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Inconmensurabilidadconceptual:
El caso de la hoja de coca en Uitotos y Occidente
Irene Vélez [email protected]
FilósofaEstudiante de la Maestría en Estudios CulturalesUniversidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá
Palabras clavesUitotos, coca, epistemología
Key wordsUitotos, coca, epistemology
Recibido:15/12/2005En revisión desde:20/12/2005Aceptado para publicación:09/04/2006
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ResumenLa inconmensurabilidad es una propuesta hecha desde la epistemología y lafilosofía de la ciencia de tendencia relativista para entender las relaciones entreparadigmas y teorías científicas de diferentes épocas. En este escrito se rastrea elorigen de esta propuesta, así como algunos aportes contemporáneos a la misma,para realizar una lectura crítica de la conflictiva situación social, desencadenadapor la relación trans-cultural entre la visión que sobre la hoja de coca tiene lacomunidad Uitoto, de la Amazonía colombiana, y la visión que sobre esta plantatiene Occidente.
AbstractIncommensurability is a proposal made from epistemology and sciencephilosophy with relativistic tendencies, formulated to understand therelationships between paradigms and different moments science theories. Thispaper traces the origin of such proposal and reviews some recent contributions,in order to make a critical reading into the troubled social situation that havecame from the trans-cultural relationship between Uitoto thought on Coca’sleaves and the Occidental one.
Revista Inversa, Vol. 1, No.2 (2006): 29-79.
esde el preámbulo de la Constitución Política de Colombia se haceexpreso el compromiso del Estado de, dentro de un marco jurídicodemocrático y participativo, fortalecer y asegurar la convivencia,igualdad y libertad de los habitantes. En el Título I sobre los
Principios Fundamentales, se reitera, en los artículos 1, 2, 7 y 8, el carácterpluralista y culturalmente diverso de la Nación colombiana, reafirmando elcompromiso del Estado en el reconocimiento y la protección de esta diversidadétnica y cultural, así como de las riquezas culturales y naturales de nuestro país.Todas las autoridades de nuestra República tienen el deber, inscrito en laConstitución, de proteger a la totalidad de las personas residentes en Colombia,en su vida, bienes y creencias. A su vez, en los artículos 49 y 79, se hace explícitoel derecho que todas las personas tienen a gozar de buena salud y de un ambientesano, y de participar en las decisiones que puedan afectarlo.
El carácter pluralista y multicultural, reconocido y promulgado en laConstitución Política, nos evidencia la necesidad y obligación que comocolombianos tenemos de hacernos cargo de esta diversidad y de la trans-culturalidad que ella implica. A pesar de los derechos que las comunidadesindígenas tienen de ejercer funciones jurisdiccionales dentro de sus territorios,que no se contradigan con la Constitución y leyes de la República (art. 246); delcompromiso asumido por el Estado de proteger la diversidad cultural y susriquezas; y, más aún, del deber que, como parte de esta Nación, tenemos loscolombianos de reconocer y respetar esta pluralidad; a pesar de todo esto, losindígenas Uitoto ven vulnerados sus derechos cuando estrategiasgubernamentales de distinta índole (economías de exportación, programas dealimentación, control territorial, educación formal y fumigaciones), atentan ycontradicen, de forma directa y frontal, su cultura y su legado ancestral de bienes,prácticas y conocimientos. Nuestro papel en la defensa y protección de estadiversidad cultural no puede ser pasivo. La situación crítica por la que atraviesanuestro país nos impele a que, cada vez más, asumamos una posición decidida ydinámica de reconocimiento de nuestra realidad y de defensa de nuestrosderechos. Tenemos el derecho y el deber de asumir como propia la trans-culturalidad, indagar sobre ella, pensar y crear soluciones reales que nos permitanconstruir un país pluralista y respetuoso en el vivir.
Este escrito deviene de esta necesidad y responsabilidad que todos tenemos.Y aunque no es ella una propuesta que pueda abanderarse fácilmente por lascomunidades, debido a su lenguaje complejo y, en algunas ocasiones, abstracto,sí pretende animar el debate interdisciplinario sobre cómo hacer frente a lasrelaciones trans-culturales, cuáles son sus obstáculos y cuáles las posiblessoluciones a ellos. A pesar del carácter innegablemente filosófico de este escritoy de, por ello mismo, los restringidos alcances que en términos prácticos puedatener debido a lo poco dado que es nuestro país a atender a este tipo de reflexiones,pretendo aquí aportar elementos que sirvan para comprender y proponersoluciones a la compleja situación del país, por lo menos, en lo que al tema de latrans-culturalidad se refiere.
La discusión sobre la relación entre diferentes culturas: sus limitantes,posibilidades, problemas y alcances, que resulta imperante en la actual situaciónnacional, debe pasar, necesariamente, por la no muy reciente polémica delrelativismo y la inconmensurabilidad. Si bien en otros países ya ha habido avancesy, en algún sentido, una superación de este debate, en Colombia, donde aún noha comenzado de manera fuerte y decidida, parece llegar en hora buena. Estainvestigación pretende aplicar la propuesta relativista sobre lainconmensurabilidad, bastante teórica y abstracta, al caso concreto de la posible
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*Este artículo se basa en la monografíapresentada por la autora en el año2004 para optar al título de Filósofade la Facultad de Ciencias Humanasde la Universidad Nacional deColombia, sede Bogotá.
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inconmensurabilidad conceptual entre los indígenas Uitoto de la Amazoníacolombiana y Occidente1, en lo que al concepto de «hoja de coca» se refiere. Haberelegido este caso concreto obedece a que, en primera instancia, creo que puedenahí hacerse evidentes las aristas de esta propuesta; y, en segunda, creo que estapropuesta puede otorgar importantes elementos para el entendimiento de estasituación concreta, así como para motivar la construcción de salidas a los problemasque en ella se evidencian.
Este texto está dividido en tres partes: en la primera reconstruyo de manerabreve las principales propuestas que se han dado sobre el concepto de«inconmensurabilidad», e incluyo, en la parte final, algunos aportes hechos a lapostura relativista por un filósofo bastante contemporáneo, pertinentes para mipropósito comparativo. Haciendo esta reconstrucción de la propuesta relativistasobre la «inconmensurabilidad» pretendo descubrir herramientas teóricas que mepermitan hacer un análisis juicioso de las dos concepciones sobre la hoja de cocaque quiero contrastar. En la segunda parte rastreo ambas concepciones sobre lahoja de coca y, utilizando los elementos encontrados en la primera parte de lainvestigación, las contrasto con el propósito de poner en evidencia lainconmensurabilidad que entre estas dos concepciones puede ser encontrada. Enla parte final pretendo, por un lado, explicitar el tipo de cosas que el acercamientorelativista a una problemática de trans-culturalidad puede evitar o ayudar acomprender, y, por otro lado, dar luces del atropello cultural que puede implicarla imposición de una concepción de «hoja de coca» sobre otra.
Ahora bien, cuando esta investigación pretende demostrar que recurriendo alanálisis de un concepto preciso como el de «hoja de coca», inserto en dos visionesde mundo diferentes, resulta una inconmensurabilidad conceptual, pareceríariesgoso, filosóficamente hablando, que pretendiera motivarse o siquiera concebirseuna comprensión trans-cultural. Sin embargo, este texto está lejos de la idea deque dos culturas no puedan nunca comprenderse o, mucho menos, relacionarse.Creo que todo debate sobre la trans-culturalidad debe pasar por este pasaje deinconmensurabilidad conceptual; empero, tengo también la creencia y la esperanzade que las diferentes culturas que habitamos este territorio diverso que es Colombiay el mundo, pueden y deben llegar a comprenderse e inter-relacionarse, siempreque se apele para ello, no a los sesgados ámbitos de los conceptos, sino a lastotalidades, a las amplias y riquísimas visiones y prácticas que sobre el mundo y enel mundo despliegan las comunidades. Este escrito es el primer escalón de unalarga escalera que es el debate sobre la trans-culturalidad; no pretendo agotar aquíesta discusión, muy por el contrario, espero que esta sea la apertura personal haciaun fértil debate sobre una realidad que apremia ser pensada y re-creada.
IEl discurso de la inconmensurabilidad
Desde la modernidad parece haber estado presente entre los filósofos,investigadores sociales y científicos la ansiedad por descubrir un fundamento firmea partir del cual construir una estructura segura y permanente para la investigacióncientífica. Esta ansiedad se deriva de la preocupación por nuestro ser en el mundo.El debate entre racionalismo y relativismo se ha vuelto central en filosofía por laangustia que genera no tener nada (razón, ciencia, método) que responda y satisfaganuestra ansiedad, nuestra esperanza de tener estables e inamovibles reglas para elcorrecto y seguro actuar y pensar. Muchos filósofos han compartido la confianza yel optimismo respecto al descubrimiento de un método correcto y seguro para elprogreso intelectual, la esperanza de encontrar el objeto apropiado y elprocedimiento correcto para la investigación filosófica, científica y moral. Sin
1 Entiéndase la «occidentalizada»Nación colombiana.
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embargo, otros filósofos han puesto en escena la imposibilidad de lograr dichocamino único y correcto de hacer filosofía e incluso ciencia, señalando que lomáximo a lo que la filosofía y la ciencia pueden aspirar es a tener una voz (entremuchas otras) en el «diálogo de la humanidad» (Bernstein, 1983: 6).
Estos dos polos representan la principal oposición intelectual y cultural denuestros tiempos, a saber, aquella entre relativistas y racionalistas. Por racionalismodebe entenderse la convicción de que existe una «matriz» ahistórica y permanentea la que puede apelarse siempre que desee determinarse lo que es verdadero, bueno,recto y correcto. Por relativismo debe entenderse la convicción de que todos esosconceptos fundamentales como verdad, razón, bondad, maldad, etc. son relativosa esquemas conceptuales, paradigmas, formas de vida, culturas y épocas históricas,que pueden diferir radicalmente hasta llegar a ser, según algunos autores,inconmensurables entre sí.
Mientras un racionalista cree en la existencia de un estándar universal deracionalidad, los más radicales relativistas creen que dicho estándar es determinadohistórica y/o culturalmente, teniendo que entre estándares de racionalidad distintos
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hay una especie de incomunicabilidad valorativa, es decir, una incomunicabilidadsegún la cual resulta imposible juzgar un estándar A con los criterios de valor deotro estándar B (impidiendo, de esta manera, la extrapolación valorativa, losrelativistas pueden seguir hablando de verdad, bondad, etc. pero en la exclusivainterioridad de cada paradigma (Barnes, 1997: 22-23)).
Al interior de las más radicales posturas relativistas hay un discurso, que devienecomo consecuencia necesaria del planteamiento teórico general, especialmentecriticado por los racionalistas, a saber, el de la inconmensurabilidad. Losracionalistas acusan, a los relativistas de sostener, debido a estainconmensurabilidad propuesta, una postura epistemológica inconsistente yparadójica. Los relativistas se defienden apelando a la necesidad que tienen lasciencias de flexibilizarse e «historizarse» para dar verdadera cuenta de los fenómenosmundanos. La historia del concepto de inconmensurabilidad es relativamentecorta, aunque algunos de los debates que rodean la aparición de éste término amediados del siglo anterior puedan remontarse a la filosofía griega y su explicación,basada en el logos. La inconmensurabilidad ha sido planteada y debatida desdeentonces en diferentes ámbitos de la investigación científica, humana y social.Distintos autores han planteado la existencia de inconmensurabilidad entreparadigmas científicos, entre culturas y entre prácticas morales y sociales.
En el primer aparte de este escrito, rastrearemos la aparición del concepto deinconmensurabilidad en el campo de la filosofía de la ciencia. Analizaremos,para ello, las propuestas de dos filósofos que se han vuelto clásicos para lacomprensión de este concepto: Kuhn y Feyerabend; y finalmente, apelaremos alanálisis de la propuesta de un filósofo contemporáneo que arroja interesantesaportes para el debate: Hacking*. Intentaremos puntualizar las condiciones enque puede hablarse de inconmensurabilidad entre paradigmas y las implicacionesque esta afirmación tendría al explicar la relación entre dos posturas científicasdiferentes. Focalizaremos nuestra atención en el contexto en que la emergenciade este concepto tuvo lugar para, en el siguiente intertítulo, mostrar cómo éste hasido utilizado en nuevos contextos para explicar la relación entre diferentes culturas,dando cuenta de disimilitudes profundas entre distintas prácticas y concepcionesculturales.
La propuesta de KuhnLa propuesta de Kuhn sobre la inconmensurabilidad entre paradigmas se
inscribe en su afirmación, derivada de una perspectiva histórica de indagación,de la existencia de un desarrollo revolucionario de las ciencias. Existen dosdiferentes tipos de desarrollo que pueden ser encontrados en la historia de laciencia: el normal y el revolucionario. El primero de ellos se refiere al procederacumulativo del desarrollo científico que se expresa en un tipo de investigaciónque continuamente refina, amplía y articula un paradigma ya existente, añadiendoladrillos al edificio del conocimiento científico. El segundo de ellos se refiere aldesarrollo científico que comprende episodios no acumulativos que aparecen enforma de paradigmas inconexos e incompatibles que se superponen unos a otroscompleta o parcialmente. Los cambios revolucionarios se definen encontraposición a los cambios normales: si estos últimos se configuran como piezasdel crecimiento acumulativo de la ciencia, por medio de la crítica y corrección decreencias o de la ampliación de lo que no se conocía antes; los primeros seconfiguran como descubrimientos que no pueden ser asimilados por el tejido deconceptos científicos anteriores y habituales, exigiendo la invención de nuevosconceptos y nuevas hilaciones para la expresión y explicación de dichosdescubrimientos.
*Aquí se recurren las obras «Languaje,truth and reason» (1997) y «¿Laconstrucción social de qué?» (2003).N. de E.
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Las revoluciones científicasLas revoluciones científicas tienen lugar tras un creciente sentimiento de la
comunidad de que un paradigma ha dejado de dar adecuada cuenta de un aspectodel objeto de estudio hacia el que, ese mismo paradigma, había mostradopreviamente el camino. En el caso de las ciencias de la naturaleza ese objeto deestudio es, por lo general, la naturaleza misma; sin embargo, en las cienciashumanas ese objeto bien puede ser las relaciones culturales y sociales o los estadosy disposiciones mentales. Cualquiera que sea el caso, tanto la teoría, como losinstrumentos diseñados por ella para dar cuenta de su objeto de estudio, dejande ser operantes para tal propósito.
Las revoluciones científicas pueden ser equiparadas a las revoluciones políticasen importantes aspectos: 1) las revoluciones políticas tienden a cambiar lasinstituciones en un modo prohibido por éstas. Igualmente, las teorías científicasrevolucionarias2 emergen en contravía del proceder regular de sus antecesoras;2) Al aparecer en política dos tipos distintos de instituciones que no reconocenestructura supra-institucional alguna a través de la cual dirimir sus diferencias,surge entre ellas una estilizada competencia que tiene como meta la elegibilidadpor parte de la comunidad. De la misma manera, dos paradigmas científicoscontrapuestos compiten entre sí como modos incompatibles de vida para lacomunidad; 3) La competencia entre dos tipos diferentes de instituciones políticasy entre dos paradigmas incompatibles, no se resuelve mediante una elecciónguiada por la lógica y la experimentación. Por el contrario, siendo la norma máselevada para la elección entre paradigmas e instituciones su aceptación por partede la comunidad, cada paradigma y cada tipo de institución utiliza técnicas deargumentación persuasiva, efectivas al interior de la comunidad.
Aunque no es siempre el caso que una nueva teoría entre en conflicto concualquiera de sus predecesoras y compita con ellas, sucede a veces que losconocimientos nuevos reemplazan la ignorancia en lugar de reemplazar otrosconocimientos de tipo distinto e incompatible (casos en que una nueva teoría seocupa de fenómenos antes desconocidos, sin generar ningún conflicto con teoríasanteriores); la historia del desarrollo científico ha mostrado que en muchos casosla aparición de nuevas teorías y de nuevos tipos de fenómenos conducen alconflicto entre escuelas científicas competitivas y a la destrucción de un paradigmaanterior y construcción de uno nuevo.
Existen tres diferentes situaciones que pueden dar lugar al surgimiento denuevas teorías: 1) cuando los científicos revisan fenómenos amplia ysatisfactoriamente explicados por las teorías existentes; 2) cuando los científicosse ocupan de fenómenos cuya naturaleza es indicada por las teorías existentes,pero cuyos detalles sólo parecen comprensibles tras la articulación posterior devarias teorías en una sola; y 3) cuando los científicos se enfrentan a fenómenoscuyo rasgo característico es su imposibilidad de acomodarse dentro de las teoríasexistentes.
Las teorías derivadas del primer tipo de situación son raramente aceptadasdebido a su extravagancia, es decir, debido a que los instrumentos y explicacionesexistentes son aún vigentes para la resolución de los problemas para los quefueron diseñados y su recreación resultaría en una pérdida innecesaria de tiempoy energía. Empero, cualquier teoría que se estructure con base en este tipo desituación, si hay alguna, lo hará en el campo de la ciencia normal. El segundotipo de situación, aunque constituye el accionar de la mayoría de investigacionescientíficas, parece derivar, más que en la creación de nuevas teorías, en laarticulación de unas previamente existentes. Las teorías que surgen a partir deeste tipo de situaciones lo hacen como parte del desarrollo de la ciencia normal.
2 Así como en Kuhn, en esta partedel texto nos referiremos a«teorías científicas» en el mismosentido en que nos referimos a«paradigmas científicos». Inferidode: KUHN, THOMAS.1985. Laestructura de las revolucionescientíficas . México: Fondo deCultura Económica. Pp. 153-154.
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Sólo el tercer tipo de situación da lugar al surgimiento de teorías auténticamentenovedosas, consistiendo este proceso en una transformación súbita, carente deestructura y explicación racional, en la que el continuo de la experiencia seordena por sí misma, manifestando pautas que no eran visibles anteriormente,y que difieren radicalmente de las que sí lo eran. Estas teorías son las que marcany posibilitan una revolución científica.
Hay por lo menos tres aspectos de los cambios revolucionarios que puedenser señalados en aras de su caracterización:
1. Los cambios revolucionarios son holistas en el sentido de no poder hacersepaulatinamente sino de implicar un cambio general, tanto de lo que esun problema: qué puebla el universo y cómo se comporta esta población(materialidad de la luz, partículas subatómicas, etc.); como de lo que puedeser una solución legítima a ese problema: cuáles son las normas quedistinguen una solución científica de una especulación no científica.
2. Los cambios revolucionarios implican un cambio en el lenguaje quecomprende:
a. Por un lado, un cambio en los criterios para relacionar nombres decategorías con categorías naturales, es decir, un cambio de normaspara relacionar términos del lenguaje con referentes del mundo.Un ejemplo de este aspecto del cambio de lenguaje puede ser quesi antes el criterio para relacionar términos taxonómicos en Biologíacon categorías naturales era el agrupamiento por similitud de forma,ahora el criterio es el de las relaciones filogenéticas3.
b. Por otro lado, un cambio del conjunto de objetos y situacionescon los que pueden relacionarse los términos, esto es, un cambiode la población del universo susceptible de ser relacionada contérminos del lenguaje. Un ejemplo de este aspecto del cambio delenguaje puede ser que el género Cyphomandra que existía hasta1997, ahora ya no es género alguno4, lo que provoca que el conjuntode elementos de la naturaleza agrupables en este género hadesaparecido, imposibilitándose su relación con el término mismo.
c. Y, finalmente, un cambio en la distribución de la poblaciónuniversal en las categorías taxonómicas previamente existentes. Unejemplo de este aspecto del cambio de lenguaje puede ser que siantes el Panda se clasificaba dentro de la familia de los Procyonidae(Mapaches), ahora se clasifica dentro de la familia de los Ursidae(Osos)5.
Como puede verse, estos tres aspectos del cambio de lenguaje se encuentraníntimamente relacionados entre sí.
3. Los cambios revolucionarios implican un cambio en la noción de quées diferente de qué, y qué es semejante. De esta manera, resulta que lacaracterística esencial de las revoluciones científicas consiste en la alteracióndel conocimiento de la naturaleza expresado en el lenguaje. El«conocimiento de palabras» y el «conocimiento de la naturaleza» no sondos clases de conocimiento sino dos caras de una misma moneda que esel lenguaje: una vez evidenciamos un cambio radical en el lenguaje, hemos
3 Contrastar en: KITCHING, I. J.,P. L. FOREY, C. J. HUMPHRIES yWILLIAMS. 2000. Cladist ics .Oxford: Oxford University Press.Pp. 228 y SOKAL, R. R. 1986.Phenetic taxonomy: theory andmethods. En Ann. Rev. Ecol. Syst.Vol.17: 423-442.
4 Ver BOHS, L. 1994. Cyphomandra(Solanaceae). Flora NeotropicalMonograph. New York: New YorkBotanical Garden. Pp. 63 y BOHS,L. Y R. G. OLMESTEAD. 1997.Phylogenetic relationship inSolanum (Solanaceae) based onndhF sequences. En SystematicBotany, 22(1): 5-17.
5 Contrastar en KOWALSKY, K.1981. Mamíferos: manual deteriología. Madrid: H. Blume. Pp. 530.y BURNIE, D. Y WILSON, D.E.2001. Animal: the definitive visualguide to the world’s wildlife. NewYork: DK Publising.
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de evidenciar un cambio igualmente radical en el mundo, y viceversa. Unateoría que se erige para resolver las anomalías existentes entre una teoríaprevia y la naturaleza, tendrá éxito si su lenguaje permite hacer prediccionesdiferentes a las que su predecesora hacía; diferencia que podría no presentarsesi los lenguajes de las teorías contrapuestas fueran lógicamente compatibles.
Inconmensurabilidad: característica de una revoluciónEl término «inconmensurabilidad» fue utilizado en matemáticas para describir
una situación según la cual no es posible, con una misma medida, mensurar doscosas distintas. Este concepto fue extrapolado de la ciencia para dar cuenta de lassituaciones en que no es imposible, con un mismo patrón de medida (entiéndase:lenguaje), mensurar dos diferentes teorías o paradigmas científicos. Dos teoríasancladas en dos diferentes lenguajes se dicen inconmensurables cuando es imposibledefinir los términos de una de las teorías con el lenguaje de la otra. Lo que subyacea la aplicación de este término es, pues, la afirmación de una irreductibilidad entrelos dos lenguajes científicos.
Frente a esta propuesta de irreductibilidad las críticas no se hacen esperar, lasmás importantes han sido formuladas por Putnam, Kitcher y Davidson* y puedenresumirse de la siguiente manera: 1) si no hay manera de formular en un mismolenguaje dos teorías inconmensurables, entonces no pueden compararse y no hayningún argumento basado en la experiencia que sea relevante a la hora de elegirentre ellas; sin embargo, son muchas las comparaciones realizadas por los expositoresde la inconmensurabilidad con el fin de hallar diferencias substanciales entre teorías.¿Se están entonces contradiciendo?; y 2) la inconmensurabilidad supone laimposibilidad de traducir teorías antiguas a un lenguaje actual y esto es, precisamente,lo que los expositores de la inconmensurabilidad hacen cuando traen ejemplos deviejas teorías y los comparan con ejemplos de modernas teorías ¿Se estáncontradiciendo nuevamente?
Recrear las respuestas que Kuhn da a estas críticas nos servirá para entender conmayor precisión lo que entiende por «inconmensurabilidad». Las respuestas puedenresumirse como sigue: así como sucede con las magnitudes, los paradigmasinconmensurables pueden compararse con algún grado de aproximación. Afirmarque dos teorías, enmarcadas en dos paradigmas, son inconmensurables, es afirmarque no hay un lenguaje neutral al que ambas puedan ser traducidas sin algunapérdida. Empero, que dos teorías sean inconmensurables no implicaincomparabilidad entre ellas en cuanto los problemas de traducción pueden surgirsólo con un grupo de términos y con los enunciados en los que estos términosestán comprendidos y no con la totalidad de los términos y enunciados.
Esta restricción de la inconmensurabilidad a un grupo de términos y enunciadosno tiene por que contradecirse con el carácter holista de los cambios revolucionariosen ciencia: puede sostenerse que estos cambios, que no son paulatinos, implicanuna transformación general de qué puebla el universo, cómo se comporta estapoblación y cuáles son los métodos y normas para entenderla y explicarlaadecuadamente, aún si entendemos que la población referida no es la totalidad delos seres del universo, sino solamente un conjunto de ellos. De la misma manera,las implicaciones que tienen para el lenguaje los cambios revolucionarios semantienen6. En los ejemplos hasta ahora tratados de este tipo de implicaciones, loscambios no son de la totalidad de la población o de la totalidad del lenguaje a travésdel cual las condiciones de esta población se expresan; por el contrario, estos cambiosson de una porción de la población, lo suficientemente significativa como para darcuenta de este tipo de connotaciones e implicaciones del cambio revolucionario.
*Para ampliar la informaciónpropuesta por estos autores puedeconsultarse entre otras obras:PUTMAN, H. 1975. Mind, languaje andreality. London: Cambridge UniversityPress; DAVIDSON, D. 1980. Ensayossobre acciones y sucesos. Barcelona:Editorial Crítica y UniversidadAutónoma de México (UNAM).N. de E.
6 Ver numeral 2 del apartado«Revoluciones Científicas».
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A esta versión reducida del fenómeno de la intraducibilidad, Kuhn lo llama«inconmensurabilidad local». Esta inconmensurabilidad local supone que haytérminos y oraciones formadas por estos términos, que preservan su significadocuando son traducidos a un lenguaje neutro y que ofrecen, por tal razón, unabase sólida sobre la cual es posible comparar y discutir diferencias relevantespara con otras teorías; e, incluso, ofrecen una base sobre la que es posible explorar
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los significados de los términos y oraciones que se mantienen dentro del ámbitode la inconmensurabilidad local. Esta propuesta no deja de tener, sin embargo,dificultades. En lo que a nosotros respecta, la principal dificultad es: qué tantostérminos y fenómenos son necesarios para que dos posturas sean realmenteinconmensurables localmente y no simplemente diferentes. Uno podría pensarque la respuesta a esta inquietud salta a la vista una vez se haga una traducción yhaya términos que se resistan al intento. Sin embargo, descubrir el fenómeno deinconmensurabilidad local quedaría, en este caso, restringido a los intentos detraducción que se hagan, cosa que dificultaría el proceder comparativo o lorestringiría al criterio de los lingüistas. No seguiré botando más leña al fuego.Kuhn no se refiere al asunto y enredaríamos demasiado la pita si siguiéramosespeculando de esta manera. Nos será suficiente, por lo pronto, señalar ladificultad y decir que no acudiremos a ningún lingüista cuando nos correspondaidentificar este tipo de inconmensurabilidad, ya que creemos que hay otro tipode evidencia que puede ser encontrada para dar cuenta de este fenómeno, comopuede serlo las prácticas sociales que se encuentran indistintamente ligadas a losconceptos.
La intraducibilidad entre lenguajes tiene relación directa con lainconmensurabilidad entre paradigmas porque cada lenguaje es una muestra decómo la determinada comunidad hablante estructura el mundo. La idea es, pues,que «lenguajes diferentes imponen al mundo estructuras diferentes» (Kuhn, 1994:131). Si bien esta afirmación supone que una visión de mundo particular estádeterminada por el lenguaje, no habría mucho problema en suponer que larelación es inversa o bi-condicionada. Para que dos diferentes comunidadeslingüísticas puedan comunicarse es necesario que compartan la misma estructurataxonómica de clasificación de la naturaleza (mismos criterios de clasificación,mismos objetos y mismas situaciones clasificables); cuando la estructura declasificación es diferente, el mundo clasificado es diferente y el lenguaje se vuelveprivativo de esta comunidad. Así, en aras de la traducción completa, suponemosque los lenguajes traducidos deben compartir la misma taxonomía para que sepreserven las mismas categorías del mundo y sus relaciones; sin esta condición,una traducción completa sería imposible.
Ahora bien, si la traducción completa no es posible debido a lainconmensurabilidad entre los lenguajes, ello no implica que la comunicaciónno pueda darse. Es posible que, prescindiendo de la traducción, un tipo decomunicación sea posible a través de la interpretación7 y/o del aprendizaje deotro lenguaje como si se aprendiera la lengua materna8, es decir, sin traducción:«[...] la traducción es sólo el primer recurso de las personas que intentancomprenderse. La comunicación es posible en su ausencia. Pero cuando latraducción no es factible, se requieren dos procesos que son muy diferentes:interpretación y aprendizaje del lenguaje. Estos procesos no son arcanos.Historiadores, antropólogos o quizá los niños se dedican a ellos todos los días[...]» (Kuhn, 1994: 133).
Inconmensurabilidad como cambio del mundoComo hemos dicho, una consecuencia importante y necesaria de las
revoluciones científicas es el cambio de los paradigmas, es decir, el surgimientode un paradigma inconmensurable, por lo menos localmente, con el anterior.Cuando un cambio de paradigma tiene lugar, el mundo mismo parece cambiarcon él: cambian los habitantes del universo, cambian sus relaciones, sus problemasy las soluciones legítimas a ellos. En el marco de un nuevo paradigma, loscientíficos se ven obligados a adoptar nuevos instrumentos para abordar los
7 «Proceso mediante el cual sedescubre el uso de los términos».Ver KUHN, THOMAS. 1994.Comensurabilidad, comparabilidad ycomunicabilidad. Barcelona: EditorialAtalaya. Pp. 117.
8 Aprendizaje de un lenguajeespecial que coincide, en buenamedida, con el aprendizaje dellenguaje materno y que difiere en,por ejemplo, el enriquecimiento.Ver Kuhn, Op. Cit. Pág. 118.
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problemas y a modificar su lenguaje para que dé adecuada cuenta de las nuevassituaciones. Algunos ejemplos sencillos pueden ayudarnos a comprender este cambiode mundo: donde Aristóteles veía movimiento, Newton no vio ninguno; y dondeLavoisier vio oxígeno, Priestly vio aire deflogistizado y otros no vieron cosa alguna.Lo que salta a la vista es que, para cualquier acto de percepción, un paradigma esrequerido, sucediendo que lo que una persona ve es producto, tanto de lo quepercibe, como de lo que su experiencia perceptual y conceptual lo ha preparado apercibir. En ausencia de este marco cargado de conceptos y antiguas percepciones,lo resultante parecería ser sólo un confuso y amorfo cúmulo de materia9.
Podría objetarse que lo que cambia con un paradigma no es el mundo sino lainterpretación que cada comunidad hace de él. Desde esta perspectiva, el mundo,con sus habitantes y problemas, es neutro y lo que resulta cargado de conceptos esla interpretación que una comunidad, enmarcada en un determinado paradigma,hace de él. Según esta opinión, tanto Newton como Aristóteles vieron (o no)movimiento en, por ejemplo, el proceso de generación y corrupción, pero mientrasuno lo interpretó como movimiento, el otro no lo interpretó como cosa alguna.Sin embargo, afirmar que lo que diferencia a Newton de Aristóteles es unainterpretación, supondría que hay unos datos fijos que subyacen a ambasinterpretaciones y que son ellos los que han de permitirnos, por ejemplo, elegirentre ambas teorías. Pero ¿qué datos fijos pueden ser éstos? En el ejemplo que nosconcierne no tendríamos forma de apelar a ningún criterio externo (sobre losdatos fijos) que nos permitiera señalar cuál es la interpretación correcta y cuál laequivocada. El problema que se encuentra en el fondo es si la experiencia sensoriales neutra y fija. Algunos racionalistas quisieran decir y han empeñado sus vidas endemostrar que sí. Sin embargo, ejemplos como el del pato-conejo nos muestranque dos personas con una misma imagen en la retina ven cosas distintas y dospersonas con diferentes imágenes en la retina, una con lentes inversores y otra no,ven la misma cosa (Kuhn, 1985: 180-181). El resultado es, pues, que la experienciasensorial tiene mucho más que ver con el conjunto de expectativas sobre lanaturaleza, enmarcadas en paradigmas concretos, que con lo que biológicamentepuede decirse que la persona percibe.
La propuesta de FeyerabendLa propuesta de Feyerabend sobre la inconmensurabilidad entre paradigmas se
inscribe dentro de su crítica al positivismo popperiano. Su propuesta de unaepistemología y una filosofía anarquista de la ciencia, se erige también en estacrítica y se sustenta con su propuesta de una inconmensurabilidad entre teorías yparadigmas científicos. En Contra el método, Feyerabend hace una lectura históricade las teorías científicas que han tenido lugar en diferentes épocas; su crítica alpositivismo popperiano y a la «ratiomanía» (Feyerabend, 1989: 93), en general, searticula a partir de este análisis histórico y es con base en él que propone unaepistemología y una filosofía de la ciencia de carácter anárquico. Debido al caráctersintético de este escrito, nos restringiremos a mostrar cómo nace su propuesta de lainconmensurabilidad entre teorías científicas y cómo se estructura. Apelando a labrevedad, evitaremos abordar la propuesta fuerte que de la inconmensurabilidadse sigue: la anarquía epistemológica.
Crítica al racionalismo popperianoEl empirismo contemporáneo, dice Feyerabend refiriéndose al racionalismo
crítico de Popper, se asienta en dos supuestos infundados que en el procedercientífico nunca tienen lugar: primero, la diferenciación entre el contexto del
9 Puede surgir aquí la pregunta de¿a qué mundo se enfrentan losanimales que, a pesar de los debatessobre el asunto, no se ha probadoque posean esquema conceptualalguno? La respuesta a esta preguntano parece fácil en cuanto puedeponer en riesgo el menguado poderal aparato sensorial que aquí se hapropuesto. Empero, y sin el ánimode acotar el asunto, creo que elriesgo que la respuesta a estapregunta supone puede reducirsesi se tiene en cuenta que el serhumano se diferencia de los demásanimales, entre otras cosas, porquesu conducta se deriva mucho másde lo que piensa (de lo queteóricamente ha construido sobrela conducta, sus implicaciones, susposibilidades) que del instinto quelo apremia.
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10 Ver Feyerabend (1989),específicamente el capítulo XII desu libro, páginas 97-99.
descubrimiento y el contexto de la justificación y, segundo, la diferenciaciónentre términos observacionales y términos teóricos. El primer supuesto consisteen creer que los descubrimientos se dan a un nivel tal, libre de método y teoría,que se presentan siempre de manera pura al observador. La justificación de losdescubrimientos, o su crítica, en cambio, procede de una manera ordenada,siguiendo un método particular y objetivo. El segundo supuesto se encuentraestrechamente relacionado con el primero, y consiste en mantener una distinciónentre los términos correspondientes al descubrimiento y aquellos quecorresponden a la crítica.
Según Feyerabend, ninguna de estas distinciones se mantiene en la prácticapor el hecho de ser, más que una posibilidad del proceder científico, una irrealaspiración de la ciencia. Demostrar la irrealidad de estos supuestos es buenaparte de la misión de Feyerabend en Contra el método. El argumento general deesta crítica puede reconstruirse como sigue: pretender que una investigacióndistinga contextos de descubrimiento y contextos de crítica supone negar queen una investigación las nuevas y las viejas maneras de ver el mundo se infiltrenen los contextos de descubrimiento. Esto quiere decir que la pretensión de quelos contextos de descubrimiento no se vean infiltrados por los contextos decrítica resulta infructuosa cuando, en la práctica del proceder científico, eldescubrimiento y la crítica se encuentren interrelacionados, sucediendo que sepermean mutuamente sin dejar lugar a la pureza pretendida en el contexto dedescubrimiento. De igual manera que sucede con los contextos, no puedepretenderse que los términos de descubrimiento y los términos teóricos o dejustificación permanezcan separados porque en la investigación ambos contextosy ambos lenguajes se permean mutua y constantemente.
La inconmensurabilidad entre paradigmas científicos es temida y rechazadapor el racionalismo crítico por implicar una severa restricción a la eficacia de laargumentación tradicional. Resulta pertinente, de esta manera, revisar en quéconsiste esa argumentación crítica racional para determinar de qué nos perdemoscuando la hipótesis de la inconmensurabilidad es postulada.
El método de la falsación, propuesto por el racionalismo popperiano comogarante de un procedimiento argumentativo objetivo y racional, consiste enexponer nuestras ideas y teorías a la más rigurosa y descarnada crítica. Nodebemos, pues, proteger nuestras teorías en sus puntos débiles. Muy por elcontrario, debemos evidenciarlos para que puedan ser atacadas desde allí. Elcontenido de nuestra teoría debe incluir, de esta manera, enunciados básicospotencialmente falseables, de manera que entre más amplio sea este espectro devulnerabilidad en nuestra teoría, mayor habrá de ser su aceptación por parte delos científicos, sobre todo en relación a otras teorías cuyo contenido falseablesea restringido. Toda investigación inicia con un problema, producto del conflictoentre nuestras expectativas y unos hechos observados. El proceder científicoconsiste en planear una teoría falseable, pero aún no falseada, que intente resolverestos problemas. Seguidamente la teoría es criticada. Si la crítica es exitosa, debeformularse una nueva teoría que dé cuenta de por qué la teoría anterior hatenido éxito hasta el momento y por qué ha dejado de tenerlo; esta teoría debeestar también presta a formular nuevas predicciones no hechas por la teoríaanterior.
El procedimiento racional pretendido por el falsacionismo popperiano ysomeramente expuesto anteriormente puede ser criticado desde diferentesfrentes10: 1) el desarrollo de las instituciones, ideas y teorías no siempre iniciacon el surgimiento de un problema; hay condiciones fortuitas que tambiénpueden impulsarlo como un juego o nuestro singular talento; 2) El método
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estricto de falsación destruiría por completo la ciencia y, probablemente, nuncahabría permitido que comenzara; el sólo hecho de que haya teorías que necesitentiempo para su perfeccionamiento pone en duda la pertinencia de una crítica quepuede resultar precoz en cuanto al desenvolvimiento y consolidación de una propuestateórica; y 3) no hay garantía alguna de que el hombre logre resolver siempre susproblemas mediante el método formal de la crítica, satisfaciendo las condicionesseñaladas; lo que sucede en muchos casos es que no hay tal resolución, sino, másbien, una disolución que escapa al método crítico racional.
Lo que se pone en duda con la anterior crítica es que pasar de un standard a otroo de una teoría a otra, pueda lograrse mediante una discusión crítica y racional delos problemas y sus alternativas de solución. El mismo Popper* admitía que losstandards podían ser adoptados, inventados e impartidos de maneras muy irracionales;claro, decía también que estaban sujetos a la posterior crítica, posibilitando sucorrección y la continuidad de nuestro conocimiento racional. El punto sigue siendo,sin embargo, que el paso de un standard a otro puede no ser racional, poniéndose entela de juicio el acercamiento progresivo a la verdad pretendido por el racionalismo:si logramos demostrar que el paso, ya no sólo de un standard a otro, sino también deuna teoría a otra, puede ser irracional en el sentido de quedar fuera del métodocrítico, si logramos demostrar que entre teorías puede existir una inconmensurabilidadque, debido a su carácter, escapa al método crítico y objetivo del racionalismo,estaríamos demostrando que el progreso científico, guiado por la búsqueda incesantede la verdad, no es más que un infundado anhelo. Perseguiremos ahora este objetivo.
Demostrando la inconmensurabilidadSin lugar a dudas, la más fuerte critica que puede hacérsele al racionalismo crítico
es que supone que la investigación científica parte siempre de un problema, sintener en cuenta que éstos pueden estar formulados erróneamente o, sencillamente,que a la luz de posteriores investigaciones pueden declararse simplemente inexistentes.En estos casos, la resolución del problema mediante la formulación de una teoríacientífica no tendría lugar y, en cambio, lo que acontecería sería, más bien, sudisolución. Esta disolución, en vez de la resolución pretendida, se sale completamentedel campo de la investigación racional legítima. La disolución de los problemas deuna teoría A, a través de una teoría B, se encuentra siempre acompañada de uncambio de ontología y de un cambio conceptual. Un caso concreto como el de ladisolución del problema de la velocidad absoluta de la Tierra, por parte de la teoríade la relatividad, evidencia estos dos tipos de cambio que pueden tener lugar cuandouna teoría es reemplazada por otra.
Un cambio de ontología implica un cambio conceptual: descubrir que ciertasentidades no existen y/o que existen otras nuevas, exige a la comunidad científicaredescribir, por medio de nuevos conceptos, los procesos y observaciones en los queestas entidades o su ausencia, se creían manifiestas. Más evidente resulta estaimplicación cuando la «ontología defectuosa» (Feyerabend, 1989: 107) está presenteen todos los procesos de un dominio determinado. Ejemplo de esta ontologíaomnipresente y defectuosa es el caso de las propiedades de forma, masa y velocidadinherentes a los objetos físicos que, desde la teoría de la relatividad, ya no existen entanto inherentes. El sistema conceptual antes necesario para expresar estas propiedadesinherentes y sus cambios, debe modificarse completamente en el marco de unanueva teoría como la de la relatividad, según la cual, estas propiedades, entendidascomo entidades ontológicas, han dejado de existir. «Este nuevo sistema conceptualno es que niegue la existencia de los estados de cosas clásicos, sino que ni siquieranos permite formular enunciados que expresen tales estados de cosas» (FeyerabendOp. Cit. Pág. 107).
*Para ampliar la información sobrelos postulados propuestos por KarlPopper pueden consultarse entreotras obras «Conocimientoobjetivo» (1982), «Lógica de lainvestigación científica» (1982) y«La miseria del historicismo»(1981).N. de E.
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Este cambio en la ontología, que implica otro no menos radical en los conceptos,nos ofrece lo que estábamos buscando: demostrar que entre teorías puede haber uncambio que se salga de la formalidad del método crítico racional. No hay, de estamanera, progreso alguno que pueda postularse: si entre teorías los conceptos puedendiferir hasta el punto de que una teoría sucesiva no tenga nada en absoluto qué decircon respecto a un dominio de sucesos y procesos de la anterior, el vacío entre ambases insalvable, interrumpiendo el camino juicioso en busca de la verdad. Pretenderque este vacío no exista sería pretender que fuera posible formular en cienciaenunciados del tipo «siempre que hay posesión por un demonio, hay descarga eléctrica»(Feyerabend, Ibíd. Pág. 108). Así, como generalmente se dice, hemos talado dospinos con un sólo hachazo: logramos mostrar que la inconmensurabilidad es unapropuesta plausible en el marco de la historia de la ciencia y, gracias a ello, hemoslogrado tumbar uno, si no más, de los supuestos del positivismo popperiano.
Los aportes de HackingMe tomaré la libertad de utilizar de la propuesta de Ian Hacking sólo lo que sea
útil para complementar y fortalecer una visión radical del relativismo, dejando delado las complejidades de su propuesta en lo que se refiere a, por ejemplo, la distinciónentre objetos e ideas, el problema de la traducción, etc.
Hacking nos advierte que en las llamadas «guerras de la cultura» y «guerras dela ciencia» uno de los temores más fuertes que se advierten es al relativismo. Porrelativismo se ha entendido en muchas ocasiones el hecho de que cualquier
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opinión sea tan buena como cualquier otra. Se le teme a la ausencia de un criterio decorrección que permita determinar qué opinión es mejor que otra. Como lascorrientes feministas nos han reiterado el peligro de un relativismo de este tipo: queno haya posibilidad de criticar las ideas opresivas (Hacking, 2001: 22). Este no es eltipo de relativismo que Hacking pretende debatir. Para él, es posible seleccionaracciones y creencias criticando los estándares culturales desde dentro de la mismacultura. Esto quiere decir que no es el caso que cualquier opinión valga como cualquierotra si están ubicadas en una misma cultura desde la que sea posible una críticainterna a los estándares establecidos. En pocas palabras: al interior de cada culturahay criterios de corrección operantes que debemos poner a andar siempre que seanecesario elegir entre dos o más acciones y/o creencias.
En la introducción a este aparte dimos una somera definición de lo que debíaentenderse por relativismo: la convicción de que conceptos fundamentales comoverdad, razón, bondad, maldad, etc. son relativos a esquemas conceptuales,paradigmas, formas de vida, culturas y épocas históricas. En el marco de la propuestade Hacking, esta definición se traduciría de la siguiente manera: relativismo debeentenderse como la convicción de que conceptos fundamentales como losmencionados son construidos, es decir, producto de sucesos históricos, fuerzas socialese ideología. Esta aclaración resulta pertinente en tanto que en su libro ¿La construcciónsocial de qué?, Hacking llama construccionistas sociales a los defensores de lo queaquí hemos venido llamando relativismo: «Los construccionistas sociales respecto aX tienden a mantener que: 1) No era necesario que X existiera o no es necesario enabsoluto que sea como es. X, o X tal como es en el momento actual, no estádeterminado por la naturaleza de las cosas, no es inevitable. Muy a menudo va másallá e insiste en que: 2) X es bastante malo tal como es; [y] 3) nos iría mucho mejor siX fuera eliminado, o al menos radicalmente transformado [...] Una tesis del tipo 1 esel punto de partida: [...] X fue producido o conformado por sucesos sociales, fuerzas,la historia, todos los cuales podrían perfectamente haber sido diferentes. Muchastesis de construcción social avanzan inmediatamente a 2 y 3, pero no necesitanhacerlo así» (Hacking, Ibíd. Pág. 26-27); existe además una pre-condición para unapostura obstruccionista respecto a X, a saber, «0) En la actual situación, X se da porsupuesto; X parece ser inevitable» (Hacking, Ibíd. Pág. 35). Por cuestión dehomogeneidad en los términos, seguiré utilizando los términos «relativista» y«relativismo» en lugar de los usados por Hacking «construccionista» y«construccionismo».
Los conflictosSegún Hacking, hay tres aspectos conflictivos entre los defensores del relativismo
y quienes se oponen a él, que configuran las llamadas guerras de la ciencia y lacultura11. Estos aspectos suponen un conflicto con respecto a un X construido entanto idea y no en tanto objeto. Señalaremos cuáles son estos aspectos sin hacer elénfasis que hace Hacking en el hecho de que el conflicto sea con respecto a X entanto idea y no a X en tanto cosa, debido a que estos aportes siguen siendo significativospara la estructuración de una postura relativista fuerte, independientemente de ladistinción citada:
1. La contingencia: se refiere al hecho de asumir que un programa deinvestigación no sea inevitable. La idea que subyace a la contingencia es quesiempre es (fue) posible que otra teoría u otra explicación, igualmente exitosaque la actual, emerja (hubiera emergido) si las condiciones históricas,ideológicas, etc. fueran (hubiesen sido) distintas. «Otra teoría o explicaciónigualmente exitosa» significa un programa de investigación que no
11 Ver Hacking (1989) específicamenteel capítulo III.
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incorpora nada equivalente al actual, pero que es tan explicativo como elactual. La emergencia de un programa de investigación nuevo e inequivalenteal actual supone la emergencia, con él, de diferentes teorías, fenomenologías,aparatos, etc., es decir, una cosmología o visión de mundo totalmente nueva.Esta postura «evitabilista» implica que ni la velocidad de la luz, ni los quarks,ni la termodinámica «son partes inevitables de cualquier ciencia tan exitosacomo la actual» (Hacking, Ibíd. Pág. 135). Lo que choca a los científicos de estapostura es: 1) que no hay verdades eternas, ahistóricas y socialmente neutrales,sino que hay muchos caminos de hacer ciencia, y buena ciencia, todos ellosdeterminados por causas extra-científicas; y 2) que si hay tantos caminos posiblesde hacer ciencia, y muchos de ellos impredecibles, el conocimiento científicono puede explicarse como un proceso acumulativo, progresivo y racional, sinoque estaríamos ante la irracionalidad del proceder científico propuesto porKuhn cuando afirmaba la existencia de un proceder revolucionario en ciencia,en el que se gestan nuevas realidades que amenazan la acumulativa y linealformación del conocimiento científico normal.
2. El nominalismo: la mayoría de los científicos creen que el mundo poseeuna estructura inherente que descubrimos (aunque no la descubramoscorrectamente). Un relativista estaría más del lado de la afirmación de quecualquier estructura que podamos atribuir al mundo no está más allá de nuestrasrepresentaciones de él. Esto querría decir, que un relativista estaría dispuestoa afirmar que la estructura biológica del mundo que pretende evidenciarsepor medio de la cladística12, no es una estructura descubierta sino un meroproducto de la manera como nos representamos el mundo en que vivimos.
3. La explicación de la estabilidad: por estabilidad debe entenderse,simplemente, la creencia de que unas leyes, unas teorías o un programa deinvestigación no desaparezcan. Un relativista ofrecería razones extra-científicaspara explicar la estabilidad o inestabilidad de una creencia13. Ante la estabilidado inestabilidad de una creencia ofrecería razones como: el imperio, la religión,la industria y, en general, factores sociales e intereses. Quienes se oponen alrelativismo explicarían cualquier estabilidad o inestabilidad de una creenciaapelando estrictamente al contenido manifiesto de la ciencia. Una forma típicade explicar, desde el interior de la ciencia, la estabilidad o inestabilidad de unapropuesta científica, es el falsacionismo de Popper que incita a los científicosa construir teorías falseables y a esforzarse por falsear teorías, siguiendo elmétodo de la lógica deductiva, es decir, probando, por medio de la lógica(¿qué más interno que esto?), la validez o falsedad de los razonamientos (de lascreencias).
En este sentido, un relativista querría mostrar, y estaría en condiciones de hacerlo,que: 1) el estado actual de la ciencia no era inevitable, es decir, no era el únicoposible; 2) la estructura del mundo es un constructo producto de nuestrarepresentación de él, y pretender apelar a una estructura inherente es apelar a unaautoridad metafísica que debe ser desenmascarada; y 3) la supervivencia de unascreencias no puede ser sólo explicada mediante factores internos al desarrollo normalde la ciencia.
Primero las preguntasUno de los argumentos más usados para defender el racionalismo es que hay
constantes en la naturaleza que cualquiera, siendo inteligente y teniendo lasherramientas necesarias, tendría que llegar a descubrir. La propuesta de Hacking es
12 La cladística es un método declasificación en el se que agrupajerárquicamente en grupos ysubgrupos discretos. La cladísticapuede ser usada para organizar ycomparar datos. Su mayor aplicaciónha sido en el campo de la sistemáticabiológica. El método cladístico fuehecho explícito por el entomólogoalemán, Willi Hennig en 1950, yempezó a ser difundido en inglés en1965 bajo el nombre de sistemáticafilogenética. Hennig deseó un métodopara implementar los conceptos deDarwin de ancestros y descendientes.Hennig explicó sus ideas dentro deun contexto evolutivo, él escribóacerca de especies, especiación ytransformación de morfología a travésde procesos evolutivos». Ver:KITCHING, I. J., P. L. FOREY, C. J.HUMPHRIES y WILLIAMS.2000.Cladistics. Oxford: Oxford UniversityPress. Pp. 228.
13 Leyes, teorías o programas deinvestigación.
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que este supuesto está incompleto si no se le antepone la necesidad de que quienespotencialmente están en disposición de descubrir lo mismo, deben, primero quetodo, hacerse las preguntas que nosotros nos hicimos sobre las constantes. Nadie,por más inteligente que sea, por más herramientas que tenga al alcance o por pocoque cometa errores, llegará a descubrir algo si no se hace primero la pregunta sobreese algo. Hacking afirma que después de que una misma pregunta se ha formuladocon sentido, las respuestas, que constituyen el contenido de la ciencia, estándeterminadas. Esto quiere decir que, una vez cualquiera, siendo inteligente y teniendolas herramientas necesarias, se haga la pregunta sobre X, donde X es, por ejemplo, lavelocidad de la luz, llegará a los mismos resultados nuestros, a saber, 300.000 Km.por segundo. No nos interesa este paso último que Hacking propone (el de quellegaríamos, si nos hacemos las mismas preguntas, a las mismas respuestas). Nosinteresa su llamado de atención sobre la necesidad de que las mismas preguntas seanformuladas, si se pretende defender cualquier racionalismo.
¿Cuáles son las condiciones suficientes para que una misma pregunta tenga lugar?La respuesta que Hacking ofrece es que es contingente el hecho de que una preguntacon sentido tenga lugar y que, por esta razón, resulta altamente inverosímil que«cualquiera siendo inteligente y teniendo las herramientas necesarias, se haga lamisma pregunta sobre X». Las preguntas que, con sentido, sean planteadas,determinarán la forma de la ciencia. Las respuestas que se den a estas preguntasconstituirán el contenido de la misma y estarán determinadas plenamente por laforma que las preguntas hayan configurado. Nos ocuparemos, reitero, de este aspectode la contingencia de la formalidad de la ciencia y la relación que esto tiene con ladeterminación del contenido de la misma, independientemente de si las mismaspreguntas implican las mismas respuestas; es decir, independientemente de cuál seael contenido exacto y explícito que la ciencia adopte, nos interesa la forma de laciencia que las preguntas configuran como condiciones de posibilidad del contenidode la misma.
Hacking ilustra este tema recurriendo a la estrecha relación que ha habido durantesiglos entre la producción de armas y el conocimiento humano. Cuando se afirmaque unas preguntas específicas condicionan el conocimiento de una maneradeterminada, se quiere decir que con las preguntas unas posibilidades se abren yotras se cierran, quizá para siempre, en el campo de la investigación. Las preguntasdeterminan así, no sólo los hechos, sino también los candidatos a hechos, es decir,determinan no sólo unas posibilidades de respuestas, sino que posibilitan o nieganunos tipos de respuestas. Regresamos aquí al ejemplo de la pregunta sobre la velocidadabsoluta de la Tierra: antes de la teoría de la relatividad, la pregunta posibilitabaunas respuestas e imposibilitaba otras; con el surgimiento de esta teoría, la preguntaperdió sentido, imposibilitándose para siempre, no sólo la existencia de un hechocomo que la velocidad absoluta de la Tierra sea X ó Y, sino un tipo de respuestacomo que haya una velocidad absoluta de la Tierra. Este ejemplo sólo pretendeaclarar la cuestión de que no es que cambiando las preguntas se corrijan o encuentrenerráticas unas respuestas específicas, sino que, cambiando la pregunta, cambian loscandidatos a hechos y verdades.
No ha de sorprendernos la afirmación de que, exceptuando casos extraordinarios,cuantos más recursos se inviertan en una investigación (tiempo, energía, dinero,mentes brillantes, laboratorios y tecnología), más descubrimientos, y con mayorfrecuencia, se harán en el campo de la misma. En el caso de las armas, no deberesultar alarmante que, siendo ésta una de las áreas de investigación en la que másrecursos se invierte14, sea precisamente en ella donde más resultados y con másfrecuencia se obtengan. Si nuestras preguntas tienen que ver con más y mejoresestrategias de ataque y defensa (como componentes de la guerra), la forma de nuestro
14 Ver Hacking (2001) específicamentecapítulo VI.
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conocimiento no será otra que la forma de nuestras preguntas, es decir, en este caso,una forma de conocimiento «guerrerista». Las respuestas a nuestras preguntas estánen estrecha relación con las preguntas mismas. Regresando al ejemplo anterior, noobtendremos ninguna respuesta como que la velocidad absoluta de la Tierra es X, si lapregunta nunca fue formulada o, lo que es peor, fue inconcebible en el marco de unascreencias, una ideología, una política, una cultura. Cuáles sean las preguntas legítimasen un contexto social determinado es algo difícil de precisar, depende de los intereses,la historia, las fluctuaciones económicas, el crecimiento de la población y losrequerimientos de alimentación, etc.
Muchos pueden ser los factores que motiven a invertir de una manera decidida ycomprometida en un área específica de investigación, de ellos dependerán las que seformulen y, entonces, la forma que nuestro conocimiento adopte. Esta formadeterminará, a su vez, aunque no podamos ni queramos decidir hasta dónde, elcontenido que nuestro conocimiento tenga. Aunque no sea de determinación unívoca,la relación entre forma y contenido sí es significativa. Afirmar que la forma determinaplenamente el contenido nos llevaría a afirmar que ante una misma pregunta han deesperarse unas mismas respuestas. Por el interés particular que tenemos, mencionadolíneas arriba, no acompañaremos las afirmaciones de Hacking hasta tan lejos. Nos essuficiente su aporte con respecto a la contingencia de las preguntas, la manera comolas preguntas configuran la forma de la ciencia y el hecho de que la forma se encuentre,innegablemente, relacionada con el contenido que la ciencia tenga. Vamos aprofundizar sobre estos dos últimos asuntos en el aparte siguiente.
Posible es lo pensablePara introducir este tema, comenzaremos aclarando qué ha de entenderse por
«forma de conocimiento»: un conjunto estructurado de enunciados conceptuales querepresentan posibilidades (esto es, que pueden ser falsos o verdaderos) y unas técnicasque permiten decidir cuáles son falsos y cuáles verdaderos (Hacking, Ibíd. CapítuloVIII). Las formas de conocimiento pueden variar en el tiempo y/o entre culturas en elsentido de que lo que es posible para una cultura o época, puede no serlo para otra.Lo posible es lo pensable. Esto quiere decir que hace parte de mi red de creencias, noun enunciado afirmado o negado, sino sólo la posibilidad del enunciado, esto es, lapregunta con una potencial respuesta a la que pueda asignársele un valor veritativo.Dos formas de conocimiento no se diferenciarán porque lo que se niegue en una seafirme en otra, sino porque una posibilidad esté dentro o fuera de la red de creencias.En términos del lenguaje, verdad o falsedad son propiedades asignables a unosenunciados sólo porque nuestra forma de razonar nos permite entender y juzgar unasdeterminadas sentencias de unas determinadas maneras. En este sentido, otras épocasy/o otras culturas pueden tener o haber tenido otras categorías de verdad o falsedadtotalmente diferentes a las nuestras.
Complementando la propuesta de Kuhn, una revolución sería algo como laemergencia de un nuevo espectro de posibilidades, junto con criterios definidos parasaber si las preguntas son o no legítimas, y criterios definidos para responderlas consentido. La inconmensurabilidad entre los paradigmas kuhnianos se traduciría en laausencia de «una unidad de medida común entre las posibilidades que existen en unaforma de conocimiento y las que existen en otra» (Hacking, Ibíd. Pág. 283). Si regresamosa la idea de inconmensurabilidad local estaríamos en condiciones de afirmar lo mismo:lo que cambia de una forma a otra no es toda la red de creencias sino que puedecambiar sólo una parte de ella, sólo unas nuevas preguntas y unas nuevas respuestasintraducibles a preguntas y respuestas de otra época u otra cultura. Esto es algo comoque las respuestas que un determinado paradigma dio (da) a las preguntas formuladasson incompatibles15, tanto con las nuevas (diferentes) preguntas, como con las nuevas
15 Hacking afirma, en la página 294de su libro ¿La construcción socialde qué?, que la relación entre lasnuevas y/o diferentes preguntas yrespuestas de una época o culturay las nuevas y/o diferentes preguntasy respuestas de otra época ocultura es de «incomparabilidad».Creemos que se refiere a laimposibilidad de encontrar unatraducción que posibil ite lacomparación. Empero, creemostambién que no están siendotenidas en cuenta aquí lasposibilidades ofrecidas por Kuhnde interpretación y/o «aprendizajeespecial» de un nuevo lenguaje.
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(diferentes) respuestas, y que sus mecanismos de selección de preguntas y correcciónde respuestas son también incompatibles. Teniendo diferentes candidatos de preguntas,de respuestas y de corrección, nos resulta imposible determinar qué forma deconocimiento o sistema de posibilidades es mejor o peor que otro: toda creencia ytoda proposición adquiere sentido, única y exclusivamente, al interior de cada formade conocimiento y sólo dentro de ella puede saberse (por los criterios internos decorrección), qué posibilidades son más legítimas y qué respuestas son falsas o verdaderas.Una conclusión fuerte que de esta propuesta se desprende es que de un sistema decreencias a otro hay una incomunicabilidad, por lo menos, en lo que tiene que vercon juicios de legitimidad y corrección16.
Un conjunto de posibilidades conceptuales condiciona el contenido de la cienciaen un importante sentido. Un programa de investigación cualquiera habita dentro deuna forma de conocimiento (aunque pueda suceder que los resultados específicos delprograma logren modificar dicha forma). Los condicionantes de estas posibilidadesson múltiples, aunque siempre históricamente determinados: lo que podamos yqueramos hacer y pensar como investigadores o como simples habitantes cotidianosdel mundo es un suceso que acontece históricamente. Ya con Feyerabend habíamosllegado a una propuesta similar cuando hablábamos de la relación entre cambio deontología y cambio conceptual. Decíamos entonces que un cambio conceptual implicaun cambio de ontología, es decir, la redescripción de las entidades del mundo y susrelaciones. Este cambio onto-conceptual complejo tiene lugar históricamente y significa,no la negación de los estados de cosas anteriores, sino la imposibilidad de formular,siquiera, enunciados expresando esos estados de cosas. La forma que el conocimientoadquiera, por las causas históricas que se precisen, se relaciona de manera directa conel contenido de la ciencia en tanto abre unas ventanas de respuestas posibles y cierraotras.
Breves aclaraciones para seguir1. Antes de continuar creo pertinente hacer un par de aclaraciones
importantes para el desarrollo de la investigación: es importante decir que,aunque ninguno de los autores que hemos estudiado diferencian claramenteteoría de paradigma, en lo que sigue intentaremos mantener diferenciadosestos dos conceptos por considerar que un paradigma puede estar conformadopor varias teorías y otros aspectos como criterios de corrección, juicios de verdado falsedad con respecto a algunos enunciados y creencias, prácticas rituales ysociales en general. Aunque una teoría analizada por sí sola pueda ser evidenciasuficiente de lo que es un paradigma, éste puede llegar a ser, y generalmente loes, mucho más complejo que una teoría por consistir, la mayoría de las veces,en varias de ellas y en otro tipo de asuntos como los mencionados. Trayendonuevamente a Kuhn, resulta importante decir que no todo cambio de teoríaimplica una revolución, aunque haya veces en que un teoría sea suficientementeimportante como para que su sólo cambio dé lugar a un cambio de paradigma.
2. Un paradigma debemos entenderlo como una visión de mundocompuesta de conceptos (clasificaciones, teorías, creencias), prácticas(individuales y colectivas) y valoraciones a ellos asociadas. En la vida cotidianala distinción entre prácticas y conceptos es supremamente borrosa, sobre todoen algunas culturas no tan fuertemente influenciadas por el cristianismo y sudualismo. En nuestra investigación intentaremos mantener, apelando a unaabstracción rigurosa, lo más separadas posibles estas dos esferas, en aras de laclaridad y el correcto desenvolvimiento argumentativo. Hablaremos, sinembargo, tanto de los conceptos como de las prácticas, por considerar que seencuentran ligadas, sino es que son, en muchos casos lo mismo.
16 Ver: HACKING, IAN. 1997.Language, truth and reason.Rationality and relativism. Cambridgeand Massachusetts: The MIT Press.
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IIRastrando la inconmensurabilidad
Pretender hacer un análisis de dos paradigmas diferentes supone tiempo y esfuerzo.Es por esto que, debido al carácter de esta investigación y sus restricciones, noslimitaremos a indagar la posibilidad de la inconmensurabilidad, no entre paradigmasculturales, sino al interior de un único concepto. Evidentemente el alcance del análisisdebe restringirse, de esta manera, a lo significativo que el fenómeno de lainconmensurabilidad pueda ser, en el espacio restringido de un concepto elegido.Haber limitado la investigación a un solo concepto no obedece exclusivamente arazones prácticas, existen también unas razones teóricas que resulta pertinente hacerexplícitas: por un lado, un paradigma está conformado por una visión del mundo yunas prácticas que a partir de ella se despliegan. Es posible que, estando al interior delparadigma occidental, me sea posible, tras una extensa investigación, reconstruir yevidenciar someramente su estructura; empero, pretender hacer lo mismo con unparadigma complejo que, además, me es ajeno, es una empresa de mucho mayoraliento.
Por otro lado, apelando un poco a la idea de Kuhn de que una teoría puede ser losuficientemente importante dentro de un paradigma como para que su transformaciónsignifique una revolución; o, apelando también a la idea de Feyerabend de que unaontología y unos conceptos pueden ser suficientemente comprehensivos como paralograr desestabilizar un paradigma; o, apelando nuevamente a Kuhn y su idea de lainconmensurabilidad local, según la cual este fenómeno puede no ser generalizadoen todo el paradigma sino restrictivo a una fracción de él; y, finalmente, atendiendo ala apreciación del profesor Urbina según la cual, aunque cada «elemento de la realidad,ante todo la cultural, se convierte en hilo y camino en donde se puede entrever elconjunto, hay elementos privilegiados17 [...] que aprisionan la totalidad» (Urbina, 1992:17). Espero, de esta manera, poder evidenciar en lo que sigue el fenómeno de lainconmensurabilidad trans-cultural a través del análisis de este único concepto elegido.
Ahora bien, el concepto que he elegido para el análisis es el de «hoja de coca». Sesigue inmediatamente la pregunta de ¿por qué ese concepto y no cualquier otro en laextensísima gama de conceptos posibles? Podría, por ejemplo, haber elegido el conceptode yuca cuyas prácticas y valoraciones asociadas parecen, a primera vista, absolutamentedisímiles, o el concepto de maní o el de disciplina o el de parentesco. La respuesta aesta pregunta no es compleja: he elegido este concepto porque creo que sustentasituaciones de conflicto, tanto en Colombia como en otros países de la región andina,y, analizándolo, espero, primero, arrojar algunos elementos que nos permitan unamediana comprensión de las posibles razones de estas situaciones y, segundo,ejemplificar lo que puede ser la inconmensurabilidad conceptual entre culturas distintasy arrojar desde esta propuesta elementos que ayuden a hacerle frente a esta situación.
Las prácticas y valoraciones que se encuentran ligadas al concepto de hoja de cocaparecen ser, como lo iremos desarrollando en esta segunda parte, radicalmentediferentes en la comunidad Uitoto y en Occidente; fenómeno que, por un lado,puede ser entendido como uno de los factores que han contribuido a las situacionesconflictivas de guerra, destierro y hambre en las que nuestro país se encuentra sumido;así como, por otro lado, puede ser considerado como un caso concreto deinconmensurabilidad cultural que Colombia, así como otros países en los que habitancomunidades culturalmente disímiles, evidencian día a día. El objetivo de este apartadoes, pues, rastrear y analizar esta disimilitud conceptual en un caso concreto, de maneraque la inconmensurabilidad de la que hemos venido hablando desde una perspectivabastante abstracta, pueda ser entendida y ejemplificada en un sentido mucho máspráctico, utilizando para ello las propuestas de Kuhn, Feyerabend y Hacking, arrojandoa la vez luces en la comprensión de esta compleja situación de nuestro país.
17 Según Urbina, uno de los elementosprivilegiados para la cultura Uitoto esla coca.
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Inconmensurabilidad trans-culturalMientras Kuhn y Feyerabend restringen su investigación y su propuesta a
paradigmas científicos de diferentes épocas, Hacking, en cambio, aunque noargumenta de manera explícita la posibilidad de equiparar paradigmas científicos yculturales, sí se refiere en varias ocasiones a, por ejemplo, textos antiguos o extranjeros
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indistintamente18. La legitimidad del tratamiento homogéneo que se le da a estosparadigmas científicos de diferentes épocas y culturas de un mismo periodohistórico, se asienta en que las condiciones que dotan de forma y contenido a unparadigma son del mismo carácter (ideológicas, sociales, históricas), recreándoseasí un panorama análogo de relaciones entre paradigmas científicos y entreparadigmas culturales. Una imagen nos servirá para esclarecer el asunto: losparadigmas científicos y teóricos han sido entendidos y analizados por los defensoresdel relativismo como islas en un archipiélago; en tiempos recientes, lo que parecehaber ocurrido es que las diferentes culturas, los diferentes lenguajes y los diferentesesquemas conceptuales han reclamado ser tratados de la misma manera19. Así,aunque el debate relativista nació en la filosofía de la ciencia, cada vez ha adquiridomayor vigencia y relevancia en los debates que antropólogos y sociólogos libransobre las relaciones trans-culturales.
El argumento que parece estar en el fondo del asunto es que si diferentesparadigmas científicos se han configurado a partir de unas particularidadeshistóricas, sociales, ideológicas y culturales20, moldeándose en razón de esto unaserie de diferencias entre las propuestas científicas de distintas épocas; de igualforma, dos comunidades culturales determinadas por factores del mismo carácterpero disímiles entre sí, han de tener una relación para la que diferentes paradigmascientíficos tienen. La idea es, pues, que una comunidad científica es una comunidadcomo cualquier otra, que configura y restringe su visión del mundo a partir de losmismos elementos y situaciones que todas las demás; el contexto de una comunidadcientífica resulta siendo, de esta manera, tan singular como puede serlo el de unacomunidad aborigen. Toda comunidad (entre ellas, las comunidades científicas)organiza la realidad sometida o incitada por un mismo tipo de cosas, a saber, lasparticularidades ideológicas, históricas, sociales y culturales, de lo que resulta quesi entre dos comunidades científicas de diferentes épocas es posible identificaruna inconmensurabilidad, causada por las particularidades mencionadas, debeser igualmente posible señalar una inconmensurabilidad entre dos diferentescomunidades culturales de una misma época.
Sin lugar a dudas, la propuesta de entender nuestra forma de aprehender elmundo como un paradigma nos ha servido para llevar el debate mucho más allá(¿o acá?) de la ciencia. Aunque esta propuesta sobre los diferentes paradigmas y suposible inconmensurabilidad nació en la filosofía de la ciencia, su tránsito hacia lacomprensión de las interrelaciones culturales ha enriquecido enormemente lapropuesta relativista y sus debates. De esta manera, siempre que logre demostrarseque las diferencias entre dos culturas o grupos corresponden a las diferencias quehemos venido esbozando entre paradigmas científicos, todo lo que hemos afirmadocon respecto a estos últimos, por ejemplo, la inconmensurabilidad, aplica tambiénpara el análisis de diferentes paradigmas culturales.
La hoja de coca en el pensamiento Uitoto y en el pensamientoOccidental
1. Reconstruyendo dos visiones sobre la hoja de cocaTodos los autores que hemos utilizado hasta este momento para introducir el
debate teórico sobre la inconmensurabilidad, han apelado, en mayor o menormedida, a la necesidad de introducir factores extra-teóricos para explicar estefenómeno: historia, ideología, cultura, tradición. Esta es, precisamente, laperspectiva del relativismo por la que hemos optado y que hemos ido haciendoexplícito y evidente en lo que hemos comentado a lo largo de este texto. ConHacking logramos esbozar de una manera más o menos nítida lo que un relativista
18 Ver Hacking (1997) Pág. 60 y ss.
19 Ver HOLLS, MARTIN Y STEVEN,LUKES (Eds.). 1997. Introduction.Rational ity and relat iv ism.Cambridge y Massachusetts: TheMIT Press.
20 Siguiendo a Hacking, por«ideológico» entenderé lacalificación de un hecho o unacosa estando derivada de una idea,convicción, concepción, creencia,disposición o teoría. Comoenfatiza el autor, estas ideas,convicciones, etc., a las que serefiere, no son extrañas y privadasentidades mentales; por elcontrario, las ideas, tal como él lasentiende, circulan habitualmenteen público, pudiendo ser debatidas,criticadas, aclaradas, aceptadas,etc., teniendo así, las más de lasveces, una estrecha y casiindesligable relación con lasprácticas de una comunidad(sociales, económicas, culturales,etc.) y las personas que las realizan.Esto quiere decir que cuando sedice de X que es «ideológico» seestá queriendo decir que es un X(hecho o cosa) cuya cualidad esser derivado o consecuencia deuna idea, convicción o concepción,etc . que una comunidad oconjunto de personas tienen. VerHacking (2001) Págs. 32-33; 48-52y 59-63.
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estaría motivado y en condiciones de demostrar: 1) que el estado actual de laciencia no era inevitable; 2) que la estructura del mundo es una construcciónhumana y 3) que la estabilidad de las creencias no puede ser sólo explicada mediantefactores internos a la ciencia. Si hacemos que este esbozo se desplace de la filosofíade la ciencia a nuestro debate sobre la trans-culturalidad, podría, por extrapolaciónanalógica, reconfigurarse de la siguiente manera: 1) el estado actual de nuestras(en Occidente) prácticas y creencias no era inevitable; 2) la estructura que leatribuimos al mundo es una construcción humana y 3) la estabilidad de unacreencia (sobre el mundo) obedece a factores que se encuentran fuera de la creenciamisma.
Los tres eslabones de esta caracterización tienen estrecha relación con los factoresextra-teóricos mencionados21: 1) el estado actual de nuestras creencias y prácticashubiera sido otro si nuestra historia, ideología, etc. también lo hubieran sido; 2)nuestras representaciones, que están cargadas de historia, ideología, etc.22, son lasque nos permiten asignarle una estructura al mundo, y 3) la estabilidad oinestabilidad de una creencia tiene mucho que ver con factores sociales como lahistoria, ideología, etc. Siendo esto así, lograr dilucidar algunos de estos factoresen cada una de las dos visiones sobre la coca elegidas, a saber, la occidental y laUitoto, deberá servirnos para comenzar a evidenciar la inconmensurabilidad. Estosfactores serán rastreados, exclusivamente, en el ámbito delimitado del conceptode hoja de coca. Veamos a continuación cómo pueden estructurarse estos factores.
El presidente Pastrana expresó en su propuesta de Plan Colombia, presentadaal Congreso de los Estados Unidos el 20 de octubre de 1999, que el compromisodel Estado en la promoción de la democracia, la monopolización de la aplicaciónde la justicia y la integridad territorial, son responsabilidades cuya consolidaciónse ha visto impedida por las fuerzas del narcotráfico que, recientemente, hanentablado relaciones financieras con los grupos armados al margen de la ley;situación que ha intensificado el conflicto armado y limitado la capacidad delEstado en el cumplimiento de sus responsabilidades más apremiantes (Pastrana,1999: 9). Hasta este momento (1999), el narcotráfico y la guerrilla eran dos enemigosdistintos a los cuales había que atacar por separado. Tanto así, que durante toda laadministración Clinton, Estados Unidos tuvo restringido el intercambio deinformación de inteligencia con Colombia a aquella que pudiera contribuir alcontrol de las drogas, y nada más.
En un artículo del periódico El Espectador del 4 de junio de 1999, intitulado«La agenda secreta para Colombia», se afirmaba, con base en un documento delDepartamento de Estado (DOS) de los Estados Unidos al cual este medio decomunicación tuvo acceso, que para evitar controversias internacionales y al interiordel propio Congreso de los Estados Unidos sobre los presupuestos destinadospara la región, el DOS incitaba a nominar los trabajos militares y de inteligenciacontra las FARC y el ELN como trabajos de contra-»narcoguerrilla»23. Aunque elpresidente Bush autorizó a Colombia para utilizar toda la ayuda antinarcóticospara menguar la fuerza de la insurgencia sólo hasta después de la caída de lasTorres Gemelas, en el año 2003, el Center for International Policy afirmó queincluso antes del 11 de septiembre de 2001, la administración Bush habíacomenzado un «proceso de revisión» para explorar la posibilidad de ir más allá dela guerra contra las drogas y ayudarle al gobierno de Colombia a combatir a lasguerrillas y los paramilitares (Roncken, 2004: 29). En todo caso, esta ampliacióndel criterio para la utilización del presupuesto, así como la decisión de ampliar elintercambio de inteligencia ya no sólo para el control de las operaciones delnarcotráfico sino también, para la promoción de las operaciones de contra-insurgencia, tuvieron lugar sólo después de la caída de las Torres.
21 Ver aparte de este texto «Losaportes de Hacking».
22 Recordemos a Feyerabendcuando explicaba la imposibilidadde distinguir entre el contexto dedescubrimiento y el contexto dejustif icación. Ver aparte «Lapropuesta de Feyerabend» en esteescrito.
23 Ver RONCKEN, THEO. 2004. Elespíritu guerrerista. La lucha contralas drogas y la protección militar delos Estados Unidos . Quito:Transnational Institute, AcciónAndina Bolivia y Ediciones ABYA-YALA.
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El narcotráfico y la guerrilla se vieron entonces unidos en matrimonio: dosenemigos fusionados en uno solo para el ataque frontal. Esta amalgama de dosenemigos puede ser entendida, a la luz de nuestro debate, como un resultadoconcreto de los factores históricos que configuran y llenan de contenido nuestraforma de aprehender el mundo. Interesa señalar que, como lo veíamos con Kuhn24,siempre que se evidencia un cambio radical en el lenguaje, un cambio igualmenteradical evidenciamos en el mundo; este es el caso de la aparición del narco-terrorismoy la narco-guerrilla que tuvo lugar tras la caída de las Torres en el 2001, y que tuvosu otra cara de la moneda en la nueva e innumerable utilización de estos términosen los medios de comunicación, discursos gubernamentales y conversaciones depasillo. Puede decirse de esta manera que, sin saber qué apareció primero, si lapalabra o la supuesta amalgama de los dos enemigos, en ambos ámbitos (las palabrasy el mundo) se evidenció el nacimiento de este nuevo concepto en el campo de la«estrategia» dominante.
Por otro lado, la lucha contra el narcotráfico ha tenido como contrapartida,desde la aprobación del Plan Colombia, el desarrollo de un plan estratégico paraauspiciar el comercio exterior, de manera que sea posible ofrecer alternativaseconómicas a los actores inmiscuidos en el proceso de las drogas llamadas ilícitas.En este sentido, para Colombia ha resultado de gran importancia que tanto losEstados Unidos como la Unión Europea, refuercen y continúen ofreciendo accesopreferencial a los mercados, de forma tal que el desarrollo económico que de estamanera se alcance, permita poner fin a la situación de violencia que vive el país acausa del narcotráfico y los actores armados con él relacionados. Esta intención defortalecer los mercados internacionales tiene también su despliegue a nivel nacionalcuando en la estrategia de democratización y desarrollo social del Plan Colombia,uno de los principales objetivos es promover la participación de las comunidadesindígenas y campesinas en los mercados nacionales e internacionales, de maneraque sea posible concretar exitosamente la erradicación de cultivos llamados ilícitos(Pastrana, 1999).
Esta preocupación por la estabilidad e inestabilidad económica del país se vereflejada, también, en el tercer objetivo de la Iniciativa Regional Andina (IRA) delos Estados Unidos que, fundamentado en una aparente inestabilidad económicaen la región, que parece deberse en gran medida a la financiación que los gruposguerrilleros y paramilitares de Colombia reciben del narcotráfico25, se proponereducir al máximo el tráfico de drogas ilegales, a través de, principalmente, laerradicación de cultivos y la interdicción26.
Este aspecto comercial derivado de la concepción desarrollista de los países delNorte, que es en extremo preocupante para todos los gobiernos y que se entiendecomo la contrapartida de la lucha contra las drogas, podemos entenderlo comouno de los factores ideológicos que configuran directamente lo que a la luz delpensamiento occidental, asociamos con el concepto de hoja de coca.
Otra comunidad como la Uitoto, cuya preocupación por el comercio a granescala (como el que aquí se manifiesta) es mínima o nula, puede entender la solucióna la problemática del narcotráfico directamente asociada con, por ejemplo, larecuperación de las prácticas y concepciones tradicionales. De hecho, en el segundorelato recogido en el libro del profesor Urbina (1992), se habla de cómo un indígenade la comunidad Muinane (vecina de la comunidad Uitoto) se enfrentó a lapropuesta de los dueños de la coca-del-blanco de procesar y consumir cocaína. Elabuelo José García narra que para lograr su cometido de confrontar a los blancosy rehusarse a su propuesta, debió atender a lo que en sueños escuchó sobre noolvidar los consejos de los abuelos. De esta manera, resulta que la necesidad defortalecer el comercio exterior, en vez de atender a los consejos de los abuelos,
24 Ver apartado «La propuesta deKuhn» en este trabajo.
25 Ver PASTRANA ARANGO,ANDRÉS. 1999. Plan Colombia: planpara la paz, la prosperidad y elfortalecimiento del Estado. Bogotá:Editorial Desde-Abajo.
26 Se afirma que por lo menos el30% de los actuales ingresos delos movimientos guerrillerosprovienen de los impuestosilegales cobrados sobre la hoja ypasta de coca. (Pastrana, Op. Cit.Pág. 18).
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puede entenderse como la consecuencia de una concepción ideológica occidental,en la medida en que resulta de la convicción de que es ésta, y ninguna otra, laforma de hacer frente al cultivo de coca que hacen los indígenas y campesinos, yque se inscribe en el proceso de producción de cocaína.
En su discurso de posesión, el 7 de agosto de 2002, el presidente de ColombiaÁlvaro Uribe Vélez afirmó que si Colombia «no lograba eliminar las drogas, lasdrogas destruirían nuestra libertad y nuestra ecología, y la esperanza de vivir en pazno dejaría de ser más que una ilusión» (Serafino y Storrs, 2002: 13). Esto permitiríahaber previsto que durante la presidencia de Uribe la lucha contra las drogas seintensificaría, hasta el punto de que el Plan Colombia haya modificado su carácterde ser una propuesta de paz y desarrollo a ser una estrategia cada vez más encaminada
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al control militar. Este nuevo acercamiento del gobierno colombiano al problemade las drogas ilícitas permite explicar la estrategia de fumigaciones de corteprohibicionista que a partir de julio de 2002 se implementó, en la que resultaexplícitamente manifiesta la decisión de fumigar indistintamente los cultivosfamiliares y los cultivos de coca que se articulan de manera industrial a la producciónde cocaína (Roncken, 2004).
A pesar de que la hoja de coca está inscrita sólo en una pequeña parte delproceso de las drogas, ya que éste consiste en un encadenamiento de los siguienteseslabones: producción, distribución, comercialización, consumo, lavado de activosy tráfico de armas; donde la hoja de coca está inserta sólo en el primer estadio delproceso, a saber, en el de la producción, que a su vez se descompone en los siguientespasos: de la hoja de coca a la pasta de coca, de la pasta de coca a la base de coca yde la base de coca a la cocaína, la hoja de coca misma es entendida por el gobiernocolombiano como un elemento disipador de la paz y el bienestar de la población27.
Esta visión sobre la hoja de coca contrasta con la que de ella tiene la comunidadindígena Uitoto, que es una de las comunidades indígenas del sur de Colombiacon más fuerte tradición en el uso ritual de la hoja de coca: «La coca [...] hacegrabar y recordar lo dicho en el mambeadero. Allí, el «hombre sentado», o sea elsabedor en su banco ritual, vertebra la realidad a través de su carrera» (Urbina,1992: 17). Esta ceremonia que tiene lugar en las noches, es restrictiva para loshombres de la comunidad; sin embargo, la abuela que permanece en vigilia,escuchando lo que brota del coqueadero, lugar de la palabra, es quien constituye«el nexo entre el saber y consejo de los varones, y las otras mujeres, quienes aldespertar la interrogarán sobre el tema abordado» (Urbina, Op. Cit. Pág. 29).
En el primer relato recogido en la obra del profesor Urbina se narra «cómo [el]don de la Fuerza se hizo presente en el mundo del hombre» (Urbina, Ibíd. Pág. 9).Este relato puede ser dividido en dos partes: la primera en la que se narra lahistoria de Búinaima hasta que mambea por primera vez, y la segunda en la que secuenta el primer conflicto que Búinaima y su hija tuvieron a causa de esta hoja depoder. A continuación presentaré una versión resumida y obviamente interpretadade esta primera parte, que nos permitirá contrastar someramente esta visión conrespecto a la hoja de coca con la visión que Occidente tiene sobre la misma.
Búinaima, que fue el primer hombre que existió después de las inundaciones,estaba deseoso y ansioso por reestablecer la humanidad que él sabía que anteshabía existido. Se trasnochaba haciendo invocaciones pero la inteligencia no ledaba y el sueño le vencía. Buscando vencer el sueño y abrir su inteligencia, Búinaimatostó hojas de diferentes matas y las mambeó después. Así pudo vencer el sueño,pero la inteligencia aún no se le abría. Fue así que buscó en la orilla de los ríos lacoca-de-la-boa28 con la que la que la sabiduría comenzó a llegarle. Pero aún así nose le revelaba aquello que el quería. Fue entonces cuando le nació una niña a laque le puso Búinaiño29. Esa niña fue la coca. La mata (de coca) se dio cuando,después de haber ido a la chagra30 con la mamá, la niña se peinó, dejando caerunas liendres sobre el suelo. Búinaiño sembró así la coca porque sabía que eso eralo que su padre quería y necesitaba. Más tarde la niña le avisó al papá que de ahíen adelante mambiaría buena coca y vería y aprendería muchas cosas porque eseera un don de Dios (Júziñamui) para salvar a la humanidad. La niña entregó alpapá tres hojas de coca para ser tostadas y el primer milagro de la coca fue, a partirde esas tres hojas y las palabras de abundancia y crecimiento, llenar toda una olla.Desde entonces el hombre comenzó a comer la buena coca y a dominar el mal dela tierra, mediante el poder que Dios le había dado. La niña, entre tanto, ibasembrando la coca donde quiera que iba poniendo las manos, hasta llenar lasorillas de los ríos y las lomas de coca verde (Urbina, Ibíd. Pág. 57-62).
27 Ver PASTRANA ARANGO,ANDRÉS. 1999. Plan Colombia: planpara la paz, la prosperidad y elfortalecimiento del Estado. Bogotá:Editorial Desde-Abajo, yDEPARTAMENTO DE ESTADODE LOS ESTADOS UNIDOS.2004. Los Andes en pel igro:consecuencias ambientales delnarcotráfico. Washington: Editorialdel Departamento de Estado delos Estados Unidos.
28 Planta. Probablemente unavariedad silvestre de hoja de coca.
29 Que quiere decir «madre de loshombres» (Urbina, 1992: 57).
30 Entorno cercano a la malocadonde se encuentra ubicada lasiembra.
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Pensar en ese mito como el relato no metafórico del origen de una planta debeparecernos imposible a la luz de nuestra visión sobre el mundo y sobre la hoja decoca en particular. Trayendo este texto resumido a nuestra investigación sólo quieroponer en evidencia que la hoja de coca esta cargada, para la comunidad Uitoto, deuna significación que se aleja de la concepción que Occidente tiene sobre ella yque, a pesar de la distancia, este relato debe ser entendido a la luz de nuestrodebate, como uno de los factores históricos –tan histórico como puede ser la caídade las Torres Gemelas– que ha delineado la aprehensión que del mundo hacen losUitotos y, mucho más, la concepción que tiene esta comunidad sobre la hoja decoca.
Con respecto a las prácticas que se encuentran asociadas con la hoja de coca,que en Occidente pueden ser el impulso del comercio exterior o la promoción delas fumigaciones aéreas, en la comunidad Uitoto estas prácticas son el baile (fiesta)y el trabajo. En el segundo relato recogido en la obra del profesor Urbina, elsabedor (abuelo José García) responde a unos visitantes que indagan sobre su altaproducción de hoja de coca, que él siembra y mambea «para trabajar». «Cuando yoquiero hago fiesta. A veces hago minga. Costumbre de nosotros los indígenas. Secierne y después se coquea, se trabaja, se hace baile. Es costumbre de los abuelosque nosotros seguimos. Mi abuelo me dijo que no debía olvidar eso. Por eso yo noolvido y siembro bastante (Urbina, Ibíd. Pág. 64).
El concepto de hoja de coca tiene en ambas visiones de mundo (Occidente yUitoto) unas prácticas y unas valoraciones que son indisolubles con el conceptomismo, en el sentido que son ellas la que lo constituyen. Según la visión deOccidente, la hoja de coca tiene un contenido significativo muy fuerte de ilegalidad.Esta parece haber sido una manera punitiva y criminalizadora de ver la hoja decoca, que nos ha sido impuesta en función del control político y militar, y delcontrol de los circuitos de creación ilegal de capital. Casi podríamos afirmar quesiempre que se piensa en hoja de coca se piensa en cultivo ilícito, entre otras cosasporque ese es el nombre más utilizado para referirse a la planta. A su vez, estaconcepción se encuentra atravesada por prácticas que la fortalecen como son lasfumigaciones.
En contraste, según la visión de los Uitotos, el contenido significativo másfuerte de la hoja de coca es el de la disciplina, trabajo y baile. La hoja y tabacorepresentan para la comunidad Uitoto su historia y tradición. En el relato Aliviandola palabra de tabaco (Texto 4) (Urbina, Ibíd. Pág. 64)*, se habla de cómo los viejosson maestros del trabajo para los jóvenes y se afirma que la forma como antes losabuelos avisaban (corregían y enseñaban) y como ahora lo hacen es la misma porque«esa palabra no es de otro, es propia nuestra, es la palabra de vida de coca, lapalabra de vida de tabaco» (Echeverri, 1993. Traducción del texto 4). «Haceramanecer» esa palabra es posible porque viene del corazón de los Uitoto y no delcorazón de otros. Es por ello que para los Uitotos no es posible vivir de otramanera, «porque [ellos] son Gente de palabra de coca, tabaco, yuca brava, yucadulce, maní –en verdad [son] sustancia de eso» (Echeverri, Op. Cit. Pág. 125). Todolo que en palabras los abuelos hayan hecho amanecer, también los jóvenes, cuandocrezcan, lo harán amanecer por que todos los Uitotos están hechos de esa Palabray esa Palabra vive en su corazón. Todos avisarán lo mismo porque todos son esamisma Palabra de tabaco y coca.
Esa palabra de vida de tabaco y coca «más que conocimientos, se está refiriendo ala memoria más esencial de todas, la memoria de lo que ellos [Uitoto] son»(Echeverri, Ibíd. Pág. 214). Ser Gente es, precisamente, ser sustancia de estas matasy estas son, a su vez, la sustancia de la vida, del conocimiento y de la Buena Palabra.La coca constituye, de esta manera, la forma de perpetuar la tradición Uitoto:
* Ver específicamente la obra «Lashojas del poder» (1992).N. de E.
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siempre que haya coca habrá Gente cuya Palabra de Vida pueda hacerse amanecer. Lahoja de coca puede ser entendida, así, como un concepto condicionado ycondicionante de las relaciones sociales, los acontecimientos históricos y la tradiciónde la comunidad Uitoto.
Ahora bien, sólo para fortalecer la idea de que una visión de mundo no es establey que sus verdades no lo son de una vez y para siempre, recrearé brevemente, en loque sigue, la historia anterior a la política prohibicionista, con respecto a las drogas,impulsada por Estados Unidos. Esto me servirá, entre otras cosas, para reforzar elesbozo hecho al principio de este apartado en el que se mencionaba la contigenciadel estado actual de nuestras prácticas y creencias, en que la estructura atribuida almundo es producto de la forma como nos lo representamos y en que la estabilidadde una creencia está determinada fuertemente por condiciones externas. Voy a hacerreferencia, siguiendo a Escohotado31, a la ausencia de un «espíritu» prohibicionistaen Estados Unidos, hasta antes de mediados del siglo XX. Así, la historia recreada acontinuación pretende incitar la idea de que el esbozo realizado puede leerse comosigue: 1) el prohibicionismo actual (su concepción y sus prácticas) es contingente, encuanto anteriormente, cuando era otro nuestro contexto político, ideológico, socialy cultural, tal intención no existía; 2) Qué es ilícito y qué no (en tanto estructura delmundo) depende de nuestra representación del mundo, y 3) la creencia de que lacoca es ilegal, y entonces debe ser prohibida, depende, en alguna medida, decondiciones ajenas a la creencia misma.
Los juicios sobre la coca y la cocaína no siempre fueron criminalizadores, hubomédicos y farmacólogos que hasta mediados del siglo XIX veían en la cocaína laposibilidad de producir altos grados de sentimientos elevados, impulsadores de unaexaltación mental cercana al sentimiento místico, con efectos que se desvanecíangradualmente y al cabo de pocas horas, «dejando un sentimiento de serenidad flotante»(Escohotado, 1999: 450). En esta misma línea, alejada del prohibicionismo y cercanaa la incitación del consumo, el médico francés A. Mariani dijo en 1885 que «ladiferencia entre la coca y la cocaína no es la que existe entre cierta sustancia y suconcentrado, sino la que hay entre un conjunto de sustancias y una sola. Laspropiedades de la coca –decía– se desvirtúan cuando era reducida a ese alcaloide»(Escohotado, Op. Cit. Pág. 448). Tal parece haber sido con el auge de la coca y de lacocaína, que hay evidencia de que se fabricaron varios folletos publicitariospromoviendo el consumo de «fluido de coca, vino de coca, coca cordial y cigarrillosde coca, inhalador de cocaína, oleato y salicilato de esta sustancia» (Escohotado, Ibíd.Pág. 456).
Para los médicos del siglo XIX era casi evidente que «las llamadas víctimas de lasdrogas son ante todo víctimas de sí mismas, de la inhospitalidad de su conciencia.De ahí que su cura –si es que la tienen– no consistía en privarlas de tal o cuálfármaco, sino de ayudarlas a que se acepten como son y a modificar lo que en ellashay de inadmisible para los demás, pues sólo yendo a su causa podrá modificarsedicho síntoma» (Escohotado, Ibíd. Pág. 467). Esta visión contrasta con el discursoactualmente manejado por los países importadores del Norte que justifican su políticaprohibicionista diciendo que el tráfico de narcóticos es un problema de «seguridadnacional» cuya solución depende de, por ejemplo, la erradicación de los cultivosllamados ilícitos en los países productores del Sur.
A finales del siglo XIX, si bien ya comienza a haber opiniones encontradas sobrela bondad de la cocaína, no hay aún rastros que indiquen la necesidad de suilegalización. Hasta finales del siglo XIX nadie pensaba que el masivo consumo decocaína en América del Sur (se calculaba que pudo ser de más de diez millones depersonas) fuese más nocivo que el consumo de café o té. Es sólo hasta mediados delsiglo XX que la Comisión de Estupefacientes, en su noveno periodo de sesiones,
31 Jurista, filósofo y sociólogo,nacido en Madrid en el año de1941. Ha publicado más de unadocena de libros, entre los que sedestacan Realidad y substancia(1986), Metodología de las Ciencias(1987) y Retrato del libertino (1998).
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logra que Perú, Colombia, Bolivia y Argentina reconozcan el carácter dañino de lacoca debido a su adictividad»32, y es sólo con Richard Nixon en la presidencia (1973),que Estados Unidos declara las drogas «ilícitas» por considerarse una amenaza parasu seguridad nacional33. Como puede verse, es sólo hasta finales del siglo pasado quela lucha contra las drogas de uso ilícito se estructura y despliega a nivel continental.
Sobre trabajo y disciplinaAnalizando e interpretando a Kuhn34, afirmábamos que dos teorías se decían
inconmensurables cuando era imposible definir, sin ninguna pérdida, los términosde una de las teorías utilizando el lenguaje de la otra. Esto equivalía a decir que loslenguajes de ambas teorías eran irreductibles. Cuando, revisando la propuesta deKuhn a partir de los aportes de Hacking, decíamos que lo que diferencia dosparadigmas no es que lo que se afirma en uno se niegue en otro, sino lo que seafirma o se niega en uno está fuera de las posibilidades (de ser afirmado o negado) enel otro; esto, como lo decíamos, equivale a afirmar que la inconmensurabilidad(local) entre paradigmas implica la ausencia de medida común entre las posibilidadesexistentes en una visión de mundo y las existentes en otra (por lo menos en elámbito local señalado). Esta forma de inconmensurabilidad puede ser identificadacomparando el concepto de «trabajo» y «disciplina» asociados a la hoja de coca, y elconcepto de «disciplina» distanciado en Occidente del concepto de hoja de coca.Veamos cómo se configura esta inconmensurabilidad.
Hasta el siglo XVII, el consumo de la coca era una costumbre exclusivamenteindígena, perfectamente aceptable, sobre todo, por estar relacionada con el trabajo ygarantizar a los españoles una alta producción agrícola y minera debida a las arduaslabores que los indígenas podían llevar a cabo gracias a la masticación de la coca.Cuando comienzan a librarse las batallas de independencia en los países del sur deAmérica, el consumo de coca fue defendido e incitado ya que permitía a la poblaciónenfrentar la escasez de alimentos sin sufrir mayores perjuicios y posibilitaba aliviarlas fatigas de los soldados. Estas posibilidades brindadas por el consumo de coca sevieron reconocidas cuando, tras la independencia, la hoja de coca fue incorporadaal escudo peruano como símbolo de la entereza y la resistencia35. Como puede verse,la masticación de la coca era una práctica respetada y, en muchos casos, promovida,debido a que permitía mejorar el desempeño laboral de los indígenas que trabajabanpara producirle riqueza a los españoles, y de los soldados que pugnaban por alcanzarla independencia. El trabajo, tal como aquí se entiende, optimizado por el consumode coca, es un trabajo que está visto para la producción (en el caso de los indígenas ylos españoles) y para la resistencia física (en el caso de la independencia de los paísesde Suramérica).
Para los indígenas Uitoto, la fuerza que la coca brinda es una fuerza de trabajofísico y de Buena Palabra, ambas intrínsecamente ligadas. Esta fuerza mixta es utilizadapara «hacer amanecer cosas» (Echeverri, 1993: 216). La fuerza para hacer amanecerse encuentra en los alimentos: en el tabaco y en la coca. Cuando hay esta fuerza, hayniños, hay baile, hay vida, hay trabajo. Esta fuerza no es una fuerza exclusivamentefísica, ni tampoco es una fuerza de sólo palabras: «lo que con palabras se busca es depoca importancia, es infructuoso. Entonces [los antiguos] buscaron una fuerza quetuviese sustancia. Después de mambear y con buen alimento iban a trabajar»(Echeverri, Op. Cit. Pág. 127). La forma de preparar la fuerza para el trabajo es conambil y coca. No es posible lograr algo sólo con palabras, aunque también ellas serequieran.
Toda obra, todo producto, es para los Uitoto el resultado de un doble proceso enel que, en primera instancia, se convoca a través de la Buena Palabra una fuerza y, enun segundo estadio, esa fuerza se limita o encierra a través del trabajo físico. Toda
32 Ver Escohotado (1999) capítulo XVI.
33 Ver Roncken (2004) en especialel apartado titulado «El espírituguerrerista».
34 Ver apartado «La propuesta deKuhn» en este escrito.
35 Ver Escohotado (1999) en especialel capítulo XVI.
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obra resulta ser, de esta manera, un receptáculo de fuerzas convocadas yencerradas. Cuando una fuerza es convocada sin ser posteriormenteencerrada, se perjudica la persona que no culminó su obra y el grupo socialque lo rodea; la fuerza que queda «suelta», sin ser limitada en obra alguna, seconvierte en enfermedad personal o social. Ambas etapas, que se sucedenpara cualquier producción son posibles a través del mambeo: la Buena Palabraque posibilita que un tipo de fuerza para la producción sea convocada surgeen el coqueadero; a su vez, el trabajo físico con el que las obras son concretadaso llevadas a cabo hasta su estado final, se hace también mambeando. Estasdos facetas de cualquier obra son inseparables, cuando pretenden aislarse laenfermedad aflora; así, la fuerza necesaria para cualquier trabajo, en el sentidoamplio de la palabra, requiere para los Uitoto este mixto de Buena Palabra ytrabajo físico.
Esta fuerza sustancial que la coca y el tabaco proporcionan se usa para eltrabajo, principalmente agrícola, que permite la producción de alimentospara la comunidad. La comida cultivada con esta fuerza posibilita elnacimiento de los niños, que, a su vez, hace nacer más fuerza de Palabra,baile y disciplina. Esta fuerza que produce alimentos encuentra sucontinuidad a través de ellos, posibilitando que la tradición de la buenaPalabra, disciplina, etc., perduren de generación en generación. Empero,como hemos señalado, esta no es una fuerza que devenga como fuerza físicao como el resultado de la masticación de la hoja de coca; es una fuerza quetambién se manifiesta en la palabra de vida, en la Buena Palabra, que se ve enel crecimiento de los niños dónde adquiere continuidad, que depende deotros alimentos como el maní, el tabaco, la sal de monte y la cacería. Lafuerza de la coca y el tabaco, constituida por estos variados elementos, seencuentra actualmente alejada de la realidad indígena: hoy en día no haydisciplina, no hay baile, no hay buena Palabra, no hay fuerza.
Hay elementos formales de los relatos Uitoto, absolutamente importantespara la comprensión completa del significado de lo expresado en este relatoparticular36, que en la traducción pierden y que reafirman la idea de que lafuerza que la coca posibilita, es una fuerza radicalmente diferente de laconcebida en Occidente. Pretender explicar lo que el trabajo y la fuerzasignifican para los Uitoto a partir del lenguaje occidental, es una tarea quesiempre traerá consigo una pérdida valiosa de significado. La concepcióndel trabajo asociada a la hoja de coca en Occidente y en la comunidad Uitoto,pueden ser entendidas como concepciones irreductibles, a la manera queKuhn lo proponía, en la medida en que: primero, al procurar las traduccionesde los relatos de la comunidad Uitoto al español, y probablemente a otrosidiomas de Occidente, hay una pérdida de significado que se manifiesta,tanto en la imposibilidad de reproducir la forma original de los relatos, comoen la ausencia de palabras u oraciones que expresen el sentido pleno deestos; y, segundo, lo que es el trabajo en la comunidad Uitoto parece implicaruna compleja e indisoluble relación entre entereza física y buena Palabra,que no parece hacer parte de la significación que la hoja de coca tenía paralos occidentales que promovían su uso en el trabajo físico fuerte. Estosproblemas de traducción, que implican la imposibilidad de conocer el plenosentido de un texto Uitoto, refuerzan la importancia de acudir a otro tipo deevidencia37 no-lingüística (contextual y de prácticas sociales y culturales) y aotros procedimientos como la interpretación, para dar cuenta de los maticesconceptuales que a través de medios lingüísticos no es posible.
36 En el comentario al texto No.5,Juan Álvaro Echeverri describealgunas de estas pérdidas, entre lascuales se encuentran la reiteraciónde ciertos términos y frases, laenumeración de elementos y elespecial ritmo del relato dado porlas respuestas que a las preguntasy afirmaciones hace el interlocutorque lo escucha. Ver Echeverri(1993), comentario al texto 5.
37 Ver apartado titulado «Lapropuesta de Kuhn» en esteescrito.
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Ahora bien, lo que se afirma en una concepción no se niega en otra sino que,ni siquiera, resulta ser una posibilidad. Que una hoja dé una fuerza sustancialque se reproducirá cuando los niños se alimenten con la comida trabajada, peroque no sólo es producto de una hoja sino también de la Palabra y de la sal demonte, etc. no es que para nosotros sea falso sino que no es, siquiera, unaposibilidad de la que pueda decirse que es falsa o verdadera. De la misma manera,es de esperarse que para los Uitoto, pretender que la sola matiscación de la hojade coca permita trabajar de la manera como en Occidente se concibe, no debeser, siquiera, una posibilidad. Para ellos debe ser necesaria la Buena Palabra parael buen trabajo, que la coca se trabajada y no regalada ni robada (Urbina, 1992:63-69), que esté acompañada de la sal de monte, etc. La coca, por sí sola, noposibilita el trabajo, por lo menos, tal y como es entendido por los Uitoto. Así,aunque la palabra traducida sea la misma, a saber, «trabajo», debemos afirmarque lo que para un Uitoto es el trabajo resulta radicalmente distinto de lo que esel trabajo según la visión occidental.
En el texto Palabra de disciplina (Texto 3) (Echeverri, 1993) se describen unaserie de normas de comportamiento para el muchacho y la muchacha biencriados. Nos interesa señalar cómo la práctica de mambear coca hace parte deestas prescripciones para el buen comportamiento, de la misma manera comolo hacen el no hablar necedades, el poner cuidado (escuchar) o el desempeñaradecuadamente las labores del hogar como tejer las trampas para la caza, sacar laleña y la sal de monte, etc. Después de describir varios comportamientos virtuosos,se dice que el muchacho «tiene que sacar leña. Además –en verdad– tiene quemambear coca» (Echeverri, Op. Cit. Pág. 107) y que «[...] así el muchacho[disciplinado] está sentado, mambea coca, sabe tostar coca, sabe cernir coca,sabe pilar coca, conoce la conversación» (Echeverri, Ibíd. Pág. 109).
La disciplina del joven se mide, de esta manera, por el hecho de que yamambea coca, la tuesta, la pila, la mezcla con las cenizas de las hojas secas deyarumo y cierne la mezcla; el joven puede conocer entonces la conversación. Sin
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embargo, este ritual que permite determinar el disciplinamiento del muchachono va solo. Es también importante que el joven mida su fuerza y disciplinaenfrentándose al monte y abriendo una nueva chagra. El joven para medir susfuerzas, debe comenzar solo esta tarea. En esta nueva chagra, cuando el joven hademostrado su fuerza y su disciplina abriéndola, debe plantar sus primeras matasde coca y tabaco (cuyas semillas ha recibido de su padre) y sus primeras matas deyuca dulce (cuyas semillas ha recibido de su madre). Este trabajo de enterezafísica innegable va acompañado de la instrucción sobre el mambeo de la coca(Echeverri, Ibíd. Pág. 109).
La disciplina asociada al consumo de coca y al trabajo de la coca (Echeverri,Ibíd., comentario 3), enunciado de la manera justo como se citó arriba, es una deesas posibilidades que en Occidente se encuentra fuera de nuestra red decreencias. Y vuelve el agua al molino: no es que para nosotros sea falso que eljoven disciplinado deba mambear y abrir la nueva chagra, etc., es que ésta no esni siquiera una posibilidad. Para nosotros la disciplina es algo radicalmentedistinto, inconmensurable con lo que es para los Uitoto. En efecto, nuestroconcepto de disciplina no está asociado al de la hoja de coca, ni el de la hoja decoca al de disciplina; para los Uitotos en cambio, la disciplina tiene estrecharelación con el joven disciplinado: la buena manera de comportarse de un Uitotohace parte de la sabiduría que este tiene sobre la hoja de coca; las prácticassociales relacionadas con la hoja de coca se encuentran, de esta manera,estrechamente relacionadas con el concepto mismo. El concepto de hoja decoca y disciplina en los Uitotos, en tanto íntegramente asociados, esinconmensurable con nuestros distantes conceptos de disciplina y hoja de coca,no porque creamos que el concepto de disciplina Uitoto sea falso, sino porquesu posibilidad está fuera de nuestra visión de mundo.
Sobre analfabetismo y desnutriciónCuando caracterizamos los que debía ser un cambio revolucionario de
paradigma a partir de la propuesta de Kuhn*, la primera característica queofrecíamos era el carácter holista que este cambio debía tener; esto lo explicábamoscomo la necesidad de que el cambio se diera en el ámbito de lo que es unproblema, así como en el ámbito de lo que puede ser una solución legítima a eseproblema. Esta caracterización tiene estrecha semejanza con la crítica queFeyerabend hacía al racionalismo crítico. La propuesta del racionalismo críticosupone que toda investigación parta de un problema. Lo que Feyerabend criticabaera que no se estaba teniendo en cuenta en esta propuesta el hecho de que laformulación de los problemas podía ser errónea o que, a la luz de futuras opasadas investigaciones, los problemas podían declararse profundamenteinexistentes. Nos interesa señalar aquí que uno de los aportes valiosos que Kuhny Feyerabend hacen al debate relativista, es llamar la atención sobre la importanciaque tiene plantearse un problema. Que un problema no sea planteado y, másaún, que no sea posible planteárselo indica, en términos de Kuhn, la presenciade un cambio revolucionario o, en términos de Feyerabend, lainconmensurabilidad entre dos paradigmas.
A continuación quiero poner sobre la mesa dos apreciaciones, producto dealgunas investigaciones hechas por uno de los aparatos de Occidente con mayorlegitimidad en lo que al campo de la política se refiere, a saber, la Organizaciónde las Naciones Unidas (ONU), sobre analfabetismo y desnutrición. Paracontrastar esta apreciación occidental sobre analfabetismo, ofreceremos algunosdatos sobre los Uitoto que nos permitirán evidenciar la importancia que tiene
*Ver el apartado «La propuesta deKuhn» de este escrito.N. de E.
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que un problema sea planteado para delimitar dos diferentes visiones de mundo.De la misma manera, a la par que expondremos la apreciación de la ONU sobrela desnutrición, recapitularemos brevemente un relato Uitoto sobre laabundancia; exponiendo ambas versiones sobre lo que es la desnutrición,pretendemos demostrar la disimilitud entre ambas concepciones. Estas dospequeñas propuestas de contraste pretenden poner en evidencia que, en el camporestringido de la visión de los Uitoto y Occidente tienen sobre la hoja de coca,los problemas que unos (Occidente) se han planteado en relación con elanalfabetismo y la desnutrición, para los otros (Uitoto) no han sido mayorproblema alguno y, más aún, al interior de su visión de mundo un problema detal tipo no tiene sentido.
Según la estadística de la ONU, presentada por la UNESCO38 y la Comisiónde Estupefacientes en 1970, aproximadamente la mitad de la población ruraladulta de Perú y Bolivia mascaba coca. De estos consumidores, el 60% erananalfabetos, mientras sólo el 19% de los adultos no coqueros lo eran (Escohotado,1999). Esta estadística pretendía probar la estrecha relación existente entre elconsumo de coca y el analfabetismo, de manera que este consumo pudiera serentendido como una de las causas más apremiantes del analfabetismo que debíaatacarse de manera frontal e inmediata.
Ahora bien, sólo hasta principios de los años noventa se estaban abriendo enla región amazónica de Colombia las primeras escuelas bilingües para niños.Una década antes, cuando tuvieron auge las misiones evangelizadoras de lasiglesias católica y cristiana, las escuelas para los niños dictaban sus clasesúnicamente en español, situación que, sumada con la violencia y otros factores,contribuyó a la pérdida de muchas tradiciones indígenas. La cultura indígena y,especialmente, la cultura Uitoto, despliega las fuertes y legendarias raíces de sutradición en el arte oral, dotado de una complejidad encantadora, hilada por laspausas, los intercambios con el compañero de la conversación, las retaliaciones,la recurrencia a expresiones y los largos listados. La lengua (el órgano) essimbolizada por la comunidad Uitoto como una hoja de coca; esto afianza laidea que aquí hemos expuesto sobre la relación entre la hoja de coca y la BuenaPalabra. El intercambio de palabras se hace siempre en el coqueadero: estar en elcoqueadero, sentado, es disponerse para hablar; la hoja de coca y el ritual querodea su consumo soportan la interacción verbal entre el discípulo y un sabedoro Búinaima; la Gente recibe instrucción y orientación al mambear. Estaconfiguración de la tradición oral Uitoto, enriquecida por las particularidadestanto de forma como de contenido del habla Uitoto, la hace supremamenteexpresiva y la muestra como el resultado de un milenario estudio y esfuerzo, quese evidencian en la fuerza e importancia de esta narrativa al interior de lacomunidad (Echeverri, 1993).
De esta manera, el analfabetismo no parece haber sido un problema para lacultura Uitoto porque su tradición es oral y esta práctica ha sido necesaria ysuficiente para mantener viva la tradición de los abuelos. Muy por el contrario,el afán evangelizador y alfabetizador ha ocasionado pérdidas profundas delconocimiento tradicional Uitoto. El problema que el analfabetismo representaes tal, sólo a la luz del pensamiento occidental; en una cultura cuya tradición esoral, preguntarse por el analfabetismo resulta, simplemente, un sin-sentido. Dela misma manera, hemos de esperar que si el analfabetismo no constituye unproblema a la luz de la tradición Uitoto, ninguna solución que se pretendabrindar para resolver este supuesto problema será legítima en la medida en queno hay tal problema. Misiones evangelizadoras y alfabetizadoras están fuera de
38 Organización de las NacionesUnidas para la Educación, laCiencia y la Cultura.
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las soluciones legítimas que un Uitoto pueda concebir para resolver un problema.Podemos ver, de esta manera, que un problema que en una cultura tiene sentido,puede no tenerlo en otra, y, de la misma forma, una solución legítima al interiorde una visión de mundo puede no serlo al interior de otra. Se marca así unalínea divisoria entre dos diferentes concepciones del mundo, dos diferentesconcepciones sobre la hoja de coca.
Vamos ahora con la desnutrición. El médico peruano Gutiérrez-Noriega,citado por el comité de expertos de la ONU poco después de la segunda guerramundial, afirmaba que los cocaleros «comienzan por tomar coca porque no comenbien, y acaban no comiendo bien porque toman coca» (Escohotado, 1999: 925-926). La ONU lo citaba para sostener que la coca produce desnutrición;afirmación que resulta siendo tan absurda como que «los egipcios estándesnutridos por tomar café, o los paraguayos por beber mate» (Escohotado, Op.Cit. Pág. 926). El consumo de coca se pone, de esta manera, como la causa (ouna de ellas) de la desnutrición; causa que, nuevamente, debe ser atacada demanera directa.
Ahora bien, en el relato titulado El sueño de la abundancia (Texto 2A) (Echeverri,1993), se evidencia la amalgama existente entre, por un lado, el nacimiento de lacoca y el tabaco y el nacimiento de la gente; y, por otro, el crecimiento de la cocay el tabaco con el crecimiento de la gente. Parecen ser situaciones indisolubles:cuando el Hacedor39 sueña nacer y crecer mucha coca y mucho tabaco, de la mismamanera sueña nacer y crecer mucha gente. Así es, pues, «la raíz del origen de lagente» (Echeverri, Op. Cit. Pág. 98-99), siempre que se sueñe con la abundancia,se verá abundancia. Como puede verse, la abundancia la constituye mucha Gente,mucho tabaco y mucha coca. Lo que se sueña se va viendo suceder: mucha coca,mucho tabaco y muchos niños van a nacer y a crecer. Los sueños tienen el poderde «hablar» de esta manera. Cuando se prepara coca y tabaco, los sueños se vanhaciendo amanecer. De esta manera, en la embriaguez del tabaco y de la coca, «sise sueña que nace mucha mata de yuca dulce quiere decir que van a nacer muchasmujeres y niñas. Pero si sueña con matas de coca van a nacer muchos niños, lomismo si sueña con tabaco» (Echeverri, Ibíd. Pág. 101-102). La abundancia es,pues, abundancia de alimento y abundancia de Gente. La abundancia de alimentoes abundancia de coca, tabaco, yuca brava, yuca dulce, maní, sal de monte. Estaabundancia encuentra su correlato en el nacimiento y crecimiento de la Gente,esto también es abundancia. Nos interesa señalar que en el relato mencionadola coca es un alimento más, y la abundancia la constituyen tanto los alimentoscomo la Gente. De esta manera, si la coca es un alimento, no es posible quecause desnutrición, por lo menos no al interior de la visión que los Uitotostienen sobre la coca. Probablemente, si la desnutrición es valorada conmetodologías (contrastar peso con estatura) y criterios occidentales, sea posibledecir que un indígena está desnutrido y que, apelando a la estadística presentada,la causa es la coca; sin embargo, esta causalidad no parece ser absoluta en elsentido de no constituir una posibilidad en los Uitoto. Vemos así que el problemade que la coca pueda causar desnutrición no es, pues, un problema posiblesegún la visión que los Uitoto tienen sobre la coca porque la coca es, en simisma, un alimento.
Ahora bien, que la coca sea o no un alimento parece ser una cuestión que hallamado la atención de varios investigadores. En 1975, la Universidad de Harvardrealizó una investigación intitulada «Valor nutricional de la Coca», en la que seobtuvo como resultado que la hoja de coca contenía mucho más que cocaína:
39 Al papá cosechador y sembradorde coca se le llama «Hacedor».Contrastar en Echeverri (1999)Presentación y textos traducidos2A y 8.
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Así como nos los señalaba Escohotado, citando a Mariani, la hoja de cocaaparece en este estudio siendo diferente y mucho más que uno solo de suscomponentes. Esta investigación sustenta ampliamente el hecho de que la cocasea para los Uitoto, además de un estimulante, un suplemento alimenticio, comopuede serlo también la cacería. Con estos datos sobre la composición de la hojade coca, resulta sorprendente que su consumo pueda aún ser considerado unfactor causante de desnutrición. Además, surge la inquietud de si no serán, más
COMPONENTE EN MILIGRAMOS (Mg)
Nitrógeno Total (Nx 6.25) 20.06 Mg
Alcaloides totales no volátiles 0.70Mg
Grasa 3.68Mg
Carbohidratos 47.50Mg
Alfa caroteno 2.76Mg
Beta caroteno 9.40Mg
Vitamina C 6.47Mg
Vitamina E 40.17Mg
Tiamina (Vitamina B-1) 0.73Mg
Riboflavina (Vitamina B-2) 0.88Mg
Niacina 8.37Mg
Calcio 997.62Mg
Fosfato 412.67Mg
Potasio 1739.33Mg
Magnesio 299.30Mg
Sodio 39.41Mg
Aluminio 17.39Mg
Bario 6.18Mg
Hierro 136.64Mg
Estroncio 12.02
Boro 6.75Mg
Cobre 1.22Mg
Zinc 2.21Mg
Magnesio 9.15Mg
Cromo 0.12MgTabla No.1Componentes de la coca por cada 100gramos de hoja
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bien, las circunstancias de injusticia social en que viven los indígenas las que losobligan a alimentarse casi exclusivamente a base de hoja de coca, debido a lainaccesibilidad a otros productos alimenticios y al deterioro del entorno de dondese los han provisto. Parecería más razonable que fuese la injusticia social y el deterioroambiental en que viven las comunidades indígenas cercanas a los centros urbanos40,lo que los induce a basar con exclusividad su alimentación en esta planta, y no elmambeo mismo.
Mundos distintos: el caso de las señalesCuando decíamos con Kuhn que la inconmensurabilidad implica un cambio
de lo que el mundo es, utilizando como ejemplo a Newton y Aristóteles y suconcepción sobre el movimiento, señalábamos que la diferencia entre estos dosfísicos y pensadores no era su interpretación sobre el mundo, sino el mundo mismoen que cada uno de ellos vivió. Afirmar que la diferencia es de interpretaciónimplicaría la existencia de un lugar desde el cual el mundo pueda verse «tal y comoes», de manera que podamos determinar qué, de la interpretación, está cargado deprejuicios y teorías y qué no; en suma, tendríamos que poder apelar a un lugardesde el cual fuera posible afirmar, de manera neutra y pura, quién se equivocó yquién tuvo la razón. Como hemos venido mostrando en el transcurso de estainvestigación, este lugar no existe; así que, aunque nos moleste, la diferencia entreNewton y Aristóteles es una diferencia de mundos, según la cual, en uno existíaun movimiento (el de generación-corrupción, por ejemplo) que en el otro ya noexistió. Con Feyerabend llegamos, aunque por un camino un tanto distinto, a unaafirmación similar, que en sus términos era que entre dos paradigmasinconmensurables hay una diferencia conceptual y de ontología, ambasíntimamente ligadas. Decíamos entonces que de no afirmarse esta diferencia onto-conceptual entre paradigmas distintos e inconmensurables, estaríamospretendiendo que fuera posible afirmar algo como que «siempre que hay posesiónpor un demonio, hay descarga eléctrica» (Feyerabend, 1989: 108).
A continuación quiero recrear esta diferencia de mundo entre los Uitoto yOccidente, utilizando para ello el relato Palabra con que los ancianos preparan el lugardonde van a vivir (Texto 3B) (Echeverri, 1999).
Cuenta Kinerai en este relato que cuando se fue a vivir al lugar que habíaelegido para compartir con su segunda esposa, la gente que antes había vivido allíhabía dejado mucha mugre con la que él se enfrentó hasta derrotarla y convertirlaen cacería del monte. Para poder vencer esa mugre tuvo que estudiar, sentarse yponer cuidado. Para estudiar es necesario «mezclar tabaco con sal de monte, estoequivale a armar [una] trampa «adentro»» (Echeverri, Op. Cit. Pág. 202). Despuésde haber armado esta trampa, es necesario sentarse y poner cuidado porque estosanimales o sentimientos van a hablar de engañosas maneras y si no se está sentadoponiendo cuidado, lograrán su cometido engañoso.
La «mugre» se le fue apareciendo a Kinerai de dos maneras: 1) en sueños, deformas engañosas (en forma de su papá, en forma de una anciana, en forma de uncanasto, en forma de una «mujer bora»41 y en forma de su compadre); y 2) ensituaciones cotidianas a manera de accidentes (clavarse una astilla en la planta delpie, cortarse la mano con una maleza, un golpe que le dejó el ojo sangrando). Estamugre que se le fue presentando de diferentes maneras son sentimientos «sucios»que los habitantes pasados del lugar habían dejado y que Kinerai debía vencerantes de vivir en este nuevo lugar: la furia, la tristeza, la coquetería de otra mujer(infidelidad). Es importante señalar que para Kinerai, lo que en sueños se le fuepresentando son «manifestaciones engañosas de espíritus animales, los cuales sonla fuente real de los [malos] sentimientos» (Echeverri, Ibíd. Pág. 204). Para él, los
40 Hablamos aquí de los indígenasvecinos a los centros urbanos, yno de todas las comunidadesindígenas, ya que son éstos los quesufren mayormente de deficienciaen la calidad alimenticia debido ala degradación de sus entornos.
41 Los indígenas Bora son vecinosde los Uitotos y viven en la partebaja del río Igaraparaná. (Echeverri,1999: 118).
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animales cazados no son metáforas de los malos sentimientos que debe vencer unhombre independiente cuando quiere establecerse en un nuevo lugar; por elcontrario, son verdaderos sentimientos que en la noche toman formas engañosasy que, a través de una cacería compleja, pueden ser atrapados y vencidos.
Para vencer esta mugre, Kinerai tuvo que hacer un despliegue de habilidadesen dos direcciones, por un lado en su habilidad para hacer trampas de manera quele fuera posible cazar los animales y, por otro lado, en su habilidad para reconocerestas señales que se le fueron presentando, de manera que pudiera irse comportandoadecuadamente para enfrentarse a ellas. La cacería de la mugre se da, de estamanera, en dos ámbitos diferentes: uno que es el de la caza misma de los animales,que tiene lugar afuera; y otro que es el de la caza de los malos sentimientos, que seda en el Corazón. Ahora bien, este último ámbito en el que la cacería tiene lugar,requiere un arduo esfuerzo en el reconocimiento de las señales. Este reconocimientono sucede fácilmente. Es necesario que el hombre se arme de coca y ambil, y estésentado42 y poniendo cuidado. Lograr percibir los malos sentimientos es cazarlosen el Corazón; una vez este primer estadio de la cacería tiene lugar, un animal caeen la trampa puesta en el monte. Todo lo que acontece adentro (malos sentimientos)se refleja, de esta manera, afuera en forma de animales. Una vez esos malossentimientos de adentro son derrotados, tiene lugar el segundo componente de lacacería: las trampas que son armadas afuera deben estar adecuadamente hechaspara que la cacería librada en sueños haga caer al animal en el monte (tigrillomacho, oso hormiguero, armadillo, tigrillo hembra, tigre mariposo (jaguar))(Echeverri, Ibíd. Pág. 200-202).
En este relato puede verse cómo la cacería tiene para la comunidad Uitoto «unsignificado que va más allá de la simple adquisición de comida. La cacería detabaco (y coca) consiste en hacer amanecer en forma de animales lo que se manifiestaprimero como enfermedades, rabia, pereza, peleas, etc. La comida no es sino unsubproducto de tal forma de cacería. De esta manera, la preparación de coca ytabaco es tan pertinente a este tipo de cacería como lo es la elaboración de trampas«la coca y el tabaco son las «armas» de la cacería» (Echeverri, Ibíd. Pág. 194).
Dos anotaciones nos interesa hacer para llenar de contenido los elementosaportados por Kuhn y Feyerabend sobre la diferencia de mundo que hay entreparadigmas inconmensurables:
1. Las señales que se le presentaron a Kinerai, a las que debió estar atento demanera que le fuera posible hacer la primera cacería (la de adentro), sonseñales de malos sentimientos cuya fuente son espíritus animales que habitanel lugar. Dos ideas importantes obtenemos aquí: por un lado, que parte dela población del mundo de los Uitoto son los espíritus animales y, por otro,que parte de la población43 de su mundo son señales como las mencionadas.Ahora bien, esta población no es, sin lugar a dudas, la población de nuestromundo. En el mundo occidental en el que habitamos no hay señales comolas anteriormente citadas, ni, cosas como espíritus animales que pretendanengañarnos. Esta ontología no viene, empero, sola: está eminentementeacompañada de unos conceptos correlativos. Esta diferencia de ontologíaque hemos señalado y esta diferencia conceptual que suponemos debe tenercomo correlato, esta diferencia de mundo, es a lo que Kuhn y Feyerabendllaman «inconmensurabilidad».
2. Para vencer los malos sentimientos con los que Kinerai se enfrentaba, fuenecesario hacerlos amanecer como animales. Qué quería decir exactamente,lo desconozco. Pero, por lo menos sabemos que este paso de mal-sentimientoa animal-cazado es un paso que en nuestra cultura no tiene lugar. Y aquí
42 «Sentarse» quiere decir «lamertabaco, mambear coca, ponercuidado (al corazón y afuera)»(Echeverri, Op. Cit. Pág. 222).
43 Recordemos que por«población» hemos venidoentendiendo cosas como elflogisto, la posesión de un espíritu,las partículas subatómicas, elmovimiento, las brujas, etc.
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vamos con lo interesante: pretender que el mundo Uitoto es el mismomundo occidental, con la misma ontología y los mismos conceptosasociados, sería pretender que una afirmación como «siempre que alguienhace amanecer, la cacería está asegurada», sea una afirmación con sentido.
Giovanni Matallana
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2. De regreso a las preguntas: el género y la dulzura de la cocaCuando estudiábamos a Hacking y sus aportes al discurso relativista, decíamos
que uno de ellos44 era señalar la importancia que tiene que las mismas preguntassean formuladas en dos visiones de mundo aparentemente distintas, si se quieredecir de ellas que, en el fondo, hacen parte de un mismo paradigma. Siguiendo aHacking, que dos culturas se hagan las mismas preguntas implica que la forma deaprehender el mundo de ambas es la misma: la forma de dicha aprehensión estaríadeterminada por las preguntas, que, a su vez, delimitaría un espectro de respuestas(contenido de la aprehensión). A continuación quiero señalar dos diferentesconcepciones de los Uitoto sobre la coca, a través de las cuales pretendo mostrar quelas preguntas que los Uitoto se hacen sobre la coca, no son preguntas con sentido alinterior de nuestro pensamiento occidental; es decir, quiero señalar que sus preguntasno son las nuestras.
Según lo expresa el profesor Urbina (1992: 55-56), para muchos sabedores de lacultura Muinane, la coca es mujer y el tabaco es hombre, mientras que en los Uitotosucede al contrario; complementos de sus notas de campo permiten reconstruir laconcepción que, debido a que toda la Gente es coca en la maloca, ningún clan ogrupo puede decir con exclusividad que es coca en la medida en que todos lo son.En todo caso, afirma el profesor, para las comunidades Uitoto y Muinane, la parejade la coca y el tabaco constituyen la polaridad en la que lo humano se hace manifiesto,a saber, la pareja hombre y mujer. Que la coca sea hombre (de género masculino)para los Uitoto, es una creencia que puede verse expresada en el carácter de la fuerzasustancial de la que hablábamos en el apartado Sobre trabajo y disciplina. Esa fuerzasustancial, dotada de una significación mítica, es una fuerza que está vista para elhombre (varón): «De parte del hombre la fuerza está en la coca, el ambil y la sal demonte; de parte de la mujer la fuerza está en las plantas cultivadas, el caldo de yucadulce, y la olla de ají» (Echeverri, 1993: 281). Esta relación de la fuerza con la coca yel hombre, y de la fuerza con las plantas cultivadas y la mujer, permite entrever queel género de la coca es masculino, mientras que por ejemplo, el de la yuca dulcepodría ser femenino.
Qué género tenga la coca es una pregunta pertinente sólo a la luz del pensamientoindígena de la comunidad Uitoto. Para nosotros, arraigados en nuestra occidentalidad,preguntarnos por el género de la coca no resulta ser más que un sin-sentido.
Ahora, en el texto se cuenta cómo nos formamos con palabra de tabaco y coca (Texto 9)(Echeverri, Op. Cit.), Kinerai recapitula su vida desde el momento en que empezó amambear coca. Haciendo este recuento nos hace saber que todo joven que quieremambear por primera vez se encuentra motivado por la sabiduría del Búinaima45. Eljoven quiere saber las cosas que el Búinaima tiene en su Corazón; entonces el papálo instruye para ello: lo induce a sentarse, a estudiar, a sembrar tabaco y a sembrarcoca. El que sólo mambea no puede tener lo que el Búinaima tiene en su Corazón,es necesario también trabajar la coca y el tabaco. Las buenas enseñanzas que tiene elBúinaima en su Corazón son la buena Palabra porque son la Palabra fría y la Palabradulce. Lo que el Búinaima tiene en su Corazón se manifiesta después de un día detrabajo, después de un año o después de una vida. Cuando después de los periodosde trabajo, en la noche, «el hombre se sienta y habla, su cuerpo se enfría, y con esealiento enfría todos los trabajos. Entonces se dice vi que está sentado como unBúinaima –su corazón está frío y tranquilo» (Echeverri, Ibíd. Pág. 248-249).
Que la Palabra del Búinaima sea fría y dulce se recrea, también, en el relatoOración para la mujer en cinta (Texto 2B) (Echeverri, Op. Cit. Pág. 104): «[...] en elcorazón del Padre Búinaima hay aliento de candela. Entonces la mamá con esaoración cura al padre Búinaima, cura el aliento de coca y tabaco del Padre Búinaima.
44 Otro de los aportes señalados,que se desprende de éste, era elde afirmar que lo que diferenciados paradigmas inconmensurablesno es que lo que se niegue en unose afirme en otro, sino que lo queen uno constituye una posibilidad(susceptible de ser afirmada onegada), en el otro no lo hace. Esteaporte lo desarrollamos en elaparte sobre trabajo y disciplina.
45 Búinaima es el hombre sabio.
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Entonces soplado con ese aliento el corazón del Padre endulza, se enfría. Desdeentonces el Padre se nombra como Tabaco frío, Coca dulce».
Esta concepción de los Uitoto podría estar recogida en el dicho popular queafirma que «uno es lo que come». La comunidad Uitoto tiene la creencia de quecuando uno come algo, interioriza lo ingerido y se hace Uno con ello. Cuando unacomunidad ha dispuesto sus variadas fuerzas en la siembra, el cultivo y elprocesamiento de los alimentos, lo que finalmente consume no es un producto desupermercado como el que los occidentales, insertos en nuestra cultura consumista,estamos acostumbrados a comprar46; lo que está consumiendo es la sabiduría ancestralde su comunidad, concretada o limitada en un determinado alimento. Que Kineraio cualquier otro miembro de la comunidad Uitoto logre estar «sentado como unBúinaima», con el corazón frío y endulzado, tras haber labrado y consumido la coca,deviene como el resultado de un complejo proceso en el que la sabiduría milenariade los Uitoto sobre la hoja de coca se ha hecho Uno con quien la trabaja y la mambea.
Así como con el género de la coca, preguntarse, en el marco de la cultura occidental,si la coca endulza o no el Corazón, resulta ser un sin-sentido. Las preguntas sobre ladulzura de la coca o lo frío del tabaco, sólo pueden tener lugar al interior de unaconcepción sobre la coca y sobre el mundo como la de los Uitoto. Que los Uitoto sehagan o puedan hacerse unas preguntas que para nosotros no tienen sentido algunomarca, siguiendo a Hacking, una diferencia entre ambas visiones sobre la hoja decoca, tanto de forma como de contenido, que debe permitirnos afirmar que dichasvisiones son inconmensurables.
IIIBondades del análisis relativista
En este breve apartado final pretendo, en primera instancia, hacer explícito eltipo de cosas que un acercamiento relativista puede evitar o ayudar a comprender enel marco de las diversas problemáticas suscitadas por las relaciones trans-culturalesentre Occidente y los Uitoto. Y, por otro lado, pretendo dar luces del atropellocultural que puede implicar la imposición de una concepción del mundo sobre otra;más específicamente, pretendo dilucidar los problemas que pueden derivarse deimponer la concepción occidental sobre la hoja de coca, en detrimento de la milenariaconcepción que los Uitoto tienen sobre ella.
1. Revisando los contrastesDesde un punto de vista exclusivamente teórico, lo que sucede cuando pretende
darse cuenta de una concepción sobre el mundo, a partir de otra concepcióninconmensurable con la anterior, es una pérdida importante y significativa, tanto deforma como de contenido, de la primera concepción. En la práctica lo que acontecees mucho más nefasto, ya que, cuando una visión de mundo se impone sobre otradiferente e inconmensurable, lo que sucede es el avasallamiento de una cultura, consus prácticas y concepciones, llevándola a la aniquilación total o parcial. En lo quesigue vislumbraremos, remitiéndonos a los contrastes realizados entre la concepciónUitoto y la concepción occidental sobre la hoja de coca, qué situaciones podrían serevitadas o mejor comprendidas apelando a una postura relativista.
Haber entendido el cultivo de coca como un estadio más del narcotráfico,independientemente de quiénes cultiven, en qué magnitud y con qué fines, haimplicado que se entienda a los cultivadores como personas que urgen una salidaeconómica alternativa a la renta que el cultivo puede significarles47. A pesar de queen muchas o algunas ocasiones se cultive coca por necesidad económica, no siemprees este el caso; testimonio de lo cual dan muchas de las comunidades indígenas,entre ellas la Uitoto. El problema es que, incluso si alguna cantidad del cultivo de
46 Anotaciones de una charlasostenida el 17 de agosto de 2004con el profesor Fernando Urbina.
47 Ver apartado titulado «La hojade coca en el pensamiento Uitotoy en el pensamiento occidental».
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coca es resultado de la necesidad de satisfacer unas aspiraciones económicas, no hahabido un esfuerzo claro y contundente por parte de las autoridades colombianas deconsultar con las comunidades cultivadoras cuál es la salida que ellos creen posible ypertinente para suspender este tipo de cultivo. Por el contrario, ha sido una decisiónunilateral que el aumento del comercio exterior de productos llamados alternativoso sustitutos sea una salida viable para los cultivadores.
El gobierno colombiano, apoyado por los gobiernos de los países consumidoresdel Norte*, ha previsto que, después de fumigadas las zonas de cultivo, la mejorsalida para los pobladores es comenzar a producir para el comercio exterior.Independientemente de que ésta sea o no la salida real para los cultivadores, resultaimprescindible que las comunidades sean consultadas, tanto para determinar si elcultivo de coca es un problema, como para saber qué tipo de problema es y cuálpuede ser una solución legítima y real para el mismo, incluso las noticias de la prensay los noticieros nos cuestionan permanentemente sobre el éxito de las políticasimplementadas, tanto para la erradicación de los cultivos proscritos, como parasolucionar las problemáticas de las apartadas zonas en donde la extensa mayoría deestos cultivos tiene lugar. Sin duda, uno de los factores que ha influido de maneracontundente en el fracaso (parcial o total) de estas políticas, es haber sido impuestaspor los gobiernos de manera unidireccional, sin considerar su elaboración conjuntae, incluso, sin haber sido siquiera consultadas.
Un acercamiento relativista a esta situación nos exigiría un análisis de lascomunidades en su contexto: su historia, su cultura, sus relaciones sociales, sutradición. El abuelo José García reconocía el problema que para su comunidadconstituía el procesamiento y consumo de coca; sin embargo, su solución era larecuperación de la tradición, escuchando y no olvidando los consejos de los abuelos.Sólo mientras logre hacerse un análisis juicioso, con base en la visión que sobre elmundo tienen las comunidades, podrá estructurarse una política que llene lasexpectativas de los pobladores y resuelva de manera real sus problemas. El relativismonos impide imponer una solución (de aumentar el comercio exterior) a un supuestoproblema (cultivo de coca), sin haber siquiera corroborado con las comunidades lalegitimidad del problema y construido con ellas su posible solución.
En el caso del trabajo, haber pretendido que la coca sea tan sólo un estimulantepara aumentar la producción de los indígenas y campesinos trabajadores, ha sido unatentado contra la complejidad implícita en la concepción que sobre el trabajo tienenlos Uitoto. La vida es un complejo tejido de prácticas, concepciones y valoraciones;cuando, estando frente a esta complejidad, se opta por su simplificación, se estáatentando contra la vida misma. El trabajo que, según los Uitotos, está implicado enla hoja de coca es un trabajo complejo: sembrarla, cosecharla, tostarla, pilarla,mezclarla, cernirla, mambearla, «hablarla», incorporar su fuerza mixta y fundirse conella. Reducir este entramado complejo es atacar la tradición y cultura Uitoto, suscreencias, sus prácticas, sus valoraciones.
El relativismo, en el sentido fuerte de la inconmensurabilidad que aquí hemosindagado, parte del reconocimiento de lo diverso, ya que sólo entonces puede llegara afirmar una relación de inconmensurabilidad entre lo que soy y lo que otro es; eneste sentido, asumir una postura relativista del tipo aquí desarrollado nos exigiríapararnos desde la concienzuda asunción de la diversidad y, desde ahí, desplegarnuestras herramientas para procurar comprender al otro y nunca ponernos delantesuyo como sí nuestra visión fuera la única y la mejor. El relativismo por el quepropendemos nos insta a reconocer que nuestra visión sobre el trabajo, arraigada enlas ansias de producción y acumulación, lejos de ser la única y mejor, es una visión,entre muchas tantas, que no merece mayor reconocimiento que cualquier otra; a suvez, debe ayudarnos a comprender que por más ininteligible que pueda parecer
* Para ampliar la información sobrecómo se ha dado la relación entreColombia y los países del Norte,específicamente Estados Unidos,puede consultarse el documento«El significado real de la «estrategiaantinarcóticos»» de MaríaClemencia Ramírez, el cual seencuentra para libre consulta ydescarga en Internet.N. de E.
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la concepción del trabajo asociada a la hoja de coca en la comunidad Uitoto,debemos a esta cultura, al menos, un respeto profundo por sus prácticas yconcepciones tradicionales, ya que es sólo al interior de ellas, es decir, de la propiavisión que sobre el mundo tienen los Uitoto, que puede revisarse y enjuiciarse lapertinencia o no del concepto de trabajo y su relación con la hoja de coca.
De la misma manera, las valoraciones que sobre la hoja de coca hace éstacomunidad: su dulzura, su género, la capacidad de «hacer amanecer» que alBúinaima otorga coquear, hacen parte de esta complejidad48. El relativismo nosimpele a que, estando frente a una concepción sobre la coca, inconmensurablecon la de Occidente, reconozcamos que toda creencia que sobre la coca tengan losUitoto, así como toda Palabra que sobre ella se enuncie o toda práctica que conella se realice, tienen real sentido sólo al interior de su visión de mundo; de lo queresulta que estamos impedidos de realizar cualquier juicio de legitimidad ocorrección sobre las mismas49. Esto, sin embargo, no quiere decir que estemosaquí hablando de un laxo relativismo de «todo vale». Lo que se quiere reforzar esque uno de los más valiosos aportes que el relativismo hace al debate sobre latrans-culturalidad es que no es posible realizar ningún juicio de valor sobre otravisión de la hoja de coca, por ejemplo, estando yo parado en la mía propia. Estodebe motivarnos a realizar, desde nuestra propia cultura, una revisión crítica denuestras valoraciones, convicciones, prácticas, etc. ya que es sólo ahí donde lavalidez, legitimidad y pertinencia de las mismas puede ser valorada.
Haber entendido el consumo de hoja de coca como causa del analfabetismo yla desnutrición entre los indígenas y campesinos de la región andina ha significadola imposición de un problema, donde no hay ninguno50. Como lo hemos señalado,la coca no puede ser causa alguna de desnutrición y, por ello mismo, si hubieredesnutrición en una población, las causas serían ajenas al consumo de coca.Enceguecidos por la convicción de que es la hoja de coca la causante de ladesnutrición, los gobiernos «occidentalizados» de nuestros países se han vistollevados a criminalizar una práctica ancestral milenaria de las comunidadesindígenas y mestizas-campesinas que pueblan nuestros territorios; entre tanto, estemismo Estado no muestra tanta eficacia para dar solución real a un problema desalud pública, tan serio como es la desnutrición, que puede estar afectando a lascomunidades cocaleras.
Por otro lado, haber pretendido solucionar el problema que a la luz de la culturaoccidental puede constituir el analfabetismo, ha generado más daños para lacomunidad Uitoto que beneficios. ¡Claro! ahora algunos Uitotos son cristianos ysaben leer y escribir español, pero una milenaria cultura, reconocida por la fortalezade su tradición oral, con amplio conocimiento sobre el mundo y las fuerzas que lorigen, «alfabeta» en sabiduría sobre la selva, se ha visto debilitada y reducidasignificativamente. La extrapolación trans-cultural de los problemas, que sólo sontal a la luz de una visión particular del mundo, es una de las cosas que una posturarelativista permitiría evitar. Asumir una postura relativista exige que los problemas(analfabetismo), así como sus soluciones (cruzadas alfabetizadoras y de educaciónformal), sean concebidos y practicados en el exclusivo regazo de la visión de mundoen la que han sido engendrados; cualquier intento de hacerlo desde una culturaajena seria una extrapolación de valores, implicaciones y categorías, que atentaríacontra la diversidad y complejidad de la vida. Una asunción como esta, donde sepermite a los pueblos y comunidades decidir autónoma y soberanamente sobre elpasado, presente y futuro de sus vidas, evitando extrapolaciones del tipo: qué esun problema, qué es una solución, qué es verdadero, qué es falso, cuál es la historiaque debe ser contada y aprendida, en qué consiste el deber ser, etc., tieneimplicaciones que van mucho más allá de las teóricas, como puede verse.
48 Ver el apartado titulado «La hojade coca en el pensamiento Uitotoy en pensamiento occidental» deeste escrito.
49 Ver intertítulo «Los aportes deHacking» en este escrito.
50 Ver apartado mencionado en elpie de página 48.
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2. Consecuencias de la imposición de una concepción sobre otraEn el apartado 2 de este trabajo (Rastreando la inconmensurabilidad),
señalábamos que la elección del concepto de «hoja de coca» para este análisis sedebía a las situaciones conflictivas que sustenta. Indicábamos que algunas de estassituaciones eran el hambre, el desplazamiento y la guerra que en nuestro país seviven debido a conflictos que han nacido y crecido alrededor de la coca. Acontinuación quiero hacer una breve exposición de lo que son estos conflictospara poner en evidencia la forma en que ellos se relacionan con las políticasimplementadas por el gobierno para la erradicación de los cultivos de coca.
Hambre y destierroEn una investigación realizada por Amicus Curiae (2003)*, pretendiendo
contribuir como actor no vinculado al análisis judicial de los impactos en Ecuadorde las fumigaciones realizadas en Colombia a menos de 10 Km de la frontera, seafirmaba que el impacto patológico en la salud, tanto de los campesinos como delos animales criados y sus cultivos de pan coger, llegaba incluso a pobladores dezonas alejadas hasta en 10 Km del lugar fumigado, e incidía en ellos incluso tresmeses después de realizada la fumigación. Los impactos son múltiples: 1) en laspersonas se encuentra sintomatología que va desde la fiebre y debilidad muscular,hasta la dermatitis y conjuntivitis agudas, pasando por síntomas como el insomnio,la ansiedad, la depresión y la alteración del comportamiento. Esta patologíaencontrada no corresponde a enfermedades tropicales o comunes de la zona, niresponde a patrón alguno de comportamiento existente en enfermedades«naturales». 2) En los animales se han presentado enfermedades en la piel y elsistema respiratorio, ocasionando una sintomatología de granos, diarreas, vómitosy debilidad, que en algunas ocasiones han provocado abortos, deformidades de lascrías y muerte. Esta situación ha constituido un fuerte factor desestabilizador de laeconomía de subsistencia de los campesinos de la frontera. 3) En los cultivos sepresentó el amarilleo de las hojas del cacao, el arroz y el café, y la pudrición delplátano, la yuca y la caña de azúcar, afectando hasta en un 100% los cultivos quesustentan la economía campesina.
La inestabilidad que las fumigaciones ha generado en las precarias economíasde los campesinos ecuatorianos de la frontera ha sido causa del hambre a la que lamayoría de ellos se ha visto enfrentada. Tanto el cultivo de plantas y frutales, comola cría de animales, se han visto amenazadas por las fumigaciones. Los campesinosde la zona, que vivían con base en lo que producían y los excedentes que vendían,han visto sus posibilidades de subsistencia reducidas, siendo arrojados a unasituación de hambre que desconocían. Ahora bien, si esta es la situación de loscampesinos de la frontera, que son afectados por la deriva de las fumigacionesrealizadas a 10 Km y las esporádicas fumigaciones directas, resulta angustiante lasituación que puedan estar viviendo los campesinos e indígenas colombianos queson sometidos a aspersión directa, incluso dos veces al día, durante largos periodosde tiempo. El hambre a la que están siendo sometidos resulta evidente. Los indígenasy campesinos colombianos ven arrasados sus cultivos y muertos sus animales acausa de una guerra declarada a muerte contra los cultivos de coca, sin considerarsiquiera el tipo y la extensión de cultivos que los campesinos e indígenas tengan ensus chagras.
Los campesinos asentados en la franja fronteriza con Ecuador y, con muchamayor razón, los campesinos e indígenas colombianos, han denunciado los dañosgraves causados por las fumigaciones, que, arrojándolos a una situación de hambreirresoluble y desesperanza, se suman a las razones que los han forzado a desplazarse
*El estudio en mención fuedesarrollado por diferentesorganizaciones e institucionesecuatorianas entre las que seencuentran Acción Ecológica, AcciónCreativa, Confederación deNacionalidades Indígenas delEcuador (CONAIE) y la ComisiónEcuménica de Derechos Humanos.Este informe fue presentado ante elConsejo de Estado de Colombia conel fin de aportar argumentos sobrelos impactos de las aspercionesaéreas en los derechos de loshabitantes y el medio ambiente delEcuador. En el documento sepresentan estadísticas y accionestanto civiles como jurídicasemprendidas en pos de controlar losimpactos generados por lasfumigaciones en territoriocolombiano. El documento seencuentra disponible para libreconsulta y descarga en Internet.N. de E.
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masivamente a centros urbanos donde, quienes consiguen trabajar, lo hacen en elservicio doméstico, debido a que el campo se volvió insuficiente para sostener sueconomía familiar. Las comunidades indígenas, particularmente vulnerables debido ala inestabilidad que las fumigaciones generan en las bases de su cultura51, se han vistoobligadas al desplazamiento forzoso de sus territorios, presionados, entre otras razones,por la destrucción de su biodiversidad circundante.
Si bien es aterradora la denuncia que hacen los campesinos de la muerte de suscultivos y animales, es causa de especial sorpresa que también la vida de los sereshumanos, en su concepción más simple y biológica, se vea afectada: «En la comunidadSan Francisco 1 se encuentra un cementerio que recibe los cadáveres de las comunidadesde los alrededores. En los dos años anteriores a las fumigaciones no había fallecido unsolo niño menor de dos años. Durante los ocho primeros días de intensa fumigaciónen la frontera, del 2 al 10 de enero de 2001, enterraron en el cementerio a cuatro niñosprocedentes de las comunidades San Francisco 1 y 2, Reina del Cisne y Cóndor. Enlos seis meses posteriores cuatro niños más fallecieron sólo de la comunidad SanFrancisco 1, [ubicada] a menos de dos kilómetros de la frontera» (Curiae, 2003: 22). Ados años de estos inusuales fallecimientos no hay análisis de ninguna necroscopia quepermita determinar con exactitud la causa de estas muertes; sin embargo, debido alincremento inusual de las mismas, coincidente con las fumigaciones, los médicos de lazona se han visto obligados a considerar los fallecimientos como consecuencia de lasfumigaciones.
Esta aterradora situación, sumada a la inestabilidad económica causada por lasfumigaciones, ha llenado de miedo a los habitantes de las zonas fumigadas, constituyendouna causa más del destierro.
La guerra de la criminalizaciónResulta apremiante comenzar diciendo que la guerra no consiste sólo en los
enfrentamientos entre los carteles del narcotráfico o entre los actores armados que selucran de la producción de drogas. Guerra es el hambre a la que los campesinos eindígenas se ven sometidos después de que sus plantaciones tradicionales son fumigadascon una concentración no comercial de Glifosato (43.9% concentración de Glifosatoen fumigaciones aéreas Vs. 41% de concentración comercial). Guerra es el atentadocontra la salud de indígenas y campesinos, así como de los animales que ellos crían, dela selva que se enferma y de la fauna silvestre que allí habita. Guerra es el desplazamientoforzoso al que las comunidades se ven llevadas cuando sus territorios son fumigados ysus medios de supervivencia se ven reducidos o exterminados. Guerra es el destierroobligado al que indígenas y campesinos se ven sometidos cuando actores armadosinvaden sus territorios y los obligan a huir de ellos con el fin de ampliar sus cultivos decoca e instalar sus laboratorios de procesamiento de cocaína. Guerra es la presión quese ejerce a los indígenas y campesinos cuando son criminalizados por cultivar coca.Guerra es la que se le hace vivir a los indígenas y campesinos cuando es puesta en suconciencia la carga de un delito que no debería ser tal.
En el Recurso de Apelación hecho por el gobierno de Colombia, a través delabogado Carlos Humberto Pinzón, al fallo del Tribunal Administrativo deCundinamarca, en la Acción Popular No. 01-0022 (Curiae, Op. Cit. Pág. 54), se hacenalgunas afirmaciones que urgen ser traídas a este análisis:
«»Pensar en una erradicación manual de cultivos ilícitos es utópico y hasta catastrófico» (p. 26)».«»Los vándalos que la siembran....» (p. 5)».
«»¿Cuándo aceptará la comunidad –es decir, las FARC, el ELN y los paramilitares– que leserradiquen el cultivo del que viven?» (p. 5)».
51 Los indígenas Uitoto basan sualimentación en la yuca. Resultainimaginable el impacto que sobresus tradiciones culinarias y, porende, sobre su cultura, estánteniendo las fumigaciones.
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En estas aseveraciones resulta evidente que el gobierno colombiano, lejos dedistinguir entre la pequeña producción de coca y su cultivo industrial, reafirmacontinuamente su creencia, traducida en políticas52, de que el cultivador de coca essiempre un delincuente. En la Ley 30 de 1986 (legislación anterior) consta la pocanovedad de esta situación: el gobierno declaraba allí que la siembra de coca, amapola ymarihuana era un delito asimilable al narcotráfico, donde los actores sociales inmersosen su producción merecían ser tratados igual que los grandes jefes de la mafia.
Con este supuesto entre la manga, el gobierno se lanza entonces a empuñar unalanza de doble filo donde, por un lado, encontramos la aparentemente inamovibleestrategia de las fumigaciones como «mecanismo ÚNICO-ECUÁN1ME YAPLICABLE para asegurar la erradicación de cultivos ilícitos» (p. 1) (Curiae, Ibíd. Pág.54); y, por otro lado, encontramos la puesta en manos de paramilitares reinsertadoscualquier posibilidad de erradicación manual de estos cultivos, excluyendo el gobiernoa las comunidades campesinas, indígenas y afro-descendiente de la elaboración,concertación y puesta en marcha de propuestas construidas a partir de sus propiasexpectativas y posibilidades de vida. Entretanto, el reordenamiento territorial53 avanzaa pasos agigantados, favoreciendo a los terratenientes que respaldan políticamente alos paramilitares reinsertados, y que son, a su vez, militarmente respaldados por ellos,expropiando cada vez más a las comunidades de sus territorios, privándolas de cualquierposibilidad de mantener su economía, sus relaciones sociales y sus tradiciones culturales.
El panfletoComo lo decíamos con Hacking, un relativista es aquel que está dispuesto a afirmar
que: 0) en la actual situación X parece inevitable; 1) no era necesario que X existiera ono es necesario que sea como es. Y, muy a menudo, aunque no obligadamente, unrelativista tiende a insistir en que: 2) X es bastante malo tal como es; y 3) nos iría muchomejor si X fuera eliminado o radicalmente transformado54. Resulta, así, que lo quesubyace a muchas reivindicaciones del relativismo es la intención de «concienciar», esdecir, no sólo de poner en evidencia un estado de cosas, sino de motivar la toma deconciencia por parte de una comunidad o grupo de individuos, de manera que puedacambiarse, a través de la formulación y utilización crítica de nuevos estándares paranuestra propia cultura, la forma en que vemos el mundo y actuamos en él.
Habiendo afirmado que no es necesario que un relativista llegue hasta la terceraafirmación, Hacking enuncia unos posibles niveles de compromiso (2001: 45-48) segúnsea la aceptabilidad de estas premisas. Dice así que un relativista histórico es aquel queafirma la contingencia de X, justificándola en el curso de los procesos sociales; unrelativista irónico es aquel que afirma la contingencia de X, pero que niega la posibilidadde despojarnos de nuestras formas actuales de vivir; un relativista reformista es el quesabe de la contingencia de X y, aunque no tiene idea de cómo podríamos vivir sin X,propone que X sea modificado; un relativista reformista-desenmascarador afirma lacontingencia de X, no tanto para desintegrar a X, como para develar su falso poder; unrelativista que sostenga de manera radical las tres premisas se llamará rebelde; y,finalmente, aquel que mantenga activamente 1, 2 y 3, y que vaya más allá del mundode las ideas y procure cambiar la realidad tal y como está configurada, es un relativistarevolucionario.
Trayendo esta categorización pretendo, más que clasificar el esfuerzo de análisishecho en este trabajo, incentivar, motivar y comprometer a quienes tengan acceso a éla que sean unos revolucionarios; a que se apropien de esta herramienta, teórica y algoabstracta, para librar sus batallas; a que interactúen con esta investigación, criticándolao aprehendiéndola, para que algunos de los elementos aquí señalados puedan iluminarlos caminos de transformación del mundo injusto en que vivimos. Quisiera que,parafraseando a Hacking, nos hagamos desenmascaradores de las relaciones de poder
52 Ver apartado titulado «La hojade coca en el pensamiento Uitotoy en el pensamiento occidental»de este escrito.
53 En un artículo de ÁlvaroCamacho Guizado, publicado en elperiódico El Tiempo en marzo de2003, intitulado «La fumigación:versiones y realidades», se afirmabala necesidad de ofrecer a laproblemática de los cultivos deuso ilícito, una reforma agraria quediera solución al hecho de quepara el año 1996 sólo el 0.4% deltotal de propietarios de tierrascultivables en Colombia controlaranel 45% del total de tierras bajoexplotación, teniendo bajo supoder fincas mayores a 500hectáreas y con un promedio de2000 hectáreas.
54 Ver apartado «Los aportes deHacking» en este escrito.
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que nos oprimen, de las instituciones que nos coartan, de las virtualidades que nosnormalizan y enceguecen, y que pasemos directamente a hacer revolución.
Ahora bien, resulta importante señalar que una perspectiva relativista de análisissólo puede ser liberadora para aquellos que están en disposición de ser liberados, esdecir, para aquellos que ya han adquirido conciencia del problema que X representa(Hacking, Op. Cit. Pág. 20) y están abiertos a criticar, enjuiciar y transformar situacionesopresivas. En este sentido, y a sabiendas de que lo que nutre de contenido una visiónde mundo son las preguntas que sobre él formulamos, este trabajo quiere ser unainvitación a que nos hagamos nuevas y diferentes preguntas, y a que permitamosque otros también se las hagan, de manera que demos la espalda a esta corrienteunilateral y homogenizante de la globalización y permitamos que nuevos mundos,diferentes e inconmensurables, pueblen extensos territorios y los re-creen con suvisión particular sobre la naturaleza y con sus diversas relaciones sociales, económicasy culturales. Este trabajo es, pues, una invitación a que se reconozca el derecho de losUitoto a seguir siendo, como han venido siendo por centurias, y a que demos almundo y a la humanidad la oportunidad de reorientarse y posibilitar nuevos y mejoresfuturos para las generaciones existentes y venideras.
EPÍLOGO:Sobre el concepto de «concepto»
La intención del anterior texto fue aportar elementos extraídos de la propuestarelativista para procurar la comprensión de uno de los fenómenos que, en nuestropaís, urgen ser pensados y re-creados, a saber, el del conflicto alrededor de la coca y
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la hoja de coca55. Este propósito exigía la postulación de un elemento común a partirdel cual hacer la comparación pretendida. Nuestro proceder consistió, entonces, encomprender la hoja de coca como un concepto, ya que sólo así sería posible llevar acabo el proyecto comparativo. Sin esta asunción habría sido imposible dar inicio acomparación alguna.
En principio intenté plantear la discusión en términos de inconmensurabilidadentre paradigmas, sin embargo, la magnitud de la investigación que este propósitosuponía, excedía en tiempo y extensión mis posibilidades. Para sostener la propuestade la inconmensurabilidad debí entonces concretar el asunto a un único conceptoque, por su carácter privilegiado al interior de la comunidad Uitoto, así como por lasconnotaciones sociales y políticas que tiene en Occidente, decidí que fuera el de hojade coca.
La asunción de que la hoja de coca puede ser entendida como un conceptocomplejo en la visión que sobre el mundo tienen los Uitoto, tuvo su fundamento,principalmente, en la forma como el profesor Urbina se refiere en su libro Las hojasdel poder a la concepción que sobre esta planta y el mundo tienen las comunidadesUitoto y Muinane. Refiriéndose a la hoja de coca el profesor dice:
«Si bien cada elemento de la realidad, ante todo la cultural, se convierte en hilo y camino endonde se puede entrever el conjunto, hay elementos privilegiados, especies de redes que aprisionanla totalidad [...] Y si mediante ellos atesoramos conocimiento, estamos captando poder, elhondo, que en la más pura ética amazónica reposa en el saber, el cual no es cosa distinta a lacapacidad de inscribir la parte en el todo» (Urbina, 1992: 17).
En la medida en que la investigación cogía su rumbo y su ritmo, fui cayendo encuenta de que haber asumido la hoja de coca como un concepto constituyente de lavisión que sobre el mundo tiene la comunidad Uitoto, podía significar unaextrapolación de un elemento perteneciente a mi paradigma, que bien podría nopertenecer al paradigma de los Uitoto, a saber, el «concepto». Este asunto resultaespecialmente peligroso cuando la propuesta relativista critica y castiga este tipo deextrapolaciones.
Es posible que el «concepto», en tanto estructura de pensamiento, sea un elementoque Occidente y los Uitoto compartan, incluso si los Uitoto no han designado estemismo nombre a forma alguna de su Saber. Pero para poder afirmar si esto puede ono tener lugar, debemos clarificar someramente lo que hemos venido entendiendoen el transcurso de la investigación por «concepto».
En el aparte «La propuesta de Kuhn» del documento anterior, esbozamos lapropuesta de Kuhn sobre la inconmensurabilidad local. Decíamos entonces queesta versión de la inconmensurabilidad supone que si las teorías son concebidascomo conjuntos de enunciados, hay «términos y oraciones formadas por estostérminos, que [pueden preservar] su significado cuando son traducidos [...] y ofrecen,por tal razón, una base sólida sobre la cual es posible comparar y discutir diferenciasrelevantes para con otras teorías». Esto puede significar que existan elementos de lasteorías y de los paradigmas no necesariamente inconmensurables con los elementosde otras teorías y paradigmas, y sobre los cuales puede ser posible realizar un esfuerzocomparativo como aquel que en el texto se intenta utilizando el «concepto» comoestructura común entre el paradigma Uitoto y el occidental.
La definición de concepto ofrecida por la filosofía de la ciencia56 puede serresumida de la siguiente manera: el concepto es la unidad básica e imprescindible decualquier forma de conocimiento humana. No hay posibilidad de que hayaconocimiento no-conceptual. Los conceptos no son objetos empíricos, sino másbien entidades abstractas que pueden considerarse pertenecientes al «tercer mundo»
55 En este texto, se comprendeesta problemática a partir del casode la inconmensurabilidad entreUitotos y Occidente. Este últimoentendido como el conjunto deinstancias e instituciones degobiernos nacional o extranjeros,así como todos sus centros deapoyo, investigación, etc.
56 Ver: MOULINES, ULISES Y JOSÉDÍEZ. 1999. Fundamentos de filosofíade la ciencia. Barcelona: Editorial ArielS.A., específicamente capítulo 4.
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del que habla Frege y Popper (Moulines et. al, 1999: 92). Todo sistema de conceptosse encuentra contrapuesto al mundo real; los conceptos, de esta manera, subsumenuno o varios objetos del mundo. Los conceptos que interesan a la ciencia sonaquellos que pretenden subsumir objetos realmente existentes; incluso si hayconceptos como el de flogisto que, tras investigaciones, se descubren vacíos, sonestos dignos componentes de la ciencia mientras se pretendan no vacíos. Una vezse demuestra que no hay objeto que pueda subsumirse bajo el determinadoconcepto, éste perderá valor y pertinencia al interior del conocimiento científico.
Ahora bien, hablando de Hacking de lo que él entiende por «idea», a saber,concepciones, conceptos, disposiciones y teorías (Hacking, 2001: 49), encontraposición a lo que entiende por «objeto» y «palabras ascensor», aclara que«¡[él no está] haciendo la distinción de Frege entre Begriff y Gegenstand, vertida alinglés como concept y object!». Su concepto de «concepto» dista del ofrecido, demanera estándar, por la filosofía de la ciencia, de manera que no debe serconfundido con el de Frege porque con este término él no se está refiriendo aninguna extraña entidad mental. Las ideas circulan habitualmente en público, ypueden ser debatidas, aceptadas, comparadas, rechazadas, etc.
Hasta aquí tenemos una definición negativa de lo que no debemos entenderpor «concepto». Por «concepto» no entendemos ningún tipo de entidad abstracta,habitante de un tercer reino. Las ideas, en tanto elementos que circulanpúblicamente, no son tan abstractas como a veces se supone, ni tan inmaterialescomo algunos quisieran sostener.
Lo interesante señalado por Hacking, y que lo pone frente a una propuestaradicalmente diferente a la de Frege, es que las ideas interactúan con las cosas,sucediendo las más de las veces que «las propias personas queden afectadas por laclasificación [conceptual que se hace de ellas, resultando que, en este sentido], elmismo individuo es socialmente construido como una clase de persona» (Hacking,Op. Cit. Pág. 34):
«[...] una reivindicación de construcción social se vuelve compleja cuando lo que se construyeno es sólo una cierta clasificación [conceptual], una cierta clase de persona, el niño televidente.También los niños, podría afirmarse, llegan a ser socialmente construidos [...] [De la mismamanera,] un punto de interés fundamental de los estudios de género no es tanto cómo fueconstruido cualquiera de estos tipos de entidades, cuanto cómo las construcciones se entrelazane interactúan, cómo las personas que tienen ciertos rasgos [...] son el producto de ciertasinstituciones [...] En este caso una tesis de construcción social tendrá que referirse a ambascosas, la idea de la cultura y la cultura misma [...] Los conceptos, las prácticas y las personasinteractúan entre sí. Tal interacción es a menudo el verdadero objetivo del discurso de laconstrucción social» (Hacking, Op Cit. Págs. 58-60).
Así como Hacking lo afirma de manera un tanto tímida, la distinción que hayentre conceptos y objetos es, las más de las veces, difícil de mantener. Como lomenciono en el apartado «Breves aclaraciones para seguir» del texto, «en la vidacotidiana la distinción entre prácticas y conceptos es supremamente borrosa, sobretodo en culturas no tan fuertemente influenciadas por el cristianismo y su dualismofuerte». Esto significa que si la distinción es difícil en asuntos como los mencionadospor Hacking: el niño televidente y el género, con las comunidades indígenas, yparticularmente con la comunidad Uitoto, el asunto se torna mucho más complejo.Es en este sentido que puede haber ocasiones en que sea posible considerar quelas prácticas y los conceptos, no sólo se encuentran estrechamente ligadas, sinoque son, en muchos casos, lo mismo.
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Atendiendo a la estrecha relación que hay en la comunidad Uitoto entreprácticas y concepciones, que se expresa continuamente en los mitos que hemosanalizado donde se reiteran frases como:
«ya pues usted se casó, ahora sí usted tiene que mambear, ya va a comenzar su trabajo [...]pues [porque] usted sabe, por eso ya consiguió mujer, ya toca mambear» (Echeverri, 1993:VIII, subrayado personal).
El profesor Urbina reafirma esta situación diciendo que en las comunidadesamazónicas la instrucción teórica va siembre aparejada de la instrucción práctica,pues «las palabras que no se concretan en obras visibles son inútiles, y hasta dañinas»,por convocar fuerzas que han de quedar incontroladas, ‘sueltas’, no encerradas,limitadas y organizadas en obra (icono, baile, labor)» (Urbina, 1992: 16).
Ofrecer una definición formal de lo que entendemos por «concepto» es unasunto difícil que requiere mucha más investigación. En este corto escrito quieroúnicamente esbozar dos elementos importantes que deben ser considerados alprocurar entender lo que se quiere decir con «concepto», cuando se dice de la hojade coca que es uno.
Llevando lo más lejos posible la propuesta de Hacking sobre la interacciónentre conceptos y objetos, así como tomando muy en serio la interpretación delprofesor Urbina sobre la amalgamada relación entre instrucción teórica einstrucción práctica en las comunidades Uitoto y Muinane, hemos de afirmar queel concepto de «concepto» que aquí hemos manejado se aleja de aquel defendidopor la filosofía de la ciencia. Nuestro concepto de hoja de coca no sólo se expresaen los rituales, el trabajo y la mambeada de la coca, sino que parece ser esto mismo.Todos los rituales se encuentran siembre acompañados del mito: la fuerza de laobra es también siempre una fuerza de la Buena Palabra, y « [...] todo mito particularreporta hacia, y va configurando, esa constelación en donde se articula; así seconvierte en fábrica y sendero en cuyos múltiples horizontes –espaciales ytemporales– se avizora la totalidad de una cultura.» (Urbina, Op. Cit. Pág. 14,subrayado personal). En este sentido, la palabra, la Buena Palabra, es indisoluble delas prácticas sociales y rituales; el concepto, por esta razón, debe comprendersecomo la conjugación de lo que se dice sobre la coca y lo que se hace con ella. Elconcepto es la Palabra pronunciada y las obras que logran encerrarla, es el mito yes el mambeo que siempre lo acompaña.
«Yo,aprendiz de la Palabra-Hoja del padre,siembro mi coca;ella tendrá la fuerza:el Poder que confiere la Palabra-Obra» (Urbina, Ibíd.. Pág. 33).
«Se ha de estar agachado,inmerso en la tarea.Si una hoja cae, habrá de recogerse(quizás sea una Palabracon una cita expresa entre la Vida)» (Urbina, Ibíd. Pág. 41).
Lo otro que habría que reforzar antes de finalizar es que el concepto de hoja decoca al que hacemos referencia es un concepto complejo. Precisamente por la reciénmencionada indisoluble relación entre prácticas y concepciones en la comunidadUitoto, así como por las connotaciones que la hoja de coca tiene para esta comunidad,
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por ser ella la encarnación de una milenaria tradición, por ser la comunidad Uitoto«Gente de palabra de coca» (Echeverri, 1993: 214), sustancia de esas plantas cultivadas,de las deviene el comportamiento, el conocimiento y la Buena Palabra, el conceptode hoja de coca es un concepto complejo que aparece como un aglomerado deelementos con profunda significación para la comunidad.
Estos asuntos señalados quieren mostrar que el «concepto» pudo haber sido alun principio una extrapolación, pero que en la medida en la investigación avanzaba,lo que debía entenderse bajo este término al interior del pensamiento Uitoto seperfiló como algo nuevo y diferente. Sin embargo, esto no salva del todo la inquietudinicial sobre la necesidad de tener, al menos, este elemento para iniciar cualquiercomparación entre los Uitoto y Occidente, ya que de resultar diferente el conceptode «concepto» dentro del paradigma Uitoto y el Occidental, el diálogo quedaríanuevamente roto. Este es siempre el punto de quiebre del relativismo radical cuandose atreve a ser pensado más allá de los casos abstractos, sin embargo, algunos elementosmencionados por Kuhn como la comprensión o la inconmensurabilidad local podríanlograr un relativismo fuerte con posibilidad de diálogo. En cualquier caso, la intensiónde este corto texto de cierre es que se procure hacer una aproximación en que, másallá de los problemas exegéticos que se abran, se logre dar algún valor crítico alpropósito emprendido en la presente.
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