Komunitaryzm a republikanizm. W poszukiwaniu podobienstw i ...cejsh.icm.edu.pl/cejsh/element/bwmeta1.element.desklight-088ae99d... · W poszukiwaniu podobieństw i różnic między

Prakseologia nr 158, t .2/2016

189

S P O R Y I D E O W E

Komunitaryzm a republikanizm.W poszukiwaniu podobieństw i różnic między nurtami

Piotr SzymaniecPaństwowa Wyższa Szko ła Zawodowa im. Angelusa Silesiusa w Wa łbrzychu

[email protected]

Celem niniejszej pracy jest konfrontacja głównych tez komunitaryzmu – ujmowa-nego jako projekt polityczny tworzony przede wszystkim przez takich myślicieli, jak Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor i Michael Walzer – z podsta-wowymi założeniami klasycznego republi-kanizmu. Komunitaryści – inspirując się wyraźnie ideami Tocqueville’a – optują zatem za wzmocnieniem więzi wspólnoto-wych na poziomie lokalnym. Właśnie na tym szczeblu, a nie w polityce centralnej, najpełniej ma manifestować się cnota jako podstawa wspólnego działania. Republika-nizm i komunitaryzm operują też różnymi koncepcjami wolności, których wspólną cechą jest to, że akcentują pozytywny wymiar wolności. Ponadto komunitaryzm znacznie mniej niż republikanizm podkre-śla znaczenie rywalizacji dla postaw oby-watelskich. Ten element – zaznaczenie roli agonu – był silniej obecny w analizach Han-

nah Arendt, które pod tym względem trze-ba uznać za bardziej republikańskie niż propozycje komunitarystów. Trzeba jednak zauważyć, że u Charlesa Taylora, Michaela Walzera, a przede wszystkim u Michaela Sandela, występują niewątpliwie wątki charakterystyczne dla typu dyskursu publicznego rozwijanego przez klasyczny republikanizm. Sandel wprost uważa się za reprezentanta tradycji republikańskiej, jednakże z bogatego jej dorobku wybiera wariant, który nazywa wariantem „ateń-skim”, i przeciwstawia wariantowi „neo-rzymskiemu”, który w dawnej tradycji republikańskiej był dominujący.

S ł o w a k l u c z o w e : k o m u n i t a -r i a n i s m , r e p u b l i k a n i z m , o b y -w a t e l s k i h u m a n i z m , A l a s d a i r M a c I n t y r e , M i c h a e l S a n d e l , C h a r l e s T a y l o r , M i c h a e l W a l z e r

190

Piotr Szymaniec , Komunitar yzm a republikanizm. W poszukiwaniu podobieństw i różnic między nurtami

1. Uwagi wstępneCelem niniejszej pracy jest konfrontacja głównych tez komunitary-zmu – ujmowanego jako projekt polityczny tworzony przede wszyst-kim przez takich myślicieli, jak Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor i Michael Walzer1 – z podstawowymi założeniami kla-sycznego republikanizmu – niezmiernie istotnego nurtu w myśli politycznej nowożytności, wykształconego na bazie recepcji koncep-cji Arystotelesa (politeja) i Cycerona (res publica). Roboczą hipotezę o obecności punktów stycznych między tymi dwoma nurtami można uzasadnić tym, że komunitaryzm – jak republikanizm – mocno nawiązuje do Arystotelesowej etyki cnót, według której cnoty o cha-rakterze publicznym („cnota dzielnego obywatela”) są istotniejsze od cnót prywatnych [Arystoteles 2001: 1276b–1277a, 80–81]. Ponadto – co też trzeba dodać – komunitarianie szukają legitymiza-cji dla swoich koncepcji w klasycznym republikanizmie. Stwierdza to dobitnie Michael Walzer: „Odrodzony neoklasyczny republikanizm jest źródłem dużej części treści współczesnych komunitariańskich treści politycznych” [Walzer 2004: 110]. Niniejszy tekst ma zadanie wskazać, czy rzeczywiście związki między tymi nurtami są głębokie.

2. Klasyczny republikanizm i jego cechy

Hans Baron jeszcze pod koniec lat dwudziestych XX w. wprowadził pojęcie „obywatelski humanizm” (ang. civic humanism, niem. Bürger Humanismus), pod którym rozumiał prąd ideowy akcentujący cnotę polityczną oraz obywatelskie zaangażowanie, wykształcający się z początkiem XV w. we włoskich komunach miejskich [Baron 1966: XXV]2. Przedstawiciele tzw. szkoły z Cambridge – zwłaszcza Quen-

1 Por. Szlachta 2007: 316. Do komunitaryzmu zalicza się niekiedy też takich autorów, jak Amitai Etzioni, Robert B. Bellah, Philip Selznick, David Miller, William Sullivan czy – naj-słynniejszy z wymienionych – Benjamin Barber, a nawet Francis Fukuyama (gdyż podpisał dokument Th e Responsive Communitarian Platform).2 Istnieją wszakże autorzy radykalnie niezgadzający się z Hansem Baronem (np. John Najemny), uznający, że civic humanism był „oligarchicznym i elitystycznym republikani-zmem” (oligarchic and elitist republicanism), zob. Jurdjevic 1999: 995–996.

191


tin Skinner i John G.A. Pocock – starali się przekonywać, że republi-kanizm (classical republicanism, który to termin wyparł wcześniejszy civic humanism) był jednym z najważniejszych nurtów w tradycji europejskiej i przyczynił się walnie do ukształtowania ustrojowych podstaw Stanów Zjednoczonych Ameryki3.

W literaturze cały czas trwają spory o prawidłowość samego ter-minu „klasyczny republikanizm”, moment powstania tego nurtu oraz jego istotę. Jedni badacze uważają, że klasyczny republikanizm przeciwstawia się monarchii. Tak pisze David Wootton, według któ-rego zaczątek dyskursu republikańskiego stanowił traktat De regimi-ne principium (ok. 1300) Tolomea da Lucca, gdzie monarchia została w zasadzie utożsamiona z despocją. Najlepszą formą rządów zaś miała być politia, a ów neologizm oznaczał to samo, co cycerońskie państwo ludowe – civitas popularis [Wootton 2006: 271–304]. Inni badacze z kolei zauważają, że idea aktywnego obywatelskiego zaan-gażowania nie tylko mogła rozwinąć się, ale rzeczywiście pojawiała się również w ustrojach monarchicznych. W ten sposób kwestię tę ujmuje Bogdan Szlachta, gdy podkreśla, że w Anglii w pierwszej poło-wie XVI w., a zatem w dobie silnych rządów Tudorów, ta właśnie idea zaistniała tyleż pod wpływem inspiracji Cycerońskich, co w wyniku recepcji dzieł włoskich myślicieli [Szlachta 2008: 284, 319–336]4.

Nie rozstrzygając przedstawionej tu kontrowersji5, wypada zaznaczyć, że klasyczny republikanizm mocno odwołuje się do

3 Zob. Pocock 1975. Według Pococka droga recepcji idei republikańskich wiodła z XV--wiecznej Florencji, przez XVII-wieczną Anglię, gdzie działali tacy myśliciele, jak James Har-rington, Marchmont Nedham, John Milton czy sir Algernon Sidney, następnie przez oświe-ceniową Szkocję, by dotrzeć do kolonii angielskich w Ameryce Północnej. 4 W tym ujęciu aktywny i zaangażowany obywatel stawał się kimś w rodzaju doradcy władcy.5 Z pewnymi zastrzeżeniami, dotyczącymi tego, że zbyt obszerne ujęcie republikanizmu pro-wadziłoby do nadmiernego „rozcieńczenia” tego pojęcia i pozbawienia go istotnej treści, skła-niam się jednak do drugiej interpretacji. Uznaję bowiem, że przyjęcie pierwszej prowadziłoby do wyjęcia poza nawias republikanizmu zjawisk, które doń jednak należą, np. wielu teorii odwołujących się „neorzymskiej” koncepcji republiki mieszanej, akcentujących konieczność równowagi arystokratycznych, demokratycznych i monarchicznych elementów ustroju poli-tycznego. Takie teorie były szczególnie rozpowszechnione w Anglii i XVIII-wiecznej Szkocji.

192


Arystotelesowskiego ujęcia człowieka jako istoty nie tylko spo-łecznej, ale także politycznej (ζῷον πολιτικόν). Ta antropologiczna baza staje się w klasycznym republikanizmie zarazem podstawą powinności jednostki w świecie. Jej podstawowym bowiem obo-wiązkiem moralnym jest branie udziału w życiu publicznym wspólnoty.

Takie ujmowanie relacji między jednostką a wspólnotą prowadzi do dowartościowania wolności pozytywnej w stosunku do wolności negatywnej, chociaż – na co zwraca uwagę Gordon S. Wood – XVII- czy XVIII-wieczni autorzy należący do klasycznego republikanizmu nie w pełni jeszcze dostrzegali różnicę między tymi dwoma rodzaja-mi wolności. Uważali oni wszakże, iż wolność pozytywna w postaci uczestnictwa w życiu publicznym podtrzymywała i gwarantowała zarazem wolność w sferze prywatnej jednostek [Wood 1990: 23]. Wolność była percypowana jako zasadniczo jedna i niepodzielna, a pozytywny i negatywny jej aspekty były uznawane za dwie strony tego samego medalu, a jeden z nich nie mógł istnieć bez drugiego. Stąd też republikańscy myśliciele byli zdania, że zaprzepaszczenie wolności politycznej musi prowadzić jednocześnie do zagrożenia dla prywatności, gdyż przejmujący władzę tyran – niezależnie od swej proweniencji – nie zawaha się przed ingerencją także w nią. Nie istnieje zatem bezpieczna przystań poza sferą publiczną. Współ-czesny teoretyk republikanizmu, kontynuujący refl eksję „klasy-ków” – Philip Pettit – za istotę wolności republikańskiej uznaje „nie-dominację” (non-domination), oznaczającą brak możliwości arbitralnego narzucenia przez jakąś siłę polityczną swojej woli wol-nym obywatelom, i konfrontuje ją z wolnością liberalną, która opar-ta jest na niewkraczaniu władzy w sferę prywatną jednostki (non--interference) [Pettit 1997: 51 i n.]. Takie rozumienie wolności zmienia się dopiero w XVIII wieku za sprawą takich autorów jak Monteskiusz czy David Hume, którzy podawali w wątpliwość aksjo-maty republikanizmu. Z kolei Quentin Skinner przekonuje, że angielska, XVII-wieczna „neorzymska” teoria republiki wypracowa-ła koncepcję „konkretnej” wolności obywatelskiej gwarantuje natu-

193


ralne prawa czy też uprawnienia jednostek, za warunek ich zacho-wania uznając jednak wolność samego społeczeństwa, tzn. niepodleganie innemu bytowi politycznemu, np. monarsze [Skin-ner 2013: 42–45, 91]. Zatem to wolność społeczeństwa gruntuje wolność indywidualną, która nie jest jednak przeciwstawiona wol-ności pozytywnej, gdyż ta ostatnia jest konieczna do istnienia tej pierwszej. Istotne jest przy tym, że zdaniem Skinnera republikań-ska koncepcja wolności – przynajmniej w jej XVII-wiecznym warian-cie – nie wyklucza się z negatywną wolnością jednostek.

Jednocześnie trzeba zauważyć, że republikanizm nie był nurtem jednolitym, lecz był silnie zróżnicowany zarówno geografi cznie, jak i ideowo. Inne cechy zatem wykazywał republikanizm szlachecki w Rzeczypospolitej Obojga Narodów6, inne – republikanizm włoski w wariancie fl orenckim albo weneckim, a inne jeszcze – powiedz-my – republikanizm szwajcarski. Bywało zresztą, że w tym samym kraju występowały dwa przeciwstawne nurty republikanizmu. Przy-kładowo podajmy, że jak trafnie wskazuje Samuel Dennis Glover, w latach pięćdziesiątych XVII w. wykształciły się w Anglii dwa typy republikanizmu: „ludowy” – reprezentowany był przez Johna Lil-burne’a i lewellerów, oraz „elitystyczny”, którego istotnym przed-stawicielem był James Harrington [Glover 1999: 47–80]. Ten ostat-ni nawiązywał nie tylko do Arystotelesa i Machiavellego, ale również do włoskich autorów, którzy – jak Gasparo Contarini – wzorowali się na ustroju republiki weneckiej [zob. Pocock 1965: 555–557, 568–569]7. Nie przedstawiając bliższych charakterystyk wymienio-nych tu nurtów, podkreślić jedynie wypada, że tym, co wydaje się je łączyć, były dwie cechy: koncentracja na cnocie politycznej oraz pojęcie wolności.

Klasyczny republikanizm uznaje znacznie wyższą wartość cnoty politycznej nad cnotami prywatnymi, do których należą roztrop-

6 Szeroko pisze o tym: Pietrzyk-Reeves 2012.7 O myśli Contariniego zob. Gleason 1993. O elicie szlacheckiej u Harringtona – Harring-ton 1771: 64–65.

194


ność, umiarkowanie bądź pracowitość, przy czym szczególne zna-czenie przypisywał cnocie politycznej (virtù) Machiavelli. Gordon S. Wood rolę cnoty politycznej ujmuje w następujący sposób: „Wol-ność była realizowana, gdy obywatele byli cnotliwi, to znaczy: chęt-ni do poświęceni swojego prywatnego interesu dla dobra wspólnoty […] Ta cnota mogła być odnaleziona jedynie w republikach równych, aktywnych i niezależnych obywateli. Aby być kompletnie cnotliwy-mi obywatelami, mężczyźni (w żadnym wypadku kobiety, albowiem zakładano, że nigdy nie były one całkowicie niezależne) musieli być wolni od zależności i od małych kupieckich interesów. Wszelka utrata niezależności i cnoty oznaczała rozkład [corruption]” [Wood 1990: 23]8. Cnota, jaką akcentował klasyczny republikanizm, miała niewątpliwie zmaskulinizowany charakter, co wyrażało się także w podkreślaniu militarnych obowiązków na rzecz wspólnoty – ojczyzny. Z kolei topos upadku i wskazywanie sposobów zapobiega-nia jego groźbie stanowił jeden z podstawowych zagadnień poru-szanych przez myślicieli republikańskich – od Niccolò Machiavellego w wieku XVI aż po Jeana-Jacques’a Rousseau oraz Adama Ferguso-na w XVIII stuleciu. Akcentowanie cnoty politycznej prowadziło wielu myślicieli republikańskich – wymieńmy tylko Machiavellego i Fergusona – do przekonania, że pewien poziom sporów politycz-nych i rywalizacji w społeczeństwie nie musi być czymś złym, a przeciwnie – spełnia niekiedy funkcje pozytywne, jeżeli spory te i rywalizacja nie są nastawione na prywatny interes jednostki bądź partykularny interes jakiejś grupy, lecz na wypracowanie możliwie najpełniejszej wizji dobra wspólnoty. Tezy te stanowią uzasadnienie agonicznej wizji społeczeństwa obywatelskiego [zob. Machiavelli 1972: 247, księga I, IV; Malarczyk 1962: 178, 186, 219–220]. Adam Ferguson w drugiej połowie XVIII w. pisał o tym: „Kiedy poszukuje-my w społeczeństwie jedynie porządku niedziałania i spokoju, zapominamy o naturze naszego przedmiotu i znajdujemy porządek

8 Donald Winch pisze, że istotą klasycznego republikanizmu było rozwijanie cnoty obywa-telskiej przez elitę, zob. Winch 1985: 294.

195


niewolników, a nie ludzi wolnych” [Ferguson 1782: 449 (przypis); zob. też: Kettler 1967: 776].

W klasycznym republikanizmie cnota polityczna i zaangażowa-nie obywatelskie były kategoriami wyznaczającymi zakres znacze-niowy pojęcia elity w sensie normatywnym. Otóż autorzy związani z tym nurtem uważali, że elitą wolnej wspólnoty powinni być ci, którzy z największym poświęceniem angażują się w jej sprawy. Na największy przy tym szacunek zasługiwali obywatele, gotowi wal-czyć zbrojnie za republikę. Stąd republikanie podkreślali także wagę cnót militarnych, a dla wielu z nich ideałem był mąż stanu, który w razie potrzeby potrafi ł przedzierżgnąć się w wojskowego. Dlatego republikanie – od Machiavellego aż do Fergusona i Rousseau (zwłaszcza w Uwagach nad rządem Polski z lat 1770–1771) – optowa-li za wychowaniem obywatelskim obejmującym zarazem przygoto-wanie wojskowe9. Należy wszakże podkreślić, że o ile republikanie rzeczywiście byli rzecznikami pewnego stopnia militaryzacji społe-czeństwa, o tyle bali się armii zaciężnej, która może w łatwy sposób stać się narzędziem w rękach tyrana i uzurpatora. Z tych też wzglę-dów byli niejednokrotnie rzecznikami armii obywatelskiej – milicji, której członkowie tworzyć mieliby elitę narodu – wspólnoty poli-tycznej10.

U schyłku rozwoju klasycznego republikanizmu, w oświeceniowej Szkocji miała miejsce debata, która w kontekście żądań dotyczących wprowadzenia milicji dodała do republikanizmu nowe wątki związa-ne z oceną pogłębiającego się w nowoczesnych „handlowych” społe-

9 O kwestii tej u Harringtona zob. Harrington 1771: 38, 40, 160–164, 171–174; Krawczyk 1997: 205–213; z kolei na temat stanowiska Rousseau zob. Rousseau 1924: 17–21 (jeden z czołowych komunitarian – Charles Taylor – uważa, niezbyt trafnie, że dla Rousseau nie liczy się tak naprawdę obywatelskie zaangażowanie, lecz jednomyślność, którą wyraża wola powszechna; zob. Taylor 2001: 663).10 Wzorzec tego typu argumentacji stworzył Machiavelli, zob. Machiavelli 2008: 33–59. Por. Riklin 2000: 75–78; Malarczyk 1962: 207–215. Trzeba zaznaczyć, że niektórzy autorzy dowodzą, że nie był on wcale przedstawicielem republikanizmu, lecz antyelitystycznym kry-tykiem tradycji republikańskiej” (an anti-elitist critic of the republican tradition), zob. MacCor-nick 2003: 615–643.

196


czeństwach (commercial societies) podziału pracy, rozwoju ekono-micznego i będącego jego konsekwencją koncentrowania się ludzi na sferze prywatnej [zob. Robertson 1985]. W debacie tej za kluczową uznawano kwestię cnót obywatelskich, a nie – jak we w angielskich rozważaniach o armii stałej z poprzedniego stulecia – problem zagro-żenia wolności przez armię zawodową [Sher 1985: 219–221; Sher 1989: 242–243]. Adam Ferguson (1723–1816), który był centralną fi gurą debaty, armię stałą postrzegał jako efekt podziału pracy [Fer-guson 1782: 384–385]11. U Fergusona można odnaleźć quasi-socjo-logiczną refl eksję o przeobrażeniach zachodzących w rozwijających społeczeństwach. O ile – jak nadmieniał – w czasach średniowiecz-nych powszechność zagrożeń powodowała wysoką ocenę umiejętno-ści wojskowych, których pielęgnowanie uważano za jedyne zajęcie godne wolnego człowieka, o tyle w rozwiniętych społeczeństwach dowartościowane zostały zajęcia ekonomiczne, a cnoty wojskowe straciły na znaczeniu, gdyż umiłowanie honoru zostało zastąpione przez dążenie do zysku. Obronność oparto na armii zawodowej, a mało dochodowy zawód żołnierza coraz częściej był obierany przez społeczne „odpadki”. Taka organizacja obronności powodowała istotne zagrożenia dla bezpieczeństwa państwa, jak też dla moralnej kondycji społeczeństwa [Ferguson 1756: 5–10, 13]. Od czasów sta-rożytnych łączone ze sobą funkcje męża stanu i wojskowego zostały rozdzielone wskutek zbyt daleko idącego pogłębiania się społeczne-go podziału pracy. Dlatego myśliciel podkreślał konieczność ich ponownego połączenia: „zdolności męża stanu i te wojownika są bli-sko złączone. Kiedy są rozdzielone, mąż stanu staje się urzędnikiem i błaznem [a Clerk & a Baubler], a żołnierz zwykłym gladiatorem lub oprawcą [a mere Gladiator or executioner]” [Ferguson 1776: 485; por. Sher 1989: 253]. Tym samym w normatywnym ujęciu do elity zali-czani mieli być obywatele, potrafi ący łączyć zaangażowanie obywa-telskie z cnotami militarnymi.

11 Na ten element rozważań Fergusona zwrócił też uwagę Charles Taylor, zob. Taylor 2010a: 242.

197


3. Cnota i więź obywatelska w komunitaryzmie

Po drugiej wojnie światowej do renesansu zainteresowania myślą Arystotelesa w fi lozofi i polityki drugiej połowy XX w. przyczyniła się Hannah Arendt. Uznawała działanie polityczne za naturalne dla człowieka, gdyż warunkowane przez najistotniejsze elementy kon-dycji ludzkiej – zwłaszcza jego społeczną naturą. Polityka jest czę-ścią sfery vita activa [Arendt 2000: 16–22], odbywa się we wspólno-cie i dla niej, a służy ona poszerzeniu obszaru wolności. Myślicielka akcentowała wolność pozytywną, pod którą rozumiała możliwość działania w celu realizacji danego ideału. Działanie to wszakże odbywać się ma w warunkach izonomii, tj. przysługującej każdemu obywatelowi szansy przekonania innych członków wspólnoty do własnego stanowiska i tym samym wyróżnienia się w niej: „[…] wszyscy mają takie samo roszczenie do aktywności politycznej, a w polis aktywność ta przyjmowała przede wszystkim formę roz-mowy” [Arendt 2007: 147]12. Polityka zatem – tak jak u klasycznych republikanów – wyraża się zatem we współzawodnictwie obywateli (agon) [por. Sawicka 2011: 139], a zarazem przekonywaniu współo-bywateli wskutek wolnej dyskusji do swoich zapatrywań. Elita zaś w normatywnym sensie tworzona jest przez obywateli, którzy wybi-jają się w tej debacie13. To arystotelesowskie myślenie o polityce, które przedstawiła Arendt, w jakimś sensie, acz nie w pełni, znala-zło kontynuację w komunitaryzmie.

Jeżeli według Arendt wspólnota stanowi konieczny składnik polityczności, to komunitaryści przyznają jej niewątpliwie naj-ważniejsze miejsce [Sawicka 2011: 133]. Komunitaryści wbrew obiegowej opinii nie stanowią jednolitego nurtu ideowego. Jeden z głównych fi lozofów zaliczanych dość powszechnie do tego nurtu

12 Zob. też: Arendt 2003: 33. 13 Niektórzy komentatorzy notują występowanie napięcia między pochwałą demokracji a elitystycznymi akcentami w myśli Arendt, zob. Canovan 1978: 8–9. Z kolei Jeff rey C. Isa-ac uważa – do czego się przychylam – że według Arendt polityka ma być obszarem działal-ności cnotliwych elit, które jednak mają reprezentować ideały demokratyczne, Isaac 1994: 156–168.

198


– Alasdair MacIntyre – wyraził niegdyś swoje zastrzeżenia, gdy zaczęto nazywać go komunitarystą [MacIntyre 1991: 91–92]14. Natomiast kolejny czołowy fi lozof przypisywany do tego nurtu, Michael Walzer, operuje bardzo szerokim ujęciem komunitaryzmu, obejmując nim neokonserwatystów, neomarksistów, a wreszcie republikanów i „neoklasyków” [Walzer 2006: 209–210]. Takie rozu-mienie komunitaryzmu jest jednak w literaturze wyjątkiem. Komu-nitarian łączy to, że nawiązując do Arystotelesowskiej koncepcji cnoty, przeciwstawiają się w pewnej mierze liberalnej koncepcji wolności, choć dyskusyjne jest, czy i ewentualnie w jakim zakresie zbliżają się do konserwatyzmu15. Badając wypowiedzi autorów zali-czanych do komunitaryzmu, wydaje się wszakże, że nie do końca pozycje komunitarystyczne można sprowadzić do konserwatyw-nych, choć niewątpliwie oba te nurty łączy krytyczny stosunek do liberalizmu. Wskazuje na to Jan Rutkowski, analizujący komunita-riańską pedagogikę społeczną: „Komunitariańska krytyka wycho-wania liberalnego przeciwstawiałaby mu nie – jak to się często zda-rza – wychowanie konserwatywne, paternalistyczne, ale taką refl eksję nad wychowaniem, która odbiera wartość liberalnemu indywidualizmowi” [Rutkowski 2003: 99]16.

Wszyscy komunitatyści wskazują, iż „ja” w istocie jest warunko-wane przez wspólnotę, jednostka ma bowiem – jak powiada Charles

14 MacIntyre nieco przewrotnie stwierdzał, że próby wtłoczenia nowoczesnych społe-czeństw we wzorce systematycznie komunitariańskie będą albo nieskuteczne, albo kata-strofalne. Filozof zatem wypowiedział się – w duchu Edmunda Burke’a i brytyjskiego kon-serwatyzmu – o szkodliwości projektów zakładających woluntarystyczne przekształcanie społeczeństwa.15 Stanowisko wskazujące na bliskość komunitaryzmu i konserwatyzmu przyjmuje Bog-dan Szlachta, zob. Szlachta 2013: 11; 2007: 319, 321–322; podobnie: Kaczmarek 2011: 155–156. Z pewnością MacIntyre, który podkreśla znaczenia rodziny i rehabilituje tradycję, ucieleśnioną w instytucji uniwersytetu – przeciwstawiając ją Oświeceniu i „postnietzsche-ańskiej Genealogii”, bliski jest pozycjom konserwatywnym, zob. McIntyre 2009a: 211 i n.; Machura 2009: 216–223, 227–233.16 Por. Szczap 2003: 75–93.

199


Taylor – „fundamentalnie dialogiczny charakter” [Taylor 2002: 37]17. Taylor też podkreśla, że autentyczność, czyli samookreślenie się podmiotu w sposób „nietrywialny”, jest wynikiem interakcji z inny-mi ludźmi, całą wspólnotą, jej wartościami i historią: „Autentycz-ność nie jest wrogiem wymogów, które rodzą się poza podmiotem; na odwrót; zakłada istnienie takich wymogów” [Taylor 2002: 45]. W ostatnim z zacytowanych zdań dostrzec można wyraźne nawiąza-nie do Heglowskiego rozumienia wolności – jako odnalezienia swoje-go „ja” w tym, co inne (das Andere) [por. Hegel 1969: 350; Stawrow-ski 1994: 21]18. Stanowisko uznające sensotwórczą wartość wspólnoty dla jednostki, która dzięki wspólnocie odnajduje siebie, oznacza jednocześnie zakwestionowanie (niemalże) aksjomatu libe-rałów, głoszącego, że jednostka jest pierwotna względem społeczeń-stwa [Kymlicka 1998: 231–233]. Z tej tezy wypływa kolejna, wska-zująca, że również wolność indywidualna jest tworem proweniencji wspólnotowej [zob. Zdybel 2005: 241–250]. Wspólnotowość dla komunitarystów ma wymiar zarówno opisowy, jak i normatywny.

Pisząc o problemach współczesności, Charles Taylor ukazuje w Etyce autentyczności trzy ich źródła, a mianowicie, po pierwsze, przerosty indywidualizmu, prowadzące do koncentracji na – jak określał to Nietzsche – „żałosnej wygodzie”, egotyzmu i narcyzmu, po drugie, dominację „rozumu instrumentalnego” (racjonalności instrumentalnej), nastawionego na myślenie w kategoriach efek-tywnościowych i technicznych, a wreszcie po trzecie, alienację ze sfery publicznej, grożącą utratą kontroli nad tym, co polityczne [Taylor 2002: 10–18]. W dalszych rozważaniach Taylor próbuje zresztą to stanowisko niuansować, nadając mu – w miejsce czarno--białych kontrastów – światłocień. Rzecz jasna, pierwsza ze wskaza-nych tu diagnoz wymierzona jest w wyznawany przez takich libera-

17 Por. Walzer 2002: 19. 18 Przy czym Taylor – zresztą tak jak Hegel – nie odrzuca całkowicie indywidualizmu, lecz piętnuje wyłącznie jego przerosty i wynaturzenia, które diagnozuje, por. Taylor 2002: 74. Odmiennie na temat wolności w fi lozofi i Taylora pisze Andrzej Szahaj, nie odwołując się w ogóle do tkwiących w niej Heglowskich wątków, zob. Szahaj 2012: 201–211.

200


łów, jak Ronald Dworkin czy John Rawls, ideał bezstronności, przybierający postać swoistego aksjomatu moralnego i przyczynia-jący się do ucieczki od wartościowania cudzych wyborów życiowych [Taylor 2002: 24].

W tym miejscu należy zadać pytanie, czy taka diagnoza nowo-czesności prowadzi Taylora do dowartościowania republikańskich ideałów vita activa. Odpowiedź na nie przybliży nas do rozwiązania postawionego w tej pracy problemu. Otóż Taylor formułuje postulat ograniczenia sfery oddanej we władanie racjonalności instrumen-talnej oraz powrotu do źródeł autentyczności, a więc moralnych źródeł cywilizacji Zachodu [Taylor 2002: 92–103]19. Werbalnie fi lo-zof ten deklaruje przywiązanie do wolności republikańskiej, choć za naczelną cechę republikanizmu zdaje się uważać solidarność. Z jed-nej strony solidarność ta jest oparciem dla wolności, albowiem „dostarcza ona motywacji do dobrowolnie przyjmowanej dyscypli-ny”. Jeśli tak jest, to – zaznacza fi lozof – wymagania postawione przed obywatelami państw wolnych i despotycznych są zasadniczo takie same, a różnica dotyczy tylko motywacji: czy ich wypełnianie wynika z poczucia obowiązku czy też z przymusu. Z drugiej zaś strony dostarcza fundamentu dla wolnego państwa, gdyż „wymaga od jego obywateli, by czynili rzeczy, których zwykli ludzie mogliby uniknąć”. Przyjmując takie znaczenie solidarności dla republikań-skiej wolności, należy według Taylora skonstatować, że obowiązki przypisane obywatelom republik są większe niż te, które dotyczą mieszkańców innych państw [Taylor 2004: 54]. Taylor stwierdza, że co prawda w dobie największego rozwoju myśli republikańskiej w XVII w. poczucie hierarchii w społeczeństwach Zachodu było znacznie silniejsze niż obecnie, ale jednocześnie nie oznacza to, że

19 W Źródłach podmiotowości Taylor opisuje mający miejsce w XVII i XVIII wieku – i to zwłaszcza w krajach protestanckich – proces stopniowej atomizacji społeczeństwa i afi rma-cji „zwykłego życia” (odmiennego od Arystotelesowskiego „dobrego życia”, gdyż stanowią-cego tylko jego fundament), a w konsekwencji – dowartościowania aktywności ekonomicz-nej. Proces ten oznaczał też – co Taylor zaznacza – koncentrację na postawie instrumentalnej oraz odchodzenie od „obywatelskiego humanizmu”, zob. Taylor 2001: 390–432.

201


obywatelskie zaangażowanie straciło dla nas na znaczeniu. Solidar-ność republikańska, która uzasadnia to zaangażowanie, opiera się na poczuciu dzielenia tego samego losu, wzmacniającego więzi mię-dzy obywatelami i ożywiającego cnotę polityczną (vertu). Z tego też względu republikanizm oparty jest na uczestnictwie w dobru wspól-nym [Taylor 2004: 52]20. Należy zadać pytanie, czy z tych rozważań na temat republikanizmu w teorii Taylora wypływają jakieś wnioski praktyczne. Otóż wydaje się, że fi lozof ów zaciera różnice między „obywatelskim humanizmem” a ideową bazą współczesnych liberal-no-demokratycznych państw, uważając, że ta ostatnia ma częścio-wo republikański rodowód. Jest tak, ponieważ w kulturze Zachodu formę życia zbiorowego, w której osoba „decyduje o własnym prze-znaczeniu przez wspólne rozważania”, uważa się za bardziej warto-ściową od innych21.

Polityczne stanowisko Taylora opiera się na tworzeniu demokra-tycznej większości wokół długofalowych „sensownych programów” w miejsce dotychczasowej polityki ujmowanej jako promowanie kon-kretnych interesów albo projektów, a to oznacza konieczność wzmoc-nienia obywatelskiej partycypacji [Taylor 2002: 109, 111–112]. Pewien sposób na wzmocnienie sfery obywatelskiej myśliciel widzi w odejściu od centralizacji i biurokratyzacji aparatu władzy na rzecz takiego systemu federalnego, który z jednej strony upodmiotowiłby wspólnoty lokalne (zgodnie z zaleceniem Alexisa de Tocqueville’a), z drugiej zaś sama instytucja państwa ugruntowana byłaby na zasa-dzie pomocniczości, umożliwiając zarazem wykształcenie się wspól-

20 Carl K.Y. Shaw dowodzi, że komunitarianizm Taylora ma charakter „nacjonalistyczny”, przy czym jest to nacjonalizm pluralistyczny. W rozważaniach tego komentatora przebija amerykańskie rozumienie nacjonalizmu, zupełnie odmienne od europejskiego, zob. Shaw 2010: 934–936. Gdyby przyjąć tę interpretację, należałoby uznać, że solidarność, którą Tay-lor uważa za podstawę republikanizmu, byłaby właśnie takim „nacjonalistycznym” elemen-tem w jego teorii, odsyłającym do konieczności budowania pewnego konsensusu w ramach narodu. 21 C. Taylor, Philosophical Papers II: Philosophy and the Human Sciences, Cambridge Universi-ty Press, Cambridge 1985, s. 275, cyt. za: Kaczmarek 2011: 154.

202


nej obywatelskiej świadomości [Taylor 2002: 113]22. Tylko bowiem istnienie takiej świadomości umożliwia tworzenie większości potrzebnej do wprowadzenia w życie dalekosiężnych programów, o których pisał. Wskazuje ponadto na konieczność zapewnienia równowagi między systemem partyjnym, w którego ramach toczy się bezpośrednia walka polityczna, a działalnością licznych stowa-rzyszeń, które angażowałyby aktywność obywateli, nie będąc uwi-kłane w tę walkę [Taylor 2010b: 45]. Taka propozycja oznacza – paradoksalnie – pewną redukcję sfery polityczności. Wydaje się, że propozycje Taylora są znacznie bardziej ograniczone niż republikań-ska wizja polityki, bazujące na przedstawionej wcześniej integralnej i pozytywnej koncepcji wolności. Koncepcja wolności, jaką przyjmu-je Taylor, nie jest republikańską – by użyć raz jeszcze określenia Phi-lipa Pettita – wolnością jako „nie-dominacją”. Oznacza raczej współ-granie tego, co społeczne, i tego, co wewnętrzne, w określeniu sensu egzystencji każdego „ja”. Taylor nie uważa też – jak twierdzili klasy-cy republikanizmu – by sens ów wyrażał się zawsze i bezwzględnie w realizacji ideału vita activa i zaangażowaniu stricte politycznym23. W gruncie rzeczy projekt Taylora jest z jednej strony skromniejszy, z drugiej zaś ma bardziej podstawowy charakter niż koncepcje repu-blikańskie. Chodzi mu bowiem o odnalezienie wyraźnie zagubio-nych współcześnie źródeł moralności [por. Taylor 2001: 941–942].

Elitą wspólnoty w sensie normatywnym dla komunitarystów mogą być jednostki, które ożywiane cnotą obywatelską najlepiej są w stanie służyć wspólnocie – dobru wspólnemu. Dobro to – jak zaznacza Michael Sandel – ma charakter kolektywny. Dlatego aby

22 Jednocześnie Taylor – Kanadyjczyk, zaangażowany w kwestię Quebecu – opowiada się za „polityką uznania” (politics of recognition), przy czym uznanie to (fi lozof świadomie uży-wa Heglowskiego terminu) odnosi się do wspólnot o odmiennej niż dominująca tożsamości, np. rasowej, kulturowej czy religijnej. Polityka taka miałaby iść drogą złotego środka między ujednoliceniem społeczeństwa a pielęgnowaniem zamkniętych, monadycznych grup etnicz-nych czy religijnych, zob. Nowak 2008: 350–353.23 Zob. Komunitariańska platforma programowa. Społeczeństwo responsywne 2004: 25. Odmiennie na temat myśli Taylora w: Borkowska-Nowak 2012: 85.

203


można było mówić o prawdziwie sprawiedliwym społeczeństwie, sprawiedliwość „musi być konstytutywną cechą jego struktury, a nie po prostu atrybutem określonych planów życiowych jego uczestników” [Sandel 2009: 261], jak przyjmował John Rawls24. Uznanie jakiegoś społeczeństwa za wspólnotę – wskazuje dalej Sandel – zależy od tego, „czy idea wspólnoty charakteryzuje jej podstawową strukturę, a nie tylko skłonności osób, które się w tej strukturze znalazły”. Zatem „wspólnotowość musi być konstytu-tywną cechą podzielanego przez uczestników pojmowania samego siebie i przejawiać się w ich instytucjonalnych formach organizacji” [Sandel 2009: 261]25. Taką wspólnotowość uznaje Sandel za repu-blikańską, gdyż odnoszącą się do takiego rozumienia wolności, które jest nie tylko pozytywne i zakłada konieczność partycypacji obywateli, ale także pojmuje politykę jako sferę realizacji dobra wspólnego [Sandel 1996a: 24; Gawłowska 2011: 71–73]. Republi-kanizm uważa Sandel za alternatywny model fi lozofi i politycznej wobec liberalizmu, który odznacza się woluntarystyczną czy kon-sumencką wizją wolności. O ile w tradycji liberalnej jednostka może uczestniczyć w życiu publicznym, jeśli tylko zechce, o tyle w repu-blikanizmie udział w nim wymaga od obywateli określonych dys-pozycji, cech charakteru, zwyczajów czy wreszcie cnót politycznych i „samo-zrozumienia”. Polityka jest zatem „projektem formatyw-nym” (formative project). Wymaga ona odpowiednio ukształtowa-nych moralnie obywateli, a zarazem sama przyczynia się również do ich uformowania. Jednocześnie wiąże się z tym inne niż w libe-

24 Argumentując przeciwko Rawlsowskiej „sprawiedliwości jako bezstronności”, Sandel twierdzi, że zasady sprawiedliwości nie mogą być wyznaczone za pomocą formalnych, pro-ceduralnych reguł, lecz są pochodną postrzegania dobra moralnego przez daną wspólnotę. Zob. też: Szlachta 2007: 317–318.25 Dlatego też Sandel krytykuje liberalizm Rawlsa i Kanta za to, że zakłada możliwość i trafność neutralności w sensie abstrahowania od poglądów moralnych i religijnych poszczególnych jednostek. Według Sandela, wdrażając te poglądy w rozstrzygnięcia poli-tyczne, należy dokonywać ważenia dóbr, do których one odsyłają, i ewentualnych krzywd, do których prowadzić może zmuszenie innych ludzi do postępowania zgodnie z uregulowa-niami opartymi na światopoglądzie, z którym się nie zgadzają. Zob.: Sandel 1996b: 66, 74.

204


ralizmie uzasadnienie praw jednostki (rights). Otóż jeśli w liberali-zmie twierdzi się, że ich istotą jest umożliwienie jednostce dokony-wania wyborów i wyrażanie samej siebie, to tutaj służą one ukształtowaniu jednostek, tak aby mogły partycypować w życiu wspólnoty i samorządności [Sandel 1996a: 5–6; Sandel 2000: 74; por. Aronovitch 2000: 630–631]. Właśnie samorządność (self--government) uważa Sandel za kolejną nieodzowną cechę formacji republikańskiej [Sandel 2000: 75].

Przewaga republikanizmu nad liberalizmem w przekonaniu myśliciela polega na tym, że ten pierwszy wpływa na moralne obli-cze społeczeństwa, inspirując zaangażowanie obywatelskie i wzmac-niając poczucie wspólnotowości. Z tego punktu widzenia Sandel krytykuje „republikę proceduralną” (procedural republic), która jego zdaniem zapoczątkowana została w Stanach Zjednoczonych w okre-sie późnego Rooseveltowskiego New Deal, za uciekanie od sporów na temat rywalizujących wizji „dobrego społeczeństwa” oraz spro-wadzanie – w imię fałszywego dążenia do neutralności – polityki wyłącznie do administrowania. Gruntowna analiza złożonej i wielo-wymiarowej tradycji republikańskiej nie jest jednak obecna na kar-tach prac tego fi lozofa, zamiast tego – podobnie jak inni komunita-rianie – Sandel postuluje powrót do małych, lokalnych wspólnot, które – jak twierdzi – mogą być jako jedyne ożywiane cnotami oby-watelskimi [por. Sandel 2000: 87]26. Zresztą projekt Sandela jest

26 Sandel identyfi kuje dwa nurty w obrębie tradycji republikańskiej. Pierwszy, który nazy-wa słabszym republikanizmem, postrzega samorządność jako wartość instrumentalną, gdyż uznającą, że bez podtrzymywania zdolności obywateli do samorządności nie jest moż-liwe utrzymanie demokracji i osiąganie przez nich celów, które sobie wybiorą. Natomiast drugi, który Sandel określa jako mocny i identyfi kuje z myślą Arystotelesa i Hannah Arendt, ujmuje samorządność jako dobro samo w sobie (intrinsic good), umożliwiającą pełną realiza-cję takich ludzkich zdolności, jak umiejętność niezależnego sądu, umiejętność debaty z innymi na temat wspólnych celów i wyrzeczenia się w ich imię partykularnego interesu, jak też sympatii z innymi członkami wspólnoty. Sandel nie zajmuje jednak jasnego stanowi-ska po stronie któregoś z tych nurtów, jakkolwiek wskazuje na drugi z nich jako mu bliższy; por. Sandel 1996b: 68–69. Jednocześnie koncentruje się niemal wyłącznie na amerykań-skim republikanizmie, którego jednym z głównych przedstawicieli według niego był Th o-

205


krytykowany przez jednego z najgorętszych współczesnych adwo-katów klasycznego republikanizmu, Philipa Pettita, którego zda-niem Sandel nie rozważył wszechstronnie republikańskiego ideału, natury cnót, które ów ideał wymaga, oraz natury instytucji publicz-nych, jakich jest zwolennikiem. Pettit podkreśla, że Sandel nie pokazał, jak republikańska samorządność ma być zrealizowana w tak wielkim państwie, jak USA, a także jak zabezpieczyć się przed „tyranią większości”. Dla Pettita bowiem właściwa republikańska tradycja Zachodu to tradycja „neorzymskiej” konstytucji, składają-cej się ze zbalansowanych ze sobą demokratycznych, arystokratycz-nych i monarchicznych elementów, podczas gdy Sandel optuje za „ateńską” wizją polityki prowadzonej w ramach wspólnoty polis, zupełnie nieadekwatną zdaniem Pettita do warunków państwa roz-winiętego terytorialnie i gospodarczo [Pettit 1998: 73–96].

Trzeba zaznaczyć, że według Sandela zastosowanie wprost we współczesności klasycznej teorii republikańskiej nie jest możliwe, gdyż zakładała ona zawsze aktywność ograniczoną do określonego miejsca, jak polis u Arystotelesa, tymczasem obecnie – w dobie glo-balizacji – wszelka działalność przekracza ramy wyznaczone przez granice państwowe, a nawet wspólnoty lokalne uzyskują inny, bar-dziej uniwersalny wymiar [Sandel 1996b: 70–71]27. Instytucjonalną odpowiedzią Sandela na problemy, które sam zdiagnozował, jest koncepcja „rozproszenia suwerenności” między wspólnoty lokalne i instytucje społeczne, co miałoby w jego przekonaniu utrzymać witalność cnót obywatelskich [Sandel 1996a: 345–349, por. Bab-cock 1997: 2085, 2092, 2102]. Jednakże należy się zastanowić, czy takie rozwiązanie jest jeszcze republikańskie. W koncepcjach repu-

mas Jeff erson. Swoistym ideałem dla niego są XIX-wieczne Stany Zjednoczone opisywane przez Alexisa de Tocqueville – Ameryka wspólnot lokalnych, por. Sandel 2000: 76, 82, 84. Zob. też krytykę historycznych rozważań Sandela: Peddle 1997: 180–188.27 W tym zakresie Sandel powołuje się na dokonaną przez Hegla krytykę Kanta, podkreśla-jącą współzależność między tym, co uniwersalne, i tym, co partykularne. Uważa, że roszcze-nia uniwersalnej moralności podtrzymują swoją ważność, jak też istnienie bardziej partyku-larnych form tożsamości pozostaje niezbędne.

206


blikańskich bowiem państwo miało być silne i witalne, choć jedno-cześnie oparte na cnocie obywatelskiej, co prowadziło myślicieli republikańskich do konstatacji, że takie połączenie jest możliwe tyl-ko w przypadku ograniczonego terytorium28. Swoiste rozbicie suwerenności państwa nie mieściło się zaś w zakresie dyskursu republikańskiego29.

Przeciwko „republice proceduralnej” i związanej z nią wizji wol-ności fi lozof wytacza jeden ważki zarówno z teoretycznego, jak i praktycznego punktu widzenia argument, który nie spotkał się jak dotąd z przekonującą odpowiedzią ze strony liberałów. Mianowicie zaznacza on, że jeżeli w dyskursie politycznym brakuje moralnego wymiaru, „tęsknota za życiem politycznym o szerszym znaczeniu” (the yearning for a public life of larger meaning) zostaje wykorzystana przez grupy skrajne, które wypełniają ją „wąskimi, nietolerancyjny-mi moralizmami” (narrow, intolerant moralisms) [Sandel 2000: 86]. Brak moralnego podglebia dla republikańskich rządów prowadzi zatem do rozwoju radykalnych ekstremizmów. Cnotę obywatelską – jak zauważa Sandel – w tradycji republikańskiej zawsze pojmowaną jako podatną na korupcję i zwyrodnienie. Współcześnie – jak poda-je – jedną z form tego zwyrodnienia jest fundamentalizm, inną zaś pozbawiona oparcia, labilna współczesna podmiotowość (protean, story-less selves) [Sandel 2000: 87–88]. Stąd baza moralna jest nie-zwykle istotna dla witalności całego demokratycznego i republikań-skiego ustroju. Pytanie tylko, czy musi być to takie podglebie, o jakim myśli Sandel, tzn. czy rzeczywiście można je znaleźć w wyraźnie przezeń idealizowanej wspólnocie lokalnej. Istnieją

28 Państwa, które uchodziły za republikańskie, zazwyczaj nie były wielkie (np. Szwajcaria, Wenecja, inne włoskie miasta-państwa). 29 Ponadto, jak słusznie zauważa Hope M. Babcock, wielu dawnych i współczesnych (Robert Fowler, Adeno Addis) autorów republikańskich postrzegało wspólnotę jako swoistą dialektykę czy walkę, dzięki czemu jej witalność miała być utrzymana. U Sandela tego ele-mentu nie ma, gdyż mamy do czynienia z republiką o rozbitej suwerenności, składającą się z małych, homogenicznych społeczności; por. Babcock 1997: 2089–2090, 2103. Warto dopowiedzieć, że spośród klasycznych myślicieli republikańskich taką dialektyczną wizję wspólnoty przedstawiał Machiavelli.

207


wszak charakteryzujące się marazmem, zdegradowane tego typu wspólnoty.

Według MacIntyre’a natomiast dobro wspólne w warunkach współczesnych państw, których rządy są zespolone z wielkim bizne-sem i z gospodarką światową, najpełniej może być urzeczywistnione na poziomie lokalnym, a być może nawet jest tak, że współcześnie jest to jedyny poziom, na którym w pełni poważnie można o tym dobru mówić. Pisze on: „W przypadku państwa i rynku zdolność do elastyczności i kompromisu […] uznaje się za główną cnotę politycz-ną. We wspólnotach lokalnych za jedną z cnót politycznych uznaje się pewną moralną nieustępliwość” [MacIntyre 2009b: 301]30. Dlate-go też fi lozof ten przenosi myślenie o cnocie politycznej i elicie wła-śnie na szczebel wspólnot lokalnych, które poddaje wyraźniej ideali-zacji31. Jego zdaniem tylko na poziomie lokalnym możliwy jest patriotyzm, albowiem opiera się on na cnocie poczucia lojalności, które tylko na tym szczeblu jest szczere [MacIntyre 2004: 285–304; por. Drałus 2012: 243]. Takie ujęcie patriotyzmu jest zdecydowanie nierepublikańskie, republikański patriotyzm wszakże bazę patrioty-zmu widział w miłowaniu wolności. Lojalność zaś w republikanizmie jest ujmowana bardziej jako cecha stosunków między poszczególny-mi obywatelami niż między wspólnotą a obywatelem32.

30 Zob. Gawłowska 2004: 148–150.31 Modelowa wspólnota ma według MacIntyre’a spełniać trzy warunki: wytwarzać instytu-cje, dzięki którym może odbywać się debata polityczna (wspólny namysł); opierać się na praktyce cnoty hojności (generosity); ci, którzy nie mogą bezpośrednio uczestniczyć w tej debacie, mają być reprezentowani przez przedstawicieli, choć fi lozof preferuje demokrację bezpośrednią, por. MacIntyre 1999: 109–140. Z pewnością jest to koncepcja zakorzeniona w Arystotelesowej politei. Nasuwa ona na myśl ideały republikańskie, lecz Piotr Machura widzi w niej również wątki platońskie i elementy pewnych utopii lewicowych, dostrzegając paralele „ze strukturą kibucu, czasem zaś z utopijną ideą rodem z Gry szklanych paciorków Hermana Hessego”, Machura 2009: 214. Ta opinia dobrze pokazuje synkretyzm myśli poli-tycznej MacIntyre’a.32 Trzeba jednak nadmienić, że – jak relacjonuje Dorota Drałus – Charles Taylor przyjmuje zdecydowanie bardziej republikańskie ujęcie patriotyzmu niż MacIntyre, podkreślając zwią-zek między uczuciami patriotycznymi a wolnością, zob. Drałus 2012: 249–252.

208


Michael Walzer twierdzi z kolei, że „żarliwe zaangażowanie wiel-kiej liczby ludzi jest niezbędne dla demokratycznej i egalitarnej polityki” [Walzer 2006: 161]. Jak sam zaznacza, wprowadza korek-tę do teorii liberalnej, która eliminowała namiętności z polityki, uznając je za źródło nieracjonalności, a w skrajnych przypadkach fanatyzmu. Tymczasem jego zdaniem namiętności są potrzebne, gdyż – co zresztą jest zasadniczo banalną konstatacją – żaden ruch społeczny czy partia „nie odniesie sukcesu, jeśli nie wzbudzi w ludziach na dolnym szczeblu hierarchii emocji skłaniających ich do afi liacji i walki” [Walzer 2006: 189]. Przywrócenie namiętności na łono racjonalnej teorii ma służyć wytworzeniu lepszych niż dotychczasowe teorii konfl iktu i więzi społecznej, które nie będą przeciwstawiać rozumu emocjom, co zdaniem fi lozofa jest dystynk-cją sztuczną [Walzer 2006: 183]. Ponadto – co trzeba dodać – otwie-ra to drogę ku agonicznej wizji polityki, o jakiej pisała Hannah Arendt33, jednakże sam Walzer nie wyprowadza z niego dalej idą-cych konsekwencji. Uznaje raczej, że tym, co powinno charaktery-zować współczesnego obywatela, jest gotowość i zdolność do wzię-cia udziału w debacie publicznej – odnoszącej się do każdego szczebla władzy [Walzer 2007: 469].

Stanowisko Walzera jest wszakże swoistym programem mini-mum. Nie opiera się na zakwestionowaniu ładu liberalnego, ale pewnym jego przemodelowaniu. Filozof ów uważa bowiem, że nie jest możliwe zastąpienie liberalnego społeczeństwa „przez jakąś przedliberalną czy antyliberalną wspólnotę, która czeka tuż pod powierzchnią albo za horyzontem”. Takiej wspólnoty bowiem w jego przekonaniu we współczesnych państwach Zachodu – a zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych – po prostu nie ma. Stąd jego program jest w gruncie rzeczy zdecydowanie ograniczony: „Amery-kańscy komunitarianie muszą uznać, że nie ma nic, oprócz liberal-nych jaźni, odseparowanych, mających swoje prawa, dobrowolnie się zrzeszających, korzystających z wolności słowa. Dobrze by jed-

33 Por. też: Walzer 2007: 467 (gdzie Walzer powołuje się na Arendt).

209


nak było, gdybyśmy potrafi li nauczyć te jaźnie, że są istotami spo-łecznymi, historycznymi wytworami wartości liberalnych i po części ich ucieleśnieniem” [Walzer 2004: 220–221]. Aby to uczynić, postu-luje powrót do liberalnej koncepcji dobrowolnych zrzeszeń, tak mocno afi rmowanych przez Tocqueville’a. Podbudową tego poglądu jest teza, że państwo nie jest jedynym, a dla zwykłych ludzi najważ-niejszym związkiem społecznym [Walzer 2004: 224]34. Tym samym Walzer legitymizuje nawet swoistą ucieczkę od państwa. W przyto-czonych stwierdzeniach dostrzec można ujęcie w sposób dość cha-rakterystyczny dla komunitarystów relacji społeczeństwo obywa-telskie–państwo: otóż państwo nie stoi w opozycji do społeczeństwa obywatelskiego, lecz raczej je uzupełnia, zapewniając możliwości funkcjonowania wspólnot i przeróżnych organizacji społecznych [Szlachta 2007: 321].

4. Uwagi podsumowujące

Komunitaryzmu – choć postuluje odnowienie cnoty obywatelskiej, która była swoistym lejtmotywem klasycznego republikanizmu – nie sposób uznawać za kontynuację czy nowe wcielenie tego ostat-niego. Klasyczny republikanizm bowiem przyjmował konieczność aktywnej partycypacji wszystkich obywateli, których zaangażo-wanie ożywić miało zarówno naród-społeczeństwo obywatelskie, jak i państwo dające temu społeczeństwu ramy organizacyjne, ale niebędące czymś od niego zasadniczo odmiennym. Nadrzędnym celem dla myślicieli republikańskich były wielkość i witalizm wspólnoty. Komunitaryzm, pojmowany jako projekt polityczny, stawia zdecydowanie skromniejsze zadania. Wiąże się to zresztą z wyartykułowanym najpełniej przez Michaela Walzera przekona-niem o niemożliwości pełnego odrodzenia klasycznego republika-

34 Na temat roli państwa, które ma pozostać neutralne względem wspólnot lokalnych, peł-niąc funkcję arbitra i nadając im tylko ramy prawne skutecznego działania – zob. Walzer 2004: 224–227.

210


nizmu w warunkach nowoczesnego społeczeństwa [por. Walzer 2004: 229]35.

Komunitaryści – inspirując się wyraźnie ideami Tocqueville’a – optują zatem za wzmocnieniem więzi wspólnotowych na poziomie lokalnym. Właśnie na tym szczeblu, a nie w polityce centralnej, naj-pełniej ma manifestować się cnota jako podstawa wspólnego działa-nia. Republikanizm i komunitaryzm operują też różnymi koncepcja-mi wolności, których wspólną cechą jest to, że akcentują pozytywny wymiar wolności. O ile bowiem republikanizm opiera się na wolności rozumianej jako brak zależności i będącej predykatem tyleż indywi-duów, co całego społeczeństwa obywatelskiego, o tyle komunitaryzm poprzestaje na uznaniu, że wspólnota jest kluczowa dla wolności jed-nostki, pozwalając jej odnaleźć i określić samą siebie. Ponadto komu-nitaryzm znacznie mniej niż republikanizm podkreśla znaczenie rywalizacji dla postaw obywatelskich i wyłaniania się prawdziwych elit (choć Walzer pisał o emocji, która musi być obecna w polityce). Ten element – zaznaczenie roli agonu – był silniej obecny w analizach Hannah Arendt, które pod tym względem trzeba uznać za bardziej republikańskie niż propozycje komunitarystów. Jednakże trzeba jed-nak zauważyć, że u niektórych komunitarian – Charlesa Taylora, Michaela Walzera, a przede wszystkim u Michaela Sandela – wystę-pują niewątpliwie wątki charakterystyczne dla typu dyskursu publicz-nego rozwijanego przez klasyczny republikanizm. Sandel wprost uważa się za reprezentanta tradycji republikańskiej, jednakże z boga-tego jej dorobku wybiera coś, co nazywa wariantem „ateńskim”, i przeciwstawia nurtowi „neorzymskiemu” – podkreślającemu konieczność utrzymania równowagi instytucji republiki mieszanej. Można jednak mieć wątpliwość, czy tak ograniczony, wybiórczy w pewnym sensie republikanizm w pełni zasługuje na to miano.

35 Ewentualnie zdaniem Walzera można się zastanawiać nad budową – za pomocą wzmoc-nienia władz lokalnych – „republiki republik”, która byłaby opartą na partycypacji i prze-kształconą demokracją liberalną. Wszak w jego przekonaniu – z czym częściowo można się zgodzić – klasyczny republikanizm był ideologią dostosowaną „do potrzeb niewielkich, homogenicznych społeczności”, Walzer 2004: 229.

211


BIBLIOGRAFIA

Arendt H., 2000, Kondycja ludzka. Przeł. A. Łagodzka. Warszawa: Fundacja Aletheia.Arendt H., 2003, O rewolucji. Przeł. M. Godyń. Warszawa: Czytelnik.Arendt H., 2007, Polityka jako obietnica. Przeł. W. Madej, M. Godyń. Warszawa: Prószyński

i S-ka.Aronovitch H., 2000, From communitarianism to republicanism: On Sandel and his critique,

„Canadian Journal of Philosophy”, 30, 4.Arystoteles [2001, Polityka. Przeł. L. Piotrowicz. W: Arystoteles, Dzieła wszystkie. Tom 6.

Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.Babcock H.M., 1997, Democracy’s Discontent in a Complex World: Can Avalanches, Sandpiles,

and Finches Optimize Michael Sandel’s Civic Republican Community?, „Th e Georgetown Law Journal”, 85.

Baron H., 1966, Th e Crisis of the Early Italian Renaissance: Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny. Princeton: Princeton University.

Borkowska-Nowak M., 2012, Dialektyka tożsamości i różnicy w ujęciu Charlesa Taylora. W: C. Garbowski, J.P. Hudzik, J. Kłos (red.), Charlesa Taylora wizja nowoczesności. Rekon-strukcje i interpretacje. Warszawa: Ofi cyna Wydawnicza Łośgraf.

Canovan M., 1978, Th e Contradictions of Hannah Arendt’s Political Th ought, „Political Th eory”, 6, 1.

Drałus D., 2012, Kosmopolityzm versus patriotyzm. Charles Taylor o tożsamości i wspólnocie. W: C. Garbowski, J.P. Hudzik, J. Kłos (red.), Charlesa Taylora wizja nowoczesności. Rekon-strukcje i interpretacje. Warszawa: Ofi cyna Wydawnicza Łośgraf.

Ferguson A. 1756: Refl ections Previous to the Establishment of a Militia. London: printed for R. and J. Dodsley.

Ferguson A., 1776, Lecture 89, April 9th, 1776 [with corrections, April 6th, 1780, April 7th, 1784]. Edinburgh University Library, Special Collections Division, Dc. 1.85.

Ferguson A., 1782, An Essay on the History of Civil Society, the fi fth edition. London: printed by T. Cadell.

Gawłowska A., 2004, Biorąc wspólnotę poważnie? Komunitarystyczne krytyki liberalizmu. War-szawa: Wydawnictwo Instytutu Filozofi i i Socjologii Polskiej Akademii Nauk.

Gawłowska A., 2011, Taking Community Seriously? Communitarian Critiques of Liberalism. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.

Gleason E.G., 1993, Gasparo Contarini: Venice, Rome, and Reform. Berkeley–Los Angeles–Oxford: University of California Press.

Glover S.D., 1999, Th e Putney Debates: Popular versus Élitist Republicanism, „Past & Present”, 164.

Harrington J., 1771, Th e Commonwealth of Oceana. W: J. Harrington, Th e Oceana and Other Works of James Harrington, with an Account of His Life by John Toland. Covent Garden, London: printed for T. Becker, and T. Cadell, in the Strand, and T. Evans, in King Street.

Hegel G.W.F., 1969, Zasady fi lozofi i prawa. Przeł. A. Landman, Warszawa: PWN.Isaac J.C., 1994, Oases in the Desert: Hannah Arendt on Democratic Politics, „Th e American

Political Science Review”, 88, 1.Jurdjevic M., 1999, Civic Humanism and the Rise of the Medici, „Renaissance Quarterly”,

1999, 52, 4.

212


Kaczmarek A., 2011, Nowoczesna autentyczność. Charles Taylor wobec dylematów współczesno-ści. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.

Kettler D., 1967, Th e Political Vision of Adam Ferguson, „Studies in Burke and His Time”, IX, 1.

Komunitariańska platforma programowa. Społeczeństwo responsywne: prawa i obowiązki, 2004, W: P. Śpiewak (wybór), Komunitarianie. Wybór tekstów. Warszawa: Fundacja Aletheia.

Krawczyk A., 1997, Myśl społeczna Jamesa Harringtona. Historyczne kontrowersje. Lublin: Wydawnictwo Naukowe UMCS.

Kymlicka W., 1998, Współczesna fi lozofi a polityczna. Wprowadzenie. Przeł. A. Pawelec. Kra-ków: Wydawnictwo Znak.

Machiavelli N., 1972, Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Liwiusza. Przeł. K. Żaboklicki. W: N. Machiavelli, Wybór pism, oprac. K. Żaboklicki. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

Machiavelli N., 2008, O sztuce wojny. Przeł. A. Szopińska. Warszawa: Wydawnictwo Aletheia.Machura P., 2009, Ideał człowieka–fi lozofa w koncepcjach Alasdaira MacIntyre’a. Katowice: Wy-

dawnictwo Naukowe „Śląsk” – Uniwersytet Śląski.MacIntyre A., 1991, I’m Not a Communitarian, But…, „Responsive Community”, 1.MacIntyre A., 1999, Dependent Rational Animals. Why Human Beings Need the Virtues. Lon-

don: Open Court Publishing.MacIntyre A., 2004, Czy patriotyzm jest cnotą? Przeł. P. Rymarczyk, T. Szubka. W: P. Śpiewak

(wybór), Komunitarianie. Wybór tekstów. Warszawa: Fundacja Aletheia.MacIntyre A., 2009a, Trzy antagonistyczne wersje dociekań moralnych. Etyka, Genealogia i Tra-

dycja. Przeł. M. Filipczuk. Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne.MacIntyre A., 2009b, Tolerancja i dobra konfl iktu, Przeł. A. Chmielewski. W: A. MacIntyre,

Etyka i polityka. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.Malarczyk J., 1962, Doktryna polityczna Machiavellego, „Annales Universitatis Mariae Curie-

-Skłodowska. Sectio G”, IX, z. 6.McCormick J.P., 2003, Machiavelli against Republicanism: On the Cambridge School’s „Guicciar-

dinian Moments”, „Political Th eory”, 31, 5.Nowak W.M., 2008, Spór o nowoczesność w poglądach Charlesa Taylora i Alasdaira MacIntyre’a.

Analiza krytyczna. Rzeszów: Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego.Peddle D., 1997, Liberalism, Republicanism and the Spirit Of American Politics: A Critique of

Sandel, „Animus”, 2.Pettit P., 1997, Republicanism: A Th eory of Freedom and Government. Oxford–New York:

Oxford University Press.Pettit P., 1998, Reworking Sandel’s Republicanism, „Th e Journal of Philosophy”, 95, 2.Pietrzyk-Reeves D., 2012, Ład rzeczypospolitej. Polska myśl polityczna XVI wieku a klasyczna

tradycja republikańska. Kraków: Księgarnia Akademicka.Pocock J.G.A., 1965, Machiavelli, Harrington, and English Political Ideology in the Eighteenth

Century, „William and Mary Quarterly. Th ird Series”, XXII.Pocock J.G.A., 1975, Th e Machiavellian Moment. Florentine Political Th ought and the Atlantic

Republican Tradition. Princeton, NJ: Princeton University Press.Riklin A., 2000, Niccolò Machiavellego nauka o rządzeniu. Przeł. H. Olszewski. Poznań: Wy-

dawnictwo Poznańskie.Robertson J., 1985, Th e Scottish Enlightenment and the Militia Issue. Edinburgh: John Donald

Publishers.

213


Rousseau J.J., 1924, Uwagi nad rządem Polski. Przeł. M. Starzewski. Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza.

Rutkowski J., 2003, Filozofi a polityczna arystotelizmu i neoliberalizmu a wychowanie. Warsza-wa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.

Sandel M.J., 1996a, Democracy’s Discontent. America in Search of a Public Philosophy. Cam-bridge, Mass.: Belknap Press.

Sandel M., 1996b, On Republicanism and Liberalism. Interview by Leif Wenar and Chong-Min Hong, „Th e Harvard Review of Philosophy”, spring.

Sandel M.J., 2000, Th e Politics of Public Identity, „Th e Hedgehog Review”, spring.Sandel M., 2009, Liberalizm a granice sprawiedliwości. Przeł. A. Grobler. Warszawa: Wydaw-

nictwo Akademickie i Profesjonalne.Sawicka J., 2011, Polityczność jako obietnica nowego świata. Myśl polityczna Hannah Arendt,

„IDEA – Studia nad Strukturą i Rozwojem Pojęć Filozofi cznych”, 23.Shaw C.K.Y., 2010, Civic Republicanism and Democratic Politics – Michael Sandel and Contem-

porary Th eories of Political Community, „EurAmerica”, 40, 4.Sher R.B., 1989, Adam Ferguson, Adam Smith, and the Problem of National Defense, „Th e Jour-

nal of Modern History”, 61, 2.Sher R.B., 1985, Church and University in the Scottish Enlightenment: Th e Moderate Literati of

Edinburgh. Princeton, N.J.–Edinburgh: Edinburgh University Press.Skinner Q., 2013, Wolność przed liberalizmem. Przeł. A. Czarnecka. Toruń: Wydawnictwo Na-

ukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.Stawrowski Z., 1994, Państwo i prawo w fi lozofi i Hegla. Kraków: Wydawnictwo Naukowe Pa-

pieskiej Akademii Teologicznej.Szahaj A., 2012, Charles Taylor o wolności. W: C. Garbowski, J.P. Hudzik, J. Kłos (red.), Char-

lesa Taylora wizja nowoczesności. Rekonstrukcje i interpretacje. Warszawa: Ofi cyna Wy-dawnicza Łośgraf.

Szczap A., 2003, Idea społeczeństwa obywatelskiego w komunitaryzmie, „Rocznik Lubuski”, XXIX, I.

Szlachta B., 2007, Komunitarianizm (komunitaryzm). W: M. Jaskólski (red.), Słownik historii doktryn politycznych. Tom 3. I–Ł. Warszawa: Wydawnictwo Sejmowe.

Szlachta B., 2008, Monarchia prawa? Angielska myśl polityczna doby Tudorów. Kraków: Ośro-dek Myśli Politycznej.

Szlachta B., 2013, Zapoznane dziedzictwo polityczne Zachodu?. W: Q. Skinner, Wolność przed liberalizmem. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.

Taylor C., 2001, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej. Przeł. zbiorowe. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Taylor C., 2002, Etyka autentyczności. Przeł. A. Pawelec, Kraków: Wydawnictwo Znak.Taylor C., 2004, Nieporozumienia wokół debaty liberalno-komunitariańskiej. Przeł. P. Rymarczyk.

W: P. Śpiewak (wybór), Komunitarianie. Wybór tekstów. Warszawa: Fundacja Aletheia.Taylor C., 2010a, Nowoczesne imaginaria społeczne. Przeł. A. Puchejda, K. Szymaniak. Kra-

ków: Wydawnictwo Znak.Taylor C., 2010b, Liberalizm a sfera publiczna. Przeł. A. Pawelec. W: K. Michalski (red.), Roz-

mowy w Castel Gandolfo, tom II. Warszawa–Kraków: Centrum Myśli Jana Pawła II – Wy-dawnictwo Znak.

Walzer M., 2002, Interpretacja i krytyka społeczna. Przeł. M. Rakusa-Suszczewski, M. Szu-ster. Warszawa: Fundacja Aletheia.


Walzer M., 2004, Komunitariańska krytyka liberalizmu. Przeł. P. Rymarczyk. W: P. Śpiewak (wybór), Komunitarianie. Wybór tekstów. Warszawa: Fundacja Aletheia.

Walzer M., 2006, Polityka i namiętność. O bardziej egalitarny liberalizm. Przeł. H. Jankowska.Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA.

Walzer M., 2007, Sfery sprawiedliwości. Obrona pluralizmu i równości. Przeł. M. Szczubiałka.Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.

Winch D., 1985, Economic Liberalism as Ideology: Th e Appleby Version, „Th e Economic History Review, New Series”, 1985, 38, 2.

Wood G.S., 1990, Classical Republicanism and the American Revolution, „Chicago–Kent Law Review”, 66, 1: Symposium on Classical Philosophy and the American Constitutional Order.

Wootton D., 2006, Th e true origins of republicanism: the disciples of Baron and the counter--example of Venturi. W: M. Albertone (ed.), Il repubblicanesimo moderno. L’idea di repubbli-ca nella rifl essione storica di Franco Venturi. Napoli: Bibliopolis.

Zdybel J., 2005, Między wolnością a powinnością. Filozofi a polityczna Isaiaha Berlina i Alisdaira MacIntyre’a. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej.

S u m m a r y

Communitarianism and Republicanism. In Search of Similarities and Differences Between the Two Ideas

Th e aim of the paper is to confront the main theses of communitarianism – perceived as a political project created primarily by such thinkers as Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, Charles Taylor and Michael Walzer – with the basic assumptions of the classical republica-nism. Communitarians – clearly inspired by the ideas of Tocqueville – opt for strengthening the community bonds at the local level. According to them, on this level, and not in the central politics, virtue is the most fully manifested as a basis for a joint action. Republica-nism and communitarianism utilize also diff erent concepts of freedom, the common featu-re of which is that they accentuate the positive dimension of freedom. In addition, commu-nitarianism emphasizes the importance of competition for shaping the civic attitudes to a lesser extent than republicanism. Th is element – the emphasizing the role of the agon – was strongly present in the thought of Hannah Arendt, which must be considered as more republican in this respect than the proposals of communitarians. It must be noted, notwi-thstanding, that the topics specifi c to the type of public discourse developed by classical republicanism certainly occur in some concepts of Charles Taylor, Michael Walzer, and especially Michael Sandel. Sandel openly considers himself as a representative of the repu-blican tradition, however from the rich heritage of this tradition he specifi es the version which he calls the “Athenian” model and sets it against “neo-Roman” one. Th e latter, howe-ver, was predominant in the old tradition of republicanism.

K e y w o r d s : c o m m u n i t a r i a n i s m , r e p u b l i c a n i s m , c i v i c h u m a n i s m , A l a s d a i r M a c I n t y r e , M i c h a e l S a n d e l , C h a r l e s T a y l o r , M i c h a e l W a l z e r

Documents

Komunitaryzm a republikanizm. W poszukiwaniu podobienstw i ...cejsh.icm.edu.pl/cejsh/element/bwmeta1.element.desklight-088ae99d... · W poszukiwaniu podobieństw i różnic między