D01777c6s10y2002.pdf 23.02.2010 12:44:13 Page 17 (1, 2)

- J

EKEV AKADEMİ DERGİSj Yıl: 6 Sayı: 10 (Kış 2002)------- 27

KUR' AN' A YAKLAŞlMDA BİLGİ-YORUM İLİŞKİSİ

Mevlüt ERTEN(*)

ÖZET Bu çalışma, Kur'anf nassları yorumlamada bilgi ve bilgi-yorum ilişkisini epistemo­

lojik bağlamda çeşitli boyutlarıyla ele almaktadır. Çalışmanın girişinde insanın özü ve mahiyeti itibariyle bilgiye müptela olduğuna vurgu yapılmış hemen ardından Kur'an ve Hadislerde bilgiye verilen önem üzerinde durulmuştur. Bilgi-yorum ilişkisinin boyutları­nı temellendinnek için öncelikle İslami termina/ojide bilgi ve yorum kavramlarının an­lam alanlarını aydıri/atmak gerekiyordu onu yaptık. Bu arada Yeniçağ Filozoflarının -bil­giyi nasıl tarif ettiklerini de önemine binaen özetledik. Makalede son olarak, çalışmanın esasını teşkil eden öznellik ve nesnellik üzerinde durduk. Bu bağlamda yorumla nassın özdeş olduğu ve olmadığı yerler konusuna değinerek bu hususu örnek[erle açıkladık.

Anahtar Keümeler: Bilgi, yorum, öznellik, nesnellik.

Knowledge- Interpratation Relationship in The Approach of Kur'an

ABSTRACT

This study dea/s with the knowledge-interpratiton epistemologically in the interpre­tation of Kuranic texts in various aspects. In the introduction of the study, it is emphasi- · sed that human being is aff/.icted with knowledge as regard its nature and essence. And then, it was dealt w ith the importance given to knowledge in the Kur' an and Hadiths. In order to eshablish the aspects of knowledge-interpration relationship, firstly, it was re­quired to explain the field meanings of knowledge and interpration terms in the Islamic · terminology and we did so, meanwhile, we summarised how the New Age Philosophers idendified the knowledge. Lastly we dealt with subjectivity and objectivity which form the essential of the study in this paper. At this po int of view w e dealt w ith the subject of whether the interpretatioiı and texts were equal or not and we explained this situation with examples.

Key Words: The Knowledge, interpretation, subjectivity, obsectivity.

*) Yrd. Doç. Dr., İnönü Ünüversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı Öğretim Üyesi.

D01777c6s10y2002.pdf 23.02.2010 12:44:13 Page 18 (1, 1)

281 Yrd. Doç. Dr. Mevlüt ERTEN-----EKEV AKADEMİ VERGİSİ

Giriş:

Bilgi edinme insanın en temel güdülerinden ve ayırdedici özelliklerinden birisidir. İnsan, ister varlığını sürdürmek için doğayı ve çevresini tanımak ve kendi dışındaki var­lıklara egemen olmak ihtiyaç ve arzusundan olsun, isterse Aristo Tales'in söylediği gi­bi, meraktan doğan fayda-dışı doğal bir bilme eğiliminden olsun, ortaya çıktığı andan iti­baran daima bilgi. ile ilgili az veya çok bir etkinlik içinde bulunmuş olduğu muhakkak­tır. Başka bir ifadeyle, bilginin tarihi insanın tarihi kadar eskidir!. Kur'an'ın ifadesiyle de bilgi, Hz Adem'le başlamıştır: "Allah Adem'e biirün isimleri öğretti, sonra onları meleklere sunup: Haydi, doğru iseniz onların isimlerini bana söyleyin, dedi. "2

Adem'e isimlerin öğretilmesi, insanın kavranilaştırma ve kavramlar arasında ilişki kurarak bilgiyi formüle edebilme yeteneğine mi, yoksa doğrudan dile, dildeki sözcükle­re mi işaret ettiği meselesi İslam düşünce geleneğinde, ilk zamanlardan beri, tartışılan bir konıi olmuştur. Ehl-i Sünnet uleması (özellikle Eş'ariler) bu ayetin doğrudan dile, dilde­ki sözcüklere işaret ettiğini savunup dilin, özellikle Arap dilinin tevkifi (ilahi) olduğunu iddia etmişler, buna mukabil Mu'tezili alimler, bu görüşün aksini savunarak, dilin ıstıla­hi olduğunu öne sürmüşlerdir3. Ancak harigi görüş kabul edilirse edilsin, ayetteAdem' e isimlerin öğretilmesinin, dil yetisine (insanı diğer varlıklardan ayıran düşünebilme ve düşündüklerini kavramlarla ifade edebilme melekesine) işaret ettiği çıkarılabilir. Bunu istinbat eden alimler de olmuştıır. Nitekim Ragıb el-İsfehani, Müjredat'da, sözkonusu ay eti bu doğrultııda yorumlayarak, Adem' e isimlerin öğretilmesini (ta 'lim-i esma), Ona, konuşabilmesini ve eşyaya isim verebilmesini mümkün kılan bir yetinin verilmiş olma­sıyla açıklar4. Yine Elmalılı Harndi Yazır bu ayetle ilgili şöyle söyler :

"Ya o esmayı Allah kendi vaz'edip Adem'in ruhuna nakş-ü ilham etti veya Adem'e, bunları lüzumunda vaz' edip kullanacak bir istidadı mahsusu haiz bir ruh netbini takdir etti ki evvelki zahir, ikincisi muhtemeldir. Talim ile yani öğretmek ile bildirmek herke­sin malumudur; bundan hazreti Adem'in, aslı !isan olan isimleri birdenbire bir i'lam ile bilmiş olmayıp, sirri terbiye hükmünce bir isti' dat ile az çok bir tedriç içinde belliyece­ği anlaşılır."5 Aynca Muhammed Esed de bu ayetin tefsiri münasebetiyle şunlah-söyler:

"Bütün dilbilimcilere göre isim terimi, 'bir maddenin, bir eylemin veya bir niteliğİn bilgisini temsil eden ayırt edici ifadeler' e; felsefe terminolojisinde ise 'kavram'a işaret eder. Buradan hareketle, 'tüm isimlerin bilgisi'nin, bu anlam örgüsü içinde, mantiki ta­nımlama ve dolayısıyla kavramsal düşünme melekesine delalet ettiği sonucuna varabili-

1) Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Ankara 1996, s.27. 2) Bakara, 2/31. 3) Razi, Fahruddin, Mefatihu'l-Gayb, Beyrut 1990, Il.190 vd.; Aynca bu hususda geniş bilgi için bkz.

Cündioğlu, Dücane, Anlamın Buharlaşması ve Kur'an, İstanbul 1995, s.ll5 vd. 4) EI-İsfehani, Ragıb, Müfredat, thk. Safvan Adnan Davudi, Beyrut 1992, s. 581. 5) Yazır, M. Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili, İstanbul 1971, 1.308-309.

D01777c6s10y2002.pdf 23.02.2010 12:44:13 Page 18 (1, 2)

KUR'AN'A YAKLAŞIMDA BİLGİ-YORUM İLİŞKİSİ·------- 29

riz."6 Yani, insana· kavramiaştırma ve kavramlar arasında ilişki kurarak bilgiyi formüle edebilme yetisi bahşedilmiştir. Başka bir ifadeyle, insana meleklerin bile sahip olmadık­ları bir vasıf verilmiştir. B u ilahi lutuf, Hz.Adem' le başlamış ve zamanımıza kadar arta..: rak devam etmişdir. · . ı

Buradan hareketle diyebiliriz ki insan, özü ve mahiyeti itibariyle bilgiye müpteladır. · Bu hus~sta Kant şöyle der: "Üzerinde sürekli, dirençle düşünülen iki konu hep artan bir hayranlık ve saygı katkısıyla insanın içini doldurur: Üstürodeki yıldızlı gök ve içimde­ki ahlak yasası .... Bunlardan birincisi, dıştaki duyular dünyasında bulunduğum yerde başlar ve içinde bulunduğum bağiantıyı dünyalar üzerinde düiıyalarla, dizgelerden diz­gelere geçerek oluşan önemli devinimlerin sınırsız zamanlarına, bu zamanların başlan­gıcına ve süresine doğru giden sonsuz büyüklüğe değin genişletir. İkincisi benin görün­meyen benliğimde, kişiliğimde başlar ve beni gerçek sonsuzluğu olan ancak anlıkla se­zilen bir dünyada, kendimle karşı karşıya getirir .... Sayısız dünyaların çokluğuna özgü birinci görünüm, kısa bir süre için (nasıl olduğunu bilmediğim) yaşam gücüyle donatıl­dıktan sonra, kendisinden oluştuğu özdeğİn (evrende yalnızca bir nokta olan) gezegene geri vermesi gereken, hayvansı bir yaratık olarak, önemini yokeder. Buna karşılık ikincisi, düşünen bir varlık olarak değerimi, kişiliğim aracılığıyla, sonsuza değin yüksel­tir; çünkü bu kişilikte ahlak yasası, hayvanlıktan, dahası bütün duyular dünyasından ba­ğımsız bir yaşamı aydınlığa çıkarır. "7

Yukarıda Kant'ın dile getirmek istediği husus, "insanın kendisinin iç ve dış dünyasını düşünmeye bağımlı olduğudur. Kısaca, insan özü itibariyle bilgiye müpteladır; yani fıt­raten bilgi peşinde koşacak bir şekilde yaratılmıştır. Burada Kant, insan fıtratı ile bilgi arasındaki bir ilişkiden söz etmektedir. Bu da gösteriyor ki, bütün bilgiler, hangi çeşit olursa olsun, bizzat insan benliğinin bu özelliğinden kaynaklanmaktadır. Nitekim Baka­ra süresi 30-34 ayetlerde geçen Hz. Adem'in bir nevi fıtrat imtihanı olan meleklerle boy. ölçüşmesi, bilgi açısından olmuştur8.

Kur'an ve Hadislerde Bilgi

Bilgi ve bilmeyi esas alan kelime olan ilim Kur'an'da en çok kullanılan kelimeler­den birisidir. Bu nedenle bilgi (ilim) kelimesi ve ondan türeyen isim ve fiiller Kur'an'da yaklaşık olarak 750 yerde geçmektedir. İlim kelimesinin müradilleri (eşanlamlıları) olan ve "çoğu kez epistemolojik bir mana.ifade eden 'hikınet', 'kitap' gibi kelimeler, 'anla­ma' (f-h-m), 'farkında olma' (ş-e-r), 'akletrne' (a-k-1) v.s gibi terimler (bunlardan türe­yen yüzlerce isim, sıfat ve fiiller) yukarıdaki sayının dışında kalmaktadır. Bir de, bu ke­limelerin zıtlarını düşünürsek, Kur'an'ın epistemolojik terimler örgüsünün ihata gücünü

6) Esed, Muhammed, Kur'an Mesajı, çev. C. Koytak-A. Ertürk, İstanbul 1996, I, 12.

7) İmmanual Kant, Pratik Usun Eleştirisi, çev. İsmet Zeki Eyüpoğlu, İstanbul 1989, s. 241-242.

8) Açıkgenç, Alparslan, Bilgi Felsefesi, İstanbul 1992 , s. 23.

D01777c6s10y2002.pdf 23.02.2010 12:44:13 Page 19 (1, 1)

301 Yrd. Doç. Dr. Mevlüt ERTEN;..._-----EKEV A)(ADEMİ DERGİSİ

tahmin edebiliriz."9 Hz;peygamberin bilgi telakkİsini görmek için ise hadis külliyatına göz atmak kafidir. Başta KUtUb-i Sitte olmak üzere her hadis kitabında yer alan müsta­kil Kitabü'l-ilim bablan buna en güzel örnektir. O halde diyebiliriz ki, Kur'an ve Hz. Peygamber bilgiye çok büyük önem vermektedir. Bu hususda Kur'an ve hadislerden ba­zı örnekler sunmanın yararlı olacağı kanaatindeyiz.

"Kulları içinden ancak bilginler, Allah'tan (gereğince) korkar."lO Bu ayet hem bil­ginin önemini vurgulamakta, hem de bilgi sahibi kişiler (alimler) için ulaşılması gereken en yüce mevkiyi belirlemektedir. "Zira bir kişi, içinde Allah korkusu taşıyorsa, o zaman ayetin bahsettiği 'alim' sınıfına girer. Nitekim Abdullah bin Mesud'dan nakledilen-bir söz bu hususu doğrulamaktadır. 'ilim sadece çok sayıda hadis bilmek değildir. ilim Al­lah'tan çok korkmaktır.' Hasan Basri (r.a), 'alim, Allah'ı görmediği halde korkan, Al­lah'ın sevdiğini seven ve Allah'ın sevmediğinden uzak kalan kimsedir' diye buyurmuş­tur ki, bu ayet böyle kimselere işaret etmektedir." ll

" .. Allah sizden iman edenleri ve kendilerine ilim verilmiş kimseleri yüksek derece­lere çıkarır. "12

"Hiç bilenler/e bilmeyenler bir olur mu?"l3

Peygamberirniz; "Rabbim, bilgimi (ilmt) artır. "14 diye dua etmekle emrolunmuştur.

Bilginin önemini vurgulayan hadisler de büyük bir yekün tutmaktadır. Bunlardan ba­zılannı zikredelim.

" ... Hiçbir alim kalmayınca insanlar da cahil kimseleri, idareci olarak seçer/er. Bun­lara bir şey sorulduğunda, bilgileri olmadığı halde cevap verirler; böylece hem kendi­leri sapıtırlar, hem de insanları saptırırlar." ıs

Yine bir hadiste şöyle geçer: "İnsan öldükten sonra şu üç şeyin dışında tüm yaptık­ları (sevap açısından) sona erer; devamlı verilen sadaka, istifade edin/en bilgi ve kendi­sine dua eden salih bir evlat" 16

İşte biz bu çalışmamızda bilgi ve bilgi-yorum ilişkisini epistemolojikl7 bağlamda çe­- şitli boyutlanyla ele alacağız. Ancak bu ilişkinin boyutlannı temellendirmek için önce­likle bilgi ve yorum kavramlannın anlam alanını aydınlatmarnız ve bu kavminlardan ne'­yi kastettiğimizi belirlememiz gerekmektedir.

9) Aydın, Mehmet S. , İslam ve İlim, Islamın Evrenselliği, İstanbul 2000, s.76. 1 O) Fa tır, 35/28. ll) Mevdudi, Ebu'I-AI'a, Tejhimu'l-Kur'an, çev. Komisyon, İstanbul 1991, IV, 557. 12) Mücadele, 58/11. 13) Zumer, 39/9. 14) Taha, 20/114. 15) Sahihu'l-Buhan, Kitabu'l-ilm, Bab 34. 16) Sahihu Müslim, 'el-Vasiyye', 1631. 17) Burada epistemolojiden, süje (bilen) ile obje (bilinen şey) arasında hüküm süren ilişkiyi anlamak­

tayız.

D01777c6s10y2002.pdf 23.02.2010 12:44:13 Page 19 (1, 2)

KUR'AN'A YAKLAŞIMDA BİLGİ-YORUM İLİŞKİSİ·------

Bilgi Kavramının Anlam Alanı

Lugat Anlamı .

31

Anlam alanını ayrl:ınlatmamız gereken kavramlardan ilki olan bilgi, İslami termino-, lojide genel olarak el-ilm terimiyle ifade edilir ve sözlükte mutlak olarak bilmek, şuur­da hasıl~ olmak, sağlam ve kesin bir biçimde bilmek veya bir şeyin gerçeğini bilmek gi­bi anlamlara gelirl8. Kelimesinin esas manası buduri9. O gerek İslam öncesi şiirde ol­sun, gerek Kur'an'da ve gerekse kelamda olsun, aynı manayı taşır20.

Teriın Anlamı

Bilginin terim anlamına gelince; o, ilk devirlerden beri teknik anlamda gerek filozof­lar, gerek kelamcılar, gerekse mutasavvıflar tarafından çeşitli şekillerde tanımlannuş ve ele alınnuş bir kavramdır21. Biz bu tanırnlara boğulmadan filozofların, kelamcıların ve mutasavvıflann tanımlarını kapsayan Seyyid Şerif el-Cürcani'nin kendisinin ve naklet­tiği diğer bilgi tanımlarını aktarmakla yetineceğiz. Cürcani kendisi bilgiyi şöyle tanım­lar : Bilgi, gerçeğe uygun olan kesin inançtır (itikad-ı cazim). Filozoflar (hükema) ise bilgiyi şöyle tanımlamışlardır : Bilgi, bir şeyin suretinin akılda hasıl olmasıdır. Cürca­ni'nin aktardığı diğer bilgi tanunları ise şunlardır : Bilgi, bilinenden gizliliğin (hafa) kalkmasıdır. Bilgi, tarife ihtiyacı olmayandır. Bilgi, külli ve cüz'i şeylerin kendisiyle id­rak edildiği bir meleke (sıfatün rasiha) dir. Bilgi, nefsin bir şeyin anlamına ulaşmasıdır. Bilgi, akleden (özne) ile akledilen (nesne) arasındaki özel ilişkidir22.

Yukarıdaki tariflerden hangisini alırsak alalım, bilgi, birbirinden aynlmaz iki ögeden oluşur: Bunlardan birisi, bilen (insan) diğeri ise bilinen, bilinebilen, araştınlan şey (va­rolan şey) dir. Her bilgi, bu iki öğeye, bunlar arasında kurulan bağa dayanır. Bilene (in­sana), bilgi teorisi terminolojisinde 'süje', bilinen, bilmeye konu olan şeye de 'obje' adı. verilir. Obje var olan şeydir. Bu var olan şey, doğal bir Şey, tarihsel bir belge, dil, yazın yapıtı, matematik bir problem! psişik, sosyal, ekonomik bir fenomen olabilir .... 23 Buna göre, "bilgi daha ziyade bilen (özne) ile bilinen (nesne) arasındaki ilişki, yahut bilme eğ­leminin belli bir ifade şekline bürünmüş sonucu olarak anlaşılnuştır. "24

18) Bkz. Ibn Manzur, Lisanü'l-Arap, Beyrut, trs., XII.416-422.

19) &as mana izafi mana için bkz. Izutsu, Toshihiko, Gad And Man In Koran, Tokyo 1964, s.18-24. ·

20) Izutsu, Toshihiko, a.g.e., s,. 59.

21) Bu hususda bkz. Nesefi, Ebu Mu'in, Tabsiratü'l-Edille, Thk. Hüseyin Atay, Ankara 1993,1. 9-19. ; Razi, Fahruddin, a. g. e., II. 219-222.; Tahanevi, Muhammed. Ali, Keşşafü Jstılahflti'l-Funun ve'l­Ulum, Lübnan 1996, s.1219-1230.; Yüksel, Emrullah, Arnidi'de Bilgi Teorisi, İstanbul 1991, s.39-42.; Özcan, Hanifi, Matundide Bilgi Proplemi, İstanbul 1993, 31-42.; Keskin, Halife, Islam Düşün­cesinde Bilgi Teorisi, İstanbul 1997, 19-50.

22) Cürcani, Seyyid Şerif, Ta'rifat, Mısır 1938, s. 135-136.

23) Mengüşoğlu, Takiyettin, Felsefeye Giriş, İstanbul 1997, s.47-48.

24) Taylan, Necip, Bilgi, lslan Ansiklopedisi, T.D.V.Y., İstanbul 1992, 6/157.

D01777c6s10y2002.pdf 23.02.2010 12:44:13 Page 20 (1, 1)

32 1 Yrd. Doç. Dr. Mevlüt ERTEN;...._-----EKEV AKADEMİ DERGİBİ

Dolayısıyla diyebiliriz ki, bilgi, epistemelojik anlamda bilen (özne)nin sahip olduğu tüm zihinsel birikimlerdir.

İslami terminolojide bilginin lugat ve terim anlamını verdikten sonra şimdi de genel felsefe içerisinde epistemoloji konusuna baş vurarak, Kant, Hegel gibi Yeniçağ filozof­larının bilgiyi nasıl tarif ettiklerini özetiernenin yararlı olacağı kanaatindeyim.

Yeniçağ Filozoflarının Bilgi Tanımları

Kant, 'bilgi nedir?' sorusunu sorar ve şu cevabı verir: Duyuların sağladığı malzeme­nin, akıl tarafından birleştirilerek bir hüküm haline getirilmesidir25. Yani Kant'a göre bilgide, hem deneyden hem de akıldan kaynaklanan ögeler vardır. Kant'ın özgünlü-ğü; kendi zamanına kadar salt deneyden geldiği düşünülen malzeme içinde bile deneyden gelmeyen, öznenin deneyin kendisine kattığı bazı düzenleyici kalıpların olduğunu gös­termiş olmasıdır. Ona göre deneyde bilen özne, tamamen pasif, sadece alıcı bir durum­da değildir. Deiıey yapanın deneyde pasif bir biçimde dışarıdan aldığı şey, yalnızca de­neyin malzemesi veya ham maddesidir. O bu maddeye, kendisinden gelen birtakım dü­zenleyici formları uygulayarak, onu belli bir şekle ve yapıya kavuşturur26.

Hegel'e göreyse bilgi, bir bütün olarak üçlü bir hareketle meydana gelir. Nesneden haberdar olan duyu algısıyla başlar. Duyuların kuşkucu eleştirisiyle salt öznel olur. So­nunda özneyle nesnenin artık ayırt edilmediği öz bilgi evrenine ulaşır, yani kendi kendi­ni b iliş evrenine27.

Dilthey, her tür bilginin son çözümlemede tecrübeden türetildiğini düşün ür. O, bu hu­susda en çok Kant'ın eleştirel felsefesinden etkilenmiştir. O, her tür bilginin 'iç tecrü­be'ye ya da 'bilincin_ olguları'na dayandığı şeklindeki empirist görüşü kabul eder. Ama, daha önceki empiristlerin yaklaşımı, entelektüel ya da bilişsel tecrübeye büyük bir önem verirken, duyguyla iradeyi ihmal eder.

Locke, Hume ve Kant tarafından inşa edilen bilen öznenin damarlarından gerçek kan akmaz; akan, sadece sulandınlmış akıl sıvısıdır, yalnızca bir düşünce sürecidir. Bilgi dış dünya, zaman, töz ve neden gibi kavramları algı, imgelem ve düşünceden türetiyar gibi görünür. Oysa, bir bütün olarak insana ilişkin tarihsel ve psikolojik araştırmalarım, beni, bilgiyi ve bilginin kavramlarını arzulayan, hisseden ve hayal kuran bir varlık olarak in­sanın güçleriyle açıklamaya sevketti28.

Heidegger de bilgiyi şöyle tarif eder : "Bilmenin, mevcut-olanın gözlemleyerek be­lirlenmesi biçiminde olanaklı olabilmesi için, öncelikle dünya ile ilgiyle yapıp-etmeleri­miz'de bir eksiklik' e gerek vardır. Her çeşit üretmekten, çalışmaktan ve benzerlerinden geri-çekilmek suretiyle ilgimiz, ... da-olma'nın geriye kalan tek kipine dahil olur ki, bu

25) Weber, Ai fred, Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, İstanbul 1993, s.305-306.

26) Arslan, ti. g. e. , s.39.

27) Russell, Bertrand, Batı Felsefesi Tarihi, çev. Muammer Sencer, İstanbul 1997, III.85.

28) West, David, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, çev. Ahmet Cevizci, İstanbul 1998, s.ll7.

D01777c6s10y2002.pdf 23.02.2010 12:44:13 Page 20 (1, 2)

KUR'AN'A YAKLAŞIMDA BİLGİ-YORUM İLİŞKİSİ------ 33

da ... da-öylece-bulunmak'tır. Herhangi bir manipülasyon ya da kullanımdan kendini-sa­kınmak olarak, bu tür 'oturma/hayat sürme'de, mevcut olanın algısı gerçekleşir."29

Heidegger'in yukarıda kasdettiği şudur: Özne ile nesne ilişkisi, mevcut-olan iki var~ lığın yan yana birlikte varoluşu olarak kavrandığı takdirde, kuşkucu saldınlara yanıt ver­mek olası değildir. Ama eğer bilmek~ dünyada-olma'nın bir kipi olarak anlaşılırsa, bu kuşkuc~saldın sıfırlanır. Zira, ben, varolanların Varlık'ının 'sadece' birbiriyle nasıl bağ­lantılı olduğunu bildiğimde de ... dış dünyadaki varlıkları orijinal olarak nasıl kavnyor­sam onların yanında aynı şekilde olurum30. Yani Heidegger'in ifadesiyle bilgi, dünya­içinde-varlık olarak Dasein'in varlığının bir biçirnidir31.

Yeniçağ filozoflarının tarifleri değişik şekillerde de olsa anlaşılan odur ki; bilgi, akıl ve aklın kontrolünde çalışan duyuların sağladığı verilerin sentezinden oluşmakta; bilgi, akıl ve kontrolünde gelişen deney ve gözlemlerden elde edilmektedir.

Cürcani'nin zikrettiği tariflerden, özellikle de modem bilgi tanırnma en uygunu olan son tariften ve Yeniçağ filozofların tariflerinden anlaşılacağı üzere bilgi, bilen (özne) ile bilinen (nesne) arasındaki ilişkinin sonucu olarak anlaşılmıştır. Dolayısıyla bilgi, en ge­nel anlamda bilen (özne)nin sahip olduğu tüm zilıinsel birikimlerdir. "Bu genel tanım içerisinde zihnimizde olan her şey; genel tecrübeler, inançlar, varsayımlar, kuramlar, gö­rüşler, anlayışlar, fikirler, önyargılar vs. hepsi bilgidir."32

Bilgi kavramının anlam alanını tespit ettikten sonra ikinci kavramımız olan yorum kavramına geçebiliriz.

Yorlım Kavramının Anlam Alanı

Lugat Anlamı

İkinci kavramımız olan yorum, İslami terminolojide genel olarak et-Te'vil kelime­siyle ifade edilir. Sözlükte, dönmek, döndürmek, kelamın akıbeti, sonu, vardığı yer an- . larnlarına geiir33. Yani, lafzı asıl anlamına döndürmektir.

Teriın Anlamı

Yorum kavramının teknik, yani sonradan kazandığı terimanlamına gelince, bu konu­da da çeşitli görüşlerin olduğunu görüyoruz34. Mesela, Leys lbn Sa'd "te'vil, anlamında ihtilaf olunan kelimenin başka bir Hifızla açıklamasıdır'' der ve bu tarifini şu beyitle te­yit eder:

29) Mulhall, Stephen, Heidegger ve 'Varlık ve Zaman', çev. Kaan Öktem, İstanbul 1998, s.69.

30) Mulhall, S, a.g.e. , s. 70.

31) Göka, Erol, Herınenötik Üzerine, Türkiye Günlüğü, 221Bahar 1993, 89.

32) Açikgenç, a.g.e., s.196.

33) Bkz. lbn , Manzur, a.g.e. , Xl.32-40.

34) Bu hususda geniş bilgi için bkz: Karmış, Orhan, Tefsir Ilminde Te'vilin Yeri ve Önemi, Basılmaınış Doktara Tezi, Ankara 1975, s.136-146.

D01777c6s10y2002.pdf 23.02.2010 12:44:13 Page 21 (1, 1)

34 1 Yrd. Doç. Dr. Mevlüt ERTEN-----EKEV AKADEMİ VERGİSİ

Nahnü darabnaküm ala tenztlihifelyevme nadribüküm alti te'vilihi

"Size ilk önce onun (Kur'an'ın) kıraat ve elfazından söz ettik. Bu gün de te'vilinden bahsedeceğiz"35. Bu durumda tenzillafza, te'vil ise ma'na ve mezmuna müteallik bir keyfiyet oluyor demektir36,

Te'vil; kelamın zahirinden, taşıdığı muhtemel manaya çevirme, yahut zahiri muhte­mel mercüh (manaya) hamletmektir37.

Te'vil; lafzı zahir manasından -Kitap ve sünnete muvafık- muhtemel bir manaya çe­virmedir38. Bu tarifler usıll-u fıkh ve kelfun alimlerinin tarifidir.

Bu bağlamda İbn. Teymiye şunları söyler: "Te'vil, Fıkıhçı, Kehııncı, Hadisci, Tasav­vufçu vb. den ınüteahhirinin örfünde, lafzı, racih manadan ınercfih manaya kendise bağ­lı bir delilden dolayı çevirmektir.

Selefın sözünde "Te'vil"e gelince onun da iki ınanası vardır:

1- Kelamı tefsir, manasını beyandır. Zahirine muvafık ve muhalif olması müsavidir. Bundan dolayı onların nezdinde te'vil ve tefsir birbirine yakın ve müteradiftir.

2- "Te'vil" kelamla murad olunan şeyin kendisidir. Kelam taleb ise te'vili matlup olan fıilin kendisi, haber ise te'vili haber verilen şeyin kendisi olur.

Bu ikinci manayla birinci mana arasında fark vardır. Birincisinde te'vil, izah, şerh, tefsir gibi ilim ve kelam babındandır ve te'vilin kalp ve lisanda var oluşunda onun zihni lafzı ve resmi varlığı vardır. ikinciye gelince, ondaki te'vil ister mazi ister ınustakbel ol­sun, hariçteki mevcut durumların kendisidir. Böylece Güneş doğdu (Taleat eş-Şems) dendiğinde bunun te'vili günçşin doğmasının kendisidir ve te'vil harici aynı varoluş ba­bınd~ olur. Dolayısıyla kelamın te'vili hariçteki sabit hakikatlerdir39.

Te'vil ilmiyle amil, edebi ilimlerde mahir olan bilginlerin, ayetlerdeki incelikleri bu­lup çıkarmalarıdır. Aralarında Begav~ ve Kevaşi'nin de bulunduğu bazı ulema şöyle de­mişlerdir: Te'vil; istinbat yoluyla Kitap ve sünnet'e muhalif olmadan ayetteki mevcut manayı bir önceki ve bir sonraki ayetin manasma uyacak şekilde mana vermektif40.

İbn Rüşd ise te'vili şöyle tarif etmiştir: "Te'vilin manası, bir sözü hakiki delaietinden ve manasından çıkararak mecazi delaiete ve manaya götürmektir. Fakat te'vil yapılırken bir şeyi; benzeri veya sebebi, veyahut sonucu veyahut da dengi vs. olan diğer bir şeyle İsimlendirme gibi Arapça'diıki ınecazi .ifadeleri kullanma hususundaki lisan geleneğinin ihlal edilmemesi şarttır. Bu gibi şeylerin, mecazi söz sınıflarına ve nevilerine ait tarifle-

35) el-Ezheri, Tehzibü'l- Lüga, XV. 458 .

36) Karmış, a.g.e. , s. 137.

37) Şevkfuıi, lrşô.dü'l-Fuhul, Beyrut, trs.,s. 176.

38) Cürcfuıi, a.g.e. , s. 43.

39) İbn Teymiye, Mecmuu Fetiivli, Mağrib, trs., Xlll. 288-290.

40) SuyOti, el-İtklln, Riyat 1987, II. 491.

D01777c6s10y2002.pdf 23.02.2010 12:44:13 Page 21 (1, 2)

KUR'AN'A YAKLAŞIMDA BİLGİ-YORUM İLİŞKİSİ------ 35

rin şumulüne ginnesi ve onlardan sayılması gerekir. (temsil, teşbih, zikr-i sebep inid-i müsebbeb, zikr-i hal, iriid-i mahal....vs. gibi)"41.

Keza, İbn Rüşd'e göre te'vil, nasslan, akla ve vakıaya uygulama çalışmasıdır. Al­lah'a, ahiret gününe ve Peygambere iman ile ilgili ayet ve hadislerin dışında bütün mıss- . lar te'vil edilebilir. Ancak te'vil yapılabilmesi için üç şart gereklidir42:

1- Rrab dilinin uslub özelliklerine riayet etmek.

2- Dini söylemin iç bütünlüğüne saygı.göstennek.

3- Te'vilin yöneltildiği kişinin (muhatab) bilgi seviyesini gözetmek.

Bütün bu ifade edilenlerden anlaşılan odur ki, te'vilin terim anlamı, kelamı zahir ına­nasından muhtemel manalarından birine bir delile dayanarak irca etme ameliyesidir. Bu

-~ manada te'vil, kelamın muktezası dışında bir hakikat olmayıp, bilakis kelamın mukteza­sı çerçevesinde olan bir harekettir. Bu bağlamda Zerkeşi Te'vili şöyle tanımlar:

-·-(..-

"Te'vil ; bir şeyi kelamın muktezasından ve şeriatın gücünden elde edilenmanaile tefsir etmektir. "43

Dolayısıyla diyebiliriz ki, te'vil terimi, kelamın manası üzerinde yürütülen bir zihin- . zel harekettir.

Bizim burada yorumla ne kasdettiğimize gelince; yorum, nassın zahirinden çıkıp, nassın derinliklerine nüfuz etmektir. N assların üzerinde düşünerek, onları, köklerinin bu­lunduğu bağlama yerleştirmek ve bu yolla onların neye, niçin delalet ettiğini saptamak­tır. Bu anlamda yorumlama etkinliği daima ''ifadede kastedilene" yönelir, ifadenin ken­disine değil. Bu bağlamda dini metinleri anlama ve yorumlama dendiği zaman bununla, dini metinleri oluşturan lafızlann dış anlarnlarını bilmek kastedilmez. Dolayısıyla dini ifadeleri anlama ve yorumlama eylemi, gerçeği arayıp keşfetmede zihinsel bir yoldur. Bu yol, aynntılann, sözcüklerin, dilbilgisel birimlerin ötesinde, nassdaki her parçayı bütün­le ve bağlamıyla anlama çabasıdır. Böyle bir eylem, sözcüklerin ve dilbilgisel birimlerin · tek tek açıklamasından ibaret olmayıp, metni bütüncül kavramadır. Kısacası dini ifade­lerin anlam çerçevesini aydınlatmak, bunların kullanım alanlarını, metin içi ve metin dı­şı (tarihsel-toplumsal) bağlamlan belirleyip varılan anlamlan bütünleyerek, bilgisel te­mele oturtma çabasını içerir. Tüm bunlar bir bilgisel çerçeve içerisinde meydana gelir. Dolayısıyla burada bilgi-yorum ilişkisinin önemi ortaya çıkmaktadır.

Bilgi-Yorum İlişkisi ~ağlanıında Öznellik-Nesnellik

Yukanda bilgiyi, bilen (özne) in sahip olduğu, tüm kültürel,sosyal ve zihinsel biri­kimler olarak tarif etmiştik. Dolayısıyla biz nassa belirli bir bilgi birikimiyle yaklaşınz.

41) Ibn Rüşd, Faslu'l-Mako.l-el-Keşfan Minhfici'l-Edille (Felsefe-Din Ilişkileri), Hazırlayan: Süleyman Uludağ, İstanbul 1985, s. 119.

42) Cabiri, Muhammed Abid, Nahnu ve't-Turôs, Mağrib 1986, s. 242-243.

43) Zerkeşi, Bedreddin Muhammed b. Abdullah, el-Burhan, Thk. Komisyon, Beyrut 1994, II.302.

D01777c6s10y2002.pdf 23.02.2010 12:44:13 Page 22 (1, 1)

361 Yrd. Doç. Dr. Mevlüt ERTEN-----EKEV AKADEMİ DERCİSİ

Yani, sahip olduğumuz bilgi birikimimizi nassa yansıtınz. Bu bilgi birikiminin içine, nassın anlamına götüren harici unsurların bilgisi; esbab-ı nüzul, kıssalar, mekki, mede­ni, muhkem, m~teşabih, nasih, mensuh, hass, amm, mutlak, mukayyed, mücmel, müfes­ser gibi nakle dayanan bilgiler, nasslann bizden önce nasıl anlaşıldığının bilgisi yani ge­lenek, ve nihayet insanın yaşadığı ve yetiştiği toplumda aldığı bilgi birikimi, yani kültü­rü de dahil ederiz. İşte biz, tüm bu zihinsel birikimlerle nasslara yaklaşınz.

Yorum ve insanın tarihselliği, mutlak bir varlık olmayışı, onun bir nesne karşısında külli bir tutum içinde bulunmasına engel olduğu bir gerçektir. Bu sebeble insan bir nes­ne karşısında eksik bir tutum içinde olur. Bu durum ise, hem fertler arasındaki farklı yak­laşımları, hemde aynı ferdin zaman içinde farklı yaklaşımlar içinde ·olmasını doğurur. Farklı yaklaşımlarda bu önemli faktör kültürdfu44. .

Her insan, kendini kuşatan bir toplum ve kültür içinde doğar ve büyür. İnsan ile top­lum ve kültür arasındaki ilişki aynlmaz şekilde birbirine. bağlıdır. İnsanın içinde yaşadı­ğı toplum ve kültür, onun hareket noktasını ve bakış açısını da belirler. Sonuçta insanın çevresinden tamamen ayniması ve kültürel mirasından tamamen soyutlanması mümkün değildir. "Dolayısıyla bir nassa yaklaşan okur (yorumcu), belli bir okuma birikimi, bir toplumsal kültürel bakış, bir inançlar beklentiler yumağı ile yaklaşır. Bu birikimden kay­naklanan bir ön anlamayı da birlikte getirir. Gerçekte her okurun bir nassı anlaması, ken­di dünya yaşantısının, bilinç deneyiminin boyutlarıyla, özellikle de dil yetisiyle doğru orantılıdır. Böylece, her yorumlama edimi biraz da kendi benliğimizin yorumlanışı­dır."45

Dolayısıyla diyebiliriz ki; nass bir aynadır, yorumcu nassa okumak için yöneldiğin­de ona tecrübeleri, bilgi ·ve düşünce birikimleri aracılığiyla yönelir. İnsanın tecrübeleri zenginleştikce, deneyimleri arttıkca, bilgisi genişledikce ve anlayışı olgunlaştıkca nass­da yeni anlamlar bulur ve ona yeni bir anlayışla yönelir. Bundan dolayı nassın bir oku­ması ile diğer okumalan arasında, hatta aynı okuyucu nezdinde benzerlik yoktur. Zira her okuma öznenin .izini taşır. Yorumda etkin ve belirleyici olan öznedif46. Burada şunu ifade edelim ki, yorumların zenginleşip gelişmesi, dolayısıyla nassın bir okuması ile di­ğer okumalan arasında benzerlik bulunmaması, daha önceki yorumdan tamamen kopma anlamına gelmez.

İşte Hasan Hanefi'nin, şu cesaretli ifadelerini, bu açıklamalar ışığında değerlendir­mek gerektiği, kanaatindeyiz : "Nass 'şey' olarak nesnel bir mana taşımaz. O, tedvin edildiği andan şon okunuşuna (yorumuna) kadar tamamen insani bir faaliyettir .... Nassın anlamı, aynı okuyucunun psikolojik durumlarına, fertler arasındaki farklılıklara, kültür çevrelerine, medeniyetlere ve çağiara göre değişir .... Gerçekte nass çeşitli şuur muhteva­lanna göre şekillenen bir kalıptır .... Anlam ilk önce, bir ihtiyaç, rağbet veya arzu olarak

44) Necati, Öner, "Kavram", Felsefe Dünyası, Sayı: 7, Mart 1993, s.5.

45) Göktürk, Akşit, Sözün Ötesi, İstanbul 1989, s.1 16.

46) Harb, Ali, et-Te'vil ve'l-Hakika, Beyrut 1985, s.9.

D01777c6s10y2002.pdf 23.02.2010 12:44:13 Page 22 (1, 2)

KUR'AN'A YAKLAŞIMDA BİLGİ-YORUM İLİŞKİSİ------ 37

özneden gelir, sonra nassta karşılığını bulur. Bunun bir sonucu olarak da doğru tefsir (yo­rum) olarak onunla uyuşur ve ona tutunur. Bu durumda zahirde nesnel anlamın nasstan zihne intikal ettiği gözükür, oysaki gerçekte öznel anlam, şuurdan nassa intikal etmekte­dir."47

Burada ifade edilenlerden, lafızların hiç nesnel yönünün olmadığı, nassı yorumlayan yorumounun da istediklerini lafza söyletebileceği, dolayısıyla da nassı kişisel İstekiere boyun eğdiren bir araca dönüştürecek nitelikte mutlak olduğu anlamı çıkmaz. Diğer bir dille ifade edecek olursak, nass eli kolu bağlı bir nesne, yorumcu da özgür, bağımsız bir özne değildir. Bu anlamda nass, dilsel ve anlamsal verilerine bakılmaksızın, bağlamını dikkate almadan, yarumcunun kişisel isteklerine hizmet eden bir araca dönüştürülemez. Bu meyanda yukarıda vurgulanmak istenen husus, yorumlama sürecinde yarumcunun etkinliğine olan işarettir. Yoksa mutlak görecilik değildir.

. Yukarıda ifade ettiklerimizden anlaşılan odur ki, biz belli bir bilgi birikimiyle yetiş­mekteyiz ve ne zaman belli bir ayeti anlamaya çalışsak, mutlaka o elde ettiğimiz bilgi birikimi içerisinde o ayeti anlama durumundayız. J3aşka bir ifadeyle biz, nasslara belli bir zihinsel birikimle. yaklaşmaktayız ve nassların içeriklerini kendi bilgimizle doldur­maktayız. Hatta yukarıda ifade ettiğimiz gibi Hanefi'nin ifadesiyle nass, çeşitli Şuur muhtevalarına, yani bilgi birikimlerine göre içeriği oluşturulan bir kalıptır. Bu bilgi biri­kimine,yine yukarıda zikrettiğimiz gibi, sahip olduğumuz bütün bilgiler dahildir.

İşte biz bütün bu bilgi birikimimizi, o ayetin anlamına yüklemekteyiz. Aksi halde o ayeti anlamamız kesinlikle mümkün değildir. O halde ayetler, yani Kur' an, bizim zihni­miz için kalıptır; bu kalıpların içeriklerini ise, bilgimizle biz doldurmaktayız. Başka bir ifadeyle, Kur'an metinleri bizden bağımsız olduğu halde, anlamlan bizden bağımsız kal­mamaktadır. Burada bizim 'kalıp' olarak ifade ettiğimizi, Fazlur Rahman, Kur'an ve Sünnette bütünselliğe ulaşmak için geliştirdiği tefsir yönteminin birinci zihinsel hareke- . tin ikinci aşamasında ulaşılan 'genel ilkeler' olarak dile getirmektedif48. Burada önemi­ne binaen, Kur'an'ın metinle~yle anlamlannın arasını ayırma bağlamında, Fazlur Ralı­man 'ın yöntemine kısaca değinelim.

Fa.Zlur Ralıman'ın bütünsellik yöntemi iki türlü hareketi içermektedir. Buna göre biz, metni anlamak için ilk önce, zamanımızdan Kur'an'ın indirildiği zamana gitıneli; ikinci olarak tekrar oradan, kendi zamanımıza dönmeliyiz49. Birinci hareket, Kur'an'ın bir bü­tün olarak aniaşılmasını hedeflemektedir; bu bakımdan bütüncül yöntem için ayn bir önem taşımaktadır, Fazlur Ralıman' a göre, bu birinci hareket iki aşama yı içerir. Birinci­si: anlamaya çalıştığımız ayetin tarihi ortamını ve çözüm getirdiği sorunu iyice incele­mek. İkincisi: Kur'an'ın bu özel cevaplarını genelleştirerek, onları umumi geçerliliğe sa-

47) Hanefi, Hasan, Dirasal Felsefiyye, Kahire 1987, s.536 v.d. 48) Bkz. Açıkgenç, a.g.e., s.44. 49) Fazlur Rahman, islam ve Çağdaş/ık, çev. A. Açıkgenç-H. Kırbaşoğlu, Ankara 1990, s.73.

D01777c6s10y2002.pdf 23.02.2010 12:44:13 Page 23 (1, 1)

' !•

381 Yrd. Doç. Dr. Mevlüt ERTEN··-----EKEV AKADEMİ DERCİSİ

hip ahlaki-toplumsal ilkeler olarak ortaya koymak .... so İşte genel geçerliliği, evrenselli­ği, mutlaklığı ve bağlayıcılığı olan da bu genel ilkelerdir, tek tek ayetlerin anlamları de­ğildir.

O halde bilgi-yorum ilişkisi, bizi Kur'an nasslarının kalıp olarak bizden bağımsız, içeriklerinin, yani, anlamlarının ise, bize bağımlı olduğunu kabul etmeye zorlamaktadır. Bu, her ayet için geçerli değildir. Yani, yorurrıla nassın özdeş olduğu yerlerden bahsedi­lebilir. Ancak bu çok azdır. Dolayısıyla bir çok yerde yorumla nassın özdeş olduğundan bahsetmek mümkün değildir. Bu hususu konumuz gereği açmamız gerekmektedir. Bu bağlamda olmak üzere Schleiermacher, metinleri genel olarak ii<i grupta mütelaa eder:

1-Sanat metinleri ve bilimsel metinler.

2-Gündelik iş yaşamını ilgilendiren metinler.

Schleiermacher' e göre iş yaşamında, konu ya da nesne öncelik taşıdığı için, anlam her zaman tekdir, farklı yorumlara açık değildir. Bu tür metinlerde kullanılan dil, günlük bildirişim dili olup, ancak belirli bir anlam taşırlar. Öznel dil kullanımıyla oluşmuş bi­lim-sanat metinleri ise; alışılmış anlam kalıpları ötesindeki şeyleri de dile getirmeyi amaçladıklarından, çoğul anlamlı iletiİeri ancak yorumla, bir bakıma, dalaylı olarak kav­ranal;>ilif51.

Biz Kur'an'da güdenlik bildirişim ifade eden metinlerle karşılaşsak da, bunlar cid­den azdır. Kur' an, tabiatı gereği farklı anlarnalara imkan vermektedir. Bu tür ihtimalleri göz önünde bulunduran İbn Abbas tefsirin dört çeşit olduğunu ifade eder. Bunlardan ~i­rincisi; kendi dilleri olduğundan Arapların bildiği tefsir, ikincisi, herkesin bilmesi gere­ken tefsir, üçüncüsü, sadece alimierin bildiği tefsir, dördüncüsü ise, Allah 'tan başka kim­senin bilemeyeceği tefsirdir52. Şimdi bu tefsir çeşitlerini açıklayalım. Konumuzu ilgilen­dirmediğinden dördüncüsü üzerinde durmayacağız.

Zerke_şi, lbn_Abbas'ın bu sözünü şöyle açar: Bunlardan ilki 'kendi dilleri olduğun­dan Arapların bildiği' kısımdır; ki bu noktada Arap diline müracaat edilir; bu, lügat ve i'rab bilgileridir53. İkincisi ise, hiç kimsenin bilmernek konusunda mazur saydamayaca­ğı kısımdır: " Bu ise şer'i hükümlere ve tevhide dair delilleri ihtiva eden nasslardan ma­nası derhal anlaşılan tefsir türijdür, Tek bir manayı açık olarak ifade eden ve Allah'ın onun dışında bir mana kastetmediği bilinen bütün lafızlar böyledir. Bu kısmın ne hük­münde farklılık ne de te'vilinde bir karışıklık söz konusudur. Nitekim herkes her ne ka­dar la'nın dilde olumsusluk ifade ettiğini, illa'nın da bir manayı ispat için olduğunu ve hasrifade ettiğini bilmese, de la ilahe illa'llah ifadesinden, tevhidin, 'ilahlıkta O'nun or­tağı bulunmadığı'anlamına geldiğini anlar. Yine herkes 'if' al' babının vacip veya nafile

50) Fazlur Rahman, a.g.e., s.74.

51) Göktürk, Akşit, Çeviri: Dillerin Dili, İstanbul 1994, s.19.

52) Tabeıi, Muhammed b. Ceıir, Ctiıniu'l-Beyfin, Beyrut 1984, I.34. 53) Zerkeşi, a.g.e., II.306.

D01777c6s10y2002.pdf 23.02.2010 12:44:13 Page 23 (1, 2)

KUR'AN'A YAKLAŞIMDA BİLGİ-YORUM İLİŞKİSİ------ 39

olarak tercih ifade ettiğini bilmese bile, ve ekimu's-salate ve atu.'z-zekate (Namazı kılın ve zekatı verin) ve benzeri emirlerin 'emredilen şeyin ortaya konma talebi' anlamına gel-

_:.y diğini zorunlu olarak bilir. Hiçbir kimse bu kısımdan olan lafızların anlamını bilemedi-' . · ğini iddia edemez. Çünkü bunlar zorunlu olarak herkes tarafından bilinen şeylerdir."54

Alimierin içtihadına bağlı olan tefsir çeşidine gelince; bu, genellikle te'vil diye aıii­lır. Te'~il~ lafzı asıl anlamına döndürmektir. Müfessir nakilci, müevvil (te'vilci) se, hÜ~ küm çıkarımında bulunan kimsedir. Te'vil, zihinsel bir süreç olarak, hükümierin çıkarı}:. ması, kapalı Iafızların açıklanması ve genel ifadelerintahsis edilmesidir55. -

Yukarıdaki açıklamalardan anlaşılan, birinci ve ikinci çeşit tefsir, yani 'kendi dilleri olduğundan Arapların bildiği' kısım ile, 'hiç kimsenin bilmernekten yana mazur sayıla-

.... - mayacağı' kısım arasındaki fark, metnin anlam düzeyleri arasındaki faklılıktan ibarettir. Kur'an'ın bir kısım metinlerivardır ki, bunların delaleti sıradan bir okuyucuya bile açık­tır. Okuyucunun sadece o dili bilmesi kafidir. Yani nassın delaletini anlamak için o dilin ehli (konuşan) olmak yeterlidir. Sıradan okuyucu için bile açık olan bu kısmı bilme~e sebebiyle hiç kimse mazur sayılamaz. İşte bu kısım, yorum ile nassın özdeş olduğu yer­lerden olup anlam kapalı değildir. Kur'an'da bu tür metinler cidden azdır.

Kur'an 'ın diğer bir kısım metinleri de vardır ki, okuyucudan, kendi anlamını açığa çıkarabilmesi için, dilbilimleri noktasında bilgi sahibi olmasını ister. İşte 'Arapların dil­leri sayesinde bildiği' kısım budur. " Bunun anlamı şudur: Metnin, okuyucunun bilgi dü­zeyi yle denklik arz eder nitelikte anlam düzeyleri vardır ve onu 'evrensel metin' kılan, bu durumdur. Bu anlayışı güncel bir ifadeyle yeniden formüle etmemiz ve bu çerçevede şunu söylememiz mümkündür: Metin 'sıradan' bir okuyucu için de bir anlam ifade eder. Fakat bu durumda metnin anlam düzeyi yüzeyseldir. Seçkin okuyucu ise, metnin verile­rini dilsel analize tabi tutmasına imkan tanıyacak nitelikte dil kurallarını bildiğinden, bu yüzeyselliği aşarak daha derin anlam düzeylerine nüfüz eder. Ancak bir üçüncü düzey · daha vardır ki, bu düzeyde metnin dilsel analizinin de ötelerine geçilerek, onun daha de­rin anlam boyutlarıaçığa çıkarılır."56 Bu düzey de, 'sadece alimierin bildiği tefsir' şek­linde formüle edilen üçüncü kısımda ifadesini bulur.

İşte bu üçüncü kısım, y~i, 'sadece alimierin bildiği tefsir' çeşidinde yorum ile nas­sın özdeş olmasından söz edilemez. Zira nassın anlam düzeyi yüzeysel değil derindir. Ve sadece onların (alimlerin) ictihatlarıyla bilinebilecek tefsirdir. Dolayısıyla geleneğiıniz­de, bu bağlamda, fukaha ~asındaki ihtilafa hoşgörü ile yaklaşılıruştır.

Bu durumda herkes Kur'an'ı bilgisine göre, öznel olarak yorumiayabilir mi? Herşey­den öİıce şunıi unutmamak gerekir ki, belli bir zamanda fertlerin elde ettikleri bilgide belli bir 'birlik' zaten zorunlu olarak vardır. Bilgideki birlik, matematiksel bir eşitlikteki

54) Zerkeşi, a.g.e., 11.307. 55) Zerkeşi, a.g.e., 11.308. 56) Ebu Zeyd, Nasr Hamid, Mefhumu'n-Nass, Mısır 1990, s.267.

D01777c6s10y2002.pdf 23.02.2010 12:44:13 Page 24 (1, 1)

401 Yrd. Doç. Dr. Mevlüt ERTEN·------EKEV AKADEMİ DERCİSİ

birlik gibi değildir. Zira yorum, aynı okuyucunun psikolojik durumlanna, fertler arasın­daki farklılıklara, kültür çevreleri, medeniyetlereve çağiara göre değişir. Bu açıdan, bil­gi birliğinde elbette ki bazı aynlıklar olacaktır. Yorum farklılığı, bu açıdan kaçınılmaz­dır. Burada bilgi birliğinden kastımız, Kur'an'ın genel ilkeleridir.

Bu bağlamda iki tür öznellikten bahsedebiliriz. Birincisi, içinde bulunduğumuz za­manın ve toplumsal durumlann bilgi birikimidir ki, buna 'zamansal toplum öznelliği' di­yebiliriz. Tabii olarak, bizim kişisel öny~gılanmız v~ psikolojik durumlanmız da vardır ki, buna da 'kişisel öznellik' diyebiliriz. Kur'an açısından asıl tehlikeİi olan bu ikinci tür öznelliktir. Ancak kişisel öznel yorumlan bulup çıkarmak ve böylece bunlan düzelt~ek daha kolaydır. Zamansal toplum öznelliğini ise, kalıp görevi gören Kur'an'ın genel ilke­leri düzeltmelidir. O halde Kur'an 'ın kalıpianna sığdınlamayan bilgilerimiz törpülenme­li veya o kalıplam daha uygun olan yeni bilgiler üretilmelidir ki, getireceğimiz yorum isabetli olsun57.

Bütün bunlar, dini nasslann nesnel yorumunun zor bir hetef olduğu anlarnma gelmez Gerçekte, nesnelliğin olumsuzlanması, öznelliğin kutsanmasıdır. Nasslann yorumlan­masında gerçekleştirilmesi mümkün olan nesnellik, zamana ve mekana bağlı kültürel nesnellik olup, sömürgeci Batı'nın ideolojik icadanndan biri olan ve salt vehimden iba­ret olduğu sübut bulan. mutlak nesnellik değildir. Bu kültürel nesnellik, yorumcunun, nassın en derinlikli birimlerini irdeleme gayretiyle onun derinliklerine nüfuz etmesi su­retiyle gerçekleşeceği gibi, okuyucunun nassın anlamını ortaya çıkarmaya yönelik bütün çözümleme yöntem ve araçlannı titizlikle kullanmasıyla da gerçekleşir. Bir sonraki asır­da çözümleme yöntem ve araçlannda gelişme kaydedilmesi_ve nassda daha önce açığa çıkanlmayan yönlerin açığa çıkanlması sebebiyle yarumcu kınanamaz. Zira nassın za­man ve mekan içindeki hareketi, canlı ve gelişen olgu içi hareketten başka bir şey değil­dir. Nasslardan yeni anlamiann elde edilmesi, onlardan daha önce elde edilen anlamia-nn kaldınlıp atılması anlamına da gelmez58. ·

Sonuç olarak diyebiliriz ki, biz nasslara belirli bir bilgi birikimiyle yaklaşınz ve bu bilgi birikimimizi nasslara yükleriz. Bu bilgi birikimimizin içine sahip olduğumuz tüm bilgiler dahildir. Bunun anlamı şudur; nass bir aynadır, yarumcu nassı yorumlamak için onunla karşılaştığında, ona tecrübeleri ve yüklendiği bilgi ve düşünce birikimiyle yakla­şır. O halde ayetler, yani Kur'an, bizim zihnimiz için kalıptırlar; bu kalıplann içerikleri­ni ise, bilgimizle biz doldurmaktayız. Başka bir ifadeyle, Kur'an'ın metinleri bizden ba­ğımsızdır, fakat anlamlan bizden bağımsız kalamaz. Onlann içini !:>ilgimizle biz doldu­ruruz. Ancak bu her ayet için geçerli değildir. Zira azda olsa nassla yorumun özdeş ol­duğu yerlerden bahsetmemiz mümkündür. Bu durumda diyebiliriz ki, hiçbir yorum mut­lak olamaz. Nasslann yorumlanmasında gerçekleştirilmesi mümkün olan nesnellik za­mana ve mekana bağlı kültürel nesnellik olup mutlak nesnellik değildir.

57) Bkz.Açıkgenç, a.g.e., s.46.

58) Bkz. Ebu Zeyd, a.g.e., s.271.