Justo Lipsio: ¿Una moralización de Maquiavelo?

José Manuel Toral Cruz

La reputación del militar, diplomático y académico Don Bernandino de Mendoza como

hombre agresivo en batalla era atribuida por la corte de Madrid a las enseñanzas de

Maquiavelo. Pocos meses después su muerte, en 1604, se publicó el trabajo de sus

últimos años de vida: la traducción al castellano del Politicorum sive civilis doctrina

libri sex del filólogo y jurisconsulto flamenco Justo Lipsio (1589).1

Podría parecer que el Politicorum2 no es más que un compendio de frases de

autores clásicos referente al mantenimiento de los principados. Sin embargo, Lipsio

construye las Políticas3 con base en la tradición clásica para generar una concepción

propia de la política. Las más de dos mil referencias a diversos autores conforman una

constante pugna entre una concepción religiosa, moral y humanista de la política y la

demanda de una teoría que se adecuara a las necesidades de la razón de Estado. 4 La

mezcla entre academia, piedad religiosa y una sofisticada concepción del arte de

gobernar hicieron a Lipsio mucho más popular que Maquiavelo entre los hombres de

estado en España.5

No obstante, los Discursos sobre la primera década de Tito Livio y El Príncipe

de Maquiavelo tienen similitudes en cuanto a prescripciones normativas y propuestas

para el mantenimiento de la república con el Politicorum de Lipsio. Así pues, surge una

pregunta pertinente: ¿Es Lipsio un moralizador de Maquiavelo?

La respuesta es afirmativa. No obstante, ésta no es obvia debido a que Lipsio no

imprime prescripciones morales a las consideraciones hechas por Maquiavelo, sino a la

1 Theodore G. Corbett, “The Cult of Lipsius: A Leading Source of Early Modern Spanish Statecraft”, Journal of the History of Ideas 36, núm. 1 (marzo 1975): 142. Traducción propia.2 Para este trabajo se usará la siguiente edición: Justo Lipsio, Políticas, ed. Javier Peña y Modesto Santos, trad. Bernandino de Mendoza (Madrid: Tecnos, 1997).3 Traducido así por Bernandino de Mendoza.4 Peña, introducción a Políticas, xx.5 Corbett, “Cult of Lipsius”, 139.

concepción misma del Estado.6 Si bien ambos autores convergen en la defensa del

Estado como fin último, la diferencia se centra en el origen de éste y el motivo para

conservarlo. Mientras que para Lipsio el Estado tiene implicaciones teológicas y su

defensa es un fin moral, Maquiavelo lo separa de las ataduras religiosas y morales. La

virtud, entonces, se convierte en el parámetro de medición entre ambos autores. Por un

lado, Lipsio postula la idea de una virtud indefectiblemente religiosa. Por otro,

Maquiavelo seculariza la virtud civil y la ofrece al servicio del Estado.

Con el fin de sostener dicho argumento, el texto se dividirá en cuatro partes.

Primero, se compararán los conceptos de virtud de Maquiavelo y de Lipsio. Segundo, se

mostrará en que consisten los límites morales que condicionan el mantenimiento del

principado de acuerdo con ambos autores. Tercero, se ahondará sobre el papel de la

religión como elemento de cohesión de los súbditos. Finalmente, se espera concluir con

que las diferencias de origen de ambos postulados políticos radican en la concepción de

la virtud.

La virtud

Para Skinner, “Lipsio termina alineándose explícitamente con la doctrina maquiavélica

de la razón de Estado”.7 Dicha afirmación sólo tiene sentido si se contrapone a la

concepción de la virtud cívica para ambos autores. Para van Gelderen, Lipsio y

Maquiavelo comparten la idea de que “la esencia del arte de la política fue establecer

cómo la virtud puede conquistar a la fortuna en aras de concebir la vida civil”.8 Sin

embargo, sugiere el autor, “mientras que Maquiavelo acepta la inevitabilidad de grupos

opuestos de ciudadanos, y apela a una estructura republicana balanceada de gobierno 6 Se tomó la concepción de Meinecke de la razón de Estado. Él la describe como la “máxima del obrar político”. Véase: Friedrich Meinecke, La idea de la razón del Estado en la edad moderna, ed. Luis Diez del Corral, trad. Felipe González (Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1983), 3.7 Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento político moderno, trad. Juan José Utrilla (México: FCE, 1985), 2:282.8 Martin van Gelderen, “The Machiavellian moment and the Dutch Revolt: the rise of neostoicism and Dutch republicanism”, en Gisela Bock, Quentin Skinner y Maurizio Viroli, eds., Machiavelli and Republicanism (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 209.

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que siembre una fructífera y activa participación de todos los grupos en el gobierno,

Lipsio sólo aborrece toda señal de discordia civil”.9 La virtud cívica para Lipsio es,

según van Gelderen, el “cumplimiento de la tarea de obedecer al príncipe”.10 Así,

concluye el autor, “mientras Maquiavelo es un filósofo de la libertad, Lipsio es un

filósofo de la constancia y obediencia”.11

Para Mansfield, la noción de la virtud de Maquiavelo “reemplaza la confianza en

la bondad de la naturaleza o de Dios con una base más segura en la necesidad”.12 El

autor añade que “la necesidad se convierte en un soporte para la virtud, una condición

de la virtud, una productora de la virtud y finalmente la virtud en sí misma.13 No

obstante, Mansfield sostiene que la necesidad de la religión como instrumento “revela la

necesidad de politizar a la virtud, es decir, reducirla y distorsionarla por el bien de las

consecuencias políticas”.14

El Politicorum no trata de la virtud en general, sino de la vida civil y la virtud

que existe en ésta. La vida civil es definida por Lipsio como “la que hacemos en

compañía de los hombres, unos con otros para bien y comodidad de todos”.15 Esta vida

tiene dos guías: la prudencia y la virtud. Esta última es definida como “el propio bien

del hombre”.16 En un principio, la virtud es un concepto demasiado amplio como para

ser definido con precisión. La naturaleza de ésta, dice Lipsio, es “eterna, no habiendo

otra cosa de inmortal que a los mortales toque”.17 La virtud, a diferencia de la prudencia,

no está sujeta a las condiciones particulares. Lipsio sugiere: “ella sola está quieta y

9 Ibid.10 Ibid.11 Ibid., 210.12 Harvey Mansfield, Machiavelli’s Virtue (Chicago: University of Chicago Press, 1996), 15.13 Ibid.14 Ibid., 26.15 Lipsio, “La mira del autor; la materia de su discurso, la definición de la vida civil; y la virtud loada en común” en Politicas, I.I:9.16 Ibid., I.I:10.17 Ibid.

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segura, y señora de sí misma, y todo lo demás sujeto los vaivenes de fortuna”.18

Posteriormente, Lipsio disecciona las partes de la virtud para construir un concepto

funcional. En un primer momento, la virtud es dividida en piedad y en bondad. Para el

autor, la piedad es “sentir y creer bien de Dios y derecha y debidamente servirle”.19 Dios

es inherente a la virtud. Así, Lipsio declara que “invencible verdad que hay un Dios

Señor y Rey de todo”.20 La otra parte de la virtud es la bondad, entendida como “una

vida recta”.21 La virtud no se ha despojado en la obra de Lipsio del ropaje religioso y

mucho menos del moral. Lo bueno sigue siendo un parámetro normativo en la vida

civil.

Disciplina y libertad

La concepción original del Estado para Lipsio se basa en la disciplina. Ésta es la base de

la autoridad y el gobierno. Lipsio argumenta que “la vida civil consiste en compañía y

hermandad sociables; la hermandad en dos cosas comercio e imperio”.22 El autor deja de

lado el primer elemento y define al segundo como “un cierto orden, así en el mandar

como en obedecer”.23 De esta forma, Lipsio asume que la mejor y más virtuosa forma de

gobierno es la monarquía. Así, el principado es más cercano a la razón porque, afirma

Lipsio, “un cuerpo solo de imperio parece se deba regir por el alma de uno solo, como

una nace por un piloto”.24 Asimismo, el autor sostiene que la única utilidad de dar el

gobierno a muchos sólo sirve “para alborotar el Estado”.25 El propósito del príncipe es

18 Ibid.19 Lipsio, “Que la piedad es la primera parte de la virtud: la cual define el autor y divide en el sentimiento y el culto o reverencia; diciendo aquí lo que toca al sentimiento” en Políticas, I.II:11.20 Ibid.21 Lipsio, “De la bondad, que es el otro miembro de la virtud; lo que el autor entiende por ella, con algunos preceptos breves y universales para alcanzarla” en Políticas, I.VI:23.22 Lipsio, “Trata del gobierno e imperio en general, mostrando cuán necesario sea en la compañía de hermandad sociable, y de qué provecho”, II.I:33.23 Ibid., II.I:33.24 Ibid., II.I:36.25 Ibid.

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el de “la vida dichosa de los súbditos”.26 Dicho objetivo debe ser alcanzado por medio

de la disciplina propia del padre. Lispio asevera que al príncipe “no le es entregada la

servidumbre de los vasallos, sino la tutoría”.27 Asimismo, agrega que el príncipe debe

tener “oficio de buen ciudadano y padre”.28 Ser príncipe es un deber moral y éste

cumple una función de tutoría y paternidad con los vasallos. Así, es necesario que

mantenga el orden y la calma de la vida civil.

Para Maquiavelo, en cambio, la confrontación entre clases es necesaria para la

perfección del Estado. El autor añade que si se quiere conformar una república y

ampliarla, “es necesario ordenarlas, como Roma, dando lugar a tumultos y

disensiones”.29 Así, para Maquiavelo la disciplina no es algo esencial para la grandeza

de un Estado. En palabras del florentino: “hay, pues, que tolerar aquellas enemistades

entre el pueblo y el senado, considerándolas como un inconveniente necesario para

alcanzar la grandeza romana”.30 En este sentido, la Constitución Mixta es una medida

necesaria para alcanzar la grandeza de un Estado. El mantenimiento de la libertad es

imprescindible para la búsqueda de la grandeza y poderío del Estado.

A lo largo de El Príncipe, los Discursos y del Libro V del Polticorum es posible

encontrar la incompatibilidad de las virtudes en la conformación del ejército. La

diferencia entre la libertad y disciplina es explícita también en este ámbito. Para

Maquiavelo existe una enorme diferencia entre “un ejército contento y que combate por

su propia gloria, y otro mal dispuesto y que combate por la ambición ajena”.31

Asimismo, declara que el éxito alcanzado por el ejército romano cuando fue abolida la

26 Lipsio, “Trata cuál sea el fin y blanco donde se han de enderezar todas las acciones del príncipe; diciendo ser el bien público, habiendo de dejar atrás el suyo particular”, II.VI:43.27 Ibid., II.VI:44.28 Ibid.29 Maquiavelo, “Si en Roma se podía instituir un gobierno que acabase rápidamente con la enemistad entre el pueblo y el senado” en Discursos, I.VI:46.30 Ibid., I.VI:51.31 Maquiavelo, “Los que combaten por la propia gloria son buenos y fieles soldados” en Discursos, I.XLIII:143.

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magistratura de los diez se debió a que los soldados “comenzaron a luchar como

hombres libres”.32 La libertad y la concordancia de la virtud individual con la virtud del

príncipe son fundamentales para la conformación de un buen ejército.

En cambio, Lipsio postula que las bases de la milicia son “la elección y la

disciplina”.33 El soldado de Lipsio no busca la propia gloria ni quiere ser libre. La virtud

de los soldados naturales no surge de la búsqueda por su propia gloria, sino en que el

natural aprecia más “la obediencia y la paciencia de ser mandado”.34 Además, desdeña

la libertad de la milicia al declarar que “de la manera que antiguamente había

competencia sobre la virtud y modestia, así hay ahora porfía sobre la soltura y

desvergüenza”.35 La sujeción del Estado hacia el súbdito no es una forma de dominio

solamente, sino un elemento necesario para mantener la virtud.

Los límites morales de la defensa del Estado

Mientras los seis libros del Politicorum tienen una pretensión de generalidad, El

Príncipe es un caso específico de la concepción política de Maquiavelo. El problema

presentado por ambos es muy similar: ¿Qué hacer con el mundo real? Específicamente,

Lipsio se pregunta: “¿entre quién vivimos?”.36 La respuesta es una descripción real de la

situación de los principados: “entre agudos y maliciosos, y que parecen estar

enteramente compuestos de fraudes, mentiras y engaños”.37 En El Príncipe, Maquiavelo

se despoja del discurso normativo cuando afirma que: “[s]i los hombres fueran todos

buenos, este precepto [de no guardar la palabra dada] no sería correcto, pero –puesto

32 Ibid.33 Lipsio, “De la elección y levas. Preguntando primero cuáles han de ser preferidos, los naturales o los extranjeros. Concluyendo haberlo de ser los naturales, y con razón” en Políticas, V.IX:235.34 Ibid.35 Lipsio, “Trata de que conviene sean de buenos soldados así la caballería como infantería, porque de otra suerte no valdrá nada el ejército. Diciendo hacerse buenos con dos medios, que son elección y disciplina; y el tener poca cuenta el día de hoy de lo uno y lo otro, con una justa queja acerca de esto” en Políticas, V.VIII:233.36 Lipsio, “De una pregunta: si la prudencia mezclada tiene lugar acerca del príncipe, es a saber aquella en que entran fraudes y engaños, diciendo y enseñando tener alguno” en Políticas, IV.XIII:190. 37 Ibid.

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que son malos y no te guardarían a ti su palabra– tú tampoco tienes por qué guardarles

la tuya”.38 En ambos casos, existe pesimismo hacia las acciones reales de los hombres.

Las respuestas son similares. El príncipe ha de hacer todo lo posible por el

bienestar del Estado. Lipsio, por una parte, argumenta que: “El filósofo [Aristótetes]

advierte que los reinos se arruinan por fraudes y engaños. ¿Por qué no será, pues, lícito

conservarlos por los mismos medios?”.39 Maquiavelo, por otra, afirma que “loable es en

un príncipe mantener la palabra dada y comportarse con integridad y no con astucia”.40

Sin embargo, el autor añade que la experiencia muestra que “quienes han hecho grandes

cosas han sido los príncipes que han tenido pocos miramientos hacia sus propias

promesas”.41 Para ambos autores la necesidad de afrontar un mundo que amenaza la

conservación del principado tiene preeminencia al comportamiento recto.

Las prerrogativas que Lipsio atribuye al príncipe para la conservación del Estado

son el resultado de una inspección profunda de la prudencia. Lipsio asevera que “[l]a

prudencia sin virtud, mejor se dirá agudeza, malicia, y cualquier cosa de éstas, que no

prudencia”.42 En este sentido, la virtud es definida como “un conocimiento y discreción

de cosas que, así en público como en particular, se han de huir o desear”.43 Sin embargo,

en el Libro IV, Lipsio se muestra reticente a establecer parámetros normativos únicos de

la prudencia. Él establece que la naturaleza de ésta es “una elección de cosas que de una

u otra manera suceden”.44 Además, es incierta porque, en palabras del autor, “está no

sólo obligada a considerar las cosas en sí, sino juntamente todo lo que de ellas depende

38 Nicolás Maquiavelo, “De qué modo han de guardar los príncipes la palabra dada” en El Príncipe, ed. y trad. Miguel Ángel Granada (Madrid: Alianza/Materiales, 1998), XVIII,104.39 Lipsio, “La prudencia mezclada”, IV.XIII:190.40 Maquiavelo, “La palabra dada”, XVIII:104.41 Ibid.42 Lipsio, “La mira del autor; la materia de su discurso; la definición de la vida civil; y la virtud loada en común” en Políticas, I.I:10.43 Ibid., I.VI:26.44 Lipsio, “Trata de la propia y particular prudencia, cual ha de tener el príncipe, no se puede fácilmente comprender ni limitar con preceptos, por ser muy tendida, incierta y escondida. Y así, se enseñarán algunas cosas de ella, pero no cumplidamente” en Políticas, IV.I:100.

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[…] y así está tan lejos de ser siempre la misma, y de un mismo temple en todas

partes”.45 De tal forma, el autor concluye que “nadie será capaz de reducir y atar a

preceptos ciertos y imitados lo que en sí mismo es tan confuso y dudoso”.46 Lipsio

establece la inexactitud de postular una verdadera prudencia. Ésta sólo puede ser

definida con base en las elecciones tomadas en un momento determinado y en

situaciones específicas. Debido a lo anterior, existe una prudencia flexible para el

príncipe: la prudencia mezclada.

La definición de la virtud civil es fundamental para comprender las prerrogativas

del príncipe cuando es necesario usar la prudencia mezclada. Es necesario actuar de otra

manera cuando las cosas no son ni pacíficas ni quietas al interior del principado. El

príncipe, sugiere Lipsio, debe tener dos maneras de prudencia: civil y militar. La

primera es aquella que “se ocupa en el gobierno ordinario de las cosas pacíficas y

quietas”.47 La segunda, se emplea cuando las cosas están “en disensión y alteradas”.48

Posteriormente, la prudencia civil se divide en dos nuevas partes: la humana y la

divina.49 La primera es entendida por Lipsio como “una destreza en gobernar las cosas

de fuera con quietud y firmeza”.50 La segunda se tratará más adelante. La quietud del

Estado y la firmeza del príncipe tienen un fin moral unido a la virtud.

Aunado a lo anterior, Lipsio propone dos fuentes de la prudencia humana: el

humor del pueblo y las condiciones o calidades del reino.51 La prudencia mezclada

emana de estas dos fuentes. Lipsio se pregunta: “¿Me será permitido el mezclarlas y

45 Ibid.46 Ibid.47 Lipsio, “División de la propia y particular prudencia en civil y militar. La civil por segunda vez dividida en humana y divina. Mostrando que el príncipe ha de tener cuidado de ésta, haciendo guardar una sola religión en su Estado, y haberla de conservar y mantener” en Políticas, IV.II:102.48 Ibid.49 Ibid.50 Lipsio, “En este capítulo se trata de la prudencia que ha de tener el príncipe en las cosas humanas. Para lo cual se abren dos manantiales, es a saber: el humor del pueblo y condiciones del reino. Y discurriendo del primero se presenta como en un retablo la naturaleza del vulgo” en Políticas, IV.V:111.51 Ibid.

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añadirle algo de la hez y lodo de los engaños?”52 Para él, la respuesta es afirmativa y

critica a los que opinan lo contrario: “Parecen ignorantes de este siglo y de las

condiciones de los hombres de él, pronunciando su voto y parecer como si se hallasen

en la república de Platón y no en las heces de Rómulo”.53 La prudencia mezclada es el

resultado de una adaptación de la prudencia civil ante la presencia de disensión dentro

del Estado.

Lipsio, sin embargo, establece los límites morales a las acciones del príncipe

para que éste conserve el Estado. El objetivo fundamental de mezclar la prudencia es

velar por la utilidad pública y no por la gloria del príncipe. El autor es explícito al

respecto cuando sostiene que “desamparar el provecho común, es no sólo contra toda

razón, sino contra la misma naturaleza”.54 Lipsio añade que “es cierto que lo que de

ordinario se suele tener por feo no lo será por semejante respecto, cumpliendo siempre

bien con su oficio el que atiende al provecho común de los hombres y conservación de

la república”.55 El objetivo del autor es que el príncipe pueda “mezclar el provecho con

la honra”.56 Del mismo modo, el autor expone la razón última de la mezcla: “El vino no

deja de serlo aunque esté templado con un poco de agua, ni la prudencia, prudencia, si

bien haya en ella algunas gotas de disimulación o fraude”.57 De esta forma, el autor

determina que “hay algún honesto y loable engaño”.58 El engaño es, pues, una forma de

preservar la honestidad. El uso del engaño es sólo aplicable ante la obtención de un bien

más grande: la paz y quietud del Estado.

El origen divino del Estado permite que el príncipe pueda emplear el engaño. De

esta forma, la disciplina no sólo es un instrumento del príncipe, sino un medio para que

52 Lipsio, “La prudencia mezclada”, IV.XIII:189.53 Ibid., IV.XIII:190.54 Ibid.55 Ibid., IV.XIII:191.56 Ibid.57 Ibid., IV.XIII:192.58 Ibid.

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él mismo sea virtuoso. Al final del Libro IV, Lipsio se lanza contra la virtud

maquiavélica y contra el pragmatismo exacerbado. Él rechaza la afirmación de “ser

todas justas las que se enderezan para conservar el mando y señorío”.59 Asimismo,

asevera que la mezcla con el fraude no lo hará desamparar la honra.60 El autor propone

disciplinar al príncipe. Lipsio afirma: “encerraré este campo de engaños dentro de sus

términos y límites”.61 El príncipe cristiano puede relajar ciertos principios morales si

logra disciplinar sus propias facultades de autoridad.

Ante esta necesidad de definir y delimitar la relajación de los límites morales,

Lipsio decide construir una tipología del fraude. Éste es definido como “un consejo

agudo que se desvía de la virtud o leyes, por bien del rey y su reino”.62 Existen para

Lipsio tres tipos conforme a su lejanía con la virtud: ligero, mediano y grande. En

primer término, los ligeros son la desconfianza y la disimulación. En segundo, los

medianos son la conciliación y decepción. Finalmente, los grandes son la perfidia y la

injusticia.63 Lipsio presenta normativamente esta tipología: “Aconsejo el primero de los

tres, sufro el segundo, condenando el tercero”.64 La perfidia puede ser entendida como

la omisión de los pactos hechos. El autor asevera que aquellos que abrazan la perfidia

creen “que los niños se han de engañar con arenillas y huesezuelos, y los hombres con

juramentos”.65 La injusticia es, por otra parte, “cuando contra derecho y leyes se

acrecientan a sí y a sus cosas, antes por malicia que sagacidad”.66 Ante esta tipología,

los consejos de Maquiavelo para aquél que acaba de usurpar el principado serían

59 Ibid., IV.XIII:191.60 Ibid.61 Lipsio, “En qué manera, y hasta dónde se han de admitir los fraudes: diciendo ser de tres suertes, y cómo se han de recibir en los Estados distintamente los unos y repudiar a los otros” en Políticas, I.XIV:193.62 Ibid.63 Ibid., I.XIV:194.64 Ibid.65 Ibid., I.XIV:202.66 Ibid., I.XIV:203.

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reprobables. Para Lipsio, puede haber posibilidades en para el engaño. Maquiavelo, en

cambio, afirma que las probabilidades son muy grandes y el príncipe debe estar

preparado. En sus palabras: “[el príncipe] necesita tener un ánimo dispuesto a moverse

según le exigen los vientos y las variaciones de la fortuna”.67 Esta diferencia entre la

necesidad maquiavélica y la posibilidad lipsiana establecen un límite moral a las

prescripciones del príncipe.

La unidad religiosa

Uno de los debates académicos más célebres de Justo Lipsio fue el sostenido con el

teólogo, traductor y filósofo holandés Dirk Volckertsz Coornhert con respecto a la

primacía del Estado sobre la conciencia individual.68 Coornhert reaccionó a la

afirmación de Lipsio de que “[s]irva el hierro, haya cautiverios e incisiones, y muera

más presto alguno de los miembros que todo el cuerpo: porque la injuria del agravio

hecho a la sagrada religión toca generalmente a todos”.69 De esta forma, el holandés

consideraba que Lipsio maquiavelizaba al mantener una posición tan dura con respecto

a los disidentes religiosos.70 Esta posición de Lipsio se circunscribe a la disciplina del

Estado y al origen de éste.

Lipsio recomienda a los príncipes que “tengan por verdad infalible no haber en

las cosas humanas ninguna de más estima, precio y valor que la religión, conviniéndoles

defenderla en cualquier ocasión, y ampararla con todo su poder y su fuerza”.71 De igual

forma, Maquiavelo sugiere que “[l]os príncipes o los estados que quieran mantenerse

incorruptos deben sobre todo mantener incorruptas las ceremonias de su religión, y

67 Maquiavelo, “La palabra dada”, XVIII, 105.68 Gerrit Voogt, “Primacy of Individual Conscience or Primacy of the State? The Clash between Dirck Volckertsz. Coornhert and Justus Lipsius”, Sixteenth Century Journal 28, núm. 4 (invierno 1997): 1236. Traducción propia.69 Lipsio, “Trátase en este capítulo más largamente de una religión, disputando si jamás se ha de permitir disensión y diferencia en ella, al menos por algún tiempo. Lo cual parece que pueda ser en alguna manera” en Políticas, IV.III:106.70 Voogt, “Coornhert and Justus Lipsius”, 1241.71 Lipsio, “División de la propia y particular prudencia”, IV.II:104.

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tener a ésta siempre en gran veneración”. 72 La necesidad de una religión que conserve la

unidad del principado es un punto en común en ambos autores. Además, mantener la

religión debe ser un objetivo prioritario para la supervivencia del Estado. La acusación

de Coornhert, por tanto, no parece equivocada. Lipsio y Maquiavelo comparten una

concepción instrumental de la religión como elemento unificador de la comunidad civil.

Según Bireley, en la perspectiva lipsiana “la religión constituye un enlace entre

los sujetos y constituye la unidad básica del Estado”.73 Esta afirmación es clara cuando

Lipsio asevera que “[l]a unidad de la religión es causa de unión y conformidad; y siendo

confusa de alborotos y turbaciones”.74 Dicha perspectiva tiene dos fuentes: la situación

política durante las guerras de religión en los Países Bajos y una concepción religiosa

del origen del Estado.

El Politicorum aparece en una época marcada por las guerras de religión. La

confesión religiosa se convirtió en una proclama política. Los territorios católicos del

sur, dominados por España y con una nobleza fuerte, se enfrentaron a la república

federativa y calvinista del norte, que contaba con la burguesía mercantil y una minoría

católica.75 Lipsio no sugiere la relajación de los límites morales para buscar la

pacificación y disciplina del Estado, sino para que éste obtenga gloria o poderío. Así,

Lipsio aconseja al príncipe que “podría apartarse ligeramente de las leyes humanas,

pero sólo para conservar su Estado y nunca para aumentar o acrecentarlo”.76 El

engrandecimiento del principado sólo es concebido como una consecuencia divina.

72 Maquiavelo, “Lo importante que es tener en cuenta la religión, y cómo Italia, por haber descuidado esto por culpa de la Iglesia romana está arruinada” en Discursos, I.XII:72.73 Bireley, Counter-Reformation Prince, 88.74 Lipsio, “División de la propia y particular prudencia”, IV.II:102.75 Heinrich Lutz, Reforma y Contrarreforma, trad. Antonio Sáenz Arance (Madrid: Alianza Universidad, 1992), 140.76 Lipsio, “En qué manera, y hasta dónde se han de admitir los fraudes: diciendo ser de tres suertes, y cómo se han de recibir los Estados distintamente los unos y repudiar a los otros” en Políticas, IV.XIV:207.

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Para el autor, la causa de la sedición y la guerra en Europa es que los reyes,

príncipes y ministros no son temerosos de la palabra de Dios.77 La religión no sólo es un

instrumento, sin un elemento inherente a la naturaleza del Estado. La virtud de la

república de Lipsio yace todavía en lo divino. La perspectiva teológica de Lipsio sobre

la república le permite deslegitimar cualquier intento de sedición. Él sostiene que los

príncipes deben ser soportados como sean “[p]orque estas cosas son de Dios y vienen de

lo alto”.78 La concordia civil es un orden más allá de lo humano. Lipsio afirma que

“Dios ha dado al príncipe el juicio soberano de todas las cosas, dejando a los súbditos la

gloria de obedecer”.79 La autoridad del príncipe tiene también un origen divino.

En contraste, Maquiavelo asigna a la religión un papel puramente político. De

esta manera, el autor asevera que los que estén al mando de una república o de un reino

deben “mantener al país religioso, y por tanto bueno y unido”. 80 El uso político de la

religión es explícito cuando el autor agrega que aquellos al mando “deben favorecer y

acrecentar todas las cosas que sean beneficiosas para ella, aunque las juzguen falsas”. 81

Maquiavelo dispone la religión al servicio de los gobernantes para su uso en la

preservación del Estado. El florentino argumenta que “[d]onde falta el temor de Dios, es

preciso que el reino se arruine o que sea sostenido por el temor a un príncipe”.82 La

salvación del Estado es, pues, tener un príncipe que “lo organice todo de manera que,

aun después de muerto, se mantenga”.83 Por tanto, la religión tiene una relación política

con la conservación del Estado.

Por medio de la concepción de religión para Maquiavelo y Lipsio, es posible

percibir la diferencia fundamental entre la disciplina y la libertad. Tal como afirma

77 Lipsio, “Admitir los fraudes”, IV.XIV:207.78 Ibid.79 Ibid.80 Maquiavelo, “Tener en cuenta la religión” en Discursos, I.XII,72.81 Ibid.82 Maquiavelo, “De la religión de los romanos” en Discursos, I.XI, 70.83 Ibid.

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Sullivan, “Maquiavelo abre la posibilidad de que la mejor alternativa para una ciudad

sería la de dispensar con súplicas religiosas en conjunto, así se eliminaría una poderosa

arma para tiranos potenciales”.84 Bireley argumenta que para Lipsio sólo la disciplina

pondrá fin a la discordia.85 La religión es, por tanto, una base inherente a la

conformación del estado.

Conclusiones

Con base en la construcción de la virtud es posible observar la moralización de Lipsio a

Maquiavelo. El origen de la moralización proviene de la definición de virtud. Para

Maquiavelo, la virtud ya no está ligada inherentemente a la bondad ni a Dios. Para

Lipsio, en cambio, la virtud es intrínsecamente religiosa y moral.

La religión para Lipsio es el factor fundamental de unión y disciplina. Mantener

al Estado es en sí un fin moral. Sin embargo, la base fundamental del mantenimiento de

éste último es la existencia de una sola religión. La disidencia para Lipsio es intolerable.

Por el contrario, el carácter político de la religión para Maquiavelo es una afronta a la

libertad de los súbditos. La religión permite convencer con mayor facilidad y mantener

unido al reino o a la república. Sin embargo, ya no es un concepto necesario para la

virtud.

Finalmente, la concepción de la virtud da como resultado elementos diferentes

en la conformación del Estado. La disciplina es el elemento central de la organización

política de Lipsio. Maquiavelo, en cambio, establece la libertad. La tensión entre la

libertad de Maquiavelo y la disciplina de Lipsio es muestra de la moralización de éste

último al primero. Aún cuando los consejos de Lipsio pudieran parecer los de un

Maquiavelo moderado. La disciplina y la religión son las únicas son las formas de

preservar un fin moral: el Estado.

84 Vickie Sullivan, Machiavelli’s Three Romes (DeKalb: Northern Illinois University Press, 1996), 7.85 Robert Bireley, Counter-Reformation Prince, 90.

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Bibliografía

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