45franciscanum issn 0120-1468 volumen lvii n.o 164 julio-diciembre de 2015 P. 45-66*Elpresentetrabajoseinscribeenelmarcodeunainvestigacindoctoralsobreelpensamiento de Kierkegaard que ser presentada en la Universidad de Morn (Argentina). La investigacin es financiada por medio de una beca otorgada por el Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tecnolgicas (CONICET) de Argentina (abril 2011-marzo 2016) y est radicada en la Universidad Nacional General Sarmiento (UNGS).**Egresado de la Universidad de Buenos Aires (UBA) con el ttulo de Profesor Universitario en Filoso-fa. Desde el ao 2011 se desempea como docente en la Universidad de Morn (UM) en la materia Filosofa Social y Teora Poltica de la Facultad de Filosofa, Ciencias de la Educacin y Humani-dades. Realiza sus estudios doctorales en la Universidad de Morn y es becario doctoral del CONI-CET. Integr diversos proyectos de investigacin consagrados al estudio del perodo poshegeliano. Es miembro de la Biblioteca Kierkegaard Argentina y del comit editorial de la Revista El arco y la lira. Contacto: blirius@hotmail.com.El dficit del querer en Kierkegaard. Clarificacin del concepto de voluntad en La enfermedad mortal*Pablo Uriel Rodrguez**Universidad de Morn - CONICETBuenos Aires - ArgentinaPara citar este artculo: Rodrguez, Pablo Uriel. El dficit del querer en Kierkegaard. Clarificacin del concepto de voluntad en La enfermedad mortal.Franciscanum 164, Vol. LVII (2015): 45-66.ResumenEl artculo presente explica por qu Kierkegaard afirma que los pensadores modernos se equivocan cuando comprenden su propia filosofa como una filosofa cristiana. El principal problema del pen-samiento moderno es que carece de un concepto correcto de pecado. Porello,lafilosofadelamodernidadsolopuededesarrollaruna teora tica pero no una tica para la vida real. nicamente el cris-tianismo tiene un concepto apropiado de pecado y por eso la nica ticaverdaderaeslaticacristiana.Primero,elartculoexponey critica dos objeciones (Aristteles y Descartes) a la tica intelectual 46universidad de san buenaventura, bogot facultad de ciencias Humanas y socialesPablo uriel rodrguezdesdeelpuntodevistadeKierkegaard.Segundo,elartculore-construye la nocin de voluntad humana que es desarrollada en O lo uno o lo otro. Tercero, el artculo analiza el argumento principal de La enfermedad mortal: sin la idea cristiana de la voluntad, como Kierkegaard la interpreta en La enfermedad mortal, la concepcin socrtica e intelectual del pecado no puede ser superada.Palabras clavePecado, voluntad, tica, Kierkegaard, Modernidad.The deficit of willingness in Kierkegaard. Clarification of the concept of willin Sickness unto DeathAbstractThe present paper explains why Kierkegaard affirms that the mo-dern thinkers are wrong when they understand their own philosophy as a christian philosophy. The main problem of modern thought is that it lacks of a correct concept of sin. Because of that, the philosophy of the Modern age can only develop an ethic theory but not an ethic for the actual life. Only Christianity has a proper concept of sin thats why the only true ethic is the christian one. First, the paper exposes andcriticizestwoobjections(AristotleandDescartes)againstthe intellectual ethic from Kierkegaards point of view. Second, the paper reconstructs the notion of human will wich is developed in Either Or. Third, the paper analyzes the main argument of Sickness unto Death: without the christian idea of the will, as Kierkegaard interprets it in Sickness unto Death, the socratic and intellectual conception of the sin can not be overcome.KeywordsSin, will, ethic, Kierkegaard, Modernity.47el dficit del querer en kierkegaard. franciscanum issn 0120-1468 volumen lvii n.o 164 julio-diciembre de 2015 P. 45-66Introduccin: formulando la cuestinEn la introduccin metodolgica de El concepto de la angustia (1844) puede leerse que el escepticismo del pecado es totalmente extraoalpaganismo[griego]1.Eldesconocimientodelpecado, efecto directo de la concepcin intelectualista que domina la reflexin tica del helenismo2, es el lmite infranqueable contra el cual choca elmundoantiguo.Estaconsideracindelpaganismoclsico,que permanece constante en los sucesivos escritos de Kierkegaard, va adquiriendo mayor intensidad con las diversas publicaciones hasta alcanzar su expresin ms fuerte en La enfermedad mortal (1849). El libro firmado con el pseudnimo Anti-Climacus considera que quien permanece por fuera de la doctrina cristiana es incapaz de enten-der la verdadera realidad del pecado3. Esta afirmacin contundente supone una nueva, y ms exigente, comprensin del cristianismo a partir de la cual el dans ser capaz de equiparar la filosofa moder-na es decir, la filosofa que cronolgicamente se desarrolla despus de Cristo con el paganismo.Kierkegaardesperfectamenteconscientedequeestaidenti-ficacinvaencontradelacomprensinqueelmundomoderno tiene de s mismo como cristiano. Al captulo titulado La defini-cin socrtica del pecado lo inspira el mismo objetivo global que alienta el esfuerzo de los ltimos aos de vida del dans, a saber, el de dejar en evidencia el equvoco en el cual incurre la modernidad aldenominarseasmismacristiana.Enelcaptuloaludidoesta autorreivindicacin moderna se expresa en una cuestin especfica: la filosofa de la modernidad considera que ha logrado superar la 1Sren Kierkegaards Skrifter (Copenhague: Gad, 1997-2009), 4: 326 / El concepto de la angustia (Madrid: Orbis, 1984), 43. Para las citas de Kierkegaard utilizamos la ltima edicin de sus obras completas (SKS) indicando en nmeros arbigos tanto el volumen como la paginacin.2Paralaconcienciamoraldelosantiguoselpecadovieneasercomoelerrorrespectodesus conocimientos, una explicacin aislada que no demuestra nada, Sren Kierkegaards Skrifter, op. cit., 4: 326/ El concepto de la angustia, op. cit., 43.3Cf.SrenKierkegaardsSkrifter,op.cit.,11:201/Laenfermedadmortal(Madrid:Sarpe,1984), 133.48universidad de san buenaventura, bogot facultad de ciencias Humanas y socialesPablo uriel rodrguezdoctrina socrtica que define al pecado como ignorancia4. Llegado a este punto al lector de La enfermedad mortal puede surgirle, con total naturalidad, la siguiente pregunta: cmo justifica la moder-nidad su pretensin de haber trascendido a Scrates? La hiptesis delecturadelpresentetrabajoeslasiguiente:elpensamiento modernofundamentasuprerrogativaporsobreelsocratismoen laposesindelacategoradelavoluntad.Cabeconsiderarque estainterpretacinsupone,almismotiempo,unaventajayuna exigenciahermenutica.Implicaunbeneficiopuestoque,enla medida en que tambin el cristianismo explica el pecado a partir de la categora de la voluntad5, permite entender por qu motivo la filosofa moderna se considera cristiana. No obstante, en la medida en que Kierkegaard considera que an contando con un concepto de voluntad el mundo moderno no logra superar a Scrates, queda pordelantelatareadeaclararenqusediferencialacompren-sin cristiana de la voluntad de la comprensin moderna y, como veremos, tambin antigua de la voluntad. Antes de internarse en Laenfermedadmortalsernecesario:primero,analizaralgunos intentos histricos de superacin del intelectualismo tico socrtico (I). Por cuestiones de espacio, en este punto se proceder a una lec-tura standard de Aristteles y Descartes, tomados, respectivamente, como representantes de la filosofa antigua y moderna. Segundo, considerar el modo en que el proyecto filosfico kierkegaardeano incluye dentro de su itinerario el concepto de voluntad (II). A tal fin se propone una reconstruccin del argumento central de la se-gunda parte de O lo uno o lo otro a la luz de las consideraciones de Harry Frankfurt sobre la estructura volitiva del ser humano. Una vez transitados estos dos puntos preliminares se contina con un anlisis del concepto de voluntad tal y como este es formulado en La enfermedad mortal (III).4Cf. Sren Kierkegaards Skrifter, op. cit., 11: 206 / Ibd., 140.5() entendindolo cristianamente, el pecado radica en la voluntad, no en el conocimiento (), Sren Kierkegaards Skrifter, op. cit., 11: 208 / Ibd., 142.49el dficit del querer en kierkegaard. franciscanum issn 0120-1468 volumen lvii n.o 164 julio-diciembre de 2015 P. 45-661.Dos intentos de superacin del intelectualismo socrticoLa primera discusin crtica del intelectualismo de Scrates pue-de encontrarse en la tica nicomaquea de Aristteles. La exposicin deldiscpulodePlatncomienzaafirmandoquelatesissocrtica nadie obra contra lo mejor a sabiendas, sino por ignorancia6 contra-dice la experiencia7. La observacin de la realidad deja en evidencia que los hombres aun conociendo el bien actan de modo incorrecto y frente a esta evidencia emprica la tica socrtica permanece im-potente. Inmediatamente sale al paso un posible contraargumento de raigambre socrtica que viene a acomodar la tesis inicial con los hechos:siunhombreafirmacomprenderelbienyanasacta en forma incorrecta es porque, en realidad, no posee un autntico conocimiento del bien sino, a lo sumo, un saber distorsionado del mismo. Aristteles descarta esta objecin sealando que la distincin entre conocimiento autntico y mera opinin solo tiene relevancia para un observador externo pues algunos hombres que solo tienen opiniones, no dudan, sino que creen saber exactamente8. La solucin de Aristteles al problema de la accin incorrecta no desestima, sin embargo, ciertos principios socrticos sino que los relocaliza en un marco terico ms amplio. El presupuesto bsico de Aristteles es que el intelecto solo puede movilizar al agente en concordancia con 6Aristteles, tica nicomaquea (Madrid: Gredos, 2000), VII, 2, 1145b 28-29.7Cf. Ibd., 185.8Ibd.,188,VII,3,1146b26.Esposibleensayarunasegundadefensasocrtica.Mondolfoexplica que Aristteles opera en su crtica con un concepto restringido de conocimiento que no es el de Scrates. Esta ciencia o sabidura de que habla Scrates no es puro conocimiento separado de la energa vital del carcter, sino todo un hbito o forma espiritual que conforma y gobierna la vida ntegra().RodolfoMondolfo,Scrates(BuenosAires:Eudeba,1996),55.Entendimientoyvo-luntad son una y la misma cosa por lo cual no hay progreso en el conocimiento sin progreso moral. Este, por otra parte, es el momento de verdad que Kierkegaard le reconoce a la posicin socrtica: Si un hombre no hace lo que es justo, con ello tambin demuestra que no ha comprendido () Las seguridades que da de haber comprendido constituyen un extravo () En este caso la definicin de Scrates es indudablemente correcta. Si uno hace lo que es justo, entonces de seguro que no peca; y si no lo hace, entonces es claro que no ha comprendido. La verdadera comprensin de lo que es justo le impulsara inmediatamente a cumplirlo, convirtiendo toda su vida en un eco simultneo de su comprensin; lo que demuestra que el pecado es ignorancia, Sren Kierkegaards Skrifter, op. cit., 11: 205/ La enfermedad mortal, op. cit., 139.50universidad de san buenaventura, bogot facultad de ciencias Humanas y socialesPablo uriel rodrguezla voluntad. Por este motivo, el planteo de Scrates es insuficiente aldescuidarelhechodequelaactividaddelintelectopuedeser afectada por la pasin o los deseos. Aristteles reemplaza la igno-ranciasocrticaporunoscurecimientoparcialymomentneodel intelecto provocado por la pasin. El conocimiento est presente, pero permanece ocioso. Enfrentado con una pasin que promueve una accin en la direccin contraria a la dictada por el recto intelecto, el conocimiento pierde la potencia para influir sobre el curso prctico del agente permitiendo que se impongan consideraciones de menor valor cognoscitivo9.La Cuarta meditacin cartesiana10 se ocupa del problema del mal desde una perspectiva gnoseolgica. Vale la pena detenerse en ella pordosrazonesfundamentales.Primero,porqueDescartesesun exponente paradigmtico de aquella filosofa moderna contra la cual el dans dirige sus objeciones. Segundo, porque en la explicacin cartesiana del error juega un papel fundamental aquella facultad que Kierkegaard considerar indispensable para cualquier elucidacin del pecado: la voluntad. En las meditaciones de Descartes ni el solo intelecto ni la sola voluntad alcanzan para dar cuenta del error. El intelecto se limita a presentar ante el sujeto las ideas; la voluntad, por su parte, solo afirma o niega lo que le presenta el intelecto. Tomadas por separado y analizadas en s mismas tanto la facultad intelectual como la facultad volitiva se ajustan por completo a las necesidades del ser humano y al proyecto de progreso en el conocimiento que 9Asimismo, los hombres pueden tener maneras de conocer distintas de las mencionadas. En efecto, observamos una diferencia en el modo de ser del que tiene y no usa este conocimiento, de suerte que es posible tenerlo en cierto modo y no tenerlo () El hecho de que tales hombres se expresen en trminos de conocimiento, nada indica, ya que incluso los que se encuentran bajo la influencia de las pasiones, recitan demostraciones y versos de Empdocles, y los principiantes de una ciencia ensartan frases, pero no saben lo que dicen, pues hay que asimilarlo y esto requiere tiempo; de modo que hemos de suponer que los incontinentes hablan, en ese caso, como los actores de un teatro, Aristteles, op. cit., 190, VII, 3, 1147a 11-25.10ParalascitasdeDescartesutilizamoslasiguientetraduccinalcastellanodeltextolatino:Rene Descartes, Meditaciones acerca de la filosofa primera. Seguida de las objeciones y respuestas (Bogo-t: Universidad Nacional de Colombia, 2009). Indicamos, a su vez, al final de cada cita la paginacin de la edicin de las obras completas de Adam y Tannery. Rene Descartes, Oeuvres de Descartes (Pa-ris: Libraire Philosophique J. Vrin, 1983). En nmeros romanos indicamos el tomo y en numeracin arbiga la paginacin.51el dficit del querer en kierkegaard. franciscanum issn 0120-1468 volumen lvii n.o 164 julio-diciembre de 2015 P. 45-66desarrollaDescartesensusMeditacionesmetafsicas.Lacausa demiserroresescribeelfilsofofrancsnoesnilafuerzadel querer que tengo de Dios, considerada por s, ya que es amplsima yperfectaensugnero;nitampocolafuerzadelentendimiento, porque lo que entiendo, como tengo de Dios el que lo entienda, lo entiendo sin duda correctamente, y no es posible que me equivoque en ello11. Si las cosas son as cmo es posible, entonces, el error? El error se explica como una suerte de incontinencia12 propiciada por la disparidad en la extensin del campo de accin que existe entre ambas facultades: como la voluntad es ms amplia que el intelecto, no la contengo dentro de los mismos lmites, sino que la extiendo tambin a las cosas que no entiendo () y as me equivoco y peco13. Cuando el intelecto le presenta a la voluntad ideas claras y distintas, la evidencia inherente a las mismas determina a la voluntad para que ella afirme las ideas; no obstante, cuando la voluntad opera en el vaco o sobre ideas oscuras y confusas permanece, frente a ellas, indiferente. El problema es que la voluntad no suspende la afirma-cin o la negacin de estas ideas sino que se aleja de la tutela del intelectoy,rompiendolaneutralidadinicial,realizaunjuicioen condiciones precarias.Tanto en la solucin aristotlica como en la cartesiana, el esquema terico de Kierkegaard fuerza a detectar una recada en el intelec-tualismosocrtico.Elloapesardequeenambasexplicacionesel fenmeno de la voluntad, como exige el dans, clarifica de qu modo es posible el pasaje de la comprensin a la accin, de la teora a la prctica. Dnde radicara, entonces, la limitacin de estos modelos? Solo es posible, por el momento, ofrecer una primera respuesta par-cial a este interrogante. En primera instancia, puede decirse que la insuficiencia de estas explicaciones radica en que ambas estn com-prometidas con una antropologa que se ajusta a la tesis racionalista 11Ren Descartes, Meditaciones acerca de la filosofa primera, op. cit., 139 y 141, VII, 58.12Margaret Wilson utiliza la expresin codicia por el conocimiento. Cf. Margaret Wilson, Descartes (Mxico: UNAM, 1990), 217.13Ren Descartes, Meditaciones acerca de la filosofa primera, op. cit., 141, VII, 58.52universidad de san buenaventura, bogot facultad de ciencias Humanas y socialesPablo uriel rodrguezdel primado del entendimiento por sobre la voluntad. Como la anterior exposicin de la propuesta aristotlica ya fij su dependencia terica con respecto al intelectualismo socrtico se analizar, ahora, la pro-puesta cartesiana. La Cuarta meditacin enuncia la tesis racionalista bajo la modalidad del deber ser: es claro por la luz natural que la percepcin del intelecto debe preceder siempre a la determinacin de la voluntad14. Este curso de accin es exigido porque puede ser realizado ya que, segn Descartes, es la misma experiencia la que nosrevelaquelavoluntadacatalaevidenciadeloverdadero.El problema de esta solucin es que no le deja a la voluntad margen de accin frente a la verdad15, lo cual equivale a repetir junto a Scrates que quien conoce el bien no puede obrar el mal y que cuando alguien obra el mal es porque no tiene conocimiento del bien.Del rechazo kierkegaardeano a la solucin cartesiana se sigue una interesante conclusin. Kierkegaard tiene que explicar cmo es posible que el hombre se enfrente contra el bien. Este fenmeno solo es posible si, a partir de la concepcin cristiana del pecado, se comien-za a sospechar de dos principios que Descartes16 dejaba por fuera de toda duda en sus Meditaciones metafsicas: (1) que el intelecto est en condiciones de captar con claridad y distincin la verdad y, ms fundamentalmente, (2) que la voluntad no puede oponerse al bien.2.La estructura reflexiva de la voluntadDe acuerdo con La enfermedad mortal, la recada de la filosofa moderna en el intelectualismo socrtico revela dos cuestiones estre-14Ibd., 143, VII, 60.15Arriba notamos que si percibir p clara y distintamente se toma como si quisiera decir o como si implicara percibir p es verdadera, todo el trabajo de asentimiento ya se adscribi al entendimien-to; lgicamente no queda espacio para un acto de la voluntad, Margaret Wilson, op. cit., 218. Puede sealarse una segunda dificultad al planteo cartesiano y es que no ofrece una explicacin del todo convincente a la pregunta que indaga por qu motivo la voluntad abandona la indiferencia ante las ideas oscuras y confusas y termina por afirmarlas. Sobre la situacin de la voluntad frente a la ver-dad no deja de ser altamente recomendable el breve y clebre ensayo que Sartre le dedic al tema: Jean Paul Sartre, La libertad cartesiana, en El hombre y las cosas (Buenos Aires: Losada, 1960).16Este presupuesto es compartido por la totalidad de la filosofa griega y es uno de los puntos de par-tida de la argumentacin tica de Aristteles.53el dficit del querer en kierkegaard. franciscanum issn 0120-1468 volumen lvii n.o 164 julio-diciembre de 2015 P. 45-66chamente vinculadas entre s. En primer lugar, que la modernidad opera con un concepto de voluntad que no es el cristiano y, en segun-do lugar, que, en vistas de lo anterior, la modernidad es incapaz de pensar a fondo la realidad del pecado17. Cul es el concepto cristiano de voluntad que Kierkegaard tiene en mente y cules las consecuen-cias antropolgicas que de este concepto se extrae en La enferme-dad mortal son los temas a abordar en el prximo apartado. Antes de ocuparse de estas cuestiones resultar de suma utilidad ofrecer una reconstruccin del modo en que se introduce el fenmeno de la voluntad en la segunda parte de O lo uno o lo otro (1843) a la luz de una serie de nociones desarrolladas en torno a la facultad volitiva por el filsofo contemporneo Harry Frankfurt18. Este breve anlisis de la estructura del querer humano brindar la base a partir de la cual ser posible penetrar la comprensin cristiana de la voluntad elaborada por Kierkegaard.Tmese como punto de partida una experiencia humana usual. El individuo no se identifica de la misma manera con las distintas preferencias de su querer. Cotidianamente diferencia entre ciertas tendencias de su querer que asume como propias y ciertas tenden-ciasdesuquererquesimplementesesuscitanensuser.Cuando un tercero lo enfrenta con las diversas orientaciones especficas de su querer y le pregunta quin est por detrs de cada una de ellas no siempre responde yo con la misma contundencia y seguridad. 17La incapacidad intrnseca de las filosofas clsica y moderna para plantear correctamente el proble-ma del mal ya haba sido anunciada en El concepto de la angustia. Tanto el pensamiento antiguo como el moderno quedan inscriptos en los lmites de la primera tica. La primera tica es in-capaz de explicar el pecado. Cf. Sren Kierkegaards Skrifter, op. cit., 4: 327- 328 / El concepto de la angustia, op. cit., 44. La segunda tica, por el contrario, tras suponer la dogmtica cristiana, espe-cficamente el concepto de pecado original, est en condiciones de subsanar el dficit de la primera tica. Cf. Ibd., 4: 331 / Ibd., 48. Para un estudio exhaustivo de la relacin entre la primera tica y la segunda tica puede consultarse: Arne Grn, La tica de la repeticin, Enrahonar. Quaderns de Filosofia 29, (1998): 35-45. 18LarelacinKierkegaardFrankfurtnoharecibido,an,ladebidaatencin.Hastadondellega nuestro conocimiento sobre el tema los nicos que se han ocupado del vnculo entre ambos filsofos son John Davenport, The meaning of Kierkegaards choice between the aesthetic and the ethical: aresponsetoMacIntyre,KierkegaardafterMacIntyre:essaysonfreedom,narrativeandvirtue, editado por en Davenport & Rudd (Chicago: Open Court, 2001), 75 112 y, especialmente, Christian Piller,MoralitysPlace:KierkegaardandFrankfurt,Revistaportuguesadefilosofa2-4,Vol.64 (2008): 1207-1219.54universidad de san buenaventura, bogot facultad de ciencias Humanas y socialesPablo uriel rodrguezEn su artculo Indentificacin y externalidad Frankfurt seala una analoga entre esta distincin y la que puede trazarse al nivel del movimiento corporal entre una accin y un suceso:Pensamos que es correcto atribuirle a una persona, en el sentido estricto, solo algunos de los acontecimientos de la historia de su cuerpo. Los otros aquellos respecto de los que es pasiva tienen sus principios motores fueradeella,ynolaidentificamosconestosacontecimientos.Dela misma manera, ciertos acontecimientos en la historia de la mente de una persona tienen sus principios motores fuera de ella. La persona es pasiva respecto de ellos y, del mismo modo, ellos no deben serle atribuidos. En otras palabras, una persona no debe identificarse con todo lo que sucede en su mente ms de lo que debe identificarse con todo lo que sucede en su cuerpo. Por supuesto, cada movimiento del cuerpo de una persona es un acontecimiento de su historia; en este sentido, es su movimiento y de nadie ms. En este mismo sentido, todos los acontecimientos de la historia de la mente de una persona tambin son suyos ()19.El objetivo de Harry Frankfurt es explicar cmo es posible que los seres humanos sean capaces de realizar semejante discrimina-cin de su propio querer. Su respuesta consiste en plantear que esta distincin surge como resultado de una operacin selectiva que la voluntad humana ensaya sobre s misma con el objetivo de especifi-carse. En el mbito del querer existen deseos de primer orden, es decir, tendencias particulares que incitan a los seres humanos a un curso de accin posible20. Constatar su existencia no equivale a definir la orientacin volitiva de un individuo puesto que para ello es necesario que ese mismo deseo sea el que configura efectivamente el sentido de la accin que el individuo realiza o el sentido de la accin que este se ha determinado a realizar. La posesin de deseos de primer orden es, todava, una caracterstica que los hombres comparten con otros seres vivos ms o menos desarrollados. A los seres humanos, sinembargo,lesestreservadaunacapacidadquelosdiferencia del resto de los seres vivos; la capacidad de tomar distancia de sus deseos de primer orden y asumir frente a ellos diversas actitudes. Esta 19Harry Frankfurt, La importancia de lo que nos preocupa (Buenos Aires: Katz, 2006), 93.20Consideremos,enprimerainstancia,aquellasafirmacionesdelaformaAquierehacerXque identifican deseos de primer orden, es decir, afirmaciones en las que el trmino hacer X se refiere a una accin. Ibd., 29.55el dficit del querer en kierkegaard. franciscanum issn 0120-1468 volumen lvii n.o 164 julio-diciembre de 2015 P. 45-66actividad reflexiva va a dar origen a dos nuevos fenmenos: (1) los deseos de segundo orden y (2), lo que es exclusivamente humano, las voliciones de segundo orden. El individuo posee un deseo de segun-do orden cuando quiere tener cierto deseo; pero puede suceder que dicho individuo no se conforme simplemente con poseer un deseo sinoquequiera,asuvez,queesedeseoseaelquedeterminesu voluntad, es decir, que quiera que un deseo especfico proporcione la motivacin de lo que realmente hace21. En este ltimo caso, debe decirse que el individuo posee una volicin de segundo orden22. Para los seres que son capaces de este nivel volitivo Frankfurt reserva el trmino persona23.Las acciones de una persona no siempre estn orientadas por de-seos confirmados por una volicin de segundo orden. Es muy comn que al actuar la voluntad del individuo se identifique con un deseo que l no quiere tener24. Sin embargo, en esos casos, el individuo no vivencia esta situacin con indiferencia. En tanto que personas los seres humanos procuran precisar, en el doble sentido de conocer y definir, la voluntad que dirige sus acciones. Ante el fenmeno de la confluencia inconciliable de deseos contrapuestos, la persona solo acepta y se identifica con algunos de los deseos y disposiciones que hallaensmisma25.Enotrostrminos,todaslaspersonastienen un especial inters en configurarse como agentes activos, es decir, como agentes provistos de una voluntad libre. Ahora bien, en qu consiste, de acuerdo con este esquema, la libertad de la voluntad? El individuo es libre cuando su voluntad se identifica con sus voliciones de segundo orden, lo que equivale a decir que es libre cuando tiene la voluntad que quiere tener:21Cf. Ibd., 31.22Cf. Ibd., 32. Para clarificar la distincin entre deseos de segundo orden y voliciones de segundo or-den se puede ofrecer un ejemplo sumamente ilustrativo. Es posible imaginar un mdico que trabaja con pacientes adictos y est interesado en conocer la adiccin de su paciente en carne propia. En este caso el mdico puede querer tener el deseo de consumir una sustancia determinada; sin embar-go, no quiere que este deseo se convierta en el motivo que define sus acciones. 23Cf. Ibd., 27.24Cf. Ibd., 36.25Cf. Harry Frankfurt, Las razones del amor (Barcelona: Paids, 2004), 32.56universidad de san buenaventura, bogot facultad de ciencias Humanas y socialesPablo uriel rodrguez() la libertad de accin es (aproximadamente, al menos) la libertad de hacer lo que uno quiere hacer. De manera similar, entonces, la afirmacin de que una persona goza de libertad de la voluntad significa (tambin aproximadamente) que es libre de querer lo que quiere querer. Para ser ms exacto, significa que es libre de querer lo que quiere querer, o de tener el deseo que quiera. As como la cuestin de la libertad de accin de un agente est relacionada con el hecho de si se trata de la accin que quiere realizar, la cuestin de la libertad de su voluntad est relacionada con el hecho de si es la voluntad que quiere tener26.Lalibertaddelavoluntadcoincideconlaautodeterminacin. Sin embargo, esto no significa que los individuos sean capaces de generar en forma espontnea y deliberada el deseo de primer orden que ellos querran confirmar con una volicin de segundo orden. La autodeterminacin de los seres humanos no es absoluta sino relativa. Los hombres carecen de la capacidad de crear un querer determinado, solo pueden resolver activamente si aceptan o rechazan los diversos quereres que se suscitan en sus vidas27.La descripcin que ofrece Frankfurt de la estructura de nuestra facultad volitiva guarda una estrecha relacin con lo que el pseud-nimo tico de O lo uno o lo otro denomina eleccin del s mismo. La relacin del hombre consigo mismo es un actuar sobre s mismo: El individuo tico se conoce a s mismo, pero ese conocimiento no es una mera contemplacin, pues de ese modo el individuo se determina segn su necesidad; es un recapitular sobre s mismo que es de suyo un actuar, y por eso me tom el cuidado de utilizar la expresin ele-girse a s mismo en lugar de conocerse a s mismo28. El asunto 26Harry Frankfurt, La importancia de lo que nos preocupa, op. cit., 38.27Sren Kierkegaards Skrifter, op. cit., 3: 246 / O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida II (Madrid: Trotta, 2007), 232. Una posicin similar se vierte en El concepto de la angustia: Esta conciencia del yo no es una mera contemplacin. Quien crea tal cosa muestra bien a las claras que no se entendi a s mismo. No ha comprobado acaso que l mismo est, simultneamente, en trance de devenir? Cmo iba a ser entonces un objeto acabado de la contemplacin? Por lo tanto, esta conciencia del yo es un acto, y este acto es a su vez la interioridad, Sren Kierkegaards Skrifter, op. cit., 4: 443 / El concepto de la angustia, op. cit., 178.28Sren Kierkegaards Skrifter, op. cit., 3: 246 / O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida II (Madrid: Trotta, 2007), 232. Una posicin similar se vierte en El concepto de la angustia: Esta conciencia del yo no es una mera contemplacin. Quien crea tal cosa muestra bien a las claras que no se entendi a s mismo. No ha comprobado acaso que l mismo est, simultneamente, en trance de devenir? Cmo iba a ser entonces un objeto acabado de la contemplacin? Por lo tanto, esta conciencia del yo es un acto, y este acto es a su vez la interioridad, Sren Kierkegaards Skrifter, op. cit., 4: 443 / El concepto de la angustia, op. cit., 178.57el dficit del querer en kierkegaard. franciscanum issn 0120-1468 volumen lvii n.o 164 julio-diciembre de 2015 P. 45-66[de la eleccin del s mismo] escribe el pseudnimo tico es bajo que determinaciones considera uno la existencia y vive uno mismo29. Para aclarar estas palabras, unas lneas ms abajo el seudnimo utiliza dos bellas expresiones: en la eleccin del s mismo se trata de elegir querer y de un bautismo de la voluntad30. Para el individuo elegir querer significa comprometerse con un tipo de existencia en la cual elhechodequesusaccionesseanelresultadodeunaresolucin que l mismo ha tomado en favor de alguno de los diversos cursos de accin que se le presentan en su vida pasa a ser una cuestin de suma importancia e inters. La indiferencia, por otra parte, es la nota caracterstica del existente esttico, para el cual qu es lo que se elige es algo que, en ltimo trmino, carece de verdadera relevancia:Cuando un hombre sopesa de manera esttica una multitud de problemas vitales, como t mismo en lo precedente, no obtiene sencillamente una alternativa,sinounamultituddeellas,dadoqueenesecasoloauto-determinante de la eleccin no se acenta de modo tico, y dado que, cuando no se elige de manera absoluta, se elige solo para el momento, y, por ende, se puede elegir otra cosa en el instante siguiente31.La eleccin es, por lo dicho, el nacimiento de una identidad voli-tiva32, autoelegirse equivale a aceptar la tarea de sostener cierta esta-bilidad continua del querer. Lo que el pseudnimo tico entiende con las expresiones elegir querer o bautizar la voluntad es algo equivalente a lo que Harry Frankfurt llama adquirir voliciones de segundo orden. Con todo, es de suma importancia que este acto de autoeleccin no se confunda ni interprete como una creacin de s mismo33. Muy lejos de comenzar desde cero, al elegirse a s mismo el individuo se incor-pora en el seno de su biografa y asume un compromiso con su propia historia vital: Este hombre descubre entonces que el s mismo que haelegidocontieneunainfinitamultiplicidad,yelloporquetiene 29Sren Kierkegaards Skrifter, op. cit., 3: 165 / O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida II, op. cit., 158.30Cf. Ibd., 3: 165-166 / Ibd., 159.31Ibd., 3: 163 / Ibd., 157.32La eleccin misma es decisiva para el contenido de la personalidad; esta, al elegir, se sumerge en lo elegido, y si no elige, se atrofia y se consume, Ibd., 3: 160 / Ibd., 154. Lo que un ser humano da a luz en sentido espiritual es el nisus formativus [impulso formativo] de la voluntad y esto est a su alcance, Ibd., 3: 198 / Ibd., 188.33Cf. Ibd., 3: 207 / Ibd., 196.58universidad de san buenaventura, bogot facultad de ciencias Humanas y socialesPablo uriel rodrguezuna historia, una historia en la que l reconoce la identidad consigo mismo34. Al definir su identidad volitiva, el individuo no fija las ten-dencias volitivas que van a determinar sus acciones; sin embargo, lo que s hace es definir el parmetro a partir del cual va a evaluar su propia biografa, es decir, precisa el criterio que le va a permitir reco-nocerse o desconocerse a s mismo en sus acciones. Parte de elegirse a s mismo implica, como lo afirma la cita anteriormente transcripta, aceptar la tarea de reconocer la identidad volitiva en la propia historia. Habermas retoma esta cuestin aludiendo a un pasaje de O lo uno o lo otro. El filsofo alemn indica que despus que el individuo ha decididoexistencialmentequinquiereser,asumelaresponsabili-dad de lo que en adelante va a considerar esencial o no esencial en su propia biografa de la que se ha hecho moralmente cargo35. En el pasaje al cual hace referencia el filsofo alemn, el autor seudnimo se sirve de una figura especfica para definir la relacin del individuo con su biografa: la del editor responsable. As como el editor no es el autor pero es quien decide la publicacin o no de lo escrito, en el plano existencial el individuo debe decidir reconocer si sus acciones se conforman o no a la identidad que para s mismo ha elegido. El individuo no se desresponsabiliza de aquellas acciones que l ha rea-lizado y no se ajustan a la identidad volitiva que para l ha definido, pero s explicita una actitud de rechazo hacia ellas36.3.La ignorancia adquiridaLanocindeeleccindelsmismodeOlounoolootrose retoma en La enfermedad mortal como querer ser s mismo37. El hecho de que el primer libro haya sido escrito bajo una perspectiva 34Ibd.,3:207/Ibd.,196.EnLaenfermedadmortalseanalizarlapretensindeautofundamen-tacincomounadelasmodalidadesmsextremasdeladesesperacin.Cf.SrenKierkegaards Skrifter, op. cit., 11: / La enfermedad mortal, op. cit., 107-109.35Jrgen Habermas, Identidades nacionales y postnacionales (Madrid: Tecnos, 2002), 103.36Cf. Sren Kierkegaards Skrifter, op. cit., 3: 248 / O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida II, op. cit., 233.37Para un anlisis crtico de este concepto puede consultarse Pablo Uriel Rodrguez, Querer ser o no querer ser s mismo: un anlisis de la desesperacin en La enfermedad mortal, Revista Devenires 29, Vol. XV (2014): 41-62.59el dficit del querer en kierkegaard. franciscanum issn 0120-1468 volumen lvii n.o 164 julio-diciembre de 2015 P. 45-66tica y el segundo bajo el punto de vista de un cristianismo hiper-blicodebeprevenirallectordequeestareaparicinnoesuna mera repeticin. En este sentido, el libro de 1849 viene a subsanar un inconveniente presente en el escrito de 1843. En O lo uno o lo otrodaralasensacindequeelindividuonecesitadeunanica eleccinpararealizardeallenadelantesupropiaexistenciaen la forma estable del ser s mismo. En La enfermedad mortal, por el contrario, la plenitud vital se conquista a travs de un esfuerzo constante, el ser s mismo solo se alcanza si a cada momento de la existencia se est superando la posibilidad de la desesperacin38. Esta puntualizacin obliga a reconsiderar lo dicho en el apartado anterior. La identidad volitiva no se constituye en un momento inicial sino a travs de un proceso continuo. Cul proceso? Aquel por el cual el individuo examina su historia personal precisamente a la luz de su identidad volitiva. El individuo se elige a s mismo a travs de sus elecciones y a la par va elaborando el criterio a partir del cual evala esas mismas elecciones. Reconocer la identidad volitiva en las elec-ciones es al mismo tiempo conocer esa misma identidad volitiva. El famoso precepto griego concete a ti mismo no es descartado sino incorporado como un momento esencial del proceso de constitucin de la identidad volitiva39. La autoeleccin es un itinerario de auto-comprensin y esta autocomprensin tiene como objetivo perfilar el carcter especfico del propio querer; se trata, en definitiva, de una continua penetracin en la verdad del propio ser.Alintroducirlanocincristianadepecado,Laenfermedad mortal agrega una segunda modificacin sustancial a O lo uno o lo otro. Atendiendo un aspecto parcial de la definicin del ser humano 38Para que se pueda decir con toda verdad de un hombre que no est desesperado, es necesario que en cada momento est eliminando la posibilidad [de serlo]. Sren Kierkegaards Skrifter, op. cit., 11: 131/ La enfermedad mortal, op. cit. 40.39Elautoconocimientoesdesumaimportanciaporqueleofrecealindividuounacomprensinde su propio ser que debe constituirse en el punto de partida de cualquier intento de transformacin: Conocindose a s mismo, el individuo no da el asunto por terminado, sino que ese conocimiento es sumamente fructfero, y de ese conocimiento surge el individuo verdadero. Sren Kierkegaards Skrifter, op. cit., 3: 246 / O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida II, op. cit., 232.60universidad de san buenaventura, bogot facultad de ciencias Humanas y socialesPablo uriel rodrguezpropuestaenlasprimeraspginasdeLaenfermedadmortal40el pecado puede ser definido como enajenacin, es decir, como una perturbacin en la relacin que el individuo establece consigo mis-mo41. Siendo la relacin que el individuo establece consigo mismo un querer autorreferencial42; el trastorno existencial que padece el pecador no puede ser otra cosa ms que una perturbacin volitiva43 puesto que, como se afirma en La enfermedad mortal, un hombre que no tiene voluntad no es un yo44. Para explicar por qu los hom-bres conociendo el bien obran el mal no alcanza con reivindicar el rol central de la voluntad abandonando la tesis de la primaca del intelecto. Es necesario dar un segundo paso y calificar esta voluntad como una voluntad desafiante: Qu categora le falta a Scrates en su definicin del pecado? Le falta la categora de la voluntad, del desafo45. La nocin de desafo (Trods) haba sido introducida sobreelfinaldelaPrimeraPartedeLaenfermedadmortalpara explicarlaformamselevadaypeligrosadeladesesperacin: 40Una relacin as derivada y puesta es el yo del hombre; una relacin que se relaciona consigo mis-ma y que en tanto se relaciona consigo misma, est relacionndose a un otro. Sren Kierkegaards Skrifter, op. cit., 11: 130 / La enfermedad mortal, op. cit., 36.41De acuerdo con Wolfhart Pannenberg esta concepcin del pecado es propia de la modernidad y al-canza con Kierkegaard su mximo exponente: Solo despus de que se desvaneciera la idea de que el hombre ocupa su lugar en un universo ordenado jerrquicamente a Dios, y solo una vez que se de-sarrollaron las interpretaciones modernas del hombre como el ser que tiene conciencia de s mismo, pudo aparecer en el centro de la estructura antropolgica del concepto de pecado la contradiccin del hombre consigo mismo. Este punto de vista ha sido el adoptado, con extraordinaria penetracin, por Sren Kierkegaard. Wolfhart Pannenberg, Antropologa en perspectiva teolgica (Salamanca: Sgueme, 1993), 119.42Kierkegaard suscribira para su propia filosofa esta afirmacin programtica de Frankfurt: () el enfoque que adopto para intentar comprender lo que somos es considerar la estructura y constitu-cin del yo. El nfasis que pongo en esto se encuentra, principalmente, en la voluntad. Con frecuen-cia, la razn ha sido considerada la caracterstica ms distintiva de la naturaleza humana y la ms claramente definitiva. Sin embargo, creo que la volicin se relaciona en forma ms estrecha que la razn con nuestra experiencia de nosotros mismos y con los problemas de nuestras vidas que nos resultan ms urgentes. As, es la facultad ms personal y ms ntima e, incluso, puede ser tambin la ms integral. En cualquier caso, los temas principales que he intentado explorar son la organizacin interna de la voluntad y lo que ello implica para nosotros, Harry Frankfurt, La importancia de lo que nos preocupa, op. cit., 9.43Por lo tanto, entendindolo cristianamente, el pecado radica en la voluntad, no en el conocimiento (). Sren Kierkegaards Skrifter, op. cit., 11: 208 / La enfermedad mortal, op. cit., 142.44Ibd., 11: 145 / Ibd., 57.45Ibd., 11: 203 / Ibd., 135. La nocin de una voluntad corrupta es lo que diferencia el planteo de Kier-kegaard de los planteos de Descartes y Aristteles. En el caso del francs, considerada en s misma la voluntad era perfecta: aceptaba el bien y permaneca indiferente ante el mal. Aristteles, por su parte, operaba con el supuesto de una voluntad encaminada siempre hacia el bien.61el dficit del querer en kierkegaard. franciscanum issn 0120-1468 volumen lvii n.o 164 julio-diciembre de 2015 P. 45-66aquella en la cual el individuo quiere ser s mismo relacionndose negativamente con el Poder que lo ha creado46. Al pasar se afirma que esta forma extrema de la desesperacin-desafo parece estarle reservada exclusivamente al diablo: La desesperacin del diablo es la ms intensa de todas, ya que el diablo es puro espritu y por ello conciencia y transparencia absolutas; en el diablo no se da ninguna oscuridadquepuedaservirdedisculpaatenuante47yporesosu desesperacin es la ms absoluta de todas. Este es el grado mximo de la desesperacin48. Bajo la figura del diablo se explora, valga la paradoja, una imposible posibilidad: la de poseer un pleno cono-cimiento de s mismo y al mismo tiempo estar desesperado49. No debiera se pregunta Kierkegaard esa lucidez de conocimiento, y de conocimiento propio, arrancarlo a uno de las oscuras garras de la desesperacin?50. Segn lo que hasta aqu se ha desarrollado cabe pensar que en el caso de los seres humanos, la respuesta de Kierkegaard a esta pregunta es s.PuestoquelarespuestaaesteinterroganteesafirmativaLa enfermedadmortalensaya,solapadamente,unarehabilitacinde la definicin socrtica del pecado. Scrates afirma que quien obr injustamente no comprendi el bien y en esto tiene razn. Para el filsofogriego,comprenderelbiennoesunmeroasentimiento cognitivo; significa, ms bien, la aceptacin del carcter vinculante delaverdad51.Comprenderelbien,enlostrminosdeFrankfurt, 46Ibd., 11: / Ibd., 113. 47Es preciso dejar indicado aqu la necesidad de analizar este pasaje a la luz de la nocin de perdn de los pecados expuesta en Las obras del amor.48Sren Kierkegaards Skrifter, op. cit., 11: 157 / La enfermedad mortal, op. cit., 75.49En segundo lugar, se necesita que uno tenga lucidez sobre s mismo, en la medida, naturalmente, quelucidezydesesperacinpuedenpensarsejuntas.Decimosenlamedidaenqueunaplena claridad sobre s mismo, acerca precisamentede que uno est desesperado,pueda conciliarse en realidad con el estado de desesperacin. Ibd., 11: 162 / Ibd., 82.50Ibd., 11: 162 / Ibd., 82.51Guerrero Martnez nos seala que hay dos maneras de entender que el seudnimo le atribuye a Scrates: la primera de ellas se refiere a un falso entendimiento, a una aparente comprensin ra-cional, a decir que se ha entendido, a hablar como si se fuera sabio en determinada materia, etc. La segunda manera es que aquello que realmente se entiende se traduzca en una verdad operativa, que mueva a una cierta transformacin del individuo. Jorge Guerrero Martnez, La verdad subjetiva: Sren Kierkegaard como escritor (Mxico: Universidad Iberoamericana, 2004), 165-166.62universidad de san buenaventura, bogot facultad de ciencias Humanas y socialesPablo uriel rodrguezsignifica convertirlo en el contenido de una volicin de segundo or-den. Sin embargo, en relacin a Scrates, el cristianismo toma las aguas desde un poco ms arriba y nos dice: [si el hombre no realiza el bien] es porque no quiere comprenderlo52. Scrates distingue entre poder comprender y no poder comprender el bien y plan-tea la cuestin en un nivel intelectual; el cristianismo, por su parte, distingue entre querer comprender y no querer comprender el bien planteando el problema en un nivel volitivo. La doctrina cristiana resuelve causalmente el no poder comprender socrtico en un no querer comprender53. La ignorancia a la cual Scrates le imputa el mal es, desde la perspectiva cristiana, una ignorancia adquirida: el conocimiento se ha oscurecido por una actividad de la voluntad54. En el caso del ser humano, por tanto, la realizacin del mal precisa, de algn modo, de la ignorancia del bien.Kierkegaard es perfectamente consciente de que esta es, an, una explicacin insuficiente de las cosas. La pregunta lgica es cmo se origin esta perturbacin del querer que oscurece el pensamiento. Plantear esa pregunta es ubicarse ya en las fronteras del pensamiento filosfico. Esa corrupcin de la voluntad es algo que sobrepasa la conciencia del individuo. Esto es una cosa completamente lgica, pues de lo contrario cada individuo debera estar en condiciones de poder responder a la pregunta de cmo ha comenzado el pecado55. En otras palabras, la pregunta por el origen de la corrupcin de la 52Sren Kierkegaards Skrifter, op. cit., 11: 208 / La enfermedad mortal, op. cit., 142.53Ibd., 11: 207 / Ibd., 142.54Ibd., 11: 201-202 / Ibd., 134. Este mismo esquema explica la posibilidad del mal en cada una de las acciones humanas: () si un hombre no pone en prctica lo justo inmediatamente que lo ha reconocido, entonces, sin lugar a dudas, lo primero que empieza a paralizarse es el conocimiento. Y en seguida se plantea la cuestin de qu es lo que la voluntad estima acerca de lo conocido. La voluntad es un agente dialctico, y un agente adems que tiene las riendas de toda la naturaleza inferior del hombre. Si la voluntad no encuentra en definitiva estimable el producto del conocimien-to, ello no significa, como cabra esperar, que se ponga en seguida a hacer lo contrario de lo que la inteligencia ha captado () lo que la voluntad suele hacer en ese caso es dejar que pase algn tiem-po () Entretanto, el conocimiento se va oscureciendo todava ms y la naturaleza inferior, por su parte, va acreciendo su victoria () las fuerzas inferiores aumentan su podero en las dilaciones () Y cuando el conocimiento correspondiente se ha ido oscureciendo al mismo ritmo lento y apacigua-dor, entonces, qu duda cabe?, ya podrn entenderse mutuamente y mucho mejor el entendimiento y la voluntad () Ibd., 11: 206-207 / Ibd., 140-141.55Ibd., 11: 208 / Ibd., 143.63el dficit del querer en kierkegaard. franciscanum issn 0120-1468 volumen lvii n.o 164 julio-diciembre de 2015 P. 45-66voluntad encuentra su respuesta en el presupuesto dogmtico del pecadooriginal.Unapreguntadesumointersparalosestudios kierkegaardeanos sera, por tanto, la siguiente: sigue siendo vlida la explicacin del pecado original proporcionada en El concepto de la angustia a la luz de la nueva definicin de yo humano brindada enLaenfermedadmortal? Von Balthasar en suestudiotituladoEl cristiano y la angustia le reprocha al autor de El concepto de la an-gustiaqueensuclarificacindelpecadooriginallarelacindel espritu consigo mismo asume tanto el primer plano, que amenaza olvidar lo principal: la relacin con Dios56. Este dficit se corrige en La enfermedad mortal por lo cual sera necesaria no tanto una lectura de La enfermedad mortal a la luz de El concepto de la angustia sino, ms bien, una lectura de El concepto de la angustia a la luz de La enfermedad mortal.Paraconcluirunaltimacuestin.Sedijoqueelprocesode autoeleccinesunprocesodeautoconocimiento.Sielpecadoes una perturbacin de la relacin del individuo consigo mismo de ello se sigue que, en virtud del pecado, el individuo est impedido de tener un conocimiento verdadero de su propio ser y, por tanto, est condenado a padecer el fenmeno del autoengao. Lo que para el individuo es un saber verdadero es para el cristianismo un no saber. Esto ltimo, por otra parte, es uno de los elementos principales de la hiptesis de pensamiento que gua al pseudnimo Johannes Cli-macus en las Migajas filosficas: Quien busca ha de ser concebido como fuera de la verdad (no yendo hacia ella igual que un proslito, sino huyendo de ella) o como no-verdad. l es la no-verdad57. Esta incompatibilidadentreelparasdelindividuoyelparanoso-tros del cristianismo permite leer La enfermedad mortal como una fenomenologa de la conciencia desesperada. Kierkegaard, al igual que Hegel, comprende el camino de la desesperacin como una penetracin consciente en la no verdad del saber. Sin embargo, en 56Hans Urs von Balthasar, El cristiano y la angustia (Madrid: Guadarrama, 1960), 126.57SrenKierkegaardsSkrifter,op.cit.,4:222/Migajasfilosficasounpocodefilosofa(Madrid: Trotta, 2001), 30.64universidad de san buenaventura, bogot facultad de ciencias Humanas y socialesPablo uriel rodrguezelcasodeldansestesaberpierdeporcompletosureferenciaal mundo exterior para volverse exclusivamente hacia el yo interior. El itinerario construido en La enfermedad mortal enfrenta al individuo cara a cara con su desesperacin, es decir, enfrenta al sujeto con las diversas comprensiones de s mismo que este asume para huir de su autntica identidad. La conciencia deber atravesar el trayecto que separa el error de la verdad. Esta comparacin, sin embargo, en la medida en que no puede ser llevada hasta el final permite precisar unacuestinfundamentaldelanlisiselaboradoporeldans.El para nosotros de la Fenomenologa del espritu, lo que Hegel llama Saber absoluto, es un criterio de evaluacin inmanente a la con-ciencia puesto que es el resultado de la superacin progresiva de las contradicciones en las cuales va cayendo el sujeto cuando pretende conocer el mundo. El para nosotros de La enfermedad mortal es la doctrina antropolgica del cristianismo. Se trata, por tanto, de un criteriodeevaluacinexternoalaconcienciapuestoquelacom-prensin cristiana de la existencia no surge como consecuencia de un desarrollo autorreflexivo del sujeto sino como resultado de una intervencin trascendente, es decir, de una revelacin divina.Ladialcticadeesteengaodesmismoadquieresumayor virulencia en lo que respecta, justamente, a la comprensin que el ser humano tiene de su propio querer: el hombre no sabe lo que real-mente quiere con el agravante de que cree saberlo. Frankfurt emplea el trmino ambivalencia para referirse a aquellas situaciones en las cuales los hombres no logran resolverse por un contenido especfico de su voluntad. Una persona ambivalente no es la que padece de un conflicto de deseos ya sean estos de primer o segundo orden sino aquella que no logra superarlo a travs de una volicin de segundo orden58. La nocin de pecado que elabora Kierkegaard implica una nuevadificultadquevieneaaadirsealyadeporscomplejo,y tortuoso, fenmeno de la ambivalencia: al dficit volitivo se le agrega un dficit comprensivo. El ser humano puede engaarse a s mismo 58Cf. Harry Frankfurt, Necesidad, volicin y amor, op. cit., 162-163.65el dficit del querer en kierkegaard. franciscanum issn 0120-1468 volumen lvii n.o 164 julio-diciembre de 2015 P. 45-66en torno a dos cuestiones: (i) en cuanto al hecho de haber realizado efectivamente una volicin de segundo orden y (ii) en cuanto al con-tenido especfico de esa volicin de segundo orden que ha realizado. El fenmeno del autoengao, entonces, es la explicacin de aquella experiencia que parece contradecir la tesis socrtica: comprendo el bien y hago el mal. Si hay hipocresa en estas palabras ella no est en un nivel superficial, sino en uno profundo puesto que el individuo cree autnticamente no solo que ha comprendido el bien sino que tambin cree autnticamente que quiere realizarlo.BibliografaAA.VV. Sren Kierkegaards Skrifter. Copenhague: Gad, 1997-2009.Aristteles. tica nicomaquea. Madrid: Gredos, 2000.Davenport,John.ThemeaningofKierkegaardschoicebetween the aesthetic and the ethical: a response to MacIntyre. En Kierkegaard after MacIntyre: essays on freedom, narrative and virtue. Editado por Davenport & Rudd, 75-112. Chicago: Open Court, 2001.Descartes, Ren. Meditaciones acerca de la filosofa primera. Seguida de las objeciones y respuestas. Bogot: Universidad Nacio-nal de Colombia, 2009.Grn, Arne. La tica de la repeticin. Enrahonar. Quaderns de Filosofia 29 (1998): 35-45.Frankfurt,Harry.Laimportanciadeloquenospreocupa.Buenos Aires: Katz, 2006.________. Las razones del amor. El sentido de nuestras vidas. Barce-lona: Paids, 2004.________. 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