Embed Size (px)
Citation preview
LA EXEacuteGESIS EN EL PENSAMIENTO MEDIEVAL
Ricardo O Diacuteez (Compilador)
LA EXEacuteGESIS EN EL PENSAMIENTO MEDIEVAL
Diacuteez Ricardo O La exeacutegesis en el pensamiento medieval Ricardo O Diacuteez compilado por
Ricardo O Diacuteez - 1a ed - Ciudad Autoacutenoma de Buenos Aires Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires 2021
Libro digital PDFA
Archivo Digital descarga y online ISBN 978-987-537-167-5
1 Filosofiacutea Medieval I Tiacutetulo CDD 1801
LA EXEacuteGESIS EN EL PENSAMIENTO MEDIEVAL
Ricardo O Diacuteez (Compilador)
IacuteNDICE
Introduccioacuten 13Gerald Cresta
A lo largo de la experienciaTeologiacutea y filosofiacutea monaacutestica en los siglos XI-XII 15Dr Emmanuel Falque
Las dos exeacutegesis de Tertuliano de Gn 1 2b 55Juan Carlos Alby
La Hermeneacuteutica de Hugo De San Viacutector 71Marcelo Oscar Amado
Exeacutegesis de lo mudo y lo simboacutelico a partir de la experiencia del dibujo 81M Veroacutenica Ariacutes Zlatar
El Maestro Eckhart lector de las Homiliacuteas sobre el Geacutenesis de Oriacutegenes 105Silvia Bara Bancel
Pistas del argumento supercesionista en la Legacioacuten en favor de los cristianos de Atenaacutegoras 131Juliaacuten Barenstein
De la Exeacutegesis a la contemplacioacuten en San Buenaventura 141Julio Ceacutesar Barrera Veacutelez
Biblia e Historia de los pueblos 149Fray Luis Fernando Beniacutetez Arias OFM
lsquoEste es mi cuerpo que se entrega por ustedesrsquo Lc 22 19- 169Reflexioacuten sobre algunas imaacutegenes de la EucaristiacuteaMariacutea Sara Cafferata
La exeacutegesis como camino hacia la bienaventuranza El perfeccionamiento de la contemplacioacuten en la teologiacutea de Oriacutegenes 189Patricia Ciner
Absoluta bonitas el bien trascendental en la Summa de Felipe Canciller 203Gerald Cresta
La hermeneacuteutica analoacutegica y el discurso icoacutenico sobre la religioacuten 213Rafael Cuacutensulo
Exeacutegesis cusana del Evangelio de Juan acerca de la nocioacuten de principio 223Claudia DrsquoAmico
La causalidad creadora en la Suma de teologiacutea I una comprensioacuten analiacutetica de la q 44 233Fernando Martin De Blassi
La lectio divina en el pensamiento de Anselmo 247Ricardo O Diacuteez
Analogiacutea como clave exegeacutetica en el Timeo de Calcidio 261Laura Carolina Duraacuten
La Exegesis Los Nombres De Dios 279Mariacutea del Carmen Fernaacutendez
A propoacutesito de la nueva edicioacuten criacutetica de las Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis de Juan Duns Escoto 291Silvana Filippi
Carta sobre una carta ldquoSobre la Vida Contemplativardquo 301La Escala de los Monjes Carta de Dom Guigo el cartujo a su hermano GervasioMariacutea Raquel Fischer
Exeacutegesis biacuteblica en el corpus miacutestico de Helfta 329Ana Laura Forastieri OCSO
La ldquoExeacutegesis del almardquo NHC II 6 345Francisco Garciacutea Bazaacuten
La relacioacuten jaacuterisphyacutesis en Evagrio Poacutentico a la luz de la tradicioacuten claacutesica Una comprensioacuten de la gracia que posibilita y supone el acercamiento meacutedico a la Physis 355Mariacutea Tersa Gargiulo
De ser nada a serlo todo Observaciones acerca de las analogiacuteas entre el pensamiento de Soslashren Kierkegaard y Meister Eckhart y su meta comuacuten 367Aacutengel Garrido Maturano
Interioridad y alteridad la recepcioacuten del mundo como recreacioacuten del sentido en Edith Stein 381Cecilia Giudice
ldquoper totum mundi tempus ista agri inventa est distinctio et auditorum differentiardquo La exeacutegesis de la paraacutebola del sembrador como interpretacioacuten de la historia en el Sermoacuten 26 de Isaac de la Estrella 393Pedro Edmundo Goacutemez osb
Inmunidad textual 405Sobre el estatuto hermeneacuteutico de las Sagradas EscriturasMartiacuten Grassi
El lugar de la exeacutegesis en los diaacutelogos interreligiosos de Gilberto Crispino 417Natalia Jakubecki
El problema de la exeacutegesis en la teologiacutea poliacutetica medieval el caso de las reglas monaacutesticas 427Fabiaacuten Luduentildea Romandini
Santo Tomaacutes la patria y el patriotismo Algunas precisiones hermeneacuteuticas 439Ceferino Muntildeoz
El ldquouniversalrdquo en Tomaacutes de Aquino y en Egidio Romano 445Fernanda Ocampo
La eficacia de los sacramentos y la reflexioacuten semioacutetica en la Edad Media 457Rubeacuten Peretoacute Rivas
Sensacioacuten imaginacioacuten y mente en la exeacutegesis de san Agustiacuten de 2 Corintios 12 2-4 (De genesi ad litteram xii) 471Paula Pico Estrada
La exeacutegesis alegoacuterica y literal en Oriacutegenes 485Leonardo Vicente Pons
Construcciones del pensar que nos dan que pensar 501Luisa Ripa
Cuatro ejemplos de exeacutegesis de San Bernardo 517Y ldquolas cuatro dimensiones del sentido de las EscriturasrdquoFernando Rivas
Las enfermedades del alma en Evagrio Poacutentico Nuevos aportes desde la interpretacioacuten hipocraacutetica-galeacutenica del concepto de phyacutesis 529Santiago Vaacutezquez
Los modos de ser y no ser de los universales en Boecio 541Susana B Violante
El sujeto literario y la poeacutetica averroiacutesta en la temprana modernidad 553El Libro de buen amor la Celestina y el Lazarillo de TormesChristian Wehr
A Silvana Filippi y Agustiacuten Costa In Memoriam
13
INTRODUCCIOacuteN
Esta publicacioacuten reuacutene el conjunto de los trabajos de investigacioacuten presentados en las XVIordf Jornadas de Filosofiacutea Medieval bajo el tema convocante de ldquoLa exeacutegesis en el pensamiento medievalrdquo entre el 20 de abril y el 18 de mayo de 2021 En una nueva edicioacuten realizada antildeo a antildeo por la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires para la di-fusioacuten de los estudios claacutesicos el grupo de colegas nacionales e inter-nacionales que se dan cita en estos encuentros acadeacutemicos representa una significativa muestra del valor otorgado a los diversos aacutembitos del conocimiento y la espiritualidad tardo-antigua y medieval
A la conferencia inaugural del Prof Emmanuel Falque centra-da en ldquoel giro de la experienciardquo ldquoAu Fil de lrsquoexpeacuterience Theacuteologie monastique et philosophie aux XI egraveme - XII egraveme siegraveclesrdquo le siguen treinta y siete artiacuteculos cuya extensa y abarcante temaacutetica va desde la exeacutegesis como camino de bienaventuranza en Oriacutegenes hasta las lecturas homileacuteticas de Meister Eckhart pasando por la exeacutegesis del alma en los Coacutedices de Nag Hammadi la exeacutegesis en los diaacutelogos reli-giosos de Gilberto Crispino la exeacutegesis biacuteblica en el corpus miacutestico de Hefta por mencionar soacutelo algunos ejemplos de las excelentes contri-buciones Pero la riqueza de esta rapsodia del espiacuteritu no es propia de la exegeacutetica filosoacutefico-teoloacutegica porque en relacioacuten con ella se asiste tambieacuten a una variedad de reflexiones que profundizan la hermeneacuteu-tica del saber medieval y nuestra hermeneacuteutica contemporaacutenea sobre
14
ella con lo cual el espectro ampliacutea su alcance para incorporar mo-dalidades de abordaje como lo simboacutelico en el lenguaje artiacutestico ndashen la exposicioacuten sobre las imaacutegenes paleocristianas y medievales de la Eucaristiacutea y en el trabajo que aborda la reflexioacuten sobre lo mudo y lo simboacutelico en la experiencia del dibujondash o la fina intencioacuten pedagoacutegi-ca como se muestra en el anaacutelisis de la afectuosa carta de Guido el cartujo en respuesta a su hermano Gervacio A esta lista no le es ajena la buacutesqueda del equilibro entre dos exeacutegesis de un mismo autor a un mismo texto ndashen el estudio de las dos exeacutegesis de Tertuliano al texto del Gn 1 2bndash o la obra del monje Evagrio Poacutentico considerada a la luz del concepto claacutesico de physis como un posible camino epistemo-loacutegicamente vaacutelido para delimitar sus proyecciones psicoterapeacuteuticas analizadas en dos trabajos sobre la meditacioacuten medieval en referencia a las enfermedades del alma Estas apreciaciones incluyen asimismo la consideracioacuten de la exeacutegesis en el marco del orden social como puede verse en el trabajo Biblia e Historia de los pueblos o en el que trata sobre las precisiones hermeneacuteuticas de Tomaacutes de Aquino en tor-no a los conceptos de patria y patriotismo y en el mismo registro eacutetico-poliacutetico tambieacuten el que aborda las reglas monaacutesticas frente al problema de la exeacutegesis en la teoriacutea poliacutetica medieval
Comuacuten a todos ellos es la noble actitud de diaacutelogo en el inter-cambio de ideas y la camaraderiacutea que a pesar de las distancias y las situaciones de incertidumbre vividas como sociedad mundial une sus fuerzas especulativas y afectivas para hacer que brille una vez maacutes esa luminosa salud del espiacuteritu sin fronteras y sin ocaso
Los que hemos formado parte de este encuentro y compartido este gozo agradecemos a la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires su constante apoyo al Consejo Nacional de Investigaciones Cientiacuteficas y Teacutecnicas por su acompantildeamiento con subsidios para la organizacioacuten y publicacioacuten de estas Actas a Francisco Diacuteez-Fischer por haber colaborado gentilmente en la tarea de traductor-moderador del diaacutelogo con Emmanuel Falque y finalmente a Ricardo y Raquel Diacuteez-Fischer la organizacioacuten que como todos los antildeos es siempre impecable
Gerald Cresta
15
A LO LARGO DE LA EXPERIENCIA TEOLOGIacuteA Y FILOSOFIacuteA MONAacuteSTICA EN
LOS SIGLOS XI-XII1
Dr Emmanuel Falque
LEER LA EXPERIENCIAldquoHoy leemos en el libro de la experienciardquo - Hodie legimus in libro experientiae Esta foacutermula del Libro III del Sermoacuten sobre el Cantar de Bernardo de Claraval2 marca un giro o maacutes bien un nuevo comienzo en la historia de la filosofiacutea Algo nuevo se produce en los siglos XI y XII en el marco de la teologiacutea monaacutestica que no habiacutea sido visto an-tes Ciertamente no hubieacutesemos previsto que la filosofiacutea medieval es-tableciera un viacutenculo entre ldquoejercicios espirituales y filosofiacutea antiguardquo en apoyo de Seacuteneca Ciceroacuten o Marco Aurelio por ejemplo3 ni fundar una filosofiacutea o ver una espiritualidad a causa de una experiencia y
1 Reanudamos cabalgaacutendolo aquiacute con grandes pasos el cruce de la experiencia como hemos descrito y analizado en nuestro libro Le livre de lrsquoexpeacuterience DrsquoAnselme de Cantorbeacutery agrave Bernard de Clairvaux Paris Cerf 2017 455 pages Confeacuterence don-neacutee agrave Notre Dame University (US) dans le dans le cadre du Medieval Institute le 28 Novembre 2017 2 Bernard de Clairvaux Serm Cant 3 1 dans Sermons sur le Cantique t I Paris Cerf Sources chreacutetiennes ndeg 414 1966 p 101 (Œuvres complegravetes Vives vol 4 p 140) 3 Cf P Hadot Qursquoest-ce que la philosophie antique Paris Gallimard 1995 p 145-226 laquo Les eacutecoles helleacutenistiques raquo
16
Dr Emmanuel Falque
esto de manera paradigmaacutetica desde las Confesiones de San Agustiacuten4 La experiencia no es nueva en el cambio de milenio y tampoco lo es su narrativa Pero porque es precisamente necesario pasar de un milenio a otro -lo cual en todo punto corresponde a nuestro ser-ahiacute in situ y nos acerca tanto a este periacuteodo medieval- ya no nos confor-maremos ni con reclamar un ascetismo (sabiduriacuteas griegas) ni con fundar un discurso en el relato de una experiencia (San Agustiacuten) sino que intentaremos indicar describir y analizar queacute significa ldquotener una experienciardquo La conceptualizacioacuten de la experiencia pertenece repen-tinamente a la experiencia misma
A partir del siglo XI con Anselmo de Canterbury y en el XII con Hugo y Ricardo de San-Victor o Elredo de Rieval y Bernardo de Claraval ldquohablar por experienciardquo seguacuten la expresioacuten consagrada en franceacutes ya no significa solo hablar a partir de la experiencia sino tambieacuten hablar sobre la experiencia Ciertamente podemos ldquohablar de experienciardquo (genitivo subjetivo) porque la experimentamos la co-nocemos y la atravesamos Hablar de experiencia es aquiacute referirse a uno mismo a la propia experiencia y al pasado a traveacutes del cual se enriquece el presente Pero tambieacuten se puede ldquohablar de experienciardquo (genitivo objetivo) porque la experiencia misma se convierte en el lu-gar de un discurso una reflexioacuten incluso una teorizacioacuten Hablar de experiencia entonces equivale menos a volverse hacia uno mismo que a buscar las leyes objetivas mediante las cuales una experiencia se construye y logra expresarse Hay en efecto un riesgo al restringir la experiencia a la experiencia vivida incluso a la narracioacuten de esta experiencia vivida Porque la experiencia siempre tiene por derecho propio que es efiacutemera y necesita ser conceptualizada para que perdu-re Lo mismo ocurre con la ldquocaridad afectivardquo y la ldquocaridad actualrdquo en Bernardo de Claraval No basta con esperar todo del afecto tambieacuten hay que recurrir a la razoacuten o al respeto de la regla para que lo que se ha dado una vez (Dios sensible al corazoacuten) tambieacuten se pueda dar varias veces (por la razoacuten que lo recuerda se refiere a eacutel y en ocasio-nes tambieacuten le permite volver) Hay como un ldquomandamiento de amarrdquo que hace que paradoacutejicamente se descubra en uno mismo ldquoun afecto que gobierna la razoacuten [] que consiente a la ley de Dios porque es simplemente buenordquo5
4 Saint Augustin Confessions Paris Bibliothegraveque augustinienne vol 13 1996 livre VII5 Bernard de Clairvaux Sermon sur le cantique Serm 50 4 dans Œuvres com-plegravetes Paris Vives 1873 vol 4 p 390 (Sources chreacutetiennes ndeg 452 p 351-353) Citeacute et analyseacute Le livre de lrsquoexpeacuterience [deacutesormais citeacute LLE] p 340-342 [LLE 339-342 laquo Lrsquoamour sur commande raquo]
A lo largo de la experienciaTeologiacutea y filosofiacutea monaacutestica en los siglos XI-XII
17
Lo saben los amantes que siempre se casan por el uacutenico recur-so de la experiencia pero cuyo juramento tambieacuten haraacute que el com-promiso perdure en el tiempo No ni mucho menos que basta con centildeirse al ldquojuramentordquo sin pasar por ldquola fidelidad de la carnerdquo para continuar amaacutendose sino que por eso el ldquosiacuterdquo de una vez es lo que que-da cuando no se puede decir cada vez ni todas las veces6 ldquoEl corazoacuten tiene sus motivos que la razoacuten no conoce lo sabemos en mil cosasrdquo recuerda Blas Pascal en sus Penseacutees7 Esto no significa ni mucho me-nos que el corazoacuten esteacute sin razoacuten (sin causa) o fuera de la razoacuten (sin racionalidad) sino que las ldquorazones del corazoacutenrdquo que no son de facto las ldquorazones de la razoacutenrdquo siguen siendo necesarias para referirse a eacutel y dar al amor para que perdure ldquoTe amordquo porque a veces lo experimen-to pero ldquoyo tambieacuten te amordquo porque la mayoriacutea de las veces lo seacute por experiencia El saber o la lectura de la experiencia se refuerza y es en siacute misma una experiencia a riesgo de perder en la fusioacuten de lo afectivo todo lo que surge del pensamiento para poder por tanto perdurar
ldquoHoy leemos del libro de la experienciardquo significa que la experien-cia debe leerse (legere) y no solo para ser vivida (vivere) o maacutes bien puede ser vivida solo en la medida en cuanto es leiacuteda ldquoAsiacute que lee y ama (legite ergo atque diligite) y lo que lees por amor se lee para amar (et quod propter dilectionem legitis ad hoc legite ut diligatis)rdquo recomienda magniacuteficamente Hugo de San-Victor a sus hermanos en De laude ca-ritatis8 No hay experiencia por un lado (fenomenologiacutea) y su lectura por el otro (hermeneacuteutica) pero la lectura de la experiencia (herme-neacuteutica) es en siacute misma un modo de experiencia (fenomenologiacutea) La fenomenologiacutea es hermeneacuteutica y la hermeneacuteutica es fenomenologiacutea de ahiacute la foacutermula para un ldquolibrordquo (hermeneacuteutica) de ldquoexperienciardquo (fe-nomenologiacutea) Lejos del uacutenico ldquoinjertordquo de la hermeneacuteutica sobre la fenomenologiacutea (Ricoeur) reconoceremos hoy que uno y otro se per-tenecen y compenetran hasta el punto de que dejaremos finalmente de separar e incluso de ldquoinjertarrdquo el discurso sobre la experiencia por un lado (hermeneacuteutica) y la experiencia vivida por el otro (fenomeno-logiacutea) El discurso sobre la experiencia (hermeneacuteutica) es en siacute mismo un modo de experiencia (fenomenologiacutea) Interpretar es vivir y vivir
6 Sobre esta necesidad de una ldquofidelidad a la carnerdquo que no se quede solo en ldquofide-lidad de juramentordquo (J-L Marion Le pheacutenomegravene eacuterotique Paris 2003) nous renvo-yons aux Noces de lrsquoagneau Paris Cerf 2011 sect 21 [laquo La diffeacuterence agrave lrsquoorigine raquo] p 244-247 (Triduum philosophique Paris Cerf 563-566) 7 B Pascal Penseacutees Lafuma 423 Brunschwicg 2778 Hugues de Saint-Victor Louange agrave la chariteacute (De laude caritatis) dans Lrsquoœuvre de Hugues de Saint-Victor Paris Brepols t I p 183 (P L 176 971A) [LLE 154-157 laquo Lire pour aimer raquo]
18
Dr Emmanuel Falque
es interpretar En este ciacuterculo no soacutelo de fe y de razoacuten (Ricoeur) sino de hermeneacuteutica y fenomenologiacutea se encuentra precisamente hoy la necesidad de ldquoleerrdquo y no soacutelo de ldquovivirrdquo la experiencia9
HOY LA EXPERIENCIATal desviacuteo por una experiencia que no es soacutelo ldquovivirrdquo (vivere) sino tam-bieacuten ldquoleerrdquo (legere) ndash la exigencia de hablar no soacutelo ldquoa partirrdquo de la ex-periencia maacutes todaviacutea ldquosobrerdquo la experiencia cuando uno habla de ex-periencia - regreso entonces a cierta experiencia de ldquoayerrdquo (heri) pero tambieacuten de una experiencia de ldquohoyrdquo (hodie) ldquoHoy la experienciardquo vuelve a la experiencia de los monjes de los siglos XI-XII en el cambio de milenio Pero tambieacuten se abre y esto es nuevo hacia el ldquohoyrdquo de nuestro hoy en esto que nosotros mismos no podiacuteamos permanecer indiferentes en el siglo XXI a lo que se dijo y se hizo como pasamos nosotros tambieacuten hacia otro milenio El aquiacute y ahora o el hic et nunc de la teologiacutea monaacutestica no es por supuesto o ya no es maacutes hoy pero de uno a otro podemos aprender a vivir o maacutes bien a pensar o mejor a pensar lo que significa vivir tan pronto como el pensamiento mismo se convierta en un modo de vida
Para el ldquohoy del ayerrdquo es decir para entender el hoy del periacuteodo monaacutestico si se trata de una aporte filosoacutefico de la teologiacutea monaacutesti-ca no es cierto soacutelo que podemos o debemos experimentar a Dios (en comunidades retiradas para dedicarse a eacutel) pero porque es propio de este periacuteodo de la filosofiacutea medieval desarrollar ldquoleyesrdquo seguacuten las cua-les lo que se hizo en el pasado todaviacutea se puede hacer hoy o rehacer ya sea de otra manera o seguacuten otra modalidad ldquola voz del verbo debe entenderse ahora como entonces la carne (hic intelligenda est vox Verbi quod ibi caro Dei)rdquo dicta magistralmente Hugo de San-Victor subra-yando que hoy Diosrdquo y por tanto su palabra encarnada en un cuerpo no reemplaza el ayer de su ldquocarnerdquo sino que se ancla plenamente en ella y actuacutea como ella Asiacute como los disciacutepulos en la era apostoacutelica lo vieron por su ldquocarnerdquo para desarrollar la analogiacutea Victorina asiacute lo escuchamos hoy en la era post-apostoacutelica por su ldquovozrdquo10 El hoy
9 Perspectiva que se encuentra tambieacuten desarrollada Cl Romano Au cœur de la raison la pheacutenomeacutenologie Paris Folio-Essais 2010 ch XXII p 873-906 laquo La pheacute-nomeacutenologie en tant qursquohermeacuteneutique raquo 10 Hugues de Saint-Victor La parole de Dieu (De verbo Dei) dans Six opuscules spi-rituels Paris Cerf Sources chreacutetiennes ndeg 155 1969 I 2 p 63 [LLE 172-177 laquo Le grand sacrement raquo et 177-181 laquo La chair et la voix raquo] Una foacutermula que serviraacute de base a la ldquohermeneacuteutica catoacutelica del cuerpo y la vozrdquo a diferencia de la ldquohermeneacuteutica judiacutea del cuerpo de la letrardquo (Leacutevinas) y la ldquohermeneacuteutica protestante del sentido del textordquo (Ricoeur) Cf Passer le Rubicon Philosophie et theacuteologie Essai sur les frontiegrave-res Paris Lessius 2013 ch II p 61-85 laquo Pour une hermeacuteneutique du corps et de la
A lo largo de la experienciaTeologiacutea y filosofiacutea monaacutestica en los siglos XI-XII
19
de la experiencia por lo tanto designa en primer lugar en este pe-riacuteodo monaacutestico la posibilidad de repetirlo incluso en lugares (Bec Helloin el monasterio de San-Victor o la abadiacutea de Claraval en lugar de Jerusaleacuten) y en tiempos (en este periacuteodo monaacutestico maacutes que en los tiempos apostoacutelicos) que no son lo mismo Esto es porque la expe-riencia se lee y por tanto se comprende no solo por las condiciones si no para su reproduccioacuten o al menos para su produccioacuten se juntan en un solo monasterio donde volver a ser vivida y auacuten maacutes descifrada
Pero hay maacutes y mejor en el presente de la experiencia por eso precisamente la experiencia de este tiempo viene a ser descrita des-de nuestro ldquohoy de hoyrdquo es decir llevarse bien con el siglo XXI Ciertamente y nunca hemos dejado de subrayarlo en lo que hemos llamado una ldquopraacutectica fenomenoloacutegica de la filosofiacutea medievalrdquo exis-te un gran peligro de proyectar sobre los autores del pasado lo que nosotros mismos buscamos Los pueblos medievales no responden a las preguntas que nos hacemos ya tienen bastante que ver con las su-yas Pero la forma en que ellos mismos han respondido a sus propias preguntas depende de la forma en que nosotros mismos respondamos las nuestras11 En otras palabras si la experiencia del pasado puede arrojar luz sobre la experiencia del presente no es en esto que bus-cariacuteamos en vano una ldquoidentidad de la experienciardquo que el peligro del anacronismo golpeariacutea con toda su fuerza sino por donde la ldquobuacutesque-da de la experienciardquo ayer en la teologiacutea monaacutestica reuacutene en muchos sentidos las exigencias hoy de una denominada fenomenologiacutea viven-cial y no exclusivamente conceptual12 Despueacutes del llamado ldquogiro teo-loacutegico de la fenomenologiacutea francesardquo (Janicaud) se estaacute produciendo una suerte de ldquo giro de la experienciardquo en todos aquellos que esta vez depende maacutes en reclamar de Maurice Merleau-Ponty que de Husserl y Heidegger El ldquomundo de la vidardquo (Lebenswelt) del uacuteltimo Husserl resurge como el centro de la filosofiacutea contemporaacutenea y abre un cues-tionamiento del ldquoconocimiento por pruebardquo (pathei mathos) ndash el expe-rimentarlo o atravesarlondash significa para quien lo conoce que no puede negarlo jamaacutes pero siempre se apoya en una experiencia pre-reflexiva que ha venido a fundarlo13
voix raquo11 Cf Dieu la chair et lrsquoautre DrsquoIreacuteneacutee agrave Duns Scot Paris PUF 2008 sect 4 laquo Lrsquoarbre agrave ses fruits raquo (en particulier p 26)12 Cf Dieu la chair et lrsquoautre DrsquoIreacuteneacutee agrave Duns Scot Paris PUF 2008 Introduction p 13-40 laquo Fons signatus la source scelleacutee raquo 13 Cf M Merleau-Ponty Pheacutenomeacutenologie de la perception Paris Gallimard 1945 p II laquo Volver a las cosas en siacute mismas es volver a este mundo antes el conocimien-to del que habla siempre el conocimiento se lee como leitmotiv en el prefacio a la
20
Dr Emmanuel Falque
Decir en este sentido de la experiencia que constituye hoy el cen-tro del conocimiento - ldquohoyrdquo es decir en el siglo XXI en el marco de la fenomenologiacutea- es entonces entender que hay dos tipos de ldquoex-perienciasrdquo que deben distinguirse y tambieacuten conceptualizarse De hecho depende de Hans Georg Gadamer haber sabido y tambieacuten visto que el ldquoretorno a la experienciardquo podriacutea significar de diversas maneras dependiendo de si uno se coloca en la tradicioacuten husser-liana de la ldquoexperiencia vividardquo ldquo(Erlebnis) o en la tradicioacuten heide-ggeriana de ldquotravesiacutea de siacute mismo y del mundordquo (Erfahrung) Todo esto importariacutea poco y en la filosofiacutea medieval incluso maacutes que en la fenomenologiacutea si el uso de dos teacuterminos en alemaacuten para signifi-car ldquoexperienciardquo mientras que el franceacutes como el latiacuten tiene solo uno (experientia) no tuviera que ensentildearnos a significar las diferen-tes formas del ldquoexperimentarrdquo Donde el teacutermino Erleben en alemaacuten ldquopone el acento sobre la inmediatez con la que se capta algo realrdquo y donde ldquolo vivido es siempre lo que uno mismo ha vivido (leben vivir)rdquo el teacutermino Er-fahr-ung en alemaacuten o ex-per -ire en latiacuten deriva del lado del probar o del atravesar (far per) por el cual el sujeto es llevado (fahren ire) fuera de siacute mismo (er ex)14 En resumen hay en Erfahrung un peligro de siacute mismo que difiere del uacutenico Erlebnis encapsulado en su vivir para apropiarse de ella en lugar de permitir que se transforme ldquoTener una experiencia (eine Erfarung machen) con algo escribioacute Martin Heidegger en Acheminement vers la parole [1959] ya se trate de una cosa de un hombre o de un dios eso quiere decir dejarla venir sobre nosotros que nos alcance que nos caiga encima que nos derribe y que nos transforme rdquo15
Ahora bien y es aquiacute donde volvemos a la teologiacutea monaacutestica o que la vinculamos directa e histoacutericamente a Martin Heidegger a tra-veacutes de Bernardo de Claraval es precisamente en una uacutenica nota que
Pheacutenomeacutenologie de la perception y respecto del cual toda determinacioacuten cientiacutefica es abstracta significativa y dependiente como la geografiacutea respecto del paisaje don-de aprendimos por primera vez queacute es el bosque un prado o un riacuteo raquo En cuanto al laquo giro de la experiencia raquo veacutealo como ejemplos o ilustraciones R Barbaras Le tournant de lrsquoexpeacuterience Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty Paris Vrin 1998 Cl Romano Au cœur de la raison op cit (Gallimard 2010) N Depraz (avec F J Varella et P Vermesch) A lrsquoeacutepreuve de lrsquoexpeacuterience pour une pratique pheacutenomeacute-nologique Zeta books 2011 Una distincioacuten entre laquo generacioacuten de fenomenoacutelogos raquo cuyos vestigios se pueden encontrar en nuestra contrubucioacuten14 Cf H-G Gadamer Veacuteriteacute et meacutethode (1960) Paris Seuil 1996 laquo Contribucioacuten a la historia del concepto de Erlebnis raquo [p 77-81 (S 66-69)] y su laquo aparicioacuten tardiacutea relativa al concepto de apparition Erfahrung raquo [p77 (S 66)] 15 M Heidegger Acheminement vers la parole (1959) Paris Gallimard 1976 p 143 [GA 12 S 149]
A lo largo de la experienciaTeologiacutea y filosofiacutea monaacutestica en los siglos XI-XII
21
el filoacutesofo de Friburgo tomoacute e indicoacute en un cuaderno del monje cister-ciense nota indicada en una carta y que se encuentra maacutes tarde en un cuaderno escrito a mano Hodie legimus in libro experientiae -rdquohoy lee-mos en el libro de la experienciardquo- apenas y extrantildeamente transcrito asiacute ldquoHoy queremos movernos de una manera comprensiva (descrip-tiva) en el campo de la experiencia personalrdquo16 Independientemente del ensayo de traduccioacuten que aquiacute extrae la lectura del ldquoliber expe-rientiaerdquo del lado de la hermeneacuteutica de la facticidad maacutes que de la hermeneacuteutica del texto debe notarse que la teologiacutea monaacutestica y la fenomenologiacutea han estado ligadas desde el nacimiento del proceso y del meacutetodo fenomenoloacutegico - en el sentido de que tal mencioacuten data de 1920 cuando el joven Heidegger auacuten no habiacutea elegido el corpus sobre el que iba a trabajar (teologiacutea medieval o Aristoacuteteles [esta segunda eleccioacuten conduciraacute a Ser y Tiempo ( 1927)] ni el lugar donde deberiacutea hacer carrera [Friburgo o Marbourg]
iquestLa experiencia monaacutestica tenderaacute entonces maacutes hacia Erlebnis (experiencia interna) o hacia Erfahrung (travesiacutea y modificacioacuten de siacute mismo) iquestNo hay incluso en el marco de la fenomenologiacutea francesa una especie de ldquoviraje de la Erlebnis en detrimento de la Erfahrungrdquo concomitante con lo que tambieacuten hemos llamado ldquoviraje de la carne en detrimento del cuerpordquo17 Si en efecto en la fenomenologiacutea hay un pensamiento del ldquoacontecimientordquo (Ereignis) como una irrupcioacuten y modificacioacuten radical del yo por lo que no soy yo y no soacutelo como auto-afeccioacuten del yo es altamente deseable apostar que la teologiacutea mo-naacutestica de los siglos XI y XII es esta vez uno de los manantiales maacutes importantes para que Dios que viene a visitarme no esteacute solo para consolarme sino tambieacuten para encontrarme e incluso para transfor-marme Experto crede - ldquocree en mi experienciardquo escribioacute Bernardo de Claraval a su hermano Henry Murdach como para significar que pasoacute a traveacutes de otro - que eacutel mismo ha pasado - me aseguraraacute que yo tambieacuten podreacute pasar sin embargo sin debilitarme ni temer dejarme modificar18
16 M Heidegger Pheacutenomeacutenologie de la vie religieuse [cours et notes de lrsquouniversiteacute de Fribourg-en-Brisgau (1919-1921)] Paris Gallimard 2012 p 377-381 [GA 60 S 334-337]) 17 Cf Les noces de lrsquoagneau Essai philosophique sur le corps et lrsquoeucharistie Paris Cerf 2011 Introduction p 23-38 laquo Lrsquoembardeacutee de la chair raquo [Triduum philosophi-que Paris Cerf 2015 p 377-380] 18 Bernard de Clairvaux Lettre 106 [agrave Henry Murdach] op cit (Vivegraves) vol 1 sect 2 p 159 [LLE 321-328 laquo Creo en mi experiencia raquo
22
Dr Emmanuel Falque
CAMPOS DE EXPERIENCIAPero la experiencia no solo se lee o se conceptualiza en los siglos XI-XII Tampoco tiene sentido simplemente para ldquohoyrdquo (ya sea teologiacutea monaacutestica o fenomenologiacutea) Viene en diferentes campos a traveacutes de los cuales no solo se diversifica sino que tambieacuten se ejemplifica a siacute mismo Porque ldquotodo es experienciardquo en esta naciente Edad Media no lo es en ser consciente de ello sino por ello que todos los sectores y todas las mo-dalidades del ser humano se convierten en lugares para ldquoexperimentar a Diosrdquo la ldquoexperiencia en el pensamientordquo para Anselmo de Canterbury ldquoexperiencia del mundordquo para Hugo y Ricardo de San-Victor y ldquoexpe-riencia en afectosrdquo para Elredo de Rieval y Bernardo de Claraval Que Dios puede ldquollegar a la ideardquo e incluso ldquomanifestarse como un concepto en el pensamientordquo es lo que nos ensentildearaacute Anselmo en su Proslogion con su famoso argumento ontoloacutegico al que llamaremos aquiacute ldquoteofaacuteni-cordquo Que un ldquoarte de leerrdquo o un Didascalicon puede servir de base a toda cultura y asiacute consagrar la interpretacioacuten misma como una forma de vida tal es lo que nos mostraraacute Hugo confirmaacutendolo en la adecuacioacuten del gesto y la palabra en la formacioacuten de novicios Que el objetivo del Comentario al Caacutentico no sea otro que darnos a ldquoexperimentar a Dios en los afectosrdquo hasta ldquosentirnos vivosrdquo en El Diaacutelogo con el Alma tal es finalmente lo que nos daraacuten a leer Bernardo y Elredo en tratados que son menos explicaciones que descripciones de coacutemo lo divino viene fe-nomenoloacutegica y tambieacuten miacutesticamente a nuestro encuentro
La ldquoexperiencia en el pensamientordquo la ldquoexperiencia del mundordquo y la ldquoexperiencia en los afectosrdquo marcan asiacute las tres etapas de una ver-dadera ldquoconceptualizacioacutenrdquo del concepto de experiencia en la teologiacutea monaacutestica en los siglos XI-XII a traveacutes de unos hermanos sentildealados en su forma de pensar pero tambieacuten por la expresioacuten de monjes arrai-gados en una comunidad a la que se dirigen y que les dan la oportuni-dad de escribir o ensentildear visioacuten benedictina en Bec-Hellouin para el Abad Anselmo perspectiva victorina en el poacutertico de Pariacutes en la aba-diacutea de San-Victor para Hugo y Ricardo raiacuteces cistercienses en la aba-diacutea de Rieval para Elredo y en la abadiacutea de Claraval para Bernardo Tantas formas de vida que aquiacute no dicen simplemente ldquouna forma de ver el mundordquo o desarrollan una ldquoimagen coherente del mundordquo sino que tambieacuten marcan ldquoel espiacuteritu de una eacutepocardquo (Zeitgeist) ndash sea en ldquola manera del pensamiento y la sensibilidad de quienes no son ellos mis-mos filoacutesofos que no leen las obras de los filoacutesofos creadores y que las reciben soacutelo a traveacutes de numerosas mediacionesrdquo para utilizar aquiacute la foacutermula de Edith Stein19
19 E Stein laquo La significacioacuten de la fenomenologiacutea como concepcioacuten del mundo
A lo largo de la experienciaTeologiacutea y filosofiacutea monaacutestica en los siglos XI-XII
23
Que ldquono se ve a nadie sin un libro en la manordquo les dictoacute el padre Guildin a sus hermanos en su Liber ordinis en San-Victor incluidos para los que no saben leer20 Esto no significa aquiacute por supuesto que todos los monjes deban leer el libro sabemos cuaacuten pocos eran los que sabiacutean leer en ese momento y el gran nuacutemero de hermanos lai-cos en una comunidad monaacutestica en los siglos XI-XII - pero en el sentido de que todo el mundo debe mantener el libro abierto incluso si necesitamos ilustraciones o iluminaciones para orientarnos mejor Porque bajo los ldquosignosrdquo de las letras estaacute siempre el ldquosignificadordquo de la presencia de Dios o detraacutes del ldquoorden de lecturardquo (ordo legendi) el ldquoor-den de la vidardquo (ordo vivendi) Lo que ciertamente es cierto del monje teoacutelogo o el copista para descifrar manuscritos en el scriptorium tam-bieacuten es cierto del monje campesino en los campos para la cosecha del monje pastor de vacas en el establo para cuidar de los animales del monje cocinero en la estufa para preparar la comida o el monje del hotel para recibir a los peregrinos
Todo ldquohabla de Diosrdquo como hemos dicho porque ldquotodo deviene en experienciardquo en el resto del primer milenio la filosofiacutea la teologiacutea y las matemaacuteticas por supuesto pero tambieacuten la fabricacioacuten de la lana el armamento la navegacioacuten la agricultura la caza la medicina o el teatro que son expliacutecitamente tantas actividades en las que Dios se da tanto para ser leiacutedo como para ser interpretado seguacuten el Didascalicon de Hugo de San-Victor21 Y asiacute fue pensado e incluso conceptualiza-do por la teologiacutea monaacutestica que se ejercioacute en los siglos XI-XII Lo que es una leccioacuten para esta cultura de la lectura que estaacute surgiendo en las escuelas monaacutesticas es tambieacuten una leccioacuten para toda esta so-ciedad cambiante Con la copia de los manuscritos ayer todo pasoacute a ser leiacutedo en la ldquopaacuteginardquo (pergamino) al igual que con el desarrollo de Internet hoy todo se puede encontrar en la ldquoredrdquo (web) Nadie espera que todos sepan leer las paacuteginas ni que todos sepan navegar por las redes pero todos entenderaacuten que el acto de navegar por las liacuteneas como el de corresponder en una red define una nueva forma de ser
(Weltanschauung) raquo [1932] dans Pheacutenomeacutenologie et philosophie chreacutetienne Paris Cerf 1987 p 1-18 laquo una filosofiacutea dominante determina el espiacuteritu de una eacutepoca (Zeitgeist) es decir la manera de pensar y la sensibilidad de aquellos que no son en siacute mismos filoacutesofos que no leen las obras de los filoacutesofos creadores y que las reciben a traveacutes de numerosas mediaciones raquo 20 Guilduin (second abbeacute de lrsquoordre sous la juridiction duquel Hugues enseigna) Liber ordinis Formule rapporteacutee par R Baron Hugues et Ricardo de Saint-Victor Bruxelles Bloud et Gay 1961 p 13 [LLE 169-171 laquo Le sens de la lecture raquo] 21 Hugues de Saint-Victor Didascalicon Lrsquoart de lire Paris Cerf 1991 [el plan de la obra se divide en filosofiacutea teoacuterica praacutectica mecaacutenica loacutegical]
24
Dr Emmanuel Falque
cuyo pasado bien puede ensentildearnos hoy tambieacuten No soacutelo se lee libros en el marco de las comunidades monaacutesticas de la Edad Media sino que se interpreta sobre el modo de lectura de la totalidad del mundo incluso en su propia vida De la ldquopaacuteginardquo al ldquoredrdquo la consecuencia es buena menos en lo que se descifra que en la forma de volver a pensar e incluso tambieacuten de experimentar22
A EL ARGUMENTO TEOFAacuteNICO O LA ldquoEXPERIENCIA EN EL PENSAMIENTOrdquo (ANSELMO DE CANTERBURY)Es posible tener una experiencia de Dios ldquoen el pensamientordquo Mejor nada estariacutea maacutes mal hemos dicho que separar pensamiento y vida incluso la conceptualizacioacuten de la experiencia y la experiencia vivida La conceptualizacioacuten de la experiencia es en siacute misma una experien-cia y un modo de vivir la experiencia y al olvidarla hemos separado la teoriacutea por un lado y la praxis por el otro ldquoEl Espiacuteritu mismo da testimonio de nuestro espiacuteriturdquo Por esta foacutermula de san Pablo en la Epiacutestola a los Romanos (Rm 8 16) tomaremos literalmente la idea de que Dios puede manifestarse en nuestro propio pensamiento incluso mediante conceptos en los que llega a ser Por supuesto el teoacutelogo no es un profeta y el filoacutesofo menos auacuten El hecho es que nadie impedi-raacute que Dios se dirija al pensamiento (Anselmo de Canterbury) de la misma manera que se expresa en el mundo (Hugo de San-Victor) o en el corazoacuten de los afectos (Bernardo de Claraval) Tal es la originalidad del Abbeacute du Bec cuya supuesta prueba ontoloacutegica -que todo el mundo sabe que no es ni ldquopruebardquo ni ldquoontoloacutegicardquo- tiene en nuestra opinioacuten un sentido lituacutergico o teofaacutenico maacutes que simplemente miacutestico o exclu-sivamente loacutegico Seriacutea incorrecto sacar el argumento del Proslogion de Anselmo de Canterbury ya sea del lado de los Padres como un sim-ple comentario sobre las Escrituras (Barth Corbin) o del lado de los escolaacutesticos como una especie de razonamiento dialeacutectico puro (R Roques P Vignaux) Anselmo disfrazado de monje es ante todo un monje es decir en busca de la unidad en siacute mismo entre la abadiacutea y el Scriptorium entre el Altiacutesimo cantado en los salmos (Yahveacute Eleison) y ldquoaquello que nada maacutes grande puede pensarserdquo formulado en el ar-gumento (aliquid quo nihil majus cogitari possit) Por tanto es en el corazoacuten de esta vida monaacutestica y religiosa que debe leerse sea o no un monje o un religioso Porque es entrando en la luz del otro que uno se comprende a siacute mismo con el riesgo por el contrario de quedarse para siempre encapsulado en el propio pensamiento buscando eso
22 Cf Entretien de R Chartier avec A Grafton laquo De la paacutegina al lienzo iquestuna ruptu-ra esecial raquo dans Critique Oct 2012 ndeg 785 p 854-865
A lo largo de la experienciaTeologiacutea y filosofiacutea monaacutestica en los siglos XI-XII
25
que el siacute mismo en realidad ya ha encontrado ldquoNi el uacuteltimo de los Padres ni el primero de los escolaacutesticos subraya el famoso historia-dor Southern Anselmo es un representante de este periacuteodo intermedio que deberiacutea llamarse el siglo o los siglos de los benedictinosrdquo23
1 UN SENTIDO SENSATO DEL INSENSATOCuando ldquoDios viene a la ideardquo queacute sucede exactamente para seguir aquiacute el hermoso tiacutetulo del libro de Emmanuel Levinas No solo se manifiesta como un ldquoconceptordquo sino tambieacuten como ldquovida de Diosrdquo24 Vida de Dios que no consiste aquiacute a nuestro juicio en oponerlo al concepto sino en aceptar que el concepto mismo o la aparicioacuten de Dios como ldquoideardquo pertenece tambieacuten a su vida o a su manifestacioacuten Paradoacutejicamente y este es el significado ldquoteofaacutenicordquo del argumento el ldquoDios como aquello en lo que nada maacutes grande puede pensarserdquo (aliquid quo nihil majus cogitari possit) del capiacutetulo II del Proslogion es vaacutelido como una experiencia no para el creyente soacutelo sino tambieacuten para el insensato Hay un ldquosentido sensato del insensatordquo y esto se olvida con demasiada facilidad al condenarlo En efecto el insensato que dice en su corazoacuten y como el salmista (Sal 131 o Sal 521) que ldquoDios no es (non est Deus)rdquo no es contra Dios y quizaacutes tampoco sin Dios aunque no serviriacutea bautizarlo sin su conocimiento y menos auacuten imponerle una experiencia del corazoacuten cuando reclama en eacutel la uacutenica experiencia en el pensamiento
Pero iquestqueacute dice entonces esta experiencia en el pensamiento del insensato Ella dice mucho porque el insensato subraya el Abbe du Bec con mucha precisioacuten ldquooyerdquo (audit) ldquocomprenderdquo lo que oye (in-telligit) y sabe doacutende estaacute el lugar de esta comprensioacuten (ubi) es decir para decir al menos en la inteligencia ldquociertamente este mismo in-sensato cuando oye (audit) lo que digo ldquoalgo de lo que nada maacutes gran-de se puede pensar rdquo comprende esto que oye (intelligit quod audit) y lo que entiende estaacute en su inteligencia (et quod intelligit in intellectu ejus est) aunque no comprenda que lo esrdquo25 Es decir el insensato no es ni un ldquopecadorrdquo que no entenderiacutea quieacuten es Dios por haber negado
23 R W Southern St Anselm A portrait in a lanscape Cambridge University Press Cambridge 1990 p 441 [LLE 42-45 laquo Liturgie et theacuteophanie raquo] 24 E Leacutevinas De Dieu qui vient agrave lrsquoideacutee (1986) Paris Vrin 1992 Avant-propos p 13 laquo Pero tambieacuten con la ouesta en miacute de la idea de Infinito acontecimiento profeacute-tico mntildeas allaacute de su particularidad psicoloacutegica el latido del tiempo primordial donde el latido del tiempo primordial donde para siacute o por siacute mismo la idea de infinito ndash deformada ndash significa Dios-viene-a-la idea como vida de Dios raquo 25 Saint Anselme Sur lrsquoexistence de Dieu (Proslogion) Paris Vrin 1992 ch II p 13 (trad modifieacutee)
26
Dr Emmanuel Falque
o blasfemado (Barth) ni un mal ldquodialeacutecticordquo que se equivocariacutea de loacutegica al no reconocer su necesaria existencia (Roques) Maacutes bien es la indicacioacuten de la buacutesqueda de un lugar ldquocomuacutenrdquo donde los hombres puedan reunirse con un trasfondo comuacuten de humanidad
El verdadero y gran descubrimiento de Anselmo sobre Tomaacutes de Aquino fue en nuestra opinioacuten que los hombres teniacutean y debiacutean en-contrarse a siacute mismos o encontrar semejanza y unidad y luego produ-cir lo distinto o diferente No por supuesto ni negativamente debido a una incredulidad comuacuten (que por supuesto no es el caso de los locos en el siglo XI) sino positivamente en torno a una evidencia comuacuten la comprensioacuten del otro cuando me habla de Dios (eacutel entiende) la com-prensioacuten comuacuten de lo que entiende (la formulacioacuten del argumento) y el lugar de este entendimiento (en la inteligencia) Eso es mucho y no nada La ldquorazoacutenrdquo que ayer era el lugar de lo comuacuten ahora se llama ldquofinitudrdquo de ahiacute el imperativo contemporaacuteneo de una Metamorfosis de la finitud26 Los objetivos siguen siendo los mismos (la buacutesqueda de algo en comuacuten) aunque los contextos y los problemas son muy dife-rentes (paganos o infieles por un lado ateos o agnoacutesticos por el otro) En este tiempo como en todos los tiempos no es el ldquoporrdquo o ldquocontrardquo Dios el que tendraacute que dominar los debates sino la buacutesqueda de una ldquocomunidad de la naturalezardquo o de un ldquohombre sencillordquo sin el cual no hay posible encuentro aunque uno podriacutea haberlo olvidado a fuer-za de afirmar una identidad separada Ciertamente existe la ldquocerteza negativardquo por un lado que mantiene al hombre en la evidencia de un absoluto apofaacutetico que lo supera pero tambieacuten existe por otro lado la ldquoincertidumbre positivardquo para una comunidad de entendimiento o de buacutesqueda (quaero) aunque sea por la uacutenica razoacuten traza el horizon-te a traveacutes del cual Anselmo y el insensato -los que creen y los que no creen o creen de otra manera- pueden sin embargo y juntos dialogar ldquoLos infieles (infidelium) buscan una razoacuten porque no creen (quia non credunt) indica Anselmo en una foacutermula magistral de Cur Deus homo nosotros al contrario porque creemos (quia credimus) uno y lo mis-mo (unum idemque) es sin embargo lo que buscamos (tamen est quod quaerimus)rdquo27
Ciertamente es necesario ldquocreer para comprenderrdquo y ldquocomprender para creerrdquo como repetiacutea el Abbeacute du Bec de San Agustiacuten al comienzo
26 Cf Meacutetamorphose de la finitude Essai philosophique sur la naissance et la reacutesu-rrection Paris Cerf 2004 (Triduum philosophique Paris Cerf 2015) En particular en el cap III laquo iquest hay un drama del humanismo ateo raquo 27 S Anselme Pourquoi un Dieu homme (Cur Deus homo) dans Lrsquoœuvre de S Anselme de Cantorbeacutery Paris Cerf t 3 L I ch III p 307 [LLE 84-89 laquo La sesatez del insensato raquo]
A lo largo de la experienciaTeologiacutea y filosofiacutea monaacutestica en los siglos XI-XII
27
de su Proslogion en su ceacutelebre adagio de fides quaerens intellectum o de ldquola fe en buacutesqueda de la inteligenciardquo28 Asiacute lo atestigua el final del capiacutetulo I de la Alocucioacuten que situacutea la fe en el principio del entendi-miento o la fe como fuente de toda reflexioacuten ldquoY no busco compren-der para creer (neque enim quaero ut intelligere ut credam) pero creo para comprender (sed credo ut intelligam) Porque tambieacuten creo que no podriacutea entender si no creyera (nisi credidero non intelligam)rdquo29 Pero para detenerse alliacute el insensato seguiriacutea siendo un ldquopecadorrdquo o un ldquolocordquo sin gracia (pecado) o razoacuten (falta de loacutegica) para desplegar lo que se da primero y solo desde la fe
Y sin embargo el final del capiacutetulo IV el que precisamente cie-rra el pasaje del insensato como interlocutor privilegiado de Anselmo abre una brecha en lo que el mismo san Agustiacuten nunca habriacutea dicho e incluso pensado es decir que tambieacuten es posible ldquocomprender sin creerrdquo no porque se esteacute ldquoen contrardquo de la creencia sino porque el comuacuten del entendimiento sigue siendo siempre y primero lo que une al insensato y a Anselmo en una ldquoidentidad de la naturalezardquo en la que la diferencia de ldquoconfesar creerrdquo puede encarnarse y tambieacuten es-tar encarnado ldquoaunque no quisiera creer que lo eres (si te esse nolim credere)rdquo confiesa Anselmo despueacutes de haberme dejado transformar por el insensato ldquono podriacutea no haberlo entendido (non possim non intelligere)rdquo30 Uno puede ser ldquosiempre creyenterdquo como hemos indica-do en otro lugar no porque sea necesario pedir a todos que confiesen a riesgo de no comprender nada ni de uno mismo ni del mundo sino que al hacerlo una creencia original en otros o en el mundo caracteri-za a todo hombre en el que se injerta y se realiza la creencia religiosa El insensato puede no creer ldquotodordquo ni ldquoa todordquo pero su creencia a modo de entendimiento constituye el terreno comuacuten por el cual se dice la confesioacuten31
2 LA TEOFANIacuteA DEL ARGUMENTOPero que ldquoentienderdquo (audit) el insensato y tambieacuten Anselmo con lo que significa la foacutermula ldquoDios es aquello de lo cual no se puede pensar nada maacutes granderdquo que se ldquocomprenderdquo con lo que escuchado (inte-lligit quod audit) y lo que se entiende y comprende ldquodonderdquo (ubi) es
28 Proslogion op cit Preacuteface (Proeemium) p 529 Proslogion op cit ch I p 11-13 (finale) 30 opcit ch IV (finale) p 17 [LLE p 70-89 laquo La experiencia comuacuten raquo (no creer y comprender)] 31 Cf Passer le Rubicon Philosophie et theacuteologie Essais sur les frontiegraveres Paris Lessius 2013 ch III p 89-120 laquo Sigo creyendo raquo
28
Dr Emmanuel Falque
decir ldquoen la inteligenciardquo (in intellectu) no dice que esto sea en reali-dad o maacutes bien que ldquoeso esrdquo ldquoaunque no comprenda que esrdquo (etiam si non intelligat illud esse)rdquo32 Y tal es el escollo o maacutes bien la diferen-cia entre los protagonistas del debate el autor del Proslogion por un lado (el Abad de Bec) y la ficcioacuten metodoloacutegica creada por el otro (el insensato)
Conocemos la explicacioacuten claacutesica y ademaacutes exacta del argumen-to tal como lo afirma San Anselmo ldquoY ciertamente lo que no se puede concebir maacutes grande no puede estar solo en el intelecto (non potest esse in solo intellectu) En efecto si soacutelo estuviera en la inteligencia se habriacutea pensado que tambieacuten estaba en realidad (et in re) que es maacutes (quod majus est)rdquo33 Lejos de su versioacuten los teacuterminos de esencia y existencia (Tomaacutes de Aquino) lejos de un paso por una prueba por el infinito (Descartes) y lejos de su rechazo por una definicioacuten de la exis-tencia como ldquoposicioacuten de una cosardquo (Kant) el llamado argumento on-toloacutegico soacutelo puede entenderse aquiacute en realidad seguacuten un uacutenico modo de comprensioacuten ldquoel mayorrdquo (majus) Y lo sabe Anselmo que distingue un poco maacutes sobre el comparativo sin complemento de comparacioacuten (ldquolo que es maacutesrdquo) y el acto de significar la cosa misma seguacuten su palabra en la inteligencia y seguacuten su cosa ldquoin rerdquo -en la realidad ciertamen-te pero tambieacuten en ldquocomo talrdquo ldquono es lo mismo (aliquid) indica el Proslogion que se piensa una cosa (res) cuando se piensa en la pala-bra que la significa (vox eam significans) y cuando se piensa a la cosa misma (idipsum quod res est intelligitur)rdquo34
Dicho de otro modo si el sentido del argumento vuelve como todo el mundo sabe o al menos lo aprende y lo entiende afirmar que el Dios que estaacute tanto en la inteligencia (in intellectu) como en la rea-lidad (in re) es ldquomayorrdquo (majus) que un Dios que soacutelo estaacute en la inteli-gencia en que carece de realidad o de ser - y que por tanto ldquoDios esrdquo - todo depende en realidad del significado que le atribuimos a la ldquocosardquo (res) o a dicha ldquorealidadrdquo que es Si se sostiene que el ldquoin rerdquo o en la cosa sigue siendo la presencia y la existencia de un Dios fuera de uno mismo que es objetivamente independiente de miacute y casi sin miacute en-tonces el argumento decae Seguro en teacuterminos de ontologiacutea y no de teofaacutenico fenomenoloacutegico o lituacutergico Pero si admitimos a la inversa que no todo es una cuestioacuten de la existencia objetiva de Dios fuera de miacute lo cual seriacutea una tonteriacutea estrictamente hablando en un momento
32 Saint Anselme Proslogion op cit (ch II p 13) 33 Ibid34 Proslogion op cit ch IV p 13 (trad modifieacutee) LLE 93-95 laquo Del comparativo al acto de significar raquo
A lo largo de la experienciaTeologiacutea y filosofiacutea monaacutestica en los siglos XI-XII
29
en el que nadie dudoacute nunca de que no lo sea sino una experiencia subjetiva de lo divino en miacute no en que se reduzca a miacute sino en que la experiencia cristiana y la del monje en particular es en primer lugar encontrarlo luego entendemos que la ldquocosardquo (res) o ldquoen la cosardquo (in re) designa menos la independencia ontoloacutegica de Dios en relacioacuten con el hombre que su dependencia teofaacutenica para manifestarse en eacutel
Lejos de tener o de sostener que el ldquomaacutes granderdquo seriacutea alguacuten Dios apofaacutetico o inefable en una pseudo referencia a la teologiacutea miacutestica de Dionisio el Areopagita que el Abbeacute du Bec probablemente nunca tuvo en sus manos o nunca leyoacute afirmaremos al contrario el argumento muestra el ldquoliacutemiterdquo del hombre que lo recibe (subjetivamente en la in-teligencia incluso en la realidad) maacutes que la ldquograndezardquo de Dios que lo sobrepasa Mejor auacuten Dios nunca es tan grande como cuando se en-trega tanto dentro de los liacutemites de su keacutenosis como en la pequentildeez de la humildad a la que todo monje estaacute llamado Y tal es probablemente el significado de este ldquomaacutes grande no puede ser pensadordquo en que se piensa en miacute y partiendo de miacute ldquoLa inteligencia de Dios impone un camino por negacioacuten del pensamiento una viacutea negativa por limitacioacuten [hellip] El algo no tiene nada mundano difiere completamente de la expe-riencia (empiacuterica) y soacutelo nos afirmamos en esta diferenciardquo35
iquestQueacute hay entonces de dicha realidad o maacutes bien del descubri-miento de Dios laquoen la cosaraquo (in re) que no estaacute ldquosoacutelo en la inteligen-ciardquo (in intellectu) No designa otra cosa al menos a nuestros propios ojos y seguacuten una interpretacioacuten que soacutelo sigue al texto la fuerza de la manifestacioacuten que hace que Dios que ya se haya manifestado en la inteligencia seguacuten un comuacuten entre Anselmo y el insensato - esta vez tambieacuten quiere ser visto o mostrado en lo que eacutel mismo es no solo un ldquoobjeto de pensamientordquo o un concepto que tambieacuten y comuacutenmen-te experimentamos sino ldquoalguienrdquo que conocemos y que es capaz de transformarnos ldquoY este ser [aquel de quien nada maacutes grande se puede pensar] eres tuacute nuestro Dios (et hoc es tu Dominate Deus noster)rdquo36 confiesa el abad de Bec y como en un grito esta vez y vinculando de-finitivamente en eacutel el pensamiento de Dios en el Scriptorium y el Dios orado en la iglesia abacial La fuerza de la manifiestacioacuten y por tanto lo ldquoteofaacutenicordquo es en realidad lo que determina la totalidad de la finali-dad de Anselmo y que hace que el Dios que uno podriacutea pensar que no podriacutea ser y por lo tanto permanecer solo en la inteligencia no pue-de en realidad no ser y por tanto manifestarse puesto que tambieacuten
35 P Gilbert Le Proslogion de S Anselme Silence de Dieu et joie delrsquohomme Rome Universita Gregoriana 1990 p 68 LLE p 89-109 laquo El liacutemite y el manifiesto raquo36 Proslogion op cit ch III p 15
30
Dr Emmanuel Falque
quiere darse en eacutel en la realidad de lo que es - in re en la ldquocosardquo in-cluso en la ldquomisma cosardquo (sache Selbst) diriacutea el fenomenoacutelogo Dios es en realidad (in re) en la medida en que me concierne y me llama me espera y quiere transformarme siempre que lo que es ante todo una experiencia comuacuten en el pensamiento pueda convertirse tambieacuten en la propia experiencia de un encuentro
Pero el vivir la experiencia ldquoen el corazoacutenrdquo no se opone aquiacute ni se impone en modo de ldquosuperioridadrdquo al vivir la experiencia ldquoen el pensamientordquo Es simplemente otro y designa estrictamente otro modo y otro tipo de experiencia Que uno pueda aceptar experimen-tar a Dios en el ldquocorazoacutenrdquo sin conceptualizarlo en el ldquopensamien-tordquo es de hecho la proposicioacuten en la que muchos creyentes estaacuten de acuerdo y quizaacutes erroacuteneamente Que podamos entonces y vicever-sa experimentar a Dios en ldquopensamientordquo sin hacer una experiencia de ldquocorazoacutenrdquo o de ldquocorazoacutenrdquo eso es a la inversa lo que nos da a ver el insensato y que los creyentes hariacutean bien en reconocer tambieacuten o al menos en aceptar Sin ser incompleta sino diferente la experien-cia de la manifestacioacuten de Dios en el pensamiento o en el intellectu (el insensato) hace lo que es comuacuten a todos aunque su mirar in re (Anselmo) soacutelo concierna a algunos que se presten a este extrantildeo juego de encuentro que tambieacuten podriacutea y ademaacutes ldquotrastornarrdquo el concepto La estructura no es de insuficiencia ni de acabado como si no hubiera experiencia de Dios en el pensamiento o que eacuteste no tu-viera otro fin que el de completarse en el pensamiento la afectividad o cualquier otro modo de pretendida realidad Ella es simplemente diferencia y respeto por la alteridad seguacuten una nueva situacioacuten de diaacute-logo que Anselmo de Canterbury quizaacutes por primera vez e incluso sin saberlo comienza a iniciar Con la figura del insensato estaacute na-ciendo una Suma no ldquocontrardquo los gentiles sino tambieacuten ldquoparardquo los gentiles (Tomaacutes de Aquino) que no se conforma con rechazar sino que busca abordar la unidad (Dios creacioacuten providencia) antes de la diferencia (Revelacioacuten) Lo ldquoen comuacutenrdquo-la razoacuten de ayer o la fini-tud hoy como hemos dicho- se estaacute convirtiendo en una buacutesqueda que la teologiacutea monaacutestica del siglo XI estaacute inaugurando bajo la figura del insensato y que la teologiacutea moderna se esforzaraacute o debe esfor-zarse de no olvidar al menos dejar que Dios se manifieste seguacuten sus diferentes y diversas modalidades37
37 Sobre esta interpretacioacuten del laquo en comuacuten raquo en Tomaacutes de Aquino cuyo plan de la Suma contra Gentiles es reconocido aquiacute nos remitimos a nuestra contribucioacuten laquo Limite theacuteologique et finitude pheacutenomeacutenologique chez Thomas drsquoAquin raquo Revue des sciences philosophiques et theacuteologiques tome 92 ndeg 3 juillet-septembre 2008 pp 527-556 (finale)
A lo largo de la experienciaTeologiacutea y filosofiacutea monaacutestica en los siglos XI-XII
31
De ahiacute la necesaria y correcta traduccioacuten del tiacutetulo del capiacutetulo II del Proslogion de san Anselmo Quod vere sit Deus - que ldquoDios es verda-deramenterdquo - en el sentido de que ldquoDios es verdaderamente Diosrdquo y no en el sentido de que ldquoDios es como un verdadero serrdquo como si tuviera que ser en alguna realidad externo a siacute mismo sin antes haber estado en tanto que tal y bajo la presioacuten del manifestarse ya estaacute presente ldquocomo Diosrdquo en el pensamiento38 Para probar el resto del texto que si-gue no cesa de hablar de manifestacioacuten exhibicioacuten o teofaniacutea donde hemos visto falsamente existencia y ontologiacutea Dios es en verdad ldquotan verdaderamenterdquo (sic vere) que ldquouno ni siquiera puede pensar que no esrdquo insiste el capiacutetulo III Eacutel es ldquode una manera tan verdaderardquo (si ergo vere) y ldquotuacute eres de una manera tan verdaderardquo (sic ergo vere es) que ldquono se puede pensar que no lo eresrdquo El quomodo de la manifestacioacuten prevalece aquiacute sobre el quid de la existencia como tambieacuten lo es en la reduccioacuten fenomenoloacutegica Eacutesta es la razoacuten por la que en Anselmo se dice estrictamente que Dios posee ldquoel ser del modo maacutes verdaderordquo (solus igitur verissime omnium) y por lo tanto tambieacuten ldquoel ser del modo maacutes elevadordquo (et ideo maxime omnium habet esse)rdquo39 El aliquid quo nihil majus cogitari possit - o ldquoalgo que nada mayor puede pensar-serdquo - es lo que se presta mejor o en el mejor de los casos al impulso de lo divino que busca manifestarse
Se obtulit - ldquoy de repente se me presentoacuterdquo lo que habiacutea estado deses-perado por encontrarrdquo40 Esta confesioacuten en el prefacio del Proslogion - y retomada en el Capiacutetulo II al final de una larga batalla por un argu-mento que se dice que se escribioacute primero en tablillas que se perdieron y luego se reescribioacute en otras tablillas que se rompieron y finalmente copiado definitivamente en un pergamino para ser conservado41 - su-giere que la experiencia en el pensamiento no estaacute decidida adviene Ya sea para el insensato en el caso de la comprensioacuten del argumento o para el monje Anselmo en el advenimiento del encuentro algo ldquoapa-recerdquo ldquocae sobre nosotros nos derroca y nos transformardquo como deciacutea Martin Heidegger en Erfahrung en lugar de Erlebnis (supra) Es para ldquocambiarnosrdquo que el pensamiento tambieacuten debe trabajar en nosotros y tal es el significado de la ldquoalegriacutea finalrdquo de la que el Abbeacute du Bec en su Proslogion no deja de testificar ldquoDios verdadero [hellip] que yo recibo (accipiam) lo que tu verdad nos promete para que mi alegriacutea
38 Proslogion op cit ch II p 1339 Proslogion op cit ch III p 15 [LLE 95-104 laquo Expeacuterience et manifestation raquo]40 Proslogion Preacuteface (Prooemium) p 5 [LLE 50-53 laquo Se obtulit raquo]41 Eadmer Vie de Saint Anselme (Vita Anselmi) dans Lrsquoœuvre de S Anselme op cit t 9 1994 p 270-271 [LLE 53-54 laquo Le nom de la rose raquo]
32
Dr Emmanuel Falque
sea plena (ut gaudium meum plenum) Que mi mente lo medite (me-ditetur) que mi lengua hable de eacutel (loquatur) que mi corazoacuten lo ame (amet) y mi boca lo predique (sermocinetur)rdquo42
3 LA FIGURA DEL ORGULLOSOEntonces iquestde doacutende proviene la falsa comprensioacuten o la mala inter-pretacioacuten del argumento de Anselmo iquestCoacutemo es que uno convier-te al insensato en un ldquopecadorrdquo (Barth) o en un ldquoloacutegico defectuosordquo (Roques) de modo que el argumento escritural y el argumento dialeacutec-tico se baten en duelo sin ver que su mirar se sostiene primero en su liturgia y teofaniacutea - y por lo tanto directamente enraizado en el mundo monaacutestico
Probablemente se encontraraacute el rastro de ello en el hecho de que uno no sabiacutea o que no veiacutea que detraacutes del argumento se escondiacutea un ldquotercer hombrerdquo con quien se confundiacutea al insensato por falta de poder identificar su especificidad No es nada inapropiado el orgulloso ante la figura insensato lo hemos dicho sino al contrario la buacutesque-da de la comunidad El ldquoAltiacutesimordquo de ldquoaquello que nada maacutes grande puede pensarserdquo no es aquel hacia quien hay que elevarse sino aquel que en comuacuten seraacute reconocido en la ldquoexperiencia del pensamientordquo si no fuese asiacute y de otra manera ldquoexperiencia confesablerdquo o ldquocon la creenciardquo
Por lo tanto hay alguien - un ldquootro ciertordquo un ldquotercer hombrerdquo o un ldquoespiacuteritu cualquierardquo (aliqua mens) - entre Anselmo y el insensato que precisamente los une en su entendimiento comuacuten solo para dis-tinguirse mejor y apartarse de eacutel en su propio orgullo Lejos de buscar el ldquosiacutembolordquo o la unioacuten (sun-bolon) juega el juego del ldquodiablordquo (dia-bolon) o de la desunioacuten Eacutel y solo eacutel no tiene otra ambicioacuten que la de elevarse precisamente de competir con este Dios ldquode quien nada maacutes grande puede ser pensadordquo a quien quiere alcanzar e incluso superar - lo que nunca fue por supuesto el caso del insensato ldquoSi en verdad alguacuten espiacuteritu (si enim aliqua mens) pudiera concebir algo mejor que tuacute (aliquid melius te) la criatura se elevariacutea por encima del creador (super creatorem) y juzgariacutea a su creador (judicaret de crea-tore) lo cual es perfectamente absurdo (quod valde est absurdum)rdquo43 El absurdo de la figura del orgulloso no lo comparte aquiacute de ninguna manera con el sinsentido del insensato que consistiriacutea uacutenicamente en que su ldquoexperiencia en el pensamientordquo no se convierta en ldquoexperiencia
42 Proslogion op cit ch XXVI (finale) p 55 (trad modificada)43 Proslogion op cit ch III p 15 [LLE 106-109 laquo La hipotesis del tercer hom-bre raquo]
A lo largo de la experienciaTeologiacutea y filosofiacutea monaacutestica en los siglos XI-XII
33
en afectosrdquo seguacuten todos un camino del que habriacutea que esperar a los cistercienses y a Bernardo de Claraval para que se pudiera realizar de forma precisa y definitiva Anselmo ademaacutes lo reconoce desde el comienzo del tratado que no acusa al insensato pero tampoco busca levantarse Aunque eacutel mismo hubiera sontildeado con las alturas como hijo del Valle de Aosta subir a tales alturas no es alcanzar a Dios sino dejarse invitar alliacute en el sentido de que lo divino en siacute mismo se entrega en su revelacioacuten o en su shekhina maacutes bien en lugar de que el hombre penetre los secretos de misterios siempre insondables para eacutel ldquoNo intento Sentildeor penetrar tu altura (non tento Domine penetra-re altitudinem tuam)rdquo confiesa el abad du Bec seguacuten una humildad completamente monaacutestica y se ajusta a la regla benedictinardquo porque no comparo mi inteligencia con ella pero quiero vislumbrar tu verdad que mi corazoacuten cree y amardquo44
Aquiacute termina la ldquoexperiencia en el pensamientordquo no para ir maacutes allaacute sino para orientarlo de otra manera A lo fenomenoloacutegico del Dios que aparece - entendido en la inteligencia (in intellectu) incluso en la cosa misma o en la realidad (in re) [Anselmo de Canterbury] ndash toma entonces la hermeneacuteutica de Dios a interpretar de la palabra al libro y de legible a visible de modo que ldquovivir el cuerpordquo se convierte en uacuteltima instancia en la manera propia para el hombre de expresarse [Hugo de San-Victor]
B EL ARTE DE INTERPRETAR O LA ldquoEXPERIENCIA DEL MUNDOrdquo (HUGO DE SAN-VICTOR)
1 EL ARTE DE LEER Y EL ARTE DE VIVIREs un ldquoarte de leerrdquo (ordo legendi) pero tambieacuten es un ldquoarte de vivirrdquo (ordo vivendi) De la manifestacioacuten cuasi fenomenoloacutegica de Dios apa-reciendo en el pensamiento (Anselmo) pasamos ahora a la necesidad hermeneacuteutica de un mundo a interpretar (Hugo) Pero todo depende de queacute interpretacioacuten se trate Tendemos a reducir cualquier forma de hermeneacuteutica a la hermeneacuteutica del texto no porque tal prioridad deba ser discutida sino porque se ha desarrollado asiacute -en el marco de la teologiacutea en particular Sin embargo no es asiacute como nacioacute la herme-neacuteutica Ya sea que se apoye en la obra de Schleiermacher o Dilthey la hermeneacuteutica no se trata principalmente de texto o escritura sino de la vida o la historia En este sentido la ldquohermeneacuteutica de la facti-cidadrdquo como Martin Heidegger se referiraacute a ella en el Informe Natorp (1921) y luego en Ser y Tiempo (1927) concierne al mundo maacutes que al
44 Proslogion op cit ch I p 11 [LLE 49-50 laquo El valle de Aosta raquo]
34
Dr Emmanuel Falque
texto a la vida maacutes que a lo escrito - seguacuten una viacutea que luego segui-raacute Hans Georg Gadamer que lo diferenciaraacute en este punto de Paul Ricoeur45
Eso es lo que tambieacuten aprendemos de otros tiempos de otros lugares y desde otra perspectiva el ldquoArte de leerrdquo o el Didascalicon de Hugo de San-Victor Como hemos subrayado en la introduccioacuten el ordo legendi no exige que todos sepan leer al contrario sino que la necesidad de ldquodescifrarrdquo el sentido que bajo los signos se extienda a toda la realidad El canon de San Viacutector no impone la lectura como si fuera a ser obligatoria en las escuelas ya sean monaacutesticas y auacuten no escolaacutesticas reales o republicanas Hace de la lectura el nuevo pa-radigma del pensamiento y por tanto de la vida El ordo legendi se convierte en ordo vivendi o el arte de leer en el arte de vivir Pero iquestqueacute es leer en el ordo legendi No o no solo y como se podriacutea creer erroacuteneamente libros o pergaminos sino el sentido del arte del herre-ro el panadero el cantero o el grafista Nosotros lo dijimos ldquoTodo es objeto de experienciardquo en el mundo monaacutestico de los siglos XI-XII no en que seriacutea necesario experimentar ldquotodordquo sino en que una reflexioacuten sobre la experiencia debe orientar y extraer de cualquier experiencia ldquoSaber como vivirrdquo (ordo vivendi) es por tanto tambieacuten ldquosaber como leerrdquo (ordo legendi) no que la vida es lectura o viceversa sino que a traveacutes de ella el orden de la lectura entrega las claves al orden de la vida Por tanto es aconsejable buscar ldquolo que debemos leerrdquo (quid lege-re debeat) ldquoen queacute orden debemos leerrdquo (quo ordine legere debeat) y fi-nalmente ldquocoacutemo debemos leerrdquo (quomodo legere debeat) - para definir y aplicar estrictamente la leccioacuten queacute vivir en queacute orden vivir y coacutemo vivir46 No son los libros aquiacute los que gobiernan la vida sino el arte de vivir que se inspira en el arte de la lectura - como hoy la ldquoredrdquo hemos indicado (web) tomoacute el lugar de la ldquopaacuteginardquo (pergamino) No se debe confiar hoy en diacutea en Internet maacutes que en el pasado podiacuteamos confiar en bibliotecas o copias de pergaminos Pero el modelo de ldquonavegar por la redrdquo se ha convertido ahora en una moda si no en la moda de la vida al igual que el de ldquodescifrar el textordquo fue el de esta Edad Media naciente incluso renacida
Dado que ldquoleerrdquo me ensentildea a ldquovivirrdquo y por lo tanto el ldquolibro de la Escriturardquo (liber Scripturae) no tiene sentido independientemente del ldquolibro de la vidardquo (liber vitae) ni siquiera del ldquolibro del mundordquo (liber mundi) entonces distinguiremos tres tipos de lecturas (ordo legendi)
45 Nota sobre Schleimacher Dilthey Heidegger Gadamer Ricoeur (ver Grondin) 46 Hugues de Saint-Victor Didascalicon Lrsquoart de lire Paris Cerf 1991 Preacuteface p 62 [absente de la patrologie latine t 176] [LLE 167-168 laquo Art de lire et art de vivre raquo]
A lo largo de la experienciaTeologiacutea y filosofiacutea monaacutestica en los siglos XI-XII
35
como tambieacuten distinguimos tres tipos de vidas (ordo vivendi) ldquoHay tres tipos de lecturardquo dicta estrictamente el canon de San Viacutector en su Didascalicon ldquola del maestro (docentis) la del alumno (discentis) la del lector individual o del principiante (per se incipientes) En efecto decimos le leiacute un libro a este hombre (lego librum illi [el maestro]) leiacute un libro de este hombre (lego librum ab illo [el estudiante]) leiacute un libro (lego librum [el principio]) En la lectura debemos considerar sobre todo el orden (ordo) y la manera (modus)rdquo47
iquestQueacute podemos decir aquiacute sobre el libro y por tanto sobre la her-meneacuteutica No es que el libro importe primero sino la manera de leerlo y quieacuten lo estaacute leyendo La palabra o la ensentildeanza y por tanto el intercambio orienta el acto de leer y no al reveacutes La ldquolecturardquo - en latiacuten lectio seguacuten una homonimia que tambieacuten reproduce el ingleacutes (a lecture como una conferencia) pero no en franceacutes (la lectura como una actividad principalmente privada y silenciosa) - es ldquodirigirse ardquo (illi) si se ensentildea libro ldquoderdquo (ab illo) si se estudia ldquolibro cortordquo (li-brum) si empieza La lectura por tanto no es egoiacutesta sino alteridad no en relacioacuten con el texto sino en relacioacuten con el otro Por tanto todo tiende y todo va hacia la palabra hablada maacutes que hacia la escrita Porque lo que importa es que Dios habla y no solo que el hombre lea Y Dios no habla soacutelo ldquopor siacute mismordquo (per se) dice Hugo sino ldquopor hombresrdquo (per homines) ldquopor hombres palabras muacuteltiples (multos sermones) por siacute solo uno (unum)rdquo48 Asiacute la palabra se convierte en un ldquogran sacramentordquo (magnum sacramentum)49 en un momento en el que el septenario de los sacramentos auacuten no estaba fijo indicando asiacute la eficacia de la lectura que es tanto en la Edad Media como en la tradicioacuten anglosajona una manera de vivir maacutes que una simple forma de pensar una experiencia de la vida como modo de vida privilegiado o del despliegue de la experiencia El mundo es ldquopara leerrdquo porque hay que descifrarlo Dios ya no aparece solo en el pensamiento (Anselmo) se entrega a descifrar en el mundo (Hugo) De ahiacute la voz como he-mos subrayado en la introduccioacuten que hoy y para nosotros toma el relevo de la carne ya que no hay voz sin cuerpo como no hay ldquomesa de Escriturardquo sin ldquomesa de la Eucaristiacuteardquo ldquoel Verbo de Dios revestido de carne humana (humana carne vestitum) aparecioacute soacutelo una vez de manera visible (semel visibile apparuit)rdquo especifica el Victoriano en el tratado de La Palabra de Dios ldquoy ahora todos los diacuteas (quotidie) este
47 Hugues de Saint-Victor Didascalicon op cit Livre III ch 7 p 139 (PL 176 771C) 48 Hugues de Saint-Victor La parole de Dieu (De Verbo Dei) dans Six opuscules spi-rituels Livre I ch 1 p 6149 Ibid [LLE 172-177 laquo Le grand sacrement raquo]
36
Dr Emmanuel Falque
mismo Verbo nos llega cubierto de una voz humana (humana voce conditum)rdquo50
2 UNA DEFINICIOacuteN DEL GESTOPor la voz se pasa de la palabra al cuerpo o maacutes bien se enraiacuteza la palabra en el cuerpo en el sentido de que la voz no puede ser ldquosin un cuerpordquo -que sea emitida desde un cuerpo ldquoocultordquo (detraacutes de una puer-ta por ejemplo) o de un ldquocuerpo distanterdquo (la voz ldquotelefoacutenicardquo51) Pero no hay palabra sin voz como tampoco hay voz sin cuerpo es en esto que la palabra misma es gesto en el Victoriano como ldquoNuestro cuerpo que no estaacute en primer lugar en el espacio sino que es el espaciordquo para seguir aquiacute a Maurice Merleau-Ponty52 Sorprendentemente y en la misma forma que lo podemos encontrar en el Didascalicon de Hugo de San-Victor la primera gran definicioacuten de interpretacioacuten como ldquoarte de leerrdquo y ldquoarte de vivirrdquo se encuentra en De Institutione novitiorum la primera gran definicioacuten de ldquogestordquo Donde el arte de leer anticipa la hermeneacuteutica (hermeneacuteutica del texto y hermeneacuteutica de la fascitici-dad) La formacioacuten de los novicios prepara los grandes descubrimien-tos de la fenomenologiacutea (constitucioacuten del espacio desde el cuerpo) ldquoel gesto es una medida y una postura de los miembros del cuerpo para cualquier forma de actuar y de comportarserdquo se lee de manera ceacutelebre o que deberiacutea serlo bajo la pluma del canon de San-Victor53
(a) Medida o maacutes bien ldquomodordquo (modus) el gesto es ante todo un ldquomodo de serrdquo o maacutes bien un ldquomodo de actuarrdquo Al igual del ldquomodo del amor sin modordquo (maacutes bien la ldquomedida del amor sin medidardquo en Bernardo de Claraval volveremos a eacutel) el modo ldquohacerdquo la cosa en lu-gar de una manera de ser de la cosa No realizo gestos pero los gestos me logran lo que significa que por ellos me identifican y me sentildealan a traveacutes del modo de mi cuerpo se dice que es el ser de mi vida b) La ldquoposturardquo del gesto o maacutes bien su ldquofiguracioacutenrdquo (figuratio) no designa una simple posicioacuten en el espacio sino que tambieacuten hace espacio en el sentido de que el gesto no soacutelo ldquotoma formardquo en el mundo sino que
50 Hugues de Saint-Victor La parole de Dieu (De Verbo Dei) ibid Livre I ch 2 p 61-63 [LLE 177-181 laquo La chair et la voix raquo]51 Para esta laquo fenomenologiacutea de la voz raquo necesariamente adherida al cuerpo nos re-nitimos a Passer le Rubicon op cit ch II p 69-72 laquo De la voix nue agrave la voix crue raquo52 M Merleau-Ponty Pheacutenomeacutenologie de la perception Paris Gallimard 1945 p 40453 Hugues de Saint-Victor La formation des novices (De institutione novitiorum) dans Lrsquoœuvre de Hugues de Saint-Victor Bruexelles Brepols 1997 t I sect 12 p 59 laquo Gestus est modus et figuratio membrorum corporis ad omnem agendi et habendi mo-dum raquo
A lo largo de la experienciaTeologiacutea y filosofiacutea monaacutestica en los siglos XI-XII
37
ldquoconfigura ldquo un mundo Por mis acciones o de toda mi cinestesia es el mundo que gira a mi alrededor en lugar de que yo gire alrededor del mundo La altura y la anchura la longitud y la profundidad no son solo los modos de extensioacuten (Descartes) sino los derivados de mi pro-pia extensioacuten (Merleau-Ponty) como el marinero que ldquohace balancerdquo no solo para saber doacutende estaacute sino trazar con el compaacutes el espacio por el que navega y le hace aparecer el horizonte El hombre no soacutelo se ldquoponerdquo en el mundo como una simple Estructura de comportamiento sino que dispone del mundo como una verdadera Fenomenologiacutea de la percepcioacuten (c) La ldquoforma de actuar y comportarserdquo (agendi et haben-di modum) no tiene entonces relacioacuten aquiacute con ninguacuten conductismo como si se tratara de observar un comportamiento en su relacioacuten con un medio Maacutes bien el ldquomodo de actuarrdquo debe entenderse aquiacute en el sentido de una primera ldquopraxisrdquo (Aristoacuteteles) donde el ser gestual del cuerpo es en siacute mismo su propio fin en que se expresa y luego un ldquoesti-lordquo (Merleau-Ponty) en la medida en que la forma de hacerse tambieacuten a veces hace ser en este sentido paradoacutejicamente ldquoel haacutebito hace a veces al monjerdquo
3 EL HAacuteBITO HACE AL MONJEPuesto que el gesto hace al cuerpo maacutes que el cuerpo hace a los ges-tos la apariencia del gesto tendraacute tanta prioridad si no maacutes que la supuesta interioridad oculta Dado que el maestro de novicios debe saber acerca de sus joacutevenes monjes los veraacute en vivo antes de pregun-tarles queacute piensan Porque como sabemos la lengua se apresura a mentir cuando el cuerpo nunca miente (el enrojecimiento de la ver-guumlenza por ejemplo) Las ldquocategoriacuteas de gestosrdquo continuacutean luego de la ldquodefinicioacuten de gestordquo antes de que tambieacuten asuman las ldquocategoriacuteas de hablardquo Todo de hecho en el hombre se hace primero para estar en re-lacioacuten y la constitucioacuten misma de su cuerpo es el testimonio de esto seguacuten un hermoso ajuste de la creacioacuten los ojos para ver las obras de Dios y los oiacutedos para escuchar a su proacutejimo ldquoEn el cuerpo humano los ojos estaacuten debidamente colocados adelante para ver y contem-plar las obras de Dios en el mundo Pero las orejas tambieacuten estaacuten colocadas como debe estar ubicadas a los lados como para darnos a entender que nuestra intencioacuten debe estar dirigida hacia el proacutejimo secundariamente y hacia Dios principalmenterdquo54
La unidad del interior y el exterior - del intus y del foris - es lo que constituye el corazoacuten de la inspiracioacuten victorina y su sentido maacutes
54 Hugues de Saint-Victor In Ecclesiasten Homeliae 141D-143A traduction P Sicard Hugues de Saint-Victor et son eacutecole Bruxelles Brepols 1991 p 241-243 (trad modifieacutee)
38
Dr Emmanuel Falque
profundo ldquoEl que pierde el asiento del lsquoespiacuteritu se escapa (foras) hacia una agitacioacuten caprichosardquo advierte al maestro de San-Victor contra los novicios demasiado dispersos ldquoy por su movilidad externa (exte-riori mobilitate) se advierte que ninguna raiacutez lo mantiene en el interior (interius subsistat)rdquo55 Del ser al aparecer la consecuencia es buena para los victorinos Ya no basta ver en la apariencia el doble engantildeo de una interioridad oculta sino al contrario la manifestacioacuten de lo que es la interioridad ldquola lsquodisciplinarsquo (disciplina) subraya el maestro de San Viacutector seguacuten una definicioacuten que seguiraacute siendo ceacutelebre es una forma de vivir (conversatio) [hellip] que espera aparecer (apparere) intachable en todordquo56 Se trata de ensentildear al joven novicio a ldquoatar los miembros del cuerpo en el exterior (foris) para que en el interior (intrinsecus) se consolide el asiento del espiacuteriturdquo57
La celebre expresioacuten francesa ldquoel haacutebito no hace al monjerdquo debe entonces ser revocada Porque el libro de la experiencia no es solo el que se lee en los corazones sino tambieacuten el que se ve en los cuerpos En la Abadiacutea de San-Victor contra todo pronoacutestico o contra el pro-verbio el haacutebito hace al monje Ciertamente no es suficiente usar un haacutebito para ser monje (de ahiacute la foacutermula ldquoel haacutebito no hace al mon-jerdquo) pero la forma de usar el haacutebito diraacute quieacuten es el monje de ahiacute la necesidad de la foacutermula ldquoel haacutebito hace al monjerdquo Maurice Merleau-Ponty lo supo o mejor dicho lo redescubrioacute en la Fenomenologiacutea de la percepcioacuten Otros pueden ser reconocidos por su silueta su estilo o su andar maacutes que por el clicheacute de lo que son sin moverse en que el ldquocuerpo propiordquo (Leib) se manifiesta aquiacute ldquocada uno reconoce su si-lueta o su enfoque filmado pero no su mano en la fotografiacuteardquo58 ldquoPor su aire (ex visu) se conoce un hombre indica el maestro de San-Victor como un eco y casi con anticipacioacuten por su rostro (ab occursu faciei) se conoce al hombre de sentidos El haacutebito del cuerpo la risa de los dientes el andar del hombre hablan de eacutel (enutiant de illo)rdquo59 Dado que el haacutebito hace al monje se debe tener cuidado en la forma en que el monje y en particular el joven novicio lleva el haacutebito
Dado que lo que se manifiesta dice el ser de la manifestacioacuten como hemos dicho o que lo que se muestra es ldquolo que se muestra en siacute mismo lo manifiestardquo para usar la famosa definicioacuten heideggeriana
55 Hugues de Saint-Victor La formation des novices op cit sect 10 p 4956 Ibid57 Ibid 58 Maurice Merleau-Ponty Pheacutenomeacutenologie de la perception op cit (1945) p 17459 Hugues de Saint-Victor La formation des novices op cit sect 12 p 73
A lo largo de la experienciaTeologiacutea y filosofiacutea monaacutestica en los siglos XI-XII
39
del fenoacutemeno60 el maestro de novicios estaraacute fenomenoloacutegicamente atento a lo que se muestra en el modo de ser del joven monje y en la forma en que esto se muestra La atencioacuten a la ldquodisciplinardquo (dis-ciplina) ya no es solo la observancia de una eacutetica coercitiva sino la implementacioacuten de una fenomenologiacutea mostrativa El haacutebito hace al monje porque la forma de llevar el haacutebito dice tambieacuten algo sobre el que lo lleva o porque ldquola modardquo dice en primer lugar queacute es ldquodel modordquo o de la ldquoforma de llevarlordquo (modum portandi) ldquoCiertos necios que quieren complacer al necio ridiculiza el hermano Hugo no sin un toque de humor adornan sus ropas con alguacuten artificio Otros con una payasada auacuten mayor las deforman de manera ridiacutecula otros para ha-blar de ellos los despliegan y los exhiben lo maacutes ampliamente posible Otros los reuacutenen en pequentildeos frunces otros los tapan en torsiones y pliegues Otros exprimieacutendolos con todas sus fuerzas y partieacutendolos exponen en la maacutes vergonzosa de las turbaciones todos los contornos de sus cuerpos que los espectadores pueden detallar Otros agitando sus falbalaacutes al viento muestran la ligereza de sus mentes por la misma inestabilidad de su constancia Otros al caminar barren el suelo con los meandros de sus largos vestidos borran las huellas de sus pisadas con sus flecos colgantes o maacutes bien como zorros con la cola siguieacuten-dolos por detraacutesrdquo61
Ensentildeamos pues ldquocon la palabra y con el ejemplordquo - docere verbo et exemplo - en la vida canoacutenica lo que une el verbo al cuerpo o la regla a su observancia Las ldquoCategoriacuteas de gestordquo como tambieacuten las ldquocategoriacuteas de hablardquo definen entonces lugares como tambieacuten tiem-pos No se actuacutea oacutenticamente en el espacio con el cuerpo sino que se constituye ontoloacutegicamente el espacio por el cuerpo y no se enuncian oacutenticamente oraciones por la palabra sino que se determina ontoloacutegi-camente un modo de relacioacuten con el otro hablando Desde el punto de vista del gesto el hombre o maacutes bien el superior de los novicios debe considerar ldquocon diligencia y discernimientordquo subraya Hugo muy pre-cisamente ldquolo que es liacutecito y lo que nordquo ldquoen todo acto (in omni actu) en todo lugar (in omni loco) en todo momento (in omni tempore) respecto a toda persona (erga omnem personem)rdquo62 Otros son pues espacios no porque sean extensiones o ldquobloques vaciacuteosrdquo que deban ser habitado sino otros son espacios porque la forma de vivir a traveacutes del cuerpo debe determinarlos ldquootro es el modo (alius est modus) de
60 M Heidegger Etre et temps (1927) Paris Authentica (hors commerce) 1985 sect 7 p 43 [S 28]61 Hugues de Saint-Victor La formation des novices op cit sect 11 p 51-53 62 Hugues de Saint-Victor La formation des novices op cit sect 1 p 23
40
Dr Emmanuel Falque
situarse en un lugar donde se adora a Dios advierte el maestro victo-rino a sus novicios otro (alius) en el que se restaura el cuerpo otro (alius) en el destinado a la conversacioacuten otro (alius) en el que guarda-mos silencio otro (alius) en el interior otro (alius) en el afuera otro (alius) en privado otro (alius) en puacuteblicordquo63
Lo vemos No son los lugares los que se nombran aquiacute sino la forma de ldquogesticularrdquo lo que hace su alteridad (alius) Al respetar la re-gla canoacutenica el monje descubre que estaacute menos constituido objetiva-mente en el espacio que subjetivamente constituyendo el espacio La manera de ser de su cuerpo determina queacute hay a su alrededor cuerpos o salas del monasterio al igual que la arquitectura contemporaacutenea heredera de la fenomenologiacutea constituye la habitacioacuten a partir del modo de vida del habitante (en los nuevos museos por ejemplo) la Iglesia para ldquoestar donde uno adora a Diosrdquo el refectorio donde uno ldquorestaura el cuerpordquo la sala de visitas donde estar-con estaacute ldquodestinado a la conversacioacutenrdquo el dormitorio donde uno ldquopermanece en silenciordquo la clausura ldquoen el interiorrdquo y el mundo ldquoen el fuerardquo la celda ldquoen lo pri-vadordquo y la sala capitular ldquoen lo puacuteblicordquo No hay lugares (topoi) sino los lugares que se hacen o estaacuten hechos en eso que se actuacutea
Lo que es verdad del cuerpo y del espacio deviene tambieacuten en verdad de la palabra y de la relacioacuten con los otros A las categoriacuteas del gesto que determinan los lugares suceden como hemos dicho las ca-tegoriacuteas de la palabra que componen tambieacuten el ser de la comunidad Porque no soacutelo estaacute la disciplina (disciplina) visible en el gesto sino tambieacuten ldquola disciplina se guarda en la palabrardquo (de disciplina in locu-tione servanda) ldquoiquestqueacute decir (quid loquendum) iquestcon quieacuten hablar (cui loquendum) donde hablar (ubi loquendum) iquestcuaacutendo callar y cuaacutendo hablar (quando tacendum y quando loquendum) iquestcoacutemo ha-blar (quomodo loquendum)rdquo son pues los modos de ser que defi-nen ldquoel que hablardquo (qui loquendum) precisamente no nombrado en la lista de categoriacuteas porque siempre estaacute ya ahiacute en el acto de la pala-bra64 En la vida monaacutestica opondremos asiacute la cantidad o el fluir de nuestras palabras a la ldquocalidad [o la parsimonia] de las palabras (nos-tri sermonis qualitate)rdquo en funcioacuten de ldquoaquel a quien se le dicerdquo (cui dicendum)65 La importancia de un discurso se mediraacute entonces me-nos por ldquolo que se dicerdquo (quid loquendum) que por ldquola manera en que se dicerdquo (quomodo loquere) ldquola calidad de un discurso es decir la ma-nera del hablar (modus loquendi) insiste notablemente el Victorino
63 Hugues de Saint-Victor La formation des novices op cit sect 3 p 2564 Hugues de Saint-Victor La formation des novices op cit sect 13 p 75 65 Hugues de Saint-Victor La formation des novices op cit sect 13 p 75
A lo largo de la experienciaTeologiacutea y filosofiacutea monaacutestica en los siglos XI-XII
41
se sostiene en tres puntos a saber el gesto (gestu) el tono (sono) y el significado (significatio)rdquo66 Y porque el verbo no va sin el cuerpo o la palabra sin el espacio habraacute ldquolugares para hablarrdquo y ldquolugares para ca-llarrdquo ldquomomentos para hablarrdquo y ldquomomentos para callarrdquo el ldquosilenciordquo en el dormitorio o en la abadiacutea la ldquodisputardquo en la escuela de clausura o la ldquoconvivenciardquo en el claustro canoacutenico
Si lo hemos comprendido El libro de la experiencia en los vic-torinos y en particular con Hugo es tanto ldquoleerrdquo (El arte de leer o el Didascalicon) como tambieacuten ldquovivirrdquo (El arte de vivir o La formacioacuten de los novicios) La hermeneacuteutica o interpretacioacuten encuentra su razoacuten de ser en la fenomenologiacutea o descripcioacuten La hermeneacuteutica llamada ldquodel textordquo (Ricoeur) es siempre al mismo tiempo e inmediatamente una hermeneacuteutica llamada ldquode la facticidadrdquo (Heidegger Gadamer)
Despueacutes de la experiencia de Dios en nuestro pensamiento in-cluso en la aparicioacuten de su teofaniacutea como concepto en Anselmo de Canterbury tambieacuten se expresoacute la experiencia de Dios en el mundo para ser descifrada en todas partes y en todo tiempo auacuten cuando no se sabriacutea leer (Didascalicon) y vivir por el cuerpo y la palabra en el mantenimiento de una disciplina menos coercitiva que mostrativa de lo que uno mismo es (De Institutione novitiorum) Ahora le toca a Bernardo de Claraval traducir la experiencia en afectos para que el ldquolibro de la experienciardquo (liber experientiae) sea esta vez el de un Dios capaz de conmovernos en el fondo de nuestras entrantildeas y de compro-meternos con el corazoacuten (Bernardo) que se descubrioacute primero en el pensamiento (Anselmo) y en el mundo (Hugo)
III ldquoCREE EN MI EXPERIENCIArdquo O LA ldquoEXPERIENCIA EN AFECTOSrdquo (BERNARDO DE CLARAVAL)La palabra en el ldquolibro de la experienciardquo (liber scripturae) es por tanto en primer lugar la de Bernardo de Claraval en el tercer Sermoacuten sobre el Cantar y esto en la integridad de su foacutermula ldquoHoy leemos del libro de la experiencia (hodie legimus en libro experientiae) Miacuterense a ustedes mismos (convertimini ad vos ipsos) y que cada uno examine su propia conciencia (et attendt unusquisque conscien-tiam suam) sobre lo que tenemos que decirrdquo67 La experiencia como vemos aquiacute marca un regreso hacia siacute mismo o mejor hacia la pro-pia conciencia Todo depende de lo que se entienda aquiacute por ldquocon-cienciardquo (conscientia) en particular para el maestro cisterciense Sin
66 Hugues de Saint-Victor La formation des novices op cit sect 17 p 89 67 Bernard de Clairvaux Serm Cant 3 1 dans Sermons sur le Cantique t I Paris Cerf Sources chreacutetiennes ndeg 414 1966 p 101 (Œuvres complegravetes Vives vol 4 p 140)
42
Dr Emmanuel Falque
duda aquiacute nos mantendremos alejados de cualquier cogitatio de tipo cartesiano como si la conciencia anticipase aquiacute alguna certeza del autoconocimiento de siacute mismo Porque si bien hay que conocerse para Bernardo tal conocimiento pertenece en primer lugar al afecto y no deja nada para presuponer alguna introspeccioacuten del orden de la mera reflexioacuten
1 NOVERIM TE NOVERIM MEldquoQue te conozca y que me conozcardquo Tal es el movimiento que cons-tituye por derecho propio seguacuten Bernardo de Claraval el libro de la experiencia hasta el punto de extraer de alliacute la ldquoverdadera filosofiacuteardquo ldquoasiacute rezaba un santo dice Bernardo en un sermoacuten recientemente ac-tualizado Dios dijo que te conozca (noverim te) y que me conozca (noverim me) Una oracioacuten breve pero fiel Tal es en efecto la verda-dera filosofiacutea (vera philosophia)rdquo68 Paradoacutejicamente aquiacute el filoacutesofo no es el que se conoce a siacute mismo sino el que accede a siacute mismo por un otro haciendo de la relacioacuten con el otro (noverim te [miacutestico]) la condicioacuten de la relacioacuten consigo mismo (noverim me [filosofiacutea]) Seguacuten una sorprendente inversioacuten de los Soliloquios de San Agustiacuten - ldquoDios es siempre el mismo (Deus semper idem) que yo me conozco (noverim me) y que te conozco (noverim te)rdquo69 - este sermoacuten De di-versis de Bernardo de Claraval excluye definitivamente todo acceso a uno mismo que no sea en primer lugar acceso al otro y acceso a uno mismo por el otro
Por supuesto encontraremos el mismo movimiento en el Doctor of Hipona e incluso si la foacutermula aquiacute se invierte El hecho es que lo que estaacute en cuestioacuten en dicha ldquoconcienciardquo en Bernardo de Claraval esta vez es menos el acto de conocerse a siacute mismo que el de probarse a siacute mismo - o maacutes bien de conocerse a siacute mismo soacutelo en esto mismo que es probarse El afecto prevalece sobre el conocimiento o maacutes bien el afecto es el verdadero modo de conocer y esta es probablemente la mayor contribucioacuten del maestro cisterciense sobre su predecesor y todos los agustinos ldquoyo pude controlar el llanto [el diacutea del funeral] confiesa Bernardo en el Sermoacuten 26 sobre el Cantar por la muerte de su hermano (de sangre) Geacuterard pero no la tristeza [hellip] Ahora lo ad-mito estoy derrotado (fateor victus sum) Queacute salga (exeat) necesito
68 Bernard de Clairvaux Sermo de diversis 5 5 in Sancti Bernardi Opera (8 vol) Rome Eacuteditions cisterciennes 1957-1977 SBO VI1 p 104 (texto redescubierto y agregado por J Leclercq en su aparato criacutetico para esta nueva edicioacuten latina)69 Bernard de Clairvaux Sermo de diversis 5 5 in Sancti Bernardi Opera (8 vol) Rome Eacuteditions cisterciennes 1957-1977 SBO VI1 p 104 (texto redescubierto y agregado por J Leclercq en su aparato criacutetico para esta nueva edicioacuten latina)
A lo largo de la experienciaTeologiacutea y filosofiacutea monaacutestica en los siglos XI-XII
43
eso que sufro por dentro (foras quod intus patior) Siacute que eso salga a los ojos de mis hijos conociendo mi desgracia juzgaraacuten mis quejas con maacutes indulgencia y me consolaraacuten con maacutes ternurardquo70
Exeat - ldquoiexcltiene que salirrdquo La exclamacioacuten de Bernardo de Claraval no se satisface aquiacute con preguntar como Hugo de San-Victor maacutes arri-ba que lo que pasa ldquoadentrordquo (intus) se ajusta a lo que pasa ldquoafuerardquo (foris) Exige del fuera y del dentro que sean uno no en el orden de la disciplina sino casi en la indisciplina Probablemente pionero en toda la historia de la filosofiacutea el maestro cisterciense hizo de nuestras pasiones incluso de nuestros impulsos el fondo del ser humano e incluso de la morada de Dios en el hombre Lejos de querer alejarnos de nuestros afectos e incluso de obligarnos a dominarlos designa el afecto (affectus) como el lugar mismo donde Dios se revela por prime-ra vez no contra la inteligencia (intellectus) sino como el que nos da acceso a otro modo de inteligencia ya no el que concibe (Anselmo) ni el que comprende o descifra (Hugo) sino el que soacutelo ama y hace del amor su propio lenguaje ldquoEs el afecto el que habla no el entendimien-to (ita est affectus locutus est non intellectus) porque no se dirige a la inteligencia (et ideo non ad intellectum)rdquo71
2 EL LENGUAJE DEL AFECTOldquoEl comienzo es pura experiencia todaviacutea muda esperando llegar a la expresioacuten pura de su propio sentidordquo Esta foacutermula de la llama-da ldquoexperiencia mudardquo tomada de las Meditaciones cartesianas de Husserl (1929)72 probablemente fundamenta todo lo que se bus-ca hoy en el contexto de la fenomenologiacutea Una ldquoontologiacutea de lo sensiblerdquo o una ldquoontologiacutea de lo visiblerdquo para decirlo con Maurice Merleau-Ponty estaacute todaviacutea por desarrollar y es una buacutesqueda que ocuparaacute a la filosofiacutea de hoy pero tambieacuten la de todos los tiempos si es que todaviacutea soacutelo se lee y descifra a partir de este tiempo73 Si se trata de un ldquolibro de la experienciardquo (liber experientiae) tanto en la filosofiacutea medieval como en la fenomenologiacutea se inscribiraacute
70 Bernard de Clairvaux Sermons sur le Cantique 26 2 Vivegraves (vol 4) p 262 (Sources Chreacutetienrsquos ndeg 431 p 283)71 Bernard de Clairvaux Sermons sur le Cantique 67 3 op cit (Vivegraves vol 4) p 482 (SC 472) p 37372 E Husserl Meacuteditations carteacutesiennes (1929) Paris Vrin 1980 sect 16 p 33 73 M Merleau-Ponty laquo Le philosophe et son ombre raquo dans Signes Paris Gallimard 1960 p 210 laquo Hay que ver que esta descripcioacuten transforma tambieacuten nuestra idea de cosa y del mundo y que conduce a una rehabilitacion ontoloacutegica de lo sensible raquo Aaiacute como (lo mismo) Le visible et lrsquoinvisible Paris Gallimard 1964 (posthume) Tel-Gallimard 1979 p 185 laquo Lrsquoontologie du visible raquo
44
Dr Emmanuel Falque
menos en el texto que en el mundo menos en la palabra que en el cuerpo o maacutes bien soacutelo requiere la palabra en que estaacute inscrito en un cuerpo por la ldquovozrdquo En este sentido si ldquoel afecto hablardquo (affectus locutus) o si ldquolos afectos tienen su lenguaje o su propia vozrdquo (ha-bent suas voces affectus) no es en esto que hablan sino que no ha-blan habla o mejor habla de otra manera ldquola esposa no habla para expresar lo que siente (neque quod sensit ut exprimeret) especifica Bernardo en su Comentario sobre el Caacutentico pero no calla (sed ne taceret) La boca habla de la abundancia del corazoacuten (ex abundantia cordis) Los afectos tienen su lenguaje (habent suas voces afecta) a traveacutes de los cuales se descubren incluso a pesar de ellos mismos (etiam cum nolunt)rdquo74
Hay en efecto algo bastante especiacutefico en el afecto que su palabra no estaacute hecha de verbos sino de gritos no de palabras sino de gemi-dos no de reflexioacuten sino de impulsos Los afectos como la carne tie-nen ldquosu lenguajerdquo (suas voces) en el sentido de que se dejan desbordar por ellos mismos y dicen en forma index sui como las ldquoreferencias de un estoacutemago demasiado llenordquo (seu etiam saturatorum ructus) - queacute palabras por el contrario intentan ocultar El lenguaje del afecto de alguna manera afecta al lenguaje mismo no porque lo descalifique sino porque hace ver cuaacutento la conciencia verbal no puede decir de la totalidad de la experiencia y menos auacuten lo maacutes fuerte de ella nuestra existencia Mejor es dejar que el afecto hable que el hombre incluso el mismo Dios hable Pues el lenguaje del esposo a la esposa no es el de la razoacuten ni el de la conciencia sino de la ldquoconcienciardquo (conscien-tia) entendida aquiacute como afecto (affectus) es decir el acto de volver a siacute porque se mantiene en mi el yo del que conozco poco o nada y sin embargo me determina ldquoestas expresiones [las quejas de los que sienten dolor los gemidos de los afligidos los gritos repentinos de los golpeados o asustados] no son reflejados (non nutu prodire animi) pero vienen de un movimiento repentino e imprevisto (sed erumpere motu) describe seguacuten una rara delicadeza psicoloacutegica y emocional Bernardo de Claraval en el Sermoacuten sobre el Cantar Asiacute amor ardiente y vehemente (sic flagrans ac vehemens amor) [hellip] que se preocupa poco por mantener el orden y seguir con las palabras siempre que no pierda nada de su vigor A veces incluso no usa palabras (nec verba) ni lenguaje (nec voces) y se contenta con suspirar (solis ad hoc contentus suspiritis)rdquo75
74 Bernard de Clairvaux Sermons sur le Cantique 67 3 op cit (Vivegraves vol 4) p 482 (SC 472) p 37375 ibid
A lo largo de la experienciaTeologiacutea y filosofiacutea monaacutestica en los siglos XI-XII
45
ldquoLos sentimientos pueden (tambieacuten) tener un sentido inherente a la experiencia misma imposible de confundir con su origen causal y su utilidad puramente objetiva en la economiacutea vitalrdquo76 La foacutermula de Max Scheler autor de Esencia y Forma de la Simpatiacutea probablemente encuentre su expresioacuten maacutes perfecta en Bernardo de Claraval en que hay un sentido inherente al afecto y que la cuestioacuten de la ldquoempatiacuteardquo (Einfuumlhlung) tan discutida maacutes tarde por Edith Stein Eugen Fink o Theodor Lipps no es o ya no es una cuestioacuten de lenguaje sino de emociones internas Nos equivocamos al creer que primero forma-mos representaciones y luego las probamos como si ldquoverrdquo no fuera inmediatamente ldquoamarrdquo u ldquoodiarrdquo lo que se ve o ldquopensarrdquordquoadherirrdquo o ldquorechazarrdquo lo que se piensa etc El famoso leitmotiv de la fenomeno-logiacutea seguacuten el cual ldquotoda conciencia es conciencia de algordquo77 no soacutelo dice que toda perspectiva estaacute ligada al objeto de su representacioacuten (correlacioacuten noeacutetico-noemaacutetica) sino tambieacuten que va acompantildeado de diversas ldquomodalidades vividasrdquo que no se puede reducir a la cosa representada
Venimos al mundo soacutelo por nuestros ldquoafectosrdquo (Befindlinchkeit) lo que Martin Heidegger llamaraacute como pionero ldquotonos afectivosrdquo (Stimmungen) ldquolo que indicamos ontoloacutegicamente bajo el tiacutetulo de afecto (Befindlichkeit) subraya sect 29 del Ser y del Tiempo [el Dasein como afeccioacuten] es lo maacutes conocido y maacutes oacutenticamente cotidiano es la tonalidad (Stimmung) el hecho de ser entonado Ante cualquier psicologiacutea de los tonos conviene percibir este fenoacutemeno como exis-tencial fundamental y comprenderlo en su estructurardquo78 Si el hombre o el Dasein es un ser afectado o afectante tal es pues hoy lo que queda por pensar y que la ldquoafectividadrdquo en Bernardo de Claraval bien podriacutea ayudarnos a reencontrarlo si en tanto el affectus es para el hombre una manera en que se moviliza y se ocupa por siacute mismo y la affectio la forma en que Dios mismo viene hasta nosotros para unirse y amarnos
76 M Scheler Sur le sens de la souffrance [obras poacutestumas] Paris Aubier-Montaigne 1954 p 2-3 Quant agrave Husserl on se reacutefeacuterera agrave Expeacuterience et jugement Paris PUF 1970 p 34 (para el laquo dominio previo de lo pasivo dado en toda actividad de conoci-miento raquo) et aux Meacuteditations carteacutesiennes op cit sect 16 p 33 (para la laquo experiencia muda raquo)77 Cf E Husserl Meacutediations carteacutesiennes (1929) Paris Vrin 1980 2egraveme Meacuteditation sect 14 p 28 laquo Todo estado de conciencia en general es en siacute mismo conciencia de alguna cosa cualquiera que sea la existencia real de ese objeto raquo 78 M Heidegger Etre et Temps Paris Authentica Hors commerce (trad Martineau) 1985 sect 29 [el Dasein como afeccioacuten] p 113
46
Dr Emmanuel Falque
Siempre ldquosomos afectadosrdquo en pasivo tal es lo que ldquoafectadordquo o el affectus propio del hombre viene a ensentildearnos en eso que en su ldquopasioacuten interiorrdquo no es libre o no puede liberarse de probarla Pero Dios es ldquoafectordquo o affectio en activo por lo que en ldquointencionada com-pasioacutenrdquo toma la decisioacuten de afectar y ser afectado Estaacute muy lejos de la ldquopasioacutenrdquo a la ldquocompasioacutenrdquo no es que Dios mismo no sufra su pa-sioacuten sino que vive de una manera elegida lo que nosotros solo pode-mos probar por nosotros mismos de una manera sufrida ldquoDios no es afectado es afectordquo (non est affectus Deus affectio est) subraya muy precisamente Bernardo en De consideratione y que no traduciremos falsa y demasiado raacutepido como ldquoDios no se afecta es amorrdquo79 Lo que aquiacute significa Dios ldquono es afectadordquo (non est affectus) en el afecto del hombre (affectus) que es casi siempre externo o recibido desde afuera [recibimos nuestros afectos sin elegirlos ni decidir sufrirlos] sino sin embargo es ldquoafectordquo (Deus affectio est) en tanto que el amor activo que se prueba (affectio) es siempre interior e intencional [elige simpa-tizar con lo que nosotros mismos sufrimos] Se forma entonces cierto modo de empatiacutea del hombre a hombre y del hombre a Dios Porque si en primer lugar somos ldquoafectadosrdquo (affectus) y si Dios nos da su ldquoamorrdquo o su ldquoafectordquo (affectio) es en esto que tambieacuten nosotros mis-mos somos capaces de amar intencionadamente seguacuten una medida del amor que en siacute mismo no tiene medida o de un modo que es en siacute mismo sin modo
3 EL MODO DEL AMOR SIN MODOldquoLa medida del amor de Dios es amarle sin medidardquo (modus diligendi Deum sine modo diligere)80 La celebre foacutermula tomada del Tratado del amor de Dios de Bernardo de Claraval se extrae con mayor fre-cuencia en el sentido de un exceso cuantitativo como si tuvieacuteramos que amar a Dios ldquofuerardquo de toda medida porque su amor mismo es infinito y ldquosin medidardquo Esto es y desde nuestro punto de vista una profunda incomprensioacuten del sentido del ldquolibro de la experienciardquo en la teologiacutea monaacutestica y cisterciense cuando se trata precisamente del afectar La pregunta de Aimeric hermano de Bernardo sobre las ldquora-zones del amorrdquo abre otro camino maacutes cualitativo o modal que cuan-titativo o quodditativo ldquoiquestpor queacute y coacutemo debemos amar a Dios (quare et quomodo diligendus sit Deus)rdquo81 ldquoiquestPor queacuterdquo (quare) y ldquoiquestcoacutemordquo
79 De la Consideacuteration Vivegraves vol 2 V VII 17 p 179 (ou De la consideacuteration Paris Cerf 1986 p 133 [traducido por laquo no es afecto es amor raquo])80 Bernard de Clairvaux Traiteacute de lrsquoamour (De diligendo Deo)Paris Vivegraves 1873 vol 2 Preacuteface p 371 (Sources chreacutetiennes ndeg 393 p 61) 81 Bernard de Clairvaux Traiteacute de lrsquoamour (De diligendo Deo) op cit Vivegraves p 371
A lo largo de la experienciaTeologiacutea y filosofiacutea monaacutestica en los siglos XI-XII
47
(quomodo) pero no ldquoiquestqueacuterdquo (quid) ordquo iquestcuaacutento (quanto) la decisioacuten es clara Amar a Dios y ser amado por eacutel no es una cuestioacuten de definicioacuten o cantidad sino de razoacuten de ser y calidad Lo que verdaderamente estaacute en juego no es el de una ldquomedida de amor sin medidardquo seguacuten una falsa traduccioacuten cuantitativa del enunciado sino el de un ldquomodo (modus) de amor sin modo (sine modo)rdquo para tener una manera cualitativa del acto de amar Poco le importa a Dios que amemos poco o mucho o al menos eso no es lo esencial Solo importa y especialmente para eacutel que amemos con eacutel o mejor como eacutel y en eacutel es decir de un amor humano transformado y divinizado que nunca sin embargo ignora nuestra comuacuten humanidad
Los cuatro grados de amor de Dios - ldquoamor de siacute mismo por siacute mismordquo ldquoamor de Dios por siacute mismordquo ldquoamor de Dios por Diosrdquo ldquoamor de siacute mismo por Diosrdquo - designaraacuten asiacute una forma especiacutefica de amar que por lo que Dios ciertamente nos invita al ldquosin retorno del amorrdquo pero tambieacuten y sobre todo nos hace amar ldquoen eacutelrdquo todo lo que es eacutel y todo eso que no es eacutel Los grados no se tratan soacutelo en elevarnos sino en ldquoincorporarnosrdquo no en querer el exceso (de amor) sino en dejarnos transformar (por el amor)
(a) Con el ldquoprimer gradordquo (primo gradu) del amor por el cual ldquoel hombre se ama a siacute mismordquo (quo diligit homo se propter se) el maestro cisterciense abre paradoacutejicamente el camino al amor de Dios a traveacutes del amor a siacute mismo82 Esto es que como lo cita el abad de Claraval apoyaacutendose en san Pablo ldquolo animal es primero (animal prius quod) y luego lo espiritual (deinde quod spirituale)rdquo (1 Co 15 46) Lejos de interpretar el amor carnal como un ldquomal de la naturaleza y del afecto naturalrdquo (Delfgaauw)83 maacutes bien designa aquiacute y en el maestro cis-terciense ldquoel primer paso de una evolucioacuten normalrdquo (Blanpain)84 El amor de Dios comienza por el amor a siacute mismo no soacutelo en que es aconsejable ldquoamar al proacutejimo como a siacute mismordquo sino de esta manera que el yo que se quiere amar es ante todo el ldquosiacute mismordquo o el por siacute mis-mordquo (propter se) designado y descubierto comoldquo animal rdquosin ser sin embargoldquo bestial rdquo Probablemente este sea un gran descubrimiento de Bernardo de Claraval e incluso su mayor originalidad distinguir la humildad de la verdad (humildad ontoloacutegica o el retorno a la nada del
(SC ndeg 393 p 59) 82 Bernard de Clairvaux Traiteacute de lrsquoamour de Dieu op cit VIII 23 (Vivegraves vol 2 p 396 SC ndeg 393 p 119)83 P Delfgaauw laquo la nature et les degreacutes de lrsquoamour selon saint Bernard raquo in Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis (ASOC) 1953 fasc 3-4 p 234-252 [cit p 238]84 J Blanpain laquo Langage mystique expression du deacutesir raquo in Collectanea Cisterciensa 1974 ndeg 36 (II) p 226-247 [cit p 232-233]
48
Dr Emmanuel Falque
humus) de la humildad de la severidad (la humildad de humillacioacuten) No todo proviene del pecado y el reconocerlo no es negar la ldquocarnerdquo (sarx caro) como un acto de ldquoapartarse de Diosrdquo o de ldquovivir seguacuten la carnerdquo (Rom 8 13) sino tambieacuten consagrarla como un hecho de nues-tra humanidad constitutivo de nuestra naturaleza y en la que estamos arraigados ldquoel amor carnal (amor carnalis) es aquello por lo que el hombre se ama a siacute mismo ante todo a siacute mismo (propter ipsum)rdquo lee-mos clara y incisivamente en el Tratado sobre el amor de Dios ldquoNo es una orden que se da (non praecepto indicitur) sino un hecho inherente a nuestra naturaleza (se naturae inseritur)rdquo85
Al amarse a siacute mismo por siacute mismo el hombre no niega a Dios ni se ama a siacute mismo sin Dios Porque la apuesta de los cuatro grados del amor de Dios no es solo amarse a siacute mismo ni exclusivamente amar a Dios sino amar a Dios y al proacutejimo ldquoen Diosrdquo ldquoNo puede amar en Dios (en Deo) el que no ama a Dios (Deum) rdquo precisa con circunspeccioacuten Bernardo en este mismo y primer grado del amor de Dios [ldquo el amor de siacute mismo por siacute mismordquo] ldquodebe ser primero (prius) amar a Dios para poder amar tambieacuten en Dios (en Deo) al proacutejimo (et proximus)rdquo86 Mejor y esa es la culminacioacuten o mayor anhelo de este momento ini-cial Amareacute al otro no soacutelo ldquocomo a miacute mismordquo o ldquocomo a ti mismo (sicut ipsum)rdquo (Mt 199) sino que lo amareacute como amo o maacutes bien como soy amado (seguacuten Dios) ya sea ldquoporque eacutel ama ldquo(quia diligit) o ldquopara que amerdquo (ut diligat) al Dios que yo amo ldquoun hombre ama a su enemigo porque quizaacutes (forsitan) amaraacute a Dios alguacuten diacuteardquo subraya bellamente el Sermoacuten sobre el Cantar87
La triangulacioacuten aquiacute es perfecta y esto desde el primer grado de amor a Dios Me ldquoamo a miacute mismo por mi mismordquo por queacute y para que ame a mi proacutejimo al socius o al maacutes proacutejimo a miacute ldquoenrdquo (in) el Dios que amo El amor propio nunca estaacute en Bernardo desconectado del amor del otro y menos auacuten del amor de Dios sino que estaacute arraigado ldquoenrdquo Dios con el otro de modo que lo primero en miacute y en nosotros - ldquoel animalrdquo o lo ldquopsiacutequicordquo (animale en latiacuten) - se integra primero en Dios La experiencia del afecto en la Edad Media nos hace reconocernos como afectados e incluso como dependientes de nuestra animalidad (psuchecirc) mientras la separacioacuten de mens y de anima (Descartes) auacuten no se habiacutea efectuado88
85 Bernard de Clairvaux Traiteacute de lrsquoamour de Dieu op cit VIII 23 (Vivegraves vol 2 p 386 SC ndeg 393 p 119)86 Bernard de Clairvaux Traiteacute de lrsquoamour de Dieu op cit VIII 24 (Vivegraves vol 2 p 387 SC ndeg 393 p 123)87 Bernard de Clairvaux Sermon sur le Cantique 50 8 [Vivegraves vol 4] p 392 (SC 452) p 36188 Descartes Meacutediations Meacutetaphysiques (1641) AT IX 21 Deuxiegraveme meacuteditation (in
A lo largo de la experienciaTeologiacutea y filosofiacutea monaacutestica en los siglos XI-XII
49
(b) Pero ldquoel amor de siacute mismo por siacute mismordquo no es suficiente aunque uno se ame a siacute mismo y al proacutejimo en Dios para que como yo y conmigo ame a Dios Tambieacuten es necesario ldquoamar a Dios por siacute mismordquo segundo grado del amor Porque el amor propio por siacute mismo para siacute mismo todaviacutea podriacutea habernos hecho creer que ldquopor siacute mis-mordquo podriacuteamos amar a Dios o al proacutejimo El caraacutecter sobrenatural del amor de Dios significa que ldquohay una especie de sabiduriacutea en distinguir lo que se puede por siacute mismo (quid ex te) y lo que se puede con la ayu-da de Dios (quid ex Dei adiutorio) y se guarda de oponer al que nos protege de todo malrdquo dice De diligendo Deo89
Pero ten cuidado Para amar a ldquoDios para siacute mismordquo (segundo gra-do) y no soacutelo ldquoa siacute mismo para siacute mismordquo (primer grado) no basta con recurrir a lo sobrenatural aunque sea necesario para no hacer depen-der el amor de Dios maacutes que de siacute mismo Porque especifica Bernardo de Claraval hay liacutemites humanos en el hombre que nunca se deben exceder para que la llamada a lo sobrenatural se mantenga dentro de los liacutemites de lo natural o que el reconocimiento de la dependencia se descubra en el fracaso de la independencia ldquosi las pruebas caen y se multiplican (si frequens ingruerit tribulatio)rdquo subraya el santo seguacuten una condicioacuten que conviene resaltar pueden ldquoprovocar un retorno fre-cuente a Diosrdquo (frequens ad Deum conversio fiat) y hacer que el hombre ldquoobtenga de eacutel una liberacioacuten tan frecuenterdquo (et a Deo aeque frequens liberatio consequatur)90 En otras palabras ldquorecurrir a Diosrdquo requiere su ldquoayudardquo aunque la tribulacioacuten no sea deseable como un camino nece-sario hacia su liberacioacuten El ldquomodordquo (modus) de nuestro amor por Dios es entonces un amor ldquosin modordquo (sine modo) en el sentido negativo en el que rechaza el modo de ser pecador u orgulloso seguacuten Bernardo en una falsa independencia del hombre en relacioacuten con Dios
(c) Con el ldquoamor de Dios por Diosrdquo el tercer grado de amor nace y se dice algo absolutamente nuevo Lo que era negativamente un modo del amor como rechazo de su opuesto (orgullo) se convierte positivamente en un modo del amor para volverse hacia lo que es su sustancia misma (bondad) ldquoel que da gracias al Sentildeor no porque sea bueno para eacutelrdquo (non quoniam sibi bonus est) sino porque es bueno [en absoluto] (sed quo-niam bonus est) realmente ama a Dios por Dios y no por siacute mismordquo91
Œuvres philosophiques Paris Granier 1967 t II p 419 laquo yo no soy precisamente hablando maacutes que una cosa que piensa (res cogitans) es decir un espiacuteritu (mens) un entendimiento (animus) o una razoacuten (intellectus)raquo89 Bernard de Clairvaux Traiteacute de lrsquoamour de Dieu op cit IX 26 [Vivegraves vol 2] p 388 SC ndeg 393 p 125 [para todo este segundo grado]90 Ibid91 Ibid IX 26 [Vivegraves vol 2] p 388 SC ndeg 393 p 127 [segundo y tercer grado en
50
Dr Emmanuel Falque
Aquiacute ciertamente encontraremos la famosa distincioacuten entre ac-cioacuten de gracias (amar a Dios por lo que me da) y alabanza (amar a Dios por lo que es) Pero hay maacutes e incluso mucho maacutes Porque el modo del amor divino ldquosin modordquo (sine modo) del pecador del amor interesado [segundo grado del amor de Dios] deviene en el modo del amor divino ldquocon modordquo (cum mode) del santo amor desinteresado ldquoel amor de Dios estaacute lleno de intereacutes (amor iste merito gratus) subra-ya paradoacutejica y literalmente el texto porque es lsquodesinteresadorsquo (quia gratuitus)rdquo92 El amor puro (amor purus) es amor gratuito (amor gra-tuitus) en Bernardo de Claraval no soacutelo en el sentido de que extrae al hombre de sus inclinaciones perversas o de su inclinacioacuten hacia el mismo sino en que aprende y recibe de Aquel que vive el amor de este modo [de desintereacutes] lo que es vivirlo sin el modo [del intereacutes propio] La modalidad del amor hace aquiacute su entidad incluso maacutes que su ex-ceso o su simple desbordamiento
El tercer grado de amor - ldquoel amor de Dios por Diosrdquo - nos permi-te asiacute ver cualitativamente coacutemo Dios nos ama (quomodo) para que nosotros mismos podamos amar como eacutel nos ama (sic amat) es decir de manera desinteresada manera (gratuitus) - y no soacutelo cuantitati-vamente cuaacutento (quantum) o hasta doacutende (usque) Eacutel nos ama para hacernos ver el exceso de su amor ldquoalguien que ama a Dios verdade-ramente (veraciter) ama en consecuencia todo lo que es de Dios [hellip] Su amor es justo porque como tal lo recibimos (qualis suscipitur) tal asiacute tambieacuten lo devolvemos (talis et redditur) En efecto quien ama asiacute (sic amat) ama de la misma forma que es amado (quam amatus est amat) [hellip] - con un amor pleno de intereacutes (merito gratus) porque es lsquodesinteresadorsquo (gratuitus)rdquo93
(d) El cuarto grado de amor - ldquoamor de siacute mismo por Diosrdquo - com-pleta el regreso del amor al amor o en otras palabras ldquohacer pasarrdquo (transire) la modalidad del amor del hombre por Dios [ldquoamarse a siacute mismo soacutelo por Diosrdquo] en la modalidad del amor de Dios por el hom-bre [ldquoCaridad (caritas) que no retiene nada de lo que poseerdquo]94 En este uacuteltimo grado el hombre ldquono se ama maacutes que por Diosrdquo (ne seipsum diligat homo nisi propter Deum)95
este mismo sect 26 du Traiteacute de lrsquoamour de Dieu como para mostrar su profunda unidad y generaticidad y no la yustaposicioacuten ]92 Ibid93 Ibid (trad modicada)94 Ibid X 27 [Vivegraves] p 389 (SC p 129) et XII 35 [Vivegraves] p 394 (SC p 149)95 Ibid X 27 [Vivegraves] p 389 SC ndeg 393 p 129
A lo largo de la experienciaTeologiacutea y filosofiacutea monaacutestica en los siglos XI-XII
51
Debe reconocerse sin embargo y ya lo hemos subrayado a pro-poacutesito de la ldquocaridad afectivardquo y la ldquocaridad presenterdquo al comienzo de este ensayo que tal experiencia de unioacuten total y desinteresada del hombre con Dios solo se produce raras veces ldquoen esta vida mortalrdquo (in hac mortali vita) ldquoen momentos rarosrdquo (raro interdum) o incluso ldquoSoacutelo una vezrdquo (vel semel) ldquode pasadardquo (raptim) o ldquoapenas por un ins-tanterdquo (unius vix momenti spatio)rdquo96 En fin lo que sirve como cumbre del amor probablemente no es una de esas conquistas faacutecilmente al-canzables aquiacute abajo (in via)
Mejor dicho tal realizacioacuten del ldquoamor de siacute mismo por siacute mismordquo (primer grado) en el ldquoamor de Dios para siacute mismordquo (cuarto grado) bien podriacutea llevar a creer aquiacute en una estricta analogiacutea entre la viacutea cisterciense y la miacutestica renana ldquoAmarse soacutelo por Diosrdquo concluyoacute en efecto el abad cisterciense equivale a ldquoperderse como si no existie-rardquo (perdere tamquam qui non sis) a ldquono tener maacutes conciencia de siacute mismordquo (et omnino non sentire teispsum) incluso ldquoquedar casi redu-cido a nadardquo (et paene annullari)97 que en muchos aspectos se aseme-ja lo reconocemos al ldquoDesasimientordquo o Abgeschiedenheit de Meister Eckhart98 Sin embargo no lo es Porque lejos de exigir a sus herma-nos que dejen de existir perdiendo su personalidad que se olviden de ellos mismos hasta el punto de desprenderse de todo es decir de ellos mismos como de Dios el abad de Claraval les recomienda al contra-rio como acabamos de mencionar actuar ldquode una manera como si (ta-mquam) uno no existierardquo subrayando precisamente con esto que en este estado supremo el hombre seraacute ldquocasi (paene) reducido a la nadardquo y no totalmente o enteramente disuelto en el divinidad ldquoEliminar de siacute mismo todo lo que le impide ser realmente siacute mismo no es para el hombre perderse sino reencontrarserdquo indica justamente y brillante-mente el medievalista Eacutetienne Gilson99 ldquoLa resurreccioacuten no es aniqui-lacioacuten sino transformacioacutenrdquo insistimos en otro lugar100 Lo que estaacute en realidad pero transpuesto esta vez en el marco contemporaacuteneo de la Metamorfosis de la finitud es la traduccioacuten de lo que Bernardo de
96 Ibid97 Ibid (Vivegraves 389 SC 131)98 Cf M Eckhart Du deacutetachement (Von Abgeschiedenheit) in G Jarczik et P-J Labarriegravere Du Deacutetachement et autres textes Paris Rivages poche 1995 p 49-52 laquo el desasimiento (Abgeschiedenheit) estaacute privado de todas las creaturas [hellip] Estaacute proacuteximo a la nada que entre el perfecto desasimiento y la nada nada puede ser raquo99 E Gilson La theacuteologie mystique de saint Bernard Paris Vrin 1947 p 151 (el su-brayado es nuestro)100 Cf Meacutetamorphose de la finitude op cit ch V p 111-140 (Triddum philo-sophique op cit p253-276) laquo La resurreccioacuten cambia todo raquo
52
Dr Emmanuel Falque
Claraval como pensador del ldquoliacutemiterdquo tambieacuten buscaba La empatiacutea del hombre por Dios (Einfuumlhlung) nunca es una fusioacuten afectiva del hombre y Dios (Einsfuumlhlung) Lo que generoacute el debate maacutes fuerte a principios del siglo XX entre Edith Stein (empatiacutea) contra Theodor Lipps (fusioacuten afectiva)101 encuentra realidad en la teologiacutea monaacutestica del siglo XII si no sus primeros lineamientos al menos una manera de pensar que la identidad no puede disolverse completamente en la alteridad ldquopor supuesto que la naturaleza humana persistiraacute (manebit quidem substantia)rdquo insiste y precisa el abad de Claraval al final del cuarto grado del amor de Diosrdquo pero bajo otra forma (sed in alia for-ma) en otra gloria (alia gloria) y otra potencia (alia potentia)rdquo102
SENTIRSE VIVOAl termino de esta travesiacutea o maacutes bien de esta unidad la que asegura que lo especulativo y lo afectivo nunca se separen en esta teologiacutea monaacutestica de los siglos XI y XII se diraacute del ldquolibro de la experienciardquo y se leeraacute en el ldquolibro de la experienciardquo que nada del hombre ni del mundo ni de Dios se recibe maacutes que viviendo pero tampoco se piensa si no se descifra Lejos de cualquier anti-racionalismo o todo fideiacutesmo la teologiacutea monaacutestica nos ensentildea que la experiencia ldquonos atraviesa y nos transformardquo en el mundo en la palabra o en los cuerpos (Hugo de San-Victor) pero tambieacuten en nuestros sentimientos o en nuestros afectos (Bernardo de Claraval) o en nuestro pensamiento o nuestros conceptos (Anselmo de Canterbury) ldquoHacerrdquo una experiencia de Dios es ldquodejarse hacerrdquo por eacutel y entonces hay muchos haacutebitos que ldquodesha-cerrdquo y que ldquoserdquo deshaga por el llegar a ldquoexperimentarrdquo al menos para no confiacutea en sus propias fuerzas para arribar alliacute
Elredo de Rieval hermano y contemporaacuteneo de Bernardo de Claraval ofrece la leccioacuten o al menos plantea la pregunta en el Diaacutelogo sobre el alma cuando ldquopara comenzarrdquo pregunta Jean dis-ciacutepulo de Elredo que abre el tratado ldquoiquestMe gustariacutea que me dijeras si te sientes vivordquo (si te sentis vivere)103 Y la respuesta del maestro cisterciense descubre entonces en eacutel una ldquoespecie de fuerza secretardquo que precisamente crea el ldquosentimiento de existirrdquo antes que el mismo Jean-Jacques Rousseau y muchos otros lo han convertido en el lugar de una plena y entera conceptualidad ldquouna fuerza oculta (vim aliquam
101 Cf Edith Stein Le problegraveme de lrsquoempathie (1917) Paris Cerf Ad Solem 2012102 Bernard de Clairvaux Traiteacute de lrsquoamour de Dieu X 28 op cit (Vivegraves p 390) (SC p 133)103 Aelred de Rievaulx Dialogue avec lrsquoacircme (Dialogus de anima) Pain de Citeaux Canada Quebec Livre I sect 53 p47 [CCCM I 701]
A lo largo de la experienciaTeologiacutea y filosofiacutea monaacutestica en los siglos XI-XII
53
occultam) sin ser la sensibilidad pronto se despliega en ella y a traveacutes de ella el alma se mantiene en el cuerpo corrobora Elredo [hellip] Fiacutejate si quizaacutes tambieacuten puedas pensar que por esta misma fuerza o poder intermedio otra fuerza maacutes poderosa y maacutes sutil resultante no de una unioacuten carnal sino de un lsquoimpulso del afectorsquo (sed affectu procedens) re-side invisible e inmaterialmente en esta semilla - una fuerza que aun sin ser el alma racional constituye sin embargo la causa y la ocasioacuten de su creacioacutenrdquo104
La pregunta y la respuesta son lo suficientemente niacutetidas como para ser notadas e incluso enfatizadas El cogito cisterciense y pro-bablemente de toda la teologiacutea monaacutestica no es el de la razoacuten o la cogitatio en primer lugar sino el del affectus o el afecto por el que nada aparece ni se descubre a no ser en el pensamiento (Anselmo) en el mundo ( Hugo) o en la afectividad (Bernardo) Hace falta tener unidas las facultades ya sean las de las universidades que recieacuten emer-gen auacuten no estaacuten totalmente separadas o las que en nosotros hacen que seamos un ser unificado lo que trabaja como modelo para noso-tros hoy en teologiacutea monaacutestica sobre las fronteras que solo tendraacuten sentido cuando no se establezcan como barreras ldquoMe temo que no puedo de ninguna manera explicarte lo que siento (quid inde sentiam) confiesa Elredo algo angustiado frente a sus hermanos y toda su co-munidad Sin embargo hablareacute como puedo decir para que al menos puedas concebir (concipere) lo que quizaacutes tuacute mismo hayas experimen-tado (experti)rdquo105
104 Aelred de Rievaulx Dialogue avec lrsquoacircme (Dialogus de anima) op cit Livre I sect 54-57 p 48-49 [CCCM I 702-703]105 Aelred de Rievaulx Sermon pour la purification de la Vierge Marie Serm 34 24 [CCCM II A 284] Foacutermula que se encuentra traducida y comentada por Ph Nouzille Expeacuterience de Dieu et theacuteologie monastique au XIIegraveme siegravecle Eacutetudes sur les sermons drsquoAelred de Rievaulx Paris Cerf 1992 p 247 Una obra en la fuente de de todo el ensayo aquiacute transformado (El libro de la experiencia) por lo que agradezco aquiacute profundamente al autor y amigo haberlo iniciado
55
LAS DOS EXEacuteGESIS DE TERTULIANO DE GN 1 2B
Juan Carlos Alby
INTRODUCCIOacuteNEl pasaje de Gn 1 2b ha sido uno de los maacutes comentados durante la Patriacutestica La expresioacuten ldquoEl Espiacuteritu de Dios era llevado sobre la faz de las aguasrdquo recibioacute dos interpretaciones distintas por parte de Tertuliano Las obras en que el africano presenta sus distintas exeacute-gesis estaacuten urgidas por diferentes contextos poleacutemicos Estos trata-dos son De baptismo escrito entre el 198 y el 206 en el mismo ran-go temporal que el De praescriptionibus adversus omnes haereses y el Adversus Hermogenem datado en torno al 206 durante el periacuteodo catoacutelico del cartagineacutes1 Por tratarse de dos escritos eventualmente contemporaacuteneos las diferencias hermeneacuteuticas que Tertuliano exhibe entre ambos soacutelo pueden explicarse a la luz de los argumentos sos-tenidos por sus adversarios de turno a los que nuestro autor intenta descalificar recurriendo como es su costumbre a elementos retoacutericos que consisten en razonamientos loacutegicos y luego a la autoridad de la Escritura momento que se conoce como scripto Se estudiaraacuten aquiacute
1 Cf La ldquoIntroduccioacutenrdquo de VICASTILLO S (Introduccioacuten texto criacutetico traduc-cioacuten y notas) a Tertuliano ldquoPrescripcionesrdquo contra todas las herejiacuteas (Praes) Fuentes Patriacutesticas 14 edicioacuten bilinguumle Madrid Ciudad Nueva 2001 p 27
UCAMI ndash UNL - UCSF
56
Juan Carlos Alby
las condiciones de produccioacuten de cada una de las obras implicadas asiacute como los elementos de las respectivas interpretaciones del texto genesiacuteaco
1 EL DE BAPTISMO
11 MOTIVOS DEL TRATADOYa al comienzo del escrito se advierte su doble propoacutesito uno de los cuales se desprende de las palabras del propio autor
No seraacute inuacutetil este escrito sobre el sacramento de nuestra agua (aquae nostrae) mdashpor la que de los pecados de la ceguera anterior (pristinae caecitatis) somos liberados para la vida eternamdash pues serviraacute para instruir tanto a quienes en este momento se estaacuten formando como a quienes contentos de haber creiacutedo sin haber examinado a fondo las razones de las verdades que les han sido transmitidas portan igual-mente una fe vulnerable a causa de la ignorancia2
Mientras se identificaba con la Iglesia de Roma Tertuliano utilizaba el teacutermino nostrae en oposicioacuten a quienes eacutel consideraba hereacuteticos mientras que dentro de la secta montanista emplearaacute el mismo teacutermi-no oponieacutendose a la Iglesia Catoacutelica3
Por otra parte la expresioacuten pristinae caecitatis o ldquoceguera ante-riorrdquo se comprende en el contexto del significado de ldquoiluminacioacutenrdquo que el bautismo teniacutea para los primitivos cristianos en contraste con el estado de ceguera en que el pecado habiacutea reducido al alma4 Esta
2 Tertuliano De baptismo (Bap) 1 1 Vicastillo S (Introduccioacuten texto criacutetico tra-duccioacuten y notas) Tertuliano El bautismo La oracioacuten Fuentes Patriacutesticas 18 edicioacuten bilinguumle Madrid Ciudad Nueva 2006 p 913 Los primeros rasgos de montanismo en Tertuliano se advierten en torno a los antildeos 207-208 en la tercera edicioacuten de los libros I a III del Adverus Marcionem Alliacute aparecen referencias frecuentes a los ldquooraacuteculosrdquo de Montano (cf De resurrectione (Res) 2 13 De fuga in persecutione (Fug) 9 4 De pudicitia (Pud) 21 7) como ciertas menciones a los carismas profeacuteticos de los que gozan ciertas mujeres de la comunidad muy pro-bablemente las profetizas Maximilia y Priscila que secundaban a Montano Los estu-dios pioneros de De Labriolle P La crise montaniste Paris E Leroux 1913 abrieron camino a otras investigaciones como las de H C FREND ldquoMontanisme research and problemsrdquo in Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 20 (1984) pp 521-537 y la de Quacquarelli A ldquoEl antimonarquianismo de Tertuliano y su presunto montanis-mordquo en La Trinidad en la tradicioacuten prenicena Cristo revelador del Padre y emisor del Espiacuteritu en las primeras generaciones cristianas Semanas de estudios trinitarios VII Salamanca Secretariado Trinitario 1973 pp 141-1874 Cf Tertuliano De anima (An) 41 4 y De paenitentia (Paen) 1 1 Apologeticum (Apol) 39 9 De pudicitia (Pud) 19 3
Las dos exeacutegesis de Tertuliano de Gn 1 2b
57
recibe ahora una doble iluminacioacuten la que viene de Dios en virtud del sacramento y la que se recupera desde ella misma por ser afflatus Dei o uapor spiritus5
Entre los apologetas griegos Justino llama al bautismo φωτισμός ldquoiluminacioacutenrdquo6 teacutermino que seraacute adoptado maacutes tarde por Clemente de Alejandriacutea
Tras ser bautizados hemos sido iluminados (φωτιζόμενοι) iluminados hemos sido adoptados como hijos adoptados somos perfeccionados hechos perfectos hemos adquirido la inmortalidad [hellip] Esta obra re-cibe muacuteltiples nombres gracia iluminacioacuten (φώτισμα)7
Tertuliano anuncia que fue impulsado a redactar el tratado para ins-truir a los catecuacutemenos y a los bautizados maacutes ignorantes tal vez la mayoriacutea de los cristianos a quienes los valentinianos calificaban como simplices con sentido peyorativo8 Pero a continuacioacuten afirma que tambieacuten lo escribioacute ante el peligro que significa para los creyentes la ensentildeanza de cierto personaje de la secta de los cainitas
Ademaacutes porque recientemente cierta viacutebora venenosiacutesima (uipera ue-nenatissima) de la secta hereacutetica de los cainitas9 que vive entre no-sotros ha arrastrado a muchos con su doctrina destruyendo primero de todo el bautismo algo que ciertamente va de acuerdo con su na-turaleza pues por lo general las viacuteboras los aacutespides y los basiliscos mismos buscan los parajes aacuteridos y sin agua Pero nosotros pececillos (pisciculli) seguacuten el modelo de Jesucristo nuestro pez (ἰξθὺν) nacemos en el agua y de ninguacuten otro modo nos salvamos sino permaneciendo
5 Cf Tertuliano An 37 76 Cf Justino 1 Apologiacutea (Apol) 61 12 Diaacutelogo con Trifoacuten (Dial) 39 2 7 Clemente de Alejandriacutea El Pedagogo (Paed) I 26 1-2 MERINO RODRIacuteGUEZ M (Texto criacutetico traduccioacuten introduccioacuten y notas) Clemente de Alejandriacutea El Pedagogo Fuentes Patriacutesticas 5 edicioacuten bilinguumle Madrid Ciudad Nueva 1994 p 129Para un estudio sobre el significado del bautismo en Clemente veacutease ORBE A ldquoTeologiacutea bautismal de Clemente Alejandrino seguacuten Paed I 26 3 ndash 27 2rdquo en Gregorianum 36 (1955) pp 410 ndash 4488 Cf Tertuliano Scorpiace (Scorp) I 5 Adversus Praxean (Prax) III 1 y Adversus Valentinianos (Val) II 19 En el codex Trecensis (T) compuesto en el siglo V por Vicente de Lerins y uacutenico testigo de la conservacioacuten del De baptismo se lee Canina en vez de Caina mientras que en el B editio princeps de Martin Mesnart del codex Agobardinum (Paris 1545) figura Gaiana El historiador de las religiones Adolph von Harnack prefiere leer aquiacute Caina basado en la Epiacutestola 69 de Jeroacutenimo Cf HARNACK A ex Hieronymus epis-tolae 67 1 2
58
Juan Carlos Alby
en ella Por esto aquel monstruo de mujer que ni siquiera teniacutea el de-recho de ensentildear de modo correcto habiacutea aprendido eficientemente a matar los pececillos sacaacutendolos del agua10
Tertuliano se refiere aquiacute con el teacutermino uipera venenatissima a una mujer muy sagaz perteneciente a la secta gnoacutestica de los cainitas que si bien no tuvo mayor influencia en la comunidad cristiana de Cartago la propaganda ejercida por ella puede haber influido en los fieles11 Como su nombre lo indica los cainitas exaltaban a Caiacuten y jun-to a eacutel a todos los considerados enemigos del Creador en el Antiguo Testamento tales como Esauacute Coreacute y los sodomitas Son mencionados por Ireneo12 Hipoacutelito13 Clemente de Alejandriacutea14 Epifanio15 y San Agustiacuten16 Afirman que el cuerpo obra del Demiurgo del Geacutenesis es esencialmente malo y el iniciado debe pasar por todas las experiencias de la carne incluso las consideradas como conductas nefandas con el fin de agotarlo Tambieacuten rechazan la ley de Moiseacutes que proviene del mismo Demiurgo Ireneo los acusa de tener como referencia El evangelio de Judas a quien consideran superior a los demaacutes apoacutestoles por ser el uacutenico que habiacutea entendido que Jesuacutes debiacutea ser entregado a la muerte para la destruccioacuten de su cuerpo y liberacioacuten Por esto llevoacute a cabo el ldquomisterio de la traicioacutenrdquo Sobre la base de esta noticia y la del Pseudo-Teruliano17 el Obispo de Salamina Epifanio hacia el antildeo 375 elabora una noticia en la misma liacutenea consignada en la herejiacutea 38 seguacuten la cual los cainitas tienen a Caiacuten por padre toman por pariente a Judas y lo consideran notable al punto de redactar una pequentildea
10 Tertuliano Bap 1 2-3 Vicastillo S o c pp 93-95 11 En el texto paralelo de Praes 33 10 Tertuliano se refiere a este movimiento como a una secta hereacutetica contemporaacutenea a la que identifica como ldquootros nicolaiacutetasrdquo ldquoPor otra parte Juan en el Apocalipsis (Ap 2 14) recibe la orden de reprender a quienes comen idolotitos y cometen fornicaciones hay tambieacuten ahora otros nicolaiacutetas es la herejiacutea llamada cainitardquo Vicastillo S o c p 262s A los nicolaiacutetas se los acusaba de participar en banquetes sagrados de los paganos en los que se ofreciacutea la comida a los iacutedolos Estos sectarios justificaban su participacioacuten invocando una especie de sabiduriacutea superior que los elevaba por encima de las restricciones morales y conside-raban que los iacutedolos no significan nada 12 Cf Ireneo Adversus haereses (Adv haer) I 31 1-413 Cf Hipoacutelito Refutationes (Ref) VIII 20 314 Cf Clemente de Alejandriacutea Stroacutemata (Strom) VII 17 10815 Cf Epifanio Panarion omnes haereses (Panhaer) 3816 Cf Agustiacuten De haeresibus 1817 Cf Pseudo-Tertuliano Adversus omnes haereses 2
Las dos exeacutegesis de Tertuliano de Gn 1 2b
59
obra llamada El Evangelio de Judas y otras contra la Matriz18 Seguacuten Tertuliano algunos ldquomalvadosrdquo niegan el bautismo por considerar que basta con la sola fe
De aquiacute parten por consiguiente todos esos malvados que suscitan cuestiones lsquoPor tanto dicen no es necesario el bautismo a quienes les basta la fe pues tambieacuten Abraham agradoacute a Dios no con alguacuten sacramento de agua sino con el de la fersquo Bien pero en todas las cosas lo posterior consuma lo anterior y lo supera en valor19
Este rechazo al bautismo ya habiacutea sido denunciado antes de Tertuliano por Melitoacuten de Sardis en un tratado del mismo nombre del cual soacutelo se ha conservado un fragmento20
12 LA EXEacuteGESIS DE GN 1 2BPara reforzar su valoracioacuten del bautismo Tertuliano se dedicaraacute en el capiacutetulo III a presentar un argumento racional que destaca los meacuteri-tos del agua
ldquoGuardando en la memoria esta palabra21 como una prescripcioacuten22 veamos no obstante si es tan absurdo e imposible que seamos res-taurados por el agua Como quiera que esta materia ha merecido a mi modo de ver un servicio tan honroso hay que investigar el valor del liacutequido elemento Pues bien se ofrece abundante y por cierto desde el principio En efecto es uno de esos elementos que antes de la total ordenacioacuten del mundo reposaban ante Dios en una forma auacuten tosca lsquoAl principio mdashdice la Escrituramdash hizo Dios el cielo y la tie-rra Ahora bien la tierra era invisible y caoacutetica y las tinieblas estaban
18 Para un estudio detallado de las noticias patriacutesticas sobre los cainitas y El Evangelio de Judas cf Garciacutea Bazaacuten F El gnosticismo esencia origen y trayec-toria Buenos Aires Guadalquivir 2009 pp 38-41 82ss asiacute como la edicioacuten y comentarios actualizados del mismo autor a su El Evangelio de Judas Madrid Trotta 200619 Tertuliano Bap 13 1 Vicastillo S o c p 15920 Cf Vicastillo S ibidem n 221 Se refiere a dos textos biacuteblicos citados en el pasaje inmediato anterior 1 Co 1 27 ldquoDios ha elegido lo loco del mundo para confundir su sabiduriacuteardquo Lc 18 27 ldquoLo que es difiacutecil para los hombres es faacutecil para Diosrdquo22 En el lenguaje de Tertuliano una prescripcioacuten es un principio de autoridad un argumento incontestable La Escritura citada maacutes arriba adquiere aquiacute el valor de praescriptio Para el significado de este teacutermino en Tertuliano cf Cf Uribarri Bilbao G ldquoArquitectura retoacuterica del Adversus Praxean de Tertulianordquo Estudios Eclesiaacutesticos 70 (1995) pp 449-487
60
Juan Carlos Alby
sobre el abismo y el espiacuteritu de Dios era llevado sobre las aguas (et spiritus Dei super aquas ferebatur) (Gn 1 1-2)rdquo23
Maacutes adelante Tertuliano ratifica que este espiacuteritu que era llevado so-bre las aguas es el espiacuteritu divino
ldquoOtras veces fuera de todo rito sagrado iquestacaso no incuban las aguas los espiacuteritus inmundos imitando asiacute aquella gestacioacuten del espiacuteritu di-vino cuando al principio era llevado sobre las aguas Saben algo de esto todas esas fuentes umbrosas y todos esos riachuelos salvajes y en los bantildeos las piscinas y los canales o en las casas las cisternas y los po-zos de los que se dice que hechizan naturalmente por el poder de un espiacuteritu funesto justamente llaman lsquoesietosrsquo lsquolinfaacuteticosrsquo o lsquohidroacutefobosrsquo a los que las aguas han matado o han dejado tocados por la demencia o el terrorrdquo24
El presente texto marca el contraste entre el espiacuteritu de Dios que ges-taba la vida en el principio con la imitacioacuten que hacen del mismo los espiacuteritus impuros incubados en las aguas cuyas viacutectimas son llama-das de tres maneras a) esietus teacutermino cuya raiacutez puede provenir del egipcio hasie ldquobienaventurado inmortalrdquo En efecto entre los egip-cios la muerte del ahogado revestiacutea un caraacutecter sagrado porque el dios Osiris habiacutea permanecido tres diacuteas y tres noches a merced de las aguas del Nilo Creiacutean que ese tipo de muerte le franqueaba al aho-gado las puertas del paraiacuteso de aquel dios El teacutermino puede haber pasado de los egipcios del siglo V a C a los griegos comunicando la idea de salud por ahogamiento De otro modo episodios como la apoteosis de Antinoo o la adivinacioacuten por inmersioacuten no pueden ser ex-plicadas desde las concepciones griegas seguacuten las cuales el ahogado es un miserable viacutectima de una muerte violenta (βίαιος θάνατος) Por otro lado la inmortalidad por ahogo se encuentra en el Apocalipsis de Josueacute documento rabiacutenico alejandrino que no puede ser posterior al primer siglo25 b) ldquolinfaacuteticordquo que responde a una creencia antigua seguacuten la cual las ninfas o genios que habitaban el mundo acuaacutetico haciacutean perder la razoacuten a quienes los veiacutean y pasaban a ser conocidos como lymphaticos La misma informacioacuten reaparece en el De anima26
23 Tertuliano Bap 3 1-2 Vicastillo S o c p 10124 Tertuliano Bap 5 4 Vicastillo S o c p 11925 Cf Leacutevy M I ldquoSur un texte de Tertullienrdquo dans Revue des Eacutetudes Grecques 36 (1923) p LVIIIs26 Tertuliano An 50 3 ldquoLeemos es verdad que existen numerosos tipos de aguas
Las dos exeacutegesis de Tertuliano de Gn 1 2b
61
al referirse a un manantial demoniacuteaco de la ciudad de Colofoacuten ciudad de la costa joacutenica de Lidia con el templo y oraacuteculo de Apolo Claros que se levantaba en un promontorio de las cercaniacuteas donde se en-contraba el manantial cuyas aguas volviacutean ldquolinfaacuteticosrdquo a quienes las bebiacutean c) ldquohidroacutefobosrdquo los que tienen terror al agua Como siacutentoma caracteriacutestico de la rabia ya mencionada por Demoacutecrito desde tiem-pos muy antiguos la hidrofobia es descrita en De medicina de Celso27
Antes que Tertuliano Justino consideraba que el espiacuteritu que apa-rece en el texto genesiacuteaco es el de Dios28 P Nautin considera que entre Justino y Tertuliano puede subyacer una fuente comuacuten una apologiacutea cristiana antigua como tal vez la de Quadratus29 Tambieacuten algunos gnoacutesticos identificaban a ese espiacuteritu con el de Dios30
portentosas pero o la vena vinosa de los lincestos deja ebrios a [los que la toman] o el manantial demoniacuteaco de Colofoacuten los vuelve linfaacuteticos o el venenoso de Nonacris en la Arcadia mata a Alejandro Antes de Cristo existioacute tambieacuten en Judea una pis-cina que curaba Cierto el poeta ha transmitido que [las aguas de] la laguna Estigia diluyen la muerte sin embargo tambieacuten Tetis lloroacute a su hijo [Aquiles] Por otra par-te si tambieacuten Menandro bautiza en la Estigia al menos habraacute que morir para que vengas a la Estigia pues se dice que se encuentra en los infiernosrdquo VICASTILLO S (Introduccioacuten texto criacutetico traduccioacuten y notas) Tertuliano El alma Fuentes Patriacutesticas 29 edicioacuten bilinguumle Madrid Ciudad Nueva 2016 p 323 nn 192 193 194 Los lincestos perteneciacutean a un pueblo del suroeste de Macedonia donde se encontraba una fuente de sabor aacutecido semejante al vino que produciacutea embria-guez Nonacris perteneciacutea a la Arcadia septentrional donde naciacutea la fuente Estigia cuya agua era mortal Las fuentes de Colofoacuten y Nonacris vuelven a ser menciona-das por nuestro autor en Adversus Valentinianos (Val) 15 3 cf FREDOUILLE J-C (Introduction texte critique traduction) Tertulien Contre les valentiniens Tome II SC 280 Paris Cerf 1981 p 116 27 Cf Celso De medicina V 27 1-3 Spencer W G (trad) Loeb Classical Library vol II 1955 pp 113-115 Cf nuestro estudio ldquoLa terapia bautismal contra la ra-bia en Alcibiacuteades de Apameardquo en Diez R (ed) XIIa Jornadas nacionales de filosofiacutea medieval Edificar la concordia en el pensamiento medieval Buenos Aires Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires abril de 2017 formato CD rom28 Cf Justino 1Apol 64 1-4 ldquoDe lo hasta aquiacute dicho podeacuteis entender que fueron tambieacuten los demonios quienes introdujeron el uso de colocar la imagen de la llama-da Core sobre las fuentes de las aguas diciendo ser ella la hija de Zeus con lo que quisieron imitar lo que dijo Moiseacutes [hellip] lsquoEn el principio creoacute Dios el cielo y la tierra Y la tierra era invisible e informe y el Espiacuteritu de Dios se cerniacutea sobre las aguasrsquo A imitacioacuten pues de este Espiacuteritu de Dios que se dijo cernerse sobre las aguas dijeron ellos que Core era hija de Zeusrdquo en Ruiz Bueno D (Introducciones texto griego versioacuten espantildeola y notas) Padres Apologetas griegos (s II) edicioacuten bilinguumle completa Madrid BAC 19963 p 255 29 Cf Nautin P ldquoGenegravese 1 1-2 de Justin agrave Origegravenerdquo In principio Interpreacutetations des premiers versets de la Genegravese Paris 1973 pp 61-94 aquiacute pp 66-67 y 80-8330 Un estudio muy completo sobre la interpretacioacuten ldquoheterodoxardquo de Gn 1 2b en Orbe A ldquoSpiritus Dei ferebatur super acquas Exeacutegesis gnoacutestica de Gen 1 2brdquo en Gregorianum 44 (1963) pp 691-730
62
Juan Carlos Alby
En otro pasaje del tratado sobre el bautismo Tertuliano sigue la la cosmologiacutea estoica31 y en consecuencia interpreta que este espiacuteritu no es personal pero siacute material y corporal ya que todo lo que existe es corpoacutereo32
Pero para [evitar] eso bastaraacute tomar mdashde entre las cosas en que se reconoce una razoacuten a favor del bautismomdash aquellos hechos de los oriacute-genes el espiacuteritu mdashque desde el principio era llevado sobre las aguas destinado a permanecer sobre ellas como animadormdash ya incluso apa-reciacutea entonces marcado con este aspecto para figurar el bautismo Sin ninguna duda lo santo era llevado sobre lo santo o maacutes bien aquello que llevaba tomaba la santidad de aquello que era llevado encima por-que toda cosa sometida a otra es inevitable que se apropie las cualida-des de aquella que estaacute encima sobre todo la corporal respecto de la espiritual que a causa de la sutileza de su realidad posee la facilidad de penetrar y quedarse De este modo santificada por lo santo la natu-raleza de las aguas ella misma adquirioacute el poder de santificar33
Se trata de una realidad tenue y sutil capaz de penetrarlo todo seguacuten ensentildeaba el estoico Cleantes34 Se pensaba que esta clase de cuerpos poseiacutean mayores potencialidades que los cuerpos opacos El espiacuteritu coacutesmico al que se refiere Tertuliano es un πνεῦμα vital que penetra y fecunda las aguas primordiales Estas aguas asiacute fecundadas llevaraacuten la vida por doquier35
Por tanto todas las aguas en virtud de una antigua prerrogativa que deri-va del origen logran ser una vez invocado Dios sobre ellas el sacramento de la santificacioacuten pues inmediatamente sobreviene desde los cielos el Espiacuteritu y se posa sobre las aguas santificaacutendolas en virtud de su propia presencia y asiacute santificadas quedan empapadas del poder de santificar36
La invocacioacuten sobre el agua a la que se refiere es la epiacuteclesis pronun-ciada por el obispo
31 Lo reconoce expliacutecitamente en An 5 232 Cf Tertuliano De carni Christi (Carn) 11 4 33 Tertuliano Bap 4 1 Vicastillo S Bap 4 1 p 10734 Cf Tertuliano Apologeticum (Apol) 21 1035 Cf Verbeke G Lrsquoevolution de la doctrine du Pneuma de Stoiumlcisme agrave S Augustin Paris-Louvain Descleacutee de Brouwer Eacuteditions de lrsquoInstitut Supeacuterieur de Philosophie 1945 pp 440-45136 Tertuliano Bap 4 4 Vicastillo S o c p 109
Las dos exeacutegesis de Tertuliano de Gn 1 2b
63
Los gnoacutesticos de los siglos II y III habiacutean elaborado una refinada teologiacutea sobre la epiacuteclesis que fue luego asumida por la Gran Iglesia en su praacutectica sacramental Tertuliano fue pionero en Occidente a tra-veacutes de este primer testimonio acerca de la invocacioacuten sobre las aguas a las que adviene el Espiacuteritu de Dios asiacute como el espiacuteritu coacutesmico era llevado desde el principio sobre las aguas primordiales de la creacioacuten
2 EL ADVERSUS HERMOGENEM
21 MOTIVOS DEL TRATADOEn este tratado Tertuliano emprende una discusioacuten cosmogoacutenica res-pecto de las concepciones del platonismo medio sobre el origen del mundo y del mal Hermoacutegenes su adversario en este escrito sigue las tesis filosoacuteficas de su tiempo seguacuten las cuales el mundo fue originado a partir de una materia eterna y preexistente A esta conclusioacuten lo lleva su exeacutegesis de Gn 1 2a la que excluye cualquier referencia a una creacioacuten por emanacioacuten a partir de Dios mismo o ex nihilo Tal materia no era corpoacuterea ni incorpoacuterea sino amorfa e indeterminada animada por un movimiento impetuoso turbulento y desordenado en equilibrio con el bien asociado al orden y el mal caracteriacutestico de la ausencia de for-ma Una simple intervencioacuten divina hace que ella atraiacuteda por el bien enlentezca su movimiento y se deje modelar por la accioacuten demiuacutergica de Dios Estas especulaciones cosmogoacutenicas surgen de la pregunta por el mal que en este tratado ocupa una seccioacuten importante que va del capiacutetulo X al XVI Con el propoacutesito de exculpar a Dios del origen del mal Hermoacutegenes no encuentra otra solucioacuten que remitirlo a una mate-ria eterna y animada con un movimiento incoherente Hermoacutegenes en-cuentra asiacute una explicacioacuten sobre la presencia del mal en el cosmos fun-dada en dos hipoacutetesis por una parte los efectos residuales de la materia caoacutetica primordial atentaron contra el orden y armoniacutea universales por otra en el cosmos sensible aparecen los restos del estado anterior de la materia que son los responsables de la fealdad y de la maldad en el mundo De este modo Dios queda exonerado de toda responsabilidad respecto de la presencia del mal Pero de las hipoacutetesis de Hermoacutegenes no se deduce ninguna asociacioacuten entre la materia y el mal como infiere Tertuliano en XI 2 y en las uacuteltimas liacuteneas del capiacutetulo XVIII
Tertuliano cuestionaraacute en el Contra Hermoacutegenes la concepcioacuten de-miuacutergica del origen del mundo sostenida por las escuelas filosoacuteficas de la eacutepoca y formularaacute despueacutes de Teoacutefilo de Antioquiacutea y de Ireneo por primera vez en la lengua latina la doctrina de la creatio ex nihilo Los antecedentes maacutes antiguos de esta doctrina se remontan al deute-rocanoacutenico 2 M 7 28 en que su madre dice al menor de los hermanos al momento de su martirio
64
Juan Carlos Alby
Te ruego hijo que mires al cielo y a la tierra y al ver todo lo que hay en ellos sepas que a partir de la nada lo hizo Dios (ἐξ οὐκ ὄντων ἐποίησεν αὐτὰ ὁ θεός) y que tambieacuten el geacutenero humano ha llegado asiacute a la existencia
Antes que Ireneo El Pastor de Hermas presenta una foacutermula que lue-go seraacute seguida por el Obispo de Lyon quien lo citaraacute como Escritura inspirada
El Dios que habita en los cielos (Sal 2 4) que de la nada ha creado los seres (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος τὰ ὄντα) y los ha multiplicado y acrecentado en favor de su santa Iglesia [hellip]37
Ante todo cree que existe un uacutenico Dios Eacutel ha creado y ordenado todo ha hecho pasar todas las cosas del no ser al ser (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι)38
Otros antecedentes resultan maacutes dudosos y no presentan la claridad de los ya expuestos39 En su discusioacuten con Hermoacutegenes Tertuliano retomaraacute toda esta tradicioacuten basado preferentemente en Teoacutefilo
22 LA EXEacuteGESIS DE GN 1 2BEn el capiacutetulo XXIII del tratado Tertuliano emprende la exeacutegesis de la primera parte del versiacuteculo de Gn 1 2 Terra autem erat inui-sibilis et incomposita (ldquoY la tierra era invisible y desordenadardquo)40 Considera que la expresioacuten terra no se refiere a la materia como pretende Hermoacutegenes ya que no puede significar al mismo tiempo la tierra y aquello de lo que estaacute hecha la tierra Por lo tanto hay que entenderla en su sentido llano de ldquotierrardquo y esta era inuisibilis et rudis porque los elementos primero son creados y luego embelleci-dos41 Es evidente que detraacutes de las afirmaciones de Hermoacutegenes es-taacuten las tesis del platonismo medio Para Plutarco Numenio y Aacutetico la materia indeterminada es ingeacutenita porque no hay causa alguna
37 Hermas El Pastor Visioacuten I 6 Ayaacuten Calvo J J (Introduccioacuten traduccioacuten y notas) Hermas El Pastor Fuentes Patriacutesticas 6 edicioacuten bilinguumle Madrid Ciudad Nueva 1995 p 6138 Hermas Mandamiento 1 1 Ayaacuten Calvo J J o c p 12139 Cf Sb 1 14 Filoacuten de Alejandriacutea Legum allegoriae (Leg) III 7 Rm 4 17 Hb 11 3 Justino 1 Apologiacutea (1 Apol) 10 2 y 59 1-5 TACIANO Discurso a los griegos (Orat) 540 Cf Tertuliano Adversus Hermogenem (Herm) XXIII 1 en Chapot F (Introduction texte critique traduction et commentaire) Tertullien Contre Hermogegravene SC 439 Paris Cerf 1999 p 140s 41 Cf Tertuliano Herm XXIX 1
Las dos exeacutegesis de Tertuliano de Gn 1 2b
65
que la haya engendrado y ademaacutes se encuentra fuera del tiempo es tan antigua como el demiurgo y es causa del mal ya sea por siacute misma o por el alma perversa que la mueve Seguacuten estos autores la noticia del Timeo implica una sucesioacuten temporal42 ya que el cosmos obra del demiurgo acaece en el tiempo Por su parte los neoplatoacuteni-cos desde Porfirio sostienen que la materia indeterminada no es in-geacutenita porque la engendra una causa superior al demiurgo por fuera del tiempo quien recibe la materia desde el UnoNoucircs la misma causa que lo engendroacute a eacutel motivo por el cual aquella le resulta con-natural Para estos autores la noticia del Timeo no se da en el tiempo sino que imposta un lenguaje temporal para distinguir al agente de su obra y describir la sucesioacuten de lo que coexiste por necesidad pues el demiurgo platoacutenico realiza su accioacuten desde siempre (ἐξ ἀϊδίου)43 El cristiano Hermoacutegenes adoptaba una posicioacuten intermedia entre las dos descritas previamente Sosteniacutea que Dios hizo el universo a partir de Siacute mismo o de la nada o de algo extradivino
En el capiacutetulo XXX el cartagineacutes se dedica a la exeacutegesis de Gn 1 2b como una mencioacuten a la materia amorfa en la que se da la confu-sioacuten de los elementos
Igualmente la frase siguiente pareceraacute proporcionar elementos a la conjetura de Hermoacutegenes lsquoY las tinieblas eran llevadas encima del abismo y el espiacuteritu de Dios encima de las aguasrsquo como si estas sus-tancias confundidas en una masa compacta caoacutetica anunciaran sus argumentos44
El texto muestra a partir de aquiacute un interesante contrapunto pues Tertuliano rebate la posicioacuten de su adversario diciendo que la misma realidad no puede ser amorfa y a la vez contener especies (species) distintas Hermoacutegenes sostiene que el texto biacuteblico no dice que los cuatro elementos hayan sido creados por Dios pues si son ideacutenticos a la materia prima hay que recordar que esta es increada Tertuliano replica que al decir la Escritura que Dios ha creado el cielo y la tierra se incluyen en este conjunto las tinieblas y el abismo contenidos en la tierra y el espiacuteritu y el agua que pertenecen al cielo45 Los elementos son creados y no coetaacuteneos a una supuesta materia prima prueba de
42 Cf Platoacuten Tim 53a-b43 Cf Orbe A Introduccioacuten a la teologiacutea de los siglos II y III Roma-Salamanca Analecta Gregoriana-Siacutegueme 1988 p 175ss44 Tertuliano Herm XXX 1 traduccioacuten (ineacutedita) de Marcela Coria45 Cf Tertuliano Herm XXXI 2-5
66
Juan Carlos Alby
lo cual es que son corruptibles pues como dice la Escritura todo lo que perece es porque ha tenido un comienzo46
La materia prima de Hermoacutegenes reviste un caraacutecter contradic-torio pues no es corpoacuterea ni incorpoacuterea o incluso es ambas cosas a la vez47 a lo que Tertuliano responde diciendo que el movimiento es incorpoacutereo pero no es un componente de la sustancia sino un acci-dente en relacioacuten con el status48
En el capiacutetulo XXXII Tertuliano niega que el espiacuteritu que se cer-niacutea sobre las aguas sea el de Dios
Tienes a la Sabiduriacutea que dice ldquoY antes del abismo fui engendradardquo49 para que creas que tambieacuten el abismo ha sido engendrado es decir creado porque tambieacuten ldquocreamosrdquo hijos aunque los engendremos No importa si el abismo fue creado o engendrado con tal que se le deacute un inicio50 que no se le dariacutea si estuviera situado bajo la materia Por cierto acerca de las tinieblas ltdijogt el Sentildeor mismo a traveacutes de
46 Cf Tertuliano Herm XXXIV 147 Cf Tertuliano Herm XXXV 2 ndash XXXVI 248 Cf Tertuliano Herm XXXVI 3 En este tratado status representa la suma de propiedades esenciales del ser que completan y califican a la sustancia y la pareja substantia status corresponde a las dos primeras categoriacuteas de la loacutegica estoica que distingue el sustrato sin cualidad (τὸ ὑποκείμενον) y la cualidad determinante (τὸ ποῖον)49 Pr 8 2450 Nihil interest facta an nata sit abyssus dum initium detur illi Facta y nata re-toman respectivamente a factam-facimus y genitam-generemus de la frase anterior Tertuliano no confunde creacioacuten con generacioacuten Si no proporciona una definicioacuten precisa de cada una es porque considera que eso es de poca importancia para el caso presente porque lo esencial de la discusioacuten consiste en demostrar que el abismo no pertenece a la materia increada En An 4 1 en cambio ofreceraacute una definicioacuten precisa al referirse al origen del alma a traveacutes de un silogismo ambiguo que intenta establecer una equivalencia entre ldquoser hecho o ser creadordquo (fieri) y ldquonacer o ser gene-radordquo (nasci generari) Et natam autem docemus et factam ex initii constitutione Nec statim errabimus utrumque dicentes quia scilicet aliud sit natum aliud factum utpote ltistud inanimalibusgt illud animalibus competens Differentiae autem sua habendo loca et tempora habent aliquando et passiuitatis commercia Capit itaque et facturam pro in ese poni siquidem omne quod quoque modo accipit esse generatur Nam et fac-tor ipse parens facti potest dici sic et Plato utitur ldquoNosotros en cambio por haber establecido un comienzo ensentildeamos que es nacida y hecha No nos equivocamos inmediatamente diciendo ambas cosas porque ndashestaacute clarondash una cosa es lo nacido otra cosa es lo hecho ya que esto concierne a los seres inanimados aquello a los animados Ahora bien las diferencias teniendo sus propios lugares y tiempos tienen tambieacuten alguna vez intercambios que originan promiscuidad Por consiguiente cabe decir ser hecho por ser puesto en el ser ya que todo lo que de cualquier modo recibe el ser es creado en realidad el creador mismo puede ser llamado padre de lo hecho asiacute habla tambieacuten Platoacuten (cf Ti 28c)rdquo en Vicastillo S El alma p 75
Las dos exeacutegesis de Tertuliano de Gn 1 2b
67
Isaiacuteas ldquoYo modeleacute la luz y creeacute las tinieblasrdquo51 Igualmente acerca del espiacuteritu ltdijogt Amoacutes ldquoEacutel consolida los truenos y crea52 el espiacuteritu y anuncia a los hombres a su Cristordquo53 mostrando que ha creado este espiacuteritu que estaba destinado a las tierras creadas que ldquoera llevado sobre las aguasrdquo54 nivelador inspirador y vivificador55 del universo (3) ldquoEspiacuteriturdquo no designa a Dios mismo como algunos piensan por-que ltdicegt ldquoDios es espiacuteriturdquo56 ndashpues ni las aguas seriacutean capaces de sostener al Sentildeorndash sino que dice que es ldquoespiacuteriturdquo aquello a partir de lo cual tambieacuten fueron formados los vientos como dice a traveacutes de Isaiacuteas ldquoPorque el espiacuteritu salioacute de miacute y yo creeacute cada alientordquo57 De la misma manera acerca de las aguas ltdijogt la misma Sabiduriacutea ldquoY cuando afianzaba las fuentes de lo que estaacute bajo el cielo58 yo estaba regulando con eacutelrdquo59
Se trata del soplo divino que anima el universo tal vez por haber-se inspirado en Teoacutefilo al momento de redactar Herm pues para el antioqueno el espiacuteritu es el principio vital de la creacioacuten distinto de la divinidad y que juega un rol fundamental como el del alma en el hombre
Llama tierra a lo que tiene funcioacuten de base y fundamento abismo a la multitud de las aguas y habla de oscuridad en cuanto el cielo creado por Dios cubriacutea como una tapa las aguas con la tierra espiacuteritu llama al que se cerniacutea sobre el agua y que Dios dio para vivificar la creacioacuten como el alma del hombre templando lo delicado con lo delicado (pues el espiacuteritu es delicado y el agua es delicada) de modo que el espiacuteritu alimente el agua y el agua con el espiacuteritu alimente la creacioacuten pene-traacutendola por todas partes60
51 Is 45 752 Aquiacute el verbo ldquocrearrdquo traduce condere y no facere53 Am 4 1354 Gn 1 255 Noacutetese el homeoteleuton librator et adflator et animator Librator ldquoniveladorrdquo es un teacutermino teacutecnico para designar al funcionario encargado de supervisar el nivel de las aguas aquiacute tiene el sentido excepcional de ldquoel que mantiene en equilibriordquo Adflator ldquoinspiradorrdquo es un haacutepax Animator ldquovivificadorrdquo en el sentido de ldquoque da vidardquo ldquoanimadorrdquo ldquocreadorrdquo es un neologismo de Tertuliano56 Jn 4 2457 Is 57 16 Este versiacuteculo es citado tambieacuten en An 11 358 Pr 8 2859 Pr 8 3060 Teoacutefilo en Autol II 13 3 Martiacuten J P o c p 129
68
Juan Carlos Alby
Tambieacuten es posible que Tertuliano se inspire aquiacute en el tratado per-dido de Teoacutefilo contra Hermoacutegenes61
CONSIDERACIONES FINALESLos dos tratados examinados De baptismo y Adverus Hermogenem se detienen en la exeacutegesis de Gn 1 2b con acentos diferentes En el caso de primer tratado fue escrito con el doble propoacutesito de com-batir las ensentildeanzas de una mujer de la secta gnoacutestica cainita y de instruir a los catecuacutemenos y a los bautizados sin suficiente cono-cimiento del significado del bautismo Contra Hermoacutegenes quien sosteniacutea la eternidad de la materia y la haciacutea coetaacutenea con Dios recurre al texto genesiacuteaco en ocasioacuten de demostrar que Dios creoacute las cuatro especies o formas desde la nada pero en ninguacuten caso desde la materia o desde siacute mismo
Contra los cainitas que rechazaban el uso ritual del agua como algo inuacutetil e incluso contaminante Tertuliano comienza destacando los meacuteritos del agua desde el principio del mundo Presenta al bau-tismo como un bantildeo que tiene la propiedad de destruir la muerte y comunicar la vida eterna (Bapt 2 1-2) El agua tuvo una importancia fundamental en el origen del mundo en la creacioacuten del hombre y en las propiedades y servicios para la vida (Bapt 3 2-6) En el principio esas aguas fueron sobrevoladas y fecundadas por el espiacuteritu desde donde quedaron santificadas y ordenadas a que en el futuro fuesen tambieacuten purificadas en el bautismo (Bapt 4 1-4) En el aacutembito del paganismo las aguas atraen a los demonios pero en el bautismo cris-tiano estaacuten bajo la accioacuten de Dios (Bapt 5 2-6) El espiacuteritu de Dios que sobrevoloacute las aguas primordiales es una realidad impersonal el espiacuteritu coacutesmico distinto y figura del Espiacuteritu Santo personal que en ocasioacuten de la epiacuteclesis invocada por el obispo adviene al agua de la pila bautismal (Bapt 4 4) Lo que el Geacutenesis describe acerca del ori-gen del mundo acerca de la accioacuten de un espiacuteritu de materia sutil con gran poder de penetracioacuten en las aguas anticipoacute la presencia operante del Espiacuteritu Santo personal en las aguas bautismales
61 Por fuera de Tertuliano encontramos una mencioacuten importante a Hermoacutegenes en ocasioacuten de un tratado perdido redactado contra el hereje por parte de Teoacutefilo de Antioquiacutea alrededor del 185 Eusebio de Cesarea sentildeala que el teoacutelogo antioqueno ha-briacutea escrito ademaacutes de un Contra Marcioacuten una obra Contra la herejiacutea de Hermoacutegenes titulada en griego Πρὸς τὴν αἵρεσιν Ἑρμογένους en la cual utiliza testimonios sacados del Apocalipsis de Juan Es probable que Tertuliano la conociera y utilizara a juzgar por las convergencias y paralelismos encontrados entre su Contra Hermoacutegenes y el A Autoacutelico de Teoacutefilo donde este vuelve a cuestionar la hipoacutetesis de su adversario respecto de una materia inengendrada y coeterna con Dios Cf Teoacutefilo Autol II 4 4 Martiacuten J P o c pp 99-101
Las dos exeacutegesis de Tertuliano de Gn 1 2b
69
En poleacutemica contra Hermoacutegenes Tertuliano vuelve sobre Gn 1 2b pero esta vez inspirado en la teologiacutea de Teoacutefilo quien ya le habiacutea dedicado una diatriba al cristiano Hermoacutegenes en un tratado que se ha perdido Al igual que en Bapt 4 1 Tertuliano identifica al espiacuteritu de Gn 1 2b como un principio vital de la creacioacuten distinto del espiacute-ritu personal de Dios (Herm 32 2) No designa a Dios mismo como algunos piensan pues ni las aguas seriacutean capaces de sostener al Sentildeor pero salioacute de Eacutel que creoacute todo aliento y actuoacute como nivelador inspira-dor y vivificador (librator et adflator et animator) del universo Cuando Moiseacutes dice ldquoY las tinieblas eran llevadas encima del abismo y el es-piacuteritu de Dios encima de las aguasrdquo o bien se refiere a la materia o bien a las cuatro especies formadas a partir de la materia Entonces mdashse pregunta Tertulianomdash doacutende ha sido demostrada la existencia de la materia (Herm XXXII 5) El cartagineacutes sostiene la hipoacutetesis de una materia creada por Dios y luego modelada para formar el mundo Asiacute tambieacuten lo habiacutea entendido Taciano62
De todo lo anteriormente dicho podemos concluir que las dife-rentes exeacutegesis de Tertuliano a Gn 1 2b a veces dentro de un mismo tratado como en el caso del De baptismo no resultan contradictorias sino que enfatizan distintos aspectos de la accioacuten del espiacuteritu de Dios sea de modo directo o a traveacutes del espiacuteritu coacutesmico que fecundoacute las aguas primordiales pero que provino de Eacutel Las diferencias se expli-can por los distintos contextos exegeacuteticos y poleacutemicos como en el caso de los cainitas en el tratado sobre el bautismo o de la criacutetica contra la materia eterna postulada por Hermoacutegenes al que ya habiacutea intentado refutar antes Teoacutefilo de Antioquiacutea en quien que se inspira el cartagineacutes en esta ocasioacuten
62 Cf Taciano Orat5 ldquoPorque no es la materia sin principio como Dios ni por ser principio es igual en poder a Dios sino que ha sido creada y no por otro ha sido creada sino por el que es creador de todas las cosasrdquo en Ruiz Bueno D o c p 579
71
LA HERMENEacuteUTICA DE HUGO DE SAN VIacuteCTOR
Marcelo Oscar Amado
INTRODUCCIOacuteNLa intencioacuten del presente trabajo seraacute realizar una breve presentacioacuten sobre las ideas hermeneacuteuticas expresadas en la obra de Hugo de San Viacutector desde la perspectiva de la relacioacuten-tensioacuten entre el sentido lite-ral y el alegoacuterico
La direccioacuten de la mirada surge de la propuesta formulada en el curso sobre los liacutemites de la interpretacioacuten como una liacutenea que reco-rre la historia de la disciplina hermeneacuteutica
LA ESCUELA DE SAN VIacuteCTOR Y EL MAESTRO HUGOEn el antildeo 1108 Guillermo de Champeaux renuncioacute a su cargo como canoacutenigo y maestro en la catedral de Paris con el fin de establecer una pequentildea comunidad en la orilla izquierda del Sena junto a las murallas de la ciudad La abadiacutea recibioacute tal caraacutecter de parte del rey Luis VI en 1113 y fue consagrada por el Papa Pascual II en 1114 La comunidad que alliacute se establecioacute estaba formada por canoacutenigos que viviacutean seguacuten la Regla de San Agustiacuten con lo cual unieron el estatus clerical con una vida en comuacuten plena
Joacutevenes de todas partes Europa se sintieron atraiacutedos por San Viacutector en virtud de las oportunidades educativas que su escuela ofreciacutea ya que brindoacute instruccioacuten gratuita a todos los asistentes hasta media-dos de siglo Su actividad se enmarca en el proceso de transformacioacuten
72
Marcelo Oscar Amado
de la educacioacuten que se produjo en el occidente europeo en la primera mitad del siglo XII En este periacuteodo la ensentildeanza comenzoacute a separarse de las catedrales y las escuelas monaacutesticas de la pasado y cobroacute re-levancia la persona del maestro que constituyoacute una nueva categoriacutea social que comenzoacute a aparecer fuera de las estructuras tradicionales de la educacioacuten eclesiaacutestica
Los grandes maestros de principios del siglo XII ensentildearon nuevas teacutecnicas de lectura anaacutelisis y organizacioacuten de textos lega-les meacutedicos y teoloacutegicos tradicionales Estas habilidades particula-res que eran necesarias para los maacutes altos puestos en el gobierno y la administracioacuten eclesiaacutestica eran raros difiacuteciles y traiacutean grandes recompensas a los estudiantes que los dominaban Los estudian-tes buscaron con entusiasmo maestros de quienes aprender estas nuevas teacutecnicas y los maestros a su vez buscaban una masa criacuteti-ca de estudiantes para ensentildear Tanto estudiantes como maestros encontraron lo que necesitaban en los centros urbanos del norte de Europa particularmente en Pariacutes y sus alrededores A comienzos del siglo XII Pariacutes experimentoacute un periacuteodo de crecimiento muy raacute-pido tanto urbaniacutestico como econoacutemico No solo habiacutea suficiente espacio para escuelas y alojamientos sino tambieacuten gran cantidad de alimento faacutecilmente accesible Ademaacutes se ofreciacutea una amplia libertad para que los maestros establecieran y operaran sus propias escuelas
La comunidad de San Viacutector se entendiacutea a siacute misma como una nueva forma de vida religiosa que permaneciacutea abierta a las corrientes de vida intelectual que se agitaban en las escuelas parisinas mante-niendo una fidelidad inquebrantable a la antigua tradicioacuten de la espi-ritualidad monaacutestica
Hugo ingresoacute a la abadiacutea de San Viacutector hacia el 1115 donde comenzoacute a ensentildear unos diez antildeos maacutes tarde e incluso dirigioacute la es-cuela a partir de 1133 Las fuentes maacutes antiguas ofrecen tres puntos de vista diferentes sobre su origen Mientras algunos afirman que era de Lorena en el noreste de Francia otros manuscritos mencionan que su origen era Ypres en Flandes Finalmente hay quienes sostienen que Hugo era de origen sajoacuten
LA OBRA RELATIVA A LA EXEacuteGESIS BIacuteBLICAEl maestro Hugo de San Viacutector produjo numerosas obras vinculadas a la interpretacioacuten de textos biacuteblicos ya sea con un enfoque general sobre la actividad exegeacutetica misma ya sea en forma de comentarios sobre libros sagrados en particular
Entre las obras dedicadas por Hugo al tema de interpretacioacuten de las Sagradas Escrituras voy a centrar la mirada sobre el opuacutesculo
La Hermeneacuteutica de Hugo De San Viacutector
73
titulado De sripturis et scriptoribus sacris1 Cabe aclarar que el tema fue abordado de modo general en otros escritos del maestro Victorino tales como los libros cuarto a sexto del Didascalicon (Eruditiones didascalae)2 y el proacutelogo a De sacramentis christianae fidei3
Seguacuten Zinn la obra tomada como punto de partida deberiacutea ser considerada la maacutes importante compuesta por Hugo con el propoacute-sito de presentar el texto biacuteblico como un todo y dirigido al lector o estudiante individual para brindarle teacutecnicas de interpretacioacuten que faciliten la comprensioacuten adecuada del mismo4
Sin embargo habitualmente se menciona al Didascalicon como la obra maacutes importante de Hugo de San Viacutector en materia exegeacutetica Ello provendriacutea de la mayor amplitud en torno al plan de estudios so-bre la lectura y el estudio de la filosofiacutea y las artes liberales asiacute como la lectura y estudio de la Biblia
En Didascalicon se ocupa principalmente de esbozar y dar for-ma a un plan de estudios en materia biacuteblica (y hasta cierto punto teoloacutegico) en lugar de uno que se ocupe del funcionamiento real de meacutetodo exegeacutetico Ademaacutes presta mucha atencioacuten a la cuestioacuten de ldquomoldearrdquo la vida y las actitudes de los estudiantes que cursan tales estudios5 una preocupacioacuten completamente ausente de De scripturis que se ocupa en mayor medida de aspectos estrictamente teacutecnicos
La consideracioacuten sobre el orden de composicioacuten pudo ser Otra de las circunstancias que podriacutean haber influido (ver cap II de Zinn)
Tampoco se da cuenta de que De scripturis presenta una Comprensioacuten de la distincioacuten entre escrituras sagradas y otros escri-tos y tambieacuten una teoriacutea y praacutectica hermeneacuteutica maacutes detallada que el Didascalicon
Como dije maacutes arriba De Sripturis puede ser calificada como una introduccioacuten general al tema de la interpretacioacuten biacuteblica dirigida a estudiantes Algunos estudiosos en la materia la han calificado como la apropiacioacuten por parte del autor de un geacutenero en boga en las es-cuelas de la eacutepoca denominado ldquoaccesus ad autoresrdquo6 Ello habla del
1 PL 1759-282 PL 176741-8123 PL 176183-1864 Zinn (1997) p 1125 Por ejemplo los capiacutetulos 6 a 19 del Libro 3 y capiacutetulos 5 a 10 del Libro 56 Cfr Minnis (2010) El autor explica los conceptos de autor y autoridad en la Edad Media y la praacutectica escolar de atribuir las obras a aquellos que eran considerados autoridades en cada materia Las obras eran presentadas mediante proacutelogos o intro-ducciones de diversos formatos Siguiendo a Hunt el autor los clasifica en tres tipos (A B o C)
74
Marcelo Oscar Amado
especial intereacutes puesto de manifiesto por Hugo en los aspectos didaacutec-ticos de la ensentildeanza y su ubicacioacuten en la vanguardia de las teacutecnicas utilizadas en las escuelas del siglo XII Sugiere ZINN7 que tal vez el caso de De scripturis haya sido la primera utilizacioacuten del geacutenero de ldquoaccesusrdquo para la Biblia completa ya que hasta entonces otros lo ha-biacutean utilizado para introducir alguno de los libros en forma individual como los salmos o las cartas paulinas Los ldquoaccesusrdquo de ldquotipo Crdquo se caracterizaban por incluir usualmente los siguientes elementos a) titulus libri (tiacutetulo de la obra) b) nomen auctoris (nombre del autor) c) materia libri (materia del libro) modus tractandi (modo de trata-miento) e) ordo libri (orden de la obra) f) utilitas (utilidad) y g) cui parti philosophiae supponitur (to what part of philosophy it applies)
EL TRIPLE SENTIDO DE LA SAGRADA ESCRITURALa exeacutegesis biacuteblica medieval se inscribe en la larga tradicioacuten de in-terpretacioacuten de textos realizada por hombre y mujeres a lo largo de la historia y que forma parte a su vez del amplio cauce de descifra-miento de toda la realidad (ya sea textual o no) La buacutesqueda de los diferentes sentidos de un texto (partiendo de su estructura significan-te) alcanza profundidades insondables si se trata de un mensaje diri-gido a los hombre por la divinidad Por ello el reconocimiento de un sentido maacutes allaacute de lo literal en los textos sagrados surge en la Iglesia desde la praacutectica y doctrina misma de los apoacutestoles
En el aacutembito de la exeacutegesis medieval se advierten dos concep-ciones claacutesicas una que asigna a la Escritura un triple sentido y otra que le atribuye un sentido cuaacutedruple Hugo de San Viacutector conocioacute ambas teoriacuteas aunque se mantuvo ordinariamente en la del sentido triple (histoacuterico o literal alegoacuterico y tropoloacutegico)
Maacutes allaacute de la multiplicidad de sentidos referida se percibe un hondo sentido de unidad Las distintas inteligencias no se conciben desconectadas sino como resultados de profundizacioacuten a diversos ni-veles a partir de una misma superficie el sentido literal Se podriacutea de-cir que la riqueza del paso de Dios se descubre en las profundidades el paso del hombre deja su rastro soacutelo en la superficie La unidad entre los hechos que descubre en el sentido literal y las cosas espirituales que dichos hechos representan constituye los ldquosacramentosrdquo
La palabra divina se interpreta de acuerdo con un triple entendimien-to El primer modo de exposicioacuten es el sentido histoacuterico que considera
7 Zinn (1997) p 122 Una afirmacioacuten similar puede observarse en Harkins y van Liere (2012) p 206
La Hermeneacuteutica de Hugo De San Viacutector
75
el primer sentido de las palabras cuando se refieren a cosas hellip El se-gundo modo de exposicioacuten es la alegoriacutea La alegoriacutea ocurre cuando lo que estaacute significado por la letra significa algo maacutes ya sea en el pasado presente o futuro La alegoriacutea es por asiacute decirlo ldquootro-discursordquo por-que una cosa se dice y otra se quiere decir Se divide en alegoriacutea simple y anagogiacutea La alegoriacutea simple es cuando un hecho visible significa otro hecho invisible La anagogiacutea es una cierta conduccioacuten hacia arri-ba cuando un hecho invisible es indicado por otro hecho invisible8
El pasaje citado es el uacutenico en Hugo menciona a la interpretacioacuten anagoacutegica mientras que en Didascalicon y en el proacutelogo a De sacra-mentis mantiene la triple clasificacioacuten pero menciona la literal o his-toacuterica la alegoacuterica y la tropoloacutegica
A continuacioacuten previene a los lectores sobre una primera limita-cioacuten de la clasificacioacuten que planteoacute adviertiendo que no debe forzarse la misma en todo texto sagrado
Claramente no todas las cosas que estaacuten contenidas en la palabra divina deben ser forzadas a esta triple interpretacioacuten de modo que se crea que cada verso contiene historia alegoriacutea y tropologiacutea a la vez Si bien en muchos casos podemos asignar correctamente los tres sen-tidos a un verso tenemos que considerar si es difiacutecil si no imposible en todas partes 9
Para ilustrar sobre esta cuestioacuten utiliza el ejemplo de la ciacutetara u otros instrumentos similares en los cuales no todas las partes producen muacutesica sino solo las cuerdas Sin embargo el resto de la ciacutetara se ha hecho de tal manera que se conecta y se une con aquellas partes que el muacutesico pulsa para producir la melodiacutea
PRIORIDAD DEL SENTIDO LITERAL O HISTOacuteRICO Y SUS IMPLICANCIASEl capiacutetulo quinto estaacute dedicado a resaltar especialmente la priori-dad del sentido literal o histoacuterico en la interpretacioacuten de la Sagrada Escritura A fin de profundizar sobre la cuestioacuten distinguireacute las for-mas o modos que puede presentar esta primaciacutea de la literalidad en la obra de Hugo de San Viacutector
8 De Scripturis cap III9 De Scripturis cap IV
76
Marcelo Oscar Amado
A COMO PRIORIDAD METODOLOacuteGICA O TEMPORALEl caraacutecter de pedagogo del autor reflejado en su obra cobra impor-tancia en este aspecto ya que el sentido literal del texto constituye un prius temporal en el proceso de interpretacioacuten del texto sagrado La insistencia sobre el orden en el procedimiento lo lleva a afirmar que si se salta antes de correr se produciraacute la caiacuteda
Ignorar la letra es ignorar lo que la letra significa y lo que se signifi-ca por medio de ella Porque lo que significa el primer sentido de la Escritura se refiere a su vez al tercer sentido Cuando por tanto las cosas que la letra significa sean signos para su comprensioacuten espiritual iquestcoacutemo podraacuten ser sentildeales para ti si no sabes lo que significan Si saltas antes de poder correr te caeraacutes de bruces El que procede en orden procede correctamente Primero entonces aseguacuterate de aprender el significado principal de aquellas cosas que la palabra divina te presen-ta para ser leiacutedas [en uacuteltima instancia] de acuerdo con su significacioacuten miacutestica de modo que cuando conozcas el significado inicial de su apa-riencia exterior podraacutes luego meditar sobre ellos y recoger de ellos a traveacutes de similitudes lo que necesitas para fortalecer tu fe o para instruirte buenas costumbres10
B COMO PARTE INESCINDIBLE DEL TODO INTERPRETATIVOAhora bien la indagacioacuten sobre el sentido literal del texto no consti-tuye soacutelo una cuestioacuten de orden procedimental sino que el primero constituye una pieza inescindible del conjunto El autor lo compara con el cimiento del edificio que no estaacute a la vista en el final de la obra pero no podriacutea faltar en la misma
Pienso que no te puedes convertir en un consumado y acucioso co-nocedor de la alegoriacutea si antes no estaacutes bien apoyado en la historia No desprecies estas cosas elementales porque el que desprecia lo ele-mental poco a poco deja de avanzar El cimiento y el principio de la doctrina sagrada es la historia de la cual se extrae como la miel del panal la verdad de la alegoriacutea Por tanto cuando empieces a construir ldquodebes poner primero el cimiento de la historia enseguida por medio del sentido tipoloacutegico levanta la estructura espiritual para convertirla en fortaleza de la fe Y por uacuteltimo por la gracia de la moral pintaraacutes tu edificio cubrieacutendolo con el color maacutes hermoso11
10 De Scripturis cap V11 De Scripturis cap V Tambieacuten en Didascalicon Libro VI Cap 2 y 3
La Hermeneacuteutica de Hugo De San Viacutector
77
Como se observa en la transcripcioacuten el maestro Hugo efectuacutea una comparacioacuten analoacutegica entre los diferentes sentidos reconocidos en el texto biacuteblico y las partes del edificio que constituye el conjunto Asiacute la literalidad constituye los cimientos la alegoriacutea se asimila a la estructura del edificio y la tropologiacutea a la pintura u ornamentacioacuten
Tambieacuten en el capiacutetulo 4 del Libro VI de Didascalicon retoma la figura del edificio como imagen del juego entre los diferentes registros en la interpretacioacuten de la sagrada escritura Hugo atribuye dicha fun-cioacuten armonizadora al sentido espiritual atribuido al texto en especial a traveacutes de la alegoriacutea
Observa el trabajo del albantildeil hellip Los cimientos estaacuten bajo tierra y no siempre se utilizan piedras talladas en ellos Pero el edificio se eleva so-bre la tierra y requiere una estructura bien proporcionada De modo semejante la paacutegina divina contiene en su sentido literal muchas cosas que parecen contradictorias entre siacute y algunas veces presentan algo que se acerca a lo absurdo o imposible Pero la comprensioacuten espiritual no encuentra oposicioacuten alguna en ella muchas cosas pueden ser diversas pero ninguna puede ser contraria Tuacute puedes ver que la primera hilera de piedras que se va a colocar sobre los cimientos se alinea con el cordel extendido y sobre ella se apoya y acomoda todo el resto de la obra y esto no carece de significado porque constituye como un segundo ci-miento y la base de todo el edificio Este cimiento al tiempo que sostie-ne la estructura sobrepuesta es sostenido por el primer cimiento todo se apoya sobre eacuteste pero no todo se ajusta a eacutel Todo el resto se apoya sobre el segundo cimiento y todo se adapta a eacutel El primero sostiene el edificio y se encuentra debajo del mismo El segundo soporta el edificio pero no soacutelo estaacute bajo el edificio sino en el edificio El cimiento que se encuentra bajo tierra como dijimos es figura de la historia el edificio que se construye arriba conduce a la alegoriacutea Por ello la base de este edificio debe relacionarse con la alegoriacutea El edificio se levanta sobre muchas hileras de piedra y cada una tiene su base12
C COMO FORMA DE PREDISPOSICIOacuteNLa interpretacioacuten de los textos sagrados requiere una primera actitud de humildad en quien la emprende Como mencioneacute antes Hugo ad-vierte que el apresuramiento no lleva a buenos resultados y que toda interpretacioacuten espiritual requiere primero la comprensioacuten histoacuterica o literal
12 Didascalicon Libro VI Cap 4
78
Marcelo Oscar Amado
Por tanto no desprecies la humildad de la palabra de Dios porque a traveacutes de esta humildad seraacutes iluminado a la divinidad La palabra de Dios puede parecerle desde afuera como barro por lo que puede pisotearla como barro y despreciar los hechos que la carta narra fiacutesica y visiblemente Pero escucha el barro que pisas con los pies sirve para iluminar los ojos del ciego Lee pues la Escritura y aprende con dili-gencia lo que dice seguacuten el sentido fiacutesico Porque si confiacutea en su mente estudiosa las formas externas de esas cosas expuestas de acuerdo con el orden de la narracioacuten maacutes tarde podraacute extraer como de un panal de miel la dulzura del entendimiento espiritual meditando en eacutel13
D LIacuteMITES DEL SENTIDO LITERALSi bien la explicitacioacuten del sentido literal del texto biacuteblico constituye el primer paso ineludible de la exeacutegesis y se constituye en la base de la misma la misma requiere la guiacutea de la doctrina consolidada
Tambieacuten en otro lugar se dice lsquoLa letra mata pero el Espiacuteritu vivificarsquo porque ciertamente es preciso que el lector de los escritos divinos se consolide en la verdad de la comprensioacuten espiritual para que la pun-tualidad del sentido literal que a veces es entendido erroacuteneamente no lo lleve por alguacuten camino desviado hellip Por tanto para que puedas expresar un juicio seguro sobre la letra no pongas por delante tu in-terpretacioacuten es necesario que primero te informes y te instruyas y asiacute logres colocar como base la verdad inconmovible sobre la que se apoya toda la construccioacuten Y no te asumas como tu propio instructor no sea que pienses que entras cuando en realidad te desviacuteas Esta in-troduccioacuten hay que buscarla entre los doctores y los sabios quienes apoyados en la autoridad de los santos padres y en los testimonios de las Escrituras la preparan y te la ofrecen en la forma conveniente y una vez que te han dado esta introduccioacuten se puede confirmar cada una de sus ensentildeanzas mediante la lectura de los testimonios de las Escrituras14
A MODO DE CONCLUSIOacuteNLa obra de Hugo de San Viacutector constituye un hito en el desarrollo de la hermeneacuteutica por el eacutenfasis puesto en la importancia del senti-do literal en el proceso interpretativo de los textos biacuteblicos Asegura
13 De scripturis Cap 514 Didascalicon Libro VI Cap 4
La Hermeneacuteutica de Hugo De San Viacutector
79
que la adhesioacuten incondicional al sentido literal y la necesidad de su estudio pueden salvaguardar de construcciones sin sustento Para eacutel el sentido literal es el imprescindible sentido primero del texto impres-cindible para toda consiguiente investigacioacuten Soacutelo el sentido literal abre la inteligencia de los demaacutes La letra y su sentido constituyen como la corporeidad de la rica dulzura espiritual oculta en la Sagrada Escritura15 Afirma ldquoel cimiento y el principio de la doctrina sagrada es la historia de la cual se extrae como la miel del panal la verdad de la alegoriacuteardquo16
Esta preminencia del sentido literal del texto se expresa en di-versos aspectos algunos de los cuales he pretendido explicitar en el presente trabajo
BIBLIOGRAFIacuteAHarkins Franklin T y Van Liere Frans (2012) Interpretation of
Scripture Theory A Selection of Works of Hugh Andrew Godfrey and Richard of St Victor and Robert of Melun Turnhout Brepols Publishers
Hugo De San Viacutector (2015) Del arte de leer trad Joseacute Manuel Villalaz Meacutexico Editorial Diecisiete
Hugo De San Viacutector (1880) en Migne JP Patrologiae Series Latina tomos 175 y 176 Paris Garnier Fratres Editores y JP Migne Successores
OTRA BIBLIOGRAFIacuteA CONSULTADACuacutensulo Rafael (2017) Lectura y amor la hermeneacuteutica de Hugo de
San Viacutector trabajo presentado en la XII Jornadas De iustitia et iure Universidad Catoacutelica Argentina Buenos Aires
Dahan Gilbert (2009) Lire la Bible au moyen age Essais drsquo hermeneutique meacutedieacutevale Ginebra Librairie Droz
Gallart Miguel (1971) Los tres sentidos de la Sagrada Escritura seguacuten Hugo de San Viacutector Scripta Theologica Vol 3 (2) p 223-251 Universidad de Navarra
Green William (1943) Hugo of St Victor De tribus maximis circumstatiis gestorum en Speculum vol 18 Ndeg 4 p 484-493
Illich Ivan (2002) En el vintildeedo del texto Etologiacutea de la lectura un comentario del Didascalicon de Hugo de San Viacutector Meacutexico Fondo de Cultura Econoacutemica
Minnis Alastair (2010) Medieval theory of authorship Scolastic
15 Cfr GALLART (1971) p 23316 Didascalicon Libro VI Cap 3
80
Marcelo Oscar Amado
literary attitudes in de later middle ages segunda edicioacuten Filadelfia Univesrity of Pennsylvania Press
Rorem Paul (2009) Hugh of Saint Victor Oxford University PressSmalley Beryl (1978) The study of the Bible in de middle ages tercera
edicioacuten University of Notre Dame PressVan Liere Frans () Folowing in the footsteps of Hugh Exegesis at
Saint Victor 1142-1242 en FEISS ndash MOUSSEAU ldquoA companion to the Abbey of Saint Victor in Parisrdquo Leiden Brill p 224-243
Zinn Grover A (1997) Hugh of St Victorrsquos De scripturis et scriptoribus sacris as an Accessus Treatise for the Study of the Bible en Traditio vol 52 p 111-134 Cambridge University Press
81
EXEacuteGESIS DE LO MUDO Y LO SIMBOacuteLICO A PARTIR DE LA EXPERIENCIA DEL DIBUJO
M Veroacutenica Ariacutes Zlatar
1 PENSAR LA ldquoEXEacuteGESISrdquo HOY
Toda expresioacuten de vida es la realidad de la vida misma
Lao Tse1
EL DESAFIacuteO DE NUESTRO TIEMPO LA PEacuteRDIDA PARCIAL DE LA OTREDADSobre la lsquoexeacutegesis en el pensamiento medievalrsquo nos insta a pensar Ricardo Siacute y lo hace hoy en un mundo en el que la eminente dimen-sioacuten metafiacutesica de la realidad se ha vuelto muda y hemos de habeacuter-noslas con el solo laberinto de nuestra psique ndashencerrados en casandash sin oportunidad de que la otredad nos abra al infinito de lo inespera-do Sumidos en nuestros propios juegos discursivos que repetimos una y otra vez sin guardar aliento hemos visto coacutemo la voz de nuestro ego se agota al transformar todo cuanto hace en algoritmo al punto que nos sale al encuentro pensar que si alguna vez la existencia huma-na sufrioacute su reduccioacuten a la autopercatacioacuten de siacute con el ldquopienso luego existordquo hoy ella se comprime auacuten maacutes tras su transcripcioacuten digital
1 Hua Hu Ching las uacuteltimas ensentildeanzas de Lao Tse 2001 p 17
82
M Veroacutenica Ariacutes Zlatar
ldquome muestro subsistordquo Asiacute de los ecos que deja la alarma heidegge-riana con su concepto de la imagen del mundo resuena el silbido de la sombra del ser que mienta la opulencia aberrante de la anarquiacutea del logos de nuestro tiempo esa desenfadada evanescencia de todo cuanto se dice se denuncia y se falsea hasta el hartazgo
La pregunta por la exeacutegesis del pensamiento medieval ha de asu-mir aquiacute entonces los desafiacuteos de nuestro contexto histoacuterico Pero iquestcoacutemo hemos de apreciar la novedad que trae la peacuterdida parcial de la metafiacutesica de la realidad con su irreductible otredad para resignificar la labor de la exeacutegesis
TRES NOVEDADES DE NUESTRO TIEMPOAl menos tres aspectos nos salen al encuentro respecto de las nove-dades que nos ofrece la peacuterdida parcial de la otredad impliacutecita en la metafiacutesica de la realidad la inmediatez de lo iacutentimo la dialeacutectica entre la restringida presencia fiacutesica y la ubicuidad digital y la exigencia de autogestioacuten de siacute
Hemos de admitir que si acaso Hannah Arendt estuvo consterna-da alguna vez por las transgresiones trazadas entre las esferas de lo puacuteblico y lo privado desde los antildeos 80 la era digital ha transformado paulatinamente lo privado en puacuteblico lo domeacutestico en acontecimien-to biograacutefico lo fuacutetil en accioacuten eacutepica y que hoy a causa de la situacioacuten sanitaria que nos ha tomado por sorpresa a comienzos del antildeo 2020 ha conseguido una velocidad exponencial sin precedentes instauran-do legiacutetimamente la publicacioacuten de lo privado en la inmediatez de lo iacutentimo
Por vez primera la supervivencia humana ha dependido de su completa transliteracioacuten en cifra numeacuterica De mejor o peor manera las diversas capas sociales se han sometido a su loacutegica sean cuales fueran los quehaceres y fuesen cuales fueren las edades La especie humana completa ingresoacute al deliberado proceso de transformacioacuten hacia la habitualidad que despliega esta teacutecnica Esto da queacute pensar Si alguna vez se vaticinoacute como pronoacutestico apocaliacuteptico la superiori-dad de la maacutequina por sobre el hombre mediante esa entidad autoacute-noma llamada Inteligencia Artificial que subrayariacutea la falibilidad del comportamiento humano y la esencia perniciosa de su libre albedriacuteo hoy podemos remarcar en cuaacutento la contingencia ha superado toda ciencia ficcioacuten Hoy somos nosotros quienes para sobrevivir salva-guardando asimismo nuestro mundo social y econoacutemico hemos deci-dido acelerar nuestro sometimiento a la estructura sisteacutemica digital Esto no para anular o desacreditar las otras esferas de la vida huma-na ni para condenar nuestra perenne falta de escruacutepulos sino para elegir con sumo cuidado y exclusividad queacute vivir y coacutemo Hoy nuestra
Exeacutegesis de lo mudo y lo simboacutelico a partir de la experiencia del dibujo
83
presencia fiacutesica viene de la mano con una toma de consciencia de los riesgos que ella implica al punto que se ha transformado en un bien de lujo mientras que el acceso digital en su caraacutecter de inmediatez de lo iacutentimo culmina su eacutexito agasajaacutendonos con la divina ubicui-dad Podemos estar en todas partes al mismo tiempo con un solo clic iquestAcaso no es curioso observar que sea hoy la teacutecnica y no el meritorio desarrollo espiritual la que nos eleva a tal cualidad divina
Mutatis mutandis todo cambio trae consigo la transformacioacuten completa del sistema Nuestros cambios de comportamiento en el marco laboral y social nos llevan a desarrollar habilidades cognitivas y afectivas nuevas las cuales despiertan a su vez otras para reencontrar el equilibrio integral humano El aislamiento del encierro y la con-versioacuten digital explicita nuestra vida consciente como nunca lo hizo antes al punto que la autopercatacioacuten-de-siacute cartesiana ya no basta Carente de distracciones nuestra vulnerabilidad afectiva se nos hace intolerable Tal displacer hace manifiesta la necesidad de instituir una gestioacuten de siacute un expliacutecito autocoaching para decirlo coloquialmente como si por vez primera fueacutesemos responsables de nuestras tinieblas y las consecuencias nefastas de nuestras acciones por maacutes sutiles Hemos de habeacuternoslas con nosotros mismos Vaya ironiacutea Contrario a lo que dijera Jean-Paul Sartre hoy el infierno somos nosotros mis-mos Y soacutelo saldremos de eacutel en la auto agencia espiritual tanto en lo relativo al orden inmaterial de nuestros tumbos mentales y aniacutemicos como al orden concreto del cuidado de nuestros espacios domeacutesticos He aquiacute una oportunidad Desde la necesidad de autogestioacuten podriacutea abrirse para nosotros una invitacioacuten ndashsi bien forzosandash a la meditacioacuten al aquietamiento interior al desapego propio de la espiritualidad a menos que la adiccioacuten escapista que nos caracteriza histoacutericamen-te nos propine nuevas habitualidades distractoras Sea el caso nues-tro comportamiento estaacute cambiando Quizaacutes simplemente lo haga al modo de la piel de la serpiente Pero de pronto lo hace al modo de la crisaacutelida de la oruga Tan soacutelo el ejercicio de nuestro libre albedriacuteo definiraacute en cuaacutento llegaremos a ser lepidoacutepteras
HACER EXEacuteGESIS HOYiquestQueacute ventajas nos ofrece nuestro tiempo para abordar la cuestioacuten de la exeacutegesis de textos sagrados hoy Acostumbrados al infinito de posibles encuentros hoy reducido al miacutenimo se nos impone la resolucioacuten precursora que trae el riesgo vital ndash propio o del entorno cercano ndash en la variedad de lo que hacemos quizaacutes no expliacutecitamente al modo de una reflexioacuten temaacutetica pero siacute unaacutenimemente como cam-bio de haacutebitos a raiacutez de un cuidado praacutectico Esto nos causa malestar La fragilidad y banalidad del sentido de la vida hasta aquiacute vivida se
84
M Veroacutenica Ariacutes Zlatar
hace elocuente Tal parece que todo lo anterior era prescindible Y con ello un sinnuacutemero de preguntas nos sale al encuentro Hoy necesita-mos maacutes que nunca hallar respuestas auteacutenticas y vitales Hoy nece-sitamos maacutes que nunca recuperar la otredad y el caraacutecter mismo del acontecimiento propio de la metafiacutesica de la realidad Y hoy quizaacutes tras todos estos cambios que nos disponen de un modo tan distinto a la vida sea el momento en que seamos capaces de comprender lo mudo de lo simboacutelico maacutes allaacute de todo juego conceptual
iquestQueacute sentido cobra entonces pensar la exeacutegesis desarrollada en el pensamiento medieval hoy Hacer exeacutegesis hoy significa entonces concretar una comprensioacuten auteacutentica no soacutelo del sentido de la obra sino ademaacutes de la labor exegeacutetica misma en medio de la exigida trans-formacioacuten vital Significa entender en cuaacutento una reconstruccioacuten conceptual de un texto alumbra el reencuentro del sentido primige-nio de lo Sagrado y en cuaacutento nos enceguece y atrapa en laberintos Significa observar gracias al autoconocimiento de nuestros espirales mentales y afectivos que hoy tenemos disponibles a nuestra percata-cioacuten en cuaacutento afectamos la interpretacioacuten del texto sagrado para retroalimentar nuestras creencias mundanas y en cuaacutento persistimos impermeables a la Revelacioacuten que todo lo expande Significa aprender a distinguir lo imprescindible de lo meramente interesante
Exeacutegesis de lo mudo y lo simboacutelico a partir de la experiencia del dibujo
85
Imagen 01 Vanitas 2021 Veroacutenica Ariacutes Zlatar Carboncillo sobre papel 297x42cm
86
M Veroacutenica Ariacutes Zlatar
2 EXEacuteGESIS A PARTIR DE LA PRAacuteCTICA DEL DIBUJO
Es un hecho que el ldquosentidordquo podriacutea a menudo tambieacuten ser llamado ldquosinsentidordquo (hellip) El ldquosentidordquo y el ldquosinsentidordquo son interpretaciones hechas por el hombre cuyo propoacutesito es darnos una orientacioacuten
suficientemente vaacutelidaCarl Gustav Jung2
EL DIBUJO COMO VIacuteA PARA EL PROCESO DE INDIVIDUACIOacuteNLa vida creativa del arte es siempre un camino de transformacioacuten Ella toma todo contexto interno o externo para motivar su metamorfosis La creatividad no es un proceso mental de ocurrencias exoacutegenas por parte de un sujeto entendido como tabula rasa sino parte del eterno cambio propio de los ciclos de las idas y venidas de los altos y los ba-jos de lo eminentemente nuevo o simplemente visto de otra manera de la vida real y concreta de nuestro aquiacute y ahora de la complejidad consciente e inconsciente del siacute mismo
En este contexto la praacutectica del dibujo se despliega en diversos niveles En un primer nivel ella se encuentra a la base del desarrollo cognitivo muy anterior al aprendizaje del alfabeto y los nuacutemeros en el esfuerzo incesante de la conciencia por objetivar todo cuanto sea capaz de identificar en la experiencia mediante trazos rectos y cur-vos del pensamiento esbozos de un razonamiento loacutegico que persigue instituir por vez primera identidades autoacutenomas de lo que todaviacutea se vive de manera difusa para luego inaugurar la siacutentesis fundacional de nuestra vida de conciencia esa transposicioacuten intencional de lo muacutelti-ple y ambiguo de la vivencia en primera persona a la unidad objetiva y diferenciable de lo vivido en ella en tercera
Pero tras este nivel hay mucho maacutes Los temas elegidos a retra-tar hablan por si mismo evocan sus caminos increpan al autor con exigencias muacuteltiples Nada que pueda ser dicho Todo es sentido al modo de fuerzas afectivas que excitan o frustran al dibujante Y en medio de ello se entiende alliacute la permanencia del Logos de la imagen y la autoridad que ejerce sobre el inteacuterprete Para ingresar a la verdad de ciertos temas hemos de abrirlos en nosotros mismos por maacutes que fueren secretos que quisieacutesemos mantener guardados No hay belleza sin conocimiento de la fealdad No hay figura angeacutelica sin compren-sioacuten de la bestialidad El dibujante deviene asiacute en inteacuterprete servidos de la idea por maacutes que su mano lo haga uacutenico entre todas las demaacutes
2 Psychologie et Alchimie 2014 p 313
Exeacutegesis de lo mudo y lo simboacutelico a partir de la experiencia del dibujo
87
MI PROPUESTA DESDE LA PRAacuteCTICA DEL DIBUJOEn vistas a este dominio del tema por sobre el inteacuterprete mi propues-ta ha sido ingresar al sentido de algunas imaacutegenes arquetiacutepicas de la tradicioacuten cristiana mediante la praacutectica del dibujo Sin embargo dicha praacutectica me ha arrojado a la conclusioacuten de que hay en la sim-bologiacutea cristiana un mestizaje simboacutelico que si bien geopoliacuteticamen-te tiene sus meacuteritos para expandir la palabra tambieacuten desdibuja la cualidad iacutentima de su ensentildeanza Esto me ha parecido muy revelador respecto de la bien intencionada pero siempre frustrante labor exegeacute-tica Las maacutes de las veces gracias a la exeacutegesis comprendemos con-ceptualmente maacutes pero no concretamos iluminacioacuten alguna como si por maacutes que se intenta hacer las cosas ldquobienrdquo no logramos agradar al Altiacutesimo iquestY coacutemo esperar otra resultado si invocamos siacutembolos de otra especie
La experiencia espiritual es un tipo de comprensioacuten vital que nos hace saltar vitalmente a otros planos unos que no tienen ni tiempo ni espacio uno que siempre ha sido en todo tiempo y en todo lugar des-de una consciencia global que une todo lo que es y maacutes allaacute que todo lo abraza en generosa armoniacutea Su caraacutecter primordial es la certeza no por una obsesioacuten apodiacutectica psicoacutetica sino por ese abrazo meta-fiacutesico que todo lo une y por tanto nada distancia No hay separacioacuten al modo de causa y efecto ni de tuyo o miacuteo ni de Dios y yo ni de yo y el cosmos Es todo evidente simultaneo y uno Esta unidad ha sido la fundante de todas las religiones en el planeta No es de extrantildear-se entonces encontrarla tanto Lao Tse como Hermes Trismegistus Parmeacutenides Platoacuten y cuaacutentos otros que comparten la misma mesa de Gracia Pero la cristiana nos la ofrece no desde la intuicioacuten eideacute-tica sino desde el camino afectivo del amor Por asiacute decir la receta alquiacutemica cristiana es el amor que todo lo abraza en intimidad filial Por lo tanto si se ha de buscar la sabiduriacutea de la Revelacioacuten cristiana de Dios es decir en lo que lo cristiano puede ofrecer como cristiano recomendariacutea trabajar los siacutembolos amorosos que ella ofrece Claro es que todos los caminos llegan a Roma pero no todos ofrecen el mismo paisaje
MIS HALLAZGOS EN LA PRAacuteCTICA DEL DIBUJOCuando practico el dibujo de arquetipos un sentido innombrable ad-viene y alumbra la verdad de su forma En su praacutectica la asertividad de lo que ha mencionado Homero con ciertos dioses griegos por ejem-plo se relativiza ya que esas coordenadas simboacutelicas se manifiestan con otra luz develando misterios que no han sido todaviacutea escritos El siacutembolo tiene una naturaleza un ciclo un desarrollo un advenir a la presencia cual foacutermula matemaacutetica bien precisa y vive por siacute mismo
88
M Veroacutenica Ariacutes Zlatar
La experiencia infinita del proto-Logos no se deja engantildear El siacutembolo es llave coacutedigo de acceso clave especiacutefica No funciona en su mes-tizaje tampoco como conglomerado barroco aunque su asignacioacuten sea bien intencionada Tal semaacutentica se abre cuando uno toca el maacutes simple de sus hilos y el proceso creativo devela el resto Simplemente hay que dejarlo ser y aprender a pensar-explorar con eacutel
Asiacute me sucedioacute con un asiacute definido siacutembolo cristiano Para las jornadas quise trabajar con la calidad tetramoacuterfica que se le ha asig-nado a los Evangelistas a saber San Mateo como el aacutengel u hombre por comenzar con la genealogiacutea de Cristo a San Marcos como el Leoacuten porque habla de la valentiacutea de aquel que permanece despierto aunque su cuerpo duerma en referencia a la resurreccioacuten de Cristo a San Lucas como el toro ya que comienza con el sacrificio de Zacariacuteas y a San Juan como el aacuteguila por comenzar con la divinidad del VerboEntonces comenceacute por Juan es decir por el aacuteguila Al dibujarlo se me hizo manifiesta la vida desde las alturas la disposicioacuten afectiva de la contemplacioacuten panoacuteptica de lo que es y la inmediatez del todo pero no encontreacute en eacutel los detalles peculiares del evangelista ni razones par-ticularmente cristianas Encontreacute el toacutetem de la naturaleza la unidad mental de todo lo que es pero no lo que haciacutea de Juan Juan
Varias son las posibles procedencias de la simbologiacutea tetramoacuterfi-ca ldquoasignadardquo a los evangelistas La primera es la referencia a Ezequiel 1103 La segunda es la referencia a los toacutetem de la naturaleza que participa en la mayoriacutea de las culturas y que son por lo general 3 la serpiente el jaguar y el aacuteguila y que refieren a los estadios del alma humana los instintos el corazoacuten y la mente abstracta Y el tercero es el sentido que el nuacutemero 4 consigue aquiacute maacutes allaacute que concretamente hayan existido 4 y soacutelo 4 evangelistas quizaacutes en el contexto de los
3 Dice Ezequiel 1 5 y en medio de ella la figura de cuatro seres vivientes Y esta era su apariencia habiacutea en ellos semejanza de hombre 6 Cada uno teniacutea cuatro caras y cuatro alas 7 Y los pies de ellos eran derechos y la planta de sus pies como planta de pie de becerro y entelleaban a manera de bronce muy bruntildeido 8 Debajo de sus alas a sus cuatro lados teniacutean manos de hombre y sus caras y sus alas por los cua-tro lados 9 Con las alas se juntaban el uno al otro No se volviacutean cuando andaban sino que cada uno caminaba derecho hacia adelante 10 Y el aspecto de sus caras era cara de hombre y cara de leoacuten al lado derecho de los cuatro y cara de buey a la izquierda en los cuatro asimismo habiacutea en los cuatro cara de aacuteguila 11 Asiacute eran sus caras Y teniacutean sus alas extendidas por encima cada uno dos las cuales se juntaban y las otras dos cubriacutean sus cuerpos 12 Y cada uno caminaba derecho hacia adelan-te hacia donde el espiacuteritu les moviacutea que anduviesen andaban y cuando andaban no se volviacutean 13 Cuanto a la semejanza de los seres vivientes su aspecto era como de carbones de fuego encendidos como visioacuten de hachones encendidos que andaba entre los seres vivientes y el fuego resplandeciacutea y del fuego saliacutean relaacutempagos 14 Y los seres vivientes corriacutean y volviacutean a semejanza de relaacutempagos
Exeacutegesis de lo mudo y lo simboacutelico a partir de la experiencia del dibujo
89
cuatro elementos de la antiguumledad claacutesica quizaacutes de los puntos car-dinales para la definicioacuten de la tierra quizaacutes en las cuatro valencias del carbono probablemente considerada por la alquimia que busca transformar el carboacuten en diamante que incluso podriacutea ser plausible en vistas a Ezequiel 113
Entonces descubriacute el problema iquestQueacute siacutembolo de todos los que utiliza el cristianismo es originalmente cristiano con tal de descubrir su sabiduriacutea vital Vino a mi mente el Dios Padre Misericordioso Seguido vino a mi mente el original sentido del Amor Universal pero con la cualidad de amor filial esa indestructible pertenencia de los unos con los otros Y entonces recordeacute la sabiduriacutea Sufi que desarro-lla el pecado original de las culturas abrahaacutemicas a partir del arduo camino por reencontrar el paraiacuteso perdido que obviamente no es un lugar ni un momento despueacutes de la muerte sino el modo con el cual aquiacute y ahora podemos avanzar abrieacutendonos paso al Corazoacuten de la cer-teza mediante el Ojo de la certeza que se anidan en nuestro potencial espiritual Y alliacute me ha quedado claro por queacute la vivencia miacutestica es tan excepcional en el cristianismo Porque han sido pocos quienes han entendido el texto sagrado como ensentildeanza para ponerla en praacutecti-ca mientras que son muchos los que la entienden como promesa de accioacuten milagrosa de ese Otro que nos rescataraacute de nuestra invalidez espiritual Lo importante aquiacute seraacute recordar que lo espiritual habla soacutelo desde adentro hacia fuera y nunca desde afuera hacia dentro He ahiacute que la exeacutegesis es siempre el guintildeo para la tarea a emprender y no la tarea misma
De manera que en vistas a mi fracaso tetramoacuterfico en esta explo-racioacuten experiencial del sentido simboacutelico del aacuteguila desde el proto-Logos he elaborado el siguiente texto que busca ordenar un poco el escenario cristiano con tal de ofrecer un terreno fructiacutefero para todos en nuestras futuras exploraciones Pienso que si tomamos como eje el pecado original como pregunta dialeacutectica y el sentido del Dios Padre Misericordioso como respuesta correlativa podremos redimensionar los demaacutes siacutembolos al interior del cristianismo y por tanto trabajare-mos con ellos de manera apropiada He de subrayar que trabajar con siacutembolos es algo muy delicado y amenazante no es apto para todo es-pectador por lo tanto quien se atreva a ello ha de hacerlo de manera ordenada y clara
90
M Veroacutenica Ariacutes Zlatar
Imagen 02 From the heights 2021 Veroacutenica Ariacutes Zlatar Carboncillo sobre papel 297x42cm
Exeacutegesis de lo mudo y lo simboacutelico a partir de la experiencia del dibujo
91
3 LA PARADOJA EXEGEacuteTICA EN LOS LIacuteMITES DE LO PENSABLE
Es orientando la investigacioacuten a esta direccioacuten que podemos seguir los cambiantes liacutemites entre
lo consciente e inconsciente racional irracional e imaginario esto es entre lo pensable impensable e
impensadoMohammed Arkoun4
DE LA EXEacuteGESISSe dice lsquoexeacutegesisrsquo a la labor que hace comprensible el sentido original de un texto simboacutelico cuya significacioacuten no es del todo evidente para el entorno cultural y social que la busca asir Algo ha quedado mudo Algo ha devenido invisible Y aunque lo pensable no basta para re-cobrarlo todaviacutea persiste el vestigio de su vigencia El sentido de la obra nos sale parcialmente al encuentro Ella coquetea nuestra ima-ginacioacuten con mundos posibles que desafiacutean nuestra loacutegica al punto que incluso lo delirante puede llegar a ser asertivo La obra traza una invitacioacuten a recuperar eso que subsiste como promesa iquestCoacutemo era esa mente que pensaba esto con naturalidad iquestCoacutemo es esa experiencia que la vive sin distancia o extrantildeeza
En un sentido maacutes especiacutefico se dice lsquoexeacutegesis biacuteblicarsquo a la labor que estudia las Sagradas Escrituras en todos aquellos aspectos que se admiten como criacuteticos con tal de reconstruir seriamente el sentido original de la Palabra Divina Como parte de ella tenemos entonces estudios acerca de la estructura gramatical del lenguaje con el que el texto ha sido escrito Asiacute tambieacuten tenemos investigaciones acerca del sentido literal que alliacute se plantea del contexto histoacuterico que le ha dado a luz del entorno social y cultural para el que fue comunicado y como no de su relacioacuten y compatibilidad con otros pasajes de las Sagradas Escrituras De esta manera una lsquoexeacutegesis biacuteblicarsquo corresponde no a una interpretacioacuten subjetiva con pretensiones dogmaacuteticas sino a una investigacioacuten criacutetica ndashy no meramente de Fe (a-criacutetica)ndash de los textos Sagrados Esto equivale a decir que es una labor de asombro pregun-ta y disquisicioacuten al interior del campo de lo metafiacutesicamente indiscu-tible cognitivamente inabarcable y psicoloacutegicamente vulnerable por su funcioacuten heuriacutestico-regulativa para el sistema entero de creencia personal
Pero iquestcuaacutel es la eficiencia metodoloacutegica de este tratamiento de los textos sagrados para la recuperacioacuten de aquella experiencia
4 Lectures du Coran 2016 pp45-46
92
M Veroacutenica Ariacutes Zlatar
excepcional que cumpliriacutea el sentido original de lo indicado Sin lugar a duda los estudios exegeacuteticos de un texto sagrado recaban informa-cioacuten para contextualizar aquellas analogiacuteas alegoriacuteas y simbologiacuteas que desafiacutean nuestro modo de comprender contemporaacuteneo Sin em-bargo los diversos hallazgos se presentan las maacutes de las veces como fragmentos significativos que reclaman un excedente interpretativo que pueda unificarlos Es por este motivo que a la exeacutegesis biacuteblica se la complementa con una hermeneacuteutica biacuteblica que permita relacionar lo diverso y separado en una unidad narrativa que le conceda coheren-cia interna e insercioacuten en el contexto cultural Pero esta unidad pone en funcionamiento enlaces que pueden estar motivados de diversas maneras no necesariamente espirituales lo que lleva a que aquella Verdad Revelada como Ley pueda tomar las notas de una verdad rela-tiva contingente y cambiante seguacuten el caso
EL IMPERATIVO DE LO IMPENSABLE E IMPENSADOAquiacute nos encontramos entonces con el dilema de que si bien la exeacute-gesis biacuteblica a secas no permite concretar la entrada a un estado de Gracia que revele el cumplimiento de sentido de la Verdad Revelada al menos nos deja en libertad para que eventualmente asiacute suceda por otros medios La hermeneacuteutica biacuteblica en cambio que nos ofrece ma-yor unidad y coherencia entre los textos sagrados corre el peligro de someternos a una narrativa parcial a un discurso humano que maacutes tenga que ver con lo pensable en sentido habitual que con el Misterio de lo impensable e impensado
No por azar lo impensable e impensado es caracteriacutestica funda-mental de los textos e imaacutegenes sagradas y de la escritura miacutestica Todas ellas utilizan figuras como analogiacuteas paraacutebolas siacutembolos o bien plantean escenarios posibles donde deliberadamente el principio de no contradiccioacuten se vulnera Se llega asiacute a la resignacioacuten de que en la medida en que el lenguaje es descriptivo del mundo hablar de lo a-mundo obliga a utilizar una especie de a-lenguaje Nuevamente no por azar inclusive nombrar a Dios es problemaacutetico ldquoYo soy el que soyrdquo nos sentildeala Moiseacutes en las Escrituras (Eacutexodo 314) Por lo tanto el paso del Verbo a la palabra escrita es un problema ontoloacutegico que la tarea exegeacutetica hermeneacuteutica y religiosa tienen de base iquestCoacutemo podemos hacer el camino de la palabra escrita a la unidad de la forma y de la unidad de la forma al proto-Logos que le ha traiacutedo a la presencia si el lenguaje es soacutelo descripcioacuten del mundo concreto Estos son esta-dios problemaacuteticos que exceden las capacidades exegeacuteticas y herme-neacuteuticas o dicho de otra manera destacan a las tareas exegeacuteticas y hermeneacuteuticas como herramientas de parcial utilidad para abordar el verdadero problema ontoloacutegico-filosoacutefico que hay de fondo
Exeacutegesis de lo mudo y lo simboacutelico a partir de la experiencia del dibujo
93
MARCOS INTERPRETATIVOS DE TEXTOS SAGRADOSHasta aquiacute las cosas iquestcoacutemo es que podemos cerciorarnos de la fideli-dad comprensiva que estamos ejecutando iquestCoacutemo podemos interpre-tar y acceder al sentido que estaacute maacutes allaacute de lo pensable Siguiendo el trabajo que realiza Mohammed Arkoun sobre las diversas Lectures du Coran (2016) encontramos una asertiva enumeracioacuten de los tipos de triaacutengulos sisteacutemicos a los que puede inscribirse nuestro estilo exe-geacutetico Es decir sea la exeacutegesis que realicemos ella perteneceraacute ine-vitablemente a alguacuten tipo de topoi o lugar del conocimiento que da orientacioacuten a nuestra lectura y que funciona como coordenada de tres ejes de fuerzas que motivan subrepticiamente el intento que estemos haciendo Tomar conciencia del topoi al que pertenecen nuestras con-jeturas interpretativas contribuiraacute a mantener abierta la libertad del sentido de lo todaviacutea no visto ni dicho por nuestro marco de creencias personales
El autor distingue seis topoi
(1ordm) el topoi cognitivo que enlaza Lenguaje Historia y Pensar que en una versioacuten maacutes inclusiva comprende Revelacioacuten Historia y Verdad (2ordm) el topoi teoloacutegico-filosoacutefico que enlaza Creencia Razoacuten y Verdad(3ordm) el topoi hermeneacuteutico que enlaza Tiempo Narrativa y Sentido que consiste en coacutemo ir maacutes allaacute del ciacuterculo hermeneacuteutico claacutesico ciacuterculo de retroalimentacioacuten entre comprender para creer creer para comprender (4ordm) el topoi empiacuterico que enlaza Espiacuteritu Sociedad y Poder que tam-bieacuten puede ser discutido con el triaacutengulo entre Religioacuten Sociedad y Poliacutetica(5ordm) el topoi antropoloacutegico que enlaza la Violencia lo Sagrado y la Verdad(6ordm) el topoi filosoacutefico-antropoloacutegico que enlaza lo Racional lo Irracional y lo Imaginario aun cuando lo irracional y las dimensiones imaginarias del espiacuteritu son normalmente aquello que se mantiene solapado en la cultura Racional Moderna y que funda nuestra vida Contemporaacutenea5
La cuestioacuten central a este respecto es que mientras sepamos en queacute topoi estamos cuando realizando nuestra exeacutegesis y hermeneacuteutica de textos sagrados comprenderemos mejor la posicioacuten desde la que tra-bajamos y la validez de los alcances que podemos obtener de manera expliacutecita
5 OpCit p 381
94
M Veroacutenica Ariacutes Zlatar
Imagen 03 The One 2021 Veroacutenica Ariacutes Zlatar Carboncillo sobre papel 297x42cm
Exeacutegesis de lo mudo y lo simboacutelico a partir de la experiencia del dibujo
95
4 UN HILO CONDUCTOR POSIBLE
El corazoacuten tiene razones que la razoacuten no conoce
Blaise Pascal6
Para abordar filosoacuteficamente el problema acerca del eacutexito que alguna vez pudiese concretar la exeacutegesis biacuteblica cristiana permiacutetaseme aquiacute trazar un ejercicio al estilo de topoi cognitivo (que enlaza Revelacioacuten Historia y Verdad) Esta tesis consiste en entender la religioacuten como respuesta a su pregunta de origen de manera que el sentido espiri-tual de todos sus siacutembolos refulgiraacute a la luz de su dialeacutectica Sirva la presentacioacuten de este topoi cognitivo entonces soacutelo como modelo hipoteacutetico para simplemente pensar la relacioacuten general entre exeacutegesis lenguaje y revelacioacuten ya que no tengo con eacutel pretensioacuten religiosa o catequiacutestica alguna Obseacutervese dicho topoi entonces bajo la consigna del ldquocomo sirdquo esto es haciendo cuenta de que es una tesis cierta tan soacutelo por unos minutos Disculpen las posibles digresiones herejes pro-pia de mi libertad de pensar
RECREACIOacuteN DEL MITO INAUGURALEacuterase una vez el mundo Eacuterase una vez una tierra de Adanes y Evas Eacuterase una vez la vida humana en esa densa dimensioacuten de frecuencia llamada materia donde todo lo mudo deveniacutea en voz toda fuerza en cuerpo toda consciencia carne tras una serie de procesos divisorios provenientes de la dialeacutectica de lo receptivo y activo En ese mundo todo llegaba a ser en la unicidad de su ser gracias a las muacuteltiples for-mas en las que lo par se reuniacutea Y toda unicidad volviacutea a ser par para concretar nuevas unicidades Asiacute todo teniacutea su par en el aquiacute y ahora En alguacuten lugar era de diacutea cuando en otro era de noche y luego del diacutea veniacutea la noche y luego de la noche el diacutea Simplemente todo era par y nada sin su par sea que se mirara al pasado sea que se mirara al futuro sea que se mirara al presente Todo era parte del todo como una danza sin fin sin nombres ni apellidos sin glorias ni fracasos sin buenos ni profanos Simplemente todo era par y todo era uno Todo armoniacutea en constante creacioacuten y transformacioacuten
Maacutes allaacute del vocabulario hasta aquiacute la mayoriacutea de las religiones concuerdan abrahaacutemicas y no Lo interesante es preguntarse a partir de ella iquestqueacute es lo que sucede luego con las religiones abrahaacutemicas que
6 Pensamientos (seleccioacuten) 2014 Nordm16 p 24
96
M Veroacutenica Ariacutes Zlatar
perdieron el equilibrio paradisiacuteaco y que para recuperarlo encontra-ron su par en la Imagen de Dios en tanto Misericordioso Dicho de otra manera iquestpor queacute el Uno de Lao Tse no es Misericordioso asiacute como tampoco lo es el Todo para Hermes Trismegistus ni el Ser para Parmeacutenides de Elea
Mi apuesta con este ejercicio de topoi cognitivo que busca en-tender la religioacuten como respuesta a su pregunta de origen va hacia la estipulacioacuten de Dios Padre Misericordioso como respuesta al pecado original y la subsecuente expulsioacuten del paraiacuteso La conciencia del bien y del mal nos dispone fenomenoloacutegicamente a un estilo de vida que nos individualiza y separa del todo y lo hace al nivel de paradigma es decir es una estructura gnoseoloacutegica que traza su foacutermula en todas nuestras experiencias y sobre todo desde el nivel afectivo Todas pasan por el cedazo del abandono de la orfandad del sentirse arrojado a la experiencia en eterna ceguera y peacuterdida
He ahiacute la primera tarea de las religiones abrahaacutemicas recuperar el paraiacuteso mediante la comprensioacuten de Dios como padre misericor-dioso Y esto no es otra cosa que decir reincorporarnos al gozo de lo divino sanaacutendonos de ese paradigma de abandono y separacioacuten He ahiacute que el arquetipo de Padre Misericordioso es la llave de entrada para esa transformacioacuten interna
lsquoDIOS PADRE MISERICORDIOSOrsquo COMO RESPUESTA AL PECADO ORIGINALEl Dios Abrahaacutemico Misericordioso toma la figura filial de Padre iquestQueacute hay en el Arquetipo del Padre Sus hijos iquestY queacute hay entre ellos El amor incondicional iquestY queacute hay en ese amor incondicional filial en-tre Padres e Hijos Por un lado el reciacuteproco uno-en-el-otro dialeacutectico y causal y con ello un ldquoa imagen y semejanzardquo y por otro lado la uni-dad del todo familiar En otras palabras el camino a traveacutes del cual las culturas abrahaacutemicas sobre todo la cristiana reencuentran la unidad de la dualidad de la Creacioacuten como un Todo inseparable es mediante la vivencia afectiva de la relacioacuten filial de padres e hijos la cual es una figura que encarnamos en la vida concreta Todos hemos sido hijos Por tanto la figura de Padre Misericordioso no es una invitacioacuten a una comprensioacuten sino vital y afectiva Nadie necesita una experiencia pa-ranormal para saber queacute se es en tanto que hijo iquestQueacute es lo que siente un hijo en tanto hijo Que su padre y madre son su cosmos su sosteacuten de vida su seguridad Un mero nintildeo puede hallarse en caiacuteda libre un hijo tiene siempre el amparo de los padres La viacutea cristiana para con-cretar la vivencia del Amor Universal propone una viacutea afectiva-filial en medio de una comunidad y fraternidad-sororidad en confianza y gozo Jesucristo sea entendido como Hijo de Dios por los cristianos
Exeacutegesis de lo mudo y lo simboacutelico a partir de la experiencia del dibujo
97
sea como profeta elevado a nivel de Dios por los musulmanes consi-gue su arquetipo y su misioacuten profeacutetica en este contexto de amor filial universal para la recuperacioacuten del paraiacuteso
RESPALDO EN LAS SAGRADAS ESCRITURASA favor de esta tesis tenemos varios ejemplos El maacutes evidente es la Paraacutebola del hijo proacutedigo (Lucas 15 11-32) Alliacute se muestra con clari-dad la figura misericordiosa de Dios desde el arquetipo del Padre la cual se explicita a la luz de dos tipos de relaciones a saber en virtud de su benevolencia para con la ignorancia del hijo menor y en virtud de su sabiduriacutea al mostrar la abundancia incondicional del amor uni-versal por sobre la sed de justicia para con el hijo mayor que se ha vuelto ciego a ella Transparente queda el sentido de la Misericordia divina en la calidad del perdoacuten del Padre al hijo menor que despilfarroacute toda la herencia pero poco se indaga en queacute sentido la Misericordia divina entra en funcionamiento en el segundo caso El hijo mayor re-clama justicia reconocimiento de sus meacuteritos y genera antagonismos al borde del despecho iquestCuaacutel es la consecuencia afectiva de la acti-tud del hermano mayor Ruptura de su cordialidad con su hermano menor ruptura y desconfianza con su Padre Su reclamo de justicia su intento por administrar su Conciencia del Bien y del Mal lo aiacutesla vitalmente lo pone en la vida afectiva de la separacioacuten no de la recon-ciliacioacuten y unidad iquestAcaso el hijo mayor no sufre del pecado original iquestAcaso el hijo mayor no toma el rol de Adaacuten caiacutedo en el intento de ad-ministrar la Conciencia del Bien y del Mal por sobre la autoridad de su padre (Lucas 15 29) iquestAcaso no somos todos hermanos mayores maacutes de alguna vez por semana reactualizando nuestra separacioacuten El pe-cado original estaacute anidado en el corazoacuten de cada uno de nosotros cada vez que radicalizamos las polaridades de la dualidad del Universo con tal de erradicar aspectos de la realidad que nosotros y soacutelo nosotros consideramos reprochables
Ademaacutes de la Paraacutebola del hijo proacutedigo tenemos diversos textos que sentildealan este amor reconciliador y unificador necesario de ser practicado para la recuperacioacuten del corazoacuten espiritual o la disposicioacuten afectiva perdida con el pecado original Sin ir muy lejos contamos con el eacutenfasis que Jesuacutes hace de los mandamientos maacutes importantes de las Tablas de la Ley de Moiseacutes con tal de simplificar la compren-sioacuten de nuestra tarea espiritual ldquoAma a Dios con todo tu corazoacuten con toda tu alma con toda tu mente y con todas tus fuerzas y ama a tu proacutejimo como a ti mismordquo (Mateo 22 37-40 Marcos 12 28-34 Lucas 1027) Asimismo como leccioacuten de tolerancia en una clara fotografiacutea de la vida cotidiana del creyente tenemos tambieacuten la Paraacutebola de la mala hierba en el sembradiacuteo de trigo (Mateo 13 24-30) iquestQueacute es lo
98
M Veroacutenica Ariacutes Zlatar
que nos ensentildea a nosotros Nos ensentildea de que no vaya a ser cosa que lastimemos una espiga de trigo al arrancar la mala hierba Y todaviacutea tenemos ensentildeanzas acerca de queacute hacer para mantenernos en unidad con el Todo cuando se nos infringen injusticias ofrece la otra mejilla (Lucas 6 29)
Asiacute las cosas el eacutexito interpretativo de la exeacutegesis biacuteblica no pare-ce ser un problema cognitivo cuya comprensibilidad nos supere sino un problema experiencial que impele a emprender el duro camino de aplacar al propio ego adicto a separarlo todo sentildealarlo todo y discri-minarlo todo Este duro camino consiste en desarrollar aquella auto-gestioacuten afectiva en la que seamos capaces de reconciliar los opuestos al modo como hoy desde el aislamiento sanitario somos instado a reconciliar al menos nuestras oposiciones internas En este nivel el misterio no es tal ni siquiera se sustrae a la capacidad del sentido comuacuten El punto es si aquellos que anhelan el verdadero misterio de la Revelacioacuten son capaces de llevarlo a la accioacuten
OTRAS VIacuteAS DE ACCESO AL AMOR UNIVERSAL EN MEDIO DE LA DUALIDADEsta tesis hipoteacutetica de la estructura simboacutelica de la religioacuten como respuesta a su pregunta de origen y en este sentido al modo con el cual podemos recuperar el paraiacuteso tras el pecado original tambieacuten tiene su sujecioacuten en indicaciones del Coraacuten Entre ellas tenemos este peculiar pasaje donde se explicita la diferencia de las tres viacuteas
A cada uno [judiacuteos cristianos y musulmanes] os hemos dado una nor-ma y una viacutea Alaacute si hubiera querido habriacutea hecho de vosotros una sola comunidad pero queriacutea probaros en lo que os dio iexclRivalizad en buenas obras Todos volvereacuteis a Alaacute Ya os informaraacute Eacutel de aquello en que discrepabais (Sura 5 48)
Aquiacute queda expliacutecito que la viacutea judiacutea cristiana y musulmana son di-ferentes Cada una tiene sus mandatos En otros pasajes el Coraacuten le sugiere al musulmaacuten no mezclarse ni con judiacuteos ni cristianos porque eso vulnerariacutea su praacutectica de los mandatos especiacuteficos del islam Pero en eacuteste le propone que si ha de rivalizar con ellos lo haga desde su generosidad y buenas acciones porque asiacute cada cual agradariacutea a Dios seguacuten su viacutea Al margen dejo por ahora la superacioacuten histoacuterica que supone la revelacioacuten de Mohammed tras la falta de eacutexito de Dios con el judaiacutesmo y cristianismo
Y iquestqueacute hay con las creencias no abrahaacutemicas iquestCoacutemo es que se delinea la superacioacuten de la dualidad sin recurrir al arquetipo del Padre El cuarto principio de la tradicioacuten hermeacutetica pone de relieve la
Exeacutegesis de lo mudo y lo simboacutelico a partir de la experiencia del dibujo
99
unidad de la dualidad sin necesidad de remarcar una herida afectiva en el ser humano como expulsioacuten del paraiacuteso Ella es simplemente uno de los siete principios fundamentales del universo y su conoci-miento ndashasentimiento espiritualndash permite al hermeacutetico avanzar en la maestriacutea alquiacutemica Dice el cuarto principio
Todo es dual todo tiene dos polos todo su par de opuestos los seme-jantes y los antagoacutenicos son lo mismo los opuestos son ideacutenticos en naturaleza pero diferentes en grado los extremos se tocan las ver-dades son semiverdades todas las paradojas pueden reconciliarse (El Kybalioacuten Tres iniciados 2011 p19 y 79)
Asimismo contamos con la que quizaacutes sea la maacutes abstracta com-prensioacuten humana en la Historia Universal a saber la sabiduriacutea de Lao Tse quien recomienda al Gentil Priacutencipe algo muy cercano a la Administracioacuten de la Conciencia del Bien y del Mal
Mantener la mente dentro de alguacuten marco riacutegido significa quedar in-mediatamente atrapado en la esclavitud de la dualidad Si uno no dis-crimina entre lo que se ha dado en llamar sacro y profano se libera de la esclavitud de todos los conceptos (Hua Hu Ching las uacuteltimas ensentildeanzas de Lao Tse 2001 p19)
100
M Veroacutenica Ariacutes Zlatar
Imagen 04 The remorse of Saturn 2021 Veroacutenica Ariacutes Zlatar Carboncillo sobre papel 297x42cm
Exeacutegesis de lo mudo y lo simboacutelico a partir de la experiencia del dibujo
101
5 LA AMENAZA DE LO SIMBOacuteLICO DESDE LA PRAacuteCTICA DEL DIBUJO
Entreme donde no supe y quedeme no sabiendo
toda ciencia trascendiendoSan Juan de la Cruz
LA SIMPLE Y LLANA MISMIDAD DEL YO SOYDe las aventuras de la vida las artes son las que explicitan los hilos que tiran del misterio de la encarnacioacuten y aterrizan el sentido silen-cioso de la existencia Cada una no obstante ofrece un conjunto de coordenadas de la experiencia amplificando la unidad del aquiacute y ahora Entre ellas el dibujo se propone como aquella actividad desenfadada que bien hace las veces de esbozo del pensamiento pero que en muchas otras alcanza el nivel atesorable del sentildeoriacuteo de la obra Sea el caso ella ejecuta descripciones anotaciones serie de ideas que dejan a la vista el acontecimiento artiacutestico esa experiencia extraordinaria que vive en su performance y se clausura al momento que alcanza su totalidad La experiencia de la obra de arte muta entonces deja de ser la instancia de la transformacioacuten alquiacutemica directa para tomar el lugar del vestigio de esta huella que susurra los aspectos del encuentro e insinuacutea el tejido de sus encrucijadas Para el espectador el dibujo es la presencia de una ausencia vigencia de un sentido que superoacute su causa regalo de una lucidez que proyecta sus reglas de juego en el nuevo espacio Dicho de manera concreta para el espectador el dibujo estaacute en la hoja cuando para el artista en cambio estaacute en todo lo que constituye la experiencia del acontecimiento artiacutestico es decir el dibujo es en su praacutectica
La praacutectica del dibujo no es ingenua ni por su intencioacuten ni por sus reglas de juego Ella es la vivencia que pone en ejecucioacuten la volun-tad no soacutelo en lo relativo a las liacuteneas que efectivamente traza sino a su vez en las modalidades que elige para su ver e imaginar Yo soy en el dibujo y no puedo no serlo Quizaacutes en otras actividades pueda evitar ser ya que no necesito jugarme el pellejo en ellas o se supone que he de obviarme de miacute para conseguir una mirada objetiva despersonali-zada Pero el dibujo no El arte se ejecuta en la propiedad y apropia-cioacuten de todo lo que somos con todo lo que configura nuestro liacutemite hermeneacuteutico en sentido contemporaacuteneo y me refiero aquiacute no a la hermeneacuteutica de la facticidad heideggeriana ni a la de Paul Ricoeur sino a aquella impliacutecita en Husserl que se va concretando con el desa-rrollo de las habitualidades del yo-puedo
Soy mi capacidad de ver Soy mi capacidad de sentir Soy la virtud de mi trazar mi confianza y terror Soy lo mucho y lo poco que soy
102
M Veroacutenica Ariacutes Zlatar
Soy lo que veo de miacute y lo que no quiero ver Soy todo lo miacuteo y todo lo que dejo para estar a disposicioacuten Soy simple y llanamente alguien a disposicioacuten pero no pasivo sino en plena agencia Soy en ese equili-brio entre lo propio y extrantildeo entre mi yo y el otro o lo otro
CUANDO SE DIBUJA ALGO AHIacute DELANTEEl artista se entrega a la observacioacuten de lo que comparece ahiacute delante y calla el gobierno discursivo temaacutetico de su atencioacuten cotidiana El ar-tista que dibuja o pinta un modelo se resuelve a observarlo mediante un yo personal que vive lo observado ya no de manera oculta para siacute o al modo de una conciencia de trasfondo que pocas veces se explicita en la actitud de la vida cotidiana sino como elemento desequilibran-te para la performance del dibujo El yo personal con toda la trama de habitualidades que lo facultan como yo-puedo es determinante para el desenlace del dibujo El yo personal es el suelo expliacutecito de la vivencia fuente de las posibilidades creativas de su obra escenario para ese verse a siacute mismo no en su mirar sino en la complejidad de su performance en la praacutectica del dibujo En este sentido el yo perso-nal participa de la estructura dialeacutectica de la vivencia al modo como lo propone Merleau-Ponty y si se quiere mucho maacutes cercana a la estructura ontoloacutegica-moral de la vivencia que de su estructura mera-mente esteacutetica en la medida en que ella se desarrolla en el campo de su libertad de la voluntad
Todo comienza de manera entreverada Eliges un tema para com-prenderlo en mayor profundidad La soledad del tiempo en la que dis-curre el proceso creativo ndashte dicesndash permearaacute los misterios que oculta Eso si acaso es simple curiosidad consciente Aparentemente antes de comenzar tienes buena nocioacuten de lo que trataraacute tu dibujo Incluso sabes la historia que has de narrar Puedes investigar incluso posibili-dades de composiciones y hacer un previo escudrintildeo de referentes en la Historia del Arte Pero en mi caso particular cuando comienzo asiacute cae un letargo parecido a la procrastinacioacuten que me repliega y demora en comenzar la imagen hasta que llega el momento en que la furia de mis instintos ebulle y a fuerza de liberarme de lo que me apresa ndashsegu-ramente la misma idea preconcebida del dibujondash el dibujo comienza por siacute mismo
No pienso Todo lo calculado se deja fuera para que la recoleccioacuten de la conciencia lo recupere si hace falta Decisiones espontaacuteneas se toman pero no desde el ciego azar Se estaacute por asiacute decir en coordi-nacioacuten con una otredad sin nombre como un multiverso de sentidos posibles que todaviacutea subyacen mudos detraacutes de la palabra Aun en el simple trabajo de trazar y sombrear el campo anterior al Logos se abre sin esfuerzo en toda su inmensidad y abundancia
Exeacutegesis de lo mudo y lo simboacutelico a partir de la experiencia del dibujo
103
Y entonces comienza a aparecer su rostro y con eacutel la compren-sioacuten empaacutetica Idas y vueltas afectivas van dirimiendo la identidad del retratado que exige decir algo que desconoces pero que reconoceraacutes cuando aparezca No es su mera unicidad aunque ella juega una bue-na parte aquiacute Ofreces de ti todo cuanto traes y maacutes En el mejor de los casos la obra toma como suyo lo que ni siquiera sabiacuteas que llevabas contigo En el peor de ellos la obra no alcanza a tomar de ti lo que sontildeabas como tuyo y el control de la mente educada intenta ahora suplirlo El pecado original del arte seriacutea entonces el control creativo que distiende la paradoja entre el intereacutes expliacutecito del artista y el celo de la vida creativa tras ser reclamada de manera tan obvia A la vida creativa se la seduce indirectamente y se la desarrolla en el equilibrio de la sincronicidad y coordinacioacuten de los distintos planos conscientes Todo esto en una imagen simple
EL DIBUJO DE ARQUETIPOS Y EL ACCESO A LO MUDOSin embargo cuando abordas una imagen arquetiacutepica o un arque-tipo esta otredad previa a todo lenguaje se abre como infinito re-fulgente intenso lleno pero eteacutereo Esta otredad no es un mero encuentro semaacutentico sino un enjambre de relaciones cuyas reglas modifican la comprensioacuten vital del artista de manera transversal y mucho maacutes auacuten si esas imaacutegenes han sido evocadas en suentildeos antes de la creacioacuten de obra Alliacute las complejas coordenadas del siacutembolo toman propiedad e identidad al modo como si fuera una persona A veces la empatiacutea ayuda en este proceso en el que comprendes al per-sonaje al encarnarlo a traveacutes de la interpretacioacuten Pero otras veces el personaje se establece auacuten sin develar su fuero interno que al fin y al cabo no te incumbe
A este proceso comprensivo de aquello que no puedo reproducir en palabras y que es impensable desde la vida cotidiana no artiacutestica le llamo la alquimia del dibujo Es un proceso que transforma no soacutelo la materia (en este caso el carboacuten) en la ilusioacuten representativa de un per-sonaje sino fundamentalmente modifica mi nivel de pensamiento en los diversos planos de ser Es un ejercicio que bien utilizado permite el conocimiento de siacute mismo asiacute como tambieacuten del reconocimiento asentimiento y reconciliacioacuten de lo que no queremos ver en nosotros Incluso de lo impensable de modo natural Comprendes sin discur-sos Todo estaacute ahiacute a disposicioacuten Tanto que te olvidas de apresarlo con palabras iquestPara queacute Le pondriacutea nombre si temiere que se escapara
Pero he de advertir que el dibujo de arquetipos constituye una ame-naza No es un juego para todo espectador Exige saberse a siacute mismo en su luz y sombra sin juicio sin pecado Una mente maacutes allaacute del bien y del mal maacutes allaacute de todo credo y lugar comuacuten es una mente que puede
104
M Veroacutenica Ariacutes Zlatar
disponerse a la vida creativa Alliacute siempre se ve lo impensado desde lo impensable porque de lo que se trata es de trabajar desde la materia prima de toda obra del Espiacuteritu el dragoacuten mercurial del alma
Imagen 05 Selfie 2021 Veroacutenica Ariacutes Zlatar Carboncillo sobre papel 297x42cm
105
EL MAESTRO ECKHART LECTOR DE LAS HOMILIacuteAS SOBRE EL GEacuteNESIS DE ORIacuteGENES1
Silvia Bara Bancel
Ya en 1935 Hugo Rahner2 habiacutea sentildealado el profundo enraizamien-to patriacutestico de la nocioacuten del nacimiento de Dios en nosotros tan caracteriacutestica del Maestro Eckhart OP que la toma precisamente de Oriacutegenes seguacuten eacutel mismo indica3 Asiacute Eckhart se refiere a Oriacutegenes
1 Las presentes reflexiones son fruto de mi participacioacuten en el proyecto de inves-tigacioacuten francoalemaacuten ldquoTeaching and Preaching with Patristic auctoritates Meister Eckhart in France and Germany Past and Presentrdquo (ANR-17-FRAL-0002) Ofrezco aquiacute la traduccioacuten con ligeras modificaciones de mi contribucioacuten en uno de los voluacutemenes colectivos del proyecto Silvia Bara Bancel ldquoMaicirctre Eckhart lecteur des Homeacutelies sur la Genegravese drsquoOrigegravenerdquo en Marie-Anne Vannier (dir) Maicirctre Eckhart lec-teur des Pegraveres Grecs Paris Beauchesne 2020 p 59-872 Hugo Rahner ldquoDie Gottesgeburt Die Lehre der Kirchenvaumlter von der Geburt Christi im Herzen des Glaumlubigenrdquo Zeitschrift fuumlr katholische Theologie 593 (1935) p 333-4183 Cf Elisa Rubino ldquo lsquohellipein grocircz meisterrsquo Eckhart e Origene rdquo en Loris Sturlese (ed) Studie sulle fonti di Meister Eckhart Fribourg (Suisse) Academic Press Fribourg Dokimion 37 2012 p 141-164 Elisabeth Boncour Maicirctre Eckhart lecteur drsquoOrigegravene Sources exeacutegegravese anthropologie theacuteogeacuteneacutesie Paris Vrin 2019 Bernard McGinn ldquo Origegravene rdquo en Marie-Anne Vannier (dir) Encyclopeacutedie des mystiques rheacute-nans drsquoEckhart agrave Nicolas de Cues et leur reacuteception Paris Cerf 2011 p 904-906 Marie-Anne Vannier ldquo Eckhart lecteur drsquoOrigegravene rdquo Irenikon 4 (2015) p 483-496
Universidad Pontificia Comillas Madrid
106
Silvia Bara Bancel
como ldquoun gran maestrordquo y es una de sus fuentes patriacutesticas funda-mentales junto con San Agustiacuten Pero no es faacutecil reconocer lo que ha retenido especiacuteficamente del pensamiento del Alejandrino tan lejano temporalmente y que ha influido tambieacuten en otros autores que preceden a Eckhart Por ello para poder analizar la recepcioacuten de Oriacutegenes en el Maestro alemaacuten un primer acercamiento es tener en cuenta las ocasiones en las que Eckhart atribuye expliacutecitamente una afirmacioacuten a Oriacutegenes Pero iquestde doacutende tomoacute el Maestro turingio sus referencias a Oriacutegenes iquestConociacutea obras completas o soacutelo algunos extractos de segunda mano De todos los escritos del Alejandrino lo uacutenico que sabemos con seguridad es que leyoacute directamente sus Homiliacuteas sobre el Geacutenesis que presentan importantes nociones origenianas Y es tambieacuten es la obra de Oriacutegenes que Eckhart cita con maacutes frecuencia (17 veces)
Por ello nos centraremos en el uso que Eckhart hace de estas ho-miliacuteas especialmente en el Libro de las Paraacutebolas del Geacutenesis su se-gundo comentario al Geacutenesis en el que ahonda en el sentido alegoacuterico del texto biacuteblico Y a lo largo del capiacutetulo 25 Eckhart despliega el sentido paraboacutelico de los versiacuteculos Gn 251 y 23 explicitando que se inspira precisamente en las palabras de Oriacutegenes (Par Gen n 189)4 Y dado que estas mismas explicaciones se encuentran en el tratado (o sermoacuten) eckhartiano Del hombre noble tambieacuten referidas a Oriacutegenes lo tendremos igualmente en cuenta para poder considerar desde estos textos la relacioacuten de Eckhart con Oriacutegenes lo que asume de eacuteste y su novedad Podemos anticipar que el Maestro Turingio extrae y conden-sa lo maacutes significativo de las Homiliacuteas sobre el Geacutenesis del Alejandrino sirvieacutendose de su exeacutegesis alegoacuterica y de sus metaacuteforas (la semilla di-vina en nosotros el pozo y el manantial de agua viva) asiacute como de sus profundas reflexiones sobre la imagen de Dios inconfundible en el ser humano Sin embargo Eckhart desplaza la orientacioacuten eacutetica de Oriacutegenes y asume una perspectiva maacutes ontoloacutegica y va maacutes allaacute del Alejandrino antildeadiendo una nueva interpretacioacuten de los textos al in-corporar la nocioacuten del doble ser de las cosas y de la creacioacuten continua en el Verbo
4 Para la obra eckhartiana nos remitimos a la edicioacuten criacutetica Meister Eckhart Die deutschen und lateinischen Werke Kohlhammer Stuttgart 1936ss abreviadas como LW (Lateinische Werke) y DW (Deutsche Werke) y a la edicioacuten bilinguumle latiacuten-franceacutes publicada en Pariacutes por Cerf Lrsquoœuvre latine de Maicirctre Eckhart (abreviada OLME) Si no indicamos edicioacuten castellana las traducciones son nuestras
El Maestro Eckhart lector de las Homiliacuteas sobre el Geacutenesis de Oriacutegenes
107
1 REFERENCIAS EXPLIacuteCITAS DE ECKHART A ORIacuteGENES
NUacuteMERO DE OCASIONES EN QUE ECKHART MENCIONA A ORIacuteGENES EXPLIacuteCITAMENTEOrig
Eckh
Hom in Gen
Hom in Ex
Hom in Num23
Hom in Jer 11
In Ioh(Catena)
Hom ad
Rom
Ps-Or Maria stabat
Errores de atribucioacuten de Eckhart
TOTAL
In Gen 2 2
Par Gen 11 1 1 13
In Ex 1 1 2
In Sap 1 4 5
In Eccli 3 3
In Ioh 1 1+2 3 7
Sermo 1(S 45)
1(S 8) 4 6
Acta Eckh 2 1 3
DW 2(VdeM)
1 (Pr41)
2(Pr31Pr 56)
5
TOTAL 17 1 3 11 1+2 1 6 4 46
Se trata de dos referencias a Oriacutegenes que provienen de la Catena de Tomaacutes de Aquino sobre el evangelio de Juan que no se han podido determinar en la edicioacuten contemporaacutenea de esta obra de Oriacutegenes
Dado que once siglos separan a nuestros dos autores no siempre es faacutecil determinar la fuente de inspiracioacuten de Eckhart si se trata del pensamiento de Oriacutegenes (en directo) o si lo recibioacute a traveacutes de otros autores (como Agustiacuten los Victorinos Pedro Lombardo Tomaacutes) que tambieacuten leyeron a Oriacutegenes y que pudieron introducir sus propias in-flexiones Ademaacutes la exeacutegesis alegoacuterica origeniana estaba muy pre-sente en la Glosa ordinaria asiacute como en otras cadenas de textos que no siempre indicaban la referencia del autor En todo caso Eckhart es consciente de seguir al Alejandrino y lo nombra en cuarenta y seis oca-siones diecisiete veces en relacioacuten con las Homiliacuteas sobre el Geacutenesis de Oriacutegenes y once veces al citar un paacuterrafo de la Homiliacutea sobre Jeremiacuteas 11 sobre el nacimiento del Hijo de Dios que siempre estaacute naciendo y sobre aqueacutel que ldquonace incesantemente de Dios en toda obra de virtudrdquo Seis veces se refiere Eckhart a un sermoacuten sobre Mariacutea Magdalena atribuido en su eacutepoca a Oriacutegenes Tres veces repite la afirmacioacuten de
108
Silvia Bara Bancel
la Homiliacutea sobre Nuacutemeros 23 de Oriacutegenes sobre la fiesta que hay en el cielo y la gran alegriacutea que tiene la Trinidad por cada persona que se convierte Eckhart menciona tambieacuten a Oriacutegenes en tres ocasiones en relacioacuten con su Comentario al Evangelio de Juan aunque uacutenicamente se ha podido verificar una referencia ldquoOriacutegenes en cambio dice que por lsquohombrersquo se entiende la naturaleza racional en sentido universalrdquo5 Soacutelo una vez el maestro dominico cita las Homiliacuteas sobre el Eacutexodo de Oriacutegenes asiacute como las Homiliacuteas sobre la Epiacutestola a los Romanos A ve-ces Eckhart se equivoca especialmente en sus Sermones Asiacute atribuye a Oriacutegenes un ejemplo de Agustiacuten en su Sermoacuten al Pueblo 311 ldquolo que amas en la tierra es engrudo para las alas espirituales que te hacen vo-lar hacia Diosrdquo6 Pero en el Sermoacuten 101 alemaacuten el error es al contrario Eckhart pone bajo la autoridad de Agustiacuten la afirmacioacuten origeniana de la Homiliacutea sobre Jeremiacuteas 11 ldquoSan Agustiacuten dice lsquoQue este nacimiento suceda siempre pero no tenga lugar en miacute iquestde queacute me sirversquo Que se produzca en miacute iexcleso es lo que de verdad importardquo7
El recorrido de las distintas referencias de Eckhart a Oriacutegenes tambieacuten nos permite considerar las fuentes de acceso al Alejandrino que tuvo el Maestro Turingio pues con frecuencia eacutel mismo indica de doacutende toma las citas Por otro lado a menudo repite una misma frase de manera ideacutentica lo que nos hace sospechar que se ha servido de una coleccioacuten de textos de la cual ha tomado esa afirmacioacuten
Asiacute el Maestro dominico recurre a las citas origenianas presen-tes en la Glosa ordinaria de la Biblia Es el caso del fragmento de la Homiliacutea sobre Jeremiacuteas 11 sobre el nacimiento del Verbo tan impor-tante en su pensamiento y que cita trece veces (once bajo el nombre de Oriacutegenes expliacutecitamente) Eckhart no parece haber leiacutedo la versioacuten latina de estas homiliacuteas realizada por Jeroacutenimo sino uacutenicamente el fragmento de la Glosa Por un lado deja claro en cuatro ocasiones que sigue la Glosa Y por otra parte utiliza siempre el teacutermino felix que se encuentra en el fragmento recogido por la Glosa en lugar del teacutermino beatus que aparece en la versioacuten latina de Jeroacutenimo
He aquiacute la traduccioacuten del texto de Oriacutegenes presente en la Glosa del cual Eckhart saca tanto provecho
5 Eckhart In Ioh n 65 traduccioacuten de Marta Daneri-Rebok en Maestro Eckhart Comentario al proacutelogo del Evangelio de San Juan Buenos Aires Aacutegape Libros 2014 p 67 Cf Oriacutegenes In Iohannem II c23 n 1486 Eckhart Sermo XXXVIII n 385 y en los sermones latinos 47 et 53 Cf Augustinus Sermones ad populum Sermo 311 PL 38 col 1415 lin 277 Eckhart Predigt 101 traduccioacuten de Silvia Bara Bancel (ed) Dios en ti Eckhart Tauler y Susoacuten a traveacutes de sus textos Salamanca San Esteban 2017 p 82
El Maestro Eckhart lector de las Homiliacuteas sobre el Geacutenesis de Oriacutegenes
109
ORIacuteGENES ldquoSe ha descubierto una conspiracioacuten entre los hombres de Judaacute etcrdquo [Jer 11 9] Si hemos pecado nosotros que nos llamamos lsquohombres de Judaacutersquo a causa de Cristo se dice de nosotros ldquoSe ha descu-bierto una conspiracioacuten o una conjura entre los hombres de Judaacuterdquo [hellip]En efecto todo el que comete un pecado ha nacido del diablo Por lo tanto cada vez que pecamos nacemos del diablo Infeliz es aquel que siempre nace del diablo Pero feliz (felix) es aquel que siempre nace de Dios En efecto yo no diriacutea que el justo nace de Dios de una vez por todas sino que nace siempre de Dios en cada una de sus obras de vir-tud Tambieacuten nuestro Salvador es el resplandor de la gloria (splendor claritatis) [Hebr 13] Pero el resplandor no nace ni cesa de una vez por todas sino que cada vez que surge (oritur) la luz fuente del resplandor surge a su vez el resplandor de la gloria Nuestro Salvador es la sabidu-riacutea de Dios En cuanto sabiduriacutea es el resplandor de la luz eterna [Sab 726] Asiacute nuestro Salvador siempre estaacute naciendo Por eso dice [la Escritura] ldquoAntes que todos los montes me engendrardquo [Prov 825] y no como algunos interpretan erroacuteneamente ldquome engendroacuterdquo Tambieacuten tuacute a semejanza suya [del Salvador] si tienes el espiacuteritu de adopcioacuten [Ro 815] eres siempre engendrado por Dios por todo pensamiento por toda obra y seraacutes hecho hijo de Dios en Cristo Jesuacutes (Hom 6 PL 25 636B nuestra traduccioacuten)
Igualmente Eckhart toma prestada de la Glosa ordinaria la uacutenica cita de la Homiliacutea sobre el Eacutexodo de Oriacutegenes como eacutel mismo indica Origenes hic in Glossa (In Ex n 83)
Tambieacuten se sirve de la Catena aurea de Tomaacutes de Aquino que denomina Glosa de Tomaacutes Gracias a ello tuvo acceso a algunos fragmentos del Comentario al Evangelio de Juan de Oriacutegenes que no se hallaba traducido del griego al latiacuten Eckhart cita esta obra en tres ocasiones pero uacutenicamente una de las referencias ha sido autentificada
Y como todos los teoacutelogos de su tiempo Eckhart reflexionoacute sobre los Cuatro Libros de Sentencias de Pedro Lombardo que conteniacutean algunos fragmentos del De principiis de Oriacutegenes y de sus comentarios a las Escrituras Cabe destacar la discusioacuten recogida en el Primer li-bro Distincioacuten 9 capiacutetulo IV donde el Lombardo aborda la pregunta si se debe decir ldquoel Hijo siempre lsquoesrsquo engendradordquo o si es mejor sos-tener que ldquosiempre lsquoha sidorsquo engendradordquo que expone la opinioacuten de Oriacutegenes entre otros y el texto de la Homiliacutea sobre Jeremiacuteas 118 Y
8 Pierre Lombard Les Quatre Livres de Sentences Premier Livre ed Marc Ozilou Paris Cerf 2012 p 221-226
110
Silvia Bara Bancel
quizaacute Eckhart se haya podido inspirar ademaacutes de otra referencia a la Homiliacutea sobre Jeremiacuteas de Oriacutegenes recogida por Pedro Lombardo para su nocioacuten de in quantum9
Eckhart tambieacuten tuvo acceso a algunas fuentes dominicanas for-madas por colecciones de textos patriacutesticos en torno a distintos temas recopilados por los primeros Maestros dominicos en la Universidad de Pariacutes en el siglo XIII Es el caso de la coleccioacuten de ejemplos para sermones de Esteban de Borboacuten llamada Tractatus de diuersis mate-rias praedicabilibus10 de la que probablemente extrae la uacutenica cita del Comentario a la Epiacutestola a los Romanos11 de Oriacutegenes que aparece en el Sermoacuten latino 45 de Eckhart cita que el Turingio parece reproducir textualmente del Tractatus12
La liturgia dominicana era otra fuente de referencias patriacutesticas ya que el breviario dominicano procuraba explicitar las referencias de
9 Pierre Lombard Les Quatre Livres de Sentences Quatriegraveme Livre ed Marc Ozilou Paris Cerf 2015 p 482 ldquo hellipquand on parle drsquoun Dieu juste et miseacutericordieux on signifie ainsi lrsquoessence divine elle-mecircme et on affirme selon celle-ci une mecircme chose de maniegravere aussi agrave comprendre certaines [proprieacuteteacutes] diffeacuterentes Nous comprenons par cela en effet qursquoil srsquoagit drsquoun juge juste et compatissant ndash Origegravene sur Jeacutereacutemie Ce que montre Origegravene de faccedilon eacutevidente lorsqursquoil dit ldquoToutes les choses qui appartien-nent agrave Dieu le Christ lrsquoest lui-mecircme est sa sagesse lui-mecircme est sa force sa justice sa sainteteacute lui-mecircme est sa prudence Mais bien qursquoil srsquoagisse drsquoune seule chose chez le sujet elle est deacutesigneacutee par divers vocables selon la varieacuteteacute des sens Car une chose est signifieacutee par la sagesse une autre par la justice Quand on parle de sagesse en effet on entend trsquoinformer des connaissances des choses divines et humaines quand on parle de justice on laisse entendre le dispensateur ou le juge des meacuterites De mecircme aussi quand on parle de prudence on entend le docteur et celui qui montre les choses bonnes et mauvaises ou indiffeacuterentesrdquo10 Stephanus de Borbone Tractatus de diuersis materiis praedicabilibus (secunda pars) 5 c 7 p 161 1126 OrigeneslsquoTanta est uirtus crucis ut si in mente fideliter habea-tur nulla libido dominabitur nulla peccati preualere potest inuidia sed ad eius memo-riam totus peccati et mortis continuo fugit exercitusrsquo11 Origenes In epistulam Pauli ad Romanos (ed C Hammond Vetus latina 33) lib 6 c 1 p 45738 Est enim tanta uis crucis Christi ut si ante oculos ponatur et in mente fideliter retineatur ita ut in ipsam mortem Christi intentus oculus mentis aspiciat nulla concupiscentia nulla libido nullus furor nulla peccati superare possit inuidia sed conti-nuo ad eius praesentiam totus ille quem supra enumerauimus peccati et carnis fugatur exercitus ipsum uero peccatum nec subsistit quippe cum nec substantia eius usquam sit nisi in opere et gestis12 Eckhart Sermo 45 n 464 LW IV 3847 (nuestra trad) ldquoOriacutegenes tambieacuten ense-ntildea que tomar la propia cruz puede ser eficaz ademaacutes de uacutetil diciendo ldquoel poder de la cruz de Cristo es tal que si alguien la llevara fielmente en la mente ya no podriacutea tener apetencia alguna por el pecado sino que vuelto continuamente a su memoria es decir a la pasioacuten [de Cristo] huiriacutea del tormento de todo pecado y muerterdquordquo Los editores de la edicioacuten criacutetica de Eckhart asiacute como Elisa Rubino pensaban erroacutenea-mente que se trataba de una cita de las Homiliacuteas sobre el Eacutexodo
El Maestro Eckhart lector de las Homiliacuteas sobre el Geacutenesis de Oriacutegenes
111
las lecturas que ofreciacutea Pero la presencia de Oriacutegenes alliacute es pequentildea y poco significativa13
Por uacuteltimo Eckhart tambieacuten pudo leer directamente algunas traducciones latinas de Oriacutegenes realizadas por Rufino de Aquilea y por Jeroacutenimo Y como ya hemos indicado por las referencias que el Turingio ofrece podemos asegurar que conocioacute y trabajoacute las Homiliacuteas sobre el Geacutenesis de Oriacutegenes que cita diecisiete veces con el nombre de su autor
Ademaacutes Eckhart hace un amplio uso de una hermosa Homiliacutea sobre Mariacutea Magdalena atribuida a Oriacutegenes la cual cita en seis oca-siones Sin embargo en realidad no es auteacutentica sino que procede del entorno cisterciense del siglo XII14
Hemos recogido aquiacute uacutenicamente las menciones expliacutecitas que el dominico Turingio hace del Alejandrino Sin embargo este acerca-miento puede ser de gran utilidad pues a partir de estos datos que nos permiten sentildealar con certeza los textos que Eckhart toma de Oriacutegenes podemos reconocer otras alusiones al pensamiento origeniano no in-dicadas hasta ahora especialmente en la obra alemana como ocurre por ejemplo en el Sermoacuten alemaacuten 7515
Por otra parte es muy probable que el Maestro Eckhart conociera directamente la principal obra de Oriacutegenes su Tratado sobre los prin-cipios (Peri Archon) maacutes allaacute de los fragmentos presentes en Pedro Lombardo porque la versioacuten latina de Rufino (De principiis) estaba muy difundida en su eacutepoca16 Igualmente aunque tampoco tengamos ninguna referencia expliacutecita de ello seguramente Eckhart tuvo acce-so al Comentario y a las Homiliacuteas sobre el Cantar de los Cantares del Alejandrino
13 Cf Raymond Etaix ldquo Les leccedilons patristiques de lrsquooffice temporal dans le Lectionarium et le Breacuteviarium du prototype dominicain rdquo en Leacuteonard E Boyle Aux origines de la liturgie dominicaine Le manuscrit Santa Sabina XIV L 1 Rome CNRS Editions 2004 p 183-19514 Cf McGinn ldquo Origegravene rdquo p 90615 Hemos sentildealado los paralelos entre Oriacutegenes y el sermoacuten 75 en el anexo del artiacute-culo Bara Bancel ldquoMaicirctre Eckhart lecteur des Homeacutelies sur la Genegravese drsquoOrigegravenerdquo p 8716 Elisa Rubino indica que el silencio de Eckhart a propoacutesito del De principiis que debioacute encontrar en las bibliotecas sigue siendo una cuestioacuten sin resolver Cf Rubino ldquo lsquohellipein grocircz meisterrsquo Eckhart e Origene rdquo p 142
112
Silvia Bara Bancel
2 LECTURA DIRECTA DE LAS HOMILIacuteAS SOBRE EL GEacuteNESIS DE ORIacuteGENESUn estudio de las referencias expliacutecitas de Eckhart a Oriacutegenes muestra que estaacute familiarizado con sus Homiliacuteas sobre el Geacutenesis al menos las Homiliacuteas 10-13 asiacute como la primera la segunda y la seacuteptima que con-tienen elementos importantes del pensamiento origeniano su antro-pologiacutea y la doctrina de la imagen de Dios asiacute como la de la creacioacuten
Dado que Eckhart afirma en el capiacutetulo 25 de su segundo co-mentario al Geacutenesis las Paraacutebolas sobre el Geacutenesis que basa su in-terpretacioacuten de Gn 251 y 2523 en la propuesta del Alejandrino en sus Homiliacuteas 12 y 1317 y puesto que este capiacutetulo es el lugar donde Eckhart hace un uso maacutes extenso de Oriacutegenes nos detendremos en ese texto para ver coacutemo Eckhart comenta la Escritura en tanto que Maestro escolaacutestico Por otra parte en el tratado o sermoacuten Del hombre noble Eckhart retoma los mismos temas apoyaacutendose igualmente (de manera impliacutecita) en las Homiliacuteas sobre el Geacutenesis de Oriacutegenes pero lo hace en tanto que predicador y las dos perspectivas se enriquecen mutuamente Por ello vamos a exponer el enfoque de Eckhart presen-te en estos dos textos en paralelo siguiendo de cerca el capiacutetulo 25 de las Paraacutebolas sobre el Geacutenesis para profundizar en lo que el Maestro dominico retiene de Oriacutegenes y poder determinar su relacioacuten con sus fuentes en este caso el Alejandrino
El primer gran tema que menciona pero no desarrolla aquiacute es el de la fecundidad del alma unida a Dios que no es otra cosa que el nacimiento de Dios en el alma como dice Oriacutegenes en la Glosa sobre Jeremiacuteas 11 ldquoen todo acto de virtudrdquo el ser humano ldquoes engendrado hijo de Diosrdquo El segundo tema en el que siacute va a centrar su atencioacuten es la condicioacuten de posibilidad de este nacimiento la presencia divina en el ser humano pues es imagen de Dios y en eacutel se halla la lsquosemillarsquo o lsquofuentersquo divina que puede ser oscurecida u obstruida pero que no desaparece nunca Y una vez eliminado aquello que obstaculiza esta presencia la imagen lsquoresplandecersquo y se produce el nacimiento de Dios en el alma
17 Cf Eckhart Par Gen n 189 (nuestra trad) ldquoI Abraham se casoacute con otra mujer (Gn 251) Y maacutes adelante ldquoDos naciones estaacuten en tu vientre y dos pueblos saldraacuten de tu vientre y se dividiraacuten y un pueblo dominaraacute al otro y el mayor serviraacute al menorrdquo (Gn 2523) Hay que sentildealar que bajo estas palabras se significan paraboacutelicamente cinco cosas todas ellas enraizadas en el mismo fundamento y que pueden extraerse de las palabras de Oriacutegenes de la duodeacutecima Homiliacutea sobre el Geacutenesis asiacute como de la decimotercerardquo Aunque Eckhart soacutelo menciona las Homiliacuteas 12 y 13 en su argumen-tacioacuten se refiere tambieacuten a las Homiliacuteas 7 10 y 11 de Oriacutegenes
El Maestro Eckhart lector de las Homiliacuteas sobre el Geacutenesis de Oriacutegenes
113
ESTRUCTURA DE LA ARGUMENTACIOacuteN EN LAS PARAacuteBOLAS DEL GEacuteNESIS CAPIacuteTULO 25Eckhart reuacutene en su exposicioacuten los versiacuteculos Gn 25 1 (ldquoAbraham tomoacute otra mujerrdquo) con Gn 25 23 (ldquoDos pueblos hay en tu vientre dos naciones que al salir de tus entrantildeas se dividiraacuten Un pueblo domi-naraacute otro pueblo el mayor serviraacute al pequentildeordquo) Dice que extraeraacute la explicacioacuten paraboacutelica de estos textos de Oriacutegenes en cinco puntos y finalmente antildeadiraacute un sexto que matizaraacute indirectamente el pensa-miento del Alejandrino sobre la creacioacuten
En primer lugar Eckhart se ocupa de Gn 251 y sentildeala el signi-ficado miacutestico que Oriacutegenes ofrece para las uniones de los patriar-cas Representan el matrimonio o ldquola conjuncioacuten (coniunctionem) del alma con Dios o la Sabiduriacutea divinardquo18 dicho de otro modo la unioacuten nupcial del alma con el Verbo de Dios19 Oriacutegenes se refiere a menu-do a la unioacuten del hombre virtuoso con la Sabiduriacutea o el Verbo con la metaacutefora nupcial20 Y tambieacuten el Maestro Turingio lo va a utilizar aquiacute aunque no sea lo maacutes frecuente en eacutel Asiacute Eckhart toma ciertas palabras de Oriacutegenes que extrae de dos homiliacuteas diferentes la deacutecima y la undeacutecima
Sobre el primer punto Oriacutegenes afirma ldquoYo siguiendo a Pablo digo que es una alegoriacutea y tambieacuten digo que las bodas de los santos son la conjuncioacuten del alma con la Palabra de Diosrdquo21 ldquoSeguacuten esto creo que en la Ley la persona ceacutelibe o esteacuteril es clasificada como malditardquo ldquoEs cierto en efecto que las viacutergenes de la Iglesia () han dejado hijos espirituales y que cada una ha tenido a la Sabiduriacutea como esposardquo22 siguiendo a Gaacutelatas 4 (19) iexclHijos miacuteos por quienes sufro de nuevo dolores de parto hasta ver a Cristo formado en vosotros y 1 Corintios 4 (15) Soy yo quien por el Evangelio os he engendrado en Cristo Jesuacutes23
Si bien cita textualmente algunas afirmaciones de Oriacutegenes en sus Homiliacuteas sobre el Geacutenesis Eckhart se centra en particular en el fruto
18 Eckhart Par Gen n 189 LW I1 661 8-9 Primum est quod coniugia patriarcha-rum sive antiquorum patrum figurabant coniunctionem animae cum deo sive sapientia divina 19 Eckhart Par Gen n 191 LW I1 6629 De primo Origenes sic ait ldquo ego Paulum sequens dico haec esse allegoriam et sanctorum nuptias coniunctionem animae dico esse cum verbo dei rdquo20 Por ejemplo Oriacutegenes Hom in Gen11 n 121 Oriacutegenes Hom in Gen 10 n 5 22 Oriacutegenes Hom in Gen 10 n 1 23 Eckhart Par Gen n 191
114
Silvia Bara Bancel
de este matrimonio lo que surgiraacute de esta conjuncioacuten del alma con la Palabra-Sabiduriacutea convertirse en hijo de Dios el nacimiento de Dios en el alma idea que tambieacuten toma de Oriacutegenes Podemos percibirlo a traveacutes de su insercioacuten del versiacuteculo de Gaacutelatas 419 en el discurso de Oriacutegenes (con la mencioacuten de los dolores de parto) asiacute como a traveacutes de la referencia origeniana que Eckhart sentildeala maacutes adelante ldquoY Oriacutegenes dice en la Glosa sobre Jeremiacuteas 11 (9) lsquocon todo acto de virtudrsquo un hombre lsquonace hijo de Diosrsquordquo24 Entonces ldquola fecundidad del alma unida a Diosrdquo es mucho mayor que la fecundidad natural expli-ca el Maestro Turingio siguiendo al Alejandrino25 pues en cada acto de virtud ldquonace en el alma espiritualmente el retontildeo de una buena obrardquo (Par Gen n 191) idea retomada tambieacuten por San Agustiacuten se-guacuten sentildeala Eckhart26 En cambio recuerda Eckhart en la ldquofecundidad de la carnerdquo soacutelo se puede tener un hijo por antildeo y a partir de cierta edad ya no se es feacutertil (Par Gen n 191) Sin embargo ldquola fecundidad del espiacuteritu puede estar siempre presente en nosotrosrdquo (Par Gen n 192) Implica haber abandonado ldquolos afectos de la carne alejaacutendose de los viciosrdquo y dejar de lado ldquolos pensamientos animales y sensualesrdquo que aparecen expresados de manera figurada como camellos en Gn 24 64 cuando se dice que ldquoRebeca despueacutes de haber visto a Isaac descendioacute del camellordquo seguacuten explica Oriacutegenes y tambieacuten Eckhart citaacutendolo27
A continuacioacuten el Turingio relaciona esta doble fecundidad la de ldquola carnerdquo y la ldquodel espiacuteriturdquo con las dos naciones o dos pueblos que estaacuten en el vientre de Rebeca seguacuten Gn 2523 En su comentario a este versiacute-culo Eckhart expone varias posibilidades para interpretar estas dos na-ciones o pueblos que naceraacuten de Rebeca y por tanto en sentido figura-do de cada uno de nosotros cuatro de ellas extraiacutedas maacutes o menos de
24 Eckhart Par Gen n 191 Oriacutegenes Hom in Jer 11 seguacuten la Golsa ordinaria Igualmente Eckhart retoma la relacioacuten entre las nupcias del alma con Dios y la filia-cioacuten en su Comentario al evangelio de Juan Eckhart In Ioh n 292 LW III 2452-3 hellipid est ut Christus verbum caro factum in me habitet Gal 4 lsquodonec formetur Christus in nobisrsquo Nuptiae enim istae non fiunt nisi filio dei Matth 22 lsquofecit nuptias filio suorsquo 25 Cf Eckhart Par Gen n 192 ldquoPues como dice Oriacutegenes [Hom in Gen 11 n 2] ldquocuanto maacutes se cansa uno en la carne maacutes robusto seraacute por la virtud de su alma y dispuesto a los abrazos de la Sabiduriacuteardquordquo Y maacutes lejos Eckhart vuelve sobre la homiliacutea anterior de Oriacutegenes Hom In Gen10 n 526 Eckhart Par Gen n 191 ldquoAgustiacuten dice tambieacuten en el libro XII de La Trinidad en el seacuteptimo capiacutetulo lsquoLas buenas acciones son como los hijos de vuestra vidarsquo [hellip] Se puede explicar lo que declara Agustiacuten en La virginidad [c 13 n 12] lsquola fecundidad de la carne no hace contrapeso ante la virginidadrsquordquo 27 Oreacutegenes Hom in Gen 10 n 5 y Eckhart Par Gen n 192
El Maestro Eckhart lector de las Homiliacuteas sobre el Geacutenesis de Oriacutegenes
115
las Homiliacuteas sobre el Geacutenesis de Oriacutegenes28 (la imagen de lo celestial ndashes decir la imagen de Diosndash y la imagen de lo terrenal la voluntad del Bien y la voluntad de los bienes particulares el apetito racional y el apetito sensorial las virtudes y los vicios y sus semillas) y una uacuteltima original de Eckhart (el doble ser de las cosas) Finalmente una vez desplegadas todas estas posibilidades contrapuestas que explican los dos pueblos di-vididos que habitan en nosotros vuelve a la unidad y propone el orden correcto de las cosas lo que estaacute menos alejado de lo uno el intelecto conduce a lo que estaacute maacutes alejado de eacutel la naturaleza
El sermoacuten Del hombre noble por su parte tambieacuten se inspira par-cialmente en las Homiliacuteas sobre el Geacutenesis de Oriacutegenes (y el propio Eckhart se refiere a Oriacutegenes en dos ocasiones) y tiene elementos en comuacuten con el capiacutetulo 25 de las Paraacutebolas sobre el Geacutenesis aunque su estructura estaacute determinada por el versiacuteculo biacuteblico comentado por Eckhart ldquoUn hombre noble marchoacute a un paiacutes lejano para adquirir un reino y luego regresoacuterdquo (Lc 1912) El Turingio resume su contenido a inicio del sermoacuten
Nuestro Sentildeor nos ensentildea con estas palabras [1] lo noble que le hom-bre ha sido creado en su naturaleza [el hombre exterior y el hombre interior celeste donde brilla la imagen divina] y [2] queacute divino es lo que puede llegar a obtener por la gracia [es decir el nacimiento de Dios en el alma llegar a ser hijos de Dios] y tambieacuten coacutemo el hombre debe llegar hasta alliacute [dejar todas las imaacutegenes y a siacute mismo llegar a ser uno en el Uno reconocer a Dios y a la criatura en el Unohellip]29
Retendremos los elementos maacutes significativos de estos dos discursos eckhartianos que se relacionan directamente con el pensamiento de Oriacutegenes siguiendo de cerca las Paraacutebolas sobre el Geacutenesis cap 25
LA IMAGEN DE LO CELESTE Y DE LO TERRENO EL HOMBRE INTERIOR Y EXTERIOREckhart observa una dualidad en el ser humano que expresa de dife-rentes maneras Asiacute ldquoen el alma de cualquier personardquo explica ldquoestaacuten impresas de manera natural la imagen celestial de Dios y la imagen terrena o animalrdquo de la que habla 1Cor 1549 (Par Gen n 189) Esto se expresa en Gn 2523 mediante dos naciones ldquola imagen de lo ce-lesterdquo y ldquola imagen de lo terrenordquo
28 Cf Oriacutegenes Hom in Gen 12 n 3 29 Eckhart Del hombre noble traduccioacuten de Amador Vega en Maestro Eckhart El fruto de la nada Madrid Alianza 2011 (en adelante Vega) p 153 Los antildeadidos entre corchetes son nuestros
116
Silvia Bara Bancel
En el sermoacuten Del hombre noble asiacute como en muchos otros ser-mones el Turingio se refiere a esta dualidad como ldquoel hombre inte-riorrdquo y ldquoel hombre exteriorrdquo retomando las palabras de San Pablo (2Co 416) Lo expresa del siguiente modo
Hay que saber y es tambieacuten claramente evidente que el hombre tiene en siacute mismo una doble naturaleza cuerpo y espiacuteritu [hellip] Es por lo que la Escritura dice de lo humano que en nosotros hay un hombre exterior y otro hombre interior Al hombre exterior pertenece todo lo que es inherente al alma pero envuelto y mezclado con la carne y que tiene una accioacuten comuacuten con cada miembro corporal como el ojo la oreja la lengua la mano y otros por igual Y todo esto es lo que la Escritura entiende por hombre viejo el hombre terrestre el hombre exterior el hombre enemigo el hombre servil El otro hombre que estaacute en nosotros es el hombre interior la Escritura lo llama un hombre nuevo un hombre celeste un hombre joven un amigo y un hombre noble30
Aunque se trata de un tema que se encuentra en muchos autores el desarrollo eckhartiano de lo que es este ldquohombre interiorrdquo e ldquoimagen del cielordquo se basa expliacutecitamente en las Homiliacuteas de Oriacutegenes sobre el Geacutenesis y fundamenta las bases de la presencia divina en cada ser humano Este ha sido creado a imagen de Dios aunque la imagen no descansa en el cuerpo pues Dios no es corpoacutereo ldquoEl que fue lsquohecho a imagen de Diosrsquo es nuestro hombre interior invisible incorpoacutereo incorruptible e inmortalrdquo ndashrecuerda Oriacutegenes31 junto con toda la tra-dicioacuten cristiana Asiacute pues en el ser humano esta imagen puede estar oscurecida pero permanece siempre en eacutel He aquiacute lo que expresa Eckhart en sus Paraacutebolas sobre el Geacutenesis
Oriacutegenes escribe a este respecto que la imagen de lo celeste ldquoestaacute den-tro de ti y no viene de fuerardquo ldquoPorque en ti fue puesta la imagen del Rey celestialrdquo seguacuten el pasaje Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gn 126) ldquoNo podiacutea aparecer en ti mientras tu casa estaba llena de suciedadrdquo y de afectos terrenales ldquoni fluir (fluere)rdquo ni brillar
30 Eckhart Del hombre noble Vega p 153-154 Puede que aquiacute Eckhart se inspire tambieacuten en Oriacutegenes que destaca esta dualidad en diversos lugares por ejemplo en Hom In Gen 1 n 231 Oriacutegenes Hom in Gen 1 n 13 SC 7bis p 57 En el original griego Oriacutegenes establece una gradacioacuten entre imagen y semejanza pero Rufino emplea ambos teacuter-minos como sinoacutenimos y Eckhart tampoco parece introducir gradacioacuten alguna entre imagen y semejanza
El Maestro Eckhart lector de las Homiliacuteas sobre el Geacutenesis de Oriacutegenes
117
(lucere) ldquoporque los filisteos la habiacutean llenado de tierra y teniacutean la imagen de lo terrenal de tirdquo32
Eckhart cita aquiacute la decimotercera Homiliacutea de Oriacutegenes sobre el Geacutenesis que trata del versiacuteculo Gn 2612 los pozos cavados por Isaac y obstruidos por los filisteos y el significado espiritual de estas pa-labras Asiacute Isaac es la figura de nuestro Salvador y los filisteos sim-bolizan todo lo que impide el acceso al ldquoagua vivardquo del pozo que estaacute dentro de nosotros Y un poco maacutes adelante Oriacutegenes continuacutea su explicacioacuten recogida literalmente por el Maestro dominico33
La comparacioacuten entre ambos textos revela que Eckhart retoma los puntos importantes sin traicionar el pensamiento del Alejandrino y se centra en la imagen celestial y el Reino de Dios en nosotros que no es otra cosa que la presencia de Dios mismo (veacutease su Sermoacuten alemaacuten 68) lo que Elisa Rubino designa como ldquola naturalidad de la presencia divina en el hombrerdquo34
En el sermoacuten Del hombre noble el Maestro Turingio retoma esta metaacutefora de la imagen de Dios como un pozo o ldquouna fuente vivardquo (ein lebender brunne) en el fondo del alma
El gran maestro Oriacutegenes aporta un ejemplo la imagen de Dios el Hijo de Dios estaacute en el fondo del alma como una fuente viva Pero si alguien lo cubre de tierra es decir con un deseo terrenal entonces lo oculta e impide que se reconozca y se llegue a saber nada de eacutel y sin
32 Eckhart Par Gen n 193 LW I1 6655 Origenes sic scribit lsquoimago caelestisrsquo ldquointra te est et non extrinsecus venitrdquo Intra te namque collocata est imago regis cae-lestisrdquo secundum illud lsquofaciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostramrsquo ldquoHaec in te videri non potest donec domus tua sordida est immunditiisrdquo et terrenis affectionibus ldquonec potest fluererdquo seu lucere ldquoquia Palaestini repleverunt eam terra et fecerunt in te lsquoimaginem terrenirsquo 33 Oriacutegenes Hom In Gen 13 n 4 SC 7bis p 327-329 (en cursiva lo que retoma Eckhart) ldquoCar il est lagrave le Verbe de Dieu et son opeacuteration actuelle est drsquoeacutecarter la te-rre de chacune de vos acircmes et drsquoouvrir ta source Il est en toi en effet et ne vient pas du dehors comme aussi lsquole royaume de Dieu est en toirsquo [Lc 1721] [hellip] Quand Dieu fit lrsquohomme au commencement lsquoil le fit agrave son image et agrave sa ressemblancersquo [Gn 126] et il ne placcedila pas cette image agrave lrsquoexteacuterieur mais au-dedans de lui Elle ne pouvait pas appa-raicirctre en toi tant que ta maison malpropre eacutetait pleine drsquoordures et de placirctras Cette source de science eacutetait en toi mais elle ne pouvait pas couler parce que les Philistins lrsquoavaient remplie de terre et avait fait en toi lsquolrsquoimage du terrestrersquo [1Cor 1549] Ainsi tu as porteacute jadis lrsquoimage du terrestre mais maintenant apregraves ce que tu viens drsquoentendre deacutebarrasseacute par le Verbe de Dieu de cette grande masse de terre qui trsquooppressait fais resplendir en toi lsquolrsquoimage du ceacutelestersquo Voilagrave donc lrsquoimage dont le Pegravere disait au Fils lsquoFaisons lrsquohomme agrave notre image et notre ressemblancersquordquo34 Cf Rubino ldquo lsquohellipein grocircz meisterrsquo Eckhart e Origene rdquo p 147
118
Silvia Bara Bancel
embargo permanece en siacute mismo vivo y cuando se quita la tierra que se ha tirado desde fuera entonces vuelve a manifestarse y se hace per-ceptible Y eacutel dice que esta verdad estaacute significada en el primer libro de Moiseacutes en donde estaacute escrito que Abraham cavoacute fuentes vivas en su acre y que los malhechores las taparon con tierra pero cuando la tierra fue sacudida las fuentes manaron de nuevo [Gn 24 14ss] (Del hombre noble Vega p 157-158)
Y en su explicacioacuten del capiacutetulo 25 de las Paraacutebolas sobre el Geacutenesis Eckhart utiliza tambieacuten la comparacioacuten de Clemente de Alejandriacutea asumida por Oriacutegenes de la imagen de Dios con una pintura que habriacutea sido realizada a dos manos en su base el pintor seriacutea el Hijo de Dios pero el ser humano habriacutea superpuesto en ella otros colores ldquoterrenalesrdquo sin que estos colores puedan destruir la imagen de fondo El Turingio transcribe literalmente las palabras de Oriacutegenes35
Y prolonga su comentario ponieacutendolo en relacioacuten con la pregun-ta que hace Jesuacutes en Mateo 2220 cuando toma una moneda en su mano ldquoiquestDe quieacuten es esta imagen y queacute estaacute sobrescrito en ella (super-scriptio) La imagen propiamente dicha ndashexplica Eckhartndash es lo que estaacute cocreado (concreatum) por Dios en el almardquo es decir lo que es in-nato ldquoy no lo que se introduce desde fuera y se aplica por asiacute decirlo desde fuera y por otrordquo36 Esto corresponde a lo que es ldquodel Ceacutesarrdquo es decir ldquodel priacutencipe del mundordquo Pero ldquouna vez eliminado y rechazado lo que el mundo marca en el alma la imagen de Dios brillardquo concluye el Turingio ldquoiluminando todo el aacutembito del almardquo (Par Gen n 194) Aquiacute estaacute el fundamento de la nocioacuten eckhartiana del desprendimien-to y de la lsquodesimaginacioacutenrsquo (Entbildung) la dialeacutectica de la imagen Nos invita a despojarnos libre y activamente de la ldquoimagen del hombre terrenalrdquo de todo lo mundano de todo lo superpuesto para que pue-da surgir y brillar la ldquoimagen celestialrdquo la imagen del Hijo en nosotros (Uumlberbildung)37
Volviendo a nuestro anaacutelisis del capiacutetulo 25 de las Paraacutebolas sobre el Geacutenesis Eckhart ofrece en su cuarto punto otra explicacioacuten de las
35 Oriacutegenes Hom In Gen13 n 4 SC 7bis p 329 y Eckhart Par Gen n 193 (nuestra trad) ldquoEl pintor de esta imagen es el Hijo de Dios Un pintor de tal calidad y poder que su imagen puede ser oscurecida por la negligencia pero no destruida por la ma-licia La imagen de Dios siempre permanece en ti aunque superpongas la imagen de lo terrenal Tuacute eres el pintor de este cuadro Estas palabras son de Oriacutegenesrdquo36 Eckhart Par Gen n 194 LW I1 66610-12 Imago enim proprie est quod in anima a deo est concreatum non superinductum ab extraet quasi affixum de foris et ab alio 37 Eckhart resume asimismo esta dialeacutectica de la imagen en su Comentario al libro de Geacutenesis In Gen I n 301 OLME I p 641-643
El Maestro Eckhart lector de las Homiliacuteas sobre el Geacutenesis de Oriacutegenes
119
dos naciones y los dos pueblos de Gn 2523 inspiraacutendose de nuevo en Oriacutegenes Se trata de ldquolos dos apetitos del hombre el sensorial y el racional El apetito sensorial pertenece a la carne (carnem) el ra-cional al espiacuteritu (spiritum) y se oponen el uno al otro como se dice en Gaacutelatas 5 [17]rdquo (Par Gen n 196) El Turingio retoma la interpre-tacioacuten alegoacuterica del Alejandrino esta vez refirieacutendose a su seacuteptima Homiliacutea sobre el Geacutenesis sobre Geacutenesis 2138 Oriacutegenes se pregunta por queacute el juego de Isaac e Ismael parece haber indignado a Sara hasta el punto de ordenar la expulsioacuten del hijo de la sirvienta y por queacute este juego es interpretado por Pablo como una persecucioacuten (en Gal 429) Y explica que Sara representa la virtud Ismael la carne e Isaac el espiacuteritu Y el juego seriacutea una alegoriacutea de la seduccioacuten de los placeres de la carne que debilitan la virtud Eckhart resume y ofrece el men-saje de Oriacutegenes sin entrar en los ejemplos que el Alejandrino detalla Ademaacutes Eckhart no mantiene exactamente el simbolismo propuesto por Oriacutegenes pues atribuye a Sara la virtud pero tambieacuten el espiacuteritu y la razoacuten (y asiacute la identifica con Isaac) aunque mantiene la alegoriacutea de Ismael como figura de la carne y por tanto del apetito sensorial mientras que Isaac representa el espiacuteritu y el apetito racional Queda claro que el intereacutes de Eckhart no es tanto la moral como la antropo-logiacutea subyacente Se concentra en las dos grandes orientaciones exis-tenciales vivir seguacuten el apetito sensorial o seguacuten la razoacuten el espiacuteritu y la virtud seguacuten el hombre exterior o seguacuten el hombre interior39
LAS SEMILLAS DIVINASEsta dualidad se basa en ldquola doble naturaleza que hay en nosotrosrdquo (Par Gen n 168) naturaleza sensible y racional carne y espiacuteritu donde reside la imagen de Dios la semilla divina en nosotros Y en el quinto punto de la argumentacioacuten en las Paraacutebolas sobre el Geacutenesis cap 25 Eckhart desarrollaraacute su pensamiento sobre las semillas
38 Oriacutegenes Hom in Gen 7 n 3 SC 7bis p 203-20539 Esta reduccioacuten a dos grandes orientaciones aparece claramente en Par Gen n 166 y 168 ldquoHay que notar que al igual que Dios creoacute dos cosas en el principio esto es el cielo y la tierra tambieacuten el primer hombre creado a imagen de Dios engendroacute dos hijos Abel el virtuoso el celestial que se identifica aquiacute con el cielo y Caiacuten el vicioso el terrenal que se identifica con la tierra Estos dos hijos son el hombre inte-rior y el hombre exterior el hombre celestial y el hombre terrenal el hombre nuevo y el hombre viejo Ademaacutes Caiacuten y Abel son Ismael e Isaac seguacuten Geacutenesis 1615 tam-bieacuten son Esauacute y Jacob seguacuten Geacutenesis 2521-25 y el aacutengel malo y el bueno enviado a los hombres y tambieacuten la carne y el espiacuteritu seguacuten Gaacutelatas 516-23 De estas cosas se dice en sentido figurado en Lucas 15 (11-32) lsquoUn hombre teniacutea dos hijos etcrsquo Ademaacutes Caiacuten y Abel son la cizantildea y el trigo seguacuten Mateo 13 (25)rdquo
120
Silvia Bara Bancel
divinas40 Comienza transcribiendo un largo pasaje de la duodeacutecima Homiliacutea sobre el Geacutenesis del Alejandrino que trata de los dos pueblos en el vientre de Rebeca el de las virtudes y el de los vicios
Y esto es lo que dice Oriacutegenes con estas palabras ldquoCreo que se puede decir de cada uno de nosotros que tambieacuten hay en eacutel dos naciones y dos pueblos Porque si el pueblo de las virtudes estaacute dentro de nosotros no lo estaacute menos el pueblo de los vicios pues de nuestros corazones salen los malos pensamientos los adulterios los robos los falsos testimo-nios (Mt 1519 Mc 721) los engantildeos las rivalidades las herejiacuteas los celos [] y cosas semejantes (Gal 520-21) Ya ves que somos un pueblo malvadordquo Pero ldquohay tambieacuten otro pueblo en nosotros engendrado en el Espiacuteritu porque los frutos del Espiacuteritu son el amor la alegriacutea la paz la paciencia la bondad la mansedumbre la continencia la castidad (Gal 522-23) y otros semejantes Pero son maacutes pequentildeos mientras que el primero es maacutes grande porque los malvados son siempre maacutes numerosos que los buenos y los vicios que las virtudes Pero si somos como Rebeca y merecemos concebir [un hijo] de Isaac es decir del Verbo de Dios entonces tambieacuten en nosotros un pueblo dominaraacute al otro y el mayor serviraacute al menor (Gn 2523) la carne serviraacute al espiacuteri-tu y los vicios daraacuten paso a las virtudesrdquo41
En este fragmento sobre el combate espiritual Oriacutegenes sentildeala la pre-sencia en nosotros de un ldquopueblo de virtudesrdquo y un ldquopueblo de viciosrdquo que normalmente es mayor que el primero pero que estaacute llamado a servir al menor la carne al espiacuteritu Y aunque Oriacutegenes no hace aquiacute ninguna referencia expliacutecita a las semillas en su primera Homiliacutea sobre el Geacutenesis habla tambieacuten de las ldquosemillas de todas las buenas obras y virtudesrdquo que han de ser ldquoguardadas en nuestros corazonesrdquo para que puedan ser ldquosembradas en nuestras mentesrdquo (in mentibus nostris) y dar fruto a traveacutes de las obras realizadas con justicia42 Por ello Eckhart puede afirmar que ldquolas raiacuteces y las semillas de las virtudes y de los vicios aparecen indicadas en esas palabras pues reconocemos
40 Eckhart Par Gen n 197 Quinto lsquoduae gentesrsquo in nobis sunt virtutes et vitia for-mae naturales et earumrdquo privationes scientia et ignorantia et praedictorum semina sive radices puta fomes peccati synderesis et intellectus principiorum41 Eckhart Par Gen n 197 y Oriacutegenes Hom in Gen 12 n 3 SC 7bis p 29942 Origegravene Hom in Gen1 n 4 SC 7bis p 36-37 Et nos ita debemus et fructificare fructum et semina habere in nobis ipsis id est omnium bonorum operum omnium que virtutum semina in corde nostro continere [hellip] Isti sunt enim seminis illius fructus actus nostri qui lsquoex bono cordis nostri thesaurorsquo proferuntur [Lc 645]
El Maestro Eckhart lector de las Homiliacuteas sobre el Geacutenesis de Oriacutegenes
121
que [virtudes y vicios] salen de nuestro corazoacuten (Mt 1519)rdquo43 Ademaacutes el Turingio refuerza su argumento sobre las semillas con
la autoridad de dos filoacutesofos estoicos Ciceroacuten que sostiene que ldquohay [] en nuestras mentes semillas innatas de virtudesrdquo y Seacuteneca que habla de ldquosemillas divinas en cada cuerpo humanordquo que deben ser bien cultivadas para dar buenos frutos pero un mal cultivador pro-duce malas hierbas44 Asiacute los estoicos consideraban al ser humano como un fragmento divino del Logos universal y su parte hegemoacutenica (hegemonikon) una chispa o centella celestial o una semilla divina Y Oriacutegenes hace la primera y maacutes completa relectura de ello en sen-tido cristiano45 Podemos ver entonces coacutemo procede Eckhart en su exeacutegesis de Gn 2523 pone en relacioacuten las palabras de dos filoacutesofos paganos Ciceroacuten y Seacuteneca con la autoridad de la Escritura y con otro texto biacuteblico la paraacutebola evangeacutelica de la buena semilla sembra-da en el campo y la cizantildea sembrada por el enemigo (Mateo 1327) El Turingio siempre va a justificar esta presencia de la semilla divina en nosotros con la autoridad de la Escritura junto con la de Oriacutegenes y de los maestros paganos Ciceroacuten y Seacuteneca46 tanto en las Paraacutebolas sobre el Geacutenesis como en el sermoacuten Del hombre noble47 e incluso en su defensa ante el tribunal inquisitorial de Colonia48
En las Paraacutebolas sobre el Geacutenesis Eckhart despliega su pensa-miento y propone cuatro tipos de semillas en nosotros
1ordm ldquoLa semilla o raiacutez de los vicios es la brizna que enciende el fuego de la carne (fomes carnis) inclinando al malrdquo49 Es la que
43 Eckhart Par Gen n 198 LW I1 67012 In quibus verbis etiam innuit radices ipsas sive semina virtutum et vitiorum in hoc quod ait de lsquocordersquo nostro lsquoproceduntrsquo44 Cf Eckhart Lib Par n 198 Ciceacuteron Tusculanes III c 1 n 2 y Seacuteneca Carta a Lucilius 73 n 16 Eckhart cita con precisioacuten estos dos autores que aprecia mucho 45 Cf Rubino ldquo lsquohellipein grocircz meisterrsquo Eckhart e Origene rdquo p 149-15046 Cf McGinn ldquo Origegravene rdquo p 904 Bernard McGinn sentildeana la Homilia sobre el Eacutexodo 8 n 6 de Oriacutegenes como una de las posibles fuentes de inspiracioacuten de Eckhart sobre este tema de las semillas Sicut ergo semen Dei in nobis dicitur manere cum verbum Dei servantes in nobis non peccamus ut Iohannes dicit ldquoqui autem ex Deo est non peccat quia semen Dei manet in eordquo ita et cum a diabolo ad peccandum suademur semen eius suscipimus Hom In Ex 8 n 6 GCS 29 p 231 SC 16 p 200-20147 Oriacutegenes Hom in Gen 13 n 4 48 Eckhart Proc Col I n 102 LW V 28510 Ad decimumquartum cum dicitur lsquoNulla rationalis anima est sine deorsquo etc Doctrina est et verba Senecae in Epistula 74 sententia Tullii De Tusculanis quaestionibus l III et doctrina Origenis in Homilia super ltGengt 26 Illi pro se respondeant Quin immoIoh 3 dicitur lsquoomnis qui natus est ex deo peccatum non facit quoniam semen ipsiusrsquo dei scilicet lsquoin eo manetrsquo 49 Eckhart Par Gen n 199 LW I1 43011-12 Semen sive radix vitiorum fomes est
122
Silvia Bara Bancel
aviva el pecado y ldquola concupiscencia de la carnerdquo50 2ordm ldquoLa semilla y la raiacutez de las virtudes es la sindeacuteresis Eckhart
retoma el pensamiento de San Jeroacutenimo releiacutedo por Alberto Magno y compartido por Tomaacutes de Aquino51 y sostiene que ldquola sindeacuteresis permanece [] siempre murmurando contra el mal e inclinando hacia el bien incluso en los condenadosrdquo52
3 ldquoLa semilla de las ciencias [que] es la disposicioacuten de los principios que son naturalmente conocidos por todos por los cuales el hombre conoce y puede juzgar la verdad y la falsedad en el plano del intelecto especulativo y entre el bien y el mal en el plano del intelecto praacutecticordquo (Par Gen n 200) Siguiendo el pensamiento platoacutenico y tambieacuten el de Alberto Magno53 Eckhart mantiene que la ldquoluz de la razoacutenrdquo ldquosupone la partici-pacioacuten de la Luz divina y supremardquo (Par Gen n 200) Y esta ldquoluz de la razoacutenrdquo es tanto la semilla de las virtudes ndashla sindeacute-resisndash como la semilla de las ciencias ldquoEsta luz permanece siempre y su autor (actor) es Dios Por esta razoacuten ndashcontinuacutea el Turingio apoyaacutendose en las palabras de Oriacutegenesndash puede quedar oscurecida por la negligencia pero no puede ser des-truida por la maliciardquo54 Se ha de notar que aunque todos los hombres tienen acceso a ella esta luz es una gracia un don divino pues Dios es el agente Eckhart utiliza ciertos versiacuteculos biacuteblicos para justificar su pensamiento el Salmo 48 ldquoLa luz de tu rostro estaacute grabada en nosotros Sentildeorrdquo asiacute como Lucas 811 ldquoesta semilla es la Palabra de Diosrdquo y tambieacuten el proacutelogo de Juan 19 ldquoera la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundordquo Asiacute pues la presencia imborrable de la semilla del Verbo en todo humano es una luz que ilumina
carnis ad malum inclinans50 Cf Eckhart Par Gen n 168 51 Cf Alberto Magno De homine tr 1 qu 71 a1 obj 5 Tomaacutes de Aquino S Th I II q 85 a 2 ad 352 Eckhart Par Gen n 199 LW I1 67111-14 Semen sive radix vitiorum fomes est carnis ad malum declinans [hellip] Semen autem et radix virtutum synderesis est53 Cf Etienne Gilson La filosofiacutea en la Edad Media Madrid Gredos 21952 p 472-482 Los editores de la LW I1 p 673 sentildealan como referencias Alberto Magno S Th II tr 15 q 93 membr 1 y Tomaacutes de Aquino Sent II d 39 q 3 a1 (entre otros)54 Eckhart Par Gen n 200 Origegravene Hom in Gen 13 n 4 SC 7bis p 329 Parece que Eckhart se inspira en la antropologiacutea origeniana que considera que el ser huma-no tiene tres dimensiones o tres tendencias dinaacutemicas el espiacuteritu el alma y el cuerpo donde el espiacuteritu seriacutea el elemento divino presente en todo hombre un don de Dios y el lugar de su presencia Cf Henri Crouzel Oriacutegenes Madrid BAC 1988 p 125-131
El Maestro Eckhart lector de las Homiliacuteas sobre el Geacutenesis de Oriacutegenes
123
tanto ldquoel intelecto especulativo en el conocimiento de lo que es verdaderordquo como ldquoel intelecto praacutectico en la realizacioacuten de lo que es buenordquo
4 Por uacuteltimo Eckhart sentildeala una cuarta semilla la de las formas naturales que ldquoes el poder natural o la aptitud de la materia para la forma de la que se habla alegoacutericamente en el relato de la creacioacuten (Gn 112) cuando se dice Que la tierra produzca hierba [] cuya semilla estaacute contenida en siacute misma para re-producirse en la tierrardquo (Par gen n 201)
De todo ello se desprende que lo que estaacute en juego para el ser humano es elegir libremente queacute semillas desea cultivar Para Eckhart maacutes allaacute de la semilla mala que suscita la inclinacioacuten al mal hay buenas semillas y sobre todo la semilla divina presente en todo ser humano la semilla del Verbo de Dios que brilla en su parte maacutes elevada la razoacuten superior o intelecto y que ldquoes participacioacuten de la Luz divinardquo La consideracioacuten del Verbo como luz que aparece en el proacutelogo del Evangelio de Juan y que el Maestro Eckhart aprecia enormemente ya habiacutea sido planteada por Oriacutegenes55 que es uno de los primeros a re-flexionar sobre ello y a aplicar los versiacuteculos del libro de la Sabiduriacutea 7 al Verbo o Sabiduriacutea de Dios asiacute es el resplandor de la luz eterna (candor est enim lucis aeligternaelig Sg 726)56 En su Homiliacutea sobre Jeremiacuteas 11 Oriacutegenes se sirve de este texto y de esta nocioacuten para explicar que el Hijo Sabiduriacutea de Dios nace siempre y siempre es engendrado57 Considerar al Hijo el Verbo-Sabiduriacutea como luz como resplandor de la luz ayuda a comprender mejor las metaacuteforas eckhartianas del principio de su desarrollo sobre Geacutenesis 25 una vez liberada de la tierra la lsquoimagen celestialrsquo en el hombre puede tanto lsquofluirrsquo como el
55 Por ejemplo Oriacutegenes De principiis I 2 7 SC 252 p 125 ldquo Dieu est lumiegravere se-lon Jean [19] Le Fils unique est le rayonnement (splendor Heb 13) de cette Lumiegravere [hellip] Ce rayonnement srsquooffrant avec plus de modeacuteration et de douceur aux yeux fra-giles et faibles des mortels leur apprend peu agrave peu et les accoutume agrave supporter la clarteacute de la lumiegravere rdquo56 Oriacutegenes De principiis I 2 11 SC 252 p 139 ldquo La Sagesse est appeleacutee en troisiegraveme lieu le rayonnement de la lumiegravere eacuteternelle [Sg 726a] [hellip] On appelle agrave proprement parler perpeacutetuel ou eacuteternel ce qui nrsquoa pas commenceacute drsquoexister et qui ne cessera pas drsquoecirctre ce qursquoil est Cela est exprimeacute par Jean quand il dit que Dieu est lumiegravere [1Jn 15] La Sagesse de Dieu est en effet le rayonnement de sa lumiegravere non seulement en tant qursquoil est lumiegravere mais aussi en tant que cette lumiegravere est eacuteternelle ainsi la Sagesse est agrave la fois eacuteternelle et rayonnement de son eacuteterniteacute Si on comprend bien cela il est clair que lrsquoecirctre subsistant du Fils deacuterive du Pegravere lui-mecircme mais drsquoune maniegravere qui nrsquoest pas temporelle et sans aucun commencement si ce nrsquoest Dieu lui-mecircme rdquo57 Oriacutegenes Hom in Jer 11
124
Silvia Bara Bancel
agua viva del pozo como lsquobrillarrsquo (lucere) pues la semilla del Verbo es una luz que ilumina la razoacuten superior de todo hombre su intelecto especulativo y praacutectico
Eckhart no ofrece una visioacuten negativa del ser humano sometido a una lucha entre fuerzas iguales estaacute convencido de que ldquoel mal nunca corrompe totalmente el bien ni lo extingue ni lo silenciardquo (Par Gen n 163) y afirma incluso que ldquoen los condenados no se extingue la ten-dencia natural al ser ni la sindeacuteresis que susurra contra el malrdquo (Par Gen n 164) porque la imagen divina nunca se desvanece Las semi-llas buenas son maacutes numerosas que las malas la sindeacuteresis la semilla de las ciencias y la forma humana natural que provienen del hecho de la creacioacuten del ser humano a imagen de Dios Pero el hombre sigue siendo libre de discernir y elegir lo que le da vida o lo que le aleja de su verdadero ser
EL DOBLE SER DE LAS COSASPor uacuteltimo en el capiacutetulo veinticinco de las Paraacutebolas sobre el Geacutenesis el Maestro Eckhart ofrece otra interpretacioacuten de las dos naciones en el vientre de Rebeca y por tanto en nosotros maacutes allaacute de Oriacutegenes el ldquodoble ser de las cosasrdquo es decir por un lado ldquolas ideas que estaacuten en la mente divinardquo (ideae in mente divina) su ldquoser intelectualrdquo y por otro su ldquoser natural dentro de la materia cambianterdquo58 El Maestro Turingio evoca tambieacuten este doble ser como ldquoel ser de las cosas creadas que se mantienen en sus causas originariasrdquo y ldquoel ser de las cosas que se man-tienen formalmente en siacute mismasrdquo (Par Gen n 35) o tambieacuten como ldquoel ser virtualrdquo y ldquoel ser formalrdquo59
Eckhart justifica la existencia de este doble ser de las cosas en la diferencia que aparece en el relato biacuteblico de la creacioacuten (Gn 17) pues el texto plantea primero Dios dijo ldquoHaacutegase la luzrdquo y antildeade ldquoy se hizo la luzrdquo y luego repite esta distincioacuten por segunda vez con ldquodijo lsquoQue haya un firmamentorsquo a lo que antildeade lsquoDios hizo el firmamentorsquordquo El ser en las causas originarias corresponde entonces a lo que Dios tiene en mente al decir lsquohaacutegasersquo y el ser formal a las realidades externas que Dios lsquohizorsquo (cf In Gen n 78) Hay que sentildealar que para Eckhart no se
58 Eckhart Par gen n 202 LW I1 6744-559 Eckhart lo explica de este modo en su primer Comentario sobre el Geacutenesis In Gen I n77 LW I 2382-7 (nuestra trad) ldquoObserva que toda criatura tiene un ser doble El primero en sus causas originarias es decir en el Verbo de Dios y es un ser fijo y estable Por ello la ciencia de las realidades corruptibles e incorruptibles es ella misma fija y estable en ella la cosa es conocida en sus causas El otro ser es el de las cosas en el exterior en la naturaleza Es el ser que tienen en su forma propia El primero es un ser virtual el segundo un ser formal que la mayor parte del tiempo es inconsistente y variablerdquo
El Maestro Eckhart lector de las Homiliacuteas sobre el Geacutenesis de Oriacutegenes
125
trata de dos momentos sucesivos sino de dos perspectivas para acer-carse a una uacutenica realidad60 El hecho de que Eckhart introduzca este doble ser de las cosas en la interpretacioacuten alegoacuterica de los dos pueblos en el vientre de Rebeca y en nosotros implica una novedad y tambieacuten indirectamente un cierto correctivo al pensamiento de Oriacutegenes Pues es muy probable que conociera los desarrollos de Oriacutegenes sobre la creacioacuten aunque no lo nombre expliacutecitamente en este sentido Sin embargo el Turingio reconoce que ldquolos Padres coinciden en explicar que Dios creoacute el cielo y la tierra en el principio es decir en el Hijo que es el modelo y la razoacuten ideal (imago et ratio idealis) de todas las cosasrdquo (In Gen n 5) Aunque muchos Padres entre ellos Agustiacuten lo explican tambieacuten de este modo Oriacutegenes es el primero que ha reflexionado sobre ello y profundizando en el hecho de que el Verbo es la Sabiduriacutea que acompantildea a Dios en el momento de la creacioacuten61 Asiacute al comienzo de su primera Homiliacutea sobre el Geacutenesis (homiliacutea que Eckhart debioacute leer tambieacuten) Oriacutegenes aclara su interpretacioacuten de la expresioacuten biacutebli-ca In principio aunque aquiacute no aparece recogida toda la complejidad de la reflexioacuten origeniana sobre el en archegrave expuesta en su Comentario al evangelio de Juan
En el principio Dios hizo el cielo y la tierrardquo [Gen 11] iquestQuieacuten es el principio de todas las cosas ndashescribe Oriacutegenesndash sino Jesucristo nues-tro Sentildeor y ldquoel Salvador de todosrdquo [1 Tim 410] iquestldquoel primogeacutenito de todas las criaturasrdquo [Col 115] Es pues en este principio es decir en su Verbo que ldquoDios hizo el cielo y la tierrardquo seguacuten lo que dice el evan-gelista Juan al principio de su Evangelio ldquoEn el principio era el Verbo y el Verbo estaba junto a Dios y el Verbo era Dios Al principio estaba junto a Dios Todo fue hecho por medio de eacutel y sin eacutel nada fue hechordquo [Jn 11-3] No habla aquiacute de un principio temporal sino que dice que el cielo y la tierra y todo lo que fue hecho fueron hechos ldquoen el prin-cipiordquo es decir en el Salvador (ORIacuteGENES Hom in Gen 1 n 1 SC 7bis p 25 nuestra traduccioacuten)
60 El Maestro Eckhart sentildeala al comienzo de su defensa ante el tribunal inquisito-rial de Colonia que para entender correctamente sus afirmaciones hay que tener en cuenta la diversidad de aproximaciones esto es el lsquoin quantumrsquo Eckhart Proc Col I LW V 2777ss Primum est quod li lsquoin quantumrsquo reduplicatio scilicet excludit omne aliud omne alienum etiam secundum rationem a termino61 Cf Fernando Rivas Rebaque ldquoCristo Sabiduriacutea en Oriacutegenesrdquo en Joseacute Garciacutea de Castro ndash Santiago Madrigal (ed) lsquoMil gracias derramandorsquo Experiencia del Espiacuteritu ayer y hoy Madrid Universidad P Comillas 2011 p 187-211
126
Silvia Bara Bancel
Maacutes lejos Oriacutegenes precisa que ldquoel tiempo comienza a existir en los diacuteas siguientesrdquo pero no en ldquoel diacutea primerordquo (Hom In Gen 1 n 1 SC 7bis p 27) Esta doble dimensioacuten del principio en el Verbo y en el mundo permite a Oriacutegenes resolver la dificultad de articular el hecho de que Dios es siempre bueno y por tanto ldquoparece que no ha habido ninguacuten momento en el que Dios no haya sido creador bene-factor y providenterdquo con la conviccioacuten de que las criaturas ldquofueron hechas y creadas por Diosrdquo (De principiis I 4 3 SC 252 p 171)62 Sin embargo tambieacuten es cierto que Oriacutegenes introduce otras difi-cultades cuando trata de explicar la creacioacuten en el mundo como un alejamiento de las almas de Dios y propone que ldquoel alma recibioacute este nombre porque se enfrioacute perdiendo el fervor de lo justo y la partici-pacioacuten en el fuego divino [] La inteligencia (mens) apartaacutendose de su estado y dignidad se convirtioacute y fue llamada alma (anima)rdquo (De principiis II 8 3 SC 252 p 347)
Ciertamente Eckhart comprende los liacutemites de ciertas afirmacio-nes origenianas pero no las critica abiertamente como hacen sus her-manos dominicos Alberto Magno o Santo Tomaacutes al contrario siempre califica a Oriacutegenes muy positivamente como ldquoun gran Maestrordquo (ein groz meister)63 aunque no asuma todos sus planteamientos Asiacute com-partiendo con Oriacutegenes que la creacioacuten tiene lugar ldquoen el Principiordquo en la Palabra-Sabiduriacutea donde se encuentran las razones ideales de todas las cosas su ldquoser intelectualrdquo o ldquovirtualrdquo precisa que se trata de una creacioacuten continua (aquiacute Eckhart se inspira de San Agustiacuten)64 que siempre tiene lugar y tiene lugar ahora de igual modo que el naci-miento del Hijo El Maestro Turingio lo expresa asiacute
[Dios] creoacute todas las cosas de la siguiente manera no lo hizo fuera de siacute mismo como los incautos imaginan falsamente sino que todo lo que Dios crea u obra lo hace universalmente en siacute mismo lo crea en siacute mismo lo ve o conoce en siacute mismo lo ama en siacute mismo [] Dios creoacute todas las cosas de tal manera que las sigue creando en el presente
62 La solucioacuten que se ofrece a nuestro entendimiento estaacute explicitada en Oriacutegenes De principiis I 4 4 (nuestra trad) ldquoDios Padre siempre ha sido siempre ha tenido un Hijo uacutenico que se llama al mismo tiempo Sabiduriacutea [] Esta Sabiduriacutea es la que siempre ha alegrado a Dios cuando hubo completado el mundo para que asiacute entendamos que Dios siempre se alegra [Prov 830] Por lo tanto en esta Sabiduriacutea siempre estaba junto al Padre la creacioacuten estaba siempre presente en cuanto descrita y formada y nunca hubo un momento en que la prefiguracioacuten de lo que iba a ser no se encontrara en la Sabiduriacuteardquo63 Cf Rubino ldquo lsquohellipein grocircz meisterrsquo Eckhart e Origene rdquo p 141-14264 Eckhart se apoya sobre el libro IV de las Confesiones de San Agustiacuten seguacuten eacutel mismo sentildeala en Prol Gen n 17 OLME I p 63
El Maestro Eckhart lector de las Homiliacuteas sobre el Geacutenesis de Oriacutegenes
127
y el acto de la creacioacuten no se situacutea en el pasado sino que estaacute siempre sucediendo en el principio como en las cosas divinas el Hijo siempre ha nacido siempre nace (Tabla de los proacutelogos n 2 OLME I p 35)
Asiacute para Eckhart no hay dos tiempos entre la prefiguracioacuten de las cosas en la Sabiduriacutea y la creacioacuten todo estaacute en el presente pues la ac-cioacuten de Dios no puede estar en el pasado El ser virtual y el ser formal de las cosas no se refieren a etapas sucesivas sino a dos perspectivas de un mismo acontecimiento la creacioacuten continua Y el Turingio vin-cula directamente la generacioacuten del Hijo y la creacioacuten pues la accioacuten divina es una Sostiene entonces que ldquoDios habla una sola vez aunque se lo escuche dos veces como reza el Salmo 61 (12) En Job se lee ldquoDios habla una sola vez y no lo repiterdquo (3314) porque por una uacutenica accioacuten engendra al Hijo que es el heredero luz de luz y crea a la crea-turardquo (In Ioh n 73 Daneri p 74-75) Quizaacute la reflexioacuten de Oriacutegenes sobre el nacimiento del Hijo siempre engendrado discutida por Pedro Lombardo y que Eckhart asume le inspire tambieacuten para fundamen-tar la creacioacuten continua
MAIOR SERVIET MINOR ndash UNIFICACIOacuteN DE LOS DOS PRINCIPIOS EN NOSOTROSiquestCoacutemo podemos resolver esta dualidad esta existencia de dos pueblos en nosotros la imagen de lo celeste y lo terreno el hombre interior y el exterior Eckhart lo despliega en el capiacutetulo 25 de las Paraacutebolas sobre el Geacutenesis con la exposicioacuten del final del versiacuteculo Gn 2523 ldquoEl mayor serviraacute al menorrdquo
En primer lugar recuerda la explicacioacuten dada por Oriacutegenes ldquolos vicios son siempre maacutes numerosos que las virtudesrdquo (Hom in Gen 13 n 4) Pero se desplaza del plano eacutetico al ontoloacutegico y propone una nueva interpretacioacuten basada en la relacioacuten entre lo superior y lo inferior a partir de los principios neoplatoacutenicos del Liber de causis Seguacuten Eckhart se trata de una regla universal y se sirve de ella con frecuencia65
65 Cf por ejemplo Eckhart Prol Gen n 10 OLME I p 51-53 (nuestra trad) ldquoPor regla general las cosas anteriores y superiores no reciben absolutamente nada de las posteriores ni son afectadas por algo que haya en eacutestas sino que por el contrario las cosas anteriores y superiores afectan a las posteriores e inferiores y descienden sobre ellas con sus propiedades y las asemejan a siacute mismas como la causa a lo causado y el agente a lo paciente Pues es propio de la naturaleza de lo primero y de lo superior puesto que es lsquorica por siacutersquo [De causis prop 20] el influir y afectar a las cosas inferio-res con sus propiedades entre las cuales estaacuten la unidad y la indivisioacuten Lo uno estaacute siempre dividido en lo inferior e indiviso en lo superior De ello se desprende que lo superior de ninguacuten modo se divide en lo inferior sino que permaneciendo indiviso
128
Silvia Bara Bancel
El Turingio sentildeala que ldquolas cosas divididas en el nivel inferior se hallan siempre indivisas en el nivel superiorrdquo y pone el ejemplo de los cinco sentidos externos reunidos en el sentido comuacuten Ademaacutes remite al Liber de causis (proposicioacuten 17) ldquocuanto maacutes unificada estaacute una potencia maacutes infinita esrdquo (omnis virtus unita plus est infinita) pues cuanto maacutes dividida estaacute una cosa y maacutes grande es su nuacutemero maacutes ldquose aleja del uno y por consiguiente del ser y del bien o de lo per-fecto que puede intercambiarse con el unordquo Eckhart puede entonces interpretar de manera original el mayor serviraacute al menor y resolver cada una de las dicotomiacuteas de los dos pueblos Afirma que ldquoel mayor [] sirve al menor ya sea porque [el mayor] es maacutes imperfecto o porque es inferior y [hellip] se encuentra maacutes alejado del uno del que ambos participanrdquo (Par Gen n 203) En cualquier caso el Turingio sostiene que ldquoes indudablemente natural que lo uno mande y dirija siempre las cosas muacuteltiples y el todo a la parte lo primero a lo que viene despueacutes lo superior a todo lo que es inferior a eacutelrdquo Y a continua-cioacuten concluye su explicacioacuten de todo el versiacuteculo Gn 2523
Asiacute pues se dice expresamente dos pueblos saliendo de tu vientre se dividiraacuten ndashaquiacute tenemos a los dos saliendo del uno lo dividido de lo indivisondash y lo que sigue un pueblo dominaraacute a otro pueblo ndashaquiacute tene-mos al superior y al inferior el mayor serviraacute al menor ndashaquiacute tenemos al maacutes numeroso participando maacutes en el nuacutemero y menos en el uno sirve al menor que estaacute menos distante del uno y tiene menos nuacuteme-ro Asiacute tambieacuten la naturaleza es conducida por el intelecto por asiacute decirlo como lo inferior y lo subordinado por lo superior (ECKHART Par Gen n 203)
Esta disposicioacuten natural de las cosas inferiores hacia las superiores y en uacuteltima instancia hacia Dios presupone un cierto orden en la crea-cioacuten (Par Gen n 139) e indirectamente una consideracioacuten positiva de las criaturas Pues Eckhart sostiene que ldquotodas las cosas que existen y son buenas provienen de Dios y estaacuten subordinadas a eacutel como dice en Romanos 13 (1)rdquo Asiacute continuacutea ldquoel orden natural es que la parte maacutes alta de lo inferior toque lo maacutes bajo de su superior Ahora bien la parte superior del alma es el intelecto en nosotrosrdquo y es el intelecto ldquoel que nos une al Creadorrdquo explica de nuevo Eckhart citando el Salmo 46 (La luz de tu rostro estaacute marcada en nosotros) asiacute como la Guiacutea de perplejos de Maimoacutenides y las Confesiones de San Agustiacuten libro X ca-piacutetulo 26 ldquoiquestDoacutende te he encontrado para aprender a conocerte sino
recoge y une lo que se encuentra dividido en lo inferiorrdquo
El Maestro Eckhart lector de las Homiliacuteas sobre el Geacutenesis de Oriacutegenes
129
en ti sobre miacuterdquo Y concluye ldquoeste orden y relacioacuten mutua (respectus) de Dios y la parte maacutes alta del alma es muy natural muy verdadera y muy dulcerdquo (Par Gen n 139) pues ldquotodo lo que es natural para las cosas es dulce y suave para ellasrdquo (In Sap n 180) Asiacute la relacioacuten y la orientacioacuten del hombre hacia Dios es natural ya que la parte maacutes elevada del alma el intelecto lsquotocarsquo a Dios estaacute unida y en conjuncioacuten con Eacutel es una semilla divina
Si resumimos el planteamiento de Eckhart en su exposicioacuten de Gn 25 en las Paraacutebolas sobre el Geacutenesis podemos notar que comienza con la unidad la conjuncioacuten entre el alma y el Verbo de Dios y con-cluye con la unidad o al menos con la subordinacioacuten de todo al ldquounordquo que no es otro que Dios y por tanto con el orden y la orientacioacuten hacia Dios De hecho podriacuteamos agrupar los elementos de su explicacioacuten de los dos pueblos y poner de un lado la imagen celeste o divina que brilla en nosotros y siempre subsiste cuyo pintor es el Hijo de Dios y que estaacute relacionada con la buena voluntad y el amor de Dios con el apetito racional con la mente y la razoacuten que escucha la ley de Dios con las virtudes y la ciencia y con sus semillas o raiacuteces la sindeacuteresis y los principios intelectivos como semillas del Verbo y la participacioacuten de la luz divina que ilumina a todo ser humano y las formas natu-rales y finalmente el ser intelectual es decir el ser de las cosas en Dios Por otra parte encontramos la imagen terrenal con los afectos terrenales que obstruyen la imagen divina y que se introducen desde fuera la orientacioacuten de la voluntad hacia los bienes particulares y el amor propio cuyos frutos son malos estos son tambieacuten los apetitos sensoriales la atraccioacuten de la carne y la ley del pecado los vicios la ignorancia y aquello que enciende el pecado (fomes peccati) asiacute como el ser natural en la materia Pero hay un orden en la creacioacuten y lo que estaacute dividido lo inferior queda reunido por lo superior y se encuen-tra a su servicio Al menos esta es su llamada y su fuente de alegriacutea y plenitud que el ser humano pueda elegir libremente aquello que le da la vida y que el ser natural de las cosas sea conducido por su ser intelectual que la imagen de lo terrenal deacute paso a la imagen del Rey celestial en eacutel alliacute donde brilla la imagen y que las buenas semillas prevalezcan sobre las briznas que agitan la carne Es decir que el ser humano pueda ser fecundo y ldquosea engendrado hijo de Diosrdquo Es lo que estaacute en juego en el desapego y la desimaginacioacuten ekhartiana
El sermoacuten Del hombre noble lo expresa de manera incisiva
lsquoQuita las escorias de la platarsquo dice Salomoacuten lsquoentonces brilla y resplandece entre los otros el vaso maacutes puro [Prov 25 4] la imagen el Hijo de Dos en el alma Y esto es lo que dice Nuestro Sentildeor en toda palabra cuando dice un hombre noble marchoacute pues el hombre tiene que salir de toda
130
Silvia Bara Bancel
imagen y de siacute mismo y alejarse y hacerse extrantildeo a todo si ciertamen-te quiere recibir al Hijo de Dios y llegar a ser el Hijo en el seno y en el corazoacuten del Padre (Vega p 159)
CONCLUSIOacuteNA lo largo de este recorrido hemos indicado la importancia de Oriacutegenes en el discurso de Eckhart coacutemo se apoya en eacutel en sus interpretacio-nes alegoacutericas de la Escritura el sentido figurado de los personajes biacuteblicos y en las Paraacutebolas sobre el Geacutenesis con la metaacutefora del ma-trimonio y de la unioacuten iacutentima con Dios como lsquoconjuncioacutenrsquo del alma con Dios que no es muy frecuente en los escritos del Turingio Sobre todo se inspira en Oriacutegenes para elaborar su doctrina de la imagen para sostener la presencia inalienable de la imagen de Dios en cada persona que es como un manantial de agua viva o un pozo que puede obstruirse pero que nunca desaparece ni siquiera en los condenados Esta imagen es como una semilla divina la semilla del Verbo estaacute presente y puede permanecer oculta pero tambieacuten puede brillar y res-plandecer en las profundidades del alma o en su parte maacutes elevada el intelecto Estas nociones son tambieacuten el fundamento de la doctrina eckhartiana del nacimiento de Dios en el alma que a su vez profundi-za en las reflexiones de Oriacutegenes sobre el nacimiento eterno del Verbo que siempre nace en Dios y que puede nacer en el hombre en todo acto de virtud (Hom en Jer 11) Sin embargo Eckhart se desplaza de la perspectiva eacutetica origeniana hacia una maacutes ontoloacutegica
El Maestro dominico parece inspirarse y transformar el meacutetodo de Oriacutegenes para interpretar los textos biacuteblicos Si Oriacutegenes toma la Biblia como un todo y pone en relacioacuten las diferentes referencias biacute-blicas de una palabra o un tema para extraer su significado maacutes pro-fundo Eckhart hace lo mismo con los autores con los que trabaja uti-liza su pensamiento y lo pone en relacioacuten y saca sus consecuencias proponiendo tambieacuten nuevas formulaciones Asiacute reuniendo los frutos de la conjuncioacuten del alma con el Verbo con la reflexioacuten sobre los dos pueblos en nosotros llega a su pensamiento sobre las semillas divinas y el doble ser de las cosas Tal vez las palabras de Oriacutegenes sobre el nacimiento eterno del Hijo sean tambieacuten un punto de partida para que Eckhart ademaacutes de inspirarse en San Agustiacuten pueda establecer su nocioacuten de creacioacuten continua en el Verbo y del doble ser de las cosas En cualquier caso la aportacioacuten de Oriacutegenes es muy significativa para Eckhart y la mantendraacute siempre sin temer citarla como autoridad incluso en su defensa en Colonia
131
PISTAS DEL ARGUMENTO SUPERCESIONISTA EN LA LEGACIOacuteN
EN FAVOR DE LOS CRISTIANOS DE ATENAacuteGORASJuliaacuten Barenstein
INTRODUCCIOacuteN En este trabajo investigamos la utilizacioacuten que hace Atenaacutegoras en su ceacutelebre Legacioacuten a favor de los cristianos del argumento supercesionis-ta a saber el maacutes recurrente abarcador y profundo de los argumen-tos utilizados por los apologistas del s II tanto griegos como latinos para defender el cristianismo frente a los paganos Nuestra investiga-cioacuten se divide en tres partes En la primera damos algunas claves para comprender en queacute consiste dicho argumento y de doacutende proviene su nombre En la segunda explicamos el argumento en cuestioacuten dando cuenta de su forma definitiva a grandes rasgos tal como lo encontra-mos en Justino el filoacutesofo En la tercera abordamos la Legacioacuten tanto buscando la terminologiacutea empleada por Justino como dando cuenta de las alternancias terminoloacutegicas que presenta Atenaacutegoras y los liacutemi-tes a la aplicacioacuten del argumento
1 EL ARGUMENTO SUPERCESIONISTAPretendemos aquiacute dar cuenta de que Atenaacutegoras de Atenas (133-190) el cuarto apologista ndashen orden cronoloacutegicondash cuyas obras han llegado
Profesor licenciado y doctor en Filosofiacutea por Universidad de Buenos Aires (UBA) becario del CONICET hasta diciembre de 2020 titular de las caacutetedras de Latiacuten I Latiacuten II y Literaturas Claacutesicas en la Universidad del Salvador (USAL) y jefe de traba-jos praacutecticos de Latiacuten I en la Universidad Nacional de San Martiacuten (UNSAM)
132
Juliaacuten Barenstein
hasta nosotros conociacutea y utilizoacute parcialmente aqueacutel que considera-mos el argumento maacutes importante de la apologeacutetica cristiana del s II y que hemos dado en llamar ldquosupercesionistardquo
En primer lugar es dable decir que con ldquoargumentordquo no nos re-ferimos aquiacute a lo que usualmente se suele entender por este teacutermino en su sentido aristoteacutelico escolaacutestico etc Antes bien se trata de una serie de razonamientos que se presentan con un orden determinado para lograr un objetivo puntual Como es evidente la acepcioacuten de ldquoar-gumentordquo que utilizamos aquiacute tiene un matiz retoacuterico
En segundo lugar con el teacutermino ldquosupercesionismordquo se designa usualmente la teologiacutea del reemplazo Se trata de una interpretacioacuten del Nuevo Testamento que habriacutea sido elaborada por los primeros cristia-nos1 y que se fundaba en la consideracioacuten de que la relacioacuten de Dios con los cristianos habiacutea reemplazado la que manteniacutea anteriormente con los judiacuteos con todo lo que ello implicaba y esto desde la primera venida de Cristo o ldquoπρώτη παρουσίαrdquo El teacutermino ldquosupercesionismordquo habriacutea sido acuntildeado en ingleacutes y hacia 1870 por Sidney Thelwall cuando tituloacute el capiacutetulo tercero de su traduccioacuten del opuacutesculo de Tertuliano Adversus Iudaeos precisamente como ldquoOn the circumcision and the supercession of the Old Lawrdquo2 En este trabajo como es obvio no teorizamos una teologiacutea del supercesionismo sino un ldquoargumento supercesionistardquo que es de tenor filosoacutefico-teoloacutegico y que con maacutes o menos precisioacuten y consciencia fue utilizado siempre en nuestra opinioacuten por todos los apologistas del s II tanto los griegos como los latinos3
1 Soslayando la diversidad y riqueza del Cristianismo primitivo inabarcables en este trabajo cabe aclarar que con ldquoprimeros cristianosrdquo en general nos referimos a aquellos que podemos considerar si no ortodoxos si proto-ortodoxos entre los cuales contamos desde ya a los apologistas pero no asiacute a los gnoacutesticos cristianos El lector interesado puede encontrar maacutes informacioacuten sobre esta tipificacioacuten en los excelentes trabajos de David Brakke y Timothy Pettipiece Brakke D The Gnostics Myth Ritual and Diversity in Early Christianity Cambridge-London Harvard University Press 2010 esp cap I ldquoImagining Gnosticism and Early Christianitiesrdquo pp 1-28 Pettipiece T ldquoVariety of Christian Gnosisrdquo en Loumlssl J-Baker-Brian N J (eds) A Companion to Religion in Late Antiquity USA Wiley-Blackwell 2018 cap XIV pp 297-318 2 La asiacute llamada ldquoteologiacutea del reemplazordquo es mencionada tambieacuten en otras obras del autor africano como en el capiacutetulo 21 de su obra maacutes conocida Apologeticum Para el estudio del supercesionismo en Tertuliano es insoslayable el trabajo de Geoffery Dunn Dunn G D Tertullianacutes Adversus Iudaeos A rethorical analysis Washington D C The Catholic University of America Press 2008 esp cap 1 ldquoControversy Surrounding the Text and the Genrerdquo pp 5-303 Veacutease a modo de ejemplo Ariacutestides Apologiacutea XIV Taciano Discurso contra los Griegos 294-12 Atenaacutegoras Legacioacuten a favor de los cristianos 7 Teoacutefilo Tres libros a Autoacutelico II30 Hermias Escarnio de los filoacutesofos paganos 19 Tertuliano Adversus iudaeos 3 Minucio Felix Octavius XIX15 et passim
Pistas del argumento supercesionista en la Legacioacuten en favor de los cristianos de Atenaacutegoras
133
En Atenaacutegoras a diferencia de lo que ocurre pe en Justino este argumento no estaacute desarrollado plenamente y seguacuten pensamos de-bemos limitarnos a descubrir su presencia en la Legacioacuten a favor de los cristianos (circa 177-180) al modo de pistas las cuales siempre en nuestra opinioacuten dan cuenta de que el apologista lo conociacutea y era consciente de sus implicancias
2 iquestPARA QUEacute SIRVE EL ARGUMENTO SUPERCESIONISTA Vayamos por parte En el s II el cristianismo es aun una novedad Se trata de una religioacuten que promete la salvacioacuten para cualquier ser humano indiferentemente de la clase social pueblo y raza a la que pertenezca Ahora bien esta salvacioacuten viene por Cristo que es el loacutegos divino encarnado la parousiacutea es pues histoacuterica y se da en el marco de una concepcioacuten lineal de la historia
Estas breves consideraciones abren todo un campo de problemas interconectados el primero (1) de los cuales consiste en determinar el destino trasmundano aquellos hombres que vivieron antes de Cristo La cuestioacuten es asiacute no podriacutean haberse salvado porque no conocieron a Cristo sus ensentildeanzas etc sin embargo la parousiacutea se da bajo la eacutegida de la providencia divina Si Dios para decirlo con otras pala-bras determinoacute el momento exacto en el que Cristo habriacutea de apare-cer se nos abren dos opciones
a) Dios que es sumamente justo decidioacute salvar soacutelo a los que nacieron despueacutes de la venida de Cristo esa decisioacuten la habriacutea tomado desde el momento mismo de la Creacioacuten por su provi-dencia y en este caso habriacutea que explicar coacutemo pudo condenar manteniendo su justicia a los que vivieron antes de su llegada puesto que no teniacutean manera alguna de conocer a Cristo
b) Los que vivieron antes de Cristo tuvieron alguacuten conocimiento de eacutel y aunque muchos no se salvaron las claves de la salva-cioacuten estaban ante sus ojos
Con palabras maacutes duras diriacuteamos que en el primer caso Dios se con-vertiriacutea en un ciacutenico pues habriacutea decidido salvar a quien se le antojoacute por motivos desconocidos para nosotros y peor aun habriacutea decidido condenar a tantos otros muchos maacutes por el mismo motivo ie su sola voluntad En el segundo caso Dios quedariacutea absolutamente lim-pio de cualquiera de estas acusaciones pues si bien muchos antes de la venida de Cristo no se salvaron teniacutean la posibilidad de salvarse y el responsable de su condena no seriacutea Dios sino el propio condena-do Desde ya que la opcioacuten de los apologistas iraacute por este lado Asiacute el problema se va a intentar resolver estableciendo una tajante divisioacuten
134
Juliaacuten Barenstein
de planos Por una parte tenemos el plano histoacuterico de la cuestioacuten mientras que por otro el metafiacutesico y en tanto tal eterno En ambos planos estaacute el loacutegos pero mientras que siempre estaacute presente y activo en el plano metafiacutesico en el histoacuterico no Lo que hay que demostrar es coacutemo ese loacutegos metafiacutesico y eterno muerde la realidad histoacuterica antes de la venida de Cristo
Es Justino como anunciamos aqueacutel de los apologistas que pre-senta el argumento supercesionista en todo su esplendor4 Para decirlo con pocas palabras seguacuten el apologista y maacutertir el cristianismo es la expresioacuten religiosa del despliegue completo del loacutegos o παντός λόγος que estaacute encarnado precisamente en el Cristo histoacuterico Se trata del loacutegos divino que en eacutepocas anteriores a la era cristiana se manifestoacute en las tradiciones judaica y pagana a modo de loacutegos seminal o λόγος σπερματικός5
El segundo problema (2) es el de la veracidad del cristianismo y encuentra su solucioacuten por el mismo camino El cristianismo en el s II no puede ser verdadero si es considerado nuevo puesto que el ser verdadero es exclusivo de todo lo antiguo Asiacute hay que demostrar que no es una religioacuten nueva sino antigua y maacutes aun que es la maacutes antigua El procedimiento consiste en dar cuenta de la continuidad de judaiacutesmo y cristianismo y de que Moiseacutes es el escritor maacutes antiguo Asiacute pues el cristianismo es cronoloacutegicamente posterior al Judaiacutesmo y a la religioacuten pagana pero desde el punto de vista loacutegico es anterior Para que el argumento esteacute completo hay que mostrar que las verda-des a las que llegaron diferentes pueblos ndashcon especial eacutenfasis en los griegosndash tienen su fuente en los libros de Moiseacutes aunque la hayan transmitido metamorfoseada por asiacute decir
Para resumir con la venida de Cristo se presenta el loacutegos total pero este mismo loacutegos habiacutea estado presente en su forma seminal como una suerte de revelacioacuten progresiva con ideacutentica fuerza salviacute-fica desde el principio de los tiempos Moiseacutes el primer escritor y el primer profeta lo habriacutea anunciado en sus escritos y lo que hay de verdad en todas las tradiciones procede de alliacute como de su fuente
4 A despecho de la odiosa costumbre harto extendida de citarse a siacute mismo nos vemos en la obligacioacuten de remitir al lector a un trabajo de nuestra propia autoriacutea a falta de otro mejor en el que se explica en detalle la posicioacuten de Justino Barenstein J ldquoEl argumento supercesionista en Justino el Filoacutesofo el loacutegos y la historia del Cristianismordquo en Aacutegora 39-2 (2020) pp 193-2115 Οὐδὲν δέ θαυμαστόν εἰ τοὺς κατὰ σπερματικοῦ λόγου μέρος ἀλλὰ κατά τὴν τοῦ παντὸς λόγου ὅ ἐστι Χριστοῦhellip (Justino Apologiacutea II 7 (8)3)
Pistas del argumento supercesionista en la Legacioacuten en favor de los cristianos de Atenaacutegoras
135
3 EL ARGUMENTO SUPERSESIONISTA EN LA LEGACIOacuteN A FAVOR DE LOS CRISTIANOSAtenaacutegoras despueacutes de Hermias el filoacutesofo es el menos estudiado de los apologistas del s II6 Si poco es lo que sabemos de Justino Taciano etc menos aun conocemos de de eacutel que pasa por ser poco maacutes que un nombre7 Asimismo su Legacioacuten a favor de los cristianos (Πρεσβεία περί Χριτιανῶν) la uacutenica de las dos obras llegadas bajo su nombre que se ha considerado unaacutenimemente auteacutentica8 no fue leiacuteda hasta el s X seguacuten el juicio de Frances Young9 El opuacutesculo que en toda
6 Entre los autores contemporaacuteneos que se han dedicado a Atenaacutegoras merecen especial mencioacuten Leslie Barnard Bernard Pouderon y David Rankin Barnard L W Athenagoras A study in second century Christian apologetic Paris Beauchesne 1972 Pouderon B Athenaacutegore dacuteAtheacutenes Philosophe Chreacutetien Paris Beauchesne 2000 y Rankin D Athenagoras Philosopher and theologian Great Britain Ashgate 2009 y en menor medida Rankin D The early Church Fathers and the afterlife Post-death existence in Athenagoras Tertullian Origen and the Letter to Rheginos London-New York Routledge 2018 esp pp 71-88 Tambieacuten ha sido de utilidad el reciente trabajo de Alvyn Pettersen cf Pettersen A The second-century apologists Eugene Cascade Books 2020 esp pp 49-51 Maacutes allaacute de estas menciones debemos advertir que nin-guno de estos autores aborda el tema propuesto para nuestro trabajo7 Ni Eusebio ni Jeroacutenimo los dos mayores historiadores del cristianismo primiti-vo nos dicen algo acerca de eacutel Es mencionado mdashy hasta quizaacutes citadomdash por Metodio de Olimpia en su tratado De resurrectione obra que llegoacute a ser conocida por Epifanio y Focio Con todo la primera noticia confiable que tenemos de Atenaacutegoras se remon-ta al 430 antildeo en que Felipe de Side publica en treinta y seis libros una Historia de los cristianos (χριστιανῶν ἱστορία) El autor presbiacutetero de Constantinopla y ademaacutes amigo de Juan Crisoacutestomo considera que Atenaacutegoras fue el primer maestro de la escuela cristiana alejandrina y esto asombrosamente mientras presidiacutea la Academia de Alejandriacutea ie la escuela platoacutenica pero esto quizaacute sea atribuirle demasiados meacuteritos Habriacutea florecido seguacuten Felipe en tiempos de Adriano y Antonino y profesa-riacutea como Justino el cristianismo bajo el manto de filoacutesofo No deja de sorprender que Felipe redactara su vida de acuerdo con el modelo pauli-no atribuyeacutendole la promocioacuten de una enfaacutetica persecucioacuten de los cristianos durante su juventud Se lee pues en la Historia que habiacutea combatido con toda la fuerza de la filosofiacutea platoacutenica a los disciacutepulos de Cristo hasta el momento de su conversioacuten ocurrida como era de esperarse entre prodigios y milagros Felipe escribe tambieacuten que Clemente fue disciacutepulo suyo aunque hay serias dudas acerca de este dato Por lo demaacutes sabemos que era ateniense de nacimiento y que eacutel mismo se presentaba como filoacutesofo cristiano 8 La otra obra que tenemos bajo su nombre es Sobre la resurreccioacuten de los muertos (Περί ἀναστασέως νέκρον) que parece estar anunciada hacia el final de la Legacioacuten en el 37 La versioacuten de la Legacioacuten que citamos aquiacute es la ya claacutesica de Ruiz Bueno Padres Apologistas Griegos (s II) Madrid BAC 1954 pp 647-708 En cuanto a la traduccioacuten de los teacuterminos la traduccioacuten es propia9 Cf Young F ldquoGreek Apologists of the Second Centuryrdquo p 86 en Edwards M-Goodman M-Price S-Rowland Chr (eds) Apologetics in the Roman Empire Oxford-New York Oxford University Press 1999
136
Juliaacuten Barenstein
su extensioacuten es una apologiacutea ajustada al genus iudiciale o δικανικός γένος10 para decirlo en los teacuterminos de Aristoacuteteles11 estaacute dirigida al emperador Marco Aurelio y a su hijo Lucio Aurelio Coacutemodo por lo cual ha sido fechada entre el 177 y 180 El autor se presenta como filoacutesofo12 y se refiere a los emperadores tambieacuten como filoacutesofos13 y a fin de que no haya dudas de que se trata de un encuentro entre pares describe su mensaje como una defensa ante filoacutesofos-reyes en clara alusioacuten a la Repuacuteblica de Platoacuten14
En cuanto a su estructura interna el texto ha sido dividido en 37 paraacutegrafos a lo largo de los cuales despueacutes de anunciar que a los cris-tianos se los condena por el solo nombre (τῷ ὀνόματι) el apologista refuta tres acusaciones principales a saber ateiacutesmo (ἀθεότης) antropo-fagia (Θυέστεια δεῖπνα) e incesto (Οἰδιποδείους μίξεις) Atenaacutegoras dedica un total de veintisiete paraacutegrafos a la primera ( 4-30) y cinco a las otras dos ( 31-35) las cuales trata conjuntamente rebatieacutendolas argumen-tos de orden moral Aquiacute nos detendremos en la primera seccioacuten
Desde el comienzo Atenaacutegoras anuncia que el Dios cristiano creoacute todas las cosas por medio de su loacutegos nuestra doctrina (λόγος ἡμῶν) admite a un solo Dios (ἓνα θεός) hacedor de todo este mundo increa-do pero creador de todas las cosas (πάντα) por medio del loacutegos que de Eacutel viene (δὲ διὰ τοῦ παρ αὐτοῦ λόγου πεποιηκότα)15 el cual ademaacutes las ordena y conserva (τὸ πᾶν διὰ τοῦ παρ αὐτοῦ λόγου καὶ διακεκόσμηται καὶ συγκρατεῖται)16 El apologista enuncia asiacute las caracteriacutesticas del Dios en el que cree a los fines de demostrar que los cristianos no son ateos Pero la tarea estaacute lejos de terminar pues debe presentar las diferencias y concordancias con la tradicioacuten a la que se enfrenta Si bien el apologista comienza por sentildealar las coincidencias con autores paganos con fines expositivos es dable que nos detengamos primero en las discordancias
10 Cf Retoacuterica 1358b-811 Aristoacuteletes distingue tres tipos de discursos o geacuteneros oratorios el deliberativo el judicial y el epideiacutectico Cada uno de estos adquiere su nombre y su forma por el objetivo al que apuntan ie su fin uacuteltimo A partir de estos tres geacuteneros ldquomadrerdquo por llamarlos de alguna manera se descubren seis sub-geacuteneros o aplicaciones el geacutenero deliberativo puede aplicarse en forma de consejo o de disuacioacuten el judicial como acusacioacuten o defensa (ἀπολόγια) y el epideiacutectico como elogio o censura (Cf Retoacuterica 1358b8-1359a)12 Cf Legacioacuten a favor de los cristianos 113 Cf Ibiacuted 2-314 Cf Ibiacuted 11 15 Cf Ibiacuted 416 Cf Ibiacuted 10
Pistas del argumento supercesionista en la Legacioacuten en favor de los cristianos de Atenaacutegoras
137
El Dios pues que Atenaacutegoras estaacute presentando es opuesto al de los politeiacutestas El politeiacutesmo encuentra sustento en las obras de Homero Hesiacuteodo Heroacutedoto Piacutendaro Tales Empeacutedocles Hermes Trismegistos y Caliacutemaco seguacuten eacutel y se funda en la confusioacuten entre dioses deacutemones y heacuteroes divinizados por el vulgo que ha sido con-fundido precisamente por la influencia demoniacuteaca17 En cuanto a las coincidencias Atenaacutegoras sostiene que hay ciertos autores paga-nos ie Euriacutepides Soacutefocles los pitagoacutericos Filolao Lisis y Opsimo Platoacuten Aristoacuteteles y los estoicos18 que a pesar de haber comprendido la unidad de la divinidad no alcanzaron un conocimiento cabal de Dios La postura de estos autores a juzgar por la ambiguumledad con la que la presenta el apologista pareceriacutea ser no monoteiacutesta sino como henoteiacutesta Sea de ello lo que fuere habriacutea con todo una diferencia capital entre el Dios de los cristianos y el de estos paganos heno o monoteiacutestas con la sola excepcioacuten de Platoacuten a saber que conciben a Dios como hecho de materia (ὕλη) mientras que para los cristianos es desde ya inmaterial ademaacutes de increado (ἀγένητος) eterno (ἀίδις) invisible (ἀόρατος) impasible (ἀπαθής) indeterminado (ἀκατάληπτος) y absoluto (ἀχώρητος)19 Por lo demaacutes el Dios de los estoicos merece una especial atencioacuten por parte de Atenaacutegoras pues se detiene a ex-plicar que a pesar de su materialidad encierra las razones seminales (λογοί σπερματικοί) seguacuten las cuales todo se produce conforme al des-tino (εἰμαρμένη)20
Hasta aquiacute tenemos pues la terminologiacutea teacutecnica que da cuer-po al argumento supercesionista ie la nocioacuten de loacutegos como prin-cipio inherente a la divinidad por una parte y la nocioacuten de λογοί σπερματικοί tomada directamente de los estoicos
El paso siguiente es dar cuenta de las definiciones de estas dos no-ciones En cuanto a la primera acepcioacuten ie el loacutegos como principio inherente de la divinidad el apologista explica que es el Hijo de Dios en idea y operacioacuten (ἰδέα καί ἐνέργεια) Consciente de estar utilizando una terminologiacutea que parece separarlos esencialmente afirma que el Padre y el Hijo son uno solo por unidad y potencia de espiacuteritu (ἑνότητι καί δύναμει πνεύματος) El Hijo es asiacute inteligencia (νοῦς) y loacutegos del Padre Adelantaacutendose a posibles objeciones el apologista aclara que el teacutermino ldquoHijordquo en este contexto significa el primer producto del Padre (πρῶτος γέννεμα) no como nacido (οὐκ γενόμενος) de Eacutel sino como
17 Cf Ibiacuted 13-19 23 27-29 18 Cf Ibiacuted 619 Cf Ibiacuted 1020 Cf Ibiacuted 6
138
Juliaacuten Barenstein
algo que procediendo de Eacutel estaacute siempre presente en Eacutel en idea y operacioacuten Es asiacute que el loacutegos divino actuacutea sobre la materia informe ya en el principio de los tiempos al modo de una duacutemanis organizativa21
En cuanto al loacutegos spermatikoacutes Atenaacutegoras no nos dice maacutes nada Ello se debe tal vez a que la uacutenica mencioacuten a lo largo del texto de este loacutegos seminal estaacute en correlacioacuten directa con la filoso-fiacutea estoica Por lo demaacutes es dable recordar aquiacute que el argumento supercesionista requiere de esta nocioacuten de loacutegos seminal para dar cuenta de coacutemo la verdad eterna divina etc se ha manifestado des-de el principio de los tiempos aunque no de forma completa antes del advenimiento del cristianismo Asiacute pues aunque el apologista no utilice la expresioacuten si atiende a su sentido como ya hemos vis-to Euriacutepides Soacutefocles Filolao Lisis y Opsimo Platoacuten Aristoacuteteles y los propios estoicos concibieron a Dios uno La pregunta que se impone es iquestCoacutemo han llegado a esta verdad La respuesta de Atenaacutegoras no es uniacutevoca han procedido por conjeturas respon-de valieacutendose de su propio ingenio movidos simplemente por la simpatiacutea del soplo de Dios (κατὰ συμπάϑειαν τής παρὰ τοῦ ϑεοῦ) Nuevamente el autor no nos dice en queacute consiste esta ldquoσυμπάϑειαrdquo Lo que podemos inferir es que se trata de una suerte de ayuda di-vina (no total) que algunos hombres selectos desprovistos de toda revelacioacuten intentaron completar valieacutendose de su propia inteligen-cia De este modo soacutelo lograron vislumbrar (περινοησεῖν) pero no hallar (οὐχ εὑρεῖν) el ser (τὸ ὄν) pues no se dignaron a aprender de Dios sobre Dios (παρὰ ϑεοῦ περί ϑεοῦ) De ahiacute ndashconcluyendash que cada uno habloacute a su modo no solo acerca de Dios sino de la materia las formas y el mundo Los cristianos por el contrario de lo que entienden y creen tienen por testigos a los maacutertires y a los profe-tas que movidos por espiacuteritu divino han hablado acerca de Dios y de las cosas de Dios22
Nos interesa destacar que al exceptuar a Platoacuten de sus criacuteticas Atenaacutegoras deja la puerta abierta hay al menos un pagano que se acercoacute mucho maacutes que el resto y postuloacute un Dios inmaterial si asiacute lo hizo fue siguiendo la loacutegica del apologista porque siguioacute maacutes el im-pulso de la simpatiacutea divina que el de su propia inteligencia logrando aprender algo παρὰ ϑεοῦ περί ϑεοῦ Esta excepcioacuten nos hace pensar
21 Tras las afirmaciones de Atenaacutegoras se traslucen los ceacutelebres pasajes de Jn I1 y Gen I222 hellipδιὸ καὶ ἄλλος ἄλλως ἐδογμάτισεν αὐτῶν καὶ περὶ θεοῦ καὶ περὶ ὕλης καὶ περὶ εἰδῶν καὶ περὶ κόσμου Ἡμεῖς δὲ ὧν νοοῦμεν καὶ πεπιστεύκαμεν ἔχομεν προφήτας μάρτυρας οἳ πνεύματι ἐνθέῳἐκπεφωνήκασι καὶ περὶ τοῦ θεοῦ καὶ περὶ τῶν τοῦ θεοῦ (Legacioacuten a favor de los cristianos 7)
Pistas del argumento supercesionista en la Legacioacuten en favor de los cristianos de Atenaacutegoras
139
que los demaacutes tambieacuten podriacutean haber aprendido de Dios guiados por esa simpatiacutea divina pero no lo hicieron ndashantildeadimosndash por decisioacuten pro-pia por confiar en su propia inteligencia
CONCLUSIOacuteNHemos intentado demostrar la presencia del argumento supercesio-nista en la Legacioacuten a favor de los cristianos de Atenaacutegoras de Atenas Podemos afirmar que si bien no estaacute desarrollado completamente encontramos con todo los elementos centrales dicho argumento se trata pues de ldquopistasrdquo Atendiendo a como lo hemos descrito en las primeras secciones de esta comunicacioacuten a la presentacioacuten del ar-gumento que hace Atenaacutegoras le falta por una parte la referencia al judaiacutesmo como fuente del cristianismo y por otra la utilizacioacuten de la terminologiacutea teacutecnica empleada por Justino puntualmente no utiliza la expresioacuten ldquoλόγος σπερματικόςrdquo tan soacutelo la trae a colacioacuten con lo cual sabemos al menos que la conociacutea Por lo demaacutes en lugar de ldquoλόγος σπερματικόςrdquo utiliza la nocioacuten de ldquoσυμπάϑεια ϑεοῦrdquo que parece reem-plazarla desde el punto de vista argumentativo Llegados a este punto deberiacuteamos preguntarnos por queacute opera de este modo Atenaacutegoras es decir iquestDecidioacute recortar el argumento iquestPor queacute cambioacute la terminolo-giacutea original iquestPretendiacutea lograr algo distinto que pe Justino E inclu-so iquestLeyoacute efectivamente las obras de Justino Se trata de preguntas todas que junto con otras tantas taacutecitas no podemos responder aquiacute pero sobre las que esperamos volver en futuros trabajos
141
DE LA EXEacuteGESIS A LA CONTEMPLACIOacuteN EN SAN BUENAVENTURA1
Julio Ceacutesar Barrera Veacutelez
I INTRODUCCIOacuteN En marco general de la exeacutegesis del pensamiento medieval se circuns-cribe a lo que Umberto Eco (1992) llamoacute la teoriacutea medieval del tex-to o alegorismo remitiendo al quehacer exegeacutetico de San Pablo San Jeroacutenimo San Agustiacuten Beda Scoto Eurigena Ricado y Hugo de San Viacutector San Buenaventua y Sto Tomaacutes Praxis exegeacutetica que se inscri-be en la claacutesica doctrina de los cuatro sentidos de la Escritura En este horizonte el presente texto tiene como objeto realizar un primer acercamiento a la praxis exegeacutetica de St Buenaventura para explicitar las caracteriacutesticas de la misma El corpus del texto lo conforman los siguientes apartado Principios que orientan la praxis exegeacutetica de St Buenaventura Exeacutegesis in via contemplationis y Prespectivas
1 El presente texto se deriva de los procesos investigativos que desarrollo el au-tor junto al Dr Fray Luis Fernando Beniacutetez Arias OFM en el CEPEFRA (Centro de Pensamiento Franciscano) Adescrito a la Universidad de San Buenaventura Bogotaacute D C
Programa de Filosofiacutea Universidad de San Buenaventura Bogotaacute DCEmails jubarrerausbbogeduco
142
Julio Ceacutesar Barrera Veacutelez
II PRINCIPIOS DE LA PRAXIS EXEGEacuteTICA EN ST BUENAVENTURAEn este apartado expondremos a modo de tesis los principios dentro de los cuales se adscribe el ejercicio exegeacutetico de San Buenaventura a saber
- En el siglo XIII la lectio se desarrollaba en tres tiempos a)lit-tera ndashse explica la letra del texto con ayuda de la gramaacuteticandash b) sensus ndashse presenta una primera interpretacioacuten del texto la maacutes inmediata y evidentehellip [sentido literal]ndash y c) sententia ndashaquiacute el lector construye su interpretacioacuten personal del texto [sentido transliteral] cada una de estas tres etapas daba lugar a anotaciones interlinealndash [leacutease ad intra del texto] en la littera y el sensus y marginal para la sententia (hellip) paulatinamente ests glossas ndashsobre todo la glossa de las sententiandash se fueron con-virtiendo en textos independientes y dieron lugar a la llamada Glossa Maior (Gilbert1993137) St Buenaventura se adscribe a esta tradicioacuten exegeacutetica especialmente durante su magiste-rio en la universidad de Paris Encontramos huellas de este quehacer exegeacutetico en los IV Tomos de los Comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo
- Generalmente la lectura de un texto por maacutes relacioacuten que tenga con el ldquoquidrdquo ndashaquello en vista de lo cual fue escritondash se realiza siempre en el ambiente vital de una determinada tradicioacuten la praxis exegeacutetica de St Buenaventura conjuga la tradicioacuten de los cuatro sentidos de la escritura con la perspectiva miacutestica franciscana de lectura en clave simboacutelica de la realidad
- La praxis exegeacutetica de St Buenaventura se inscribe en la tra-dicioacuten medieval de la interpretacioacuten alegoacuterica de la Sagrada Escritura Por ende Buenaventura asume los principios tanto de la exeacutegesis como de la eiseacutegesis articulando en torno a los cuatro sentidos de la Escritura Literal Alegoacuterico Troploacutegico y Anagoacutegico la perspectiva miacutestico-interpretativa de la Escuela Franciscana de Paris Vestigios de la praxis exegeacutetica de St Buenaventura lo encontramos en Intinerarium mentis in Deum Breviloquium y Collationes in Hexaumlemeron
- St Buenventura en su praxis exegeacutetica que desarrollaraacute me-diante la teacutecnica de la perscrutatio articula la lectura simboacutelica ndashleacutease exegeacutetico-hermeneacuteuticandash de la Sagrada Escritura con la lectura escolaacutestica ndashleacutease dialeacutectica de la reductiondash Sin embar-go el Seraacutefico Doctor subraya la perspectiva contemplativa como dimensioacuten esencial del quehacer teoloacutegico al concebir la teologiacutea como habitus affectivus ndashleacutease como disposicioacuten afect-via (Falque 2018)
DE LA EXEacuteGESIS A LA CONTEMPLACIOacuteN EN SAN BUENAVENTURA
143
III EXEacuteGESIS IN VIA CONTEMPLATIONISLa llamada Escuela Franciscana de Paris con Alejandro de Hales - a la cabeza- y sobre todo con San Buenaventura asumen el quehacer filosoacutefico-teoloacutegico como sapientiae haciendo eco de la pericopa de Heb 6 4-5 que reza ldquo(hellip) Cuantos fueron una vez iluminados gusta-ron del don celestial y fueron partiacutecipes del Espiacuteritu Santo saborea-ron el don celestialrdquoEn este contexto en el quehacer intelectual de St Buenaventura el ordo vivendi o forma vitae tiene primaciacutea sobre el ordo intelligendi o forma mentis Aspecto que se hace expliacutecito cuando el Seraacutefico Doctor en De Reductione artium ad theologiam nos diceldquo(hellip)Unos [los predicadores] se dan principalmente a la especulacioacuten [hellip] y posteriormente a la uncioacuten otros [los menores] principalmente a la uncioacuten y despueacutes a la especulacioacutenrdquo (Red artintro)
En esta liacutenea de pensamiento St Buenaventura en su praxis exe-geacutetica usoacute la analogiacutea de muchas formas Asiacute encontramos un uso de la alegoriacutea enmarcado en la vertiente platoacutenico-agustiniana en el que se subraya la dimensioacuten mistico-iluminativa del acto del acto in-terpretativo en el marco de un procedimiento analoacutegico e icoacutenico Empero el Seraacutefico Doctor tambieacuten usoacute la analogia en forma de ico-nicidad en la interpretacioacuten de las creaturas como umbra vestigium imago y similitudo donde interpreta al hombre como microcosmosEn esta liacutenea interpretativa St Buenaventura asume gran parte de la prespectiva exegeacutetica-simbolica-espiritual de Hugo de San Victor (Falque2000163 y ss) Al respecto en Itinerarium mentis in Deum Buenaventura nos dice
Sombras resonancias y pinturas de aquel primer Principio poderosiacute-simo sapientiacutesimo y oacuteptimo de aquel origen luz y plenitud eterna y de aquella arte eficiente ejemplar y ordenante son no solo vestigios simulacros y espectaacuteculos puestos ante nosotros para cointuir a Dios sino tambieacuten signos que de modo divino se nos han dado son en una palabra ejemplares o por mejor decir copias propuestas a las almas todaviacutea rudas y materiales para que de las cosas sensibles que ven se trasladen a las cosas intelegibles como del signo a lo significado (Itin IIn11-12)
Por otra parte St Buenaventura articula su praxis exegeacutetica con la teacutenica o meacutetodo de la Perscutatio Este teacutermino latino que hace re-ferencia a ldquola accioacuten de escrutar de profundizar o de sondear y se revela como el meacutetodo para el teoacutelogo y la teologiacutea en tanto deja develar la profundidad del misterio sin destruirlordquo(Gaffiot193426) Asiacute hace eco en su quehacer exegeacutetico de Profunda fluviorum scruta-tus est hellip ir a las profundidades de los riacuteos para escrutar para sacar
144
Julio Ceacutesar Barrera Veacutelez
a la luz del diacutea las cosas ocultas hellipPersecrutator secretorum et profun-dorumhellipDescubridor de los secretos de las profundidadeshellipAsiacute St Buenventura en su perscrutatio articula la lectura simboacutelica -leacutease ale-goacuterica-miacutestica- de la Sagrada Escritura con la lectura escolaacutestica -leacutease dialeacutectica de la reductio- Sin embargo el Seraacutefico Doctor subraya la perspectiva contemplativa como dimensioacuten esencial del quehacer filo-soacutefico-teoloacutegico al concebir la teologiacutea como habitus affectivus -leacutease como disposicioacuten afectvia- (Falque 2018)
Por otra parte St Buenaventura conjuga en su praxis exegeacutetica la exeacutegesis alegoacuterica ndashvia perscrutationdash con la doctrina de la Triplex Veritas ndashveritas rereum veritas vocum y veritas morumndash que en el ejer-cicio de la la scientia sermocinalis aflora en mi juicio como un princi-pio directriz de su praxis exegeacutetica pues para Buenaventura la lumen interius que orienta la cognitio philosophica que va de la veritas intelec-tualis a la vera sapientiae debe asumir que
Toda irradicacioacuten de la verdad sobre nuestra inteligencia se efectuacutea de tres maneras o se efectuacutea sobre ellas absolutamente y asiacute pertenece al conocimiento de las cosas [veritas rereum] que se han de especular o se efectuacutea en relacioacuten a la energiacutea interpretativa y asiacute es la verdad de las voces [veritas vocum] o se efectuacutea en relacioacuten a la afectiva y emo-tiva y asiacute la verdad de las cosas que se han de obrar [veritas morum] (Hex col 4n4)
De tal manera que la praxis exegeacutetica de Buenaventura tiene como telos guiar su filosofar-teologizar hacia una siacutentesis de naturaleza eminentemente contemplativa que en el ejercicio de la contuitio2 po-sibilita la ascensioacuten -Ascensus- como elevacioacuten de nuestro espiacuteritu humano hacia Dios en tres grados ldquoa) Consideracioacuten de las cosas visibles como vestigium Dei b)Consideracioacuten de las realidades invi-sibles que se visibilizan en el mundo) c)Consideracioacuten del alma que tiende al Creadorrdquo (Bougerol196921 y ss) En teacuterminos generales San Buenaventura concibe el proceso ascendente -Ascensus- como un auteacutentico cambio o giro en la percepcioacuten que seraacute fuente de una nue-va mirada desde Dios a toda la realidad Mirada que funda un nuevo horizonte interpretativo que articula de manera armoacutenica la forma
2 Este teacutermino en San Buenaventura denota la visioacuten o intuicioacuten (miacutestico-inte-lectual) del conociiento inmediato o experimental de Dioshellip Alude al conocimien-to inmediato del ser infinito por el ser finitoo conocimiento del primer Principio por el vestigiohellip La contuitio bonaventuriana se inscribe el el cuadro de una meta-fiacutesica del ser infinito Cfr Bougerol JGLexique saint Bonaventure Paris Eacuteditions Francicaines1969p 41 y ss
DE LA EXEacuteGESIS A LA CONTEMPLACIOacuteN EN SAN BUENAVENTURA
145
vitae con la forma mentis Para nuestro intereacutes subrayemos que para Buenaventura el acceder a la Veritas Vocum -verdad de las palabras- exige de facto una trabajo de exeacutegesis y de eiseacutegesishellip
Asiacute en el proacutelogo a Breviloquium encontramos seguacuten Manuel Laacutezaro Pulido (hellip)La propuesta exegeacutetica-hermeneacuteutica de St Buenaventura introduce el mundo de la revelacioacuten en la posibilidad humana de comprensioacuten y le posibilita ir maacutes allaacute de una inteligencia pegada al raciocinio de las ciencias supera las barrera de su caraacutecter contingente viador para una adecuada comprensioacuten de la naturale-za en sus dimensiones espaciales (amplitud de la escritura) tempo-rales-salviacuteficas (longitud de la escritura) en su significacioacuten esteacutetica (sublimidad de la escritura) y por fin en su multiplicidad de sentidos (profundidad de la escritura) [cfr Brevil proln3]rdquo (Lazaacutero Pulido 201160)En palabras de Buenaventura
Si queremos pues especular la amplitud de la Sagrada Escritura al instante nos viene al pensamiento dividirla en dos Testamentos a sa-ber el Antiguo y el Nuevo se nos presentan con multitud de libros (hellip) Es pues la Sagrada Escritura semejante a un anchiacutesimo riacuteo que de la afluencia de muchas aguas crece maacutes y maacutes a medida que maacutes lejos co-rre (Brevil prol I n1-4) (hellip) Tiene asiacute mismo estaacute escritura Sagrada longitud la cual consiste en la descripcioacuten tanto de lo tiempos como de las edades desde el principio del mundo hasta el juicio finalDescribe pues al mundo transcurriendo por tres tiempos que son el tiempo de la ley de la naturaleza de la ley escrita y de la ley de la gracia (Brevil prol II n1) (hellip) Tiene todaviacutea la Sagrada Escritura en su progreso sublimidad o alteza la cual consiste en la descripcioacuten de las jerarquiacuteas ordenadas por grados que son la jerarquiacutea eclesiaacutestica angeacutelica y di-vina o sea la jerarquiacutea subceleste celeste y supreceleste la primera la describe abierta y claramente la segunda algo maacutes ocultamente y la tercera maacutes ocultamente todaviacutea (Brevil prolIII n 1)
Maacutes seraacute en la descripcioacuten de la profundiad de la Escritura en donde aflore de manera maacutes pristina la praacutectica bonaventuriana de la exegeacute-sis alegiacuterico-miacutestica que materializa el ciacuterculo interpretativo que va de la vida al texto y del texto a la vida -vivere legerevivere- En palabras del Seraacutefico Doctor
Por uacuteltimo tiene esta Escritura profundidad la cual consiste en la mul-tiplicidad de sentidos miacutesticos Porque ademaacutes del sentido literal en diversos lugares puede ser expuesta de tres maneras a saber alegoacuteri-ca moral y anagoacutegicamente Hay alegoriacutea cuando por un hecho se in-dica otro hecho que se ha de creer La tropologiacutea o sentido moral existe
146
Julio Ceacutesar Barrera Veacutelez
cuando por algo que ha sido hecho se da a entender otra cosa que ha de hacer La anagogiacutea que es coacutemo si dijeacuteramos la conduccioacuten hacia arriba existe cuando se da a entender lo que se ha de desear a saber la eterna felicidad de los bienaventurados (Brevil prolIV1) (hellip) Y en efecto es razonable que haya en la Sagrada Escritura este triple senti-do ademaacutes del sentido literal porque asiacute conviene al objeto o materia de la misma Escritura (hellip) Ahora bien como Dios es trino y uno es decir uno en esencia y trino en personas la Escritura que trata de El tiene en la unidad de la letra triformidad de sentidos (hellip) de suerte que su sabiduriacutea es triple y una (Brevil prol IV 2)
IV PERSPECTIVAS La labor interpretativa medieval en general y el quehacer de St Buenaventura en particular se caracteriza por ser exeacutegesis y eiseacutegesis Como exeacutegesis propende por la aprehensioacuten del sentido que los textos tuvieron para su autor al tiempo que busca desvelar su coacutedigo aquiacute el Seraacutefico Doctor articual en su quehacer la subtilitas intelligendi y subtilitas explicandi (hellip) y como eiseacutegesis busca captar el sentido que el texto tiene para el lector en su aquiacute y ahora pues Buenaventura nos propone que al leer los textos sagrados hagamos resonar en clave miacutes-tica el texto en las circunstancias nuevas de cada del lector aquiacute actua-liza el Doctor Seraacutefico la subtilitas applicandi- (Ozilou199320 y ss)
En esta liacutenea decimos al hilo del filoacutesofo franceacutes al Jacques Guy Bougerol que ldquoSt Buenaventura no se ocupa de Dios en tanto Ser eacutel vive en su continua presencia y en el gusto (dilectio) de la contemplacioacutenrdquo(Bougerol196353)La Sagrada Escritura es para St Buenaventura una ruminatio espiritual que ldquohace nacer al pensador capaz de descu-brir nuevas viacuteas ndashleacutease nueva mirada a las viacuteas claacutesicasndash a la com-prensioacuten de la revelacioacutenrdquo(Bougerol196358)En suma la exeacutegesis in via contemplationis de St Buenaventura no vaciacutea el lenguaje del ser de su contenido ontoloacutegico sino que el acto interpretativo para Buenaventura es un ldquocaminar en el serrdquo puesto que
Dios que es encodificador y decodificador al mismo tiempo escritor y lector autor e inteacuterprete a la vez ayuda al hombre maacutes auacuten camina junto a eacutel y lo guiacutea lo ensentildea a interpretar con la interpretacioacuten que El hace de siacute mismo (hellip) en tanto lo faculta para entender la autoexpre-sioacuten y autocomunicacioacuten divinas (Beuchot2012140-141)
En suma la praxis exegeacutetica de St Buenaventura a mi juicio nos expone un itinerarium interpretativo que oscila de la comprensioacuten del texto sagrado a la autocomprensioacuten existencial del lectorinteacuterprete
DE LA EXEacuteGESIS A LA CONTEMPLACIOacuteN EN SAN BUENAVENTURA
147
transitando de manera armoacutenica del datum hasta el donum de la quidditas hasta la significatio alegoacuterico-miacutestica
BIBLIOGRAFIacuteA
FUENTES PRIMARIAS Buenaventura S (1891) Breviloquium in Opera omnia Vol V
studio et cura PP Coleggii a S Bonaventura (Typ Colegii a S Bonaventua Ad Claras Aquas Quaracchi Florentiae) Versioacuten espantildeola Breviloquio en S Buenaventua Obras de San Buenaventura Edicioacuten Bilinguumle Vol I Ed L Amoroacutes B Appribay M Oromi (BAC Madrid 1945)
Buenaventura S (1882-1902) Itinerarium mentis in Deum in Opera omnia Vol V studio et cura PP Coleggii a S Bonaventura (Typ Colegii a S Bonaventua Ad Claras Aquas Quaracchi Roma
Buenaventura S (1891) De reduction atrium ad theologiam in Opera omnia Vol V studio et cura PP Coleggii a S Bonaventura (Typ Colegii a S Bonaventua Ad Claras Aquas Quaracchi Florentiae)
Buenaventura S (1891)Collationes in Hexaeumlmeron in Opera omniaVol V studio et cura PP Coleggii a S Bonaventura (Typ Colegii a S Bonaventua Ad Claras Aquas Quaracchi Florentiae)
ESTUDIOS Beuchot M (2012)San Buenaventura Hermeneacuteutica Ontoloacutegico-
PoeacuteticaEnLa hermeneacuteutica en la Edad Media Meacutexico UNAM Bougerol J G (1963)Saint Bonaventureune maitre de sagessePariacutes
Editions FranciscainesBougerol J G (1969)Lexique saint Bonaventure Paris Eacuteditions
FranciscainesEco U (1992) Los liacutemites de la interpretacioacutenBarcelona Lumen Falque E (2000)Dire Dieu (Brev I 6-9) InSaint Bonaventure
et LrsquoEntreacutee de Dieu en Theacuteologie La Somme theacuteologique du Breviloquium (Prologue et premiegravere partie) Paris Vrin
Falque E (2018)El proemium del comentario a las Sentencias El acto fenomenoloacutegico de la Perscrutatio en la Obra de San Buenaventura En Barrera Veacutelez JC Beniacutetez Aacuterias LF y Loacutepez Loacutepez A F (2018)Perspectivas investigativas sobre el pensamiento de San Buenaventura de Bagnoregio y otros estudiosBogotaacute Editorial Bonaventuriana
Gaffiot F (1934)Dictionnaire latin- Franccedilais ParisHachetteGilbert P(1993)Introduccioacuten a la Teologiacutea MedievalTrad de Alfonso
148
Julio Ceacutesar Barrera Veacutelez
Ortiacutez GarciacuteaPamplona Editorial Verbo DivinoLaacutezaro Pulido M (2011 )Coacutemo filosofa San Buenaventura cuando
hace teologiacutea EnGonzaacutelez Aacutengel L La intermediacioacuten de filosofiacutea y teologiacutea Santo Tomaacutes de Aquino San Buenaventura Nicolaacutes de Cusa Suaacuterez Navarra Universidad de Navarra
Ozilou M (1993) Lrsquo hermeacuteneutique de saint Bonaventure Meacutemoire de maicirctrese susteu agrave la Faculte de philosophie de lrsquo institu catholique de Paris SEd
149
BIBLIA E HISTORIA DE LOS PUEBLOS
Fray Luis Fernando Beniacutetez Arias OFM
I GENERALIDADES DE LA EXEacuteGESIS EN LA EDAD MEDIA Las lecturas biacuteblicas medievales van desde lo maacutes racional hasta lo maacutes afectivo Estos estudios reclaman perspectivas y meacutetodos o teacutec-nicas de lectura de acuerdo con el objetivo buscado en el abordaje del texto biacuteblico En la espiritualidad y pensamiento franciscano se pueden muy bien ubicar como ejemplo de una exeacutegesis maacutes centrada en el entendimiento de la historia los trabajos de Pedro Juan Olivi 1 Sin embargo no abordaremos en este trabajo a este autor Si quere-mos destacar en cambio el elemento afectivo propio de la fraternidad franciscana y su aplacacioacuten en el estudio exegeacutetico medieval Para ello nos valdremos de los trabajos sobre la exeacutegesis afectiva como una forma de tratar el texto biacuteblico y las consideraciones que desde esta lectura afectiva aporta al intereacutes y propoacutesito de este escrito la Biblia y la historia de los pueblos
La lectura afectiva de la biblia parte de la idea materna de Dios y esto puesto que la concepcioacuten de Dios como comunidad como
1 Flood David (2007) Peter of Jhon Olivi On Genesis New York Franciscan Institute PublicationsFlood David (1997) Peter of Jhon Olivi On the Bible New York Franciscan Institute Publications
Universidad de San Buenaventura-Bogotaacute Colombia
150
Fray Luis Fernando Beniacutetez Arias OFM
Trinidad supone que no es solo y por lo tanto hay alliacute en esta imagen de Dios como alguien tierno y afectuoso La imagineriacutea medieval ayuda a esta aceptacioacuten de la concepcioacuten de Dios Ya en el medioevo era popu-lar ver la infancia de Jesuacutes su vulnerabilidad fragilidad y capacidad de sentir el dolor y el sufrimiento Todo esto puede ser visto desde la espiritualidad cisterciense y franciscana como fuentes para presentar esos rasgos maternos de Dios y muchas caracteriacutesticas femeninas en ambas espiritualidades Esta imagineriacutea influye en la lectura y enten-dimiento de la sagrada escritura digamos que hay una estimulacioacuten afectiva en esta mirada Por eso hay quienes hablan de ldquoimaacutegenes de sentimientos puacuteblicasrdquo ilustradas en figuras de Mariacutea en el nacimiento y al lado en la cruz 2 De ahiacute que estas referencias sirvan para estable-cer que los sentimientos estaacuten de igual forma en la exeacutegesis la narrati-va escrituriacutestica suscita desde luego afectos sentimientos y respuestas encendidas o aquello llamado como ldquotecnologiacuteas afectivasrdquo 3 El pasaje biacuteblico maacutes ejemplar en esto que estamos diciendo es la masacre de los nintildeos inocentes el cual contribuye a la exeacutegesis gracias a su poder afectivo y su drama lituacutergico Este texto biacuteblico sentildeala de igual forma la articulacioacuten entre la exeacutegesis acadeacutemica y el drama lituacutergico
La exeacutegesis biacuteblica con este caraacutecter afectivo busca y suscita en las personas emociones y sentimientos que ayudan tanto a reforzar los ldquomitosrdquo de la Iglesia como el cambio de vida sobre todo con el recurso de los ldquoexemplatardquo en ello va incluida la idea de autoridad reforzada en su mayoriacutea con la vida de los santos Los ejemplos de ellos y todos los sentimientos muestran que el discurso es tambieacuten acto eventos con propoacutesitos de posibles cambios de vida No faltan en estos apa-rentes buenos deseos de la jerarquiacutea las ideas de orden poliacutetico donde la religioacuten y la poliacutetica se unen no siempre para el bien de las almas Esto puede tambieacuten levantar los aacutenimos y en lugar de generar actos de humildad fervor ternura llevan a sentimientos de rabia ferocidad e intolerancia puede incluso considerarse el odio visceral como una virtud o una noble aspiracioacuten De ahiacute que la religioacuten ayudada por los textos biacuteblicos puede despertar consecuencias culturales traacutegicas el caso emblemaacutetico en la masacre de los nintildeos inocentes es el endilga-miento de estos asesinatos a los judiacuteos y el respectivo odio que ello despierta En la evolucioacuten de estos eventos los monjes adaptan siem-pre estos pasajes al lenguaje contemporaacuteneo y buscan siempre refres-car en nuevos contextos los sentimientos y emociones suscitadas por
2 Tinkle Theresa (2010) Gender and power in Medieval Exegesis New York Palgrave Macmillan pp 763 Tinkle Theresa (2010) Gender and Power in Medieval Exegesis New York Palgrave Macmillan pp 76
Biblia e Historia de los pueblos
151
las narraciones La persecucioacuten es la clave de lectura para la compren-sioacuten de esta literatura y al mismo tiempo despierta sentimientos con-tra los victimarios La victoria de Cristo y el Reino de Dios en la eter-nidad es el escenario para integrar estos asesinatos y su comprensioacuten en la vida del cristiano El martirio de estos nintildeos es leiacutedo en la clave de dolor y sufrimiento como la roca sobre la cual se funda la iglesia cristiana Ademaacutes del martirio se afirma su persistencia en la historia El dolor y el sufrimiento se torna un elemento de unidad alimentada con aquella imagen del crucificado y de los maacutertires esta unidad es representada en imaacutegenes puacuteblicas las cuales muestran a todos esa unidad como la fuerza contra todo enemigo y al mismo tiempo la vir-tud de la humildad en la persona de Cristo sufriente
El asesinato de los nintildeos inocentes es transformado desde la exeacute-gesis animada por los sentimientos y las emociones en una alegoriacutea acerca del martirio de los gentiles quienes mueren en el nombre de Cristo La imagineriacutea medieval vio en la masacre de los nintildeos inocen-tes una forma de integrar el sufrimiento y el dolor en la serenidad y el reposo asiacute comprender el misterio de la muerte y resurreccioacuten de Cristo y los cristianos
Muchas puestas en escena de esta masacre llamado el ritual de la muerte demuestra como la afectividad puede ser llevada al en-tendimiento de los textos biacuteblicos Estas lecturas y aplicaciones son hechas en monasterios y abadiacuteas subrayando asiacute la invitacioacuten a los monjes a vivir la humildad la obediencia y a saber integrar el dolor y el sufrimiento en la pasioacuten y muerte de Cristo Ellos son perma-nentes iniciadores principiantes a la manera de los inocentes o los infantes El sacrificio de sus vidas aunque incruento habla de la ca-lidad y profundidad de entrega Es importante sentildealar como hay una constante en los estudios exegeacuteticos en el medioevo y es el hecho de asumir estos estudios pensando primero en los auditores de casa o de los monasterios o conventos Es el caso de Hugo de San Viacutector con su obra el Arca Miacutestica El caso de Pedro Juan Olivi y su intereacutes por el entendimiento de su Orden en el momento implementando el meacuteto-do de ldquoPrincipiumrdquo y ahora en este trabajo los Benedictinos quienes realizan el mismo ejercicio 4 La exeacutegesis estaacute ligada a la vida interior de los monjes y religiosos
Los eventos biacuteblicos son referentes espejos para mirar sus vidas y las consecuencias de sus elecciones y opciones de vida La presen-tacioacuten esceacutenica y dramatuacutergica de la masacre de los nintildeos inocentes
4 Tinkle Theresa (2010) Gender and Power in Medieval Exegesis New York Palgrave Macmillan pp 85
152
Fray Luis Fernando Beniacutetez Arias OFM
es tambieacuten un reclamo poliacutetico y una forma de subvertir un orden del momento En teacuterminos poliacuteticos es una forma de denunciar en la mis-ma iglesia la ostentacioacuten de la espada material la cual representa el gobierno terrestre sabiendo que Herodes el asesino de los nintildeos osten-taba la espada material del gobierno asiacute los enemigos enarbolan esta espada Con todo esto vemos que la dramaturgia unida a las puestas en escena resalta el valor y la importancia de la exeacutegesis alimentada por la lectura afectiva o emocional de los textos biacuteblicos y con la mirada de la autoridad La puesta en esa escena de textos biacuteblicos los cuales son es-tudiados con teacutecnicas exegeacuteticas se ven muchas veces complementados por palabras o imaacutegenes para poder representarlos bien y asiacute llegar me-jor al puacuteblico La significacioacuten se relaciona con el caraacutecter simpateacutetico como el dolor rabia y consolacioacuten sosteniendo las emociones en una tensioacuten dinaacutemica La resentildea de la masacre de los nintildeos inocentes evoca en la exeacutegesis afectiva la persona de Raquel en el Antiguo Testamento quien es interpretada alegoacutericamente como la iglesia y es de igual for-ma un simbolismo entre los benedictinos ella es una imagen de piedad afectiva en la exeacutegesis medieval La dramaturgia y la puesta en escena muestran como la persona de Raquel sobrepasa al evangelio de Mateo y a los exeacutegetas en apropiar la imagen de Raquel como imagen de la iglesia a la manera de la madre Mariacutea
Hemos rastreado un poco la lectura afectiva de la Biblia y su re-lacioacuten con la dramaturgia asiacute como la puesta en escena Esto sin des-cartar los aportes desde la Escritura a la poliacutetica de la eacutepoca En esta liacutenea encontramos los trabajos del monje Hugo de San Viacutector y su buacutesqueda de formas ilustrativas o pinturas para ensentildear tanto teolo-giacutea como la Biblia siendo ello otra forma de abordar la exeacutegesis y las consecuencias de esto mismo
II EL ARCA MIacuteSTICAEl comienzo de esta lectura reclama inmediatamente las figuras ilus-tradas de la obra de Hugo de San Viacutector para su mejor entendimiento por eso sugiero buscarlas y tenerlas presentes pues debido al espacio dado para este trabajo no es posible su presentacioacuten
Las obras de arte de la Edad Media se acostumbraba maacutes a des-cribirlas que a referenciarlas Sin embargo hay un autor de la Escuela de Notre Dame y Santa Genoveva en San Viacutector o una antigua abadiacutea agustina llamado Hugo quien tiene un tratado de 42 paacuteginas llamado el Arca Miacutestica y el Arco Moral siendo ambas partes del mismo Arco Vale la pena decir algunas palabras acerca de la fundacioacuten de San Viacutector Esta casa fue fundada en 1108 y formalmente establecida en el 1113 por William de Champeaux uno de los grandes liacutederes de la eacutepo-ca y archi decano de la Catedral de Notre Dame de Paris Fue un gran
Biblia e Historia de los pueblos
153
reformador de La Iglesia del momento Durante la reforma de la ins-titucioacuten aparece el Arca Miacutestica En un contexto de debate poliacutetico e intelectual tiene su nacimiento5 El Arca tiene su origen en la Sagrada Escritura el texto biacuteblico del Arca del Diluvio superando las criacuteticas de algunos autores quienes ponen el acento en especulaciones pura-mente mentales o algo tomado de la teacutecnica nemoteacutecnica de Ciceroacuten 6 Tanto el texto como la pintura ponen en escena algo difiacutecil para la eacutepoca Hugo de San Viacutector como autor es un liacuteder del pensamiento medieval El texto es pensado para todos aquellos estudiosos viviendo en las afuera de la abadiacutea todo con el fin de sustentar teoacutericamente el valor de la imagen Esta obra muestra la importancia de la imagen en las controversias intelectuales de la eacutepoca La parte visual y sus apor-tes a las discusiones La autoridad tradicional puede ser mostrada por la imagen El texto y la pintura indican que la Iglesia puede cambiar su dominio en todo y permitir que la imagen o el arte y la teologiacutea hagan parte del arte y de la discusioacuten La obra de arte hace parte de la teologiacutea y supera asiacute la idea de la imageneriacutea tenida en el momento del autor y descalificada por lo tanto de los grandes pensadores e intelec-tuales El contenido y la forma son puestas en escena en la discusioacuten de la ciencia La teologiacutea puede demandar en la imagen o el arte una forma de conocimiento asiacute el contenido de la teologiacutea viene a ser leiacute-do de una forma diferente La teologiacutea asiacute aporta entonces al iacutempetus de la escolaridad medieval algo sistemaacutetico y conceptual
La imagen del arte es vista como algo complejo y asiacute puede ser escogido superando visiones peyorativas hacia la imagen Tanto el texto o contenido y la imagen se complementan La estructura de la teologiacutea sistemaacutetica se beneficia del color del siacutembolo del nuacutemero etc La imagen en relacioacuten con la estructura sistemaacutetica Esto es una contribucioacuten de la imagen o arte en la exeacutegesis profunda la fusioacuten de la historia sagrada de la teologiacutea y la historia profana de la imagen vi-sual la unioacuten del macro y el microcosmos en la religioacuten incorporan-do la pintura El arte juega asiacute modos diversos de arte como el icono-graacutefico y el narrativo en la misma obra Se podriacutea decir que la forma visual aparece dominando un campo que soacutelo exclusivo de la forma conceptual La imagen comienza a tener un papel preponderante en la transmisioacuten del conocimiento y el mensaje complejo comienza a ser presentado bajo un formato el cual ahora puede ser representar en el arte
5 Rudolph Conrad (2014) The Mystic Ark Hugh of Saint Victor art and thought in the twelfth century Cambridge University Press pp 636 Rudolph Conrad (2014) The Mystic Ark Hugh of Saint Victor art and thought in the twelfth century Cambridge University Press pp 503
154
Fray Luis Fernando Beniacutetez Arias OFM
Esta obra de Hugo de San Viacutector es el testimonio del rol de la imagen en la cultura artiacutestica medieval Hugo de San Viacutector antes de continuar algunas palabras de este pensador nace en Sajonia en Francia al final del siglo XI y fue educado por los canonistas regulares de Hamersleben Entroacute en San Viacutector alrededor de 1115 Seguacuten algu-nas opiniones encontradas el pensador vino a ser Maacutester en la Escuela de San Viacutector hacia 1124 hasta 1133 En 1127 es llamado Maacutester En este periacuteodo aparecen las Lectura de los Arcos (1125-1130) El texto y la imagen son elaborados por la cultura monaacutestica y canoacutenica de la eacutepoca del autor El texto nos muestra como una misma obra puede muy bien ser concebida tanto intelectualmente como artiacutesticamente generando asiacute un ambiente poleacutemico
El arco es visto en la obra del autor como el Arca de Noeacute el Arca de la Iglesia el Arca de la sabiduriacutea y el Arca de la Madre Gracia
A la vista de los estudiosos del tema este texto es una Reportatio es decir las notas tomadas por un estudiante de Hugo de San Viacutector resaltando asiacute los componentes de la obra
El Arca Moral es escrito entre los antildeos 1125-1130 El autor narra como en diaacutelogo con sus hermanos de comunidad surge el tema de coacutemo superar las dificultades en la contemplacioacuten y asiacute permanecer en la presencia de Dio La respuesta fueron las Lecturas Arco las cua-les recogen las discusiones y comentarios de estos diaacutelogos todo esto se presenta muy organizado y comprensivo en la unidad y el punto inicial y crucial fue entonces la pintura del Arca7 La imagen mues-tra la descripcioacuten del Arca del Diluvio cuya inspiracioacuten proviene de Geacutenesis 6 15 El color preferencial es el puacuterpura y la imagen en la parte alta del Arca es el cordero La imagen es presentada en forma de codos y en aquel punto mayor bien arriba estaacute el cordero de Dios El Arca estaacute compuesta por colores imaacutegenes descripciones siacutembolos etc En esta Arca se reuacutenen tanto la imagen como el texto o lo mismo que composicioacuten y concepto El representa el micro y el macrocos-mos En eacutel aparecen tanto los meses del antildeo como los signos zodiaca-les La majestad abraza el mundo y en sus manos porta un cetro asiacute como un rollo Con estos dos siacutembolos se introduce la teologiacutea de la salvacioacuten y aquella de la condenacioacuten para decir que ambos siacutembolos sentildealan partes especiacuteficas de la tierra La presencia angelical no se hace esperar
En esta Arca del Diluvio estaacute representada en forma pictoacuterica los diacuteas de la creacioacuten Tambieacuten hace su aparicioacuten la escena del juicio
7 Rudolph Conrad (2014) The Mystic Ark Hugh of Saint Victor art and thought in the twelfth century Cambridge University Press pp 24
Biblia e Historia de los pueblos
155
final El Arca del Diluvio de Hugo de San Viacutector ilustra la liacutenea carnal y espiritual de la persona de Jesuacutes la representacioacuten de los Papas asiacute como las edades de la historia de la salvacioacuten
La historia de la salvacioacuten es representada por las diversas esce-nas dentro del pueblo de Israel en la paacutegina 31 de la obra consultada y que figura abajo como nota de pie de paacutegina en este sitio estaacute mejor destallado el Arca con las diferentes etapas de la historia de la salva-cioacuten 8 Definitivamente el Cordero de Dios es quien confluye todo en el Arca como el punto central o de convergencia El Arca del Diluvio y el Arca Moral hemos dicho maacutes arriba son una misma lectura esto se confirma por el hecho de representar en el Arca los vicios y las vir-tudes con sus siacutembolos y personificaciones El Arca reuacutene el Arca de Noeacute el Arca de la Iglesia el Arca de la Sabiduriacutea el Arca de la Madre Gracia El Arca reuniendo todo esto indica la interaccioacuten de cada una de estas imaacutegenes con sus respectivos textos lo que da como anaacutelisis que estamos delante de una Reportatio o apuntes de estudiantes de Hugo de San Viacutector Esta figura de la Reportatio tiene un tono muy personal pero con intereses que otros lo conozcan Los estudios de este texto que estamos comentando indica de igual forma que hay textos puestos por alguno de los estudiantes dentro del pergamino original Esto ha ocasionado tambieacuten muchas malas interpretaciones y lecturas del texto sin embargo los autores dan por hecho que todo es propio de una Reportatio 9 El Arco en resumidas cuentas viene a ser un tipo de Lectura
Los anaacutelisis indican de igual forma que ambas Arcas Moral y Miacutestica no son ni la introduccioacuten de una con respecto a la otro ni tam-poco la conclusioacuten de una con respecto a la otro Estas conclusiones estaacuten basadas sobre los estudios en el resto de la obra de Hugo de San Viacutector en sus escritos miacutesticos y teoloacutegicos todo obedece a la presen-tacioacuten de la Reportatio De igual forma parece ser que las reproduc-ciones de los manuscritos tienen tambieacuten su influjo en la diversidad de interpretaciones
El Arca del Diluvio fue pintada y la Reportatio no es una eacutecfrasis o una descripcioacuten literaria de las imaacutegenes de una obra de arte tam-poco es una ayuda nemoteacutecnica para las catequesis no es una ayuda para la memoria El Arca fue es concebido como el resultado de un grupo de discusioacuten en el contexto de una ensentildeanza particularmente en la casa de monjes regulares pero tambieacuten dentro de un grupo de
8 Rudolph Conrad (2014) The Mystic Ark Hugh of Saint Victor art and thought in the twelfth century Cambridge University Press pp 289 Rudolph Conrad (2014) The Mystic Ark Hugh of Saint Victor art and thought in the twelfth century Cambridge University Press pp 32
156
Fray Luis Fernando Beniacutetez Arias OFM
eacutelite escolar Este texto fue construido en el claustro de los muros de San Viacutector 10 El autor de la Reportatio estaacute refirieacutendose a la superficie de un muro de un claustro para la construccioacuten de una imagen El teacutermino latino circumduco o disentildeo es traducido como constructo Este caraacutecter de disentildeo de constructo muestra que no es una ayu-da nemoteacutecnica indicando que el propoacutesito no es proporcionar un entendimiento del Arca de Noeacute o del Diluvio ni ninguno de los Arcos referidos a esta Arca En la discusioacuten en el grupo de discusioacuten viene entonces la relacioacuten con el Arca Moral y es mostrada la relacioacuten del esta Arca con el Arca Miacutestica Este tipo de entendimiento y su relacioacuten hace suponer a los estudiosos del tema que se trata de un grupo distin-to de novicios Las imaacutegenes relacionadas con el texto muestran que no son de un artista puesto que no hay un caraacutecter individual como lo es del artista Esto significa su realizacioacuten como una collatio para ser explicada y discutida en un claustro en un lugar de aprendizaje 11 Es pensado tambieacuten esta Arca Miacutestica como una construccioacuten para personas externas del claustro para que ellas se construyan su propia imagen del Arca y asiacute elaboren sus lecturas independientes y sus dis-cusiones No es un manual paso a paso para la elaboracioacuten de estas imaacutegenes no es un procedimiento artiacutestico pero parece ser una pro-puesta de meacutetodo para proporcionar la informacioacuten a fin de construir con buena semejanza esta forma pictoacuterica
La collatio tiene como lugar preferencial el claustro o casa de ca-noacutenigos regulares Con base en todo lo dicho sobre esta Arca ella es en realidad una obra de arte con un material muy propio Esta cons-truccioacuten basada en Geacutenesis 6 16 muestra que ldquoin cubito consummabis summitatemrdquo es entendida en la exeacutegesis de la Edad Media como un moacutedulo por el cual el Arca fue construida y cuyos sentidos alegoacutericos y tropoloacutegicos estaacuten direccionados hacia Cristo Cristo es el modelo sobre el cual la humanidad se modelariacutea asiacute misma y en el cual los miembros de la Iglesia espiritual culminariacutean llevando a su completez a todos los miembros de Cristo 12
El Arca Miacutestica es una Reportatio y su propoacutesito es construir la imagen e identificar ciertos componentes iconograacuteficos de la imagen sin proporcionar un entendimiento propio del Arca Miacutestica Esto fue
10 Rudolph Conrad (2014) The Mystic Ark Hugh of Saint Victor art and thought in the twelfth century Cambridge University Press pp 39811 Rudolph Conrad (2014) The Mystic Ark Hugh of Saint Victor art and thought in the twelfth century Cambridge University Press pp 3812 Rudolph Conrad (2014) The Mystic Ark Hugh of Saint Victor art and thought in the twelfth century Cambridge University Press pp 399 ldquoen la cuacutespide maacutes alta de la plenituderdquo
Biblia e Historia de los pueblos
157
disentildeado para discutir en grupos como lo describe le mismo Hugo en el Arca Moral Los autores reiteran el hecho que esto fue un mural pintado como un recurso opuesto al pergamino y situado en el claus-tro Es la imagen visual del pensamiento del autor en este caso de Hugo de San Viacutector La imagen se construye sobre siacutembolos y algo que haciacutea las veces de un esquema La pregunta ante este texto es ver hasta donde las paredes son tambieacuten el medio para este tipo de emprendi-miento El Arca Miacutestica es de igual forma un proyecto de parafrasear el texto biacuteblico del Arca de Noeacute Ademaacutes se preguntan los autores por queacute Hugo escogioacute esta modalidad para responder a las inquietudes del grupo durante su Lectorado o ensentildeanza a sus hermanos de claustro iquestPor queacute justo el tema del Arca de Noeacute iquestPor queacute el esquema del Arca en forma coacutesmica
Algo importante en el estudio del Arca en Hugo de San Viacutector es la propuesta de orden y meacutetodo para estudiar los grandes misterios de la Sagrada Escritura El Arca es la presentacioacuten visual del sistema de pensamiento teoloacutegico de Hugo de San Viacutector Esto es similar a tomar un curso de teologiacutea medieval en el siglo XII La posibilidad de ubicar esta obra en el conjunto de las obras del autor da la oportunidad hoy en diacutea de poder no soacutelo de entender la imagen del Arca sino tambieacuten el significado elemento clave en todo tipo de obra de arte Vale la pena resaltar como detraacutes de esta obra estaacute la comprensioacuten poliacutetica intelectual metodoloacutegica y cuyas visiones son fruto de la poleacutemica y la discusioacuten Se juntan el entendimiento y el significado en un mismo meacutetodo propio de este autor medieval Dentro de los requisitos que necesitamos para entender bien este tipo de arte es el conocimiento de la cultura en donde se ubica la obra de arte que se quiere estudiar Ademaacutes el conocimiento de la historia en la cual se construye la obra de arte y las pretensiones escolares Con base a estas necesidades para el entendimiento de esta obra podemos decir que la visioacuten coacutesmica propia del medioevo ilumina el hecho que en el centro del Arca estaacute la cruz de Cristo como el centro del cosmos y con sus cuatro partes estaacute abarcando la totalidad del mundo y esto es un visto como un acto de victoria algo posible soacutelo por Cristo en su naturaleza divina Los ejes de la cruz indican el cruce del tiempo de las generaciones La cruz de Cristo es el centro del espacio y el tiempo y eacuteste es el punto focal de la historia de la salvacioacuten tanto para la humanidad como para la creacioacuten
El Arca Miacutestica no es simplemente un escrito describiendo una obra de arte inusual en cambio siacute es el registro de una vida intelec-tual de uno de los segmentos grandes de la sociedad del medioevo alliacute se revelan los problemas intelectuales teoloacutegicos espirituales la metodologiacutea de la escolaridad de la eacutepoca ensentildeanzas praacutecticas
158
Fray Luis Fernando Beniacutetez Arias OFM
praacutectica artiacutestica conocimiento iconograacutefico asiacute como las expectati-vas de los estudiantes y las poleacutemicas del momento13 La obra es na-rrativa y de ella surgen cantidades de problemas en el orden teoloacutegico y metodoloacutegico
Los problemas emergentes tienen que ver con la recepcioacuten de una obra de arte en esa eacutepoca donde el arte es mirado por algunos con ojos de desconfianza A parte de las preguntas entorno al disentildeo construccioacuten y elaboracioacuten del proyecto como tal vienen tambieacuten al caso las preguntas sobre los cuatros Arcos por queacute ese nuacutemero y las motivaciones para elegir esos cuatro textos de la Biblia En la cultura monaacutestica espiritual de los monasterios que tal la recepcioacuten de este iquestQueacute pensariacutea Bernardo de Claraval el gran criacutetico del arte y su uso en la vida monaacutestica Surgen las preguntas sobre las funciones del arte en la espiritualidad iletrada en la cual se pone el acento en la compun-cioacuten conmemoracioacuten y educacioacuten espiritual Veiacuteamos arriba como el Arca Miacutestico ya poniacutea problemas a la ensentildeanza de la teologiacutea El en-cuentro de lo sagrado y lo profano y coacutemo participa esta elaboracioacuten en la poleacutemica de la eacutepoca Las dificultades para aceptar esta metodo-logiacutea como una forma de ensentildear teologiacutea y transmitir conocimiento La articulacioacuten en el Arca Miacutestica de la teologiacutea y la imagen y su uso dentro de la metodologiacutea para sistematizar y multiplicar el conoci-miento es de igual forma una verdadera preocupacioacuten La educacioacuten intelectual y la formacioacuten de la clase eacutelite a traveacutes del Arca Miacutestica es otro de los grandes interrogantes
La investigacioacuten de los estudiosos en este tema muestra que otra fuente principal a parte de la Biblia es la obra de los Padres de la Iglesia De los Padres de la Iglesia aprendioacute el orden la metodologiacutea De ellos toma igualmente una cantidad de conceptos y constructos mentales de todo esto dan razoacuten los estudiantes de la eacutepoca de Hugo de San Viacutector La metodologiacutea histoacuterica exegeacutetica y escrituriacutestica muestra la obra del pensamiento de Hugo de San Viacutector en la obra el Arca Miacutestica
En el trasfondo de este trabajo artiacutestico e intelectual en Hugo de San Viacutector hay una muestra de la disputa de dos corrientes de teologiacutea a saber la ldquoteologiacutea viejardquo cuyo representante es Bernardo de Claraval y de corte muy fideiacutesta o aquella fe buscando la razoacuten y cuya base es el pensamiento de Aristoacuteteles y la otra llamada ldquoteologiacutea nuevardquo lide-rada por Pedro Abelardo y los ciacuterculos neoplatoacutenicos Esta corriente toma el pensamiento primariamente de Platoacuten y el asunto sobre la
13 Rudolph Conrad (2014) The Mystic Ark Hugh of Saint Victor art and thought in the twelfth century Cambridge University Press pp 50
Biblia e Historia de los pueblos
159
creacioacuten El tema de la creacioacuten fue disentildeado por muchos debido a la imagineriacutea empleada alliacute para su entendimiento De acuerdo con el uso de la loacutegica en cada corriente viene entonces el acercamiento o la lejaniacutea de la autoridad de la Iglesia asiacute como en su doctrina y el cumplimiento mismo de las directrices de la misma La loacutegica en mu-chos ciacuterculos fue vista como antieacutetica y adversaria al pensamiento de la Iglesia Aquella es vista como contraria a la fe misma Lo que estaacute en juego con todo este uso de la loacutegica es la cientificidad opuesta en muchas ocasiones a la revelacioacuten
Los temas de la creacioacuten con toda su interpretacioacuten medieval por las dos corrientes teoloacutegicas mencionadas asiacute como la denominacioacuten de macro y mico (teacuterminos de nuestra eacutepoca desde 1976 por Mariacutea Teresa de Alverny) para llamar al ser humano representado biacuteblica-mente en Adam ponen de manifiesto el juego de ideas detraacutes del di-sentildeo del Arca Miacutestica Los desarrollos en el tema de la creacioacuten a la manera tanto cristiana como platoacutenica en el Timeo asiacute como la pre-ocupante idea de la nueva teologiacutea muestran el intereacutes de la Iglesia de no perder el campo de la formacioacuten de la eacutelite intelectual Esta so-licitud de la clase alta maacutes preparada viene del desarrollo econoacutemico de los paiacuteses del norte de Europa La presencia de las escuelas en las ciudades en contraposicioacuten de aquellas rurales o en las abadiacuteas llevoacute a un cambio cultural expresado en las ideas esparcidas de forma muy distinta en el campo como en la ciudad Este desplazamiento de las ideas y las formas de impartirlas trajo la pugna entre las dos corrien-tes teoloacutegicas mencionadas la antigua y la nueva donde la nueva teo-logiacutea fue maacutes popular Las ensentildeanzas de Pedro Abelardo fueron maacutes excitantes asiacute como Platoacuten y Aristoacuteteles con su meacutetodo dialeacutectico y la loacutegica respectivamente
La vida de Pedro Abelardo se ve convulsionada por la mirada de aquellos representantes de la vieja teologiacutea dentro de los cuales sobre sales Hugo de San Viacutector Hugo fue la competencia en temas de teo-logiacutea para Pedro Abelardo En las cosas divinas fue su gran contrin-cante El Arca Miacutestica es una reaccioacuten contra la nueva teologiacutea y obra crucial en el tiempo de la historia de San Viacutector y en el desarrollo de la escuela en el norte de Francia14
Los cursos desarrollados por este pensador parten De Prima Eruditio y Secunda Eruditio Estos cursos eran descripciones e intro-ducciones sobre el estudio escrituriacutestico y teoloacutegico relativos eran cursos avanzados para estudiantes Esta relacioacuten escritura y teologiacutea
14 Rudolph Conrad (2014) The Mystic Ark Hugh of Saint Victor art and thought in the twelfth century Cambridge University Press pp 64
160
Fray Luis Fernando Beniacutetez Arias OFM
era presentada en tres niveles exegeacuteticos a saber literal o histoacuterico el alegoacuterico y el tropoloacutegico En la eacutepoca habiacutea un cuarto nivel o la anagogiacutea o aquel descrito como un sentido escatoloacutegico Hugo dividioacute la alegoriacutea en dos categoriacuteas simple alegoriacutea y alegoriacutea anagoacutegica Estos cursos iban acompantildeados de grandes metodologiacuteas como cons-ta en Adnotationes y De Scripturis et scriptoribus sacris asiacute como De Sacramentis 15 La exeacutegesis era un conocimiento propio de la clase educada El anaacutelisis proporcionado por la exeacutegesis constituiacutea un modo de exigencia para los estudiantes A este se agrega la importancia para el autor de la historia reconocido como uno de los pocos pensadores destacados en esta materia La historia aporta al nivel de la exeacutegesis la base para una postura intelectual en el estudio de la escritura La comprensioacuten de la escritura pasa por la comprensioacuten de la visioacuten del mundo sobre una metodologiacutea Esta postura nueva para la eacutepoca por Hugo le arrojoacute muchas criacuteticas y poleacutemicas de parte de representantes de la nueva teologiacutea
Cabe sentildealar que en la actualidad los estudios sobre la exeacutegesis en la Edad Media presentan la discusioacuten si hubo o no el tercer nivel o el tropoloacutegico en el curriculum de Hugo de San Viacutector 16 De igual forma se afirma como el nivel alegoriacutea anagoacutegica en este autor es un nivel muy original y es algo muy especiacutefico de la categoriacutea exegeacutetica del mismo El cuarto nivel o el tropoloacutegico es la culminacioacuten espiri-tual de las Lectura del Arca Esto es para los avanzados en la clase y conducente a la adquisicioacuten de la virtud Todo esto sin embargo tie-ne el caraacutecter de ser una pedagogiacutea con una metodologiacutea propia con miras a generar discusiones entre los estudiantes El Arca Miacutestica es la respuesta de Hugo de San Viacutector a la querella surgida con la lla-mada nueva teologiacutea De igual forma asistimos a la presentacioacuten del ldquocampo mediordquo o esa confluencia de metodologiacutea historia y exeacutegesis muchos de esos elementos interactuando con elementos de la nueva teologiacutea destacaacutendose la metodologiacutea la visioacuten del mundo la cultura y la ensentildeanza
Los testimonios del mismo autor indican las dificultades tenidas en el monasterio ldquoconventum fratrum in qua collationerdquo y para ello emplea la exeacutegesis en sus sentidos alegoacuterico tropoloacutegico y ademaacutes la historia Eacutel ve en el Arca Miacutestica una imagen pedagoacutegica y tambieacuten una arma en el frente de lucha en el cual estaba 17 Los niveles de
15 Rudolph Conrad (2014) The Mystic Ark Hugh of Saint Victor art and thought in the twelfth century Cambridge University Press pp 65-6616 Rudolph Conrad (2014) The Mystic Ark Hugh of Saint Victor art and thought in the twelfth century Cambridge University Press pp 6717 Rudolph Conrad (2014) The Mystic Ark Hugh of Saint Victor art and thought in
Biblia e Historia de los pueblos
161
exeacutegesis son vistos por sus contrarios como una metodologiacutea abierta-mente desafiante El ejercicio de la collatio tenido en el convento con los novicios entre los oficios de la nona (15h) y las viacutesperas (18h) da origen a la ldquohora locutionisrdquo es posible que en este momento dado el caraacutecter de ensentildeanza espiritual en este espacio del diacutea lo que alliacute se impartiacutea correspondiacutea al Arca Moral Esta forma de ensentildeanza no va con los meacutetodos de la eacutepoca basados en la quaestio y la disputatio Sin embargo a los ojos de los estudiosos Hugo practicaba eacutel mismo una especie de quaestio Ante las contiendas acadeacutemicas con los represen-tantes de la nueva teologiacutea Hugo adopta la postura media entre la autoridad o los Padres de la Iglesia y la razoacuten o la loacutegica a la manera de Pedro Abelardo Las lecturas del Arca aportan elementos nuevos sin caer en simples reciclajes de los Padres de la Iglesia Su meacutetodo estaacute lleno de expresiones ldquohacer verrdquo con lo cual se alimenta el recuso a la imagen o la imagineriacutea asiacute capta la imaginacioacuten del auditorio y al mismo tiempo se mantiene en la postura media con respecto a la nueva teologiacutea Con todo esto vemos que hay una obra de arte en esta forma de exeacutegesis la cual beneficioacute a muchos habitantes fuera de los muros del monasterio de San Viacutector
Cuando eacutel expresa abiertamente que los estudiantes veraacuten co-lores formas y figuras que gustan al sentido de la vista sentildeala in-mediatamente el fin de su obra como algo artiacutestico Las Lecturas del Arca son propiamente una obra de arte 18 una obra de arte visual La imagineriacutea estaacute esparcida en la Edad Media dentro de los meacutetodos para la ensentildeanza A pesar de estos magniacuteficos logros y novedades las criacuteticas no faltaron por ser un monje utilizando el arte algo distractor para el monje por su alto grado de materialidad Para Hugo de San Viacutector esto es maacutes un ejercicio espiritual que un placer meramente vi-sual Desde ello aprender la sabiduriacutea la disciplina y especialmente la virtud La ceguera espiritual de la humanidad podriacutea buscar a traveacutes del arte y las cosas visibles todo aquello propio de la interioridad y la espiritualidad La imagen puesta al servicio de la superacioacuten de la ig-norancia Dentro de las consideraciones acompantildeando esta reflexioacuten vale la pena resaltar como para nuestro autor medieval este recurso de la imagen es de igual forma un exemplar sabiendo que con este recurso se lleva a la persona a un proceso de cambio de conversioacuten desde las emociones en muchos casos este recurso fue tomado como un camino de cohibicioacuten y tambieacuten de miedo para el auditor
the twelfth century Cambridge University Press pp 4718 Rudolph Conrad (2014) The Mystic Ark Hugh of Saint Victor art and thought in the twelfth century Cambridge University Press pp 49
162
Fray Luis Fernando Beniacutetez Arias OFM
La historia y la poliacutetica del tiempo de Hugo de San Viacutector son ingredientes en esta lectura de la escritura EacuteL tiene la historia como fundamentum de los estudios escrituriacutesticos 19 La historia es un tema esencial en el estudio y aprendizaje de la escritura Desdentildear la his-toria en los estudios de la escritura es caer en aspectos abstractos Las criacuteticas no se hacen esperar cuando el aporte de Hugo es visto maacutes como histoacuterico y literal que exegeacutetico de acuerdo con los sentidos existentes en su eacutepoca Autores contemporaacuteneos como De Lubac en el segundo volumen de la traduccioacuten en ingleacutes The four sens of scrip-ture reconoce en la Edad Media meacutetodos como el histoacuterico-biacuteblico y auacuten el loacutegico cuya figura emblemaacutetica es Pedro Abelardo20 Podemos entonces decir que tanto la historia como la literalidad hacen parte de los sentidos utilizados por Hugo en su ejercicio de exeacutegesis Se dice de igual forma que en la primera mitad del siglo XII el meacutetodo histoacute-rico (historia) ya era conocido Para Hugo de San Viacutector los sentidos biacuteblicos son la alegoriacutea simple histoacuterico-literal tropologiacutea y el sen-tido alegoacuterico-analoacutegico Este uacuteltimo es el usado en las Lecturas del Arca Las secuencias de los actos y eventos en la escritura conllevan a esa consideracioacuten histoacuterica y literal como lo desarrolla nuestro autor medieval
De las cuatro arcas mencionadas en este tratado el que lleva propiamente este nombre en el orden histoacuterico es el Arca de Noeacute El acercamiento que hace Hugo es sobre todo sistemaacutetico y poliacutetico El nunca escribioacute la expresioacuten ldquohistoria fundamentumrdquo sin embargo hace referencia a la historia como elemento importante para el estu-dio de la escritura y lo constituye tema de aprendizaje 21 El autor De Lubac defiende la idea que Hugo fue un gran promotor del sentido histoacuterico y literal pidiendo igual tratamiento para todos los sentidos Aunque la eacutepoca reconoce los cuatro sentidos hemos visto que Hugo estrictamente hablando hace referencia al literal-histoacuterico alegoacuterico y tropoloacutegico
La lectura del Arca Miacutestica tiene de igual forma su forma de abor-darla por eso el mismo autor solicita a quien quiere allegarse al Arca ver todo esto en teacuterminos de forma y tamantildeo22 Para una lectura sobre
19 Rudolph Conrad (2014) The Mystic Ark Hugh of Saint Victor art and thought in the twelfth century Cambridge University Press pp 6720 De Lubac Henry (2000) The four sens of Scripture volume2 Edinburgh William B Eerdmans Publishing Company pp 41-8321 De Lubac Henry (2000) The four sens of Scripture volume2 Edinburgh William B Eerdmans Publishing Company pp 41-8322 Rudolph Conrad (2014) The Mystic Ark Hugh of Saint Victor art and thought in the twelfth century Cambridge University Press pp 68
Biblia e Historia de los pueblos
163
las medidas y todo lo concerniente al tamantildeo se invita al lector a to-mar el libro de Rudolph Conrad The Mystic Ark Hugh of Saint Victor art and thought in the twelfth century en las paacuteginas 68-77
En la historia del arte el Arca teniacutea un sentido funeral auspiciado por la liturgia cristiana en la Commendatio animae o la liturgia de los difuntos Reza asiacute ldquoSentildeor libra el alma de tu siervo asiacute como libraste el alma de Noeacute en el Arcardquo23 El rescate del alma del mundo corrupto y de iniquidad En esta liturgia no importa todo el tamantildeo y volumen del Arca ni las indicaciones encontradas para su construccioacuten este propoacutesito no tiene importancia en la imaginacioacuten artiacutestica de los pri-meros cristianos ahiacute que esperar la llegada de Hugo de San Viacutector para este intereacutes aquiacute la parte narrativa adquiere su importancia maacutes que la forma funeral de comienzos de la era cristiana El propoacutesito de este estudio y pintura sobre el Arca de Noeacute es la capacidad de ascen-der desde la fabricacioacuten histoacuterica al sentido miacutestico y alegoacuterico siem-pre con el significado espiritual Este sentido y ascenso se materializa en este autor medieval con su Arca de la Iglesia pasando de las fun-daciones literales al nivel maacutes alto Esta es el Arca alegoacuterica y en esta materia es reconocida su fama a la manera de Bernardo de Claraval ademaacutes en este sentido alegoacuterico juega un papel importante la rela-cioacuten arte-alegoriacutea Para eacutel la alegoriacutea es el segundo nivel despueacutes del nivel literal Esta alegoriacutea es para eacutel de forma simple y anagoacutegica En el caso del Arca de la Iglesia el sentido es alegoacuterico simple Hugo presenta en sus trabajos la estructura para el estudio de la Escritura la cual adopta la estructura de la metaacutefora y cuyo edificio se funda sobre la idea de la historia como fundacioacuten La alegoriacutea como el edificio re-posa sobre la idea de la fundacioacuten de la historia este edificio tiene un orden en ascenso comprendiendo tanto los sacramentos la creacioacuten de las cosas visibles e invisibles la Trinidad la caiacuteda por el pecado asiacute como todas las obras de restauracioacuten propias para la salvacioacuten del ser humano incluyendo los grandes misterios en la persona de Jesucristo Dentro de este orden de acontecimientos y eventos en la Escritura eacutel deja claro que los seis diacuteas de la creacioacuten es una de las razones centrales del mensaje principal del texto sagrado
Es sabido que en esta presentacioacuten de esta obra de Hugo de San Viacutector la historia es fundacioacuten y principio de la ensentildeanza sagrada La obra Arca Miacutestica envuelve una loacutegica de tradicioacuten patriacutestica acerca de la interpretacioacuten de la Biblia y la historia de la salvacioacuten Con la historia vista de esta forma como escenario de salvacioacuten y desarrollo
23 Rudolph Conrad (2014) The Mystic Ark Hugh of Saint Victor art and thought in the twelfth century Cambridge University Press pp 78
164
Fray Luis Fernando Beniacutetez Arias OFM
del proyecto de Dios en favor del ser humano notamos la importancia de la misma en la forma de asumir la historia de los pueblos como es el caso de Israel Incluso la geografiacutea alliacute tiene su parte y maacutes cuando la propuesta de este autor medieval parte de la imagen la pintura como recurso pedagoacutegico El mapa es una ayuda fuerte en el propoacute-sito de este pensador medieval Su concepcioacuten de la historia cruzada por los sacramentos se refleja en sus dibujos e imaacutegenes
En la Edad Media decir centro es referirse a la divinidad y en la parte visual esto podriacutea ser representado desde varias formas En el caso del autor Hugo de San Viacutector esto se ilustra en la armoniacutea macro-micro cosmos Soacutelo como mencioacuten vale la pena evocar acaacute la impor-tancia del hombre como micro dentro de la miacutestica de Hildegarda Von Bingen El homo es quien reuacutene todo espacio tiempo vida en general y por eso su caraacutecter es excepcional algo problemaacutetico hoy en diacutea Cristo asume esto mismo del homo pero en teacuterminos de perfeccioacuten como la medida o estatura de la perfeccioacuten El Arca Miacutestica integra todo lo anterior con el cordero y la cruz puestos en un rectaacutengulo cuyos cuatro puntos es el mundo con sus cuatro puntos cardinales En toda esta empresa Hugo de San Viacutector une narrativa con la parte icoacutenica La clave de lectura en esta relacioacuten y descripcioacuten es la encar-nacioacuten como el evento central de la historia de la historia humana y asiacute la revelacioacuten fue completada y como elemento central de la restau-racioacuten del sr humano y la creacioacuten va hasta el fin de los tiempos
III APORTES DE LA EXEacuteGESIS EN LA HISTORIA DE LOS PUEBLOSDespueacutes de la presentacioacuten acerca de la visioacuten de la exeacutegesis en Hugo de San Viacutector el fin de este apartado es exponer algunas consecuen-cias de esta forma de ver la exeacutegesis y su relacioacuten con la historia de los pueblos Para ello vale la pena detenernos en la importancia de la imagineriacutea tan aludida en la obra del autor medieval mencionado y su relacioacuten tanto con la historia de los pueblos como con la geografiacutea de estos Un recurso que reuacutene ambas liacuteneas es el mapa sobre el cual el conocimiento la historia y la imagineriacutea confluyen para la elabo-racioacuten de este
La imagen del mundo ensambla la idea de universo de tierra la organizacioacuten del espacio y el tiempo las creencias y el imaginario de la eacutepoca En esto tiene un papel preponderante la literatura de los pue-blos en ellos vemos la imagen del mundo Ejemplo de esto es Dante en la Divina Comedia composicioacuten que le ha valido el conocimiento de la historia y geografiacutea de su eacutepoca Las obras de arquitectura es-taacuten saturadas de la visioacuten del mundo de aquellas regiones ocultas del mundo y las poblaciones que las habitan incluyendo alliacute tantos perso-najes propios de la imagineriacutea Las imaacutegenes y su ubicacioacuten sentildealan
Biblia e Historia de los pueblos
165
rutas lugares escondidos secretos y realidades sagradas ocultas Por eso muchos de los mapas son verdaderas obras de arte con cargas pintorescas e ingenuas
En algunos pueblos la imagen del mundo estaacute inspirada en la Biblia o en la vida de algunos santos en las cuales se sentildealan rutas de peregrinos situaciones con otros pueblos y el sentildealamiento de as-pectos geograacuteficos 24 Los mapas tienen de igual forma la importancia de suministrar explicaciones de la realidad de ahiacute su enorme intereacutes La visioacuten del mundo por obvias razones era limitada ya sea como un ciacuterculo ya como una esfera esto se complementaba con los siacutembolos las formas externas o figuras daban la naturaleza y lo esencial de la realidad En el libro de Job 26 10 2 14 Proverbios 8 27 Isaiacuteas 40 22 Ezequiel 5 5 figuran estas formas geomeacutetricas puestas por Dios Toda forma es un siacutembolo y eacuteste transciende o remite a una realidad que supera Este transcendente es Dios y todo es su imagen dicha imagen tiene en el texto sagrado la causa y razoacuten de ser de todo lo creado y su profundizacioacuten es el campo de la ciencia Las generalizaciones siacutem-bolos y abstracciones estaacuten en el origen de los mapas maacutes que los re-corridos y los rastreos fiacutesicos25 Debido a las explicaciones provenien-tes de lo alto todo se presenta en teacuterminos de analogiacutea esto ubica al mapa en el intereacutes de todos los campos del conocimiento de la eacutepoca Estos mapas acompantildean a muchas las obras de los autores diversos del medioevo Se sabe de la necesidad de un mapa para entender de-terminadas obras de ciertos autores y asiacute elucidar sus argumentos En una Historia Universal se dice ldquosin mapamundi no es difiacutecil sino im-posible imaginar y concebir lo que nos ensentildea las Sagradas Escrituras y los escritos profanos de la descendencia de Noeacute de los cuatro impe-rios y d ellos otros reinos y sus provincias Este mapamundi debe ser doble pintura y escritordquo 26
Los mapas ilustran acontecimientos de la historia de la huma-nidad y que no tienen espacios referenciales situados Era costum-bre llamarlos ldquohistoriasrdquo Vale la pena destacar que los misterios en la persona de Jesuacutes son un referente permanente en la historia de los
24 Rubio Tovar Joaquiacuten (2008) Geografiacutea Teologiacutea e Historia algunas considera-ciones sobre los mapas medievales en Letras (0326-3363) Buenos Aires Biblioteca Central-UCA No 5758 pp 16425 Rubio Tovar Joaquiacuten (2008) Geografiacutea Teologiacutea e Historia algunas considera-ciones sobre los mapas medievales en Letras (0326-3363) Buenos Aires Biblioteca Central-UCA No 5758 pp 16526 Rubio Tovar Joaquiacuten (2008) Geografiacutea Teologiacutea e Historia algunas considera-ciones sobre los mapas medievales en Letras (0326-3363) Buenos Aires Biblioteca Central-UCA No 5758 pp 164-165
166
Fray Luis Fernando Beniacutetez Arias OFM
pueblos y asiacute establecer relaciones y diferencias entre la visioacuten pagana y los hechos biacuteblicos El mapa es una forma de componer tanto la historia como la geografiacutea en forma de ilustracioacuten Los mapas usan de convenciones a la manera de hoy para ubicar personas y hechos que marcaron la historia de los pueblos con la referencia biacuteblica La ima-gen del mundo estaba alliacute En estos mapas es corriente de igual forma las ilustraciones de mitos leyendas y otras narraciones emblemaacuteticas Los mapas indican bien el centro de todo y los alrededores sentildealando asiacute la necesidad para el ser humano del centro como es el hecho del Jardiacuten de Edeacuten y su importancia para la religioacuten cristiana
De todo esto hablan y ensentildean los Padres de la Iglesia en la exeacute-gesis de los textos sagrados complementado con la historia de los pue-blos y la abundante la literatura ya presente en los comienzos de la era cristiana 27 El libro del Geacutenesis era visto por algunos exeacutegetas del medioevo como una perfecta unioacuten del espacio y el tiempo para la Imago Mundi con la distribucioacuten de la tierra despueacutes de las inun-daciones y el diluvio asiacute como el uso continuo del nuacutemero tres para relacionar todo esto distribuido El uso y las interpretaciones de estos textos biacuteblicos aludiendo a Noeacute fueron retomados en la Edad Media por algunos autores como es el caso de Dante Alighieri y Hugo de San Viacutector cuyo tema corresponde a las primeras partes de este trabajo y que para su buena comprensioacuten es muy pertinente tener a la mano el Arca Miacutestica en su ilustracioacuten
Pero no todo es geografiacutea era indispensable conocer la historia y en ella el desarrollo del proyecto de Dios y comprender todo dentro de un plan concebido cuyo imagen principal e icoacutenica es el Cristo como lo cantan asiacute los Himnos Cristoloacutegicos de las Cartas de Efesios 1 3-10 y Colosenses 1 12-20
En todas estas consideraciones la simboacutelica cristiana juega un papel importante y junto a ella la pagana con sus mitos y siacutembolos tambieacuten Dentro de esos siacutembolos tanto para cristianos como para los paganos es la rueda o la rota con la cual figuraban el tiempo el espacio la perfeccioacuten como obra divina Es seguro que detraacutes de todas estas concepciones estaacuten las figuras de Platoacuten y Aristoacuteteles No desco-nocen los autores de estos temas la influencia tan grande Isidoro de Sevilla con sus Etimologiacuteas sobre todo el libro XIV cuya incidencia en la elaboracioacuten de mapas es profunda Su disentildeo teniacutea tres considera-ciones generales la teologiacutea cristiana la sabiduriacutea de los antiguos y los hechos histoacutericos en sus geografiacuteas particulares
27 Rubio Tovar Joaquiacuten (2008) Geografiacutea Teologiacutea e Historia algunas considera-ciones sobre los mapas medievales en Letras (0326-3363) Buenos Aires Biblioteca Central-UCA No 5758 pp 168
Biblia e Historia de los pueblos
167
El mapa es una geografiacutea del tiempo eacuteste fluye alliacute en su trans-curso El abarca cantidades de hechos en la sucesioacuten de tiempo y en espacios identificados Esta unioacuten de la imagen y la historia que alliacute se narra se conoce con el teacutermino teacutecnico de ldquoestoirerdquo28 esto refuerza la idea de los designios de Dios en la geografiacutea y hechos de la historia El mapa es documento aparte de ser histoacuterico es tambieacuten teoloacutegico asiacute la geografiacutea y la exeacutegesis van de la mano 29
Vemos que este trabajo de poner en relacioacuten historia geografiacutea y teologiacutea es una labor enorme y cuya demanda en su disentildeo movilizaba demasiadas teacutecnicas y conocimientos a la vez Para ello se ayudaban los autores de aquella eacutepoca de las explicaciones como notas al mar-gen de los mapas o bien habiacutea necesidad de explicaciones orales como las vistas en el numeral dos de este trabajo aludiendo a la labor de Hugo de San Viacutector
28 Rubio Tovar Joaquiacuten (2008) Geografiacutea Teologiacutea e Historia algunas considera-ciones sobre los mapas medievales en Letras (0326-3363) Buenos Aires Biblioteca Central-UCA No 5758 pp 17429 Rubio Tovar Joaquiacuten (2008) Geografiacutea Teologiacutea e Historia algunas considera-ciones sobre los mapas medievales en Letras (0326-3363) Buenos Aires Biblioteca Central-UCA No 5758 pp 174
169
lsquoESTE ES MI CUERPO QUE SE ENTREGA POR USTEDESrsquo LC 22 19-
REFLEXIOacuteN SOBRE ALGUNAS IMAacuteGENES DE LA EUCARISTIacuteAMariacutea Sara Cafferata
INTRODUCCIOacuteN Pinturas esculturas decoraciones de los aacutebsides y de las naves de basiacutelicas y de iglesias de las abadiacuteas y de las catedrales miniaturas ilustrativas de los libros sagrados canto lituacutergico son algunas de las expresiones que a lo largo de veinte siglos ha plasmado la fe cristiana Todas estas obras se constituyen en una exeacutegesis viva de la Palabra divina en ellas podemos leer y profundizar lo que los padres de la Iglesia los santos y los teoacutelogos han sabido expresar en palabras ilu-minando con su pensamiento la interpretacioacuten del texto biacuteblico De un modo original todas estas obras representan la Palabra pintada esculpida cantadahellip
ldquoEste es mi cuerpo que se entrega por ustedesrdquo He tomado estas pala-bras de Cristo que nos consignan los Evangelios como una siacutentesis de las que nos presentan los tres sinoacutepticos ldquoTomen y coman esto es mi cuerpordquo Mt 26 26bldquoTomen esto es mi cuerpordquo Mc 14 22bldquoEsto es mi Cuerpo que se entrega por ustedesrdquo Lc 22 19b
Marcos y Mateo nos presentan la idea de la entrega con el verbo en imperativo lsquotomenrsquo Marcos agrega el lsquocomanrsquo Lucas agrega la alu-sioacuten a la entrega salviacutefica en beneficio de aquellos a los que se realiza
170
Mariacutea Sara Cafferata
esa donacioacuten Los tres evangelistas se refieren al Cuerpo del Sentildeor y expresan el testimonio que Cristo da de ese pan indicando que desde ese momento ya no seraacute verdaderamente pan sino su Cuerpo Retomaremos esta idea con la uacuteltima obra de la que hablaremos pero comencemos por los inicios dirigiendo nuestra mirada a las catacum-bas primer escenario del arte cristiano las cuales testimonian desde los comienzos de la difusioacuten del cristianismo la riqueza de la fe en la Eucaristiacutea
LA CENA La escena maacutes frecuente que encontramos en las catacumbas referi-da a la Eucaristiacutea es la de la cena los disciacutepulos y Cristo reunidos en torno a una mesa en la que se ve algo que comparten ldquoLa Eucaristiacutea era representada por el arte paleocristiano bajo la forma de banquete eucariacutestico figura entonces del banquete celesterdquo1 Veamos algunos ejemplos
Catacumba de San Calixto Banquete Eucariacutestico siglo III
En la catacumba de San Calixto encontramos un fresco del siglo III representando la cena ldquoDesde sus oriacutegenes en el arte paleocristiano como se advierte en los cubiacuteculos de la Catacumba de San Calixto la mesa se convierte en motivo determinante para la distribucioacuten de las figuras y la articulacioacuten del marco espacial del cenaacuteculo Inicialmente en los frescos paleocristianos y las imaacutegenes bizantinas la forma esco-gida para su representacioacuten es la de sigma o media luna con las figu-ras recostadas en una disposicioacuten heredada de los triclinia romanosrdquo2
1 Baudry Simboli cristiani delle origini Jaca Book Milano 2016 p 202 2 Mariacutea Rodriacuteguez Velasco Tipos iconograacuteficos de la Uacuteltima Cena y simbolismo eucariacutesticordquo Revista Digital de Iconografiacutea Medieval vol VIII nordm 16 2016 pp 119-142e-ISSN 2254-853X 120
lsquoEste es mi cuerpo que se entrega por ustedesrsquo Lc 22 19
171
En el fresco de San Calixto vemos detraacutes de la mesa a siete per-sonajes de frente Pareciera tener cierta importancia mayor el que se encuentra en el centro Vemos numerosos canastos y dos pescados en platos Se trata de una representacioacuten esencial sin detalles claramen-te alusiva al milagro de la multiplicacioacuten de los panes La interpreta-cioacuten de este fresco la encontramos claramente expresada en el mismo Evangelio en la narracioacuten de la multiplicacioacuten de los panes seguida del discurso del Pan de vida En esta temprana obra se nos hace elo-cuente fe en la Eucaristiacutea Cristo mismo nos da la interpretacioacuten del significado de ese pan en el discurso del pan de vida que encontramos en el capiacutetulo seis del Evangelio de san Juan se trata del alimento verdadero prefigurado por el manaacute del desierto3 que el Padre da a los hombres4 el pan de Dios que desciende del cielo y da vida al mundo5 es decir Eacutel mismo el Pan de Vida6 el que calma el hambre del hombre el que sacia toda sed7 El pan que salva de la muerte a quien lo come el Pan que da la vida eterna8 y ese pan es la carne de Cristo9 Solo comiendo de ese pan se puede llegar a la resurreccioacuten en el uacuteltimo diacutea10 Este pan es la verdadera comida asiacute como la sangre es la verdadera bebida11 Es ademaacutes el instrumento para vivir en unioacuten permanente con Cristo12 y vivir por eacutel asiacute como el Hijo vive por el Padre13
En la imagen de la catacumba vemos una doble valencia presen-te que podemos vincular a los niveles de lectura de la Escritura con que los Padres abordaban la interpretacioacuten biacuteblica El primer nivel el literal nos remite tanto al momento histoacuterico de la uacuteltima cena como al del milagro de la multiplicacioacuten de los panes Pero justamen-te dada la unidad de ambos pasajes la imagen misma nos habla de la trascendencia del momento concreto hacia el sentido del misterio de la Eucaristiacutea en que la cena se abre a la liturgia de la Iglesia donde ese Cuerpo de Cristo se perpetuacutea hacia adelante en el tiempo en cada
3 Cfr Ex 16 154 cfr Jn 6 325 cfr Jn 6 336 cfr Jn 6 35a7 cfr Jn 6 35b8 cfr Jn 6 50b 51 54 58b9 cfr Jn 6 53 54 55 5610 cfr Jn 6 52b 5411 cfr Jn 6 5512 cfr Jn 6 5613 cfr Jn 657
172
Mariacutea Sara Cafferata
Eucaristiacutea celebrada y se abre al banquete Eucariacutestico eterno ndashrecor-demos que estas imaacutegenes estaacuten en una catacumba alliacute donde des-cansaban los restos de quienes ya habiacutean pasado a dicho banquete-
iquestQuieacuten es el personaje del centro que se destaca entre los dos grupos de tres figuras ldquoHagan esto en memoria miacuteardquo Es Cristo y todos los que continuaron haciendo esto en su memoria Esta cena es la cena de las viacutesperas de la pasioacuten del Sentildeor y es la cena de cada Eucaristiacutea de la Iglesia
En esta primera imagen presente en las catacumbas podemos ver claramente el significado de la Eucaristiacutea como alimento prefigura-do en el manaacute del desierto alimento del camino de los fieles que es Cristo mismo Asiacute podemos evocar las palabras de San Justino que ilustran este primer sentido del pan Eucariacutestico ldquoNosotros creemos que aquel alimento sobre el cual fueron dadas las gracias con las mis-mas palabras pronunciadas por Eacutel aquel alimento que transformado alimenta nuestros cuerpos y nuestra sangre es la carne y la sangre de Jesuacutes hecho hombre Los apoacutestoles en las memorias dejadas por ellos y llamadas Evangelios nos han transmitido que Jesuacutes ha mandado asiacute lsquoTomado el pan y dadas las gracias eacutel les dijo Haced esto en me-moria miacutea Esto es mi cuerpo Y del mismo modo tomado el caacuteliz y dadas las gracias dijo Esta es mi sangrerdquo14
Las palabras de Cristo se expresan en imaacutegenes en las catacum-bas La muestra que dio inicio a la exposicioacuten del Museo Pio cristiano en que se exponen los sarcoacutefagos hallados en las catacumbas ante-riormente conservados en el Laterano se titulaba ldquoLa Palabra esculpi-dardquo podemos hablar de modo anaacutelogo al contemplar los muros de las catacumbas de la Palabra pintada la buena noticia perpetuada en los frescos de estos espacios seculares
EL PEZYa en esta primera imagen vemos el pan (los canastos nombrados por la paraacutebola con las sobras de panes) y los dos peces En otras imaacutege-nes contemporaacuteneas a la anterior vemos el pan y el pez independiza-dos del contexto narrativo alliacute toma preponderancia el significado del siacutembolo tanto del pan como del pez
Vimos en el discurso del Pan de vida la explicitacioacuten del sentido vivo ya para los primeros cristianos de lo que significa el pan eucariacutes-tico Detengaacutemonos ahora en el pez signo tambieacuten tomado por Cristo en el milagro antedicho y que vemos tambieacuten presente en numerosas
14 San Justino Apologiacutea 66-67 tomado de Franchi A Una voce grida nel deserto Chirico Napoli 2004 p 109
lsquoEste es mi cuerpo que se entrega por ustedesrsquo Lc 22 19
173
representaciones tambieacuten posteriores Como ejemplo podemos refe-rirnos al mosaico de San Apolinario nuevo en Ravena en que vemos la cena con Cristo a la izquierda ndashaquiacute es claramente Cristo el que preside el banquete- y ademaacutes de panes frente a cada comensal en-contramos en el centro los dos peces
Seguacuten Vogel fueron los cristianos de Siria los que introdujeron por primera vez el pez en el simbolismo cristiano15
El pez que vive en el agua es asociado a la simbologiacutea del agua gene-radora de vidahellip El cristiano que nace del agua bautismal seraacute com-parado de manera bastante natural a un pez Se remontaba tambieacuten asiacute a la palabra de Jesuacutes que reclutaba a Simoacuten y a Andreacutes pescadores de profesioacuten para hacerlos sus disciacutepulos lsquoSeguidme yo os hareacute pes-cadores de hombrersquo (Mt 4 18-19)16
Ademaacutes del significado de la palabra pez en griego acroacutestico de Jesuacutes Cristo Hijo de Dios Salvador17 es importante tambieacuten tener en cuenta que el pez teniacutea para los judiacuteos toda una larga tradicioacuten vinculada a un sentido mesiaacutenico Asiacute lo pone de relieve Vogel en su obra en que trata sobre el simbolismo del pez en el cristianismo primitivo18 Vogel descarta varios posibles significados tales como el de una cena sacra presente siacute entre los paganos pero cuidadosamente desvinculada de ritos no cristianos por parte de eacutestos descarta tambieacuten el significado de una cena frugal por contraposicioacuten a un banquete interpretacioacuten que podriacutea estar fundada en algunas afirmaciones de la eacutepoca19 pero esto no seriacutea seguacuten el autor un argumento vaacutelido dado que existen otros testimonios en que el pescado es considerado por el contrario una comida de lujo
15 cfr F J Doumllger Ichthys I p 141-14316 Baudry G H Simboli cristiani degli origini p 4117 cfr Baudry G H Simboli cristiani degli origini p 41 18 cfr Le repas sacregrave au poisson chez les Chreacutetiens en Eucharisties drsquoOrient et ersquoOccidente 1 Lex Orandi 46 Paris 1970 httpswwwperseefrdocrs-cir_0035-2217_1966_num_40_1_2430 19 ldquo(agrave propos de Marcion) reprobas et mare sed usque ad copias eius quas sanctiorem cibum deputasrdquo Tertuliano Adv Marcionem I 14
174
Mariacutea Sara Cafferata
Pan y pez Cripta de Lucina Catacumba de San Calixto Mosaico de san Apolinario Nuevo Ravena
De las distintas hipoacutetesis acerca del sentido del siacutembolo del pez para los cristianos primitivos pareciera prevalecer la del sentido del pez en la tradicioacuten judiacutea en que el mismo estaba presente en la cena pura que era la cena de las viacutesperas del saacutebado la cual teniacutea un fuerte senti-do mesiaacutenico y que se iniciaba con la comida de un pescado
Encontramos el siacutembolo del pez no solamente en la iconografiacutea catacumbal sino tambieacuten en otras expresiones de la eacutepoca como en el epitafio de Abercio del siglo II y en los Apotegmas de los Padre del desierto en donde adquiere tambieacuten un valor moralizante
Al sentido mesiaacutenico se agrega luego el sentido escatoloacutegico al adviento del Mesiacuteas que ya es prefigurado en el sentido de la cena pura hebrea se convierte en aacutembito cristiano en realizacioacuten en la Cena del Sentildeor que tiene lugar en la liturgia Eucariacutestica y que se prolonga en el maacutes allaacute Soacutelo aceptando esta tesis se pueden interpretar las escenas de banquetes (aacutegapes) en los cementerios cristianos
Escuchemos las palabras de san Agustiacuten identificando al pez con el mismo Cristo ldquoPez un nombre que expresa en sentido espiritual Cristo en cuanto solo Eacutel puede mantenerse vivo es decir sin pecado al fondo de esta condicioacuten mortal como en la profundidad de las aguasrdquo20 Y Baudry
20 San Agustiacuten La ciudad de Dios XVIII 23 I
lsquoEste es mi cuerpo que se entrega por ustedesrsquo Lc 22 19
175
concluye ldquoEl pez deviene el siacutembolo de Cristo y de los cristianos En una cultura en la cual el griego era la lengua internacional y en un clima de persecucioacuten latente este siacutembolo consentiacutea expresar secretamente la fe cristiana siendo un signo de reconocimiento entre los fielesrdquo21
EL MOSAICO DE LOS TRES SACRIFICIOSRavena alejada hoy de las grandes ciudades esta antigua ciudad ofre-ce desde el silencio y la tranquilidad de su sencillez los tesoros que esconde de un glorioso pasado de un cristianismo todaviacutea muy joven de la fe de esos primeros siglos de la Iglesia Uno de sus monumentos maacutes sugestivos es la cercana Basiacutelica de san Apolinario situada en el antiguo puerto de Classe que fue construida para albergar las reli-quias del primer obispo de Ravena22
En el costado izquierdo del altar se encuentra el mosaico de los tres sacrificios el sacrificio de Abel el de Melquisedec y el de Abraham
Detraacutes de una gran mesa con mantel blanco un hombre de cabe-llos y barba blanca ojos grandes y mirada serena vestido con vesti-duras sacerdotales sostiene sobre el altar pan y vino El mantel tiene una estrella octagonal A su derecha un joven con vestimenta pobre color verde manto rojo y sandalias ofrece un cordero Tambieacuten sus ojos son grandes y su mirada es suplicante Del otro lado un anciano vestido de blanco presenta a un nintildeo que abre sus manos atestiguan-do algo en el centrohellip Tambieacuten los ojos de ambos son muy grandes Dos cortinas rojas se abren mostrando esta escena Arriba en el cielo azul y desde las nubes del color del arco iris sale una mano que sentildea-la el altar centro de la obra Dos pequentildeas palomas son testigos del episodio y dos aacuteguilas allaacute en lo alto sobre dos columnas se alzan en actitud de custodia
Los personajes que nos presenta el mosaico son Abel que ofrece un cordero Melquisedec que ofrece el pan y el vino y Abraham que ofrece a su hijo Isaac Podemos reconocer faacutecilmente el tema de la representacioacuten se trata de los tres sacrificios del Antiguo Testamento que siempre la liturgia cristiana ha visto como anticipo y figura del sacrificio perfecto de Cristo en la cruz
La primera fuente de interpretacioacuten de este mosaico la tenemos que buscar en su misma ubicacioacuten topoloacutegica en el contexto espacial el mismo estaacute ubicado en el espacio sagrado muy cerca del altar Esto remite directamente a lo que ocurre en el eacutel que no es otra cosa que
21 Baudry G H Simboli cristiani degli origini p 42 22 cfr Frossard A Il Vangelo secondo Ravenna Itaca Milano 2004
176
Mariacutea Sara Cafferata
el sacrificio que da cumplimiento a todos los sacrificios de la antigua Alianza ldquoLa iconografiacutea de los sacrificios de Abel y de Melquisedec de Abraham y de Isaac profeciacuteas de la Eucaristiacutea en el Antiguo Testamento realizada sobre las paredes del espacio propio del altar manifiesta su cumplimiento en la celebracioacuten lituacutergicardquo23
El cumplimiento en Cristo de lo que estaba prefigurado en los personajes del Antiguo Testamento ha sido motivo de la reflexioacuten pa-triacutestica Leemos en un antiguo texto pascual del siglo II ldquoTodo aquello es sombra de las cosas futuras pero en nosotros se realiza el conteni-do de las imaacutegenes y el cumplimiento de las figuras y toma el puesto de la sombra la misma verdad estable y escondida Allaacute un cordero tomado del rebantildeo aquiacute el Cordero descendido del cielo Allaacute el signo de la sangre proteccioacuten irracional de todo un pueblo aquiacute el Logos y el caacuteliz lleno de sangre y del Espiacuteritu Allaacute un cordero sacado del rebantildeo aquiacute el Pastor mismo en lugar del cordero iquestCoacutemo podriacutea por tanto la realidad no proclamar la plena salvacioacuten de todas las cosas si solo sus figuras eran ya causa de salvacioacutenrdquo24
ABEL
Fue Abel pastor y Caiacuten labrador y al cabo de tiempo hizo Caiacuten ofren-da a Yahveacute de los frutos de la tierra y se la hizo tambieacuten Abel de los primogeacutenitos de su ganado de lo mejor de ellos y agradoacutese Yahveacute de Abel y su ofrendahellip25
Abel es figura de Cristo Lo poco que nos trae el Geacutenesis sobre eacutel es todo prefiguracioacuten del Verbo encarnado quien se entregaraacute a siacute mis-mo como ofrenda perfecta que agradaraacute al Padre el Cordero inma-culado ndash simbolizado en las primicias de Abel- que entregaraacute su vida como sacrificio en remisioacuten de los pecados de la humanidad La ofren-da de Abel que agrada a Dios es figura de la uacutenica ofrenda perfecta que es Cristo mismo quien se entrega al Padre
ldquoSe alzoacute Caiacuten contra Abel su hermano y lo matoacuterdquo26 Abel es tam-bieacuten figura de Cristo herido y llevado a la muerte en manos de sus hermanos los hombres ldquoEacutel nos condujo de la esclavitud a la libertad
23 Gatti V Liturgia e Arte EDB Bologna 2002 p 3124 Anonimo Quartodecimano Sulla santa Pascua 6-7 tomado de Cantalamessa R (a cura di) I piugrave antichi testo pasquali della Chiesa Edizioni Liturgiche Roma 1972 p 56 25 Gen 4 2b-426 Gen 4 8
lsquoEste es mi cuerpo que se entrega por ustedesrsquo Lc 22 19
177
de las tinieblas a la luz de la muerte a la vida de la tiraniacutea al reino eterno Ha hecho de nosotros un sacerdocio nuevo y un pueblo elegi-do para siempre Eacutel es la Pascua de nuestra salvacioacuten Eacutel es aquel que tomoacute sobre siacute los sufrimientos de todos Eacutel fue matado en Abel y en Isaac fue atadordquo27
Abel ofrece a Dios lo mejor de su ganado las primicias del mis-mo modo ldquoa sus disciacutepulos les aconseja el Sentildeor ofrecer a Dios las primicias de las creaturas que poseen no porque eacutel tenga necesidad de ellas sino para que ellos no fueran esteacuteriles e ingratos Y asiacute tomoacute aquel pan que es parte de la creacioacuten y dio gracias diciendo ldquoEsto es mi cuerpordquo Y de igual manera tomoacute el caacuteliz que es parte de la misma creacioacuten de la que nosotros formamos parte y proclamoacute ser su san-gre ensentildeando asiacute la nueva oblacioacuten del nuevo Testamento Esta obla-cioacuten es la que la Iglesia que la recibioacute de los apoacutestoles ofrece en todo el mundo al Dios que nos da el alimento como primicias de todos los dones que nos ha hecho en el nuevo Testamentordquo28
ABRAHAMldquoDiacutecele Dios a Abraham lsquoToma a tu hijo amadiacutesimo al que amas Isaac y sacrifiacutecamelorsquordquo En las palabras de Oriacutegenes comentando este pasaje se nos hace presente el drama profundo que significoacute la prueba por la que Dios hizo pasar al patriarca para probar su fe
ldquoiquestlsquoQueacute respondes a eso Abraham iquestQueacute pensamientos se agitan en tu corazoacuten Se te enviacutea una voz de Dios para examinar y poner a prueba tu fe iquestQueacute dices iquestQueacute piensas iquestQueacute meditas iquestLe vas dando vueltas en tu corazoacuten pensando que si la promesa te ha sido hecha en Isaac y ahora lo ofreces en holocausto ya no queda sino dejar de esperar en la promesa iquestO piensas maacutes bien lo contrario y afirmas que es imposible que mienta aquel que hizo la promesa y que sea lo que sea de aquello la promesa se mantendraacute firmerdquo29 Estas preguntas que Oriacutegenes dirige taacutecitamente a Abraham nos ponen ante la mirada a la vez del drama inefable de Dios Padre que libremente entrega a su Hijo para salvacioacuten del hombre Y si Abraham es figura del Padre que entrega a su hijo Isaac es prefiguracioacuten de Cristo ldquo lsquoLuego tomoacute Abraham la lentildea para el holocausto y la cargoacute sobre su hijo Isaachellip Que Isaac lleve eacutel mismo la lentildea para el holocausto es figura de Cristo que llevoacute eacutel mismo la cruz Pero llevar la lentildea para el holocausto es
27 Melitoacuten de Sardes Homiliacutea sobre la Pascua 65-67 tomado de Franchi A I Padri illuminano il cammino della Quaresima Chirico Napoli 2004 p 128 28 San Ireneo en Vives J Los padres de la Iglesia p 19529 Oriacutegenes Homiliacuteas In Gen VIII en Vives J Los padres de la Iglesia p 342
178
Mariacutea Sara Cafferata
oficio del sacerdote por tanto eacutel es a la vez hostia y sacerdotehelliprdquo30 Y en las palabras del mismo Isaac vemos la inocencia del hijo que seraacute sacrificado ldquohellipPadre he aquiacute el fuego y la lentildea pero iquestdoacutende estaacute la oveja para el holocausto Responde Abraham lsquoHijo Dios mismo pro-veeraacute una oveja para el holocaustorsquo A miacute me conmueve esta respuesta de Abraham tan llena de amor y de prudencia Hubo de tener algo de visioacuten espiritual ya que al decir lsquoHijo Dios mismo proveeraacute una oveja para el holocaustorsquo hablaba no de aquel momento sino del futurordquo31 Y termina Oriacutegenes su relato con el sacrificio ldquoY extendioacute Abraham su mano para coger el cuchillo y degollar a su hijo Y le llamoacute el aacutengel del Sentildeor desde el cielo y le dijo Abraham Abrahamhellip no pongas tu mano sobre tu hijo ni le hagas dantildeo alguno pues ahora he conocido que tuacute temes a Dioshellip Abraham ofrece a Dios su hijo mortal que no habiacutea de morir Dios ofrece a la muerte por los hombres a su hijo inmortal Ante eso iquestqueacute diremos iquestQueacute le devolveremos al Sentildeor a cambio de todo lo que nos ha dado32 Dios Padre por amor nuestro no perdonoacute a su propio hijohelliprdquo33
El texto de Oriacutegenes nos ha llevado al corazoacuten del misterio El verdadero sacrificio prefigurado en todos los sacrificios del Antiguo Testamento es el sacrificio de Cristo que como oveja llevada al ma-tadero carga sobre siacute los pecados de la humanidad y entrega su vida llevando a pleno cumplimiento el culto definitivo a traveacutes de la victo-ria por la Resurreccioacuten
MELQUISEDEC Una vez maacutes tenemos en este personaje la figura de Cristo prefigurada ahora bajo el signo del sacerdocio Nos dice Danielou ldquoel paso miste-rioso de la carta a los Hebreos en la que se muestra en Melquisedec lsquosin padre sin madre sin genealogiacutea sin inicio de diacuteas ni fin de vidarsquo la figura del Hijo de Dioshellip la Carta a los Hebreos presenta a Melquisedec como figura de Cristo como sacerdote eternordquo34 y San Cipriano nos habla tambieacuten de este orden sacerdotal que es cumplido plenamente en Cristo lsquoEste orden procede y desciende evidentemente de aquel sacrificio por el hecho de que Melquisedec fue sacerdote del
30 Oriacutegenes Homiliacuteas In Gen VIII en Vives J Los padres de la Iglesia Herder Barcelona 2002 p 342 31 Oriacutegenes Homiliacuteas In Gen VIII en Vives J Los padres de la Iglesia Herder Barcelona 2002 p 342 32 Ps 105 333 Oriacutegenes Homiliacuteas In Gen VIII en Vives J Los padres de la Iglesia Herder Barcelona 2002 p 342 34 Danielou J Bibbia e Liturgia p 131
lsquoEste es mi cuerpo que se entrega por ustedesrsquo Lc 22 19
179
Dios altiacutesimo y de que ofrecioacute pan y vino y bendijo a Abraham En efecto iquestQueacute sacerdote de Dios altiacutesimo lo es maacutes que nuestro Sentildeor Jesucristo quien ofrecioacute a Dios Padre un sacrificio el mismo sacrificio que habiacutea ofrecido Melquisedec a saber pan y vino es decir su cuer-po y su sangrerdquo35
Es interesante notar el rostro de Melquisedec que podemos asi-milar a los rostros de Cristo que en ese momento comienzan a fijarse poco a poco rostros derivados de las imaacutegenes aqueroacutepitas que fija-ron la imagen de Cristo en el arte Para nuestra mirada que ya recoge en su imaginario los tantiacutesimos rostros de Cristo que el arte cristiano de todos los siglos nos ha brindado nos es faacutecil reconocer en ese ros-tro del sacerdote de la Antigua Alianza al mismo Cristo
En siacutentesis a traveacutes de estos tres personajes del Antiguo Testamento podemos ver coacutemo estaba viva y presente en estos prime-ros siglos la conciencia de la dimensioacuten sacrificial de la Eucaristiacutea
Mosaico de los tres sacrificios ndash San Apolinario nuevo ndash Ravena
35 San Cipriano Epiacutestola 63 en Vives J Los padres de la Iglesia p 436-437
180
Mariacutea Sara Cafferata
Finalmente vemos una cortina abierta que enmarca la escena El velo iconograacuteficamente posee una gran potencialidad expresiva La tienda abierta tiene un valor de misterio que se estaacute revelando de realidad a contemplar Y las tiendas ademaacutes se pueden cerrar de modo de im-pedir que se pueda contemplar aquello que ocurre en el maacutes allaacute Nos dice Mariacutea Giovanna Muzj ldquoUno de los modos para expresar el senti-do epifaacutenico de una escena era de hecho en la Tardo Antiguumledad el de recurrir a la representacioacuten de una tiendahelliprdquo36
La epifaniacutea manifestada en este mosaico es el cumplimiento de todo sacrificio de la Antigua Alianza realizado de modo culminante en el altar Eucariacutestico Todo en este mosaico nos estaacute anunciando esta buena noticia
LA UacuteLTIMA CENA DE JESUacuteS CON LOS APOacuteSTOLES JACOBO EL COPISTA
Tetraevangelio armenio - miniatura ndash Jacopo el Copista ndash Biblioteca de los Padres Mequitaristas Viena
36 M G Muzj ldquoLrsquoiconografia dellrsquoAnnunciazionerdquo Theotokos IV 1996-2 (477-509)
lsquoEste es mi cuerpo que se entrega por ustedesrsquo Lc 22 19
181
Para introducirnos al anaacutelisis de esta belliacutesima miniatura hagamos referencia al marco espacial donde se situacutean las escenas de la Uacuteltima Cena ldquoEl marco espacial para todas las foacutermulas iconograacuteficas de la Uacuteltima Cena es el cenaacuteculo aunque en los primeros siglos bastaba la mesa para resentildear este espacio Sin embargo a medida que nos intro-ducimos en la Baja Edad Media el intereacutes por la perspectiva lleva a recrear estancias domeacutesticas propias de la burguesiacutea e incluso igle-sias cuando se representa la comunioacuten de los apoacutestoles como con-templamos en la tabla de Justo de Gante (1473- 1475) quien convierte la mesa de la cena pascual en altar eucariacutestico e introduce aacutengeles re-vestidos a modo de diaacuteconos y portando cirios otro motivo asimilado de la liturgiardquo37
Justo de Gante La comunioacuten de los apoacutestoles (1465-1474) Galleria Nazionale delle Marche
37 Rodriacuteguez Velasco M Tipos iconograacuteficos de la Uacuteltima Cena y simbolismo euca-riacutesticordquo Revista Digital de Iconografiacutea Medieval vol VIII nordm 16 2016
182
Mariacutea Sara Cafferata
La ilustracioacuten del Tetraevangelio armenio pintado por Jacobo el Copista se conserva en la Biblioteca de los Padres Mequitaristas en Viena Vemos en esta preciosa miniatura un espacio semejante al que presenta Justo de Gante en su obra En ambos casos se trata de un templo en la miniatura se muestra su exterior en la obra renacentista el interior Lo que verdaderamente llama la atencioacuten en la miniatura medieval es la mesa con forma de caacuteliz La imagen nos muestra con elocuencia la profunda unidad entre el misterio de la Eucaristiacutea y el de la Iglesia el altar se ha convertido en el caacuteliz que se ubica en el centro de la Iglesia sentildealada tanto por las columnas y el edificio de fondo como por los mismos apoacutestoles que son las columnas vivas y tambieacuten los representantes de todos los fieles En el centro de todo se encuentra Cristo de quien todo sale y a quien todo se dirige en la elocuente imagen El sentido miacutestico estaacute manifestado en la posicioacuten de san Juan que evoca la frase evangeacutelica referida al disciacutepulo amado que se reclinoacute sobre el Maestro para preguntarle por el traidor La imagen resalta esa cercaniacutea con el Sentildeor que lo situacutea en una intimidad cordial Con el lenguaje pictoacuterico la imagen nos estaacute diciendo que tanto la intimidad con Cristo como la realidad de la comunioacuten ecle-sial nacen de la Eucaristiacutea preludiando las palabras que diraacute siglos despueacutes el Concilio Vaticano II cuando llama a la Eucaristiacutea fuente y culmen de la vida de la Iglesia38
38 Lumen Gentium 11
lsquoEste es mi cuerpo que se entrega por ustedesrsquo Lc 22 19
183
LA PIEDAD DEL VATICANO
Miguel Aacutengel Buonarrotti La Piedad Basiacutelica de San Pedro
Contemplemos finalmente escapaacutendonos un poco de la eacutepoca medieval la Piedad del Vaticano realizada por el gran artista del Renacimiento Miguel Aacutengel Buonarroti entre el antildeo 1498 y el 150039 El antecedente iconograacutefico de la Piedad se encuentra en las imaacutegenes escultoacutericas pintadas en el norte de los Alpes llamadas Vesperbilder ndashimaacutegenes de la Virgen- que se usaban para la liturgia del viernes santo40
39 La obra fue realizada por encargo del cardenal Jean de Villiers de la Groslaye embajador del rey de Francia Carlos VIII ante el PapaCfr A Paolucci Miguel Aacutengel pintor escultor y arquitecto p 4040 ldquoEn la obra maestra de su primer periacuteodo de actividad Miguel Aacutengel interpreta
184
Mariacutea Sara Cafferata
Vesperbild Alemania 1375ndash1400
Mucho podriacuteamos decir de esta obra culmen del arte cristiano pero nos detendremos solamente en un elemento la mano izquierda de la Virgen Eacutesta realiza el gesto que ya desde los primeros siglos de la ico-nografiacutea cristiana aludiacutea al testigo41 Es abundantiacutesimo el repertorio de imaacutegenes en que vemos este gesto realizado por los santos por Mariacutea y por los maacutertires en particular
Veamos algunos ejemplos En la catacumba de los Santos Marcelino y Pedro vemos en un fresco del siglo III a San Pedro sentildea-lando con su mano derecha a Cristo
el tema del llanto sobre el cuerpo de Cristo muerto de manera bastante inusitada para la tradicioacuten figurativa italiana inspiraacutendose en cambio en fuentes icnograacuteficas de allende los Alpes Sin embargo la creacioacuten nada concede al naturalismo directo y espiritualmente atormentado de los artistas noacuterdicos El ideal artiacutestico maacutes verosiacutemil para esta obra pareceriacutea ser el de hacer perceptible a los ojos del hombre la cualidad sublime de la belleza divinardquo A Paolucci Miguel Aacutengel pintor escultor y arquitecto p 4041 cfr Harrison E F Bromiley G W amp Henry C F H (2006) Diccionario de Teologiacutea (377) voz mano Grand Rapids MI Libros Desafiacuteo
lsquoEste es mi cuerpo que se entrega por ustedesrsquo Lc 22 19
185
Fresco de Cristo con testigos Catacumba de san Marcelino y Pedro Roma
En el sarcoacutefago del Buen Pastor del siglo IV conservado en el Museo Pio cristiano vemos a la izquierda de Cristo dos disciacutepulos sentildealando a Cristo Ellos son los testigos oculares que indican con su mano aque-llo que han visto y oiacutedo y de lo que dan testimonio
Sarcoacutefago del Buen Pastor siglo IV Museo Pio Cristiano
186
Mariacutea Sara Cafferata
San Pablo aparece con el mismo gesto en el mosaico del siglo VI en la Basiacutelica paleocristiana de San Lorenzo
Mosaico absidal Basiacutelica san Lorenzo extramuros
Y lo mismo encontramos en el gesto de las Odighitrias bizantinas como lo vemos en el antiguo iacutecono del siglo V conservado en Santa Mariacutea Nueva en el foro Romano
Icono de san Sixto siglo V Santa Mariacutea Nueva Roma
El gesto del testigo reservado primero para los testigos oculares del mesiacuteas pasoacute en segundo lugar a asignarse a los maacutertires considerados ellos mismos testigos con su sangre de lo que habiacutean visto con la visioacuten de la fe Veamos un ejemplo en un frente de altar del siglo XI conservado en el Museo Nacional de Cataluntildea
lsquoEste es mi cuerpo que se entrega por ustedesrsquo Lc 22 19
187
Frente de altar siglo XII Museo Nacional de Cataluntildea
En la Piedad Mariacutea sentildeala a su Hijo con el mismo gesto que la icono-grafiacutea habiacutea asignado a los testigos desde las catacumbas iquestDe queacute es testigo Mariacutea ldquoAl pie de la cruz de Jesuacutes estaba su madrerdquo42 Ella fue el testigo ocular por excelencia de la entrega del Hijo de Dios hasta la muerte Su mano y la gestualidad total de su actitud corporal con su hijo muerto en su regazo parecen ser como un eco de las palabras de Jesuacutes en la Uacuteltima Cena Maacutertir ella misma en su corazoacuten por la profeciacutea de la espada se convierte en testigo perfecto del misterio de Cristo que vence la muerte con su resurreccioacuten En la Piedad Mariacutea muestra al mundo el cuerpo no muerto sino resucitado de su Hijo repitiendo con su gesto silencioso y elocuente como un eco que dura por los siglos las palabras de su Hijo que en las viacutesperas de su muerte proclamoacute ldquoEste es mi cuerpo que se entrega por vosotrosrdquo Podriacuteamos leer en el rostro sereno y su mano izquierda su testimonio secular lsquoEste es mi hijo el Hijo de Dios entregado por ustedesrsquo
CONCLUSIOacuteNLa cena el pez el sacrificio el caacuteliz eclesial la Piedad con el signo del testimonio Hemos recorrido estas imaacutegenes todas en torno al mis-terio de la Eucaristiacutea inaugurado por Cristo en la uacuteltima Cena antes
42 Jn 19 25
188
Mariacutea Sara Cafferata
de su muerte y con ello hemos podido vislumbrar algo de la riqueza de dimensiones que emana de este misterio El arte con su riqueza simboacutelica y expresiva nos da acceso a esa variedad de colores de una misma luz que irradia esta realidad del pan del altar cristiano que es alimento espiritual en el camino cena sagrada del mesiacuteas sacrificio de culto en que culmina la ofrenda del hombre en manos de Cristo comunioacuten que es comun unioacuten de los cristianos cimiento vivo de la Iglesia como cuerpo miacutestico llamada en su conjunto y en cada uno de sus miembros a ser testigos de la entrega de Dios por el hombre y a realizarla en la propia carne a lo largo el tiempo y el espacio ldquoEste es mi Cuerpo que se entrega por ustedesrdquo dijo Cristo hizo eco Mariacutea estaacute llamada la Iglesia y cada cristiano a repetir hoy y siempre con la propia existencia Palabras que pronunciadas en el tiempo que Cristo llamoacute su lsquohorarsquo trascendieron el tiempo y el espacio histoacutericos para atraversar los siglos y los espacios hasta el umbral de la eternidad
BIBLIOGRAFIacuteABaudry (2016) Simboli cristiani delle origini Milano Jaca Book Cantalamessa R (a cura di) (1972) I piugrave antichi testo pasquali della
Chiesa Roma Edizioni LiturgicheDanielou J (1951) Bibbia e Liturgia Roma Edizioni CaalDoumllger F J (1910) Ichthys The fish symbol in early Christianity Franchi A (2004) Una voce grida nel deserto Chirico NapoliFrossard A (2004) Il Vangelo secondo Ravenna Itaca Milano Gatti V (2002) Liturgia e Arte EDB BolognaHarrison E F Bromiley G W amp Henry C F H (2006) Diccionario
de Teologiacutea (377) Voz mano Grand Rapids MI Libros DesafiacuteoMuzj M G ldquoLrsquoiconografia dellrsquoAnnunciazionerdquo Theotokos IV 1996-
2 (477-509)Paolucci A (1993) Miguel Aacutengel pintor escultor y arquitecto F
Papafava editore trad Ilda Giraudo Florencia Rodriacuteguez Velasco M (2016) Tipos iconograacuteficos de la Uacuteltima
Cena y simbolismo eucariacutesticordquo Revista Digital de Iconografiacutea Medieval vol VIII nordm 16
San Agustiacuten (1978) La ciudad de Dios BAC MadridTertuliano (1972) Adv Marcionem Oxford Clarendon PressVives J (2002) Los padres de la Iglesia Barcelona HerderVogel C (1966) Le repas sacregrave au poisson chez les Chreacutetiens en
Eucharisties drsquoOrient et ersquoOccidente 1 en Revue de Sciences Religieuses 40 I pp 1-26
189
LA EXEacuteGESIS COMO CAMINO HACIA LA BIENAVENTURANZA
EL PERFECCIONAMIENTO DE LA CONTEMPLACIOacuteN EN LA TEOLOGIacuteA
DE ORIacuteGENES
Patricia Ciner
1 INTRODUCCIOacuteNOriacutegenes ya en su juventud afirmaba que las almas debiacutean atravesar luego de la muerte fiacutesica diferentes dimensiones hasta alcanzar el es-tado de bienaventuranza en donde tendriacutean como uacutenico alimento a la contemplacioacuten Asiacute lo explicaba con lujo de detalles en un fragmento imponente del De Principiis
Y asiacute la naturaleza racional creciendo paso a paso no como creciacutea en esta vida en la carne en el cuerpo o en el alma sino que ampliada en el pensamiento y en la inteligencia y ya como mente perfeccionada es conducida al conocimiento perfecto ya de ninguacuten modo entorpecida maacutes por estos sentidos carnales sino que ampliada por crecimientos intelectuales examinando siempre sin mezcla y por decir asiacute ldquocara a carardquo las causas alcanza la perfeccioacuten primero aquella hacia la cual asciende y despueacutes aquella en la que permanece teniendo como ali-mentos para nutrirse la contemplacioacuten y comprensioacuten de las cosas y los significados de las causas1
1 Prin II 117
Universidad Nacional de San Juan-Universidad Catoacutelica de Cuyo
190
Patricia Ciner
A partir de textos como eacuteste en esta ponencia se buscaraacute mostrar como la exeacutegesis biacuteblica no es soacutelo un meacutetodo instrumental para el alejandrino sino que permite mostrar las caracteriacutesticas del camino que conducen a la bienaventuranza y al conocimiento de las causas de todo lo existente Tal como el alejandrino afirma la contempla-cioacuten progresiva seraacute el uacutenico alimento que las almas tendraacuten en ese camino La posibilidad de la contemplacioacuten acompantildearaacute a los seres dotados desde la preexistencia asiacute como tambieacuten durante su poste-rior paso por la encarnacioacuten fiacutesica pero soacutelo se plenificaraacute al final de los tiempos y luego de un largo viaje por diferentes dimensiones celestiales En ese sentido sentencias biacuteblicas como ldquoEn la casa de mi Padre hay muchas mansionesrdquo2 o ldquoAhora vemos como un espejo de forma borrosa pero entonces veremos cara a carardquo3 no seraacuten soacutelo metaacuteforas ni subjetividades de Oriacutegenes Por el contrario seraacuten claras sentildeales objetivas que mostraraacuten y orientaraacuten el camino hacia el co-nocimiento pleno que soacutelo puede brindar la contemplacioacuten A modo de anticipo de lo que seraacute el desarrollo y posterior conclusiones de nuestro trabajo diremos que para Oriacutegenes estas sentildeales objetivas podraacuten ser fortalecidas y confirmadas por las ciencias de su eacutepoca fundamentalmente por la astronomiacutea Pero lo que nunca admitiriacutea el alejandrino es que el texto biacuteblico se subordinara a los conocimientos aportados por eacutestas A fin de organizar esta ponencia dividiremos la exposicioacuten en dos secciones
- La cuestioacuten de la exeacutegesis en Oriacutegenes un campo minado por las controversias entre los especialistas
- La cuestioacuten de la exeacutegesis y el perfeccionamiento de la contem-placioacuten en la bienaventuranza
2 LA CUESTIOacuteN DE LA EXEacuteGESIS EN ORIacuteGENES UN CAMPO MINADO POR LAS CONTROVERSIAS ENTRE LOS ESPECIALISTASNo seriacutea ninguna novedad comenzar este apartado afirmando que Oriacutegenes fue y continuacutea siendo un teoacutelogo que despierta las maacutes aca-loradas discusiones Ya el gran especialista franceacutes Henri Crouzel escribiacutea en su claacutesico libro Oriacutegenes un teoacutelogo controvertido que ldquoDurante estos dieciocho siglos Oriacutegenes ha sido el maacutes asombro-so signo de contradiccioacuten en la historia del pensamiento cristianordquo Tambieacuten mostraba como la obra del alejandrino generoacute siempre
2 Jn 1423 1Co 1312
La exeacutegesis como camino hacia la bienaventuranza El perfeccionamiento de la contemplacioacuten en la teologiacutea de Oriacutegenes
191
debates apasionados tanto entre sus seguidores como en sus detracto-res siendo eacutestos una muestra de la profundidad y audacia de las doc-trinas origenianas A partir de esta afirmacioacuten general particulariza-remos los debates que en el XX y en lo que va del XXI han sostenido los especialistas en lo que se refiere a la exeacutegesis del alejandrino Esta clarificacioacuten seraacute indispensable para poder ampliar y profundizar la relacioacuten entre la exeacutegesis y los anaacutelisis de Oriacutegenes acerca de la con-templacioacuten en la bienaventuranza Comenzaremos entonces sinteti-zando las opiniones de los principales especialistas contemporaacuteneos en lo que se refiere a la tarea hermeneacuteutica del alejandrino
En 1926 Eugeacutene de Faye desestimoacute la exeacutegesis de Oriacutegenes con-sideraacutendola arbitraria y por lo tanto no digna de ser estudiada como tal El pensador franceacutes identificaba a Oriacutegenes solamente como un filoacutesofo que buscaba aplicar en la Escritura tanto categoriacuteas platoacuteni-cas como asiacute tambieacuten sus propias doctrinas Para de Faye Oriacutegenes imponiacutea subjetivamente su meacutetodo de interpretacioacuten al texto biacuteblico y por tal razoacuten se lo podiacutea denominar ldquoun exegeta de la invencioacutenrdquo De manera contundente de Faye sosteniacutea que
Oriacutegenes descubre en el Libro Sagrado sus propia ensentildeanza sobre Dios y providencia su doctrina cristoloacutegica su doctrina sobre el prin-cipio y el fin del cosmos su doctrina sobre el pecado y la redencioacuten en siacutentesis un sistema entero de dogmas con el cuaacutel el autor sagrado nunca sontildeoacute4
E De Faye valoraba los anaacutelisis y puntos de vista de Oriacutegenes sobre Dios y el cosmos pero en lo que a la exeacutegesis se referiacutea consideraba que era subjetiva y ademaacutes peligrosa por la distorsioacuten que imponiacutea al texto biacuteblico
En 1950 Henri de Lubac y en total contraste con de Faye defen-diacutea en su obra Historie et Espirit 5las praacutecticas exegeacuteticas de Oriacutegenes afirmando que eacutestas eran esclarecedoras y profundas para el creyente por tres aspectos a-la exeacutegesis y la filosofiacutea del alejandrino se apo-yaban mutuamente y se interrelacionaban Para de Lubac Oriacutegenes era un hombre de Iglesia que de ninguna manera usaba la Escritura para promover extrantildeos argumentos filosoacuteficos En segundo lugar la tipologiacutea exegeacutetica que Oriacutegenes utilizaba en el Antiguo Testamento era legiacutetima y uacutetil como forma escrituriacutestica de interpretacioacuten para
4 Eugeacutene de Faye Origen and his work (trans Fred Rothwell) ( London AllenampUnwin 1926) 37-52) 5 Henri De Lubac Historie et Espirit Lrsquointelligence de lrsquoEcriture drsquoapreacutes Origeacutene (Pariacutes Eacuteditions Montaigne 1950)
192
Patricia Ciner
el creyente actual Y finalmente y en tercer lugar de Lubac pensaba que la comprensioacuten de Oriacutegenes sobre la Escritura se asentaba en la devocioacuten a Jesuacutes y en la conviccioacuten de defender la ortodoxia de la Iglesia contra las herejiacuteas gnoacutesticas Sin embargo en otros trabajos publicados en 1959 admitioacute ciertas inconsistencias entre la teoriacutea y la praacutectica exegeacutetica de Oriacutegenes El estudioso franceacutes observaba que las afirmaciones realizadas por Oriacutegenes en el Libro 4 De Principiis sobre los sentidos no literales del texto biacuteblico (el moral y el espiri-tual) no siempre se encontraban presentes en sus praacutecticas exegeacuteticas y en general soacutelo era posible encontrar desarrollados el sentido literal y el espiritual
En cuanto a Jean Danieacutelou en su obra Mensaje evangeacutelico y cul-tura heleniacutestica siglos II y III publicada originalmente en franceacutes en 19616 defendioacute con H de Lubac la naturaleza espiritual y la relevan-cia de la intencioacuten exegeacutetica de Oriacutegenes Sin embargo al igual que E de Faye y Hanson argumentoacute que a traveacutes de la mecaacutenica de su falaz teoriacutea triple de los sentidos (literal moral y espiritual) Oriacutegenes imponiacutea efectivamente sus propias experiencias espirituales sobre el texto biacuteblico con resultados subjetivos que a veces lo distorsionaban Advertiacutea tambieacuten una excesiva influencia de Filoacuten de Alejandriacutea y de su meacutetodo exegeacutetico Danielou contribuyoacute en gran medida a la reva-lorizacioacuten de la tarea pastoral de Oriacutegenes sosteniendo que la inten-cioacuten del alejandrino habiacutea sido fundamentalmente proporcionar a los creyentes un meacutetodo de acercamiento para encontrar la riqueza y la profundidad de las verdades de la Escritura Sin embargo en lo que se refiere a la autonomiacutea filosoacutefica y teoloacutegica con respecto al platonis-mo era categoacuterico al afirmar que
la miacutestica de Oriacutegenes se halla maacutes orientada hacia una contempla-cioacuten intelectual que hacia una transformacioacuten del alma por el amor que siacute describiraacute Gregorio de Nisa Su miacutestica queda en una miacutesti-ca del didaacutescalo que culmina en la contemplacioacuten de los misterioshellipOriacutegenes se detiene en el dominio de la Gnosis que Gregorio superaraacute7
Maacutes allaacute de que no compartimos muchos de sus anaacutelisis siacute quisieacute-ramos destacar una afirmacioacuten suya que como se veraacute en nuestros anaacutelisis posteriores seraacute la clave de nuestra posicioacuten con respecto a la exeacutegesis de Oriacutegenes En efecto Danieacutelou afirmaba que
6 J Danieacutelou Histoire des doctrines chreacutetiennes avant Niceacutee 2 Message eacutevangeacutelique et culture helleacutenistique aux IIegraveme et IIIegraveme siegravecles (Paris Descleacutee 1961) 7 J Danieacutelou Oriacutegenes (Buenos Aires Ed Sudamericana 1958) 370-371
La exeacutegesis como camino hacia la bienaventuranza El perfeccionamiento de la contemplacioacuten en la teologiacutea de Oriacutegenes
193
La teoriacutea de Oriacutegenes sobre el discernimiento del significado de las Escrituras consiste en desvelar algo originalmente oculto no en des-cubrir algo nuevo8
Por su parte Henri Crouzel quien defendioacute como pocos la obra del alejandrino contra todo tipo de acusacioacuten de subjetivismo o deforma-cioacuten del texto biacuteblico acuntildeoacute en su ya claacutesico libro Origeacutene escrito en 1998 una expresioacuten que tuvo mucho eacutexito entre los origenistas pero que muy a menudo se volvioacute contraproducente a la hora de com-prender la rigurosidad de los anaacutelisis del alejandrino Nos referimos a la expresioacuten ldquouna teologiacutea en buacutesquedardquo9 como forma de explicar la actitud del Oriacutegenes de dejar cuestiones complejas sin resolver de una manera absoluta pidiendo incluso a sus lectores y oyentes su colabo-racioacuten para profundizar en un pasaje obscuro o de difiacutecil compren-sioacuten Evidentemente esta teologiacutea en buacutesqueda tiene su correlato en el teacutermino γυμναστικῶς que el mismo Oriacutegenes utilizoacute en De Principiis y que haciacutea referencia a la necesidad de continuar investigando un tema en el cuaacutel ni el texto biacuteblico ni la llamada predicacioacuten apostoacutelica da-ban una opinioacuten unaacutenime Es muy loable que Crouzel haya destacado la humildad de Oriacutegenes y su actitud siempre abierta a seguir estu-diando Sin embargo su propuesta ha llevado a otro debate inmenso entre los origenistas y que se refiere a la sistematicidad o no de su teologiacutea y a los alcances que estos ejercicios gimnaacutesticos tendriacutean El gran problema que dejoacute planteado Crouzel y que sin duda sigue pre-sente en todos los congresos sobre el alejandrino es si cuestiones tan controvertidas en su teologiacutea como la preexistencia y la apocataacutestasis son simples hipoacutetesis del alejandrino tal como eacutel lo afirma10 o surgen del texto biacuteblico mismo y de su correspondiente exegesis Nuestra posicioacuten en este debate es que estas grandes cuestiones son supuestos fundamentales de su sistema11 sin los cuaacuteles la belleza y organici-dad del sistema origeniano se destruiriacutea por completo La evidente
8 J Danieacutelou Histoire des doctrines chreacutetiennes avant Niceacutee 2 Message eacutevangeacutelique et culture helleacutenistique aux IIegraveme et IIIegraveme siegravecles hellip 2829 H Crouzel Origegravene Lethielleux (collection Le Sycomore Chreacutetiens drsquoaujourdrsquohui) (Paris Culture et veacuteriteacute Namur 1985) con traduccioacuten al castellano Oriacutegenes un teoacutelogo controvertido (Madrid BAC 1999) p 229-237 10 Op cit p 288-30611 Cf Oriacutegenes Comentario al Evangelio de Juan1 Proacutelogo F Garciacutea Bazaacuten Introduccioacuten traduccioacuten y notas Patricia A Ciner Biblioteca de Patriacutestica Ndeg 115 (MadridCiudad Nueva 2020 Oriacutegenes Comentario al Evangelio de Juan2 Introduccioacuten traduccioacuten y notas Patricia A Ciner Biblioteca de Patriacutestica Ndeg 116 (Madrid Ciudad Nueva 2020)
194
Patricia Ciner
presencia de estos temas en el texto biacuteblico (tanto en el Nuevo como en el Antiguo Testamento) fue sin duda la razoacuten fundamental por la que Oriacutegenes realizoacute la exeacutegesis correcta para comprenderlos12
Tambieacuten Crouzel abrioacute una interesante liacutenea de reflexioacuten en cuaacuten-to a que el objetivo principal de la exeacutegesis de Oriacutegenes estaba dirigi-do a transformar a sus oyentes realizando asiacute la tarea de un director espiritual con sus dirigidos En esa tarea sentildealaba Crouzel el direc-tor espiritual tambieacuten se transformaba al recibir la Ensentildeanza divina oculta en el texto biacuteblico Asiacute lo expresaba al afirmar que
El maestro cristiano es un intermediario que ayuda a su disciacutepulo a entrar en contacto con Dios en la oracioacuten Cuando ya no se le necesita se retira Oriacutegenes no pretende que su interpretacioacuten exprese un sen-tido final y universalmente vaacutelido sino un intento personal abierto al debate a los demaacutes de alcanzar el sentido profundo del pasaje13
Sin duda la liacutenea abierta por Crouzel a la cuaacutel podriacuteamos denomi-nar ldquoexeacutegesis transformanterdquo tuvo mucha influencia en las tres uacutelti-mas publicaciones que se han realizado sobre este tema Nos referi-mos a Karen Jo Torjesen Elizabeth Dively Lauro y Peter Martens K Torjesen propone una audaz hipoacutetesis de trabajo al afirmar en uno de sus artiacuteculos ldquoBody Soul and Spirit in Origenacutes Theory of Exegesis14rdquo que Oriacutegenes pretende con su discusioacuten del cuerpo el alma y el es-piacuteritu de la Escritura en Prin 424 no tres sentidos de significado sino tres doctrinas o niveles de ensentildeanza Al explicar estas doctrinas Oriacutegenes da a su audiencia un conjunto de instrucciones pedagoacutegi-cas (o como afirma en otro de sus libros una hermeneacuteutica pedagoacute-gica del alma15) En realidad para la especialista estadounidense el puacuteblico de Oriacutegenes aprende fundamentalmente en este texto coacutemo encontrar a Cristo a traveacutes de los diferentes niveles de ensentildeanza La postura de Torjesen fue continuada por Elizabeth Dively Lauro en su libro The soul and Spirit of Scripture within Origenacutes Exegesis16 publicado en 2005 Alliacute su autora postula la necesidad de conectar
12 Cf P Ciner laquoUna relectura del De Principiis a la luz del Comentario al Evangelio de Juan La cuestioacuten de la preexistenciaraquo en Teologiacutea y Vida LV (2014) pp 263-28513 Cf H Crouzel OriacutegenesUn teoacutelogo controvertidohellip pp 125-132 14 K Torjesen ldquoBody Soul and Spirit in Origenacutes Theory of Exegesisrdquo ATR 671 20-21 15 K Torjesen Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origenersquos Exegesis (Berlin Walter de Gruyter 1986) 40-4116 E Dively Lauro The soul and Spirit of Scripture within Origenacutes Exegesis (Danvers Bible in ancient Christianity 2005)
La exeacutegesis como camino hacia la bienaventuranza El perfeccionamiento de la contemplacioacuten en la teologiacutea de Oriacutegenes
195
la teoriacutea exegeacutetica de Oriacutegenes con la praacutectica concreta tanto de Oriacutegenes como de sus oyentes y sus disciacutepulos Su trabajo muestra coacutemo la cumbre del esfuerzo exegeacutetico de Oriacutegenes para transformar a su audiencia ocurre a traveacutes de la interrelacioacuten entre las lecturas literales y espirituales de un mismo pasaje Aquiacute se interrelacionan los tres sentidos de la Escritura en el alma misma del oyente pro-duciendo una dialeacutectica que para E Dively Lauro puede resumirse del siguiente modo ldquola virtud conduce a la visioacuten y la visioacuten potencia a la virtudrdquo17 Finalmente Peter Martens en su reciente libro Origen and ScriptureThe contours of the Exegetical life publicado en 2014 propone que la praacutectica exegeacutetica en Oriacutegenes debe ser comprendida fundamentalmente como una praacutectica de vida18 A fin de fundamentar esta uacuteltima afirmacioacuten Martens insiste en que hay que tomar seria-mente el hecho de que la exeacutegesis afecta al inteacuterprete y en ese sentido la Escritura no es para Oriacutegenes un documento que se interpreta a siacute mismo sino palabras dirigidas a alguien que espera una respuesta para su transformacioacuten
Otro especialista que no es posible desconocer en sus investigacio-nes sobre la exeacutegesis en Oriacutegenes fue Manlio Simonetti Le debemos a este gran investigador italiano un fino anaacutelisis sobre el vocabulario especiacutefico que el alejandrino utilizaba para referirse a la tarea herme-neacuteutica del texto biacuteblico19 Es interesante destacar la afirmacioacuten de Simonetti con respecto a que la principal innovacioacuten que Oriacutegenes introdujo en el campo de la exegesis (que por supuesto ya habiacutea sido transitado por Filoacuten de Alejandriacutea y los gnoacutesticos entre otros) fue uti-lizar por primera vez el teacutermino ἀναγωγὴ Dado que ἀναγωγὴ deriva-ba del verbo ἀνὰγω que indicaba el acto de alzar de alzarse Oriacutegenes seguacuten Simonetti habiacutea elegido el teacutermino idoacuteneo para expresar el sentido espiritual de la Escritura en cuanto sentido superior que por estar por encima de la materialidad del sentido literal alcanzaba de esta forma la realidad espiritual e inteligible
Hasta aquiacute las principales posiciones sobre la exegesis de Oriacutegenes en lo que va del siglo XX al XXI Evidentemente la dis-tancia que media entre la postura de Faye y su denuncia acerca de la ldquoexeacutegesis de invencioacutenrdquo de Oriacutegenes con la postura de Martens sobre el poder de transformacioacuten de eacutesta es inmensa iquestQueacute podriacuteamos no-sotros agregar a todas estas posturas antes de hablar especiacuteficamente
17 E Dively Lauro The soul and Spirit of Scripture within Origenacutes Exegesis 34-35 18 Peter Martens Origen and ScriptureThe contours of the Exegetical life (Oxford Oxford University Press 2014) 1-2119 CM Simonetti Escritura en Diccionario de Oriacutegenes en A Castagno (Burgos Ed Monte Carmelo 2003)257-282
196
Patricia Ciner
de la presencia y del poder de la exeacutegesis para comprender el camino hacia la bienaventuranza a traveacutes del perfeccionamiento de la con-templacioacuten Pensamos que es necesario incluir dos cuestiones que todos estos especialistas en su inmenso aprecio por Oriacutegenes pare-cen no haber advertido quizaacutes por estar inmersos en una visioacuten del cristianismo que no les permite comprender el cristianismo en que vivioacute y pensoacute Oriacutegenes La primera estaacute referida a que el cristianismo de Oriacutegenes incluye una dimensioacuten miacutestico-esoteacuterica que la poste-ridad condenoacute y por momentos olvidoacute como absolutamente original y legiacutetimo de esta tradicioacuten espiritual En otras palabras Oriacutegenes propugnoacute el ideal de cristiano que podiacutea unirse a Dios sin interme-diarios Esta posibilidad de unioacuten requeriacutea para el alejandrino de un largo y arduo progreso espiritual y de varias vidas para ser realizada en plenitud (somos plenamente conscientes de las diversas opiniones entre los especialistas en Oriacutegenes) Esta uacuteltima aclaracioacuten le da al teacutermino miacutestica una connotacioacuten escatoloacutegica especial en compara-cioacuten a otros autores cristianos que tambieacuten pueden ser denominados miacutesticos ya que incluye el aprendizaje post-morten Como mencio-namos al comienzo de nuestro trabajo el versiacuteculo del Evangelio de Juan En la casa de mi Padre hay muchas moradas20 es clave para com-prender este aprendizaje de las criaturas intelectuales21 que continuacutea en otras dimensiones Para Oriacutegenes estas mansiones representan los diversos planos y dimensiones por los que alma atraviesa luego de la muerte fiacutesica avanzando en la profundidad y calidad del aprendizaje contemplativo
El teacutermino esoteacuterico22 por su parte hace alusioacuten a un tipo de co-nocimiento diferente de una calidad superior y que incluso tras-ciende el texto escrito al que tienen acceso soacutelo los que estaacuten pre-parados para recibirlo Este conocimiento explicariacutea perfectamente para Oriacutegenes fragmentos del Evangelio de Juan o del Apocalipsis que de otra forma careceriacutean de sentido alguno Asiacute por ejemplo los siguientes
20 Jn 14221 Nunca traducimos νοέςraquo por seres racionales sino por criaturas intelectuales Cf H Crouzel op cit p 289 El especialista franceacutes realiza una interesante acota-cioacuten laquoNunca hemos encontrado en las obras griegas de Oriacutegenes el teacutermino νοῦς en plural Como eacutel declina este teacutermino seguacuten la declinacioacuten aacutetica y no la de la koineacute salvo cuando cita el Nuevo Testamento habriacutea dicho ciertamente en plural νοι y nunca νοέςraquo22 Cf Esoacuteterico en Diccionario de Oriacutegenes en A Castagno (Burgos Ed Monte Carmelo 2003) pp286-295 G Stroumsa Hidden Wisdom Esoteric Traditions and the Roots of Christiam Mysticism (Leiden- New York Brill 1996)
La exeacutegesis como camino hacia la bienaventuranza El perfeccionamiento de la contemplacioacuten en la teologiacutea de Oriacutegenes
197
ldquoHay ademaacutes otras muchas cosas que hizo Jesuacutes Si se pusiera todo por escrito una por una pienso que ni todo el mundo bastariacutea para conte-ner los libros que se escribieran23rdquo ldquoApenas los siete truenos dejaron oir su estruendo me disponiacutea a escribir pero oiacute una voz del cielo que deciacutea lsquoSella lo que han dicho los siete truenos y no lo escribas24rdquo
La otra cuestioacuten que estaacute estrechamente vinculada al cristianismo miacutestico-esoteacuterico de Oriacutegenes es el papel que para el alejandrino cumplen las ciencias en especial la astronomiacutea en la profundiza-cioacuten y el encuentro con los tesoros de la Escritura Oriacutegenes parte del supuesto de que en el texto biacuteblico habita la Verdad que es por otra parte una de las denominaciones esenciales (ἐπίνοιαι) de Dios Padre y de su Hijo Se llega a esta Verdad uacutenica tal como afirmoacute de Danieacutelou develando algo originalmente oculto no descubriendo algo nuevo En este develamiento las ciencias pueden complementar y fortalecer auacuten maacutes la Verdad escondida en la Escritura pero nunca pueden para Oriacutegenes aportar nuevas verdades Es decir las ciencias en su con-cepcioacuten maacutes priacutestina son para Oriacutegenes modos o caminos paralelos a traveacutes de los cuaacuteles Dios muestra a los hombres su plan universal de salvacioacuten Y en esa universalidad es en donde se encuentran la teolo-giacutea y las ciencias particulares Habiendo mostrado asiacute cuaacutel es nuestra posicioacuten con respecto a la exeacutegesis del alejandrino estamos en condi-ciones de pasar al segundo aspecto de nuestra ponencia
3 LA CUESTIOacuteN DE LA EXEacuteGESIS Y EL PERFECCIONAMIENTO DE LA CONTEMPLACIOacuteN EN LA BIENAVENTURANZAHa sido Alan Scott quien en su libro Origen and the life of the stars25 escrito en 1992 abrioacute una interesante liacutenea de investigacioacuten al remar-car la importancia que la astronomiacutea y su relacioacuten con la exegesis teniacutean para Oriacutegenes Esta liacutenea de investigacioacuten ha sido continuada en la reciente obra de conjunto publicada por Brill en 2019 sobre la astronomiacutea heleniacutestica26 En el artiacuteculo a cargo de Nicola Denzey Lewis27 se insiste nuevamente en el gran conocimiento astronoacutemico
23 Jn 2124-3024 Ap 104-525 A Scott Origen and the life of the stars A History of an Idea (New York Clarendon Paperbacks 1992) part III26 A Bowen F Rochberg (edit) Hellenistic Astronomy The science in its contexts (Brill Companions in Classical Studies Leiden-Boston 2019)27 N Denzey Lewis ldquoHellenistic Astronomy in Early Christianityrdquo Hellenistic Astronomy The science in its contexts (Brill Companions in Classical Studies Leiden-Boston 2019) 551-571
198
Patricia Ciner
que el alejandrino poseiacutea En ese sentido y sin temor a equivocarnos podriacuteamos decir que Oriacutegenes representa el modelo de teoacutelogo culto del siglo III que no se escandaliza al encontrar puntos de coinciden-cias y de encuentro entre el cristianismo con el que estaba totalmen-te comprometido con otras tradiciones espirituales diferentes y con ciencias como la astronomiacutea Asiacute al referirse a la universalidad de la supervivencia del alma con respecto a la muerte fiacutesica y a su posibili-dad de desplazarse en diferentes dimensiones o planos afirmaba que
Pero ademaacutes no soacutelo entre cristianos y judiacuteos sino tambieacuten entre muchos de los griegos y baacuterbaros se cree que el alma humana vive y persiste despueacutes de separarse del cuerpo y se establece que la razoacuten demuestra que el alma pura y no agravada con el plomo de la maldad se levanta sobre los aires camino de los lugares de los cuerpos puros y eteacutereos dejando los gruesos cuerpos de acaacute abajo28
Tampoco temiacutea ensentildear a sus alumnos las maravillas del universo acerca de las cuaacuteles eacutel estudiaba constantemente y en otras ocasio-nes descubriacutea por siacute mismo Asiacute lo relata su disciacutepulo Gregorio el Taumaturgo al recordar que
hellippor la astronomiacutea nos levantaba a lo maacutes alto y por una como esca-lera que alcanzaba al firmamento nos haciacutea por una y otra disciplina accesible el cielo29
Tambieacuten en otro bello fragmento del Libro XIX del CIo Oriacutegenes menciona la existencia de otro mundo diferente al fiacutesico en el cuaacutel las almas que han progresado espiritualmente contemplaraacuten a Dios Lo expresa en estos teacuterminos
Ademaacutes del mundo visible y sensible que consta de cielo y tierra o de cielos y tierra (γῆς ἢ οὐρανῶν καὶ γῆς κόσμος) hay otro mundo en el que viven los seres que no se ven y todo ello es mundo invisible mundo que no se ve y mundo inteligible (καὶ νοητὸς κόσμος) Con su vista y hermosura gozaraacuten los limpios de corazoacuten preparados mediante su contemplacioacuten para entrar a contemplar a Dios como Dios puede ser contemplado30
28 CC VII529 PanOrat VII30 CIo XIXXXI 146
La exeacutegesis como camino hacia la bienaventuranza El perfeccionamiento de la contemplacioacuten en la teologiacutea de Oriacutegenes
199
P Tzamalikos ha afirmado con justa razoacuten que la exeacutegesis que Oriacutegenes haciacutea del teacutermino lugares en plural toacutepois no era metafoacuterica sino que justamente haciacutea alusioacuten a los variados planos o dimensiones reales por las que el alma pasaba en su viaje hacia la liberacioacuten31 En ese sentido el especialista griego muestra que tampoco Oriacutegenes leiacutea en forma metafoacute-rica la expresioacuten paulina ldquomuchos cielosrdquo32 y lamenta que la posteridad hubiera cerrado esta liacutenea de interpretacioacuten en la que soacutelo se considera la realidad de la materialidad fiacutesica y un lugar excelso pero inespeciacutefico llamado cielo Por esta razoacuten el tema del viaje y las transformaciones de las criaturas intelectuales a traveacutes de la eternidad es sin duda un tema clave para comprender la majestuosidad del sistema de Oriacutegenes Es alliacute donde la exeacutegesis se torna clave para transformar al alma que profun-diza en el texto biacuteblico encontrando el camino que lo conduciraacute hacia la bienaventuranza a traveacutes de grados maacutes elevados de contemplacioacuten
Asiacute lo explica con lujo de detalles en dos fragmentos imponentes del De Principiis En el primero sostiene que
Algo asiacute hay que decir tambieacuten sobre el lugar del aire En efecto creo que todos los santos al partir de esta vida permaneceraacuten en alguacuten lugar de la tierra al que la Escritura divina llama lsquoParaiacutesorsquo como en un lugar de instruccioacuten y como si dijera en una sala de audiencia o escuela de almas en que seraacuten adoctrinados en todo aquello que han visto sobre la tierra y recibiraacuten tambieacuten algunos vestigios o sentildeales de lo que va a tener lugar despueacutes o en el futuro como cuando estando en esta vida recibieron vestigios de las cosas futuras aunque en un espejo y enigma y conocieron de un modo parcial lo que ha sido revelado con mayor evidencia y claridad en sus lugares y tiempos Si alguno fuere limpio de corazoacuten maacutes puro de mente y de entendimiento maacutes adiestrado al partir con mayor rapidez subiraacute pronto al lugar del aire y llegaraacute al reino de los cielos como si dijera a traveacutes de las moradas de cada lugar que los griegos designaron sfairaacutes esto es esferas y la Escritura divina llama cielos en cada uno de los cuales veraacute en primer lugar lo que alliacute se lleva a cabo y despueacutes conoceraacute tambieacuten la razoacuten de por queacute se lleva a cabo y asiacute por orden recorreraacute cada lugar siguiendo al que entroacute en los cielos Jesuacutes el Hijo de Dios que deciacutea Quiero que donde yo estoy esteacuten tambieacuten eacutestos conmigo Pero sentildeala tambieacuten la diversidad de lugares cuando dice En la casa de mi Padre hay muchas mansiones33
31 P Tzamalikos Origen Philosophy of History amp Eschatology The Netherlands 2007 pp 148-14932 Ef 41033 Prin II 117
200
Patricia Ciner
La lectura de este fragmento permite advertir la importancia de la doctrina astronoacutemica de las esferas celestes en perfecta sintoniacutea con la exeacutegesis biacuteblica del alejandrino Esta doctrina estaba muy difundida entre los intelectuales de Alejandriacutea y Oriacutegenes por su su-puesto la conociacutea perfectamente En cuanto al segundo fragmento del De Principiis en el que es posible advertir coacutemo la exeacutegesis del alejandrino muestra el camino hacia la bienaventuranza Oriacutegenes afirma que
Luego cuando los santos hayan llegado-por ejemplo- a los lugares ce-lestiales entonces ya distinguiraacuten totalmente el sentido de cada uno de los astros y comprenderaacuten si son seres animados o algo diverso Ademaacutes entenderaacuten las razones de ser (logoi) de las demaacutes obras de Dios las que Eacutel mismo le revelaraacute En efecto ya como a hijos les mos-traraacute las causas de las cosas y la dinaacutemica de su creacioacuten y les ense-ntildearaacute por queacute aquella estrella estaacute situada en aquel lugar del cielo y por queacute estaacute alejada de otra una determinada distancia de separacioacuten queacute hubiera sucedido si por ejemplo hubiera estado maacutes cerca y queacute hu-biera pasado si hubiera estado maacutes lejos o si aquella estrella hubiera sido mayor que la otra de queacute modo el universo no se mantendraacute se-mejante a siacute mismo sino que todas las cosas cambiariacutean a alguna otra forma Asiacute entonces habiendo recorrido todo lo que estaacute contenido en la doctrina de los astros y en las oacuterbitas que estaacuten en el cielo llegaraacuten tambieacuten a ldquolas realidades que no se venrdquo a aquellas realidades de las que ahora solo hemos escuchado el nombre y a ldquolas realidades invisi-blesrdquo las que el apoacutestol Pablo ensentildeoacute que sin duda son muchas pero queacute son y cuaacutel es la diferencia que tienen no lo podemos conjeturar ni siquiera con una miacutenima comprensioacuten34
En este magniacutefico texto podemos observar nuevamente la importan-cia de la astronomiacutea y de cristianismo miacutestico-esoteacuterico pero esta vez desde otra perspectiva ya que Oriacutegenes ensentildea que en la bienaventu-ranza las criaturas intelectuales podraacuten comprender ldquolas causas del universo y la dinaacutemica de su creacioacutenrdquo Luego de este aprendizaje contemplativo los voes accederaacuten a las realidades invisibles y pro-piamente celestiales en donde podraacuten reencontrar su esencia original como criaturas intelectuales pero ya en este estado perfeccionadas y plenificadas
34 Prin II 117
La exeacutegesis como camino hacia la bienaventuranza El perfeccionamiento de la contemplacioacuten en la teologiacutea de Oriacutegenes
201
4 CONCLUSIONESA partir de la deacutecada de los 90 y de manera sostenida en estos uacuteltimos antildeos estaacuten siendo publicados estudios muy serios tanto en el campo de la fiacutesica cuaacutentica como en el de las neurociencias que confirman la existencia de vida despueacutes de la muerte asiacute como tambieacuten la po-sibilidad de experiencias miacutesticas extra cerebrales Luego de siglos de silencio sobre estas cuestiones nuevamente los cientiacuteficos citan el nombre de Oriacutegenes ratificando que las condenas que sufrioacute el ale-jandrino fueron realizadas desde una visioacuten del cristianismo que des-conocioacute y no quiso ver la dimensioacuten miacutestico-esoteacuterica que el texto biacuteblico esencialmente posee Si bien la desafortunada expresioacuten de E de Faye acerca de la supuesta ldquoexegesis de invencioacutenrdquo de Oriacutegenes parece haber sido superada nos queda todaviacutea un gran esfuerzo por realizar En ese sentido el ejemplo y las palabras del propio Oriacutegenes continuacutean siendo una guiacutea segura en el trabajo de develamiento de la Verdad Por tal razoacuten concluiremos este trabajo con la recomen-dacioacuten que el gran alejandrino daba en las Homiliacuteas sobre el Eacutexodo a todo aquel que realizaban la fascinante tarea de la exeacutegesis
Para quien se dispone a leer la Escritura estaacute claro que muchas cosas pueden tener un sentido maacutes profundo de lo que parece a primera vis-ta y este sentido se manifiesta a aquellos que se aplican al examen de la palabra en proporcioacuten al tiempo que se dedica a ella y en proporcioacuten a la entrega en su estudio35
35 Homiliacuteas sobre el Eacutexodo (Madrid Biblioteca de Patriacutestica-Ciudad Nueva 1992) VII60
203
ABSOLUTA BONITAS EL BIEN TRASCENDENTAL EN LA SUMMA DE FELIPE
CANCILLER
Gerald Cresta
INTRODUCCIOacuteNEn la Summa de bono (1225-1228) Felipe el Canciller expone su doc-trina sobre la naturaleza del bien en general sentildealando una clara perspectiva teoloacutegica como respuesta de la Iglesia frente a la crisis de los albigenses que renovaban las posiciones maniqueas de los anti-guos caacutetaros y ante lo cual era preciso restaurar la bondad propia de todo ente creado por el soacutelo hecho de ser Fue tarea intelectual de las nacientes universidades en el siglo XIII reintegrar al bien su sentido ontoloacutegico originario de superioridad y anterioridad frente al mal Por eso la temaacutetica propia del texto como la define Aertsen fue ldquoel domi-nio de los fundamentos del pensamientordquo1
En esta buacutesqueda de la realidad comprehensiva del Bien primero se presupone una prioridad metafiacutesica del mismo que a la vez es prio-ridad cognoscitiva cuyos antecedentes como se sabe remontan a los tratamientos que platoacutenicos y neoplatoacutenicos tardo-antiguos han dado a los principios de la unidad la verdad el bien y la belleza para expli-car la constitucioacuten ontoloacutegica de lo real En funcioacuten de este sentido
1 Cf JA Aertsen La filosofiacutea medieval y los trascendentales Un estudio sobre Tomaacutes de Aquino Eunsa Navarra 2003 p 37
CONICET UCA CEF-ANC
204
Gerald Cresta
y de esta tradicioacuten puede comprenderse que los communisima sean asumidos en la Summa de bono como principios metodoloacutegicos Es decir que si la finalidad es eminentemente teoloacutegica la puesta en re-lieve de los principios trascendentales del ser viene a componer un texto de orden orgaacutenico-sistemaacutetico como sentildeala Corso de Estrada ldquoque en su fisonomiacutea explicativa revela el propoacutesito de constitucioacuten de un saber de metodologiacutea filosoacuteficardquo2
En la confluencia de estos saberes aportados por la tradicioacuten sobresale el aporte del pensamiento aristoteacutelico en dos importantes sentidos Primero porque la obra de Felipe Canciller es en los albo-res del siglo XIII un exponente del flujo de los textos traducidos de Aristoacuteteles y sus comentadores aacuterabes especialmente en el aacuterea de la metafiacutesica3 Esta instancia colabora en mucho a la explicacioacuten del caraacutecter distintivo de su pensamiento si se tiene en cuenta el hecho de que la mayoriacutea de los tratados aristoteacutelicos sobre metafiacutesica y filo-sofiacutea natural estaban prohibidos en la Universidad de Pariacutes durante el periodo de composicioacuten de la Summa Y luego en segundo teacutermino estaacute la cuestioacuten del enfoque que Aristoacuteteles habiacutea dado a los conceptos trascendentales de ser y uno
Llamados transcategoriales son dos conceptos que fueron tema-tizados para sentildealar su independencia del orden categorial pero lue-go el estagirita no incluyoacute en su metafiacutesica un estudio maacutes completo de los mismos en cuanto posibles fundamentos de la diversidad oacutentica en sus constitutivos ontoloacutegicos y en el hecho de que eacutestos uacuteltimos puedan orientar el conocimiento que tenemos de la realidad En la medida en que el proyecto del saber desarrollado por Aristoacuteteles se inscribiacutea en un orden diferente al orden trascendental como mode-lo de fundamentacioacuten del saber su intereacutes quedaba ligado al orden categorial por una parte y por otra a la buacutesqueda de las causas uni-versales Desde esta perspectiva puede surgir una explicacioacuten para la falta de profundizacioacuten por parte de Aristoacuteteles en el estudio de los mencionados dos conceptos transcendentales y eventualmente su ex-tensioacuten a los de verdad bien y belleza El tratamiento que hace del
2 Summa de bono prol (ed Wicki p 4) ldquohelliphoc argentum habet venarum sau-rum principia ex quibus tamquam minerale corpus educitur a quibus incipiemusrdquo Felipe relaciona la plata con los principios teoacutericos (intelligibilia quaestionum) y el oro con el conocimiento praacutectico-moral siguiendo la analogiacutea que se lee en Job 28 1 ldquoHabet argentum venarum suarum principia et auro locus est in quo confla-turrdquo Veacutease con respecto al bien como principio organizador Corso de Estrada L ldquoUnidad y jerarquiacutea cosmoloacutegica en la Summa de bono de Felipe el Cancillerrdquo en ANUARIO FILOSOacuteFICO VOL 441 (2011) 75-943 Cf Mac Donald Scott ldquoGoodness as Transcendental The Early Thirteenth-Century Recovery of an Aristotelian Ideardquo Topoi 11 1992 pp 173-186
Absoluta bonitas el bien trascendental en la Summa de Felipe Canciller
205
bien como parte de los estudios eacutetico-poliacuteticos es a su vez otra prueba de la orientacioacuten de su pensamiento
Con el tiempo los comentadores aacuterabes de Aristoacuteteles Avicenas y Averroes argumentaron que tanto el ser como la unidad tienen la mis-ma extensioacuten pero difieren conceptualmente Este desarrollo especu-lativo en los dos conceptos aportados por el Estagirita le habriacutea servi-do de base al Canciller Felipe para proponer a su vez una ampliacioacuten de la nocioacuten de equivalencia extensional y diferencia intencional que abarque a los conceptos de verdad y bien Y en su obra puede cons-tatarse asiacute un paso medular para el desarrollo de esta temaacutetica a lo largo del siglo XIII aportando significativos elementos teoacutericos a sus contemporaacuteneos Alejandro de Hales y Alberto Magno desde los que el denominado pensamiento trascendental fue ampliando sus desarrollos y sus metas como un modo de pensar propio de la Edad Media4
I CONCEPTOS CATEGORIALES Y CONCEPTOS TRANSCATEGORIALESLos estudios maacutes destacados reconocen cuatro fuentes relevantes para el desarrollo medieval de la doctrina de los trascendentales Aristoacuteteles Boecio el Pseudo-Dionisio y la filosofiacutea aacuterabe Entre ellos el Estagirita es sin duda uno de los antecedentes principales no soacutelo por el hecho de ser el primer autor en el que los conceptos de ente (ser) y uno son sentildealados como transcategoriales sino por el de ha-berlos presentado en un contexto el de la metafiacutesica en el que el saber buscado es un saber acerca de los fundamentos de la realidad en su conjunto En este sentido Aristoacuteteles comporta el punto de partida maacutes claro en sus formulaciones de Metafiacutesica III y IV Veamos cada pasaje
Dice el texto de Met III 3 (998b 26-27) ldquoSi el uno o el ente son geacuteneros [no puede llamaacuterseles diferencias especiacuteficas] ninguna di-ferencia podraacute ser ni ente ni unordquo En primer lugar en este pasaje Aristoacuteteles reconoce que uno y ente no son categoriacuteas porque no cumplen la funcioacuten de categorizar que les compete a las diversos pre-dicados accidentales inherentes a la sustancia Tampoco sirven para ser ubicados como geacuteneros para las especies porque cada diferencia especiacutefica debe serlo de modo uniacutevoco es decir propio de su especi-ficidad respecto del geacutenero proacuteximo y tampoco el geacutenero (animal) puede atribuirse a la diferencia especiacutefica (razonable) si se toma inde-pendientemente de la correspondiente especie (hombre) porque ha-briacutea un salto que anulariacutea la posibilidad del saber cientiacutefico tal como
4 Cf JA Aertsen La filosofiacutea medieval y los trascendentales (2003) Introd passim
206
Gerald Cresta
lo conocemos El trascendental por tanto no puede ser predicamento (geacutenero) porque conviene a todo ente y esa conveniencia le imposibi-lita de suyo diferir de la especie y de la diferencia
En segundo lugar el texto de Metafiacutesica IV 2 (1003b 21-25) inau-gura una aproximacioacuten a los conceptos de ente y uno que subraya la identidad real de ambos al negar la divisioacuten interior de lo que es uno a la vez que se enfatiza que dicha equivalencia permite hablar de la convertibilidad del ente y lo uno ya que en el orden de la predicacioacuten todo ente es uno
[hellip] contemplar todas las especies del Ente en cuanto ente y las es-pecies de las especies es propio de una ciencia geneacutericamente una Ahora bien si el Ente y el Uno son lo mismo y una sola naturaleza por-que se corresponden como el principio y la causa no lo son en cambio como expresados por un solo enunciado
Precisamente en la Summa de bono Felipe el Canciller buscaraacute un tratamiento sistemaacutetico de los aspectos comunes a todo ente comen-zando con la relacioacuten entre el ente y lo uno para luego antildeadir a la unidad del ente la verdad y la bondad
Pero ademaacutes de estos pasajes de la Metafiacutesica que sentildealan la re-lacioacuten entre ser y unidad Aristoacuteteles menciona en el libro II 1 (993b 30-31) que ldquocada cosa tiene verdad en la misma medida en que tiene serrdquo Esta afirmacioacuten es una muestra maacutes de la trascendentalidad de algunos conceptos en este caso el de verdad (no la verdad loacutegica de los enunciados) que forma parte del ser de tal modo que existe una mutua correspondencia entre ambos Y a la vez es un indicio de la relacioacuten entre los trascendentales y la causa divina porque el capiacutetulo concluye justamente con la idea de que lo que es causa de que las co-sas sean verdaderas seraacute de hecho lo maacutes verdadero esto es aquello que es verdadero es causado por lo que es maacuteximamente verdadero
En cuanto al concepto de bien otro texto que ha sido valorado por los autores medievales es el capiacutetulo I 6 de la Eacutetica a Nicoacutemaco Alliacute Aristoacuteteles realiza una criacutetica a la Idea platoacutenica del bien en el sentido en que no puede ser uacutenica en su universalidad porque en ese caso soacutelo podriacutea ser aplicada a una categoriacutea dejando de lado las res-tantes Ciertamente esta argumentacioacuten deja abierta la posibilidad de plantear una concepcioacuten del ser en sentido trascendental que integre el conjunto de la categorizacioacuten formal en una estructura ontoloacutegica universal y a la vez una identidad real entre el ser y el bien5
5 Cf A M Ramos Los trascendentales del ser en Philosophica Enciclopedia
Absoluta bonitas el bien trascendental en la Summa de Felipe Canciller
207
Surge entonces la pregunta insoslayable de por queacute Aristoacuteteles no continuoacute desarrollando lo que podriacutea ser al menos un esbozo maacutes ex-tenso de estos conceptos trascendentales Una posible respuesta seriacutea la intencioacuten formalizante de su pensamiento en el sentido en que la finalidad del saber metafiacutesico era para Aristoacuteteles un esclarecimien-to de los principios maacutes universales en cuanto causas del ser y por tanto implicaba una loacutegica de geacuteneros y especies con lo cual ldquosi ente y uno no son geacuteneros tampoco son principios si es cierto que los geacute-neros son principiosrdquo (Metafiacutesica III 998b 27-28) Este hecho prueba de manera suficiente la aguda comprensioacuten que tuvo Aristoacuteteles acer-ca de la ciencia buscada por un lado y la constatacioacuten de conceptos transcategoriales que no pueden ser parte de un sistema ordenado en jerarquiacuteas conceptuales abstractas que ascienden de menor a mayor universalidad
II EL DESPLIEGUE DEL SER EN LA PERSPECTIVA NO-CATEGORIALComo es tarea y finalidad de la metafiacutesica preguntar acerca del acto de ser y su dinaacutemico devenir en la multiplicidad de los entes la inquietud que se encuentra a la base de dicha tarea y que busca alcanzar esa finalidad es el deseo profundo del pensamiento por expresar la totali-dad de la realidad En el acercamiento especulativo a los fundamentos del saber de lo real se distinguen entonces lo conceptual y lo trascen-dental que en el esquema gnoseoloacutegico aristoteacutelico equivalen a lo ca-tegorial y lo transcategorial Pero la limitacioacuten que las descripciones categoriales y predicamentales imprimen en los entes separan a unos de otros en la medida en que cada grupo reuacutene categoriacuteas o predica-mentos diferentes y del mismo modo ocurre para los singulares ldquoJoseacute es alto y estaacute de pierdquo reuacutene predicados que forman parte de las clases categoriales de cantidad y situacioacuten pero deja de lado los grupos de pasioacuten y de lugar El trascendental en cambio convoca en siacute y se halla presente de manera cabal en la esencia propia de la totalidad de lo real universal a la vez que en la de cada uno de los entes singulares Pertenece al ente en tanto ente y asiacute por consiguiente al predicamento lo mismo que a la categoriacutea a todo concepto a todo existente6
En la perspectiva de un pensamiento no categorial la formali-dad queda desbordada por el acto mismo que representa cada ente
filosoacutefica on line 2015 httpswwwphilosophicainfovocestrascendentalesTrascendentaleshtml6 Cf P Gilbert Metafiacutesica La paciencia de ser Salamanca 2008 p 226 y ss El au-tor afirma que la reflexioacuten sobre los conceptos trascendentales implica un necesario cambio de orientacioacuten especulativa pasando de un registro formal a un saber que reciba al ente en su cabal modo existencial
208
Gerald Cresta
en su existir este devenir constante se articula en diversos momentos que escapan a una descripcioacuten formal y evita en siacute mismo la divisioacuten producida por la estructura sujeto-objeto porque los sistemas cate-goriales son creaciones humanas sujetas a los cambios de criterios culturales mientras que los conceptos trascendentales sentildealan deter-minaciones ontoloacutegicas en cada uno de los entes singulares indepen-dientes por tanto de los esquemas culturales y epocales Es verdad que el pensamiento pretende alcanzar un principio que sea comuacuten a la validez universal y en este sentido que sirva a todo conocimiento cientiacutefico pero histoacutericamente este orden de pensamiento culmina en la unicidad y deja de lado la compleja realidad del existente Por eso la distincioacuten que se produce entre trascendente y trascendental cuando eacuteste uacuteltimo es entendido en su sentido de designacioacuten del ente maacutes universal En un pensar trascendente se incluiacutean originariamente los conceptos trascendentales como refiriendo a lo propio de cada ente y teniendo en consideracioacuten su integridad como existente y luego en las sistematizaciones de la univocidad del ser el pensar llamado tras-cendental pierde su origen sentildealado por Aristoacuteteles y vuelve a repre-sentar un conocimiento en busca de la universalidad alcanzada por la formalizacioacuten de sus contenidos7
Por consiguiente para la comprensioacuten de estas diferencias es ne-cesario reconocer que antes de ser cualquiera de las instancias que cu-bren las listas categoriales ndashla de Aristoacuteteles o cualquier otrandash el ente es y este caraacutecter de lo propiamente existente admite por cierto una definicioacuten categorial pero de hecho es mucho maacutes que lo dicho en ella Su realidad como existente desborda toda medicioacuten por maacutes uni-versal que se pueda presentar El concepto trascendental atributivo al pertenecer a todo ente no lo sostiene jeraacuterquicamente a la manera de un geacutenero supremo que no alcanza a su unicidad singular sino que lo muestra tal como es ndashtotalmentendash en cada uno de los momentos en que se despliega su acto de ser El ente puede ser explicado desde los principios oacutenticos pero el existente que representa su ser en acto siempre de una riqueza inagotable es irreductible a un acercamiento cientiacutefico que pretenda dar definitiva cuenta de su objeto de estudio
III LA SUMMA DE BONO PENSAR LA REALIDAD DEL ENTE COMO BIEN POR EL SOLO HECHO DE SEREn su tratado Felipe el Canciller propone el concepto de bonum como principio que sistematiza toda la investigacioacuten a realizar Su buacutesqueda
7 Cf H Knittermeyer Transzendent und Transzendental en Festschrift fuumlr Paul Natorp 1924 pp 125-214
Absoluta bonitas el bien trascendental en la Summa de Felipe Canciller
209
de la inteleccioacuten teoacuterica la comprensioacuten de las cuestiones que lo moti-va a la realizacioacuten de una sistematizacioacuten de los principios encuentra en el bien un principio no soacutelo para la criacutetica al dualismo maniqueo de los caacutetaros producto de haber negado la universalidad del bien sino asimismo como necesidad de remontarse teoacutericamente a la ma-yor instancia posible de fundamentacioacuten metafiacutesico-teoloacutegica
Asiacute una primera consideracioacuten acerca de la extensioacuten del bien como concepto comuacuten a la totalidad de lo real estaacute dada en las dos primeras cuestiones introductorias donde el Canciller afirma que no tiene intencioacuten de pensar la realidad en el sentido del filoacutesofo natural que entiende a la forma como presente en la materia sino que lo haraacute en un sentido communiter esto es sosteniendo que los principios maacutes comunes a todo lo real son los de ente unidad verdad y bien8 Pero tambieacuten el hecho de que en nuestra comprensioacuten de estos conceptos como comunes en el sentido de omniabarcantes surge la nocioacuten de primeros principios (prima) en el sentido en que gnoseoloacutegicamente ocupan un lugar preponderante porque no pueden ser reducidos a otros anteriores de los cuales puedan ser inferidos Hay una recipro-cidad entre la prioridad y la comunidad de los mismos9 Esta recipro-cidad permite establecer un sistema ontoloacutegico y gnoseoloacutegico en el que sus principios constitutivos los trascendentales se refieren a una misma realidad en todo ente sustancial es decir significan lo mismo en el supuesto (supossitum) pero difieren conceptualmente en cuan-to se los considera ya sea como comunes al ente creado ya sea como propios de Dios en el sentido de sus atributos personales asiacute como difiere el modo de ser referido a la sustancia del ser referido a los acci-dentes Es un uacutenico ser pero se dice de diversos modos
Por eso Felipe piensa al bien como mutuamente convertible con el ente porque todo ente es bueno Y si es cierto que no hay una defi-nicioacuten rigurosa del bien como se deseariacutea el autor afirma la posibili-dad de una descripcioacuten de los trascendentales10 En el caso del bien
8 Summa de bono prol q 1 N Wicki (ed) Corpus Philosophorum Medii Aevi II Berlin 1985 p 4 ldquocommunissima autem haec sunt ens unum verum bonumrdquo9 Summa de bono q 9 (ed Wicki p 30) ldquoens et unum et verum et bonum sunt prima [hellip] Primae intentiones simplices dicuntur quia non est ante ipsas in que fiat resolutio Ante prima non est quod in forum veniat definitionemrdquo10 Felipe explica que no puede ofrecer una definicioacuten por el simple hecho de que no hay una realidad anterior a eacutel ya que si esto fuera posible la definicioacuten debe contener el ente como geacutenero junto con algo antildeadido como diferencia Pero si el bien es convertible con el ente todo lo que se antildeada seraacute convertible con el bien Cf Summa de bono q 1 (ed Wicki p 7) ldquoet ita [bonum] non definietur per ens et aliquot positionem superadditam sicut nec unum cum dicitur unum est ens indivi-sum lsquoindivisumrsquo enim ponit ens et privat ab ente divisionemrdquo En un anaacutelisis sobre el
210
Gerald Cresta
esta descripcioacuten sentildeala que en el ente se constata una indivisioacuten de potencia y acto es decir una caracteriacutestica propia del ente de acuer-do a su finalidad De modo que si la unidad es caracterizada como la indivisioacuten del ente porque todo ente es inseparable de siacute mismo y la verdad es pensada como indivisioacuten del ser y lo que es el bien muestra esa indivisioacuten pero respecto de la relacioacuten existente entre el acto y la potencia11
En la respuesta a la primera objecioacuten de la cuestioacuten 1 Felipe afir-ma que ldquoel hecho de que el bien y el ente sean convertibles no impide que se describa al bien en teacuterminos de ente Aunque fueran incluso convertibles con respecto a la extensioacuten y amplitud de sus supuestos (suppossitorum) el bien va maacutes allaacute del ente conceptualmente (ratio-ne) a saber por el hecho de que es indiviso respecto del fin o del acto que se llama perfeccioacutenrdquo12 Es decir que la ratio del bien antildeade una determinacioacuten conceptual al ente La identidad entonces refiere en el siglo XIII y previamente por tanto a la teoriacutea loacutegico-semaacutentica de las propiedades de los teacuterminos a una naturaleza comuacuten en los entes concretos reclamando para siacute la preponderancia de un sentido onto-loacutegico por sobre el loacutegico-semaacutentico
Finalmente la comunidad del bien respecto de Dios y de las cria-turas es especificada de acuerdo a la idea de comunidad seguacuten la prio-ridad y seguacuten la posterioridad (secundum prius et posterius) En este sentido el bien se dice respecto de Dios como el ser respecto de la sustancia en sentido propio (propter se) y en sentido secundario y posterior se dice con respecto al accidente Felipe aborda el tema en la cuestioacuten 5 del tratado utilizando esta nocioacuten de comunidad en el sentido en que los pensadores posteriores daraacuten al teacutermino ldquoanalo-giacuteardquo Es decir que puede hablarse de un bien comuacuten referido a Dios y
concepto del Bien en la Repuacuteblica de Platoacuten A Vallejo Campos reflexiona acerca de la carencia en el texto de una definicioacuten del mismo siendo como es el tema principal de todo el tratado y recuerda que Soacutecrates ldquolo deja por ahorardquo como algo demasiado elevado para ldquoel presente impulsordquo (VI 506e 1-2) iquestSe demora esta respuesta sugiere Vallejo Campos a otros diaacutelogos en donde habriacuteamos de encontrar la solucioacuten se nos remite a un cuerpo de doctrinas esoteacutericas o en definitiva ldquose trata de una impo-sibilidad que nace del caraacutecter inexpresable derivado de la naturaleza trascendental del bienrdquo Cf A Vallejo Campos A doacutende nos lleve el Logos Para leer la Repuacuteblica de Platoacuten Ed Trotta Madrid 2018 pp 16-1711 Suma de bono q 3 (ed Wicki p 17) ldquodico quod verum simpliciter Prius est intellectus qual bonum Et hoc patte ex definitionibus Verum enim dicitur habens indivisionem esse et eius quod est In ration autem boni praeter esse habetur inten-tion finis et comparatio ad finem cum dicitur bonum est habens indivisionem actus et potentil sive finis simpliciter vel quodam modordquo12 Summa de bono q 1 ad 1 (ed Wicki p 8)
Absoluta bonitas el bien trascendental en la Summa de Felipe Canciller
211
referido a las criaturas solamente en cuanto se comprende y distingue que el bien se dice directa y primariamente de Dios (per ser et propter se) e indirecta y secundariamente de las criaturas13
IV CONCLUSIONESLa mencionada distincioacuten entre pensamiento trascendente y trascen-dental es importante para comprender por queacute el considerado primer tratado sobre los trascendentales la Summa del Canciller Felipe no utiliza este teacutermino como parte de su vocabulario teacutecnico-filosoacutefico El llamado pensamiento categorial en su sentido de saber formali-zante triunfa en la baja Edad Media con el escotismo y Francisco de Meyrones introduce hacia 1321 el teacutermino trascendental en sus Disputationes para hacer referencia al concepto general uniacutevoco el ens commune promovido por las ontologiacuteas escolaacutesticas El concepto trascendente pasa a conservarse entonces como el maacutes adecuado para sentildealar la diferencia con lo inmanente y es aplicado a los singulares del mundo mientras que el trascendental se refiere a todos Es decir que la doctrina de los trascendentales del ser tal como se desarrolloacute a partir de Felipe el Canciller incorpora por un lado el claro antece-dente aristoteacutelico de los teacuterminos transcategoriales y por otra parte desarrolla un sentido del contenido del concepto trascendental que luego del siglo XIII y en adelante apareceraacute como contenido de lo trascendente
Pero antes e independientemente de esta deriva de los conceptos el Canciller Felipe supo captar la clave de boacuteveda de toda una tradi-cioacuten neoplatoacutenica que interpretoacute esos teacuterminos transcategoriales de Aristoacuteteles como realidades fundamentales primeras y por tanto ori-ginarias en las que el ser manifiesta su riqueza La pregunta por la re-lacioacuten existente entre ser bien y verdad diferencia a Felipe de algunos contemporaacuteneos suyos que han reflexionado tambieacuten sobre las diver-sas implicancias metafiacutesicas eacuteticas y gnoseoloacutegicas de estos concep-tos Y la importancia de esta diferencia radica en que estamos frente a un texto que se pregunta acerca de los fundamentos del saber teoacuterico y praacutectico con la intencioacuten de establecer que la fe no alcanza su fin en aquellos que confunden la naturaleza de los principios Es decir que no soacutelo la controversia que enfrentaba la Iglesia con la crisis de los albigenses sino ademaacutes cualquier intento serio de avanzar en el orden de los conocimientos desemboca en las tinieblas si se desconocen los
13 Summa de bono q 5 (ed Wicki p 23) ldquodico ergo quod bonum quod dicitur de Deo indifferens est illi et tamen commune potest esse quia directe et secundum prius dicitur de ipso indirecte et per posterius de creatura Et ibi est accipere lsquocomunersquo et lsquopropriumrsquo quantum ad modum dicendirdquo
212
Gerald Cresta
principios Entre esos principios a los cuales deben ser remitidas to-das las cuestiones el bien (bonum) seraacute para el Canciller el principio fundamental y seraacute aquel seguacuten el cual se organice sistemaacuteticamente toda la Summa mientras que el modelo de la indivisioacuten que define primariamente a los trascendentales formula a la vez una identidad y una diferencia entre el bien y el ente tesis propia del Canciller que seraacute adoptada luego por pensadores como Alejandro de Hales Alberto Magno y Tomaacutes de Aquino
La importancia de un pensamiento que frente a la abstraccioacuten formal prioriza la trascendentalizacioacuten de sus principios radica en que el primer modo conlleva etimoloacutegicamente una separacioacuten una exclusioacuten mientras que el segundo permite pensar el proceso que va desde el fundamento a lo fundamentado como un proceso integrador y reconoce que el pensamiento que se aproxima eacutel no accede desde un afuera desde lo que el fundamento no es sino desde una interio-ridad en la que el fundamento se deja pensar ofrecieacutendose a siacute mis-mo como don que permite al pensador descubrirlo en una suerte de exeacutegesis metafiacutesica como aquello ya presente y abierto y disponible desde siempre
213
LA HERMENEacuteUTICA ANALOacuteGICA Y EL DISCURSO ICOacuteNICO SOBRE LA RELIGIOacuteN
Rafael Cuacutensulo
I INTRODUCCIOacuteNLas religiones a lo largo de los tiempos han expresado el significado existencial que la divinidad invocada creiacuteda o temida significaba en la vida de los creyentes o devotos de manera simboacutelica desde pequentildeas grafiacuteas inscriptas en piedras hasta rituales vinculados a los cuatro ele-mentos primordiales o incluso a determinados animales que han sido tenidos como signo de expiacioacuten frente al dios enfurecido por el aban-dono de sus fieles o para propiciar las buenas cosechas y los buenos climas para los cultivos o la victoria frente a los enemigos que desea-ban arrebatarles la tierra o frente a quienes defendiacutean su propia tierra
Las descripciones simboacutelicas son la urdimbre de los textos que son considerados sagrados por las distintas religiones y brindan una interpretacioacuten cosmogoacutenica y cosmoloacutegica del mundo una interpre-tacioacuten ldquosuperadorardquo de los acontecimientos histoacutericos atribuidos me-diata o inmediatamente a la divinidad que las dirige seguacuten sus desig-nios o caprichos
La progresiva desvinculacioacuten de los textos sagrados y de sus modos simboacutelicos de referirse a la divinidad y al mismo tiempo el acerca-miento a otras maneras de racionalizacioacuten de lo que superaba lo que el hombre no podiacutea explicar fueron construyendo dos mundos paralelos
UNSTA Argentina
214
Rafael Cuacutensulo
basados en la razoacuten discursiva para demostrar la existencia de un ser primero o para demostrar la imposibilidad de la existencia de ese ser primero y origen de todo Los frutos de tales demostraciones llevaron como consecuencias la impiedad ya que era difiacutecil relacionarse o diri-girse a un ser abstracto (propia de los teiacutesmos filosoacuteficos) o a la indife-rencia frente a un ser que no existe (propia de los ateiacutesmos filosoacuteficos) o la esquizofrenia vital (propia de las filosofiacuteas devotas)
Ante tales perspectivas epistemoloacutegicas deconstructivas de la dis-cursividad simboacutelica de las religiones queremos intentar reconstruir un camino de regreso a la simboacutelica religiosa desde las posibilidades que nos ofrece una hermeneacuteutica analoacutegica metafoacuterica como instru-mento que permite vincular las diversas racionalidades que intentan hablar de dios (Cf Eliade 1998 p13)
II RELIGIOacuteN COMO INTERPRETACIOacuteN DE LO DIVINO-SAGRADOGeneralmente todas las religiones consisten en laquoun sistema cultural de signos que promete ganancia de vida mediante la correspondencia con una realidad uacuteltimaraquo (Theissen 2002 15) Mediante este sistema el ser humano establece una relacioacuten con la realidad que lo lleva a organizar su conducta en el orden del conocimiento del afecto y de la accioacuten
Cualquiera sea el contexto histoacuterico en que esteacute inmerso el hom-bre religioso cree siempre que existe una Realidad absoluta que tras-ciende este mundo pero que se manifiesta en eacutel y por eso mismo el mundo llega a ser real Cree que la vida tiene un origen extramunda-no y que la existencia humana actualiza todas sus potencialidades en la medida en que participa de una Realidad plena Tras el mundo que desea interpretar considera una Realidad en siacute que no auacuten no puede percibir Las realidades concretas a las que el hombre va accediendo mediante un conocimiento maacutes inmediato estariacutean recibiendo pues su sentido de una fuente original de la que brotan de la meta a la que intentan ajustarse En siacute misma esa Realidad central resulta descono-cida pero el hombre descubre su existencia en cuanto que su conoci-miento le ha permitido advertir en las realidades conocidas un origen no explicable por siacute mismas y una tendencia hacia un fin La Realidad central viene a ser ese fondo de unidad misterioso del cual surgen y al cual tienden todas las demaacutes realidades Las tradiciones religiosas han tendido a darle el nombre de Dios o lo divino
iquestCoacutemo ordena generalmente la conducta humana ese sistema de signos en que consiste la religioacuten A traveacutes de tres formas expresi-vas narraciones y explicaciones (mitos y dogmas) representaciones (rituales) y comportamientos (la eacutetica) El mito relata siempre una creacioacuten ya se trate de la creacioacuten del mundo (cosmogoniacutea) del origen
La hermeneacuteutica analoacutegica y el discurso icoacutenico sobre la religioacuten
215
de un pueblo (saga o leyenda etnoloacutegica) de la fundacioacuten de un anti-guo santuario (leyenda cultual) o se trate de una costumbre (relato etioloacutegico) La funcioacuten magistral de los mitos es pues la de explicar y fijar los modelos ejemplares de todas las actividades humanas im-portantes alimentacioacuten sexualidad trabajo educacioacuten etc Los ritos son baacutesicamente acciones que se repiten y con las que los seres huma-nos interrumpen su actividad cotidiana para representar aquella otra realidad que el mito habiacutea sugerido Objetos tiempos y espacios son sustraiacutedos del uso cotidiano para recibir un aumento de significado quedando consagrados de modo que representen la lsquootra Realidadrsquo que trasciende la vida humana Finalmente la conducta eacutetica es de-cir aquella que se orienta a la buacutesqueda del bien no soacutelo personal sino tambieacuten comuacuten es integrada en el sistema religioso para obtener tambieacuten ella un aumento de significado en orden a un aumento de vida Asiacute la conducta ya no soacutelo es considerada buena o mala sino tambieacuten exigida por unos preceptos divinos incondicionales sancio-nados por un poder supremo
De este modo en los diversos sistemas religiosos estaacute siempre im-plicado el sentido de la existencia humana de su relacioacuten con lo que la trasciende y tambieacuten la esperanza por encima de las limitaciones pre-sentes Mediante el mito el rito y el ethos el espiacuteritu humano intenta llegar con un lenguaje simboacutelico al fondo de la realidad
Aunque Tomaacutes de Aquino habla de la religioacuten en el aacutembito de la virtud de justica tambieacuten reconoce en ella las tres dimensiones sentildea-ladas anteriormente siguiendo su significado etimoloacutegico
La religioacuten sea que se llame asiacute por la repetida lectura por la reeleccioacuten de lo que por negligencia hemos perdido o por la religacioacuten lo cierto es que propiamente importa orden a Dios Pues a Eacutel es a quien principal-mente debemos ligarnos como a principio indeficiente a Eacutel debe tender sin cesar nuestra eleccioacuten como a fin uacuteltimo perdido por negligencia al pecar y Eacutel es tambieacuten a quien nosotros debemos recuperar creyendo y atestiguando nuestra fe (II-II q81 a 1 c 1994 T 4 24)
Como claramente sentildeala en la religioacuten hay una dimensioacuten de racio-nalidad comprensiva en efecto la relectura que ella hace es una her-meneacuteutica constante de los acontecimientos a la luz de una revelacioacuten o de una inspiracioacuten o a la trasmisioacuten de una sabiduriacutea milenaria hermeneacuteutica que enfatiza los elementos simboacutelicos en los que esta embebido la cultura del lsquocreyentersquo
La relectura o hermeneacuteutica no soacutelo se ha realizado desde la dimensioacuten religiosa del creyente sino tambieacuten desde perspectivas fi-losoacuteficas que se han implicado en la buacutesqueda de una racionalidad
216
Rafael Cuacutensulo
discursiva propia de las filosofiacuteas de corte racionalista o de una ra-cionalidad simboacutelica afectiva o poeacutetica evitando la referencia propia de las filosofiacuteas de corte posmoderno
III ANALOGIacuteA UN MEDIO EPISTEMOLOacuteGICO VIRTUOSO ENTRE LO UNIacuteVOCO Y LO EQUIacuteVOCOEl caraacutecter analoacutegico del ente viene dado no tan soacutelo como propiedad metafiacutesica sino tambieacuten con una connotacioacuten loacutegica o de predica-cioacuten De esto inferimos que la analogiacutea es mucho maacutes amplia que el ente real y adquiere una dimensioacuten de instrumento de aplicacioacuten ya sea al ente real o al ente de razoacuten Asiacute podemos sentildealar la analogici-dad de la analogiacutea la cual en su expresioacuten maacutes elevada se convierte en icoacutenica-simboacutelica (Cf Beuchot 2000 185-194)
Los diversos modos de ser tienen una relacioacuten entre siacute que puede ser limitado determinado o indeterminado de acuerdo con el modo de aplicar la razoacuten a los diversos entes en la cual se fundamenta los dos grandes modo de la predicacioacuten anaacuteloga de proporcioacuten y de pro-porcionalidad1 En la primera se remarca maacutes la semejanza que la diversidad en la segunda maacutes la diversidad que la semejanza
Estas breves consideraciones sobre la analogiacutea nos permiten to-mar conciencia del hondo sustento metafiacutesico que tiene la alteridad La misma se funda en una igualdad ya sea de origen de esencia o de determinaciones espacio-temporales pero no sin diferencia y se fun-da en la diferencia de cada ente particular por maacutes que haga referen-cia a algo uno Asiacute el discurso analoacutegico no es excluyente de lo otro ya sea por ambiguumledades o por determinaciones arbitrarias puesto que respeta la razoacuten uacutenica y la diversidad simboacutelica
La analogiacutea del discurso manifiesta la analogicidad de la realidad y la dificultad que tenemos para acercarnos a lo desemejante como lo totalmente Otro como es considerado dios en las maacutes variadas religiones
IV EL LENGUAJE O DISCURSO SOBRE DIOSPese a los muacuteltiples discursos sobre la tolerancia en las uacuteltimas deacutecadas se ha avanzado maacutes por caminos de fundamentalismos dialeacutecticos que se sustentan en discursos uacutenicos Estos discursos sin mediaciones sociales o histoacutericas pretenden un universalismo ldquocientiacuteficordquo teoacuterico y de aplica-cioacuten En esto coinciden algunos filoacutesofos posmodernos y algunos filoacuteso-fos analiacuteticos aunque la perspectiva de abordaje teoacuterico sea opuesta
1 Mauricio Beuchot sentildeala que este modo analoacutegico de interpretar nos devuelve la conciencia de racionalidad del discurso y conciencia de lo finito e infinito (Cf Beuchot 2000 39)
La hermeneacuteutica analoacutegica y el discurso icoacutenico sobre la religioacuten
217
Cuando todo discurso vale la consecuencia lsquono queridarsquo es que ninguna palabra puede afirmarse con referencia y el valor del discur-so se basa en el poder del mismo La posmodernidad con su equivoci-dad deja al deacutebil en manos del poderoso convirtieacutendose ldquode hechordquo en discurso uacutenico (Cf Beuchot 2012 34-47)
El discurso de paradigma ldquoracional - conceptualrdquo que desacredi-ta los discursos alegoacutericos logra la referencia a una unidad episteacutemi-ca pero con la consecuencia ldquono queridardquo de dejar fuera del juego del lenguaje a aquellos que escapan a su proceso de unificacioacuten y por lo tanto sin las riquezas de la diversidad de racionalidades simboacutelicas
Beuchot sentildeala que los analiacuteticos piden pruebas en las argumen-taciones del discurso religioso del cual soacutelo podraacuten obtener la pro-babilidad o incluso la verosimilitud frente a lo otro trascendente no hay certezas pero si hay probabilidad que indica que la religioacuten no es mera credulidad sino que discierne sobre cosas creiacutebles y razonables es decir dan cierta razonabilidad Hay una corriente maacutes pragmatista de los analiacuteticos que acepta el discurso religioso siempre que ayude al ser humano Para Pierce la existencia de Dios es la mejor probabilidad frente al azar y para Popper ni la ciencia ni la razoacuten pueden probar la no existencia de Dios (Cf Beuchot 2012 17-18) Tambieacuten sostiene que los postmodernos no tienen un particular intereacutes por las pruebas lo que les interesa y buscan es el sentido si la religioacuten puede dar sen-tido a la existencia del ser humano que pareciera no tenerlo hoy (Cf Beuchot 2012 19)
En los discursos de los analiacuteticos positivistas tienden a reducir el lenguaje religioso al lenguaje de la experiencia interna aunque algunos hablaban de un lenguaje auto-implicativo en ambos casos se trata de lenguajes anoacutemalos ya que no eran el resultado de experimentaciones objetivables Con el giro pragmatista el lenguaje sobre dios adquirioacute cierto sentido pero tambieacuten anoacutemalo entre metafoacuterico y alegoacuterico
Con el uso del lenguaje metafoacuterico de los pragmatistas se regresa a lo que podriacuteamos sentildealar como un lenguaje negativo sobre dios que abunda en los postmodernos pero que ya estaacute presente en la patriacutestica y en el medioevo como hemos sentildealado respecto de santo Tomaacutes quien sigue a san Agustiacuten y a san Juan Damasceno Precisamente el uso de la analogiacutea de proporcionalidad en la cual se marca una semejanza entre dios y la creatura sin dejar de mostrar la infinita diferencia entre Eacutel y las creaturas En muchos postmodernos las disimilitudes marcan casi un camino al equiacutevoco y cercano al nihilismo Afirma Beuchot
Por eso me parece necesaria para el lenguaje sobre Dios una herme-neacuteutica analoacutegica Entre el univocismo de los analiacuteticos y el equivocis-mo (teologiacutea negativa) de los posmodernos la analogiacutea ha hecho falta
218
Rafael Cuacutensulo
ha estado ausente y se necesitahellip Es una hermeneacuteutica con ontologiacutea deacutebil hellip es un relacionismo con sustancias no tan deacutebil como la on-tologiacutea de Vattimo el cual no admite estructuras (esencias ni causas) pero reconoce que necesita la ontologiacutea cuando se trata de construir una eacutetica La hermeneacuteutica analoacutegica ademaacutes da mucha importancia al siacutembolo que es lo nuclear de la religioacutenhellip el siacutembolo soacutelo se conoce analoacutegicamente por analogiacutea (Cf Beuchot 2012 20-21)
La hermeneacuteutica analoacutegica no soacutelo nos ayuda a resolver las aproxima-ciones filosoacuteficas a la religioacuten sino tambieacuten nos abre las puertas para enfrentarnos a los textos sagrados que en las religiones tienen un do-ble caraacutecter textual y normativo El texto se refiere generalmente a las alegoriacuteas y maacuteximas que fundan las teoriacuteas las relaciones y el ethos
V LA INTERPRETACIOacuteN ANALOacuteGICA DEL TEXTO SAGRADO DESDE LA FE RELIGIOSALa lectura de un texto sagrado es realizada en la mayoriacutea de los casos por los hombres que le confieren tal autoridad al mencionado texto Hay que reconocer que la ldquoferdquo es el prejuicio inicial maacutes allaacute de la validez del mismo que dichos lectores tienen Esta fe inicial se ve for-talecida alentada y acrecentada por la interpretacioacuten que da sentido a la existencia del creyente Pero no todos los lectores le atribuyen tal autoridad y eacutestos son denominados lsquolectores profanosrsquo cuyo prejuicio inicial vaacutelido o no es encontrar en el texto su sentido razonable o su verificacioacuten histoacuterica
iquestCoacutemo se desarrolla una lectura creyente y a la vez filosoacutefica del texto sagrado Nos parece que eacuteste es uno de los desafiacuteos maacutes im-portantes que los creyentes deben enfrentar si desean pasar de una interpretacioacuten fundamentalista (con un esquema cercano al ciacuterculo vicioso) a una interpretacioacuten dialoacutegica (que se deja interpelar lsquodesde fuerarsquo por otros y hacen referencia a la tradicioacuten)
En la fe cristiana desde los comienzos de la patriacutestica y en el me-dioevo se van afianzando cuatro sentidos que el creyente puede des-cubrir en la Sagrada Escritura el sentido histoacuterico y literal y el sentido espiritual el cual a su vez puede tener una referencia de la Antigua Alianza a la Nueva (sentido alegoacuterico) o puede tener una implicancia en nuestro obrar (sentido moral) o estar relacionado a la escatologiacutea (sentido anagoacutegico) Esta inteligencia de la Escritura no trataba sola-mente de explicar un texto sino maacutes bien de explorar en los misterios (Cf De Lubac Paris 1959 78)
Tomaacutes de Aquino da una respuesta a ese desafiacuteo cuando asume esta perspectiva medieval y vincula estrictamente la ciencia teoloacute-gica al sentido histoacuterico-literal dejando entreabierta la puerta a la
La hermeneacuteutica analoacutegica y el discurso icoacutenico sobre la religioacuten
219
posibilidad de que el texto sagrado tenga varios sentidos literales (Cf I 1 10 c 1994 T I 99) El sentido literal es comprendido por Tomaacutes en relacioacuten con las nuevas filosofiacuteas que apareciacutean en el siglo XIII la griega aristoteacutelica la judiacutea y la musulmana2
En la evolucioacuten de la comprensioacuten del sentido histoacuterico-literal fue tomando creciente intereacutes el contexto histoacuterico-cultural al que per-tenece el texto sagrado intereacutes vinculado a la evolucioacuten de la teoriacutea hermeneacuteutica en el campo de la filosofiacutea en la cual de los aacutembitos regionales y de caraacutecter instrumental avanzoacute hacia aacutembitos universa-les y de caraacutecter existencial donde estaacute comprometida la historicidad constitutiva del hombre (Cf Ferraris 1988 p 7)
En su intereacutes por la radicalizacioacuten de la hermeneacuteutica la teologiacutea contemporaacutenea debe resolver dos cuestiones fundamentales las que provienen de la ciencia histoacuterica y las que provienen de las ciencias del lenguaje
a Desde esta perspectiva se entrelazan las problemaacuteticas del anuncio con la realidad histoacuterica del acontecimiento central de la fe religiosa La ciencia histoacuterica ayuda a discernir clarificar y comprender aquellos elementos que pertenecen a la historia y aquellos que pertenecen al anuncio Esta teoriacutea y praxis her-meneacuteutica van dirigidas expresamente al problema de coordi-nar la comprensioacuten exegeacutetica del texto sagrado con la acogida efectiva de la palabra de Dios Al mismo tiempo el anuncio se presenta como interpretacioacuten de la historia o mejor de la totalidad histoacuterica de este modo la cuestioacuten de la historicidad se refiere principalmente a coacutemo entra la lsquodivinidadrsquo en la his-toria sin dejar de ser eacutesta propiamente humana
b La palabra revelada tiene en su caraacutecter canoacutenico una inter-pretacioacuten en la fijacioacuten del texto Esto no impide que ese texto de lenguaje humano sea analizado con las distintas ciencias que tratan de comprender ese lenguaje En estas ciencias se puede llegar a reflejar la fuerza veladora y develadora de las palabras para que lo oculto se ponga de manifiesto y lo mani-fiesto sea mejor comprendido De alliacute que las ciencias teoloacutegi-cas sean interpeladas por las ciencias de la palabra las cuales como ldquonuevos paganosrdquo estaacuten dispuestas a abrir su horizonte de comprensioacuten
2 Esta apertura de Tomaacutes de Aquino a diversos sentidos histoacuterico-literales se com-prenden dentro de su anaacutelisis metafiacutesico de la analogiacutea y representa un paso impor-tante hacia la exeacutegesis contemporaacutenea
220
Rafael Cuacutensulo
Seguacuten el mismo Schillebeeckx el estructuralismo considera la palabra como un sistema de signos autoacutenomos de los que necesariamente se sigue que la semaacutentica deba ser analizada ante todo sincroacutenicamente es decir de acuerdo a la estructura de la lengua en un momento dado Soacutelo la estructura contextual clarifica la polivalencia de las palabras de modo que lo dicho pueda ser conocido e interpretado como algo con sentido La fenomenologiacutea del lenguaje pretende elucidar precisamente la relacioacuten entre el lenguaje como sistema de signos y el acontecer de la palabra como intencionalidad iquestcoacutemo empleamos nosotros el len-guaje en cuanto institucioacuten en un acontecer de la palabra provisto de sentido Desligado de la situacioacuten el lenguaje es una abstraccioacuten La relevancia de los principios fenomenoloacutegico hermeneacuteuticos en orden a una interpretacioacuten de la palabra religiosa puede ser descripta del modo siguiente i- necesidad de una precomprensioacuten (criacuteticamente analiza-da) en cada interpretacioacuten del texto sagrado ii- movimiento circular de este proceso de interpretacioacuten y iii- la reinterpretacioacuten religiosa uacutenica-mente resulta posible cuando el inteacuterprete tiene a su disposicioacuten otras formas distintas de hablar (Cf Schillebeeckx 1973 30-43)
La propuesta de Beuchot es usar un lenguaje y una hermeneacuteutica analoacutegica porque al mencionar a dios como padre o como bueno no siempre coinciden con mi idea de paternidad o de bondad o con las ideas que de ellas se tuvo en otro tiempo esto no significa que sean palabras pu-ramente alegoacutericas ya que las mismas quedariacutean vaciacuteas de significacioacuten
La analogiacutea de proporcionalidad que es la maacutes metafoacuterica resalta la diferencia entre el ser supremo (dios) y los seres de este mundo pero no pierde la referencia a un primer analogante del cual el analogado puede tener hasta una distancia infinita Para acortar estas distancias tiene que enfrentar los modelos uniacutevocos de la comprensioacuten
Hay otro discurso analoacutegico sobre dios que resalta maacutes su ausen-cia y su nostalgia Es un discurso maacutes apofaacutentico sobre dios y que ha corrido el riesgo del equivocismo se habla lo que se muestra y sobre quien no se muestra no se puede decir nada o todo lo que se dice es inadecuado De lo que se muestra solo se puede hablar con la poesiacutea la metaacutefora o la paraacutebola que dicen aunque no lo hagan plenamente En palabras de Beuchot
La analogiacutea es humilde Se da cuenta de que poco puede decir de Dios y que es mucho lo que tiene que mostrar Pero es la distincioacuten que nos separa del silencio en el que nada conocemos ni sabemos Ademaacutes la analogiacutea usa la iconicidad un lenguaje icoacutenico porque el iacutecono condu-ce a dios mientras que su opuesto y contraparte el iacutedolo aparta de Eacutel Esta iconicidad dice y a la vez muestra o por lo menos apunta hacia la divinidad (Beuchot 2012 23-24)
La hermeneacuteutica analoacutegica y el discurso icoacutenico sobre la religioacuten
221
VI A MODO DE CONCLUSIOacuteNEn lo expuesto hasta el momento se ha marcado claramente la perti-nencia sobre el lenguaje analoacutegico y la hermeneacuteutica analoacutegica para desarrollar tanto un discurso lsquoteoloacutegicorsquo sobre dios como la posibi-lidad de un acercamiento a la divinidad o a la comprensioacuten de las maacuteximas y normas de comportamiento religioso
Las religiones parten de algo indemostrable como es la esencia de lo divino y se acercan a ello de modo tentativo pero con un caraacutecter de firmeza que le confiere una certeza subjetiva que soacutelo pueden ex-presarlo de modo metafoacuterico el cual las conduce a buscar referencias no subjetivas que le ayuden a comunicar lo que pareciera incomuni-cable por ser algo comprensible soacutelo por quienes comparten la ldquoferdquo
La analogiacutea como posibilidad episteacutemica de lo totalmente otro nos da esa posibilidad de decir y de mostrar de comunicar y compar-tir la experiencia inenarrable de contemplar en el iacutecono lo que Dios puede mostrar de siacute sin que la creatura enmudezca
Sin una relectura analoacutegica la religioacuten se puede volver el mito fundante de acciones sociales poliacuteticas o religiosas que pretenden im-ponerse de modo violento (simboacutelico o real) como un modo de domi-nacioacuten de lo divino a traveacutes de ciertos humanos elevados a siacute mismos como semidioses
BIBLIOGRAFIacuteABeuchot M (2000) Tratado de Hermeneacuteutica Analoacutegica Meacutexico
UnamBeuchot M (2010) La historia de la hermeneacuteutica analoacutegica
Tucumaacuten UNSTABeuchot M (2012) Hermeneacuteutica analoacutegica religioacuten e iconicidad
Meacutexico DemeterDe Lubac E (1959) Exegegravese Meacutedieacutevale Le quatre sens de lrsquoeacutecriture
Paris AubierEliade M (1998) Lo sagrado y lo profano Barcelona PaidosFerraris M (1988) Storia dell Ermeneutica Milano BompianiSchillebeeckx E (1973) Interpretacioacuten de la fe Salamanca SiacuteguemeTheissen G (2002) La religioacuten de los primeros cristianos Salamanca
SiacuteguemeTomaacutes de Aquino (1994) Suma de Teologiacutea Madrid BAC
223
EXEacuteGESIS CUSANA DEL EVANGELIO DE JUAN ACERCA DE LA NOCIOacuteN DE
PRINCIPIO
Claudia DrsquoAmico
Acaso ninguacuten pasaje escriturario haya sido tan fecundo desde el pun-to de vista filosoacutefico como el Proacutelogo del Evangelio de Juan La exeacute-gesis de dos palabras griegas como archeacute y loacutegos traducidas al latiacuten como principium y verbum sienta las bases de lo que desde Endre von Ivaacutenka (1964) y Werner Beierwaltes (1998) se ha llamado Plato Christianus o Platonismo en el Cristianismo No resulta posible obviar el ceacutelebre pasaje de Confesiones VII en el cual Agustiacuten dice haber leiacutedo esto mismo ndashno con las mismas palabras pero con el mismo sentidondash en los libros de los platoacutenicos
La exeacutegesis de Juan enfrenta al pensador cristiano a un tema fi-losoacutefico fundamental el tema del principio Muchos han identificado sin maacutes ese principio con el verbo o loacutegos otros han sentildealado alguacuten matiz de diferenciacioacuten poniendo del lado del principio la fuerza causal propia de la unidad divina en la persona del Padre y reservan-do para loacutegos o Hijo la ratio fundante matriz de determinacioacuten de lo que es
La reflexioacuten acerca del principio estaacute en el corazoacuten de la filosofiacutea cusana Todaviacutea maacutes tal filosofiacutea puede entenderse como una buacutes-queda permanente de tal principio bajo distintos nombres ldquomaacuteximum absolutumrdquo ldquoiacutedemrdquo ldquopossestrdquo ldquonon aliudrdquo o ldquoposse ipsumrdquo Para el
UBA-UNLP-CONICET Argentina
224
Claudia DrsquoAmico
Cusano la reflexioacuten sobre el principio es la reflexioacuten sobre la causa primera Su esquema causal como sabemos se inscribe en la tradi-cioacuten neoplatoacutenica en su asimilacioacuten cristiana quiero decir se trata de una concepcioacuten seguacuten la cual el principio se despliega a siacute mismo en un flujo causal que pregna todo lo real Tal es el sentido de lo que el Cusano presenta en su primera gran obra De docta ignorantia Dios entendido como complicatio absoluta y el universo entendido como explicatio dei
Casi dos deacutecadas despueacutes el Cusano tematiza especialmente la nocioacuten de principio en un escrito denominado precisamente asiacute se trata de De Principio de 1459 En esta ocasioacuten no se trata de la buacutes-queda de un nombre adecuado sino de establecer queacute tipo de prin-cipio o queacute aspecto del principio es el Loacutegos Ciertamente el escrito supone una exeacutegesis de la primera liacutenea del evangelio de Juan seguacuten la cual el principio es la unitrinidad y como tal no se identifica de un modo completo con el Loacutegos segunda persona de la trinidad El juego exegeacutetico en el que el Cusano somete a sus lectores hace que el princi-pio sea y no sea el Loacutegos
El punto de partida se establece en otro pasaje del mismo evan-gelio Juan 8 25 texto en el cual seguacuten la versioacuten latina que posee el Cusano ante la pregunta ldquoTu quis esrdquo Jesuacutes responde ldquoPrincipium qui et loquor vobisrdquo
Apoya su exeacutegesis en una cuestioacuten gramatical el teacutermino ldquoprin-cipiumrdquo afirma estaacute en acusativo y refiere a quien habla Cristo se nombra a siacute mismo como principio y como tal nos habla (Bormann 2002 XLIV-XLV) Asiacute el Cusano descarta la posibilidad de que sea entendido ndashcomo ha sido entendido frecuentementendash en un sentido adverbial como ldquodesde el principiordquo o ldquoen el principiordquo hablo a voso-tros Antildeade al texto una referencia al comentario de Agustiacuten para el cual justamente Cristo ha hablado para que no perezcamos a causa del pecado (In Ioh Ev XXXVIII 8 21-25)1
Sin embargo la exeacutegesis que ocupa todo el escrito no continuacutea esta liacutenea sino que se pregunta en un sentido filosoacutefico si el principio es o dicho de otro modo si hay efectivamente un principio A esta pregunta ya no responde desde el texto biacuteblico o desde la tradicioacuten exegeacutetica sino desde la tradicioacuten platoacutenica En efecto para desarrollar la cuestioacuten la primera alusioacuten es a Platoacuten a traveacutes de la lectura del comentario de Proclo al diaacutelogo Parmeacutenides que el Cusano conoce y anota en la versioacuten de Guillermo de Moerbeke
1 De princ n2 ldquoHinc Augustinus exponit Principium qui et loquir vobis me dredite ut non pereamini in peccatis vestrisrdquo
Exeacutegesis cusana del Evangelio de Juan acerca de la nocioacuten de principio
225
A lo largo de todo el escrito las concordancias que sentildeala entre su propio pensamiento en cuanto cristiano y el pensamiento de Proclo son permanentes a tal punto que un estudioso como Kurt Flasch ha sosteni-do quizaacute un poco exageradamente que el Cusano pone en pie de igual-dad las palabras de dos autoridades Cristo y Proclo (Flasch 1998 500)
Seguacuten el Cusano Proclo ha sostenido con razones filosoacuteficas lo que Cristo simplemente enuncioacute a saber que solo lo Uno es nece-sario Esto atiende no solo a la unidad sino a la unicidad del primer principio si hubiera varios principios seriacutean semejantes en que todos ellos participariacutean de lo uno Asiacute pues no hay maacutes que un ser necesa-rio fuera del cual nada puede ser y agrega esto lo afirmaron Cristo y Parmeacutenides en referencia al personaje del diaacutelogo platoacutenico (Cf De princ n 6-8)
En una obra inmediatamente anterior De Beryllo de1458 el Cusano habiacutea evaluado la tradicioacuten filosoacutefica a la luz de la nocioacuten cla-ve de su propia filosofiacutea la coincidentia oppositorum En este evalua-cioacuten ocupan el primer lugar los filoacutesofos y teoacutelogos de la tradicioacuten pla-toacutenica el propio Platoacuten pero tambieacuten Dionisio y Proclo Precisamente la viacutea negativa inaugurada por Platoacuten seguacuten el Cusano permite a los autores de esta tradicioacuten pensar un principio maacutes allaacute de la disyuncioacuten de opuestos Esto no les estaacute permitido a Aristoacuteteles y a los peripateacuteti-cos en general quienes estaacuten sujetos al principio de no-contradiccioacuten
Como sabemos este es un tema muy importante para la filosofiacutea cusana Desde su escrito De docta ignorantia donde postula la coinci-dentia oppositorum ha criticado duramente a Aristoacuteteles Sin embar-go no es el primero que lo ha hecho Esta idea es rastreable en los textos de Dionisio y tambieacuten como sentildeala Steel (2003 582-585) puede establecerse muy claramente una relacioacuten entre la criacutetica que aparece en el libro VII del In Parmenidem de Proclo y la criacutetica del Cusano Efectivamente tambieacuten Proclo plantea que un principio supra-intelec-tual que por lo mismo es indecible e inexpresable se encuentra maacutes allaacute de las oposiciones2
Ahora bien podriacuteamos preguntarnos si pensar un principio-uno que esteacute maacutes allaacute de los opuestos implica tambieacuten para el Cusano pensar que tal principio es supra-intelectual Para responder a esta pregunta revisaremos un concepto que el Cusano toma de Proclo y se vuelve central en el escrito que estamos tratando el concepto de authypoacutestaton
2 ldquoEt michi videtur et non admittens post ipsum (sc Aristoteles) unum quod supra intellectum eo quod contradictionis axiomate omnino persuasus videns autem indici-bile illud et ineloquibile apparens stare usque ad intellectualem causam et intellectum suprahellip totorum causamrdquo (In Parm VII KL 72 l 5-9)
226
Claudia DrsquoAmico
El teacutermino fue traducido por Moerbeke como ldquoper se subsistensrdquo y esta traduccioacuten parece tener que ver maacutes bien con la suficiencia ontoloacutegica y la autarquiacutea que con lo que Proclo quiere referir Lo auto-hipoacutestaton es lo que se constituye a siacute mismo y puesto que se constitu-ye a siacute mismo es autosuficiente
Toda la argumentacioacuten cusana en De principio reside en mostrar que todo lo divisible procede de una causa indivisible Lo que se di-vide puesto que puede no ser no subsiste por siacute Por lo tanto solo lo indivisible es authypoacutestaton es decir per se subsistens El Cusano utiliza el teacutermino en griego y solo en el comienzo lo traduce por su equivalente latino en el resto de la obra mantendraacute su peculiar escri-tura griega (Honecker 1938)
Asi pues investiguemos en primer lugar si hay un principio Platoacuten seguacuten escribe Proclo en el Comentario al Parmeacutenides afirmoacute que este mundo fue producido a partir de una causa anterior En efecto lo di-visible no puede subsistir por siacute mismo porque lo que subsiste por si es aquello que puede ser lo divisible en cambio puesto que pue-de dividirse puede no ser Por ello como en cuanto es propio de eacutel puede dividirse y no ser es evidente que no es susbsistente por si o ldquoautohipostasis3
El Cusano reuacutene indivisibilidad y authypoacutestaton esto significa que para eacutel la auto-constitucioacuten no supone duplicidad Esto mismo es para Proclo las heacutenadas son prioritariamente authypoacutestata porque su mo-vimiento de procedencia y retorno no implica alteridad Esto explica que sean una instancia pre-noeacutetica las heacutenadas no son pensamiento del pensamiento (Cf In ParmVII Co 1150 l 25-30)
El Cusano tambieacuten afirma la no-alteridad del authypoacutestaton en el subsistente por siacute son lo mismo el que hace y lo hecho el generante y lo generado (Cf De princ n3) Estas expresiones que evocan un lenguaje tradicional relativo al tema trinitario es ligado por el Cusano en varios pasajes de su texto con otra nocioacuten procleana auto-heacuten mencionada en latiacuten como auto-unum (Cf De princ n 8 y n 26)4
3 De Princ n 2 ldquoPrimum igitur investigemus si est principium Plato prout Proclus in commentariis Parmenidis scribit asseruit hunc mundum ex seniori causa in esse prodiisse nam partibile non potest per se subsistere quod enim per se sub-sistit hoc est quod esse potest Partibile autem cum possit partiri potest non esse Unde cum quantum est de se possit partiri et non esse patet quod non est per se subsistens sive authypoacutestatonrdquo4 En In Parmenidem aparecen como equivalentes ldquoauto-unumrdquo ldquoprimum idemrdquoldquoprimus deusrdquo ldquoautodeusrdquo ldquoautodeitasrdquo (Cf In Parm VI Co 1096 l 17-19) Al igual que en la Elementatio todo dios es participable excepto lo uno (Cf Prop 116)
Exeacutegesis cusana del Evangelio de Juan acerca de la nocioacuten de principio
227
El Cusano atendiendo a esta lectura procleana de Platoacuten afirma
Y por lo tanto esta unidad es llamada ldquouno absolutordquo por Platoacuten [hellip] Eacutel es la unidad misma o el ldquoautounordquo es decir el uno por siacute si bien es superior a todo el aacutembito de lo nombrable y a la ldquoautohipostasisrdquo como se diraacute maacutes adelante5
Una clave para entender la posicioacuten cusana es la consideracioacuten de distintas perspectivas en su abordaje Seguacuten esas distintas perspec-tivas (1) el authypoacutestaton es el primer principio intelectual --como en otros autores cristianos-- y su auto-constitucioacuten es equiparable al pensamiento del pensamiento o bien (2) el authypoacutestaton es supra-intelectual y de alliacute se infiere ni siquiera puede ser llamado con pro-piedad con este nombre
El Cusano fluctuacutea en la consideracioacuten del principio como prin-cipio intelectual o principio maacutes allaacute del intelecto Cuando lo entien-de como intelectual equipara authypoacutestaton y Trinidad El Principio engendra de siacute mismo su razoacuten o loacutegos En esta ldquodefinicioacuten de siacuterdquo se conoce a siacute mismo y a todo
Por tanto engendra de siacute mismo la razoacuten de siacute mismo su definicioacuten o loacutegos esta definicioacuten es la razoacuten en la que el uno necesario se conoce a siacute mismo y a todas las cosas que estaacuten contenidas en la unidad y que pueden ser hechas por ella
El logos es el verbo consustancial o la razoacuten del padre lo definido que se define a siacute mismo complicando en si todo lo definible porque nada puede ser definido sin la razoacuten del uno necesario6
Debemos advertir el sentido del teacutermino ldquodiffinirerdquo que significa poner liacutemite (finis) en este contexto se trata del liacutemite ontoloacutegico es decir ser causa del ente determinado nada puede ser definido sin la razoacuten o loacutegos del uno necesario Asiacute el principio se constituye en una dialeacutectica por la cual al principio en la eternidad (Padre) le correspon-de un principiado en la eternidad principio principiado eterno (Hijo)
5 De Princ n 8 ldquoEt ideo haec unitas quae unum absolutum per Platonem nomi-nator [hellip] Ille est ipsa unitas quae et autounum per se scilicet unum licet melius sit omni nominabili et authypostato ut infra diceturrdquo6 De Princ n9 ldquoEt ideo rationem sui seu diffinitionem seu logon de se generacirct Quae diffinitio est ratio in qua se unum necessarium intel- ligit et omnia quae uni-tate constringuntur et fieri possunt Et logon est consubstantiale verbum seu ratio difiiniti patris se diffinientis in se omne diffinibile complicans cum nihil sine ratione unius necessarii diffiniri possitrdquo
228
Claudia DrsquoAmico
y el principiado de ambos (Espiacuteritu) A lo cual agregar el Cusano la concordancia con el platonismo esta Trinidad es uacutenica esencia de la eternidad a la que Platoacuten llamoacute ldquounordquo (Cf De princ n10-11)
El tono filosoacutefico con el cual el Cusano trata la Trinidad se ma-tiza cuando advierte el auteacutentico escaacutendalo filosoacutefico que constituye postular un ldquoprincipio del principiordquo Ninguacuten filoacutesofo admitiriacutea esta regresioacuten al infinito
Tuacute me diraacutes cuando dices que existe un principio del principio se des-concierta el que escucha en efecto esto no lo admite ninguacuten filoacutesofo ya que de otro modo se procederiacutea hasta el infinito y de esa manera se suprimiriacutea la investigacioacuten de toda verdad al no poder llegar a un primer principio7
Evidentemente cuando dice ldquoninguacuten filoacutesofordquo deberiacutea agregar ldquoaris-toteacutelico o peripateacuteticordquo pues a continuacioacuten admite que esto se so-luciona pensando que en lo infinito eterno en acto hay coincidencia entre principio y principiado Es decir superando el principio de no-contradiccioacuten y pensando la eternidad como un infinito en acto (Cf De princ 13) Con todo las objeciones no son exclusivamente para los aristoteacutelicos sino que los platoacutenicos tambieacuten tienen su parte ellos se equivocan dice el Cusano al considerar que la eternidad supone al-teridad esto es al suponer una multitud en la eternidad como pueden serlo una pluralidad de heacutenadas o dioses (Cf De princ n17)
Cuando el authypoacutestaton es comprendido como trinidad los mo-vimientos de procesioacuten y retorno son concebidos como el engendra-miento eterno y al mismo tiempo como pensamiento del pensamien-to sin alteridad Sin embargo para el Cusano la imagen del intelecto que se piensa a siacute mismo es solo un ldquoenigmardquo o ejemplo simboacutelico de lo que es en siacute mismo incomprensible
De hecho en el mismo paacuterrafo en el cual mostroacute el principio inte-lectual dice que si bien se intelige a siacute mismo estaacute por sobre todo lo que se intelige (De princ n9) En esta consideracioacuten del principio como supra-intelectual el Cusano pone en duda tambieacuten la pertinencia del teacutermino ldquoauthypoacutestatonrdquo y prefiere considerarlo en los teacuterminos de la via negativa ldquoAuthypoacutestatonrdquo resulta un ldquovocablo convenienterdquo toda vez que se entienda por eso ldquolo que no es por otrordquo La auto-constitu-cioacuten que es tambieacuten auto-subsistencia anuncia asiacute la nocioacuten cusana
7 De Princn 13 ldquoDiceres turbat audientem quando dicis principii esse princi-pium hoc enim nullus philosophorum admittit ne procedatur sic in infi nitum et sublata sit omnis veritatis inquisitio quando ad primum principium pertingi non possetrdquo
Exeacutegesis cusana del Evangelio de Juan acerca de la nocioacuten de principio
229
de ldquonon aliudrdquo tanto en su dimensioacuten ontoloacutegica como gnoseoloacutegico-predicativa Lo que no es por otro es no-otro y su no-otredad lo define tanto en la determinacioacuten de lo que es cuanto en su posibilidad de ser conocido y nombrado
A continuacioacuten el Cusano vuelve a afirmar que Platoacuten vio esto y advirtioacute que si se quita de lo uno todo lo pasivo lo contracto es decir todo liacutemite y toda determinacioacuten se alcanza lo uno en siacute mismo y des-ligado de todo Y al verlo de esta manera Platoacuten no pudo sino negar todo de tal uno absoluto negarle el ser pero tambieacuten negarle el no ser negarle la subsistencia por siacute ndashesto es su caraacutecter de authypoacutestatonndash y hasta negarle el hecho de que sea principio y que sea uno En un pa-saje que representa una formulacioacuten hiperboacutelica de la viacutea negativa el Cusano niega todo opuesto respecto de lo uno con las locuciones ldquonechellipnechelliprdquo y niega que pueda predicarse con propiedad cualquier proposicioacuten con coacutepula ldquoestrdquo en tanto que el principio de todo lo no-minable debe ser eacutel mismo innominable
Y asiacute parece que ni es ente ni no ente ni es ni subsiste ni es subsis-tente ni es subsistente por si ni principio y ni siquiera uno Incluso la proposicioacuten ldquoel uno es unordquo tampoco seriacutea apropiada porque esa coacutepula ldquoesrdquo no puede convenirle al uno Ni siquiera seria apropiada dicieacutendola sin la copula ldquoel uno unordquo porque ninguna proposicioacuten la cual no es nunca expresable sin alteridad ni dualidad conviene al uno Por ello si observas con atencioacuten el principio de todo lo nombrable no pudiendo ser nada de los principiados es innombrable e incluso no puede llamarse principio sino que es el principio innombrable de todo lo nombrable que antecede a toda cosa nombrable de cualquier tipo que sea Comprenderaacutes entonces que los contradictorios se nie-gan de eacutel de modo que ni es ni no es ni es y no es ni es o no es Sin embargo todas estas expresiones no le afectan porque antecede a todo lo expresable8
En lo que sigue el Cusano muestra la inconveniencia de toda vocabu-lario afirmativo para referirse a lo absoluto La senda del lenguaje ne-gativo le permite retomar el comentario procleano con toda su fuerza
8 De Princ n 19 ldquoEt ut sic videtur nec est ens пес non ens nec est nес subsistit пес est subsistens nес per se subsistens nес principium immo nec unum Immo non esset apta locutio lsquounum est unumrsquo cum copula illa est non possit uni convenire nec sine copula dicendo sic lsquounum unumrsquo esset apta locutio cum omnis locutio quae sine alteritate aut dualitate non est proferibilis non conveniat uniUnde si attendistunc principium omnium nominabilium cum nihil possit principiatorum esse est inno-minabile et ideo etiam non nominari principium sed esse principii nominabilis in-nominabile principium omne qualitercumque nominabile antecedens sicut meliusrdquo
230
Claudia DrsquoAmico
Lo ldquouno unordquo sin coacutepula es maacutes bien lo no-uno que antecede a todo lo que es uno Proclo llama a este primero ldquodios de diosesrdquo daacutendole todas las notas negativas pues como advierte el Cusano el diaacutedoco de Platoacuten se dio cuenta de que lo uno estaacute maacutes allaacute y es anterior a la disyuncioacuten entre afirmacioacuten y negacioacuten (Cf De Princ n24) Sin embargo Proclo se equivoca al sostener que pueda haber muchos coeternos con el uno excepto sus tres hipoacutestasis porque la eterni-dad no puede multiplicarse lo uno es indivisible e inmultiplicable (Cf De Princ n25) Hay dos notas que sentildealar Primero la ya men-cionada criacutetica al politeiacutesmo procleano En segundo lugar el hecho de que para el Cusano las tres hipoacutestasis platoacutenicas --para nosotros ldquoneoplatoacutenicasrdquo-- Uno intelecto y alma-- no suponen alteridad y son perfectamente asimilables a la trinidad cristiana tal como lo habiacutea considerado Agustiacuten en De civitate dei y antes de eacutel Mario Victorino en sus textos contra los arrianos
Para el Cusano el ldquoerrorrdquo de Proclo es reparado por su propio maestro Platoacuten quien no multiplicoacute los ldquosubsistentes por siacuterdquo En varias ocasiones el Cusano abandona el comentario para dirigir-se al propio texto platoacutenico Parmeacutenides del cual poseiacutea una nue-va versioacuten completa encargada por eacutel mismo a Jorge de Trebisonda (Ruocco 2003) Es necesario recordar que el texto del diaacutelogo pla-toacutenico ofrecido por Moerbeke junto al comentario llega solo hasta el fin de la primera hipoacutetesis El ldquoelogio de Platoacutenrdquo concierne fun-damentalmente a que es quien entendioacute no solo que de lo uno debe ser negado todo sino que la moacutenada es principio del nuacutemero que la unidad es siempre anterior y que la multiplicidad (que no puede ser eterna) no puede estar separada de lo uno Asiacute solo hay uno en dos sentidos uno en siacute o imparticipable lo uno en otro o participa-ble (Cf De princ n28-30) Como se ve el Cusano pasa del elogio a Platoacuten a la terminologiacutea procleana que alude a la participabilidad y la imparticipabilidad tal uno que Platoacuten pensoacute como maacutes allaacute de todo es imparticipable considerado en siacute mismo y participable con-siderado desde el punto de vista de su comunicacioacuten en lo muacuteltiple De este modo cuando se asciende al principio las oposiciones del mundo se piensan como una pues el principio complica en siacute tanto lo que es cuanto lo que no es y la multiplicidad dada no es sino mos-tracioacuten o participacioacuten en la alteridad del principio imparticipable En teacuterminos cusanos
Cuando contemplo el principio por medio de los contradictorios veo en el todas las cosas ya que el ser y el no ser las abarcan todas dado que todo lo que puede decirse o pensarse o es o no es Por consiguiente el principio que es anterior a la contradiccioacuten complica todo lo que
Exeacutegesis cusana del Evangelio de Juan acerca de la nocioacuten de principio
231
la contradiccioacuten abarca Por consiguiente toda creatura participa del principio imparticipable en la alteridad lo mismo que la igualdad im-participable es participada en la semejanza9
Por uacuteltimo podemos preguntarnos cuaacuteles son las implicancias epis-temoloacutegicas de la consideracioacuten de un principio como intelectual o como supra-intelectual dicho de otro modo cuaacutel es la posibilidad de acceso a tal principio
En esta cuestioacuten el Cusano hace referencia a una doctrina tiacutepi-camente procleana Proclo deciacutea que no solo la naturaleza intelectual accede a Dios pues tambieacuten la naturaleza no intelectual aspira a lo uno si todo por lo uno es lo que es entonces todo sin excepcioacuten lo desea en tanto lo uno penetra todo lo que es Tal doctrina es reapro-piada por eacutel en teacuterminos cristianos la creatura por siacute misma es nada y tiene todo el ser de su causa Todo sin excepcioacuten encuentra su ser verdadero en su principio o Loacutegos Es necesario pues que el princi-pio supra-intelectual se revista de la naturaleza intelectual y aun de la naturaleza sensible para que pueda ser alcanzado de alguacuten modo He aquiacute una clara referencia a la encarnacioacuten del Loacutegos El ejemplo elegi-do por el Cusano como ldquoenigmardquo de esta relacioacuten inaprehensible es el de la palabra humana y el verbo mental cuando el intelecto quiere manifestar el verbo mental de siacute mismo en el cual se entiende lo hace por medio de la palabra o la escritura o de otra designacioacuten sensible Asiacute el verbo antes de la designacioacuten es mental pero proferido se re-viste de la especie sensible y asiacute lo no-sensible se constituye como sensible (Cf De Princ n37-38)
El Principio no es lo mismo ni lo diferente respecto de las crea-turas pues estaacute maacutes allaacute de la identidad y la alteridad pero se hace visible ldquoEl Principio nos hablardquo como dice el texto de Juan 8 25 que abre la reflexioacuten cusana es decir se piensa a siacute mismo en su Loacutegos Palabra intelectual eterna y se vuelve Cristo Palabra sensible y encar-nada Asiacute pues la exeacutegesis cusana que responde filosoacuteficamente por queacute el principio debe ser uno por queacute tal unidad debe ser trina por queacute debe ser pensada maacutes allaacute de la disyuncioacuten de opuestos culmina con una respuesta acerca del misterio de la encarnacioacuten mostracioacuten sensible del principio teofaniacutea maacutexima en la cual se reuacutene lo absoluto y lo contracto
9 De Princ n 36 ldquoDum video per contradictoria principium omnia in ipso video esse enim et non esse omnia ambit quondam omne quod did aut cogitari potest aut est aut non est Principium igitur quod est ante contradictionem omnia complicat quae contradictio ambit [hellip] Omnis igitur creatura imparticipabile principium in alteritate participacirct sicut aequalitas imparticipabilis ltparticipaturgt in similitudinerdquo
232
Claudia DrsquoAmico
BIBLIOGRAFIacuteA W Beierwaltes W (1998) Platonismus im Christentum (Frankfurt
am Main Vittorio Klostermann)Bormann K (2002) ldquoEinleitungrdquo en Nikolaus von Kues
Philosophische-theologische Werke Band 1 (Hamburg Felix Meiner Verlag)
Flasch K (1998) Nikolaus von Kues Geschichte einer Entwicklung Vorlesungen zur Einfuumlhrung in seine Philosophie (Frankfurt am Main Vittorio Klostermann)
Honecker M (1938) ldquoNikolaus von Cues und die griechische Spracherdquo en Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Historische Klasse (193738 2 Abhandlung) (Heidelberg Akademie Heidelberg)
Nicolaus Cusanus (1988) De deo unitrino principio Tu quis es (De principio) Opera Omnia Volumen X Opuscula IIFasciculus 2 b Ed K Bormann and AD Riemann (Hamburg Felix Meiner)
Proclus (1985) Commentaire sur le Parmeacutenide de Platon Traduction de Guillaume de Moerbeke Tome II Livres V agrave VII et Notes marginales de Nicolas de Cues Eacutedition critique par Carlos Steel Suivi de lrsquoeacutedition des extracts du Commentaire sur le Timeacutee traduits par Moerbeke (Leuven-Leiden Leuven University Press- Brill)
Ruocco I (2003) Il Platone latino Il Parmenide Giorgio di Trebisonda e il cardinale Cusano (Firenze Leo S Olschki Editore)
Steel C (2003) ldquoBeyond the principle of contradiction Proclusrsquo Parmenides and the origin of negative theologyrdquo En Miscelanea Mediaevalia 30 581-599
E von Ivaacutenka (1964) Plato Christianus Uumlbernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vaumlter (Einsiedeln Johannes Verlag)
233
LA CAUSALIDAD CREADORA EN LA SUMA DE TEOLOGIacuteA I UNA COMPRENSIOacuteN
ANALIacuteTICA DE LA Q 44
Fernando Martin De Blassi
CONSIDERACIONES PRELIMINARESEn su comentario al De hebdomadibus de Boecio Tomaacutes de Aquino distingue tres tipos de participacioacuten (a) una participacioacuten en sentido loacutegico consistente en una relacioacuten entre los geacuteneros las especies y los individuos (b) una participacioacuten ontoloacutegica relativa a la composicioacuten que existe entre la forma y la materia o bien entre la sustancia y el accidente puesto que aunque los principios de forma y materia no existan como principios separados e independientes del ente al que modifican el sujeto participa de diversas perfecciones formales sean de iacutendole accidental o sustancial por uacuteltimo (c) una participacioacuten de cuntildeo poieacutetico que se dice cuando un efecto participa de su causa en particular cuando el efecto no se adecua al poder de la causa1 La razoacuten para hablar de una participacioacuten en el orden causal radica en el hecho de que el efecto recibe una perfeccioacuten por parte de la cau-sa bien que de una manera disminuida Si la causa es una potencia completa y de suyo unitaria el efecto en cambio en algo se asemeja
1 Cfr In De heb lect 2 n 24 Para los textos digitalizados de la Opera Omnia Aquinatensis httpswwwcorpusthomisticumorgioperahtml
UNCuyo-CONICET (Argentina) martindeblassigmailcom
234
Fernando Martin De Blassi
y en algo se distancia de ese poder2 El primado del viacutenculo asimeacutetrico es determinante para la concatenacioacuten causal puesto que descansa sobre la base del siguiente axioma ldquotodo lo recibido en algo se recibe y estaacute presente en eacutel seguacuten el modo del recipienterdquo3 Estos postulados fundamentales se encuentran planteados ya en las primeras tesis del Liber de causis y encuentran en Tomaacutes un eco favorable a lo largo de su comentario a ese pasaje4
La importancia del tercero de los geacuteneros de participacioacuten menta-dos es decisiva para la doctrina del Aquinate sobre la causalidad crea-dora5 En el marco de la reflexioacuten teoloacutegica con la q 44 de la Summa Theologiae I (= S Th) Tomaacutes de Aquino se ocupa en el estudio de las realidades hechas por Dios tal como ya lo habiacutea mencionado en el proacutelogo a la q 2 La intencioacuten principal de la doctrina sagrada es dar a conocer a Dios no soacutelo como es en siacute mismo sino tambieacuten como prin-cipio y fin de todas las cosas Por ello despueacutes de exponer lo referente a la esencia divina y la distincioacuten de personas la S Th encara el tema de la procesioacuten del mundo El Tratado de la creacioacuten se organiza se modo tripartito y comprende el desarrollo de los siguientes capiacutetulos la produccioacuten de los seres (qq 44-46) su distincioacuten (qq 47-102) su conservacioacuten y gobierno (qq 103-119)6
2 Liber de causis I 1 ldquoOmnis causa primaria plus est influens super causatum suum quam causa universalis secundardquo Se tiene a la vista las siguientes eds Liber de causis Das Buch von den Ursachen Lateinisch-deutsch von R Schoumlnberger amp A Schoumlnfeld (Hamburg F Meiner 2003) La demeure de lrsquoecirctre eacutetude et trad du Liber de causis latin-franccedilais par P Magnard et al (Paris Vrin 1990)3 Cfr S Th I q 75 a 5 sl ldquoomne quod recipitur in aliquo recipitur in eo per modum recipientisrdquo Se siguen la eds Sancti Thomae Aquinatis Summa Theologiae I (Prima pars) (Madrid BAC 19945) Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P M edita t 4-5 Pars prima t 6-7 Prima secundae t 8-10 Secunda secundae t 11-12 Tertia pars (Romae Ex Typographia Polyglotta S C de Propaganda Fide 1888-1889 1891-1892 1895-1897-1899 1903-1906) Para las trad se tiene a la vista la versioacuten de Sto Tomaacutes de Aquino Suma de Teologiacutea I (Parte I) ed dir por los Regentes de Estudios de las Prov Dominicanas en Espantildea (Madrid BAC 20014)4 Cfr Tomaacutes de Aquino Exposicioacuten sobre el laquoLibro de las causasraquo intr trad y notas de J Cruz Cruz (Pamplona EUNSA 2000) Proemio 2 p 37 que sigue el texto criacuteti-co de la ed H-D Saffrey Sancti Thomae de Aquino Super Librum de Causis Expositio (Leuven-Fribourg E Nauwelaerts 1954) D B Burrell ldquoAquinasrsquos Appropriation of Liber de causis to Articulate the Creator as Cause-of-Beingrdquo en F Kerr (ed) Contemplating Aquinas On the Varieties of Interpretation (London SCM Press 2003) 75-845 Cfr R A Te Velde ldquoParticipation and the causality of creationrdquo en su Participation and substantiality in Thomas Aquinas (Leiden-New York Brill 1995) 87-1336 G Lafont ldquoArquitectura de la Prima Pars qq 44-119rdquo en su Estructura y meacutetodo en la laquoSuma Teoloacutegicaraquo de Santo Tomaacutes de Aquino trad proacutel y notas de N Loacutepez Martiacutenez (Madrid Rialp 1964) 154-176
La causalidad creadora en la Suma de teologiacutea I una comprensioacuten analiacutetica de la q 44
235
La q 44 que enarbola este nuevo apartado de la S Th aborda su-cintamente el triple aspecto de la causalidad divina tal como se resume en la respuesta a la cuarta objecioacuten del a 4 ldquoComo quiera que Dios es la causa eficiente ejemplar y final de todas las cosas y la materia proce-de de Eacutel se sigue que realmente hay un uacutenico primer principio de todas las cosasrdquo7 Si bien su intervencioacuten es completa cada una de las cau-sas mencionadas tiene prelacioacuten en las fases respectivas del acto crea-dor la causa eficiente actuacutea sobre todo en la produccioacuten de los seres la ejemplar en su distincioacuten y la final en su conservacioacuten y gobierno Asimismo cada causa se funda en la presencia de sendas operaciones teoloacutegicas Asiacute entonces la potestas divina determina el ejercicio de la causa eficiente la scientia el de la ejemplar y la voluntas el de la final8
1 ENCUADRE SISTEMAacuteTICO DE LA Q 44 EN LA S TH IComo es dable advertir a partir de la organizacioacuten arquitectoacutenica que anima el conjunto de la S Th la q 44 es significativa no soacutelo por su contenido sino tambieacuten por el lugar sistemaacutetico que ocupa En am-bos casos la dilucidacioacuten sobre la causalidad divina tiene asidero y alcance especulativo En efecto la nueva perspectiva adoptada por la investigacioacuten teoloacutegica depende del asunto que se trata a partir de dicha quaestio Mediante ella Tomaacutes de Aquino incorpora una serie de elementos conceptuales que no se refieren tanto a la esencia divina cuanto al operar de su bondad Algunas observaciones planteadas des-de la pericia erudita permiten abonar esta premisa9
Siguiendo el juicio de J-P Torrell eacutel sostiene que la gran novedad de la S Th reside no tanto en su contenido cuanto en la organizacioacuten interna que presenta el orden del saber es decir lo que se denomina con el apelativo de ordo disciplinae10 En este punto Tomaacutes descuella por su rigor y claridad en la exposicioacuten de la doctrina sagrada Sobre la base de los distintos modelos que han sido utilizados para explicar la estructura de la S Th Torrell elabora una propuesta integradora cuyo orden de aplicacioacuten conjuga esquemas diferentes (a) el de los
7 Cfr S Th I q 44 a 4 ad 48 Cfr W Metz ldquoGottes- und Schoumlpfungslehre der Prima Parsrdquo y ldquoDie Prima Pars der STH und die Trias gtWissen mdash Wille mdash Machtltrdquo en su Die Architektonik der Summa Theologiae des Thomas von Aquin (Hamburg F Meiner 1998) 75-80 96-999 Cfr J J Herrera ldquoEsquema general de la Summardquo en su La simplicidad divina seguacuten santo Tomaacutes de Aquino (San Miguel de Tucumaacuten Ed UNSTA 2011) 178-17910 Sobre esta expresioacuten cfr S Th I-II q 4 a 1 sol q 99 a 6 sol In De divinis nomi-nibus (= In De div nom) c 2 lect 2 n 130 M-D Chenu Introduction agrave lrsquoeacutetude de saint Thomas drsquoAquin (Montreacuteal-Paris Institut drsquoEacutetudes Meacutedieacutevales-Vrin 1950) 256-265
236
Fernando Martin De Blassi
Padres de la Iglesia conforme con el binomio ldquoteologiacutea-economiacuteardquo11 (b) el de la tradicioacuten neoplatoacutenica relativo al movimiento de exitus-reditus sugerido ya por M-D Chenu y12 finalmente (c) el esquema biacuteblico de Dios como Alfa y Omega es decir como creador y salvador Seguacuten el esquema patriacutestico la sacra doctrina comienza por el estudio de Dios uno y trino que abarca las qq 2-43 de la prima pars Luego se examina el aspecto propio de la economiacutea divina esto es la obra de Dios que se cumple en el tiempo como historia de salvacioacuten Esta segunda seccioacuten se extiende desde la q 44 de la prima pars hasta la tertia pars inclusive En este lugar Torrell ubica la figura circular del exitus-reditus cuyo movimiento de salida corresponde a todo el resto de la prima pars es decir al conjunto de qq que van desde la 44 hasta la 119 Por su parte el movimiento de retorno implica la secunda pars y procede hasta la tertia donde Cristo en cuanto hombre es el uacutenico capaz de conducir el geacutenero humano hasta Dios13
Como puede apreciarse en virtud de la posicioacuten que ocupa en todo el disentildeo de la obra la q 44 constituye una bisagra necesaria para enlazar la primera seccioacuten con la subsiguiente y articular sus respectivas materias sin atentar contra el orden de la composicioacuten De acuerdo con estas precisiones y en atencioacuten a los liacutemites de que se dispone en esta ocasioacuten se presentaraacute en lo sucesivo una visioacuten analiacute-tica del contenido de la quaestio mentada Este primer paso permitiraacute esclarecer en instancias futuras la recepcioacuten histoacuterica de las fuentes doctrinales que pudiesen haber sustentado la redaccioacuten del texto de marras14
A CREACIOacuteN Y CAUSA EFICIENTE (DIVINA POTESTAS)El artiacuteculo primero establece la dependencia inmediata de todos los entes respecto de Dios como del ser plenamente perfecto Se trata de una dependencia en el orden de la causalidad eficiente toda vez que fundamenta la comunicacioacuten del ser como base de la accioacuten creadora El artiacuteculo siguiente viene a ser una consecuencia y un complemento de eacuteste En virtud de la comunicacioacuten del ser la causalidad divina
11 Cfr M-J Congar ldquoLe moment laquoeacuteconomiqueraquo et le moment laquoontologiqueraquo dans la Sacra Doctrina (Reacutevelation Theacuteologie Somme theacuteologique)rdquo en Melanges offerts agrave M-D Chenu maicirctre en theacuteologie (Paris Vrin 1967) 135-187 163-16512 Cfr Chenu Introduction agrave lrsquoeacutetude de saint Thomas drsquoAquin 266-27613 Cfr J-P Torrell La laquoSomme de theacuteologieraquo de saint Thomas drsquo Aquin (Paris Cerf 1998) 72-7314 Cfr J-Me Vernier ldquoLes sources religieusesrdquo amp ldquoLes instruments philosophiquesrdquo en su Theacuteologie et Meacutetaphysique de la creacuteation chez saint Thomas drsquoAquin (Paris Eacuted Teacutequi 1995) Ire-IIe partie pp 17-142
La causalidad creadora en la Suma de teologiacutea I una comprensioacuten analiacutetica de la q 44
237
eficiente comprende todo cuanto es incluso la materia15 Conviene ante todo reparar en tres aspectos relevantes que comporta la nocioacuten de creacioacuten
(1) En sentido propio crear significa producir los entes en su ser desde la nada16 es decir sin presuponer sujeto alguno pues ldquola crea-cioacuten no es movimiento sino la misma dependencia del ser creado res-pecto del principio que la originardquo17 El mundo es conservado y perfec-cionado en el ser por la accioacuten divina sin que ello implique mutacioacuten o alteracioacuten intriacutensecas por parte del Creador18
(2) La creacioacuten pertenece al geacutenero de la relacioacuten de modo que las expresiones de ldquohacerrdquo (facere propiedad del agente) y de ldquoser hechordquo (fieri propiedad del resultado) son las maacutes adecuadas para designarla porque indican no la sucesioacuten temporal sino el viacutenculo en-tre causa y efecto19
(3) La relacioacuten de creacioacuten es de iacutendole mixta20 Dios no estaacute or-denado a las criaturas no crea por necesidad sino por intelecto y vo-luntad21 Empero Dios no es indiferente al mundo sino que Eacutel no se encarece por el hecho de crear Es la criatura la que en cambio se enriquece por la accioacuten divina y por su intervencioacuten en la historia Por este motivo la relacioacuten de la criatura con respecto al Creador siacute es real mientras que la del Creador es soacutelo de razoacuten a raiacutez de la
15 Cfr Vernier ldquoLrsquoaction creacuteatricerdquo Theacuteologie et Meacutetaphysiquehellip pp 143-16116 Cfr M Beuchot ldquoEl concepto de creacioacuten en santo Tomaacutes y algunos anteceden-tes suyosrdquo Revista Espantildeola de Filosofiacutea Medieval 17 (2010) 73-8017 Summa contra Gentiles (= S c G) II 18 n 2 ldquoNon enim est creatio mutatio sed ipsa dependentia esse creati ad principium a quo statuiturrdquo se sigue la ed bilinguumle latiacuten-espantildeol de J M Pla Castellano OP sobre la base de la ed leonina Suma contra los gentiles I (lib 1ordm y 2ordm)-II (lib 3ordm y 4ordm) (Madrid BAC 1952-1953)18 Cfr De potentia q 3 a 3 sol ldquoCreatio autem sicut dictum est non potest accipi ut moveri quod est ante terminum motus sed accipitur ut in facto esse unde in ipsa creatione non importatur aliquis accessus ad esse nec transmutatio a creante sed solummodo inceptio essendi et relatio ad creatorem a quo esse habet et sic creatio nihil est aliud realiter quam relatio quaedam ad Deum cum novitate essendirdquo Se sigue la ed prep por P M Pession Thomae Aquinatis Quaestiones disputatae de potentia (TauriniRomae Marietti 196510) asimismo se han tenido a la vista las siguientes versiones S Thomas drsquo Aquin Questions Disputeacutees sur La Puissance - De Potentia - vol I Questions 1 agrave 3 trad et notes par R Berton introd du E Perrier op (Paris Parole et Silence 2011) Tomaacutes de Aquino De Potentia Dei cuestioacuten 3 La creacioacuten introd trad y notas de Aacute L Gonzaacutelez y E Moros (Pamplona Cuadernos de Anuario Filosoacutefico-EUNSA 2001)19 Cfr S Th I q 45 a 2 ad 2 A Krempel La doctrine de la relation chez Saint Thomas (Paris Vrin 1952) 554 ss20 Cfr Herrera ldquoSimplicidad y creacioacutenrdquo en su La simplicidad divinahellip 582-58621 Cfr S Th I q 45 a 6 sol
238
Fernando Martin De Blassi
operacioacuten mancomunada entre lo dispuesto como bueno por la sabi-duriacutea divina lo optado por su voluntad y lo ejecutado en teacuterminos de providencia22
Asumiendo por tanto estas notas principales el argumento del Aquinate en los dos primeros artiacuteculos de la q 44 descansa sobre la base del principio de la composicioacuten entitativa Para Tomaacutes en la me-dida en que Dios es ldquoprincipio y fin de las cosasrdquo23 el mundo creado constituye el primer efecto del poder de la bondad divina cuyo viacuten-culo causal se funda en una semejanza de lo creado con respecto al Creador Como la ratio de causa estriba en la capacidad de un agente primero para producir algo semejante a siacute mismo24 todo efecto de-pende de una causa anterior a la vez que guarda con ella una rela-cioacuten de semejanza25 Sin embargo en el plano creatural la semejanza conlleva una negacioacuten de la identidad que hay en Dios entre esse y essentia pues a toda criatura le atantildee una composicioacuten26 cuyo origen absoluto depende del acto creador
En relacioacuten con este punto el concepto de semejanza (similitu-do) enmarcado dentro de una teoriacutea de la causalidad divina acentuacutea maacutes el lado de la diferencia que el de la proximidad de las criaturas con respecto a Dios Si bien la semejanza no acorta la distancia infi-nita que separa a Dios de sus criaturas27 tampoco supone una rela-cioacuten imposible entre ambos teacuterminos La asistencia permanente del Creador en su obra se vuelve patente a partir de la doctrina del con-cursus divino pues el hecho de que cada cosa subsista y persevere en su actividad no atantildee a una accioacuten nueva sino a la misma por la cual el Creador otorga el ser28 Cada ente depende de tal modo de la conser-
22 Cfr S Th I q 22 a 2 sol J-I Saranyana Por queacute sufren los buenos y triunfan los malos Comentario literal de Tomaacutes de Aquino al libro de Job (capiacutetulos 1-3) trad est prel y notas (Pamplona EUNSA 2010) 5-1623 S Th I q 2 prol24 Cfr Aristoacuteteles Metaphysica VII cp 8 1033 b 30 ldquoτὸ γεννῶν τοιοῦτον μὲν οἷον τὸ γεννώμενονrdquo se sigue la ed Trilinguumle de V Garciacutea Yebra Metafiacutesica de Aristoacuteteles (Madrid Gredos 1998)25 Cfr S c G I cp 29 ldquoEffectus enim a suis causis deficientes non conveniunt cum eis in nomine et ratione necesse est tamen aliquam inter ea similitudinem inveniri de natura enim actionis est ut agens sibi simile agat cum unumquodque agat secun-dum quod actu estrdquo26 Cfr De ente et essentia I 5 Se ha consultado la versioacuten de Thomas drsquoAquin amp Dietrich de Freiberg LrsquoEcirctre et lrsquoessence Le vocabulaire meacutedieacuteval de lrsquoontologie trad et comm par A De Libera et C Michon (Paris Eacuted du Seuil 1996)27 Cfr In Libros Sententiarum (= In Sent) I d 33 q 1 ad 2 ldquoin nulla re creata in-venitur aliquid simile divinae simplicitati ut habens sit id quo habeturrdquo28 Cf S Th I q 104 a 1 ad 4
La causalidad creadora en la Suma de teologiacutea I una comprensioacuten analiacutetica de la q 44
239
vacioacuten divina que aquel no podriacutea existir ni por un instante vieacutendose reducido a la nada si no fuese porque la potencia de la accioacuten divina lo mantiene sin cesar en su existencia en virtud de una donacioacuten de ser a la que soacutelo Dios podriacutea ponerle fin29
B CREACIOacuteN Y CAUSA EJEMPLAR (DIVINA SCIENTIA)El a 3 muestra de queacute manera la comunicacioacuten del ser que es el ob-jeto propio de la eficiencia divina entrantildea una perspectiva de ejem-plaridad sobre cuya base se funda la distincioacuten de las criaturas La accioacuten eficiente de Dios comunica los grados de ser maacutes o menos perfectos seguacuten el orden de la sabiduriacutea eterna30 La ejemplaridad regula entretanto el campo de las formas y de lo inteligible en fun-cioacuten del accionar creador En relacioacuten con esto Doolan aduce que si un ejemplar representa una idea productiva su causalidad implica a la vez el rol que juega la causalidad tanto eficiente como final porque todo ejemplar debe mover primero la intencioacuten del agente para que eacutel produzca su propia obra31 Dios es causa de los seres no soacutelo por su poder (potestas) sino tambieacuten por su entendimiento (scientia) y volun-tad (voluntas)32 Siendo el gran artiacutefice del universo Eacutel disentildea su obra de acuerdo con el arquetipo de cada cosa asiacute como el artista forja su obra seguacuten la idea concebida por su mente33
Tomaacutes de Aquino arguye que es necesario admitir en el intelec-to divino una muchedumbre de ideas que estaacuten presentes en Dios a modo de principios ejemplares y operativos de los distintos seres34 No toda razoacuten entendida por un intelecto es una idea o una forma ejem-plar sino tan soacutelo aquella concepcioacuten que propicia el surgimiento de un efecto a modo de una imitacioacuten de lo entendido35 De modo que
29 Cf S Th I q 104 a 1 sol30 Cfr S Th I q 44 a 3 sol31 Cfr G T Doolan Aquinas on the Divine Ideas as Exemplar Causes (Washington The Catholic University of America Press 2008) 56-5932 Cfr De Pot q 3 a 1 S Th I q 14 a 8 q 19 a 4 q 45 a 6 sol33 Cfr De pot q 3 a 4 ad 9 ldquoEt hoc dicitur uno modo in quantum res creatae imitan-tur suo modo ideam divinae mentis sicut artificiata formam quae est in mente artificisrdquo34 Cfr S Th I q 15 a 2 sol35 Cfr In De div nom V lect 3 ldquoDeus enim etsi sit in essentia sua unus tamen intelli-gendo suam unitatem et virtutem cognoscit quidquid in eo virtualiter existit Sic igitur cognoscit ex ipso posse procedere res diversas huiusmodi igitur quae cognoscit ex se posse prodire rationes intellectae dicuntur Non autem omnes huiusmodi rationes exemplaria dici possunt exemplar enim est ad cuius imitationem fit aliud non autem omnia quae scit Deus ex ipso posse prodire vult in rerum natura producere illae igitur solae rationes intellectae a Deo exemplaria dici possunt ad quarum imitationem vult res in esse producere sicut producit artifex artificiata ad imitationem formarum artis
240
Fernando Martin De Blassi
las ideas divinas pueden ser comprendidas bajo la categoriacutea formal de ldquocausacioacutenrdquo36 al ser modelos que principian la produccioacuten de las cosas que Dios crea ad extra como semejanzas de su misma natura-leza El entendimiento divino no conoce por otra especie que por su esencia que es semejanza de todos los seres Pero esto no supone que en Dios haya composicioacuten sino la determinacioacuten del acto simple de su conocimiento bajo una ratio o modalidad especiacutefica Puesto que Dios entiende el propio orden de semejanza que cada criatura guarda con Eacutel se infiere que las rationes de las cosas no se distinguen realmen-te en el entendimiento divino sino en cuanto que Dios al conocerse conoce tambieacuten los muacuteltiples modos con que las cosas se pueden asi-milar a su bondad En consonancia con ello Eacutel concibe la idea de una multiplicidad de seres subsistentes sin la necesidad de ir a lo exterior para conocer esa totalidad puesto que aprende la multitud de los se-res mediante una sola especie inteligible que es la esencia divina y mediante una uacutenica intencioacuten que es su verbo o sabiduriacutea37
Asimismo se emplea la palabra idea para nombrar la esencia de Dios como la causa ejemplar que las criaturas imitan En otros pasajes de su obra apelando a la autoridad del Pseudo Dionisio38 Tomaacutes sentildeala que la creacioacuten puede ser vista como una revelacioacuten de parte de Dios una suerte de divina discretio en una multiplici-dad de efectos La causa divina se propaga y multiplica en virtud de una semejanza que permite la participacioacuten de las criaturas en las perfecciones que ellas reciben de la divina bondad39 Con todo eacutel aclara que la esencia de Dios permanece como tal imparticipada e incomunicada40 pues las criaturas no son el resultado de una di-
quas mente concepit quae etiam artificialium exemplaria dici possuntrdquo36 Cfr In V Metaphysicorum lect 2 n 2 ldquoAlio modo sicut extrinseca a re ad cuius tamen similitudinem res fieri dicitur et secundum hoc exemplar rei dicitur formardquo37 Cfr S c G I cp 51-53 S Th I q 15 a 3 sol38 Cfr Eacute des Places ldquoLa theacuteologie neacutegative du Pseudo-Denys ses anteacuteceacutedents platoniciens et son influence au seuil du Moyen Agerdquo in E-A Livingstone Studia Patristica XVII (Oxford New York Toronto Sydney Paris Frankfurt Pergamon Press 1982) 81-92 Eacute Jeauneau en su Neacuteoplatonisme et Philosophie Meacutedieacutevale (Turnhout Brepols 1997) sostiene que en el mundo latino el desarrollo de la tradi-cioacuten neoplatoacutenica cristiana presenta un punto de inflexioacuten con la recepcioacuten del cor-pus areopagiticum Los textos del Pseudo Dionisio son los auteacutenticos promotores del neoplatonismo en Occidente sin cuya mediacioacuten lo maacutes genuino del neoplatonismo ateniense en particular del de Proclo no habriacutea sobrevivido despueacutes del cierre de la Academia por Justiniano en 529 39 Cfr Vernier ldquoLrsquoexemplarisme divin et la diffusion de lrsquoecirctrerdquo Theacuteologie et Meacutetaphysiquehellip pp 205-22840 Cfr In De div nom c 2 lect 4
La causalidad creadora en la Suma de teologiacutea I una comprensioacuten analiacutetica de la q 44
241
ferenciacioacuten de la esencia divina en muacuteltiples partes Siguiendo el hilo de esta consideraciones se advierte que el efecto no participa directamente de la causa sino antes bien de una semejanza que per-mite la relacioacuten entre ambos Si se dice que las criaturas proceden a traveacutes de la participacioacuten de Dios ello no significa que la causa sea participada directamente por aquellas por el hecho de que la crea-cioacuten no denota una expansioacuten o liberacioacuten de la esencia divina en la multiplicidad de seres que conforman el mundo Puesto que ninguna criatura puede recibir la totalidad de la semejanza divina uacutenica e indivisa cada efecto posee siquiera una semejanza disminuida de su causa41 Por consiguiente esta semejanza se multiplica y diversifica en una muchedumbre de efectos cada uno de los cuales porta una semejanza singular de ese poder infinito42
La multiplicidad de los seres se funda por tanto en la esencia divi-na propiamente dicha toda vez que Dios al conocerse a siacute mismo con su propio entender subsistente conoce a la vez los muacuteltiples modos en que es susceptible de ser imitado por otros seres que no son su propio ser sino que lo tienen por participacioacuten En este sentido el ejemplaris-mo divino argumenta a favor de las nociones tanto de alteridad como de composicioacuten entitativas43 La participacioacuten supone tambieacuten grados y una cierta taxonomiacutea que fija el orden de la sabiduriacutea divina44 pues en ella estaacute unido lo que en las criaturas se da separado45 En la medida en que concibe su esencia como imitable el intelecto divino es el ejemplar suficiente de la jerarquiacutea que rige en el mundo ya que conoce la per-feccioacuten infinita de su esencia bajo todos los aspectos en que puede ser objeto de imitacioacuten por el resto de los seres
C CREACIOacuteN Y CAUSA FINAL (DIVINA VOLUNTAS)Si la causalidad eficiente estaacute determinada por el orden que fija la sabiduriacutea divina su dinamismo se identifica con el fin de la creacioacuten La determinacioacuten del orden final de la naturaleza requiere de un prin-cipio inteligible primero que conoce el fin y dirige cada cosa hacia
41 Cfr In Sent I d 22 q 1 a 2 sol ldquonulla tamen creatura potest recipere illam perfectionem secundum illum modum quo in Deo estrdquo42 Cfr In De div nom c 5 lect 2 c 2 lect 343 Cfr J F Wippel ldquoThomas Aquinas on the Distinction and Derivation of the Many from the One A Dialectic between Being and Nonbeingrdquo The Review of Metaphysics 38 nordm 3 (1985) 563-59044 Cfr Sap 11 21 ldquoomnia in numero et pondere et mensura disposuistirdquo Se sigue la ed de A Colunga y L Turrado Biblia Vulgata Madrid BAC 194645 Cfr S Th I q 47 a 1 sol ldquobonitas quae in Deo est simpliciter et uniformiter in creaturis est multipliciter et divisimrdquo
242
Fernando Martin De Blassi
la consecucioacuten de esa plenitud Tal es el cometido del a 4 Dios obra para constituirse a siacute mismo en fin de todo lo que crea De resultas de este planteo toda la creacioacuten estaacute activamente orientada hacia la bon-dad suprema pues el fin uacuteltimo de la eficiencia divina no es hacer seres seguacuten el orden determinado por la sabiduriacutea El fin de la creacioacuten estriba antes bien en la conduccioacuten de cada ente seguacuten la medida de su ser a la asimilacioacuten de la bondad divina46 Del mismo modo no basta que la criatura posea una forma que le confiere dignidad por el hecho de existir Ella estaacute enriquecida tambieacuten por un dinamismo cuya finalidad consiste en llevar a plenitud la semejanza de que goza con respecto a Dios En el caso de las criaturas espirituales y con mayor razoacuten del hombre la semejanza se realiza mediante la unioacuten personal inteligente y amorosa con la bondad de Dios
Dios es bueno puesto que es el objeto de la tendencia universal de todo ser Pero ese deseo presupone el gesto gratuito de la causalidad eficiente de Dios manifestado primordialmente en la creacioacuten en la diversidad de los seres y en el gobierno divino del mundo Si se da una tendencia de toda criatura hacia Dios en siacute mismo mdashy en esto consiste formalmente la bondad divinamdash es porque Dios se ha comunicado previamente a todos daacutendoles el ser y llamaacutendolos a participar se-guacuten su naturaleza de la semejanza con el ser divino47 La finalidad espiritual de la creacioacuten es la expresioacuten maacutes acabada del beneplaacutecito de Dios De modo que la libertad de la criatura frente al llamamiento divino al que puede responder personalmente expresa la semejanza maacutes honda que puede haber con la bondad creadora48
En otro orden de cuestiones seguacuten el meacutetodo seguido por Tomaacutes es pertinente mostrar de queacute manera la creacioacuten en su totalidad se refiere a cada una de las personas divinas Se tiene con ello una vin-culacioacuten clara de la teoriacutea trinitaria y de sus apropiaciones que se funda por cierto en la procesioacuten de las personas49 Con todo cabe aclarar que en sentido estricto la relacioacuten con la Trinidad concierne a las criaturas espirituales por el hecho de que soacutelo ellas logran una semejanza propia con Dios Dice Tomaacutes al respecto
Tambieacuten puede tomarse esta atribucioacuten en relacioacuten con los atributos esenciales Pues como dijimos anteriormente (q39 a8) al Padre se
46 Cfr Vernier ldquoLa creacuteation acte volontairerdquo Theacuteologie et Meacutetaphysiquehellip pp 181-20447 Cfr S Th I q 6 a 2 sol48 Cfr Te Velde ldquoThe threefold goodness of created beingrdquo en su Participation and substantialityhellip 21-3449 Cfr G Emery La Triniteacute Creacuteatrice (Paris Vrin 1995) chp XVI p 444 ss
La causalidad creadora en la Suma de teologiacutea I una comprensioacuten analiacutetica de la q 44
243
le apropia el poder que se manifiesta sobre todo en la creacioacuten atri-buyeacutendole por tal motivo al Padre el ser Creador Al Hijo se le apropia la sabiduriacutea por la que actuacutea el agente por medio del entendimiento y por eso se dice del Hijo que es por quien todo ha sido hecho Al Espiacuteritu Santo se le apropia la bondad a la que pertenece el gobierno de las cosas orientaacutendolas a sus debidos fines y la vivificacioacuten Pues la vida consiste en un cierto movimiento interior y el primer motor es el fin y la bondad50
Los efectos creados por Dios tienen su fundamento en la operacioacuten di-vina De alliacute la iniciativa no soacutelo por comunicarse a las criaturas que participan de su perfeccioacuten sino tambieacuten de sostenerlas y asistirlas en el desenvolvimiento de esa plenitud Esto se traduce en la afirmacioacuten de que la potestad divina es causa rerum por su intelecto y voluntad en la medida en que el Padre ha creado por su Verbo o sabiduriacutea que es el Hijo y por su Amor que es el Espiacuteritu Santo51 Eacutel no depende de las realidades creadas sino que es la medida de tales realidades Si la potestas se vincula con la causalidad eficiente la scientia se determina como fuente ejemplar autoacutenoma de todas las realidades creadas que reciben la existencia y se organizan seguacuten el saber creador de Dios En el plano de la voluntas Tomaacutes niega por lo demaacutes toda coaccioacuten del beneplaacutecito divino con respecto a las criaturas Dios decide la crea-cioacuten de los seres por una inclinacioacuten de orden espiritual que no obe-dece a necesidad alguna de naturaleza u objeto52 La expresioacuten directa de esta gratuidad del conocimiento y del querer divinos en relacioacuten con las criaturas es sin duda el caraacutecter intuitivo e inmediato de la ciencia y de la voluntad divinas en un acto uacutenico Dios se conoce y conoce las participaciones concretas de su ser a las que da o daraacute la existencia Igualmente en un solo acto Dios se ama a siacute mismo y ama todas las cosas53
50 Cfr S Th I q 45 a 6 ad 2 ldquoPotest etiam huius attributionis communis ratio accipi ex appropriatione essentialium attributorum Nam sicut supra dictum est pa-tri appropriatur potentia quae maxime manifestatur in creatione et ideo attribuitur patri creatorem esse Filio autem appropriatur sapientia per quam agens per inte-llectum operatur et ideo dicitur de filio per quem omnia facta sunt Spiritui sancto autem appropriatur bonitas ad quam pertinet gubernatio deducens res in debitos fines et vivificatio nam vita in interiori quodam motu consistit primum autem mo-vens est finis et bonitasrdquo51 Cfr S Th I q 45 a 6 sol ldquoDeus est causa rerum per suum intellectum et vo-luntatem [hellip] Unde et Deus Pater operatus est creaturam per suum Verbum quod es Filius et per suum Amorem quod est Spiritus Sanctusrdquo52 Cfr S Th I q 19 aa 3-553 Cfr S Th I q 14 a 5 sol q 19 a 5
244
Fernando Martin De Blassi
A MODO DE CONCLUSIOacuteNDe lo dicho cabe afirmar que la nocioacuten de causalidad conlleva una ana-logiacutea positiva entre Dios y la criatura espiritual54 Esta relacioacuten es la base para una expresioacuten de la operacioacuten divina en teacuterminos de poten-cia saber y voluntad La ventaja de este correlato analoacutegico consiste en poner de manifiesto el caraacutecter intelectual y libre de la comunicacioacuten de la bondad divina En virtud de su trascendencia Dios es causa incau-sada atrae hacia siacute de acuerdo con el beneplaacutecito de su sabiduriacutea Se reconoce que el dinamismo creador de la operacioacuten de Dios comporta los siguientes acaacutepites (a) la simplicidad de la potencia divina que es causa eficiente y perfeccioacuten absoluta de modo que todas las demaacutes rea-lidades dependen de esta causa (b) la consecuente jerarquiacutea de los entes que se distinguen seguacuten la medida de la sabiduriacutea divina y pueblan el universo mediante una escala de grados de perfeccioacuten de ello se sigue la composicioacuten interna de los entes pues lo que existe por participacioacuten tiene algo que lo asemeja a su principio y tiene tambieacuten algo que lo hace diferir de eacutel por uacuteltimo (c) el designio o iniciativa libre de la voluntad divina para comunicar su bondad al resto de los seres55
iquestCuaacutel es entonces el sentido completo de la q 44 cuyo entramado semaacutentico se acaba de analizar En primer lugar descubrir el punto de vista teoloacutegico para enfocar el estudio de la creacioacuten a la luz de la contemplacioacuten divina El tema unitario de la causa total del universo asiacute como el de sus correspondientes modalidades son los toacutepicos maacutes relevantes La perspectiva definida por la eficiencia descubre primero la potencia de Dios En este punto el tema de la produccioacuten implica la do-nacioacuten eficiente del ser como obra primordial del poder divino Luego el abordaje de la ejemplaridad descubre el toacutepico de la distincioacuten de las criaturas por el hecho de que la sabiduriacutea divina se comporta como orden y medida de los seres Por uacuteltimo el cariz concerniente a la fina-lidad descubre la atraccioacuten universal de la bondad de Dios principio de gobierno de las criaturas y fin deseado por el Creador En definitiva la q 44 constituye un texto breve pero denso pues reuacutene las tres catego-riacuteas principales de la creacioacuten en concordancia con las operationes Dei A fin de cuentas se logra un esquema satisfactorio para la exposicioacuten de la doctrina tomasiana cuya coherencia interna se organiza en torno a la iniciativa del poder divino y a la participacioacuten causal Para concluir el siguiente cuadro comparativo ofrece una siacutentesis de las categoriacuteas excogitadas en el curso del presente trabajo
54 Cfr C Fabro ldquoCausalitagrave partecipazione e analogiardquo en su Partecipazione e causa-litagrave secondo Tommaso drsquoAquino (Roma EDIVI 2010) 469 ss (Opere complete vol 19)55 Cfr L-B Geiger ldquoParticipation et creacuteationrdquo en su La participation dans la philo-sophie de S Thomas drsquoAquin (Pariacutes Vrin 1942) 377-398
La causalidad creadora en la Suma de teologiacutea I una comprensioacuten analiacutetica de la q 44
245
De creatione (S Th I)
De productione(qq 44-46)
De distinctione(qq 47-102)
De gubernatione(qq 103-119)
Perspectiva causal Causa efficiens (q 44 aa 1-2)
Causa exemplaris (q 44 a 3)
Causa finalis (q 44 a 4)
Operationes Dei Potestas Scientia Voluntas
Apropiacioacuten de la persona divina
Padre Verbo Espiacuteritu Santo
Atributos de la procesioacuten entitativa
ldquoRelatio quaedam ad Deum cum novitate essendirdquo (De pot q 3 a 3 sol)
Jerarquiacutea composicioacuten Designio beatitud
Correlato neoplatoacutenico μονή(τὸ ἕν τὸ ἀγαθόν)
πρόοδος (νοῦς ψυχή)
ἐπιστροφή (siacute mismo ἡμεῖς καθορᾶν)
Etapas de la vida espiritual () [hipoacutetesis de indagacioacuten para el futuro]
Conversioacuten vida praacutectica(eacutetica)
Contemplacioacuten de las realidades segundas(fiacutesica)
Contemplacioacuten de las realidades primeras (epoacuteptica unioacuten miacutestica)
56 57 58 59
Nota bene el elenco de referencias bibliograacuteficas corresponde a los tiacutetulos que han sido citados en las sucesivas notas a pie de paacutegina
56 Cfr W Beierwaltes Proklos Grundzuumlge seiner Metaphysik (Frankfurt a M Klostermann 1965) 119 ss Proclo Elementos de teologiacutea ed y trad de J M Garciacutea Valverde (Madrid Trotta 2017) III20 p 48 se sigue la ed de E R Dodds Proclus The Elements of Theology (Oxford Clarendon Press 19632)57 Cfr Plotino I 1 10 5-15 7 16-18 ldquoalliacute donde estaacute principalmente nuestro siacute-mis-mo [hellipque] preside desde arriba al viviente (ἔνθα δὴ ἡμεῖς μάλιστα [hellip] ἄνω ἐφεστηκότες τῷ ζῴῳ)rdquo se sigue la ed minor de P Henry amp H-R Schwyzer Plotini opera (Oxford University Press vol 1 1964 vol 2 1977 vol 3 1982) Mordf I Santa Cruz ldquoEl lsquocuidado de siacutersquo Plotino lector del Alcibiacuteades I de Platoacutenrdquo Cuadernos de filosofiacutea 59 (2012) 85-10058 Cfr VI 9 9 1 III 8 8 1-29 mi ldquoPlotino y el problema de la unificacioacuten del alma con el principio primerordquo Cuadernos salmantinos de filosofiacutea 47 (2020) pp 451-47959 Cfr P Hadot iquestQueacute es la filosofiacutea antigua trad por I E Cazenave Tapie rev teacutecnica de Mordf I Santa Cruz (Meacutexico FCE 1998) 170-172 La filosofiacutea como forma de vida Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I Davidson trad de Mordf Cucurella Miquel (Barcelona Alpha Decay 2009) R Peretoacute Rivas ldquoEl conocimiento y la aten-cioacuten de siacute en Joseacute Hazzayardquo Anales Valentinos 8 (2017) 353-362
247
LA LECTIO DIVINA EN EL PENSAMIENTO DE ANSELMORicardo O Diacuteez
INTRODUCCIOacuteNLos cuatro tomos de ldquoExeacutegesis Medievalrdquo de H de Lubac abren para el tema de estas jornadas un amplio horizonte de inteleccioacuten1 Es un arduo trabajo que sobrevuela toda la Edad Media aportando ricos as-pectos de los Cuatro sentidos de la Escritura Sin embargo la visioacuten que presenta de Lubac es a mi entender una generalidad que pierde los matices que diferencian a cada pensador Para mostrar una forma en que esta exegesis se ha concretado voy a seguir algunos escritos de San Anselmo de Aosta e intentar esbozar el modo en que su pensa-miento actualizoacute esta rica y fecunda herencia Estructuro mi exposi-cioacuten con los escalones de la Escala de los monjes
1) LECTIO MOVIMIENTO RECEPTIVOCada hombre recibe algo uacutenico que lo va constituyendo en lo que es La recepcioacuten se indica en esta cita de La Epiacutestola sobre la Encarnacioacuten del Verbo
1 de Lubac Henri Exeacutegegravese Meacutedieacutevale Les quatre sens de LacuteEcriture Aubier Pariacutea 1959-1961
248
Ricardo O Diacuteez
Pues quien no creyese no haraacute experiencia y el que no fuese experto no conoceraacute Pues cuanto la experiencia supera a la cosa escuchada tanto vence al conocimiento del oyente la ciencia por experiencia2
El orden receptivo es aquiacute creencia escucha y experiencia Anselmo condiciona el entender con Is 7 9 diciendo si no creyese no entende-riacutea3 La creencia es la confianza que se recibe en la cultura que nos acoje e instala en un mundo En ella dice Ortega y Gasset vivimos nos movemos y somos4 El nintildeo solo puede confiacutear tiene una confian-za sacral del origen que la vida pone en duda y llama a probar la fe Todo hombre es creacutedulo y seguacuten su creencia entiende porque entender supone confiar Anselmo desconfiacutea del ser humano5 cree en Cristo porque es el uacutenico que puede sacar al hombre de la miseria del peca-do Esa confianza la expone entre otros lugares en los parrafos 5 y 6 del cap I del Proslogion buscando la liberacioacuten del mal sentildealada en los 2 anteriores La prueba es experiencial como probar una comida y llama a confiar en estas palabras pedid y recibireis para que vuestro gozo sea pleno6 Este escrito que para Anselmo no merece el nombre de libro aconseja experimentar la verdad de esta frase
Sobre el sistema credencial dos recepciones completan el primer escaloacuten
1) el conocimiento del oyente se da por la recepcioacuten de palabras imaacutegenes signos que mediante los actos de leer ver y escuchar sig-nifican algo Lo recibido estaacute mediado por una significacioacuten que le posibilita al hombre seguacuten su creencia entender algo El mundo de signos es inmenso es el dominio donde mejor nos movemos y quien nada en eacutel corre peligro de ahogarse Radica ahiacute la informacioacuten que usamos para conectarnos para crear ilusiones fantasiacuteas y saberes con los que vivir y evadirnos de lo real creando mundos artificiales que son simulacros de vida Nuestro autor distingue la palabra huma-na de la divina Eacutesta deviene en las Sagradas Escrituras que narran la creacioacuten y el itinerario histoacuterico del Verbo y en la realidad vivida donde el decir de Dios se hace creacioacuten personal al mostrarse a quien cree en siacute mismo y en las cosas que encontramos y nos encuentran
2 Anselmo Epiacutestola sobre la Encarnacioacuten del Verbo T I pag 692-694 BAC Madrid 19523 Anselmo Proslogion cap 1 T I pag 366 BAC Madrid 19524 Ortega y Gasset Joseacute Ideas y Creencias pgaacuteg 10 Rev de Occidente Madrid 19595 El abad de Bec desconfiacutea del hombre por Jer 175 Maldito el hombre que en el hombre confiacuteahellip6 Estas palabras de Cristo son citadas en el cap XXVI del Proslogion
La lectio divina en el pensamiento de Anselmo
249
2) la ciencia por experiencia esta recepcioacuten se produce por el con-tacto con las cosas que nos rodean Este saber maacutes que ir a las cosas mismas es un dejarlas advenir Dice Heidegger
Tener una experiencia con algo ya se trate de una cosa de un hombre o de un dios eso quiere decir dejarla venir sobre nosotros que nos alcance que nos caiga encima que nos derribe y que nos transforme7
Por la experiencia lo que habitamos nos cae encima no es nuestro dominio y toca nuestra sensibilidad Dejar venir algo es derribar lo co-nocido para que nos alcance y transforme lo que acontece Pero para Anselmo no da lo mismo que se trate de una cosa de un hombre o de un dios Los entes develan su verdad la experiencia de Dios la revela y consiste en un encuentro no humano que se da en el mundo sin ser del mundo Por esa revelacioacuten que no depende del hombre prueba y afirma la fe recibida de oiacutedas
Creer oiacuter y experimentar son recepciones que se guardan en la memoria y constituyen la materia que permite obrar Maacutes auacuten so-mos lo recibido que nos llega viviendo y seguacuten lo creiacutedo acontece el saber de oiacutedas y de experiencia Recepciones que son presencias que permiten obrar hablar y encontrarnos con quienes han recibido algo distinto
En estos usos de la lectio se puede distinguir el sentido literal cuando se interpretan los signos que se pueden escuchar o ver y el sentido histoacuterico que no es para Anselmo una narracioacuten de lo acon-tecido sino un sentir experimentar las cosas los hombres y al mis-mo Dios cuando se revela daacutendose a conocer Estos sentidos transitan constantemente en nuestro pensador y cada uno los recibe como ma-terial necesario para meditar
2) MEDITATIO MOVIMIENTO EN LA INTIMIDADLa meditacioacuten es rumiar (ruminatio) un volver activamente con el pensamiento sobre lo retenido en la memoria y proponer actos que tendraacuten consecuencias en el porvenir porque planifican la existencia
La meditacioacuten discierne en el material recibido la verdad y la mentira el bien y el mal la justicia y la injusticia En su ejercicio interpreta las palabras y recibe las experiencias de la esencia de las cosas y del obrar libre de los hombres8
7 M Heidegger Acheminement vers la parole (1959) Paris Gallimard 1976 p 143 [GA 12 S 149]8 Tomo aquiacute palabras como signos al antildeadirle toda obra humana significante con imaacutegenes y gestos
250
Ricardo O Diacuteez
Por la interpretacioacuten de las palabras el que medita comprende entiende y discerne lo que se dice El uso del lenguaje es una accioacuten que se completa con otras que los hombres necesariamente deben ac-tuar9 El capiacutetulo II del DV se ocupa de la verdad de la enunciacioacuten en dos movimientos opuestos uno de las cosas a las palabras dando sentido otro significando hacia donde se debe dirigir la mirada en la realidad Seguacuten estas direcciones el enunciado tiene dos verdades el sentido recibido de lo real y el significado que indica a queacute nos re-ferimos Si el enunciado tiene sentido y se entiende es verdad pero miente si significa no ser lo que es o ser lo que no es Si no coinciden sentido y significacioacuten la lengua engantildea y el discernimiento la distin-gue del lenguaje que significa algo verdadero10
Las cosas naturales expresan la esencia recibida del Creador Son siempre verdaderas y no engantildean al hombre Si los sentidos corpora-les muestran
hellipal bastoacuten intacto que al ser sumergido en el agua aparece como rotohellip la falta no estaacute en los sentidos que nos comunican lo que pue-den porque no han recibido poder para maacutes sino del juicio de nuestro espiacuteritu que no distingue bien lo que pueden o deben dar los sentidos11
Las cosas naturales muestran lo recibido de la Suma Verdad12 Percepcioacuten rescatada por Anselmo en la definicioacuten de verdad rectitu-do mente sola perceptibile13
Las acciones humanas no son siempre verdaderas o justas La justicia es definida como rectitudo voluntatis propter se servata14 La rectitud o verdad habita en la voluntad sin ser ideacutentica o propiedad de ella y se conserva solo por la misma rectitud Anselmo no confiacutea en el hombre y por eso la justicia depende de que cada uno se deje obrar por aquello que le ha sido dado para conservar siempre y que puede abandonar si obra por propia iniciativa En sus actos el indi-viduo juega su destino Las acciones surgen del ejercicio volitivo y para Anselmo la opcioacuten decisiva es obrar o dejarse obrar actuar por propia iniciativa o entregarse a la accioacuten justa que edifica en noso-tros la Justicia Acciones del querer libre que el pensamiento sugiere
9 Cf cap II del De Veritate (DV)10 Cf para el buen uso de la lengua el De Grammatico (DG)11 DV cap VI12 Cf DV Cap VII13 DV cap XI14 Anselmo DV cap XII
La lectio divina en el pensamiento de Anselmo
251
mostrando el mejor modo de obrar y entre los actos posibles la vo-luntad decide queacute y coacutemo actuar En el contexto volitivo excedemos la meditatio hacia la oratio en su sentido moral
Antes de pasar al escaloacuten siguientes veamos la movilidad que a semejanza de la vida tiene para Anselmo el pensamiento Para dina-mizarlo recurre a la imagen de un quiasmo entre sentido y signifi-cacioacuten15 Por ese entrecruzamiento el saber se mueve entre la expe-riencia y la escucha las cosas y las palabras La realidad da sentido otorgando poder al lenguaje para significar algo verdadero El hombre puede desoiacuter el sentido escondiendo en una forma correcta las oscu-ras intenciones del que habla16
Entre el sentido de verdad recibido por donacioacuten y la significa-cioacuten de lo que se expresa se encuentra el cruce del quiasmo El centro es una palabra que indica deiacutecticamente hacia las cosas el nombre La denominacioacuten es un signo hacia donde toda la gramaacutetica se dirige y con el que se indica a algo o a alguien hacia donde debemos dirigir la mirada El sustantivo comuacuten y propio17 es la palabra que identifica un individual concreto La identidad se describe entre una realidad que se presenta singular y particular y un lenguaje que la nombra desde su universalidad La palabra es siempre inadecuada y debe ser constantemente corregida A esta dimensioacuten horizontal del nombre Anselmo agrega una vertical que permite ejercer la palabra hacia los otros buscando el diaacutelogo y el encuentro Entre el horizonte del pensar y la vertical del encuentro se dibuja la imagen de la cruz18 La horizon-talidad posibilita la meditatio la verticalidad la oratio hacia los otros y hacia Dios constituyendo el tercer escaloacuten de la escala de los monjes
3) ORATIO MOVIMIENTO ASCENDENTELa oratio no se limita a las palabras antes bien relacionada con el sentido moral indica toda accioacuten humana Decir algo es un acto entre otros que edifica la existencia que cada uno debe realizar En Anselmo sigue el sentido vertical que hemos descubierto en la cruz que centrada en el nombre hace posible el diaacutelogo y el encuentro En imagen de la cruz dijimos el horizonte del pensamiento se mueve en el quiasmo que se dibuja entre las cosas y las palabras En esa fi-gura hay dos direcciones contrarias el sentido que la realidad aporta
15 Cf los uacuteltimos tres capiacutetulos del DG16 Cf cap II del DV17 Habriacutea que agregar aquiacute la denominacioacuten de Jesuacutes de Fil 2 9 Por lo cual Dios tambieacuten le exaltoacute y le dio un nombre que es sobre todo nombre 18 Cf Si hay Dios iquestquieacuten es
252
Ricardo O Diacuteez
a los signos y la significacioacuten que puede indicar con el lenguaje lo que es El nombre es el centro del quiasmo que en constante mo-vimiento sintetiza la gramaacutetica y la existencia concreta de alguien que se identifica por aquello que lo denomina El pensamiento crece recorriendo ese dibujo aprehendiendo y reteniendo lo que se dice y lo que se ve A esta horizontalidad se le antildeade en la figura de la cruz muy cara a Anselmo la verticalidad que a traveacutes del nombre hace posible el diaacutelogo y el encuentro
Un abanico de posibilidades se da entre el primer intercambio de palabras y el compartir vital Nombrar a alguien es pedirle res-puesta ponerlo en alerta para iniciar un diaacutelogo con la esperanza de un encuentro Cuando comenzamos a hablar con otro le damos el nombre y escuchamos el suyo para saber coacutemo llamarnos La oratio es inicialmente ese llamado que se incrementa configurando mun-dos de palabras cuando nos dedicamos tiempo A medida que el en-cuentro crece aumenta el conocimiento la atraccioacuten el intereacutes la dedicacioacuten la entrega y el encuentro se orienta hacia el amor Los pasos se profundizan y pueden crecer hasta querer compartir y dar la vida por el otro Sin embargo todo encuentro tiene sus contra-tiempos y estaacute siempre amenazado por la rutina el aburrimiento la traicioacuten el engantildeo la mentira que pueden conducir al odio entre los que alguna vez se encontraron Cuando la distancia aparece se buscan nuevos acompantildeantes Todo hombre necesita de los otros pero seguacuten sea la tolerancia disposicioacuten creatividad puede habitar maacutes cerca o de la soledad que separa o de la apertura que comuni-ca Sin embargo la ldquoultima solitudordquo se mantiene como un anuncio que manifiesta que los encuentros definitivos no son posibles en el tiempo Anselmo antildeora esa plenitud que adquiere expresioacuten en los tres uacuteltimos capiacutetulos del Proslogion donde se da entre los hombres la alegriacutea incrementada por la presencia de los elegidos en la perfecta caridad y el gozo de todos en unioacuten con Dios de la perfecta felicidad a la que estamos llamados
En la diversidad que se juega entre el amor y el odio la oratio se puede dirigir hacia un semejante o hacia el Creador La alteridad es siempre vertical y jeraacuterquica Los diferentes que se encuentran habi-tan entre las palabras y las cosas viendo aquello que edifica sus pen-samientos y orienta sus acciones Entre lo que se recibe por signos y lo que se encuentra transitando la vida se ejerce la posibilidad de incrementar los encuentros o desecharlos de dejarlos orientar por la verdad y la justicia o querer apropiarse de lo dado Lo recibido nunca es en propiedad sino para edificar la unidad entre el bien para miacute y el bien para el otro Seguacuten el modo en que el hombre usa lo recibido jue-ga su destino y orientar hacia la beatitud es una de las preocupaciones
La lectio divina en el pensamiento de Anselmo
253
de Anselmo en sus escritos Desde los primeros libros hasta el uacutelti-mo quiere indicar coacutemo conviene obrar para alcanzar la felicidad Intentemos sintetizar lo que edifica al hombre como justo y bueno
Los encuentros de la oratio se construyen o destruyen mediante actos que surgen del querer En la definicioacuten de justicia la rectitud habita en la voluntad pero no se identifica con ella Solo en Dios y en las creaturas glorificadas se hacen uno y esa es la semejanza definitiva que lo creado alcanza con su Creador Para Anselmo el hombre no es semejante a Dios creando sino obrando justamente En la gloria vo-luntad y rectitud se unen y la creatura no puede pecar maacutes Su impe-cabilidad se concreta en que cualquier cosa que quiera es justa y nada puede querer que sea injusto La condicioacuten de los aacutengeles buenos y de los hombres glorificados es la identidad entre querer y justicia que los hace semejantes a Dios Para Anselmo esa es la unidad definitiva de la perfecta felicidad que cumple la perfeccioacuten uacuteltima de la creatura En el De casu diaboli (DCD) esa unidad constituye la diferencia entre quienes quisieron ser semejantes a Dios por propia iniciativa es decir siendo creadores e imitando a quien hizo la creacioacuten y quienes acep-tando su condicioacuten de creados esperaron que el Creador cumpliera su plenitud unificando lo querido con lo deseado
La Justicia se inicia en la intimidad del corazoacuten La definicioacuten muestra una rectitud que habita la voluntad y se conserva en el obrar cuando el querer se somete a ella Ciertamente el hombre puede que-rer ayudar a otros pero esa ayuda no es justa si no sale de un corazoacuten puro que se deja conducir Se pueden dar muchas cosas para quedar bien ante los demaacutes pero ese obrar no es justo sino vanidoso Su in-justicia radica en que no se hace para compartir el bien recibido sino para lucirse ante los demaacutes La Justicia solo se edifica amando la rec-titud es decir dejando que se conserve por siacute misma en el obrar que nace de la voluntad Desasimiento volitivo frente al maestro interior que nos conduce en un acto determinado a obrar justamente
Para que la voluntad como instrumento pueda actuar Anselmo introduce dos motivos motores afecciones que llevan al acto 1) la felicidad es un deseo que tienen todos los hombres nadie lo puede abandonar y es infinito porque anhela la plenitud uacuteltima a la que he-mos sido llamados ser como dioses 2) la justicia habita solo en aque-llos que la conservan es posible abandonarla y es un deseo limitado finito que modera la felicidad al mandato La alteridad de Dios y del hermano limitan el bien para miacute seguacuten y conforme lo exige el bien para el otro La diferencia entre estos motores se modifica en la eterni-dad donde la Justicia mostraraacute su verdadera dimensioacuten Su transfigu-racioacuten seraacute verla ideacutentica a la felicidad deseada constituyendo nuestro propio cumplimiento
254
Ricardo O Diacuteez
Cada acto es similar y puede adquirir dos modalidades el bien o el mal El bueno es justo y lleva hacia la luz el malo es injusto y al perder el camino digno para la creatura conduce a las tinieblas Todo acto tiene sus consecuencias uno edifica otro corrompe
Pongamos como ejemplo el pecado original El hombre estaba en el Paraiacuteso nada le faltaba y era justo No padeciacutea ninguna miseria y era feliz aunque no en plenitud porque no podiacutea comer del fruto del aacuterbol de la ciencia del bien y del mal Conociacutea el bien pero no sabiacutea del mal La felicidad teniacutea como liacutemite tener que obedecer el mandato divino sabiendo las consecuencias Esa limitacioacuten fue aprovechada por el tentador seguacuten los siguientes pasos 1) subrayoacute lo impuesto y lo amplioacute a todos los frutos 2) modificoacute la consecuencia ldquose os abriraacuten los ojos y sereacuteis como diosesrdquo Entre el pasado del mandato y el con-secuente futuro se da la alternativa presente El hombre comienza a dudar de las palabras del Creador creyendo lo que dice el tentador Pero las palabras no bastan el impulso debe salir de la intimidad El deseo de felicidad se impuso a la Justicia obediente y quisieron ser como dioses por si mismos felices por su acto Si en la accioacuten se elige querer alcanzar la propia felicidad por siacute mismo ese querer excede lo justo y pretende lo imposible lograr lo que la creatura no puede en absoluto por siacute mismo Ante la alternativa el querer escucha la seduccioacuten de la felicidad y obra injustamente trayendo consecuencias personales y sociales Individualmente fueron condenados a padecer y a morir socialmente nacemos con la falta originaria que afecta a todo el geacutenero humano
Muchas sutilezas habitan para Anselmo en este acto 1) la fe-licidad obra maacutes allaacute de la justicia y la abandona 2) no se acepta la condicioacuten de creatura al querer cumplir por siacute mismo el deseo de ser feliz 3) se iguala el propio querer al del Creador ilusionado por crear-se a siacute mismo sin ninguna limitacioacuten 4) se cree que la semejanza con Dios es ser creador cuando lo propio es la identidad justicia-felicidad
En los aacutengeles que habitaban en la visioacuten divina hay para Anselmo algo maacutes grave una provocacioacuten Sabiacutea el aacutengel de su justicia pero no de la divina y con su acto puede haber querido saber en voluntad e intelecto como obrariacutea Dios frente al abandono de lo recibido como limitado y con el mandato de conservar Por ese acto uacutenico posible conoceriacutea lo que le faltaba saber coacutemo obraba la justicia divina Maacutes auacuten con esa obra la hybris del mal pudo haberlo llevado a imaginar que seriacutea en algo creador a semejanza de su hacedor y Dios de alguacuten modo creado por estar obligado a responder
Pero la respuesta divina interpretando el De casu diaboli fue maacutes simple y no se opuso al acto angeacutelico No hubo respuesta a la provocacioacuten antes bien les dio a todos los aacutengeles un nuevo don
La lectio divina en el pensamiento de Anselmo
255
la transfiguracioacuten de la justicia Con esa donacioacuten vieron que lo re-cibido en la voluntad era la misma justicia divina que el nuevo don mostroacute siendo igual a la felicidad buscada En consecuencia los que la conservaron no pueden pecar maacutes porque han visto que lo recibido coincide con lo deseado los que quisieron abandonarla ya no pueden volver a tener lo que habiacutean recibido y perdieron la felicidad anhelada Son una pasioacuten inuacutetil un anhelo de ser feliz que nunca podraacute ser cum-plido El hombre en cambio por haber sido tentado por otro puede ser redimido por otro
Con la respuesta al pecado angeacutelico se manifiesta que Dios no condena antes bien por su infinita misericordia sigue donando El castigo al hombre en el Geacutenesis es para Anselmo un nuevo don que abrioacute el camino del sufrimiento que recorreraacute Jesuacutes mostrando que es mejor dar la vida que obrar injustamente y que la Gloria se alcanza mediante actos que aunque limitados por la justica son pasos hacia la felicidad La muerte final del tiempo otorga la visioacuten donde se transfigura lo recibido para conservar siempre y que nos ha sido dado por un Dios Padre que quiere compartir su Vida
4) CONTEMPLATIO MOVIMIENTO DESCENDENTELa contemplacioacuten se diferencia de la lectio por ser una recepcioacuten go-zosa de la meditatio por ser una visioacuten de lo que excede y de la ora-tio por ser la respuesta a un encuentro Consiste en una teofaniacutea por la que se puede contemplar las cosas divinas que se muestran a los que alcanzan el cuarto escaloacuten de la Escala de los monjes Como la visioacuten excede la palabra me voy a limitar a decir algo de la Verdad y la Justicia como fueron escritas por Anselmo Nombres que habriacutea que extender a todo aquello que atribuimos a la ipseidad divina Vida Sabiduriacutea Bondad Felicidad y cualquier cosa que es mejor ser que no ser19 Denominaciones que le damos a lo que no comprendemos por ser Dios Simple y Uno Nuestro pensamiento compuesto y muacuteltiple requiere de esos nombres para comprender y decir en su discurrir algo de lo que lo excede20
Limitado a la Verdad y la Justicia tomo como guiacutea el De Veritate un libro compuesto por XIII capiacutetulos que sigue las tres totalidades de la filosofiacutea hombre mundo y Dios En el primer capiacutetulo niega haber encontrado una definicioacuten de verdad en el Monologion y comienza su
19 Expresioacuten que se encuentra al final del Cap XI separando lo que se dice en pala-bras de lo que se muestra en la realidad divina20 Expresiones que culminan el lenguaje negativo en el cap XXI y corresponden al reconocimiento del uacuteltimo nombre dirigido a Dios anunciado en el cap XV ldquoeres mayor de lo que puede pensarserdquo
256
Ricardo O Diacuteez
buacutesqueda En el II se ocupa de la verdad de la enunciacioacuten En el ini-cio encuentra que la significacioacuten verdadera es necesariamente recta y usa la rectitud como sinoacutenimo de verdad Cinco capiacutetulos desarrollan en el hombre la verdad del enunciado el pensamiento la voluntad las acciones y los sentidos Del capiacutetulo VII al IX describe la verdad del mundo donde se muestra la esencia y la existencia de las cosas dividi-das en naturales y libres Los cuatro capiacutetulos finales se dedican a la Summa Veritate retomando los movimientos del capiacutetulo II dando las dos definiciones citadas y culminando con un giro de la verdad
Uno de los movimientos del capiacutetulo II es retomado en el X como causalidad La Suma Verdad causa la verdad de las cosas que se donan al pensamiento y a la palabra Esta recepcioacuten introduce en el XI la de-finicioacuten como rectitud que solo la mente puede percibir y la diferencia de la liacutenea recta que puede ser vista por el ojo Que se reciba niega que la verdad sea un constructo humano la pone fuera del hombre y del mundo y la presenta como una donacioacuten que hay que ver con los ojos de la mente
El cap XII retoma el segundo movimiento que responde al pri-mero en direccioacuten contraria Intentando ver la relacioacuten entre rectitud y justicia el discurso se centra en las acciones humanas El acto justo surge en la voluntad modifica el mundo y culminan en la luz de la Suma Verdad Ese desarrollo que se continuacutea en el DCD muestra que las acciones justas son obradas por la rectitud que se conserva solo por siacute misma Esta rectitud o verdad de la voluntad hace al obrar digno de alabanza El justo hace lo que debe no por el deber de ha-cerlo sino por amor a la misma rectitud De ahiacute surge la definicioacuten de justicia que hace de la obra buena una accioacuten de la rectitud que nos habita Solo la accioacuten motivada y obrada por la justicia hace el bien une a los hombres y llevar hacia la luz
Llegados al uacuteltimo capiacutetulo se produce un giro en la concepcioacuten de la Verdad La compara con el tiempo haciendo de la imagen una compantildeiacutea necesaria para el pensamiento Decimos que tenemos tan-tos antildeos para expresar que estamos en la temporalidad desde el diacutea en que nacimos Pero no poseemos el tiempo antes bien eacutel nos posee Algo semejante ocurre con la Verdad que es una y la misma Ella no es nuestra propiedad somos nosotros los que la habitamos e impropia-mente decimos cuando hablamos pensamos queremos o actuamos que tenemos verdad El hombre no es propietario ni del tiempo ni de la verdad uno nos porta en tanto contemporaacuteneos la otra nos contie-ne y se apropia de nuestro ser y de nuestras acciones cuando somos en algo verdaderos
Con este giro lo que se poseiacutea por la visioacuten del ojo de la mente o se actuaba por la justicia se hace un espacio donde habitar y crecer Los
La lectio divina en el pensamiento de Anselmo
257
movimientos se aquietan Asiacute como el paso del tiempo puede aportar experiencia la verdad nos habituacutea con lo verdadero haciendo que lo percibamos con mayor sensibilidad y dejando que la justicia obre de modo recto es decir libre de nuestro caprichoso querer obrar y obrar-nos La accioacuten verdadera es justa y buena porque deja de asirse a lo propio mostrando que somos propiedad de la misma y uacutenica Verdad que no es diferente de la Justicia que nos habita
La Verdad es en primer lugar algo que solo la mente puede perci-bir en las cosas y en nosotros mismos Es un movimiento que se inicia en la Suma Verdad y que se da para ser percibido Movilidad que se inicia en un lugar que por su unicidad y mismidad contiene y reuacutene todo lo verdadero De otro modo la justicia es la que obrando maacutes allaacute de nuestros deseos nos hace posible querer algo justo Dejarnos obrar desde esa intimidad es el uacutenico modo en que hacemos lo bueno y verdadero Caso contrario si queremos hacer algo desde nosotros mismos solo podemos obrar lo malo mentiroso e injusto No es posi-ble en Anselmo un humanismo que no se sustente en lo divino ni un tiempo que no se sostenga en la eternidad
Descubrimos en los escritos anselmianos dos aacutembitos Uno que soporta y contiene la Verdad otro que impulsa y guiacutea la Justicia Ambos son lugares que exceden lo humano uno desde maacutes allaacute otro desde maacutes acaacute uno fuera del mundo otro dentro del corazoacuten Ambos son sin embargo lo mismo y se encuentra por asiacute decirlo dialogando entre siacute El fuera invita el dentro responde entablando un diaacutelogo con todo lo que es Podriacuteamos pensar este intercambio como una decla-racioacuten eterna entre el Padre y su Hijo donde las cosas son el mundo de palabras amorosas que uno dirige al otro y su respuesta Con esto la dimensioacuten de la cultura extiende la polaridad hombre-mundo a la del Padre-Hijo y entre ellos se encuentran los que dejaacutendose obrar pueden ser un sonido que el Creador dirige al uacutenico que puede escu-charlo en la intimidad humana porque no es creatura Entre ellos la creacioacuten sostenida por ese diaacutelogo amoroso se hace muacutesica compues-ta de sonidos y silencios presencias y ausencias consonancias y diso-nancias propios de los ritmos temporales que los contiene en unidad
A MODO DE CONCLUSIOacuteNPara concluir voy a rescatar los tres personajes que encarnan el pen-samiento en el Proslogion insensato creyente y elegido Ellos se ins-criben en la verticalidad de la cruz que se alza desde su arraigo en el corazoacuten del hombre
La primera encarnacioacuten recibe el nombre de insensato En La Epiacutestola sobre la Encarnacioacuten del Verbo vimos la secuencia de la re-cepcioacuten en Anselmo creer saber de oiacutedas y conocer por experiencia