmatskim slučajevima primoravanja nekogada uradi nešto nositelj moći ne mora nužno koristiti silu. Uistinu, ovo jekarakteristična crta deontičkih moći. One uključuju navođenje ljudi danešto urade bez korištenja sile. Činjenica da su “deontičke moći” i daljemoći, ali da nisu karakteristični slučajevi gdje neko nekoga prisiljava danešto uradi, pokazuje da nam treba proširena verzija moći izvan para-digmi jednostavne sirove fizičke sile ili prijetnje silom. Tako da, ako jaobećam vama, onda vi doista imate deontičku moć nada mnom, jer samja kreirao obavezujući razlog da uradim obećano. Mislim da je ovdje slu-čaj o odnosu moći, ali deontičke moći su tipično slučajevi u kojima semoć sastoji od razloga za djelovanje. Ako ja imam negativnu deontičku

John R. SEARLE 173

5 Lukes, Power: A Radical View.


moć kao obavezu da vam vratim novac koji vam dugujem, onda imamrazlog da nešto činim i vi imate razlog da od mene to očekujete. A akoimam pozitivnu deontičku moć, takvu kao da sam ovlašten da idem lovitiribu na vašem posjedu, onda imam moć nad vama radi koje mogu lovitiribu na vašem posjedu, a vi imate razlog da se ne miješate, htjeli vi da jatamo pecam ili ne. Dakle, deontička moć je legitimno opisana kao moćčak iako tipično to nije slučaj upotrebe ili prijetnje silom. Ako se okre-nemo vladinoj političkoj moći, vidjećemo da je tipično podržana silom.Subjekte moći mogu uhapsiti, ustrijeliti, deportirati ili na drugi način snjima postupiti. Kao što smo ranije sugerirali, vokabular kojim opisujemopolitičku moć je tipično deontički: predsjednik ima pravo da uloži vetona legislativu; on ima obavezu da održi Govor o stanju Unije.

Nešto moramo dodati našem osnovnom konceptu moći, a to jeideja o njenom intencionalnom provođenju. Tako naprimjer, ako neko nemiriše prijatno kad god uđe u prostoriju, tako da svi ustaju i odlaze, nje-gov ulaz u prostoriju dok ne miriše prijatno nije korištenje moći. Ali možepostati korištenje moći ako to radi intencionalno da bi ih natjerao da odu.Tako moramo revidirati našu formulaciju i reći: “X ima moć nad Y ako isamo ako je X u stanju da intencionalno primora Y da se ponaša na odre-đen način što se tiče radnje A, bez obzira da li Y želi ili ne da se tako po-naša.” Moć je sposobnost ili kapacitet, a provođenje moći kao moći uvijekje intencionalan akt.

Na utjecaj se općenito gleda kao na vrstu moći i doista često to ijeste jedno svojstvo moći. Ali nisu svi slučajevi u kojim se vrši utjecajnužno i slučajevi provođenja moći. Naprimjer, John Dewey je imao ogro-man utjecaj na obrazovanje u SAD-u, ali veći dio zbiljske moći imali suškolski odbori i lokalne vlade, koji su mijenjali obrazovne uvjete, jer subili pod utjecajem Deweya. Upotreba utjecaja mogla bi biti upotreba moćiako nositelj utjecaja može promijeniti ponašanje ljudi tako da ih inten-cionalno navede da urade nešto što inače ne bi. Ovo, uzevši, jeste diokoncepta “moći uvjeravanja”.

Provođenje moći može varirati u stupnju ispoljavanja. Gomilanjeruskih trupa na češkoj granici u vrijeme komunističkog puča 1948. godinebilo je korištenje moći, iako oni nisu ustvari zauzeli Čehoslovačku. Bilisu prisutni ondje intencionalno kako bi Čehe primorali da se ponašaju naodređen način, nasuprot ponašanju na neki drugi način. Prijetnja korište-njem sile može i sama biti provođenje moći, iako se sila ne koristi. Hi-storijski, rečeno je da je puko pojavljivanje britanskih brodova u lucikolonijalnoga grada moglo zaustaviti pobunu.

174 John R. SEARLE


Moć moramo razlikovati od liderstva, a liderstvo nije koekstenzi-vno sa bivanjem liderom. Mnogim liderima nedostaje liderstva, a mnogikoji imaju liderstvo ustvari nisu lideri jer “nemaju moć”. Tako naprimjer,kada je Jimmy Carter bio po ustavu izabrani lider američke republike,nedostajalo mu je liderskih sposobnosti da učinkovito koristi svoje usta-vne moći. Većinu dnevnih odluka vlade donose birokrate, obično ne višiod nivoa GS 13. Uobičajena primjedba vladinih ljudi protiv Cartera bilaje da on nije izrazio jasnu viziju, tako da nisu mogli znati šta su trebaliraditi na dnevnoj osnovi. Uz učinkovitog lidera, naprimjer Ronalda Rea-gana, GS 13 je znao kako da postupi u specifičnim situacijama donošenjaodluka. Franklin Roosvelt, za razliku od Cartera, imao je i moć i liderstvo.Jedno od obilježja političkih lidera je sposobnost da ostane moćan i utje-cajan čak i kad “nema moć”. De Gaulle i Churchill su dobri primjeri.

Kao što sam pomenuo ranije, još jedan tip moći o kojem diskutujeLukes je moć da se postavi agenda ljudskih djelovanja na određene na-čine. Naprimjer, moć se može provoditi tako što se ograniči raspon oči-glednih izbora raspoloživih subjektu nad kojim se moć provodi. Akosubjekt uviđa da ima mali raspon otvorenih izbora, kada su i drugi ustvaritakođer mogući, tada je nositelj moći koji kreira ovu percepciju provodivrlo snažnu formu moći, moć manipuliranja subjektovom percepcijom odostupnim opcijama. Uzet ćemo stvarni primjer, kada je 2003. godinepredsjednik George W. Bush ubijedio veliki broj ljudi da su jedine opcijeza SAD bile da ide u rat sa Irakom ili da rizikuju da budu meta iračkogoružja za masovno uništenje, onda, pretpostavljajući da je to uradio in-tencionalno, on je sproveo snažan oblik moći – moć da postavi agendumogućih smjerova djelovanja. Ova agenda mogla je biti refleksija Bus-hove vlastite percepcije raspoloživih opcija.

Ovo je specijalni slučaj našeg osnovnog koncepta, ali je ipak pro-vođenje moći. Nositelj moći postiže da ljudi vide samo pojedine opcijedostupnim i navodi ih da žele stvari koje inače ne bi željeli da su bili svje-sni drugih opcija. Ovo je specijalni slučaj navođenja subjekata da uradenešto, neovisno o tome htjeli to subjekti ili ne, navodeći ih da žele daurade nešto što inače ne bi htjeli uraditi.

Bitno je, međutim, vidjeti da osoba koja može postaviti agenduna ovaj način provodi moć samo ako ovo čini intencionalno. Različitestvari događaju se tako da utječu na ljudske senzibilitete u Backgroundui načine percepcije stvari koje ne moraju biti pravo provođenje moći, jerse ne rade intencionalno. Naprimjer, ljudi koji su dizajnirali i promoviraliprofesionalni fudbal na nacionalnoj televiziji u SAD-u postigli su učinak

John R. SEARLE 175


na sve vrste američkih navika, ali većinom, one su ostvarene neintencio-nalno. Njihova jedina intencija bila je zaraditi novac kroz brojno gleda-teljstvo i tako naplatiti puno novca za televizijske reklame. Ali takvirezultati, kao povećana prodaja piva i čipsa za konzumaciju nedjeljompopodne ispred televizije, nisu bili jedna od njihovih intencija, osim akonisu reklamirali pivo i čips. Posljedično, nije bila riječ o provođenju moćisa njihove strane, iako su bili neintencionalno utjecajni u ovom pogledu.Prema objašnjenju koje ovdje zastupam, neintencionalan utjecaj je veomauobičajen, ali neintencionalno provođenje moći tipično se događa kadaintencionalno provođenje moći ima neintendirane posljedice. Naprimjer,kada je američki Kongres usvojio alternativnu minimalnu taksu 1980-te,učinili su to s intencijom prisiljavanja bogatog dijela populacije da plationo što je Kongres smatrao njihovim fer udjelom u porezu. Zbog inflacije,međutim, dugoročna posljedica je bila da je Kongres neintencionalno po-digao porez za mnoštvo manje bogatih ljudi, na koje Kongres zapravonije ciljao s alternativnim minimalnim porezom. Ovo je bilo neintencio-nalno provođenje moći nad klasom ljudi za koje prvobitna legislativa nijebila namijenjena. Općenito, možemo reći da je neintencionalno provođe-nje moći – intencionalno provođenje moći opisano u odnosu na njegoveneintendirane učinke i posljedice.

Neintendirano korištenje utjecaja je veoma često. Naprimjer, svakiprofesor neintencionalno utječe na svoje studente na različite načine.Često on ni ne zna da su studenti privučeni ili odbijeni njegovim stilomgovora, da pokušavaju oponašati ili odbaciti njegov stil govora, odijevanjai tako dalje. Sve su ovo slučajevi utjecaja, ali nisu slučajevi provođenjamoći. Ja ne provodim moć nad mojim studentima ako oni oponašaju (ilipokušavaju da izbjegnu) moj stil govora zato što ja neintencionalno po-kušavam da utječem na njihovo ponašanje.

Do sada smo razmatrali raznovrsna pitanja, ali određeni principiimplicitno se pojavljuju u ovoj diskusiji i želim ih učiniti eksplicitnim ucijelosti:

1. Temeljni pojam moći je da A ima moć nad S u odnosu na djelovanje Bako i samo ako A može intencionalno navesti S da uradi što A hoće ve-zano za B, bez obzira na to da li to S hoće ili ne. Specijalni slučajeviovoga su oni u kojima A navede S da hoće da uradi B kada to inače nebi htio uraditi i kada S hoće da uradi B, jer ga je A spriječio da vidi sveraspoložive opcije.

176 John R. SEARLE


2. Moć između ljudskih bića se normalno izražava kroz izvođenje govor-nih činova. Oni tipično imaju ilokucijsku silu Direktiva. Ponekad suone trajne Direktive, u smislu da, ako je izdata neka općenita Direktiva,onda ona djeluje na neodređeni broj budućih slučajeva. Očigledan pri-mjer je krivični zakon, koji je skup trajnih Direktiva kojima se zabra-njuje i obezbjeđuje specifična kazna za određenu vrstu ponašanja. Baškao što smo vidjeli kako tipična konstitutivna pravila oblika “X se ra-čuna kao Y u C” funkcioniraju kao trajne Deklaracije statusne funkcije,tako i odredbe krivičnog zakona funkcioniraju kao trajne Direktive.

3. Koncept moći se logički povezuje sa konceptom intencionalnog pro-vođenja moći. “S ima moć da uradi B” implicira “druge stvari podjed-nako, S može intencionalno provoditi moć da uradi B”. (Mi moramoreći “druge stvari podjednako” jer S bi mogao iz nekog nevažnog raz-loga biti u nemogućnosti provesti moć koju ima. Mogao bi, naprimjer,čvrsto spavati u važnom momentu.) Specifikacija provođenja moćistoga zahtijeva specifikaciju intencionalnog sadržaja tog korištenja.Bez intencionalnosti nema provođenja moći. Intencionalno provođenjemoći može imati neintendirane posljedice i intencije mogu biti nesvje-sne, ali svejedno, sve korištenje moći ima intencionalan sadržaj. Na-zovimo ovo “ograničenjem intencionalnosti”.6

4. Ograničenje bilo koje zadovoljavajuće rasprave o moći je da, kadgodneko govori o moći, trebao bi moći reći ko tačno ima moć nad tačnokim da bi ga naveo da uradi tačno šta? Za buduću referencu, nazvatćemo ovo “ograničenje egzaktnosti”. Ovo ograničenje primjenjivo ječak i kada se obojica, nositelj moći i onaj ko trpi moć, ne poznaju me-đusobno. Naprimjer, Kongres kao tijelo sprovodi moć nad milionima

John R. SEARLE 177

6 Direktne atribucije moći su ekstenzijske, ali atribucije intencionalne upotrebe moćinisu ekstenzijske. U argumentaciji dolje, koje se nastavlja na narednoj stranici (a) i (b)impliciraju (c). Ali (d) i (b) ne impliciraju (e).

(a) X ima moć nad Y da uradi A.(b) A=B implicira(c) X ima moć nad Y da primora Y da uradi BAli sljedeća derivacija nije validna.(d) X intencionalno provodi moć nad Y da postigne da Y uradi A(b) A=B(e) X intencionalno provodi moć nad Y da postigne da Y uradi B.


građana koji su nepoznati članovima Kongresa i primorava ih da pla-ćaju porez. Članovi Kongresa i poreznici uključeni u ovo provođenjemoći uglavnom su nepoznati jedni drugima, ali svejedno, atribucija za-dovoljava ograničenje egzaktnosti.

5. Prijetnja, ili čak poznata opcija provođenja moći može u određenimokolnostima biti provođenje moći. Tako policajac koji je prisutan i vi-dljivo naoružan može ispoljavati vrstu moći iako ne mora ništa uraditida primijeni zakon. Specifikacija intencionalnog sadržaja u takvim slu-čajevima uključila bi ne samo stvarni intencionalni sadržaj nego i pro-tučinjeničnu specifikaciju sankcija koje bi bile nametnute ako tajintencionalni sadržaj nije ispunjen. Specifično u ovom slučaju, inten-cionalni sadržaj je “Vi se morate pridržavati zakona”, a implicitne sank-cije su “Ako se vi ne pridržavate zakona, ja imam moć da vasuhapsim”. U takvim slučajevima vidljivi dodaci moći su dovoljni zanjeno ispoljavanje. Slično tome, gomilanje sovjetske vojske na češkojgranici 1948. godine bila je prijetnja da će se provesti moć, i ta prijetnjaje bila sama po sebi provođenje moći.

II. Foucault i biomoć

Foucaultove rasprave o biomoći toliko su utjecajne da želim dakažem bar nešto o njima. Njegovi pogledi nisu u cijelosti jasni, a on in-sistira na tome da oni i ne pretpostavljaju konstituiranje teorije. Ipak,određene teme u njegovom viđenju relevantne su za naše istraživanje. Onuvodi pojam “biomoći”. On daje historijski ili, kako bi on preferirao dakažemo u ničeanskom stilu, “genealogijski” pogled na razvoj biomoći.U pitanju je ostvarenje kontrole nad tijelima ljudskih bića podvrgavanjemnormalizirajućim društvenim praksama. Obrazovne institucije, roditelji,zatvorenici, bolnice i tehnike zdravstvene njege, religijske i konfesionalneprakse i psihoanaliza – uz mnoge druge prakse i institucije – imaju učinakprodukcije određene vrste normalizacije koja kreira ljudske subjekte ko-jima se može upravljati.

Prema Foucaultovom objašnjenju, značajno je da su neke stvarikoje se čine oslobađajućim ustvari dodatni izrazi biomoći. Naprimjer, po-krete seksualnog oslobođenja srednjih desetljeća 20. stoljeća mnogi nje-govi pripadnici razumijevali su kao oslobađajuće od ugnjetavanja; ali,prema Foucaultu, ovi učesnici su zamjenjivali jednu vrstu kontrole dru-

178 John R. SEARLE


gom. Javnost se kretala od “kontrole ugnjetavanjem” prema kontroli sti-mulacijom. Za nas je normalizirana ideja da bismo trebali dobro izgledatii biti seksualno aktivni, a ovo je odnos moći koliko je bila i represija kojaje tome prethodila.

Foucaultov omiljen primjer za funkcioniranje biomoći je Bentha-mov panoptikon. U panoptikonu zatvorski čuvar sjedi u centralnom tornjui promatra sve zatvorenike koji su u ćelijama oko tornja kroz prozor kojiomogućuje promatraču da vidi svakog zatvorenika, dok zatvorenik nemože promatrati promatrača i nikad ne može znati da li je tada i tamopromatran. Jedno svojstvo panoptikona je da zatvorenik postaje svoj pro-matrač i upravlja sobom, jer ne zna da li ga organ vlasti promatra u bilokojem momentu. Njegovo ponašanje je savršeno normalizirano episte-mičkom situacijom u koju je stavljen. Foucault uzima ovo kao model vezeizmeđu znanja i moći. Savršeno znanje promatrača daje mu potpunu moć.Kao panoptikon, biomoć je prožimajuća, anonimna i konstantna. Foucaultuzima mnoge uobičajene birokratske, disciplinske, obrazovne i terapeut-ske tehnike koje su se razvile tijekom minula dva stoljeća kao primjereove veze moć – znanje. Jedna neposredna primjedba je da panoptikonfunkcionira kao sredstvo moći samo zato što promatrač već ima moć ne-ovisno od njegovog epistemičkog statusa. On nije samo voajer ili PeepingTom. On ima moć nad zatvorenicima neovisno od njegovih opservacija.Znanje, u takvim slučajevima, ne kreira moć već samo omogućuje uspje-šno i učinkovito provođenje moći koja je već tu. Jedan način da se ovovidi jeste da obrnemo epistemičke uloge. Pretpostavimo da svi zatvorenicimogu vidjeti čuvara, a da ih on ne vidi. Dokle god su oni pod ključem,ovo izokreće odnos moći. Foucault vidi društvo kao prožeto ovim nevi-dljivim anonimnim normalizirajućim praksama koje konstituiraju sub-jekte i njihovo potčinjavanje.

Šta možemo učiniti sa konceptom biomoći? Na prvi pogled, nemogu svi Foucaultovi primjeri zadovoljiti naše ograničenje egzaktnosti iintencionalnosti. Ne možemo reći ko tačno provodi moć nad tačno kim išta je tačno intencionalni sadržaj upotrebe. Zdravstveni radnici, nasta-vnici, socijalni radnici i vladini uposlenici težit će da kreiraju ono štosmatraju zdravim normalnim ljudskim bićima. Ali ko tačno sprovodi moćnad tačno kim i u vezi sa kojim tačno djelima? I šta je tačno intencionalnisadržaj intencionalnog korištenja moći? Ako je krajnji ishod bio da seproizvedu ljudska bića kojima birokratske organizacije mogu lakše uprav-ljati, iz toga ne proizlazi da je to oblik provođenja moći. Foucault kažeda ljudi znaju šta rade, ali ne znaju šta ono što rade čini. Ali, ako je to

John R. SEARLE 179


tačno, a zasigurno se čini vjerovatnim, onda produkcija učinaka (šta, onošto rade, čini) nije provođenje moći, jer ne zadovoljava ni ograničenjeegzaktnosti niti ograničenje intencionalnosti. Neobično je što Foucaultizgleda prepoznaje ova ograničenja. On kaže: “Moć postoji samo ako jeneko provodi nad drugima, samo kada se ostvaruje kroz djelovanje, iakoje, naravno, upisana u polje prorijeđenih dostupnih mogućnosti podupri-jetih trajnim strukturama.”7

Lukes kritizira Foucaulta zato što, prema Lukesu, Foucault pred-stavlja “sociologijska opća mjesta” kao da ona konstituiraju novu i radi-kalnu teoriju: “Individue su socijalizirane; okrenute ulogama i praksamakoje su kulturno i socijalno date; oni ih internaliziraju i mogu ih doživjetikao slobodno izabrane; ipak, njihova sloboda može, kao što je Durkheimvolio reći, biti plod regulacije – rezultat discipline i kontrole.”8

Neću se baviti mjerom u kojoj je Foucault bio originalan ili radi-kalan, ali želim da istražim pitanje da li takva “sociologijska opća mjesta”mogu biti iskazi odnosa moći. U ovom što slijedi, moj izričiti cilj nije daraspravljam o Foucaultovom djelu bilo u obliku komentara, eksplikacijeili kriticizma, već su naredne stranice djelomično provocirane refleksijomo tome da li koncepcije kao ova mogu biti intelektualno respektabilne domjere u kojoj se mogu uskladiti s ograničenjem egzaktnosti i ograniče-njem intencionalnosti.

III. Pozadinske prakse i provođenje moći

Ograničenje egzaktnosti tvrdi da bilo koja legitimna atribucija moćimora reći tačno ko ima moć nad tačno kim, a ograničenje intencionalnostikaže da bilo koja atribucija intencionalnog korištenja moći mora specifi-cirati intencionalni sadržaj upotrebe.

Imajući ove principe na umu, želim da istražim ideju da postoji tipmoći u društvu koji nije kodificiran, rijetko je eksplicitan, i može većinombiti nesvjestan. Samo kako bih imao neku riječ za ovo, nazvat ću je “po-zadinska/mrežna moć”, ili jednostavno kraće “pozadinska moć”. (U dru-gom poglavlju, u diskusiji o intencionalnosti, uvodim ova dva pojma.Grubo uzevši, Pozadina se sastoji od skupa kapaciteta, dispozicija, ten-dencija, praksi i tako dalje, koje omogućuju intencionalnost funkcije, a

180 John R. SEARLE

7 Foucault, Power, 340.8 Lukes, Power: A Radical View, 97.


Mreža intencionalnosti sastoji se od skupa vjerovanja, stavova, želja itako dalje, koji omogućuju specifična intencionalna stanja funkcije, tojest određuju njihove uvjete zadovoljenja. Sažetosti radi, u ovoj diskusijikoristit ću “Pozadinu” kao kraću verziju i za Mrežu i za Pozadinu.) Mojerazmatranje nosi određene sličnosti i djelomično je inspirirano Foucaul-tovom raspravom o biomoći i diskusijom Åsae Andersen i onoga što onanaziva “svrhovita moć”. Vrsta stvari koje imam na umu su raznolike, ti-pično nekodificirane vrste pozadinskih i mrežnih ograničenja na socijalne,seksualne, verbalne i druge oblike ponašanja. Dakle, što se smatra pri-kladnim reći u razgovoru, što je prikladno odjenuti, što se smatra dopu-štenim seksualnim ponašanjem, što se smatra dopuštenim političkim imoralnim mišljenjem su sve slučajevi Mreže ili Pozadine, kako sam ihopisao. Za sada se ne čini kao da su načini moći uključeni u ove stvari,iako su određena ograničenja nametnuta. Ja se, naprimjer, osjećam ogra-ničenim u vrsti odjeće koju nosim u skladu sa običajima moje zajednice.Ali do sada, takve stvari ne bi zadovoljile naša dva ograničenja: egzakt-nosti i intencionalnosti. Morali bismo ipak specificirati ko ima moć nadkim u odnosu na šta tačno i koji je intencionalni sadržaj provođenja moći.Ako imam političke stavove na koje se gleda kao na nemoralne ili uvredlji -ve ili ako je poznato da se upuštam u seksualne odnose koji se smatrajunedopustivim, tada će društvo uvesti određene sankcije prema meni, aprijetnja sankcijama, kako tvrdim, jeste ili može biti provođenje moći.Pokušat ću objasniti misao da društvo može provoditi moć nad svojimpripadnicima.

Ali vratimo se i pogledajmo pažljivo posljednje dvije rečenice.Poznato je da je Margaret Thatcher rekla da društvo ne postoji: postojesamo ljudi i porodice. Odbijam ovu tvrdnju u svjetlu argumentacije kojusam razvio u ovoj knjizi i tvrdim da postoji socijalna ontologija bilo kojegrupe koja dijeli kolektivnu intencionalnost. Društvena činjenica je, kakoje definiram, svaka činjenica koja sadrži kolektivnu intencionalnost dvaili više ljudskih ili životinjskih aktera. Društvo čine ne samo ljudi i nji-hove porodice već ono uključuje ski-klubove, nacionalne države, korpo-racije i druge socijalne entitete. Međutim, postoji nešto ispravno u onomešto ona govori, a to je da “društvo” ne imenuje formu kolektivne inten-cionalnosti. Prema ovoj definiciji, postojanje društva ne mora biti dru-štvena činjenica; ono je samo onda društvena činjenica kada postojikolektivna intencionalnost koju dijele članovi društva. Postoje partiku-larna društva u kojima je prožimajuća kolektivna intencionalnost, a na-cionalna država je možda najpoznatija forma političke kolektivne

John R. SEARLE 181


intencionalnosti9. Postoji, također, dublja poenta koju želim ovdje razja-sniti: iako “društvo” ne imenuje formu kolektivne intencionalnosti, po-stoje pozadinske prakse, prepostavke i tako dalje koje tipično dijelepripadnici društva. Doista, bez određenog stepena zajedničkog Ba-ckgrounda teško je vidjeti kako bi društvo funkcioniralo. Argumentiratću kako neke (ne sve) prakse i pretpostavke mogu konstituirati skup od-nosa moći. Ali, da bih to pokazao, prvo moram pokazati kako takve atri-bucije zadovoljavaju ograničenje intencionalnosti i ograničenjeegzaktnosti. Moj problem je ovaj: mislim da bilo koja ozbiljna raspravao moći treba zadovoljiti ograničenja koja sam specificirao, ali u isto vri-jeme osjećam da je društvo sposobno da prakticira moć. Društveni pritiscimogu biti jedan oblik moći. Možemo li razumjeti tu intuiciju dosljedno sograničenjima? Tvrdim da možemo.

Pozadina i Mreža, kako samo ih definirao, sadrže, između ostalog,skup normi ponašanja. Ako neko prekrši norme zajednice, mogu mu bitinametnute različite vrste sankcija. One mogu varirati od jednostavnih iz-raza neslaganja do snažnih oblika ostracizma, prezira, mržnje, derogacijeili čak nasilja. Da prenesemo ovo na historijske primjere, razmotrit ćemotretman homoseksualaca prije recentnog, takozvanog pokreta gay libera-tion. U takvom slučaju, ko vrši moć nad kim? Mislim da je odgovor da utakvim slučajevima, podrazumijevajući postojanje zajedničkih normi Po-zadine, svako može provoditi moć nad svakim drugim. Tako da, ako di-jelite pozadinske pretpostavke vašeg društva, onda ste u mogućnostiprovoditi moć koja ide sa tim zajedničkim pretpostavkama. Vaš tretmanljudi koji imaju zabranjena mišljenja ili se upuštaju u nedopustiva pona-šanja je oblik provođenja moći, i zaista sama prijetnja, ili čak spoznataopcija provođenja moći, te može po sebi biti provedba moći. Ne govorimovdje o zakonskim sankcijama, nego o društvenom pritisku.

Naprimjer, svi smo mi na različite načine ograničeni odjevnim pra-ksama naše kulture. Žena profesor na mom univerzitetu, naprimjer, iakone može predavati gola, može odabrati da predaje u haljini i visokim pe-tama ili može predavati u plavom džinsu i bijeloj majici. Ovo je promjenau pozadinskim mogućnostima. Prije pedeset godina, plavi džins i majicane bi dolazili u obzir ni za muškarce ni za žene. U mom slučaju, poza-dinske prakse i dalje me ograničavaju na način na koji ona nije ograni-

182 John R. SEARLE

9 Uobičajeno je, uzgred rečeno, u američkom novinarstvu govoriti o nečemu što se nazi -va “zajednica crnaca”. Sumnjam da postoji takva zajednica, ali u jednu stvar sam sigu ran,da ne postoji nešto kao “zajednica bijelaca” iz jednostavnog razloga što nema kolek -tivne intencionalnosti koja prožima sve ili možda većinu ljudi takozvane bijele rase.


čena. Ja ne mogu držati predavanje u haljini i u visokim petama. Ovo je,doista, pozadinsko ograničenje. Je li to pitanje provođenja moći? Da li jemoja nesposobnost da predajem u mini suknji, hula-hopkama i visokimpetama forma moći koja mi je nametnuta? Ustvari, ja ne želim da se obla-čim na taj način, i čini se čudnim reći da je to provođenje moći nadamnom zato što ja to ne mogu raditi. Ko provodi moć nada mnom i kakoje koristi?

Moje razumijevanje da se sankcije mogu primijeniti na mene i toda bi te sankcije za mene bile neprihvatljive, smješta me u odnos moći sonima koji su percipirali opciju nametanja sankcija. To jest, oni su spo-sobni intencionalno me primorati da nešto uradim, želio to li ne, i to za-dovoljava našu prvobitnu ključnu definiciju moći. Ovo je također slučaju kojem znane opcije ili prijetnja da će se provesti moć može također posebi biti provođenje moći. Moramo iskazati ove relacije egzaktno: Doklegod se ja ne želim oblačiti na nedopušten način, nikakva moć se ne pro-vodi nada mnom. Ali onog momenta kada poželim da se odijevam na ne-dopušten način, a ograničen sam da to činim spoznatom prijetnjom drugihpripadnika društva, onda se moć provodi nada mnom. Pogledajmo kakomožemo zadovoljiti naša ograničenja:

Prvo, ključni koncept moći: pripadnici mog društva imaju moćnada mnom, iako oni nisu svjesni da je imaju, jer nisu sposobni primoratime da nešto uradim bez obzira želio to ili ne.

Drugo, ova moć će se provoditi samo u slučajevima u kojim samograničen da radim nešto, što bih inače uradio. Tamo gdje socijalne po-zadinske i mrežne norme funkcioniraju kao mehanizmi moći, one funk-cioniraju kao trajne Direktive. One govore svakom pripadniku društvašta jeste, a šta nije prihvatljivo ponašanje. Šta je tačno njihov intencionalnisadržaj?

Pa, zato što govorimo o Pozadini, mi ne govorimo o nečemu štopripadnici svjesno misle. Ali ako bismo došli do tačke u kojoj se namećusankcije, gdje sam ja tretiran uz ismijavanje, neprijateljstvo, prezir, bojkoti druga negativna sredstva, vjerovatno bi rekli nešto kao: “To je nečuvennačin odijevanja”, “Ne možeš se tako oblačiti”, “Izgledaš apsolutno ko-mično” i tako dalje. To jest, imati znanu opciju da se nametnu sankcijesamo po sebi može biti provođenje moći, ako to znanje da se sankcijemogu nametnuti može subjekta moći primorati da se ponaša na određennačin, čak i u slučajevima kada on ili ona ne žele da se ponašaju tako. Iz-vjesnost sankcija može konstituirati nesvjesno provođenje moći kada jeintencionalni sadržaj implicitan. Intencionalni sadržaj u svojem najopće-

John R. SEARLE 183


nitijem obliku glasi: “Povinuj se!” Argument da je ovaj sadržaj implicitnoprisutan u ovoj situaciji je da predvidljive sankcije imaju smisla jedinoako pretpostavite da su one nametnute zbog neuspješnog povinovanja.Subjekt se povinuje zbog toga što neuspjeh u povinovanju izaziva očeki-vane sankcije. Naravno, uvijek je moguće da neko ignorira ili da bude in-diferentan prema socijalnim sankcijama. Ali ovaj oblik indiferentnosti jerijedak. Većina ljudi su akutno osjetljivi prema odobravanju i neodobra-vanju drugih.

Korištenje pozadinske moći, kao krivični zakon, proteže ograniče-nje intencionalnosti od događaja prema trajnim Direktivama. Najjedno-stavniji oblik ograničenja intencionalnog, paradigmatski slučajevi, sudogađaji – predsjednik izdaje direktivu, general naređuje napredovanjetrupa – ali u slučaju pozadinske moći, kao kod krivičnog zakona, imamotrajnu moć i trajni intencionalni sadržaj. Ovaj intencionalni sadržaj neglasi samo “Povinuj se ovom prilikom!”, on glasi “Povinuj se!”

Ali šta je s ograničenjem egzaktnosti? Ko tačno provodi moć nadtačno kim? Odgovor koji sugeriram je da u ovim slučajevima svako možeprovoditi moć nad svakim. Ako ste pripadnik društva, i kao takav znateda dijelite norme tog društva, onda ste u poziciji da provodite moć zbogvašeg kapaciteta za nametanje neformalnih sankcija prema onima kojinarušavaju norme, znajući da će vaše sankcije podržati i drugi. Ali, vi stetakođer i subjekt moći, jer bilo ko može nametnuti sankcije prema vamaza bilo koje kršenje. Heidegger kaže: “Ono Se nikad ne umire.” I trebaoje dodati: “Vi ste to Se.”

Pokušavam razumjeti ideju da društva mogu vršiti moć nad svo-jim članovima. Mislim da osjećamo da mora biti nešto u vezi sa tom ide-jom, jer smo svi subjekti “društvenih pritisaka”. Problem je datikoherentno obrazloženje ove vrste moći koje ne krši ograničenje inten-cionalnosti ili ograničenje egzaktnosti. Ali neko bi pomislio: Kakvu torazliku stvara? Naposljetku, “moć” je samo riječ i zašto je važno da liprimjenujemo ili se suzdržavamo od korištenja riječi u slučajevima dru-štveno nametnutih pritisaka da se povinujemo? Mislim da je važno akopokušavamo razumjeti socijalne mehanizme i kako djeluju. Razumjet ćetefunkcioniranje Mreže i Pozadine bolje ako vidite da bar dijelom funkcio-niraju kao mehanizmi moći. A provođenje moći se dešava kada pripadnicidruštva nameću povinovanje drugim članovima društva.10

184 John R. SEARLE

10 Prema mom iskustvu, ekstremno konformistička društvena grupa su američki akade-mici. Američki profesori su uvjetovani još kao studenti da prihvate određeni skup po-


Naš cijeli modalitet senzibiliteta oblikovan je silama i utjecajimakoji su, u većini slučajeva, nama nevidljivi – kako je biti muškarac, kakoje biti žena, šta uključuje biti građanin, šta je uključeno u biti profesor.

Iako se ponekad ovi pojmovi čine eksplicitnim – građani su, na-primjer, ovlašteni da glasaju na izborima – postoji čitav niz načina u ko-jima nisu eksplicitni. Naprimjer, šta se smatra civiliziranim oblikomneslaganja građana o političkim pitanjima, varira u velikoj mjeri od jednekulture do druge. Koje su prikladne teme u razgovoru? Šta je prikladnoponašanje kod udvaranja? Koje vrste socijalnih relacija neko može imatisa prijateljima, kolegama i članovima porodice? Ustvari, sami pojmoviod kojih su konstituirani prijatelj, kolega ili član porodice su snažno obli-kovani Pozadinom.

Osnovni koncept pozadinske moći je u tome da postoji skup poza-dinskih pretpostavki, stavova, dispozicija, kapaciteta i praksi bilo kojezajednice koja postavlja normativna ograničenja članovima te zajednicena način da su kršenja tih ograničenja predmetom negativnog nametanjasankcija od svakog člana zajednice. Tako da, ako ja hodam ulicom u Ber-kleyu noseći rasistički znak, postat ću subjektom pozadinske moći odskoro svakoga u zajednici. Ko provodi moć nad kim? Odgovor je – svakoko prihvaća pozadinske pretpostavke i zna da su ove pretpostavke širokoprihvaćene u zajednici može provoditi moć nad svakim ko krši ove pret-postavke. Forma u kojoj se ove moći provode ili pokušavaju se provestiu rasponu je od izraza neslaganja, prezira, ismijavanja, šoka i užasa dofizičkog nasilja pa čak i ubistva.

Nisu svi pozadinski kapaciteti pitanje moći. Naprimjer, na kolikojudaljenosti ljudi trebaju stajati u liftu ili kada razgovaraju, recimo, poza-dinska dispozicija, ali nije odnos moći.

Pozadinska moć mora se razlikovati od njenog provođenja, kao isvi drugi oblici moći. Dokle god neko nije spriječen raditi šta želi, i svedotle dok neko nije prisiljen da radi nešto što ne želi, nikakva moć se neprovodi. Ali pozadinska moć se provodi kada ustvari utječe na ljudskoponašanje. S obzirom na naša ranija razmatranja o protučinjeničnoj kom-ponenti u konceptu moći, moć se provodi kada nositelj moći primora sub-

John R. SEARLE 185

zadinskih asumpcija i presupozicija o tome kakav je ukus odgovarajući, sa kojom vrstomprijatelja neko može biti viđen, koji su prihvatljivi politički stavovi, kojoj vrsti kultu-ralnih artefakata treba da se divi i tako dalje. Pritisak da se povinujete za mnoge je silani neovisnost je rijetka. Profesura bi trebala omogućiti intelektualnu neovisnost za svevrste nekonformističkih misli i ponašanja. Ali ako je tako, to je neovisnost koja se rijetkokoristi.


jekta da nešto želi, što on ili ona ne bi inače željeli ili limitira subjektovupercepciju o dostupnim opcijama; ne bismo li onda trebali reći da se po-zadinska moć provodi kada Pozadina oblikuje moje želje ili ograničavamoju percepciju raspoloživih opcija? Ako uzmemo primjer pozadinskekonstrukcije seksualne želje – da li je činjenica da su nečije želje obliko-vane njegovim društvom, a nečija percepcija dostupnih opcija slično takooblikovana, slučajevi provođenja moći? Mislim da nisu, jer u ovim slu-čajevima ne može se odgovoriti na pitanje: Ko tačno provodi moć nadtačno kim?

IV. Paradoks političke moći: vlada i nasilje

Do sada, naše objašnjenje je prilično neutralno u vezi sa distinkci-jama između različitih vrsta institucionalnih struktura i moglo bi se činitida iz takvog objašnjenja nema ništa posebno oko vlade, da je to samojedna od institucionalnih struktura među ostalima, zajedno sa porodicom,brakom, crkvama, univerzitetima i tako dalje. Ali, ustvari to nije samojoš jedna institucija. U najorganiziranijim društvima vlada je najviša in-stitucionalna struktura.11

Naravno, moć vlada varira u velikoj mjeri od liberalne demokracijedo totalitarnih država; ali svejedno, vlade imaju moć da reguliraju drugeinstitucionalne strukture kao porodicu, obrazovanje, novac, općenito eko-nomiju, privatno vlasništvo, a čak i crkvu. Ekonomija utječe na svačijiživot, a u sadašnjoj eri važna ekonomska pitanja se automatski smatrajupolitičkim i predmetom su vladinog djelovanja. U stabilnim društvimavlade su obično najviše prihvaćeni sistem statusnih funkcija, usporedivesamo sa familijom i crkvom. Zaista, jedno od najnevjerovatnijih kulturnihkretanja posljednjih nekoliko stoljeća bio je uspon nacionalne države kaokrajnji fokus kolektivne lojalnosti u društvu. Ljudi su, naprimjer, bilivoljni boriti se i umrijeti za SAD, ili Njemačku, ili Francusku, ili Japanna način na koji ne bi bili voljni boriti se i umrijeti za Kansas City, Vitry-Le-Fran�ois ili Almeda County. Izuzetno je postignuće ostvariti da segranice nacije i granice države podudaraju. Nacija je kulturni entitet: dr-

186 John R. SEARLE

11 Za ovu svrhu koristim pojmove “vlada” i “država” sinonimno. Ponekad se “vlada”koristi da referira na skup ljudi i političkih institucija koji imaju moć u bilo koje vrijeme.Ja referiram na samu institucionalnu strukturu. U SAD-u se pojam “država” tipično ko-risti da referira na državnu vladu nasuprot nacionalnoj vladi.


žava je vladin entitet. Ne postoji a priori garancija da će u bilo kojoj hi-storijskoj situaciji granice nacije i granice države koincidirati. Veći diohistorije dva posljednja stoljeća vrti se oko takvih proturječnosti granica.U 19. stoljeću Njemačka i Italija pojedinačno su formirale nacionalne dr-žave iz onoga što su bili skupovi malih kneževina. Na kraju 20. stoljeća,Jugoslavija i Sovjetski Savez prestale su biti države, a nacije od kojih suse sastojale postale su posebne nacionalne države.

Dok pišem ove redove određen broj muslimanskih ekstremistasmatra religiju značajnijom od vlade i vjeruje da bi vlade trebali kontro-lirati fundamentalistički muslimanski činovnici. Odvajanje crkve i državeje toliko široko prihvaćeno u zapadnim demokracijama da nam je teškorazumjeti istinski radikalne koncepcije odnosa religije prema državi kojihse drži prilično veliki broj muslimanskih fundamentalista.

Ova dva historijska razvoja, uspon nacionalne države i odvajanjecrkve od države, su prilično skori historijski događaji. Nijedan od njihnije neizbježan i doista bismo si trebali dozvoliti da budemo pogođenikoliko su oni neočekivani. Ako je vlada repozitorij najviše moći, a religijaizvor najviših vrijednosti, bilo bi prirodno zaključiti da bi vlada trebalaprovoditi svoju moć da primijeni vrijednosti religije. Mnogima se to činikao prirodan zaključak. U stvarnoj praksi to je skoro u pravilu katastro-falno iz razloga koje ću kratko iznijeti. Tokom jako dugog perioda zapa-dna demokracija evoluirala je na način koji dozvoljava vladama da buduneovisne od crkvene kontrole.

Loše konsekvence nerazdvajanja crkve i države nisu samo empi-rijski rezultat specifičnih historijskih okolnosti; postoji filozofska inkon-zistentnost u pokušaju njihovog ujedinjenja. Zašto? U politici se, kao štotvrdim u nastavku, prema definiciji radi o konfliktu i njegovom mirnomrješavanju. Ali za dogmatske religije, sve s kojima smo upoznati, konfliktje abnormalna situacija. Za takve vjere, ako su država i crkva ujedinjene,onda kriticizam vlade jeste oblik blasfemije, a pokušaji da se vlada pro-mijeni su heretički. Za takav sistem, svaki napad na vladu napad je naBoga. Neke od esencijalnih karakteristika demokratske vladavine, kaosloboda raspravljanja o svim stvarima, privremeni karakter distribucijemoći i sistematski verbalni napadi na one u moći, u velikom su proturječjusa pozadinskim pretpostavkama dogmatskih religija. Ne mogu dovoljnonaglasiti značaj ove distinkcije. Demokratske vlade su prema svojoj de-finiciji privržene permanentnom prihvaćanju neslaganja i proturječnosti.Nije mana demokratske vlade da rivalske političke partije imaju različitskup vrijednosti i različita temeljna ubjeđenja. Ali kad je riječ o religijama

John R. SEARLE 187


otkrovenja, sve ovo je u najboljem slučaju blasfemija, a u najgorem vri-jedno istrebljenja. Cijela ideja religija otkrovenja jeste da postoji samojedna istina, samo jedan pravi metod, samo jedan ispravan način na kojise nešto radi u svjetlu Božijih zakona. Demokratska vlada nikako ne možebiti konzistentna sa religijama otkrovenja. Priznajući ovu činjenicu, raz-vili smo – i proces je bio vrlo bolan – skup mehanizama za odvajanje crkvei države, kako bi se spriječila potpuna kontrola religijskih institucija nadvladinim politikama. Vlade mogu varirati u svom stupnju kontrole, u raspo -nu od blizu anarhije do totalitarnih država, gdje je život za obične građanevrlo restriktivan. Kao krajnji ekstrem “vladine” kontrole, koncentracijskikamp ne dozvoljava nikakvu slobodu. Ali koliki god nivo kontrole bio,moći koje se provode u vladinim operacijama premašuju moći drugih in-stitucionalnih struktura. Iz razloga što vlade tipično imaju monopol nadoružanim nasiljem, teško je napraviti jasnu distinkciju između dobrovolj-nog prihvatanja vladine moći i pukog pasivnog pristajanja.

Kako se vlade, da kažem, izvuku s tim? To jest, kako vlada uspijevada bude prihvaćena kao sistem statusnih funkcija superiornih u odnosuna druge statusne funkcije? Tipično vlade imaju dvije specijalne, pove-zane karakteristike: monopol nad organiziranim nasiljem i kontrolu nadteritorijem. Kombinacija kontrole nad tlom uz monopol nad organizira-nim nasiljem garantira vladama najveću ulogu moći u okviru sistema kon-kurentnosti među statusnim funkcijama. U slučajevima u kojima vladane uspije da ima monopol nad organiziranim nasiljem na određenom di-jelu svoje teritorije, ona prestaje da funkcionira kao vlada u tom dijeluteritorija. Ovo je trenutno slučaj u nekim afričkim državama, a bio je slu-čaj u južnoj Italiji i na Siciliji kada su Mafija, Camorra i druge kriminalneorganizacije funkcionirale kao de facto vlada nad određenim dijelovimadržavne teritorije. Paradoks vlade mogao bi se izraziti ovako: vladina moćje sistem statusnih funkcija i stoga počiva na kolektivnom priznavanju iliprihvaćanju, ali kolektivno priznavanje ili prihvaćanje, iako se tipično nebazira samo na nasilju, može nastaviti da funkcionira samo ako postojipermanentna prijetnja nasiljem u obliku vojske ili policije. Legitimacijaje ključna za funkcioniranje vlade zato što politička moć zahtijeva odre-đen stepen prihvaćanja. Ali kada je u pitanju vlada, legitimacija po sebinikad nije dovoljna. Iako su vojna i policijska moć drugačije od političkemoći, općenito ne postoji ništa kao vlada, ništa kao politička moć, bezpolicijske moći i vojne moći (više o ovome kasnije).

Smisao prema kojem je vlada najviši sistem statusnih funkcija jestesmisao koji su tradicionalni politički filozofi pokušavali da dokuče kad

188 John R. SEARLE


su govorili o suverenitetu. Mislim da je pojam suverniteta donekle kon-fuzan pojam, jer implicira tranzitivnost. Ali većina sistema suvereniteta,bar u demokratskim društvima, nije prijenosna. U diktaturi, ako A imamoć nad B, a B ima moć nad C, onda A ima moć nad C, što nije tipičnaistina u demokraciji. U SAD-u postoji kompleksan niz ustavnih aran-žmana između tri grane vlade, kao i između njih i građana. Tako tradi-cionalni pojam suvereniteta nije toliko koristan kao što su se tradicionalnipolitički filozofi nadali da će biti. Ipak, mislim da će nam trebati pojamnajviše statusne funkcije moći da bismo objasnili vladu.

Iz razloga što su vlade najviši repozitoriji deontičke moći u dru-štvu, pitanje legitimnosti postaje ključno za vlade, na način da nije pro-blem za institucije koje su u svačijem interesu, kao što je jezik ili novac.Napravit ću sažetak nekih od esencijalnih poenti o političkoj moći u viduskupa numeriranih stavova.

1. SVA POLITIČKA MOĆ PITANJE JE STATUSNIH FUNKCIJA, I IZTOG RAZLOGA SVA POLITIČKA MOĆ JE DEONTIČKA MOĆ

Deontičke moći su prava, obaveze, obligacije, autorizacije, dozvole, pri-vilegije, ovlaštenje i slično. Moć lokalnih šefova stranki i seoskog vijeća,kao i moć većih figura kao što su predsjednici, premijeri, Kongres SAD-a i Vrhovni sud derivirana je iz priznatih statusnih funkcija koje posjedujuovi entiteti. A ove statusne funkcije dodjeljuju deontičke moći. Političkamoć se stoga razlikuje od vojne moći, policijske moći i brutalne fizičkemoći koju snažni imaju nad slabima. Vojska koja okupira stranu zemljuima moć nad njenim građanima, ali takva moć se bazira na brutalnoj fi-zičkoj sili. Među okupatorima postoji priznati sistem statusnih funkcija istoga mogu postojati politički odnosi unutar vojske, ali odnos okupatoraprema okupiranim nije politički, osim ako okupirani ne prihvate i priznajubar u određenoj mjeri validnost statusnih funkcija. Ukoliko okupiraniprihvate naredbe okupatora, bez prihvatanja validnosti statusnih funkcija,oni djeluju iz straha i obazrivosti. Oni djeluju na osnovu razloga koji suovisni o želji.

Shvaćam, naravno, da svi ovi različiti oblici moći – politička,vojna, policijska, ekonomska i tako dalje – stoje u interakciji i preklapajuse na sve moguće načine. Ni na momenat nisam pomislio da postoji oštrarazdvajajuća linija, i ne obazirem se na uobičajeno korištenje riječi “po-litičko” kao različito od “ekonomsko” ili “vojno”. Poenta je, međutim,

John R. SEARLE 189


da se logička struktura ontologije u kojoj je moć deontička razlikuje odslučajeva gdje je, naprimjer, moć zasnovana na brutalnoj sili ili samo-in-teresu.

Oblik motivacije koji ide sa sistemom prihvaćenih statusnih funk-cija esencijalan je za naš koncept političkog, i reći ću o tome više kasnije.Historijski, svjesnost njegove centralne pozicije bila je intuicija koja stojiu osnovi, a koja je motivirala stare teoretičare društvenog ugovora. Onisu mislili da nema načina putem kojeg možemo imati sistem političkihobligacija, i zaista, ne bi bilo političkog društva bez nečega kao obećanje,originalni “ugovor” koji bi kreirao deontički sistem neophodan za održa-vanje političkog realiteta.

2. IZ RAZLOGA ŠTO JE SVA POLITIČKA MOĆ PITANJE STATU-SNIH FUNKCIJA, SVA POLITIČKA MOĆ, IAKO SE PROVODI SVRHA, DOLAZI ODOZDO

S obzirom na to da sistem statusnih funkcija zahtijeva kolektivnopriznavanje ili prihvaćanje, sva izvorna politička moć dolazi odozdo. Ovoje istinito koliko za diktature, toliko i za demokracije. Hitler i Staljin, na-primjer, bili su obojica neprestano opsjednuti potrebom za sigurnosti. Oninikad ne bi mogli uzeti prihvaćanje njihovih sistema kao statusnih funk-cija zdravo za gotovo, kao dati dio realiteta. Moralo je biti konstantnoodržavano masivnim sistemom nagrada i kazni i terorom.

Lenjinov najveći izum, koju su imitirali i Mussolini i Hitler, bilaje Partija – ali ne tradicionalna politička partija, nego elitna organizacijadiscipliniranih, posvećenih fanatika koji bi mogli raditi na svrgavanju sta-tusnih funkcija starog sistema i preuzeti moć kada ga sruše i onda kreiratinovi sistem statusnih funkcija. Oktobarska revolucija nije bila revolucija,bila je to klasična coup d’etat koja je provedena, jer je Lenjin imao pot-punu kontrolu nad Partijom i Partija je lako mogla svrgnuti Privremenuvladu. Boljševici su ustvari donijeli revolucionarne promjene, ali je ko-rištenje izraza “oktobarska revolucija” pogrešno impliciralo da je posto-jala masovna pobuna odozdo. To nije bio slučaj. U Njemačkoj, političariWeimara su bili zadivljeni brzinom i cjelovitošću s kojom su nacisti za-dobili kontrolu nad državom kada je Hitler postao kancelar. Kao da jeNSDAP imao scenarij. Svi su unaprijed znali šta trebaju raditi. U oba slu-čaja Partija je postala posredni skup statusnih funkcija između vodstva iopće populacije. Lojalnost Partiji je bila suštinska za funkcioniranje vod-

190 John R. SEARLE


stva i bila je osigurana kombinacijom poticaja i terora.Jedan od zapanjujućih političkih događaja druge polovine 20. sto-

ljeća bio je slom komunizma. Pitanje kako je tačno pao je pitanje histo-rijskog istraživanja, i nisam vidio konačan historijski rad koji analizirataj slom. Ali što se tiče logičke strukture, možemo reći da se slomio ondakada struktura kolektivne intencionalnosti više nije mogla održavati si-stem statusnih funkcija. Struktura koju je Lenjin kreirao zahtijevala je si-stem isprepletenih elita, posebno i iznad čitave Partije. Onda kada je vođaelite, u ličnosti Gorbachova, izgubio povjerenje u prihvatljivost tada pri-sutnog sistema, počeo se jednostavno raspetljavati. Očigledno je Gorbac-hov mislio da može reformisati komunizam, ali je pokušaj reforme uništiosistem. Apsolutno je presudno razumjeti strukturu ovoga.

Osoba na vrhu, diktator, mora biti prihvaćena od partije i drugihvrsta elitnih struktura. Oni zauzvrat djeluju, jer mogu kontrolirati popu-laciju sa mješavinom prihvaćanja i terora. Ali cijela struktura počinje dase raspetljava kada ljudi na vrhu izgube povjerenje, a ljudi ispod prestajuda prihvaćaju legitimnost ljudi na vrhu i struktura koje kontroliraju. Sličnetransformacije desile su se kada je Shah napustio Iran, a Marcosova po-rodica pobjegla sa Filipina.

3. IAKO JE INDIVIDUA IZVOR SVE POLITIČKE MOĆI PO SVOJOJSPOSOBNOSTI DA SE UKLJUČI U KOLEKTIVNU INTENCIO-NALNOST, INDIVIDUA SE, TIPIČNO, OSJEĆA NEMOĆNO

Individua tipično osjeća da moći koje postoje nisu ni na koji načinovisne o njemu ili njoj. Zato je toliko važno revolucionarima da razvijuneku vrstu kolektivne intencionalnosti: klasnu svijest, identifikaciju saproleterijatom, studentsku solidarnost, podizanje svijesti među ženama,ili neku takvu identifikaciju sa posebnom grupom koja će učiniti da seosjećaju osnaženo i ustvari će osnažiti grupu. Zato cijela struktura posto-jećeg društva počiva na kolektivnoj intencionalnosti, njena destrukcijamože se postići kreiranjem alternativnog i nedosljednog oblika kolektivneintencionalnosti.

Do sada sam naglašavao ulogu statusnih funkcija i posljedičnodeontičke moći u konstituciji socijalne i političke realnosti. Ali to prirodnonameće pitanje: Kako to radi? Kako rade sve ove stvari o statusnim funk-cijama i deontičkim moćima kada je u pitanju glasanje na izborima iliplaćanje poreza na prihod? Kako to radi na takav način da pruža motiva-

John R. SEARLE 191


ciju za stvarno ljudsko ponašanje? Jedinstvena karakteristika ljudskih bićaje da su u stanju kreirati i djelovati na osnovu od želje neovisnim razlo-zima za akciju. Koliko znamo, čak ni viši primati nemaju ovu sposobnost.Ovo je, vjerujem, jedan od ključeva za razumijevanje političke ontologije.Ovo nas vodi do tačke 4.

4. SISTEM POLITIČKIH STATUSNIH FUNKCIJA RADI BAREMDJELOMIČNO ZATO ŠTO PRIZNATE DEONTIČKE MOĆI PRUŽAJU RAZLOGE ZA DJELOVANJE NEOVISNO OD ŽELJE

Tipično je da mislimo o razlozima za djelovanje koji su neovisniod želje kao o intencionalno kreiranim od strane aktera, a obećanje je na-prosto najpoznatiji slučaj toga.

Ali jedan od ključeva razumijevanja političke ontologije i političkemoći je uvidjeti da je cijeli sistem statusnih funkcija sistem pružanja raz-loga za djelovanje neovisno od želje. Prepoznavanje od strane aktera,dakle od strane državljana neke političke zajednice, jedne statusne funk-cije kao validne daje akteru razlog za djelovanje koje je neovisno od želje.Prepoznavanje od strane aktera, dakle od strane državljana neke političkezajednice, jedne statusne funkcije kao validne daje akteru razlog za dje-lovanje koje je nezavisno od želje. Bez takvog priznanja ne postoji takvastvar kao što je organiziran politički i institucionalni realitet.

Dio koji pokušavamo objasniti je razlika između ljudi i životinjakojima nedostaju institucionalne strukture. Prvi korak u objašnjenju raz-like polazi od identifikacije karakteristika institucionalne realnosti. Insti-tucionalna realnost je sistem statusnih funkcija, a te statusne funkcijeuvijek uključuju deontičke moći. Naprimjer, osoba koja koristi jedan ka-binet do mojeg u Berkleyu je šef Odsjeka za filozofiju. Statusna funkcijabiti šef odsjeka nameće prava i obaveze koje taj korisnik kabineta druga-čije nema. Na taj način postoji suštinska veza između statusne funkcije ideontičke moći. Ali, i ovo je sljedeći ključni korak, priznavanje statusnefunkcije svjesnog aktera – kao što sam ja – može mi dati razloge za dje-lovanje koje je neovisno od mojih želja. Ako me moj šef katedre pozoveda budem u odboru, i ako ja prepoznajem njegovu poziciju kao šefa,imam razlog da to i prihvatim, iako su odbori dosadni i ne postoji kaznaza odbijanje.

Općenitije gledano, ako ja imam obavezu, naprimjer, da se sasta-nem s nekim u 9:00 prijepodne, imam razlog da to uradim, čak iako ujutro

192 John R. SEARLE


John R. SEARLE 193

nisam za to raspoložen. Činjenica da obaveza to zahtijeva daje mi razlogda hoću da to uradim. Tako u slučaju ljudskog društva, za razliku od dru-gih meni znanih životinjskih društava, razlozi mogu motivirati želje umje-sto da nas želje motiviraju. Najočigledniji primjer ovoga je obećanje.Obećam nešto vama i tako kreiram razlog neovisan o želji da to uradim.Ali je važno uvidjeti da, kada je o političkoj realnosti riječ, ne trebamopraviti ili stvarati razloge za djelovanje neovisne o želji eksplicitno, kaokad obećavamo ili preuzimam razne druge obaveze. Jednostavno prizna-vanje skupa institucionalnih činjenica kao validnih, kao obvezujućih,stvara razloge za djelovanje neovisno o želji. Uzet ćemo važan skori pri-mjer: nakon izbora 2000. godine mnogi amerikanci mislili su da je GeorgeW. Bush dobio statusnu funkciju predsjednika na nelegitiman način. Alivažna stvar za strukturu deontičke moći u SAD-u jeste da su, uz rijetkeizuzetke, nastavili priznavati njegove deontičke moći. Svako zainteresiranza to kako pozadinske pretpostavke omogućuju funkcioniranje demokra-cije trebao bi pažljivo pogledati na izbore iz 2000. godine. Normalno, uizborima, postoji margina greške. I normalno, margina pobjede značajnopremašuje marginu greške, tako da greška nije bitna. Ali na izborima2000. godine margina greške je premašivala marginu pobjede. Ovo jeznačilo, riječju, da nema pobjednika. Ali izbori ne mogu završiti izjedna-čeno. I šta da se radi? Amerikanci imaju pozadinsku pretpostavku kojase nigdje ne pominje u Ustavu, da sve teške slučajeve rješava Vrhovnisud, a ovaj je bio takav. Neću reći da li je njihova odluka bila inteligentnaili neinteligentna, opravdana ili neopravdana, ali nevjerovatna stvar je daje bila naveliko prihvaćena kod populacije. Različiti evropski komentatorisugerirali su da su izbori 2000. godine pokazali slabost američke demo-kracije. Ja vjerujem da su pokazali njenu snagu. Iako su izbori završiliizjednačeno i krajnja odluka da se proglasi pobjeda George W. Bushaimala neuvjerljivo opravdanje, gotovo je univerzalno prihvaćena kod po-pulacije u cijelosti. Nije bilo nereda na ulici, nisu izašli tenkovi. Vidiosam nekoliko naljepnica na branicima automobila u Berkleyu na kojimaje stajalo “Nije moj predsjednik”. Ali mislim da ni predsjednik niti ikodrugi nije o tome brinuo. Poenta je da demokracije ne rade samo na pra-vilima, nego na pozadinskim pretpostavkama, na praksama, na modali-tetima senzibilnosti.

Posljedica ovog o čemu govorim je, ako sam u pravu, da nije svapolitička motivacija samo-interesna ili ekonomična. Možete ovo uvidjetiako suprotstavite političku i ekonomsku motivaciju. Logičke relacije iz-među političke i ekonomske moći su vrlo kompleksne: i ekonomski i po-


litički sistem su sistemi statusnih funkcija. Politički sistem sastoji se odvladine mašinerije, zajedno sa pratećim aparatom političkih partija, inte-resnih grupa i slično. Ekonomski sistem sastoji se od ekonomskog aparataza stvaranje i distribuciju dobara i usluga. Iako su logičke strukture slične,sistemi racionalne motivacije su zanimljivo drugačiji. Ekonomska moćje uglavnom pitanje bivanja u stanju da se ponudi ekonomska nagrada,poticaj ili kazna. Bogati imaju više moći nego siromašni zato što siroma-šni žele da im bogati mogu platiti i stoga će uraditi šta bogati žele. Poli-tička moć je često takva, ali ne uvijek. Takva je kada politički lideri moguprovoditi moć onoliko dugo koliko nude veće nagrade. Ovo je dovelo dovelikog broja konfuznih teorija koje pokušavaju tretirati političke odnosekao da imaju istu logičku strukturu kao ekonomski. Ali takvi razlozi zadjelovanje, bazirani na želji, čak i kada su u deontičkom sistemu, nisudeontološki. Važno je naglasiti da je suština političke moći deontička moć.

5. POSLJEDICA JE DOSADAŠNJE ANALIZE DA POSTOJI DIS-TINKCIJA IZMEĐU POLIČKE MOĆI OPĆENITO I POLITIČKOGLIDERSTVA KAO SPECIJALNE SPOSOBNOSTI

Grubo uzevši, moć je sposobnost da navedete ljude da nešto urade,htjeli to oni ili ne. Liderstvo je specijalan slučaj moći, sposobnost da ihnavedete da urade nešto što inače ne bi htjeli uraditi. Liderstvo je oblikmoći i stoga se koristi intencionalno. Prema tome, različiti ljudi koji suna istoj poziciji političke moći s istim zvaničnim statusnim funkcijamamogu se razlikovati po učinkovitosti, jer je jedan učinkovit lider, a druginije. Oni imaju istu zvaničnu poziciju deontičke moći, ali drugačiju učin-kovitu poziciju deontičke moći. Naprimjer, i Roosevelt i Carter imali suiste zvanične deontičke moći – obojica su bili predsjednici SAD-a i lideriDemokratske stranke – ali Roosevelt je bio puno učinkovitiji, jer je odr-žavao deontičke moći veće od njegovih ustavom dodijeljenih moći. Spo-sobnost da to radi dio je onoga što konstituira političko liderstvo. Štaviše,učinkovit lider može nastaviti provoditi moć i održavati neformalnu sta-tusnu funkciju čak i kada nije u službi.

194 John R. SEARLE


6. ZBOG TOGA ŠTO SU POLITIČKE MOĆI PITANJE STATUSNIHFUNKCIJA, ONE SU, VEĆIM DIJELOM, KONSTITUIRANELINGVISTIČKI

Rekao sam da su političke moći, općenito uzevši, deontičke moći.Pitanje je to prava, obaveza, obligacija, autorizacija, dozvola i sličnog.Takve moći imaju specijalnu ontologiju. Činjenica da je Barack Obamapredsjednik ima potpuno drugačiju logičku strukturu od činjenice da padakiša. Činjenica da pada kiša sastoji se od kapi koje padaju sa neba, zaje-dno sa činjenicama o njihovoj meteorološkoj historiji, ali činjenica da jeBarack Obama predsjednik nije takav prirodni fenomen. Činjenica je kon-stituirana vrlo kompleksnim skupom eksplicitnih verbalnih fenomena.Nemoguće je da činjenice mogu postojati bez jezika. Suštinska kompo-nenta te činjenice je da ga ljudi poštuju i prihvataju kao predsjednika iposljedično oni prihvataju čitav sistem deontičkih moći koji ide sa timsvojstvenim prihvatanjem. Statusne funkcije mogu postojati samo dok suone predstavljene kao postojeće, a za njihovo predstavljanje kao posto-jećih nužno je da imamo sredstva predstavljanja, a ta sredstva su tipičnolingvistička. Što se tiče političkih statusnih funkcija, one su skoro nepro-mjenjivo lingvističke. Od važnosti je naglasiti da se sadržaj predstavljanjane mora podudarati sa stvarnim sadržajem logičke strukture deontičkemoći. Naprimjer, da bi Obama bio predsjednik, ljudi ne moraju da misle“Nametnuli smo mu statusnu funkciju korištenjem Deklaracije statusnihfunkcija, prema formuli X se računa kao Y u C”, iako je ovo tačno onošto su uradili. Ali moraju biti u stanju o nečemu promisliti. Naprimjer,oni tipično misle “On je predsjednik”, i takve misli su dovoljne da odr-žavaju statusnu funkciju zato što imaju logičku formu Deklaracije statu-snih funkcija, i prema tome imaju dvostruki smjer prikladnostikarakterističan za sve deklaracije.

7. DA BI DRUŠTVO IMALO POLITIČKU REALNOST U NAŠEMSMISLU, NEOPHODNO JE JOŠ NEKOLIKO RAZLIKUJUĆIHODLIKA: PRVO, DISTINKCIJA IZMEĐU JAVNE I PRIVATNESFERE SA POLITIČKIM KAO DIJELOM JAVNE SFERE; DRUGO,POSTOJANJE NENASILNIH GRUPNIH KONFLIKATA; I TREĆE,GRUPNI KONFLIKTI MORAJU BITI NAD SOCIJALNIM DO-BRIMA UNUTAR STRUKTURE DEONTOLOGIJE

Rekao sam da bih predložio neke diferencije koje razlikuju politi-

John R. SEARLE 195


čke činjenice od drugih vrsta socijalnih i institucionalnih činjenica. Ali,uz važne izuzetke od stanovišta o nasilju i kontroli teritorije, ontologijakoju sam predočio do sada mogla bi također odgovarati nepolitičkimstrukturama kao što su religije, korporacije, univerziteti ili organiziranisportovi. Oni također uključuju kolektivne forme statusnih funkcija i kon-sekventno kolektivne forme deontičkih moći. Šta je posebno oko kon-cepta političkog unutar ovih vrsta sistema deontičkih moći?

Ja ne odobravam bilo koju vrstu esencijalizma, a koncept politi-čkog je jasno sličan konceptu porodice. Ne postoji skup neophodnih i do-voljnih uvjeta koji definiraju suštinu političkog. Ali, postoje, vjerujem,brojne razlikujuće odlike. Prvo, naš koncept političkog zahtijeva distink-ciju između javne i privatne sfere, sa politikom kao paradigmom javneaktivnosti. Drugo, koncept političkog zahtijeva koncept grupnog konf-likta. Ali, nije bilo koji grupni konflikt politički. Organizirani sport uklju-čuje grupni konflikt, ali tipično oni nisu politički. Važna odlika političkogkonflikta jest ta da je to konflikt oko socijalnih dobara, a mnoga socijalnadobra uključuju deontičke moći. Tako, naprimjer, pravo na abortus je po-litičko pitanje zato što uključuje deontičku moć – legalno pravo žena daubiju svoje fetuse.

8. MONOPOL NAD VOJNIM NASILJEM JE SUŠTINSKA PRETPOSTAVKA VLADE

Kao što sam ranije sugerirao, paradoks političkog je ovakav: zafunkcioniranje političkog sistema mora postojati priznavanje ili prihva-ćanje skupa statusnih funkcija dovoljnog broja članova grupe koji dijelekolektivnu intencionalnost. Ali, općenito, politički sistem koji utvrđujestatusne funkcije može djelovati samo ako je podržan prijetnjom oruža-nim nasiljem. Ova odlika razlikuje vlade od crkve, univerziteta, ski-klu-bova i limenih orkestara. Razlog zašto vlada može ustrajati kao krajnjisistem statusnih funkcija je zato što održava konstantnu prijetnju fizičkomsilom. Čudo, takoreći, demokratskih društava je sistem statusnih funkcijakoje konstituiraju vladu; u stanju je koristiti kontrolu kroz deontičke moćinad sistemom statusnih funkcija koji konstituiraju vojsku i policiju. Udruštvima gdje kolektivno prihvaćanje prestaje da funkcionira, naprimjeru Njemačkoj Demokratskoj Republici u 1989. – vlada se, kao što kažu,ruši.

196 John R. SEARLE


9. NEKE POSEBNE ODLIKE DEMOKRACIJA

Carl Schmitt12 ispravno kaže da sve politike uključuju distinkcijuizmeđu prijatelja i neprijatelja. Ali onda on pogrešno kaže, kad je riječ odemokracijama – kako je dio pojma političkog da svaka strana hoće daubije drugu. Ovo zasigurno nije tačno za uspješne demokracije. Stabilnedemokracije kao SAD ili države Zapadne Evrope zasnovane su na poza-dinskim pretpostavkama tolerancije u neslaganju. Ne samo da ustvari ri-valske političke partije tipično ne ubiju svoje političke protivnike, izgledada ih čak ni ne žele ubiti. Žele ih pobijediti na narednim izborima, želeda budu u moći i da njihovi suparnici nemaju moć, ali tipično rade ovobez htijenja da nekoga usmrte. Još jedna skoro čudesna odlika stabilnih,zdravih demokracija je da su politički konflikti izuzetno blagi. Političkikonkurenti mogu se pasionirano mrziti, ali Pozadina je takva da bi bilobolje da prikriju tu mržnju ili će ih ona koštati glasova. Kada je u ameri-čkoj historiji konflikt postao tako zaoštren da se nije mogao riješiti nor-malnim ustavnim metodama, imali smo građanski rat.

Ako pretpostavimo da su demokracije definirane djelomično vla-davinom većine izražene na izborima, onda još jedna odlika uspješnihstabilnih demokracija jeste da malo, ako i toliko, značajnih životnih pro-blema odlučuju izbori. Takva pitanja kao ko će živjeti, a ko će umrijeti,ko će biti bogat, a ko će biti siromašan, ne mogu se odlučiti na izborimaako zemlja treba biti stabilna. Zašto ne? Izbori su isuviše nepredvidivi dabi ljudi mogli planirati svoj život na osnovu izbornih rezultata. Ako bisteznali da će vaši oponenti pobijediti na sljedećim izborima, velika je vje-rovatnoća da bi vas bacili u koncentracijski logor ili pogubili ili vam za-plijenili svu vašu imovinu, ne biste mogli praviti postojane i trajne životneplanove. U uspješnim demokracijama nije, niti bi trebalo biti jako važnoko biva izabran. Tradicionalno, u SAD-u se stranke takmiče za glasačesrednjeg razreda i, posljedično, ako išta, pokušavaju nalikovati jedni nadruge, više nego što stvarno jesu.

Interesantne su razlike koje proizlaze iz izbora, mada sam primi-jetio da se život nastavlja manje-više istim tokom kao i prije, neovisnoko bude izabran. Ovo je znak zdrave demokracije. Kako onda odlučujemoo pitanjima života i smrti u demokraciji? Pa, idealno, većina njih nikadne dođe u političku arenu. Bez obzira na to jeste li bogati ili siromašni,mrtvi ili živi, živite na istočnoj ili zapadnoj obali, obrazovani ili neobra-

John R. SEARLE 197

12 Schmitt, Carl, Pojam politike i ostale rasprave, Matica Hrvatska, Zagreb, 1943.


198 John R. SEARLE

zovani, većinom to nije funkcija onoga ko bude izabran. Nekada veomavažno pitanje iskrsne koje probudi toliko strasti da bi politički aktivni ele-menti populacije preferirali da se time ne bave. U takvom jednom slučajuu SAD-u pitanje obično rješava Vrhovni sud. Dva poznata slučaja u po-sljednjih sto godina bila su rasno pitanje i abortus.

Intelektualno previranje da se Vrhovni sud morao angažirati dariješi problem abortusa je uistinu bizantijski, ali to nikome nije smetalo.Deontička moć žena da ubiju svoje nerođene fetuse razmatrano je kao pi-tanje vezano za pravo na privatnost, koje je garantirano Četvrtim amand-manom. Međutim, postoje stalni pokušaji da se pitanje ponovo otvori.

V. Zaključak

Ovo poglavlje imalo je dva sklopa ciljeva. Prvi sklop tiče se pojmamoći. Pokušao sam da opišem općenite odlike moći i onda uveo pojampozadinska moć, gdje je kolektivno prihvaćena Pozadina i Mreža u dru-štvu iz kojih mogu proizlaziti odnosi moći nad njegovim pripadnicima.Tvrdim da su oni prikladno shvaćeni kao odnosi moći zato što zadovo-ljavaju prinudu da pripadnici društva mogu prisiliti druge pripadnike dase ponašaju na određene načine htjeli to oni ili ne.

U posljednjem dijelu poglavlja pokušao sam opisati razlikujućeodlike političkog, unutar sistema razloga za djelovanje neovisno o že-ljama, pokazavši da pojam političkog zahtijeva distinkciju između javnei privatne sfere, sa političkim kao nadmoćnim nad javnom sferom; izi-skuje postojanje grupnih konflikata koji se rješavaju nenasilnim sred-stvima te zahtijeva da je grupni konflikt oko društvenog dobra. A cijelisistem mora poduprijeti vjerodostojna prijetnja oružanim nasiljem. Vla-dina moć nije ista kao policijska moć i vojna moć, ali uz nekoliko iznimki,ako nema policije ni vojske, nema ni vlade.

S engleskog jezika prevela Jelena Gaković


Pregledi knjiga/Book Reviews



Andrew Copson (2019):SECULARISM: A VERY SHORT INTRODUCTION

(Oxford University Press, 160 str.)

Djelo koje se nalazi pred nama prvobitno je objavljeno podnaslovom Secularism: Politics, Religion, and Freedom (2017). Međutim,u okviru serije publikacija “veoma kratkih uvoda” izdavačke kuće OxfordUniversity Press djelo je preštampano u novom izdanju. Kako i samiizdavači navode, navedene serije tekstova predstavljaju pristupne tačkeformiranja teorijskog predznanja o određenim topikama, bilo da se radio teoriji relativiteta, pravima životinja, umjetnosti i kulturi drevnogEgipta, te kontroverznim temama kao što su seksualnost, terorizam ili,pak, sekularizam. U tom smislu, nova verzija Copsonovog djela, preš-tampana pod naslovom Secularism: A Vert Short Introduction (2019), za-mišljena je i pripremljena za širu javnost kao opći uvod u historijusekularizma i njegovog razumijevanje kao političkog principa organi-zacije modernog društvenog života.

Strukturalno posmatrano, djelo je koncipirano od uvodne riječi,sedam poglavlja i kratkog pogovora koji kazuje o budućnosti sekularizma.Andrew Copson je kroz teorijske segmente navedenog djela čitatelju naraspolaganje stavio temeljna promišljanja o prirodi, intrinzičnoj ispre-pletenosti sekularizma i modernosti, te ideju o sekularizmu kao univerzal-noj, impostiranoj formi “modernističkog projekta” (Habermas) sagledaou novom svjetlu “vrijednosno neutralnog” sociološkog razumijevanja. Uovom kontekstu, postaje sasvim razumljivo da neke od tema koje seisprepliću nužno uključuju raznolika pitanja, krenuvši od onog naizglednajednostavnijeg koje se pita što jeste sekularizam, pa sve do onih teškihpitanja u kojima se problematizira budućnost sekularizma kao jedne odfundamentalnih odrednica modernosti. U širem smislu posmatrano, kazalibismo da se potka koja obilježava Copsonovo djelo sastoji u njegovomnastojanju da ponudi plauzibilne odgovore na navedena pitanja i etablirajednu pozitivnu, lišenu pred-rasuda interpretaciju sekularizma kaodruštveno-političke matrice organiziranja zajednica, nacija i država, kojakao takva transcendira one kvaziznanstvene interpretacije koje sekular-izam izjednačavaju s ateizmom ili s nekom drugom antireligijskompolitičkom ideologijom. U tome se očituje nužnost zauzimanja vrijed-nosno neutralne pozicije u interpretaciji društvenih fenomena koji senikad ne javljaju kao izolovani nego uvijek kao “relativno autonomni”,na što je s pravom ukazao Norbert Elias. Međutim, takva pozicija ujedno


reflektira značaj Copsonovog djela u cijelosti koje predstavlja iznimnoskrupulozan uvod u razumijevanje kako sekularizma kao društvenogfenomena i njegovih praktičnih implikacija, tako i značenja koje sekular-izam kao pojam treba da denotira.

Ponuditi jednoznačno određenje pojma poput sekularizma ili bilokojeg drugog društvenog fenomena čija su empirijska očitovanjavišestruka i zavise od kulturno-historijskog konteksta u kojem je datifenomen situiran predstavlja izuzetno nezahvalan posao. Stoga, autor uuvodnom dijelu teksta ističe da je “sekularizam” višeznačan pojam, alida teorijska elaboracija kojoj on smjera sekularizam posmatra kaodruštveno-političku matricu čiji je cilj organizacija kompleksnihdruštvenih sistema koji predstavljaju svojevrsne mozaike raznolikih re-ligijskih, kulturalnih, nacionalnih i etničkih identiteta. Pristupajući prob-lemu iz takve perspektive, Copson u prvom poglavlju djela (What issecularism?), čiji naslov simbolično reprezentira osnovnu misao teorijskeelaboracije koja slijedi, ukazuje na nužnost distigviranja sekularizma odonih svjetonazora sa kojima je često izjednačavan: ateizma i humanizma.Naime, radi se o tome da je ugledni urednik novina i društveni reformatorGeorge Jacob Holyoake (1817–1906), kako bi označio sekularni pristupu organizaciji društvenog života, skovao navedeni termin. Sekularizamkao novonastali pleonazam označavao je sekularni svjetonazor i doktrinukoja je, iako u suštini nije bila antireligijska, nalagala da se problemičovječanstva sagledaju iz jedne ovosvjetske perspektive te da se za njihpokuša iznuditi rješenje u svjetlu razuma, znanosti i ljudskog progresa.Upravo u tom smislu, između sekularizma i ateizma nikad ne bismo tre-bali pisati znak ekvivalencije. Radi se o tome da sekularizam kao političkiprincip organizacije društvenog života nužno ne podrazumijeva dadruštveni akteri kao njegovi realni protagonisti po automatizmu morajubiti ateisti, ireligiozni ili pak gajiti sekularne svjetonazore (koji senajčešće izjednačavaju sa humanističkom ideologijom).

Dakle, sekularizam kao princip organizacije društvenog života natemeljima univerzalnih ljudskih vrijednosti nije istovjetan ateizmu kaoantireligijskom stavu, niti humanizmu kao sekularnom svjetonazoru.Kako je takvo određenje nedostatno jer ne kazuje o prirodi sekularizmaniti o praktičnim implikacijama implementacije teorije u praksu, autor udaljnjoj teorijskoj analizi nastoji etablirati pozitivnu interpretaciju seku-larizma koja uobziruje njegove empirijske varijetete, ali i svagda prisutneuniverzalne značajke. Evocirajući teorijske doprinose savremenog fran-cuskog sociologa i teoretičara sekularizma Jeana Baubérota, Copson dis-



tingvira tri univerzalna aspekta sekularizma. Sukladno promišljanjimaBaubérota, Copson ukazuje na činjenicu da, iako sekularizam pret-postavlja funkcionalnu diferencijaciju institucionalnih sfera u društvu,navedena separacija djelovanja religijskih institucija od onih državnihpredstavlja tek jedan segment sekularizma kao višedimenzionalnogdruštvenog fenomena. Radi se o tome da sekularizam kao jedinstvenpolitički princip propagira vrijednosti i univerzalna ljudska prava kao štosu npr. ona zagarantovana Univerzalnom deklaracijom o ljudskim prav-ima (1948) i ujedno funkcionira kao garant društvenog reda i zajedničkaosnova “višestrukim” religijskim, kulturnim ili etničkim identitetima.

U drugom i trećem poglavlju (Secularism in Western Societies,Secularism diversifies) Copson ukazuje na jedinstveno porijeklo ideje osekularizmu, način na koji se ona razvijala, ali i na varijante u kojima sesekularizam pojavljuje kao princip organizacije društvenog života koji jesvojstven modernosti. Iako je sekularizam kao konstitutivni princip or-ganizacije društva nastao u Evropi, evropski tip sekularizma ne pred-stavlja prototip “sekularnog” ustrojstva društveno-političkih formacija.Dakle, postoje raznolike konfiguracije i tipovi sekularizma, čije ustrojstvozavisi od nacionalne povijesti te kulturno-historijskih konstelacija u ko-jima je konstituiran. Copson distingvira nekoliko empirijski distinktivnihsekularizama kao što su američki, francuski ili pak sekularizmi svojstvenizemljama Azije. On smatra da takvi “alternativni” sekularizmi (a to susvi oni koji nisu podudarni francuskom laicizmu) nisu nastali kao posljed-ica djelovanja evropskog utjecaja i kulturne hegemonije, nego su formi-rani iz političkih i religijskih tradicija datih zemalja. U tom smislu,očigledno je da sekularizam ne predstavlja evropocentričan svjetonazor,nego jedan od načina da se izađe na kraj sa rastućim kulturalnim diverzite-tom i pritom etabliraju univerzalne vrijednosti i osiguraju univerzalnaprava zagarantovana svim građanima kao što je npr. sloboda vjeroispovi-jesti i izražavanja personalnih ili kolektivnih uvjerenja. Dakle, sekular-izam kao takav u kontekstu modernosti i njoj svojstvenog (religijskog)pluralizma predstavlja društveno-političku trajektoriju sinhronizacije re-ligijskog i kulturnog diverziteta u modernim suverenim državama.

U sklopu četvrtog i petog poglavlja (The Case For Secularism, TheCase Against Secularism) autor našu pažnju usmjerava ka dvije opo-nentne interpretacije sekularizma. Prva tradicija je ukorijenjena u mod-ernoj liberalno-humanitarnoj ideji koja u sekularizmu vidi najboljualternativu niveliranja kako društvenih, tako individualnih vrijednosti,prava i sloboda. Ona kao takva zasnovana je na razumijevanju sekular-



izma kao nepristrasnog društveno-političkog mehanizma koji štiti slo-bodu, jednakost, mir i demokraciju u modernim društvima. Druga tradi-cija interpretacije sekularizma i onoga što on “treba da” bude svojstvena jeonim svjetonazorima koji, hipostazirajući vlastite vrijednosti, narušavajuuniverzalna ljudska prava, bilo da se radi o teokracijama, antireligijskimideološkim komunističkim režimima, konzervativnim strujama mišljenjaili, pak, o fundamentalističkim religijskim tradicijama za koje misao osekularizmu uprizoruje modernistički, antireligijski projekat.

U okviru šestog i sedmog poglavlja datog djela (Conceptions ofSecularism, Hard Questions and New Conflicts) autor ukazuje načinjenicu da ne postoji konsenzus oko normativnog značenja koje pojamsekularizma treba da denotira. Kako Copson uočava, potraga zajednoznačnim određenjem i univerzalnom definicijom “sekularizma” jošuvijek predstavlja predmet žustrih rasprava između filozofa, sociologa,antropologa, političkih teoretičara, pravnika i dr. Nadalje, u navedenimpoglavljima problematiziraju se pitanja poput (ne)izvjesne budućnostisekularizma kao konstitutivnog elementa modernih političkih zajednica,ali i sekularnog ethosa svojstvenog liberalnim demokratskim političkimsistemima u kontekstu svijeta koji se kontinuirano mijenja i suočava sarevitalizacijom tradicionalnih religijskih identiteta i nacionalizama.Zaključuje se da je sekularizam jedina zadovoljavajuća opcija koja je ustanju prezervirati kulturni i religijski diverzitet i pritom sačuvati uni-verzalna ljudska prava i slobode. U tom smislu, sekularizam predstavljasvojevrstan funkcionalni imperativ religijskog pluralizma. Drugimriječima kazano, harmonična konfiguracija religija, sekularnih svjetona-zora, društvenih i individualnih identiteta ovisi o sekularizmu kao garantujednakih prava.

Copsonovo djelo Secularism: A Very Short Introduction zamišljenoje kao kratki uvod u razumijevanje sekularizma i predstavlja teorijski ko-rpus u kojem su na nešto više od stotinu stranica koncizno sažete inter-pretacije sekularizma u njegovim kulturno-historijskim varijetetima. Upojedinim segmentima djela čitatelji će uvidjeti namjeru koja stoji izasvakog uvoda u određenu topiku i biti “zahvalni” na teorijskoj elaboracijiosnovnih informacija. Možda će drugi čitatelji, u tim istim segmentima,autoru zamjeriti pojednostavljene interpretacije. U svakom slučaju nužnoje da naglasimo da Copsonov cilj nije bio u tome da prikaže genealogiju“onog sekularnog” i sekularizma kao političke ideologije kao što je to uiscrpnoj analizi učinio Talal Asad u svome djelu Formations of the Sec-ular: Chrsitianity, Islam, Modernity (2003). Copsonov zadatak bio je



mnogo skromniji i sastojao se u formiranju pristupačnog uvoda u studijuo sekularizmu koja je kontroverznu temu kao što je “zloglasni” sekular-izam postavila u novo svjetlo pozitivne interpretacije i demistificiralapretpostavke i pred-rasude koje vežemo uz dati pojam. Stoga, djelo ćebiti od koristi čitateljstvu akademskog backgrounda, ali i znatiželjnimčitateljima kojima problemi odnosa između religije i društva nisu tolikobliski, a koji žele da saznaju nešto više o sekularizmu kao jednom odnačina organizacije kompleksne mreže religijskog diverziteta modernihdruštava.

Alma DŽEHVEROVIĆZnanstveno-istraživački inkubator (ZINK)Univerzitet u Sarajevu, Filozofski fakultetFranje Račkog 1, 71 000, BiHE-mail: [email protected]




Samir Arnautović (2018):ESTRADNA ZNANOST I KULTURA KONFLIKATA

(Filozofsko društvo Theoria, 234 str.)

Problem pervertiranosti modernog društva je samo jedan od poka-zatelja ambisa u obrazovanju, kao i u drugim granama moderne, bilo dase one odnose na genezu u teorijskom ili praktičnom obliku. Ako se na-stoji djelovati na tok, onog što se po prirodnom zakonu ne može zaustaviti(mišljenje), mišljenje se stavlja pod prisilom u okove, što vodi ka nužnomdolasku do otuđenosti i života u pećini. Potrebno je spoznati šta je to štoje potrebno i na čemu svako moderno društvo kao na svom temelju, iz-građuje sve društvene odnose. Ukazivanje na osnove koje trebaju biti sa-stavni dio izgradnje društva nalaze se i u djelima Rasima Muminovića ukojim se između svega navodi da je stalna težnja za dosezanjem domina-cije i moći nad Drugim, izmijenila smjernice putokaza i usmjerila je krozpovijesni razvoj, obrt mjesta supstancije i akcidencije. Proizvod toga jesteosvrt ka materijalnom bogatstvu koje potiskuje potrebu za duhovnim raz-vićem, predstavljajući ga kao ono sekundarno, naspram primarnosti ma-terijalnog kao onog čiji produkt zadovoljava interese koji bivaju“odjeveni” u plašt privida. Jedini spas jeste osvještavanje ethosa, huma-numa i slobode, tj. vraćanje pravih vrijednosti u temelje društva.

Na tom tragu knjiga Estradna znanost i kultura konflikta, ukazujenam na pojedinačne probleme društva i njegovog uređenja, probleme začije rješenje ponestaje vremena, a ambis biva sve dublji ponor. Ukazujućina probleme, autor uviđa njihovo riješenje samo u progresu u izgradnjevlastitog identiteta koji ne biva izgrađen, odnosno bogat zahvaljujući ma-terijalnim dobrima, već razvitkom duha koji je jedina odrednica bivstvo-vanja bića u cjelini. Prateći povijesni razvoj, možemo uvidjeti da povrsnom određenju ono što nas izdvaja i čini kako se volimo nazivati“višim bićima” nisu puke tjelesne različitosti ili sama umstvenost kaotakva, već mogućnost njihove upotrebe i razvića, koja se ogleda u nasto-janju i težnji u dolasku do znanja. Zato je ključno ukazivati na problemei tražiti moguća rješenja kako bi ispunili bit sopstvenog postojanja, kakobi se oslobodili okova i bili slobodni za svaki oblik geneze.

Problem se očituje u pervertiranosti modernog društva iz kojegse rađaju provincije koje obuhvataju specifičnu sredinu. Bitno je razjasnitida se provincija ne veže nužno za jedno određeno geografsko područje,već da ona nastaje kao proizvod mišljenja društva u čijem se duhu razvijai kultura. Kada se dosegne nivo izgradnje društva u kojem prevladava ne-


mišljenje, tada dolazi do razvića estradne znanost koja za sebe nužno vežei kulturu konflikta, kako autor navodi: “ Kultura konflikta je način ne-prihvatanja stvari i postuliranje apsolutnih stavova, koji negiraju svakivrijednosni sistem.” (Arnautović, 2018, 8.) To je produkt djelovanja uskladu sa anti-duhom estradne znanosti.

U težnji prikaza takvih oblika društvene sredine kao poželjnih iodrživih, stalni je proces htijenja koje se očituje kroz nadmetanja i što jei prepoznaljivo u javnim govorima, zagovornika ovog oblika koji se po-zivaju na sveznanje (ne-znanje), navodeći da je to “jedini siguran put”,put potpune izdvojenosti i ne prihvatanju Drugog, tj. različitosti. Upravoslijeđenje takvog pravca vodi zatvorenosti i izgradnji kulture konfliktakoja nije otvorena za usavršavanje i za stalni napredak i razviće, jer bi tosve narušilo osobenost provincijalne izopačenosti moderne. Kultura konf-likta, kako pokazuje Arnautović, jeste forma života koja je u svakom seg-mentu određena sukobom i neprekidnim konfliktom kao razaranjem.

Sve što se razvija mora biti izgrađeno po nekom principu, jer sviproblemi su rješivi, ali kada ih odredimo i pristupimo njihovom rješava-nju, preispitivajući temelje njihovog razvića.

Ono što autor navodi kao princip razvića pervertiranog modernogdruštva, jeste kao da princip. “Kao da forma je izraz nemoći i nedostatakduha, ona se pojavljuje kao jedino rješenje za opstanak društva ne-znanjai nametanja šizofrenije kao realiteta zbilje.” (Arnautović, 2018, 17.) Kakobi ne-znanje zauzelo mjesto znanja, i time se postavilo kao temeljnaodrednica vrijednosti kulture, dolazi do primjene argumentacije koja jezasnovana na konfliktu koji se odražava kroz argumentaciju sile. Ako jene-znanje temelj za izgradnju kulture, onda i kultura biva ne-kultura. Izne-znanja i nerada se razvijaju razni oblici zla, upravo zbog nedosezanjabivstvovanja u cijelini, jer dolazi do nezadovoljstva, koje se javlja nakonispraznosti u uživanjima na razinama materijalnog. Ono što je materijalnonužno je i trenutno, a pri tome svakako određeno prolaznošću, te u skladusa svojom akcidentalnom prirodom ne može ni preuzetit osobenost sup-stancije, tj. karakteristiku vječnosti.

U ovoj knjizi autor na autentičan način nudi prikaz pitanja i pro-blema koji mogu da predstavljaju šablon za prepoznavanje pervertiranihmodernih društava, jer ključno je prepoznati takvo društvo koje nastojida nas postavi u okove i po potrebi stavi i povez na oči kada bi slijedilitežnju za znanjem i pri tome snagu za promjenama.

Naglašavajući značaj logike koja je u krajnjoj instanci socijalnoodređujuća kategorija, autor navodi da to upućuje na razumijevanje za-

208 Šejla AVDIĆ


daće filozofije, jer filozofija se uvijek određuje temeljnom znanošću zarazumijevanje značenja realiteta zbilje. Ali, težnja u ovakvim društvimajeste potisnuti filozofiju, jer filozofija ne ostavlja mogućnost jednakogvrednovanja i prije nego prihvati i odredi vrijednost ispitivanog, ona gapodloži detaljnom kritičkom razmatranju, tj. ispitivanju koje se vraća natemelje kako bi otklonilo elemente nejasnoće i nerazgovijetnosti. “Uki-danjem filozofije estradna znanost ukida i sumnju i društvo ne-znanja čininepromjenjivom činjenicom. Filozofija je nepotrebna, čak i opasna, jersvojim sumnjanjem dovodi u pitanje čak “najbolji od mogućih svjetova”.”(Arnautović, 2018, 156.)

Obrazovne institucije imaju zadatak da generacijski prenose zna-nje,ukazujući na bit života i ono što treba biti sadržano u temeljima sva-kog odnosa, kao i razvijanje sposobnosti mišljenja da bi bili u mogućnostiprepoznati ne-znanje. Postavlja se pitanje, zašto se događa upravo supro-tno? Ne trebamo otići dalje od tih obrazovnih institucija kako bi dobiliodgovor, jer upravo tamo započinje izgradnja mlade osobe kojoj nasamom ulazu u život biva dat povez na oči. Kvaziintelektualci ili kako seto u knjizi navodi estradni intelektualci, vrše pritisak na svaku mladu iperspektivnu osobu, koja ima talenat i ideje koje nastoji razviti i primije-niti, pritisak se primjenjuje kako se ne bi ugledala svjetlost. Ipak postojei oni koji napuštaju provincije, jer biti slobodan, ne znači živjeti u zatvo-renosti i ne prihvatanju Drugog, tj. različitog. Iz toga se razvija problemdanašnjice u mnogim zemljama, gdje se na pitanje odlaska mladih, uza-ludno i bez prestanka traže odgovori. Da li doista nastoje iznaći rješenjeili je još jedna u nizu predstava u kojoj treba ojačati okove onima koji na-mjeravaju učiniti isto i napustiti oblik “najboljeg od mogućih društava”?!

Knjiga Estradna znanost i kultura konflikta nam oslikava stanjepervertirane zbilje moderne. Ona se pojavljuje kao dijagnoza i upozorenjekoje upućuje na pravac izlaska iz permanentne krize – istrajavanje naistinskim vrijednostima moderne kulture i znanosti. Filozofska misao utom kontekstu mora preuzeti odgovornost i u ulozi baklje novog kritičkogobrazovanja osvijetliti novi mrak pervertirane moderne u kojem nestajuvrijednosti i uspostavljaju se “kao-da“ vrijednosti, protivne životu i prin-cipima moderne. To je nova prometejska zadaća filozofije u kojoj se onaponovo uspostavlja kao temeljna znanost i polazište u redefiniranju znanja.

Platon u svom djelu Država pravi podijelu na staleže kako bi se uskladu sa tim formirala idealna država. Kada se upoznamo sa tim, jasnoje gdje je korijen problema. Kako bi se objektivizirala jedna provincija,to znači da je ne-znanje zamijenilo znanje, jer su na vlasti oni koji nastoje

Šejla AVDIĆ 209


210 Šejla AVDIĆ

sprovesti svoju ideologiju koja će im osigurati moć i dominaciju. Oni kojiih slijede su neobrazovani ljudi, koji bez snage znanja žive zauvijek uokovima i koji pri tome dopuštaju nametanja raznih ideoloških elemenatakao osnove sveg bivstvovanja. Zadovoljavajući se smjenom materijalnihdobara koja su svakako prolaznog karaktera, oni svoj život ne žive slo-bodno, već postaju robovi materijalnog i onog ko je izvor tih sredstava.Politika je mnogima sredstvo da ostvaruju dominaciju i moć kako bi naneki način nadomjestili siromaštvo svoga duha.

Ključ za oslobađanje od okova nalazi se jedino u obrazovanju kojeće producirati istinsko znanje. Znanjem dobijamo moć koja nam je po-trebna u borbi za slobodom, jer bez slobode ne možemo doseći ono štoje bit svakog čovjeka, a to je živjeti svjesni život (Henrich), tj. biti okrenutbivstvovanju u cjelini. To je moguće samo platoničkim izlaskom na svjet-lost i ukazivanjem drugima na probleme kojih možda još nisu svjesni,zbog svoje duhovne nezrelosti, ili objektivnih okolnosti. Knjiga Estradnaznanost i kultura konflikta, predstavlja vodič za prepoznavanje provincijapervertiranosti moderne i nadvaladavnje onoga što “vladajuća većina”,lišena duha, nastoji da nametne pojedincima koji istrajavaju na duhovno-sti i principima modernog svijeta.

Šejla AVDIĆFilozofsko društvo TheoriaUniverzitet u Sarajevu, Filozofski fakultetFranje Račkog 1, 71 000, BiHE-mail: [email protected]


IN MEMORIAM



Nijaz IBRULJ

SJEĆANJE NA AKADEMIKA MUHAMEDA FILIPOVIĆA

Akademik Filipović je bio, prije svega, filozof i naučnik, univer-zitetski profesor1 koji je držao predavanja u različitim prilikama i na raz-nim mjestima: od lokalnih radničkih univerziteta, preko naučnih centarai instituta, političkih škola, naučnih konferencija i skupova, domaćih uni-verziteta i visokih škola, do evropskih univerziteta i univerziteta u SAD-u. Svugdje je bio zapamćen kao briljantan izlagač s argumentacijom kojaje bila komponirana iz logičke formalne argumentacije i neformalne ar-gumentacije uvjeravanja, iz sinonimnih i homonimnih karakterizacija pro-cesa i fenomena, pa čak i narativnih sekvenci u kojima je onda davao ijednu vlastitu anegdotalnu redeskripciju događaja, kako javnih tako i pri-vatnih. Uvjeravao je sagovornike i slušatelje svim sredstvima, i u tomeje bio ekstremno uspješan. Gotovo da nije bilo teme o kojoj on nije mogaogovoriti, adekvatno i kompetentno.

1 Muhamed Filipović je rođen 3. 8. 1929. godine u Banjoj Luci. Doktorat iz filozofijeobranio je 1961. godine na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. Iste godine je biran za do-centa, 1967. godine za vanrednog, a 1972. za redovnog profesora za predmete Logikasa metodologijom i Metodologija znanstvenog rada na Odsjeku za filozofiju i sociologijuFilozofskog fakulteta Univerziteta u Sarajevu. Najznačajniji radovi: Religija i moral;Metodologija socijalnih i istraživanja potreba u obrazovanju; Humanistički problemisocijalizma; Industrijska sociologija; Industrija kao predmet naučnog istraživanja; Ru-kovođenje u industriji BiH; Predavanja o metodologiji socioloških istraživanja; Filozo-fija Ludviga Wittgensteina; Lenjin – Monografija njegove misli; Filozofski problemisavremenih logičkih teorija; Suvremena filozofija i marksizam; Filozofija Karla Marksa;Materijalizam Karla Marksa; Marksova dijalektika; Bosna i Hercegovina – Separat En-ciklopedije Jugoslavije o Bosni i Hercegovini; Safet Krupić – marksistički filozof, knji-ževni kritičar i estetičar; Filozofija jezika; Bosna i Hercegovina – najvažnije geografske,demografske, historijske, kulturne i političke činjenice; Bošnjačka politika; Ideja Europeu europskoj historiji; Deset predavanja o razumijevanju historije u europskoj historio-grafiji; Bio sam Alijin diplomata; Komunizam i nostalgija; Jedno dugo, dugo putovanjeuz rijeku Lim i oko Peštera; Pitanje odgovornosti za rat u Bosni i Hercegovini 1992–1995; Bosna i Hercegovina u okovima nacionalizma; Tragedija Bosne; Islam i teror;Devetnaest etida o Mihailu Bahtinu; Filozofija – udžbenik za srednje škole; Filozofskaistraživanja – filozofija, logika, jezik; Afera Agrokomerc i smrt Hamdije Pozderca; Jav-nost i moral; Ko smo mi Bošnjaci; Filozofski eseji; Kraj epohe liberalizma; Bosanskiduh lebdi nad Bosnom; Pokušaj jedne duhovne biografije; Historija bosanske duhovnosti– Prahistorija; Historija bosanske duhovnosti – Duhovni život Ilira i srednjovjekovneBosne; Historija bosanske duhovnosti – Duhovni život osmanske Bosne; Historija bo-sanske duhovnosti – Epoha modernizacije; Metodologija znanosti i znanstvenog rada.


214 Nijaz IBRULJ

Djelo akademika Filipovića je zato mnogostruko i raznovrsno, najčešćeinterdisciplinarno, ponekad i multidisciplinarno. Ono paralelno ulazi ubrojne naučne discipline, ponajviše one u području humanističkih i dru-štvenih nauka. O tome svjedoče njegove knjige, monografije, eseji, trak-tati, naučni članci, autobiografska djela, saopštenja, komentari, recenzije,kritike, osvrti, projekti, programi, popularni novinski članci, kolumne...,gotovo 40 knjiga, stotine članaka, oko 2.000 bibliografskih jedinica! Tainterdisciplinarnost i multidisciplinarnost nije bila samo jedan metod negoi strategija njegovog intelektualnog rada, i ta je strategija bila duboko mo-tivirana njegovim filozofskim talentom i filozofskim pozivom. Zapravoje zbog tog filozofskog backgrounda uvijek radio integrirane projekte ikoristio se konzorcijem metodologija. I zbog toga je bio akademik u pra-vom smislu te riječi, a ne puki znalac ograničenog broja podataka unutarjedne naučne discipline.

O DJELIMA IZ OBLASTI FILOZOFIJE, LOGIKE I METODOLOGIJE

U svojim filozofskim djelima akademik Filipović je razumijevanjelogike, filozofije, metodologije, filozofije jezika, filozofije nauke izvodioiz najplodnije filozofske tradicije evropskog mišljenja, iz evropskog ra-zumijevanja nauke kao sistema ideja koje se ekspliciraju djelovanjem kri-tičkog i analitičkog idioma, u razvoju duhovnog svijeta od neposredneneodređene datosti i apstraktnih pojmova i termina do kategorijalno i atri-butivno sasvim određenog bića i supstancijalnog znanja i svijesti o tombiću i o tom znanju. On je jednostavno logiku razumijevao kao semanti-čku samosvijest, kao misao koja ne samo da reflektira uspostavljajući kri-tičke relacije u pojmovnom sadržaju nego koja ima obavezu i da referirana objekte u realnom prostoru i vremenu, da poveže pojam i predmet,svijet ideja i svijet stvarnosti. U tome je bio potpuno kantijanski orijenti-ran.

U filozofskim monografijama i naučnim člancima posvećenim zna-čajnim filozofskim teorijama, problemima i topikama evropske filozofijeakademik Filipović je sa velikim poznavanjem glavnih filozofskih pra-vaca i orijentacija izlagao misli Kanta, Hegela, Marxa, Poppera, Wittgen-steina, Deweya, Husserla, Heideggera, i istovremeno mapirao te topike iprobleme u interpretaciju djela bosanskohercegovačkih filozofskih mi-slilaca i književnih pisaca, kao što su bili Safet Krupić, Veselin Masleša,Mak Dizdar, Skender Kulenović, Avdo Humo i drugi. Nikada nije ponizio


nijedno intelektualno iskustvo bosanskohercegovačke inteligencije, ni-kada ga nije proglasio lokalnim i palanačkim, naprotiv, uvijek se trudioda taj sadržaj bosanske duhovnosti, bio on pojmovni ili emotivni, uzdigneiz lokalnog miljea i dovede u ekvilibrij i interakciju s onim što se smatraloprodukcijom evropske i svjetske duhovnosti.

Razumijevanje konteksta intelektualnog rada i političkog djelova-nja akademika Muhameda Filipovića pokazuje da je njegovo djelo, nje-gov rad na području filozofije, logike i filozofije jezika, i posebno napodručju političke filozofije i historiografije, kroz topike kojima se bavio,pozicionirano u sâmo središte svjetske i evropske filozofske misli. Nje-govo djelo ima jednu osebujnu crtu: sposobnost izgradnje konteksta par-tikularne (realnim prostorom i vremenom određene) duhovnosti iz sameideje duhovnog svijeta, iz ideje duhovnih nauka i duhovnog načina životanaroda i pojedinca. U tome je on potpuni Evropljanin, po načinu na kojigenerira konceptualnu građevinu koja čini internalnu konstrukciju / zda-nje duhovnog i materijalnog svijeta. Zapravo bi se moglo pokazati da jeakademik Muhamed Filipović sve ključne pozicije svojeg pristupa nacio-nalnim i političkim temama utemeljio u najboljim evropskim kulturnim,filozofskim i socijalnim idejama, principima i stanovištima, jednom rije-čju u kulturi evropskog mišljenja u njenom najboljem, prosvjetiteljskomi naprednom smislu.

Ali je istovremeno njega to evropsko nasljeđe i evropska kulturakoju je stalno izučavao neprekidno opominjala da u samom središtu, usamom srcu te kulture postoji duboka nihilistička, paradoksalna, apsurdnaintencionalnost samorazaranja i samouništenja koja je upravo Evropu uči-nila rodnim mjestom najgorih ideologija poput nacizma, rasizma, fašizma,komunizma koje su proizvele holokaust i genocid i totalitarne sisteme,ali uprkos svemu tome i rodnim mjestom najznačajnijih prosvjetiteljskihi humanističkih pokreta, revolucija, preporoda, otpora, opozicije svemutome. On je, obrazujući se u tom kontekstu, kao i Miroslav Krleža, znaošta sve jeste Evropa i njena kultura i njene vrijednosti. I bio je stalno naoprezu prema toj nevidljivoj, a u historijskim činjenicama evidentnoj on-tologiji dobra i ontologiji zla koje su se na tom području stalno sukoblja-vale a nekada i dopunjavale. Zbog toga je u fokusu njegovog filozofskogmišljenja i naučnog rada stalno bila ta stvarnost za koju je često tražiorješenje u stvarnosti Bosne i Hercegovine, svoje domovine, njene kulturei tradicije. I obratno, ono što je u bosanskom mentalitetu vidio kao opas-nost, zaostalost i primitivizam, tome je tražio spas u racionalizaciji, uobrazovanju, u socijalnoj inteligenciji, u instrumentalnoj inteligenciji, u

Nijaz IBRULJ 215


razumijevanju inteligencije kao sposobnosti integracije i distribucije sim-boličkih kompleksa, logičkih funkcija, redeskripcije i rekognicije, unifi-kacije i granulacije pojmovnog sadržaja. Jednom riječju, on je doistapreferirao Leibnitzov stav da logika mora biti lingua characteristica i isto-vremeno calculus ratiocinator.

Sve to znanje koje je skupljao služilo mu je da razumije fenomenenašeg svijeta života i da ih objasni. Zbog toga je zapravo stalno bio feno-menolog i hermeneutičar; s jedne strane stalno u istraživanju i tumačenjuljudske prirode, gledajući je kroz jezik filozofije i logiku jezika, a s drugestrane stalno u istraživanju društva, društvene ontologije i društvene lo-gike, u stalnoj potrazi za supstancijom koja daje jedinstvo duhovnom do-življaju kolektivnog identiteta. Zbog toga je ulazio u psihologiju, uetnologiju, u etnografiju, u antropologiju, u historiografiju. I to ga jestalno vraćalo u historiju, u činjenice i stanja stvari iz kojih je mogao ot-čitati intencionalna stanja društvenih i političkih aktera i predvidjeti bu-duće djelovanje i razvoj tih intencionalnih, u suštini mentalnih i ondamentalitetskih stanja. Zato je bio stalno Racionalni Nemir, glasni feno-menolog političkog života Bosne i Hercegovine, rečeno trendovskim vo-kabularom: on je bio uzbunjivač, zviždač, on je stalno alarmirao naopasnosti koje su nam dolazile od drugih i od nas samih. Zapravo se iznjegovih razmatranja ljudske prirode i društva moglo naučiti i shvatiti dase historija ponavlja jer se ljudska priroda ne mijenja!

Akademik Muhamed Filipović je kroz svoje istraživanje logike ijezika bio prisiljen vršiti granulaciju jedne komprese koju sačinjava po-vijest logike, povijest njenih problema i njenih relacija sa drugim disci-plinama i područjima, a prije svega njena relacija sa filozofijom i naukomkojoj nužnim načinom pripada. Naravno, nije čudno da je njegov napornajviše bio uslovljen vezom koju logika ima sa jezikom, kako prirodnimtako i artificijelnim, zato što je jedino mjesto gdje se ono logičko pokazujeili gdje se manifestira upravo samo jezik. Logika se može definirati naviše načina jer treba uzeti u obzir više područja njene primjene, ali ona jeu svakom od načina određenja uvijek racionalni jezik ljudskog mišljenja,bez obzira kakve karakterizacije taj jezik dobija kada se posmatra na po-dručju matematike, pozitivnih nauka, lingvistike, etike ili kognitivne zna-nosti. Akademik Filipović je želio učiniti logiku racionalnim jezikomljudske prakse, a strategiju mišljenje učiniti strategijom rješavanja život-nih problema. A to je bila strategija koju su u svojoj filozofiji humanisti-čkog pragmatizma utemeljili Russel, James, Peirce, Dewey i drugi filozofisve do Rortya i Brandoma.

216 Nijaz IBRULJ


Akademik Filipović je pružio obilje dokaza da logika nije pukatehnika neprotivrječnog zaključivanja – iako ona jeste i to – i da je potre-bno prirodu logike istraživati praktično kao prirodu čovjeka, kao racio-nalnu kompetenciju i kao lingvističku kompetenciju koje čine mogućimnjegov kognitivni, mentalni, verbalni, socijalni, praktični i teorijski, mo-ralni i politički identitet. Racionalna sposobnost čovjeka, koja je ontoge-netskog i psihogenetskog porijekla i koja je formatirana postojanjemčulnog svijeta i prirodnih vrsta, njihovim kvalitetima, sâma formatira čo-vjekov mentalni svijet, njegove reakcije na vanjske podražaje i unutarnjiasocijativni kompleks.

Akademik Filipović je pisao značajnu filozofsku esejistiku. To jeza njega bila vrlo važna forma koja mu je pružala mogućnost ilustracijei iluminacije fenomena kojima se bavio i istovremeno polemičke prezen-tacije vlastitog stanovišta. Zapravo bi se moglo reći da akademik Filipovićnije napisao ništa što u sebi nije imalo polemičku notu! U filozofskimesejima pokazuje svojim načinom percepcije i svojim načinom mišljenjada sve ono čega se filozof dotakne nije više ravnodušni, neodređeni pred-met čulnog razvrstavanja, niti samo polje demonstriranja puke analitičkesposobnosti da se isto kaže na različite načine. Ovdje pridjev “filozofski”,u naslovu svakog njegovog djela, poput znaka negacije ispred zagrade umatematici mijenja odmah i formu i sadržaj: umjesto narativne ili literarnesemantike slijede definicije, dokazi, derivacije konsekvenci postavljenihhipoteza, sva aparatura mišljenja koju donosi filozofsko razmatranje biločega. Šta je onda esejističko u tim djelima? U tim djelima on gleda u sebe,u svoju ontologiju, u svoj moral, u svoju epistemologiju iz koje onda vršikarakterizacije i opise ljudi, događaja i procesa.

Akademik Muhamed Filipović, profesor filozofije iz Bosne, ura-dio je mnogo za utemeljenje i održivost intelektualne arhitekture ili kon-ceptualne mreže mišljenja bosanskog kulturnog bića. Ovdje mislim naintelektualnu arhitekturu, na to kako se i od koga se i s koliko intelek-tualne sposobnosti u neki sadržaj unosio neki princip, neka aksiomatskasigurnost, neka nužnost valjanog pretpostavljanja i zaključivanja, nekistandard racionalnog koji se ne može pobijati / negirati na racionalni načina da se ne ugrozi sâmo mišljenje. Intelektualnu arhitekturu, arhitektonikuuma, sačinjavaju relacije između objekata mišljenja i relacije između re-lacija bilo kojeg sadržaja na bilo kojem području istraživanja i o bilokojem objektu znanstvenog interesa. Tu konceptualnu mrežu, tu kulturnui mentalnu hijerarhiju, Muhamed Filipović s takvom lakoćom uspostavljau bilo kojem univerzumu diskursa, uspostavljajući čak i u nepoznatom

Nijaz IBRULJ 217


sadržaju mrežu relacija neophodnih za njegovu konceptualizaciju, da suga jedni nazivali enciklopedistom, a drugi, kojima se činilo da u tom dis-kursu ima malo predmetnosti, napadali i osporavali.

O FILOZOFSKO-POLITIČKIM RASPRAVAMA

U području političke filozofije akademik Filipović je napisaobrojna djela. Filipović se u tim djelima obraćao akterima političkog životai vršio evaluaciju njihovih političkih profila, njihovih programa i njihovogdjelovanja u jednom dugom periodu. Zahvatao je u tim analizama periodkomunističkog sistema u bivšoj zajedničkoj država i posebno periodnakon proglašenja Bosne i Hercegovine suverenom državom. I tu je po-litičku filozofiju davao u formi filozofsko-političkih eseja i filozofsko-političkih traktata sa dominantno polemičkim karakterom.

Za Filipovića razumjeti Bosnu i Hercegovinu znači razumjeti kon-cept multilateralnog / multietničkog društva i suverene države koja jedinomože biti konstitutivna, koja treba stvarati institucije koje će omogućavatiinstitucionalne činjenice i davati statusne funkcije; razumjeti koncept dr-žave koja je potrebna uređenoj egzistenciji građana svakog naroda značirazumjeti institucije koje omogućavaju produkciju institucionalnih činje-nica koje svakom narodu i svakom građaninu osiguravaju jednakoprav-nost u političkom, vjerskom, kulturnom, ekonomskom i obrazovnompogledu.

Akademik Muhamed Filipović je uvijek postupao kao čovjek kojizna da su rješenja temporalna, ovisna od trenutka, od ljudi, od njihovihreakcija, od individualne i kolektivne semantičke i moralne historije, odinterpersonalne komunikacije i intersubjektivne interpretacije. Stoga jeuvijek djelovao javno a ne iz nekog zavjereničkog podzemlja. Jedino pri-rodno mjesto njegovog opstanka uvijek je bio sâm centar, epicentar do-gađanja ljudske brige koja tjera u racionalni nemir.

Filipović nije štedio svoje političke protivnike, a ni političke pri-stalice. Postavljao im je zahtjev za racionalnim djelovanjem oslobođenod misticizma i viših ciljeva, religijskih ili kvazipolitičkih. Zato su mnoginjegovi protivnici postajali njegove pristalice, a mnoge njegove pristaliceprelazile na stranu protivnika jer nisu mogli odgovoriti tom njegovomzahtjevu. U fokusu njegovih filozofsko-političkih rasprava je uvijekBosna i Hercegovina, a ne neka bošnjačka državica entitet na teritorijiRepublike Bosne i Hercegovine.

218 Nijaz IBRULJ


U fokusu Filipovićeve kritičke misli su države i režimi iz okruže-nja, njihovi agresivni politički programi uništavanja Bosne i Hercegovine,ali isto tako pogrešni, apsurdni i štetni politički stavovi bošnjačkih poli-tičkih partija i njihovih lidera, njihovi štetni planovi, njihovo neznanje,nerazumijevanje, personalni karakteri i pogrešne ljudske reakcije na kon-tekst. Ono što je značajno u tim djelima jeste jasna i utemeljena ilumina-cija iluzija (zabluda) bošnjačke politike i političara, koje su, premaFilipoviću, nažalost postale i iluzije Bošnjaka.

Muhamed Filipović je bio 70 godina meta napada svih velikosrp-skih i velikohrvatskih pretenzija u Bosni i Hercegovini, krivac za svakonormaliziranje statusa muslimana i Bošnjaka, njihovog nacionalnog iden-titeta i utjelovljenje bosanskog duha iz duhovnosti i duhovne produkcijenaroda koji žive u Bosni. U isto vrijeme je postao i meta napada svih ma-lobosanskih politika koje su umjesto Republike Bosne i Hercegovineisplanirale napraviti jednu čistu muslimansku državicu – oazu za nekolikobošnjačkih porodica.

Zapravo bi se moglo reći da je sâm akademik Muhamed Filipovićtaj racionalni nemir koji ne prihvata sudbinu kao ljudski psihološki, so-cijalni i politički konstrukt (čiji je princip: “ono što će se desiti, desit ćese”). On sudbinu nije nikada čekao skrštenih ruku, nego je 70 godinauporno radio na tome da je racionalizira, da taj princip skrštenih ruku eli-minira, da mogućnostima ljudskog umnog djelovanja dadne afirmativnucrtu i pravac, da tu sudbinu objasni u redeskripciji i tako pronađe za njuprimarni razlog i intencionalnost, da je tako određenu i ne više nejasnupoveže s uvjerenjima ljudi koji tu sudbinu treba tek da konstruiraju a neda je samo pasivno ispune. On je onaj filozof, intelektualac iz Bosne,kojem je uspijevalo da sudbinu jednog navodno “perifernog” naroda i po-jedinca u njemu – jedno nejasno osjećanje neizvjesnosti u samoodređenju– dovede do pojma i da od duhovnosti stvori onaj okvir, konstrukciju,skelet mentaliteta kojem u svijetu života, u materijalnoj kulturi narodaodgovaraju događaji i stanja stvari čiji su identitet i postojanje moralionda priznati i “glavni” narodi i “središnji” pojedinci. Zbog toga je aka-demik Filipović čovjek kojem generacije duguju, koji znači nešto gene-racijama ljudi u Bosni i Hercegovini, i treba da znači, danas i sutra.

Nijaz IBRULJ 219


O AUTOBIOGRAFSKIM DJELIMA

Akademik Filipović je napisao više autobiografskih djela u kojimaje o fenomenima, procesima i stanjima stvari referirao iz svog filozofskogbackgrounda, iz ontologije, logike, epistemologije i etike prvog lica. Onje i tu narativnu formu pretvarao u platformu sučeljavanja i polemiziranjas ideologijama, političkim praksama društvenih aktera u Bosni i Herce-govini. Zapravo su ta autobiografska kazivanja bila narativi ne o njemunego o Bosni i Hercegovini. Za mlađe čitateljstvo sadržaj njegovih auto-biografskih djela izgleda kao vremepolov, a mogao bi lako poslužiti i kaojedan defter, jedan vrlo precizan popis teritorija, imovine, objekata na tojimovini, ljudi koji su bili ili jesu vlasnici imovine, odnosa između ljudi,teritorija i imovine, te odnosa između ljudi samih kroz nekoliko stoljećau Bosni i Hercegovini. Na drugoj strani, atmosfera koju stvara prevođe-njem sadržaja ovog stalno dopunjavanog deftera u ambijentalni “katastar”emocija, raspoloženja, toponima, nadimaka ljudi, opisa dnevnog života,karaktera ljudi i njihovih pojedinačnih sudbina, opisa “resursa” jednogporodičnog miljea i mentaliteta okruženja, još više umrežava i još dubljeosmišljava ovu slojevitu arheološku zbirku memorativne evidencije i kon-zistencije samog autobiografa.

U brojnim knjigama autobiografske esejistike akademik Filipoviću nekom smislu rezimira svoj životni put, prolazeći najprije kroz idejekoje su ga intelektualno obuzimale i u koje je sam ulazio svojim darommišljenja, a onda kroz ljudske likove, kroz galeriju likova koji su ga natom putu pratili, bilo da su išli jedan dio puta s njim, bilo da su mu dolaziliu susret s prijateljskim ili neprijateljskim licem, bilo da su stajali kraj putakao nijemi posmatrači, bilo da su čekali kraj puta u zasjedi. Jedna, dakle,scenografija sastavljena od likova i ideja koja mu je stalno visila nad gla-vom, kojoj je Muhamed Filipović bio podvrgnut ili koju je podvrgavaosamom sebi, i jedna pozornica na kojoj je bio intelektualno prisutan duženeko iko drugi, duže čak i od onih koji su bili u undergroundu te pozor-nice, onih koje je sistem ili vrijeme povremeno izbacivalo na površinu ikoji su poslije havarija, ličnih ili društvenih, dolazili, navodno, sebi i pitalise pred Filipovićem “Šta nam je bilo? Pa Ti si naš najveći...”, da bi odmahposlije toga ponovo postajali dio pogona koji proizvodi i stvara hajku nanjega.

Zapravo baš u autobiografskim esejima akademik Muhamed Fili-pović pokazuje da je u ontologiju svijeta, kao u ćilimu života, utkanasjenka kao crna šara koja se stalno ponavlja u varijacijama, koja se spoz-

220 Nijaz IBRULJ


naje kao relativnost prirodnih stanja, kao neodređenost ljudske ćudi i kaonedokučivost sudbine. Ona se vidi u percepciji sebe i drugog, u lišenostisimpatije ljudskih duša koje su to samo zato jer dijele jednu svjetsku dušu,u djeljivosti uma koji je svugdje i nigdje, i ta se sjenka nebića, sa svihstrana otpočeta, iz različitih vremena i generacija bačena na svijet i uživot, pruža prema najvišem Biću u kojem se nalazi početak Brige za sve.Filipović često vrlo sjetno, i ponegdje rezignirano, kazuje da su svi kon-cepti koje je sagradio čovjek u svom duhovnom svijetu možda samo mrveneke apsolutne duhovnosti koje dobrim ljudima osvjetljavaju put na zem-lji a od koje zli ljudi zapinju čineći grijeh gaženja ljudskog dostojanstva.

Eto, tog se grijeha i tog se gaženja dostojanstva, koje čine oni kojine poštuju ni život, ni dušu, ni um, ni kruh, nakupilo prema akademikuMuhamedu Filipoviću u svim ovim godinama, u kojima je on, poput ne-imara nevidljive ontologije ljudske pameti, gradio intelektualnu arhitek-turu bosanske duhovnosti što bi mogla biti mapa svih naših puteva kojise ne mogu preorati, ili zagraditi, ili zajaziti, sa kojima se ne može trgo-vati, njih razmjenjivati ili premještati i za koje nema ulaznice osim čistogsrca i bistrog uma. To je bila njegova uloga u ovom svijetu, koju je on iispunio.

U posljednjoj knjizi koju je objavio (Roman jedne biografije, 2019)data je biografija Muhameda Filipovića kao jedno rodoslovlje porodice(Filipovići), koje je i rodoslovlje u kojem je patria nečije porijeklo, kaopočelo ili princip roda: Muhamed Filipović svoje rodoslovlje mapira narodoslovlje Bosne i Hercegovine, opisujući upravo ono što je bosansko,duh i kulturu bosanskih ljudi, kroz vrijeme u kojem je doživio svoje pre-tke i svoje suvremenike. Tako će se u romanu koji se bavi njegovom bio-grafijom pojaviti obostrano uzajamno preslikavanje na načinekvivalencije, a ne prostog identiteta, simboli koji pripadaju rodu Muha-meda Filipovića i simboli koji pripadaju rodoslovlju njegove očevine /domovine, Bosne i Hercegovine; simboli koji pripadaju njegovom trplje-nju i patnji i simboli koji pripadaju trpljenju i razaranju njegove očevine/ domovine, Bosne i Hercegovine! Time je Muhamed Filipović, kao autorovog autobiografskog djela, zasigurno želio pokazati da je i domovina,patria, očevina, za nekoga, ako ne za svakoga, implicitni uzrok ili počelonjegovih životnih zbivanja, i da čovjek i njegova patria spadaju u isti so-ciokulturni rod, odnosno da su istog porijekla.

Nijaz IBRULJ 221


O TOME ŠTA DUGUJEMO JEDNI DRUGIMA...

Akademik Filipović je mislio čovjeka i društvo iz njihove biti, iznjihovog roda, supstancijalno, iz opozicije prema varijabilnim i kontin-gentnim stanjima stvari i motivima i intencijama. To je filozofska strate-gije razumijevanja svijeta, i ona se poklopila sa njegovim karakterom:njegova su djela velikim dijelom produkt njegovog karaktera! Filozofskipristup svijetu i životu bio je dio njegove prirode koja mu je podarena unajvećoj mogućoj mjeri; to nije nešto što je on naučio u školi u toku obra-zovanja! Bio je jednostavno obdaren i talentiran filozof.

Akademik Filipović je bio uvijek u opoziciji režimu i vladajućojpolitici. Rijetko ga je kada režim uvukao u svoje konstrukcije, a i to, akose dešavalo iz različitih razloga, vrlo brzo je ta neprirodna koalicija ra-skidana i Filipović se okretao drugim opcijama realizacije političkih ci-ljeva za koje je smatrao da su opravdani. Mijenjao je strategije, prakse,sredstva i alate da korigira politiku režima, da spriječi iluzije i zablude ukoje je vladajuća politika vodila državu i društvo. Pisao je o tome knjige,članke, održavao skupove, osnivao političke partije, davao intervjue,saopštenja, snimao filmske priloge, tumačio, objašnjavao, govorio… pro-testirao. Bio je prepreka, i to vrlo glasna, pogrešnim idejama, iluzijama izabludama, pogrešnim i štetnim radnjama za državnost Republike Bosnei Hercegovine. To je isticao stalno i stalno, nikada zapravo nije prestaobiti kritičar prije svega političkih programa i praksi bošnjačkih partija.Ali je morao i stoički da trpi brutalni odgovor političkih protivnika, pro-gone, izolaciju, ili samo ignoranciju svih režima koji su sipali iluzije isprečavali svaku kritiku. Šta mu je u tom trpljenju pomoglo? Podsjetit ćuovdje na zapis jednog drugog filozofa koji je i sam napisao autobiografijuu formi romana, na Marka Aurelija (121–180 n.e.), rimskog imperatora istoičkog filozofa koji je napisao roman o samom sebi u 12 knjiga. U knjiziII, paragraf 17, kaže:

“Dužina ljudskog života samo je tačka u vremenu, njegovo po-stojanje je u neprestanom toku, čula su mutna, sklop čitavoga telapodleže raspadanju i truleži, duša je čigra, sudbina je zagonetka,naš glas sumnjiv. Jednom rečju, sve što sačinjava telo, reka je, ašto je u vezi sa dušom, san i dim. Život je borba i putovanjestranca; posmrtna slava je zaborav. Pa šta nas, onda, može davodi? Samo i jedino filozofija. I to time što ćemo u sebi, kao po-bednika nad nasladama i bolovima, čuvati demona od zlostavlja-

222 Nijaz IBRULJ


Nijaz IBRULJ 223

nja i štete, što ništa nećemo raditi bez svrhe i služeći se laži i pret-varanjem, i što nećemo zavisiti od toga da li i neki drugi čovekradi to isto ili ne. Tako što ćemo ono što nam se desi i što nassnađe primiti sa ubeđenjem da sve to dolazi odnekud odakle i ge-nije sam dolazi.” (Marko Aurelije: “Samom sebi”, “Razmatranjao samom sebi”: Toon eis heauton biblioa, II. 17, Beograd: Dereta,2004. Prev. Albin Vilhar)

Mi ne znamo da li će doći neko vrijeme kad će nam djela i kritičkamisao akademika Muhameda Filipovića postati instrumenti spašavanjanaše časti pred nama samima i pred drugima. Možda će nas baš ta djelarehabilitirati pred povijesnim zbivanjima koja će tražiti od nas da pružimoevidenciju da nismo na ovom tlu minorna vjerska skupina, ali da imamovjeru i običaje, da nismo samo etnija nego građani i nacija, da nismo samoBošnjaci nego Bosanci i Hercegovci, da nismo samo tradicionalno ili čakorijentalistički vaspitani, nego da pripadamo evropskoj i svjetskoj kulturiu kojoj preferiramo prosvjetiteljsku, humanističku tradiciju i toleranciju,ljudska prava, obrazovanje, privatno vlasništvo, jaku ekonomiju, a odba-cujemo rigidne identitetske komponente, mržnju, rasizam i ksenofobiju,i neke samo Evropi autentične vrijednosti koje ne bi bile univerzalne.Muhamed Filipović, profesor filozofije iz Bosne, član Akademije naukai umjetnosti Republike Bosne i Hercegovine, ostavio nam je tu moguć-nost, izborio nam je tu opciju. Možda će nam jednog dana zaista trebati!Jer on nam je pružio bezbroj dokaza da je sve moglo biti drugačije sa Bo-snom i Hercegovinom i sa nama!

Zato nije vrijeme da se u formi zaborava opraštamo s akademikomMuhamedom Filipovićem. Jer još uvijek ne znamo, a može proći mnogovremena da saznamo, ko će umjesto njega, direktno i javno, govoriti lju-dima istinu, ili jednu verziju istine, ili ono što je racionalno prihvatljivo,a što se na racionalan način ne može poricati. On nam je govorio šta du-gujemo jedni drugima kao ljudi, kao bića u istom rodu bića koja jesu smr-tna, a nisu uvijek racionalna.

Trebat će nam to što je profesor i akademik Muhamed Filipovićmislio i govorio!

Sarajevo, 01. 03. 2020. g



BIOGRAPHICAL NOTES OF AUTHORS

Dr Sci. Nijaz IBRULJ is a full-time professor at the University of Sara-jevo (BA, MA, PhD, University of Sarajevo; Post Doc Study at Berkeley,University of California, Dept.of Philosophy). He is also President ofAcademia Analitica – society for development of logic and analytic phi-losophy in Bosnia and Hercegovina. He specializes in philosophical logic,mathematical logic, philosophy of language, cognitive sciences, analyticphilosophy, methodology of sciences and social ontology. He has heldcourses in Logic, Analytic Philosophy, Theory of Knowledge, Introduc-tion to Cognitive Sciences, Philosophy of Language, Methodology of So-cial Sciences. Published books: Philosophy of Logic (1999), The Centuryof Rearrangements (2005). Commentaries.Recensions.Critics. (2020). Hetranslated from Ancient Greek Porphyry’s book Isagoge

Dr.Sci. Kenan ŠLJIVO is Associate Professor at the University of Sara-jevo. His research interests are topics in the field of epistemology, theoryof knowledge, philosophy of mind, cognitive science, formal and sym-bolic logic and philosophy of language. He is working on the problemsof infernetialism. He is member of ZINK since 2007 and editor-in-chiefof SOPHOS-a young researchers’ journal. He published several articlesconcerning theory of knowledge, epistemology and logic.

Dr.Sci. Tomislav TADIĆ is Associate Professor at the University of Sa-rajevo. He obtained his PhD degree in Sociology at the Faculty of Philo-sophy in Sarajevo, Sociology Department, in 2019. His research interestsare topics in the field of sociology of religion, anthropology of religionand contemporary sociology of culture with emphasis on hermeneuticalapproach. He is a member of ZINK (scientific research incubator) andeditorial board of the journals: SOPHOS and Humanities and SocialSciences. Tadić graduated Phislosophy and Sociology at the Faculty ofPhilosophy in Sarajevo in 2012. He obtained his master's degree in So-ciology at the Faculty of Philosophy in Sarajevo, Sociology Department,in 2014. For the achievments during his studies (I - II cycle), he was awar-ded the "Golden Badge of the University of Sarajevo" in 2014. Tadić wasa keynote speaker on several regional and international conference.

Dr.Sci. Adnan FOČO is Associate Professor at the University of Sara-jevo. He obtained his PhD degree in Sociology at the Faculty of Philo-


sophy in Sarajevo, Sociology Department. He works extensively on thequestion of sociological implications of the war crimes on transitional ju-stice. At the University of Sarajevo, Department of Sociology he teachessociology of familiy and social ecology.

Dr.Sci. Jelena GAKOVIĆ is Associate Professor at the Department ofSociology, Faculty of Philosophy - University of Sarajevo where she teac-hes academic courses in the area of systematic and applied sociology.She earned her master degree at the University of Sarajevo and La Sa-pienza Rome, and completed her doctoral studies Contemporary socio-logy and globalization processes at the Unviersity of Sarajevo. Herresearch interests are in the field of applied and critical sociology, culturalstudies, sociology of politics, urban studies and economic sociology. Sheis a member of ZINK, Academia Analitica Society and editorial board ofjournal Sophos.

Dr.Sci. Mirza MEJDANIJA gradueted in romance languages and litte-ratures at the Faculty of Philosophy of the University of Sarajevo. He gotthe Ma- ster's degree in Italian literature at the University of Macerata inItaly. He obtained a PhD degree in Literature at the Faculty of Philosophyof the University of Sarajevo. He workes as a associated professor of Ita-lian Li- terature at the Faculty of Philosophy of the University of Sara-jevo. His expertise is the Italian literature of XIX, XX and XXI centuries.

Dr.Sci. Sabina ALISPAHIĆ is an associate professor at the Universityof Sarajevo at the Department of Psychology. She is also a certified gestaltpsychotherapist.

Dr.Sci. Amela DAUTBEGOVIĆ was born on March 16, 1983 in Trebi-nje. She enrolled psychology studies at the Faculty of Philosophy in Sa-rajevo in 2002. She graduated with the highest grade in November 2006.Since September 2007 she has worked at the Department of Psychology.In August 2010 she finished her postgraduate studies and received hermaster’s degree by defending the thesis Determinants of Young Adole-scents’ School Adjustment. Amela Dautbegović started Ph.D. studies inpsychology at the Department of Psychology, Faculty of Philosophy, Uni-versity of Sarajevo in academic year 2013/2014. She successfully imple-mented the assignment and passed all exams with average grade 10.00.She received her Ph.D. in Psychological Science by defending her doc-

226


toral thesis entitled Psychosocial Factors as Determinants of Students’Adaptation to Study in June, 2016. She has participated in numerous con-gresses, conferences and seminars, as well as in the project implementa-tions. By 2020 she published 30 scientific papers in journals andconference proceedings, 16 summaries in books/conference abstracts andwas one of co-authors of the book ¨Psychology of Nonkilling in Bosnia–Herzegovina¨ (Center for Global Nonkilling & University of Sarajevo)and manual “Support to the Students with Special Needs in Higher Edu-cation – Manual for Academic and Non-academic Staff” (World Univer-sity Service of Bosnia and Herzegovina – SUS BiH). As regards researchpapers and press articles, she published two research papers under theChild Neurologists Society in BiH and the Creative CommunicationsAgency “Softcom”, as well as around 30 publications within Infobiro pro-ject “Digital Protection and Archiving of Cultural and Historical Treasureof Bosnia and Herzegovina”.

Katarina BOŠNJAK is a PhD candidate at University of Sarajevo, withresearch interest in field of urban design and spatial planning, border stu-dies and social phenomenology. She works as a teaching assistant at theFaculty of Architecture, University of Sarajevo, and takes membershipin organization team of the festival Days of Architecture Sarajevo andAssociation of Architects of Bosnia and Herzegovina (AABH).

Alma DŽEHVEROVIĆ is a student of sociology at the Faculty of Phi-losophy, University of Sarajevo and a member of ZINK, the first scientificresearch incubator in Bosnia and Herzegovina. She translates from en-glish language. Her main areas of research interest are sociology of reli-gion and classical and contemporary sociological theories.

Melika MIRALEM was born in 1998 in Travnik, Bosnia and Herzego-vina. She earned the degree of the Bachelor of Psychology and the silverbadge for grade achievement on the Faculty of Philosophy, the Universityof Sarajevo. She worked as a recruiter in an outsourcing company, re-search assistant to the professors of the Department of Psychology, vo-lunteered and participated in educational activities for Creativa BH, andshe was an active member in the Association of Psychology Students SI-NAPSA. Having been active in the NGO sector for several years, she alsofacilitated and coordinated seminars and workshops about the promotionof dialogue, interfaith and inter-ethnic cooperation in Youth for Peace or-

227


ganization. Currently, she is attending the Master of Science in Psycho-logy program at Lund University in Sweden. She is one of the SwedishInstitute scholarship holders and a member of the Network for FutureGlobal Leaders.

Ajdin BEĆIROVIĆ was born in Sarajevo in 1997. In 2016, after gra-duating from the Fifth gymnasium in Sarajevo, he joined unergraduatestudy program at the Department of Psychology in Faculty of Philosophyat the University of Sarajevo. Since then, he had been involved in diffe-rent student and NVO organizations, as well as in activities such as con-gresses, conferences and trainings related to the field of psycholgy andmenagement. In 2018 he was member of Executive Board of Sarajevo´sLocal Committe in AIESEC. In same year he had been chosen as a mem-ber of Executive Board of Association of Psychology Students Sinapsaand a Member Representative of Bosnia and Herzegovina in EuropeanFederation of Psychology Students´ Assocciations (EFPSA). Since 2019he had joined EFPSA in a role of Partnership Team Member in the Fina-nce Office. At the end of 2019, he had graduated from the University andfocused his future development towards social researcher career by be-coming Junior Research Analyst in Center for Development Evaluationsand Social Research (CREDI). He has been mostly focused on researc-hing the topics related to education and labor market.

Ajla ADEMOVIĆ was born on February 4, 1995. in Sarajevo. She iscurrently in her final year of master studies at the Department of Psycho-logy, Faculty of Philosophy, University of Sarajevo. During her studies,she actively volunteered at various scientific gatherings such as the 4thSarajevo Days of Psychologists, the 5th Congress of Psychologists withInternational Participation, the First Congress of Child and AdolescentPsychotherapy in BiH. For the last three years she has been an activemember of the Association of Psychology Students „SINAPSA“, and hasactively participated in the organization and coordination of lectures inthe field of clinical psychology, forensic psychology, workshops, huma-nitarian bazaars, making important dates (World Mental Health Day,World Suicide Prevention, World Down Syndrome Day, etc.), and conti-nues to volunteer at the JU Therapeutic Community of KS „Komuna“.Since last year, she is also a member of the Board Directors of the Asso-ciation. In addition to her work in the Association, she was hired as anexternal research associate at the Custom Concept polling agency and at

228


229

the Faculty of Philosophy as an external associate, and currently worksas a field researchfor the social research agency ProMente.

Emina OMERBEGOVIĆ Master of Psychology. She completed her stu-dies at the Department of Psychology, Faculty of Philosophy in Sarajevo.Currently employed at the Private Health Institution Eurofarm Center.

Karlo GARDAVSKI is a student of Philosophy at the Faculty of Philo-sophy, University of Sarajevo. His research intrests are Analytic Philo-sophy, Logic, Philosophy of Language, Philospohy of Mind,Epistemology and Philosophy of Science.

Šejla AVDIĆ is a student of Philosophy at the Faculty of Philosophy,University of Sarajevo. Her research intrests are in the field of history ofphilosophy. She is member of philosophical society Theoria.


Uputstva autorima

SOPHOS je časopis mladih istraživača okupljenih u projektima Znanstvenoistraživa-čkog inkubatora /ZINK-a/ koji je osnovan 2. 7. 2007. godine na Filozofskom fakultetuu Sarajevu. Časopis je namijenjen prepoznavanju znanstveno-istraživačkog interesaistraživača i studenata na dodiplomskom, diplomskom i doktorskom stupnju studija.Sophos je časopis prvog Znanstvenoistraživačkog inkubatora u Bosni i Hercegovini(ZINK) koji objavljuje radove istraživača (studenata, asistenata, postdiplomaca) na bo-sanskom, hrvatskom i srpskom jeziku iz svih znanstvenih oblasti koje se izučavaju nauniverzitetu.

Prilozi mogu biti članci (dodiplomski radovi, diplomski radovi, istraživački radovi, se-minarski radovi, magistarski radovi), prijevodi i prikazi knjiga. Članci treba da sadrženajviše 15–20 strana (cca. 8000 riječi), prijevodi 15–20 strana (cca. 8000 riječi), prikazi3–5 strana (cca. 1500–2000 riječi).

Prilozi moraju biti urađeni prema standardima indeksiranih časopisa u Evropi i svijetu.U sastavljanju članaka treba koristiti AIMRAD strukturu znanstvenog članka (Abstract,Introduction, Methods, Results and Discussion). Prilozi moraju sadržavati tematskiizvod (abstract) uz koji se navode ključne riječi (key words). Tematski izvod (abstract)je sažeta forma rada (cca. 10 redova) u kojem se kratko opisuje cilj, metode i rezultatirada. Abstract i ključne riječi se pišu na maternjem jeziku, nakon čega se navode i naengleskom jeziku.

Članak treba sadržati sljedeće elemente: naslov rada, podatke o autoru i instituciji, te-matski izvod (abstract) na maternjem i engleskom jeziku, ključne riječi na maternjem iengleskom jeziku, uvod (pregled dosadašnjih radova / hipoteza na istom tematskom po-dručju, materijal i metode, dokazni postupak, hipotezu rada, ciljeve, očekivane rezul-tate), tekst rada razdijeljen po poglavljima, zaključak i literaturu (izvore, reference,bibliografiju). Literatura mora imati navedene naslove i na engleskom jeziku.

U tekstu treba razlikovati sadržinske i bibliografske bilješke. Sadržinske bilješke de-taljnije opisuju i pojašnjavaju tekst. Stavljaju se ispod crte na dnu teksta. Bibliografskebilješke odnose se na citat – odnosno na tačno određeni dio teksta iz neke druge publi-kacije. Stavljaju se u tekst i sadrže ime autora, godinu izdanja djela koje se citira i stra-nicu na kojoj se nalazi mjesto koje se citira (Frege, 1964, 88). Potpune podatke o tomizvoru ili o toj bibliografskoj jedinici navode se u popisu literature. Svi primljeni prilozidaju se na stručnu ocjenu (recenziju). Recenzenti su članovi recenzentskog odbora ča-sopisa Sophos i čine ih uposlenici na Univerzitetu u Sarajevu koji su eksperti za odre-đene znanstvene oblasti.

Sophos Znanstveno-istraživački inkubator (ZINK)Filozofski fakultet u SarajevuFranje Račkog 1 ,71000 SarajevoBosna i HercegovinaTel: +387 33 25 31 26 Fax: +387 33 66 78 74Email: [email protected] URL: http://www.ziink.wordpress.com/sophos

230


Instructions for the Authors

SOPHOS is a journal for young researchers assembled in projects of the Scientific andResearch Incubator (ZINK), founded on 2 July 2007 at the Faculty of Philosophy in Sa-rajevo. The intention of the journal is to recognize the scientific and research interestsof researchers and students at undergraduate, postgraduate and doctoral studies. Sophosis the journal of the first Scientific and Research Incubator in Bosnia and Herzegovina(ZINK), which publishes works by researchers (students, assistants, postgraduate stu-dents) in Bosnian, Croatian and Serbian language, encompassing all fields of sciencepracticed at the university.

Articles (final BA and MA theses, research papers, seminar papers, postgraduate theses),translations and book reviews may be contributed. Articles and translations should con-tain no more than 15 – 20 pages (circa 8000 words), while book reviews should not ex-ceed 3 – 5 pages (circa 1500 – 2000 words). All contributions should be organized inaccordance to the standards applied at the indexed journals in Europe and elsewhere.Articles should be written in accordance with the AIMRAD (Abstract, Introduction,Methods, Results and Discussion) structure of the scientific article.

All articles should contain an abstract followed by key words. Abstract is a summary ofthe article (circa 10 lines), containing a short description of the goal, methods and resultsof the paper. The abstract and key words are written in mother tongue and in English.

The articles should contain the following elements: title, data on the author and the in-stitution, abstract in the author’s mother tongue and in English, key words in the mothertongue and in English, introduction (an overview of the past works / hypothesis in thesame thematic field, materials and methods, presentation of evidence, hypothesis of theentire work, goals, expected results), text divided into chapters, conclusion and referen-ces (sources, references, bibliography). References must be titled on English too.

The content and bibliographical notes should be clearly differentiated in the text. Contentnotes describe and clarify the text in greater detail. They are written under a line at thebottom of the text. Bibliographical notes refer to citations – i.e. to a precise section ofthe text cited from another publication. They are inserted into the text and contain thename of the author, year in which the cited work was published and the page where thecited section can be found (Frege, 1964, 88). Complete data on the source or on thatparticular bibliographical reference is provided in the list of sources. All submitted con-tributions are subject to expert assessment (review). Reviewers are members of the Sop-hos journal board of reviewers, consisting of Sarajevo University employees, expertsin a particular field of science.

Sophos Znanstveno-istraživački inkubator (ZINK) Filozofski fakultet u Sarajevu Franje Račkog 1, 71000 SarajevoBosna i HercegovinaTel: +387 33 25 31 26Fax: +387 33 66 78 74Email: [email protected]: http://www.ziink.wordpress.com/sophos

231



Documents

ISSN 1840-3859faze saznanja, od neposrednih čulnih datosti pa sve do saznanja o identi-tetu misaonih i činjeničnih entiteta kao o krajnjem rezultatu cjelokupnog spoznajnog puta