Kritička teorija društva i komunikativni um, Abdulah Šarčević

Kritika teorija drutva i komunikativni umAbdulah [ar~evi}

Povodom 80-tog roendana Jrgena Habermasa * o kao student je napisao tekst protiv Martina Heideggera. Rije~ je o Heideggerovom djelu Einfhrung in die Metaphysik 1953. godine. On oputeno argumentira: i protiv Heideggera i neto blae protiv u~itelja Theodora Adorna, protiv njegovih rezervi naspram znanosti, istraivanja koja nisu dovoljno dijalekti~ka da bi se mogao spoznati uas. Znanost ne dospijeva do njega. Njegov kriti~ar, Dieter Henrich kazuje da Habermasovo miljenje ostaje u

J

*

Jrgen Habermas je roen 18. juna 1929. u Dsseldorfu. Studirao je filozofiju, povijest, psihologiju i njema~ku knjievnost u Gtingenu, Zrichu i Bonnu, gdje je bio promovi ran s doktorskom tezom Apsolutno i povijest. O rascjepu u Schellingovom miljenju. 1956. postaje asistent na Institutu za socijalna istraivanja u Frankfurtu. Habilitira se spisom Strukturna promjena javnosti u Marburgu (kod Wolfganga Abendrotha). No, prije tog on je profesor za filozofiju u Heidelbergu (sve do 1964.), a potom profesor za filozofiju i sociologiju u Frankfurtu. 1971. godine naputa Frankfurt i postaje direktor, zajedno sa Carl-Friedrich von Weizsckerom, novoosnovanog Max-Planck-Instituta za istraivanje ivotnih uvjeta znanstvenotehni~kog svijeta u Starnbergu. Od 1983. ponovo je profesor u Frankfurtu. Najvanija djela: Student und Politik (zajedno sa L. v. Friedeburgom, Ch. Oehlerom i F. Weltzom), 1961.; Strukturwandel der Offentlichheit, 1962.; Theorie und Praxis (TP), 1963.; Erkenntinis und Interesse, 1968.; Technik und Wissenschaft als Ideologie, 1968.; Protestbewegung und Hochschulrefrom, 1969.; Zur Logik der Sozialwissenschaften, 1970.; proireno izdanje 1982.; Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie (zajedno sa Niklas Luhmannom), 1971.; Philosophisch politische Profile, 1971., proireno izdanje 1981.; Legitimationsprobleme im Sptkapitalismus, 1973; Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, (RHM) 1976.; (Ed.) Stichworte zur Geistigen Situation, 1980; Kleine politische Schriften I-IV, 1981.; Theorie des kommunikativen Handelns (TH I II), 1981. (TH I II), 1981.; Moralbewusstein und kommunikatives Handeln, 1983.; Vorstudien und Ergnzuengen zur Theorie des kommunikativen Handelns, 1984. Der philosophische Diskurs der Moderne, 1983.; Die Neue Unbersichtlishkeit, 1985. (Potpunu bibliografiju Habermasovih radova (1952.-1979.) dao je Rene Goertzen /1982./, u: J. Habermas, Eine Bibliographie seiner Schriften und der Sekundrliteratur 1952. 1981., Frankfurt /M. 245

âsopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

djelokrugu na~ina miljenja njegovog prvog u~itelja Ericha Rothackera - usprkos svim naporima i dostignuima koji su ga uzdigli iznad njega.1 1980.g. dobio je nagradu Adorno/Preis der Stadt Frankfurt/Main. Potom slijede druga priznanja u inozemstvu i u Njema~koj; na primjer, japansku KytoPreis u kategoriji umjetnosti i filozofije, u Bergenu, u Norvekoj Internacionalnu Holberg-Gedenkpreis. ^lan je der Deutschen Akademie fr Sprache und Dichtung u Darmstadtu. 2001.g. dobio je, kao i mnogi drugi, na primjer HansGeorg Gadamer, Mirovnu nagradu des Deutschen Buchhandels. Er habe den Weg der Bundesrepublik Deutschland ebenso kritisch wie engagiert begleitet, iri je tako obrazlagao. 1994.g. poslije emeritiranja Habermas se premjeta iznova u Starnberg, u grad koji je njegova egzistencijalna neizbjenost. 28.6.2009. godine pojavio se kratki esej Die Liebe zur Freiheit, povodom 80-tog roendana Ralfa Dahrendorfa, koji je roen 1929.g. Nije mogao znati da e ovaj filozof i sociolog, intelektualac i dijagnosti~ar vremena u Njema~koj, jo prije odlaska u London i Oxford, umrijeti 2009.g. u Klnu. Darendorf, Blumenberg (~ija su djela bila pripremljena za objavljivanje u biblioteci Logos jo 1989.g.), Hennis, Henrich (~ije je djelo Fluchlinien/Pribjeì{ta objavljeno u biblioteci Logos, 1991.g. u sjajnom prijevodu eljka Pavia), Imdahl, Jauss, Koselleck, Lbbe, Luhman, Szondi) ~ine jednu generaciju, ~ija je lista ovdje nepotpuna, ~ije su ivotne historije razli~ite i ~esto dramati~ne, koja je bila ozna~ena kao skepti~na generacija. Helmut Schelsky je cijelu generaciju, taj socioloki podmladak, pozvao 1955.godine u Hamburg, u vjerovatno najproduktivnoj epohi u Njema~koj poslije drugog svjetskog rata. Ralf Darendorf je bio konstruktivni duh, koji je i tada nastupao s autoritetom koji ne poznaje kompromise. U obzor sociologije dolazi s njima avangardisti~ka samosvijest. Sjea se Habermas da je tada Darendorf imao 26 godina. Dakle, prije 54 godine Dahrendorf je bio zvijezda; sve je svoje kolege zasjenio. I tada je habilitirao. Poslije toga je kao filozof i klasi~ni filolog zavrio doktorsku disertaciju o Karl Marxu i stekao u Londonu na School of Economics u podru~ju sociologije za nas tada egzoti~ni stupanj PhD. Bio je Darendorf najmlai1

Dieter Henrich, Pribjeì{ta/Filozofija u vremenu/Odgovori na pitanja Floriana Rtzera,biblioteka Logos,Veselin Maslea, 1991.Sarajevo, srt.185-186. No, rije~ je o kritici Habermasove teorije. 246

Zeni~ke sveske

ordinarius u Tbingenu. Kolege iz iste generacije su ga susretale s velikim respektom, cijenili njegovo stru~no znanje, tu izuzetnu kompetenciju s diskusijom na engleskom jeziku, svijest, s kritikom Talcotta Parsonsa koja je vrhunila u teoriji konflikta. On je Kanta i Maxa Webera okrenuo protiv Rousseaua, ali je Karl Marx bio cilj: ideja o socijalnoj nejednakosti, o porijeklu nejednakosti, okree se protiv klasi~ne socijaldemokracijje. Opravdava trite kao sredinji mehanizam slobode. Rije~ je o jednakosti ansi. Habermas podsjea demokratsko-egalitarni liberalizam trita. Darendorf je bio liberalno/lijevi intelektualac (Gesellschaft und Demokratie in Deutschland), koji zna to su autoritarni mentaliteti, da je sociologija drutvena teorija, posrednik i instrument za dijagnoze vremena unutar ubrzanog rasta kompleksnosti nemirne moderne. Sociologija je imala zadau da shvati vrijeme u mislima, i ona je to naslijedila od filozofije u Hegelovom smislu. A takoer je istina da je on razmatrao akademski poziv kao homo politicus. On ivi, misli i pie iz iskustva jedne njema~ke generacije, koja se time definira, da nije mogla izbjei da zauzme stav naspram epohalnog obrata od 1945.g.. Svim ovim eli se kazati da je to bila ljubav prema slobodi, koja je ove intelektualce imunizirala protiv iskuenja totalitarnog stoljea. Oni su po~etkom drugog svjetskog rata bili dvanaestogodinjaci, a na njegovu kraju esnaestogodinjaci. Uprkos mladosti, Darendorf je kratko bio u samici Gestapoa i to je ostavilo zna~ajan trag u njegovoj svijesti. O tome svjedo~i i najnovija knjiga Versuchungen der Unfreiheit (2006.) Kazivao je Habermas o izvjesnom kvijetizmu u ivotnim historijama intelektualaca ove generacije; - u znak tovanja nekadanjeg rektora ustanovljen je na St. Anthonys College univerziteta u Oxfordu jedan kolokvij On Liberty. The Dahrendorf Questions. Ovim je Habermas otvorio raspravu maja 2009.godine. Ko spoznaje drugog, spoznaje i sebe samog. To je istinski put samoiskustva, u nedostinosti traenog. Govorei o Darendorfu, on govori i o sebi, o ljubavi prema slobodi, o onim generacijskim sudionicima koji su bili imunizirani naspram iskuenja totalitarnog stoljea. Ba to predstavlja temeljni odnos Habermasove teorije, onog stava da je samo u komunikaciji, u razgovoru utemeljen um koji nije neka opsjena svojeg sopstva. Tu je sve: argumentacija i teorija. On stilizira - polazei od Heideggera i Gehlena, Marxa, prije svega - kapitalno djelo filozofije i sociologije, znanstvenog istraivanja, jednu filozofsku antropologiju neotuenog ìvota, svijeta ivota, a protiv historizma i pozitivizma, lijevog faizma i socijalne tehnologije, puke formalne demokracije. U Habermasovom istraivanju, koje247


dijagnosticira forme opasnosti za ~ovje~anstvo, za Evropu i Njema~ku napose, stilizira se zbiljnost uma, nauk o umstvenom ivotu kojeg je filozofija traila od drevnih Grka, prosvjetitelja do suvremenog doba. Odavno je Jrgen Habermas zauzeo svoje mjesto u ex-Jugoslaviji, u Bosni i Hercegovini. Uredio sam prijevod njegovog djela Rekonstrukcija historijskog materijalizma (preveo Slobodan Novakov) koje je bilo - i poslije zna~ajne kritike Karla Marxa jo od 1955.g. rekonstrukcija Marxovog historijskog materijalizma u suvremenosti. Habermas mi je tada poslao jedno ljubazno pismo, zahvaljujui se, kao to je to u~inio 1990. godine Hans Jonas iz New Yorka za djelo Princip odgovornost. Komunikacija i teorija socijalne evolucije/ Dijalektika i rekonstruktivna teorijska pozicija Promjena povijesnih i drutvenih struktura ivota, uvjeta mogunosti rada i interakcije, komunikativnog djelovanja uope, ali i pojmova kao to su svijet, priroda, drutvo, jezik, situacija, zahtijeva novo odreenje Marxovog historijskog materijalizma. Pozivanje na promijenjeno stanje problema suvremenog drutva, na novi iskustveni drutveni i politi~ki kontekst, ostaje kod Habermasa u granicama novije kriti~ke teorije drutva i teorije komunikativnog djelovanja. To zna~i da ono zahtijeva postupak rekonstrukcije historijskog materijalizma. Pri tome se ne usvajaju postupci restauracije i renesanse, jer to nisu samo sku~ene strategije objanjavanja. One zapravo blokiraju rekonstruktivno ishodite kriti~ke teorije koje se preoblikuje u opu kriti~ku teoriju drutva. U postupku argumentiranja moramo imati na umu htijenje da se sama stvar pojavi i dovede do svijesti. To je mogue u onom teorijskom ishoditu koji Habermas razumije kao rekonstrukciju. To, pak, zna~i da se jedna teorija ra~lanjuje i ponovo sastavlja/sintetizira u jednom novom obliku. Danas je to normalno (i za marksiste normalno). Radi se o tome da se s jednom teorijom postupa tako da se ona u izvjesnom smislu treba revidirati i kriti~ki reformulirati, da bi se sa~uvao podsticajni potencijal historijskog materijalizma, koji, po Habermasu, jo uvijek nije iscrpljen. Jer, ukoliko bi se rekonstrukcija razumjela kao postupak kojim se ponovo uspostavlja neko ishodino stanje teorije koje je u toku vremena bilo zaboravljeno, potisnuto ili izopa~eno, ona bi razorila ono do ~ega joj je, prije svega, stalo: samu248

Zeni~ke sveske

stvar miljenja. Bila bi sputana unutarnjim granicama, dogmatizmom politi~ki i duhovno restaurativne klime. U realnosti je taj postupak rekonstrukcije koliko rasprostranjen toliko i zbiljski upitan. Meutim, u Habermasa rekonstrukcija (historijskog materijalizma) zna~i dalji razvitak. Naravno, uz zna~ajnu ulogu strukturalizma i teorije sistema, o ~emu emo kasnije rei ono najneophodnije. Sa stanovita problema to ga ovdje razmatramo, ta je Habermasova misao jedna od najvanijih u njegovim spisima posebno vana. Ona ukazuje, prije svega, na ta~ku u kojoj se susreu svi ne-dogmatski, ne-ortodoksni teoreti~ari, filozofi i sociolozi. Ona ukazuje na to da je rekonstrukcija kao dalji razvitak onaj metodski teorijski postupak koji zaista otvara puteve i omoguuje da se u analizu predmeta, samog drutva, uklju~e i kombiniraju i druge teorije, dakako, u nadi da e on time biti bolje i primjerenije zahvaen. Bilo bi pogreno meutim, Habermasovo kriti~ko usvajanje Marxove teorije, teorije djelovanja, filozofije jezika, socioloke teorije od Webera do Parsonsa, na izgled razli~itih teorijskih paradigmi, procjenjivati kao nastojanje da se integriraju veoma razli~ita teorijska ishodita.2 îtalac se susree sa jednim teorijskim ishoditem i postupkom koji je, u na~elu, otvoren. Iz jednog polja u kome je sve u na~elu rijeeno stupa u polje u kome je gotovo sve ono to je mogue problematizirati. On ostaje za~uen, ~ak zaprepaen, kako je uope mogue samorazumijevanje vlastitog teorijskog djela koje se razumijeva kao teorija u tradiciji Marxovog miljenja, a da se pri tome dovodi u pitanje Marxova radna teorija vrijednosti. Tip drutvene teorije koju Habermas formulira i uvodi jest onaj to ga je Marx utemeljio.32

Usp. Horster/van Reijen: Interview mit Jrgen Habermas. (1979.), U Detlef Horster, Habermas, 2. Auflage, SOAK Verlag Hannover 1972. S. 70-94.3

O analiti~kom statusu svoje teorije drutva Habermas je pisao u uvodu novom izdanju Teorije i prakse, nastojei da se uvjeri u jednoj retrospektivi dokle su ga dovela naknadna razmatranja (1971): Preteno historijski usmjerena istraivanja koja su sabrana u ovoj knjizi treba da sadre ideju teorije drutva nastale u prakti~noj namjeri i da razgrani~e njezin status u odnosu na teorije druk~ijeg porijekla. Tip drutvene teorije, ~ije obrazovanje nalazimo najprije kod Marxa, isti~e se time to je teorija refleksivna u dvostrukom pogledu. Historijski materijalizam eli da prui objanjenje socijalne evolucije koja je tako obuhvatna da se prostire kako na sklop nastanka tako i na sklop primjene same teorije. Teorija nazna~uje uvjete pod kojima je objektivno postala mogua samorefleksija povijesti roda; istodobno ona imenuje adresata koji, uz pomo teorije, moe da razjasni sebe i svoju potencijalnu emancipativnu ulogu u povijesnom procesu. Refleksijom sklopa svog nastanka i anticipacijom sklopa svoje primjene, teorija sebe shvaa kao jedan nuni katalizatorski moment istog drutvenog sklopa koji analizira, i to kao jedan integralni prinudni sklop sa stanovita njegovog mogueg nadilaenja. Teorija, dakle, obuhvaa dvostruki 249


Ali je bitno da i Habermas uostalom, kao i klasici kriti~ke teorije (Adorno, Horkheimer i Marcuse) vri uz rekonstrukciju i reviziju u analiti~kom konceptu historijskog materijalizma. îtalac se s pravom pita zato je, po Habermasu, danas potrebna i neophodna rekonstrukcija Marxovog historijskog materijalizma, i zato se on danas pojavljuje kao materijalisti~ka teorija socijalne evolucije. Ako poemo od toga da je historijski materijalizam uz asistenciju strukturalizma, funkcionalizma i teorije sistema bitno teorija evolucije, povijesti ljudskog roda i drutvenog razvitka uope; ako potom uzmemo u obzir da Marxova teorija drutva i teorija povijesti teoriju kapitalisti~kog drutva i njegove krize prihvaa kao djelomi~nu teoriju4 onda postaje potpuno jasno da se odgovor na ve postavljeno pitanje moe potraiti u na~inu spoznaje i pojmovnosti uope koji sebi prisvaja historijski materijalizam u okvirima moderne. Imamo na umu pitanje kako se moe argumentaciono braniti ideja da je rekonstruirana historijsko-materijalisti~ka teorija u biti teorija evolucije, inspirirana Marxovim konceptom historijskog materijalizma. Habermas je nastojao da to pitanje to je mogue preciznije i obuhvatnije ocrta i formulira. Podsticaje za taj korak on je naao u samom stanju stvari, ali i u funkcionalisti~koj teoriji sistema, u nekim elementima francuskog strukturalizma, geneti~kog strukturalizma u okvirima Piagetove orijentacije, koji, ~ini se, doputa produktivno sjedinjenje strukturalisti~kih perpsektiva i onih u kojima se pojavljuje teorija djelovanja i teorija evolucije. Vezu sa geneti~kim strukturalizmom nije potrebno posebno dokazivati. Ona se moe jasno razaznati. Habermasovo pozivanje na geneti~ki strukturalizam baca zanimljivo svjetlo na samu rekonstrukciju historijskog materijalizma. On rado priznaje da je neto nau~io od marksista kojiodnos izmeu teorije i prakse: s jedne strane, istrauje povijesni konstitucioni sklop stanja interesa, kome teorija i dalje pripada, takorei, putem ~inova spoznaje; s druge strane, povijesni akcioni sklop na koji teorija moe da uti~e djelatno-orijentaciono. U prvom slu~aju rije~ je o socijalnoj praksi koja, kao drutvena sinteza, omoguuje spoznaju; u drugom slu~aju rije~ je o politi~koj praksi koja svjesno cilja na to da preokrene postojei sistem institucija. Kritika se razlikuje kako od znanosti tako i od filozofije refleksijom sklopa svog nastanka. Znanosti, naime, zatamnjuju konstitucioni sklop i odnose se prema svom predmetnom podru~ju objektivisti~ki; dok je, obrnuto, filozofija bila previe ontoloki sigurna u svoje porijeklo kao ono to je prvo. Anticipacijom svog sklopa primjene kritika se razlikuje od onoga to je Horkheimer nazvao tradicionalnom teorijom. Ona smatra da njen zahtjev za vaenjem moe biti ispunjen samo u uspjelim procesima prosvjetiteljstva, a to zna~i: u prakti~kom diskursu sudionika..4

J. Habermas, Einleitung; Historischer Materialismus und die Entwicklung normativer Strukturen, u: RHM, S. 39-40. 250

Zeni~ke sveske

su strukturalisti~ki orijentirani, prije svega, od Godeliera. Rije~ je o tuma~enju i promiljanju odnosa izmeu nadgradnje i baze. Oni su marksisti~ki taj odnos, ina~e sredinji problem historijskog materijalizma, tako protuma~ili da u obzir moe biti uzeta vlastita teina normativnih struktura i da se kritika ideologije sa~uva od redukcionizma po kratkom postupku. Podsticaj, koji me je ohrabrio, da normativne strukture postavim u okvire postavljanja pitanja logike razvitka doao je i od Piagetovog geneti~kog strukturalizma, dakle, od koncepcije koja je nadila tradicionalnu strukturalisti~ku konfrontaciju naspram evolucionizma i koja je preradila misaone motive spoznajne teorije od Kanta do Peircea.5 Habermas e ~esto biti u prilici da govori o strukturalisti~kim podsticajima kao i onim koji dolaze od funkcionalisti~ke teorije sistema, na primjer, T. Parsonsa. Oni su, meutim, svagda kriti~ki promiljeni i, reklo bi se, preformulirani. Zbog toga iz njih proizlaze i druk~ije konzekvencije. Habermas insistira i na tome da istraivanje kapitalisti~kog procesa akumulacije, na koje se, prije svega, Marx koncentrirao, jedva da igra neku ulogu prilikom reformuliranja temeljnih postavki o socijalnoj evoluciji.6 Meutim, nije teko uo~iti da historijski materijalizam kao teorija socijalne evolucije pretpostavlja u osnovi istinske domete Habermasove teorije i analize komunikacija, komunikativnog djelovanja. On je time produbio razlikovanje izmeu rada i interakcije, ono kategorijalno razlikovanje koje mu nudi teorijsku perspektivu za rekonstrukciju Marxovog historijskog materijalizma. Jo vie za kriti~ko pretuma~enje klasi~ne /pozicije/ kriti~ke teorije, koju predstavljaju, prije svega, Max Horkheimer, Theodor Adorno i Herbert Marcuse. Upravo ta kategorijalna dioba instrumentalnih i komunikativnih struktura djelovanja, koja omoguava pitanje o uvjetima mogunosti spoznajnih formi u prirodnim i duhovnim/kulturnim/socijalnim znanostima, razlikovanje tehnike i prakse, teorije i politi~kog djelovanja, ozna~ava snagu Habermasove teorije i ujedno njenu granicu. A kriti~koj teoriji bila bi prijeko potrebna vlastita kritika: i pojam razlikovanja tehnike, dominacije instrumentalnog uma koji dospijeva5 6

Ibid. Ibid., S. 38 251


do gospodstva tako da nema istinskog puta iz totalnog sklopa zaslijepljenosti, tog znanstveno upravljenog raspolaganja opredmeenim prirodnim i socijalnim procesima, i prakse kao interaktivne prakse ivota podrutvljenih subjekata, kao one komunikacije podrutvljenih subjekata koja je orijentirana prema normama.7 Pokazalo se da je to vodilo i metodolokoj samorefleksiji Habermasove kriti~ke teorije, o ~emu posebno svjedo~i kako prvo tako i novo (sada veoma obimno) izdanje djela Ka logici socijalnih znanosti (1967/1984). Habermasove analize su omoguile postavljanje objektivnih kriterija za teoriju drutvenog razvitka (kao filozofije povijesti u okviru problemskog stanovita ljudske emancipacije)8, koja zna da je osloboena navodnog tehni~kog pokrova Marxove teorije. Ako jo uzmemo u obzir misao da se kontrafakti~ki uvjeti idealne jezi~ke situacije.... pokazuju kao uvjeti idealne forme ivota,9 da je neophodna analiza transcendentalnih pretpostavki mogue komunikacije i mogueg spo/ razumijevanja, onda emo spoznati pravu Habermasovu intenciju: njemu je potrebna idealna jezi~ka situacija da bi mogao rekonstruirati normativne osnove kriti~ke teorije. U teorijama takve vrste zna~ajka koja najvie iznenauje jest, prije svega, sposobnost diferenciranja pojmova, s jedne strane, i zapanjujua sposobnost opiranja svakom redukcionizmu s druge strane. Ona se o~ituje i u kriti~koj interpretaciji ili rekonstrukciji historijskog materijalizma, Marxove teorije; u tome to se odvie resko i tvrdo Marxu zamjera scijentisti~ki naturalizam, zapravo, zapadanje u paradigmu tehni~kog miljenja (u Heideggerovom smislu), u jednu vrstu tehnicisti~ke redukcije. No, tu moramo jasno lu~iti Marxovu od Habermasove teorijske pozicije. Habermas ispituje socijalne interkacije i odnose kao komunikativne. A Marxova dioba izmeu tehni~kog i drutvenog sti~e, za~udo, novu pojmovnu relevanciju. Time sama dioba sti~e jedan normativan karakter.

7

Vidjeti: J. Habermas, Die klasische Lehre von der Politik in ihren Verhaltnis zur Sozialphilosophie, u: TP, S. 48-49.8

Usps. Gyrgy Markus, Die Welt menschlicher Objekte. Zum Problem der Konstitution im Marxismus, u: AHN, S. 73.9

Usp. J. Habermas, Ibid.

252

Zeni~ke sveske

Taj se stav moe lake razumjeti ako imamo na umu punu zna~ajnost problema normativne osnove kriti~ke teorije, koja na nov na~in objanjava dijalektiku napretka; i takoer osporava tradicionalnoj filozofiji njen u biti tradicionalan status kao na~in miljenja koji je lien pretpostavki, ne doputa da se iza njega trai jo neto. Da bismo shvatili i izrazili poentu Habermasove argumentacije, moemo rei da se u njegovoj rekonstrukciji historijskog materijalizma na nov na~in dalje razvijaju Marxove temeljne misli, Marxove perspektive. S druge strane, Habermasova kritika tradicionalnog i suvremenog scijentizma, kritika onog idealizma koji je uklju~en u temeljnu pojmovnost teorije djelovanja, po~iva na jedinstvenoj mogunosti da se oblikuje teorija komunikacije i teorija racionalnosti, one komunikacije koja je ujedno teorijska i normativna, koja svakako nadilazi ~istu hermeneutiku (u Gadamerovom smislu), ali se takoer ne moe reducirati na strogo empirijsko-analiti~ku znanost.10 Iz ovoga se vidi da je Habermas neizbjeno postavio pitanje o idealizmu koji je sadran u temeljnoj pojmovnosti teorije djelovanja. I, zaista, on ga uo~ava u ishoditima kao to su ona lingvisti~ka jednog Petera Wincha, koji radi, prije svega, na lingvisti~kom utemeljenju razumijevajue sociologije; tako zaklju~uje da se objektivnost i intersubjektivnost mogu osigurati i o~uvati samo posredovanjem jezi~ke analize. Mi danas vidimo da Winch, koji sociologiju svodi i rastvara u specijalnoj jezi~koj analizi, zapada u jedan specifi~an idealizam. No, idealizam je sadran i u fenomenolokim ishoditima (Schtz), etnometodolokim (Garfinkel). Ovdje doti~emo ono bitno u Habermasovom postupku argumentiranja. Naime, ta ishodita u smislu jedne teorije djelovanja pretpostavljaju i definiraju svoj predmet, samo drutvo kao svijet ivota koji je u na~elu potpuno transparentan. U tome je, ~ini mi se, i centar Habermasove teorije, na~elo iz koga proizilaze razlikovanja u odnosu prema drugim teorijama djelovanja; na~elo iz koga takoer proizilazi mogunost diferenciranja pojmova i distinkcija. Habermas to naglaava: drutvo razumije kao sistemski stabilizirane sklopove djelovanja socijalno integriranih grupa. Pod drutvom razumije Habermas sve one sisteme koji, preko jezi~ki koordiniranih djelatnosti (instrumentalnih i socijalnih) prisvajaju vanjsku prirodu putem procesa proizvodnje, a unutarnju prirodu putem procesa

10

Usp. J. Habermas, Ibid 253


socijalizacije.11 No, time je omeeno predmetno podru~je socijalnog, ne jo socijalne evolucije. Rije~ je o tome da samo drutvo, ako ga odvojimo od sistema li~nosti, od onoga to one predstavljaju, ne moe nositi evoluciju. Jer, evoluciono sposoban sistem mogu sa~injavati oba ova komplementarna sistema (sistem drutva i sistem li~nosti). O~igledno je, prema tome, da se jednom od ta dva sistema ne mogu pripisati evolucioni procesi u~enja. Vidimo i dokaz one osobene crte Habermasove teorije: nastojanje da se opre tendenciji redukcionizma. Kad govori o teoriji komunikativnog djelovanja, koja postupa rekonstruktivno, koja, kao logika ili lingvistika, sadri prijedloge za rekonstrukciju opih, intuitivno ste~enih kompetencija, a to zna~i i kompetencija sudjelovanja u interakciji i jezi~ko/govornoj praksi, Habermas se poziva na stav da sistem li~nosti nosi ontogenetski proces u~enja. I na izvjestan na~in, samo podrutvljeni subjekti su oni koji u~e. S druge strane, sistemi drutva imaju svoju vlastitu logiku: iscrpljivanjem nivoa u~enja podrutvljenih subjekata ti socijalni sistemi mogu da obrazuju nove strukture, ako bi na jedan nov nivo dovele svoje kapacitete upravljanja/usmjeravanja. Mi ne mislimo da raspravljamo o tome zaklju~ku i o tekoama koje on sadri. Bitno je da Habermas u nastojanju da nadie ve spomenuti idealizam djelatnoteorijske temeljne pojmovnosti formulira jedan nov zadatak: ako nam uspije da u temeljnim pojmovima na pravi na~in uskladimo paradigmu sistema i paradigmu djelovanja, ili da sjedinimo paradigmu sistema s paradigmom svijeta ivota, moe doi do vrijednosnog izraaja Marxov historijski materijalizam, ta~nije Marxovo postavljanje pitanja.12 Utoliko se, onda, ono ne odbacuje kao to se to ~ini u teoriji sistema i teoriji djelovanja. Otuda je mogue u rekonstrukciji o~uvati i razviti podsticajni i emancipatorski potencijal Marxove teorije.

11 12

Habermas, Zum Theorienvergleich in der Soziologie, u: RHM, S. 133.

O tome Habermas govori u martu 1979., u jednom intervjuu koji su vodili Detlef Hrster i Willem van Reijen. Usp. Detlef Hrster, Habermas, 1982., S. 90. 254

Zeni~ke sveske

Okret ka etici u svjetlu ne/istine krize moderneîni nam se da e biti potrebno da se ustanovi temeljni argumentativni za/okret kriti~ke teorije kakav ~ini Habermas. On se sastoji u uvoenju onih uvida koji dolaze iz teorije komunikacije, teorije intersubjektivnosti i filozofije jezika. S jedne strane, teorija komunikacije polazi od onog tipa djelovanja orijentiranog prema spo/razumijevanju pri kome su sami sudionici upueni na zahtjeve za vaenjem koji se mogu kritikovati. Iz tog stava proisti~e da se sporazumijevanje omjerava, prije svega, time da li onaj drugi, alter, prihvaa ili ne prihvaa zahtjev za vaenjem koji postavlja ego. Postoje samo dva zahtjeva za vaenjem koji bi se samo argumentativno mogli razrijeiti. To je Habermasa vodilo ka formuliranju teorije istine u smislu diskursa i neizbjeno ka promiljanju opih pragmati~kih pretpostavki idealne jezi~ke situacije. U studiji [ta zna~i univerzalna pragmatika? Habermas pokazuje da je zadatak univerzalne pragmatike da identificira i rekonstruira univerzalne uvjete mogueg sporazumijevanja, ta~nije: ope pretpostavke komunikativnog djelovanja. Ono to Habermas dokazuje ta~no je, ali je ta~no u okviru odreenih pretpostavki. Naime, tip djelovanja koji je upravljen na intersubjektivnost i sporazumijevanje moemo prihvatiti kao fundamentalan. Tako sad vidimo i moemo da kaemo da Habermas polazi od toga da su sve druge forme socijalnog djelovanja, naprimjer, borba/sporenje, nadmetanje, uope strategijsko odnoenje, samo derivati djelovanja koje je usmjereno na sporazumijevanje. Ustvari, ako je uz to na sociokulturnom stupnju razvitka sam jezik specifi~an medijum sporazumijevanja, Habermas ~ini jo jedan korak dalje. On isti~e unutar komunikativnih djelovanja eksplicitne jezi~ke djelatnosti.13

13

Usp. J. Habermas, Was heisst Universalpragmatik? (1976.), u: K. O. Apel (Ed.), Sprachpragmatik und Philosophie, Frankfurt/M, 1976., S. 174-272. Takoer u: J. Habermas, Vorstudien und Ergnzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Suhkramp, 1984., Frankfurt/M, S. 353-441.

255


Odmah da kaemo slijedee: stav da se tu radi o idealisti~koj nadi da e se ova idealna jezi~ka situacija ostvariti u buduem drutvu ili da se struktura drutva misli po modelu idealne jezi~ke situacije, stav kojim se nastoji razumjeti Habermasova teorija komunikacija, toliko ~est i nametljiv, nije ta~an. Ne bismo smjeli idealnu jezi~ku situaciju predstavljati kao jedan utopijski obrazac za emancipirano drutvo. Habermas misli da moe koristiti taj pojam idealne jezi~ke situacije za svojevrsnu rekonstrukciju pojma uma, komunikativnog uma. Ne manje je vano i to da je taj pojam komunikativnog uma kontrapunkt Adornovoj i Horkheimerovoj Dijalektici prosvjetiteljstva. Kod njih se um izopa~uje u neum mimesisa. Ustvari, Habermas misli iako je vrijedno da se to kriti~ki razmotri i analizira da je u mimeti~kim snagama ukinuto ono to Adorno i Horkheimer procjenjuju kao najvie: pomirenje. Tako i~ezava i mogunost, ideja homologije izmeu ~ovjeka i prirode, a time i izmeu ~ovjeka i drutva. Uzgred da spomenemo da je ba u komunikativnom umu mogue razotkriti da je um u metafizici bio mistificiran kao sudbina, kao ono to je u po~ecima povijesti, u po~ecima jezika. Teorija uma sadri postupan, ali neprekidan rad na demistificiranju uma kao sudbine. Ona raspolae kriterijima za kritiku odnosa u kojima se kolonijalizira svijet ivota. îm se pojam komunikativne racionalnosti postavi kao ono to u sebi sadri i jednu utopijsku perspektivu, u teoriju se uvodi pojam struktura neokrnjene intersubjektivnosti. Tek se u tim strukturama mogu razaznati nuni uvjeti za ono to je negacija socijalne patologije, praktik sile: za neprinudno sporazumijevanje individuuma kao i za identitet samog individuuma koji se neprinudno sporazumijeva sa samim sobom. Sam Habermas je vrlo dobro iskazao da ova perspektiva obuhvaa samo formalna odreenja komunikativne infrastrukture moguih ivotnih formi i historija ivota. [to e rei da se ta perspektiva ne protee na konkretan sadraj neke uzorne forme ivota ili paradigmati~ke povijesti ivota. Zbog toga, kada promiljamo pojam komunikativnog uma, nemogue je rei da su se osamostaljeni momenti/aspekti uma, kognitivno

256

Zeni~ke sveske

instrumentalni, moralno prakti~ki, estetsko ekspresivni, pretvorili u iracionalne moi vjere koje meusobno konkuriraju. U tom pogledu Max Weber nije bio u pravu. Dakle, postavlja se veliko pitanje: kako moemo dovoljno precizno opisati njihov sklop? Drugim rije~ima, ta zna~i sklop aspekata uma za podrutvljavanje individuuma koji rade i govore, ukoliko oboje ~ine, i ne mogu druk~ije, ukoliko reproduciraju svoj ivot upravo pomou trodjelne funkcije uma? Da bismo pristupili tom Habermasovom pitanju, valja nam pribjei mogunostima koje nam nudi u Marxovom smislu ideja o ukidanju filozofije. To zna~i da se jedinstvo ili povezanost momenata uma ne treba o~ekivati na razini kulturnog sistema tuma~enja, na primjer, u formi jedne religiozne slike svijeta ili filozofije. Nagovjetaji rjeenja mogu se nai u Marxovom postavljanju pitanja. Tako dolazimo do onog to je na liniji Marxove teorije. U tom smislu, pod stanovitem racionaliziranja o kome govori Jrgen Habermas valja imati na umu ono to konstituira ideju socijalizma. To je, prije svega, mogunost da se nadie kapitalisti~ka jednodimenzionalnost procesa racionaliziranja; jednodimenzionalnost u smislu gospodarenja onoga to Habermas naziva kognitivno-instrumentalnim aspektom, kojim zacijelo sve drugo prividno biva potisnuto u iracionalno. Ali Habermas vjeruje da i u socijalizmu moramo ivjeti s jednim privrednim sistemom koji, takoer, operira kao jedan pod-sistem, izdiferenciran iz politi~kog sklopa, ali ne razvija ono to je u kapitalizmu porazno: za komunikativno strukturirane ivotne odnose jednu destruktivnu silu koja se dogaa iza lea. Jednom suptilnom argumentacijom Habermas do ove ta~ke slijedi Marxa i time ocrtava ono podru~je u kome misli da ga mora kriti~ki analizirati. Kao to se vidi, ono to karakterizira Habermasovu temeljnu filozofsku intenciju vezano je za pojam komunikativnog uma koji sadri ne samo rebelirajuu subjektivnost. Istina, Hening Ottmann14 zastupa tezu da su Habermasove odredbe instrumentalne i komunikativne racionalnosti u14

Usp. H. Ottmann, Cognitive Interests and Self-Reflection, u: J. B. Thompson, D. Held (Ed.), Habermas Crtical Debates, London 1982., 79. i dalje.

257


biti preuske da bi dopustile jo jedno potrebno i primjereno razlikovanje izmeu vanjske prirode kao sredstva za nas i prirode kao same svrhe po sebi. Prvo to nam pada u o~i jest postavka da se ljudski rod, takoer, promilja kao produkt ljudske evolucije, kao natura naturans, izraeno Schellingovim rije~ima. Drugi prigovor je sadran u tome da je analiza moi uma tako postavljena da se iz ove perspektive ne nadaje mogunost da ~ovjek koji spoznaje i djeluje susretne prirodu po sebi, koja omeuje njegov interes za raspolaganje nekim predmetom. Po Habermasovom miljenju, Ottmann ukrta dva aspekta koja on nastoji razlu~iti: eti~ki i spoznajnoteorijski. S jedne strane, u sredite stavlja ekoloku problematiku ~ime se naknadno pridaje posebno zna~enje zahtjevu prirode kao kona~ne svrhe. Sve ovdje najavljuje u dananje doba jednu planetarnu tehnoloku dinamiku napretka. Rije~ je o kolonijalnom ratu protiv prirode koji se moe svesti na agresora. Ono se najjasnije ispoljava u znanju prirode i tehnici, koja mijenja svijet, realne uvjete i na~ine ljudskog zajedni~kog ivota, u izvjesnoj mjeri i stanje ili sazdanost prirode. No taj kolonijalni rat protiv prirode zahtijeva etiku, novu etiku odgovornosti, u jednom smislu kozmoloku etiku, koja bi trebala da zauzda galopirajui napredak, nakon vie stoljea baconisti~ke, postbaconisti~ke, prometejske euforije. Ako prihvatimo stanovite koje zagovara jednu ne-utopijsku etiku odgovornosti, trebalo bi da znamo da su same konkretne nove dunosti (Hans Jonas) tek vidljive u suo~avanju s novim ~injenicama tehnoloke prakse. To zna~i da ih nije mogue uklju~iti u neki sistem. Princip odgovornosti, a ne princip-nada (E. Bloch) jest onaj princip kome pripada podjednako: strah kao i nada. On nam je danas potrebniji no u bilo koje drugo vrijeme kome je na odreen na~in bilo svojstveno vjerovanje u dobar ishod i dobar tok svih ljudskih stvari i aktivnosti, vjerovanje u dobru povezanost ~ovjeka i prirode. No, to vjerovanje bijae samo slabost obeshrabrenih i uplaenih. ôvjek je tako elio biti prijatelj prirodi, a postao joj je potpuno stran. I otuda se eksploatiranje prirode, otuivanje od njenog logosa, gospodarenje nad njom, zavaravanje i nadvikivanje prirode, u dananje doba slavi kao najvee dobro.

258

Zeni~ke sveske

Nestala je i nada da bi se ~ovjek i priroda mogli pomiriti, ukrtati i zajedno svetkovati, kao to smo to nau~ili u autenti~nim umjetni~kim djelima. No, ~ini se da je koliko potrebna toliko i mogua komunikacija ne samo ~ovjeka s ~ovjekom ~ovjeka s prirodom. Oni jedno drugome imaju vie da kau nego ikada, ~as je neodgodiv. Posebno za jednu neutopijsku etiku odgovornosti, u smislu obnovljene kosmoloke etike. Prolo je, u na~elu, vrijeme otkako je etika koja je drasti~no apstrahirala od prirode, od ~ovjekovog ~ovje~nog odnosa spram prirode, imala monopol na ustanovljenje normi ljudske intersubjektivnosti, teorijskog i prakti~kog orijentiranja, drutvenog ivota uope, gdje je etika bila i uvijek morala da bude osnova legitimiranja postojeeg sistema rada i gospodarenja. U svijetu moderne ona je povezana s jednom sekulariziranom eshatologijom, s predstavom teleoloke dinamike procesa.15 Meutim, i novostvorena kosmoloka etika nastoji da natrag zahvati i svede uvjete neometanih i neograni~enih interpersonalnih odnosa na teleologiju koja vlada u samoj prirodi. Predstava o takvoj etici ima u vidu i ophoenje sa prirodom, s izvanljudskim svijetom, a to je ono podru~je to smo ga nazivali techne. Ono koje je ako izuzmemo medicinu bilo eti~ki neutralno, kako u pogledu na objekt tako i na subjekt takvog djelovanja.16 Uklju~ivanje tog podru~ja u ono to je eti~ki zna~ajno jo uvijek osjeamo kao prisilu, kao neku stvarnu nevolju. Njegovo uklapanje u novu etiku odgovornosti dovodi u pitanje onu tradicijsku i jo uvijek suvremenu eti~ku zna~ajnost koja pripada direktnom ophoenju ~ovjeka sa ~ovjekom, uklju~ujui ophoenje sa samim sobom. Naime, tradicionalna etika je bila osuena da bude antropocentri~na. Ali tokom povijesti ~ovje~anstva nije bilo ni~eg uasnijeg no to je taj u biti represivni antropocentrizam. Istina, taj antropocentrizam, svojevrsni kolektivni ljudski egoizam, jo nema zlu savjest. Tamo gdje nalazimo njegovu etiku, tamo smo potpuno15 16

Ibid., S. 45 i dalje.

To je jedna od osnovnih teza knjige Hansa Jonasa Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt am Main, 1984., str. 22.

259


slijepi za velike promjene u naem povijesnom vremenu i povijesnom miljenju. Ne osjeamo da postoji kriti~ka povredivost/ranjivost prirode koju pri~injavaju silne tehni~ke intervencije. To je ona povredivost prirode koja je izraz osnovne usmjerenosti nae planetarne civilizacije s njenim mitom o napretku proizvodnih snaga. No, potrebno je da se ona dogodi, da pustoi vremenom i ~ovje~anstvom, ne vie poput nekog ~uda, da bismo je otkrili u svoj strahotnosti. Da bismo je ozbiljno uzeli i izdrali. Treba, meutim, znati da je taj udar po~eo oblikovati novu povijesnu svijest, ekoloke discipline, da je svako vjerovanje u dobar ishod ovog toka ono koje neumitno dovodi u pitanje biosferu planete, jedna katastrofi~na nepromiljenost koja se stidi novih dimenzija odgovornosti. Priroda kao ono to je predmet ljudske odgovornosti, a ne samo kao predmet iskoritavanja ili odmora, jeste jedan novum u povijesti ~ovje~anstva, ono o ~emu bi eti~ka teorija morala misliti. Taj obrat ka ne-utopijskoj etici odgovornosti postaje tako i jedan od odgovora na izazove cijele dosadanje povijesti, posebno na izazove krize svijeta moderne. Danas se sve jasnije osjea vanost moralnog interesa za o~uvanje i oblikovanje prirode, koji bi ostao sasvim nedovoljan ako bi se sveo na to da je sudbina ~ovjeka isklju~ivo vezana uz njegovu zavisnost od stanja prirode. Premda je taj moralni interes zna~ajan i vaan pomak, on jo uvijek ostaje u sjeni antropocentri~ki sazdane i orijentirane etike. Moda i nema sigurnijeg i boljeg na~ina da se uvjerimo u duboko jedinstvo ~ovjeka i prirode nego da se misaono odgovorno i teorijski promiljeno, povijesno odvano suo~imo s istinom moderne, koja je mogua u njezinoj neistini. Ali, na nesreu, dananji ~ovjek ne eli da se uznemirava, da dokazuje svoju sposobnost i mo emancipiranja, povijesnu mo kritike i analize uope. Njegov je stil, njegov je duh, ~ak i kada rebelira, jo uvijek u znaku onog principa ivota i ~ovjekovanja nae civilizacije koji ustrajno eli dovesti u pitanje. On radi pod pritiskom logike koja je danas najvidljivija u formi moderne tehnike, u vjerovanju da je ishod i u~inak maksimalnog gospodarenja nad prirodom i nad ~ovjekom i drutvom istinsko ispunjenje temeljnih uvjeta i zahtjeva ~ovje~nosti. A ako i misli na neku revoluciju,

260

Zeni~ke sveske

onda to ostaje jo uvijek neto parcijalno: revolucija u paradigmama znanja i znanosti, politi~ka ili samo socijalna revolucija. Princip svijeta ivota ostaje netaknut i nepromijenjen u svim tim promjenama i obratima. Moglo bi se ~ak rei da homo faber trijumfira nad svojim vanjskim objektom;17 ali je to, dakako, i njegov trijumf u unutarnjem ustrojstvu homo sapiensa. Zanimljivo je, meutim, primijetiti kako se nova dimenzija odgovornosti koja do sada nije promiljena i odsanjana, taj novi moralni interes, ne moe stei u rastuem podru~ju kolektivnog ~ina i djelovanja u formi utilitaristi~ki interpretiranog interesa. Naime, utilitaristi~ki interes, tehni~ko znanje koje naem djelovanju podaruje mo, samo osnauje svoju vlastitu logiku, a time i antropocentri~nu prirodu, ograni~enje tradicionalne etike. Daleko smo od toga da pomislimo kako je rije~ o tome da neko epohalno dogaanje u smislu ove ili one utopije ili novog idealizma nadmai etiku. To spada u one majstorluke improvizacije, koji uivaju u svojoj solipsisti~koj ludoriji. Upravo suprotno, temeljna situacija odnosa ~ovjeka prema ~ovjeku zahtijeva novu etiku odgovornosti koja uzima u obzir ono to dosadanja etika nije mogla i nije htjela: globalne uvjete ljudskog ivota, tavie, i dalju budunost, egzistenciju ljudskog roda. Ako je takva etika zaista mogua, onda je neophodna kriti~ka teorija/kriti~ka antropologija. Ona bi bila sposobna da promisli i procijeni kumulativno samorasploavanje tehnolokih promjena svijeta. Ona nas navodi na jedan imperativ: da se iznae novo shvaanje prava i dunosti, za koje, pak, dosadanja etika i metafizika, ~ak i kad se pozivamo na krunske svjedoke, kao to su Kant, Fichte i Hegel, ne nudi na~elo, a kamoli neku prihvatljivu teoriju ili nauku. Kao to se vidi, pri tome valja raditi na projektu nove etike, na novim alternativama. I ozbiljno uzeti njezine teorijske implikacije. Naravno, za to je potrebno premiljanje u temeljima etike. Ono uklju~uje teoriju17

O tehnologiji kao pozivu ~ovje~anstva kao i o trijumfu homo fabera nad homo sapiensom v. Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung , str. 31 i dalje.

261


djelovanja koja se utemeljuje u filozofiji, u filozofiji povijesti. Ne bismo smjeli zatvarati o~i pred tim da se o toj novoj etici odgovornosti ne moe nita vie rei, ne mogu se davati sadrajni iskazi. Kako je, meutim, premiljanje neodvojivo vezano s novim imperativima svijeta ivota, s njegovim obratom, s jednom ne-prora~unljivom budunou, mi moramo biti otvoreni za jednu neobjektivisti~ku i nepozitivisti~ku misao; da sama prirodna znanost, i u dobu u kome ona nije prirodna znanost u tradicionalnom smislu, ne iskazuje cijelu istinu o prirodi (H. Jonas). Ona, dakle, nije jedini perspektivni svijet u ophoenju s prirodom, s onim to nam je najblie i ujedno najdalje. Svakako da je na osnovi nove, kosmoloke etike odgovornosti, koja nije, poput Kantovog kategori~kog imperativa, isklju~ivo upuena na individuuma, mogue prizivati ono na~elo koje se ne svodi na objektivnu odgovornost, nego na subjektivnu sazdanost/ustrojstvo mog samoodreenja.18 Jasno je na ta cilja ovaj novi imperativ: on priziva druk~iju suglasnost. To nije suglasnost ~ina sa samim sobom nego suglasnost njegovih kona~nih u~inaka s daljim opstankom ljudske vrste i ljudske aktivnosti u budunosti. Ta~no je da je tu mogue jedno ne-objektivisti~ko ophoenje s prirodom. Problem koji se pri tome neposredno postavlja je slijedei: da li je uope mogua jedna neutopijska etika odgovornosti? I ako jest, kako treba shvatiti novi imperativ koji ne bi smio ostati hipoteti~ki, dakle, samo jedno logi~ko prenoenje individualnog Ja na jedno imaginarno, a time kauzalno nepovezano sve. Da li u smislu onog ljudskog djelovanja koje je kompatibilno novom eti~kom imperativu, djelovanju kolektivne cjeline, u stanju u kome se mi danas nalazimo, zapravo cijelo ~ovje~anstvo, moramo pronai odgovor na postavljena pitanja, odgovor proet jednim svjesnim nastojanjem nejastvene odgovornosti, nejastvene nade i straha. Ali iz tog izrasta prva, preliminarna dunost etike povijesne odgovornosti. To je onaj dosad nepoznati budan ivot ~iji je izopa~eni izdanak malodunost18

H. Jonas, Ibid., S. 37.

262

Zeni~ke sveske

ili negativizam. Ta~no je da je ovdje rije~ o promiljenoj i zasnovanoj bojazni i strahovanju, a ne o plaljivosti. Taj razloni strah, koji nema nita zajedni~ko sa straljivou, ne smije biti iznad mogunosti ljudskog iskustva, iznad zakona moraliteta, jer bi tada ~ovjek stvarao svijet, i sam predmet idolatrije i uporne apologije, koji nadilazi njegovu ~ovje~nost, mogunosti usvajanja i umnog doivljavanja. Ne bismo smjeli podlei onoj tendenciji koja je ukorijenjena u pojmu rada i konstrukcije/destrukcije to ga stvara moderna: ii preko sebe i van sebe. Tek su ovdje doputene potpuno druk~ije predstave o dobru i zlu, o onome to je spasonosno kao i o onome to tjera da pojam/rije~ ~ovjek ostane u navodnicima. Zaklju~ak je nedvosmislen i predstavlja ono osnovno: ono to je potrebno jest preliminarna dunost jedne etike povijesne odgovornosti. Ona nam nudi anticipaciju novog zla. No, bojazan i strah nisu tu poradi sebe samih, za opravdanje svog monoteizma i svoje prikrivene samoivosti. U kontekstu problema koji prou~avamo, optimizam koji se probudio u 19. stoljeu, koji je podsticao i oplemenjivao, koji je u industrijskom i tehni~kom naprektu, u ekonomskom rastu i racionalnom upravljanju u drutvu vidio sinonim istinskom napretku ~ovjeka i ~ovje~anstva, gubi tlo pod nogama u XX stoljeu. Ukloniti onaj razloni strah iz naeg ivota i povijesti zna~ilo bi ustoli~iti straljivost, a ne odvanost. Bio bi to svijet bez osjeanja odgovornosti i krivnje: svijet bez osjeanja uope. U izvjesnom smislu odgojen na onoj antropocentri~noj etici koja je svojstvena modernim drutvima, ~ovjek kao da i nije sposoban da na primjeren na~in odgovori na izazove vremena, jedva da uo~ava ono to predstavlja patologiju drutva, duboko rastuu nesreu, ono neprijateljsko koje sam proizvodi i ~ini predmetom svoje industrijskotehni~ke utopije, ono to je prijestup protiv njega i protiv prirode. Mogli bismo se ~ak upitati da li ~ovjek naeg doba, koji e svojim stvaranjem dalekoseno uticati na izgled naeg svijeta u treem tisuljeu, respektira to doba ako ne osjea i ne zapaa onu podlogu, onaj princip po kome se degradira i njegova uloga u vlastitoj povijesti i drutvu, i priroda u njenoj scijentisti~ko-objektivisti~koj konstrukciji? Iz koga je, dakle,

263


degradacija izvedena? Odakle i ina~e poti~e ta silna bezbrinost za teorijski predvidljive i fakti~ki uo~ljive posljedice njegove avanture na Zemlji. Drugim rije~ima, kritika onog to konstituira projekt moderne, koga su ve formulirali u XVIII stoljeu filozofi prosvjetiteljstva, dosee do obazrivog procjenjivanja onoga to dominira u ideji i zbilji moderne: objektivirajuih znanosti, univerzalisti~kih osnova morala i prava i autonomne umjetnosti. Pa ipak, prou~avanje nekih spisa novijih filozofa i mislilaca uvjerit e nas da su najzna~ajnije stvari naeg razdoblja dospjele do ljudskog iskustva, iskustva miljenja, i da ono to smo do sada postavljali kao pitanje nije nimalo jednostavno. Tu, prije svega, mislimo na to da ~ovjek svoj identitet i svoj integritet moe oblikovati i sa~uvati samo u horizontu otvorenosti i potpuno novom prepletu njegove moi uobrazilje i tajne uobrazilje prirode ili kosmosa. Meutim, pozivajui se na Hansa Jonasa, Habermas odmah podsjea kako Henning Otmann usreditava ekoloku problematiku i razvija kritiku sa stanovita spoznajnoteorijskog postavljanja pitanja. Naime, on sumnja da se transcendentalnopragmati~ki moe promisliti odnos prirode po sebi prema onim momentima: prema ~ovjekovoj subjektivnoj prirodi kao i prema objektivnoj prirodi u mediju spoznavanja i djelovanja. Kako sada treba shvatiti Habermasovu repliku, nastojanje da se pokae paradoksalnost spoznajnoteorijskog pojma prirode po sebi? Bili bismo nepravedni ako bismo rekli da Jrgen Habermas sa lahkoom prelazi preko svojevrsne paradoksalnosti: da je priroda koja se pojavljuje u povijesti istovremeno i osnova povijesti. Ovdje na scenu dijalekti~ko-materijalisti~kog ispitivanja stupa postupak rekonstruiranja Marxovih diferenciranja subjektivne prirode, objektivne prirode i prirode po sebi,19 Marx ima na umu tako neto kao to je priroda po sebi,20 koja ima prvenstvo u odnosu na cjelinu ljudskog svijeta, same povijesti.

19 20

Habermas, TP. Ibid.

264

Zeni~ke sveske

Drugim rije~ima, priroda je ono to omoguuje radne subjekte kao prirodna bia. Sam drutveni rad pretpostavlja evoluciju prirode do stupnja ~ovjeka. No, jedva da bi se moglo govoriti o prirodi po sebi, koja ne bi bila posredovana drutvenim radom i ljudskom djelatnou uope. Ovo na~elo nas usmjerava u pravcu Marxovog antropocentrizma. Jedinstvo koje se uspostavlja izmeu drutvenog subjekta i prirode u industriji potire svaku autonomiju prirode, tragove njezine razli~itosti i supstancijalnosti. Pojam prirode po sebi bio je bremenit tekoama. Ona ne moe biti nespoznatljiva, stvar po sebi, jer mi moemo identificirati i prikazati strukture ljudskog ivota u kojima se ukorjenjuje spoznaja.21 Habermas prili~no jasno vidi problemati~ne aspekte rekonstruirane Marxove teorije spoznaje. I daje odgovor na pitanje o mogunostima prevladavanja glavnih tekoa koje su sadrane u njoj. Ono na ta ukazuje predstavlja ne samo kritiku prinude realiteta, regresije na polju gospodarenja, nego i pokuaj da se zbilja konstituira u formi istinitih iskaza. Pri tome i za pojam stvari po sebi nalazi rjeenje u razli~itim Peirceovim pokuajima. Prije svega, priziva logiku jezika. Jer, ako se realitet definira ukupnou moguih istinitih iskaza (...), zato tada ne bismo mogli objasniti strukturu zbilje odnosom prema strukturi jezika?22 pita se Habermas.

21 22

Ibid.

Jrgen Habermas, Einleitung: Historischer Materialismus und die Entwicklung normativer Strukturen, u: RHM, S. 12. 265


Kritika dogmati~nih ishodi{ta socijalne evolucije povijesti rada i roda U izlaganjima Jrgena Habermasa od posebnog zna~aja je, prije svega, to to je rekonstrukcija historijskog materijalizma, njegovih temeljnih pretpostavki i temeljnih pojmova pomou suvremenih djelovanja, ustvari, pokuaj da se kriti~ki uo~e i analiziraju ambigviteti i antinomije ortodoksnog marksizma; Habermas je, s druge strane, rekao da je Marxov historijski materijalizam, koji je neodvojiv od graanskih filozofija povijesti, sposoban da ponudi jedan projekt kolektivnog identiteta koji se, zacijelo, moe sjediniti s univerzalisti~kim strukturama jastva. Meutim, to novo drutvo bi moralo da mobilizira ne samo svoje objektivne resurse, one evolucione procese u~enja koji su osnova epohalnog napretka, veli~anstvenog civilizacijskog poleta (Edgar Morin). A to je ono to je Marx ustanovio u sferi objektivirajueg miljenja, tehni~kog i organizatorskog znanja, instrumentalnog i strategijskog djelovanja. Drutvo bi moralo mobilizirati ne samo one objektivne resurse smjetene u onome to je Marx u svom historijskom materijalizmu nazivao proizvodnim snagama, nego i procese obrazovanja normi i vrijednosti, onog to je dato u dimenziji moralnog uvida, prakti~kog znanja, komunikativnog djelovanja, konsenzusnog rjeavanja djelatnih konflikata. Razumijevanje bitnih pojmova historijskog materijalizma zasniva se na jednoj produbljenoj dijalektici napretka. Naime, procesi u~enja odvijaju se i u dimenziji moralnoprakti~kog znanja, u zrelijim formama drutvene integracije. Ta~nije: realiziraju se u novim proizvodnim odnosima. Mi emo radije rei da ti odnosi podsti~u i omoguavaju razvitak i angairanje novih proizvodnih snaga. Ovo to smo rekli upuuje nas na jednu odliku Habermasove kriti~ke rekonstrukcije historijskog materijalizma, koja ima svoju osnovu u teoriji komunikacije. Njezin je u~inak jasan: ona doputa da se kriti~ki uo~i i analizira Marxova objektivisti~ka dijalektika, izvori objektivisti~ke konstrukcije i deterministi~ke transformacije teorije. U tom smislu mi neprestano imamo na umu da je to osnova da se radikalno odvojimo od ekonomizma, ekonomisti~kog i tehnicisti~kog interpretiranja povijesti i drutva, a posebno ljudskih proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa. Stoga bismo u onome to slijedi htjeli da pokaemo da je tu i osnova Habermasovog neprihvatanja nekih temeljnih filozofskih pretpostavki Adornove kriti~ke teorije.266

Zeni~ke sveske

Odmah moramo pomisliti na pojam prakti~kog samoozbiljenja filozofije, o ~emu Adorno jasno govori u Negativnoj dijalektici. On poti~e iz teorije koju je Marx razvio u svojim ranim spisima. Drugo, to je ideja refleksivnosti materijalisti~ke teorije. To nam pomae da razumijemo jedan vaan pomak od Marxove teorije. Prema Habermasu, ako bi historijski materijalizam morao biti neto vie od teorije kapitalisti~kog drutva ili teorije revolucije, neto vie od pukog instrumenta jedne interpretativne historiografije (Jhann P. Arnason)23 ili legitimacione osnove opravdanja funkcioniranja birokratskog i birokratiziranog socijalizma (kao to misli Leszek Kolakowski), onda on ne moe biti imun na opravdane prigovore. Historijski materijalizam se teorijski artikulira kao kriti~komaterijalisti~ka teorija evolucije. Zbog toga on zahtijeva novi pojam kritike, jedno neophodno iskustvo krize kritike koja je polazite kriti~ke teorije u cjelini. On ne moe opstati u suvremenosti ako sistematski ne uvede pitanja i problematiku koja u Marxovom djelu nije postojala ili je bila potisnuta u pozadinu, zanemarena. Jo je bitnije za cijeli pojam kriti~ki rekonstruiranog historijskog materijalizma jedna dalja konsekvencija koja proizlazi iz njegove transformacije u teoriju socijalne evolucije koja mora biti osnova teorije drutva. Ne samo da se zna~ajno proiruje konceptualni dinami~ki okvir, na primjer, razlikovanje izmeu reda i interakcije, koje je, nema sumnje, uvjet mogunosti relevantne teorije drutva, one teorije koja bi trebalo da dostatno objasni specifi~no ljudsku reprodukciju ivota.24 Zna~ajno je da se pri tome mijenja uzajamni odnos pojedinih bitnih momenata teorije. Uvoenje spomenutog razlikovanja izmeu rada i interakcije moralo se na teorijsko-argumentacioni na~in opravdati i ispuniti.25 Habermas je mislio da je Marxov pojam rada nedostatan. I takva spoznaja je bila motiv za Habermasovo proirivanje Marxovog pojma rada u spoznajnoteorijskom vidu. No, to je to bitno u Habermasovom raspravljanju u djelu Ka rekonstrukciji historijskog materijalizma? Da bismo odgovorili na to pitanje, trebalo bi potraiti one ta~ke koje su sredinje za kriti~ku analizu suvremenog drutva, kapitalizma prije svega, a o njima je mogue govoriti samo u jednoj opoj teoriji socijalne23

Uspor. Jhann P. Arnason, Marx und Habermas, u: Arbeit, Handlung, Normativitt. (AHM) Theorien des Historischen Materialismus 2, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a/M 1980., str. 142 (nadalje navodim samo skraenicu Arbeit.).24 25

Usp. Jrgen Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, u: RHM, str. 149. Jrgen Habermas, Erkenntnis und Interesse. Frankfurt/M. 1973. (s novim pogovorom), str. 58-87.. 267


evolucije. O~evidno je za to potrebno imati na umu nedovoljnost ili jednostranost filozofskih i metodolokih osnova Marxove teorije. Tu Habermas, prije svega, misli na objektivisti~ko polazite, kojemu smo mi odavno bili neskloni, jer nas je kao ljude ~inilo bezavi~ajnim: sloboda nam se prikazivala kao spoznaja nunosti, kao uvid i pomirenje sa nepromjenljivim drutvenim zakonitostima. Bili smo dugo obuzeti gotovo zaljubljeni~ki prekomjernou tog kvaziobjektivnog toka, te rune istine. Sa svim tim dola je religija proizvodnih snaga, koja slobodno drutvo izjedna~ava sa tehnokulturno-funkcionalisti~ki organiziranim drutvom. Teorija socijalne evolucije, onako kako je Habermas razumije, kriti~ki analizira i raspravlja problem Marxovog koncepta rada, ta~nije: povezivanje drutvenog rada s povijeu ljudskog roda.26 Nemamo potrebu da osporavamo da se Habermasova rekonstrukcija historijskog materijalizma odvija ne samo na jednoj apstraktnijoj razini no to je to bio slu~aj u ve poznatim starijim verzijama ortodoksnog marksizma. [tavie, ona konstruira logiku razvitka za obje materijalne determinante povijesti i drutva: za proizvodne snage i za forme proizvodnih odnosa ili socijalne integracije.27 Oslanjajui se na ono to nudi, prije svega, Piagetov geneti~ki strukturalizam, koji slijedi razvojnu logiku procesa obrazovanja struktura, i koji u rekonstrukciji historijskog materijalizma doputa da se razli~iti na~ini proizvodnje podvedu pod apstraktnija razvojno logi~ka gledita,28 Habermas omoguava da se uo~i sva zna~ajnost kognitivnih struktura i procesa koji su utjelovljeni ne samo u tehnici, u objektivisti~kim znanostima. Neosporna je istinosna vrijednost polazita Habermasovih istraivanja. Vidimo je u tome to postavlja pitanje o strukturi filozofije svijesti, o jednom nediferenciranom objektivizmu. Ona po~inje ve sa izri~itim ukazivanjem da kriti~ka teorija drutva ne ostaje u vidokrugu onoga to jest. Ona je sposobna da reflektira o tome kako je neto postalo onako kako jest i o tome koje mogunosti i potencije krije u sebi, kako bi se moglo dalje razvijati. Kada bismo raspolagali jednom teorijom socijalne evolucije, koja bi objasnila prijelaz prema moderni kao nastanak nekog novog, i to dobro definiranog principa26 27 28

Jrgen Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, u: RHM, str. 152. Ibid. Ibid., str. 185.

268

Zeni~ke sveske

drutvene organizacije, pojavila bi se mogunost da se ispita koji se od ta dva konkurentna ishodita bolje slae s ovim objanjenjem nastanka kapitalizma. Jer svaka od tih dviju interpretacija postavlja razli~ite principe organizacije za kapitalisti~ki razvitak. Prema prvoj verziji, organizacioni princip se sastoji od komplementarnog odnosa neproduktivne drave i depolitiziranog privrednog sistema, pri ~emu je privredni sistem organiziran kao podru~je decentraliziranih odluka o tritima to ih donose privatni subjekti koji strategijski djeluju, to jest organizirani su prema opim i apstraktnim pravilima, dok drava garantira pretpostavke sazdanosti privrede, koja je izdiferencirana iz njenog podru~ja nadlenosti i time istovremeno sebe isklju~uje iz procesa proizvodnje i kao upravna drava sebe ~ini zavisnom od njega. Prema drugoj verziji, organizacioni princip se sastoji u odnosu izmeu kapitala i najamnog rada, pri ~emu, meutim, drava, pomalo ex machina, mora da fungira kao agent provoenja ovog principa u jednoj najprije tuoj drutvenoj okolini.29 No, ovdje emo samo ukazati na ono to je u Habermasovoj kriti~koj teoriji drutva i bitno i nezaobilazno. Prije svega, kategorijalna dioba rada i interakcije/komunikacije ne omoguuje samo ono to je zaista novo kod Habermasa: jednu teorijsku perspektivu koja je osnova za zna~ajno interpretativno preina~enje Marxove teorije. Ona je polazite i za pretuma~enje i kritiku klasi~nih pozicija kriti~ke teorije koju su formulirali Horkheimer i Adorno. Taj kriti~ki za/okret je dobio svoj najeksplicitniji i najpresudniji izraz upravo u djelu Ka rekonstrukciji historijskog materijalizma. I nekadanje Habermasovo ishodite za jednu empirijsku filozofiju povijesti u prakti~noj namjeri sabire se, kao to je poznato teorijski znatieljnom i informiranom ~itaocu, u nastojanju da se rekonstruira i obnovi kriti~ka teorija u okvirima novog suvremenog iskustva i svijesti o metodama (Albrecht Wellmer), 30 posebno onog iskustva koje nude moderne znanosti. Za nae istraivanje posebno su zanimljive klasifikacije slijeda na~ina proizvodnje, koja se ti~e i rekonstrukcije struktura slika svijeta, onih koje odgovaraju pojedinim29

Tako formulira Jrgen Habermas, Einletiung: Historischer, Materialismus und die Entwicklung normativer Strukturen, u: RHM, str. 43 i dalje.30

V. o tome, prije svega, Albrecht Wellmer, Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus, Frankfurt/M, 1977., str. 53. . 269


formama socijalne integracije, koje takoer suodreuju i ograni~avaju strukturu razvitka profanog znanja. 31 Moe se, prema tome, zaklju~iti da evolucija slika svijeta posreduje izmeu razvojnih stupnjeva interakcionih struktura i napretka tehni~ki upotrebljivog znanja. 32 U okviru pojmova Marxovog historijskog materijalizma to zna~i da se dijalektika proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa provodi kroz ideologije.33 Odavde se lahko nazire i ono to predstavlja korpus Habermasovih konceptualnih novina. S jedne strane, on misli da je opravdana Marxova postavka o tome da materijalni uvjeti proizvodnje, ljudskog roda, sam drutveni rad kao prisvajanje prirode, sam radni proces s formama socijalnog ivota i socijalne integracije, predstavljaju in ultima linea determinante drutva u cjelini i, dakako, njegovih historijskih mijena. S druge strane, o~igledno je da Habermas ne prihvaa jednu do temeljnih postavki historijskog materijalizma: o deterministi~kom, linearnom ili funkcionalnom primatu proizvodnih snaga u kojima je nataloen kognitivni potencijal, tehni~ko znanje, i koji suodreuju odreene strukture i mehanizme spoznaje. Da bi nas uvjerio u to, Habermas je morao pokazati legitimnost alternativnog koncepta. Pri tome ima na umu jedan vii dijalekti~an i sloeniji model. S jedne strane, sam proces rada proizvodi probleme koji se mogu razrijeiti prestrukturiranjem cjeline socijalnog svijeta ivota.34 To je posebno zna~ajno za fundamentalne promjene u strukturi i ideologiji kasnog kapitalizma, u tehnokratskoj ideologiji, koja tei da moralno neutralizira ono to je Marx nazivao proizvodnim snagama. Danas su to, prije svega, tehnika i znanost, koje se predstavljaju i u kapitalisti~kim i preostalim birokratskosocijalisti~kim industrijskim zemljama kao paradigme za otvoreno drutvo, za novu komunikacionu i interpretacionu zajednicu, za organizaciju drutva u cjelini u budunosti i buduoj historiji. No, u skladu sa svojom rekonstrukcijom historijskog materijalizma, Habermas dokazuje da se suvremena teorija krize ne moe konstituirati ako slijedi jednostranost Marxove teorije:31 32 33 34

J. Habermas, Ibid., str. 186. Ibid. Ibid.

O ovome v. naro~ito Jhann P. Arnason, Marx und Habermas, u: Arbeit , Handlung, Normativitt, str. 137-185. 270

Zeni~ke sveske

kritikom samo jedne ma koliko bitne institucionalne sfere ivota kao to je privreda. S druge strane, sam proces rada proizvodi jedan kognitivni potencijal, jedan kognitivni suviak koji je, dakako, pretpostavka procesa socijalizacije. Sada bi zaista bilo kratkovido osporavati zna~ajnost ovog kognitivnog dobitka koji se stvara u procesu rada. Ona zahtijeva takoer nove strukture socijalne integracije, osobito onda kada je to potrebno za tehnoloki napredak, za napredak znanosti. Ostavit emo za sada po strani jednu drugu postavku o kojoj emo kasnije opirnije govoriti: da su na sociokulturnom stupnju razvitka procesi u~enja uvijek na specifi~an na~in organizirani. A to zna~i da se u~inci u~enja mogu tradirati. U tom smislu, kulturna predaja je jedan medijum, preko koga mogu da se odvijaju inovacije to stvaraju varijetete, poto je zaustavljen mehanizam prirodne evolucije.35 A da li je ta~no da je mehanizam u~enja, ~iji je u~inak u evolucionom ljudskom procesu ubrzana diverzifikacija ponaanja, i koji je u osnovi tako kompleksne pojave kao to je kulturna predaja, u velikoj mjeri nepoznat? Ta~no je ne samo to. Zapravo Habermasov pledoaje u djelu Ka rekonstrukciji historijskog materijalizma, s istraivanjem povijesti i evolucije, evolucionog vrijednosnog statusa modernog prava, sa razmiljanjem o mogunostima da kompleksna drutva oforme umni identitet, po~iva na novom konceptu racionaliziranja i komunikacije. To je razlog to dolazi do teorijskog pomaka, posebno u odnosu prema razli~itim interpretacijama ideje pomirenja (~ovjeka i prirode, ~ovjeka i drutva, ~ovjeka i cjeline onoga to jest itd.), u odnosu prema Adornovom povijesnofilozofskom monizmu.36 Pa, ipak, da bismo se mogli upitati zato je bio potreban i teorijski mogu takav obrat ne samo u odnosu prema predstavnicima klasi~ne kriti~ke teorije nego i u odnosu prema Marxu, ~ije se miljenje u samoj povijesti, o uvjetima mogunosti ukidanja klasnog drutva i konstituencija koje mu pripadaju (eksploatacija ~ovjeka od ~ovjeka, asimetri~na struktura drutva, dioba na vladajue/pot~injeno, pravna i institucionalna struktura itd.), ukidanja drutvenih represija i stvaranja stanja osloboenog drutva i osloboenog ~ovjeka, dato u formi jednog redukcionizma kao to je historijski materijalizam,35 36

J. Habermas, RHM, str. 189.

Usp. o tome Albrecht Wellmer, Komunikation und Emanzipation, u: U. Jaeggi/A. Honneth (Ed.), Theorien des Historischen Materialismus, Frankfurt/M, 1977., 465-500. 271


moramo se u istraivanju, takoer, upitati ta je ono istinsko i plodonosno u Habermasovom nastojanju da u zaista novoj povijesnoj i drutvenoj konstelaciji rekonstruira Marxov historijski materijalizam. Lanac oznaka po~inje da se izraava u diskusionom procesu u kome se ve desetljeima dokazuje razlika izmeu kriti~ke teorije i Marxove teorije. Ako znamo da je za Marxa razvitak proizvodnih snaga, da je ona unutarnja logika kapitalskog procesa industrijaliziranja, koji se u socijalisti~kim zemljama i u socijalisti~kim idejama fetiizirao i time se cijeli problem promiljao krajnje nekriti~ki, ono to je po sebi upravljeno na samu drutvenu emancipaciju, na ukidanje socijalnih formi gospodstva, one dijalektike /sluge/ gospodara koja dublje see no to je iko pretpostavljao - onda je sasvim jasno da se za Horkheimera, Adorna, za mislioce klasi~ne kriti~ke teorije, taj industrijski proces, po svojim konstitucionalnim odredbama, okon~ava u permanentnoj katastrofi: u tehnokratskom barbarstvu, u jednom civilizatorskom napretku koji je, ma koliko to bilo paradoksalno, ustvari samo nova forma ropstva, koja nas tjera u ono to je pred-ljudsko i postvareno. Na taj na~in moemo da vidimo ta zna~i Habermasova revizija Marxove postavke o odnosu /baza/nadgradnja. Zar Habermas ne odbacuje tradicionalnu postavku o kauzalnom ili funkcionalnom primatu proizvodnih snaga? O zavisnosti svih formi nadgradnje od baze, od ekonomije? Onaj koji je spreman da prihvati evolucionoteorijsko tuma~enje historijskog materijalizma, a to zna~i i kritiku objektivisti~ke i scijentisti~ke teorije napretka, i da dalje razvija njegovu samorefleksivnost u odnosu na novu povijesnu situaciju, u njegovoj teoriji e nai odgovor na pitanje o temeljnim pojmovima kao to su drutveni rad i povijest roda, i o temeljnim pret/postavkama kao to su teorema o nadgradnji i o dijalektici proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa.37 Iza toga stoji namjera da se kriti~ki reflektira i nadie tehnicisti~ka i instrumentalisti~ka interpretacija drutvenog rada, da se otvori i o~uva perspektiva kriti~ke teorije u smislu tradicije Marxovog miljenja. To je, zacijelo, ona interpretacija ~ije ne samo teorijske implikacije ve i prakti~ne, socijalne, politi~ke i psiholoke posljedice jo nisu na dostatan na~in shvaene. Habermas je, izgleda, vie nego drugi suvremeni teoreti~ari uzeo u obzir spoznaje do kojih dolaze moderne znanosti o ~ovjeku i njegovoj historiji, posebno37

Usp. J. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, u: RHM, str. 144-199..

272

Zeni~ke sveske

etnologija i antropoloka istraivanja. Habermasova teorija socijalne evolucije rekonstruira Marxovo razlikovanje proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa, i to, prije svega, s obzirom na razlikovanje instrumentalne i komunikativne prakse. Habermas, i to ne bez razloga, Marxovoj misli pripisuje redukcionisti~ki, zapravo objektivisti~ki i tehnicisti~ki ton. Nije rije~ samo o onoj Marxovoj dihotomiji materijalni sadraj/ drutvena forma,38 preciznije: o dihotomiji proizvodne snage/ proizvodni odnosi. Razumljivo je, onda, zato je bilo potrebno rekonstruktivno odbijanje objektivisti~kog pojma proizvodnih snaga, njihovog apsolutnog primata u razvoju i oblikovanju na~ina drutvene proizvodnje i drutva uope. Ne samo pogreno shvaen taj pojam proizvodnih snaga kao ono to je instrumentalno, to predstavlja mogue raspolaganje prirodnim procesima, rast tehni~kog znanja, podrazumijeva - historijski gledano - i put ka ontologiji/filozofiji staljinizma, neostaljinizma ili poststaljinizma. Na razli~itim socijalnopoliti~kim i teorijskim razinama ustaljuje se pojam drutvenog gospodstva koji, uzdignut u ideologiju, potiskuje u pozadinu pojam emancipacije, te postaje ono to se u kriti~koj teoriji naziva upravljanim svijetom. Treba imati na umu da je potpuno legitimno pretpostaviti da je tek u strukturama rada i jezika dolo do razvoja, koji su vodili do specifi~no ljudskog oblika socijalne evolucije. Rad i jezik su stariji od ~ovjeka i drutva.39 U tom smislu koncept drutvenog rada se rekonstruira u svjetlu novijih antropolokih istraivanja. Iz toga proizilazi da on u evolucionoj skali see dublje: ne razlikuju se samo ljudi ve i hominidi od ~ovjekolikih majmuna po tome to se preorijentiraju na reprodukciju putem drutvenog rada i to izobraavaju jednu ekonomiju: odrasli mukarci obrazuju lova~ke horde, koje a) raspolau orujem i oruem (tehnika), b) u okvirima diobe rada djeluju zajedno (kooperativna organizacija) i c) plijen dijele u kolektivu (pravila raspodjele).40

38

Usp. Gyrgy Mrkus, Die weltmenschlicher Objekte. Zum Problem der Konstitution im Marxismus, u: Arbeit, Handlung, Normativitt, str. 84 i dalje..39 40

J. Habermas, Ibid., str. 151. J. Habermas, RHM, str. 148. 273


Tako Habermas misli da je Marxov koncept drutvenog rada - kao forma reprodukcije ljuskog ivota - danas posve nedovoljan. Ta~nije: on je pogodan samo za razgrani~enje ivota hominida od na~ina ivota primata. Prije svega, kada Habermas govori o tome da Marxov koncept drutvenog rada jo ne pogaa specifi~no ljudsku reprodukciju ivota, predmet njegove polemike nije samo Marxova teorija/historijski materijalizam, ve i dogmatska ili neodogmatska verzija ovog teorijskog ishodita. Ustvari, Habermasova kritika se odnosi na onaj koncept povijesti po kome je ona jednolinearni, nuni, neprekidni i rastui razvitak jednog makrosubjekta, ljudskog roda. Ona jasno izraava nepovjerenje prema objektivisti~kim ili idealisti~kim filozofijama povijesti XVIII i XIX stoljea. Koncept drutvenog rada potrebno je povezati s porodi~nom strukturom drutva, s njezinim principom organizacije. A ve smo rekli zato je, takoer, bitna porodi~na drutvena struktura. Ona podsti~e integraciju kako vanjske tako i unutarnje prirode. Kako sada treba shvatiti rekonstrukciju drugog temeljnog pojma historijskog materijalizma, povijesti ljudskog roda? Habermas se ovdje suo~ava s Marxovom teorijskom argumentacijom. Na~in drutvene proizvodnje, sredinji pojam Marxovog historijskog materijalizma, predstavlja klju~ za rekonstrukciju povijesti roda. To zna~i da Marx analizira odnos proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa, da samu povijest spoznaje kao diskretnu posljedicu na~ina proizvodnje, koja u svom razvojnologi~kom poretku/slijedu doputa da se raskrije pravac socijalne evolucije. 41 On insistira na postavci da na~in proizvodnje karakteriziraju odreeni stupanj razvitka proizvodnih snaga i odreene forme drutvenog saobraaja, dakle, proizvodni odnosi. Drugim rije~ima, za ispravno razumijevanje Marxovog historijskog materijalizma potrebno je imati na umu dijalektiku proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa, to da su veoma dinami~ne strukture koje uzajamno korespondiraju. Po toj definiciji izlazi da ru~ni mlin daje drutvo s feudalnom gospodom, parni mlin drutvo s industrijskim kapitalistima. Kriti~ki raspravljajui o Marxovom pojmu rada (jo od ezdesetih godina), uvodei kategorije svrhovitoracionalne i komunikativne djelatnosti, Habermas nastoji da rekonstruira temeljne pojmove historijskog materijalizma. I ima u vidu novu koncepciju Marxove dijalektike proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa. Ustvari, proizvodne snage se sastoje a) od radne snage proizvoa~a; b) od tehni~ki primjenljivog znanja, ukoliko se ono pretvara u sredstva koja41

Ibid., str. 152.

274

Zeni~ke sveske

poveavaju produktivnost, u proizvodne tehnike; c) od organizacionog znanja, ukoliko se ono primjenjuje, da bi se eficijentno pokrenula radna snaga, da bi se radna snaga okvalificirala i da bi se djelotvorno koordinirala na podjeli rada zasnovana kooperacija onih koji rade (mobilizacija, kvalifikacija i organizacija radne snage).42 Podsjetimo se, zatim, da se pojam proizvodnih snaga pokazuje (prije svega) u perspektivi tehni~kog spoznajnog interesa, ili mogueg raspolaganja prirodnim procesima. Ta~nije: one odreuju stupanj tog raspolaganja/upravljanja, grani~ne linije. A time i odreeni pojam znanosti. S druge strane, rekonstruktivni postupak interpretacije vodi ra~una da se bit proizvodnih odnosa odreuje svojom funkcijom: da regulira - putem institucija i drutvenih mehanizama - pristup sredstvima za proizvodnju, koji posredno odlu~uje i o raspodjeli drutveno proizvedenog bogatstva. Ustvari, proizvodni odnosi su takoer izraz diobe drutvene moi; obrascem raspodjele drutveno priznatih ansi zadovoljenja potreba oni prejudiciraju strukturu interesa koja postoji u jednom drutvu.43 Znamo da ortodoksna verzija historijskog materijalizma razlikuje pet na~ina proizvodnje: onaj prazajednice predvisokokulturnih hordi i plemenskih drutava, anti~ki, feudalni, kapitalisti~ki i socijalisti~ki, kojima se priklju~uje i azijski na~in proizvodnje. Meutim, u toj se verziji i poimanju povijesti roda ogledavaju slabosti filozofije povijesti XVIII i XIX stoljea, koja je podlegla jednoj fikciji po kojoj hijerarhija u rasporedu na~ina proizvodnje iskazuje jednolinearni, nuni, neprekidni i napredujui razvoj jednog makrosubjekta. Meutim, kada Habermas predlae da se nadie taj objektivizam, da se napusti ideja da postoji jedan subjekt roda, subjekt povijesti koji samog sebe uspostavlja, kao povijesnofilozofska konstrukcija i fikcija, on radikalno izlazi iz dinami~ne arhitektonike idealizma svijesti i idealizma duha, ~iji se elementi nalaze i u Marxovoj koncepciji povijesti i drutva. Pa ipak, i postavka da su nosioci evolucije, zapravo, sama drutva i njima integrirani subjekti djelovanja, premda neosporno zna~ajna i u izvjesnom smislu nova, nije bez slabosti, o kojima emo govoriti na drugom mjestu.

42 43

J. Habermas, Ibid., S. 153. Ibid., S. 153. 275


Ostaje samo jedan odgovor: ako logiku razvitka odvojimo od dinamike razvitka, ako, dakle, racionalno rekonstruktibilni obrazac hijerarhije sve obuhvatnijih struktura odvojimo od procesa/zbivanja kojima se razvijaju empirijski supstrati, nije nam potrebno da traimo ni unilinearnost, ni nunost, ni kontinuitet, ni nepovrativost povijesti. 44 Zaklju~ak je nedvosmislen: tada ra~unamo sa antropoloki duboko usaenim opim strukturama, koje su se obrazovale u fazi hominizacije i koje utvruju polazno stanje socijalne evolucije. U izvjesnom smislu podu~en novim antropolokim spoznajama, s podsticajima koji dolaze iz podru~ja sociolingvistike, etnolingvistike, ukoliko se bave univerzalijama procesa ispoljavanja i sporazumijevanja,45 iz podru~ja psihoanaliti~ke teorije jezika koja istrauje uvjete sistematski ometene i razorene komunikacije, geneti~kog strukturalizma koji nudi strukturalisti~ku analizu slika svijeta i mogunost da se razli~iti na~ini proizvodnje podvedu pod apstraktnija razvojnologi~ka gledita, Habermas nastoji da radikalno i neredukcionisti~ki rekonstruira i pretuma~i Marxov pojam rada i njegovo kategorijalno polje. Zacijelo se ve ovdje nazire da se u Habermasovim spisima, osobito u posljednjim, pojavljuju novi teorijski elementi koji ne potiru svoje filozofske implikacije. Sve se to o~ituje i u tome to u strukturalnoj perspektivi istrauje tehni~ko i prakti~ko, apriorne determinante spoznaje, te se rad i jezik, koji su stariji nego ~vojek i drutvo, konceptualiziraju svakako kao neophodni, ali ne i sasvim dovoljni kategorijalni okviri/strukture za reprodukciju ljudskog na~ina ivota. Ustvari, kada se Habermas poziva, prije svega, na novija antropoloka otkria, na nova i nezaobilazna teorijska iskustva modernih znanosti o ~ovjeku i drutvu, on posredno iskazuje misao da je stara shema historijskog materijalizma u pitanju ako se ne ispituje u smislu metode kriti~ke rekonstrukcije logike reprodukcije. Posebno se to odnosi na jednu od vanijih postavki marksista, Engelsa, naprimjer, koja u samom procesu rada vidi onaj poznati evolucioni prijelaz od prirode ka kulturi, samom ~ovjeku, i koja je u perspektivi kriti~ke teorije evolucije odala svoju antikvarnost. Meutim, nema sumnje da je starija verzija marksizma previdjela revolucionarnost jezika, jezi~kih procesa. Ovdje elimo samo da istaknemo da socijalna integracija, o kojoj Habermas govori imajui na umu44 45

Ibid., S. 154. Ibid., S. 185.

276

Zeni~ke sveske

sisteme institucija u kojima su podrutvljeni subjekti koji govore i djeluju, koju on - u vidokrugu vlastitih iskaza o komunikativnoj kompetenciji46 i univerzalnoj pragmatici - izlae (poput Durkheima) u smislu integracije putem normi i vrijednosti,47 pretpostavlja bitak jezika. On je uvjet mogunosti za prijelaz u sistem uloga, u svijet ivota kojim upravljaju intersubjektivno vaee norme djelovanja. No, ne pretendiramo na to da damo nacrt kriti~koteorijskog pojma komunikativne kompetencije, interaktivne kompetencije, univerzalne pragmatike; u najboljem slu~aju, moemo samo ukazati da je jezik/govor, sama sposobnost da se govori neophodan i dostatan uvjet da ~ovje~anstvo izrazi i oblikuje svoju punoljetnost i slobodu, da ostvari intersubjektivnost i umnost. Zbog toga je jezik, takoer, jedinstven put dokazivanja: a) za mogunost emancipatorske znanosti, b) za rekonstruktivne znanosti u kojima se mogu analizirati elementarne jedinice jezika kao i elementarne jedinice govora,48 c) za postavku da su fundamentalne norme mogueg govora koje su ugraene u univerzalnu pragmatiku i prakti~ke hipoteze, one koje kriti~koj teoriji drutva i teoriji socijalne evolucije daju njezino ishodite.49 Tako se u okvire kriti~ke teorije drutva uklju~uje i postavka, rekonstruirana (Aristotelova) ideja da je ~ovjek bitno zoon logon ehon. Ne uzimajui u obzir neto drugo, jezik je jedina stvarnosna sazdanost koju jedino moemo znati i koja nas uzdie iznad prirode. Kao to smo vidjeli, sa strukturom jezika, s jezi~kom komunikacijom, koja se samo tamo dogaa, ili samo onda kada sudionici ulaze i dospijevaju na dvije komunikativne razine, ukoliko uzajamno o ne~emu komuniciraju: na razinu intersubjektivnosti i na razinu iskustva i stanja stvari koji ~ine sadraj komunikacije - za nas je data punoljetnost. Time je za nas moguan opi i neprinudni konsenzus, pojam koji ukazuje na zahtjev za vaenjem istine i za univerzalije koje konstituiraju dijalog.

46

Usp. pitanja koja je postavio J. Habermas u raspravi Vorbereitenden Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz, kojom po~inje nova faza ovog teoreti~ara, u: J. Habermas/Niklas Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt/m., S. 101-141.47 48

J. Habermas, RHM, S. 159.

J. Habermas, Was heisst Universalpragmatik? (1976.), u: J. Habermas, Vorstudien und Ergnzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M., 1984., S. 359 i dalje.49

V. J. Habermas, Vorbereitende Bemerkungen, Ibid., S. 141. 277


Granice i izazovi Habermasove kriti~ke teorijeNo vratimo se specifi~noj definiciji proizvodnih odnosa koju nudi stanovite Habermasove teorije evolucije. Oni se kristaliziraju oko jednog institucionalnog jezgra koji utvruje odreeni oblik socijalne integracije. Spis o kome raspravljamo uvodi novo konceptualiziranje Marxovog pojma proizvodne snage. I to u Durkheimovom smislu: kao osiguranje jedinstva socijalnog svijeta ivota posredstvom vrijednosti i normi. Drugim rije~ima, forme socijalne integracije samo posredno imaju ekonomsku prirodu. No, ukoliko su proizvodni odnosi imali funkciju reguliranja pristupa proizvodnim sredstvima, oni posredno odlu~uju i o raspodjeli drutvenog bogatstva. Ovoj postavci Habermas dodaje ono ~emu su ga pou~ila novija antropoloka istraivanja: tu funkciju u primitivnim drutvima preuzimaju sistemi srodstva, a u visokokulturnim drutvima sistemi vladavine.50 Meutim, tek kad u kapitalizmu trite, pored svoje usmjeravajue funkcije, preuzima i funkciju stabiliziranja klasnih odnosa, nastupaju proizvodni odnosi kao takvi i poprimaju ekonomski oblik.51 To je pozicija Habermasove nove kriti~ke teorije drutva (u vidokrugu teorije komunikacije i teorije racionalnosti), koja je bliska Godelierovom ishoditu i stanovitu da se proizvodni odnosi mogu posluiti razli~itim institucijama.52 Zacijelo, teite Habermasove argumenacije u nastojanju da rekonstruira historijski materijalizam i da se iz osnove udalji od ekonomizma, lei u ideji koja je zna~ajan pomak od Marxove: da su u svakom slu~aju proizvodni odnosi prije pretpostavke nego sastavni dijelovi proizvodnog procesa. Kako sam izri~ito naglaava, Habermas polazi od toga da proizvodne odnose odreuje njihova funkcija, pristup sredstvima za proizvodnju i kontrola nad njima; organizatorsko znanje uklju~uje u50 51 52

J. Habermas, RHM, S. 159. Ibid. Ovdje Habermas upuuje na M. Godelier, konomie und Anthropohogie.

278

Zeni~ke sveske

sistem proizvodnih snaga. Tu se Habermas ne ograni~ava, kao to je ~inio Godelier, da na apstraktnijoj razini rekonstruira objektivisti~ku koncepciju, u kojoj proizvodne snage direktno ili indirektno odreuju, nune povezujue ~lanove, u hijerarhiji socijalnih struktura,53 nego na osnovi novih historijskih i znanstvenih iskustava razvija antifunkcionalisti~ke intencije i implikacije historijskog materijalizma. Habermas, meutim, govori o proizvodnim odnosima sa stanovita teorije komunikacije. Naime, to podrazumijeva da vladajue forme socijalne integracije u isti mah utvruju ono to je konstitutivno za jedno drutvo: mogunosti i granice komunikativnog djelovanja. Razumijevanje ove postavke trai mogunost da se empirijski dokae da su se proizvodni odnosi oblikovali u formi nekog institucionalnog jezgra, u primitivnim drutvima u sistemu srodstva, u visokokulturnim drutvima u sistemu politi~ke vladavine, u kapitalisti~kim drutvima u sistemu ekonomske, robnorazmjenske forme koja je po svojoj prirodi opa. To je ona dijalektika koja ne osporava da su politi~ka vladavina i ekonomska forma reprodukcije specifi~no ljudskog ivota, koja je karakteristi~na samo za kapitalisti~ka drutva, samo na~ini, sasvim razli~iti na~ini stabiliziranja klasnih odnosa.54 Pa ipak, linija Habermasove argumentacije ima svoju granicu u onom teorijskom ishoditu koje uvodi razliku izmeu rada kao funkcionog kruga instrumentalne djelatnosti i interakcije/komunikativnog djelovanja. U svakom slu~aju, nezavisno od zna~aja pitanja o porijeklu ove diobe, rei emo da je ona teorijski odvie kruta, nedostatna, da je opsjednuta idejom o klasifikaciji spoznajnih interesa. Nije teko pokazati, opirno i detaljno, da je i ta teorijski reformulirana dihotomija ujedno konstrukcija novih zapleta. Ona posredno fetiizira tu diobu, posebno instrumentalnu djelatnost koja, kao to je poznato, reprezentira jedan danas vladajui53

O tome, posebno o razlici izmeu Habermasa i Godeliera v. Jhann P. Arnoson, Marx und Habermas, u: Arbeit, Handlung, Normativitt, S. 152/153.54

Ibid.

279


kognitivni interes za objektivisti~ko i nomologijsko znanje. Ve to to on predstavlja blok, potpuno osamostaljen, u kome je interes za emancipaciju ili sasvim potrt ili utian, lien moralnih vrednovanja, ve ta predstava dijalektici rada oduzima rije~, jedan logos/transcendenciju. îni se da je sasvim legitimno rei da je Habermas i sam ne-kriti~ki prihvatio jednu historijsku evidenciju, dominaciju onoga to on naziva instrumentalnom djelatnou, kao da u na~elu isklju~uje svaku mogunost strukturalne transformacije, svaki stvarni ljudski pesrpektivizam. No, s druge strane, Habermas je, u ime jednog nefunkcionalisti~kog i neinstrumentalisti~kog uma, ma koliko to izgledalo paradoksalno, kriti~ki otkrio pozitivisti~ku filozofiju (ukidanje filozofije koje ne uklju~uje njezino realiziranje), ishodite i granice novog scijentizma, one prakti~ke svijesti koja ne predstavlja samo zahtjev za monopolom na istinu spoznaje, nego i opasnost da se zbilja u cjelini konstituira kao priroda u Kantovom smislu; kao ona sazdanost stvari koja se teorijski poima samo u okviru opih zakona. Tu kritiku pozitivizma i scijentizma moemo pootriti argumentima koji ukazuju na dvoje: na postavljanje znanstvenog i tehni~kog objektiviranja prirode kao jedino mogueg i potrebnog, i na diskreditiranje komunikativnog uma i komunikativnog djelovanja koji predstavljaju interes za uzajamno sporazumijevanje, za intersubjektivnost ~ije iskustvo uvijek izlazi izvan granica koje su povu~ene na osnovu vladavine nomolokih znanosti. No, ako smo i spremni da priznamo neosporne Habermasove zasluge u kritici znanosti i tehnike kao ideologije, u kritici ishodita i granica ekonomisti~kog i scijentisti~kog razumijevanja Marxovog pojma proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa, u sposobnosti da se kriti~ki oslanja i na druga relevantna teorijska i filozofska stanovita, u ~emu se samo nee moi (ne samo kod zloudnih duhova) izbjei privid eklekticizma, dokle god jedna kompleksna teorija, sposobna za objanjenja, jo bude in statu nascendi,5555

J. Habermas, Zum Theorievergleich in der Soziologie: am Beispiel der Volutionstheorie, u: RHM, S. 129.

280

Zeni~ke sveske

ako smo, takoer, spremni da prihvatimo mogunost da se usvoji i rekonstruira zahtjev historijskog materijalizma - u smislu kriti~ke teorije socijalne evolucije kao povijesti roda - i da se odbace ona konstrukciona sredstva teorija koja svoj korijen vuku iz XVIII i XIX stoljea; i da se ona koncipira tako da funkcionira, da se mogu objasniti barem tri problema: 1. prijelaz visokim kulturama i time zacijelo nastanak klasnih drutava, 2. prijelaz u svijet moderne i time nastanak kapitalisti~kih drutava, 3. ~udesna dinamika jednog antagonisti~kog svjetskog drutva,56 ne moemo biti spremni da ostavimo izvan pitanja Habermasovu kriti~ku teoriju, njezinu interpretaciju samorazumijevanja modernih drutava, povezanost izmeu politike i morala, uvjete mogunosti komunikativne etike, princip univerzalnosti normi i vrijednosti. Pratiti protivrje~nosti, otkrivati ono to je aporeti~no u Habermasovim teorijskim izlaganjima, ne zna~i strast osporavanja u ime nekih filozofskih ili metafizi~kih matarija; ne zna~i platonski vjerovati da smo ve predegzistentno u predjelu istine, eidosa, u svijetu bez svijeta, u kome su sve sadrine liene povijesne varijabilnosti, moi pustoenja i izopa~enja, da je sve drugo ono to izaziva cini~ki prezir, ono u ~emu caruje ne-um, otuenje, jezgro socijalne patogeneze. Prema tome, konsekventno je to Habermas misli da kriti~ka teorija evolucije treba da ima refleksivni status, tako da ona moe razjasniti kako svoj vlastiti sklop nastanka tako i svoje mogue funkcije u danim drutvenim kontekstima.57 Kada se ova ideja prihvati, onda moemo uo~iti ne samo institucionalizirani znanstveni monopol, osvijetliti pozitivisti~ki pojam znanosti koji danas vlada poput kriptoreligije, onaj pojam koji je u pravom smislu rije~i povezan s tehni~komanipulativnom obradom/prisvajanjem prirode. Meutim, mogli bismo primijetiti da i Habermasova teorija socijalne evolucije, kao i Marxova teorija/filozofija povijesti, implicira teleologiju. Ustvari, kod Habermasa evolucija se ne odvija na jednom56 57

Ibid., S. 130. Ibid.

281


subjektu/nosiocu povijesti ljudskog roda, jer je on fikcija. 58 Sama evolucija isklju~uje potrebu da je razumijemo u smislu kontinuiteta, nunosti, ireverzibilnosti i jednosmislenosti. Podsjetimo se da je subjekt povijesti u tom pogledu samo regulativna ideja, uostalom kao i sama ta povijest: i jedno i drugo imaju mjesnu vrijednost organizacionog principa za konstrukcije, koji to mjesto ima zahvaljujui prakti~nom interesu za konstrukciju, to jest za spoznaju i za djelatnost. Habermasovo izlaganje se zaklju~uje u ovoj aporiji: Ali je ta povijest nuna kao regulativni princip.59 No, ono jasno kazuje da pojam povijesti podlijee transcendentalnim ograni~enjima upotrebe. U tom slu~aju, o~ito je, ona se ne smije brkati sa pojmom evolucije. Da bismo bolje razumjeli ovo Habermasovo stanovite, moramo se vratiti tezi da je na~in proizvodnje klju~ za rekonstrukciju te povijesti. Habermas je imao odlu~nosti da revidira i ujedno proiri program klasi~ne kriti~ke teorije, i da razmilja - bar u izvjesnom smislu - izvan pojmovnih granica koje su povukli Hegel i Marx. Naime, ako smo zaista djelatni subjekti, onda smo prema budunosti svagda u jednom nepotpunom, provincijalnom poloaju. I to zato to je povijest nezaklju~ena i neodlu~ena. Ovdje imamo liniju argumentacije koja je legitimna: naime, teorija razvitka koja nastupa kao teorija povijesti nudi nam neto nerjeivo, da predskae povijesne procese (i da preuzme ulogu proro~ita).60 No, upravo na~in proizvodnje, koji je sazdan od razvitka proizvodnih snaga, napretka empirijske spoznaje, a to zna~i kognitivne kompetencije u gospodarenju, manipulativnom ophoenju sa objektima vanjske prirode, i proizvodnih odnosa, a to zna~i, takoer, napretka moralno-

58

Usp. J. Habermas, ber das Subjekt der Geschichte (1972.), u: J. Habermas, Kultur und Kritik, Frankfurt/M., S. 398.59 60

H. Habermas, Geschichte und Evolution, u: RHM, 247. Ibid.

282

Zeni~ke sveske

prakti~nog uvida, interaktivne i jezi~ke kompetencije u komunikativnom ophoenju s podrutvljenim subjektima; to je onaj klju~ni pojam koji, moda, jo nije dovoljno izdiferenciran i rekonstruiran, koji je bitan za prosuivanje drutvenog napretka ~ovje~anstva. On je, takoer, bitan za razumijevanje logike drutvenog razvitka, za opevaee periodiziranje drutvenopovijesnog procesa. No, ostaje jedno jednostavno pitanje: da li je za Marxa sama povijest - od neolitskih do modernih kapitalisti~kih industrijskih revolucija - diskretna posljedica na~ina proizvodnje, koja u svom razvojnologi~kom slijedu doputa da se spozna pravac socijalne evolucije? Odgovor nam nudi Habermasov pojam socijalne evolucije. Otuda prednost historijskog materijalizma u odnosu na druge suparni~ke teorije evolucije i teorije drutva. Pri tome, mjerila povijesnog, drutvenog napretka ~ovje~anstva, u formi razvitka proizvodnih snaga i zrelosti socijalnih oblika saobraanja, mjer

Documents

Kritička teorija društva i komunikativni um, Abdulah Šarčević