UNIWERSYTET LSKI

WYDZIA NAUK SPOECZNYCH

Instytut Filozofii

Kamil M. Wieczorek

Nr albumu: 286049

KRYTYKA HEDONIZMU NA PRZYKADZIE MYLI ARYSTYPA

I EPIKURA

PRACA LICENCJACKA

Promotor:

dr hab. prof. U. Tomasz Czakon

Katowice 2015

2

Sowa kluczowe: filozofia staroytna; hedonizm; umiar; przyjemno; cierpienie.

3

Spis treci

Wstp .......................................................................................................................................... 4

Rozdzia I - Krtkie wprowadzenie do myli hedonistycznej ............................................... 5

Rozdzia II Cyrenaizm (hedonizm bezporedni)................................................................. 7

Podrozdzia I wprowadzenie do myli cyrenaizmu ............................................................. 7

Podrozdzia II - cyrenajski umiar ............................................................................................ 9

Podrozdzia III miara a spoeczestwo .............................................................................. 12

Podrozdzia V zmiany wrd uczniw Arystypa ............................................................... 16

Podrozdzia IV wnioski pynce z miary Arystypa ............................................................ 19

Rozdzia III Epikureizm (hedonizm poredni) ................................................................. 21

Podrozdzia I wprowadzenie do myli Epikura ................................................................. 21

Podrozdzia II trzy kategorie przyjemnoci ....................................................................... 25

Podrozdzia III przyja i kontemplacja ............................................................................ 28

Podrozdzia III przyjemno najwysza ............................................................................. 32

Podrozdzia IV samobjstwo ............................................................................................. 36

Podrozdzia V Epikur a intelektualizm etyczny ................................................................. 49

Zakoczenie ............................................................................................................................. 52

Bibliografia .............................................................................................................................. 58

4

Wstp

Przedmiotem pracy jest krytyka dwch koncepcji hedonizmu: Epikura i Arystypa, po

pierwsze dlatego, e s oni protoplastami mylenia hedonistycznego, po drugie z tego powo-

du, i oba stanowiska s kracowymi punktami myli hedonistycznej, w ktrych zakresie

mieszcz si wszystkie pniejsze postawy odwoujce si do hedonizmu1. W wypadku Ary-

stypa i Epikura mona mwi o dwch rodzajach hedonizmu etycznego: bezporednim, czyli

cyrenajskim, ktry domaga si przyjemnoci tutaj i to zaraz; oraz porednim czyli epikurej-

skim (utylitarnym), ktry woli powici mniejsz przyjemno obecn dla wikszej przy-

jemnoci w chwili pniejszej, de facto nie bdcej przyjemnoci aktywn (czucie) a biern

(nieczucie, w tym wypadku nieczucie blu). Omwienie ich podej do tego tematu, pozwoli

w niejaki sposb odnie si do caej myli hedonistycznej.

Celem analizy jest ukazanie trudnoci i dylematw koncepcji hedonizmu.

Pierwszy rozdzia stanowi krtkie wprowadzenie do koncepcji hedonizmu i zarysowa-

nie jego wizji wiata. Drugi rozdzia problematyzuje cyrenaizm Arystypa, trzeci z kolei odno-

si si do Epikura. Zakoczenie natomiast podsumowuje i wystawia hedonizmowi stosown

ocen.

1 W. Tatarkiewicz: O szczciu. Warszawa 1979, s. 425.

5

Rozdzia I - Krtkie wprowadzenie do myli hedonistycznej

By mc cokolwiek powiedzie o Arystypie i Epikurze, trzeba najpierw zapyta,

czym jest hedonizm? Mona powiedzie, e to doktryna etyczna sformuowana przez Ary-

stypa z Cyreny, uznajca rozkosz za najwysze dobro, jedyny cel i naczelny motyw wszelkich

dziaa, take postawa yciowa oparta na tej doktrynie2. Nie byoby to jednak cakowicie

zgodne z rzeczywistoci, poniewa hedonizm nie jest tylko myl Arystypa i nie tylko za-

gadnieniem z dziedziny etyki. Potrzebne s ucilenia.

Po pierwsze, sowo rozkosz jest mylce, mona je bowiem zrozumie na dwa spo-

soby: (1) jako przyjemno cielesn, co byoby nieporozumieniem, gdy zdarzao si czsto-

kro, e teoretyczny hedonista etyczny y praktycznie jak asceta3; (2) bd nie jako uczucie

a jedynie wraenie uczuciowe na podou cielesnym, ktre odczytujemy jako przyjemne.

Trafniej byoby stwierdzi, e dla hedonizmu przyjemno jest jedyn rzecz, ktra sama

przez si posiada warto dodatni (czyli jest jedynym dobrem pierwotnym)4, z tym jednak

zastrzeeniem, e sowo przyjemno moe by interpretowane na rne sposoby. Dzi

bowiem wyraz ten kojarzy si gwnie z przyjemnociami ciaa, a nie ducha, a te (tj. przy-

jemnoci ducha) rwnie naley bra tutaj pod uwag. Po drugie, antonimicznie: wartoci

negatywn, zem w sensie moralnym, jest tutaj cierpienie (take rnorodnie pojmowane).

Po trzecie, powysze sowa byyby jedynie poow prawdy, poniewa mona rozrni dwa

poziomy hedonizmu: psychologiczny i etyczny. W przeciwiestwie do hedonizmu etycz-

nego, mwi si jeszcze o hedonizmie psychologicznym (panhedonizmie). Posiada on wiele

odmian, lecz niestety nie ma tu miejsca by je wszystkie naleycie omwi. Ogranicz si za-

tem do jego najwyraniejszej tezy: cokolwiek robimy, robimy to po to, by osign przyjem-

no, a unikn przykroci; przyjemno jest jedynym celem wszystkich naszych czynnoci5.

Przyjmujc takie stanowisko nie poruszamy si jeszcze na polu etyki, ale psychologii mowa

o samym mechanizmie ludzkiego dziaania, ktry rozpoznaje tylko dwa rodzaje bodcw: (1)

przyjemne, do ktrych dymy; oraz (2) przykre, ktrych unikamy. I niekoniecznie trzeba by

skrajnym panhedonist (tzn. mona przyjmowa moliwo istnienia innych motywacji ni

tylko opozycji przyjemno/przykro), by uwaa przyjemno za dobro (hedonizm etycz-

2 Sownik wyrazw obcych, Red. I. KamiskaSzmaj. Wrocaw 2002, haso: hedonizm. 3 W. Tatarkiewicz: O szczciu, s. 423. 4 Ibidem, s. 422. 5 Ibidem, s. 398.

6

ny), tak np. hedonizm pojmuje Bentham6; ale i odwrotnie, mona by panhedonist,

a zarazem na gruncie moralnym uwaa przyjemno za zo. Stanowisko Arystypa i Epikura

zgodnie przyjmoway zarazem stanowisko hedonizmu psychologicznego jak i etycznego.

Dlaczego jednak naley rozwaa te stanowiska cznie a nie rozdzielnie? C, odwo-

anie do cyrenaizmu wydaje si konieczne, by mc naleycie omwi stanowisko Epikura

a i analiza stanowiska Ogrodu zdaje si by potrzebna, aby mc zrozumie Arystypa. Tego

samego zdania jest rwnie Reale7. A take Tatarkiewicz, ktry przy opisywaniu hedonizmu

porusza w jednym miejscu obie te postawy. Wynika to z faktu, e szkoa epikurejska, co

prawda powstaa okoo sto lat po cyrenajskiej, ale utrwalia ona to, na czym po przebyciu

ewolucji skoczya tamta8.

Powstaje jednak pytanie: ktry hedonizm jest tym prawdziwym? Z jednej strony

przeciw Arystypowi przemawia fakt, e uczniowie jego nie byli w stanie utrzyma stanowi-

ska przez niego reprezentowanego. Z drugiej jednak, nie oznacza to bynajmniej, aby naleao

Arystypa zupenie wykluczy. Cyrenaizm znalaz w historii wielu naladowcw, szczeglnie

w XVIII wiecznej Francji; w czasach tych powstaway liczne stowarzyszenia oparte na myli

cyrenajskiej (np. Ordere de Flicit; La Cocit du Moment), co wiadczy o sile oddziaywa-

nia Arystypa9. Ludzi, ktrzy yli wedug nauki Arystypa bywao pewnie nie mniej, ni zwo-

lennikw myli Epikura10, lecz na gruncie teoretycznym myliciele, ktrzy usiowali zbudo-

wa i obroni teori hedonizmu, dochodzili prawie zawsze do utylitaryzmu11 (tzn. zbliali si

bardziej do myliciela z Samos).

Co si za tyczy Epikura, to co prawda mona zarzuci mu ograniczenie i zagodzenie

zasady hedonistycznej, poprzez wycofanie si ze stanowiska postulujcego zdobycie kadej

przyjemnoci do jedynie kilku wybranych, to jednak postawa taka rodzi pytanie: czy przy-

padkiem jego utylitarne podejcie, mimo e asekuracyjne, nie przynosi w rezultacie czowie-

kowi wicej szczcia? C, by odpowiedzie na to pytanie, potrzebne staje si tutaj jak naj-

janiejsze wypreparowanie istoty tych stanowisk.

6 W. Tatarkiewicz: O szczciu, s. 429-431. 7 G. Reale: Historia filozofii staroytnej. T. 3. Lublin 2012, s. 249. 8 W. Tatarkiewicz: O szczciu, s. 424. 9 Ibidem, s. 427-428. 10 Ibidem, s. 427. 11 Ibidem.

7

Rozdzia II Cyrenaizm (hedonizm bezporedni)

Przysigam i przyrzekam w Imi Pana Wszechwiata, ktrego

potga odnawia si nieustannie przez rozkosz, najmilsze jego

dzieo, e nigdy nie wyjawi tajemnic Zakonu Ry. Jeli

zami przysig, to niech moc tajemna nie da mi wicej roz-

koszy, niech miast r szczcia znajd tylko ciernie alu12.

Podrozdzia I wprowadzenie do myli cyrenaizmu

Niestety z przykroci musz zauway, e kady kto przystpuje do wyoenia myli

Arystypa, napotyka zawsze na ten sam zasadniczy problemem. Bowiem gdy chce si opisa

stanowisko cyrenajskie, rycho spostrzega si fakt wewntrznego zrnicowania tego nurtu.

Na domiar tego adne pisma Arystypa nie przetrway do czasw dzisiejszych. Zatem tylko

z przekazw porednich (a te zazwyczaj zacieraj pierwotny obraz) mona prbowa odtwo-

rzy jego myl. Kolejnym utrudnieniem, jak wspomina o tym Reale, jest to, e nauka Arysty-

pa miesza si z pniejsz myl jego nastpcw13; chocia zdaniem woskiego filozofa

pierwsi uczniowie pozostali jeszcze wierni swemu mistrzowi14. Podczas caych nastpujcych

wywodw, trzeba o tych zalenociach koniecznie pamita.

Jakkolwiek by jednak nie byo, kiedy mowa o filozofach o nastawieniu na praktyczn

stron czowieka, wyznawane przez nich pogldy najlepiej wykada na podstawie ich ycia,

bowiem to jak dany myliciel y, najlepiej wiadczy o jego wiatopogldzie. Lecz cay czas

naley mie na uwadze powysze zastrzeenie, e opis ten jest tylko poredni, cho przypusz-

czalnie zawiera, ba, a wrcz koniecznie kryje w sobie jakie jedno, moe dwa czy trzy ziarnka

prawdy. Ale nawet, jeli byby ich zupenie pozbawiony, istotniejsze od prawdy historycznej

o jakim mylicielu jest to, jak jego myl, nawet nieprawdziwa, oddziaaa na pniejsze po-

kolenia. Tym samym wany staje tutaj sam typ cyrenajski, ktry przekazany nam przez trady-

cje filozoficzn, funkcjonuje jako realna postawa yciowa, a cakowita zgodno z tym jak

byo naprawd (czego si ju raczej nie dociecze), schodzi na dalszy plan.

Pytanie zatem: jaki by i jakie ycie wid prawdziwy Arystyp? Mie i przyjemne,

nie uchodzi wtpliwoci. Ksenofont wkada w jego usta nastpujce sowa: Siebie zaliczam

jednak do rzdu ludzi, ktrzy pragn y najatwiej i najprzyjemniej15. Jako pierwszy ucze

12 Rota lubowania Zakonu Ry. Cyt. za: Ibidem, s. 428. 13 G. Reale: Historia filozofii staroytnej. T. 1. Lublin 2012, s. 418-419. 14 G. Reale: Historia, t. 3, s. 73-74. 15 Ksenofont: Wspomnienia o Sokratesie. [w:] Idem: Pisma sokratyczne. Prze. J. Joachimowicz. Warszawa 1967, s. 72.

8

Sokratesa, bdcy nastawionym na zysk, pobiera opat za nauki, co nie podobao si jego

mistrzowi16. Co wicej, dobrem bya dla przyjemno, zem przykro. Dowodzi tego fak-

tem, e ju dziecko (i zreszt nie tylko ono, bo rwnie kade inne zwierz) instynktownie

ma pocig do przyjemnoci i gdy j znajdzie, nie szuka niczego innego; jeli natomiast

mowa o cierpieniu, automatycznie ode ucieka17 (podobnie te twierdzi Epikur18). I tu, (tj.

jeli mowa o uznaniu przyjemnoci za dobro, a przykroci za zo), wrd zwolennikw tego

podejcia do ycia (tj. hedonistw), co nie jest niczym dziwnym, panuje zgoda powszechna,

ktrej jednake brakuje przy konkretyzacji tego, czym owa przyjemno jest. Dla Arystypa

bya to przede wszystkim, a waciwie tylko i wycznie, przyjemno cielesna, poniewa

w gruncie rzeczy przyjemnoci umysowe i duchowe take do cielesnych si sprowadzaj19.

Niemniej jednak to wanie te stricte cielesne s przyjemnociami najwaciwszymi20.

W kocu jakby nie byo, skazacw kae si w wikszoci fizycznie a nie duchowo! I ta wa-

nie wiksza dotkliwo sankcji korporalnych, ma wiadczy o przewadze ciaa nad du-

chem21.

Co rwnie istotne, przyjemno jest stanem ulotnym, chwilowym, trwajcym tak du-

go, jak dziaa bodziec22. Liczy si zatem tylko przyjemno teraniejsza, bo wycznie ona

jest realna, a o przyjemnoci przysze nie warto zabiega23. Wynika to z faktu, e tylko te-

raniejszo do nas naley, a nie to, co ju si dokonao, ani to, czego dopiero oczekujemy;

pierwsze bowiem ju si skoczyo, o drugim nawet nie wiadomo czy nastpi24. Co si za

tyczy cnoty, zostaa ona sprowadzona do umiejtnoci zdobywania przyjemnoci i o tyle tyl-

ko bya ceniona25. Natomiast szczcie stao si ogem pojedynczych przyjemnoci, zarwno

przeszych, jak i przyszych. Ale wanie z racji, e przesze i przysze przyjemnoci s jedy-

nie abstrakcyjne, celem ktrego poda si dla niego samego, jest przyjemno bieca. O

samo szczcie zabiega si wic o tyle tylko, na ile dotyczy jednostkowych przyjemnoci26.

16 D. Laertios: ywoty i pogldy synnych filozofw. Prze. I. Kroska. Warszawa1984, s. 113-114. 17 Ibidem, s. 126. 18 Ibidem, s. 651. 19 Ibidem, s. 127. 20 W. Tatarkiewicz: O szczciu, s. 423. 21 D. Laertios: ywoty i pogldy..., s. 650. 22 Atenajos: Uczta mdrcw. Prze. K. Bartol i J. Danielewicz. Pozna 2010, XII, 544a. 23 D. Laertios: ywoty i pogldy synnych filozofw. Prze. I. Kroska. Warszawa1984, s. 114. 24 Aeliani: Varia historia, IV. [w:] Idem: Aeliani Varia Historia. Heraclidis Pontici et Nicolai Damasceni Quae Supersunt: Ad Optimorum Librorum Fidem Accurate Edita. Michigan 2009. Cyt. za: G. Realne: Historia filozo-fii, t. 3, s. 425. 25 M. T. Cyceron: O powinnociach. [w:] Idem: O pastwie ; O prawach ; O powinnociach ; O cnotach. Prze. W. Kornatowski. Warszawa 1960, III, 33, 116. 26 D. Laertios: ywoty i pogldy, s. 125-126.

9

Tym samym przyjemno bya przez Arystypa ceniona znacznie wyej od samego szcz-

cia27.

Oprcz tego wszystkiego dla Arystypa wana bya tylko rado wasna, poniewa sta-

ny uczuciowe drugiego czowieka s niepoznawalne i nie ma sensu si nimi zajmowa28.

Rwnie wymownie o nieskrpowanym podejciu do ycia Arystypa wiadcz tytuy przypi-

sywanych mu utworw, takie jak: Do tych, ktrzy maj autorowi za ze, e lubi stare wino

i kurtyzany oraz Do tych, ktrzy maj autorowi za ze jego wystawny st29. Potwierdzaj one

przypuszczenia, i cyrenajsk przyjemno naleaoby pojmowa gwnie jako radosn roz-

kosz i wesoe (tj. moliwie jak najdusze) upojenie.

Co dalej? Ot (zdaniem Tatarkiewicza) bdc cyrenaikiem nie naley patrze na kon-

sekwencje jakie nios ze sob przyjemnoci. A nawet wicej: powinno si zabiega o kad,

nawet jeeli w ostatecznym rozrachunku przysporzy nam ona wicej przykroci30. Jednake

mona polemizowa z tym twierdzeniem. A to dlatego, e Arystyp wprowadzi do swojej

hedonistycznej reguy, co moe dziwi, pewne organicznie. Ot uwaa, e rzecz chwa-

lebn nie jest odmawia sobie przyjemnoci, lecz umie nad nimi panowa i nie by ich nie-

wolnikiem31. Ponadto Arystyp uwaa, jak opisuje to Reale, e nie przyjemno jest nik-

czemna, ale dopiero stanie si jej ofiar32. Na dodatek Arystyp uczy swojej crki po-

gardy dla wszystkiego, co jest ponad miar33.

Podrozdzia II - cyrenajski umiar

C, rozwamy t kwesti dokadniej, a to dlatego, i umiar jest rzecz duej wagi.

Niekoniecznie jednak musi to by umiar pospolity moe to by umiar nasz wasny, do spe-

cyfiki naszego organizmu przystosowany. Jednak w ogle jaki umiar jest wymagany, gdy to

wanie (m. in.) od umiaru (przyjcia waciwej miary) zaley nasze szczcie granice in-

formuj nas o tym, czego nie robi, by nie wpa w objcia cierpienia. Najjaskrawszym (i w

miar obiektywnym) tego przykadem moe by moliwo nieuznania przez kogo grawita-

cji i hedonistyczna ch skoczenia z dziewitego pitra. Rezultatw przekroczenia tej granicy

wszyscy si domylamy std te potrzeba miary w yciu codziennym. I tu te pojawia si

zasadnicze pytanie, budzce we mnie radykaln podejrzliwo: na ile skrajny hedonista jest

27 O tyle jednak jest to jedynie kwestia semantyczna szczciem definiowanym jako to, co najbardziej poda-ne, jest u cyrenaikw z ca pewnoci przyjemno. 28 W. Tatarkiewicz: O szczciu, s. 423; G. Reale: Historia filozofii, t. 1, s. 423. 29 D. Laertios: ywoty i pogldy, s. 123-124. 30 W. Tatarkiewicz: O szczciu. Warszawa 1979, s. xxx (= s. 423-424). 31 D. Laertios: ywoty i pogldy, s. 118. 32 G. Reale: Historia filozofii, t. 1, s. 426. 33 D. Laertios: ywoty i pogldy, s. 117.

10

w stanie przestrzega tej rady? Sam z wasnego dowiadczenia wiem, jak np. na urodzinach

wcale nietrudno jest przesadzi z dogadzaniem sobie na polu jedzenia. I o tyle dobrze byoby,

gdyby czowiek uczy si na bdach. Tak jednak nie jest, szczeglnie gdy na horyzoncie po-

jawia si ulubione przez nas ciasto. Raz za razem czowiek, ktry na co dzie trenuje swoj

wol, nie pozwalajc porywa si sodyczowej chuci i odmawiajc sobie take wielu innych

przyjemnoci, musi zaciekle walczy, by nie polec na polu bitwy przeciwko armii wyrobw

cukierniczych (w ogle najlepiej przedmioty pokusy usuwa z pola widzenia, co jednak na

przyjciach jest raczej mao wykonalne). A jeli on miewa tak due problemy, to c dopiero

hedonista, ktry na kadym kroku sobie dogadza? On, ktry przyjemnoci tak poda i nie

wyrabia w sobie adnego nawyku (nawyku, ktry mgby w stosownej chwili dononie, ch-

ralnie i basem zakrzykn mu basta!).

Mao tego, miara moe by, a waciwie jest w tym wypadku wzgldna: indywidualna

dla kadego z nich (tzn. dla cyrenaika i osoby, ktra ogranicza swoje przyjemnoci). Arystyp

nigdzie nie wyoy (bd rdo to do nas nie dotaro), jak dokadnie powinno wyglda owo

umiarkowanie. Oglna zasada pogardy tego co ponad miar nie wydaje si by zbyt

pomocna, bo o ile dla czowieka walczcego z naogiem i dbajcego o zdrowie (a zatem

o przyjemno przysz, ktr Arystp odrzuca), zotym rodkiem byoby jedno mae ciastko

raz na miesic, albo eliminacja sodkoci w ogle (bo szkodz), o tyle dla hedonisty moe ni

by taka ilo ciastek, po ktrej si le nie czuje, albo le czuje, ale nie wymiotuje.

W przeciwnym bowiem razie cyrenaik wiedziaby, e przesadzi: prdzej przyjemno nie

panowaa nad nim, a on nad ni, gdy nie wywoywaa w nim niezalenych od jego woli

konwulsyjnych odruchw. Moe on sobie pogratulowa, bo nie pozwoli si zniewoli (w

nawiasie piszc: pytanie tylko co z nieuwiadomionymi zmianami cukrzycowymi, ktre

w przyszoci go zniewol?).

Ale kto te mgby przecie uzna, e wymiotowanie wcale nie jest niczym zym, je-

li jest nieznaczne, albo e w ogle adne wymiotowanie nie jest straszne, jeli tylko nie do-

prowadza si do mierci z przejedzenia. Wtedy (tj. w razie mierci) cyrenaik wiedziaby, e

przyjemno ta bya ponad miar, ponad miar wydolnociowych moliwoci jego organi-

zmu, wic ilekro objadaby si tak, eby nie umrze, zachowywaby rozsdne granice (gorzej

tylko, e ow cienk czerwon lini, po ktrej przekroczeniu cyrenaik wiedziaby jak dale-

ko si ona rozciga, mgby przekroczy tylko raz).

Ponadto przeciw realnemu stosowaniu miary w dozowaniu sobie pozytywnych bod-

cw przez hedonist tego typu przemawia zadziorny i butny charakter Arystypa, ktry bez

ogrdek i uprzejmoci mwi innym, co myli. Nawet jeli tym samym, arogancj

11

i cynizmem, naraa si na niebezpieczestwo utraty ycia, jak chociaby, gdy razu pewne-

go, odbywajc podr morzem, zorientowa si, e statek, ktrym pynie, jest statkiem pira-

tw. Wyj wwczas wszystkie pienidze, ktre mia przy sobie, przeliczy, po czym jakby nie-

umylnie wrzuci je do morza, wydajc gone okrzyki rozpaczy. Wedle innych relacji mia

wwczas powiedzie: Lepiej, eby pienidze zginy przez Arystypa, ni eby Arystyp mia

zgin przez pienidze34. W sowach tych wyranie wida brak miary sownej ale

z drugiej strony Diogenes zapewnia nas, e Arystyp umia si zawsze przystosowa do miej-

sca, czasu i osoby i w kadej sytuacji zachowa si najstosowniej35. Czyby byoby to wa-

nie zatem zasug owego mitycznego umiaru, tzn. umiejtnoci odpowiedniego dawkowania

zoliwych uprzejmoci tak, by denerwujc rozmwcw czerpa z ich czerwonych ze

wciekoci twarzy maksimum satysfakcji (tj. cieszy si ich podenerwowaniem, spowodo-

wanym swoimi uwagami), ale robi to zarazem tak umiejtnie, aby nie straci ycia z rk wy-

drwiwanych? W kocu jakby nie byo, Arystyp cokolwiek by si nie zdarzyo, potrafi

przedstawi rzecz tak, e wadca by zadowolony36.

Jednake patrzc na drug stron umiaru, pojawia si nam czowiek dbajcy

o zdrowie, ktry ju dawno, jeszcze przed skrtem kiszek z powodu przejedzenia, miaby

z tego powodu olbrzymie wyrzuty sumienia. Tak samo kiedy zdarzyoby mu si powiedzie

co niestosownego i nieistotne byoby dla niego to, czy uszoby mu to pazem. Jeli ju co

powiedzia, a nawet ba!, wystarczyoby aby tylko pomyla, to dusza jego by mu tego nie wy-

baczya. Z tego wzgldu wyraz umiar w ustach hedonisty moe brzmie niezwykle cynicz-

nie, bowiem jego umiar nie jest rwny umiarowi niehedonisty. Jednake, ktry umiar wy-

bra? Oczywicie cyrenaik moe twierdzi, e powcigliwo niehedonisty jest przesadzona

(przecignita troch nazbyt w stron minimalizmu la ascetyzm), jakkolwiek jednak zbytnie

folgowanie sobie, nie sprzyja treningowi silnej woli, ktra w tym wypadku odpowiedzialna

jest za powiedzenie sobie we waciwym momencie: koniec, kropka, jeszcze jeden kawaek

ciasta to ju bdzie za duo!. Poniewa jeli przyzwyczajam si do brania i wyrabiam w so-

bie stosowny nawyk, to mae szanse na to, e opamitam si, zanim bdzie za pno.

W takim razie, w rozwizaniu tego problemu i w ustaleniu czym tak naprawd jest

miara, mgby, by moe, pomc kto, kto sta na stanowisku jednoznacznie kojarzonym

z miar i by jej propagatorem. Mowa oczywicie o Arystotelesie i jego zotym rodku. Tak

oto rodek ten naley rozumie nie jako redni arytmetyczn czy redni waon, ale wanie

34 Ibidem, s. 120. 35 Ibidem, s. 114. 36 Ibidem.

12

jako waciw miar37. Jednak nie taki mia to by rodek, w ktrym wzioby si dwie skraj-

noci jak np. zabijanie i niezabijanie, i zdecydowaoby si i drog rodka w tym wypadku

zabijajc tylko co drug osob. Sprawa ta ma si zupenie inaczej: mstwo jest rodkiem, kt-

rego skrajnymi punktami s wady; w tym wypadku tchrzostwo i zuchwalstwo. Podobnie

hojno jest rodkiem, ktr z dwch stron otacza wada rozrzutnoci i wada skpstwa. Zara-

zem czowiek wydajcy lekkomylnie swoje pienidze na wszystkie zachcianki, nie moe

uchodzi za czowieka cnotliwego, ale i skpiec pokroju Ebenezera Scroogea z Opowieci

wigilijnej Karola Dickensa, ktry liczy wszystko co do grosza, nie jest kim, kogo mogliby-

my obdarzy sympati i podziwem. Umiarkowanym nie bdzie nikt, kto roztrwoni cay ma-

jtek na hulanki, ani kto, kto bdzie oszczdza na wydatkach rodzinnych (np. na jedzeniu).

Bdzie ni dopiero osoba na tyle szczodra, i podzieli si w potrzebie, ale i na tyle, e po-

wstrzyma swoje zakupowe rzdze.

Podrozdzia III miara a spoeczestwo

I na tym wanie polega w zoty rodek jest to dzielno mieszczca si midzy

dwoma wadami: waciwa jest tutaj miara a nie nad-miar(a) i nie-domiar(a). Tym sa-

mym wida, niestety, e arystotelesowska miara nijak nie pasuje do miary Arystypa i stoi

z ni w sprzecznoci, gdy (ta pierwsza) wymaga od czowieka wielkiego samozaparcia

i samokontroli w ksztatowaniu swojej cnoty potrzebny jest tu znacznie wikszy wysiek ni

ten, na ktry zazwyczaj zdobywa si cyrenaik, gdy mstwo i szczodro nie przychodz sa-

me, ale wymagaj wyrobienia w sobie przyzwyczajenia, ktre osign mona tylko po-

przez wiczenia38. A jak sam Arystyp stwierdza: Ja w kadym razie nie zaliczam siebie do

rzdu ludzi, ktrzy d do panowania. Jest to w moim rozumieniu dowodem wielkiej gupoty,

()39. Co prawda owo panowanie z przytoczonego fragmentu odnosi si do wadzy poli-

tycznej (gupot wykazuj si rzdzcy, poniewa zamiast zabiega o zaspakajanie wasnych

zachcianek, skupiaj si na potrzebach obywateli40), to jednak oglny wydwik utworu, z

ktrego zosta ten cytat przytoczony, jak najzasadniej przekada si take na panowanie nad

sob, ktre jest dla Arystypa czym niezrozumiaym: Ale, drogi Sokratesie, czym waciwie

si rni wychowankowie krlewskiej sztuki [tzn. ci, ktrzy wicz si w panowaniu nad sw

zachann wol K. W.], w ktrej ty, jak mi si zdaje, zakadasz szczcie, czym oni si r-

ni od ludzi, ktrzy z koniecznoci yj w rwnie cikich warunkach, jeeli i oni tyle tylko,

37 Arystoteles: Etyka nikomachejska. Prze. D. Gromska. Warszawa 1982, s. 66. 38 G. Reale: Historia filozofii, t. 3, s. 485. 39 Ksenofont: Wspomnienia o Sokratesie. [w:] Idem: Pisma sokratyczne. Prze. J. Joachimowicz. Warszawa 1967, s. 71. 40 Ibidem, s. 71-72.

13

e z wasnej woli tak samo cierpi gd i pragnienie, tak samo marzn i czuwaj po no-

cach, i znosz wszelkie inne tego rodzaju trudy? Ja osobicie nie widz adnej rnicy, czy

kto na tej samej skrze odbiera chost z dobrej woli, czy te wbrew woli, i w ogle, czy kto

z dobrej woli, czy te wbrew woli to samo ciao ma wystawi na te same udrki41, co te (tj.

zarazem niedobrowolne poddastwo jak i nieprzymuszone poddawanie si rygorowi) jest

zdaniem Arystypa, podkrel to raz jeszcze, dowodem wielkiej gupoty42.

I nawet gdyby prbowa w tym miejscu broni Arystypa, e on to jeszcze o jaki

umiar zabiega, a bardziej skrajny hedonizm by dopiero stanowiskiem jego uczniw, to jed-

nak jak stwierdza to sam Arystyteles, nie kade () postpowanie i nie kada namitno

dopuszcza redni miar; z samych ju bowiem nazw niektrych z nich wynika, e s czym

niegodziwym, tak np., rado z powodu niepowodzenia drugich, bezwstydno (), cudzo-

stwo, kradzie, morderstwo (). Nie mona tedy w ich obrbie nigdy postpowa waciwie,

lecz musi si zawsze bdzi; ()43. Co prawda Arystyp nikogo nie mordowa (co nie zna-

czy, e aden hedonista nigdy by si takiego czynu nie dopuci), to jednak prowadzi rozwi-

zy tryb ycia, co automatycznie dyskwalifikuje go jako osob przestrzegajc (arystotele-

sowsk) miar.

Jakkolwiek jednak przypuszczam, i gdyby wikszo ludzi miaa wyda osd, ktry

umiar jest bardziej umiarowy, odparaby, e to ten arystotelesowski. Jednake to, e do

jakiego stanowiska jest przekonana wikszo, wcale nie przesdza o prawdziwoci takiego

sdu. Tak te zasadnicz apori jest tutaj kwestia tego, czy mona mwi w ogle o umia-

rze bez jego wartociowania, tj. czy mona orzeka o nim stricte naukowo, jako wartoci

bezwzgldnej? C, wydaje si to chyba niemale niemoliwe. Fakt, e dzi co powszechnie

uznaje si za brak umiaru (czy to w stron minimalizmu czy totalizmu) nie przesdza spra-

wy. Tak oto kiedy w Ameryce funkcjonowaa choroba znana pod nazw drapetomanii,

ktra objawiaa niczym wicej, jak tylko tym, i niewolnik decydowa si na ucieczk od

41 Ibidem, s. 74-75. 42 Jakkolwiek wysiek tego typu hedonisty nijak nie umywa si do wysiku, jaki musi woy osoba o nastawie-niu perfekcjonistycznym, to jednak zostanie cyrenaikiem nie jest znowu a tak cakowicie atw spraw. Tu te potrzebny jest (zalenie od sytuacji) okrelony nakad pracy, by sta si cnotliwym, ktra to przecie cnota pole-ga na zdobywaniu przyjemnoci, co jest istot hedonizmu. I tak np. o ile czowiekowi, ktry z urodzenia ma predyspozycje do hedonistycznego stylu ycia, umocnione pniej przez wychowanie, prociej jest zosta nala-dowc Arystypa, o tyle jednak czowiekowi, ktry rodzi si z monociami odpowiedzialnymi za ascetyzm, trudniej byoby zosta hedonist cyrenajskim (gdyby tylko zechcia). I rwnie tutaj dy si do okrelonej do-skonaoci a to, e jest to doskonao hedonistyczna, to ju zupenie inna sprawa. Tak te cyrenaizm na swj sposb take jest etyk perfekcjonistyczn (ale w duo mniejszym stopniu ni inne nauki o przykadnym yciu). 43 Arystoteles: Etyka nikomachejska, s. 59.

14

swojego pana44. Wtedy, w czasach panowania w USA niewolnictwa, byo to dziaanie niezro-

zumiae, wic najprawdopodobniej musiaa za nie odpowiada cika choroba. Dzisiaj jednak

zmienilimy opini i brakiem miary oraz niestosownym zachowaniem byoby posiadanie

niewolnika. Podobnie sprawa ta ma si w wypadku homoseksualizmu, ktry przez du cz

spoeczestwa uwaany jest za chorob (w pewnych orodkach prbuje si go nawet leczy),

jednak oficjalnie wykrelono go z listy chorb w trzecim wydaniu DSM45. Tym samym walka

o ustanowienie punktu granicznego, powyej ktrego co staje si ponad miar, jest wa-

ciwie bardzo podobny do sporu o aborcj: kiedy bowiem embrion/pd zostaje czowiekiem,

ktrego ycie podlegaoby prawnej ochronie46? Odpowied brzmi: co kraj, to obyczaj.

Tym samym, jak si okazuje, rwnie umiar Arystotelesa jest jedynie jednym umia-

rem z wielu. A jak trafnie zauwaa to Reale, owe cnoty, ktre Arystoteles wyprowadzi za

pomoc swojej miary zotego rodka, byy cnotami, ktre wczesny Grek za takie uwaa47.

I tak te Arystoteles nie widzia nic zego i niecnotliwego w niewolnictwie, ktre wypywao

z natury. Wicej nawet: niewolnikw za jego czasw miao si za narzdzia: niewolnik,

powiada dalej Arystoteles, to instrument majcy zagwarantowa przeycie48. Jednak to nie

wszystko. W ten oto sposb rwnie zuchwalec i tchrz (wykraczajcy poza rodek mstwa

wg naszej miary), mog stwierdzi, e to oni trzymaj si postawy umiarkowanej: zuchwalec,

e jest odwany; tchrz natomiast, i jest ostrony. I tak te, niestety, co trzeba z cik rk

na sercu stwierdzi, kade z tych stanowisk inaczej widziao w rodek. Co wicej, okazuje

si rwnie, e uniwersalna zasada umiaru jest dobra chyba tylko w uoglnieniu i kiedy

przychodzi do jej ukonkretnienia, traci swoj magiczn moc.

Jednake, aby w kocu ostatecznie rozstrzygn t kwesti i przyzna ostatecznie ko-

mu stanowisko umiarkowane, by mc dalej toczy dyskurs (typologizacja jest niezbdna),

trzeba zwrci uwag na to, jak Arystyp sam o sobie mwi: ale ja nie myl zalicza siebie

do rzdu niewolnikw, lecz sdz, e pomidzy tymi dwiema kracowociami musi by jaka

porednia droga [tzn. umiar! K. W.], ktr staram si postpowa, a ktra ani przez pano-

wanie, ani przez poddastwo, ale przez wolno najbardziej prowadzi do szczcia49. Tylko

czy to jest, aby wykonywalne? I czy tacy cyrenaicy daliby rad y poza spoeczestwem

44 A. Kapusta: Spr o pojcie choroby psychicznej. [w:] Bioetyka. Red. J. Ryska i W. Chaska. Warszawa 2013, s. 165-166. 45 Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders klasyfikacja zaburze psychicznych Amerykaskie-go Towarzystwa Psychologicznego (APA). 46 B. Mepham: Bioetyka. Prze. E. Bartnik, P. Gloik, J. Klimczyk. Warszawa 2008, s. 106, 126-127. 47 G. Reale: Historia filozofii, t. 3. Lublin 2012, s. 487. 48 A. Beancon: Wolno, s. 1 [online]. [dostp: 06.02.2015]. World Wide Web: http://www.rpo.gov. pl/pliki/12108590630.pdf 49 Ksenofont: Wspomnienia o, s. 72.

15

(zwraca na to uwag Sokrates50) ? Albo przynajmniej we wasnym gronie? C, najprawdo-

podobniej ycie we wsplnocie byoby zym pomysem, gdy nikt nie przepada za cakowicie

skrajnymi hedonistami, a ju szczeglnie sami hedonici, ktrzy toleruj jedynie swj hedo-

nizm (tym samym u skrajnych hedonistw rodzi si konflikt interesw). Co prawda mona by

wyprbowa ich umiar i da im szans, gdy dla cyrenaikw wprawdzie przyjemno jest

sama dla siebie godna podania, ale przeciw deniu do pewnych przyjemnoci przemawia

ta okoliczno, e mona je osign tylko kosztem naraania si na przykroci51, co gdyby

ustanowi prawa i kary, stwarzaoby ni porozumienia, a to dlatego, i wizja surowego wyro-

ku mogaby cyrenaika zniechci do jego hedonistycznych czynw, o tyle jednak zdaniem

tych filozofw przyjemno jest dobrem nawet wtedy, kiedy zawdzicza si j postpkowi naj-

bardziej haniebnemu ()52. Wolno od przymusu, czy to politycznego, jako bycie obywa-

telem, czy to podporzdkowania si koniecznoci wykonywania przykrych obowizkw ycia

codziennego, na pewno jest dobrym pomysem ale na bezludnej wyspie. Jednak w spoe-

czestwie funkcjonuje pewna zasada, ktr ju dawno dostrzeg Mill: moja wolno koczy

si tam, gdzie zaczyna wolno drugiego53. I nie jest to wcale myl odkrywcza, gdy stanowi

jedynie jedno z wielu rozwini powszechnie znanej zotej zasady (nie czy innym tego,

czego nie chcesz, by czynili tobie), o ktrej mwi ju Konfucjusz54, Budda55, niektrzy z

tzw. siedmiu mdrcw, wspomniany Arystoteles czy Ewangelia Mateusza56 oraz Kant ze

swoim imperatywem kategorycznym. Jednak cyrenaika zasada ta absolutnie nie zobowizuje,

gdy dla niego liczy si tylko jego przyjemno, bez wzgldu na konsekwencje moralne i

prawne. I wanie dlatego tego rodzaju granice nie s bynajmniej dla niego nieprzekraczalne.

A to one stanowi zot regu, zasad rodka i umiar przyjmowany powszechnie.

Prawdopodobnie z tego wzgldu podejcie cyrenaikw budzi w ludziach nieprzychyl-

ny do nich stosunek i wywouje przewiadczenie o ich braku miary zakres miar u rnych

ludzi co prawda moe si waha mniej lub bardziej, to jednak spoeczestwo przyjmuje pew-

ne (zmienne w toku dziejw) zasady, aby mc unormowa koegzystencj wielu jednostek,

ktre posiadaj rne i rozbiene cele. I rzeczywicie zauway Sokrates gdyby ta dro-

ga [tj. droga Arystypa K. W.] prowadzia nie tylko nie przez panowanie i: nie przez pod-

50 Ksenofont: Wspomnienia o, s. 72-73. 51 D. Laertios: ywoty i pogldy, s. 127. 52 D. Laertios: ywoty i pogldy, s. 126. 53 J. S. Mill: O wolnoci. Prze. A. Kurlandzka. Warszawa 1999, s. 28. 54 Konfucjusz: Dialogi konfucjaskie. Prze. K. CzyewskaMadajewicz, M. J. Knstler, Z. Tumski. Wrocaw 1976, XV:23. 55 Dhammapada [online]. Prze. Z. Becker. X:129; XII:159. [dostp: 19.12.2014]. World Wide Web: http://mahajana.net/mb3s/publikacje/dhammapada/dhammapada.html 56 Pismo wite Starego i Nowego Testamentu. Pozna Warszawa 1980, Mt 7, 12.

16

dastwo, lecz take nie przez ludzi [tj. np. przez wspomnian bezludn wysp K. W.], wtedy

by moe twoje sowa [o tym by ani nie panowa, ani nie by poddanym K. W.] zawierayby

jak czstk susznoci. Jeli jednak przebywajc midzy ludmi nie uwaasz za rzecz wska-

zan ani sam rzdzi, ani podporzdkowywa si rzdom, ani chtnie okazywa szacunek

rzdzcym, miem sdzi, e na sobie si przekonasz, jak ludzie wyposaeni we wadz zna-

komicie potrafi zamienia w niewolnikw swoich poddanych i zy im z oczu wyciska, za-

rwno jeli chodzi o cae pastwa, jak i o poszczeglnych obywateli57. Co si natomiast ty-

czy ycia poza spoeczestwem, to ju dawno temu Arystoteles dostrzeg, e kto nie potrafi

y we wsplnocie albo jej wcale nie potrzebuje, bdc samowystarczalnym, bynajmniej nie

jest czonem pastwa, a zatem jest albo zwierzciem, albo bogiem58. Podobne wtpliwoci

wysuwa Sokrates nie bdc obywatelem adnego pastwa, nikt si o nas nie upomni i nikt o

nas nie zadba (nie schowamy si w konsulacie), tak e kto taki jest () czowiekiem, na

jakiego najchtniej czyhaj zoczycy, ()59 (zawsze zostaje wspomniana ju bezludna

wsypa, chocia przeycie na niej wymagaoby najpewniej o wiele wicej wysiku od tego,

jaki cyrenaik uwaa za dopuszczalny).

W ten te sposb dzisiejszy powszechny zdrowy rozsdek zdecydowaby si raczej na

odmwienie cyrenaikom prawa do korzystania z terminu umiar, szczeglnie wtedy, gdyby

staby si on, tzn. ten zdrowy rozsdek, poprzez umiarkowany czyn hedonisty zagroonym.

W zwizku z tym postuluj, by umiar traktowa jako ide regulatywn wszelkiej moliwej

spoecznoci, wykluczajc z niej jednak, z podanych wyej powodw, wszelki hedonizm typu

cyrenajskiego.

Podrozdzia V zmiany wrd uczniw Arystypa

Jakkolwiek jednak wszelkie prby sprowadzania trudnoci zwizanych z myl Ary-

stypa do problemu miary, s zbytnim redukcjonizmem. Tym samym zwrcenie uwagi na hi-

stori tej szkoy ujawni wicej trudnoci myli cyrenajskiej i wykae bdno trafnego roz-

poznania natury ludzkiej przez Arystypa.

Tak te w wypadku szkoy cyrenajskiej mona mwi o kilku nurtach: Niektrzy z

nich sami nazywali si nie cyrenaikami, ale od imion swoich bezporednich nauczycieli

hegezjanami, annikeryczykami, teodorytami60. Przechodzc do pierwszego odamu, trzeba

zauway, e hegezjanie przyjmowali te same cele, co inni cyrenaicy: zdobywanie przyjem-

57 Ksenofont: Wspomnienia o, s. 72-73. 58 Arystoteles: Polityka. Prze. L. Piotrowicz. [w:] Idem: Dziea wszystkie. T. 1. Warszawa 2003, s. 6. 59 Ksenofont: Wspomnienia o, s. 74. 60 D. Laertios: ywoty i pogldy..., s. 125.

17

no i unikanie przykroci. Uwaali jednak, e nic samo z siebie nie moe by przyjemne ani

przykre. Ot jedna i ta sama rzecz w zalenoci kogo dotyczy, sprawia mu albo przyjem-

no, albo przykro. Twierdzili tym samym, i ubstwo i bogactwo nie maj adnego

wpywu na przyjemno: bogaty nie doznaje przyjemnoci inaczej ni ubogi. Zupenie tak sa-

mo nie wzmaga ani nie zmniejsza przyjemnoci to, czy jest si wolnym czy niewolnikiem, szla-

chetnego czy niskiego pochodzenia, sawnym czy pogardzanym61. Wynikao to z podziau na

czowieka mdrego i gupiego: dla tego drugiego ycie zawsze stanowi warto, dla mdrca

natomiast jest to kwestia obojtna. Twierdzili take, e nie istnieje ani wdziczno, ani

przyja, ani dobroczynno, poniewa ilekro praktykujemy te cnoty, robimy to nie dla nich

samych, ale ze wzgldu na pynce std korzyci62. Byli ponadto zdania, e szczcie jest

niemoliwe do osignicia. Wynikao to z tego faktu, e ciao czowieka nieustannie do-

wiadczane jest rnymi rodzajami cierpienia. Ale nie tylko - ot dusza cierpi razem z cia-

em, sama bdc naraona na rozterki i niepokoje, a los czsto wniwecz obraca nasze na-

dzieje63. Std te byli przekonani, e nie mona osign cakowitej szczliwoci. Gosili

take, e czowiek mdry wszystko, co robi, robi ze wzgldu na siebie samego albowiem

uwaa, e nikt inny nie jest tyle wart co on sam, a najwiksze nawet korzyci, jakie mgby

mie od innych ludzi, nigdy nie dorwnayby temu, co on sam moe zrobi dla siebie64. Na-

uczali te, e zawsze naley wybiera te postpowanie, ktre wydaje si by najbardziej ra-

cjonalne oraz byli zdania, e w stosunku do bdw ludzkich trzeba podchodzi do nich z

wyrozumiaoci (wynikao to z tego, i byli oni przekonani o tym, i czowiek w rzeczywi-

stoci nie bdzi dobrowolnie, lecz tylko wtedy, kiedy zostaje zmuszony do tego przez cier-

pienie; std gosili, i bdzcych nie naley nienawidzi, ale zwyczajnie ich poucza)65. Po-

nadto mdrzec posiada przewag nad innymi nie tyle w wyborze rzeczy dobrych, co w uni-

kaniu rzeczy zych; albowiem celem jego jest y tak, by nie cierpie ani fizycznie, ani moral-

nie. Cel ten osign mog ci, ktrzy nie robi rnic midzy rzeczami wywoujcymi przy-

jemno66.

Z kolei stronnicy ze szkoy Annikerisa generalnie przyjmowali te same pogldy co he-

gezjanie, to jednak opozycyjnie wyraali przekonanie o istnieniu w yciu przyjani, wdzicz-

noci, szacunku dla rodzicw i patriotyzmu67. Tu te pojawiaa si znaczca rnica zda: w

61 Ibidem, s. 129. 62 Ibidem, s. 128-129. 63 Ibidem, s. 129. 64 Ibidem. 65 Ibidem. 66 Ibidem, s. 129-130. 67 Ibidem, s. 130.

18

ich mniemaniu jeeli mdrzec, uwzgldniajc te pobudki, narazi si na pewne przykroci, w

niczym nie umniejszy to jego szczcia, nawet gdyby mia si przez to pozbawi pewnej liczby

przyjemnoci68. I tu te pojawia si postulat mioci w stosunku do przyjaci: naley ich

kocha nie tylko za ich uyteczno (inaczej naleaoby zrywa kontakty w momencie, w

ktrym przyja przestawaaby przynosi profity), ale z samej sympatii, ktra powstaje z ob-

cowania z drugim, a ostatecznie prowadzi do tego, e czowiek pomagajc swojemu przyja-

cielowi, gotw jest ponosi dla niego i za niego krzywdy. Tote ten, kto za cel swj uwaa

przyjemno, a pozbawienie si przyjemnoci odczuwa jako przykro, mimo to dobrowolnie

narazi si na cierpienia, jeli wymaga tego przyja69. Uwaali take, i sama mdro nie

wystarczy, aby sprawi, by czowiek mg wznie si ponad mniemania posplstwa gosili

potrzeb wiczenia i wyrabiania w sobie stosownego nawyku w waciwym postpowaniu

(wszystko po to, aby mc zwalczy w sobie dyspozycj do za)70.

Natomiast teodoryci przyjli myl Teodora Ateisty, ktry za najwysze dobro uwaa

rado, a za najwiksze zo zmartwienie. Rado uczy bierze si z mdroci, a zmar-

twienia z gupoty. Mdro i sprawiedliwo s dobrami, ich przeciwiestwa rzeczami

zymi, a przyjemno i przykro stanami porednimi71. Niemniej jednak Teodor nie uznawa

przyjani, dowodzc, e ta nie istnieje ani wrd ludzi mdrych ani gupich: dla gupca przy-

ja koczy si z chwil, gdy przestaje dawa mu korzyci, a mdrzec jako czowiek, ktry

sam sobie wystarcza nie potrzebuje przyjaci72. Wyznawa rwnie pogld, wedle ktre-

go rozsdek mia nakazywa czowiekowi, aby nie naraa swojego ycia dla ojczyzny (wyni-

kao to z tego, i jego zdaniem w godnoci mdrca nie leao powicanie swojej mdroci po

to tylko, by pomaga gupim). Z tej prostej przyczyny jego zdaniem ojczyzn dla mdrca sta-

nowi cay wiat. Przyjmowa on take twierdzenie co stoi w sprzecznoci z chci stworze-

nia i utrzymania pastwa w adzie i jeli tak si uo okolicznoci, moe on te popeni

kradzie, cudzostwo czy witokradztwo, albowiem aden z tych postpkw nie jest zy [z

natury]; za ze kae je uwaa tylko opinia, stworzona po to, aeby trzyma w karbach gup-

cw73.

Tak te wida, e ju bezporedni uczniowie Arystypa zeszli z wytyczonej przez niego

drogi, co wiadczy o niezbyt trafnym dopasowaniu rozwizania do natury ludzkiej. I co

68 Ibidem. 69 Ibidem. 70 Ibidem. 71 Ibidem, s. 131. 72 Ibidem. 73 Ibidem.

19

prawda jedni bardziej, drudzy mniej byliby w stanie y wedle adu spoecznego, to ostatecz-

nie i tak ten typ hedonizmu nie sprawdzi si najlepiej.

Podrozdzia IV wnioski pynce z miary Arystypa

Jakkolwiek by jednak kwestii Arystypa nie rozstrzygn, trzeba by wiadomym, cho

nie jest to bezwzgldna regua, e wiele anegdot o Arystypie moe by zmylonych, przesa-

dzonych albo podkoloryzowanych. Przemawia za tym fakt, e u Diogenesa Laertiosa jedna

historia przypisana Arystypowi opowiedziana jest jeszcze w przypadku dwch innych posta-

ci74. Niestety, jak ju to podkreliem na pocztku tego rozdziau, na tym polu mona snu

jedynie domysy, pewnoci nie zyskamy (raczej) nigdy. Jednake z opowieci o tym hedoni-

stycznym filozofie mona wycign na pewno jedno, przyjmujc zaoenie, e w mitach

tkwi zawsze jakie ziarenko prawdy: Arystyp by bezceremonialnie obcesowym i zuchwaym

Grekiem, wysoko ceni przyjemno cielesn, nie ba si konsekwencji, nie zabiega

o przyszo, y dniem dzisiejszym wedle zasady carpie diem. Co do tego, nie znalazoby si

zbyt duo gosw sprzeciwu.

Jakkolwiek jednak by ostatecznie oceni Arystypa, zmuszony jestem odwoa si do

ostatniej linii obrony... tzn. do autorytetu: Tatarkiewicz jest zdania, e postawa bardziej

umiarkowana, czyli ta polegajca na ograniczaniu uciech yciowych, bya dopiero rezultatem

zmian, jakie nastpiy w myli i postawie uczniw Arystypa75. Osobicie jednak nosz w so-

bie przekonanie, e wiele opowieci o skrajnoci hedonizmu Arystypa moe by jedynie wy-

razem polityczno-spoecznej nagonki na hedonizm, ktry to hedonizm raczej niszczy pa-

stwa, ni je tworzy. Jednak szczerze wtpi by kto o takiej sawie i renomie jak Arystyp mia

si zachowywa jak rozkapryszony panicz z bogatej rodziny. Jakkolwiek by jednak nie byo,

pomijajc ju wszystkie moje wtpliwoci, co do rzeczywistej moliwoci stosowania zasady

powstrzymywania swojej chuci przez takiego rodzaju hedonist i tego, ile w Arystypie na-

prawd byo Arystypa (tego najskrajniejszego), taki te za Tatarkiewiczem skrajny punkt wi-

dzenia, taki wanie typ cyrenajski, przyjmuj i ja. Nawet, jeli stronniczo uskrajniony na po-

trzeby wyraanych tu myli i nieprawdziwy historycznie, czego waciwie nie mona by do-

wie, o tyle jednak wyraa on pewn ide, ktra przez wielu bya inkorporowana jako swoja

wasna i rzeczywicie empirycznie wyraana w takiej postawie do ycia. W kadym wieku na

przestrzeni tych wszystkich tysicleci (a wybitnym tego przykadem jest wspomniany ju

wiek XVIII z D. A. F. de Sadem na czele) yo wielu wiadomych albo niewiadomych Ary-

74 Por. przypis 1, [w:] Ibidem, s. 115. 75 W. Tatarkiewicz: O szczciu, s. 424.

20

stypw (pojawili si oni nawet znacznie prdzej, jeszcze przed samym ich protoplast), bar-

dziej albo mniej zblionych do myli swego mistrza, nieznajcych w oczach spoeczestwa

adnej miary. Wicej nawet: i dzi osobiste dowiadczenie poucza nas o dowiadczenie ist-

nieniu tego typu osb - chyba prawie kady z nas zna kogo o podobnej orientacji praktycz-

nej: a to ludzie bez miary w jedzeniu, a to w zaywaniu rnego rodzaju uywek, a to

w mioci cielesnej itd. Widok takiego zachowania podsuwa nam od razu tylko jedno na nich

okrelenie: cyrenaicy (i z tych te wanie powodw o wiele stosowniej ni o Arystypie byo-

by mwi oglnie o samych cyrenaikach jako o skrajnym typie hedonizmu).

Dodatkowo na obron takiej typologizacji hedonizmu przemawia przede wszystkim

niedoskonao narzdzia, jakim jest tworzenie typologii: bowiem typy to tylko () narz-

dzia porzdkowania rzeczywistoci, a nie rzeczywisto sama, ta bowiem w swym nieskoczo-

nym bogactwie wymyka si nieustannie schematom, wedug ktrych badacz chce je uporzd-

kowa76. Ponadto ktokolwiek chciaby opisa, czym jest brak umiaru, musiaby znale jaki

punkt odniesienia (bez porwnania nie mona zrozumie rnicy). Tak te sowo umiar

zachowam dla typu epikurejskiego, ktry czstokro posdzany o hedonizm, w rzeczywisto-

ci przyjmowa postaw z gruntu ascetyczn, nie epatujc jednak i nie pragnc cierpienia

samego (jak ma to miejsce w czystym antyhedonizmie), przez co przyjmowa on, mona by

tak przynajmniej powiedzie, filozoficznie drog umiarkowan77. Sowo to jest tam o wiele

bardziej zasadne ni tutaj, u cyrenaikw, chocia rwnie dobrze moe stanowi faux pas

dla innego punktu widzenia, ktry uznaby tak klasyfikacj za niezbyt trafn. I tak te np.

jakby nie byo, a jak ju o tym wspomniaem, umiar wyznaczany jest przez potoczn wik-

szo: zachowaj umiar to znaczy: nie przesad ani w jedn, ani w drug stron, tzn. bd

taki, jak my. A zarwno Arystyp, jak i Epikur, w stosunku do typowego czowieka wspcze-

snego, ktry posiada jakie granice, cho niezbyt szczelne i niekoniecznie trwae, zajmowali

stanowiska skrajne. I tak jak wikszo ludzi nie jest ani nieskrpowana Arytypem, tak i nie

przyjmuje drogi wyrzecze waciwej Epikurowi. Jednake opisujc postaw tego drugiego

myliciela, sprbuj wykaza, chociaby intuicyjnie, i umiar zdecydowanie bardziej pasu-

je do niego, anieli do Arystypa.

76 J. Szacki: Spotkania z utopi. Warszawa 2000, s. 63. 77 Totalny hedonizm Arystypa hedonizm Epikura totalny antyhedonizm.

21

Rozdzia III Epikureizm (hedonizm poredni)

Nie mona y przyjemnie, jeli si nie yje mdrze,

uczciwie i sprawiedliwie [ani nie mona y mdrze,

uczciwie i sprawiedliwie, jeli si nie yje przyjemnie]78.

Podrozdzia I wprowadzenie do myli Epikura

Po omwieniu myli Arystypa, przysza pora na opisanie pogldw Epikura, ktre na

tym samym gruncie hedonistycznego postrzegania eudajmonii s zaprzeczeniem wizji tego

pierwszego. Niestety, ponownie pojawia si problem rde bezporednich, cho sytuacja jest

ju nieco lepsza ni w wypadku Arystypa. Wynika to z tej sytuacji, i po Epikurze zachoway

si jedynie trzy listy u Diogenesa Laertiosa, dwa zbiory cytatw (jeden rwnie u Diogenesa,

drugi to tzw. Sentencje Watykaskie) i tylko cz jego gwnego dziea O naturze od-

naleziona wrd papirusw z Herkulanum. Jest to do skpe dziedzictwo, jeli wzi pod

uwag relacj Diogenesa, ktry szacowa twrczo Epikura na okoo trzysta prac79. Std

wanie potrzeba posikowania si dodatkowo zachowanymi przekazami porednimi. Nieste-

ty, tu od razu na wierzch wypywa nastpny dylemat, poniewa wiele relacji oczernia Epiku-

ra: chociaby Epiktet, ktry nazywa go pornografem i beszta niemiosiernie albo Timokra-

tes twierdzc, e Epikur wymiotowa dwa razy dziennie z przejedzenia80. Z jednej strony

moe to by prawda niejednokrotnie publiczny obraz jakiej wanej osobowoci rni si

diametralnie od jej usposobienia prywatnego. Lecz z drugiej, mona podejrzewa (wspo-

mnian ju przy Arystypie) nagonk na przeciwnika filozoficznego. Za t wersj przemawiaj

zapewnienia samego Diogenesa, ktry przekonuje o niezasadnoci obelg rzucanych pod adre-

sem Epikura81. Z tych rde powstaje zupenie inny obraz, ukazujcy myliciela z Samos

jako zacnego i dobrego ma. W razie jednak, gdyby wizja cnotliwego Epikura bya mistyfi-

kacj i propagand zapatrzonych w niego uczniw, czego nie skorygujemy, bo nie dotrzemy

do tego jak byo naprawd (podobnie jak przypadku Arystypa), skupi si tutaj na samym

typie epikurejskim, a nie na dochodzeniu prawdziwoci yciorysu Epikura. Powtrz raz

jeszcze: nie prbuj dociec jak byo naprawd, ale pragn odnale t form myli filozofa,

ktra oddziaaa na jego potomnych (bd t, ktra oddziaa dopiero moe).

Przechodzc do ycia i myli prawdziwego Epikura mona spostrzec, i wszelakie

poznanie teoretyczne, jak i kada inna dziaalno czowieka, zawsze byy dla epikurejczy-

78 D. Laertios: ywoty i pogldy..., s. 652. 79 Ibidem, s. 597. 80 Te, jak i inne oszczerstwa pod adresem Epikura, por. Ibidem, s. 586-588. 81 Ibidem, s. 589.

22

kw podporzdkowane praktyce, czyli tzw. spokojowi ducha82, z racji tego, e () gdyby

nas nie drczy strach przed zjawiskami niebieskimi i obawa, e mier w jaki sposb stale

nam zagraa, a take i to, e nie znamy granic blu i poda, zbyteczne by byo studium filo-

zofii83. Co jednak trzeba szczeglnie podkreli, to jego wydawaoby si dychotomiczny

sposb patrzenia na przyjemno przyjemno, ktra przechodzia w ascez. Co prawda

podobnie jak dla cyrenaikw rwnie dla tego sposobu patrzenia na wiat dobrem bya przy-

jemno (ta jest bowiem zgodna z natur wszystkich istot ywych), a przykro zem (ta na-

tomiast niezgodna z natur)84, to jednak filozof ten wcale nie by akomczuchem, jakby tego

niektrzy chcieli, ale jak sam mwi w swych listach: woda i zwyky chleb wystarcz mu

w zupenoci85, a uczniowie stosujc si do jego zalece praktycznych, prowadzili niezwy-

kle prosty i skromny tryb ycia. Zadowalali si kubkiem wina, a najczciej pili wod86. Jak

wida zachodzi tu olbrzymia rnica w stosunku do stanowiska Arystypa. A to dlatego, e dla

epikurejskiego sposobu mylenia wane staway si dwa czynniki, zmieniajce cakowicie

wizje hedonizmu, ktrych to cyrenaizm by pozbawiony.

Pierwszym z tych elementw by rachunek przyjemnoci87, o wiele bardziej rozwini-

ty i bez porwnania waniejszy ni jego ewentualna, sabsza, wrcz marginalna wersja u Ary-

stypa. Rachunek ten stanowi pragmatyczne narzdzie, ktre powstao z potrzeby odpowied-

niego roztrzsania danej kwestii yciowej, poniewa zdarza si czasem, e dobro bierzemy

za zo i, na odwrt, zo za dobro88. Nie oznaczao to nic innego jak tylko to, i ludzki umys,

niestety, nie jest pozbawiony bdu i std w kadym wypadku trzeba wszystko dokadnie

zbada pod ktem poytecznoci i szkodliwoci89. Natomiast stawk tego rachunku, i to nie-

bagateln, jest nasze szczcie. Wyliczanie to, niczym dodawanie w matematyce, wizao si

z przyjemnoci postrzegan utylitarnie, czyli z tak wizj przyjemnoci, w ktrym jest ona

dobrem, lecz z zastrzeeniem e nie o kade dobro naley zabiega. Kcioby si to jednak

ze stwierdzeniem, ktre przed chwil pado, mianowicie z tym, i kada przyjemno jest

zgodna z ludzk natur. Pojawia si zatem zasadnicze pytanie: czy powinno si dy do ka-

dej przyjemnoci czy moe jednak nie? Ot, co si niespodziewanie okazuje, istotna jest

tutaj wiksza korzy: jeli jaka przyjemno w ostatecznym rachunku przyniosaby wicej

cierpienia ni poytku, naley z niej zrezygnowa; ale i odwrotnie nieraz stawiamy przykroci 82 Ibidem, s. 625. 83 Ibidem, s. 653. 84 Ibidem, s. 590, 601-602, 647. 85 Ibidem, s. 590. 86 Ibidem, s. 589-590. 87 G. Reale: Historia filozofii, t. 3, s. 256. 88 D. Laertios: ywoty i pogldy..., s. 647. 89 Ibidem.

23

wyej od przyjemnoci, co zachodzi wwczas, gdy po przeyciu dugotrwaych boleci spo-

dziewamy si dozna wikszej przyjemnoci90.

Ot wikszo ludzi uwielbia smak sodki, jest on dla nich przyjemny, a zatem rw-

nie dobry. Tylko kiedy (na wspomnianych ju urodzinach) pojawia si suto zastawiony st

z ogromnym wyborem sodyczy to nic a si zajada! Moe to nam tylko wyj na dobre!

Jednake tak postpiby jedynie cyrenaik. Epikurejczyk korzystajcy z rachunku, antycypo-

waby bl brzucha spowodowany obarstwem i zrezygnowaby z hedonistycznego dogadza-

nia sobie, wanie w imi hedonizmu (sic!), ale takiego, ktry uwzgldnia przysze skutki.

Bowiem, jeli epikureizm kae unika przyjemnoci, to wanie dlatego, by ich sobie tym

wicej zapewni91.

Jednak osob tak (tj. stosujc si do przyjemnoci utylitarnej) nie nazwalibymy

jeszcze cakowitym epikurejczykiem, a jedynie konsekwencjalist. Wynika to z faktu, e epi-

kurejczyk poza t regu, o wiele bardziej od przyjemnoci czynnych ceni sobie proste przy-

jemnoci katastematyczne niewymagajce wysiku, a oparte na nieobecnoci blu, ktre s

najwiksz moliw rozkosz92. I to wanie ten wany element odrnia drastycznie epiku-

rejczyka od cyrenaika (rachunek jest drugorzdny, gdy jego znamion mona doszukiwa si

take w owym arystypowym umiarze). Tak te cyrenaicy zaprzeczali przyjemnoci biernej,

ktr porwnywali do stanu picego czowieka. A ten przecie nic nie odczuwa93! Jednake

fakt, e ide epikureizmu, opart na przyjemnociach pasywnych i nieaktywnych,

z powodzeniem stosowao na przestrzeni wiekw wielu ludzi, dowodzi, e przyjemno kata-

stematyczna nie jest urojeniem, jak chcieliby tego cyrenaicy.

Czym jednak dokadniej jest ta przyjemno katastematyczna poza tym, e wypywa

z braku blu? Po pierwsze, jak ju to wspomniaem, nie moe pociga za sob przykrych

konsekwencji. Po drugie, o czym take napisaem, jest atwa do zdobycia94. Jednak kwestia ta

wymaga szerszego wytumaczenia, bowiem moe zosta le odebrana: brak przykrych konse-

kwencji i atwo nie oznaczaj bynajmniej, aby Epikur by unikajcym ycia leniem, aseku-

rujcym si jak tylko moe, byle tylko si nie zmczy i nie daj Dzeusie si skaleczy (jak

cyrenaik): postaw bojaliwej i egoistycznej ucieczki przed yciem przyjmowali cynicy, na

poziom czystej teorii wznosili si platonicy95. Natomiast filozofia Epikura obwieszczaa jak

Arria podajca maonkowi bro, ktr si zrania: Paete, non dolet [Nie boli, Petusie]. To

90 Ibidem. 91 W. Tatarkiewicz: O szczciu, s. 427. 92 D. Laertios: ywoty i pogldy..., s. 650. 93 Ibidem, s. 125. 94 Ibidem, s. 654. 95 G. Reale: Historia filozofii, t. 3, s. 276

24

miae wyzwanie rzucone losowi, to heroiczne kamstwo rzucone prawu natury bdzie jego

[Epikura K. W.] chwa96. Ale czym byo owe heroiczne kamstwo? Zaprzeczeniem, e

mier jest czym zym oraz negacj blu, gdy ten jawnie wystpuje97. Jak to jednak moli-

we? Wszak mier i bl, szczeglnie gdy jest silny, nale do tych elementw naszego ycia,

ktre stanowi o jego tragicznoci i na ile umiemy, staramy si ich unika. Natomiast Epikur

nie widzia nic przykrego ani w cierpieniu, ani w mierci. Czyby by on zatem jakim bo-

giem albo herosem?

Ot wcale nie. Jego stanowisko byo tylko konsekwencj stwierdzenia, e prawdzi-

wym dobrem jest ycie samo, a do podtrzymania ycia potrzeba bardzo niewiele i to niewiele

ley w zasigu kadego innego czowieka98. Std wanie wynika brak potrzeby wysiku. A

nie z domorosego filisterstwa. I w ten te sposb kryteria katastematyczne speniaa

w najwyszym stopniu rado z samego ycia, czyli przyjemno pynca z naszego wasnego

ustroju, z samego procesu yciowego99. Ta jest atwa do osignicia, poniewa by j odczu,

wystarczy zaspokoi tylko najbardziej podstawowe potrzeby, albowiem zasoby znajdujce

si w naturze s ograniczone i atwe do zdobycia, natomiast te, ktre tkwi w czczych domy-

sach, nie maj granic100 i nie mona ich zaspokoi. Jak wida, brak wysiku bynajmniej nie

oznacza tutaj prniactwa.

Tak te Epikur zdaje si woa: prawdziwe potrzeby zaspokoi nietrudno, a wszelkie

niedogodnoci (jak np. bl i mier) nie s waciwie adnym problemem! Matka Natura tak

nas wyrnia, e daa nam moliwo szczcia niesychanie maym kosztem! Jak jednak

osign ten zachcajco opisany stan? C, rozwizanie jest proste: ograniczy swoje po-

trzeby do tych, ktrych zaspokojenie jest ostateczn koniecznoci. Tylko, ktre to potrzeby?

I jak to si dzieje, e te zapewniaj szczcie a drugie nie? C, odpowied ta wymaga ju o

wiele wikszego wysiku filozoficzno-praktycznego, jeli ma by po pierwsze zrozumiana

i po drugie wdroona przez czowieka w codzienne ycie, poniewa wanie o tym tu gwnie

mowa by wie ycie szczliwe, a nie tylko wiedzie jak to robi. Bo co prawda potrzeby

naturalne s atwe do zaspokojenia, to jednak wypracowanie w sobie postawy nastawionej

tylko na nie, z odrzuceniem potrzeb niekoniecznych, co jest zalecane i modym, i starym101,

wymaga czstokro ogromnego wysiku, ktrego przecitny le bd cyrenaik by nie podj.

96 E. Bignone: Epicuro, opere, framenti, testimonianze sulla sua vita. Bari 1920, s. 40. Cyt. za: G. Reale: Histo-ria filozofii, t. 3, s. 277. 97 G. Reale: Historia filozofii, t. 3, s. 310. 98 Ibidem, s. 276. 99 W. Tatarkiewicz: O szczciu, s. 425; D. Laertios: ywoty i pogldy..., s. 646-648. 100 D. Laertios: ywoty i pogldy..., s. 654. 101 Ibidem, s. 643.

25

Tak te epikureizm, mimo e hedonistyczny, wymaga od czowieka nuty perfekcjonizmu, by

nie wypa przypadkiem z obranej drogi na nieco wikszym zakrcie yciowym.

Podrozdzia II trzy kategorie przyjemnoci

Zatem: przede wszystkim, by rozwiza zagadk szczliwoci, trzeba zauwaa, e

Epikur mwic o potrzebach, dzieli je na trzy rodzaje102. Pierwszymi byy (1) konieczne

i naturalne, tzn. takie jak jedzenie, ale tylko gdy jestemy godni; picie, kiedy naprawd jeste-

my spragnieni; oraz spanie, jeli akurat drczy nas zmczenie. Bez zaspokajania tych potrzeb

obej si nie mona i naley si nimi zajmowa na tyle tylko, by pozby si blu (wikszej

przyjemnoci i tak nie zyskamy) oraz podtrzyma swoje ciao w zdrowiu. Ot wanie dba-

nie o te potrzeby przynosi prawdziwe szczcie, poniewa jczmienny chleb i woda sprawia-

j najwiksz rozkosz, jeli je spoy godny103, a nie gdy bez rozwagi zapychamy si sod-

kociami, pomimo tego, e zaspokoilimy ju swoje aknienie. Najsodszy mid bez praw-

dziwego godu smakuje zupenie jak najzwyklejszy sucharek, ale i gorzki sucharek moe

smakowa jak mid, gdy odczuwamy wielki gd: Moi mionicy znajduj przyjemno w

prostych, niewyszukanych potrawach i napojach, ale te wstrzymuj si od jedzenia i picia,

dopki nie czuj potrzeby, sen maj sodszy ni ludzie nieutrudzeni i ani z niechci nie budz

si ze snu, ani dla snu nie zaniedbuj swych obowizkw 104. Cyrenaikw natomiast dotyczy

zupenie inny, przeciwstawny opis: Nie potrafisz nawet poczeka na pragnienie przyjemno-

ci, ale zanim si jeszcze obudzi, ju si wszystkim w peni nasycasz, bo zanim poczujesz gd,

ju si najada, zanim pragnienie, ju si napia; aby bardziej smakoway ci potrawy, wy-

szukujesz specjalnych kucharzy, aby miaa wiksz przyjemno w piciu, z dalekich krajw

sprowadzasz drogocenne gatunki wina i nawet w lecie za pomoc niegu starasz si chodzi

napoje; aby za spaa wygodnie, przygotowujesz nie tylko mikkie posanie, lecz nadto oa,

a pod ka podstawiasz kolebice podkady. W rzeczywistoci bowiem pragniesz snu nie z

powodu zmczenia, lecz dla zabicia czasu i z braku zajcia105.

To prowadzi nas do drugiej kategorii: potrzeb (2) niekoniecznych, ale cigle natural-

nych, jak wykwintne jedzenie i dobre picie, ktre dla epikurejczykw s zbytkiem, bowiem

mona bez nich y bez utraty zdrowia i ycia (cyrenaik by zapewne oponowa). Tak te

proste potrawy sprawiaj nam tyle przyjemnoci, co wystawne uczty106, gdy obie zaspo-

kajaj gd w takim samym stopniu. A to ju jest szczciem i wikszym by ju nie moe, bo

102 Ibidem, s. 656. G. Reale: Historia filozofii, t. 3, s. 255-258. 103 D. Laertios: ywoty i pogldy..., s. 647. 104 Ksenofont: Wspomnienia o, s. 81. 105 Ibidem, s. 79-80. 106 D. Laertios: ywoty i pogldy..., s. 647.

26

po nasyceniu naszego brzucha, bardziej ukontentowa go ju nie moemy. Dlaczego? Ponie-

wa urozmaicenie jedzenia szczcia nie zwiksza, a to z racji tego, i mowa tutaj nie

o przyjemnoci pyncej ze smaku tortu winiowego (t rozkosz doceniby cyrenaik), ale

o przyjemnoci braku godu. A to zadanie spenia kady rodzaj poywienia, wic bezsensow-

nie jest zabiega o wyszukane dania jak np. niebotycznie drogi kawior posypany szafranem.

I w ten oto sposb, drobna zmiana w rozoeniu akcentw spowodowaa, e do bycia szcz-

liwym wystarczy przysowiowy chleb z wod.

Niemniej jednak postawa ta cay czas wynika z rachunku przyjemnoci, bowiem jeli

moje ciao bardzo si cieszy yjc o chlebie i wodzie, a pluj na przyjemnoci zbytkowne,

to czyni to nie tyle ze wzgldu na nie same, ile raczej z powodu przykroci, ktre one za

sob pocigaj107. Przywizanie do wyszukanych potraw stanie si cierpieniem, gdy tylko

ich zabraknie: osoby z nadwag, ktre podejmuj si odchudzania, s na pewnego rodzaju

odwyku od sodkiego, tustego i smaonego, odczuwajc cierpienie z powodu ich braku

(jak narkomani). Jednak, jeli owieci ich nauka epikurejska i wypracuj oni sobie umiejt-

no kalkulacji przyjemnoci, stan si przez to gotowi powici przyjemnoci niezdrowej

ywnoci, dla delektowania si zdrow przyszoci (o ile nie zapadn na inne choroby nie-

zwizane z trybem ich ycia jakkolwiek jednak wizja kilku chorb mniej jest raczej mi

anieli z perspektyw na staro).

Oprcz tego gatunku przyjemnoci w kategorii tej znajduj si jeszcze uciechy stricte

cielesne, ktre w gruncie rzeczy s marnymi radociami, gdy stosunki pciowe () by-

najmniej nie przynosz korzyci i naley cieszy si, jeli nie szkodz108. Wicej nawet: epi-

kurejczycy wprost uwaali, i mdrzec nie powinien si kocha109. Na potwierdzenie tej

postawy, trzeba zauway, i adne przekazy nie mwi nam o tym, aby Epikur kiedykolwiek

si oeni lub mia dzieci110. A to dlatego, i mio zdaniem Epikura nie jest darem boym

()111.

Zostaje jeszcze trzeci rodzaj potrzeb, (3) niekoniecznych i nienaturalnych. Do nich na-

le zarwno, a wybitnie krytykowane przez Epikura, denie do wadzy, bogactwa i sawy,

ktre jako urojone s niewarte zachodu112. Fantasmagoryczno owych potrzeb wynika

107 Stobajos: Anthologium. T. 3. 17, 33 [online]. [dostp: 12.04.2015]. World Wide Web: https://archive.org/details/adw8682.0005.001.umich.edu. Cyt. za: Reale: Historia filozofii, t. 3, s. 259. 108 D. Laertios: ywoty i pogldy..., s. 641. 109 Ibidem. 110 Ibidem. 111 Ibidem. 112 Ibidem, s. 641-642, 652-653, 656. G. Reale: Historia filozofii, t. 3, s. 268.

27

z ludzkiej prnoci113, ktrej tylko si wydaje, e ich niezaspokojenie bdzie przynosi ol-

brzymie pokady cierpienia, a ich zdobycie wprost przeciwnie, zaniesie ich prosto do krainy

pieczonych gobkw114. W rzeczywistoci jednak nie mona si obej jedynie bez potrzeb

podstawowych (niejedzenie spowoduje mier godow). Natomiast bez wadzy, pienidzy

i sawy mona spokojnie y: dowodem niezliczona rzesza c, moe nie niezliczona, ale

na pewno jaka bliej nieokrelona liczba ludzi, ktra takich dbr nie posiada, a jest radosna

i wesoa. I jake bardzo ta cz ludzkoci byaby nieszczliwa, gdyby przyszo jej w udziale

posi owe wymylne dobrodziejstwa wspczesnego wiata! I dopty bdziemy niezadowo-

leni, dopki nie przestaniemy roi sobie, e te fantastyczne imaginacje naszej wyobrani s

nam do szczcia niezbdnie konieczne.

Jak zatem wida, przyjemno katastematyczna, ktra stanowi tym samym epikurejsk

podstaw ycia szczliwego, sprowadza si do zaspokajania potrzeb pierwszego rodzaju,

poniewa przyzwyczajenie do ycia prostego i mao kosztownego zapewnia dobre zdrowie

i uaktywnia wobec rnych potrzeb yciowych,() wreszcie czyni nas ono nieustraszonymi

wobec igraszek losu115. Wynika to z kilku obserwacji z ycia wzitych.

Jedni z nich jest ta, e komu nie wystarcza mao, temu nic nie wystarczy116 (to tak

propos cyrenajskiego umiaru). Drug rzecz jest fakt, i dla ciaa granice przyjemnoci

s nieograniczone; ich zaspokojenie wymagaoby czasu nieskoczonego117. Potrzeby te s

bezdenne i pochaniaj nas doszcztnie, nie dajc nam w zamian nic naprawd wartociowe-

go. Podobnie niektre potrzeby (niby) duchowe: gdyby dla kogo liczya si np. tylko ra-

do z wadzy i czerpaby z niej ogromn przyjemno, to w ostatecznym rozrachunku przy-

niosaby mu ona wicej przykroci, chociaby wtedy, kiedy jego wpywy poniosyby duy

uszczerbek na znaczeniu, o co w tej dziedzinie ludzkiego ycia nietrudno. Nie wspominajc

ju nawet o tym, e kto taki cay czas truchlaby wanie z tego powodu, i wszystko co ma

(tj. wadz), moe ostatecznie kiedy cakowicie utraci. A to do przyjemnych odczu raczej

nie naley.

Zanim jednak przejd do nastpnej kwestii, potrzebne jest jeszcze jedno wyjanienie,

poniewa po rozwaaniu powyszych myli, co trzeba mocno zaznaczy, mogoby si wyda-

wa, i niniejszy wywd zasugerowa jakoby epikureizm ca egzystencj mia sprowadza

113 G. Reale: Historia filozofii, t. 3, s. 259. 114 D. Laertios: ywoty i pogldy..., s. 656. 115 Ibidem, s. 648. 116 Aeliani: Varia historia, IV. [w:] Idem: Aeliani Varia Historia. Heraclidis Pontici et Nicolai Damasceni Quae Supersunt: Ad Optimorum Librorum Fidem Accurate Edita. Michigan 2009, IV, 13. Cyt. za: G. Realne: Historia filozofii, t. 3, s. 260. 117 D. Laertios: ywoty i pogldy..., s. 654.

28

do przyjemnoci katastematycznej rozumianej cielenie. Owszem, granic wielkoci rozko-

szy jest usunicie wszelkich okolicznoci wywoujcych bl118, co wnika z faktu, i przy-

jemno cielesna nie potguje si ju wicej, gdy bl wywoany potrzeb zosta usunity, moe

si tylko urozmaica119, to jednak ten rodzaj rozkoszy ma swj odpowiednik rwnie

w duszy. Kiedy twierdzimy, e przyjemno jest naszym celem najwyszym, to bynajmniej nie

mamy na myli przyjemnoci pyncej z rozpusty ani przyjemnoci zmysowych, (). Przy-

jemno, ktr mamy na myli, charakteryzuje nieobecno cierpie fizycznych i brak niepo-

kojw duszy. Nie pijatyki i hulanki, nie obcowanie z piknymi chopcami i kobietami; (), ale

trzewy rozum, dociekajcy przyczyn wszelkiego wyboru i unikania, odrzucajcy czcze domy-

sy, owo rdo najwikszych utrapie duszy120.

Jak si okazuje, istotnym jest nie tylko odczuwanie braku katuszy ciaa121, ale i braku

zmartwie, czyli doznawanie spokoju, swoistego ukojenia duszy. T katastematyczn przy-

jemno duchow wprowadza w ycie pozbycie si zudze. Stan taki mona osign dopie-

ro po wstpieniu na ciek filozofii Epikura. W dodatku to wanie ten rodzaj rokoszy,

w przeciwiestwie do cyrenaikw, znajduje si dla Epikura znacznie wyej od przyjemnoci

cielesnych, wszak ciao moe doznawa blu tylko w chwili obecnej, podczas gdy dusza mo-

e by drczona nie tylko cierpieniami teraniejszymi, ale rwnie przeszymi i przyszymi122.

Potrzebny jest wic akuszer, niby-Sokrates (akurat w tym wypadku Epikur), ktry doprowa-

dzi do narodzenia si w czowieku wiedzy, i cierpienie jest niczym. O tyle te zadbanie o

samo ciao i zostawienie duszy bez jakiejkolwiek pomocy, wydaje si by pomysem z gry

skazanym na porak. Mamy ju zatem peny przepis na szczliwo. Tylko czy na pewno?

Podrozdzia III przyja i kontemplacja

Bo czy mogoby si akurat zdarzy tak, i Epikur postawi ludzkiej kondycji z dia-

gnoz? Ot, co wydaje si by odstpstwem od reguy przed chwil podanej, a traktujcej o

tym, i z pewnych potrzeb lepiej jest rezygnowa, to fakt, i Epikur niezwykle mocno odda-

wa si pewnym rodzajom przyjemnoci, ktre mog mci spokj duszy. Ale paradoksalnie,

118 Ibidem, s. 652. 119 Ibidem, s. 654. 120 Ibidem, s. 648. 121 Aczkolwiek Epikur twierdzi, e znoszenie ich jest przyjemne. Por. G. Reale: Historia filozofii, t. 3, s. 257. Wynika to jednak z faktu, e epikurejski mdrzec jest niewzruszony na wszelkie cierpienia i nic nie moe zm-ci jego szczcia, a te polega na czuciu rozkoszy braku cierpie. Kwesti t problematyzuj w dalszej czci tekstu. 122 D. Laertios: ywoty i pogldy..., s. 650-651.

29

to wanie te dwie czynnoci s dla epikurejczyka najwaniejsze. Ot

, , 123.

Tak te wanie do kategorii aktywnych przyjemnoci duchowych mona zaliczy

przyja: Przyja jest najwikszym wrd wszystkich dbr, jakimi nas mdro obdarza dla

zapewnienia szczcia przez cae ycie124. Lecz to wanie ona moe czstokro burzy spo-

kj duszy, kiedy wrd przyjaci zapanuje niezgoda a im bliej si z kim jest i lepsze ma

si z nim kontakty, tym bardziej ostrze noa wbitego w plecy nas rani. By moe z jednej

strony obcowanie z ludmi wydaje si dla nas czym naturalnym, bo codziennym, ale w rze-

czywistoci jest to czynno skrajnie niebezpieczna. Ale to nie wszystko: Epikur prowadzi

take szko (tzw. Ogrd), co z pewnoci wzbudzao w nim troski o jego podopiecznych,

ktrzy byli dla niego take bliskimi towarzyszami. O tej trosce, jak i o dbaoci o swych bli-

skich wychowankw, wymownie wiadczy testament Epikura125! Zatem czy naleaoby

stwierdzi, i Epikur mia po prostu szczcie (tj. fart) do napotykanych ludzi, ktrzy stawali

si jego bliskimi? W pewnym sensie mona tak powiedzie, poniewa nie jest to pierwsza

lepsza z brzegu przyja, ale jak zauwaa to Reale, taka przyja, ktra jest wolnym zwiz-

kiem jednoczcym ze sob ludzi, ktrzy tak samo czuj, myl i yj. W przyjani nic nie zo-

staje narzucone z zewntrz i w sposb nienaturalny, a zatem nie narusza intymnoci jednost-

ki; w przyjacielu widzi Epikur jakby drugiego siebie126. Wynika z tego, i przyjacielem m-

drca moe by tylko inny mdrzec, co wyklucza wszelkie ewentualne niesnaski i ktnie (dla

epikurejczyka s to stany obce) trzeba wic umie odrnia ludzi zdolnych do przyjani od

ludzi do niej niezdolnych. Gdy si tego nauczymy, bdziemy mogli dowiadcza beztroskiej

przyjani. A e ta (tj. przyja) bya szczeglnie dla Epikura cenna, wiadcz sowa, i -

127. Tak te o ile cay epikure-

izm przenika duch utylitaryzmu i odmierzanie korzyci, o tyle prawdziwa przyja okazuje

si by celem poza korzyci wychodzcym. I taka wanie przyja jest () ukoronowaniem

123 Epikur: The Vatican Sayings, LXXVIII. [dostp: 26.08.2014]. World Wide Web: http://www.monadnock.net/epicurus/vatican-sayings.html. The noble man is chiefly concerned with wisdom and friendship; of these, the former is good for a lifetime, and the latter is good for all time. Epikur: The Vati-can Sayings, LXXVIII [online]. [dostp 28.11.2014]. World Wide Web: http://www.epicurus.info/etexts/VS.html. Szlachetna dusza najbardziej troszczy si o mdro i przyja pierwsze z nich jest dobrem na czas ycia, drugie natomiast jest dobrem wiecznym tum. wasne. 124 D. Laertios: ywoty i pogldy..., s. 656. 125 Por. Ibidem, s. 592-593. 126 G. Reale: Historia filozofii, t. 3, s. 272. 127 Epikur: The Vatican Sayings, XXIII. [dostp: 26.08.2014]. World Wide Web: http://www.monadnock.net/epicurus/vatican-sayings.html. Every friendship in itself is to be desired; but the initial cause of friendship is from its advantages. Epikur: The Vatican Sayings, XXXIII [online]. [dostp 28.11.2014]. World Wide Web: http://www.epicurus.info/etexts/VS.html. Kada przyja jest podana dla niej samej, cho pocztkow jej przyczyn jest korzy z niej pynca tum. wasne.

30

i przypiecztowaniem szczcia mdrca128, co rozwiewa wszystkie wtpliwoci z ni zwi-

zane.

Ponadto przy rozwaaniu kategorii rozkoszy nalecych do duchowych, lecz nie bier-

nych a aktywnych mona wyrni jeszcze jedn przyjemno, ktr odczuwa si badajc

i rozumiejc rzeczy, ktre wywouj najwiksze niepokoje, i im pokrewne129. Mowa tu

o kontemplacji otaczajcego wiata, o badaniu go. W kocu sam Epikur oprcz etyki opraco-

wa take fizyk i kanonik130. Nadto trzeba zauway, e by on niezwykle podnym litera-

tem (przytoczona wyej liczba dzie szacowana jest na trzysta utworw); std wnioskuj, i

z pewnoci nie byy mu obce przykroci osoby piszcej, a przecie ostatecznie dziea swe

koczy i jako (a przynajmniej nic nam nie wiadomo by tak byo) Epikur nie skary si na t

cz swojej dziaalnoci.

Co wicej, przyjemnoci te mieciaby by si najprawdopodobniej ju w drugiej kate-

gorii potrzeb: ksiki nie s tak niezbdne jak poywienie, ale znowu nie a tak tragiczne

w swych skutkach jak denie do wadzy. Ale nawet pomimo tego, aktywno ta moe przy-

nosi gorycz temu, kto si jej oddaje! I aby zrozumie problematyczno tych przyjemnoci,

warto nawiza do opowieci Woltera o uczonym braminie, ktry posiada wielk wiedz,

lecz by nieszczliwy; w przeciwiestwie do starej i gupiej kobieciny, nigdy si nad niczym

nie zastanawiajcej, a z tego powodu szczliwej131. Tylko jeli bramin ten rzeczywicie by

tak mdry, to czy nie powinien on wiedzie, czym to szczcie jest? Niestety wykraczao to

poza jego zdolnoci poznawcze, co w porwnaniu ze szczliw, lecz gupi kobiecin jest

niezwykym paradoksem (wszak to ona w kocu powinna najmniej by uprzywilejowana

w kwestii poznania szczcia). Epikur ju duo wczeniej zauway przypado wszystkich

mdrych braminw: uwaa on, i w obliczu zachodw i wschodw soca oraz innych

zjawisk cia niebieskich, wicej strachu bdzie odczuwa uczony, ktremu nie s one obce,

lecz nie potrafi zgbi ich istoty (stajc si przez to mniej szczliwym), ni zwyky czowiek

nic na ten temat niewiedzcy132. Tak oto nieraz wiedza moe przysporzy wicej cierpienia

anieli jej brak. Pokusibym si nawet o stwierdzenie, e przykro pynca z wadzy jest ni-

czym, w porwnaniu z oddawaniem si filozofii! Jaka czarna tragedia i jakie monstrualne

cierpienie budzi si gwatownie w delikatnym sercu uczciwego filozofa, ktry cae dugie

ycie prbuje nieskutecznie doj do wytsknionej i upragnionej dla niego prawdy, a moe si

128 G. Reale: Historia filozofii, t. 3, s. 273. 129 D. Laertios: ywoty i pogldy..., s. 654. 130 Por. Ibidem, s. 602-640. 131 Voltaire: Historia dobrego bramina. [w:] Idem: Powiastki filozoficzne. Prze. T. Boy-eleski. Warszawa 1955. 132 D. Laertios: ywoty i pogldy..., s. 622.

31

jedynie daremnie pociesza jej cieniami, ladow obecnoci w katastroficznych pprawdach

i nieprzyjaznych niedopowiedzeniach. A najwikszy dramat, jaki moe go spotka, to gdy

przed tym caym ogromem cierpienia jakiego doznaje, postanawia uciec w skrajny i fatalny

dogmatyzm bd te, gdy umiera powoli w niewysowionych mczarniach na chorob znan

pod nazw scepticismo totalis, co w tumaczeniu oznacza nic wicej jak tylko cakowitym

sceptycyzm.

Bo co prawda Epikur twierdzi, e bl cielesny nie trwa bez przerwy; bl ostry trwa

krtko, a taki, ktry zaledwie przewysza rozkosz cielesn, nie utrzymuje si przez wiele

dni133, co daje nam niewymownie ogromne pociesznie np. w chorobie, to jednak w aden

sposb nie rozwizuje to cierpie duchowych. A to dlatego, jak ju o tym wspomniaem, e

afekty ducha (jak np. depresja) mog utrzymywa si o wiele duej ni bl pyncy ze za-

manej rki bd z brzucha. Czy istnieje zatem jakie wyjcie z tej katastrofy? C, owszem,

Epikur daje odpowied i na ten problem. Jednak gdybym nie by przekonany co do dobrych

intencji myliciela z Samos, wziby j, tj. t odpowied, za wyraz najwyszego cynizmu

i sadyzmu. Dlaczego? Ot nad wyej wspomnianymi problemami () nie ma potrzeby si

rozwodzi, poniewa s one tylko zem wytworzonym przez faszywe mniemania i bdy umy-

su134. Okazuje si, e i na nie jest rada, poniewa celem poznania zjawisk niebieskich ()

jest spokj ducha i niezachwiana pewno; to samo zreszt dotyczy pozostaych spraw. Nie

mona bra na si tego, co jest niemoliwe do osignicia (), ani przedstawia naszych

wywodw zawsze jasno, zarwno wtedy, gdy si roztrzsa sprawy nalece do ycia ludzkie-

go, jak i wtedy, gdy si tumaczy oglne zasady filozofii przyrody, (). Wszake ycie nasze

nie potrzebuje ani niedorzecznych teorii, ani czczych domysw; pragniemy tylko y bez

strachu135. Potrzeba prawdy jest zatem potrzeb urojon?

C, tylko e Epikur sam by uczonym, a przekazy mwi nam o tym, e by on raczej

szczliwym anieli smutnym czowiekiem. Jak to zatem moliwe? C, Epikur chyba dlate-

go nie cierpia z tego powodu, i nie dy do wyjanienia wszystkich tajemnic a jedynie tyl-

ko tych, ktre s w zasigu czowieka, co wicej, podporzdkowujc je w gwnej mierze

filozofii praktycznej, nie teoretycznej. A do tego celu wystarczyo jedynie takie poznanie,

ktre zapewniao czowiekowi szczcie (mowa o przyjemnoci katastematycznej, co te Epi-

kur osign (przecie to wanie by jego najwikszy priorytet!). Dalsze badania mogy by

ju tylko przyjemn rozrywk, o tyle jednak, jeli nie wkraczay na pole rzeczy dla czowieka

133 D. Laertios: ywoty i pogldy..., s. 652. 134 G. Reale: Historia filozofii, t. 3, s. 263. 135 D. Laertios: ywoty i pogldy..., s. 625.

32

transcendentnych, ktrych pozna nie mg. Z tego wszystkie wynikaoby to, e o ile po-

winnimy poprzesta na zaspokajaniu zawsze pierwszego typu pragnie i przyjemnoci; to

jednak powinnimy si jedynie ogranicza w stosunku do drugiego typu, a nie bezwa-

runkowo z nich rezygnowa, jeli w gruncie rzeczy nam one nie szkodz; nato-

miast cakowicie poniecha naleaoby jedynie ostatniego rodzaju potrzeb, im nie powinni-

my nigdy ulega136.

Jeeli jednak kto w wypadku drugiej kategorii odczuwa zbyt du potrzeb, urojon

zreszt, wyjanienia tego, co niemoliwe, bdzie cierpie. Tak te Epikur bez uprzejmoci

i wykrtw stawia wyran granic nie wszystko czowieku moesz pozna, wic lepiej

daj sobie z tym spokj, by ten spokj osign. I to tyle, jeli mowa o dawaniu rad czowie-

kowi przesiknitemu do szpiku koci pasj odkrywania tajemnic bytu: uroi sobie, ma pecha.

Tym samym, jeli komu te sprawy nie pozwalaj osign spokoju ducha, poniewa zbyt si

naprzykrzaj, powinien ich zaniecha, co te atwiej powiedzie ni zrobi137.

Tu te wnosz swoje zastrzeenie: czy prawdziwy mdrzec nie powinien przypadkiem

wyzby si nie tylko nauki, ale i filozofii teoretycznej, zostawiajc sobie tylko praktyczne

porady Epikura, najlepiej bez uzasadnie przyjmujc je na wiar? Jeli tak, to nie powinien

nas dziwi w takim wypadku fakt, i w literaturze powiconej Epikurowi nie brakuje porw-

na i odniesie do proroka i mistyka138. Tym bardziej te nie zaskoczy nikogo to, e filo-

zofia Epikura waciwie nie ewoluowaa139 jak inne, wspczesne mu kierunki mylenia. Wy-

nika to z tego prostego faktu, i epikureizm jest caoci zamknit, niedopuszczajc wa-

ciwie wikszych, jeli w ogle jakichkolwiek, zmian.

Podrozdzia III przyjemno najwysza

W takim oto wypadku pojawia si zasadnicze pytanie: czy warto? Czy warto byoby

przyj postaw epikurejsk, zawierzy jej na lepo, zrezygnowa i okroi swoje ycie z tych 136 G. Reale: Historia filozofii, t. 3, s. 258. 137 Nota bene fizyka Epikura, podobanie jak fizyka stoikw, nie jest rzeteln fizyk sensu stricto, gdy zostaa ona podporzdkowane etyce a nie czystej kontemplacji. I o tyle te w ten sposb mona tumaczy przypadko-we odchylenia atomw Epikura (tzw. clinamen), ktre w rzeczywistoci maj zapewnia czowiekowi woln wol, aby ten mg decydowa sam o swoim szczciu. Inaczej czowiek byby skazany na konieczno. Wtedy te to los wyznaczaby, kto bdzie szczliwym, a kto popadnie w czeluci alu do wiata. I gdyby tak rzeczywi-cie byo, wwczas etyka Epikura nijak w niczym by czowiekowi nie pomoga. Tym samym spostrzeenie faktw umieszczenia etyki na pierwszym planie i sprowadzenie fizyki do nauki pomocniczej, moe niejako tumaczy niewielkie przywizanie Epikura do blu zwizanym z poznaniem teoretycznym nie to byo celem Epikura. Jeli nauka okazywaa si by dla kogo zbyt przykra, naturaln konsekwencj rachunku przyjemnoci bya rezygnacja z niej. O tyle jednak pasja, zamiowanie do czego, wbrew czystej matematyce wydaje si wa-nie wymaga ofiary z cierpie czowieka, co stoi w sprzecznoci z przyjemnoci katastematyczn. Por. M. T. Cyceron: O przeznaczeniu. [w:] Idem: O naturze bogw; O wrbiarstwie; O przeznaczeniu. Prze. W Korna-towski. Warszawa 1960, 10, 23. 138 Por. G. Reale: Historia filozofii, t. 3, s. 190-191; 279-281. 139 D. Laertios: ywoty i pogldy..., s. 279-280.

33

wszystkich bogactw, jakie oferuje wiat? C, eby zdecydowa si na tak odwany

i szaleczy krok, potrzebna nam jest w tym wypadku nadzieja i obietnica wikszej korzyci.

Jeli czowiekowi przychodzi zrezygnowa z czego, to tylko pod warunkiem odpaty za po-

niesione trudnoci. I to odpaty sowitej. A Epikur wanie te tak daje obietnic przysig

o osigniciu przyjemnoci boskiej.

Ot zdaniem tego myliciela przyjemnoci mona podzieli na dwie inne jeszcze ka-

tegorie: przyjemno najwysza, ktra nie moe si ju potgowa a dostpna bogom (szcz-

cie idealne); oraz ta dostpna zwykym miertelnikom, ktra ulega wahaniom raz jest jej

wicej, raz mniej (szczcie realne)140. Jednak dla Epikura przepa midzy tymi dwoma ka-

tegoriami pozytywnych dozna nie stanowi wcale adnego problemu. Podzia ten okazuje si

by cakowicie sztuczny i iluzoryczny. Epikur otwarcie omieli si uwaa, e czowiekowi

dostpne jest take szczcie boskie. C, twierdzenie to na pierwszy rzut oka moe wydawa

si paradoksalne, to jednak na gruncie myli epikurejskiej zupenie uprawnione i oczywiste.

Wynika to z nastpujcej sytuacji: jak wiemy, nieskrpowanym i nieograniczonym

szczciem ciesz si niemiertelni bogowie, ktrzy z tego wzgldu nie mog odczuwa ani

radoci ani gniewu141. W tym miejscu niejeden by zakrzykn: No dobrze Epikurze, tylko e

obiecujc nam takie szczcie, nie wspomniae o tym, e musimy osign status boga, co

oznacza niedostpny nam stan ataraksji i niemiertelno, o ktrej moemy sobie tylko ma-

rzy. C, wcale nie ma takiej potrzeby i kademu malkontentowi, ktry w tym miejscu zre-

zygnowaby z denia do takiego wanie szczcia, trzeba by zada pytanie: a wiesz przy-

padkiem, na jakiej zasadzie bogowie odczuwaj szczcie (tj. jak ono dziaa)?. Odpowie-

dziaby, e nie wie. A jeli rzeczywicie nie posiadamy takiej wiedzy, to skd moemy wie-

dzie, e czowiek nie ma moliwoci odczuwania a tak wielkiego szczcia? C, nie mo-

emy. I tak te t praktyczn (a nie teoretyczn) wiedz, stanowic klucz czowieka do bo-

skiej przyjemnoci, posiada jedynie epikurejski mdrzec. Ot transcendentna rozkosz kata-

stematyczna, jak ju wielokrotnie o tym wspominaem, polega na odczuwaniu braku przykro-

ci, a zatem rwnie na braku afektw z ni zwizanych, tzn. na aponii142.

Tym samym to niewzruszono zapewnia bogom szczcie. Ale jeli tak, to czy ich

przyjemno rni si czym od przyjemnoci czowieka, ktry take rwnie dobrze moe

odczuwa brak cierpienia? Na pewno nie moliwoci dowiadczania przyjemnoci kataste-

matycznej czowiek te jej dowiadcza, to pewne. Zatem w takiej sytuacji wydawaoby si,

140 Ibidem, s. 643. 141 Ibidem, s. 651-652. 142 G. Reale: Historia filozofii, t. 3, s. 261

34

e jedynym moliwym mankamentem w szczciu czowieka moe by ju tylko kwestia

czasu bg wiecznie odczuwa brak, bo jest niemiertelny a czowiek jedynie chwilowo, gdy

kiedy w kocu umrze i zostanie w peni pozbawiony odczuwania przyjemnoci, co jest o tyle

tragiczniejsze, i u Epikura ycie po mierci nie istnieje. Ponadto zwyky miertelnik raz jest

bardziej wesoy, innym znowu mniej i jeli nie jego wewntrzna konstytucja, to wydarzenia

losowe sprowadzaj na niego smutek, przez co ciko zachowa mu jest niewzruszon posta-

w. Tylko czy w takim razie, aby na pewno wszystko to stawia go na pozycji niezbyt uprzy-

wilejowanej wzgldem bogw?

C, nie, poniewa stan wolny od wszelkiego cierpienia oznacza dla Epikura najwy-

sz rozkosz, tak i moe ona potem przyjmowa odmienne i rozmaite postacie, ale nie moe

zwiksza si i wzrasta143. Przyjemno boga od przyjemnoci czowieka niczym si nie

rni, poniewa czowiek bdc wolnym od cierpienia w jakie chwili, ktrego przecie tak

atwo si pozby, osiga najwysz moliw przyjemno z racji tego, e ta nie moe si ju

wanie ani zwiksza, ani zmniejsza, dlatego, e granic wielkoci rozkoszy jest usunicie

wszelkich okolicznoci wywoujcych bl144. Brak blu jest brakiem blu, wikszym nieb-

lem by ju nie moe brak to brak, jest cakowity. Tym samym nieskoczony czas zawie-

ra t sam sum przyjemnoci, co czas skoczony, jeli tylko granice ich ustala rozum145.

Odpowiednie podejcie rozumowe moe zapewni nam bezwzgldn rozkosz, gdy przyjem-

no (katastematyczna), kiedy jest i jak dugo jest obecna, jest pena i cakowita, ma warto

absolutn, a zatem nieskoczon146. Brak absolutny, jej nie zwikszanie i nie zmniejsza-

nie przekada si rwnie na czas bogowie wcale nie s szczliwsi od ludzi, bo granic

jest ten brak. Jeli czowiek dozna braku, to sign tym samym najwyszej moliwej grani-

cy, poza ktr nie ma ju nic, co znaczy tyle, e przyjemno nie moe si ju zwikszy.

Zrozumienie tego fenomenu moe dodatkowo uatwi spostrzeenie Realego, wedug ktrego

Epikur przyj za eleatami zasad wyczonego rodka (tertium non datur)147. Tym samym

albo jest przyjemno, albo jej nie ma. Innej opcji nie mona dopuci, wic przyjemno

musi by absolutna148.

Jak zatem wyranie wida, moliwe jest, aby ycie ludzkie w caej swej rozcigoci

byo stale przyjemnoci, nawet mimo przeciwnoci losu. Co wicej nawet, mdrzec, ktry

143