We JOSEPH RATZINGER zę WPROWADZENIE W …

We Wprowadzeniu w chrześcijaństwo autor poprzez anali-zę Credo omawia kluczowe zagadnienia wiary, dając świa-dectwo zarówno doskonałej znajomości sytuacji współczes-nego człowieka, jak i ogromnej otwartości na różnorodne prądy myślowe.

Wznawiając to podstawowe dzieło Josepha Ratzin-gera, Wydawnictwo Znak chce przypomnieć, że w roku 1971 jako pierwsze zaczęło udostępniać polskim czytel-nikom dorobek obecnego papieża Benedykta XVI, któ-ry wówczas nie był jeszcze nawet biskupem.

Od chwili napisania niniejszego dzieła minęło ponad trzy-dzieści lat, w trakcie których historia w szybkim tempie posuwała się naprzód. Z dzisiejszej perspektywy szczegól-nie znamienne dla ostatnich dziesięcioleci minionego wie-ku wydają się lata 1968 i 1989. Rok 1968 oznaczał re-woltę nowego pokolenia, które [...] pragnęło, by w końcu nastąpiła poprawa warunków życia, by w świecie zapa-nowały wolność, równość i sprawiedliwość; było przy tym przekonane, że drogę prowadzącą w kierunku pożądanych zmian wyznacza wielki nurt myśli marksistowskiej. Na-tomiast rok 1989 oznaczał nieoczekiwany kres reżymów komunistycznych w Europie, po których pozostało smutne dziedzictwo spustoszonej ziemi i spustoszonych dusz. [...] Czy w sytuacji takiej bezradności chrześcijaństwo nie po-winno z najwyższą powagą spróbować odnaleźć własny głos, by móc nowe tysiąclecie „wprowadzić” w swe przesła-nie – by móc chrześcijańskie przesłanie ukazać jako wspól-ny drogowskaz?

(ze wstępu Autora)

Cena detal. 44,90 zł

JOS

EP

HR

AT

ZIN

GE

RW

PROW

AD

ZEN

IEW

CH

RZ

EŚCIJA

ŃST

WO

WPROWADZENIEW CHRZEŚCIJAŃSTWO

JOSEPH RATZINGER

5 DW]LQJHUBZ SURZ DG]HQLHBBRN� DGND� SRSUDZ LRQD� LQGG� � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � �

2

3


JOSEPH RATZINGER

Wy ów 2012

tłumaczenie Zofi a Włodkowa

2

5

Wprowadzenie w chrześcijaństwo –wczoraj, dziś, jutro

Od chwili napisania niniejszego dzieła minęło po-nad trzydzieści lat, w trakcie których historia w szyb-kim tempie posuwała się naprzód. Z dzisiejszej per-spektywy szczególnie znamienne dla ostatnich dzie-sięcioleci minionego wieku wydają się lata 1968 i 1989. Rok 1968 oznaczał rewoltę nowego pokole-nia, które oceniało jako niezadowalające, naznaczone niesprawiedliwością, egoizmem i chciwością nie tylkodzieło powojennej odbudowy, lecz w ogóle cały okres historii, u którego początków leżał triumf chrześci-jaństwa, uznawało za chybiony i nieudany. To nowe pokolenie pragnęło, by w końcu nastąpiła poprawa warunków życia, by w świecie zapanowały wolność, równość i sprawiedliwość; było przy tym przekonane, że drogę prowadzącą w kierunku pożądanych zmian wyznacza wielki nurt myśli marksistowskiej. Nato-miast rok 1989 oznaczał nieoczekiwany kres reżymów komunistycznych w Europie, po których pozostało smutne dziedzictwo spustoszonej ziemi i spustoszo-nych dusz. Jeśli ktoś oczekiwał, że znów wybiła go-

6

Wprowadzenie w chrześcijaństwo – wczoraj, dziś, jutro

dzina chrześcijańskiej wiary, to musiał się poczuć roz-czarowany. Choć liczba chrześcijan na świecie nie jest mała, w tym historycznym momencie chrześcijań-stwo bez większego powodzenia próbowało się pre-zentować jako epokowa alternatywa. Marksistow-ska wizja ziemskiego zbawienia – w różnie aranżowa-nych wariacjach – jawiła się w zasadzie jako jedyny drogowskaz motywowany etycznie, a zarazem zgod-ny z naukowym obrazem świata. Dlatego nie abdyko-wała również po szoku, jakim był 1989 rok. Wystar-czy przypomnieć, jak rzadko się mówi o przerażającej rzeczywistości gułagów, jak odosobniony pozostał głos Sołżenicyna: sprawy te w ogóle nie są dziś poruszane. Działa tu swego rodzaju wstyd; nawet o morderczym reżymie Pol Pota napomyka się tylko mimochodem. Pozostało jednak poczucie rozczarowania i bezradno-ści. Już mało kto ufa wielkim obietnicom moralnym – a marksizm uważał się wszak za taką obietnicę. Miał na celu powszechną sprawiedliwość, pokój, likwidację niesprawiedliwych stosunków władzy i tak dalej. Pa-nowało przy tym przekonanie, że dążąc do tych szla-chetnych celów, można naruszać fundamenty etyczne, a także sięgać po przemoc jako narzędzie walki o do-bro. Teraz, gdy powstałe w ten sposób ruiny człowie-czeństwa przynajmniej na chwilę wyraźnie się ukaza-ły, wielu wybiera czysty pragmatyzm lub bez osłonek przyznaje się do pogardy dla etyki. Dramatyczny przy-kład takich postaw możemy obserwować w Kolum-bii, gdzie podjęto – początkowo pod marksistowskimi sztandarami – walkę o wyzwolenie drobnych chłopów deptanych przez wielki kapitał. Dzisiaj mamy tam re-beliancką republikę, nad którą państwo nie sprawu-je już władzy – republikę, która jawnie utrzymuje się

7


z handlu narkotykami i już nie szuka dla siebie uspra-wiedliwienia moralnego, zwłaszcza że zaspokajając zapotrzebowanie bogatych krajów, jednocześnie za-pewnia chleb ludziom, którzy nie mieliby czego szu-kać w światowym systemie ekonomicznym. Czy w sy-tuacji takiej bezradności chrześcijaństwo nie powinno z najwyższą powagą spróbować odnaleźć własny głos, by móc nowe tysiąclecie „wprowadzić” w swe przesła-nie – by móc chrześcijańskie przesłanie ukazać jako wspólny drogowskaz?

Gdzie w owym czasie rozbrzmiewał głos chrze-ścijańskiej wiary? W 1967 roku, gdy po raz pierwszy ukazała się ta książka, panowało posoborowe wrze-nie. II Sobór Watykański pragnął przywrócić chrze-ścijaństwu właśnie tę zdolność kształtowania historii. W XIX wieku zrodził się pogląd, że religia jest zjawi-skiem subiektywnym i należy do sfery prywatnej czło-wieka, że tam powinno być jej miejsce; a skoro jest zjawiskiem subiektywnym, to nie może być siłą zdol-ną wpływać na bieg dziejów i zapadające w nim decy-zje. Teraz zaś w nawiązaniu do dokumentów Vatica-num Secundum znów miało się stać widoczne, że wia-ra chrześcijan obejmuje wszelkie dziedziny życia, że tkwi w nurcie historii i czasu, że ma znaczenie także poza sferą naszych subiektywnych wyobrażeń. Chrze-ścijaństwo – a przynajmniej Kościół katolicki – starało się na powrót wydostać z getta, w którym znalazło się w XIX wieku, i na nowo wyjść ku światu. Nie ma po-trzeby, żebyśmy w tym miejscu szczegółowo omawia-li spory i starcia, do jakich w Kościele katolickim do-chodziło na tle interpretacji i asymilacji soborowych dokumentów. Na stan chrześcijaństwa w owym czasie wpływ wywierała przede wszystkim idea nowego sto-

8


sunku Kościoła do świata. Jeśli w latach trzydziestych ubiegłego wieku Romano Guardini – z najwyższej ko-nieczności – stworzył pojęcie „odróżnienie chrześci-jaństwa”, to w posoborowym okresie istotnym zada-niem nie wydawało się już takie odróżnianie chrze-ścijańskiej wiary, lecz przeciwnie, zacieranie różnic i zbliżenie ze światem, wychodzenie ku światu. Już na paryskich barykadach w maju 1968 roku było widać, z jaką szybkością tego rodzaju idee mogą wykraczać poza kościelne fora i uzyskiwać całkowicie praktycz-ny wymiar: studenci celebrowali eucharystię rewolu-cyjną, wcielając w życie nową fuzję Kościoła i świata – fuzję spod znaku rewolucji, która miała wreszcie za-początkować lepsze czasy. Aktywny udział studentów katolickich i ewangelickich w rewolucyjnych przemia-nach, jakie dokonywały się na europejskich – i nie tyl-ko europejskich – uniwersytetach, sankcjonował ten sam kierunek.

Ale najbardziej zapalnie błyskawica tego transpono-wania idei na sferę praktyki, tego stapiania chrześci-jańskich impulsów i świeckiej aktywności politycznej zadziałała w Ameryce Łacińskiej. Teologia wyzwolenia przez ponad dziesięć lat zdawała się wyznaczać nowy kierunek dążeń, dzięki któremu wiara znów miała być siłą kształtującą świat, ponieważ brała pod uwagę jego aktualną sytuację. Nie ulegało wątpliwości, że kraje Ameryki Łacińskiej w przerażającym stopniu stanowią arenę ucisku, niesprawiedliwości, koncentracji majątku i władzy w ręku nielicznych potentatów, z drugiej stro-ny zaś – wyzysku ubogich; podobnie nie ulegała wątp -liwości potrzeba działania. A ponieważ kraje te za-mieszkuje katolicka większość, było bezsporne, że na Kościele spoczywa ogromna odpowiedzialność i że wia-

9


ra musi się potwierdzać jako siła zdolna działać na rzecz sprawiedliwości. Lecz w jaki właściwie sposób? Marks wydawał się wielkim drogowskazem. Pełnił po-dobną funkcję jak w XIII wieku Arystoteles, którego przedchrześcijańską (zatem „pogańską”) filozofię nale-żało „ochrzcić”, by móc w stosownych proporcjach zbli-żyć wzajemnie wiarę i rozum. Każdy zaś, kto przyjmuje Marksa (obojętnie w której z neomarksistowskich wa-riacji) jako rzecznika rozumności ziemskiego świata, przyjmuje nie tylko pewną filozofię, pewną wizję gene-zy i sensu istnienia, lecz przede wszystkim pewną prak-tykę. Albowiem „filozofia” ta z istoty jest „praktyką”, która nie zakłada „prawdy”, lecz sama ją tworzy. Każ-dy, kto Marksa traktuje jako filozofa teologii, zarazem przyjmuje prymat polityki i gospodarki jako głównych czynników ziemskiego zbawienia (a także czynników sprawczych jego braku, gdy dochodzi do ich błędnego zastosowania): z tej perspektywy wybawienie człowie-ka stanowi owoc działalności politycznej i gospodar-czej, które wyznaczają kształt przyszłości. Prymat prak-tyki i polityki oznaczał przede wszystkim, że Boga nie sposób zaklasyfikować jako „praktycznego”. Jedyną „realnością”, jaką się chciano zajmować, była czysto materialna realność historycznych faktów, którą należy przenikać i w świetle wyznaczonych celów przekształ-cać adekwatnymi narzędziami – do nich jako nie-odzowny instrument zaliczano także przemoc. Wszel-kie rozprawianie o Bogu zdawało się nie mieć związku ani ze sferą praktyki, ani ze sferą realności. Zajmowa-nie się Bogiem – jeśli w ogóle je dopuszczano – musiało być odraczane do czasu, gdy zostaną osiągnięte najważ-niejsze cele. Pozostawała postać Jezusa, który wszakże nie jawił się już jako Chrystus, lecz jako ucieleśnienie

10


wszystkich cierpiących i uciskanych, jako ich głos, wzy-wający do przełomu, do wielkiej zmiany. Novum tej wi-zji stanowiła okoliczność, że program transformacji, który u Marksa miał nie tylko ateistyczny, lecz również antyreligijny charakter, teraz był nasycony pasją religij-ną i opierał się na fundamentach religijnych: na czyta-nej po nowemu Biblii (zwłaszcza na Starym Testamen-cie) oraz na liturgii, którą celebrowano jako symbolicz-ny akt wstępny rewolucji i jako przygotowanie do niej.

Nie sposób zaprzeczyć, że skutkiem tej osobliwej syntezy chrześcijaństwo znów znalazło się w centrum zainteresowania opinii publicznej na świecie i jawiło się jako „epokowe” przesłanie. Nic dziwnego, że do ru-chu tego przychylnie odnosiły się państwa socjalistycz-ne. Jeszcze bardziej zasługuje na uwagę fakt, że rów-nież w krajach kapitalistycznych teologia wyzwolenia była pupilkiem opinii publicznej; wszelki głos krytyki uznawano wręcz za grzech przeciw ludzkości i człowie-czeństwu, nawet jeśli nikt nie myślał o urzeczywistnia-niu konsekwencji praktycznych teologii wyzwolenia we własnym kręgu, trwając w przekonaniu, że sprawied-liwy porządek społeczny tutaj został już osiągnięty. Z pewnością w licznych nurtach teologii wyzwolenia pojawiały się idee rzeczywiście zasługujące na głębszą refleksję. Wszelkie te projekty jako epokowa postać syntezy religii chrześcijańskiej i świata musiały zejść ze sceny w momencie, gdy upadła wiara w politykę jako siłę zbawczą. Człowiek jest wprawdzie, jak głosi Ary-stoteles, „istotą polityczną”, ale nie wolno go reduko-wać do działalności politycznej i gospodarczej. Moim zdaniem, największym i zasadniczym problemem teo-logii wyzwolenia jest faktyczne pomijanie idei Boga, które musiało fundamentalnie odmienić również (co

11


już sygnalizowaliśmy) postrzeganie Chrystusa. Nie twierdzę, że negowano istnienie Boga, w żadnym razie. Ale pojęcie Boga już się nie pojawiało w odniesieniu do „realności”, ku której się zwracano. Bóg był pozbawio-ny wszelkiej funkcji. W tym miejscu mógłby ktoś zapy-tać, poruszony: Czyż jedynie w kręgu teologii wyzwole-nia tak to wyglądało? Czyż nie dlatego tylko teologia wyzwolenia mogła problematykę Boga uznać za pozba-wioną praktycznego znaczenia w dziele transformacji świata, że ogół chrześcijan myślał podobnie, czy też ra-czej żył podobnie, wcale się nad tym nie zastanawiając? Czy świadomość chrześcijańska niepostrzeżenie nie po-godziła się z poglądem, że wiara w Boga pozostaje zja-wiskiem subiektywnym, należącym do sfery życia pry-watnego, a nie do sfery życia publicznego, w którym ludzie, by móc ze sobą współpracować, muszą się orga-nizować etsi Deus non daretur („na wypadek, gdyby Bóg nie istniał”)? Czyż poszukujący nie musieli znaleźć dro-gi, która byłaby odpowiednia również na wypadek, gdyby Bóg nie istniał? Stąd niejako automatycznie po-jawiało się przekonanie, że gdy wiara wychodzi poza obręb Kościoła, by działać w sferze publicznej i na rzecz ogółu, nie sposób przyznać Bogu jakiejkolwiek funkcji, że należy Go pozostawić tam, gdzie zawsze było Jego miejsce: w intymnej sferze prywatnej, która nie może obchodzić innych ludzi. Dlatego nie potrzeba było szczególnej niedbałości, czy wręcz świadomego zanego-wania, żeby pozostawić Boga jako Boga bez funkcji, zwłaszcza że imienia Bożego dość często nadużywano. Wiara zaś rzeczywiście wychodzi ze swego getta dopie-ro wtedy, gdy wkraczając w sferę życia publicznego, przychodzi ze swym Bogiem, z Bogiem, który sądzi i który cierpi, z Bogiem, który wyznacza nam granice

12


i kryteria, z Bogiem, od którego pochodzimy i ku które-mu podążamy. Można zatem powiedzieć, że wiara tym bardziej tkwiła w getcie „braku funkcji”.

Bóg wszakże jest istnością „praktyczną”, a nie tyl-ko zwieńczeniem teoretycznym obrazu świata, które dostarcza pociechy – które można przyjąć lub po pro-stu obejść i ominąć. W dzisiejszych czasach widzimy to wszędzie tam, gdzie świadome negowanie Jego ist-nienia stało się konsekwentną postawą i gdzie nic już nie łagodzi Jego nieobecności. Gdy bowiem odchodzi się od Boga, z początku wszystko zdaje się toczyć tak jak dotychczas. Fundamentalne decyzje, podstawowe formy życia nadal trwają, choć utraciły już swe uza-sadnienie. Ale jak pokazał Nietzsche, wszystko się zmienia, gdy, koniec końców, rzeczywiście pojawia się wieść, że Bóg jest martwy – wieść, która godzi nas w samo serce. Współcześnie stan taki można dostrzec przede wszystkim w podejściu nauki do ludzkiego ży-cia: dla nauki człowiek jako człowiek coraz bardziej znika, niejako automatycznie stając się obiektem tech-nicznym. Gdy prowadzi się „hodowlę” embrionów, by dysponować „materiałem badawczym” z myślą o po-zyskaniu narządów do transplantacji – krzyk przera-żenia już się niemal nie rozlega. Postęp ma jakoby wy-magać takiego podejścia, a cele są przecież szlachetne: poprawa jakości życia ludzi – przynajmniej tych, któ-rzy mogą sobie pozwolić na korzystanie z takich usług. Wszelako gdy ludzka istota w swym pochodzeniu i u swych korzeni jest dla samej siebie jedynie obiek-tem, gdy jest „produkowana” i selekcjonowana po-dług życzeń i użyteczności, cóż człowiek ma w ogóle myśleć o człowieku? Jak ma się do niego odnosić? Jak człowiek będzie postrzegał człowieka, jeśli nie będzie

13


już mógł w drugim dostrzec śladów Bożej tajemnicy, a jedynie własną zdolność wytwarzania?

Zjawiska, które widać na wyżynach nauki, swe od-zwierciedlenie znajdują wszędzie tam, gdzie na nizi-nach zwykłego życia udało się wyrwać Boga z ludz-kich serc. Dzisiaj w wielu miejscach istnieją strefy wolnego handlu ludźmi, cynicznego użytkowania człowieka – proceder, wobec którego społeczeństwo jest bezbronne. Na przykład albańskie organizacje przestępcze bez przerwy dostarczają prostytutek do ościennych krajów, a ponieważ rzesze cyników ocze-kują na ten „towar”, przestępcze syndykaty ciągle ros-ną w siłę, bo hydrze zła nieustannie odrastają odcięte głowy. Czy wszędzie wokół nie dostrzegamy – mimo pozorów ładu – nieustannej eskalacji przemocy, która staje się coraz bardziej zwyczajnym zachowaniem, co-raz bardziej pozbawionym też jakichkolwiek hamul-ców? Nie będę ciągnął dalej tego przerażającego sce-nariusza. Powinniśmy się jednak zastanowić, czy Bóg nie jest prawdziwą i właściwą rzeczywistością, funda-mentalnym założeniem wszelkiego „realizmu”, tak iż bez Niego nic nie może być zdrowe.

Wracając do przebiegu historycznych zmian, które dokonały się od 1967 roku: jak już powiedziałem, 1989 rok nie przyniósł nowych odpowiedzi, raczej tyl-ko pogłębił poczucie bezradności i stał się pożywką dla sceptycznego stosunku do wielkich ideałów. Ale coś się jednak wydarzyło. Religia na powrót okazała się nowoczesnym zjawiskiem. Już nie oczekuje się jej zniknięcia, wręcz przeciwnie – religia krzewi się w rozmaitych nowych formach. W warunkach dojmu-jącej samotności świata bez Boga, jego wewnętrznego znudzenia ludzie znów zaczęli szukać mistyki, wszel-

14


kiego kontaktu ze sferą boskości. Wszędzie można usłyszeć o wizjach i przesłaniu z innego świata; na wieść, że ukazał się gdzieś wizerunek jakiejś świętej postaci, tysiące ludzi wyrusza w drogę, by odkryć w ziemskim świecie szczelinę, przez którą niebo spo-gląda na nas i zsyła nam pociechę. Gdzieniegdzie roz-brzmiewają utyskiwania, że to poszukiwanie religii w znacznej mierze omija tradycyjne Kościoły chrześci-jańskie. Przeszkadzać ma ich instytucjonalna postać, przeszkadzać ma ich dogmatyka. Wielu współczes-nych jakoby szuka tylko przeżyć, pragnie doświadczyć czegoś całkowicie odmiennego od codziennej rzeczy-wistości. Jeśli o mnie chodzi, to nie mogę w pełni się zgodzić z tymi skargami. Na Światowych Dniach Mło-dzieży, jak ostatnio w Paryżu, wiara staje się auten-tycznym doświadczeniem i obdarza wspólnotową ra-dością. Wiernym udziela się coś z ekstazy w najlep-szym tego słowa znaczeniu. Ponurej i destrukcyjnej ekstazie, w jaką wprowadzają narkotyki, dyskotekowy łomot, wrzawa i odurzenie, przeciwstawia się jasna ekstaza światła, radosnego spotkania pod słońcem Bo-ga. Nie można mówić, że to jedynie ulotna chwila. Bez wątpienia czasami i tak się zdarza. Ale może to być również chwila, która staje się początkiem nowej dro-gi. Podobne zjawiska występują w obrębie licznych ru-chów, jakie pojawiły się w ostatnich dziesięcioleciach. Również tutaj wiara ukazuje się jako forma życia, któ-rej każdy może doświadczyć, jako radość wędrówki i uczestnictwa w tajemnicy owego zakwasu, który od wewnątrz wszystko przenika i odnawia. Wreszcie rów-nież przypadki ukazania się wizerunku świętych mo-gą – jeśli wydarzenie takie ma zdrowy trzon – dostar-czyć impulsu, który pomaga w nowy, a przy tym trzeź-

15


wy sposób poszukiwać Boga. Jeśli ktoś oczekiwał, że chrześcijaństwo obecnie stanie się ruchem masowym, to może się czuć nieco zawiedziony. Ale obietnica przyszłości nie opiera się na ruchach masowych. Przy-szłość kształtuje się tam, gdzie ludzie się spotykają na gruncie formujących życie przekonań. A dobra przy-szłość wyrasta tam, gdzie te przekonania wywodzą się z prawdy i prowadzą ku prawdzie.

Ponowne odkrycie religii ma jednak również inne oblicze. Jak już stwierdziliśmy, wielu ludzi poszukuje religii jako przeżycia, za istotną uważając stronę „mi-styczną” religii – religii jako otwartego „dla mnie” kontaktu z czymś całkowicie nowym i odmiennym. Stąd w naszej sytuacji historycznej azjatyckie religie mistyczne (rozmaite nurty w obrębie hinduizmu, a także buddyzm) dzięki rezygnacji z dogmatyki, a także dzięki niskiemu stopniowi instytucjonalizacji, ludziom oświeconym zdają się bardziej odpowiadać niż chrześcijaństwo ze swą dogmatyką i swymi insty-tucjami. W ogólności zaś obserwujemy proces relaty-wizacji poszczególnych religii, którym mimo wszel-kich różnic, a nawet przeciwieństw, ostatecznie ma wszak chodzić jedynie o stronę wewnętrzną tych zróż-nicowanych form, o kontakt z Nienazywalnym – z ukrytą tajemnicą. Wielu jest zgodnych, że tajemnicy tej nie może w pełni odsłonić żadne objawienie, że za-wsze przeczuwamy ją tylko fragmentarycznie, zawsze jednak poszukując jej jako jednej i tej samej. Przeko-nanie, że nie możemy poznać samego Boga, że wszel-ka wypowiedź i wszelka prezentacja mogą mieć jedy-nie charakter symbolu, jest wręcz podstawowym pew-nikiem nowoczesnego człowieka, uważanym przez niego za wyraz pokory w stosunku do Nieskończone-

16


go. Z taką relatywizacją łączy się idea pokoju między religiami; mają one wzajemnie się akceptować jako zróżnicowane formy odzwierciedlania jedynego Wiecz-nego i pozostawiać człowiekowi wolność w kwestii wyboru drogi, jaką będzie podążał ku Temu, który je wszystkie jednak łączy. Na skutek owego procesu rela-tywizacji wiara chrześcijańska ulega zasadniczej zmia-nie przede wszystkim w dwóch fundamentalnych punk-tach swej istoty:

1. Postać Chrystusa zostaje zinterpretowana w cał-kowicie nowy sposób – nie tylko w porównaniu z do-gmatem, lecz także w porównaniu z Ewangeliami. Wiara, że Chrystus j e s t jedynym Synem Bożym, że Bóg w Nim rzeczywiście przebywa wśród nas jako człowiek i że człowiek imieniem Jezus wiecznie jest w samym Bogu, sam jest Bogiem, zatem nie jest po-stacią objawiającą Boga, lecz samym Bogiem, jedy-nym Bogiem, Bogiem, który nie daje się wymienić na żadnego innego Boga – otóż wiara ta zostaje odrzuco-na. Chrystus jako człowiek, który j e s t Bogiem, prze-obraża się w człowieka, który jedynie w szczególny sposób d o ś w i a d c z y ł Boga. Jest Oświeconym, a ja-ko taki w zasadzie niczym się już nie różni od innych Oświeconych, na przykład od Buddy. W takim ujęciu postać Jezusa traci swą logikę wewnętrzną. Zostaje pozbawiona swych historycznych korzeni i wtłoczona w obcy jej schemat. Budda – pod tym względem po-równywalny zresztą z Sokratesem – miałby kierować poza siebie: nie jego osoba jest ważna, lecz jedynie droga, którą on wskazał ludziom. Kto znalazł drogę, nie musi więcej pamiętać o Buddzie. W wypadku Je-zusa chodzi wszakże właśnie o Jego osobę, o Niego sa-

17


mego. W Jego słowach „Ja jestem” pobrzmiewa „Je-stem”, które Bóg wyrzekł na górze Horeb. Droga chrześcijanina polega na tym właśnie, by podążać śla-dem Jezusa – albowiem „J a jestem drogą i prawdą, i życiem” (J 14, 6). On sam jest drogą, nie istnieją drogi, na których Jezus nie byłby już najważniejszy. Jeśli zatem nie jakaś nauka, lecz osoba Jezusa jest właściwym przesłaniem, które od Niego pochodzi, to jednak musimy dodać, że Jezusowe „Ja” jest relacją czystego kierowania poza siebie ku Ojcowemu „Ty” – że nie tkwi w samym sobie, lecz rzeczywiście jest „drogą” właśnie. „Moja nauka nie jest moja” (J 7, 16). „[...] szukam bowiem nie własnej woli, lecz woli Tego, który Mnie posłał” (J 5, 30). „Ja” jest czymś ważnym, ponieważ wprowadza nas w dynamikę misji – ponie-waż prowadzi nas do przezwyciężenia siebie i zjedno-czenia z Tym, ze względu na którego zostaliśmy stwo-rzeni. Postać Jezusa zaczyna się jawić jako sprzeczna wewnętrznie, gdy ją ktoś umieszcza poza tym rzędem wielkości – który zresztą zawsze spotykał się z oburze-niem – gdy ją oddziela od boskiego bytu. Pozostają je-dynie strzępy, w obliczu których ogarnia nas poczucie bezradności lub które wykorzystujemy do usankcjono-wania własnych poczynań.

2. Fundamentalnie zmienia się również pojęcie Bo-ga. Pytanie, jak należy Go pojmować: osobowo czy nieosobowo, w dzisiejszych czasach jawi się jako dru-gorzędne; między teistycznymi i nieteistycznymi for-mami religii nie dostrzega się już istotnej różnicy. Po-gląd ten upowszechnia się w zdumiewająco szybkim tempie. Także dla katolików obeznanych z zagadnie-niami teologicznymi, którzy chętnie się udzielają

18


w życiu swego Kościoła, oczywistością jest pytanie: Czy to takie ważne, by pojmować Boga jako osobę? Wielu uważa, że w kwestii tej powinniśmy okazywać wielkoduszność, bo tajemnica Boga i tak przerasta wszelkie nasze pojęcia i wyobrażenia. Kto tak to uj-muje, ten godzi w samo serce biblijnej wiary. Nie tylko dla Izraela, lecz również dla wszystkich chrześcijan Schema – „Słuchaj, Izraelu” w Księdze Powtórzonego Prawa 6, 3–9 – było i pozostaje ośrodkiem ich tożsa-mości religijnej. Z tym słowem na ustach umiera wie-rzący Żyd, z tym słowem na ustach i dla tego słowa żydowscy męczennicy wydawali ostatnie tchnienie: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Pan jedy-nie” (Pwt 6, 4). Fakt, że Bóg ten w Jezusie Chrystusie ukazał nam swe oblicze (zob. J 14, 9), na które nie wolno było spojrzeć nawet Mojżeszowi (zob. Wj 33, 19), nie zmienia sensu tego wyznania, nie zmienia istoty tej tożsamości. Rzecz jasna, w Biblii nie pojawia się pojęcie „osoba”; na osobowy byt Boga wskazuje to, że ma On imię. Jeśli ktoś ma imię, to można go zawo-łać; jeśli ktoś ma imię, to może mówić, słuchać, odpo-wiadać. Są to charakterystyki istotne dla biblijnego Boga, dlatego porzuca biblijną wiarę każdy, kto ich po-zbawia Boga. Bezspornie zdarzały się i zdarzają błęd-ne, powierzchowne formy rozumienia Boga jako oso-by. Właśnie gdy odnosimy pojęcie osoby do Boga, róż-nica między naszą ideą osoby a Bożą rzeczywistością zawsze jest nieskończenie większa od wszelkich ele-mentów wspólnych – na co wskazał już IV Sobór La-terański. Błędne użycie pojęcia „osoba” z całą pewno-ścią występuje wszędzie tam, gdzie ktoś miesza Boga do swych ludzkich interesów, kalając Jego imię: to nie przypadek, że przykazanie, które ma strzec imienia

19


Bożego, następuje zaraz po pierwszym, które uczy nas je wielbić. Dlatego zawsze i wciąż musimy się uczyć również od religii mistycznych, z ich czysto negatyw-ną teologią; dlatego droga prowadzi w obu kierun-kach. Gdzie natomiast znika coś, co nazywamy słowa-mi „imię Boże”, zatem byt osobowy Boga, tam Jego imię nie jest już strzeżone i czczone, tam Jego imię zo-staje porzucone.

Lecz co właściwie mamy na myśli, gdy mówimy o imieniu Bożym, a więc i o bycie osobowym Boga? To właśnie, że nie tylko my możemy Go doświadczyć poza wszelkim doświadczeniem, że On sam się może wypo-wiadać, komunikować. Gdzie Bóg, jak w buddyzmie, nie ma nic wspólnego z bytem osobowym, lecz stanowi czyste zaprzeczenie wszystkiego, co nam się rzeczywi-ście ukazuje i jawi, tam nie może być mowy o pozytyw-nej relacji „Boga” do świata. W takim ujęciu świat jako źródło cierpienia ludzie mają przezwyciężyć, a nie kształtować. Religia wskazuje im drogi przezwyciężania świata, wyzwalania się od ciężaru jego pozornego ist-nienia – nie mówi, jak człowiek może żyć w świecie, nie ukazuje mu form wspólnotowej odpowiedzialności w świecie. Nieco inaczej przedstawia się to w kręgu hinduizmu. Istotnym momentem jest tam doświadcze-nie tożsamości: u swych podstaw stanowię jedność z ukrytą podstawą samej rzeczywistości – sławne „tat tvam asi” w Upaniszadach. Wybawienie polega na wy-zwoleniu od indywiduacji, od bytu osobowego, na prze-zwyciężeniu ugruntowanego w bycie osobowym odróż-nienia się indywiduum od wszelkiego pozostałego by-tu: człowiek musi usunąć swe złudzenie co do samego siebie. Z problematyczności takiej wizji istnienia zda-wali sobie sprawę przedstawiciele neohinduizmu. Jeśli

20


każda osoba nie jest czymś jedynym, to nie daje się też uzasadnić jej nienaruszalna godność. Dla podjęcia re-form, które zapoczątkowano z tej inspiracji (zniesienie praw kastowych, zniesienie zwyczaju kremacji wdów i tak dalej), niezbędne było właśnie odejście od tej pod-stawowej koncepcji i wzbogacenie struktury indyjskie-go myślenia o pojęcie osoby, które w kręgu wiary chrze-ścijańskiej stanowi owoc spotkania z osobowym Bo-giem. Poszukiwanie właściwej „praktyki”, właściwego działania zaczęło korygować „teorię”: na tym tle widać, jak „praktyczna” jest chrześcijańska wiara w Boga i jak ważna jest kwestia różnic między religiami.

Powyższe rozważania przywiodły nas do miejsca, od którego dzisiaj musi wychodzić Wprowadzenie w chrześci-jaństwo. Ale nim spróbuję nieco dalej jeszcze pociągnąć linię, którą wcześniej zarysowałem, wskazane wydaje się powiedzieć kilka słów na temat dzisiejszej sytuacji wiary w Boga i Chrystusa. Myślę, że można mówić o czymś takim jak strach przed chrześcijańskim „impe-rializmem”, jak nostalgia za pięknym pluralizmem reli-gijnym, za jakoby pierwotną wolnością i pogodnością każdej z religii. Kolonializm miałby się wiązać z istotą historycznego chrześcijaństwa, które nie zamierzało ak-ceptować innego w jego inności i chciało rozciągnąć nadzór nad wszystkim. Skutkiem tego w Ameryce Po-łudniowej podeptano i stratowano rdzenne religie i kultury, zadając gwałt duszy tamtejszych ludów, po-zbawionej dawnego świata i niepotrafiącej się odnaleźć w nowym. W ocenie tych historycznych procesów wy-stępuje łagodniejsza i radykalniejsza wersja. Pierwsza mówi, że zaginionym kulturom należy wreszcie przy-znać prawo istnienia w kręgu chrześcijańskiej wiary i pozwolić na uformowanie się autochtonicznego chrze-

21


ścijaństwa. Druga traktuje całe chrześcijaństwo jako obcy element, od którego ludy muszą zostać wyzwolo-ne. Właściwie rozumiany postulat autochtonicznego chrześcijaństwa można uznać za nader ważne zadanie. Wielkie kultury są otwarte jedna na drugą – i na praw-dę. Każda może ubogacić wielobarwną „szatę wzorzy-stą”, o której czytamy w Psalmie 45 (44) – szatę, którą Ojcowie uważali za symbol Kościoła. Z pewnością mia-ło miejsce w tej dziedzinie wiele zaniedbań i wiele po-zostaje do zrobienia. Nie zapominajmy wszakże, iż w sferze ludowej pobożności ludy Ameryki Południo-wej sprawiły, że chrześcijańska wiara przybrała swój swoisty i odrębny wyraz. Również dla nas, również dzi-siaj wymowny jest fakt, że kluczem, który otwiera im dostęp do biblijnego Boga, stały się zwłaszcza wizerun-ki Boga cierpiącego i Madonny.

Powróćmy do pytania o Boga i Chrystusa – pytania, które stanowi jądro wszelkiego wprowadzenia w chrze-ścijańską wiarę. Jedno widać już teraz: że mistyczne aspekty pojęcia Boga, na które zwracają nam uwagę religie azjatyckie, muszą wyraźnie określać również naszą myśl i wiarę. Bóg uzyskał w Chrystusie konkret-ną postać, ale też Jego tajemnica tym sposobem stała się jeszcze większa. Bóg nieskończenie przewyższa wszelkie nasze pojęcia, wszelkie nasze obrazy i imiona Boga. Wyznajemy Go jako Trójcę Świętą, co jednak w żadnym razie nie oznacza, że wszystko o Nim już wiemy, wręcz przeciwnie: pojęcie Trójcy Świętej uzmy-sławia nam, jak skromna jest nasza wiedza o Bogu i w jak niewielkim stopniu możemy Go pojąć czy ogarnąć. Problem teodycei, który dzisiaj, po straszli-wych doświadczeniach, jakie zgotowały ludzkości to-

22


talitarne reżymy (pozwolę sobie przypomnieć tylko przestrogę Auschwitz), staje przed nami z palącą siłą, jeszcze raz uwidacznia nam jednocześnie, że Boga nie możemy zdefiniować czy wręcz przeniknąć. Odpo-wiedź, jaką od Boga otrzymał Hiob, niczego wszak nie wyjaśnia, a jedynie przypomina nam o naszych ogra-niczeniach i powściąga nasze urojenie, że możemy o wszystkim wydać sąd i definitywnie się wypowie-dzieć. Zachęca nas, byśmy ufali niepojętej tajemnicy Boga.

Co powiedziawszy, jednocześnie musimy podkre-ślić, że Bóg jest dla nas nie tylko czymś ciemnym, lecz również czymś jasnym. Dzięki Prologowi Ewangelii św. Jana centrum chrześcijańskiej wiary w Boga sta-nowi pojęcie Logosu. Logos oznacza rozum, sens, ale też słowo – zatem sens, który jest słowem, który jest odniesieniem, który jest twórczy. Bóg, który jest Logo-sem, gwarantuje nam rozumność świata, rozumność naszego bytu, zgodność rozumu z Bogiem i zgodność Boga z rozumem, nawet jeśli Jego rozum nieskończe-nie przewyższa naszą rozumność i tym sposobem czę-sto wydaje się nam ciemnością. Świat pochodzi z ro-zumu, a rozum ten jest osobą, jest miłością – to mówi nam o Bogu biblijna wiara. Rozum może rozprawiać o Bogu, rozum musi rozprawiać o Bogu – w przeciw-nym razie musiałby samego siebie amputować. Z po-jęciem Boga współdane jest pojęcie stworzenia. Świat nie jest jedynie pozorem – maya – który w swej wę-drówce ostatecznie mielibyśmy pozostawić za sobą. Świat nie jest nieskończonym kołowrotem cierpień, przed którym człowiek miałby się starać uciec. Świat jest czymś pozytywnym. Mimo wszelkiego zła i mimo wszelkiego cierpienia, jakie w nim panują, świat jest

23


dobry – i dobrze jest żyć w świecie. Bóg, Stwórca ist-nieje i wypowiada się przez swe stworzenie, również ludzkiemu czynowi wyznaczając jego kierunek i mia-rę. W dzisiejszych czasach przeżywamy kryzys etosu – kryzys, który od dawna nie oznacza już czysto akade-mickiej kwestii ostatecznego uzasadnienia teorii etycznych, lecz jest zjawiskiem o praktycznych konse-kwencjach. Wszędzie rozbrzmiewa i oddziałuje na umysły teza, że etos nie daje się uzasadnić. Publikacje na temat etosu niemal deptają sobie po piętach, co z jednej strony wskazuje, jak pilny jest to problem, z drugiej zaś sygnalizuje, jaka panuje tutaj bezrad-ność. W swej drodze myślowej Leszek Kołakowski z naciskiem zwracał uwagę na okoliczność, że wykre-ślenie wiary w Boga, koniec końców, pozbawia etos je-go podstaw – jakkolwiek by się starać tego uniknąć. Jeśli ktoś nie uznaje, że świat i człowiek pochodzą ze stwórczego rozumu, który swą miarę ma zapisaną w samym sobie i w który wpisuje się ludzka egzysten-cja, to pozostają mu jedynie „przepisy drogowe” ludz-kiego zachowania, które można projektować i uzasad-niać z punktu widzenia ich wartości użytkowej; to po-zostaje mu jedynie kalkulacja skutków – co zwykle nosi miano etyki teleologicznej bądź proporcjonali-zmu. Lecz jaki człowiek rzeczywiście potrafi wyjść w swych sądach poza skutki widoczne w aktualnym momencie? I czy w takiej sytuacji klucze do istnienia, zarządzanie ludźmi nie znajdą się w rękach nowej kla-sy panującej? Na gruncie kalkulacji skutków nie może już być mowy o nienaruszalności ludzkiej godności, ponieważ nic nie jest już dobre czy złe samo w sobie. W dzisiejszych czasach pytanie o etos jest na porząd-ku dziennym jako nader pilny problem. Wiara w Lo-

24


gos, w Słowo, które było na początku, uznaje etos za odpowiedzialność, za odpowiedź na Słowo i nadaje etosowi jego racjonalność, podobnie jak jego istotne ukierunkowanie. Oznacza to również, że mamy obo-wiązek poszukiwać wspólnego rozumienia odpowie-dzialności z wszelkim autentycznie zapytującym rozu-mem i z wielkimi tradycjami religijnymi ludzkości. Można tu mówić nie tylko o wewnętrznej bliskości trzech wielkich religii monoteistycznych, lecz także o znaczącej zbieżności z dwoma innymi nurtami azja-tyckiej religijności – konfucjanizmem i taoizmem.

Skoro dla chrześcijańskiego wizerunku Boga zasad-nicze znaczenie ma hasło „Logos” – Słowo, które by-ło na początku, stwórczy rozum i miłość – i skoro po-jęcie Logosu stanowi też centrum chrystologii, wiary w Chrystusa, po raz kolejny zostaje tym sposobem po-twierdzona nierozdzielność wiary w Boga i wiary w Je-zusa Chrystusa, Jego wcielonego Syna. W żadnym ra-zie nie można lepiej zrozumieć Jezusa ani bardziej się do Niego przybliżyć, jeśli się zawiesza wiarę w Jego bo-skość. W dzisiejszych czasach przede wszystkim upo-wszechniła się obawa, że wiara w bóstwo Jezusa odda-la Go od nas. Nie tylko z myślą o innych religiach wielu chciałoby tę wiarę zapisywać jak najmniejszymi litera-mi. Postawa taka jest przede wszystkim wyrazem lę-ków zachodniego człowieka. Wiara w bóstwo Jezusa wydaje się nie pasować do nowoczesnego obrazu świa-ta. Może mieć jedynie charakter mityzacji, którą grec-ka duchowość przekształciła później w metafizykę. Gdy ktoś rozłącza Chrystusa i Boga, za tego rodzaju ujęciem często kryje się też wątpliwość, czy Bóg jest w ogó-le zdolny tak się przybliżyć do ludzi, czy może się tak nisko schylić. Wydaje się przejawem pokory to, że ktoś

25


nie przyjmuje takiej ewentualności. Ale Romano Guar-dini słusznie wskazuje, że istnieje też inna, wyższa po-kora – pokora kogoś, kto nie dziwi się, że Bóg czyni rze-czy, które nam zdają się wręcz niesłychane, kto chyli czoła przed tym, co czyni Bóg, a nie przed tym, co my jesteśmy zdolni wymyślić o Nim i dla Niego. Ponieważ tło naszego na pozór pokornego realizmu stanowi idea oddalenia Boga od świata, koncepcja ta oznacza rów-nież utratę obecności Boga. Jeżeli Chrystus nie jest Bo-giem, to Bóg odsuwa się w niezmierzoną dal; jeżeli Bóg nie jest już „Bogiem z nami”, to jest Bogiem nieobec-nym, zatem właściwie nie jest w ogóle Bogiem: Bóg nie może nie móc oddziaływać na człowieka. Jeśli zaś cho-dzi o obawy, że wiara w Boże synostwo Jezusa zbyt Go od nas odsuwa, to jest właśnie na odwrót: gdyby Je-zus był jedynie człowiekiem, to nieodwołalnie odszedł-by w przeszłość i wyłaniałby się z niej tylko dla ludzkiej pamięci. Ale jeżeli Bóg naprawdę przyjął ludzką postać i tym sposobem jest w Jezusie prawdziwym człowie-kiem i prawdziwym Bogiem jednocześnie, to Jezus ja-ko człowiek ma udział w Bożej obecności, która obej-muje wszelkie czasy, i jest – tylko w takim wypadku – nie tylko naszym „wczoraj”, lecz stale przebywa mię-dzy nami, w naszym „dzisiaj”, stale jest naszym współ-czesnym. Dlatego – o czym jestem głęboko przekonany – wszelka odnowa chrystologii musi dostrzec całą wiel-kość Chrystusa, którego w swej dynamicznej jedności ukazują nam łącznie wszystkie cztery Ewangelie.

Gdybym miał dzisiaj jeszcze raz napisać Wprowadzenie w chrześcijaństwo, doświadczenia ostatnich trzydziestu lat musiałyby znaleźć swe pełne odbicie w jego tekście, któ-ry w znacznie większym stopniu, niż mi się to wydawało wskazane w chwili pisania, musiałby też uwzględniać

26


kontekst problematyki interreligijnej. Sądzę jednak, że nie popełniłem błędu, jeśli chodzi o główny kierunek: w centrum uwagi umieściłem pytanie o Boga i pytanie o Chrystusa, które zaowocowały „chrystologią narratyw-ną” i wskazały miejsce wiary w Kościele. Zasadnicza orientacja była, jak myślę, trafna. Dlatego ośmielam się dziś książkę tę jeszcze raz przekazać w ręce czytelników.

Rzym, kwiecień 2000 Joseph kardynał Ratzinger

tłum. Grzegorz Sowinski

381

Spis treści

Wprowadzenie w chrześcijaństwo – wczoraj, dziś, jutro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

Przedmowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27Przedmowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30

WPROWADZENIE„Wierzę – amen”

Rozdział pierwszy. Wiara w dzisiejszym świecie . . 351. Wątpienie i wiara – sytuacja człowieka

wobec zagadnienia Boga . . . . . . . . . . . . . . . 352. Skok w wiarę – tymczasowa próba

określenia istoty wiary . . . . . . . . . . . . . . . . . 433. Dylemat wiary w dzisiejszym świecie . . . . . 494. Granice nowożytnego pojmowania

rzeczywistości a miejsce wiary . . . . . . . . . . . 55a. Pierwsze stadium: narodziny historyzmu . . . . 56b. Drugie stadium: zwrot ku myśleniu

technicznemu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61c. Zagadnienie miejsca wiary . . . . . . . . . . . . . . . 64

382

Spis treści

5. Wiara jako stanie przy czymś i rozumienie . . 676. Rozumienie wiary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 737. „Wierzę w Ciebie” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77

Rozdział drugi. Postać wiary w Kościele . . . . . . . . 801. Uwaga wstępna do historii i struktury

apostolskiego wyznania wiary . . . . . . . . . . . 802. Granice i znaczenie tekstu . . . . . . . . . . . . . . 833. Wyznanie wiary i dogmat . . . . . . . . . . . . . . . 864. Symbol apostolski jako wyraz struktury

wiary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88a. Wiara i słowo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89b. Wiara jako s y m b o l . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

CZĘŚĆ PIERWSZABóg

Rozdział pierwszy. Wstępne pytania na temat Boga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1031. Zakres zagadnienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1032. Wyznanie wiary w jednego Boga . . . . . . . . . 110

Rozdział drugi. Biblijna wiara w Boga . . . . . . . . . 1161. Problem historii płonącego krzewu . . . . . . . 1162. Wewnętrzne założenie wiary w Jahwe:

Bóg ojców . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1223. Jahwe, Bóg ojców i Bóg Jezusa Chrystusa . . . 1274. Idea imienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1345. Dwa aspekty biblijnego pojęcia Boga . . . . . . 136

Rozdział trzeci. Bóg wiary i Bóg filozofów . . . . . . . 1381. Pierwotny Kościół opowiada się

za filozofią . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1382. Przeobrażenie Boga filozofów . . . . . . . . . . . . 1443. Jak się odzwierciedla to zagadnienie

w tekście wyznania wiary . . . . . . . . . . . . . . . 149

383

Spis treści

Rozdział czwarty. Wyznanie wiary w Boga dzisiaj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1521. Prymat Logosu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1532. Bóg osobowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159

Rozdział piąty. Wiara w Boga Trójjedynego . . . . . . 1641. Uwagi wstępne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165

a. Punkt wyjścia wiary w Trójjedynego Boga . . . . 165b. Motywy przewodnie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168c. Wyjścia, które prowadzą donikąd . . . . . . . . . . 170d. Nauka o Trójcy Świętej jako teologia

negatywna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1742. W poszukiwaniu pozytywnego znaczenia . . 181

Pierwsza teza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182Druga teza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183Trzecia teza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184

CZĘŚĆ DRUGAJezus Chrystus

Rozdział pierwszy. „Wierzę w Jezusa Chrystusa, Syna Jego Jedynego, Pana naszego”. . . . . . . . . 1991. Problem wyznania wiary w Jezusa

dzisiaj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1992. Jezus Chrystusem: zasadnicza forma

wyznania chrystologicznego . . . . . . . . . . . . . 203a. Dylemat nowożytnej teologii: Jezus

czy Chrystus? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203b. Obraz Chrystusa w wyznaniu wiary . . . . . . . . 209c. Punkt wyjścia wyznania wiary: krzyż . . . . . . 212d. Jezus, który jest Chrystusem . . . . . . . . . . . . . . 215

3. Jezus Chrystus – prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217

384

Spis treści

a. Postawienie zagadnienia . . . . . . . . . . . . . . . . 217b. Współczesny obraz historycznego Jezusa . . . . . 220c. Słuszność dogmatu chrystologicznego . . . . . . . 224

4. Drogi chrystologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238a. Teologia wcielenia i teologia krzyża . . . . . . . . . 238b. Chrystologia i nauka o odkupieniu . . . . . . . . . 240c. Chrystus – „człowiek ostatni” . . . . . . . . . . . . . 244Ekskurs: struktury chrześcijaństwa . . . . . . . . . . 253

Rozdział drugi. Rozwój wyznania wiary w Chrystusa w chrystologicznych artykułach wiary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2841. „Który się począł z Ducha Świętego,

narodził się z Maryi Panny” . . . . . . . . . . . . . 2842. „Umęczon pod Ponckim Piłatem,

ukrzyżowan, umarł i pogrzebion” . . . . . . . . 295a. Sprawiedliwość i łaska . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295b. Krzyż jako uwielbienie i ofiara . . . . . . . . . . . . 298c. Istota chrześcijańskiego kultu . . . . . . . . . . . . . 302

3. „Zstąpił do piekieł” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3084. „Trzeciego dnia zmartwychwstał” . . . . . . . . 3175. „Wstąpił na niebiosa, siedzi po prawicy

Boga Ojca wszechmogącego” . . . . . . . . . . . . 3276. „Stamtąd przyjdzie sądzić żywych

i umarłych” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335

CZĘŚĆ TRZECIADuch i Kościół

Rozdział pierwszy. Wewnętrzna jedność ostatnich artykułów symbolu wiary . . . . . . . . . 349

Rozdział drugi. Dwa główne zagadnienia artykułu o Duchu Świętym i o Kościele . . . . . . 356

385

Spis treści

1. „Święty Kościół powszechny” . . . . . . . . . . . . 3572. „Ciała zmartwychwstanie” . . . . . . . . . . . . . . 366

a. Treść nadziei zmartwychwstania według Nowego Testamentu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366

b. Istotna nieśmiertelność człowieka . . . . . . . . . . 372c. Zagadnienie ciała zmartwychwstałego . . . . . . 376

We Wprowadzeniu w chrześcijaństwo autor poprzez anali-zę Credo omawia kluczowe zagadnienia wiary, dając świa-dectwo zarówno doskonałej znajomości sytuacji współczes-nego człowieka, jak i ogromnej otwartości na różnorodne prądy myślowe.

Wznawiając to podstawowe dzieło Josepha Ratzin-gera, Wydawnictwo Znak chce przypomnieć, że w roku 1971 jako pierwsze zaczęło udostępniać polskim czytel-nikom dorobek obecnego papieża Benedykta XVI, któ-ry wówczas nie był jeszcze nawet biskupem.

Od chwili napisania niniejszego dzieła minęło ponad trzy-dzieści lat, w trakcie których historia w szybkim tempie posuwała się naprzód. Z dzisiejszej perspektywy szczegól-nie znamienne dla ostatnich dziesięcioleci minionego wie-ku wydają się lata 1968 i 1989. Rok 1968 oznaczał re-woltę nowego pokolenia, które [...] pragnęło, by w końcu nastąpiła poprawa warunków życia, by w świecie zapa-nowały wolność, równość i sprawiedliwość; było przy tym przekonane, że drogę prowadzącą w kierunku pożądanych zmian wyznacza wielki nurt myśli marksistowskiej. Na-tomiast rok 1989 oznaczał nieoczekiwany kres reżymów komunistycznych w Europie, po których pozostało smutne dziedzictwo spustoszonej ziemi i spustoszonych dusz. [...] Czy w sytuacji takiej bezradności chrześcijaństwo nie po-winno z najwyższą powagą spróbować odnaleźć własny głos, by móc nowe tysiąclecie „wprowadzić” w swe przesła-nie – by móc chrześcijańskie przesłanie ukazać jako wspól-ny drogowskaz?

(ze wstępu Autora)

Cena detal. 44,90 zł

JOS

EP

HR

AT

ZIN

GE

RW

PROW

AD

ZEN

IEW

CH

RZ

EŚCIJA

ŃST

WO


JOSEPH RATZINGER

5 DW]LQJHUBZ SURZ DG]HQLHBBRN� DGND� SRSUDZ LRQD� LQGG� � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � �

Documents

We JOSEPH RATZINGER zę WPROWADZENIE W …