Jesús y Los Espíritus. Aproximación Antropológica a La Práctica Exorcista de Jesús. Ed. Sigueme. Esther Pericás

8/16/2019 Jesús y Los Espíritus. Aproximación Antropológica a La Práctica Exorcista de Jesús. Ed. Sigueme. Esther Pericás

1/97

Esther Miquel Pericas

JESÚS Y LOS ESPÍRITUS

APROXIMACIÓN ANTROPOLÓGICA

A LA PRÁCTICA EXORCISTA DE JESÚS


2/97

La l i t e r a tu r a c r i s t i ana p r im i t i v a en

general y e l Nuevo Testamento en par t i

cu lar cont ienen numerosas re ferenc ias

al fenómeno de la posesión por espír i tus

y var iados e jemplos de la práct ica exor-

c ista. Aunque en algunos textos se cues

t ione la au ten t i c idad de c ie r tos casos

de poses ión o la honradez de c ie r tos

exorcistas, en ninguno se pone en duda

la ex i s tenc ia de es p í r i t u s c apac es de

poseer a las personas, n i de indiv iduos

capaces de exorcizar los.

Espí r i tus , posesos y exorc is tas fo r

man par te de la rea l idad cu l tu ra l de la

An t igüedad . De igua l manera , e l fenó

meno de la poses ión tuvo

un

pape l c en

t ra l en Jesús , en e l mov imiento c reado

B i b l i o t e c a

de Estudi

Bíb l icos

^


3/97

Esther Miquel Per icas

Esther Mique l se l i cenc ió en Mate

mát icas por la Univers idad Complutense

de Madrid y consiguió su Master en esta

mater ia en la Un ivers idad de Hardvard .

Po s te r i o rme n te o b tu v o l a l i c e n c ia tu ra

en Fi losofía por la Univers idad Nacional

de Educación a Distancia y cursó e s t u

d ios b íb l icos en la Un ivers idad Pont i f i

c ia de Salamanca, así como en el I ns t i

tuto Español Bíbl ico y Arqueológico y en

L École Bib l ique e t Arch éolog ique Fran-

caise, ambos en Jerusalén.

Es doc to ra en Fi loso f ía p or la Un i

vers idad Pont i f i c ia de Sa lamanca, con

una tesis sobre la relación de Jesús con

los pecadores en el contexto de la ét ica

a n t i g u a :

Am igos de esclavos prostitu

tas y pecadores. El significado sociocul-

tural del marginado moral en las éticas

de Jesús y de los filósofos cínicos

pi-

cúreos y estoicos. Estudio desde la so

ciología del conocimiento

Estel la 2007.

As imismo es au to ra de d iversos a r t ícu

los en revistas bíbl icas y de c iencias de

la re l ig ión .


4/97

Bib l i o t e c a

de Estudi

Bíbl icos

Edward Schweizer

Jesús Pulido

Sant iago Gui jarro

Fi lón de Ale jandría

Senén Vidal

Tatha Wiley

Jaime Vázquez Al legue

James D. G. Dunn

Alberto de Mingo Kaminouchi

Natal io Fernández Marcos

Esther Miquel Pericas


5/97

BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BÍBLICOS MINOR

13

Colección dirigida por

Santiago Guijarro Oporto

ESTHER MIQUEL PERICAS

JESÚS

Y LOS ESPÍRITUS

Aproximación antropológica

a la práctica exorcista de Jesús

EDICIONES SÍGUEME

SALAMANCA


6/97

Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín

© Ediciones Sigúeme S.A.U., 2009

C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / España

Tlf: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563

[email protected]

www.sigueme.es

ISBN: 978-84-301-1706-2

Depósito legal: S. 361-2009

Impreso en España / Unión Europea

Imprime: Gráficas Varona S.A.

Polígono El Montalvo, Salamanca 2009

CONTENIDO

1.

Planteamiento y metodo logía 9

1. Relevancia y actualidad del estudio de la posesión

y la práctica exorcista 9

2. Concep tos y definiciones 12

3.

Metodología: contextualización sociocultural e his

toricidad 16

4. Plan del libro 26

Primera parte

MA RC O ETNOLÓGICO PARA LA INTERPRETACIÓN DE LA POSESIÓN

Y LA PRÁCTICA EXORCISTA EN EL ENTORNO CULTURAL DE JESÚS

2. Mund os culturales donde la posesión es posible 29

1.

Cultura 29

2. Mun dos culturales con espíritus 33

3. Relaciones entre los espíritus y los grupos hum a

nos:

espíritus centrales y periféricos 38

4. Posesiones positivas y posesiones negativas 46

3.

Acceder, conocer y tratar el mundo espiritual 57

1.

Estados alternativos de conciencia 57

2. La experiencia de lo trascendente en estados alter

nativos de conciencia 64

3. Expertos en espíritus 70

4. Noción transcultural de «magia» 73

5. La experiencia grapal de lo trascendente: ritos y te

rapias religiosas 77

mailto:[email protected]://www.sigueme.es/http://www.sigueme.es/mailto:[email protected]


7/97

4. La moral, la política y los espíritus 83

1. A mbigüedades intrínsecas al fenómeno de la pose

sión espiritual 83

2. Beneficios indirectos e interpretaciones interesadas

de la posesión: Tipos generales 87

3.

Terapeutas religiosos morales, amorales y revolu

cionarios 93

4.

Grupos terapéutico-rituales 96

5. Salud, espíritus y m ovimientos religiosos populares

de renovación 98

Segunda parte

POSESIÓN ESPIRITUAL Y PRÁCTICA EXORCISTA

EN

EL MOVIMIENTO DE JESÚ S

5. Plausibilidad contextual de la praxis exorcista de Jesús 105

1. T estimonios sobre la posesión espiritual y la prác

tica exorcista en el movimiento de Jesús 106

2. Coherencia con el marco antropológico 110

3.

Coherencia con el marco histórico 120

6. Testimonios mú ltiples e incómodos sobre la praxis

exorcista de Jesús 139

1. Testimonios múltiples sobre posesiones y exorcis

mos en el movimiento de Jesús 140

2. Información incómoda sobre la posesión espiritual

y la práctica exorcista en el movimiento de Jesús .. 148

7. El papel central de la praxis exorcista de Jesús en el

contesto de su ministerio. Propuesta interpretativa .... 163

Epílogo 177

Bibliografía

179

1

PLANTEAMIENTO

Y

METODOLOGÍA

^ 1. Relevancia y actualidad del estudio de la posesión y la

práctica exorcista

El Nuevo Testamento en particular y la literatura cristia

na primitiva en general pojüignejojiimierosas-Kfemiicias.al

fejiójnejio_deJa_£_ose5Íón po r espíritus y a la práctica exo r

cista. Aunque en algunos textos se cuestione la autenticidad

de ciertos casos de posesión o la honradez de ciertos exor-

cistas, en ninpnnn se pone en duda la existencia de espíritus,

capaces de poseer-alas personas, ni de individuos capaces

de exorcizarlosNE¿pírituárposelio|i^xorrisra^ forman par

te de la realidad cultural en lajgue_ vivieron "Jesús y los au

tores de la literatura crijtiajiajfflmitiva.

En ese mundo, los síntomas de la posesión espiritual

pueden ser tan fácilmente reconocibles como en el nuestro

lo son los de una infección gripa l. En ninguno de los dos ca

sos resulta fácil tener una percepción directa del agente im

plicado -el espíritu poseedor o el virus-, pero el conoci

miento social compartido permite que, en la mayoría de los

casos,

incluso los no expertos puedan identificarlo. Cierta

mente, los procedimientos con los que los microbiólogos

mod erno s r.ompmeh an la prpspnria He virus se

c.ñrñCÁprnñn

por una forma científica de objetividad que es ajerasa-los.

proeed_í 'Tli

p;nrr)S

ut i l izados por Ins pynrr is tps ant iguos pa-

,ra_cgrciorarse de la presencia de espíritusposeedoreg, Una


8/97

10 Jesús y los espíritus

prueba de ello está en que los primeros pueden ser repetidos

cuantas veces se desee por distintos científicos, obteniendo

siempre los mismos resultados, mientras que los segundos

dependen -en mucha mayor medida de la personalidad del

terapeuta y de la historia vital del poseso.'No obstante, en

ambos casos la gente corriente se considera capaz de reco

nocer la presencia de la entidad invasora sin necesidad de

recurrir a los expertos. El conocimiento social com partido

proporciona criterios prácticos para ello: tos, fiebre y gar

ganta irritada en el caso del virus de la gripe; ciertos tipos

de'comportamiento descontrolado en el de los espíritus po

seedores. Los expertos -médicos o exorcistas-..sób son ne

cesarios para hacer un diagnóstico másêgpecífico yp res cri-

bji^ljTatemjejitojidecuado.

•*$•

Una lectura, incluso superficial, del conjunto de docu

mentos-antiguos que tratan sobre Jesús sugiere con fuerza

que éJ, fenómeno de la posesión tuvo un papel central tanto

rejijg ljnó vim eñto jw r él creado_como en los orígenes del

^cristianismo. Al hombre occidental del siglo XXI le resulta

j muy difícilpar sentido a esta clase de fenómenos^y valorar

1

adecuadamente la relevancia social, política y religiosa que

parece haber tenido en las culturas med iterráneas del siglo I.

El.miinrttMÍe.Jesús y el nuestr9*no se encuentran separados

solamente por un intervalo temporal de dos mil años, sino

también y sobre todo por el Vran foso cultural'de la revolu

ción industrial

1

.

La existencia de espíritus poseedores es todavía un pre

supuesto enormemente extendido en el conjunto de las dis

tintas culturas humanas. De hecho, la cultura científico-téc

nica de la civilización moderna occidental es una de las

pocas que lo rechazan. Desde este presupuesto negativo, la

mayoría de los ciudadanos europeos y norteamericanos que

1.

B. J. Malina-R. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura

mediterránea del siglo I. Com entario desde las ciencias sociales,

Estella1996, 13-17.

Planteamiento y metodología

11

entran en contacto con culturas tradicionales considera que

las creen cias en espírltusjjQseejJQrgs_Y las prác ticas ex orcis -

tas no son sino superstición y fraude. Esta actitud de recha

zo suele ser compartida por los miembros occidentales de

las instituciones evangelizadoras y de las organizaciones no

gubernamentales que trabajan en contextos culturales don

de estas creencias y prácticas tienen todavía plena vigencia.

Con demasiada frecuencia el cristianismo occidental se_ea-

frenta a estos fenómenos cujturajes compjji fueran manifes

taciones idolátricaj^jijjejTantesjie la ignorancia humana,

sin detenersejjor un momento a pensar que el propio Jesús

vivió plenamente, inmersoen ellos..^

•^ La gran expansión que los movimientos migratorios es

tán experimentando en la actualidad ha puesto al mundo

moderno occidental en contacto con formas culturales muy

distintas de la propia. En cualquier ciudad europea o nortea

mericana podemos encontrar hoy día individuos y grupos

humanos cuva^'ísión'del mundo incorpora diversas entidaj-

des espirituales supuestamente capaces de posger _ajasj2er-

sonas. La psiquiatría no siempre consigue tratar con éxito a

los inmigrantes poseídos que, sin embargo, suelen encontrar

âlivio en los rituales y tratamientos exorcistas de sus países

de origen

2

. Tras una experiencia todavía incipiente con per

sonas de otras culturas, tos_rjsjaâJia¿j3r.rjdeiitaksêrnpie_-

fc

zan a reconocer que elîstema de creencias'que configura la

^visión del mundrfHel paciente determina en gran medida el

tipo de_síntomas £ue_ manifiesta X ji- típ °

a e

proceso tera

péutico que le puede sanar. Así como un europeo deprimido

no encuentra alivio terapéutico en un chamán asiático o en

un exorcista africano, del mismo modo los pacientes poseí

dos por espíritus que acuden a estos sanadores tradicionales

2. L. Kuczynski, Des génies a l'hotel. La khalwa des m arabouts afri-

caines á París, en

D .

Aigle - B. B. de la Perriére - J.-R Cha umeil (eds.), La

politique des esprits,

Nanterre 2000, 397-409.


9/97

12

Jesús y los espíritus

tampoco suelen responder positivamente a los tratamientos

del psicoan álisis o de la psiquiatría_ciínica.

El contacto_cr£CÍente entr&.l£cuJíu,raôccidental moder-

na y las numerosas-xulturasên las que la creencia en espí

ritus poseedores sigue vigente está susc itando entre los bi-

' Mistas un interés nuevo por la práctica exorcista de Jesús.

Este pequeño libro quiere contribuir a la exégesis históri

ca del tema'bfreciendo una interpretación social y cultural-

mente contextualizada de los testimonios existentes sobre

la creencia en la posesión espiritual y las prácticas exorcis-

tas en el movimiento de Jesús.

2.

Conceptos

y definiciones .

La noción de «posesión espiritual» puede ser utilizada a

distintos niveles de generalidad

3

. En su nivel más restricti

vo se refiere a un fenómeno cultural que se manifiesta en

conductas individuales extrañas o violentas y que la socie

dad de su entorno interpretá ronlo resultado de la suplanta

ción total de la voluntad

4

del sujeto por una entidad espiri

tual. Entre los casos más típicos descritos en la literatura

bíblica están los de los endemoniados exorcizados por Je-

sus en el evangelio de Marcos (Me 1, 21-18; 5, 1-20; 9, 14-

29), el del grupo de profetas que rodea a Samuel (1 Sm 9,

5-13) y el de Sansón (Jue 14, 19-20; 15, 14-16).

La investigación antropológica contemporánea y la pro

pia tradición bíblica dan testimonio de otras formas de actuar

3.

Sobre las acepciones de los términos «posesión» y «exorcism o»,

cf. E. Eve,

TheJewish Contextof Jesús'Miracles,

Sheffield2002, 373s.

4. No considero adecuado hablar de «suplantación de la personalidad»,

pues en la antigüedad la concepción del yo (personalidad) era notablemente

diferente a la presupuesta por el individualismo mo derno. B. J. Malina, E l

Mundo del

Nuevo

Testamento.

Perspectivas

desde

la Antropología

Cultural,

Estella 1995, 85-114; J. H. Neyrey, Diadism, en J. i. Pilch-B. J. Malina (eds.),

Handbook ofBiblical Social Valúes,

Peabody M A 2000, 53-56.


13

de los espíritus sobre el individuo humano que'no se pueden

describir como una suplantación total de la voluntad, pero

que no obstante limitan de forma apreciable la capacidad del

paciente para controlar normalmente su comportamiento. En

la literatura evangélica los casos más claros son el de una

mujer a quienV i espíritu mantiene encorvada (Le 13, 10-17)

y el de un hombre a quien el demonio que le posee bloquea

su capacidad de hablar (Mt 9, 32-33 // L e 11, 14). En el An

tiguo Testamento destacan los casos del rey Saúl (1 Sm 16,

14-23), que sufre repetidas crisis de agitación producidas po r

el acoso de un"espíritu maligno', o el del profeta Jeremías,

que no puede contener las palabras que Dios le ha inspirado

(Jr 20, 9). ^írnguno_de£slQS psrsojiajesjia perdido totalmen-,

te la capacidad de controlar su comportamiento, aunquejn-^

dudablemente todos la tienen mermada. Estos testimonios

permiten dar a la noción de «posesión espiritual» un sentido

más am plio que el anteriormente enunciado, pero en conti

nuidad fenomenológica y conceptual con él. Según dicho

sentido amm io. giip'Vrá el "^"pJa djojn este escrito, cual

quier limitación en el control queja sociedad espera mani-

f este un individuo sobjeû. comportamiento y atribuida por

esa misma jocied ad a la acción de un espíritu es posesión es

piritual. Dado quelas dolencias limitan la capacidad de la

víctima para actuar de acuerdo con las expectativas sociales,

cualquier dolencia que la cultura atribuya a la acción de un

espíritu sobre el paciente será considerada posesión.

Este sgriftdp amplio de «posesión es piritual» resulta ple

namente coherente tanto con la terminología especializada

de los antropólogos

5

como con el vocabulario utilizado por

5.

Las manifestaciones que este tipo de fenómenos tienen en socieda

des muy diversas legitiman el uso de esta categoría antropológica^ Cf. el tra

bajo de síntesis realizado por I. M. Lewis en Ecstatic Religions. An Anthro-

pological Study ofSpirit Possession and Shamanism, Harmondsworth 1971.

Esta obra es la fuente principal de los conceptos y modelos antropológicos

abstractos que utilizaré en la primera parte de mi exposición.


10/97

14


lá'literatura antigua del tiempo de Jesús.'En dicha literatu

ra no aparece ninguna expresión sustantivada general equi

valente a «posesión

esp iritual».

_Las_referencias a la \c ci ón

deu ne spí ritu sobre una persona suelen serMescripciones

*del estado de la persona o de la forma como el autor imagi

na que el espíritu actúa sobre ella. En este sentido, se men

cionan individuos que\


11/97

16


«conminar a alguien a hacer o decir algo en presencia de un

dios o espíritu poderoso>/(Mt 26, 63)

7

.

Aunque en los evangeHos^nópticos y en otros escritos

de la época encontramos algunos'Velatos de exorcismos'

muy dramáticos en los que la voluntad del poseso estáiQ-

talmente anulada y el exorcista entabla un verdadero duelo

con el espíritu poseedor*(Mc 1, 23-26 , 5, 1-20; 9, 17-29; Jo-

seí"o,

Antigüedades Judías 8.46-9; Filóstraro, Vida deApo-

llonius 4.20), los términos que se refieren al'estada-de po-

,seso y a la

s

acciórífeel ex orcista sonJos_ mism os qu,e se usan

- en el resto de-referencias al fenómeno de ía~posesîón y a la

jrpráctica exorcista , en te j i gU g^ am ba ê jy^ ej^ ^

plio. Lo único que varía es la descripción de los.efectos que

produce el espíritu en el poseso y la del proceso mediante el

cual dicho espíritu es expulsado o alejado. Así pues, entien

do que estos-jjeiatos dramáticos reflejan prácticas exorcis-

1 tas específicas utilizadas en aquellos casos particularmente

graves en los que el espíritu ha suplantado totalmente la vo

luntad del poseso, pero*no deben ser considerados como el

único modelo de exorcismo reconocido en el entorno socio-

cultural de Je sús.*

3. Metodología: contextualización sociocultural

e historicidad

v ^ El presente estudio no pretende explicar todas las di

mensiones ni todos los matices de las numerosas tradicio-

|nes antiguas relativas a la práctica exorcista de Jesús. Mi

objetivo general es mostrar que, en la sociedad iudeogales-

• tina del siglo I d.C.̂ esta práctica tenía sentido, y que dicho

sentido contextual sirve para dilucidar;.al menos de forma

7.

E. Sorensen, Possession and Exorcism in the New Testament and

Eariy Christianity, Tübingen 2002 , 132. Mt 26, 63 es el único versículo de

todo el Nuevo Testamento donde aparece el verbo

exorkizo.


11

parcial, el papel que la posesión espiritual y los exorcismos

parecen haber tenido en los orígenes del movimiento de Je

sús.

Este objetivo general puede desdoblarse en dos objeti

vos más específicos, íntimamente relacionados entre sí. El

(fprimer¿,consiste en mostrar la plansihiliHad histórica de la

praxis exorcistajieJesús. El^égundo, hacer ver que esta pra

xis es coherente con la culhira de su enrornrí'y con o tros as

pectos centrales de la actividad pública de Jesús.

Como mostraré en la segunda parte de este estudip

j

_£xis_-

ten razones para creer que el poder de hacer exorcismos nn

fue un atributo exclusivo de Jesús, .sino una capacidad am

pliamente compartida en el seno de su movimiento Según

la tradición evangélica, fue el propio Jesú s quien transm itió

esta capacidad a sus discípulos y la asoció de forma estrecha

a la proclamación de la llegada del reinado de Dios (Me 3,

15;

6, 7; Le 10, 17). Por tanto, gran parte de la información

que poseemos acerca de la praxis exorcista de Jesús y todo

cuanto es posible deducir acerca del

s_entido

y la función que

esa praxis tuy oen el contexto de su ministerio'se puede se

guramente aplicar al coniunto desu movimiento. La distin

ción decíslvarp olTo'ûT Tésteestud io se refiere, no es la

que(diferenciaya Jesús de sus seguidores, sino la que dife-

rencia^HnovimientoJiderado por Jesús_en Galilea de las ,

comunidades urbanas postpascuales, especialmente las deja >

diáspora. Com o he m ostrado en otro lugar, la perspectiva te

rapéutica de los exorcístas de estas comunidades difiere sen¿

siblemente de la de Jesús y responde a una situación vital»*

muy distinta a la del movimiento de Jesús en Galilea

8

.

Las investigaciones realizadas durante las últimas déca

das sobre el personaje histórico Jesús de Nazaret han pues

to a punto un m étodo riguroso para evaluar la plausibilidad

histórica de los testimonios m ás antiguos'sobre su m iniste-

8. E. Miquel, Actitudes frente a la posesión en los orígenes del cris

tianismo: Qol 45 (2007) 5-34.


12/97

18


rio público. De acuerdo con estas evaluaciones, la praxis

exorcista de Jesús aparece como uno de los datos m ás pro

bablemente históricos entre los transmitidos p or los evan-

gelios

9

. A pesar de ello, la exégesis crítica actual no ha lo

grado integrar estos testimonios en el contexto global del

ministerio de Jesús de una forma plenamente satisfactoria.

La fama de Jesús como exorcista. confirmada por todas las

'fuentes antiguas, no se compagina bien con el reducido pa

pel que la mayoría de los exegetas críticos atribuyen a esta

práctica de Jesús en el contexto de su ministerio. Aunque

casi todos los estudiosos reconocen la relación que los pro

pios evangelios establecen entre la expulsión de demonios

y la llegada del reinado de Diosf la tendencia interpretativa

predominante reduce la relevancia de los exorcismos a la

función de anticipar de forma simbólica la victoria definiti-

Va de Dios sobre el mal. S orprendentemente. jas_razones y

motivaciones de Jesús para ejercer como exorcista poco o

nada habrían tenido que ver con los contenidos de su ense

ñanza ética, o con las propuestas renovadoras del movim ien

to político-religioso que lideró en Galilea.^

En los últimos años, sin embargo, se han llevado a cabo

importantes esfuerzos por subsanar las deficiencias de esta

interpretación. Por una parte, se ha explorado el significado

sociopolítico de la posesión y la práctica exorcista en con-

"textos de colonización, opresión o subordinación]

0

. Por otra,

* 9. Sobre el estado de la cuestión en relación con la historicidad de

los milagros de Jesús, entre los cuales se incluyen habitualmente los exor

cismos, cf. E. Eve, TheJewish Context, 12s.

» 10. P. W. Hollenbach, Jesús, Demo niacs, and Public Authorities: A So -

cio-Historical Study: Journal of the American Academy of Religión 49/4

(1981) 567-88; S. Gnjjflrro. «El significado de los exorcismos de Jesús», en

Jesús

y

sus

primeros d iscípulos, Estella 2007, 97-121; E. Estévez, Exorcis

mos, desviación y

exclusión •

Una visión desde el Nuevo Testamento, en J.

Martínez (ed.),

Exclusión

social y discapacidad, Madrid 2005, 183-212; C.

Bernabé,

María Magdalena y los siete demonios,

en I. Gómez-Acebo (ed.),

María Magdalena. De apóstol

a

prostituta y am ante,

Bilbao 2007, 21-59;

Id., La curación del endemoniado de G erasa desde la antropología cultu-


19

se ha intentado entender la figura de Jesús a partir de los

rasgos psicosocialesjme caracterizan a los distintos tipos de

sanadores, taumaturgos o chamanes estudiados por la antro

pología

cultural

1

''"El presente estudio se alinea con ambas«

direcciones de investigación, intentando adoptar una pers

pectiva plohal coherente qu e reconozca el significado cultu

ral de la posesión por espíritus, determine las posibles fun

ciones sociales tanto de la posesión como de la práctica

exorcista. y explore las condiciones en las que pgta prácti-^

ca puede aparecer vinculada a movimientos político-relipio-

sos de renovación. Siguiendo a otros estudiosos del Nuevo

Testamento

12

, utilizamos la síntesis interpretativa ofrecida

por loan M. Lewis en su estudio comparativo'del fenómeno

de la posesión (Ecstatic religions, 1971) y las investigacio

nes psicológicas y neurológicas sobre estados alterados o

alternativos de conciencia (EAC) emprendidas por Erika

Bourgignon en la década de los 70

13

. J,a obra de íewis nos

permite iluminar la relación entre las creencias religiosas

que subyacen al fenómeno de la posesión v^ a práctica exor-

cistafy ePuso sociopolítico que tanto Jesús como sus amigos

ral, en R Afliiirrp.íerl 1 Los milagros de Jesús. Perspectivas m etodológicas

plurales, Estella 2002, 93-120.

11. S. L. Davies, Jesús the Healer. Possession, Trance, a nd the Ori-

gins of Christianity, London-New York 1995; P. F. Craffert, The Life of a

Galilean Shaman. Jesús ofNazareth

in

Anthropological-Historical Pers-

pective,

Eugene OR 2008.

12. E. Eve, TheJewish Context, 368-376; los dos artículos de C. B er

nabé mencionados en la nota anterior, y E. Miquel, Aproximación a la

práctica exorcista de Jesús, en C. Bernabé-C. Gil (eds.), Reimaginando

los orígenes del cristianismo. Relevancia social y eclesial de los estudios

sobre O rígenes del cristianismo,

Estella 2008, 143-170.

13

.E.

Bourgignon,

A Cross-Cultural Study of Dissociational States: Fi

nal Report, Columbus OH 1069; Id., Dreams andAltered States ofCons-

ciousness in Anthropological Research, en F. L. K. Hsue (ed.), Psychologi-

cal Anthropology, Boston 1972;

Culture

an d

the Varieties

ofConsciousness,

Module in Anthropology 42, Reading MA 1974; F. D. Goodman, Ecstasy,

Ritual and Altérnate Reality. Religión in a P luralistic World, Bloomington-

Indianapolis 1992; M. Winkelman,

Shamanism:

The Neural Ecology

ofCons

ciousness

an d Healing, W estport-London 2000.


13/97

2


y enemigos pudieron hacer de las mismas. Los resultados

de la investigación sob re F.Af nos ayudan a imag inar las

formas de experiencia que tanto Jesús como muchos de sus

contemporáneos vivieron como posesiones espirituales y

procesos de sanación religiosa.

••

C omo h e in d icad o más arr ib a la in ves t igac ión actu a l

sobre el Jesús histórico reconoce de forma casi unánime.

*que la praxis exorcista es una de las actividades atrihniHas

por los evangelios a Jesús que tiene m ás probabilidad He ser

• histórica La razón de este casi total acuerdo es que dicho

^

V

dato evangélico cump le dos de los criterios de plausibilidad

histórica más sólidosf%l del testimonio múltiple y el de in-

cornodid adj^l f)nmero

>

de estos criterios afirma que la pro

babilidad de que un Inform e sobre un personaje o aconte.-

cimiento antiguo sea histórico aumenta con el númfiro de

1

testimonios independientes eme lo corroboran. EKsegundc

criterio, válido de forma general en el ámb ito de lalsócíóTo-

gía de grupos, afirma que ningún grupo o movimiento in

venta tradiciones.irre1pvantes o incóm odas para la promo

ción de su propio programa. Por lo tanto, si en algún caso

conserva y transmite tradiciones de este tipo es porque las

venera como auténticas o porque, siendo de conocimiento

público^tiene necesidad de justificarlas.

Ahora bien, una reconstrucción histórica serin de " " p

p r

-

sonaje del pasado no puede limitarse a exponer la fiabilidad

'de la transmisión de los testimonios Debe también mostrar

¿que los datos interpretados que utiliza son wn s jr n 'l ^ °

^plausibles en el contexto sociocultural de dicho personaje.

*Esta exigencia de la historiografía moderna no presupone en

' modo alguno que los individuos carezcan de rasgos propios

o no puedan llevar a cabo actoS-X) proyectos innovadores.

Significa únicamente que^eí individuo humano está siempre^

enraizado en el mundo que le ha tocado vivir y que e lhis to; t>

Criador sólo puede entenderlo sobre el trasfondo de esejnurjh.

doV

Gerd Theissen ha sido el primero en formular esta exi-

Planteamiento y metodología 21

gencia para la persona de Jesús. Su formulación, conocida

como Criterio_de plausibilidad histórica contextual. puede

resumirse en el siguiente enunciado/ Las tradiciones jesuáti-,

cas poseen plausibilidad histórica contextual si encajan en el

contexto judío de Jesús y sepu eden identificar com o fenó

menos individuales dentro de_ese contexto

14

. ^

^ Desde que^Gerd Theissen propusiera hi plausibilidad

contextual como criterio que deben cumplir los rasgos his

tóricamente atribuibles a la figura de Jesús, la imagen del

contexto sociocultural judío del siglo I ofrecida por los his

toriadores se ha vuelto cada vez más compleja. Por una par

te , el judaismo palestino de esta época se revela comn una

^realidad cultural versátil y diversa, cuyas variadas manifes

tac ion es dependen en muy gran medida de procesos locales

y contactos infei-rnltnrales p

0

r otra, las líneas de diferen-

ciación entre judaismo y helenismo, o entre judaismo y pa-

• ganismo aparecen cada vez más difuminadas.

Desafortunadamente, los datos disponibles sobre la Pa-

1

lestina del tiempo de Jesús son insuficientes parajec onstru ir

todos los aspectos de su dinámica social. La vida de las gen

tes más humildes, entre las que deberíamos buscar a Jesús,

resulta especialmente difícil de conocer, pues apenas se ser

vían de la escritura, y las frágiles estructuras m ateriales que

utilizaban no han resistido el paso del tiempo. N o es , por tan

to ,

extraño que una buena parte de la información que los

evangelios aportan sobre la Palestina del siglo I carezca de

;

adecuados términos de comparación. Esta precariedad de do-*

cumentos y restos arqueológicos

v

Vfecta a algunas de las di

mensiones sociales más directamente relacionadas con el mi-

nisterio de Jesús, como son el sistema sanitario popular en el

que deberíamos encuadrar la actividad exorcista de Jesús, y

el sistema económico de la población rural, sobre cuyo tras-

fondo deberíamos interpretar las múltiples referencias a la

14. G. Theissen-A. Merz, EUesús histórico, Salamanca

5

2004, 142.


14/97

22


deuda en las parábolas de Jesús. S emejantes carencias no in

dican que la población galilea desconociera la enfermedad y

Ma deuda. Sólo indican que los evangelios son uno de los po

cos documentos que incorpora información procedente de

los estratos más hu mildes de la sociedad ga lilea

is

. 4.

La escasez de datos contextuales'puede ser parcialmente

compensada mediante dos estrategias com plementarias. La

primera consiste en ampliar el radio del entorno sociocultu-

ral que tomamos como contexto de la vida de Jesús, y la se

gunda en hacer uso de la información que la antropología

Cultural extrae de sociedades actuales aparentemente com

parables con las sociedades antiguas. La tradición cultural

judía de la época helenístico-romana comparte muchas cos-

'tumbres, valores e instituciones sociales con el resto de las

tradiciones culturales antiguas del entorno del Mediterrá

n e o y el Próximo Oriente. Con m ucha probabilidad

IR

m a

yor parte de los elementos comparrirl(v; qfí han Hifiínrlirln pnr

este área geográfica a través de contactos humanos d irectos:

emigraciones, fundación de colonias, conquistas, comercio,

transporte de esclavos, etc.

Pero incluso cuando no hay p ruebas claras de este tipo

de contactos, es razonable pensar que, bajo condiciones de

vida semejantes, distintos grupos hum anos han encontrado

soluciones culturales semejantes. Así, por ejemplo, el tipo

«de_arganización social conocido como «familia patriarcal»'

? parece haber surgido de forma jpdependiente en muchos

^puntos distintos de la tierra habitada como respuesta a los

' problemas demográficos asociados con la explotación agrí

cola y la vida sedentaria. La antropología culturales una

ciencia que intenta dilucidar las relaciones existentes entre

las condiciones ecológicas, económicas y sociales de los

grupos humanos, y los valores, conocimientos prácticos y

15. S. Freyne, Urban -RuralRelations in First-Century Galilee: Some

Suggestions from Literary Sources,

en S. Freyne,

Gallee and the Gospel,

Tübingen 2006

45-58,

aquí 45.


creencias que orientan sus formas de vida. Esta aproxima

ción ha permitido descubrir tipos generales de estructuras,

dinamismos, funciones y procesos socioculturales vigentes

u operativos en amplios conjuntos de grupos humanos y

que no siempre pueden explicarse apelando a contactos o

influencias

16

. Son lo que muchos autores denominan «con-.

ceptos o modelos transculturales».

Al contemplar con

v

rnkadaantropológicanos datos histó

ricos disponibles sobre las sociedades antiguas del Medite

rráneo y del Próximo O riente, podemos m uchas veces cons

tatar que son coh erentes con algunos de esos tipos generales

o m o d e l o s t r a n s c u lm r a l g s ^ c o n c r e t a m e n t e c o n c a s i t o d o s l o s

que la antropología cultural ha construido a partir de datos '

obtenidos en el estudio de poblaciones actuales dedicadas al

cultivo no industriaron formas patriarcales de parentesco

y formas de gobierno de orientación belicista. Esta circuns

tancia nos permite trabajar con la hipótesis de que tales tipos*

y modelos tamhién son aplicables a las sociedades antiguas

del entorno mediterráneo y el Próximo O riente. La acepta-

^cion de esta/ffipotesis. 'además de facilitar la comprensión de

fenómenos soFñomrhTrrales antiguos cuya observación direc

ta nos está eviden temente vedada, cum ple la función'henri,»-

tica de orientar las pesquisas de la investigación de una ma

nera sistemática. Con mucha frecuencia, los tipos y modelos

transculturales que la antropología cultural pone a nuestra

disposición nos permiten descubrir relaciones entre datos

documentales y/o arqueológicos que, juzgados desde la pers

pectiva de nuestra cultura científica y postindu strial^parece-

rían totalmente d esconectados. A su vez, estas relaciones nos

^yudan^Lreconstruirel^contextosociocultural en el que apa

recieron los documentos y las estructuras materiales recupe

radas por la arqueología.

16. I. M.

Lewis,

Ecstatic Religions,

11-14 habla de tipologías trans

culturales que posibilitan comparaciones interculturales significativas.


15/97

24


Este tipo de contexto sociocultural ampliado, en cuya re

construcción .sslánjrnplicadQS no sólo datos histórico s, sino

también ^rifíT"" de interpretación antropológica, constitu

ye , a mi entender, el tipo de escenario frlnhal mác ad ema do

,para evaluar la plausibilidad histórica contextual de los tes

timonios sobre Jesús. En concreto, la investigación sobre la

posesión espiritual y la práctica exorcista en los evangelios

difícilmente pod ría prescindir de los conceptos transcultura-

les aplicados por los antropólogos a esta clase de fenóme

nos, pues la extrañeza que ante ellos siente el exegeta mo

derno obstaculiza el reconocimiento de su presencia en los

textos y la correcta interpretación de los testimonios perti

nentemente identificados. Así pues, el escenario global an

tropológicamente interpretado que utilizaré en este estudio.

incluye, además deffcontexto judíó^de Jesús al que se refiere^

el criterio de plausibilidad contextual de Theissen. el.con-

Jexto cultural de las poblaciones mediterráneas y orientales

sometidas al influjo dé*la helenizacióri^y la,expansión roma-

naf así como las claves interpretativas de los m odelos trans-

culturales aplicados por la antropología a grupos humanos^

actuales que viven en condiciones similares a las de estas_

sociedades antiguas. El criterio de plausibilidad contextual

que resulta de sustituir en el criterio de plausibilidad contex

tual de Theissen el contexto judío por este escenario global

antropológicamen te interpretado puede considerarsejurijErir

terio de plausibilidad contextual ampHado^-jjf

Algunos historiadores y exegetas han expresado dudas

acerca de la legitimidad científica de aplicar conceptos, ca

tegorías y modelos de la investigación antropológica actual

a grupos humanos pertenecientes a un pasado lejano. Ac

tuando de esta forma, ciertamente vamos más allá de lo que

los puros datos documentales y arqueológicos atestiguan.-^

Sin embargo, prescindir de la ayuda de la antropología no

elimina el plus interpretativo que subyace a todas las re

construcciones del pasado hechas desde el presente del in-


vestigador. Lo único que sucede en este último caso es que

el investigador utiliza de forma inconsciente y acrítica las

claves interpretativas vigentes en su propia cultura. Dada la

enorme distancia cultural existente entre las sociedades

preindustriales y la nuestra, estas extrapolaciones interpre

tativas espontáneas difícilmente se liberan de los más bur

dos etnOCentrismOS. Por el rnn tr ar in ^p gt ii di n antrnpnjfS-

gico de culturas preindustriales actuaLe^-nos-proporciona

^claves interpretativas más cercanas a jas sociedades antu

via s que nu estros moderno s criterios fundados en una vi.-*

sión científico-técnica de la realidad

17 /

-£ -

_^* La conjunción de los criterios de incomodidad, testimo

nio múltiple y plausibilidad contextual proporciona un con

junto de condiciones que la mayoría de los exegetas consi

dera fundamento suficiente para atribuir un alto grado de

probabilidad histórica a los datos que las cumplen

18

. Los

dos primeros criterios apelan a factores o elementos pre

sentes en la tradición literaria que difícilmente podrían ser

explicados sin el supuesto de la historicidad. Así, la multi

plicidad de testimonios independientes sobre la actividad

exorcista de Jesús y la transmisión cristiana de acusaciones

graves contra él relacionadas con esta praxis serían incom

prensibles si Jesús nunca hubiera hecho exorcismos. El ter

cer criterio apela a la coherencia entre la información o los

datos sobre Jesús transmitidos por un determinado testimo

nio antiguo y el contexto sociocultural de este personaje;

afirma que lo que ese testimonio nos dice sobre Jesús ha

bría sido un mensaje significativo para cualquier persona

de su entorno social.

17. B. J. Malina, eXsogy la ayuda social: la utilización de las ciencias

sociales en la interpretación del Nuevo Testamento, en C. Bernabé-C. Gil

(eds.),

Reimaginando

los orígenes del cristianismo, 117-139, 122, 126-130.

18.

Para una formulación abstracta y general de estas condiciones,

véase el enunciado y la discusión del Criterio de plausibilidad de Theissen

en G. Theissen-A. Merz,

ElJesús histórico,

139-146.

26



16/97

4. Plan del libro

El orden de mi exposición pretende ajustarse a las exi

gencias de estos criterios de historicidad La prim era jarte

del libro estará dedicada a lá*reconstrucción del contexto

cultural en el que deben leerse los testimonios antiguos so

bre posesiones y exorcismos'. En esta parte trataré am plia

mente de los presupuestos culturales que dan sentido a la

posesión espiritual y a la práctica exorcista, y presentaré los

conceptos y modelos transculturales aplicados con éxito

por la antropología al estudio de estos fenómenos. A conti

nuación examinaré los testimonios evangélicos sobre la po

sesión espiritual y la práctica exorcista en el movim iento de

Jesús, con el fin de mostrar que cumplen las exigencias del

criterio de plausibilidad contextual y las del criterio de inco

modidad y/o del testimonio múltiple. Finalmente, propondré

una hipótesis interpretativa global relativa al sentido y j j a

función de estos fenómenos en el conjunto de la vida públi-if

ca de Jesús. Esta hipótesis interpretativa, que deberá ser co

herente tanto con el contexto como con los datos evangéli

cos,

intentará poner de relieve la posibilidad de que existan

conexiones significativas importantes entre la posesión por

espíritus y la práctica exorcista, y otros aspectos mejor co

nocidos del movimiento de Jesús.

PRIMERA PARTE

MARCO ETNOLÓGICO PARA LA

INTERPRETACIÓN DE LA POSESIÓN

Y LA PRÁCTICA EXORCISTA EN EL

ENTORNO CULTURAL DE JESÚS


17/97

MUNDOS CULTURALES

DONDE LA POSESIÓN ES POSIBLE

Una de las premisas sobre las que se fundamenta este es

tudio sostiene que ^a posesión por espíritus es un fenómeno

cultural. Como mostraré más adelante, esto implica que só

lo es reconocible y significativa -sólo es posible- en el mar

co de ciertas culturasf Si deseamos , pues, captar lo que la po

sesión por espíritus significa para los grupos humanos que

creen en ella, d.fhpremns Rdoptar |a p^rcp crth^ HP U antro

pología cultural Por eso, este capítulo tratará de precisar la

noción antropológica de cultura que informará las discusio

nes posteriores y a reconstruir las características básicas que

debe tener una cultura para que sea posible en ella el fenó

meno de la posesión*

\/ 1.

Cultura

Cultura es aquella parte o dimensión de la experiencia

acumulada de un grupo hum ano que se origina en su inter

acción creativa con el entorno vital y es compartida por to

dos sus miembros

1

. Las técnjcas empipar ^ por un grupo

humano y los productos de las mismas son evidentemente

1. Esta definición y las reflexiones de todo el apartado se inspiran en

P. L. Berger-T. Luckman n, The Social Construction ofReality. A Treatise

in the Sociology ofKnowledge,

New York 1966.

3


Mundos culturales y posesión

31


18/97

cultura, pues elaboran lo dado en el entorno para transfor

marlo en una realidad útil y significativa que introducirá

novedades en la experiencia grupa del mun do. Nü_es_io

mismo vivir en un mundo con campos de cultivo y rebaños

de animales domésticos que en otro donde la comida sólo

puede obtenerse deja caza y la recolección en el bosque.

Sin embargofno todas las transformaciones culturales están

tan directamente relacionadas con la dimensión física del

entorno. Así, por ejemplo, el lenguaje con el que los miem

bros de un grupo se comunican entre sí y conceptualizan el

mundo en torno a ellos es también cultura, pues utiliza la

capacidad articuladora de los órganos fonadores del ser hu

mano para designar, representar y ordenar todos aquellos

aspectos o elementos de la experiencia que son relevantes

para la vida gru pal.

La dyltura de un grupo humano es el conjunto de co-

' nocimieriTñf teóricos y prácticos compartidos que permiten

a sus miembros interactuar de forma coherente entre si y

pon el entorno incluye conocimientos acerca de cómo es el

mundo, qué elementos, estructura y dinamismo posee, cómo

funcionan las entidades o las partes que lo componen y có

mo puede el hombre interaccionar con ellas y transformar

las^ También incorpora conocim ientos acerca de la situación

del ser humano y/o del grupo en ese mundo, de los distintos

tipos de personas y de las posibles formas de relación in

terpers onal I^Todas las culturas co nocid as tienen sistema s

de valores íntimamente relacionados con sus conocimientos

prácticos, unos sistemas que determinan tanto las metas de

seables de la acción individual o grupal y las relaciones de

prioridad que ¿eben regir pntre ellas íaxiologíaV como los

criterios y las normas que definen la conducta correcta pa

ra cada tipo de situación (moral).

I » El conocimiento q iltu ra lju ed e incluir propiedades, o

¡elementos que no son objeto directo de la experiencia huma

b a , pero*cuya existencia*se induce a partir de los efectos q ue

>

t

supuestamente producen en esa experiencia. Asi, por ejem

plo,

nuestra moderna cultura científica acepta la existencia

de unas entidades a las que denominamos\partículas ele

mentales» que nadie puede ver o tocar, pero que sirven para

explicar fenómenos medibles o directamente observables.

De manera análoga, muchas^culturas tradicionalesJacept;

la existencia de entidades espiritualeAo sensibles cuya prd

sencia supuestamente resulta reconocible gracias a los efec

tos que de forma sistemática u ocasional producen sobre el

mundo de los hom bres. Los presupuestos ^(criterios median-

te los cuales un grupo hum ano interpreta determinadas expe

riencias como efecto de entidades no directamente experi-

mentables forman también parte de su conocimiento cultural/

' Así, aquellos grupos humanos que creen en la existencia de

j espíritus capaces de po seer a las personas identifican ciertos

[tipos de conducta como efectos inequívocos de posesión.

Los conocimientos culturales pasan de une generación a

otra gracias a la

j

jsociahzación primaria de los nuevos m iem

bros del grupo. De esta forma, se va creando un cuerpo cre

ciente de conocimientos^al que denominamos «tradición

cultural», que acompaña y configura la vida del grupo a tra

vés del tiempo. A pesar de su capacidad para configurar la

continuidad del grupo, la tradición cultural es mucho más.

que el producto de una acumulación pasiva de conocimien-<

tos*Por una parte, cada individuo y cada generación asimi-^

lan de forma creativa los conocimientos que les transmiten

-

;

sus mayores, seleccionando, com pletando y adaptando sus^

contenidos de acuerdo con sus propias circunstancias. Por*

otra, la ajoímmdad-de cualquier contenido concreto requie

re la colaboración activa de la mayoría de los miembros del

grupo. El conocimiento que no es frecuentemente corrobo-J

rado por el comportamiento cotidiano de un número sufi-1

ciente de individuos cae en el des crédito o en ef"óTvido v d e- ,

ia-de-ser tradición cultural. Es, por tanto, evidente que la£¡

'-

transmisión cultural puede verse afectada tanto por cambios

r

32



33


19/97

en las condiciones externas del grupo (crisis ecológicas,

subordinación a otros gru pos, presiones m igratorias, etc.),

como por resistencias e innovaciones internas'óriginadas en

actitudes inconformistas de algunos de sus miembros indi

viduales o colectivos sociales.

• Lo normal es que lajradición cultural de cualquier grupo

P hum ano sufícieritemente longevo §e_organÍ£e antes o des-

j pues en u^s istem á de creencias* práctica^ y valores al que

? la sociologiattel conocimiento se refiere como*\ s cos mológ icos V

técnicoscomo en el de su praxis política y moral.

Evidentemente, las visiones del mundo nirnca_son tp-

^talmente completas.

3

tomo hemos señalado con anteriori-

' dad, las traniciorjes culturales-crecen y se modifican, de ahí

i que las visiones del mundo que las integran no puedan por

: menos que cambiar. No obstante, lo más habitual es que lo

nuevo se incorpore a la visión del mundo vigente? respetan- V\

do las líneas básicas de su organización global y buscando ~¡,

mantener su coherencia interna. Cuando esto no es así, los "^'

camb ios in troducid os pued en llegar a resqu ebrajar la_soli-\


20/97

guien pueda optar voluntariamente por quitarse la vida

2

. Sin

embargo, en la tradición cristiana occidental'*que también

acepta la existencia de espíritus poseedores* sólo en circuns

tanciasmuy-e§peciales se asocia el suicidio con la posesión?

J¿ La(rx)sesión¿_es una variedad de una clase mucho más

amplia de fenómenos culturales Que presuponen la existen

cia de espíritus capaces de interaccionar con el mundo hu

mano. Estos espíritus pueden ser concebidos de formas muv

diversas según las diferentes culturas, aunque en todos los

casos actúan como sustancias vivas, sutiles, fluidas y mol-

deables que sólo son pe rceptibles de forma indirecta a través

de sus efectos,s_Qbrg_eljaundo sensible " En m ucha s cultu ras,

los espíritus se asemejan al aliento que respiran hombres y

animales, y en el que supuestamente se aloja el principio que

les da la vida. De aquí la idea de que rnorir no consiste sino

en perder, expulsar o entregar ese espíritu vital. Esta concep

ción aparece reflejada, p or ejemplo, en las descripciones qu e

los evangelios de Juan y de Lucas nos ofrecen de la muerte

de Jesús. Juan dice que «Jesús ... inclinado la cabeza entre

gó el espíritu» (19,39). Lucas expresa esta misma idea a tra

vés de las palabras del propio Jesús agonizante: «Padre, en

tus manos entrego mi espíritu» (23 ,46).

4g La semejanza entre la sustancia espiritual y el principio

vital podría exp licar muchas de las tipologías de espíritus vi

gentes en distintas culturas. No es, en efecto, infrecuente

constatar que los_espkitus exhiben caracteres y comporta

mientos muv parecidos a los de los seres vivos deJ_antornp?W.

En este punto es preciso tener en cuenta quB las culturas pre-

científicas suelen atribuir vida a muchas sustanciasf cuerpos

o aspectos de la naturaleza que nosotros consideramos iner

tes, como por ejemplo el mar, el aguaco rriente , el fuego, las

2. L. K. Suryani-G. D. Jensen, Trance a nd Possession in Bali. A Win-

dow on Western Múltiple Personality, Possession Disorder, and Suicide,

Oxford-Singapore-NewYork 1995, 3.

, § vetas de minerales, el viento, los volcanes, las estrella s... in-¿

"fc lus o el universo entero en su unidad. No resulta, pues, sor-¿

© préndente que los espíritus del hosque de los manantiales o?

Js de ciertos animales salvajes se cuenten a menudo entre las^

*7 ^t jd a9 es espirituales conocidas por los pueblos cazadores y

L

^recolectores.

,

Generalmente los espíritus más importantes y podero-,

sos son person ales^es decir, espíritus que se comportan de

acuerdo con el repertorio de impulsos y motivaciones prop io

de los seres humanos. Algunos de ellos son almas de perso

nas muertas (héroes, santos, antepasados, individuos que han

muerto prematuramente o que no han recibido los ritos fú

nebres adecu ados, etc.); otros, las^formas espirimales

/

bajo

las que los seres divinos, angélicos o demoniacos aparet^p

cuando interaccionan con el mundo de los homh res.J.a po

sibilidad de atribuir a los espíritus todas las variaciones y

complejidades d e los caracteres hum anos permite hacer de

ellos las causas explicativas de casi cu alquier tipo de-aconte

cimiento o fenómeno

3

..Los_espíritus de carácter ¿stable, sue

len intervgnir_en el manteiumiento^deLi^rikil-CÓsrnTco yso-

c jf ll m i f i g f a ^ _ £ U £ J O ¿ d e _ C a r á c t e 7 i n e S t a b l e O c a p r i c h o s o s p n

causa de las irregularidades y los con flürtes^ '^

La analogía entre el mundo vivo y el de los espíritus que

detectamos en muchas culturas da también razón délas re

laciones de poder que frecuentemente se postulan entre los

distintos seres espirituales. Los espíritus más poderoso s, es

decir, los que poseen m ayores y más variadas capacidades

para dom inara los demás seres, suelen formar en torno a sí

cortes o clientelas que se disputan o reparten el señorío so-

3.

Entre las tradiciones cultuales en las que más visiblemente se ma

nifiesta la variedad de caracteres qu e pueden presentar los espíritus se en

cuentra n lo s r.nltps He, rair.es afriranas surgidos en América por influjo de

la población'negra esclavizada. Cf. A. Métraux,

Le vaudu haitien,

Paris

1958,

71-139; A. J. Raboteau,

Slave Religión. The Invisible Institution in

the Antebellum S outh, Oxford-New York 1978, 11-57; R. Bastide, Le can

dombe de Bahia, Paris 2000.


Mundos culturales y posesión 37

http://rair.es/http://rair.es/http://rair.es/


21/97

bre las distintas partes del universo. Esta concepción del

*mundo espirituaraparece claramente reflejada en algunos

textos de lá*tradición cultural israelita? como por ejemplo el

- Salmo 89. en el que Yhwh es aclamado com o el ser más po

deroso en los cielos, entre los hijos de los dioses (v.̂ 7), y se

proclama su dominio sobre el mar, su victoria sobre el mons-

• truo divino Rahab y sobre todos su s rivales (v. 10-11).

En muchos casos, los criterios utilizados por un grupo

humano ja ra distinguir v clasificar a los espíritus cuya exis

tencia reconoce no se refieren tanto a la dimensión mo ral de

sus acciones, cu anto a las características? grados v extensjón

de los poderes que exhiben" Es decir, el''comportamiento de

los espíritus'no es primariamente evaluado He acuerdo cpn

1 criterios morales universales, sino en función de los efectos

*v beneficiosos o perjudiciales que ese comportamiento tiene

sobre las personas y los grupos..Se da además por desconta

ndo que los espíritus tienen gustos y necesidades que nor

malmente procuran satisfacer utilizando todos los medios a

su alcance, y entre esos medios están incluidas las personas

que voluntaria o involuntariamente puedan cruzarse en su

camino. Interesa, por tanto, a los seres humanos tener cono

cimientos fiables acerca de los caracteres y comportamien

tos típicos de las diferentes clases de espíritus, a fin de saber

cómo evitar los contactos espirituales perjudiciales y cómo

propiciar los beneficiosos.

Como es obvio, el contacto o trato que una persona pue

de tener con un espíritu depende básicamente de los impul

sos o motivaciones que dirigen el comportamiento de este

último o, dicho de otro modo, de la complejidad de su psi-

quismof Los eapjritus más primitivos exhiben un rango muy

limitado de comportamientos, generalmente asociados a un

número también muy limitado de causas o situaciones típi

cas. Aunque en algunos casos pjueden poseer fjif

r7ag

o ca

pacidades extraordinarias, sus acciones son bastante prede-

cibles y, por eso mismo, manipulables. Una persona con los

conocimientos prácticos adecuados puede controlar en gran

medida la acción He estos espíritus_de forma análoga a como

un campesino controla la fuerza de sus buey es. Estas prácti

cas,

calificadas con mucha frecuencia de «magia» por ar

queólogos e historiadores, estaban ampliamente extendidas

en las sociedades antiguas y no eran en absoluto ajenas al

mundo cultural hebreo. S abemos, en efecto, que entre las na

ciones vecinas de Israel así como en muchos sectores de su

propia población era frecuente el uso de amuletos'supuesta-

mente capaces de impedir la aproximación de espíritus ma

lignos. Uno de los tipos arqueológicamente mejor atestigua

dos son unos artefactos de pequeño tamaño que representan

al dios enano Res, de origen egipcio

1

La extraordinaria feal

dad de este ser divino era especialmente valorada entre las

mujeres, por cuanto se le atribuía la capacidad de espantar a

los espíritus que agredían a los niños recién nacidos

4

.*

Los^espíritus dotados de psiques complejas^parecidas a

las de los animales superiores o a las de los seres hum anos

no se deian manipular tan fácilmente. Con algunos de ellos,

sin embargo, es posible tratar de forma análoga a como las

personas se tratan entre sí. A estos espíritus se les puede

amar, odiar, pedir, suplicar, alagar, amenazar, mentir, con

vencer.?. En muchos casos incluso es posible negociar y es-

tahlecerfpactos r.on ellos. .El Deu teronom io atestigua que

los antepasados del pueblo judío ya conocían diversas for

mas do^asociacjoi) entre personas y espíritus distintos de

Yhw h. Á~si75fi las conden as reco gidas en Dt 18, 10-11 con

tra los enemigos del pueblo que com eten abominaciones se

menciona expresamente a quienes consultan espectros u

oráculos y a quienes evocan a los muertos, es de cir(a indi

viduos o especiahsías que tratan con diversos tipos de espí

ritus para obtener información p rivilegiada. &.

4. C. Meyers, Households and Holiness. The Religious Culture ofls-

raelite Women,

M inneapolis 2005,

31-33,

43.




22/97

v

3

. elaciones entre los espíritus y los grupos humanos: es-

píritus

centrales y periféricos

En aquellas culturas que reconocen la existencia de es

píritus, saber tratar con ellos resulta sumamente importante.

j La mayoría de los grupos humanos pertenecientes a este ti

po d e cultura s ma ntienen relacio nes p ositiv as sfilficjjvas_con_

'\mo

o varios espíritus poderosos a los que ofrecen ^ílt"

¡ \

pambio de beneficios v protecc ión'A los espíritus así com

prometidos con un grupo los denominaremos «espíritiis

centrales» de ese grupo

5

. Los espíritus centrales de un gru

po no tienen por qué ser centrales para otro. De hecho, lo

más frecuente es que las_pueblos de una misma región re

conozcan la existencia de un mismo conjunto de espíritus,^

pero que cada uno adopte como espíritus centrales propios^

un^subconjunto distinto de ese conjunto global.*Dado que la

vecindad Ifuele ir aso ciada a la'rivalidad.'mo es raro q ue los

espíritus protectores de un grupo sean vistos como espíritus

malignos y peligrosos por los grupos vecinos. Éste es, por

ejemplo, el caso de aquellos grupos judíos y cristianos que

califican de «demonios» a los dioses paganos (Dt 32, 17;

Sal 106, 37; 1 Cor 10, 20; Jubileos 1,11 .

•*f Normalmente el papel de espíritu central es desempeña-

ido por espíritus de carácter personal.Los espíritus de los

'•• antepasados, héroes culturales y parientes m uertos ejercen

con mucha frecuencia el papel de espíritus centrales. Este

papel puede estar también encarnado por algunos dioses o

semidioses especialmente ligados a la historia de los oríge

nes del grupo. El ejemplo más cercano al tema de nuestro

estudio es Yhwh, el dios que libera a los israelitas de la es

clavitud a la que estaban sometidos en Egipto y los consti

tuye como único pueblo de su propiedad. En este caso, el

5. Adopto la nomenclatura propuesta por I. M. Lewis, Ecstatic Reli-

gions, 132ss.

u

dios protector no se limita a reclamar un tipo determinado

de culto, sino que además exige ser el único obieto de culto

del grupo al que protege/E s importante, sin embargo, tener

en cuenta que el exclusivismo cultual (monolatría) exigido

por Yhwh a Israel no niega^ino que, por el contrario, pre-

supone la existencia de otros ¡dioses y otros espíritus. Entre

los textos bíblicos que más claramente mencionan a otros

'dioses junto a Yhwh^cabe destacar Dt¿2, 8ss; Sal_82, 1 y

Sal 89, 6-9

6

. ""

En muchas culturas no existe una diferenciación concep

tual precisa e ntre la naturalez a espirifrial y la divina*F.n otras,

como las religiones antiguas del entorno del Mediterráneo y

el Próximo Oriente, sí parece existir, pero sólo es efectiva a

nivel teóricofya queja acción de los dioses sobre el mundo •

humano se realiza siempre bajo formas de naturaleza espiri

tual o a través de espíritus intermediarios. Así, por ejemplo,

Yhwh se man ifiesta como un a presencia personal invisible y

poderosa o como una fuerza personificada en su Espíritu o

en una figura angélica.

T .a r e la c ió n e n t r e un e s p í r i t i ) c e n t r a l V

e l g r u p o h u m a n o

.

al que protege reproduce, en el ámbito d elJrato entre hom

bres y espíritus, la relación social de/patronazgo} entre un

personaje poderoso y un grupo clienteTlorñrTociirreen to-

das las relaciones voluntarias asimétricas, la parte superior

tpatrón/'otorga de forma privilegiada a la parte inferior

(cliente) algunas de las ventajas que controla. A cambio, el

cliente tiene la obligación m oral de honrar públicamente &i

su patrón v darle un apovo incondicjona|

7

El patronazgo

6. Para un estudio exhaustivo der̂ jóEíeJgrnj) 'S ól it a basa do en datos

arqueológicos de tipo iconográfico, cf~0. Keel-C. Uehlinger, Gods, God-

desses, and Images ofGod inAncient Israel, Minneapolis 1998, 177-191.

También K. van der Toorn, God (I), en K. van der Toorn-B. Becking-P. W.

van der Horst, Dictionary ofDeities and Demons in the Bible, Leiden-New

York-Kóln 1995, 666-692, espec. 689.

7. B. J. Malina,

Patrón and

Client.

TheAnalogy Behind Synoptic Theo-

logy:

Foundations & Facets Forum

4.1

(1988) 1-32.

40




23/97

êjercido en favor de un grupo diéntense diferencia del ejerci

do en favor de un cliente individual en que los privilegios

/concedidos por el patrón deben estar destinados a servir al

''bien común del grupo?y no solamente a unos cuantos miem

bros del mismo

8

. El patrón de un grupo debe, pues, conocer

y promocionar la noción de bien común vigente en el grupo

que protege; dicho en otras palabras, jghpi estar cnmpgime-

tido con la moral interna del mismo.

$s El compromiso de urfespíritu central con el bien de su

grupo cliente le conviertyen guardián» y legitimador supra-

humano de los valores y criterios de comportamiento co

rrecto que cohesionan y estabilizan la vida social. Su papel

de protector le obliga a defender al gn iP"* '

1

" sólo frente a

sus enemigos ex ternas, sino también frente a los internos, es

decir, frente a aquellos de sus miemb ros que desp recian, re

chazan o contravienen aspectos fundamentales de la moral

grupal. Los espíritus centrales utilizatCsiig, podéis extraor

dinarios para retribuir con premios o castigos la conducta

moral de los individuos, sobre todo aquellos aspectos de la

misma que escapan a la acción de las instancias judiciales.

, En algunas circunstancias excepcionales los espíritus

'centrales pueden permitirse castigar al grupo entero. Los

"castigos colectivos más habituales se manifiestan en forma

?ie sequías, hambrunas, pestes, plagas, terremotos, agresio

nes militares... Cuando el grupo sufre este tipo de catástro

fes, sus miembros no pueden por menos que preguntarse

cuáles han sido las razones que han provocado el castigo?^-

Con la ayuda de las inteir>retaciones_eruditas'ofrecidas por

los especialistas religiosos o de las denuncias hechas públi

cas por personajes carismáticos. el grupo se esfuerza po r de

tectar el origen de su falta para corregirla. Lo m ás frecuente

e s q u e s e e n c u e n t r e e n n e g l i g e n c i a s c i ] l t u a 1 e s '

r

e n l a in t ro -

8. S. J. Joubert, One Form ofSocial Exchange or Two? «Euergetism», Pa-

tronage andTestament

Studies:

BiblicalTheology Bulletin31.1 (2001) 17-36.

ducción de prácticas incompatibles con (a tradjciofcp en la

corrupción de personas con cargos de responsabilidad. La

identificación del tipo de falta en cada caso concreto puede

enfrentar grupos de interés y dar lugar a cambios importan-1

;o. De forma general es posible afirmar que la

cultural de las catástrofes colectivas en térjnj-

nos de castigos enviados por los espíritus centrales ofrece

oportunidades para la^ xpres ión de la crítica interna y el des-

contentoÊi emplos claros de este tipo de dinám ica son las

"acusac iones y rondenasô raculares que los profetas de Israel

pronuncian contra el pueblo o sus dirigentes en d.jvpr


24/97

castigo grupal enviado por los espíritus centrales. Laexlkpa-

ción de los acusadosîrve, supuestamente, para que el grupo

^se congracie con sus espíritus protectores.

i Estud ios Históricos y etnográfico s 'indican que una de

\ las configuraciones más frecuentes de la relación patrón-

^cliente entre espíritus centrales y grupos humanos es el cul

to a los antepasados. Losêspíritus de los antepasados muer-

¡tos protegen y aseguran la prosperidad de sus sucesores,

quienes a cambio les honran con ofrendas y ritos periódicos

en santuarios locales o en sus propias jürmias,. Dichos es

píritu? velan por el mantenimien to de las costumbres tra-

dicionales de la familia o del clan, castigando con enfer

medades y desgracias a quienes las transgreden o ignoran.

.E st a configuración se halla muy arraigada en casi todas las

culturas africanas actuales

10

, y parece ser el origen de mu

chos de los cultos ofrecidos por las antiguas ciudades-esta

do me sopo támica s a los antppa.sadfts dHfiní)rins_d° las di

nastías reales "fln clus o no es impensable que la expresión

dios de nuestros padre s»f antas veces aplicada al Dios

de Israel, indique precisamente un origen semejante. Según

^LSm 28,_3, en épeea-del rey Saúl existían en Israel o las po

blaciones de su^fltprnojpersQjias poseídas por espíritus de

familiares o antepasados difuntos-ELvahwismo militante

intentó siempré^suprimir estas manifestaciones de posesión

espirituaf*por considerarlas una forma de idolat»^ pero las

reiteradas expresiones de condena que encontramos en sus

? escritos fundacionales demuestran que nunca consiguió eli-

*7minarlas del todo

12

.

10. Véase la colección de etnografías africanas recogidas en

J Beat-

tie-J. Middleton (eds.), Spirit Mediumship in África, London 1969.

11. K. van der Toorn, Family Religión in Babylonia, Syria and

Israel.

Continuity an d Change in the Forms ofReligious Life,

Leiden 1996,

66-93.

12.

El término hebreo que las biblias en castellano suelen traducir por

«nigromante» significa exac tamente «el que tiene un espíritu familiar o de

un antepasa do». Aparte de 1 Sm 28, cf. Lev 19, 31; 20, 6.27; Dt 18, 11;

1 Cr 10,

1 3;

2 Cr

3 3,

10;

Is 8, 19;

19,

3 ;

2 Re

2 1,

26.

La función de r£írihu£ión_rjueden ejercerla los espíritus .

centrales interviniendo personalmenteên el m undo h uma-

no ord ena nd o a algún espíritu subordinado que lo haga o,(

simplemente, retirando su protección de los culpables a fin '

de que sean vulnerables frente a cualquier entidad espiritual

agresiva u otra fuerza destructora.

En este tipo de contextos culturales, la oposición con

ceptual entre los espíritus centrales de un grupo y los que no

lo son tiene tal relevancia que conviene utilizar también pa

ra estos últimos una terminología precisa.'Por ello, siguien- <

do a Lewis. denominaremos «espíritus periféricos» respec-

(

to a un grupo a aquellos queVio están comprometidos conr

el bien del grupo? Un

p g

p

i

'

r i t

"

pf

*ntrñl tf" sólo se permite

perjudicar al grupo, o a algunos de sus miembros, cuando

se merecen un castigo por contravenir algún criterio grupal

de comportamiento correcto. Un^sjjíriruêriíeîco, en cam

bio, agrede indiscriminadamente a cualquier persona en

cualquier momento, sin tener en cuenta su comportamiento

moral. Como se pone de manifiesto en las definiciones, los

£djetivo$)«'7*nrra 1».y «periférico» no expresan característi-

casTa&Sühitas de los espíritus, sinoâctitucTêspecto a un*;

grupo humano concreto. De hecho, es muy frecuente que

los espíritus centrales déun grupo actúen como espíritus pe

riféricos de los grupos rivales.

Para cada grupo, susêspíritus centrales son espíritus

morales, puespoñen su poder sobrehumano al servicio de

la moral grupal, premiando a quienes la respetan y casti

gando a quienes la violan. Sus

N

espíritus periféricos s on, sin

embargo, amorales o inmorales, pues actúan de forma ca

prichosa o malvada, sin que pueda establecerse correlación

alguna entre los efectos que producen y la conducta de las

personas afectadas.

44



45


25/97

r

formas de desorden que ni siquiera la más perfecta ad hesión

a la moral grupal consigue controlar

13

. Por muy eficaz y ar

moniosamente que funcione una sociedad humana, por fie

les que sean todos sus miembros a los valores, normas y

costumbres que cohesionan al grupo, las_desgTacias perso-

SViales y colectivas frustran en el momento menos pensado

las vidas de sus gentes. Accidentes, epidemias, abortos, se-

>

quías, muertes infantiles, etc. Tfl ra?nn de todo esto es tan

j jnrnmpn'nfíiblo o incuntrnlnhlr rnmo el mprir ho mnlrnrn

• ln He Ins espíritus periféricos, que pueden aprovechar cual-

J quier debilidad o negligencia por parte de los espíritus pro-

1

tectores del grupo para cebarse en sus miernbros. No es, por

, tanto, de extrañar que en épocas de/Cnsi&jeuando el sufri

miento desborda las expectativas hafetftíSíes de las personas,

crezca la ansiedad de la gente respecto a todo tipo de posi

bles o^supuestas manifestaciones espirituales? Éste parece

haber sido el caso de las «epidemias de posesión ^qu e azo

taron periódicamente Europa durante la Edad Media, coinci-

íüiendo precisamente con las grandes pestes y hambrunas

14

, y

no parece desencaminado pensar que la gran afluenciaae po

sesos en toma^esús\reseñatfa"poT-kis evangelios sinópticos

sea el reflejo de~i»a^jfláación_so&i^£^Qnóm ica o cultural de

crisis en la Galilea del siglo T HrTsfiÍTRstsr-podernos decir que

el carácter caprichoso o malvado de los espíritus periféricos

intenta explicar, aunque sea de forma sencilla y sólo a nivel

grupal, eĵ gran problema del mal: ¿por qué hay personas hon

dadas y comprometidas que sufren, mientras que otras egoís

tas y malvadas gozan de una existencia feliz?

13. El islam más puro reconoce que losjin, espíritus caprichosos, son

una de las tres fuentes del mal, al lado de la naturaleza y del propio ser hu

mano (El Corán, suras CXIII y CXIV).

14. G. Rosen, Dance Frenzies, Demonio Possession, Revival Move-

ments and Similar So -Called Psychic Epidemics. An Interpretation, en B.

P.

Levack (ed.),

Possession and Exorcism,

New York-London 1992, 219-

250; D. E. Oakman, Rulers 'Houses, Thieves, and Usurpers.

The

Beelzebul

Pericope:

Forum 4 (1988) 109-123.

Cuando las desgracias_afectan a todo el grupo y parecen «

proceder del exterior, la distinción entre espíritus centrales*V

y periféricos puede concebirse como un antagonismo de- \

clarado entre? espíritus protectores y espíritus enem igos.' Sv

el desarrollo de los acontecimientos demuestra que los últi

mos prevalecen sobre los primeros, es probable que algunos

miembros o colectivos del grupo intenten ganarse su favor,

^haciéndoles un hueco en el panteón tradicional^dedicándo-

les algún tipo de culto o incluso, en casos ex tremos, adop

tándoles como dioses centrales. La historia y la antropolo

gía demuestran que los cambios más o menos explícitos de

^alianzas religiosa^son relativamente frecuentes en grupos

sometidos a las influencias colonizadoras de pueblos más

v

fuertes, exitosos o agresivos. Pero también hay grupos j u e

se niegan a abandonar sus espíritus protectores tradiciona

les -co n los valores y la concepción del bien común que re

prese ntan- y optan jx>r elabor auínajás ión-du alista del ser

capaz de expl 'carjas desgracias y antagonismos deljre-

sente. Lo/'dualismos^religiosos elevan la moral intragrupal

y su concep^giúii dtfbien común a la categoría de Bien ab

soluto, al que oponen como Mal absoluto^todos los com- •

portamientosjy. valores que entran en ,conflicto con ellas. La

,t realidad jespiritualtambién se divide en dos bandos antagó-

l nicos: los espíritus buenos, que son, como cabía esperar, los

b patrones del grupof defensores de la moral grupal elevada

: al nivel de mo ral abso luta, y los.£Sj)írjJxis^nalos, que se ca-

) racterizan por agredir a cuantos acatan y defienden esa mo-

ral,*y por apoyar a quienes la transgreden. De este modo, el

o bien y el mal se enfrentan y juc ha n po r el domin io sobre_

7

- el cosmos tanto en el plano humano de la ética y la política

£ como en el plano espiritual.

r La mayoría de los .sistemas dualistas no se conformanc,

con explicar a los «buenos» el origen de sus sufrimientosi

presentes, sino que también pretenden ofrecerles razones^

para la esperanza. Esta esperanza no es otra que la del triun-

1

46


Mundos culturales y posesión 4 7


26/97

fo final del Bien absoluto sobre el mal. Las diversas mane

ras de concebiresétriunfojahal están íntimamente ligadas

a la imag en que las diversas c ulturas tienen acerca_de_Jaj;e-

lación entre el mund o habitado por los homb res v la reali

dad espiritual'

5

. La mayoría de ellas incluye un proceso de

evaluación

o

juicio moral que da lugar a uníseparación'es-

pacial, temporal y/u ontológica entre buenos y m alos. Esta

^separación va seguida o supone por sí misma la salvación

de los primeros y el rechazo, condenación o aniquilación de

los segundos.

( A. Posesiones positivas y posesiones negativas

En las culturas que aceptan la existencia de esp íritu sja

posesión es una de las posibles formas qu ejevis te lajnter-

acción'entre los seres espiritualesxjos serssJiurnanQSjDe

acuerdo con la definición antropológica ampliamente fe

nómeno que he expuesto en el capítulo 1, Jaygpsesiónês.

urajnterprelación cultural desiertos estados o conductas

> personales q "

p

. sinri" •'"ôhpx^ntes^conjo que la sociedad

esperajel_sujeto_¿nJ4, vida cotidianajsg. atribuyen_aja j Q -

ción ejercida^gbre él por jügú nes píritu . Esta acción puede

limita r o impedir el funcionamiento adecuado de órganos y

miembros del cuerpo, o puede forzar o promover determi

nados tipos de actitudes y co mportamientos.

En todos los casosô que caracteriza a la .posesión es

q u e e l s u je to n o p arec e . con tr o lar .p len ame n te s u rn mp o rtq -

miento_y, por tanto, suêjM£rno_social_no lepugíle_hacer_[es-

ponsable de todo cuanto hace o dice, ni de las deficiencias

15. Para las concepciones judía s, cf. M. Reiser, Jesús and Judgment.

The Eschatological Proclamation in Its Jewish Context, Minneapolis

1997,

26-1 63; J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination. An Introduction

to

Jewish

Apocalyptic Literature, Grand Rapids-Cambridge UK 1998, 12-

14,

23-39.

en el cumplimiento de sus funciones sociales. El responsa- <

ble de su falta de controfy de las disrupciones que ésta o ca -'

siona en el funcionamiento normal de la sociedades el espí

ritu que le posee. En principio, nadie puede responsabilizar/

al^profeta poseído por Yhwtí*de las amenazas que dirige

contra las élites goberna ntes, nadie puede reprochar a un en

demoniado andar desnudo entre las tumbas y agredir a los

viandantes, nadie puede exigir a aquel a quien un espíritu

sujeta en una'posición encorvada que realice eficientemen

te un trabajo físico. Evidentemente, todos los grupos huma

nos que creen en la existencia de espíritus poseedores admi

ten que existen casos de personas que parecen o que fingen

estar poseídas sin estarloÍTal posibilidad se tiene siempre en

cuenta a la hora de diagnosticar los casos concretos, pero no

tiene por qué poner en duda la realidad del fenómeno.

Las investigaciones antropológicas e históricas realiza

das en este tipo de gru pos indican que_el fenómeno de la po

sesión espiritual tiene siempre un carácter ambivalente y am

big ua Dicho en otras palabras, hay posesiones que el grupo

considera^deseables y beneficiosas?v otras que cree*perjndi-

cialesfpero n o siempre es posible hacer desde el principio un

diagnóstico claro y definitivo. En todo este escrito califica

ré a las primeras como «positivas» y a las segundas como

«negativas», consciente de que esta calificación no es abso

luta, sino que depende del_grupo o colectivo social que se

pronuncia sobre cada caso de posesión y de la evolución del

comportamiento del poseso a lo largo del tiempo.

Entre las posesionesjgositiva^ más claras están las pose

siones porespíritns centrafeTRnTontextos de culto? A través

de ellas los espíritus patrones se hacen presentes en m edio

del .grupo gliente asegurándole su cercanía y protección.^

Dependiendodeflas culturas y de los contextos rituales, la \

posesión puede afectar a cualquier participante, estar reser- /

vada a un sector de iniciados o ser privilegio exclusivo del

celebrante. En algunos casos, los participantes poseídos se

48



49


27/97

convierten ^médiums ajravé.s..de los cuale sJiab la-o-ac túa

el espíritu; en otros, en tran en trance., tienen visiones o pro

fieren los típicos sonidos articulados quejos-hisípriadores

de la religión denominan genéricam efjtg^glosolalia»)E n la

literatura bíblica encontramos ejemplos de esta llas e de fe

nómenos entre los grupos de profetas que rodean a Samuel

(1 Sm 9. 5-13). Los ejemplos neotestamentarios más claros

los constituyen la posesión colectiva por el Espíritu Santo'el

día de Pentecostés, descrita en el libro de los Hechos (2, 1-

13)

16

,

y las referencias de Pablo a los fenómenos carismáti-

cos que parecen haberse manifestado de forma habitual en

Jlas celebraciones comunitarias de varias iglesias ti Cor 12-

: 14; Gal 4, 6 ). Como era de esperar, las posesiónennos ti vas

;se atribuyen generalmente a espíritus centrajgs._s§^cli\ a

1

espíritus comprometidos con el bien del grupo. Cuando

un espíritu desconocido o previamente considerado perifé

rico se manifiesta m ediante^posesiones beneficiosas''él gru-

£po termina casi siempre p or adop tarlo e incluirlo en su pan

te ón de espíritus centrales.

•— . Las posesione^snegativas rnás frecuentes son las que

producen sufrimientos^ físicos o jsí qu ico s/e n quienes las

jgadecen, cf alteran de tal m odo sus conductas''que éstos se

vuelven incapaces de ejercer adecuadamente sus roles y

fundon es sociales^ Las

Documents

Jesús y Los Espíritus. Aproximación Antropológica a La Práctica Exorcista de Jesús. Ed. Sigueme. Esther Pericás