Joseph Ratzinger Fe Verdad y Tolerancia

7/25/2019 Joseph Ratzinger Fe Verdad y Tolerancia

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FE, VERDAD Y TOLERANCIAEL CRISTIANISMO Y LAS RELIGIONES DEL MUNDO

Joseph Ratzinger


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En un m undo que se va hacie ndo cada vez mspequeo, el problem a en torno a l encuentro entre las religiones y las culturas ha llegado a ser una cuestin apremiante. Las distintas religiones tienenante si el doble reto de vivir concordem ente y con-tr ibuir a la educacin de l gnero humano para

alcanza r la paz. I.a fe cristiana se ve afectada espe-cia !mente por esa problemtica, porque desde su origen v po r su m isma esencia pretend e da r a conoi cr r p ro c la m ar an te to dos lo s hom bres aI nic o Dios verdadero r al nico Salvador de toda la humanidad. '*.,5

Podr seguir mantenindo se hoy da esa pre -tensin absoluta'.' , (.'01110 se compaginar con labsqueda de la paz entre las religiones y entre lascul turas . ' El verdadero prablema cons is te en la cuestin acerca de la verdad P uede conocerse laverdad? O es senc i l lam en/^ im pro ced ente p la n -

tearse la cuestin acerca de Icn verd ad en e l m bito de la re ligin y de la J?

Para resp o n d er a to das es ta s c u e stio n e s es Ipre ciso saber que se entiende por cultura y qu son

Verdade Imagen


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FE, VERDAD Y TOLERANCIA


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VERDAD E IMAGEN

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Coleccin dirigida porAngel Cordovilla Prez

Obras de Joseph Ratzingerpublicadas por Ediciones Sgueme:

Introduccin al cristianismo (Vel 16) Un canto nuevo para el Seor(Vel 145) Fe, verdad y tolerancia (Vel 163) La fraternidad de los cr istianos (Velm 18)

JOSEPH RATZINGER

FE, VERDAD Y TOLERANCIA

El cristianismo y las religiones del mundo

CUARTA EDICIN

EDICIONES SGUEMESALAMANCA

2005


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La publicacin de este libro ha sido posible gracias a una subvencindel GoetheInstitut Inter Nationes

Al profesor Dr. Horst Brkleen prueba de gratitud y amistad

Cubierta diseada por Christian Hugo Martn

Tradujo Constantino RuizGarrido del original alemn

Glaube, Wahrheit, Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen

Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003 Edicion es Sgueme S.A.U., 2005

C/ Garca Tejado, 2327 E37007 Salamanca / EspaaTlf.: (34) 923 218 203 Fax: (34) 923 270 563email: [email protected]

ISBN: 8430115196Depsito Legal: S. 5892005Impreso en Espaa / Unin Europea

Fotocomposicin Rico Adrados S.L., BurgosImprime: Grficas Varona S.A.Polgono El Montalvo, Salamanca 2005

CONTENIDO

Pre fa ci o ....................................................................................... 11

I. L a FE CRISTIANA EN EL ENCUENTRO CON LAS

CULTURAS Y LAS RELIGIONES

1. La unidad y la pluralidad de las religiones. El lugar dela fe cristiana en la historia de las reli gio ne s................... 15

Observacin prelim inar.................................................. 15

\ Planteamiento del problem a ........................................... 18

El lugar del cristianismo en la historia de las religiones . 23

La mstica y la fe .............................................................. 29

La estructura de los grandes caminos relig ios os 35

Interludio..................................................................................... 41

2. Fe, religin y cu ltu ra ............................................................ 51

Cultura, inculturacin y encuentro de cu ltur as 54

Fe y cultura ........................................................................ 60

Fe, religin y cultura en el mundo tecnolgico .......... 65

Variaciones sobre el tema. Fe, religin y cu ltura ................. 73

Inclusivismo y pluralismo .............................................. 73

El cristianismo, una religin europea? ...................... 77

Helenizacin? ................................................................. 81
mailto:[email protected]://www.sigueme.es/http://www.sigueme.es/mailto:[email protected]


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5 Contenido

Abrahn y Melquisedec..................................................... 85

Diferenciacin de lo cristiano ......................................... 89

La oracin multirreligiosa y la oracin interreligiosa ... 94

II. Lacuestindelaverdadylasreligiones

Observacin preliminar............................................................... 101

1. Las nuevas problemticas surgidas durante el decenio de

1990. Sobre la situacin de la fe y la teologa hoy ......... 103

v La crisis de la teologa de la liberacin ......................... 103

El relativismo: la filosofa d om inan te........................... 105

El relativismo en la teologa: el retroceso de la cris-

to loga.................................................................................... 106

El recurso a las religiones de A s ia .................................. 108

Ortodoxia y ortopraxis ...................................................... 109

Ne w Age(Nueva era) ..................................................... 112

El pragmatismo en la cotidianidad eclesial .................. 115

Las tareas de la teologa ................................................... 116

Perspectiva ............................................................................ 121

2. La verdad del cristianismo? ............................................... 123^

1. La fe, entre la razn y el sen tim ien to ..................... 123

v La crisis de la fe en la actualidad .......................... 123

El Dios de Abrahn.................................................. 128

Crisis y dilatacin de la fe de Israel durante el des

tierro.............................................................................. 131

El camino hacia la religin universal despus del

destierro ....................................................... .............. 132

El cristianismo como sntesis de la fe y de la

razn ............................................................................ 136

A la bsqueda de una nueva evidencia ............... 138

2. El cristianismo, la verdadera relig in ? ................ 142

v 3. La fe, la verdad y la cultura: reflexiones en torno ala encclicaFid es et ratio ........................................... 160

Las palabras, la palabra y la ver da d .................... 161

La cultura y la verdad...........................................

168La religin, la verdad y la salv aci n ................... 176

Reflexiones finales ................................................ 180

3. La verdad la tolerancia la libertad ............................ 183

1. La fe la verdad la tole ran cia .............................. 183

La diferenciacin mosaica o la cuestin acercade la verdad pertenece a la religin? .................. 183

Intercambiabilidad de los dioses y guerras entreellos ........................................................................... 188

Lo ineludible de la cuestin acerca de la verdady las alternativas de la historia de las religiones .. 193

La tolerancia cristiana ............................................ 197

2. La libertad y la verdad ............................................... 200

La cuestin ............................................................... 200

La problemtica de la historia moderna de la li-be rtad y de su conce pcin de la l ibe rtad ........... 204

La liber tad y la ve rd ad ........................................... 211

A modo de conclusin .......................................... 220

Procedencia de los te x to s ......................................................... 223

Indice d e c itas bb licas .............................................................. 229

Indice d e nom bres ..................................................................... 231

Indice analt ico .......................................................................... 235

Contenido 9


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PREFACIO

En un mund o que se va haciendo cada vez ms pequeo, el pro-blema en tom o al encuen tro entre las religiones y las culturas h a lle-gado a ser una cuestin apremiante, que no p reocupa slo, ni muchomenos, a la teologa. El problema de la compatibilidad entre las cul-turas y de la paz entre las religiones ha llegado a ser un tema de primersimo orden. Pero, sobre todo, es una cuestin que se les planteaa las religiones mismas, que deben saber cmo vivir en paz unas con

otras y cmo contribuir a la educacin del gnero humano para lapaz. La fe c rist iana se ve afectada especialmente por esa p rob lem -tica, porque desde su origen y por su misma esencia pretende dar aconocer y proclamar ante todos los homb res quin es el nico Diosverdadero y el nico Salvador de toda la humanidad: Nadie msque l puede salvamos, pues slo a travs de l nos concede Dios alos hombres la salvacin sobre la tierra, dijo Pedro a los dirigentesy a los ancianos del pueblo de Israel (Hch 4, 12).

Podr seguir mantenindose hoy da esa pretensin absoluta?Cmo se compaginar con la bsqueda de la paz entre las religio-

nes y entre las culturas? Cuando la Congregacin para la doctrinade la fe public en el ao 2000 la declaracinDo minus Ie sus ,So-

bre el carcter nico y la universal idad de Jesu cris to y de la Ig lesiapara la sa lvac in, se alz un clamo r de ind ignacin en la modern asociedad occidental y tambin en las grandes culturas no cristianas,como la de la India. Tal documento pensaban sera un testimoniode intolerancia y de arrogancia religiosas que resultaran ya inad-misibles en el mundo actual. El catlico podra formular entonces,con toda humildad, aquella pregunta que Martin Buber plante encierta ocasin a un ateo: Y si eso fuera verdad? Vemos, por ello,

que el verdadero problema, ms all de todas las cuestiones parti-culares, consiste en la cuestin acerca de la verdad. Puede cono-cerse la verdad? O es sencillamente improcedente plantearse la


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12 Prefacio

cuestin acerca de la verdad en el mbito de la religin y de la fe?Pero qu significa entonces positivamente la fe, qu significa lareligin, si no pueden asociarse con la verdad?

De esta manera se fueron creando paulatinamente diversos ni-veles en el debate, en el que yo me vi envuelto en mltiples oca-

siones durante el pasado decenio. En primer lugar habr que tratarde entender lo que es la cultura y qu relacin guardan entre s lasdiversas culturas. Habr que examinar igualmente el fenmeno dela religin como tal, pero sin partir sencillamente de una masa uni-forme constituida por las religiones. Habr que tratar de com-

pre nder p rimeramente a las relig iones en su movim iento histrico,en sus estructuras y tipos esenciales, as como en sus posibles re-laciones mutuas o en su amenazadora contraposicin, antes de in-tentar formular juicios. Finalmente, habr que debatir la cuestinacerca del hombre, acerca de lo que el hombre es y cmo puede

llegar a ser l mismo, o cmo puede desvirtuarse en su propia esen-cia. Y en todo ello resulta por fin ineludible afrontar la cuestinacerca de si el hombre fue creado para la verdad y de qu manerapuede y debe plantearse, l mismo, la cu est in ace rca de la verdad.

Con todo esto hemos trazado un gran programa, al que unaobrita como la presente, nacida ms bien de intervenciones ocasio-nales, no podr ofrecer sino una modestsima aportacin. Cuandoestaba seleccionando, en relacin con este tema, las conferenciasque pronunci durante este decenio pasado, pude v er que, desde di-versos puntos de partida, poda plasmarse algo as como un con-

junto, mu y fragm entario e i ncompleto , ciertamente , pero que qu i-zs no resulte del todo intil para disertar sobre un tema amplsimoy que nos afecta profundamente a todos nosotros. As que me deci-d a presentar en esta obra como un todo homogneo, y a ofrecer-los a discusin, todos los textos que publiqu duran te el pasado de-cenio en materia de fe, religin, cultura, verdad y tolerancia, conexcepcin del primer artculo, que se public ya en el ao 1964.Tengo la esperanza de que esta obra, surgida en tales circunstanciasy a pesar de todas sus insuficiencias, pueda servir de ayuda en elesfuerzo por entender lo que a todos nosotros nos afecta.

I

La fe cristiana en el encuentrocon las culturas y las religiones


9/120.

La unidad y la pluralidad de las religiones.

El lugar de la fe cristiana en la historia de las

religiones

1

Observacin p reliminar

Este artculo lo escrib en el ao 1963 para el hom enaje a KarlRahner por su sesen ta cumpleaos, p ublicado en 19641. Luego seedit en un volumen publicado por mis discpulos para celebrar misetenta cumpleaos, en el cual se presentaba una seleccin de mistrabajos, ofrecidos en reimpresin2. Entre los aos 1955 y 1963, enel marco de mis lecciones sobre teologa fundamental impartidasen Freising y Bonn, ense tambin filosofa de la religin e histo-ria de las religiones y descubr a la vez la importancia del tema delas religiones del mundo. Cuando se public mi artculo en el ao1964, el concilio Vaticano II se hallaba en pleno apogeo. Los gran-des debates sobre la Iglesia, la revelacin, la Iglesia y el mundo

constituan los temas dominantes de las publicaciones teolgicas.En cierto modo, el tema de las religiones del mundo se encontrabaan al margen. Durante los trabajos del Concilio, este tema habasurgido de manera ms bien incidental y, si tenemos en cuenta su

extensin, haba ocupado un lugar ms bien marginal en el decre-toNos tra aetate, aprobado el 28 de octubre de 1965. Si lo recuerdobien, se h aba pen sado originalm ente en una d eclaracin sobre lasrelaciones de la Iglesia con el judaismo, declaracin que se consi

1. H. Vorgrimler (ed.), Gott in Welt. Festgabe fir Karl Rahner zum 60. Ge

burtstag II, Freib urg 1964, 287305.2. J. Ratzinger, Vom Wiederauffindem der Mitte. Grundorientierungen, Frei-

burg 1997, 6082.


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16 Fe, verd ad y tolerancia

deraba necesaria despus de los dramticos acontecimientos que sehaban producido durante el dominio del nazismo. Un a nueva re-flexin sobre las relaciones de los cristianos con el pueblo jud o te-na que ser un tema del Concilio. Pero los cristianos de Oriente,que no podan considerar como suyas tales experiencias histricasde Occidente, pensaron que tal declaracin slo era admisible si almismo tiempo se asociaba a ella algunas palabras sobre el islam.Despus de esta ampliacin del campo, se consider con la mayornaturalidad que resultaba necesario hablar sobre el mundo de lasreligiones no cristianas en general. Un decreto nacido casi de ma-nera incidental demostr posteriormente que contena una especialorientacin para el futuro.

El homenajear a Rahner, con ocasin de su cumpleaos, conun artculo sobre este tema que iba penetrando paulatinamenteen la conciencia de los telogos, pareci tanto ms indicadocuanto que el gran telogo, en el volumen V de sus Es cr ito s(1962), haba recogido un estudio, publicado por primera vez en1961, bajo el ttulo Das Ch ris ten tum un d die nich tch ris tlichen

Re lig ion en (El cristianismo y las religiones no cristianas), enel que sealaba que, en una situacin en la que cada pueblo ycada sector cultural se convierte en el elemento interno de cual-quier otro pueblo y de cualquier otro sector cultural, pensamosque tambin cualquier religin que existe en el mundo se con-vierte en un interrogante y en una posibilidad ofrecida a cual-quier otra persona. Ese estudio, en el que Rahner acu el tr-mino de cristiano annimo como palabra clave para designarsu respuesta al desafo de las religiones, se convirti ms tardeen el punto de partida de controversias que fueron a veces muyvivas. Lo que l quera dar a entender con este concepto lo sin-tetiz as brevemente al final de su artculo: Al no cristiano le

pa rece r qu izs arroga nte que el cr ist ian o cons idere la salvac iny lo santificadamente sanado en todo ser humano como fruto dela gracia de su Cristo, y lo valore como un cristianismo anni-mo, y que contemple al no cristiano como un cristiano que toda-va no ha llegado reflejamente hasta s mismo. Pero el cristianono puede renunciar a esa arrogancia.

Yo no estaba de acuerdo con esa tesis, pero me pareci impro-cedente enfrentarme con ella en una miscelnea de homenaje ofre-

cida a Rahner3. Me pareci ms adecuado, antes de nada, ampliarel planteamiento de la cuestin, a partir de la cual pudiera efec-tuarse un dilogo con las religiones. Rahner, con la mayor naturali-dad, haba pensado que lo nico que se le planteaba prop iamente alcristiano en su reflexin sobre el fenmeno de las diversas religio-nes del mundo era la cuestin acerca de la salvacin de los no cris-tianos. Con ello quedaba implicada una segunda actitud previa.Ante la cuestin de la salvacin, pareca que la distincin entre lasdiversas religiones era en definitiva irrelevante. Estos dos presu-

puestos sigu ieron siendo determ inantes para todo el debate ulterior.Incluso las tres orientaciones fundamentales que actualmente sehallan en dilogo en las cuestiones relativas al cristianismo y a lasreligiones del mundo el exclusivismo, el inclusivismo y el plura-lismo se hallan determinadas por este planteamiento del proble-ma: a menudo se habla de las religiones como de una masa suma-

mente indiferente; a menudo se las contempla desde el punto devista de la posibilidad de alcanzar la salvacin. Mi opinin, des-pus de los ao s que hab a d edicad o al estudio de la h isto ria de lasreligiones, era que tales calificaciones teolgicas de las religionesdeban ir precedidas por una investigacin fenomenolgica que nodeterminara inmediatamente el valor de eternidad que posea cadauna de las religiones, y que no se impusiera as la tarea de em itir undictamen sobre una cuestin que propiamente habr de ser decidi-da por el Juez del universo. Yo opinaba que lo ms urgente era ob-servar bien el panorama de las religiones en su evolucin interna a

travs de la historia y en su estructura espiritual. No h aba que dis-cutir sencillamente m e pareca a m sobre la masa de las reli-giones, no definida en sus detalles y no considerada en absolutoen sus repercusiones prcticas. Lo primordial era ver si en estecampo se haban producido evoluciones histricas y si podan re-conocerse tipos fundamentales de religin. A partir de aqu po-dran hacerse luego las debidas valoraciones. Finalmente, habraque preguntarse qu relaciones guardaban entre s esos tipos fun

3. Esto lo resarc ms tarde a propsito de la obra de Rahner, Grundkurs desGlaubens. Einfh rung in den Be griff des Christentums, Freiburg 1976 (versin

cast.: Curso fundam ental sobre la fe, Barcelona 51998)en mi obra Theologische Prinzip ienlehre,Mnchen 1982, 169179 (versin cast.: Teora de los principio steolgicos, Barcelona 1986).

La u nidad y la plurali dad de las religiones 17


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18 Fe, verdad y to lerancia

damentales, y si nos presentaban alternativas sobre las cuales pu-dieran efectuarse reflexiones filosficas y teolgicas, adoptandolas correspondientes decisiones. Sobre esta cuestin exista ya en-tonces un buen nmero de publicaciones, porque, adems de la teo-loga, la ciencia de las religiones vena trabajando intensamente enesta tarea desde el siglo XIX. Lo que ms me ayud a desarrollarmi propio pensamiento en esta materia lo apunt en las notas queacompaan dicho trabajo. No me pareci importante actualizar labibliog raf a, que parec a ya algo ant icuada , porqu e no es difcilconseguir elencos bibliogrficos. Lo nico que me interesaba y mesigue interesando es mencionar aquellos autores de los que fuiaprendiendo cosas. Tan slo en algunos lugares, donde poda serrealmente til para el estudio, complet brevemente los datos bi-bliogrficos. En la introducc in que entonces preced a a mi t rab a-jo , describa de la sig uiente manera cu les eran su fin alidad y suslmites: el estudio no trata de proyectar algo as como una teolo-

ga de la historia de las religiones, sino que lo nico que he pre-tendido es realizar un trabajo preliminar para determinar con ma-yor precisin cul es el lugar del cristianismo en la historia de lasreligiones. Con ello quise dar nuevamente un sentido ms concretoa los enunciados teolgicos acerca del carcter nico y absoluto delcristianismo, o brindar la ocasin para que se reelabore el conteni-do teolgico de esos enunciados sobre la base de su significacinconcreta. Puesto que esta finalidad me parece que sigue teniendohoy da pleno sentido, y puesto que la mayor parte del trabajo sehalla todava por hacer, me pareci apro piado recoger este artculo

en la presente obra.

Pla nteamiento del problem a

Hace ya mucho tiempo que la fe cristiana formul fundamen-talmente la posicin que se asigna a s misma en la historia de lasreligiones: ve en Cristo la nica salvacin real y, por tanto, la sal-vacin definitiva del hombre. A partir de ah, es posible adoptar(segn parece) una doble postura con respecto a las dems religio-

nes. 1) Puede considerrselas como pro visionales y, por tanto, co-mo precu rsoras del cristianismo, v alorndolas as en cierto senti-

La u nidad y la pluralid ad de las religiones 19

do positivamente, a saber, en la medida en que se encuadren en laactitud del precursor. 2) Pero tambin es posible concebirlas comolo insuficiente, lo contrario a Cristo, lo opuesto a la verdad, quefinge proporcionar al hombre la salvacin, sin poder drsela nuncarealmente. Ante la fe de Israel, es decir, ante la religin del Antiguo

Testamento, la primera actitud qued ya sealada por Cristo mis-mo. Que esta actitud puede tener lugar tambin, en cierto sentido,ante todas las dems religiones, eso slo se ha visto con claridad entiempos recientes y se ha recalcado con insistencia. De hecho, pue-de afirmarse con seguridad que el relato del pacto concertado con

No (Gn 8, 20 9 , 17) conf irm a la verda d ocult a de las religionesmticas: en el cons tante muere y llega a ser (Stirb und Werde)del cosmos se realiza el reinado del verdadero Dios, quien no sloha concertado un pacto con Abrahn y con los suyos, sino tambincon todos los hombres4. Acaso no hallaron los Magos el camino

hacia Cristo por medio de la estrella, es decir, por medio de su su-per stic in , po r m edio de su religin (aunque slo dando un rodeopor Jerusaln, po r las Escritura s sagradas del Ant iguo Testam ento[Mt 2, 112])? Acaso en ellos su religin no se hinc de rodillas,como quien dice, ante Cristo, demostrand o as que era una religinverdaderamente provisional o, mejor dicho, una religin que enca-minaba hacia Cristo? Resulta ser ya casi un tpico citar aqu el dis-curso del Arepago (Hch 17, 2232), ms an cuando la reaccinde los oyentes, con su actitud de rechazo ante el mensaje del Resu-citado, parece dar ms bien un ments a la teologa optimista de ese

discurso: por consiguiente, la religin de las personas as aduladasno converge con total evidencia hacia Jess de Nazaret. La contra-diccin a la que insta ms bienevoca en la memoria la otra fa-ceta, que de por s aparece con mucha mayor intensidad en la con-cepcin bblica de las religiones de los gentiles, tal como palpitadesde un principio en la trayectoria espiritual de los profetas: aq ue-lla dura crtica contra los falsos dioses, fabricados por los gentilesmismos; una crtica que con su carcter inexorable recuerda a me-nudo el crudo racionalismo de las ideas de la Ilustracin (cf., por

4. Cf. J. Danilou, Vom Geheimnis der Geschichte,trad. alemana por P. Henrici, Ostfildern 1955, 25ss (original francs: Essai sur le m ystre de l Histo ire,Paris 1951).


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20 Fe, verdad y tolerancia

ejemplo, Is 44, 620). Ahora bien, un anlisis pormenorizado de losdatos bblicos sobrepasara los lmites del presente estudio. Pero lodicho bastar para confirma r que las mencionadas actitudes antelas religiones de los g entiles pueden encontrarse y a en los textos dela sagrada Escritura: el reconocimiento parcial desde la idea de lo

prov isional, e igua lmente el rechazo tajante y decid ido.Como dijimos, la teologa de nuestro tiempo ha iluminado demanera especial el aspecto positivo y con ello ha aclarado princi-

palm ente la extensi n d el concepto de lo p rov isional: el h echo deque, aun siglos despus de Cristo desde el punto de vista his-trico, pueda vivirse todava en la historia antes de Cristo y,por tanto , p ueda viv irse legtim amente en lo provisio na l5. S int eti-zando ahora, podramos decir que el cristianismo, segn su pro-pia comp ren si n, se halla al mi smo tiemp o en una re lac in des y no con respecto a las religiones del mundo: por un lado,

tiene conciencia de hallarse vinculado con ellas en la idea delpacto con lo divino; vive de la con viccin de que , al igual que lahistoria y su misterio, tambin el cosmos y su mito hablan deDios y pueden encaminar hacia Dios. Pero conoce tambin unno decidido a las religiones; ve en ellas recursos con los que elhombre se asegura a s mismo en contra de Dios, en vez de entre-garse a lo que Dios requiere de l6. El cristianismo, en su teologade la historia de las religiones, no se declara sencillamente en fa -vordel religioso, en favo rdel conservador, que se atiene a las re-glas del juego de las instituciones heredadas por l. El no cris-

tiano a los dioses significa, ms bien, una opcin en favor delrebelde que se atreve a romper con lo habitual porque as se lodicta su conciencia. Tal vez este rasgo revolucionario del cristia-nismo haya permanecido demasiado tiempo oculto bajo ideales

5. K. Rahner, Schriften zur TheologieV, 140ss (versin cast.: Escritos de teo-logaV, Madrid 2003).

6. Este punto de vista lo subray con gran decisin principa lmente la denomi-nada teologa dialctica, bajo la direccin de Karl Barth. En lo que respecta a lasreligiones del mundo, lo desarrollara de la manera ms consecuente H. Kraemer.Claro que en su ltima obra de alguna extensin (Relig in u nd chr istlicher Glau be,Gttingen 1959) matiza esencialmente ms sus juicios y es notablemente ms

prudente que en sus p rimeros trabajos. Cf. las bien ponderadas exposiciones de H.Fres,Religin, enHandbuch th eologischer Grundbegriffe II, Mnchen 1963,428441, especialmente 438ss.

La un idad y la plura lidad de las religiones 21

conservadores7. Sin duda alguna, nos asaltan ya aqu una serie deconclusiones. Las dejaremos po r el momento a un lado, con el fin

de ir estudiando paso a paso nuestro tema.Si al hombre de hoy da se le presenta la concepcin del cris tia-

nismo que se acaba de esbozar acerca de las dems religiones, se

sentir en general poco inclinado hacia ella: fcilmente valorarcomo seal de arrogancia el reconocimiento del carcter precursorde las dems religiones. El no del cristianismo a esas religionesle suele parecer a su vez como la expresin de la lucha partidistaentablada entre las diversas religiones, las cuales pretenden afir-marse a s mismas a costa de las dems y c on una incomprensibleceguera no son capaces de ver que, en realidad, todas ellas sonuna misma cosa. Seguramente, la impresin predominante en elhombre actual suele ser la de que todas las religiones, a pesar deuna abigarrada diversidad de formas y figuras, son en ltimo tr-

mino lo mismo y significan lo mismo. Es algo de lo que todos sedan cuenta, meno s las propias religiones8. A la pretensin de ser lanica verdadera, expresada po r una determinada religin, d ifcil-mente responder el hombre de hoy da con un brusco no!; loms probable es que relativice tal pretensin, diciendo: Existenmuchas religion es! (Es gibt viele Religionen )9. Y detrs de ellose encuentra casi siempre, de alguna forma, la opinin siguiente:con figuras cambiantes, todas las religiones son en principio igua-les; cada individuo tiene la suya.

Si nosotros, partiendo de esta postura intelectual, queremos ex-

traer de ella algunas convicciones caractersticas, podremos decir:el concepto de la religin del hombre moderno (permtaseme

7. Lo claramente que se experiment el rasgo revolucionario del cristianismoen la patrstica, trat de exponerlo en mi breve obra Die Einheit d er Nationen. Eine Vision der Kirchenvatern,Salzburg 1971, especialmente 4157 (versin cast.:

La unida d de las na ciones ,Madrid 1972).8. La idea de una suprema unidad de todas las religiones se halla expuesta con

especial claridad en el fondo de las diversas obras de F. Heiler; cf. ltimamente DieReligionen der Menschheit, Stuttgart 1959, 52: Puesto que la realidad experi-mentada en las religiones es una sola, por eso mismo no hay en el fondo ms queuna sola religin (cf. 877889); Id.,Erscheinungsformen und Wesen der Religi n,Stuttgart 1961. Una postura parecida se encuentra, por ejemplo, en H. N. Spalding,The Divine Universe,Oxford 1958.

9. Es gib t viele Religionen,tal es el ttulo de una breve obrita de J. Thom, quetrata de estudiar el problema del carcter absoluto del cristianismo.


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22 Fe, verd ad y tolerancia

conservar esa ficcin de realidad) es un concepto esttico; no pre-v de ordinario el paso de una religin a otra distinta, sino que es-

pera que cada uno pe rm anezca en la suya y viva en la con cienciade que esa religin, en el meollo de sus ideas, es, a pesar de todo,idntica a todas las dems. Existe, pues, algo as como una ciuda-

dana religiosa universal, que no excluye la pertenencia a una de-terminada provincia de la religin, sino que la incluye; que nodesea un cambio de nacionalidad religiosa o que slo la desea encasos especiales; pero, en todo caso, ese concepto de religin semuestra sumamente reservado ante la idea de una misin y, en elfondo, se opone a ella con su rechazo. Una segunda cosa se escu-cha ya incesantemente en todo lo que se acaba de decir. La religinaparece como un cosmos de smbolos, los cuales, a pesar de unasuprema unidad del lenguaje de smbolos de la humanidad (comola psicologa y la ciencia de las religiones subrayan hoy da en co-

mn, hacind olo cad a vez con ms clarid ad10), difieren de mlti-ple s m aneras en lo concreto, pero todos vien en a d ecir lo mismo yslo tendran que comenzar a descubrir su profunda unidad de fon-do. En cuanto esto suceda, quedar realizada la unidad de las reli-giones sin supresin de su diversidad tal es la prometedora y en-gaosa ilusin, que ciertamente aparece hoy da como la nicaesperanza real para el futuro ante los ojos de personas con sensibi-lidad precisamente religiosa. Nadie ha sido capaz hasta ahora de

presentar ms impresio nan tem ente, ms convincentem ente y mscalurosamente a nuestra generacin esa imagen de la religin del

futuro, que lograr crear a su vez un futuro de la religin, comolo hizo Radhakrishnan, presidente de la India, cuyas obras desem-

bocan incesantemente en la perspect iva de lo que ha de ser la futu -ra religin del espritu, que asociar en s la unidad fundamental y

10. Son particularmente impresionantes a este respecto los trabajos reunidosen los anuarios Eranos, y tambin los diversos estudios de M. Eliade, especial-menteDie Re ligionen und das Heil ige,Salzburg 1954; cf. a este propsito su granobra de los ltimos tiempos,Historia d e las creencias y de las id eas religiosas I, II,III/l y III/2, Barcelona 19962003; cf. tambin el volumen de textos publicado porG. Lanczkowski, Quellentexte,Freiburg 1981. Es importante l a gran obra de Ph.Rech, Inbild des Kosmos. Eine Symbolik der S chpfung , 2 vols., Salzburg 1966.Danilou seala a este propsito la obra de Ren Gunon, determinada entera-mente por la idea del smbolo ( Vom Geheimnis der Geschichte, 144152; reflexio-na sobre este tema en 153170).

La unidad y la plur alida d de las relig iones 23

la variadsima diferenciacin". Ante semejantes afirmaciones, for-muladas en actitud proftica, cuya im portancia humana y religio-sa es absolutamente innegable, el telogo cristiano aparece comoun dogmtico inmovilista que no se desliga de su pretensin de te-ner siempre razn, independientemente de que la exprese al modoestrepitoso de los antiguos apologetas o en la forma conciliadorade los actuales telogos, que confirman siempre al interlocutor lagran cantidad de elementos cristianos que ste posee ya sin serconsciente de ello. As y todo, si el telogo toma muy a pecho elfuturo de la religin, si est convencido de que el cristianismo, y nouna religin indeterminad a del espritu, es la religin del futuro, sesentir impulsado a seguir preguntando y a seguir buscando, paraconocer ms claramen te el sentido de la historia de las religiones y

el lugar que ocupa en ella el cristianismo.

El lug ar d el c ris tianismo en la his tor ia de las religiones

La primera impresin que se le impone al hombre, cuando enmateria de religin comienza a mirar ms all de los lmites de lasuya, es la de un ilimitado pluralismo, la de una diversidad verda-deramente abrumadora, que hace que la cuestin acerca de la ver-dad parezca desde un principio como ilusoria. Sin embargo, ya se-alamos anteriormente que esa impresin no se mantiene pormucho tiempo, sino que pronto cede su puesto a otra: la de la iden-tidad oculta de los espacios religiosos, que se diferencian, s, en losnombres y en las imgenes externas, pero no en los grandes sm-bolos fun dame nta les y en lo que con ello s se quiere sig nific ar enltimo trmino. Esta impresin es correcta en buena medida. Hayen efecto un extenso espacio religioso en el que lo comn de la

11. Cf. especialmen te sus obras The Hind View ofLife, 1926 (versin cast.:La concepc in hind de la vida,Madrid 1982); Easte rn Religions and WesternThought, 1939;Relig in and Society, 1947;Recovery ofF aith ,1956. Para la con-frontacin con Radhakrishnan, cf. especialmente el artculo de P. Hacker, Ein

Pras thanatrayaKo mmen tar des Neuhinduismus. Bemerkungen zum Werk Radhakrishnans:O rientalische Literaturzeitung 56 (1961) 565576; en trminos ms po-

pulares, cf. P. Neuner, Gesprch mit Radhakrishnan: Stimmen der Zeit 87 (1962)241254. Cf. tambin H. Kraemer, Relig in und c hristl icher Glaube, Gttingen1959, 95134.


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experiencia espiritual (para hablar como Radhakrishnan) es msdecisivo que la diferencia de las formas externas. De manera ex-

pre sa o inconscien temente, una m ulti tud de religiones se h allan enpro fun da com unicacin esp iritu al entre s, la cual se exp resaba enel mundo antiguo por la facilidad con que las figuras de dioses se

intercambiaban entre una religin y otra, se traducan de una re-ligin a otra, se identificaban como sinnimas: la diversidad de lasreligiones hace presentir aqu la diversidad de las lenguas, que pue-den traducirse unas a otras, porque todas ellas se relacionan con lamisma estructura del pensar. Una sensacin parecida, aunque nocompletamente homognea, se expresa cuando religiones asiticaspueden existir al mismo tiem po entreveradas: cuando algu ien, porejemplo, es a la vez budista y confucionista, b udista y sintosta.

Y as, como vimos anteriormente, de la impresin de una per-fecta pluralidad l a cual, por decirlo as, constituye una primera eta-

pa de la reflexi n, va n aciendo en una segunda etapa la impresinde una identidad suprema. La moderna filosofa de la religin estconvencida de que puede incluso indicar la razn de esa identidadoculta. Segn su concepcin, toda religin existente, en cuanto esautntica, tiene su punto de partida en aquella forma de expe-riencia interior de lo divino, tal como fue vivenciada cons tantemen-te, y lo sigue siendo, por los msticos de todos los tiempos y detodas las zonas. Toda religin se basara en ltimo caso en la expe-riencia del mstico, que es el nico que consigue u n contacto direc-to con lo divino y que transmite algo de ello a las muchas personasque no estn capacitadas para semejante expe riencia12. Segn esto,la religin existira en la humanidad en doble forma (y slo en do-

ble forma): en la fo rma d irecta de la mstica como relig in de pr i-mera mano, y luego en la forma indirecta del conocimiento pro-

porcionad o nicamente por el ms tico, es decir , en la forma de lafe, y sera, por tanto, religin de segunda mano. La religin articu-lada y formulada por numerosas personas sera entonces religinde segunda mano, simple participacin en la experiencia mstica(carente en s misma de imgenes), una traduccin secundaria de

12. As se expresa con especial claridad O. Spann, Religionsp hiloso phie a uf

geschichtlich er Grundlage,Wien 1947. Cf., a propsito, las exposiciones crticasde A. Brunner, Die Religi n,Freiburg 1956, 57ss (versin cast.:La rel igin,Bar-celona 1963).

La unidad y la plura lidad de la s religiones 25

esa experiencia a un lenguaje de formas su mamente variadas, perosin significacin propia ad icional13. Est claro que esta interpreta-cin mstica de la religin constituye el trasfondo de lo que ante-riormente se esboz como el concepto que el hombre m oderno tie-ne de la religin, un concepto cuyo sentido y razn de ser dependen

de esa reduccin de la religin a la mstica.Ahora tenemos ya por fin el punto de partida para seguir inda-gando teolgicamente con mayor claridad, indagacin que podre-mos condensar muy concretamente en la cuestin acerca del dere-cho que existe a propugn ar la interpretacin mstica de la religin.

No cabe duda de que esta interpret acin cap ta correctamente unagran parte de la fenomenologa religiosa; de que com o ya se dijoexiste una secreta identidad en el multiforme mund o de las religio-nes. Pero es igualmente cierto que esa interpretacin no capta la to-talidad, sino que, en el caso de que quisiera hacerlo, termina en unasimplificacin errnea. Cu ando se contempla la totalidad de la his-toria de la religin (en cuanto nosotros la conocemos), se llega auna impresin mucho menos esttica, se encuentra un dinamismomucho mayor de la historia real (el progreso, no la incesante repe-ticin simblica de lo mismo); la simple identidad, a la que la ideamstica conduce, se quiebra en favor de una determinada estructu-ra, que hoy da se puede abarcar plenamente con la mirada, en lacual el camino mstico se cristaliza como un camino enteramentedeterminado entre muchos otros, aparece en un lugar enteramen-te determinado de la historia de la religin y presupone toda unaserie de desarrollos que son independientes de l.

Se halla en primer lugar la etapa de las religiones antiguas (d e-nominadas religiones primitivas), que luego desemboca en la etapade las religiones mticas, en las cuales las experiencias dispersas delos primeros tiempos se renen en una visin coherente del con-

jun to. Am bas etapas no tienen nada que ver con la m stica en sen-tido estricto; pero ambas constituyen el amplio campo preliminarde la historia de la religin, el cual, como corriente de fondo de to-do el conjunto, sigue siendo importante constantemente. Segn es

13. La distincin, muy difundida, entre religin de primera mano y religin de

segunda mano parece que fue utilizada por vez primera por especialistas america-nos en psicologa de la religin; cf. E. Brunner, Offenbarung und Vernunft,Darmstadt21961, 280.


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to, si el primer gran paso de la historia de la religin consiste en latransicin desde las experiencias dispersas de las religiones primi-tivas hasta el mito de gran envergadura, vemos que el segundo pa-so, el paso decisivo y que determina la religin de la actualidad,consiste en evadirse del mito. Este paso se produjo histricamente

en tres formas:1) En la form a de la mstica,en la cual el mito pierde su carc-

ter ilusorio como simple forma simblica y se erige la absolutidadde la vivenciainefable. Claro que entonces la msti-ca se muestra de hecho como conservadora de mitos, da unanueva fundamentacin al mito, al que interpreta ahora comosmbolo de lo genuino.

2) La segunda forma es la revolucin monotesta,cuya formaclsica se halla en Israel. En ella se rechaza el mito como ar-

bit rar ied ad hum ana. Se af irm a la absolutidad del llama-

miento divinorealizado a travs de los profetas.3) A esto se aade como tercer elemento la ilustracin, cuya

primera gran rea lizacin aconteci en Grecia. En la ilustra-cin se supera el mito como forma precientfica de conoci-miento y se instaura la absolutidad del conocimiento racio-nal.Lo religioso llega a carecer de importancia; a lo sumose le reserva una funcin puramente formal en el sentido deun ceremonial poltico (= relacionado con lapo lis).

El tercer camino slo lleg a adquirir pleno vigor en la Edad

Moderna, y propiamente slo en la actualidad. Y parece que tienetodava ante s lo que va a ser su genuino futuro. Lo peculiar de les que no representa un camino por el interior de la historia de lareligin, sino que pretende ms bien la finalizacin de la misma, ydeseara transitar fuera de la religin por considerarla una cosa an-ticuada. Sin embargo (o precisamente por eso), no se halla, ni mu-cho menos, sin relacin alguna con la historia de la religin. Todolo contrario, habr que afirmar que ser de importancia decisiva

para el futuro de la r elig in y par a sus oportun ida des en la huma -nidad la forma en que la religin sea capaz de instaurar su relacincon ese tercer camino. Es bien sabido que, en los tiempos de laIglesia antigua el cristianismo (el segundo camino en nuestro cua-

La unida d y la pluralid ad de las religiones 27

dro), logr asociarse de manera relativamente ntima con las ener-gas de la ilustracin. En la actualidad el efecto de Radhakrishnany su concepcin no se basa ciertamente en su vigor religioso, sinoen la asombrosa alianza con lo que hoy da, mutatis mutandis,po -dra designarse como las energas de la ilustracin.

Sintetizando lo que hemos dicho hasta ahora, comprobamos

que no existe la identidad general de las religiones, como tampocoexiste una pluralidad carente de relaciones, sino que va cristalizn-dose una frm ula estructural, que abarca el factor de la historicidad(del devenir, de la evolucin), el fac tor de la universal relacin y elde las diferencias reales e irreducibles. Podramos representar esa

historia en el siguiente esquema:

Experiencias primitivas

I

Religiones mticas

Triple evasin del mito

Mstica Revolucin mono testa Ilustracin

Este esquema pretende recoger el resultado al que pudiera lle-

gar una crtica de la razn histrica en materia de religin. Se si-

ta, como se ha dicho, entre la idea de una pluralidad ilimitada y deuna identidad ilimitada, para remitirnos, en lugar de ello, a un n-

mero limitado de estructuras que se hallan encuadradas en un de-

terminado desarrollo intelectual. Adems, se ha visto como resul-

tado el que la afirmacin de una absolutidad no es, en contra de lo

que se supone generalmente, una peculiaridad nica del camino

monotesta, sino que es propia de los tres caminos po r los que el

hombre abandon el mito. As como el monotesmo afirma la

absolutidad del llamamiento divino escuchado por l, as tambin

la mstica parte de la absolutidad de la sp iri tual exper ience comode lo nico real en todas las religiones, en con traste con lo cual esa


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experiencia espiritual presenta todo lo decible y formulable comoforma simb lica secundaria e intercambiable. Aqu residira el ver-dadero punto del malentendido entre el hombre de hoy da, arreba-tado por la teologa de la identidad, propia de la mstica espiri-tualista, y el cristianismo. El hombre de hoy (para simplificar,seguimos usando esta denominacin genrica) se siente repelido

po r la a firma cin de abso lutidad sos tenida por el cristianismo, unaafirmacin que, en vista de tantas relatividades histricas, bien co-nocidas por l, le parece poco creble; l se siente mucho m s com-prendid o y atra do por el simbolism o y el e splritualismo de Radha-krishnan, que ensea que la relatividad de todos los enunciadosreligiosos articulables y la validez suprema de los mismos se debe-ra nica y enteramente a la experiencia espiritual que nunca puedeenunciarse adecuadamente, y que (aunque aparezca escalonada-mente) sera en todas partes una misma y nica experiencia. Pormuy perspicaz que sea semejante opcin, se basa, no obstante, en

una falsa conclusin. Porque Radhakrishnan contrapone slo apa-rentemente al punto de vista partidista adoptado por el cristianouna apertura suprapartidista hacia todo lo religioso. En verdad, l

par te c om o el cr istia no de una doctr ina de la absolu tida d, a sa-ber, de aqu ella que est ordenad a hacia su p ro piaestructura reli-giosa, y que para el cristiano (en general, para toda clase de ge nui-no monotesmo) no representa una exigencia excesiva menorque la que representa la absolutidad cristiana para su propio cami-no. Porque Radhakrishnan ensea la absolutidad de la vivencia es-

pir itual s in imgenes, y la rela tividad de todo lo dems; el cr istiano

niega la validez nica de la experiencia mstica y ense a la absolu-tidad del llamamiento divino que lleg a ser audible en Cristo. Im-

poner le la a bsolu tidad de la mstica com o n ica ent idad supre ma-mente vinculante no es para el cristiano una exigencia excesivainferior que la de enfrentar al no cristiano con la absolutidad deCristo.

Habra que aadir finalmente que tambin la tercera de las enti-dades observadas por nosotros, a la que denominbamos ilustra-cin, con la cual quera designarse la irrupcin de una posturaorientada hacia una experiencia estrictamente racional de la realidad,

tiene su propia absolutidad: la absolutidad del conocimiento racional(cientfico). All donde la ciencia se convierte en concepcin del

La unida d y la plur alida d de las religiones 29

mundo y de la vida (y tal cosa se designara aqu exactamente con eltrmino ilustracin), esa absolutidad llega a ser exclusiva, se con-vierte en la tesis de la validez nica del conocimiento cientfico y lle-ga a ser, por tanto, la negacin de la absolutidad religiosa, que se en-cuentra en un plano enteramente distinto. En este caso, al creyente, osimplemente al piadoso, se le sealarn tambin las barreras de esa

absolutidad. Esta se m ueve dentro de determinado s lmites categoriales, en el interior de los cuales tiene estricta validez. Pero afirmaren general que el hombre slo conoce dentro de esos lmites es unadecisin previa imposible de fundamentar, que adems es desmenti-da por la experiencia14. Por eso habr que seguir afirmando que esetercer camino llega slo mediatamente hasta la decisin religiosa;que la verdadera problemtica religiosa interna se produce nica-mente entre el primero y el segundo cam ino (la mstica y la re-volucin monotesta). Por tanto, habr que seguir investigando to-

dava un poco esta cuestin.

La mstica y la fe

Despus de lo que acabamos de decir, habr quedado claro queentre los dos caminos que hemos denominado mstica y revo-lucin monotesta no puede dec idirse de manera racional en favordel uno y en contra del otro. Esto presupondra la decidida absolu-tidad del camino racional, que acabamos precisamente de cuestio-nar. Esta decisin es en ltimo trmino una cuestin de fe, la cualse sirve de normas racionales. Lo que puede acontecer en el campode la ciencia es nicamente que intentemos conocer todava un po-co ms detalladamente la estructura de ambos caminos y su rela-

cin mutua.Aqu es necesario, indudablemente, que ofrezcamos una expli-

cacin ms precisa de lo que, en nuestro contexto, ha de entender-se por mstica. Por lo que se ha dicho hasta ahora, habr queda-do claro que no nos referimos simplemente a una forma de piedad,como la que puede hallarse encuadrada tambin en la fe cristiana.

14. Importantes reflexio nes sobre esta cuestin las ofrece K. Hbner, Glaubeund Denken. Dimensionen der Wirklichkeit,Tbingen 2001.


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La mstica se entiende aqu, en sentido ms radical, como cami-no en la historia religiosa, como una actitud que no tolera por en-

cima de s ninguna entidad supraordenada, sino que contempla lasexperiencias misteriosas y carentes de imgenes como la nicarealidad vinculante y suprema en el mbito de lo religioso15. Esta

actitud es tan caracterstica de Buda como de los grandes pensado-

res religiosos del grupo de las religiones hindes, aunque estas seadhieran a posiciones tan opuestas como la del Shankara, por unlado, y la del Raman uja, po r el otro16. Esa actitud es el camino que,

en medio de las numerosas variaciones, constituye el trasfondouniforme de las grand es religiones asiticas. Es caracterstica de talmstica la experiencia de la identidad: el mstico se sumerge en elocano de lo TodoUno, ya sea que ello, en acentuada theologia ne-

gat iva, se describa como Nada, o bien, en sentido positivo, comoTodo. En el ltimo peldao de semejan te experiencia, el mstico

no dir ya a su Dios: Yo soy Tuyo, sino que la frmula reza: Yosoy T17. La diferencia queda ya en lo provis ional; lo de finitivo esla fusin, la unidad. El monismo absoluto es la consumacin deldualismo con el que comienza la conciencia piadosa, dice Radha-krishnan18. Esta experien cia intern a de la identidad, en la cual toda

separacin se derrum ba y se convierte en el velo irreal de la unidadoculta con la razn de todas las cosas, es luego la razn de la teo-

loga secundaria de la identidad, de la que se haba hablado ante-riormente; en esta teologa todas las distintas religiones, precis-

is. Evidentemente, la mstica de un cristiano puede llegar a adoptar tambinesa actitud; la tentacin de hacerlo reside, en cierto sentido, en la esencia de la ms-tica. Pero entonces deja de ser mstica cristiana. Su carcter cristiano depende deque se considere a s misma como subordinada. Precisamente a partir de ah podradefinirse la esencia de la mstica cristiana.

16. Consltense los manuales de historia de la religin; cf. adems H. Losch,Raman uja,enRelig in in Geschichte un d Gegenw art(RGG)2 V, 773s; Id., Shan-kara,en RGG3VI, 6s con ms bibliografa. Cf. tambin Th. Ohm, Die Liebe zuGott in den nichtchristlichen Religionen, Freiburg21957, 230ss.

17. Cf. J. A. Cuttat , VergeistigungsTechnich und Umgestaltung in Christus:Kairos 1 (1959) 1830; Id., stlicher Advent und gnostische Versuchung:Kairos 2(1960) 145163; H. W. Gensichen, Die biblische B otsch aft gegen ber d em Hinduismus,en RGG3 III, 349352, con extensa bibliografa; en la p. 350 se encuen-tra la opo sicin entre Yo soy T y Yo soy Tuyo.

18. Citado en H. W. Gensichen , Die bib lische B otschaf t gegen ber dem Hinduismus,351.

La unidad y la plura lida d de las religiones 31

mente por ser distintas, son asignadas al mundo de lo provisional,en el cual la apariencia de la separacin encubre el misterio de laidentidad. La equiparacin de todas las religiones, que resulta tansimptica para el occidental de hoy da, desvela aqu su presupu es-to dogmtico, consistente en la afirmada identidad de Dios y del

mundo, del fondo del alma y de la Divinidad. A la vez se hace pa-tente por qu para la religiosidad asitica la persona no es nada l-timo, y por tanto a Dios mismo no se lo concibe como personal: laper sona, el hal larse frente a frente del Yo y del T, per tenece almundo de la separacin; tambin se derrum ba la frontera que se-para al Yo y al T , y se desvela co mo provisional en la expe rien cia

que el mstico tiene de lo TodoUno.En contraste, el tipo en el que se concreta la revolucin mono-

testa no es el mstico, sino el profeta. Para ste lo decisivo no es pre-cisamente la identidad, sino el hallarse frente al Dios que llama y da

preceptos. Con esto tambin quedar ahora aclarado fina lmente porqu se ha hablado constantemente hasta aqu de revolucin mono-testa, cuando se quera designar el contraste con el camino de lamstica en la historia de la religin. No cualquier forma del denomi-nado monotesmo puede contraponerse a la mstica, como si tal for-ma fuera parte de una evasin independiente del mito. Tendremosque excluir aqu desde un principio dos formas de monotesmo: en

prim er lugar, las diversas form as de creencia en un solo Dios que seencuentran en el mbito primitivo y que no se hallan dentro del di-namismo histrico de las grandes religiones; y en segundo lugar,

aquel monotesmo evolutivo que se fue formando cada vez ms in-tensamente, por ejemplo, en la India desde la Edad Media19. El mo-notesmo en la India se diferencia de dos maneras del monotesmode Israel: en primer lugar, el de la India est ordenado hacia la ms-tica, es decir, est abierto hacia el monismo y aparece as como unamera etapa preliminar de lo que es ms definitivo, a saber, la expe-riencia de la identidad. En segundo lugar, no surgi co mo en Israelpor una revolucin, sino por un a evoluc in, y esto tiene como con-secuencia el que no lleg nunca a derribar a los dioses, sino ms bien

19. Sobre el monote smo en la India, cf. H. von Glasenapp, Die f in fgrofienReligionenI, D sseldorf 1952, 34ss. Sobre el problema del monotesmo en gene-ral, cf. R. Pettazzoni,Der allwissen de Gott, Frankfurt 1957.


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a diversas formas de armona pacfica entre Dios y los dioses, entrela creencia en un Dios y la creencia en muchos dioses20. Por su par-te, el monotesmo de Israel (y el monotesmo de Zaratustra) surgi

por el camino de una revolucin , de la revolucin de unas p ocas per-sonas, las cuales, henchidas por una nueva conciencia religiosa, rom-

pieron el mito y de rrib aron a los dioses de quienes hablaba el mito.Unica y exclusivamente esta evasin del mito completamen te inde-

pendien te r epresenta en sentido esp ecf ico al monotesm o como uncamino propio en la historia de la religin. Se produjo en Israel y,

par tiendo de las races de Israel, se produjo tambin en el cristianis-mo y en el islam, y con mucha m enor repercusin histrica en la fi-gura de Zaratustra21.

Estas pocas indicaciones bastarn ya para mostrar que en elmonotesmo y en la mstica tenemos ante nosotros desde un

principio dos estructuras edificadas de m anera totalmente diferen-te. En la mstica la primac a se concede a la interioridad, que es laabsolutizacin de la experiencia espiritual. Esto incluye que Diossea lo puramente pasivo en relacin con el hom bre, y que el conte-nido de la religin no pueda ser sino el sumergirse del hombre enDios. No hay ninguna accin de Dios, sino que hay nicamente lamstica del hombre, el camino escalonado hacia la unin. El ca-mino monotesta surge de una conviccin opuesta: el hombre es lo

pasivo, el que acta en l es Dios; el h om bre no es cap az de nadapor s mismo; pero en cambio hay aqu una accin de Dios, una lla-mada procedente de Dios, y al hombre se le abre as la salvacin enla obediencia al llamamiento de Dios. Por eso, en lugar de la con-

traposicin entre mstica y revolucin monotesta, podra ele-girse tambin la contraposicin entre mstica y revelacin. Yeso simplemente desde la fenomenologa de la religin, sin ponerenjuego la fe del monotesta. Para uno de esos caminos es caracte-

20. La diferencia, desde el punto de vista de la historia de la religin, entre elmonotesmo evolutivo y el monotesmo revolucionario la estudi especialmente R.Pettazzoni,Der allwissend e Gott, 109118. Cf. tambin H. de Lubac, Der Ur

sprun g de r Religin: Gott, M ensch, Universum, obra editada por J. Bivort de laSaude, Graz 1956, 313346, especialmente 339ss.

21. Sobre la figura enigm tica de Zaratustra , cf. especialmente R. C. Zaehner,

The Dawn and Twilight o f Zoroastrianism, London 1961; W. Eilers, RGG3 VI,1866ss (con bibliografa); G. Widengren,Die Religio nen Irans, Stuttgart 1965 6093, 98102.

La unidad y la plura lidad de las religiones 33

rstico el que la mstica acontezca como experiencia espiritualdel hombre, y que tal acontecer se contemp le como lo ltimo y, enverdad, como lo nico y, por tanto, lo absoluto en la historia de lareligin. Con este punto de partida, no puede haber en absolutoninguna revelacin de Dios; tal revelacin sera ilgica en sem e-

jante contexto. Por el con trar io, par a el o tro camino es igua lmen te

caracterstico el que haya revelacin; que haya un llamamientode Dios, y que este llamamiento sea lo absoluto en la humanidad, y

que de l llegue salvacin al hombre22.Con lo que acaba de decirse, queda tamb in resuelta la objecin

de que el monotesmo no es en el fondo sino una mstica que se haquedado estancada23 o una ilustracin que se ha quedado estanc a-da, en la que se hubiera olvidado integrar una figura en la cada delos mitos: la figura del solo y nico Dios. En realidad, Dios (in-cluso desde el punto de v ista de la fenomenologa de la religin) escosa diferente de los dioses24, y en realidad existe desde un prin-

cipio, tal como se mostr, una estructura totalmente diferente dela estructura de la mstica: la experiencia de la actividad y de la

personalidad de D ios se basa en un com portam iento comple tam en-te distinto al que se observa en la idea de la identidad del msticoy en la reduccin, asociada con ella, de la person a a lo impersonal.

22. Esta diferen cia entre la pasividad de lo divino y la actividad del hombre,por un lado, y la activid ad primaria de Dios y la pasividad o activid ad meramentederivada del hombre, por el otro lado, constituye tambin a mi parec er la oposi-cin principal, poco tenida en cuenta, entre el pensamiento griego y el pensamien-to bblico; en ella resida la dificultad central para la sntesis de ambos mundos,efectuada en la patrstica. Se trata de una dificultad cuyas suturas se siguen obser-vando an claramente en la doctrina dogmtica acerca de Dios y en toda la teolo-ga, y que hoy da parecen surgir de nuevo, como quien dice. Pues los principalesenunciados bblicos acerca de Dios son la creacin y la revelacin (la encarna-cin), y ambos presuponen la actividad de Dios hacia el exterior y la relacin ha-cia el exterior; pero ambas cosas son imposibles desde el punto de vista de la me-tafsica griega. Se vislumbra que la sntesis patrstica se hall en el fondo ante losmismos problemas que hoy da nos impone con nuevo apremio el encuentro con lahistoria de la religin.

23. sta sera la idea que se halla detrs de la tesis de Radhakrishnan, citadaen la nota 18, y que habla del dualismo como comienzo de la conciencia piadosa.

24. Esto trat de mostrarlo en la conferencia pronun ciada con motivo de la to-ma de posesin de mi ctedra en Bonn:Der Gott des Glaubens und de r Go tt der

Philoso phen,MnchenZrich 1960; fue publicada de nuevo en J. Ratzinger, Von

Wiederauffinden der Mitte, Freiburg 1997, 4059, obra editada por el crculo demis discpulos.


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34 Fe, verdad y tole rancia

El monotesta considera que la reduccin contraria es la correc-ta: la reduccin de todo lo impersonal a la persona. Como se dijoya, no vamos a detenernos aqu a discutir lo correcto que pueda ha-ber en ambas posic iones. Lo nico que nos interesaba era estudiarsu independencia y diversidad. Claro est que anlisis ms recien-tes de la experiencia mstica llegan incluso a creer que pueden sub-

rayar lo contrario de lo expresado en la anterior objecin (el mo-notesmo sera una mstica que se habra quedado estancada): laexperiencia de la identidad sera nicamente la primera etapa en elcamino mstico, de la cual, claro est, pocos saldran, y esta expe-riencia se convertira de este modo en la verdadera tentacin de lamstica; tan slo despus vendra el estadio, mucho ms doloroso,consistente en desligarse de s mismo y en efectuar la transicin ala genuina trascendencia. Este estadio exigira del hombre la cruci-fixin del desligamiento de s mismo y de la entrega a merced delo que no tiene lugar, en lo cual nada terreno se sustenta ya, pero

que es lo que sita al hombre ante el verdadero rostro de Dios, detal manera que, cuando se le concede encaminarse hacia esa msti-ca de las tinieblas y de la fe, entonces considera la mstica prece-dente de la luz y de la visin como un pequeo preludio, que l, sinvislumbrar la profundidad de Dios, haba intentado considerar ante-riormente como lo ltimo y total25.

Habr quedado claro seguramente que en tales reflexiones esdonde se abre el camino para un dilogo fructfero entre ambos ca-minos, un dilogo que es apropiado para superar la dualidad entre elmonotesmo y la mstica, sin hacer que el monotesmo quede

absorbido por un estril sincretismo mstico y sin hacer, a la inversa,que las religiones comprometidas con la mstica queden sometidas aun falso y m ezquino absolutismo de form as histricas occidentales.Pero para llegar a esto sern todava necesarias por ambas partes mu-cha paciencia, tacto y pureza en la bsqueda religiosa.

25. R. C. Zaehner, Zwei Strmm ungen der muslim ischen Mystik: Kairos 1(1959) 9299. Partiendo de otro punto de vista, llega a los mismos resultados P.Hacker,Die Id ee de r Person im Denken von VedntaPhilosophen: Studia Missionalia 13 (1963) 3052. Pueden encontrarse tambin importantes puntos de vista so-

bre la cuesti n en H. U. von Balthasa r, Fides Christi: Sponsa Verbi,Einsiedeln1961, 4579. Sobre la mstica de las tinieblas y de la luz trat de hablar algo ms

detalladamente en mi artculoLicht, enHandbuch theologischer Grundbegriffe II,4454, especialmente 49 y 52s.

La unidad y la plural idad de las religiones 35

la estructura de los grandes caminos religiosos

Renunciemos por el momento a seguir adelante directamenteen esta tarea, que todava es demasiado grande, para d edicarnos enlugar de ello a deducir an de los enfoques dados algunas conse-cuencias ulteriores sobre la estructura de los dos gran des caminos,y a aprender de esta manera a conocernos ms claramente a nos-otros mismos y a conocer la posicin de lo cristiano en el conjun-to del movimiento religioso de la humanidad.

a) Por lo dicho anteriormente hemos conocido que la genuina di-ferencia entre el camino mstico y el camino monotesta consiste enque, en el primer caso, Dios permanece completamente pasivo ylo decisivo reside en la vivencia del hombre, el cual experimenta suidentidad con el ser de todo lo que es, mientras que, en el segundocaso, se cree en la actividad de Dios, el cual hace un llamamiento al

hombre. De este hecho se sigue luego otra diferencia que resalta enprimer plano, una diferencia que, desde el punto de vista de la feno -menologa de la religin, es especialmente llamativa y que, por su

parte, hace que se desprendan de ella una serie de ulteriores conse -cuencias. En efecto, de ah se deducen el carcter histrico de la ac-titud de fe basada en la revolucin proftica, y el carcter nohist-rico del camino mstico. La vivencia, de la que todo depende en lamstica, se expresa nicamente en smbolos; su ncleo es idnticopara todos los tiempos. Lo importante no es el momento de la vi-vencia, sino tan slo su contenido, que significa un sobrepasar y re

lativizar todo lo temporal. Por el contrario, el llamamiento divino porel cual el profeta se siente afectado puede datarse, tiene un aqu y unahora, con l comienza una historia: se establece una relacin, y lasrelaciones entre personas tienen carcter histrico, son lo que noso-tros llamamos historia. Este hecho lo puso de relieve con gran nfa-sis Jean Danilou, al acentuar constantemente que el cristianismo esesencialmente fe en un acontecimiento, mientras que las grandesreligiones no cristianas afirman la existencia de un mundo eterno,que se halla en contraposicin al mundo del tiempo. El hecho de lairrupcin de lo eterno en el tiempo, que le concede consistencia y lo

convierte en la historia, es desconocido para esas religiones26. Por26. J. Danilou, Vom Geheimnis der Geschichte, 128.


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lo dems, este rasgo de la carencia de historia lo comparte la msti-ca con el mito y con las religiones primitivas, que se caracterizan, se-gn Mircea Eliade, por su rebelin contra el tiempo concreto, sunostalgia de un re torno perid ico del primitivo tiempo mtico27. In-versamente, ste sera el lugar para subrayar lo peculiar del cristia-

nismo dentro del camino monotesta, por cuanto se mostrara quenicamente aqu el enfoque histrico se llev a su pleno rigor; que,por cons iguiente, el cam ino m onotesta lleg nicam ente aqu a sur-tir su efecto con toda su peculiar idad28.

b) Por lo dems, partiendo del enfoque fundamental indicado, secomprende la sorprendente diferencia que distingue a los patriarcasy los profetas de Israel de los grandes fundadores de religiones deAsia oriental. Si comparamos a los portadores del acontecer delpacto concertado con Dios en Israel con las persona lidades religio-sas de Asia, puede sobrevenirnos al principio un malestar caracte-

rstico. Abrahn, Isaac, Jacob y Moiss, con todos sus enredos y consu astucia, con su temperamento y su inclinacin a la violencia, apa-recen al menos como mediocres y pobres infelices en comparacincon Buda, Confucio y Laots29. Pero incluso figuras profticas tangrandes como Oseas, Jeremas y Ezequiel no nos ofrecen, cuandose hace tal comparacin, una imagen enteramente convincente. Setrata de una sensacin que ya tuvieron los Padres de la Iglesia al es-tablecer un parangn entre la Biblia y el helenismo. Cuando Agus-tn, que descubri y aprendi a amar la belleza de la verdad en el

Hortensius de Cicern, encontr que la Biblia, al tomarla en sus

manos, era indigna de compararse con la dignidad tuliana, se en-

27. ind.Cf. M. Eliade,Der Mythos der ewigen Wiederkehr,Dsseldorf 1953,5 (versin cast.: El mito d el eterno retorno,Madrid 1999).

28. Habla detenidamente sobre este asunto E. Brunner, Offenbarung und Vernunft,Darmstadt 21961, 242261, especialmente 250261. Cf. tambin, a propsi-to del islam, las referencias que se hallan en Danilou, Vom Geheimnis der Ge

schichte, 130, quien cita a J. Moubarac: El pensamiento mahometano no conoceuna duracin continua, sino que contempla nicamente tomos de tiempo, instan-tes (anat).

29. Cf. la exposicin de estas figuras en K. Jaspers,Die groflen Philosoph enI, Mnchen 1957, 128185, 898933 (versin cast.: Los grandes filsofos ,Madrid21993). Claro que la historicidad de la figura de Laots se discute mucho (por

ejemplo, en H. RinggrenA. Strom, Die Relig ionen der Vlker, Stuttgart 1959,425); pero para la comparacin que aqu se ha intentado hacer, esa cuestin care-ce de importancia.

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cerraba en todo ello el estremecimiento causado precisamente portal comparacin: ante la excelsitud del pensamiento mtico, los po r-tadores de la historia de la fe aparecen casi como zafios30. A otrosPadres de la Iglesia no les sucedi nada diferente: Mario Victorinotuvo aqu sus dificultades; lo mismo le sucedi a Sinesio de Cirene.

Y cuando leemos los minuciosos esfuerzos realizados por san Am-brosio en las apologas de David por limpiar la figura de ese perso-naje, vislumbramos el m ismo problema y sentimos que hay en todoello cierta sensacin de impotencia que, desde luego, no llega a su-perarse con ta les pensamientos. Negar el escndalo no tiene aquningn sentido, sino que es lo que abre precisamente el acceso a logenuino. Desde el punto de vista de la historia de la religin, Abra-hn, Isaac y Jacob no son realmente grandes personalidades reli-giosas31. Tratar de soslayar esto con interpretaciones significara

precisamente trata r de soslayar el impulso que conduce a lo pecu liar

y a lo singularsimo de la revelacin bblica. Esa peculiaridad y esoque es totalmente diferente consiste en que Dios, en la Biblia, no esintuido, como vemos que sucede en los grandes msticos, sino quees experimentado como el que acta, como el que en todo ello per-manece en la oscuridad (para el ojo exterior y el ojo interior). Y es-to a su vez consiste en que aqu el hombre, con su propio esfuerzode ascensin a travs de los niveles del ser, no llega a lo ms ntimoe intelectual de l mismo, encontrando as lo divino en su propio lu-gar, sino que sucede lo inverso: que Dios busca al hombre en mediode los contextos mundanos y terrenales; que Dios, a quien nadie

puede de por s d escubrir (ni siquiera el hom bre ms p uro), va p orsu parte en busca del hombre y entra en relacin con l. Podramosdecir incluso: la mstica bblica no es mstica de img enes, sinomstica de palabras; la revelacin de esa mstica no es intuicin delhombre, sino palabra y accin de Dios. No es primariamente el en-contrar una verdad, sino la accin de Dios mismo, una accin quecrea historia. Su sentido no es que al hombre se le haga visible larealidad divina, sino que consiste en que al receptor de la revelacin

30. Como es sabido, este predicado se lo aplic Nietzsche a Agustn; cf., apropsito, F. van der Meer,August inus der Seelsorger,Kln 1951, 306s; curiosa-

mente el juicio emitido por Jaspers,Die grofien Philosophen I, 394ss, aunque mspulido en la forma, no es obje tivam ente muy diferente .

31. Cf. la siguiente nota.


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se lo convierte en portador de la historia divina. Porque aqu, enoposicin a la mstica, es Dios qu ien acta, y les quien crea la sal-vacin para el hombre. Esto lleg a conocerlo de nuevo Daniloucon penetrante mirada. Las exposiciones que hace a este respectoson dignas de ser citadas extensamente: Para el sincretismo dicel (y podramos decir en vez de eso: para los diversos caminos reli-giosos fuera de la revolucin iniciada por los profetas) quienes sonsalvos son las almas interiores, sea cual sea la religin a la que per-tenezcan. Para el cristianismo, lo son los creyentes, cualquiera quesea el grado de interioridad al que hayan llegado. Un nio pequeo,un trabajador abrumado de trabajo, si son creyentes, se hallan msaltos que los ms grandes ascetas. Nosotros no somos grandes pe r-sonalidades religiosas dijo Guardini en una ocasin; nosotros so-mos servidores de la palabra. Cristo dijo ya que san Juan Bautistaera seguramente el mayor entre los hijos de los hombres, pero queel ms pequeo entre los hijos del Reino es mayor que l (cf. Le 7,28). Es posible que en el mundo haya grandes personalidades reli-giosas, aun fuera del cristianismo; es incluso muy posible que lasmayores personalidades religiosas se encuentren fuera del cristia-nismo. Pero esto no tiene importancia alguna. Lo que cuenta es laobediencia a la palabra de Cristo32.

c) Finalmente, a partir de aqu entenderemos por qu la distin-cin estudiada anteriormente (en la seccin El lugar del cristia-nismo en la historia de las religiones) entre religin de primeramano y religin de segunda mano, que representa la nica diferen-ciacin real desde el punto de vista de la mstica dentro del mbitode las religiones, es una distincin no reconocida por el cristianis-mo o que no tiene validez dentro de l. Contra la ltima afirmacin

podra ob jetarse inm ediatamente que, incluso en el cristianismo ,hay diferencia entre el santo y el piadoso corriente, entre el msticoy el sencillo creyente a quien le es rehusada la experiencia inme-diata de lo divino. Indudablemente esa distincin existe, pero es decarcter secundario. No genera la distincin entre dos clases de po-sesin de la religin, entre poseer la realidadreligiosa y poseermeramente una religiosidad prestada, que deba contentarse con lossmbolos porque le falte la energa de la inmersin mstica. Si yo

32. J. Danilou, Vom Geheimnis der Geschichte, 133s.

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considero la mstica como la esencia de la religin, y contemplo to-do lo dems como simple expresin secundaria de lo que sucede enel santuario de la vivencia mstica, entonces nicam ente el msticoes el verdadero poseedor de la religin; entonces todos los demsdeben contentarse con la mera cscara, son de segunda mano.Pero si lo decisivo no es la propia experiencia espiritual, sino el lla-

mamiento divino, entonces todos los que creen en ese llamamientose hallan e n ltimo trmino en la misma situacin: cada uno deellos est igualmente llamado. Mientras que en las religiones ms-ticas el mstico es de primera mano y el creyente es de segun-da mano, vemos que aqu la primera mano es nicamente Diosmismo. Los hombres son, todos ellos sin excepcin, de segunda

mano: oyentes del llamamiento divino.Todo lo que se ha dicho no pudo ni debi servir para crear una

fcil justificacin racional de la fe cristiana en el conflicto de lasreligiones. Sino que se trataba de definir con mayor claridad (y, a

pesar de todo , de m anera an imp recisa) el lugar de lo cr istiano enel conjunto de la historia de la religin; de cono cemos mejor a nos-otros mismos y de conocer nuestro camino, con la mirada puestaen los dems. Por tanto, si lo que separa se hall tanto en primer

plano, desde el pun to de vista de la cues tin , no por eso habr queolvidar lo que une: el que todos nosotros somos parte de una ni-ca historia que, de mltiples maneras, se halla en camino haciaDios. Pues hay algo que se nos mostr como la intuicin decisiva:para la fe crist iana , la h isto ria de las religiones no es el ciclo de loeternamente igual, que nunca llega a lo genuino, lo cual permane-

ce siempre fuera de la historia. No, sino que el cristiano considerala historia de la religin como una historia real, como un caminocuya direccin s ignifica progreso y cuya actitud significa esperan-za. Y as es como el cristiano prestar su servicio: como alguienque espera, que sabe imp erturbablemente que, a travs de todos losfracasos y de todas las discordias de los hombres, se va cumplien-do la meta de la historia: la trasformacin del caos, con el quecomenz el mundo, en la ciudad eterna de Jerusaln, en la cualDios, el solo y eterno Dios, habita para siempre entre los hombresy resplandece entre ellos como su luz (cf. Ap 21, 23; 22, 5).


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El pensamiento central hacia el que se encamina este estudioconsiste en entender que el panorama de la historia de la religinnos sita principalmente ante una decisin fundamental entre doscaminos, que yo de forma insuficiente design entonces como lamstica y el monotesmo. Hoy da preferira hablar de msti-ca de la identidad y de comprensin personal de Dios. Se trataen ltimo trmino de saber si lo divino, Dios, es algo que estante nosotros, de tal manera que lo supremo de la religin, del serdel hombre, es relacin amor que llega a ser unidad (Dios es to-do en todo: 1 Cor 15, 28), pero que no suprime la contraposicindel Yo y del T; o si lo divino queda an ms all de la persona, yla meta final del hom bre es la unificaci n y la disolucin en el TodoUno 1. Esta alternativa nos aco mpaar durante la presente obra.En este lugar, yo deseara sealar las ideas fundamentales que J.Sudbrack desarroll brevemente en su obra sobre el PseudoDionisio Areopagita y sobre la repercusin histrica del mismo. Sud-

brack ve en el m isterioso p ensador del siglo VI, que se ocult bajoel seudnimo de Dionisio el Areopagita, al ms importante cons-tructor de un puente entre Occidente y Oriente, entre el personalis-mo cristiano y la m stica asitica. Formula as la alternativa ante laque nos hallamos: Se trata de disolverse en la TotalidadUnidad,

1. H. Brkle , Der M ensch a uf der Suche nach Gott Die Frage de r Relig io-nenIII, Amateca, Paderbom 1996, 127 (versin cast.: El hombre a la bsqueda de

Dios. E l interrog ante de las rel igiones III, Valencia 2002): La superacin del tenerqueserenteramenteparasmismo, que resulta trgico para el individuo,acontece en el descubrimiento de su naturaleza oculta y esencial de Brahma. Surespirar le parece ser entonces una sola cosa con la razn del ser, con el alma delmundo. No sigue sintindose ya a s mismo como yo separado, sino como parteintegral de una misteriosa conexin con el todo.


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42 Fe, verdad y tole rancia

o de la confianza primordial en un infinito T, en Dios, o concualquier nombre que qu iera designrselo?2. Sudbrack analiza es-ta cuestin, siguiendo el camino intelectual trazado por Martin Bu

ber. El gran pensador ju do, en su obra Eksta tische Konfessionen, haba hablado en 1909 acerca de una especie de mstica de la uni-

dad. Despus de su conversin, rechaz tan radicalmente esta ideaque prohibi la reedicin de su obra. Su nueva concepcin era:No la mezcla en la unidad, sino el encuentro es el constitutivofundamental de la experiencia humana del ser. Haba llegado a laidea de que, en la comprensin de la mstica, se confund en a m enu-do dos clases de acontecimientos: Uno de ellos es la unificacindel alma, que hace al hombre vlido para la obra del espritu. Elotro acontecimiento es aquella inescrutable ndole del acto de la re-lacin, en el cual se piensa que Dos son Una sola cosa. Sudbrackhace notar posteriormente cmo Levinas, en su filosofa de lo

Otro, profundiz en estas ideas de Buber. Levinas considera ladisolucin de la multiplicidad en una unidad que lo absorba todocomo un extravo del pensamiento y como una forma de experien-cia espiritual que no llega hasta el fondo. Para l, la infinitud deHegel representa el ejemplo aterrador de semejante visin de launidad. Le objeta que, en la filosofa y mstica de la identidad, elrostro de lo Otro, cuya libertad nunca puede llegar a ser propie-dad ma, se disuelve en una totalidad innominada. Mas en realidadtan slo en el confiado asentarse, en el libre perm anecer en lo Otrose experimentara verdadera infinitud. A la unidad de fusin, con

su tendencia a la disolucin, hay que contraponer la experienciaperson al: la un ida d del am or es ms elev ada que la ide ntidad ca -rente de forma.

H. Brkle mostr nuevamente la irrenunciabilidad del concep-to de persona y su vigen cia suprema, partiendo de o tra faceta: de la

praxis de la vida social. La evolucin en el hinduismo modernomuestra que, tambin para la actual imagen del hombre indio, esacomprensin de la persona ha llegado a ser irrenunciable... En losUpanishads, la experiencia de la identidad del tat tvam asino escapaz de fundamentar la permanente vigencia y dig nidad de la sin-

2. J. Sudbrack, Trunken vom helllichten Dunkel des Absoluten. Dionysius derAreopagite und die Poesie de r Gotteser fahrung, Einsiedeln 2001, 72.

Interludio 43

gularidad individual de cada persona. Tampoco puede compag inar-se con la idea de que esta vida fuera nicamente una fase de tran-sicin en el ritmo de las cambiantes etapas de nuevos nacimientos.El valor propio de la persona y su d ignidad no se pueden m antenercomo etapa de transicin y bajo la condicin de su variabilidad...Por eso, las reformas del hinduismo en los tiempos modernos co-

mienzan tambin consecuentemente con la cuestin acerca de ladignidad humana. Entre ellos, la comprensin cristiana de la per-sona es aceptada dentro del contexto hinduista total, sin su fundamentacin en la comprensin de Dios...3. Pero no sera difcilmostrar que la comprensin del individuo como persona, y con ellola defensa del valor propio y de la dignidad de cad a persona, no se

puede mantener s in la fundamen tacin en la idea misma de Dios.Finalmente, en la continuacin de sus reflexiones Sudbrack lla-

ma la atencin sobre un criterio de distincin que no es menos fu n-damental, a partir del cual la posicin del TodoUnidad se hace pa-

tente de manera muy llamativa: El problema del mal como unvolverse contra la bondad absoluta de Dios hace ver clarsimamente la diferencia de las proyecciones del ser4. En una filosofa delTodoUnidad se relativiza necesariamente la diferencia entre el

bien y e l mal. Ac laraciones importantes sobre esta cues tin puedenencontrarse en el pensamiento de Rom ano Guardini. En su filoso-fa de la oposicin, estudi a fondo la diferencia fundamental entreoposicin y contradiccin, una diferencia que aqu nos intere-sa mucho. Los opuestos son complementarios; constituyen la ri-queza de la realidad. En su importantsima obra filosfica, Guar-

dini hizo de la opos icin el principio de su visin de la realidad;en la mltiple tensin de lo vivo contempl la riqueza del ser. Losopuestos hacen referencia el uno al otro, se necesitan mutuamente,y slo as producen la sinfona del todo. Pero la contradiccinirrumpe y sale de esa armona y la destruye. El mal no es tampocoen contra de lo que Hegel pensaba y de lo que Goethe quiere mos-trarnos en elFau sto una faceta del todo, de la que tenemos nece-sidad, sino que es la destruccin del ser5. El mal no puede p resen

3. H. Brkle,Der Mensch a uf der Suche nach Gott, 130s.

4. J. Sudbrack, Trunken vom helllichten D unkel des Absoluten,77.5. Cf. R. Guardini, Der Gegensatz. Versuche zu eine r Philosophie de s Leben digKonkreten, '1925; Mainz 31985 (versin cast.: El contraste. Ensayo de una fi


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tarse precisamente, como el Mefistfeles del Faus to,con las pala-bras: Yo soy una p arte de aquella fuerza que quiere siem pre el maly crea siempre el bien. Entonces el bien tendra necesidad delmal, y el mal no sera, ni mucho menos, realmente malo, sino quesera precisamente una parte necesaria de la dialctica del mundo.Con esta filosofa se han justificado las vctimas del comunismo,

que se edific sobre la dialctica de Hegel, aplicada por Marx a lapraxispoltica. No, el mal no pertenece a la dialctica del ser, si-no que lo ataca siempre en su raz. El Dios que como triple Unidaden la diversidad constituye precisamente la suma Unidad es puraluz y pura bondad (cf. Sant 1, 17). Por el contrario, en la mstica dela identidad no hay separacin suprema entre lo bueno y lo malo.Lo bueno y lo malo, segn el budismo, se hallan en dependenciarecproca original. No hay ninguna prioridad de lo uno sobre lootro. La iluminacin es una realizacin de mi ser, con anterioridadaun a la dualidad del bien y del mal, dice Sudbrack a este prop-

sito6. La alternativa entre un Dios personal y una mstica de laidentidad no slo es, en modo alguno, de naturaleza puramenteterica, sino que llega desde la ms ntima profundidad de la cues-tin del ser hasta lo que es enteramente prctico.

2

Como se indic ya brevemente en la observacin preliminar aeste estudio, se distinguen hoy da tres posiciones fundamentales

en la teologa de las religiones, posiciones que a la vez se consid e-ran como las nicas posibles: el exclusivismo, el inclusivismo y el

plura lismo. La posicin exclusivista, en los m anuales corrien tes, sehalla representada principalmente por Karl Barth. La afirmacin

bs ica es q ue la fe c ris tian a es la q ue salva ex clusivamente, y quelas religiones no son caminos de salvacin. Pero en todo esto hayque tener en cuenta que Barth no considera sencillamente al cris-tianismo como una religin absoluta, y no lo contrapone a todas las

losofia de lo vivienteconcreto,Madrid 1996). Importantes aclaraciones sobre elloen H. Kuhn,Romano G uardin i Philos oph d er Sorge,St. Ottilien 1987, por ejem-

plo, p. 42 y 71 s.6. J. Sudbrack, Trunken vom helllichten Dunkel des Absoluten,78.

Inter ludio 45

dems religiones, sino que l distingue e ntre la fe, por un lado, y lareligin, por el otro. El considera la religin como opuesta a lafe: la religin es un entreverado de p osturas humanas , por las cua-les el hombre trata de elevarse hasta Dios. La fe es, por el contra-rio, un don procedente de Dios, que extiende su mano al hombre:no es nuestra accin la que salva, sino que nicamente salva el po-

der bondadoso de Dios. Tambin lo que en el cristianismo es re-ligin cae bajo el veredicto de Barth. Partiendo de ah, D. Bonhoeffer proyect tambin su programa de un cristianismo sin religin,un programa que luego suscit un vivo eco durante los decenios de1950 y 1960. Hace poco, G. Baget Bozzo, telogo italiano y fil-sofo de la religin, public una obra con el ttulo Profeca. El c ris -tianismo no es una religin1. Por lo dems, tambin R. Guardinisubray la diferencia esencial entre fe y religin, aunque no quisocompartir el radicalismo de la posicin ado ptada por Barth8.

Para m, el concepto de un cristianismo sin religin es contra-

dictorio y carente de realismo. La fe tiene que expresarse tambincomo religin y en la religin, pero no puede reducirse a ella, cla-ro est. Bajo este aspecto habr que estudiar de nuevo la tradicinde ambos conceptos. Para Toms de Aquino, po r ejemplo, la reli-gin es una subdivisin de la virtud de la justicia, y es necesariacomo tal; pero, claro est, es algo completamente diferente de lavirtud infusa de la fe. A m me parece que un postulado priori-tario para una teologa diferenciada de la religin sera el aclararcon precisin los conceptos de religin y de fe, que muchas vecesno se deslindan bien y que suelen tambin generalizarse. Y as, se

habla en plural de las diversas formas de fe (o de las creen-cias), queriendo designar con ello a todas las religiones, aunque elconcepto de fe no aparezca, ni mucho menos, en todas las religio-nes y, desde luego, no sea en absoluto constitutivo de todas ellas;incluso cuando aparece en alguna de ellas, significa cosas muy di-versas. Inversamente, la ampliacin del concepto de religin comodesignacin global de la relacin de los hombres con la trascen

7. Original italiano: Profezia. II cr istianes imo non una relig ione,SegrateMilano 2002.

8. Cf. R. Guardini, Die OJJenbarung. Ihr tVesen und ih re For men,Wrzburg

1940; Id.,Relig in und Off enbarungI, Wrzburg 1958 (versin cast.:Relig in y revelacin,Madrid 1964).

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dencia no se efectu sino durante la segunda mitad de la Edad Mo-derna9. Precisamente para la correcta autocomprensin del cristia-nismo y para entender la manera en que se relaciona con las reli-giones del mundo, tal esclarecimiento es urgente. Volveremos mstarde sobre este problema.

As como B arth es considerado como el principal representante

de la posicin exclusivista, tambin Rahner pasa por ser el repre-sentante clsico del inclusivismo: el cristianismo se hallara pre-sente en todas las religiones, o a la inversa, todas las religiones sinsaberlo se encaminan hacia l. Por esta ordenacin intrnseca ha-cia el cristianismo las religiones adquieren su fuerza salvfica: con-ducen a la salvacin en la medida en que y porque llevan en s mis-mas oculto el misterio de Cristo. En esta perspectiva se mantieneen pie, por un lado, la afirmacin de que nicamente Cristo y launin con l tienen fuerza salvadora. Por otro lado, puede recono-cerse a las religiones un valor salvfico claro que prestado, como

quien di ce y puede explicarse as la salvacin de los hombres fue-ra de la nica arca de salvacin de la que hablan los Padres de laIglesia. Pero, al mismo tiempo, puede explicarse (aunque con me-nos radicalismo que sobre la base exclusivista) la necesidad de lamisin: lo que todas las religiones presentan de manera slo im-

precisa , bajo claves o scuras y desfigura do tam bin en parte , eso seha hecho visible en la fe en Jesucristo. Tan slo l purifica las re li-giones y las conduce hacia su propia esencia, hacia su profundsi-mo anhelo interior.

Finalmente, apareci como tercera actitud la posicin pluralista,

que se manifest con el telogo anglicano J. Hick, que desarrollabasu actividad principalmente en Amrica, y con P. Knitter. En los

pases de lengua alemana se perfi l P. Schmid tLeukel como el msardoroso defensor de la misma 10. El pluralismo rompe claramente

9. Cf. U. Dierse,Reli gin , en J. RitterK. Grnder (eds.), Histo risches fVrterbuch der PhilosophieVIII, 632s. Son especialmente importantes para el temalas diversas publicaciones de E. Feil, por ejemplo, Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frhchristentum bis zur Reformatio

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