KANTOVO SHVATANJE UMAApstrakt:Autor najpre ispituje teorijske i drutveno-istorijske pretpostavke Kantove koncepcije uma. Kantovo suoavanje s problemom statusa metafizike, kao i zadaci filozofskog utemeljenja nauke i zasnivanja etike uslovili su uspostavljanje razlike izmeu razuma i uma, kategorija i ideja, odnosno teorijske i praktike sfere. Nakon razmatranja konstitutivne uloge razuma i regulativne upotrebe ideja u teorijskoj sferi, autor ispituje Kantovo shvatanje konstitutivne uloge uma u praktikoj sferi. Oslanjajui se na njegovo uenje o primatu praktikog nad teorijskim umom, morala nad naukom, autor zakljuuje da je za civilizovanost dovoljan razum, dok je za moralizovanost neophodan um. Poto je razmotrio Kantov pokuaj da uvoenjem refleksivne moi suenja premosti ponor izmeu nunosti i slobode, autor ukazuje na slinost uma i refleksivne moi suenja u pogledu njihove regulativne uloge u teorijskom saznanju. Ispitivanje odnosa prirode i uma u Kantovoj filozofiji, kao i sueljavanje Kantove i Hegelove koncepcije uma, nude pretpostavke za razumevanje ambivalentnog stava kenigsberkog mislioca prema revoluciji. Nakon preispitivanja Lukaeve ocene o Kantu kao tipinom predstavniku graanskog miljenja, autor ne kraju rada raspravlja da li nam Kantova filozofija moe pomoi da prebrodimo krizu u kojoj se danas oveanstvo nalazi. Kljune rei:um, razum, kategorija, ideja, dijalektika, totalitet, metafizika, priroda, moralnost, sloboda, svrha, revolucija.

UVODKantovo shvatanje uma je nastalo zajedno sa velelepnim zdanjem njegove filozofije, a svojom znaajnom ulogom u njoj vidno se istie, te tako nosi njen (a ujedno joj daje i svoj) prepoznatljiv peat. Pored toga Kantovo razlikovanje razuma i uma otvorilo je nove mogunosti filozofskom miljenju, a samog Kanta distanciralo od dotadanje filozofije, gde ova razlika ili nije pravljena, ili ukoliko i jeste, iz nje nisu povuene tako znaajne konsekvence kao to to kenigsberki mislilac ini.[1]Zato je namera ovog rada da razmotri Kantovo shvatanje uma i njegovu ulogu u dotinoj filozofiji, te da se suoi sa nizom pitanja koja odatle proizilaze. Pored toga razmatranje Kantovog shvatanja uma treba da omogui sagledavanje znaaja Lukaeve ocene o Kantovoj filozofiji kao tipinoj za mogunosti i granice graanskog miljenja, kao i da naznai odnos Kantovog shvatanja uma prema Hegelovom. Na kraju rada valja pokuati da se dananji sagleda svet u svetlu intencija Kantove filozofije.Pre nego se sve to uini, nuno je navesti izvesne pretpostavke (drutveno-istorijske, filozofske, biografske) na ijoj podlozi se iskristalisalo Kantovo shvatanje uma, pa i uopte njegova filozofija, te emo od toga najpre i poeti.PRETPOSTAVKE KANTOVOG SHVATANJA UMAKao i svaka znaajna filozofska novost, tako je i Kantova, plod suoavanja njegovog miljenja, pa i itave linosti, sa problemima i potrebama njegovog vremena, a ujedno i sredstvo za ispunjenje ciljeva koje je pred sebe postavilo.[2]Kljuni problem sa kojim se Kant suoava je metafizika, zadaci koji treba da izvri su da filozofski utemelji nauku i zasnuje etiku.Jasnu svest o problemu metafizike nalazimo u predgovoru prvog izdanjaKritike istog uma. Tu Kant, ocenjujui stanje u kome se metafizika nalazi, pie: "Bilo je jedno doba kada je metafizika nazivanakraljicomsvih nauka... Danas je moderno pokazivati prema njoj svako preziranje, te starica, prognana i naputena, tui kao Hekuba" (KU 5-6).[3]Usred bujanja nauka, koje u sprezi sa tehnikom daju vidne rezultate, metafizika je poprite beskrajnih prepirki iz kojih se ne vidi nikakva opipljiva dobit, te je usled toga okruuje ravnodunost koja "oigledno nije posledica lakomislenosti, ve sazrele sposobnosti za suenje jednog stolea koje vie ne eli da se ometa prividnim saznanjem" (KU 6-7.). No Kant ne isputa iz vida ni to da oni koji ignoriu metafiziku jo uvek ostaju neslobodni u njenom okrilju, te i sami zapadaju "u metafizika tvrenja prema kojima su ipak pokazivali toliko preziranja" (KU 6.). Pored toga, u svakom oveku prebiva jedna "unutranja metafizika" koja ga navodi da razmilja o sudbinskim pitanjima, ak i onda kada zna da nee moi da doe do sigurnog odgovora. "Uzaludno je, naime, hteti vetaki pokazivatiravnodunostprema takvim ispitivanjima iji predmet ne moe bitiravnoduanljudskoj prirodi." (KU 6.) Shodno tome Kant e se poduhvatiti zadatka da kritiki odlui o sudbini metafizike ispitujui da li je ona mogua kao nauka.Svakako da nije sluajno to se problem metafizike javlja ba u Kantovo vreme.[4]Da bi se dobio jasniji uvid u problem, a i nagovestili zadaci koje vreme namee, neophodno je navesti izvesne drutveno-istorijske pretpostavke.Kant ivi na prelazu feudalne epohe u kapitalistiku, te tako i problemi kojima se bavi sadre tu duhovnu aromu. To je vreme u kome vie nemasrednjevekovnog duhovnog jedinstva[5],jedinstva na kome je poivala i koje je pothranjivala metafizika.

Za razdoblje srednjeg veka karakteristino je da nema ekonomskog jedinstva, da vlada rascepkanost, izolovanost i samodovoljnost; za nae dananje predstave ovek je neslobodan. Drutveni odnosi su statini, okamenjeni, "prirodni". No to sve ima i svoju drugu stranu koju ne treba prevideti: u okviru tih odnosa ovek poseduje psiholoku sigurnost (pa i ne samo nju, ve i druge - ekonomsku na primer - na kojima ova poiva).[6]Tu se Bog javlja kao garant jedinstva, spona meu ljudima, pa i izmeu oveka i prirode, jer Bog je tvorac i jednog i drugog. Vlada uverenje uloginostsveta, jer svet je od Boga - racionalnog tvorca i upravitelja. ovekov napor ka spasenju sankcionisan je Bojom pravednou i dobrotom. Red i zakonitost u prirodi pokazuje se, tavie, kao dokaz Bojeg postojanja. Ovakva duhovna atmosfera je temelj na kome e se jo dugo potom odravati dogmatizam bezuslovnog poverenja u saglasnost miljenja sa realitetom.

Vremenom dolazi do postepenih promena u feudalizmu, iznutra ga nagriza crv koji najavljuje novo u starom, dolazi do znaajnih promena po sve oblasti ivota, pa time i po metafiziku, koja je do tada suvereno vladala, a u isti mah bila usput i slukinja teologije.[7]Jaanjem proizvodnje i trgovine, otkriem novih zemalja, razvojem saobraaja, menja se i slika sveta. To prestaje da bude dobro poznati skueni svet koji je mata nadopunjavala nebeskim boanskim prostranstvima, svet gde je ovek bio centar i osovina svih zbivanja. Puca novi neispitani prostor;jedinstvo i celina vie nisu tako oigledni, do njih treba tek doi.Buenjem prirodne nauke metafizika poinje da smeta naunom duhu gladnom istraivanja prirode. Sholastike spekulacije postaju konice. Iza sebe imaju autoritet, ali ne daju dovoljno dokaza za sebe. Novi duh izraavnju Bekon i Dekart insistiranjem na znaaju istraivanja, a kao prilog tome nude i metode za istraivanje.[8]Postepeno se stvaraju uslovi za duh prosveenosti, koji trai da se sve podvrgne vrhovnom sudu ljudskog razuma (izmeu ostalog i drutveni poredak). Nastupilo je vreme kada sve vie njih oseaju potrebu da se odupru sujeverju i mranjatvu, koji su sramota za oveka.[9]Jo od Pjera Bejla injen je pokuaj da se nauna i teoloka sfera razdvoje i tako omogui nauci da zadobije svoj samostalni prostor, to bi joj omoguavalo nesmetan razvoj.[10]Ljudi od duha, oni koje Kant najvie ceni, izbegavaju metafiziku[11], a ona postaje polje, pa i plen, popularnih filozofa[12].Naznaena drutveno-istorijska pozadina omoguuje da se na njoj ocrtaju i lini Kantovi motivi, kako kao filozofa tako i kao oveka. Sam Kantov odnos prema metafizici nije bio jednoznaan i statian. On varira od afirmativnog do skeptikog, i na tom razvojnom putu, na kome ima zastajanja i povrataka, stie iskustvo o dometima tih odnoenja. Odbojnost prema nametnutim autoritetima, koju je oseao jo od svojih mladih dana, nije mu doputala da nekritiki ostane bilo na kojoj poziciji. Udbenici su samo povod "da sam o njima i protiv njih rasuuje"[13], a filozofu dolikuje da se osloni samo na svoj razum, a ne na sekte i esnafe koji brane neke svoje parcijalne interese.[14]Ovakav otvoren duh bio je pogodan za trzanja iz dogmatskih dremea. Kant ne izbegava impulse, dovoenje u pitanje itave pozicije na kojoj bi se u tom trenutku nalazio. Nemir koji budi sumnja jai je od potrebe za sigurnou.Poslednja Kantova jaa veza, mada i ona pokolebana, sa duhovnim svetom koji je zalazio, vidljiva je u disertacijiO formi i principima ulnog i misaonog svetaiz 1770. godine. Ona je znaila izvestan povratak Lajbnicu, jer u njoj Kant zastupa tezu o mogunostisaznanja stvari po sebi i o prestabiliranoj harmoniji kao garantu saznanja.[15]No, ubrzo Kant naputa i to poslednje kopno, te se otiskuje sam na nesigurnu i neizvesnu puinu. Postalo mu je jasno da su svi napori da se sauva uzdrmana logika sveta na pretpostavkama stare metafizike bili uzaludni. Za Kanta je ona nepopravljivo ugroena i dovedena u pitanje ne samo Hjumovom analizom pojma uzronosti[16], nego i samim Kantovim uvidom u antinominost sa kojom se suoava ljudsko miljenje kada razmatra metafizike probleme.

Uobiajeno je da se navodi poznato mesto izProlegomena,gde Kant navodi da ga je Hjum trgao iz dogmatskog dremea, no nita manje nije vano, pogotovo za nae razmatranje, ni Kantovo pismo erveu iz 1798. godine. U njemu frankfurtski filozof pie da je ishodite od kojeg je krenuo, i zahvaljujui kojem je kasnije nastalaKritika istog uma,bilo postojanje antinomija istog uma (a ne istraivanje postojanja Boga, besmrtnosti itd.). Pokuaj da se otkloni "skandal prividnog protivreja u koje um dolazi sa samim sobom" postavio se kao zadatak, te nije udno to Kant istie da su ga antinomije "najpre probudile iz dogmatskog dremea".[17]Kanta proima nemir[18]usled osporene apodiktinosti naunog saznanja i uzdrmane neprotivrenosti logosa sveta i miljenja. Kantovo uverenje u loginost sveta trailo je izlaz iz tog tesnaca. Postavio se problem otkud protivrenost, tim pre to je frankfurtski filozof uveren da nije bilo logikih greaka u izvoenju meusobno suprotstavljenih stavova. Za Kanta je bilo gotovo nemogue da posumnja da moe biti protivrenosti u stvarima, u prirodi, jer Bog je racionalan i nije mogao da "pogrei", te poto je imao bezrezervno poverenje u formalnu logiku i stav protivurenosti, ostalo mu je da zakljui da je "greka" u oveku, u njegovim moima saznanja.[19]Za Kanta je nepobitno da posebna nauka ne moe poivati na protivrenosti -protivrenost je tu tek znak da sa njom neto nije u redu, zadatak da se ona otkloni. No, da li je metafizika domen protivreja, i da li, ako je tako, ima pravo na status nauke? Ako nae miljenje donosi sigurne sudove u naukama, a u metafizici istrajava na antinominosti, da li je onda u pitanju jedna ista mo, ili se moda tu radi o dve moi naeg miljenja? To su bila pitanja na koja je trebalo dati odgovor, a on nam je poznat: radi se o dve razliite moi, razumu i umu.[20]Na Kantovu potrebu za razlikovanjem razuma i uma nisu uticali samo teorijski ve i praktiki razlozi. On uvia specifinost sveta slobodnih ljudskih radnji u odnosu na prirodno-mehaniki svet nunosti, te je sem moi koja je suverena u iskustvenom svetu, potrebna i mo kojom se pokazujemo slobodnim, uzdignuti nad iskustveni kauzalni lanac. Da bi se etika uzdigla na nivo optosti i nunosti mora biti osloboena empirijskog balasta. A preko savesti i moralne sposobosti moda se pre moe nai dokaz za natulni, boanski svet, nego to su to u stanju svi napori dogmatske metafizike.Kantov razvoj pokazuje da su za njega podjednako bitna i teorijska i praktika pitanja, te da postoji kontinuirano sadejstvo izmeu njih.[21]Oni su i u osnovi dva pozitivna zadatka koja e Kant sprovesti istraujui problem metafizike, to nalazi izraz i u jasnom razgraniavanju dva podruja (teorijsko i praktiko) i dve moi miljenja (razum i um). Kantu nije cilj samo da otvori prostor za znanje[22], nego i za veru, ali ne doktrinarnu ve umnu veru, onu koja je mogua tek poto se kritiki odrede granice naeg saznanja. Pored potrebe za utemeljenjem univerzalne automne etike Kantu je bitno i da sauva prostor za religiju (onu unutar granica istog uma), koju sve vie istiskuje prirodno-nauno saznanje.[23]Kant esto posmatra religiju u funkciji moralnog, no prisutan je i obrnut odnos koji ne treba zanemariti - jedan egzistencijalni, lini motiv implicitno je prisutan kod Kanta, a to je potreba spasenja.[24]U dosad navedenom treba traiti razloge Kantovog razgraniavanja razuma i uma, odnosno teorijskog i praktikog podruja, to mu je zapravo i omoguilo da sprovede svoje zamisli u delo. Da je i Kant svestan znaaja tog razlikovanja vidimo iz njegovih rei: "Razlika izmeu ideja, tj. istih umskih pojmova i kategorija ili istih razumskih pojmova kao spoznaja posve razliite vrste, postanja i primjene tako je vana stvar za stvaranje temelja znanosti... da je metafizika bez takva luenja upravo nemogua ili u najboljem sluaju bespravilan , eprtljast pokuaj... Da je moja `Kritika istog uma` samo prva uoila tu razliku i da nita vie nije napravila, ve bi time za objanjenje naeg pojma i za rukovodstvo istraivanja na polju metafizike pridonijela vie nego sva jalova nastojanja da se udovolji transcendentnim zadacima istog uma." (PROL 87.)

Poto smo naznaili odluujue pretpostavke za formiranje specifinog pojma uma kenigsberkog filozofa, u nastavku rada emo izloiti Kantovo shvatanje uma polazei od njegovog razlikovanja teorijskog i praktikog podruja. Ovde valja napomenuti da je upravo razlikovanje dve sfere stvarnosti, dva podruja primene jedinstvene sposobnosti miljenja navelo Kanta da samu ovu racionalnost, tj. um u irem smislu, diferencira na razum i um u uem smislu. Dodue, sam Kant ne pravi ekslicitno razliku uma u irem i uem smislu, ali iz konteksta se moe uoiti u kom smislu se upotrebljava ovaj termin. Ne drei se odve strogo terminolokih razlikovanja, kenigsberki filozof ponekad koristi i re razum da oznai ovu jedinstvenu racionalnost, tj. um u irem smislu. Uveren da formalno-logika podela na pojam, sud i zakljuak daje klju za diferenciranje u okviru jedinstvene racionalnosti, Kant pod umom u irem smislu podrazumeva celokupnu viu sferu saznanja, i to ne samo razum i um u uem smislu, nego i mo suenja . Ovim trima viim moima saznanja kao podruja njihove legitimne primene odgovaraju tri osnovne duevne moi (saznanje, htenje, oseanje). Tako, na primer, um u uem smislu ima samo regulativnu ulogu u teorijskom podruju, dok je njegov domen praktiko podruje u kome je konstituivan. Da u prikazu Kantovog shvatanja uma ne bi dolo do zabune usled terminoloke zbrke, valja naglasiti da e se u ovom radu termin um upotrebljavati u uem smislu.

RAZLIKA RAZUMA I UMA U TEORIJSKOJ FILOZOFIJIKritika istog umadonosi domiljeno razlikovanje razuma i uma, te stoga treba poi od ovog dela. U njemu Kant reava pitanje mogunossti metafizike kao nauke ispitujui da li su u njoj mogui sintetiki sudovi a priori. Kant ovim svojim delom revolucionie dotadanji nain filozofskog razmatranja, jer ne pristupa odmah predmetima saznanja ve hoe najpre da ispita samu mo saznanja. Transcendentalnom ispitivanju on podvrgava apriorne saznajne moi ljudske due. Tako se sam ist um (u irem smislu) postavlja kao problem ovog dela, jer metafizika je samo jedno njegovo ispoljavanje.[25]U potrazi za transcendentalnim elementima naeg saznanja Kant razgraniava ulnost, razum i um.[26]Pokazavi da su ist prostor i vreme apriorne forme ljudske ulnosti, Kant dolazi do analize istog razuma. Da bi se temeljno i sistematski ispitao sam razum mora se poi od neke vrste i pouzdane take. Tu arhimedovsku taku mislilac iz Kenigsberga nalazi u formalnoj logici[27], te na osnovu tabele sudova dolazi do tabele kategorija. Po Kantu ima dvanaest kategorija i one su sintetike forme a priori razuma, koje same po sebi ne daju saznanje, nego tek poto prerade spoljanju ulnu grau, jer "misli bez sadraja jesu prazne, opaaji bez pojmova jesu slepi" (KU 73.). Kant, naime, razlikuje zamiljanje i saznavanje nekog predmeta. "Za saznanje su potrebne dve stvari: prvo, pojam kojim se zamilja neki predmet uopte (kategorija), i drugo, opaaj kojim predmet biva dat" (KU 111.), te su kategorije kao takve samo logike funkcije, "proste misaone forme bez objektivnog realiteta" (KU 112.).

Mada su kategorije te koje daju objektivnost, s druge strane potrebne su im spoljanji opaaji da bi potvrdile svoj objektivni realitet, da ne bi ostale bez smisla i znaenja. Da bi kategorije bile primenjene na iskustveni materijal moraju se shematizovati, pri emu bivaju ograniene na domen mogueg iskustva. Transcendentalna uobrazilja je mo[28]koja e preko svojih transcendentalnih shemata omoguiti shematizaciju kategorija, koja e povezati ulnost i razum, i time omoguiti nastanak saznanja. Po Kantu, kategorije su neprimerene za transcendentalnu upotrebu, te slue za "sricanje pojava" (PROL 69.). Preko kategorija i osnovnih stavova razum, kao mo pravila, zapravo tek oblikuje, konstituie iskustvo, to mislilac iz Kenigsberga upeatljivo izraava tvrdei da je ist razum zakonodavac prirode. Time Kant reava i Hjumov problem uzronosti ona je sintetiki stav a priori naeg razuma i time ima objektivnu vrednost. Pored kauzaliteta nemaki filozof opravdava legitimitet i osnovnih stavova supstancijaliteta i uzajamnog delovanja, ime se polae temelj za prirodnu nauku.

Pitajui se da li je i u metafizici, kao to je to sluaj u matematici i prirodnoj nauci, mogue da proirujemo svoja saznanja, Kant posle iscrpnog ispitivanja zakljuuje da to nije mogue, jer se iz samih kategorija ne moe nainiti nikakav sintetiki stav, te je metafizika kao nauka nemogua.[29]"Osnovni stavovi razuma jesu samo principi ekspozicije pojava, te oholo ime jedne ontologije...mora da ustupi mesto skromnijem imenu jedne proste analitike istog razuma." (KU 193-4.) Ovakvim ograniavanjem nauke na domen mogueg iskustva (u okviru koga postoji prostor za beskonani razvoj) saznanje biva ogranieno, svedeno samo na pojavni svet, ali je u okviru tog prostora pouzdano. Pokazano je da razum daje sigurno saznanje, te se na njega i treba osloniti. Osmotrivi zemljite istog razuma Kant zakljuuje da "ovo zemljite jeste jedno ostrvo koje je sama priroda zatvorila u nepromenljive granice. To je postojbina istine... koju opkoljava jedan prostrani i burni okean, pravo sedite privida" (KU 188.). Bekonovi tegovi su tako zadrali miljenje za zemlju, te e mu ostati da se na njoj dokazuje i da svojim tehnikim izumima omogui preduslove za procvat oveanstva.[30]Mada je u okviru analitike razuma ve poreknuta dogmatska metafizika, Kant e nastaviti sa analizom njenih specijalnih grana u skladu sa tradicionalnom Volfovom sistematikom. Sve se to iscrpno obrauje u okviru transcendentalne dijalektike, koja za predmet ima um. Um je polje privida, ali ne obinog (ulnog ili logikog), ve transcendentalnog. Taj privid moemo da upoznamo i tako se izborimo da ne budemo njegovi robovi , ali ga se ne moemo u potpunosti osloboditi jer je on u dubini nae prirode.

Dok je razum izvor kategorija i mo pravila, um je izvor ideja[31]i mo principa. Um je mo iznad koje nema vie moi, no uprkos tome, um je neprimenljiv direktno na iskustvo. On ne daje intelektualno jedinstvo spoljanjoj grai kao razum, ve svoje racionalno jedinstvo daje razumskim pojmovima. U direktnom suoavanju razuma s iskustvom, um je nekoristan,[32]pa moe i da smeta. To ipak ne znai da um razumu ne koristi na ovom polju. Poto Kant veruje da priroda ne ini nita bez svrhe, mora da postoji neki sklad izmeu razuma i uma. On se ogleda u tome to um ima znaajnu regulativnu ulogu, to daje smernice razumu. Razumu, naime, izmie celina; on ostaje uvek u okvirima uslovljenog, te ga jedino um moe uputiti ka potpunosti. S pravom se moe rei da "transcedentalni pojam uma nije nita drugo do pojam ototalitetu uslovaza neto to je dato kao uslovljeno" (KU 234.), nita drugo do pojam o neuslovljenom, a samim tim o apsolutnom.Razumu koji ostaje samo na kauzalnim nizovima, koji zapravo i ne dolazi do sveta, um svojom arhitektonikom pribavlja jedinstvo sistema. "Zadatak uma sastoji se u tome da jedinstvo svih moguih empirikih radnji razuma uini sistematskim" (KU 403.), jer bez toga bi saznanja razuma bila samo sluajni agregat, te ne bi mogla da pretenduju na status nauke. Kant naglaava: "Naa je spoznaja bez toga jedinstva samo krparija, pa se za najviu svrhu (koja je uostalom uvijek samo sistem svih svrha) ne moe upotrebiti. Pritom ja mislim ne samo na praktinu nego i najviu svrhu spekulativne primjene uma." (PROL 108.)

Ovo sistematsko jedinstvo parcijalnih saznanja razuma um ostvaruje preko svojih ideja, koje shodno ovoj ulozi oznaava i kao sheme uma, analogno shemama ulnosti, s tom razlikom to ova shema ne dovodi do saznanja ve do jedinstva saznanja razuma.

Bez smernica uma i njegovih ideja se zapravo i ne vidi kako bi razum doao do neophodnih hipoteza u procesu istraivanja.[33]Na osnovu pojmova uma koje ne uzimamo iz prirode nego iz sebe, mi sami prirodi postavljamo pitanja "i smatramo nae saznanje sve dotle za nepotpuno dokle god nije njima adekvatno" (KU 393.). Naime, postojea logika pravila kojih se razum pridrava u naunoj delatnosti, zapravo poivaju na transcendentalnim principima uma, te se moe rei da "um priprema razumu njegovo polje rada", i to na osnovu svojih principa homogeniteta, specifikacije i kontinuiteta formi.[34]Po Kantu ove subjektivne maksime, koje svojom hipotetinou i heuristinou slue kao ispomo razumu, mogu da se apsolutizuju, te tako nastaju kole koje jednostrano potenciraju samo jednu maksimu: tako racionalizam insistira na jedinstvu, a empirizam na raznovrsnosti. Poto obe kole uobraavaju da se njihov sud zasniva na objektivnim razlozima, nastaje besplodan spor oko toga ko je u pravu, a radi se zapravo samo o maksimama uma, koje um kao takve lako moe da izmiri. Sama metafizika, po Kantu, poiva upravo na tom brkanju regulativnog i konstitutivnog.Do broja i vrsti pojmova istog uma filozof iz Kenigsberga dolazi na slian nain kao i kod razmatranja istog razuma, oslanjanjem na formalnu logiku. Formalna upotreba uma, u kojoj se apstrahuje od svake sadrine, ve je objanjena kao mo posrednog zakljuivanja, te se i u ovom sluaju moe oekivati da e logiko dati klju za transcendentalno. Polazei od podele zakljuaka na kategorike, hipotetike i disjunktivne, Kant dolazi do odgovarajuih klasa ideja (due, sveta i Boga), na kojima se zasnivaju discipline metafizike (racionalna psihologija, kosmologija i teologija).[35]Posle iscrpnog razmatranja Kant e odbaciti tobonju naunost ovih disciplina, objanjavajui transcendentalni privid na kojem one poivaju.[36]Zadrimo se neto due na Kantovom razmatranju mogunosti racionalne kosmologije. Transcendentalne ideje ovog podruja Kant naziva kosmolokim. Za razliku od ostalih ideja, kosmoloke ideje svoj objekat uzimaju samo iz ulnog sveta, pa bi se samo po tome i reklo da se ne radi o idejama, no poto one svojim stepenom veze uslovljenog i uslova nadmauju mogunost svakog iskustva imaju pravo na taj naziv.

Kant pomalo zbunjujue navodi "da isti i transcendentalni pojmovi mogu proizii samo iz razuma, a da um ne proizvodi zapravo nikakav pojam, ve ako ustreba samooslobaa pojam razumaod neizbenih ogranienja nekog mogueg iskustva, pa tako tei da ga proiri izvan granica empirikoga, ali ipak u vezi s njim" (KU 263.). Da li to znai da Kant ovde naputa znaajno razlikovanje razuma i uma kao izvora vlastitih pojmova? Moe se tvrditi da um, traei na strani uslova apsolutni totalitet, zapravo pretvara kategoriju u transcendentalnu ideju, te bi pojmovi razuma postajali pojmovi uma time to naputaju podruje iskustva, pretvarajui se u isti mah u odnosu na iskustvo iz konstituivnih u regulativne? Ako bi to bilo tako, um bi zapravo bio samo proireni razum.[37]Uostalom, kada Kant imenuje ideje kao sheme uma, ne radi li se tu o slinosti sa shemama uobrazilje, te bi se isti pojmovi razuma preko shema uobrazilje "suavali" na iskustvo, a preko shema uma "proirivali" transcendirajui iskustvo?[38]Rekli bismo da Kant ipak ne odustaje od shvatanja da su razum i um samostalni izvori vlastitih pojmova, samo to u sluaju kosmolokih pojmova, poto se radi o pojavnom svetu, ini most izmeu razuma i uma. Razlog je verovatno taj to tu moda i nije potrebno udvajanje pojmova jer se radi o identinom podruju, a um zapravo intervenie samo u pogledu celine razumskih pojmova. Ipak, ba ovde je prilika da se ukae da je kljuna razlika izmeu razuma i uma ba u pogledu totaliteta, o emu e jo biti rei. Ako i postoje nedoumice u pogledu izvora pojmova uma, to nita ne menja u pogledu njihove uloge u teorijskoj filozofiji.

Takvih kosmolokih "transcendentalnih ideja nema vie od etiri, toliko, koliko klasa kategorija, a svaka od njih odnosi se samo na apsolutnu potpunost niza uvjeta zadano uvjetovano" (PROL 97.). Po Kantu um u regresivnoj sintezi koja se prostire u obliku niza trai ono to je bezuslovno. To bezuslovno moe da se zamisli na dva naina: "ili kao da se sastoji prosto u celom nizu u kome bi, dakle, svi lanovi bez izuzetka bili uslovljeni, a samo bi njihova celina bila apsolutno bezuslovna, i tada se regressus zove beskonaan; ili je ono to je apsolutno neuslovljeno samo jedan deo niza kome su ostali lanovi toga niza podreeni, a on sam ne stoji ni pod kakvim drugim uslovom." (KU 267.) Shodno ovim nainima posmatranja formiraju se etiri para dijalektikih tvrenja[39], pri emu tezu zastupa racionalizam a antitezu empirizam. Ova tvrenja su teorijski podjednako valjana te ostavljaju um neodlunim i uznemirenim. Ove antinomije su nerazreive u okviru dogmatske metafizike[40]te e Kant da ponudi svoje kritiko reenje.

Kant razlikuje dve grupe antinomija: matematike i dinamike. Matematikim antinomijama, "koje se bave dodavanjem ili diobom istovrsnoga" (PROL 100.), u osnovi je protivrean pojam, te su oba stava neispravna. Kod dinamikih antinomija razgraniavanjem pojave i stvari po sebi oba stava postaju ispravna. Time se otvara mogunost za transcendentalnu slobodu. Vie nije nemogue da ima slobode, jer pored kauzaliteta koji vlada pojavnim svetom mogu je i kauzalitet iz slobode, neuslovljeno zapoinjanje kauzalnog niza. Na ovoj transcendentalnoj ideji slobode poiva njen praktiki pojam, te Kant u okviru teorijskog uma ve otvara prostor za praktiki. U sluaju da su pojave same stvari po sebi sloboda se ne bi mogla spasiti. Ovako se otvara mogunost za uporedo postojanje slobode i nunosti, ulnog i natulnog sveta. Kao to sam kae, Kant je morao da ogranii znanje da bi dobio prostor za veru. Metafizika je u okviru teorijskog uma otklonjena, ali je sauvana u okviru praktikog uma. Pored dobiti za etiku, ouvanjem pojma slobode, ostvarena je dobit i za teologiju. Njeni stavovi e biti lieni skeptike teorijske sumnje time to se vie i nee razmatrati kao teorijski stavovi.

PRAKTIKI UMVe smo videli da je Kant u okviruKritike istog uma[41]otvorio prostor i zaKritiku praktikog uma. Pokazao je da ideja slobode nije nezamisliva, poto bi u protivnom bio onemoguen pokuaj da se na nju osloni, jer ono to ne poseduje logiku mogunost samim tim ne poseduje ni stvarnu. Ovako sloboda postaje temelj na kome e Kant zasnovati svoju etiku.Egzistencija slobode nije mogla da se teorijski dokae, ali to ne znai da ne moe i praktiki. Naprotiv, oveku je ona data posredstvom svesti o moralnom zakonu, koja je neposredni fakat istog uma. Ovaj zakon ne bi mogao da nas obavezuje da nismo u stanju da delujemo u skladu sa njim. Tako se moralni zakon pokazuje kaoratio cognoscendislobode, kao to je s druge strane sloboderatio essendimoralnog zakona.Sloboda je ono ime se ovek uzdie nad pojavni svet nunosti. Kao prirodno bie ovek je podloan nunim prirodnim zakonima, te na slobodu moe pretendovati jedino kao moralno bie. Zato se mora suprotstaviti prirodnim nagonima u sebi i delovati ne po zakonima, ve prema predstavi zakona. Za slobodu u praktikom smislu Kant kae da je to "nezavisnost volje odprinudeod strane nagona ulnosti" (KU 335.). No, da bi ovek bio zaista slobodan nije dovoljno da je izvan vlasti neposrednog prirodnog determinizma u sebi i da poseduje puku mogunost izbora. Samovolja je, po Kantu, samo druga strana nunosti,[42]te se ne moe izjednaavati sa slobodom, kod koje je kljuno odreivanje vlastitim umnim principima. Sloboda je vezana za um, koji jedini moe htenje da uzdigne do umne volje, volje koja je autonomna.[43]Zato tek "vlastito zakonodavstvoistog i, kao takvog, praktikog uma jeste sloboda upozitivnomsmislu" (KPU 56.). Ovim isticanjem samosvojnosti i samozakonodavstva, kojim se ovek uzdie nad sve spoljanje prinude i autoritete, stvoreni su preduslovi za zasnivanje autonomne etike.

Sloboda je, po Kantu, neto bitno razliito od prirode. Ona pripada samo oveku. isto umna bie, koja bi moda mogli da oznaimo kao inteligibilne slobode, zapravo i nisu slobodna, jer to je njihova priroda. Filozof iz Kenigsberga na jednom mestu kae: "Ideja slobode opstoji samo u odnosu intelektualnoga, kao uzroka prema pojavi, kao uinku. Zato mi materiji s obzirom na njezino neprekidno djelovanje, kojim ispunjava svoj prostor, ne moemo pridavati slobodu, ako se to djelovanje i zbiva iz unutranjeg principa. Isto tako nalazimo da istim razumskim biima, na pr. bogu, ukoliko je njihovo djelovanje imanentno nije primjeren pojam slobode. Naime njegovo djelovanje, premda nezavisno od vanjskih odredbenih uzroka, ipak je odreeno u njegovu vjenom umu, dakle u boanskoj prirodi. " (PROL 103.) Na osnovu toga moglo bi se rei da je jedino ovek, koji je stanovnik dva sveta, koji je u isti mah i fenomenalan i noumenalan, zaista slobodan, jer sloboda je mo zapoinjanja nekog dogaaja samog od sebe, iskok, naruavanje, mo novog. Zbog toga je razumu koji ostaje u okvirima datog i neizvodljivo da pozitivno odredi slobodu, jer ona transcendira dato. Sloboda je ono to oveka osposobljava da moe da pree svaku oznaenu granicu. (vidi: KU232.) Zato je Kant snano afirmie, te kao potrebu svog vremena istie izlazak iz stanja samoskrivljene nezrelosti.

Kant po pitanju znaaja slobode predstavlja prekretnicu u dotadanjoj filozofiji. On se od vodeih filozofa prosvetiteljstva, koji u protivstavu prema teologiji istiu strogi determinizam i naglaavaju presudan uticaj vaspitanja, razlikuje upravo time to u oveku uoava snagu kojom i vaspita moe da bude vaspitavan. ovek ne moe da se pravda okolnostima, jer ono po emu tek i jeste evek jesu sloboda i um. Kant smatra da um u svom kauzalitetu ne podlee nikakvom uticaju pojava, da "umdeterminira, ali samne moe biti determiniran" (KU 346.). Shodno tome snano se istieodgovornostoveka i potreba da se uvek iznova dokazuje svoja sloboda, koja se pokazuje samo u momentu odluke pa zatim bledi u kauzalnom lancu. ovek ne sme da zaboravi i sakrije od sebe tu slobodu, kojom se tek uzdie iznad nivoa prirodnog bia, ma kako to moglo da bude i neprijatno jer mnogo udobnije je biti nezreo i ostaviti tutorima da se brinu o svemu.[44]Dok je u pogledu prirode iskustvo davalo pravila i predstavljalo izvor istine, u pogledu morala iskustvo je mati privida, "te je za svaku osudu da zakone o onome tatreba da inimuzimam od onogato se ini, ili da ih time ograniavam" (KU 232.). Na iskustvu se ne moe zasnovati jedna etika koja pretenduje na optost i nunost, etika uzdignuta nad empirijsku sluajnost. Samo isti um, kao najvia mo, moe pretendovati na to pravo.Kant je jo ranije istakao da se saznanje uma (u irem smislu) moe "odnositi na svoj predmet na dva naina: iliprostotime to e ovaj predmet i njegov pojam...odreivati, ili pak time to e gaostvarivati. Prvo se zoveteorijsko saznanje uma, a drugopraktino" (KU 14.). Um je praktiki ukoliko pojmovima odreuje htenje i delovanje. Sad se postavlja pitanje "da li je isti um sam za sebe dovoljan za odreivanje volje, ili da li on samo kao empirijski-uslovljen um moe biti njen odreujui razlog?" (KPU 36.) Praktiki um[45]kao empirijski-uslovljen um je onaj kod koga svrhu delovanja postavljaju sklonosti i nagoni, a um tek osigurava saznanje potrebno za iznalaenje potrebnih sredstava za ostvarenje tih svrha. Kao takav on ne moe dati optevaei moralni zakon, te ostaje samo na subjektivnim maksimama. To je u stanju samo isti um, jer on je nezavisan od svih ulnih uticaja. Da moe da bude i praktiki isti um, dokazuje on "delom, te je uzaludno svako mudrovanje koje je usmereno protiv mogunosti da on to jeste" (KPU 25.). Dakle, isti um kao umna, ista volja konstituie praktiki sintetiki stav a priori, to jest moralni zakon, te se tako pokazuje kao zakonodavan.

Ovaj zakon je lien sadraja (koji je prisutan samo u subjektivnim pravilima ponaanja pojedinaca), i ba zahvaljujui tome ima optevaeu formu. Svest o ovom zakonu nije nikakva privilegija ve obian fakat istog uma. Svojom univerzalnou omoguuje da svako moe lako da ispita da li neka njegova maksima moe da pretenduje da vai kao princip sveopteg zakonodavstva. Upravo ovim moralnim zakonom ovek je u vezi sa inteligibilnim svetom. Isti taj zakon, naime, vai za sva umna bia koja poseduju volju, "tavie ukljuuje ak beskonano bie kao najviu inteligenciju". (KPU 55.) Poto ovek poseduje samo istu, a ne i svetu volju, moralni zakon mu se namee u formi kategorikog imperativa, jer potrebno je da ono umno u njemu savlada ono ulno. Kant tako primeuje: "Moralni zakon je, naime, za volju najsavrenijeg bia zakonsvetosti, a za volju svakog konanog umnog bia on je zakon dunosti." (KPU 100.) Sveta volja se ljudskoj volji time ujedno postavlja kao nedostini uzor koji ova treba da sledi.

Kantova etika nije sadrinska, materijalna; ona ne polazi od dobra ve od zakonite forme delovanja. Tim svojim formalizmom[46]Kantova etika se vrsto vezuje za logiku, poto keningsberki filozof smatra da se moemo odluivati ispitujui da li ima protivrenosti u naem pokuaju unverzalizovanja maksime. Tako u etici trijumfuje logika, to je i razumljivo poto je noumenalan svet logian[47], svet koji ne dozvoljava nikakvu protivrenost. U ovim istim formama, lienim sluajnosti pojavnog sveta, nema osnova za mogunost nastanka bilo kakvog konflikta, pa time i konflikta dunosti. Treba samo sluati unutranji "nebeski glas" uma, koji je dostupan svima, koji svojom jednostavnou jasno ukazuje ta treba da se uini. Moralnost je vezana samo za dobru volju, za odluku, potovanje vie sfere, a ne i za rezultat naeg delovanja. Uostalom, mi moemo samo da iz slobode zaponemo niz, a ne i da ga dalje sami suvereno vodimo, jer taj lanac je pod kauzalnim uticajem mnotva inilaca koje ne moemo da kontroliemo. Odgovorni smo, strogo gledano, samo pred svojom unutranou[48], pred umom.

Ova istota moralnih normi dovodi do problema kada se treba iz vie sfere odluivati na delovanje u ovozemaljskom svetu. Tada preti opasnost da nam se Kantova reenja uine kao naivna.[49]Ako se previdi konkretna situacija i od nje ne poe, sa slinim problemom e se suoiti svaki normativizam.

U okvirima teorijskog uma nije bilo prostora za pozitivnu upotrebu ideja besmrtnosti, slobode i Boga, za nauku su one bile nepotrebne. U okviru praktikog uma sloboda pokazuje svoj nesumnjivi praktiki realitet, i reklo bi se da je ona sasvim dovoljna za zasnivanje etike. Postavlja se pitanje kakva e biti sudbina druge dve ideje. Kant ne eli da odustane od njih te ih postulira, ime e biti sauvane kao postulati (pretpostavke praktikog uma). Da bi izveo ove postulate Kantu je bio potreban pojam najvieg dobra.[50]"Ostvarivanje najvieg dobra u svetu jeste nuni objekt volje koja je odredljiva pomou moralnog zakona" (KPU 138.), a za to je potrebna potpuna primerenost nastrojenja moralnom zakonu. Za tu primerenost nije sposobno nijedno umno bie ulnog sveta, te bi se ona mogla nai samo u beskonanom progresu, koji je opet mogu "samo pod pretpostavkombeskonanotrajneegzistencijei linosti istog umnog bia" (KPU 139.), ime se postulira besmrtnost due. Poto je srea drugi element najvieg dobra, a priroda ne prua nikakav osnov da se oekuje primerenost sree vrlini, to je potrebno postulirati postojanje Boga koji e se o tome starati.

Ova izvoenja otvaraju put ka religiji. Ne samo to je ouvan praktiki realitet ideja besmrtnosti i Boga, nego i moralne zapovesti mogu da se shvate kao Boje zapovesti. Pri tome su to ne naredbe neke tue heteronomne volje, nego zakoni svake slobodne volje same za sebe. Religija se izvodi iz morala, Bog iz slobode, a ne moe da se dopusti obrnuto. Po Kantu, "mi emo radnje smatrati za obavezne ne zbog toga to su one zapovesti boga, ve emo ih smatrati za zapovesti boga to smo po svojoj unutranjosti obavezni da to inimo" (KU 487.). Religija za kenigsberkog mislioca nije neto nebitno i sporedno. Ona raa nadu da emo doi do sree u onoj meri u kojoj smo je dostojni. Uprkos tome to smatra moralno kao najvie, Kant ne isputa iz vida ta sve uestvuje u ovekovom delovanju, te mu je cilj ispunjenjecelokupne ovekove prirode, a ona nije samo natulna ve i ulna. Po filozofu iz Kenigsberga "bez boga i bez jednog sveta kome se nadamo, a koji je zasad nevidljiv,prekrasne ideje morala zaista su predmeti dopadanja i divljenja ali ne i motivi odluivanja i delanja, jerne ispunjavaju ceo ciljkoji je za svako umno bieprirodan i nuan i a priori odreen tim istim istim umom" (KU 484., podvukao ZK). Shodno tim potrebama konstruie se pojam najvieg dobra, koji postulira ispunjenje ovekove prirode, smiraj. tavie, potrebno je da se to dobro ostvaruje delimino i u ovom svetu, da pored uea u dobru dalekih narataja ovek i za ivota oseti neto od toga. Ideja line besmrtnosti pogotovo budi najdublje potajne nade.

Kant smatra da postuliranje ovih ideja nije samo potreba zasnovana na sklonosti, na subjektivnom razlogu elje, nego da se radi o umnoj potrebi koja proizilazi iz objektivnog odreujueg razloga volje, naime iz moralnog zaklona.[51]Radi se o istoj praktikoj umnoj veri proiziloj iz moralne nastrojenosti, a ne o neem spoljanjem, zapoveenom; radi se o mom neposrednom interesu koji odreuje moj sud i od koga ne mogu da odstupim.[52]Tako je Kant u okviru praktike sfere sauvao metafiziku. Dodue, narueno je prvobitno metafiziko jedinstvo podelom na teorijsko i praktiko, ime je metafizika svedena samo na praktiko i time spaena. Ipak, pokazae se da e se problem metafizike iznova javiti, jer metafizika kao takva smera na jedinstvo, celinu, apsolutno, te se ne moe zadovoljiti samo parcijalnim podrujem.

PODVOJENOST UMA I PRIMAT PRAKTIKOG Jasnim razgranienjem teorijske i praktike sfere, Kant je uspeo da ostvari svoje namere: otvoren je prostor za nauku, ali i za etiku i religiju. To su sfere koje sada meusobno jedna drugoj ne smetaju. Razlikovanjem fenomena i noumena reene su antinomije spekulativnog uma a praktika sfera je zatiena od teorijskog skepticizma. Izgleda kao da je zadatak zaokruen. Uporedo postoje dva sveta: svet pojava i stvari po sebi, nunosti i slobode. No, ta podela ima konsekvence i po sam um: on postoji kao teorijski i kao praktiki. Postavlja se problem da li se onda radi o jednom istom umu. Kant misli da je u pitanju jedan isti um koji ima dve primene. Rascep koji se, naizgled, unosi u um, filozof iz Kenigsberga e pokuati da savlada. Za Kanta je neosporna povezanost teorijskog i praktikog uma, koja nijesluajnai proizvoljna, nego a priori zasnovana na samom umu, daklenuna, ali ona nije dovoljna da bi spreila opasnost podvojenosti, te je potrebno da postoji primat53jednog podruja uma u odnosu na drugo. Po Kantu, bez tog podreivanja nastala bi protivurenost uma samom sebi; jer, kad bi naprosto bili ravnopravno stavljeni jedan pored drugoga (koordinisani), onda bi se onaj prvi (isti spekulativni um) strogo zatvarao u svoje granice i od ovog drugog (istog praktikog uma) ne bi nita primao na svoje tle, dok bi ovaj drugi ipak nastojao da se rasprostre preko svega i da u svoje granice, tamo gde to iziskuje njegova potreba, obuhvati spekulativni um.Kant tvrdi da primat ima praktiki um. Nemogue je, naime, oekivati obrnut sluaj, jer je svaki interes na kraju krajevapraktiki, te je ak interes spekulativnog uma samouslovljen, apotpunje jedino u praktikoj upotrebi(KPU 138., istakao Z.K.).

Kant istie da um, kao mo principa, odreuje interes svih duevnih snaga, ali svoj interes odreuje sam sebi. Interes njegove spekulativne upotrebe sastoji seu saznanjuobjekta do najviih principa a priori, a interes njegove praktike upotrebe u odreivanjuvoljes obzirom na poslednju i potpunu svrhu (KPU 136-7.)54. Kada praktiki um ne bi mogao da prihvati i misli kao dato nita osim onoga to mu prua spekulativni, ili kada bi praktiki um bio patoloki uslovljen (ukoliko bi mu interes sklonosti bio osnova), tada bi spekulativni um imao primat. Poto moralni zakon dokazuje istu odreenost praktikog uma, to nije sluaj. Valja naglasiti da se ovde ne radi samo o Kantovom tehnikom reenju da se izbegne podvojenost uma, nego o principijelnoj poziciji koja smatra da su ciljevi moralnosti najvii. Po kenigsberkom filozofu, krajnja namera prirode, koja nas je pri udeavanju naeg uma mudro zbrinula, je upravljena zapravo samo na moral (KU 477.), te u tome treba gledati najvii interes oveanstva.

Ovim svojim izvoenjima, Kant eksplicitno izraava destrukciju dotadanje vladavine teorijskog, metafizikog uma i postavlja kao zahtev primat praktikog uma. To e biti linija na koju e se dalje nadovezati Fihte.U Kantovom isticanju primata moralnog, vidi se i veliki uticaj koji je izvrio Ruso na njega, a koji Kant nikad nije krio.55Rusoova skepsa prema tehnikom progresu i naglaavanje presudnog znaaja moralnog, doprineli su izvesnom Kantovom distanciranju od prosveenosti. Prosvetiteljske tendencije su se tada oborile na stari poredak, te je bilo sasvim prirodno da progresivni ljudi stanu uz njih. Tako i mislilac iz Kenigsberga ne samo to istie da je doba u kome ivi doba prosveenosti, nego i da, uz to, treba teiti napredovanju ka zaista prosveenom dobu. Kant se zalae za slobodno izraavanje misli, slobodu koja potie iz praosnovnog prava ljudskog uma, koji ne priznaje nikakvog drugog sudiju ve opet samooptiljudski um u kome svaki ima pravo glasa; i poto od ovog umazavisi svaki napredakza koji smo prema naem stanju sposobni, to nam je jedno takvo pravosvetoiniko nam ga ne sme ograniavati (KU 451., podvukao Z.K.)56. Nasuprot mnogobrojnim tutorima koji su zaglupeli svoju domau stoku i spreavaju da se ta mirna stvorenja ne odvae ni na jedan korak iz dupka u koji su ih zatvorili, nasuprot nezrelosti, kukaviluku i lenosti onih koji se plae da sami naue da hodaju, Kant istie lozinku prosveenosti: Sapere aude! Imaj hrabrosti da se sluisopstvenimrazumom! (UIS 43.)

Uprkos svom pristajanju uz prosveenost, Kant ima rezervi prema veri u razum koji donosi kulturni progres. Po njemu: Nauke ne vode prirodno napretku ka moralno-boljem. One lako odvode padu u varvarstvo. (UIS 198.) Kenigsberki filozof izriito pie: Svako dobro, ako nema podlogu u dobrom moralnom stavu, i smo je puka varka i prikrivena beda. (UIS 36.) To za Kanta ipak nikako ne znai da treba okrenuti lea civilizacijskim tekovinama (tako ne treba itati Rusoa), ve pre da treba uoiti njihove granice. Nauka i umetnost, dodue, ne vode prirodno unapreenju moraliteta, ali mu ipak slue time to suzbijaju varvarstvo i razvijaju prijemivost za moralno oseanje. Od razvoja nauke i umetnosti ne treba oekivati veliku pomo za moralitet; sanjima je takoe veoma esto povezan luksuz, a skoro uvek najvea moralna pokvarenost. Pa ipak, one mogu da doprinesu time da se sprei unitavanje ve prihvaenog dobra (UIS 199.)57. Uostalom, prirodno je da u napretku ljudskog roda, kultura talenata, spretnosti i ukusa (sa raskoi kao njegove posledice) uri ispred razvoja moralnosti; i ovo stanje je upravo najtegobnije i najopasnije po moralnost kao i po fiziko dobro: jer potrebe puno bre rastu od sredstava koja treba da ih zadovolje(UIS 129.). Kant se ne dvoumi da na svoje pitanje: Koje je odreenje uma?,odgovori:Moralnost. (UIS 207.) Sledea konstatacija sama po sebi dovoljno govori: Nas su u velikom stupnjukultivisalenauka i umetnost. Mi smocivilizovanii pretovareni raznoraznim drutvenim uljudnostima i pristojnostima. Ali jo vrlo mnogo nedostaje da bi smo se smatrali vemoralizovanim. Jer, ideja moralnosti jo spada u kulturu; ali primena te ideje, svedena samo na astoljublje i spoljanju pristojnost koji nalikuju moralu, sainjava samo civilizaciju. (UIS 36.) Shodno reenom, a u duhu Kantove filozofije, moglo bi se rei:za civilizovanost je dovoljan razum, za moralizovanost je neophodan um. Iz ovakvog Kantovog stava, koji u prvi plan istie praktiki um, sledile su znaajne posledice i po njegovo shvatanje mesta i uloge filozofije. Nasuprot kolskom pojmu filozofije (gde se ona svodi na sistem umnih saznanja iz pojmova, gde smera samo na umenost i logiko savrenstvo saznanja, te uprkos svoje koherentnosti ostaje neproduktivno zatvorena u sebe, odvojena od sveta i ivota), postoji i svetski pojam filozofije, po kome je filozofija nauka o odnosu svega saznanja prema bitnim ciljevima ljudskog uma (KU 497.)58. Filozofija u svetskom smislu smera nakorisnost, pri emu korisnost ne treba shvatiti utilitarno, kao onu koja ide za ma kakvim proizvoljnim svrhama, ve prvenstveno kao istinsku korist za oveka, za njegovo ljudsko odreenje. Matematiar, prirodnjak i logiar jesu ipak samo vetaci uma, ma kako sjajne uspehe imali oni prvi u saznanju uma, a ovaj poslednji u filozofskom saznanju. Postoji jo jedan uitelj u idealu koji sve ove nauarepostavlja i njih iskoriuje kao orua, da bi unapredio bitne ciljeve ljudskoga uma. Samo bismo toga uitelja mogli nazvati filozofom.(KU 497., podvukao Z.K.)

Nesumnjivo je da u ivotu postoji dosta bitnih ciljeva. Meu bitnim ciljevima postoji krajnji cilj i podreeni ciljevi, ovi podreeni ciljevi odnose se prema krajnjem cilju kao njegova sredstva. Krajnji cilj nije nita drugo dopotpuno opredeljenje oveka, i filozofija o tome opredeljenju zove sefilozofija morala. S obzirom na to preimustvo filozofije morala nad svim drugim radnjama uma i stari su pod imenom filozofa podrazumevali uvek uprvom redu moralistu.(KU 498.) Iz tih razloga je razumljivo Kantovo izuzetno potovanje Sokratove linosti.

Po kenigsberkom misliocu takve filozofije u svetskom smislu zapravo jo uvek i nema; ona nije data i ne moe se uiti, nego ostaje svakom ko pretenduje na ime filozofa da se vlastitim naporom, sledei glas uma, priblii tom idealu. Sam Kant pokuava da svojom filozofijom dosegne taj svetski smisao filozofije, teorijske delatnosti koja idui za opteljudskom emancipacijom i samom filozofu pribavlja unutranje zadovoljenje.59 Uprkos Kantovom isticanju primata praktikog uma, ipak se suoavamo sa dve prilino odvojene sfere, izmeu kojih ne postoji neka jaa veza. Svet fenomena, u kome vlada prirodna nunost, i svet noumena, u kojem ima slobode, kao dva platonska sveta istrajavaju u odvojenosti. Bilo je potrebno pokazati njihovo istovremeno i neometajue postojanje, ali kako sada uspostaviti vezu izmeu nunosti razuma i slobode uma? Mogunost i granice te veze pokazuje odnos izmeu empirikog i inteligibilnog karaktera. Kada posmatramo jedan subjekat, upoznajemo ga preko njegovih pojavnih manifestacija, stvaramo o njemu sud, te zakonitost njegovog delovanja oznaavamo kao empiriki karakter. Iza ovog empirikog karaktera pretpostavlja se inteligibilni karakter, ija je pojava empirika. Dok je inteligibilni karakter izvan prostorno-vremenske uslovljenosti i ne moe se neposredno saznati, empiriki karakter je uronjen u zakonitost pojavnog sveta. Poto se sam ovaj empiriki karakter kao posledica mora izvesti iz pojava i njihovog pravila koje prua iskustvo, to su sve ovekove radnje u pojavi odreene prema redu u prirodi njegovim empirikim karakterom i drugim uzrocima koji sadejstvuju; te kad bismo mogli potpuno da ispitamo sve pojave njegove volje, onda ne bi postojala ni jedna jedina ljudska radnja koju ne bismo mogli da predskaemo sa sigurnou i da je saznamo kao nunu na osnovu njenih uslova koji joj prethode. (KU 343.) Dakle, ukoliko bi bilo mogue da potpunom indukcijom iscrpimo celinu mogunosti empirikog karaktera, saznali bismo inteligibilni karkter. Ova teorijska mogunost je, naravno, neostvariva. Samim tim to je u iskustvu mogua samo nepotpuna indukcija, preko nje se ne moe uspostaviti veza izmeu fenomenalnog i noumenalnog.60 Kenigsberki filosof konstatuje nepreglednu provaliju izmeu oblasti pojma prirode, kao onoga to je ulno, i oblasti pojma slobode, kao onoga to je natulno, kao i to da nije mogu nikakav prelaz iz oblasti ulnoga u oblast natulnoga (dakle posredstvom teorijske upotrebe uma), da svet prirode ne moe imati nikakvog uticaja na svet slobode. Ali, po Kantu, ipak jepotrebnoda svet slobode ima nekog uticaja na svet prirode, naime pojam slobode treba da u ulnome svetuostvari svrhu koja je postavljena na osnovu njegovih zakona; i, prema tome, mora da postoji mogunost da se priroda takoe zamisli tako da se bar zakonitost njene forme podudara sa mogunou onih svrha koje u njoj treba ostvariti shodno zakonima slobode. Dakle, ipak mora da postoji neki takav osnovjedinstvaonoga to je natulno, a to lei u osnovi prirode, sa onim to pojam slobode praktino sadri. (KMS 65-6.) Nastojanjem da opravda ovu potrebu, Kant pieKritiku moi suenja,61delo koje je pre postuliralo pomirenje ove dve oblasti nego to je uspelo da to sprovede.

Kant je uoio da umetniko stvaranje moe da poslui kao veza izmeu nunosti i slobode. Naime, u njemu umetnik iz slobode stvara zakone i pravila kojima se prvobitni materijal pokorava. Ta sloboda je u isto vreme za genija i nunost, jer iz njega sama priroda stvara. U njemu je dolo do sinteze i pomirenja prirode i inteligencije. Ako je ve u umetnosti moglo da doe do veze i izmirenja teorijskog i praktikog, moda bismo i samu prirodu mogli da prosuujemo kao umetniko delo. Moda bi priroda mogla da se pretpostavi kao svrhovita i time omugui da se ljudska svrha ostvaruje u njoj, jer inae je pitanje da li e svrhovitost oveka moi da nadvlada nunost prirode. Kant se tako opet indirektno vraa na ideju harmonije (koju je ranije odbacio za teorijska objanjenja). U sredite Kantove panje dolazi mo suenja, i to ne odredbena (ona ima mesto u okviru teorijske sfere), nego refleksivna. Za mo suenja je karakteristino da je osobena, apsolutno nesamostalna mo suenja, koja ne daje ni jednom predmetu niti pojmove, kao razum, niti ideje, kao um, jer ona predstavlja mo supsumiranja pod pojmove koji su dati odnekud drugde (KMS 12.)62. Transcendentalni princip refleksivne moi suenja je da prosuuje prirodu kao da je svrhovita.63Po Kantu, predstava prirode kao umetnosti jeste ista ideja (KMS 14.), kojom refleksivna mo suenja postavlja zakon samo sebi, a ne prirodi. Dakle, ne radi se o teorijskom saznanju, nego o ideji kojom e refleksivna mo suenja omoguiti prelaz iz oblasti pojma prirode u oblast pojma slobode.

Svojim prosuivanjem prirode kao da je svrhovita, refleksivna mo suenja slui kao dopuna mehanikom razmatranju prirode, te stoga ima regulativnu ulogu. Na osnovu nje se mnotvo razliitih empirijskih zakona posmatra kao sistem, jer refleksivna mo suenja po svojoj prirodi nije u stanju da se latitoga, da celu priroduklasificira, ako ne pretpostavi da priroda specificira ak svoje transcendentalne zakone prema nekom principu (KMS 22.)64.

Ipak, najvanije je da se zahvaljujui refleksivnoj moi suenja, sa gledita svrhovitosti moe posmatrati priroda kao celina, kao predodreena za ostvarivanje najvie umne svrhe, za ispunjenje ovekovog odreenja. Priroda se posmatra kao umna65, a itav njen razvoj kao da smera ka oveku kao najvioj svrsi. Poto ovek predstavlja krajnju svrhu stvaranja(KMS 315), ali ne obian empirijski, jo neprosveeni ovek, nego onaj jo uvek neostvareni, zadati ovek ideje, to se ova teleoloka razmatranja zavravaju u moralnoj teologiji. Kant smatra valjanim (naravno, samo praktiki) jedino moralni dokaz za postojanje Boga, a on nam povratno ukazuje na nau ljudsku krajnju svrhu, koja se ne moe izvui iz golog iskustva.66 Ovako se postulira sinteza teorijskog i praktikog, pri emu se, naravno, uva primat praktikog. Dok je prvo pitanje ta mogu da znam? isto spekulativno, a drugo ta mogu da inim? isto praktiko, tree pitanje emu mogu da se nadam?jeste u isto vreme i praktiko i teorijsko, tako da njegova praktina strana slui kao rukovodnik za reenje teorijskog pitanja, jer se njime otvara nadanje koje vodi na kraju krajeva do zakljuka da neto (to odreuje najvii mogui cilj)postoji poto treba neto da se dogodi, a znanje vodi do zakljuka da netopostoji(to dejstvuje kao najvii uzrok)poto se neto dogaa(KU 480.). Iz navedena tri pitanja uzdie se kao najvie pitanje ta je ovek?. Kant istie: Na prvo pitanje odgovor dajemetafizika, na drugoetika,na treereligijai na etvrtoantropologija. Ali u osnovi bi se sve to moglo raunati u antropologiju, zato to se tri prva pitanja odnose na poslednje. (L 34.) I zaista, ovek je centralan u Kantovoj filozofiji. Uprkos svim sumnjama filozof iz Kenigsberga ipak vrsto veruje u njega, i svojom filozofijom hoe da obezbedi uslove za njegov istinski procvat. No, ovek je i slab, krivo drvo kome treba podrka, te Kant poziva u pomo Boga kao oslonac. ak i kad bi se najdublja vera u Boga pokazala kao puka iluzija, ona bi oveanstvu ipak donela pozitivne efekte, jer bi se uz nju ostvarilo boansko ljudsko carstvo moralnosti.

Zavravajui izlaganje Kantovog pokuaja da nad provalijom izgradi most, razmotrimo sigurnost i vrstinu tog mosta.67Kantu je formalna logika svojim uenjem o vezi pojma, suda i zakljuka, kao i uenjem o elementima silogizma, sugerisala mogunost neke dublje veze izmeu razuma, moi suenja i uma, mogunost da um nae svoje potpuno zadovoljenje u jedinstvu sistema. Ipak, njegov pokuaj da preko moi suenja povee razum i um ostavlja prostor za izvesne sumnje. Refleksivna mo suenja, iako bez vlastitog zakonodavstva i podruja predmeta, ipak treba da ima neki svoj vlastiti princip kojim e omoguiti vezu izmeu zakonodavstava pojmova prirode i pojma slobode. Kada bismo upitali odakle taj princip refleksivnoj moi suenja, dobili bismo odgovor da je to naprosto tako, i da se na neka pitanja ne moe nai dalji odgovor. Ali, ako se osmelimo da traimo dalje, moda bismo mogli da ustanovimo (Kant bi to smatrao kao nedozvoljen iskorak) da je um, kao mo principa, dodelio refleksivnoj moi suenja svrhovitost kao princip prosuivanja. Mo suenja, kao apsolutno nesamostalna, nema u sebi izvor ni pojmova ni ideja, pa nam se pre ini kao dejstvo uma na razum. Naime, vidljiva je slinost uma i refleksivne moi suenja u pogledu njihove regulativne uloge u teorijskom saznanju. Ba kao i um, tako i refleksivna mo suenja ima hipotetiku ulogu i trudi se da empirijske zakone razuma podvede pod vie jedinstvo, ime bi ovi bili sistematizovani. Pored toga, i refleskivna mo suenja prosuuje prirodu kao da je u funkciji ostvarivanja carstva svrha. Ne radi li se tu o nepotrebnom dupliranju moi, te bi samo estetsko prosuivanje bilo autentino polje refleksivne moi suenja? Nije li sam um, koji ne moe bez celine i sistema, preobuen u refleksivnu mo suenja, pokuao da uspostavi sistem, ali koji je ipak samo zadat, samo kao da?68Usuujui se na jo jedan korak dalje, nije li um ak i samom razumu odredio princip zakonitosti?69 No, vratimo se ipak Kantu i njegovom slovu. Ve smo ukazali na specifino Kantovo shvatanje prirode u okviruKritike moi suenja, te nije na odmet da temeljnije razmotrimo odnos prirode i uma.

ODNOS PRIRODE I UMA

U okviru Kantove teorijske filozofije priroda ima samo status egzistencije stvari pod zakonima. Razum je zakonodavac prirode, te je priroda samo mehanika, samo sfera nunosti, dok je nasuprot tome um sfera svrhovitosti i slobode. Tako izgleda da se Kantova karakteristina podvojenost ispostavlja i izmeu prirode i uma, kao to postoji izmeu slobode i prirode, noumenalnog i fenomenalnog itd. No, Kantovi pojmovi nisu jednoznani, pa tako on posmatra prirodu i iz drugog ugla. Ona nije samo agregat stvari, slepi mehaniki poredak. Kroz nju se provlai izvesna, nama ne sasvim dokuiva, ali ipak primetna svrha. Na kraju i mi sami smo deo te prirode, pa njena imanentna svrha struji i u nama (naravno, sve ovo reeno nema teorijski, ali ipak ima praktiki legitimitet). Priroda nije, to bi se reklo, ostavljena od Boga. tavie, Kant je povremeno izjednauje sa samim provienjem, te ona figurira kao umna. ovek je i za kenigsberkog filozofa najvia svrha prirode. Dajui oveku um i slobodu volje koja se na umu zasniva(UIS 31.), priroda je oveka obdarila potencijalom koji treba da razvije i tako ispuni svoje odreenje. Pri tom, priroda hoe da se ovek sam oslobodi, da sve stvori sam iz sebe, da za svoje ostvareno stanje nikom nita ne duguje. Priroda je htela da ovek sve to izlazi iz okvira mehanikog ureenja njegovog ivotinjskog bivstvovanja stvori potpuno sam iz sebe, i da ne stekne nikakvo drugo blaenstvo niti savrenstvo do ono koje je, osloboen instinkta, sam sebi stvorio vlastitim umom. (Ibid.) Jedino tako e ovek moi da ima uzvieno oseanje dostojanstva i gordosti nad sobom i svojim delom.Ipak, ovekov napor ka uspostavljanju stanja optesvetskog graanskog poretka, kao skuta u kome e se razviti sve iskonske obdarenosti ljudske vrste (UIS 38.), je pod budnim starateljskim okom prirode. Dok pojedinci idu za svojim partikularnim interesima, priroda se trudi da svemu tome d smer i sve to podredi istinski ljudskoj svrsi.70Priroda je obdarila oveka nedrutvenom drutvenou, koja stvara antagonizam neophodan za ovekov aktivizam, uslov za stvaranje kulturnih dobara.71Pored toga, priroda je u nas usadila dvojaku obdarenost za dve razne svrhe, naime za ivotinjsku i za moralnu ljudsku vrstu (UIS 77.), te ovek mora da pobedi tu svoju podreenu prirodu. Po Kantu, ovek je sam svoj najvei protivnik. Tegobe ivota esto navode oveka, stvorenje obdareno uobraziljom, da udi za rajem, gde bi mogao svoje bivstvovanjeprosanjaritiiprozaludniitiu spokojnoj dokolici i neprekidnom miru. Meutim, izmeu njega i tog zamiljenog sedita blaenstva uanio se um, neodoljivo podstiui razvoj svih onih sposobnosti koje su mu usaene i ne doputajui mu da se vrati u stanje sirovosti i prostote iz koje ga je izvukao(UIS 75., podvukao Z.K.). U svemu ovome, ovek nije bez podrke prirode. Kant naglaava obe strane, islobodu ovekaistarateljstvo prirode, na dugom putu ljudskog uspona do samog sebe. To se jasno vidi ako poredimo neke od tvrdnji kenigsberkog filosofa. Tako on, na primer, kae: Ubrzo se uvia da ovaj uspeh, koji dopire do neizmernih daljina nee zavisiti toliko od onoga tomi radimo(napr. sa vaspitanjem kojemidajemo mlaem svetu), niti od metoda prema kojimamitreba da se upravljamo da bismo ga podstakli; nego od onoga to e uiniti ljudskaprirodau nama i sa nama, da bi nasnateralau kolosek, kome se mi sami od sebe ne bismo lako priklonili. (UIS 118.) Nasuprot tome, Kantovo uverenje o idealizmu koji je duboko ukorenjen u samoj ovekovoj prirodi, oito je u sledeim, mogli bismo ak rei, fihteanskim redovima: Priroda nije dala oveku svu savrenost za koju je sposoban, on sam treba da je razvija.oveka ne razvija priroda, ve sloboda. Za humanost on treba da je zahvalan sam sebi.(UIS 204., podvukao Z.K.). Pokuaj sinteze oba ova momenta ispoljava se u sledeoj tvrdnji: Najvee savrenstvo i blaenstvo ljudi je poslednja svrha prirode ukoliko su oni sami tvorci ovog savrenstva i blaenstva. (Ibid.)Kant konstatuje da se oveanstvo u svome razvoju nalazi na pola puta. Izalo je iz stadijuma prirodnog jedinstva sa prirodom, te se nalazi u periodu koji ga stavlja pred zadatak da razvije sve svoje potencijale. Svet je jomlad. Polovina sveta jedva da je otkrivena. ovek jo nije dostigao svoje odreenje u vaspitanju, religiji, nainu ivota i graanskom ureenju, a ni u meunarodnom pravu.(Ibid., podvukao Z.K.) Zato ovek ne sme da se uleni i prepusti pasivnosti, nego mora da uloi maksimum napora kako bi razvio svoje talente.72Ali, ovek udi i za sreom, zadovoljstvom, smirenjem. Potrebno je da doe do pomirenja oveka i prirode,73da seopet uspostavi jedinstvo,ali ovog puta na viem nivou, kao delo oveka.Potrebno je istrajati sve dok savrena umetnost ponovo ne postane priroda,to i jeste krajnji cilj moralnog odreenja ljudske vrste.(UIS 77., podvukao Z.K.)74Kant istie: Po mojoj teoriji, tvoreva jedina svrha nije ni moralitet oveka za sebe, niti srea sama za sebe, nego najvie mogue dobro u svetu, koje se sastoji u njihovom sjedinjavanju i uzajamnom slaganju. (UIS 94.) Izmirenje je dakle neophodno, ali je, kao tek postulirano, odloeno u beskonanost. Poto se do njega dolazi tek beskonanim progresom, ostaje pitanje da li je ono uopte realno dostino. Jedan od razloga za Kantovo postuliranje ideje Boga treba traiti upravo u tome to je Bog garant najvieg dobra. Ukoliko ono moda i nije realno ostvarljivo na zemlji, njegovu idealnu, onostranu egzistenciju niko ne moe dovesti u pitanje. Ipak, i u samoj istorijskoj realnosti, ovekov napor ka samousavravanju i izmirenju sa prirodom, uz Boiju pomo, doprinosi tome da razmak izmeu idealnog i realnog biva sve manji.

ODNOS KANTOVOG I HEGELOVOG SHVATANJA UMAZavrivi sa izlaganjem Kantovog shvatanja uma dolazimo do suoavanja sa Hegelovim shvatanjem, koje je antipod Kantovom, ali i samo poiva na pretpostavkama koje je izborio kenigsberki filozof. Naime, uticaj moemo traiti upravo u Kantovom odreenju uma, pre svega u njegovoj vezi sa pojmom totaliteta, sistema, apsoluta itd.U svojoj kritici Kantovog shvatanja uma, Hegel ne proputa da istakne: Kant je prvi povukao razliku izmeu razuma i uma, i to na taj nain to je utvrivao da razum ima za predmet ono to je ogranieno i uslovljeno, a um ima za predmet ono to je bezgranino i bezuslovno.75Mada je Kant istakao da iznad uma nema vie moi, Hegela Kantovo reenje ne zadovoljava, te e rei da Kant umu pristupa na razumski nain, ime se um srozava na isti razum.76Hegel ukazuje na znaaj Kantovog razmatranja antinomija uma. Time je, nasuprot dogmatskoj metafizici, mislilac iz Kenigsberga pokazao da je u prirodi samog miljenja da zapadne u protivrenost kada razmatra ono to transcendira iskustvo, ime je dospeo na sam prag dijalektike. Ali Hegel dodaje: Kant je i ovde ostao na isto negativnom rezultatu nesaznatljivosti po sebi i nije prodro do saznanja pravog i pozitivnog znaenja antinomija. A pravo i pozitivno znaenje antinomija uopte se sastoji u tome tosve to je stvarno sadri u sebi suprotne odredbe i to prema tome saznavanje ili tanije reeno poimanje jednog predmeta nije nita drugo do postajanje svesnim njega kao konkretnog jedinstva suprotnih odredaba.77Kant je pokuao da otkloni protivrenost uma objanjavajui je kao dijalektiki privid, i da na taj nain sauva suverenu vladavinu stava protivrenosti i formalne logike. Kljuna razlika, od epohalnog znaaja za filozofiju, nastaje Hegelovim usvajanjem dijalektike. Upravo ona mu omoguava da prevlada Kantovu poziciju.78Bitna Hegelova zamerka Kantu je to je kod Kanta um samo subjektivan, a ne i objektivan kao kod njega, bolje rei subjekt-objektivan. Filozof iz Kenigsberga je u stanju da um samo postulira kao objektivan, ali to kod njega onda nije saznanje, ve samo verovanje. Dok je Kant ostao na podvojenosti, kod Hegela nema nepremostive suprotnosti pojma i realiteta, ideala i stvarnosti, bia i trebanja, subjekta i objekta. Naprotiv, um je u stvarnosti, u njoj je oduvek i bio, njome oduvek i vladao, dodue ne uvek u umnom obliku. Nema dva sveta izmeu kojih zjapi provalija, nema apsolutne protivstavljenosti stvarnosti i norme: stvarnost sama poraa normu, norma nije njoj neto spoljanje, jer um nije tako nemoan da bi dotjerao samo do ideala, do onog treba da(Sollen) i opostojao samo izvan realiteta, bogzna gdje, kao neto posebno u glavama nekihljudi.79Um postoji u dva oblika koja se proimaju, uzajamno stiu u jednom jedinom Ono to lei izmeu uma kao samosvojnog duha i uma kao opstojee zbilje, ono to onaj prvi rastavlja od ovoga drugoga i to mu ne da d u ovom potonjem nae zadovoljenje jeste okov nekog apstraktuma koji nije osloboen u pojam.80U metafori o krstu i rui, Hegel iznosi da u razapetoj, surovoj stvarnosti izrasta i cvet uma, samo ga moramo uoiti i osetiti njegov zanosni dah.81Nasuprot Kantu koji ispituje moralne probleme sa stanovita individuuma, gde je savest osnovna moralna injenica, a drutvani problemi izrastaju tek sekundarno, iz naknadnog povezivanja izolovanih pojedinanih subjekata, Hegel ide linijom drutvenosti, te je njegov subjekat, kako kae Luka, od samog poetka kolektivan i drutvan.Hegel otro kritikuje Kantovu subjektivnu etiku poziciju, njenu ideju beskonanog progresa, njeno golo trebanje. Tim apsraktinim treba,subjektivnom idealizmu se ini da se uzdie iznad empirijske svesti individuuma i da dostie stvarnu etiku optost, a zapravo ostaje u granicama tog empirijskog realiteta, jer je u samom pojmu ovako shvaene moralnosti sadrana njena sudbina da se principijelno ne moe ostvariti, jer bi se time ukinula nuan joj je rascep izmeu fenomenalnog i noumenalnog. Tu nita ne pomae beskonani progres jer stvar samo odlae, a principijelno ne razreava. Tako Kant-Fihteova moralnost pati od unutranje postulirane praznine u odnosu na zadobivanje svoje vlastite zbiljske predmetnosti, na kojoj bi se mogla djelatno, dakle praktiki potvrditi kao neto realno. Insistirajui na istom postulatu, na trebanju (Sollen) kao na svojoj biti, ta se moralnost upravo radi svoje istoe spram stvari i predmeta dri u odnosu na njih samo pasivno, kontemplativno i negativno, kao ono to je njoj bitno ne-pripadno, neadekvatno i apsolutno suprotno.82Zato se ne pokazuje kao zaista delatna, kao neto realno u svetu, pa Hegel Kantovim reima Ti moe, jer treba,dodaje unutranje neizgovoreno:Ti ne moe, upravo zato to treba,83istiui nemo trebanja.

Nasuprot Kantu, Hegel insistira na istoriji, kojom se nadilazi pozicija individue, kako u saznanju84tako i u moralnom odnoenju. Istorija kao medijum posredovanja subjektivnog i objektivnog, slobode i nunosti, jeste stvarna veza izmeu ljudi, veza izmeu oveka i prirode, te vie nema potrebe za nekom natulnom vezom. Istorija je nadreena moralitetu, za Hegela ona ga je prevladala (nije ga apstraktno negirala, ve ga je sauvala kao jedan svoj momenat). Tako, u principu, za hegelovsku poziciju etika (kao takva) zapravo i nije mogua. Tek uvianjem jedinstva bia i trebanja otvara se prostor za realno ovostrano delovanje. Ovostranost Hegel ba i podvlai govorei: Ovdjeje rua,ovdjeplei.85Apel na uzviena oseanja ljudi sam po sebi je nemoan. Nadulni svet je samo bekstvo iz ulnoga.86Ve smo pomenuli da i kod Kanta postoje razmatranja o istoriji. Tako Kant nudi ideju za crvenu nit prirode koja se povlai kroz istoriju uzdiui oveka do uma. Ova ideja je po Kantu znaajna zbog toga to, ak i da realno nema uma u istoriji, ovek bi ga svojim ponaanjem, mislei da ga ima, uspostavio. Mada Kant govori o istoriji, kod njega se ona pojavljuje tek sekundarno moralno je primarno. Kenigsberki mislilac pristupa istoriji manje-vie kao linearnoj, kao dolaenju od neuma do uma. Nema one ivotnosti, strasti, uspona i padova u istoriji kao kod Hegela, kroz ija posredovanja se tek zapravo i formira istorijski um. Nasuprot tom procesu konstituisanja uma kroz sukobe, kod Kanta je um gotovo vanvremen, nedodirljiv, bez mogunosti da bude determinisan. U pojavnom svetu um se tek postepeno, u beskonanom progresu, uzdie do sopstvenog noumenalnog carstva. I kod Kanta i kod Hegela um povezuje ljude, ali kod Kanta se radi o natulnoj vezi, a kod Hegela o realnoj svetskoj.Kada bismo pokuali da zakljuimo ije je shvatanje uma blie Anaksagorinoj koncepciji uma, opredelili bismo se za Hegelovo. Naravno, radi se samo o apstraktnom poreenju: poto je Anaksagorin um objektivan, svetski, a ne samo subjektivan, ljudski, Hegel bi mu bio blii.

Koliko je Kantovo shvatanje uma sraslo sa njegovom filozofijom pokazuje i Hegelova zakljuna ocena o njoj. Hegel kao Kantov doprinos istie njegovo insistiranje na samosvojnosti uma, a kao nedostatak Kantove koncepcije uma navodi to to ovaj dolazi samo do autokratije subjektivnog uma, koji poseduje samo subjektivnu izvesnost, a ne objektivnu istinu, jer je apstraktan i nije u stanju da saznaje. Po Hegelu, Kantu stvarnost vai kao ova ulna, empirika stvarnost radi ijeg se saznanja Kant slui kategorijama razuma; i on je priznaje onakvom kakvom se ona smatra u obinom ivotu. Shodno reenom, ne udi kad Hegel otro zakljuuje: To je savrena filozofija razuma koja se odrie uma.87Poznata Marksova ocena o nemakom klasinom idealizmu koji je razvio delatnu stranu filozofije, moe se iskoristiti da se ukae kako je taj aktivizam, koji se razvija uporedo sa drutveno-ekonomskim, doiveo svoj procvat od Kanta do Hegela. Dok se Kant jo nije sasvim oslobodio, kako bi Fihte rekao, dileme idealizma i dogmatizma, te jo u njemu nalazimo tragove srednjovekovnog duha kada osuuje oveka koji sebi drsko stavlja Ikarova krila (UIS 151.), linija koja je ila primatom praktikog uma dovodi do Hegela koji pred svojim studentima iri optimistiku veru u snagu uma. U Hajdelberkom pristupnom govoru Hegel kae: Sutastvo univerzuma koje je najpre skriveno i zatvoreno nema u sebi nikakve sile kojom bi se moglo odupreti oveku zadahnutom hrabrou u njegovoj tenji za saznanjem; ono se pred njim mora otvoriti i pokazati mu svoje obilje i svoje dubine radi njegovog uivanja u njima.88Dok je ranije Kant mogao samo da sanja svoj ivot, vremenom su se otvorile nove mogunosti. Pred jutarnjim rumenilom revolucije, ve u poodmaklim godinama, nije mogao da ostane ravnoduan, ali ni da ga potpuno prihvati. Ostao je razapet izmeu razuma (pasivno, postojee) i uma (aktivitet, revolucija).89KANT I REVOLUCIJAKantova podeljenost i razapetost, njegovo dvoumljenje izmeu razuma i uma, vidljivi su i na primeru njegovog shvatanja revolucije. On se eksplicitno izjanjava protiv prava na revoluciju, jer bi to pravo bilo samoprotivreno. Kant ispravno uoava da je revolucija uvek protivpravna, poto je ona uvek iskok, raskid sa postojeim, ruenje postojeeg (u okviru kojeg je i koje osmiljava pozitivno pravo). Pravo je tu domen razuma, dok bi tek neka ideja idealnog prava (kao to bi to moglo da bude, na primer, prirodno, tj. umno pravo, u opreci prema pozitivnom pravu) bila norma uma.Politiari i dobar deo pravnika ne izlaze iz vidokruga postojeeg, jer oni su kao empiriari zarobljeni u postojeem, te im je dunost samo da primenjuju postojee zakone (UIS 155.), a u ideji vide tek puku matariju. Ono novo, slobodni in koji naruava nunost, za njih je neto neuhvatljivo (a i opasno). O Kantovom stavu prema njima dovoljno govore sledee rei: U toj mudrakoj naduvenosti se uobraava da e se dalje i sigurnije moi gledati oima krtice upiljenim u iskustvo, nego oima koje su dodeljene jednom biustvorenom da stoji uspravno i da prozire nebo. (UIS 93., podvukao Z.K.) Kant se, nasuprot tome, zalae za pravo po kome nikakva sila ne sme spreiti jedan narod da d sebi onakvo graansko ureenje kakvo sam dri za dobro. Ipak, po kenigsberkom filozofu, to je samo idealno pravo, i u sluaju njegovog naruavanja, prekraja fundamentalnog ugovora, narod nema pravo na pobunu, jer je to pravo samo ideja, ije je sprovoenje ogranieno uslovom saglasnosti njenihsredstavasa moralnou, koju narod ne sme prekoraiti; niti se ona sme sprovoditi revolucijom, koja je uvek nepravedna(UIS 186.). Pobuna ne bi bila nepravedna prema vladaru, jer on je prekrio ugovor, ali bi oslabila vanost zakona svojim odjekom na meunarodnoj sceni, te je neprihvatljiva kao maksima, a i obezvreuje pravni princip da niko ne moe biti sudija u sopstvenoj stvari. Ostaje samo, da upotrebim taj izraz, idealno pravo na pobunu,90to jest pravo na intelektualnu kritiku uene javnosti.To nikako ne znai da je Kant protiv revolucije on je za nju, ali tek poto se dogodila, poto je, dodue nezakonitim putem izvojevala zakonito ureenje, te je novi poredak postao dat, iskustven. Kant se ovde ne dri samo maksime svaka vlast je od Boga, ve uoava da se time ini korak ka uspostavljanju svetskog graanskog poretka, pa je zato nedozvoljeno da se narod vrati na staro ureenje.Kant pozdravlja francusku buroasku revoluciju, revoluciju jednog pametnog naroda (a to pametnog blisko je prosveenog, to jest na putu prema prosveenosti), koja u dui posmatraa nailazi po njihovoj elji na takvosaoseanjekoje se skoro granii s entuzijazmom (UIS 185.), jer se jedna ovakva pojava u ljudskoj istorijivie ne zaboravlja, poto je ona otkrila obdarenost i sposobnost ljudske prirode za bolje, kakvu nijedan politiar nije mogao da izmudruje na osnovu dosadanjeg toka stvari i poto su samo u njoj priroda i sloboda sjedinjene u ljudskom rodu prema unutranjim principima prava (UIS 187.). Revolucionare nosi istinski entuzijazam, koji je po Kantu uvek blizak idealnom, odnosno moralnom. Njihovi protivnici nikad ne mogu novanom nagradom da budu podstaknuti na revnost i duevnu veliinu koje je u revolucionarima izazvao ist pojam prava, a ak je i pojam asti starog ratnikog plemstva (koji je analogija entuzijazmu) iezao pred orujem onih koji su imali pred oimapravonaroda kome su pripadali, za ijeg su se zatitnika smatrali(UIS 186.).No, ipak je revolucija neprihvatljiva ona je najopasniji eksperiment (UIS 200.). ovek od savesti ne bi smeo na sebe da preuzme krivicu za zla koja odatle proizilaze, te zato pre treba apelovati na prosveenog vladara da sagleda svoj pravi interes i da postepenim reformama izmeni nabolje postojee ureenje. Dakle, treba ii odozgo, a ne odozdo. Slobodni uitelji, to jest filozofi, su pod imenomprosvetiteljaizvikani kao opasni po dravu, iako njihov glas nijedrugarskiupuen narodu (koji njihov glas i njihove spise malo ili skoro nimalo ne zapaa), ve jeponiznoupuen dravi(UIS 188.). Kant istie znaaj prosveivanja naroda, koji bi, kada se steknu povoljni uslovi, kao prosveen, samosvestan, a ne kao divlja gomila, iskoristio priliku za ostvarenje umnijeg ureenja. Kant uvia velike tekoe i prepreke na putu ka prosveenosti, uvia da e to biti dugotrajan proces, te moli dravu i vladara za pomo, a ne pokuava da se direktno, bez posrednika, obrati narodu.Po Kantu je nedozvoljeno pripremati dogaaj kao to je revolucija, ali, ako onnastane sam od sebe, onda je obavezno upotrebiti ga u pametne svrhe (UIS 197., podvukao Z.K.). Tako ispada da priroda izaziva revoluciju91, te ona dolazi u rang stihije. Revolucija je tako stvar prirode, a ne ljudski pripremljeni in. Ne treba stvarati subjekt revolucije, ve samo prosveene aktere koji koriste stihiju, te se stoga ne treba prvenstveno obraati narodu i razvijati u njemu revolucionarnu subjektivnost. Na taj nain Kant ostaje u krugu prosvetiteljskih iluzija o prevashodnom znaaju reformi prosveenog vladara. Kao opravdanje za ovakav stav navedimo da on u svome iskustvu nije imao mnogo elemenata za radikalniji stav. Polazei od skuenih mogunosti za pojedinanu akciju, i bez vere u neuke mase (naroito se u Nemakoj nije konstituisala nikakva jaa snaga), Kant teko da je mogao doi do nekog drugaijeg reenja.Uz to, filozof iz Kenigsberga je u procepu izmeu noumenalnog i fenomenanog, izmeu umske ideje drave i faktike koja to nije. Kant se boji da bi napadom na fenomenalnu dravu nakodio i samoj ideji prava. Dodatna tekoa je i ta to je sama ovekova priroda nesigurna, to joj je moda potreban gospodar da se ljudi opet ne bi vratili na prirodno nezakonito stanje opteg rata.Ve vie puta smo ukazivali na rascepljenost i podvojenost unutar Kantove pozicije, te emo to sada potpunije razmotriti. Pokuaemo da ukaemo na neke korene te podvojenosti.KANT KAO TIPIAN PREDSTAVNIK GRAANSKOG MILJENJAVe smo ukazali da Kant ivi na razmeu dveju epoha, to ostavlja vidan trag na njegovom miljenju. No, posebno je znaajno istai da on ivi u Nemakoj koja je rascepkana i razjedinjena. Postoji mnotvo siunih drava koje pokuavaju da stvore lanu sliku veliine koja je nepovratno prola. Samo u seanju ostaje uspomena na preanju veliinu, na Svetu rimsku imperiju nemake nacije. Duh pokornosti i laskanja proima Nemaku. Nasuprot mizerne realnosti, intelektualcima je potrebna idealna sfera duha, gde bi slobodnije disali, osloboeni iskustvenih stega. Bez znaajnijih kulturnih tvorevina u svojoj zemlji, nemaki intelektualci ili odlaze na hodoae na antiko tlo, ili, ukoliko su u nemogunosti da to uine, iz sebe samih konstruiu itave estetike, nadoknaujui tako ono ega nema u realnosti.92Iz miljenja treba sve poroditi.I sam Kant, koji gotovo da nije naputao Kenigsberg, hoe iz te take subjektivnosti da sve zasnuje. O tome koliki znaaj pridaje ljudskoj unutranjosti, svedoe i njegove uvene rei zvezdano nebo iznad mene i moralni zakon u meni (KPU 174.), pri emu ovekovu unutranjost smatra beskonanijom od kosmike. To je sfera idealnog, koju nikakva spoljanja prinuda ne moe da ugrozi. U njoj se stoiki uvek moe biti slobodan.Smo Kantovo vaspitanje i obrazovanje proteklo je u unutranjem otporu prema spoljanjoj krutosti, disciplini, licemerju, bogomoljstvu. Kant navodi da gaobuzimaju jeza i strah kada misli na ono ropstvo iz mladih dana93, kada su stenjali pod mrano-pedantskim zaptom fanatika. U otporu prema tome, u unutranjoj odbojnosti, u filozofu iz Kenigsberga ivela je potreba za samostalnou. Nasuprot spoljanjim pritiscima i traenju krute discipline, Kant je u sebi izgradio unutranju disciplinu i strogost. Uprkos siromatvu, ponos mu nije dozvoljavao da koristi preice, te se klonio svega to korumpira karakter. Bez dodvoravanja, njegova karijera je trpela, ali on nije odstupao od svojih opredeljenja. O stanju u kojem se tada nalazio, svedoi i pismo Linderu iz 1759. godine. U njemu Kant navodi kako svakodnevno sedi pred nakovnjem, kako ga ponekad vue plemenitija elja da izae iz uske sfere u kojoj se nalazi, ali ga oskudica tera da se vrati nazad tekom radu, te se zadovoljava i malim izgledima na obilje koje sebi moe da dopusti. Ostaje mu samo dasanja svojivot.94Kant bi i sam da nae zadovoljstvo, ispunjenje, smiraj, ali okolnosti, kao i zadatak koji je pred sebe postavio, ne dozvoljavaju mu da do njih doe. Ostaje mu samo nada i svakodnevni napor da istraje. Takva je situacija u kojoj se nalazi Imanuel Kant, ovek koji ivi meu belim golim zidovima, koji vie ceni crte od boje, uzvieno od lepog, kome slabano i boleljivo telo priinjava tekoe, koji se nije enio, koji je ostao aseksualan, koji se opredelio za formu i istotu, iji je i sam ivot, na neki nain, veno zadat. U Kantovom ivotu, a ne samo u filozofskim razlozima ili drutvenim tendencijama, treba isto tako traiti razloge njegovog dualizma. On taj dualizam pokuava u svom filozofskom uenju da savlada umeui izmeu svakog ponora posredniki pojam, ali ovaj se i sam opet cepa. Ostaje da se zakljui da taj dualizam iz ivota dospeva u knjige, a ne obratno.Ova podvojenost izmeu ulnog i natulnog, razuma i uma, produkt je u velikoj meri nemake situacije. Kod Francuza razum se i ostvaruje, biva praktian, ne ostaje samo na teorijskoj kontemplativnosti, tako da tu i nema mnogo potrebe za razgranienjem razuma i uma, teorijskog i praktikog. Nasuprot francuskog aktivizma, duhovna i drutvena klima u Nemakoj gotovo da prinuuje na to da ovostrana delatnost bude nadometena onom idealnom, spiritualizovanom, Otuda i ne udi tvrdnja Marksa i Engelsa da se u Kantovom pojmu dobre volje osea beda i nemo nemakih graana. Oni istiu da je kenigsberki filozof materijalno motivisana odreenja volje francuskih buruja pretvorio uistasamoodreenja slobodne volje, u isto ideoloke pojmovne odredbe i moralne postulate. Po njima, Kant se zadovoljavao pukom dobrom voljom, ak i kad ona ne daje nikakav rezultat, i uonostranostje prenosioostvarenjete dobre volje, harmoniju izmeu nje i potreba i nagona individua.95Ipak, nemaka revolucija je u mislima pratila je stvarnu francusku, te je u sferi miljenja graanski duh doao do teorijske svesti o sebi. Stoga emo u nastavku razmotriti znaajnu Lukaevu ocenu Kantove folozofije kao tipine za mogunosti i granice graanskog miljenja.Do ove ocene, koju iznosi u uvenom deluIstorija i klasna svest,Luka dolazi ukazujui na zapostavljenu i neshvaenu filozofsku dimenziju Marksovog uenja i suprotstavljajui se revizionistikim tendencijama marksizma Druge internacionale, pri emu ukazuje na presudnu vanost kategorije totaliteta.96Luka istie da kapitalistiki sistem donosi neslueni razvoj proizvodnih snaga, ali da to sve prati postvarenje, kvantifikacija, uska specijalizacija sa gubljenjem uvida u celinu. To nikako nije sluajno, jer celokupna izgradnja kapitalistike proizvodnje poiva na tome uzajamnom djelovanju strogo zakonite nunosti u svim pojedinim pojavama i relativne iracionalnosti itavoga procesa. Za kapitalizam je nuan uzajamni odnos zakonomernog detalja i sluajne celine, jer konkurencija raznih posjednika robe bila bi nemogua kada bi racionalnosti pojedinih pojava odgovarao taan, racionalan zakonomjerni lik cjeloga drutva97. U takvoj situaciji, izolovanom pojedincu svet izgleda stran, van dosega njegovih moi. On tako izgleda i svim onim teoretiarima koji polaze sa pozicija metodolokog individualizma. Na takvim buroaskim pozicijama su, po Lukau, i neki marksisti: Berntajn, Tugan-Baranovski,austromarksisti. Ekonomski fatalizam i etiko novoutemeljenje socijalizma tijesno pripadaju jedno drugome.98Zatvarajui objektivni put ka revoluciji, nali su samo subjektivnu zamenu, ostajui u malograanskoj etikoj opoziciji. Navodimo u celosti Lukaevo izvoenje:Za individuuma bio on sad pojedinani kapitalist ili pojedinani proleter mora se okolni svijet, njegov drutveni milje (i kao njegov teorijski odraz i projekcija: priroda) pojavljivatibrutalno i besmisleno sudbonosno, kao njemu vjeno tu.Ovaj svijet moe on pojmiti samo ako taj svijet poprimi u teoriji oblik vjenih prirodnih zakona, to jest, ako on dobijeovjekutuu racionalnost, na koju individuum svojom djelatnou ne moe utjecati i koju nije kadar proniknuti, ako se ovjek spram njega odnosi istokontemplativno, fatalistiki. Mogunost djelovanja u takvom svijetu prua samo dva puta, koji su, meutim, samoprividnoputovi djelovanja, mijenjanja svijeta. Prvo, iskoritavanje na gornji nain spoznatih, fatalistiki prihvaenih, nepromjenljivih zakona za odreene ovjekove svrhe (na primjertehnika). Drugo, kao isto na unutranjost upravljeno djelovanje, kaopokuaj da se izmjena svijeta izvri na jedinoj preostaloj slobodnoj taki svijeta, na samom ovijeku(etika). Kako pak mehaniziranje svijeta istovremeno nuno mehanizira i svoj subjekt, samoga ovjeka, ostaje ova etika isto tako apstraktna, nasuprot totalitetu kao i ovjeku izoliranom od svijetasamo normativna, ne i zbiljski aktivna, ne stvaralaka.Ona ostaje puko trebanje i ima karakter istog zahtjeva.Metodika vezas KantovomKritikom istog umai njegovomKritikom praktikog umaovdje je tadanuna i neizbjena.99Dakle, Luka smatra da se radi o poziciji koja ostaje u okvirima graanskog miljenja i pri tom izriito ukazuje na Kanta. Lukau e filozof iz Kenigsberga biti znaajan kao ilustracija njegove teze da je graansko miljenje samo izraz postvarene strukture svesti. Na primeru Kantove filozofije moe se ispitati validnost pokuaja modernog racionalistikog miljenja100da svet shvati kao svoj vlastiti proizvod, da sve izvede iz racionalnog, to ga dovodi do problema iracionalnosti datog. Ba se tu vidi bezuvjetna nunost da svaki racionalni formalni sistem udara o jednu granicu ili meu iracionalnosti, to e Luka ilustrovati na pojmu stvari po sebi, koja ima kompleksno znaenje. Ono to je zajedniko svim tim funkcijama sastoji se u tome to svaka od njih predstavlja neku granicu ili prepreku apstraktne, formalno-racionalistike ljudske spoznajne moi, a problem stvari po sebi razlae se: Prvo, na problem materije (u logiko-metodikom smislu), drugo, na problem cjeline i problem posljednje supstancije spoznaje, na pitanje o onim posljednjim predmetima spoznaje kojih nam shvaanje tek zaokruuje razliite djelomine sisteme u jedan totalitet, u sistem potpuno pojmljenogo svijeta.101Ve nam je poznato da Kant smatra da je nemogue saznati totalitet sveta. S druge strane, ostaje nerazreivost datosti, njena neizvodljivost iz formalnih racionalnih formi, to inicira problem sistema,102te se pokazuje njegova principijelna nemogunost. Moe se doi samo do parcijalnog sistema, koji ne moe da obuhvati ono sadrajno, pa otud iskrsavaju novi problemi.103Na osnovu reenog, vidljiva je Kantova enja za totalitetom i nemo da se on dosegne, usled ega on ostaje samo zadat, ime je po Lukau izraena i dvostruka tendencija graanskog drutva da ono sve vie ovladava pojedinostima graanskog drutva, podvrgava ih oblicima svojih potreba, ali istodobno takoer u rastuoj mjeri gubi mogunost misaonog ovladavanja drutvom kao totalitetom, a time i poziv za njegovim vodstvom.104Po Lukau, radi se o imanentnoj nemogunosti koja ima svoj koren u drutvenom biu: Velika je zasluga Rose Luxemburg to je dokazala da tu ne postoji neka eventulno usputna injenica, nego da kapitalizam ekonomski moe samo tako dugopostojati dok on proima drutvo samo u pravcu prema kapitalizmu, ali dok ga jo nije proeo. Ovo vlastito ekonomsko protivureje isto kapitalistikog drutva svakako je jedan od razloga za protivureje u klasnoj svijesti buroazije.105Da bi se do totaliteta dolo, nuno je prevladati graansku poziciju. Kantova veliina je u tome to je ukazao na antinominost, na sukob vene gvozdene zakonitosti prirodnog zbivanja i unutranje slobode, koja je nerazreiva apstraktnom odvojenou sadraja i forme, to je karakteristino za graanski svet.106 Navedenoj Lukaevoj oceni o Kantovom miljenju (kao i svima onima koji misle u koordinatama koje je kenigsberki filozof odredio) potrebna je konkretizacija. Ima li Luka prava, ako i ima u pogledu kantovaca, da ba Imanuela Kanta (shodno njegovom shvatanju uma) posmatra kao tipinog graanskog mislioca, tim pre to smo istakli da Kantova podvojnost potie i od njegovog poloaja na prelazu dveju epoha? Moda bi pre u Hegelu trebalo traiti vrhunac graanskog miljenja? No, Hegel, ak i ako se uzme kao najvia taka graanskog miljenja, ipak nije pogodan, jer on delimino i sam nadilazi graansko, a u velikoj meri je otvorio prostor za Marksa. Kant, koji se tek bori za trijumf graanskog principa i jo ne moe da uvidi njegove granice, neuporedivo je pogodniji za to. Meutim, Lukaeva analiza tako, kada je u pitanju sam Imanuel Kant, apstrahuje od nekih bitnih egzistencijalnih momenata. Ona, izmeu ostalog, ne uzima dovoljno u obzir njegovu vezanost za srednjovekovni duh, koji Kant (esto preruenog) ipak nosi u sebi. Za jednu analizu koja bi se bavila ba Imanuelom Kantom, to bi sigurno bio propust,107ali poto to Lukau i nije bio cilj, ve je smerao samo na to da utvrdi povezanosttemeljnih problema ove filozofije stemeljem bitkaodakle njezina pitanja proizilaze i kuda se, poimajui ga, nastoje vratiti108, to se s tom ogradom, mora Lukau priznati znaajan doprinos u uvianju dometa kantovskog miljenja kao tipino graanskog. Za Lukaa u ovom razmatranju nije bitan Kant kao pojedinac, ni njegovi pojedinani stavovi i reenja (za koje se ne moe rei da se u njima uvek ogleda graansko miljenje), nego temeljna struktura Kantovog miljenja, prvenstveno njegovo metodoloko polazite. Poto se u okviru Kantovog metodolokog individualizma principijelno ne moe nadii graanski nivo, to Luka utoliko i ima pravo kada ovo miljenje ocenjuje kao tipino graansko. I sam Imanuel Kant je prvenstveno graanski mislilac, ali se ne moe ostati na tom apstraktnom odreenju, te bi bilo potrebno rekonstruisati ga u svem bogatstvu i sloenosti njegove linosti, to je izvan mogunosti ovoga rada, te smo se zadovoljili ukazivanjem na neke karakteristike Kantove biografije i njegovog vremena. Sledei Lukaa, dodajmo da Kantova podeljenost odgovara podeljenosti graanskog drutva, koje se razvijalo linijom forme, a ne linijom sadraja, koje se kladilo na kvantitet, produktivnost, brzinu, razvijajui nevieni aktivitet. Za toghomo fabera, filozofija je svojim uenjima ponudila duhovne pretpostavke. Insistira se na slobodi pojedinca i velia njegova aktivnost. No ovek nije samo aktivno ve i trpno bie, bie koje tei da se pomiri sa prirodom, da nae punou i zadovoljstvo. Ta injenica jo ivi u Kantovom razlikovanju spontaniteta i receptiviteta, u njegovom ukazivanju na najvie dobro, gde su neprotivreno ujedinjeni vrlina i srea. Ve sa Fihteom zanemaruje se receptivitet, insistira se na spontanitetu, eliminie se stvar po sebi. Napredovanje ovom jednostranom linijom dovodi do gubljenja prirodnog. ovek je rascepljen. enja za ispunjenjem, koja je odloena u beskonanost, ipak ivi. U Kantu prebiva nada da e se do cilja doi, ali i svest koja govori o praktinoj neispunjivosti, u emu se otkriva da skriveni telos graanskog sveta i miljenja tendira ka svom samoukidanju. Od srednjovekovnog prirodnog jedinstva,109preko kapitalizma koji u rascepljenosti stvara uslove razvijajui proizvodne snage, smera se ka novom jedinstvu i celini, ovog puta na viem nivou komunizmu, utopiji, zaviaju. Ali, poto ostvarenje unutranje potrebe vodi tek preko vlastitog ukidanja, to klasna svest, shodno svojim klasnim interesima, zamrauje sebi tu tendenciju i odlae je u beskonanost. Da bi se realno inili koraci ka ostvarenju te tendencije, nuno je napustiti graanski horizont, gde to ostaje samo nedostini ideal odvojen od realiteta, a ne objektivna tendencija istorijskog razvitka.KANTOVA FILOZOFIJA I DANANJI SVETPosle ukazivanja na Lukaevu ocenu Kantove filozofije, koja se moe smatrati kao neka vrsta prethodne dijagnoze, a pre no to pokuamo da iznesemo svoje vienje, pomenimo samo jo dve ocene koje se razlikuju po tome to naglaavaju ili oslobaajuu, ili njenu porobljavajuu dimenziju. Bloh istie kao opteljudsku tekovinu Kantovo naglaavanje ljudske slobode, dostojanstva i potrebe za uspravnim hodom. S druge strane Adorno rekonstruie porobljavajuu dimenziju dijalektikog razvoja koja je dovela do represivnosti dananjeg sveta, te tako i u Kantovoj filozofiji otkriva momente koji su tome dali svoj doprinos. Po Adornu, Kantovo izjednaavanje volje sa umom je u isti mah potiskivanje ulnog, prirodnog. Druga strana Kantovog velianja slobode volje je to se na taj nain omoguava opravdavanje kanjavanja bez obzira na empirijske okolnosti. Adorno kae: Svi pojmovi koji uKritici praktikog umatreba, u slavu slobode, da ispune provaliju izmee imperativa i ovjeka, represivni su pojmovi: zakon, prinuda, potivanje, dunost. Kauzalnost iz slobode korumpira slobodu u poslunost. Kant, kao i idealisti nakon njega, ne moe podnijeti slobodu bez prinude; ve i njemu njezina neskrivena koncepcija budi strah od anarhije, koji je kasnije graanskoj svijesti nametnuo likvidaciju vlastite slobode.110 Da li e se, nakon uvida u Kantovu ulogu u konstituisanju dananjeg sveta, govoriti o zaslugamaili o Kantovoj krivici za dananji sv